Milan Kangrga Spekulacija I Filozofija. Od Fichtea Do Marxa PDF

Milan Kangrga
SPEKULACIJA I FILOZOFIJA
od Fichtea do Marxa
Biblioteka
Drutvo i nauka
Filozofija
Urednik
Prof. dr Ilija Vujai
Glavni i odgovorni urednik
Slobodan Gavrilovi
Milan Kangrga
Spekulacija
i filozofija
od Fichtea do Marxa
Pogovor
Gajo Sekuli
Copyright JP Slubeni glasnik, 2010
SADRAJ
Predgovor [7]
Uvod [9]
1. Na poetku bijae re-evolucija [13]
2. Revolucija kao re-evolucija [25]
3. Heraklit prvi pravi spekulativni mislilac [35]
4. Filozofija kao metafizika [41]
5. Kamena sjekira kao metafora metafizike [55]
6. Podrijetlo svijeta [70]
7. Novovjekovna filozofija u traganju za spekulacijom [79]
8. Spinoza: Omnis determinatio negatio est [87]
9. Leibniz intelekt kao konstitutivni element spoznavanja [96]
10. Kant predmetnost predmeta [101]
11. Kant na putu prema spekulaciji [116]
12. Uloga i znaenje pojma u filozofiji [133]
13. Pojam poetka [155]
14. Transcendentalni idealizam polazna (i nezaobilazna)
toka za spekulaciju [165]
15. Fichte: spekulacija kao vraanje u budunost [183]
16. Spekulativno traganje za zbiljskim
i konkretnim subjektom [202]
5
17. Produkcija i reprodukcija (doba slike svijeta) [208]

18. Fichteova spekulativna misao [219]
19. Pojam Tathandlung [231]
20. Fichte kao mislilac revolucije
i kao revolucionarni mislilac [239]
21. Fichte kao revolucionarni mislilac [246]
22. Muka s artikuliranjem bitnoga [254]
23. Fichte: socijalistika vizija budunosti [269]
24. Bitna razlika izmeu Fichtea i Hegela [281]
25. Spekulacija i filozofija [303]
26. U traganju za duhom i smislom spekulacije [322]
27. Spekulativna misao Karla Marxa [327]
28. Dvostruki karakter robnog oblika [337]
29. Fetiki karakter robe i njegova tajna [343]
30. Pravi sadraj i spekulativni smisao
razmjenske vrijednosti [346]
31. Filozofija i ozbiljenje filozofije [350]
32. Teorija praksa samodjelatnost [356]
33. Samodjelatnost i rad [370]
34. Marxov pojam komunizma [378]
35. ovjek kao metafiziko bie [392]
Literatura [403]
Objavljene knjige [419]
Pogovor: Nelagoda u filozofiji Gajo Sekuli [421]
PREDGOVOR
Neposredni poticaj za ovo djelo dao mi je moj dobar prijatelj

Vedran Pecoti, Korulanin. esto smo razgovarali o Karlu Marxu
i Kapitalu, to je njega kao ekonomista posebno zanimalo.
Marxa sam temeljito studirao i produbio njegove misaone napore da objasni sr kapitalistikog sistema, pa su ga moji stavovi
oduevljavali. Kroz dobroduni smjeak to uvijek lebdi na njegovu licu, Vedran mi ree: to to ne napie!
Kad sam poeo pisati, uvidio sam da preda mnom stoji obiman
rad. Da bih Marxa izvorno prikazao kao spekulativnog mislioca,
bilo je potrebno problematizirati sm pojam spekulacije. Tako je
nastala ova velika studija, koja postavlja pitanja i pokuava dati odgovore o filozofiji i spekulaciji u historiji filozofije.
Smatram da su sva ta pitanja aktualna i znaajna za sve nas!
Stoga sam se trudio da na najdostupniji nain izloim ove ivotne
probleme.
U Zagrebu, 15. svibnja 2006.
Autor
UVOD
Ovo djelo namijenjeno je ne samo strunjacima u filozofiji i onima

koji itaju filozofska djela, to sugerira naslov i podnaslov. Djelo
daje odgovore na neka bitna pitanja i probleme pred kojima stoji
ili je u svom ivotu stajao svaki ovjek, pa, ako o svom ivotu eli
dublje promisliti, ova e mu knjiga u tome pomoi.
Namjera i bitni zadatak djela bio je prije svega temeljito i argumentirano razjasniti nedoumice, nerazumijevanja, nepoznavanja,
pa i oita iskrivljavanja ili ak hotimina falsificiranja Marxove
autentine misli, koju autor eli osvijetliti kao bitno spekulativnu.
Autor je uvjeren da je ovim tekstom posve originalno pokuao ukazati na odnos i bitnu razliku izmeu spekulacije i filozofije
(pri emu je ovdje filozofija ujedno miljena kao reprezentant
svakidanjeg ivota), a to dosad nije dokraja razjanjeno, iako je
rije o krucijalnom problemu u cijeloj historiji filozofijske misli,
a pruen je i novi uvid u samu sr Marxove spekulativne misli.
Mjestimina ponavljanja i naglaavanja u tekstu posve su namjerna, jer autor na taj nain eli pribliiti dimenziju i horizont
spekulacije, budui da ni sm pojam nije dosad bio ni pojanjen,
ni dokraja temeljito obraen, iako u njemu lee dalekosene konsekvencije! Pri tom je bitno, to se nastoji ukazati, kako pojam i
problem spekulacije zadire u na svakidanji ivot, koji time poprima specifino osvjetljenje u pravcu mogueg samootrenjenja.
Valja stoga unaprijed ukazati na to kako taj na misaoni napor smjera na jedino, ali prvenstveno na ukazivanje, kako se bitni
9
SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA
problem i njegovo razrjeenje nalazi u Marxovoj epohalnoj razlici

izmeu razmjenske vrijednosti i upotrebne vrijednosti u onom dvostrukom karakteru robnog oblika, to ga svakodnevno ivimo,
tj. da ivimo u horizontu i na pretpostavkama te upotrebne vrijednosti, ne pitajui ujedno za njezinu bitnu mogunost, a time ne
pitamo za nain i smisao vlastita ivota, to bi tek tada ukljuivalo
i pitanje: moe li biti i bitno drugaije nego to ve jest!?
Uspije li autoru bar u tom smislu zainteresirati itatelja, da pokua razmisliti o svom svakidanjem ivotu, onda e time djelomino biti naplaen njegov trud, a i Marx e nakon toga biti svakako
neto blii onima koji nisu optereeni raznim predrasudama ili
nametljivosti kapitalistiko-ideoloke propagande totalno antimarksovski indoktrinirani! ivimo u eri falsifikata i propagandistikih lai, i esto je teko snai se ak i u najbanalnijim ivotnim
situacijama, jer smo neprekidno izloeni svjesnim ili nesvjesnim
dezinformacijama (na televiziji, radiju, u tampi i drugim medijima,
to manipulatorima javnosti stoje danas na raspolaganju).
to se tie prvog i najopsenijeg dijela knjige, autor smatra potrebnim naglasiti da se u djelima poznatih i znaajnih mislilaca
XX stoljea, a prije svega onih ope marksistike provenijencije,
poput: Georga Lukcsa, Ernsta Blocha, Karla Korscha, Maxa Horkheimera, Theodora W. Adorna, Herberta Marcusea i nekih drugih,
moe nai mnogo istinskih uvida u spekulativni moment mislilaca klasine njemake filozofije (Kant, Fichte, Schelling, Hegel),
u kojoj je spekulacija ve najdublje na djelu kao i samog Marxa,
te je to bio i ostao najvrjedniji prilog misli spekulacije! Meutim,
tematiziranje i radikalno problematiziranje odnosa i bitne razlike
spekulacije i filozofije, provedeno u ovom tekstu, originalno je
autorovo djelo, o kojemu e tek kritika izrei svoj definitivni sud!
Taj e pothvat po autorovu uvjerenju izazvati raznovrsne pozitivne i negativne kritike primjedbe, to e u svakom sluaju ako
budu ozbiljno i argumentirano izvedene pridonijeti raiavanju jednog od bitnih, ako ne i bitnog, najdubljeg problema ovjekova ivota u itavoj historiji, a ne samo nae sadanjice.
Samo ozbiljna, radikalna i temeljita kritika koju su zastupali svi veliki mislioci u historiji koja cjelinu ivota i misli o njemu
10
Uvod
uzima kao predmet bitnog raspravljanja u dimenziji samoosvjeivanja, moe odvesti u ono do ega je i autoru bitno stalo: do
stalnog, neprekidnog i upornog postavljanja pitanja o smislu vlastitog ivota1, jer je to put i perspektiva u odjelovljenje i potvrenje
vlastite istinske budunosti, koja treba da je stalno i sada na djelu,
a bez koje ljudski ivot ostaje puko vegetiranje od danas do sutra.
Autor smatra, i to je kao bitno nastojao pokazati i izvesti u
ovoj knjizi, da je upravo spekulacija taj put u smislenost ivota, koji moe biti moda?! spasonosan za sve nas kao suvremenike
(ljude), u naemu toliko potrebnom i gotovo neophodnom samootrenjenju u uvjetima otuenosti i postvarenosti cjelokupnog ivota u svim njegovim aktualnim oblicima. Utoliko je ovdje i razmatranje tog spekulativnog bitnog momenta ivota s onu stranu
postojeega miljeno ujedno kao pravo i primjereno uvoenje
u Marxovu misao kao istinsku samosvijest epohe u kojoj ivimo.
Pitanje o smislu ivota, to ga autor naziva spekulativnim, postavlja sebi jedino samosvjesno bie, koje na bilo koji nain, ak i matanjem o neemu boljemu, emu se nada, razmilja (reflektira) o svom
ivotu, ne preputajui se sasvim neposredno danim, ve uhodanim
okolnostima oko sebe i u sebi samome, kao jedino moguima!
A upravo bi to mogao biti prvi korak i pravi put u spekulaciju. Utoliko bi isto metodiki gledano, bez ikakvih drugih i velikih pretenzija bio doista velik i vrijedan pothvat za svakog ovjeka, kad bi
u jednom trenutku smogao snage da se usudi rei: Ne!2 postojeemu i porazmisliti o znaenju i smislu tog svojeg Ne, jer bi ga ono
moglo moda odvesti, ili bolje rei: dovesti k njemu samome!
1
2
Vidi o tome opirnije: Milan Kangrga, Znaenje pitanja o smislu ivota, u:

Odabrana djela 4, Naprijed, Zagreb 1989, str. 153171.
U vezi s tim svakako je instruktivno uputiti na knjigu njemakog filozofa Klausa Heinricha: Versuch ber die Schwierigkeit, nein zu sagen (Pokuaj o tekoi
rei ne) Suhrkamp Verl., Frankfurt/M, 1964, koja ve svojim provokativnim
naslovom, bez obzira na stavove i izvoenje autora, postavlja bitni problem,
pred kojim ovjek svakodnevno stoji, te je taj problem tekoe rei ne jedno
od bitnih pitanja njegova ivota. Ovdje ve unaprijed ukazujemo na Hegelov
stav kojim on, u duhu osnovnog Fichteova spekulativnog problema, odreuje
ono Ja kao apsolutni negativitet, naznaujui time sm poetak svijeta,
koji se sastoji u prvom iskoraku ovjeka iz prirode kao te negativnosti!
11
A kad smo ve naglasili to matanje, koje u ivotu svakoga

od nas igra veliku ulogu, koje esto nismo dovoljno svjesni, ta mata kao slutnja igra od poetka svijeta ne samo veliku nego odlunu i presudnu ulogu, jer upravo njome poinje i ovjek i njegov
svijet. U tom se pravcu ujedno kree ovo raspravljanje, s osnovnim
zadatkom da se pokae, i koliko je to mogue dokae, kako se ta
spekulacija tie svakog ovjeka, a naroito i naglaeno ovjeka naeg
vremena i naeg svijeta, koji je ugroen u svom temelju!
12
1. NA POETKU BIJAE RE-EVOLUCIJA
Da bismo bar metodiki, jer nam je to prvenstveni interes dospjeli do same sri problema spekulacije, iznijet emo, a onda pokuati i argumentirano izvesti i potvrditi nau osnovnu na prvi
pogled provokativnu tezu, kako je ve prvi ili tzv. prvobitni ovjek bio taj spekulativac! Zasad jo samo u navodnicima.
Slijedi sad stav: on je to bio, ali jo nije zna, to e se pokazati
kao unutranje protivurjeno s obzirom na kasniji istinski pojam
spekulacije. To su bili, a da takoer nisu znali ni starogrki mudraci, a pravi smisao pojma mudrosti (sophia) lei prvenstveno u jedinstvu, ili tovie u identitetu teorije i prakse, a tim mudracima
nije ni padalo na pamet tako neto da bi odvajali ili ak vrsto
rastavljali ono teorijsko (dakle: vlastitu misao ili spoznaju) od onoga
praktikoga (poistovjeenu ovdje s onim ivotnim).
Po emu je pak taj prvi ovjek shvaen ovdje u svom primarno metaforinom smislu i obliku bio spekulativac? Evo,
u emu: onoga trenutka kad je u ruke uzeo komad kamena i poeo
ga strugati ili brusiti, kako bi iz njega napravio sjekiru, ili iljak za
koplje, kao i kad je iz vlane gline izvajao glineni lonac (a kasnije i
onu lijepu amforu za vino), taj je prvi ovjek znao to hoe, znao
kako to hoe, znao emu e sve to posluiti, a bilo mu je ujedno jasno u emu lei ta njegova potreba! A ono najbitnije to ovdje treba
naglasiti: sve je to bilo i dogaalo se u jedinstvenu aktu, u kojemu
on prvim rudimentarnim alatom proizvodi te najelementarnije
uvjete svoga ivota i sebe sama kao ovjeka, dakle u inu to ga sada
13
moemo nazvati spekulativnim. Djelovanje i znanje, pa onda ujedno i proizvod kao njihovo djelo, pojavljuju se ovdje kao taj spekulativni in u svojoj apsolutnoj jedinstvenosti i unutranjoj nerazluivosti svih navedenih elemenata ili momenata sadranih u njemu,
ali jo bez onoga to bismo danas nazvali refleksijom o njemu
kao takvome. Hegel je tu sjekiru, s jedne strane, nazvao lukavstvom uma (List der Vernunft), tj. inom kojim ovjek (ovdje
treba odmah pri tom imati u vidu to da je time ujedno iskazana bitna razlika izmeu ovjeka i ivotinje, jer je upravo tim proizvoenjem ovjek prestao biti puko prirodno bie!) izmeu sebe i prirode interpolira ve proizvedeno orue kao sredstvo kojim sebi
olakava ivot. Kroz itavu (daljnju) historiju ovjek e sve vie usavravati ta orua (i oruja, dakako ili naalost), pa, s druge strane,
Hegel ujedno naglaava kako je pri tom kao ono najbitnije bilo i
ostalo to, to je to orue kao sredstvo bilo znaajnije od svrhe to je
ovjek njime postie, jer se proizvod dobiven njime troi, a orue
ostaje i prenosi se na potomke kao izueni nain njegove upotrebe, to se onda nastavlja kao rudimentarni oblik onoga to se tada
naziva tradicijom i (civilizacijsko-kulturnom) batinom.
U najuoj vezi s reenim ukazuje Hegel na to kako je tu na
djelu jedinstvo-identitet ovjeka i (ovo je sad ujedno tautologijski
iskazano!) njegova svijeta, jer je svijet ovjekov proizvod, kao to
je on ujedno njegov proizvod u obliku uspostavljenih uvjeta njegova ivota: Jedan akt omoguuje ih obojicu, i ovjeka i svijet!, pa
time svijet i ovjek zapoinju kao (spekulativno miljeni i proizvoeni) identitet od njihova zajednikog poetka. Time, dakle,
poinje ono nae spekulativno, ali se ono tek sada treba dokraja
konsekventno dalje razviti i temeljito argumentirati.
Poetak ovjeka-svijeta jest poetak historije kao procesa njihova uzajamnog potvrivanja i svjesnog osmiljavanja. Meutim,
ve se poetkom te historije3 a ona poinje upravo i doslovno:
3
U svom ranom djelu Njemaka ideologija (18451846) Marx pie: Ljudi imaju
historiju, jer moraju proizvoditi svoj ivot, i to moraju na odreeni nain: to
moraju pomou svoje dane fizike organizacije; isto tako kao i njihova svijest.
Karl Marx Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, Verl. fr Literatur und
Politik, Wien-Berlin 1932, str. 19.
14
Na poetku bijae re-evolucija
klasnim raslojavanjem prvobitne tzv. obiajnosne zajednice (polisa) u drutvo dogaa bitni zalom koji e otada trajati (preko)
vie od dva tisuljea (u europskom kulturnom krugu), sve do
Francuske revolucije 1789. godine i klasine njemake filozofije.
Podjela rada ili kao to to Marx imenuje: velika drutvena podjela rada, kako bi je smjestio na tzv. objektivno socijalno-ekonomsko, pa onda i politiko podruje ivota, a ne npr. na tu podjelu unutar jedne obitelji-porodice na one koji rade i
privreuju i one koji samo uivaju plodove rada drugih, proizvodi
i takvu strukturu misli, koja naknadno fiksira gotove proizvode,
kao danost gotovih uvjeta drutva i ivota u cjelini, to postaju i
ostaju jedini ne samo predmet miljenja nego i u potpunom odvajanju tog miljenja od samog pitanja (a mi upravo to pitanje smjetavamo u spekulaciju!): Po emu neto kao gotovo, tj. proizvedeno jest?! Tako se nuno subjekt proizvodnje, kao i svi uvjeti ili
okolnosti pod kojima on proizvodi materijalna dobra potrebna za
ivot cjeline drutva, odvaja od proizvedena objekta kao proizvoda, a miljenje je o tome preputeno ne-radnicima (tj. ne-proizvoaima), u tom sluaju prije svega filozofima. Ve je ovdje naznaen i vidljiv rascjep izmeu spekulacije i filozofije!
Filozofi sad ne pitaju, jer to nije predmet njihova miljenja
odvojena od neposredne proizvodnje po emu jeste to to ve tu
jest (njem. Da-Sein), nego, odvajajui svoju teoriju kao kontemplaciju od proizvodilake prakse, pitaju svoje sada par excellence
metafiziko Iz ega neto jest?!, pri emu jedini odgovor glasi:
Ex nihilo nihil fit! (Iz niega ne postaje nita). Time se poetna
spekulacija pretvara u metafiziku ne samo kao nain i oblik miljenja nego i kao nain ivota. Budui da sami nisu nita proizveli,
jer su to umjesto njih uinili drugi, filozofi kao ti i takvi mislioci
startaju s gotovim (za njih i realno gotovim) svijetom, te to
ostaje bitnom karakteristikom metafizike. Danas su to tzv. pozitivisti (to je dobro reeno i jo bolje su sami sebe nazvali!), jer je za
njih sve oko nas pozitivno-dano, samo po sebi u tom obliku razumljivo i bitno neproblematino, jer je odvjeka-dovjeka nepromjenljivo, pa onda kao tzv. analitiari samo analiziraju ono to su im
drugi proizveli i pripremili u gotovu obliku (pa su to etimologijski
15
misaoni gotovani!), a da ni ne znaju zapravo to je to to analiziraju, jer ni ne pitaju, odakle i kakav je to predmet njihove analize,
jer je to njima neto puko dano. Oni nikad nisu ni uli za nekakvoga Kanta, koji je te metafiziare upitao, odakle i po emu i kako
su doli do tog svog pred-meta, o kojemu kako sami kau ele
samo priati svoje prie (za djecu ili za nedouene odrasle?!).
Tako je trebalo ekati preko dvije tisue godina (u Europi),
dok Francuska revolucija nije na djelu pokazala i dokazala tko i
gdje jeste taj zagubljeni subjekt svega to jest i to se dogaa, tj.
ovjek sm! A time se i misao konano vratila na sm poetak,
i to pravi, sada ponovo otkriveni poetak svijeta, kako bi uvidjela da taj svijet i to prvi puta doista primjeren svom istinskom
pojmu treba prije svega proizvesti da bi bio i kakav bi sad mogao
biti, s onu stranu puke gotovosti i danosti. A tek time i misao postaje spekulativna misao, jer se ne samo misli nego i djeluje po
principu identiteta-subjekt-objekta.
Time smo ve dospjeli do osnovnog Fichteova spekulativnog
stava, kojim emo se morati temeljito pozabaviti u toku daljnjeg
raspravljanja. No, ovdje je i prikladno i primjereno anticipirati to
raspravljanje jednim Fichteovim stavom, koji nam osvjetljava
taj reeni poetak:
ovjekovo djelo samom svojom opstojnou i svojim uincima, nezavisnim od njegovih namjera, treba da zahvati u prirodu
i da sainjava u njoj novi oivljavajui princip.4
Hegel to izrie ovako:
... Poetak: stvar jo nije (ist noch nicht) u svom poetku, ali
on nije puko nita, nego je u tome ve i njezin bitak. Poetak je
sm takoer postajanje (Werden), no izraava ve obaziranje na
daljnje napredovanje.5
A na drugome mjestu, gdje je rije o poetku kao nedostatku,
a odnosi se na ovjeka za razliku od ivotinje, stoji: Ono to nedostaje
4
5
Johann Gottlieb Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956,

str. 114.
G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
(1830). Felix Meiner Verl., Hamburg 1959, 88, str. 110.
16
(ivotu, a misli se na ovjekov historijski ivot, op. M. K.) spoznaje se

kao njegov dio, kao ono to bi u njemu trebalo da bude, a nije u njemu; taj nedostatak (Lcke, upljina, rupa, jo-ne-postojee) nije neki
ne-bitak, nego ivot koji se spoznaje i osjea kao ne-postojei.6
To izlaenje ili prekoraivanje nedostatka, odnosno to postajanje onim po sebi, jest, dakle, upravo nunost proizvoenja
uvjeta svog ivota i sebe u njima (dakle: svog svijeta) dogaa se
kao (historijski) proces. Rije je o poetku kao dogaanju nadoknaivanja nedostatka (= prijelaz iz ivotinjskog carstva u ovjekov svijet), a dogoditi se moe neto, to jo nije (u-topos), dakle
kao ve razlikovano-konano-subjektivno, i to samo u obliku prekida (u prirodi i u odnosu spram nje), tj. kao ono to odsada ima i
treba da ima svoj poetak (u vremenu), koji i jeste taj prekid, a to
ga Kant i Fichte imenuju pojmom spontanosti.
Sve se to primarno odnosi ve na tog prvog ovjeka, koji
tim pravljenjem kamene sjekire ili glinena lonca kao prvim rudimentarnim alatom poinje proizvoditi oko sebe i za sebe prve uvjete svog ivota za vlastito samoodranje, jer vie nije ivotinja, koja
se svojim instinktom kao jedinim i bitnim organom samoodranja prilagouje, akomodira na postojee iskljuivo prirodne uvjete svog ivota, i to svagda primjereno svojoj vrsti, te je njezina bit
u potpunom skladu s prirodom, pa tako ivi i potvruje se kao
bie vrste (u svojoj savrenosti!).
ovjeku to naprosto nije vie dano, moe se sad rei: ili naalost, ili na sreu. Hegel e kasnije u kritici biblijskog stava rei: Na
svoju sreu! Meutim, tim proizvoenjem (sad moemo rei: nuno!) uvjeta svog ivota ovjek koji postajui slobodno bie prestaje biti ivotinja, mijenja i nain svog ivota i sebe u njemu, uvijek
u skladu s novim proizvedenim specifinim uvjetima, kao i sada
s drugim i drugaijim viim potrebama. Meutim, ostaje prije svega u zraku pitanje, po emu je taj prvobitni ovjek bio kao to
smo ga nazvali spekulativac? Za to pojanjenje navest emo prethodno jedan tome primjeren Schellingov stav, koji na svoj nain
6
G. W. F. Hegel, Frhe Schriften, Werke 1, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M, 1971,

str. 344.
17
govori o tome, uviajui potrebu da se ta spekulativnost ne samo

logiki, nego i procesualno prati i locira. Najprije to se tie transcendentalne filozofije kao svojevrsnog historijskog uvoda u spekulativno miljenje: Transcendentalna filozofija nije nita drugo,
nego postupno potenciranje jastva, a cijela njezina metoda sastoji se
u tome da se ono ja od jednog stupnja samopromatranja vodi do
drugoga, sve dotle gdje se on postavlja sa svim svojim odreenjima,
koja su sadrana u slobodnom i svjesnom aktu samosvijesti.
Zatim slijedi karakteristika tog prvobitnog ovjeka kao spekulativca ovako:
Prvi akt, od kojega polazi cijela historija inteligencije, jest akt
samosvijesti, ukoliko nije slobodan, nego jo besvjestan. Taj isti akt
to ga filozof postulira odmah na poetku, pomiljen kao besvjestan, daje prvi akt naeg objekta, jastva.7
Dakle, prvi ovjek kao taj spekulativac nastupa svojom samodjelatnou jo besvjesno, iako se to ini protivurjenim s obzirom ve na sm pojam samodjelatnosti, jer je u toj djelatnosti
prisutno sve ono troje: praksa-teorija-mata! a da on to ne
zna, jer jo nije filozof , koji starta sa svojim znanjem onoga to
mu je taj prvobitni ovjek ve proizveo! Prvi ovjek, naime, jo
na sreu nije bio transcendentalni filozof , kako zapoinju i
Fichte i Schelling, koji upravo zato i utoliko u poetku protivurijee samima sebi kao razvijenim spekulativnim misliocima!
Prvobitni je ovjek, dakle, bio spekulativac zbog svega dosad navedenoga. No, treba to ipak malo bolje pojasniti! Zato treba
postaviti moda najvanije pitanje za mogui odgovor. To pitanje
glasi: Gdje je ovjek naao sjekiru (u prirodi oko sebe)? Odgovor
glasi: Nigdje! Sjekire, naime, u prirodi nije ni bilo, niti je ima! Drugo pitanje odmah glasi: P, gdje je onda on naao bar neku sliku,
ili neki uzor za tu svoju sjekiru? Odgovor opet glasi: Nigdje! Kako
je onda uope moglo doi do te sjekire? E, sad nam nita drugo ne
preostaje nego da zakljuimo: ovjek je morao tu sjekiru izmisliti! To bi pak u moguem odgovoru moglo zvuati i dosta grubo
7
F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965,

str. 111.
18
i nedolino, kad bismo u tom smislu s pravom rekli: Ta sjekira

dolazi iz njegove glave! P, nema ovjek sjekiru u glavi, zaboga!
Doslovno, dakako, nema! Ali, kad kaemo izmislio, onda je tu
na djelu bilo ono to doista sainjava sm poetak svijeta: matu
(imaginatio) kao pravu stvarateljicu svijeta. Neemo nipoto pogrijeiti ako sada kaemo: Na poetku bijae mata!
to god, dakle, pri tom mislili, prvi je ovjek bio i morao biti
matovito, a to ujedno znai: slobodno bie, da bi se i samo odrao na ivotu. Meutim, nije bilo dostatno da se bude matovit!
Trebalo je tu matu i realizirati, a za to je ovjeku posluio drugi
(spekulativni) organ praktiki um kao realizator mate. A kad
je taj um kao bitno praktiki proizveo neto kao proizvod, onda je
istodobno nastupio organ sabiranja i fiksiranja u liku raz-uma,
koji oblikuje ono to nazivamo predmetima. Razum se time potvruje kao pravi organ teorije i znanosti (znanja). On zna to je
to, poto mu je taj pred-met (ono pred-metnuto kao gotovo) ve
proizveden u toj svojoj gotovosti i danosti. Tako razum onda barata ili operira (to etimologijski dolazi od: opus, opera, djela!) gotovim predmetima kao danima, i ostaje jedino i samo u tom jednom zauvijek gotovu (po drugome ili drugima) otvorenu
horizontu. Upravo na tom punktu onaj na pr vi ovjek kao
prvobitni spekulativac poinje kapitulirati, pred ime? Pred
metafizikom!
Kad kaemo da sada taj ovjek kapitulira pred metafizikom,
onda je svakako neophodno takvu jednu tezu koja e se u daljnjem izlaganju pokazati epohalno znaajnom po mogunosti temeljito objasniti, prije svega i zato to se pod metafizikom najee razumijeva neto apsolutno suprotno od njezina pravog smisla i
znaenja! Zato emo to pokuati obrazloiti na jednom primjeru:
Navedimo najprije ovaj stav: Sjekira je sjekira! Moe se pri
tom odmah pretpostaviti i oekivati zaueni odgovor ili pitanje
svakog razumnog ovjeka: I to mi je neka mudrost!? Pa, naravno
da je sjekira, a ne neto drugo! Meutim, tu u tom stavu lei upravo jedna mudrost! Kako i zato i u emu? Pitanje, naime, glasi:
Kako smo doli do jednog takvog stava? Odgovor bi mogao biti:
To je jedna misao! Misao pak jest i moe biti rezultat nekog miljenja.
19
Miljenje je pak neka (misaona, dakako!) radnja koja proizlazi iz

neke djelatnosti ili djelovanja. Iza te i takve djelatnosti ili djelovanja mora da stoji netko tko misli. Tko je taj koji misli? Biljka? Nije!
ivotinja? Nije! Dakle, to moe biti samo ovjek! I to sad s tim?
Kad, naime, kaemo: Sjekira je sjekira, onda je onim je jest
(kao tzv. kopulom), kao to vidimo, iskazano neko djelovanje (miljenje), pa ako sad elimo bar neto vie znati o tom stavu o sjekiri,
onda iza nje moramo potraiti onoga koji misli. Meutim, nismo
time mnogo dobili! Jer, bitno pitanje nuno glasi: Kako to stoji
s tom sjekirom? U kojem smislu? Upravo u tom smislu to ta sjekira nije sama od sebe dola na svijet, nego ju je netko morao ba
napraviti! Ako sad hoemo doznati za samu mogunost te sjekire,
a to znai identino pitanje o biti (sutini) sjekire, onda nas taj
put neophodno odvodi do proizvoaa ne samo miljenja o sjekiri nego: same sjekire! Time je odmah ujedno postavljeno pitanje:
Koji i kakav je to proizvoa, zatim: kako i kojim je sredstvima, pod
kojim i kakvim okolnostima, prilikama i neprilikama napravio,
tj. proizveo tu sjekiru, i emu mu ta sjekira u danim okolnostima
moe i treba posluiti... itd., pa nam onda stav: Sjekira je sjekira!
ne govori nita bitno o njoj i njezinoj mogunosti pojavljivanja kao
neto odreeno. Bitno bi pitanje, dakle, trebalo glasiti: Po emu ili
odakle i na koji je nain ta sjekira uope mogua?! Koliko god sada
to izgledalo jednostavno i samo po sebi razumljivo, odgovor na
to pitanje glasi: ovjek je morao tu sjekiru proizvesti da bismo tako
lako i jednostavno mogli izrei: Sjekira je sjekira.
Sve je nekako jednostavno, pa se to isto tako jednostavno i
lako moe shvatiti! Ali, to emo sa stavom: Sjekira nije sjekira?!
Odnosno, da u onom stavu s kopulom je (jest) lei ujedno i ovo
nije. Kako je to mogue da jedan predmet, u ovom sluaju sjekira, jest i nije sjekira, istodobno?! I to to uope moe znaiti? Odgovor glasi: Kad kaemo da sjekira jeste sjekira, nismo li time ujedno iskazali da sjekira nije neto drugo? Ili tonije, u toj sjekiri
ve lei ono drugo, to ona nije? O tome je kasnije, na primjer, Spinoza izrekao onaj uveni svoj (upravo ve polu-spekulativni!)
stav: Omnis determinatio negatio est! (i da prevedemo: Svako je odreenje ujedno negiranje). Doli smo prema tome do (spekulativnog)
20
stava svojom jo dijalektikom dimenzijom: Sjekira jest sjekira i

ujedno nije (neto drugo), a upravo time odreen je njezin kvalitet, po kojemu se uope zna i moe znati to ona zapravo jest!
Sad smo, meutim, naim prvim stavom: Sjekira je sjekira, stigli do onog trenutka za koji kaemo da je na njemu ili zbog njega
kapitulirao na prvi ovjek kao spekulativac, evo kako: kad je
on ve izradio ili napravio ili proizveo tu svoju sjekiru, i kad su
mu u tome kao neemu posve razumljivu, dali za pravo jo oni
grki mudraci, koji su upravo zato bili mudraci to su jo mislili
onu cjelinu njegova proizvoenja i proizvoda to iz njega proizlazi
u gotovu obliku, iza toga slijedila je filozofska misao, tj. filozofija
kao filozofija (tj. kao metafizika ili puka teorija), koja sada zapoinje samo s onim stavom: Sjekira je sjekira, te se tako zadovoljava
tim gotovim proizvodom, a to znai da vie ne pita: Po emu je ta
sjekira mogua, tj. ne pita za njezinu bit, nego se kree po povrini, ili kako se to sad filozofijski formulira: ostaje samo u horizontu fenomenalnog svijeta (pod navodnicima, jer to vie ili jo-nije-svijet). Odatle slijedi stav to ga nastojimo dokraja razraditi i
objasniti: Spekulacija se pretvorila u filozofiju (kao metafiziku), pa
na tome istrajava i ustrajava sve do dananjeg dana. Odatle onda
logiki slijedi: najprije je bila (na djelu) spekulacija, a tek onda
(ne vie na djelu nego samo u miljenju!) metafizika.
U vezi s reenim (primjer: sjekira) moemo sad navesti jedan
neto apstraktniji primjer, koji bi glasio: 1 = 1 (jedan je jedan),
ili ono zasad jo samo formalnologiko: A = A. Imamo, dakle, slian primjer kao i sa sjekirom. No, ipak neto specifiniji: kae se
kao to znamo moe se poeti (ili: treba poeti!) kod brojanja
s onim jedan. Jedan bi, dakle, trebao biti taj poetak. No, odmah
se nuno postavlja pitanje: Kako smo doli do tog jedan, ili: odakle nam taj jedan? Ne postoji u prirodi nikakav jedan, pa prema tome i taj jedan, koji igra ulogu onoga prvoga (u brojanju)
treba da proizie iz nekog pro-izvoenja, da bismo do tog broja
kao odreena oblika misli (tj. brojanja), dakle upravo miljenja
kao procesa koji omoguuje taj proizvod to se zove jedan!
I opet moramo pitati za djelovatelja ili subjekta, po kojemu dolazimo do tog broja jedan, koji dakle ovdje ne fungira kao ono prvo
21
u brojanju, nego ba kao ono izvedeno. Ako, dakle, kaemo: Jedan

jest jedan, onda jo nipoto nismo dospjeli do odgovora njegove
mogunosti, tj. do uvianja njegove biti. Ako pak na taj nain jo
ne znamo to emo s tim jedan, kako emo izii nakraj, na primjer, s onim tzv. oiglednom istinom kako je neto jasno kao: 2 x 2
jednako 4? Da bismo mogli doi do odgovora na to pitanje, naime, je li taj stav istinit ili bar toan, nije nipoto toliko jasno i oevidno, jer nismo uvidjeli da u onom X (puta) od mnoenja imamo posla s jednom radnjom, upravo radnjom mnoenja, iza koje
stoji onaj koji tu mnoi ono 2 sa 2. Moemo ga s pravom nazvati:
mnoitelj kao djelatnik mnoenja, dakle, jednog (misaona) procesa, iza kojeg stoji ili moe stajati proizlaenje tonosti ili tzv. istine
onoga X. Zato nije primarno ili ak jedino pitanje: Jesu li dva puta
dva etiri, nego kako smo uope doli do odreenja onoga jedan!?
Pa je onda tek to osnova mogunosti svih operacija brojanja, ili
i itave matematike (algebre).
Budui, dakle, da filozofija kao filozofija (metafizika) ne pita
za podrijetlo, tj. za mogunost ili bit svega to (naprosto nekako)
jest, dakle, ne pita za podrijetlo bitka, nego upravo suprotno: starta (zapoinje nereflektirano) s bitkom kao priusom, to ga ona onda prekrtava u tzv. temelj (njem. Grund), ne vidjevi da je i taj
temelj trebao prethodno biti proizveden da bi uope bio i da bi
onoga neega (Etwas) bilo, ona se kree stalno u horizontu postojeega kao takvoga (danoga), pa nikada ne dopire do biti (ili sri)
same stvari, koju kasnije u najdubljem njezinu odreenju Hegel
imenuje povijesnom stvari, jer joj je podrijetlo povijesni in,
dakle samodjelatnost kao sloboda.
Ono to dakle smjera u razotkrivanje same sri spekulacije
izrekao je na briljantan nain Th. W. Adorno:
Takva imanentna opost pojedinanoga... postoji objektivno
kao sedimentirana povijest. Povijest je u pojedinanome i izvan
njega, to je neto to obuhvaa i u emu ima svoje mjesto. Postati
svjestan konstelacije, u kojoj stvar stoji, znai isto kao i deifrirati
onu konstelaciju koju stvar kao nastala nosi u sebi. Horizam vanjskog i unutranjeg sa svoje je strane historijski uvjetovan. Samo takvo
znanje koje ima i svijest o povijesnome mjestu vrijednosti predmeta
22
u njegovu odnosu spram drugih predmeta, moe osloboditi povijest

u predmetu; to je aktualiziranje i koncentracija neega to se ve
znalo, ime se to neto mijenja. Spoznaja predmeta u njegovoj konstelaciji spoznaja je procesa, to ga je predmet pohranio u sebi.8
Adorno ovdje odmah s pravom primjeuje kako je upravo to
ona bitna toka oko koje se kree filozofijsko miljenje, a da ga ne
dodiruje i ne otkriva kao samu sr stvari! Ono, naime, uvijek iznova apstrahira od toga kreui se po povrini stvari kao puke gotovosti. Prvobitni ovjek nije to jo znao, ali je ve djelovao u
tome i na tome, otvarajui svojim djelovanjem na otvaranju horizonta svijeta.
Nadovezujui misaono (na ono gore reeno) Adorno odmah
istie odnos dvaju pojmova-odreenja, to se time neposredno
nameu na raspravu: na bit i pojavu! Zato kritiki primijeuje:
Za to su paradigmatini pojmovi: bit i pojava. Oni proizlaze
iz filozofijske tradicije, a zadrani su time to su s obzirom na
tendenciju svoje upravljenosti okrenuti. Bit ne valja vie hipostazirati kao istu duhovnu posebitost (ono po sebi). Bit tovie prelazi
u ono to je skriveno ispod fasade neposrednoga, tj. navodnih
injenica, u ono to te injenice pretvara u ono to jesu: zakon zle
kobi koji je dosad vladao historijom; i to toliko neumitnije, koliko se dublje zavukao ispod injenic, kako bi ga one bolje prikrile.
Takva bit unaprijed je zla, a poredak svijeta koji ljude srozava na
sredstva svojega sese conservari, sputava njihov ivot i ugroava reproducirajui ga, i tvrdei da je takva samo za to, da bi zadovoljila
njihovu potrebu.9
Anticipirajui time zapravo cijelo daljnje filozofijsko kretanje
po liniji teoretinosti-pozitivizma u svim njihovim oblicima, Adorno naglaava:
Bit je ono to je po zakonu ne-biti samo skriveno: osporavanje toga da postoji bit, znai postaviti se na stranu privida, totalne
ideologije, u koju se u meuvremenu opstanak pretvorio. Onaj kojemu sve pojavno jednako vrijedi, jer ne zna ni za kakvu bit koja bi
8
9
Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd 1979, str. 144145.

Isto, str. 147.
23
doputala razlikovanje, fanatiziranom ljubavlju spram istine staje

na stranu neistine, znanstvene tuposti koju je Nietzsche toliko prezirao, i koja odbija brigu o dignitetu predmet to ih tretira, te taj
dignitet preuzima ponavljajui javno mnijenje, ili za svoj kriterij
bira, da li se neka stvar, kao to se kae: jo nije obraivala.10
Za bitno ukazivanje na razliku i proturjenost izmeu filozofije i spekulacije, relevantan je Adornov zakljuak:
Paralelno s teorijskim niveliranjem biti i pojave, oni koji spoznaju, dakako, i subjektivno gube zajedno sa sposobnou za ivot i sreu primarnu sposobnost razlikovanja bitnog i nebitnog,
a da se pri tom pravo ne zna to je uzrok, a to je posljedica. Uporna tenja da se radije bdije nad tonou onoga to je irelevantno,
nego da se razmilja o relevantnome uz opasnost zablude, jedan je
od najrairenijih simptoma regresivne svijesti. Oni koji su zaostali
priklanjajui se najnovijem stilu, ne doputaju da ih iritira nita to
je iza, oni su zadovoljni svijetom povrine i prihvaaju sve to im
taj svijet rjeito ili preutno namee. Pozitivizam se pretvara u ideologiju time, to najprije iskljuuje objektivnu kategoriju biti, i onda
konsekventno i interes za ono bitno... Ono bitno utoliko je suprotstavljeno vladajuoj oposti, ne-biti, koliko ih kritiki nadmauje.11
10 Isto, str. 149.

11 Isto, str. 150.
24
2. REVOLUCIJA KAO RE-EVOLUCIJA
Smisao u naslovu istaknutoga: Na poetku bijae re-evolucija! najdublje je identian sa stavom: Na poetku bijae budunost!, zato
prethodno valja pozabaviti se time, jer se na prvi pogled a taj
pogled zapravo je duboko uvrijeen ne samo u svakidanjem i
uhodanome miljenju, nego ga najee tako i ivimo ini kao
da se time sve postavlja na glavu! Treba rei: Tono, postavlja se
na glavu, kao to je to i prvobitni ovjek u poetku morao zapoeti svojom matom, dakle, svojom glavom. To bi bilo ono prvo.
No, drugo proizlazi iz samog stava: Kako se to, boe dragi, moe
poeti s budunou, a ne kao to bi to bilo normalno s prolou?! Pa valjda je najprije bila prolost, zatim sadanjost, pa tek
onda ta budunost?! To bi bilo posve u skladu, na primjer, sa starogrkom: mitologijom, zatim genealogijom, pa onda s onim to se
kasnije naziva sukcesijom, pa tek u XIX stoljeu s Darwinovim pojmom evolucije. Ako pak itav taj nazovimo ga tako: tok kretanja imenujemo opim pojmom historija kao bivanje i kretanje
ve ovjekova (a ne vie ivotinjskog) ivota, onda nam se ipak postavlja i mora nuno postaviti pitanje: Kada, kako i to je pri tom
najvanije i najbitnije ime ili po emu, odakle zapoinje cijeli taj
tok (mogli bismo rei: to teenje ivota!) to se naziva historijom!?
to bi to trebalo sad znaiti? Ve bi iz samog pitanja, kao i iz
toga toka, trebalo proizii kao prvi odgovor bar to da je ta
historija nekad i negdje i nekako trebala ba zapoeti! da bi bila i
kretala se u odreenu pravcu! Zato bi bilo i normalno i logino
25
odgovor na to pitanje formulirati ovako: Historija ne moe zapoeti sama sobom (jer pred sobom nemamo vie prirodu kao puku samoniklost! a biolog-genetiar J. Monod kao to emo vidjeti ak
i za evoluciju prirode kae da mora poeti neim tj. sluajnou!), nego ju je netko morao upravo zapoeti. Odakle? Ili: na koji
nain? Ako se historija bitno razlikuje od prirode, onda ona nije i
ne moe biti puki nastavak prirode! Ona znai prekoraivanje, a to
znai transcendiranje horizonta prirodnosti, i to tako da se zapoinje iz niega! Meutim, upravo ta formulacija najee zavodi,
jer se na nju pozivaju upravo metafiziari! Zato treba rei i odgovoriti: Po niemu! Jer ono iz misli na materijal (tj. na samu prirodu iz koje se ono neto moe uiniti), a ono po emu vie ne
vai za prirodu ili ono prirodno! Ono po emu, naime, jest ovjekov in, tj. upravo ona djelatnost koja se javlja kao produkcija, i to
u doslovnom smislu rijei, tako da se ta djelatnost odmah ne izjednai sa samim miljenjem kao tzv. spoznavalakom djelatnou
(i to jo posve odvojenom od tzv. materijalne produkcije!).
Za ovaj na zaista bitni problem treba navesti jedan prvoklasni
Hegelov stav (kojim on ujedno kritiki polemizira s biblijskim
protjerivanjem Adama i Eve iz raja), kojim se na spekulativan
nain negira ta tzv. samoniklost (njem. Naturwchsigkeit):
ivotinja ne radi (ona radi) samo prisiljena, ne od prirode; ona
ne jede svoj kruh u znoju lica svoga (na to su osueni Adam i Eva
zbog svoga grijeha, koji je bio poinjen spoznajom, tj. jedenjem
s drva spoznaje dobra i zla! op. M. K.); zadovoljenje svih potreba to
ih ima, nalazi ona (ivotinja, op. M. K.) neposredno u prirodi. ovjek
takoer nalazi materijal za to, ali moe se rei da je materijal ono najmanje za ovjeka beskonano posredovanje zadovoljenja njegovih
potreba dogaa se samo pomou rada. Rad u znoju lica svoga, tjelesni i rad duha, pri kojemu je munije (oporije, mukotrpnije) nego
pri tjelesnom, u neposrednoj je vezi sa spoznajom dobra i zla.
Meutim, jo je znaajniji nastavak tog stava, koji potkrepljuje
ovu nau tezu, kojom se ukida i prevladava, tj. upravo transcendira
sama sr metafizikog osnovnog stava: Ex nihilo nihil fit!, kojim je
na najkonsekventniji nain iz historije i iz samog ivota (ovjekova!)
iskljuen upravo sm ovjek:
26
Revolucija kao re-evolucija
Da ovjek mora sebe uiniti onim to on jest, da u znoju lica

svoga jede svoj kruh, da mora proizvesti (!), to on jest, to spada u
ono bitno, u izvrsno u ovjeka i nuno se povezuje sa spoznajom
dobra i zla.12
Tome svakako treba dodati:
Za ovjeka je ta granica (priroda kao granica, op. M. K.) samo
utoliko ukoliko on prelazi preko nje; u osjeaju, u svijesti o granici lei ono biti s onu stranu nje. Ve osjeaj jest neko usporeivanje njegove prirode s njegovim opstankom (Dasein) u tome momentu; njegov
(ovjekov, op. M. K.) opstanak ne odgovara njegovoj prirodi.13
Ako, dakle, priroda kao samoniklost evoluira, onda je ovo (hegelovsko) prekoraivanje prirode kao vlastite (prve) granice re-evoluiranje, dakle re-evolucija, pri emu ono re znai ovdje nunost proizvoenja vlastite (ovjekove) evolucije, koja kao takva nije vie ni
na koji nain mogua kao puka evolucija prirode, nego upravo onoga to su klasini filozofi nazvali drugom prirodom (die zweite
Natur), ime su mislili prije svega na obiaj kao naviku kojom se
ovjek ui ve zajednikom ivotu u nekoj (prvobitnoj) zajednici.
Ve, dakle, iz ovoga prekoraivanja granice, da bismo kao
to kae Hegel tek tada za nju uope znali kao svoju granicu
(koja se otada uvijek iznova pojavljuje u liku tzv. nunosti, do koje
stiemo tek tim prekoraivanjem kao slobodnim inom!), slijedi kako taj poetak kao zapoinjanje (proces) ako je upravo poetak
neega to tek slijedi iza toga uvijek je nuno okrenut u budue (a ne u prolo, tj. prirodu koju smo tim inom ostavili iza!),
te je i to prolo za ovjeka moralo tek postati to to kao neto realno jest. To dakle znai: Na poetku bijae budue, te se to budue ispostavlja kao taj, u odnosu na prirodu kao puku danost
povijesni in, po kojemu se onda kree njegovo ve gotovo djelo u
liku historije, i time je nuno upravo to bitno razlikovanje: povijest historija! Povijest omoguuje ili otvara historiju kao uspostavljenu gotovost, unutar koje se tada kree najee nereflektirano itav ovjekov ivot koji je zaboravio svoj poetak.
12 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, Werke in zwanzig
Bnden 16, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1969, str. 255.
13 Isto, str. 168.
27
Time je ujedno reeno da je to budue kao bitno drugaije (od

prirode drugaije!), implicirano u povijesnom inu, znaajnije (za ovjekov ivot) od ovog ve uspostavljena jest (bitka, koji se kao takav
iz tog procesa pojavljuje u svojoj gotovosti kao danosti). Odatle sad
proizlazi da su i ovjek i njegov svijet (to je u biti jedno te isto, te je i
odreenje ovjekov svijet otpoetka puka tautologija) svagda s onu
stranu samih sebe, dakle uvijek ono vie nego to naprosto jesu, a to
znai i to bi mogli i to bi trebali da budu. Tek je Kant iskazao i pokazao ono to je u tlu itave historije ve nesvjesno lealo, ili bolje rei: djelovalo, da bi i te historije uope bilo, naime ono trebanje kako bi
(ujedno: retrospektivno!) ukazao na to da ovjek treba to da postaje
(svojim djelom) da bi bio ovjekom, pa mu nije dostatno to to se
na-rodio! Upravo time i na taj nain dogaa se i ovjeku i svijetu ve
u samom njihovu iskonu kao poetku ona otvorenost okrenuta unaprijed, a nipoto unatrag, jer e u toj i takvoj tada jo posve apstraktnoj, jer neodreenoj, prolosti u najboljem sluaju nai samo i jedino
svoj jedinstveni poetak kao ono neprekidno budue kao mogue.
A to ovdje znai: Budunost je mogunost svega to jest, jer je bila, odnosno dogodila se i stalno se iznova dogaa ve na poetku, naime,
ako poto poto ne elimo ivjeti stalno u toj apstraktnoj prolosti,
za koju tada ne znamo odakle i to je ona.
Hegel je preimenovao poetak u posredovanje:
Ono to proizlazi iz posredovanja (Vermittlung) pokazuje se
kao temelj (iskon) i istina onoga iz ega je proizilo. Filozofijskom
(!) spoznavanju razvoj (tok) jest neka struja s protivnim smjerom,
odvodei k onome drugom, ali istodobno djelujui tako unatrag,
da se ono to se pojavljuje kao posljednje, kao u prethodnom utemeljeno, naprotiv pojavljuje kao prvo, kao temelj (iskon).14
Pojam ili odreenje re-evolucija po svom je bitnom smislu
zapravo identian s pojmom buduega, samo to je takvo (naknadno, nae vlastito) odreenje mogue iza Darwinova pojma evolucije (u njegovu podrijetlu vrsta), pri emu je svakako dobro naglaeno da je rije o podrijetlu vrsta, naime biljnih i ivotinjskih
vrsta! Zato sad upravo na osnovi toga moemo to iskazati ovako:
14 Isto, str. 111.
28
Tamo gdje zavrava Darwinovo podrijetlo vrsta, po principu evolucije kao raz-vitka (raz-viti se moe neto jo u-vijeno! na primjer, biljka iz sjemena), zapoinje re-evolucija ovjeka kao ne vie
pripadnika neke vrste (jer je ovjek proizvodnjom uvjeta svoga
ivota, a time i svijeta u cjelini istim aktom prestao biti vrsta),
nego roda, tj. generiko bie (njem. Gattungswesen), dakle, ne vie
lan (ivotinjskog) opora, nego kao osoba, osobnost, linost
lan ljudske zajednice.
Pri tome je ve otpoetka ta meusobna veza ili povezanost meu ljudima i to na osnovi ve time proizvedena odnosa u zajednicu upravo duh kao ono tree, to se uvijek iznova mora tek uspostavljati, a nije ve naprosto neto dano. Duh je dakle ono bitno
povezujue i zajedniko (a ne vie ivotinjski instinkt vrste), te i sm
pojam zajednice etimologijski dolazi od onoga: moi-biti-za-ono-jedno, tj. zajedno, da se ve unaprijed (kao suvremeni nacionalisti, koji
su provoditelji anti-duha na djelu, jer ne priznaju nikoga drugoga
osim pripadnika svoje vrste!) ne pokoljemo poput zvijeri! To, dakle,
znai i ima taj smisao: Dok ivotinja evoluira po svojim prirodnim
zakonima, ovjek re-evoluira po vlastitim, historijsko-povijesno-ljudskim zakonima, to ih je sm uspostavio i proizveo i stalno ih iznova
stvara. Kant je na toj osnovi uinio razliku: ivjeti po zakonu (kao
prirodnom zakonu) i ivjeti po predstavi ili predodbi zakona, to ga
ovjek sm sebi postavlja, pa je to nazvao moralnim zakonom.
to se, dakle, prije svega tie samog pojma revolucije, a u vezi
s tim i naa izvedenica re-evolucija, treba ukazati i na smisao,
kao i na etimologiju te rijei: revolucija dolazi od lat. revolvere, to
zapravo po svom smislu znai kotrljati se, ili okretati se natrag ili
unatrag! Dakle, posve primjereno i po smislu pogoeno: re-evolucija i znai ovdje: ii unatrag, tj. na sm poetak ili do poetka onoga to se ili bolje: po emu e nakon toga doi do te evolucije (bez
onoga re), te je Darwinov pojam evolucije (ivih bia: biljaka i
ivotinja) pogoen sve do ovjeka koji tu svoju evoluciju (razvitak)
mora sm proizvoditi dakle: re-evoluirati!
Time uope i dolazimo do ovjeka kao bia roda, jer on ne
spada vie ni u kakvu vrstu! Ve u toj razlici lei jedna bitna stvar
koja i etimologijski ukazuje na samu ovjekovu bit kao bia roda:
29
Budui da vie nije pripadnik vrste (koju Marx naziva nijemom

opou, jer lan neke ivotinjske vrste ne moe sebe artikulirati kao pripadnika te oposti vrste kao to isto tako Hrvat ne
moe sebe artikulirati kao ovjeka ako istrajava na sebi iskljuivo
kao pripadniku hrvatstva kao jedine svoje na-roene oposti!)
ovjek se ne da svrstati ni u to, jer bi u tom sluaju bio ve unaprijed apsolutno odreen (svojom vrstom poput bilo kakvog predmeta), a upravo je ovjek po svojoj biti jedino neodredljivo bie,
budui da je apsolutna otvorenost za sve (pa prema tome i za dobro i za zlo). Zato je to svako dosadanje i budue tzv. antropoloko odreenje ovjeka unaprijed ne samo promaeno, nego i bitno nemogue (od onoga: homo sapiens do ovoga homo faber,
economicus, politicus, ludens, viator itd., jer to jesu i ostaju samo
parcijalna odreenja nekih ovjekovih manifestacija kroz historiju). Ili, najjednostavnije reeno: ako ovjeka odredimo, onda njega
vie nema, tj. negirali smo njegovu bit, a to ovdje znai: njegovu
mogunost da bude ono to jo nije, a moe i treba da tek bude!
Zato se nemojmo svrstavati ni u to, kako ne bismo time negirali sebe kao ovjeka! A ako se svrstamo, onda u najboljem sluaju
moemo postati lanovi partije! Bilo koje i bilo kakve! A ve time
prestajemo biti slobodna bia ili bia slobode!
O odreenju ovjeka kao bia roda, tj. kao generikog bia
Marx pie:
ivotinja je neposredno jedinstvena sa svojom ivotnom djelatnou. Ona se od nje ne razlikuje. Ona jest ivotna djelatnost. ovjek
ini samu svoju ivotnu djelatnost predmetom svoga htijenja i svoje
svijesti. On ima svjesnu (budui da ovi Marxovi stavovi gotovo neposredno proizlaze iz kolovanja na klasinoj filozofiji, a posebno na
Fichteovoj spekulativnoj misli, Marx bi ovdje trebao umjesto svjesna, rei: samosvjesna!) ivotnu djelatnost. To nije odreenost s kojom se on neposredno stapa. Svjesna (!) ivotna djelatnost razlikuje
ovjeka neposredno od ivotinjske ivotne djelatnosti. On je upravo
samo na taj nain generiko bie. Ili samo svjesno (!) bie, tj. njegov
mu je vlastiti ivot predmet upravo zato, jer je generiko bie. Samo
zato njegova je djelatnost slobodna djelatnost.15
15 K. Marx, Rani radovi, isto, str. 202.
30
Nas, meutim, ovdje s obzirom na navedeni problem odnosa vrste i roda zanima upravo Marxov stav (i, dakako, ne samo
njegov) o odreenju ovjeka kao generikog bia, jer Marx u
nastavku elaborira to opirnije, to je tako mnogo upeatljivije
formulirano:
Praktiko proizvoenje predmetnog svijeta, preradba (sve je
to ve tautologijski iskazano, jer u samom pojmu proizvoenja impliciran je i taj predmetni svijet i ta preradba, s tim to je ve i
ono teorijsko ovdje konstitutivno prisutno, op. M. K.) anorganske prirode jest potvrivanje ovjeka kao svjesnog (ne, nego:
samosvjesnog!, op. M. K.) generikog bia, tj. bia koje se prema
rodu odnosi kao prema vlastitoj biti (Wesen), ili prema sebi kao
generikom biu. Dodue, ivotinja takoer proizvodi: ona gradi
sebi gnijezdo, stanove, kao pela, dabar, mrav itd. Ali, ona proizvodi samo ono to treba neposredno za sebe ili za svoje mlado; ona
proizvodi jednostrano, dok ovjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlau neposredne fizike potrebe, dok ovjek proizvodi sm slobodan od fizike potrebe, i istinski proizvodi tek
osloboen od nje (Marx ovdje ima u vidu umjetniko stvaralatvo, op. M. K.); njezin proizvod pripada neposredno samo njezinu fizikom tijelu, dok se ovjek slobodno suprotstavlja svom proizvodu. ivotinja oblikuje samo po mjeri i potrebi vrste, kojoj ona
pripada, dok ovjek znade proizvoditi po mjeri svake vrste i zna
svugdje dati predmetu inherentnu mjeru; stoga ovjek oblikuje i
prema zakonima ljepote.
I kao zakljuak slijedi:
Stoga se ovjek zbiljski potvruje kao generiko bie upravo
u obradbi predmetnog svijeta. Ta proizvodnja njegov je djelatni
generiki ivot. Pomou nje priroda se pojavljuje kao njegovo djelo
i njegova zbiljnost... i stoga on sebe sama promatra u svijetu to ga
je sm stvorio.16
Iako se to odnosi na samu bit onog nunog razlikovanja izmeu uma i razuma (pri emu valja odmah naglasiti, kako se filo-zofirati, a pogotovu spekulativno misliti, moe tek na nivou uma),
31
treba primijetiti kako su navedeni Marxovi stavovi (posve u duhu

klasine filozofije i spekulacije) za tzv. zdravi razum ne samo neto neshvatljivo, nego se ine gotovo nebuloznim: da je priroda
ovjekovo djelo, i da je on sm stvorio svoj svijet (jer: a to je onda
s Bogom kao stvarateljem svijeta?).
U zakljuku treba naglasiti i opravdati osnovni stav kojim
smo prvobitnog ovjeka imenovali isto tako prvim spekulativcem: taj se pojam spekulativnosti sastoji u jo nerazluivu jedinstvu djelovanja, znanja i djela, na koji nain ovjek stupa na kasniju historijsku pozornicu (vidjet emo na to se odnosi ovo:
kasnije!). A to znai: kada djelujem, znam da djelujem (inae bi to
bila posve bezvezna radnja ili in!), a ujedno znam kakvo e djelo
proizii iz toga, proizvod to ga elim proizvesti. I to je najopenitije reeno za samu sr spekulacije, to je do posljednjih konsekvencija i najprodubljenije misaono proveo Fichte.
S obzirom na to, dakle, a u vezi s pojmom spekulacije i spekulativnoga, nuno tragamo za poetkom, jer je to jedini istinski
put da se dospije do same biti spekulativnoga i njegove razlike
spram onog filozofijskoga, te smo jedino zato u metaforinom
smislu imenovali naeg pr vobitnog ovjeka i njegovo pravljenje
kamene sjekire spekulativnim poetkom svega to iza toga slijedi. To vraanje na poetak, to smo ga ak nazvali revolucionarnim u znaenju re-evolutivnosti, potrebno je prije svega zato da se
na taj nain pokua bar simbolino dospjeti do nekih bitnih spoznaja o nama samima! Ako, naime, ve startamo s gotovim,
onime to nas neposredno okruuje kao samo po sebi razumljivo,
onda je to najbolji put u neistinu (naeg ivota)! Nije istina brbljanje o svemu i svaemu oko nas, a jo manje jest i mora biti
neki verbalni delikt, kad se naknadno eli neto (vlast ili postojei poredak) kritizirati, nego je osnovno, jedino i bitno pitanje ivimo li i djelujemo li u istini, te je ovdje nuno na djelu pitanje o smislu naega ivota!
U tom su smislu ve stari Grci u poecima svoga samoosvjeivanja nuno pitali za taj ne samo njihov, dakako, nego poetak
i mogunost poetka svega to jest (svijeta oko njih) kako bi na
taj nain primjereno odgonetnuli smisao vlastita opstanka.
32
Ovdje je potrebno ve unaprijed objasniti i opravdati ovo stavljanje pojma svijeta u navodnike, da bi se shvatilo, o emu je zapravo rije. Stari Grci zapoinju svoj misaoni put tzv. kosmologijom (kosmos = svemir, univerzum), te se to razdoblje u historiji
filozofije naziva kosmolokim. Tek kasnije izmeu VI i V stoljea
prije Krista nastupa tzv. antropoloko razdoblje filozofije, gdje u
sredite zanimanja dolazi sm ovjek (anthropos), i to u liku i odreenju lana ili graanina polisa, tj. rodovsko-plemenski konstituirane obiajnosne zajednice. ovjek je tu miljen i odreen jedino kao polites, dakle u onom smislu to mu ga primarno daje
Aristotel: zon politikn, kao politiko ili drutveno bie. Aristotel pri tom naglaava kako onaj koji ne eli biti to drutveno bie
ostaje ili zvijer, ili bi htio biti bog, ime se sama ovjekova bit odreuje kao njegova (politika) drutvenost: on je ovdje slobodni
graanin Atene.
Meutim, niti je kosmos (bio) taj svijet, niti ovjek kao zon
politikn nisu jo sainjavali ono to se moe nazvati svijetom.
Utoliko su kosmologija i antropologija bila dva (ovdje: prethistorijska) razdoblja koja se nikada nisu uzajamno proimala (ili: spojila) da bi se time dospjelo do njihove najunutranjije veze, jedinstva ili ak identiteta, nego se kronoloki javljaju jedno iza ili
pored drugoga. Tako bismo posve apstraktno i proizvoljno mogli
rei: da su se kosmologija i antropologija spojile, tek bi onda taj
spoj mogao postati svijetom!
Da je netko Aristotelu (kao najveem filozofu starog svijeta)
rekao kako je ovjek subjekt-proizvoditelj svijeta, a svijet ovjekov
proizvod, on bi smatrao da je dotini enuo umom! Utoliko do
najunutranjije (sad moemo rei: spekulativne!) veze i proimanja izmeu kosmosa (kosmologije) i anthroposa (antropologije) bilo je jo posve prerano, i to gledano i historijski, i povijesno i misaono sve do Kanta, koji a da i sm nije bio toga dokraja svjestan!
svijet kao ovjekov proizvod vidi (odreuje) u dimenziji onoga treba da (Sollen), dakle, u dimenziji moralnosti koja je miljena i kao
bit ovjeka, i kao bit svijeta (u njihovu nerazluivu jedinstvu).
Taj moralni svijet kao prva paradigma za istinski pojam svijeta
(a ve je Leibniz to indirektno iskazao u svojoj Monadologiji 1714)
33
miljen je u Kanta pa je time pogoeno vie nego to je on sm

nasluivao! kao bitni zadatak kojim se svijet i ovjek u njihovu
jedinstvu tek treba uspostavljati, i to ne jednom zauvijek, nego
upravo kao proces. Taj je zadatak u liku moralnog zakona odreen u pojmu postulata praktikog uma, te je i time anticipirano
ono bitno spekulativno u njemu. Nije stoga bilo sluajno to je
upravo Kant kao epohalni mislilac doao do pojma spontanosti
kojim se misli i odreuje zapravo sm poetak svijeta. No, Kant
je to na svoj nain i konkretizirao u svom spisu Streit der
Fakultten ovim stavom:
Takva se jedna pojava (kao to je revolucija, op. M. K.) ne zaboravlja u ljudskoj historiji, budui da je ona otkrila obdarenosti i
mo ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan politiar ne bi mogao
izmudrovati iz dosadanjeg toka stvari, a koja (revolucija!, op. M. K.)
jedino sjedinjuje prirodu i slobodu prema unutranjim principima
prava u ljudskom rodu...17
Kant ovdje, dakako, jo nije dokraja domislio sm pojam i najdublji smisao revolucije kao re-evolucije, premda je to izrekao
onim jedinstvom ili sjedinjenjem prirode i slobode, pri emu je
smisleno ovdje ve naznaeno da se pomou slobode kao tog reevolutivnog ina priroda18 pretvara u svijet (koji u Kanta fungira
u pojmu moralnog zakona). No, ti su Kantovi prvoklasni stavovi
odmah potom doveli do Fichtea koji e povui sve upravo revolucionarne zakljuke iz njih.
17 Immanuel Kant, Streit der Fakultten, II, Heidelberg 1947, str. 132138.
18 Kosmosu i polisu pridolazi u tom kontekstu i fysis (priroda) u starih Grka,
a sve do XVIIXVIII stoljea pod pojmom svijeta misli se upravo priroda
(Descartes: res extensa, Spinoza: Deus sive natura i Leibniz: organska priroda!). Vidi o tome jo: Milan Kangrga, Praksavrijemesvijet, u: Odabrana
djela 3, Naprijed, Zagreb 1989, a posebno: Idealitet svijeta! Kosmologija jo
uvijek, sve do danas, fungira u nekim glavama kao prava i znaajna filozofijska disciplina, kao da smo jo uvijek u starom vijeku?! Te su metafizike
glave neunitive!
34
3. HERAKLIT PRVI PRAVI

SPEKULATIVNI MISLILAC
Tako u najstarije doba (ovdje moemo kazati: europskog duha)

dolaze Grci do etiriju elemenata (interesantno: sve drugo s onu
stranu njihova neposrednog ivota, pa se to onda naziva kosmoloko razdoblje tzv. filozofije, koja to jo, naime, nije bila!)
kao poela (arhai, arch): vatra, voda, zemlja i zrak, pri emu
upravo vatra biva imenovana ne samo kao pr vi, nego i glavni element, i to jednostavno zato to ve svojom pojavom simbolizira
ono to je tu osnova cjelokupne ovjekove problematike, naime
sm ivot.
Nije stoga bilo to sluajno to su stari Grci kao svoj bitni mitos
stvorili lik Prometeja o kojemu donosimo vrlo iscrpan opis:
PROMETEJ, mit, Titan koji je ukrao bogovima vatru s Olimpa i predao je ljudima, veliki dobroinitelj ovjeanstva. Zeus ga je
kao buntovnika kaznio zakovavi ga na stijenu na kraju svijeta (na
Kavkazu), gdje je svakog jutra dolijetao orao i kljucao mu jetra,
koja bi preko noi zacijelila; oslobodio ga je Heraklo; ovjekovjeen u Eshilovu Okovanom Prometeju... pren. utjelovljenje hrabrosti, pobune u ime dobra, donosilac svjetla i luonoa napretka,
predvodnik na putu iz mraka, stradalnik za dobrobit svih ljudi.19
19 Hr vatski enciklopedijski rjenik EPH, Zagreb i Novi liber, Zagreb 2004,
Pes-Pro, str. 321.
35
Ovo treba povezati s onim to je imenovano pojmom luonoa! Jer taj luonoa (Lucifer, od lat. lux svjetlo, i fer, initi) igra veliku ulogu u Bibliji, i to kao aneo-otpadnik i zavodnik, poistovjeen sa Sotonom, a taj kao vrag igra presudnu ulogu ve na poetku
svijeta, naime, u raju. avo u liku zmije zavodi Adama i Evu na
prvi i odluni, tzv. istoni grijeh, to se sastoji u jedenju sa drva
spoznaje dobra i zla, zbog ega prvi ljudi bivaju izbaeni iz raja.
Kazna za taj grijeh bila je: U znoju lica svoga jest e kruh svoj!,
to aneo u ime Boga poruuje Adamu i Evi pri istjerivanju iz raja.
Hegel je u svojim djelima na nekoliko mjesta prije svega naglasio kako u Bibliji sm Bog kae onima oko sebe: Vidi, Adam je
postao kao bilo koji od nas!, time to je spoznao dobro i zlo, pa
onda taj lukavac Hegel pita ironino: Spoznaja je grijeh?, naglaavajui kako se Adamu nije moglo nita bolje dogoditi od toga
da svojim rukama i svojom glavom sada proizvodi svoj ivot kao
slobodan ovjek! Slobodan? Time to je bio izbaen iz raja? To onda znai da je raj neslobodan vrt u kojemu kao to kae Hegel
mogu ostati samo ivotinje!? To znai da bi raj bio sinonim za onaj
mrak (to je posve krivo, jer je za hrvatske nacionaliste onaj socijalizam, prije njihova raja, bio taj pravi mrak!), iz kojega je Prometej izbavio ljude svojom kraom vatre (a neprijatelj Hr vata
Nikola Tesla donio je tim Hrvatima svjetlo i struju da mogu gledati svoju hrvatsku televiziju!).
Prometej i Luonoa (Lucifer) povezani tom vatrom kao slobodom ivota, to je ono to nas dovodi do prvog pravog spekulativnog mislioca Heraklita. Zato se sad moramo prethodno
malo zadrati na mislima tog starogrkog mudraca (oko 500. godine p.n.e.), kojega hotimice neemo nazvati filozofom, jer je on
svojim bitnim stavovima iako jo, dakako, tek metaforino iskazanima u posve slikovitu obliku, kojima je tada mogao govoriti
bio ipak pravi spekulativni mislilac na poetku svijeta, ako je ve
rije o mislima.
Diogen Laertije u svom poznatom djelu ivoti i miljenja istaknutih filozofa20 ovako zapoinje svoj prikaz Heraklitove filozofije:
20 BIGZ, Beograd 1973.
36
Heraklit prvi pravi spekulativni mislilac
Heraklit, sin Blosonov, ili kako neki kau: Herakontov, bio je

rodom iz Efeza (Mala Azija). U naponu snage (akm) bio je u ezdeset devetoj Olimpijadi (504500). Bio je gord kao malo tko,
i s prijezirom je promatrao okolinu, kao to se moe vidjeti iz njegove knjige, u kojoj kae: Sveznalatvo ne vodi k razumijevanju. Inae bi nauilo i Hezioda i Pitagoru, ili, dalje, i Ksenofana i Hekataja.
Jer je jedno mudrost: razumjeti misao kao ono to vodi ivot svuda
i u svemu. Obino je govorio da je Homer zasluio da ga izbace
iz spiskova takmiara i da dobije batina, a isto tako i Arhilon.21
Zatim Laertije nastavlja:
Evo, uglavnom, njegova uenja: Sve se stvari sastoje od vatre i sve se ponovo vraaju u vatru. Sve stvari nastaju sudbinom,
a sve stvari koje postoje dovedene su u sklad sukobom suprotnih
strujanja.
Jedna druga njegova izreka glasi: Nikad nee nai granice
due, makar preao itav put, tako je dubok njezin osnov. Uobraenost je nazvao epilepsijom (hiera msos sveta bolest), a vid je
proglasio lanim osjetilom! Vatra je element, i sve stvari samo su
promjena vatre i nastaju razrjeivanjem i zgunjavanjem. Sve stvari
nastaju sukobom suprotnosti i sve tee kao rijeka (panta rei).
Govorei o Heraklitu u svojoj Historiji filozofije I 22 Hegel odmah
na poetku istie:
Dakle, u Heraklita se prvi puta moe nai filozofijska ideja u
njezinoj spekulativnoj formi i dodaje: Tu mi napokon vidimo
spas; ne postoji nijedan Heraklitov stav, to ga ja nisam uzeo u svoju Logiku.
Meutim, ve ova osnovna Hegelova formulacija, kojom on
odaje priznanje Heraklitu kao spekulativnom misliocu, te ga naziva ak prvim spekulativcem u historiji filozofije, ukazuje na unutranje protivurjeje u Hegelovoj interpretaciji Heraklitove misli,
kad kae: filozofijska ideja u spekulativnoj formi! To je, naime,
oita contradictio in adiecto, a sve daljnje bit e upravo to: Hegel
21 Isto, str. 294.
22 Kultura, Beograd 1962, str. 240260.
37
eli u Heraklitovoj spekulativnoj misli vidjeti samo filozofa-dijalektiara, te upravo spekulaciju poistovjeuje s dijalektikom (= filozofijom). A to nipoto nije isto! Tako Hegel s jedne strane, navodei
osnovni Heraklitov stav: Sve tee (panta rei), nita ne postoji, niti
ikad ita ostaje jedno te isto, dodaje kako je ono apsolutno jedinstvo bitka i nebitka, te odatle odmah izvodi eminentno dijalektike stavove, ne pravei pri tom bitnu, upravo spekulativnu razliku
izmeu poetka i svega onoga to iz ili bolje rei: iza toga slijedi i
kree se po tim tzv. dijalektikim zakonima! A upravo je Heraklitova metafora s vatrom onaj simbol apsolutnog poetka, ili tonije: zapoinjanja kao procesa, koji se stalno pali i stalno gasi, te je
to ba taj poetak i dijalektikoga kretanja i filozofije kao objanjenja te dijalektike. Treba pri tom imati u vidu jednu bitnu stvar:
pojam posredovanja (Vermittlung), i to s naglaskom na pojam,
kojim se Hegel neprekidno slui, zaboravljajui na svoj pojam
pojma (kao moguu spekulativnu korekturu, kojom se prevladava Kantov pojam-predmet), jeste i ostaje osnovno odreenje
itave Hegelove filozofije kao dijalektike!
Hegel, dakle, eli Heraklita pretumaiti dijalektiki, to je
oiti i to bitni promaaj: vatra je u Heraklita, naime, princip (poelo, poetak, arch) kretanja, to znai zapravo: sama mogunost
kretanja, a ne tek kretanje samo kao njegova, po njemu izazvana
posljedica ili rezultat! A kad bismo upitali: posredovanje ega?,
onda bi odgovor mogao biti samo jedan: onoga ve gotova, kao po
tom naelu proizvedena! Prema tome, dijalektika se poput metafizike kree samo u horizontu gotova svijeta, a nije njegov poetak
kao njegova mogunost, tj. njegova istinska bit! Ono po emu
(wodurch) ostaje njoj s onu stranu kao za nju nedokuivo. Spekulacija, dakle, tek omoguuje dijalektiku, ako ova jo uope pita
za taj svoj poetak, to ona ne ini.
Heraklit je, dakle, bio taj prvi spekulativni mislilac koji je spadao u one starogrke mudrace.
No, ovdje sad slijedi ono prije svega misaono razdoblje
koje se jo uvijek kree u horizontu, u dimenziji i na bitnim pretpostavkama te prvobitne spekulacije, u kojemu je jo sauvano
ono poetno (a ne naknadno uspostavljeno, ili bolje rei: bezuspjeni
38
Heraklit prvi pravi spekulativni mislilac
pokuaj tog uspostavljanja!) jedinstvo ili, kao to bi to kasnije

rekao Fichte: njihov identitet teorije i prakse. To je bilo razdoblje
starogrkih tzv. mudraca, a koje je u historiji filozofije locirano
u tzv. vrijeme predsokratovaca,23 koje pada u VI i V stoljee p.n.e.
(ili: prije Krista).
O pojmu mudrosti (sophia), Th. W. Adorno naglaava upravo
ono bitno, ujedno kao pravi uvod u spekulaciju:
O mudrosti ne bismo govorili, ako je rije o nekoj otroumnosti formalne vrste, o tzv. metodikome miljenju, u kojemu nije
sadran odnos prema pravilnom ivotu, ili prema mogunosti pravilnog ivota. Arhaiki (Adorno misli ovdje upravo na poetke filozofiranja, tj. na te predsokratovce, op. M. K.) pojam filozofije, jednostavno reeno, bio je pojam znanja, u kojemu jo uope nisu
bile razdvojene teorijska i praktika svijest. Ako i kad je pojam mudrosti postao problematian (!), onda je to bilo zato, to se razbilo
ovo jedinstvo izmeu teorijskog razmatranja i odnosa prema pravilnom ivotu.
Slijedi bitni i dalekoseni zakljuak:
Mudrost je bila svijest koja nije odvojena od ivota!24
O uvjetima, razlozima i pravom poetku tog razdvajanja teorijske i praktike svijesti, o emu ovdje Adorno govori jo sasvim
openito, bit e jo govora kasnije! No, za pojam mudrosti, kao to
vidimo, naveo je Adorno sva tri bitna momenta spekulacije (a da
on to, dakako, ne imenuje, pa nije jedini u tome!): 1. znanje, 2. djelovanje i 3. djelo u njihovu jedinstvu (ne u, nego kao poetku!),
i dotle traje ona veza (nerazluiva veza!) s prvobitnim ovjekom
i njegovom jo uvijek zato spekulativnom (tj. najdublje: ivotnom!)
pozicijom. Tek iza toga dolazi do raspadanja, dakle do posvemanjeg ne samo misaona nego i ivotnog odvajanja tih triju momenata (ivotne spekulacije). Upravo ovdje, na ovom tlu, poinje sad epoha metafizike koja traje u svim najrazliitijim
oblicima do danas.
23 Hermann Diels, Predsokratovci III, Naprijed, Zagreb 1983.
24 Th. W. Adorno, Filozofijska terminologija Uvod u filozofiju, Svjetlost, Sarajevo 1986, str. 169171.
39
Anticipirajui ovdje ono to bitno slijedi iz i iza svega reenoga, navedimo za sm pojam mudrosti jo i Hegelov stav (koji sa
svoje strane ukazuje na to kako Hegel ipak nije posve zaboravio
i vlastito misaono podrijetlo, kao i ono najbolje, a to on naziva filozofijom, iako su to upravo spekulativna prodiranja do bitnoga!),
stav koji je ovdje miljen i proveden u odnosu na Spinozinu filozofiju u onom bitnome:
Nedostatak na toj orijentalnoj supstanciji (kao alfe i omege
metafizike misli od njezinih poetaka, kojim se pojmom iskazuje apsolutna odvojenost bitka-supstancije od miljenja-subjekta,
op. M. K.), kao i na spinozistikoj (!), lei u tome, to negira kategorije nastajanja i nestajanja. Supstancija nije shvaena kao ono
djelatno u sebi samome, kao subjekt (!) i kao svrhovitu djelatnost,
ne kao mudrost (!), nego samo kao mo.25
Kao to vidimo, Hegel se contra metafizici (u liku Spinozine
supstancije) vraa nepogreivo na pojam mudrosti, poistovjeujui ga s pojmom subjekta (dakle: djelatnog ovjeka, a to znai proizvoditelja!), primjerenom jo na same poetke spekulacije, a prije
epohe metafizike, kako bi naznaio ono bitno za sm pojam mudrosti, ali i za ono jo uvijek spekulativno u njemu. No, tu smo ve
na samom pragu epohalnog (historijskog) obrata u kojemu i kojim se zbiva mogli bismo rei: radikalan! prijelaz iz onoga
poetnog spekulativnog jedinstva (identiteta!), prije svega: teorije
i prakse, i razdoblja jo totalnog prisvajanja svog svijeta i ivota
u horizontu i na osnovama mudrosti starogrkih (sedam ili vie njih,
svejedno) mudraca, od Talesa nadalje, sve do sofista i Sokrata.
25 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, isto, str. 316.
40
4. FILOZOFIJA KAO METAFIZIKA
Moda bi se ve moglo bar naslutiti, ako jo i ne dokraja shvatiti, to bi se imalo razumjeti pod tim pojmom metafizika?!
Meutim, dva su momenta ovdje odluna, koji zahtijevaju produbljenije pojanjenje tog odreenja: 1. Pod pojmom metafizika i
metafiziki od aristotelovskih se vremena, pa sve do dananjeg
dana, na taj pojam i taj atribut toliko toga naslagalo da je on izgubio bilo kakvo smisaono znaenje. Tako emo npr. od nekih
teoretiara ili kritiara umjetnosti moi uti ili proitati kako
se dotini pjesnik svojim pjesmama dovinuo do metafizikih visina, te se takvi stavovi i glorificiranja shvaaju kao najvei
hvalospjev tom umjetniku ili pjesniku. A ni jedan, ni drugi ne
znaju da se time to pjesniko-umjetniko djelo srozava na najnie grane i da je time posve devalvirano! Jer to najvie pretvara
se time u ono najnie!
2. Ukoliko smo filozofiju u gornjem podnaslovu poistovjetili
s metafizikom, onda bi se ve time moglo uvidjeti kako ta filozofija nije i ne moe biti ukidanje ili prevladavanje, odnosno razrjeenje onoga to se imenuje metafizikim! A o tome je ovdje i primarno rije! Toliko samo uvodno, jer je sama stvar po svojoj biti
mnogo dublja i sloenija.
Za mogue objanjenje onog prethodno reena nazovimo
ga tako epohalnog prijelaza, to bismo ga po njegovoj znaajnosti
mogli nazvati najdubljim prevratom kako u miljenju, tako i u samom
41
ivotu (bitnom nainu ivota sve do dananjeg dana), navest emo ovdje jedan bitni Hegelov stav, to ga on imenuje potrebom,
a to i za njega (kao i za sve druge filozofe, esto i posve nereflektirano) znai oznaavanje same biti filozofije kao filozofije!
Kad iezne mo sjedinjenja (sad ve znamo, na to se odnosi
to naglaeno sjedinjenje, op. M. K.), iz ivota ljudi, i kad su suprotnosti (znamo koje i kakve suprotnosti, op. M. K.) izgubile svoje
ivotno odnoenje i zadobile samostalnost (prije svega ono teorijsko i ono praktiko, op. M. K.), nastaje potreba filozofije.
Hegel ovdje ostajui u dimenziji filozofinosti izraaja ne
naznauje jo kad (ili: ako) zapravo iezava ta mo sjedinjenja, ali daje bar do znanja o emu je tu rije, pa naglaava da se tada
dogaa odvajanje (Entzweiung, razdvajanje) vrstim postalih
subjektivnosti i objektivnosti, koje treba da bude ukinuto i prevladano (aufgehoben) da bi se ta postalost (Gewordensein) intelektualnog i realnog svijeta shvatila (pojmila) kao neko postajanje
(Werden), njegov (svijeta) bitak kao proizvodi (u pluralu!, op. M. K.),
kao proizvoenje.
Hegel konkretizira stav:
U beskonanosti postajanja i proizvoenja um (nakon Kanta
i Fichtea naroito, ve shvaen kao praktiki i proizvodilaki, op. M. K.)
sjedinio je ono to bijae razdvojeno, i apsolutno razdvajanje smanjio u relativno, koje je uvjetovano izvornim identitetom!26
Odgovor opet, dakako, filozofski na pitanje kad ipak
je dan naglaavanjem izvornog identiteta, to na svoj nain proizlazi iz Fichteova osnovnog, upravo spekulativnog stava, po kojemu moramo ve zapoeti jedinstvom, tovie identitetom, da bismo mogli suvislo dospjeti do razlike u njemu samome, a ne
obratno, jer bi to obratno bilo ono naknadno jedinstvo, ili
s Kantom sinteza kojom dospijevamo samo do pojma predmeta kao rezultata spoznaje, ali ne do njegove izvorne mogunosti!
Hegel je da bi ostao spekulativni mislilac trebao ostati pri navedenim stavovima.
26 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801), F. Meiner Verl., Hamburg 1962, str. 14.
42
Filozofija kao metafizika
Meutim, treba ukazati na gotovo oito protivurjeje u Hegelovu postavljanju, pa onda i pokuaju razrjeenja osnovnog pitanja, to ga on artikulira svojim navedenim odreenjima: potreba
filozofije, s jedne strane, i izvorni identitet, s druge strane. U emu
lei mogue Hegelovo protivurjeje? Odgovor bi mogao glasiti:
U spajanju, bolje rei u poistovjeivanju, filozofije i spekulacije.
A ono bitno spekulativno u pojmu izvornog identiteta ne samo
da protivurijei onome filozofijskom, tj. naknadnom, ime bi
trebalo prevladati ono razdvajanje, nego ga potire, pokuava
nadsvoditi idealnim sredstvima, te ga ukida ili ak unaprijed
unitava. Razdvojenost tu ostaje onakva kakva je i bila prije toga!
U najboljem sluaju ostaje to kao zadatak puki (moralni) idealni
postulat, u stilu onoga kantovskoga treba da, to ga kasnije kritizira sm Hegel!
Hegelova je misao od najranijih spisa27 do sri proeta spekulacijom, te je upravo s te pozicije, na primjer, svojim osnovnim zadatkom smatrao i to dosljedno provodio u djelo: napor za prevladavanje filozofije u liku metafizike, koja se kao takva razvija i kree sve
tamo od Platona i Aristotela, da bi tek s Kantom, a naroito s Fichteom, bila radikalno stavljena u pitanje. Hegel, dakle, ne bi smio govoriti ovdje o potrebi filozofije (kao posljednjim spasom!), nego
prije o potrebi spekulacije, jer je to i sm izrekao navedenom milju,
kojom i dospijeva do onog izvornog identiteta! Naime, upravo je
filozofija bila i ostala od svojih prvih poetaka glavni sukrivac
u horizontu misli za svoj blagoslov onome rascjepu i razdvajanju
o kojemu govori Hegel! Stoga ni on, ni itko drugi ne moe pretendirati na to, da e nekim naknadnim, samo idealnim (apstraktnim!) sredstvima eminentno teorijskoga karaktera, a to ujedno znai:
s onu stranu prakse, ili ak u apsolutnoj suprotnosti s njom razrijeiti taj gordijski vor prevladavanja rascjepa u mislima i realitetu,
kad filozofija kao takva, dakle kao metafizika upravo ivi i dobro cvjeta od tog rascjepa i sama je njegov najbitniji i najbolji i
najdublji simptom, tj. proizvoditelj i njegovatelj!28
27 Rani spisi, Veselin Maslea, Sarajevo 1982.
28 Ovu uljepavajuu stranu filozofskog posla i filozofije same na svoj je nain
iskazao W. Benjamin ovako: Kritika sile filozofija je njezine povijesti. Filozofija
43
Hegel bi, dakle, iza onoga kad ili ako i navedenu stavu morao zavriti zakljukom kako iza toga ili zbog toga (rascjepa) nastaje potreba spekulacije! Tek tako i na toj osnovi moglo bi se (jo
samo misaono) elaborirati i dublje pratiti i promisliti taj raspon,
protivnost, suprotnost i unutranje protivurjeje prije svega izmeu filozofije i spekulacije, pa tek onda i upravo povijesno znaenje i mogunost njegova prevladavanja ili ukidanja kako u mislima, tako i u zbilji, to je uzajamno neodvojivo, jednostavno zato
to nema prakse bez teorije i, obratno, nema teorije koja ne bi bila
praktiki utemeljena!
Kant je bio pr vi u historiji filozofije koji je to eksplicitno iskazao svojim primatom praktikog uma, iako jo uvijek samo
u etiko-moralnom horizontu:
Dakle, u povezanosti istog spekulativnog (!) uma sa istim
praktikim umom u jednu spoznaju ima ovaj potonji primat, pretpostavivi naime da ta veza nije tek sluajna i proizvoljna, nego
a priori utemeljena na samom umu, dakle nuna.
Zatim dodaje:
Ali biti podreen spekulativnom umu i tako preokrenuti red,
to se uope ne moe oekivati od praktikog uma, jer je svaki interes najzad praktiki, pa je ak interes spekulativnog uma samo
uvjetovan i potpun jedino u praktikoj upotrebi.29
Da ne bude nesporazuma, treba ukazati na to, da Kant ono
teorijsko (teoriju) poistovjeuje sa spekulativnim (spekulacijom),
te je u tom smislu upravo on (prvi) sukrivac za sva naknadna slina
odreenja, poput: spekulativna filozofija, to se naroito poslije Fichtea pojavljuje ne samo kao kardinalni promaaj, nego ba
te povijesti stoga, jer jedino ideja njezina podrijetla omoguava kritiki, razgovjetan i odreit stav prema njezinim vremenskim pojavama. Zatim u vezi
s tim slijedi prava ocjena dosega dijalektike: Pogled uperen samo na najblie
moe ponajvie osigurati tek dijalektiko tapkanje u oblikovanju sile kao sile
koja postavlja i koja odrava pravo. Walter Benjamin, Uz kritiku sile, Razlog,
Zagreb 1971, str. 23.
29 Immanuel Kant, Kritika praktikog uma, Naprijed, Zagreb 1990 (tree izdanje), str. 169170.
44
kao drveno eljezo! Ali, ako se paljivo iita navedeni Kantov

stav, otkriva se da je u njemu na djelu ono bitno spekulativno.
Meutim, ako sad ono Hegelovo kad prizemljimo za volju
njegova zbiljskoga konkretiziranja, onda je njegovo historijsko-ekonomsko-socijalno, pa onda u vezi s tim nuno i politiko lociranje (topos) miljeno s kastinsko-staleko-klasnim raslojavanjem
i tim razdvajanjem ili rascjepom. Trenutak raslojavanja (raspadanja) obiajnosne zajednice upravo je taj trenutak, to ga Hegel
apostrofira onim kad, u kojem dolazi do potrebe za filozofijom.
U njemu tek nakon ovoga dokraja deifriranog Fichteova
i Hegelova izvornog identiteta, to smo ga pripisali ve tom
prvobitnom ovjeku, pa onda i njegovim nastavljaima mudracima starogrke filozofije (navodnici indiciraju to da ovdje
jo nismo na tlu prave filozofije kao metafizike!), dolazi do gotovo
radikalnog razdvajanja i ak apsolutne suprotnosti izmeu subjektiviteta i objektiviteta (Hegel), u liku posvemanje onostranosti
(ivota Platon sa svojim idejama!).
To je bio onaj sada ve poetno-historijski trenutak to
ga (filozofijski) ima u vidu i Hegel, koji dolazi do izraaja u razdoblju iza tzv. predsokratovaca.
Oni su s pravom jo nazvani mudracima, to ima samo to
znaenje da u njihovu miljenju jo uvijek nije dolo do tog vrstog raslojavanja u realitetu one prvobitne obiajnosne, samonikle
zajednice, u kojoj je jo uvijek na djelu onaj spekulativni moment jedinstva ili identiteta prije svega onog praktikog i onog teorijskoga, to se u tom smislu s pravom naziva mudrou, suprotno naem suvremenom svijetu i ivotu, u kojemu nema vie ni
mudrosti, ni mudraca (kako to dobro uoava Adorno!), jer je na
ivot rascjepljen do posljednjih konsekvencij. Zato su fenomenolozi pozitivisti i analitiari dananji metafiziari i kao takvi bitno
primjereni i ovom svijetu i dananjem ivotu. A osim toga to je
jedno s drugim najue povezano dobro su se i profitabilno uklopili u to vjeno dobro i neupitno postojee!
Ono, dakle, to je prvobitni ovjek zapoeo, a to nakon toga
misaono jo uvijek prate starogrki mudraci koje bismo mogli
45
nazvati i misliocima cjelovite obiajnosne zajednice (dakle: zajednice, a ne jo drutva koje ve zapoinje kao klasno drutvo,
pa je to odonda ve puka tautologija!), to je radikalno prekinulo
stanje Grke oko 500. godine prije Krista.
U tom trenutku nastupa filozofija (prisjetimo se Hegelove
potrebe filozofije i njezina poetka!): Sokrat, Platon, Aristotel,
ali posve pogoeno ne vie na pretpostavkama i u obliku mudrosti (sophia), nego sada samo u metafizici, a kojoj kao takvoj
jo samo preostaje da bude i da se nazove filo-sophia, dakle, jedino (i to s historijskim pravom samo): ljubav prema mudrosti koje
vie nema ni u realitetu, ni u miljenju o njemu!
U vezi s tim vrijedno je i ujedno pouno citirati Hegelov,
u mnogoemu bitni i presudni, stav iz Predgovora Fenomenologiji duha:
Pravi oblik, u kojemu egzistira istina, moe da bude samo njezin znanstveni sistem (ovo je naglasio Hegel, op. M. K.). Suraivati
na tome da se filozofija priblii obliku znanosti cilju da bi ona
mogla odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju (!) i da bude zbiljsko znanje, jest ono to sam sebi stavio u zadatak.30
Dva su momenta ovdje kljuna za razumijevanje svega dosad
reenog, i to ne samo u odnosu na Hegela, nego na filozofiju kao
filozofiju: Hegel najprije preimenuje ovdje ne samo sm pojam
filosophia (ljubav prema mudrosti) u ljubav prema znanju (Wissen), nego i sm smisao, ili najdublji prevrat to se dogodio tim
prijelazom sa stajalita mudrosti (sophia) na stajalite ljubavi
(filo) prema mudrosti, te je mudrost prekrstio u znanje! I to
se time u rodnome mjestu itave njegove filozofije (Marx)
zapravo dogaa? Dogaa se to da je Hegel posve zaboravio vlastiti spekulativni poetak i radikalno ga naputajui preao na stanovite ili dimenziju filozofije. A upravo je to bio a ne njegovo
Nita na poetku njegove Logike, kako su to doivjeli i kasnije
proglasili svi metafiziari pravi skandalon u Hegelovu miljenju!
Ne samo time to je mudrost prekrstio u znanje, to nipoto
30 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987, str. 56, sve potcrtao Hegel!
46
nije isto, nego je ak i pojam istine poistovjetio sa znanou,

a tim slijedom kree i razvija se sve ono to se pojavljuje pod imenom filozofije! I to sad s tom filo-sophia-om, naputenom
od Hegela, a ono filo (kao ljubav) ostaje na snazi?
Ta se ljubav ujedno posve krivo naziva tada erosom, jer je
to bio i ostao simbol istinskog stvaralatva kojem je pravi izvor
onaj poiesis to se ve u staroj Grkoj odnosi na umjetniko stvaralatvo! S obzirom na Hegelovo preimenovanje i svega onoga
to iza toga slijedi, vrijedno je navesti prvoklasna uvianja Herberta Marcusea:
Aristotelovska koncepcija ivi u svim buduim transformacijama. Kada na kraju Doba Uma, s Hegelom, zapadna misao ini
svoj posljednji i najvei pokuaj da pokae valjanost svojih
kategorij i naela koja vladaju njezinim svijetom, ona ponovo zakljuuje nousom theosom. Ponovno ispunjenje prenosi se na apsolutnu ideju i na apsolutnu spoznaju. Ponovo, kretanje kruga zavrava muni proces destruktivne i produktivne transcendencije. Sada
krug obuhvaa cjelinu: svo se otuenje opravdava i u isto vrijeme
dokida u univerzalnom obruu uma koji je svijet. ... Fenomenologija
duha razotkriva strukturu uma kao strukturu dominacije.31
Marcuse, meutim, poput mnogih drugih suvremenih znaajnih mislilaca njegova kruga ne uvia kako su te i mnoge druge
duboke kritike misli i mogue i miljive tek ili ve sa stanovita
spekulacije, dakle, ve s onu stranu same filozofije, pa i dalje svoja bitna uvianja misle i nazivaju filozofijskima! A unutar ili u
dimenziji filozofije nije mogua ni kritika, ni prevladavanje te
iste filozofije!
Ovdje zato ve unaprijed treba locirati ono historijski kljuno mjesto na kojemu se moe ukazati na razrjeenje bitnog pitanja odnosa izmeu spekulacije i filozofije, kao i epohalnog znaenja tog najdubljeg prevrata u samim temeljima itave historije
(zapadnog) svijeta. Ako je naime rije primarno o tom poetku,
tj. o Aristotelu kao paradigmi tog problema, jer je upravo on bio
taj najvei filozof starog svijeta, onda treba prije svega u tom
31 Herbert Marcuse, Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1965, str. 94.
47
kontekstu naglasiti da on kao filozof nije neposredno imao nikakve veze (a prije svega: ni brige!) oko materijalne proizvodnje ivota, i u tom smislu samoodranja svoje egzistencije (opstanka na ivotu!), jer su mu to osiguravali robovi, s jedne strane, i zanatlije,
s druge strane. Stoga je Aristotel primjereno svojoj ne-radnikoj,
ne-proizvodilakoj poziciji i mogao, a slijedom toga i morao itav
taj sada ve rascjepljeni i klasno-raslojeni ivot samo promatrati
na distanci (bez obzira sad na dubinu tog promatranja i njegovo
upravo povijesno znaenje!), to mu pojam theoria (u istovjetnosti s: filozofijom!) i odreuje, te je i ostao samo teoretiar!
Dodue, nije Aristotel bio ni kriv, ni duan zbog svoje privilegirane socijalno-ekonomske pozicije jednog filozofa-teoretiara!
S jedne strane, to mu je omoguila ve na samom poetku historije ona velika drutvena podjela rada (Marx), dakle, staleko-klasno raslojavanje prvobitne obiajnosne zajednice rodovsko-plemenske strukture (polisa), koja se time tek pretvara u ono to se
naziva drutvom, kao bitno ve klasnim ureenjem meuljudskih
odnosa, u kojemu je on nakon Platona bio glavni reprezentant
metafizike sve do Kanta.
Da ne bismo bili pregrubi prema Aristotelu, navest emo jedan Hegelov stav kojim njega (i ne samo njega) historijski locira:
Jedna druga okolnost, koju ovdje valja istaknuti, jest okolnost ropstva (Hegelov kurziv, op. M. K.). Ono je nuno bilo uvjet
lijepe demokracije, u kojoj je svaki graanin imao pravo i dunost
da na javnim mjestima dri predavanja o dravnoj upravi i da slua, da se vjeba u gimnazijama, da sudjeluje u sveanostima. Kao
uvjet za ta zanimanja bilo je nuno da graani budu slobodni od
zanatlijskih poslova, i da prema tome robovi obavljaju posao dnevnoga ivota, to kod nas pada na slobodne graane. Jednakost graana dovodila je sa sobom iskljuenost robova.32
S druge strane, s tim je odmah najdublje povezana historijska injenica (upravo injenica kao u-injenica koja je ve uinjena, tj. proizvedena, pa tako postaje samorazumljivom osnovom svega to
jest!) da je ta privilegiranost u liku ne-djelatnika u sferi materijalne
32 G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951, str. 235.
48
proizvodnje ivota bila preteno ili naelno uzeto ono omoguivanje duhovno-misaone, dakle, u ovom sluaju: filozofijske djelatnosti,
koja reflektira o ve danom i postojeem ivotu, a koja uz materijalni
rad ne bi bila toliko plodna, ako bi uope bila mogua kao takva!?
Iako je Hegel u Fenomenologiji duha (IV glava) naglasio kako
se samoosvjeivanje ovjekova roda u historiji kree po liniji radnog ovjeka (roba, kmeta, radnika), neposredno-praktiki i djelatno-proizvodilaki suoenoga s prirodom i njezinim prisvajanjem za odranje ovjekova ivota, ipak taj radni ovjek ne bi
zbog svoje posvemanje zauzetosti radom mogao temeljito ujedno
filozofirati i duhovno stvarati, jer mu to radni napor (od jutra
do sutra) ne bi ak ni vremenski to omoguivao. Zato je netko
drugi, ovdje filozof, morao to initi umjesto njega, ak i kao reprezentant njega kao ovjeka!
Tako je i jedan Aristotel kao nedjelatnik mogao biti i te kako djelatan kao misaono bie, i time moda ak i vie? koristan za razvitak ljudskog roda i ovjeanstva uope. Jer od njega
i poinje istinska i velika filozofijska misao koja je uinila i jo uvijek ini epohu i temelj svakog filozofiranja. No, ovo odreenje:
biti samo teoretiar, koji se u kasnijoj historiji samim svojim habitusom u drutvu pretvara u klasnog ideologa (pa bismo ga u tom
statusu mogli ak nazvati svjesnim ili nesvjesnim obmanjivaem), i to dakako svagda vladajue klase, koja ga i plaa za to, prati nas odonda u stopu i do naih metafiziara-fenomenologa
pozitivista i analitiara. Oni nam glorifikacijom Platonove filozofije ele prodati rog za svijeu, jer e upravo Platon rijeiti sve
nae suvremene (hrvatske!) ivotne probleme!? Dosljedni sebi jedino kao teoretiari (!) naelno i deklarativno ne ele imati
nikakve veze s praksom, lukavo izjednaavajui tu praksu samo
sa svakidanjom ili aktualnom politikom. Oni doista jesu mudraci,
pa se ta njihova mudrost sastoji tek u identitetu interesa i pameti?
Oni su, dakle, pametni ili promuurni deki!
No, Aristotel, kao iskljuivi, ali i veliki filozof-teoretiar, bio je
dokraja dosljedan samome sebi i svojoj klasnoj (stalekoj) povlatenoj poziciji slobodnog atenskoga graanina, pri emu mu je i
eksplicitno status roba bio neto posve prirodno, i to u doslovnom smislu rijei.
49
Prema tome, jasno je kakva je priroda roba i kakva je njegova funkcija. Jer tko po prirodi nije svoj, nego tu, on je od prirode
rob, iako je ovjek. Tu je ovjek onaj, koji je mada je ovjek
neije imanje, a imanje je orue za djelovanje koje se moe otuiti... Jer vladanje i pokoravanje ne samo da su nuni, nego su i korisni (!). Jedni su odmah od roenja predodreeni da se pokoravaju,
a drugi da vladaju.33
Zar to nije otpoetka bila prava ideoloka funkcija ve u
stavovima jednog Aristotela, a kamoli kasnije u glavama onih
koji nisu bili veliine jednog od najveih filozofa u historiji!?
Meutim, Aristotel je bio dosljedan samome sebi kao filozofu-teoretiaru i na drugi nain! Tako na kraju Nikomahove etike
zakljuuje, posve konsekventno i primjereno pojmu vrline (aret),
odreene kao eudaimonia (blaenstvo, srea) u ulozi vrhunskoga
etiko-moralnog principa, kako je on filozof Aristotel ujedno i
najmoralniji, ili jedini istinski moralan! Zato? Pa, zato to je on
kao filozof, i to najvei tadanji filozof-mislilac, najpametniji i
kao takav najbolje zna (pri emu je tu na djelu i: epistme i fronesis
ujedno!), to je vrlina, te je on kao takav moe i najbolje prakticirati (a te je vrline za razliku od etikih nazvao: dijanoetikima,
tj. teorijskima).
Da ne ostanemo samo pri interpretaciji, evo originalnog Aristotelova teksta (u prijevodu):
Blaenstvo (srea, eudaimona) je dakle supripadno filozofijskom promatranju (theoria), i dokle se prua filozofijsko promatranje, dotle se prua i blaenstvo, a bia u kojima je ta mo
kontemplacije (teorije) jae izraena, istodobno su i sretnija
(blaenija), i to ne sluajno, nego zbog same kontemplativne
moi. Ona su naime sama po sebi dragocjena. Prema tome, srea bi bila neka vrsta filozofijskog promatranja... Tko, dakle, djeluje u suglasnosti sa svojim razumom-moi rasuivanja i njemu
se pokorava, taj ima najbolji moralni stav, i bogovima je, ini se,
najdrai.34
33 Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 9.
34 Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1958, str. 172173.
50
Ako sad tome dodamo i Platonovu filozofiju (koja prethodi

Aristotelu) a koja je onu (ve sa Sokratom dokuenu) opost pojmovnog miljenja prebacila u transmundani svijet pojmom
ideje (eidos) kao transcendentnog pra-uzora ili paradigme ne samo za misao, nego i za ivot sm ovdje na Zemlji, ime je metafizika dobila svoje najdublje i svevremensko usidrenje na svim podrujima ivota, onda valja zakljuiti kako je ona Hegelova mo
sjedinjenja, koju on dodjeljuje i pripisuje upravo filozofiji, a ne
kao to bi bilo svakako primjerenije spekulaciji, morala bar misaono ekati oko dvije tisue godina da bi se tek u XVIII stoljeu
Europe pojavio najprije jedan Kant, pa tek onda i Fichte! Zato?
Zato to je Kant, iako jo dosta protivurjeno (to je u razvitku posve normalno, jer je trebalo probijati tisuugodinju metafiziku
naslagu i pravi misaoni obru u glavama i ivotu!), bio prvi koji
je opet postavio to spekulativno pitanje, odnosno postavio zadatak
da se u nerazluivo jedinstvo ili identitet dovedu ono teorijsko i
ono praktiko pomou produktivne uobrazilje (Einbildungskraft) ili mate, a naroito svojim pojmom spontanosti. No, i to je
bio s obzirom na spekulaciju tek poetak!
Ako ujedno kritiki protiv Hegelova izjednaavanja bitnog
zadatka filozofije i spekulacije, to nipoto nije i ne moe biti isto!
tragamo za istinskim podrijetlom, a to znai za presudnim smislom pojma spekulacije i najdubljim (upravo: jedinim!) znaenjem
spekulativnoga, onda treba navesti samoga Hegela koji je u bitnom
Fichteovu tragu:
isto miljenje sebe samoga (ovo je ve odreenje pojma samosvijesti, op. M. K.), identitet-subjekt-objekta u obliku onoga: Ja = Ja,
jeste princip Fichteova sistema, pa ako se samo neposredno drimo
na tom principu, kao i u Kantovoj filozofiji na transcendentalnom
principu, kojemu u osnovi lei dedukcija kategorij, tada se ima
odvano iskazan pravi princip spekulacije.35
Da budemo pravedni prema Hegelu s obzirom na prethodnu kritiku primjedbu u vezi s odreenjem potrebe filozofije,
35 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801), F. Meiner Verl., Hamburg 1962, str. 12.
51
ili bolje: potrebe za filozofijom treba navesti da Hegel u nastavku umjesto filozofija upotrebljava primjereniji pojam uma:
Ukinuti takve vrstim postale suprotnosti (Gegenstze), jest
jedini interes uma.36
No, usprkos tome ili upravo zato to Hegel toliko esto zaboravlja te i takve svoje stavove najdubljeg spekulativnog smisla,
i ne samo s obzirom na sm pojam philo-sophia, kao i na bitni smisao to ga ona kao takva utemeljuje kroz itavu daljnju historiju
(Europe), svojim fiksiranjem i nastavljanjem one iskljuive theoria-e, to nosi i prouzrokuje sve mogue vlastite i tue reperkusije
u ivotu iza toga, sve do klasine filozofije treba insistirati upravo
na onom to se tu javlja kao bitno, a to je: izjednaavanje filozofije
i metafizike! Jer, filozofija kao filozofija a to je naa osnovna teza
ne samo da nipoto nije ono razrjeenje ili ukidanje rascjepa prvobitnog jedinstva identiteta, nego upravo sa svoje strane perpetuira
tu razdvojenost kako u mislima, tako i u ivotu. Jer ona ivi
od te razdvojenosti, kreui se neprekidno sada to treba tako rei:
po liniji razuma, ustrajavajui na iskljuivo njegovu stanovitu.
Budui da je ve filozofijska misao (s Kantom dokraja) dospjela do bitne (mogli bismo rei: povijesne!) razlike izmeu uma (Vernunft) i raz-uma (Verstand), a koja je ve miljena i postavljena sa
stajalita spekulacije, treba pomou nje ukazati na na bitni problem. Poto je pomou Fichteove spekulativne misli dospio do
kljunog uvida u samu bit Kantove distinkcije: razum-um, Hegel je
to produbio. Hegel prije svega sm pojam uma ne eli vie, poput
Kanta, shvatiti kao puku praktiku mo (praktisches Vermgen),
nego ga shvaa i imenuje apsolutnim identitetom (absolute
Identitt), te onda kritiki primijeuje kako se taj identitet obino
odreuje samo kao ta mo u beskonanom suprotstavljanju, dakle
kao mo istog razumskog jedinstva od strane konanog miljenja, tj. svhaena pomou razuma. Time se um srozava na nivo razuma, a mi bismo rekli da se spekulacija srozava na nivo filozofije.
Hegel, pak, upravo (pravu) filozofiju smatra ovdje tim rjeenjem.
Ali, svi njegovi stavovi iskazani su sa stanovita spekulacije:
36 Isto, str. 13.
52
Um... se uzdie do spekulacije i u bestemeljnosti (Grundlosigkeit!) ogranienja i osebujnosti zahvatio je svoje utemeljenje
u sebi samome.37
U tragu Fichteova razlikovanja individualiteta i osobnosti (tj. ovjeka kao samosvjesnog i samodjelatnog bia) Hegel eli sad istaknuti kako ta individualna osebujnost nije presudna i bitna za samu
bit filozofije, pa u vezi s tim iskazuje neto mnogo znaajnije:
Ono pravo osebujno neke filozofije jeste interesantna individualnost u kojoj je um iz gradiva (Bauzeug) nekog posebnog razdoblja organizirao neki lik; posebni spekulativni um nalazi u tome
duh od svog duha, meso od svog mesa, tako on promatra sebe
u njemu kao jedno te isto, i kao neko drugo ivo bie. Svaka je filozofija dovrena u sebi i ima kao neko pravo umjetniko djelo totalitet u sebi.38
Insistirajui, dakle, na umu, shvaenu kao apsolutni identitet u svojoj bestemeljnosti, to je najdublja spekulativna spoznaja,
a protiv razuma to ga je ve Fichte odredio kao ono ukoavalako neivotno, Hegel demantira sebe kao filozofa, a time i kao
metafiziara. Umom je, naime, i miljeno i iskazano ono iskonsko
ivotno, dakle sm vitalitet (dakako, ne iskljuivo u njegovu biologijskom smislu!) koji razumom kao pravim organom metafizike
biva neprekidno koen, fiksiran, umrtvljen okotao, dakle upravo
anti-ivotan, a to ujedno znai anti-duhovan! Govorei, dakle,
tim jezikom, moe se kazati kako je ivot na stajalitu (u horizontu) razuma zapravo bitno besmisleni ivot! A upravo je to ivot
u dimenziji statusa quo, pa bilo to i u oblicima njegove doslovne
nepodnoljivosti!
To bi se moglo nazvati i svojevrsnom nekrofilijom, pa onda
Isus Krist, kao jedan od prvih (duhovnih) revolucionara u svijetu,
ima pravo kad uzvikuje: Ostavite svoje mrtve, neka pokapaju svoje mrtvace, a vi poite za mnom u ivot vjeni!, pri emu je taj
ivot vjeni miljen kao ono budue, tj. kao istinski ljudski ivot
to ga sami moramo stvarati po vlastitoj ljudskoj mjeri, te je u tom
37 Differenzschrift..., isto, str. 11.
38 Isto, str. 12.
53
smislu dobro nazvan boanskim. Jer, to budue kao takvo ukida

ono prolo (te mrtvace kao neprevladani uzor za vlastiti ivot),
a to za Krista znai one stare, predajom prenoene obiaje rodovsko-plemenskog naina ivota, koji jo nije poznavao ovjeka
kao ovjeka, te se odvijao na osnovi onoga: Oko za oko, zub za
zub!, a ne jo u skladu s Kristovim: Ljubite blinjega svoga kao
samoga sebe! Time je sm Isus prestao biti iskljuivo idovom,
te je postao ovjekom!
Kao revolucionar, okrenut u budue, koji je pozivao na pobunu protiv postojeega kao jo-ne-moralnoga, tj. jo-ne-ljudski-dostojnoga ivota, u bilo kojem obliku se ono pojavljivalo sve do dananjeg dana, Isus je ujedno bio pravi anti-metafiziar! Zato su
ga njegovi konzervativci-reakcionari idovski sveenici i dali objesiti na kri, pa ga isto takvi konzervativci i reakcionari, kao i dobro smjeteni oportunisti i konformisti svih boja, ne podnose ni do
danas, nego njegovu nauku falsificiraju za svoje potrebe, interese
i najbanalnije (crkvene) koristi (prije svega: materijalne!).
54
5. KAMENA SJEKIRA KAO METAFORA

METAFIZIKE
Ako se sad vratimo na taj poetak, gdje je bilo govora o prvobitnom ovjeku i njegovoj kamenoj sjekiri, onda nas ta sjekira u
svom ve proizvedenu i gotovu obliku (vidi sliku nacrtao M. K.)
prati poput neprekidnog, mogli bismo rei i ne-reflektiranog mementa. Kako i zato, i to to znai? Tako i zato to iza toga svi metafiziari, a meu prvima i najdosljedniji u tome tj. filozofi, uzimaju tu sjekiru samo u gotovu obliku (pa smo zato i priloili skicu da
je dobro vide!), ne pitaju: odakle, po emu, kako su doli do te sjekire?! Njima se ta sjekira prua samo u obliku gotova predmeta,
te sad nastupa filozof kao isti teoretiar, koji e nam kroz historiju tumaiti sve o toj sjekiri, prevrtati je u rukama sa svih
strana i nama objanjavati to ta sjekira jest, samo nee pitati
ono bitno pitanje, koje je bilo jasno prvom ovjeku, koji je znao da
55
tu sjekiru treba prije svega napraviti da bismo je imali i tek tako

nakon upotrebe (sjee dr veta, na primjer) znali to ta sjekira jest
i emu slui i, to je najvanije, kako se izrauje.
S filozofima-metafiziarima dobili smo time uvijek iznova samo apstraktno znanje (dovoljno bi bilo rei samo: znanje!), ili
jednostavno reeno: puku apstrakciju, koju je kasnije Hegel pregnatno izrazio i odredio kao bes-predmetnost! Slikovito reeno,
ovo bes znai imati u rukama predmet (tu sjekiru), a ne pitati
to je zapravo on, odakle potjee, i na koji je nain doao na svijet?!
Kant je to jo u spoznajno-teorijskom horizontu nazvao potrebom
da tragamo za predmetnou predmeta, bar u tom smislu da znamo
kako smo iza tog predmeta mi kao spoznavalaki subjekti, a da
prije toga pojma nemamo o tom predmetu! To pak znai: govoriti o svemu samo ne o predmetu samome, a to znai o njegovoj
biti kao mogunosti!
ak kad ili ako se pita za bit nekog fenomena (pojave), taj se
misaoni rezultat u najboljem sluaju zadovoljava time da se konstatira kako je to rezultat subjekta spoznaje, a ne subjekta proizvodnje, to dakako nije isto! Zato je i sm Hegel svojom ironijom
iao tako daleko da je i ivotinje proglasio pametnijima, tj. praktinijima od teoretiara!39
Meutim, nije ak ni potrebno pozivati se za to na Hegela, jer
je dovoljno imati u vidu npr. vjevericu: za razliku od teoretiara koji bi bio i ostao dosljedan samome sebi kao pravom teoretiaru,
ako bi pred sobom imao plod oraha. On bi taj orah opisao ovako:
To je neto okruglo, smee, hrapavo, dosta tvrdo i ima odreeni
miris, ne zna se na to mirii, i to bi bilo sve to bi nam on o tom
plodu mogao rei! ak ne bi pri tom trebao ni znati da je to plod
orahova stabla, kako ono izgleda i gdje raste, u kojim krajevima
uspijeva... itd. Vjeverica, pak, ubere taj plod i zna da ga treba izgristi i dospjeti do njegove unutranjosti (o kojoj teoretiar pojma
nema!), koja je jestiva i vrlo dobra za prehranu i njezino odravanje na ivotu, pa ga ak i sprema za zimu u svoju smonicu negdje
u kakvom upljem drvetu... te time doista dokazuje da je pametnija
od teoretiara kao prvoklasnih kontemplativaca.
39 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987, str. 73.
56
Kamena sjekira kao metafora metafizike
Ti nekadanji i sadanji teoretiari imaju, meutim, tu sreu to su za njih drugi pronali, uzgojili, presadili, odnjegovali, cijepili i ouvali na ivotu to stablo oraha, otresli njegove plodove u
jesen, oistili vanjske zelene ljuske, zdrobili ih i donijeli na trnicu, gdje su ih kupili ti teoretiari u gotovu obliku (bolje rei:
Nisu ih kupili i od njih ispekli dobar kola, orehnjau, nego njihove majke ili ene!), pa su to slasno pojeli za Boi i Novu godinu, a da nikad nisu ni pitali za cijeli taj proces dolaenja do kolaa! Zato sam svojim studentima znao govoriti kako je moja majka
kao vrsna kuharica pametnija od svih filozofa-teoretiara, jer je
uvijek znala ispei odlinu orehnjau, te je ak znala koji je plod
oraha dobar, a koji nevaljao!
U tom smislu sada vraanjem na taj poetak, dakle, na nau vajnu sjekiru, koja se kroz itavu historiju nakon njezina proizvoenja u gotovu obliku prua i ponavlja samo kao dani predmet za filozofa-teoretiara, mora se ak naglasiti za njih kako i
sm taj pojam poetka u tom obliku ne pita za svoje zapoinjanje
kao proces, te nemamo posla s neim gotovim ili dovrenim, to
bi protivurijeilo i tom pojmu. Stoga da ne bismo ostali puki teoretiari moramo ipak imati ujedno u vidu i proces i njegov rezultat, djelovanje i djelo, produciranje i produkte ujedno i nerastavljivo, kako bismo bar donekle dospjeli blizu onoga to filozofi stalno
istiu kao svoj bitni zadatak, naime do istine! Jer, svi filozofi, pa
naalost i sm Hegel, misle da se ta istina nalazi i moe nai samo
i jedino u njezinu verbalnom iskazivanju, ali tako da ono bude
clare et distincte i da pri tom pazimo na istou formulacije,
a sve drugo oko nas i u nama samima uope nije vano ni vrijedno nae panje. Tako se istina svela na puku tonost suda o predmetu kao neemu naprosto danome, i to tako daleko, da se istina
svodi ak i na mogui verbalni delikt. A ako ste fini i posluni
graanin, pa nita kritiki ne primjeujete, onda ste, zajedno sa
svim filozofima u istini! Pravo istinsko i istinito bie! A ako vas
sluajno tuku, mlate, unitavaju, onemoguuju u ivotu, ili ak ele ubiti, sve to skupa nije vano samo ako ste vi sav taj ljudski nedostojan ivot tono spoznali, te ste onda u samoj sri istine koja
se filozofijski vrlo lijepo zove spoznata nunost! Sloboda je, dakle,
57
ta dobro spoznata nunost, pa valjda filozofi to najbolje znaju!

Mogli bismo ak uskliknuti: ivjela sloboda! Hrvati ak imaju svoju originalnu definiciju slobode: Ne bi se tel meati!
Zadrimo se na naoj sjekiri i dajmo je u ruke teoretiaru-analitiaru (jer teoretiar jeste i ostaje samo analitiar upravo zato to ne zna to analizira!), pa ga zamolimo da nam kae sve o toj
sjekiri: on e sa sjekirom u ruci (ako mu prije toga nitko nije rekao kakav je to predmet) rei: To je kamen (ni to nije sigurno!) koji
ima odreeni oblik, tvrdo je, sive boje, dosta je vrsto i ne trusi se.
Ako nikad nije neto sjekao njome i, ako nikad nije vidio drugoga
da sjee, pa nee ni znati emu taj predmet slui, nego e ga promatrati u najboljem sluaju kao puki komad kamena.
On, dakle, nema pojma o tome to sjekira zapravo predstavlja
i to ona jest, samo zna (vidi) da to neto jest, ali do biti sjekire nije dospio! Opis fenomena bit e jedino to se od njega moe oekivati, tako da e se ostati samo na povrini. Zato? Zato to nije
ni pitao: Odakle je ta sjekira, to ona znai, po emu je ona mogua, emu ona slui, tko ju je napravio ili proizveo, tko je dakle i kakav je subjekt sjekire, pod kojim je okolnostima, prilikama i ivotnim neprilikama proizvodio tu sjekiru, koji i kakvi su uvjeti njega
i njegovih najbliih, gdje stanuje i kako, ima li sad neko zaposlenje
ili je bez posla i zarade, u kojoj zemlji ivi, koliko mu je godina...
i stotine pitanja to stoje iza te gotove sjekire.
Taj teoretiar filozof analitiar ne zna (a stalno govori samo o znanju kao o svom bitnom predmetu zanimanja!) nita bitno o toj sjekiri, te ostaje spram nje u onom odnosu, to ga kasnije klasini filozofi, a naroito Hegel, nazivaju pukim odnosom
svijesti (pa i definicija svijesti jest: odnos subjekta i objekta!),
a da ne pitaju odakle im i ta njihova svijest! Oni se tako jo nisu
dovinuli do nivoa samo-svijesti, koja je identina sa samo-djelatnou i slobodom, koja im omoguuje tu njihovu svijest, kojom
toliko samouvjereno barataju, a emu u cjelini u osnovi stoji
praktiki um = praksa za koju oni ne ele ni da uju, pa su od
nje apstrahirali, te govore o svemu samo ne o predmetu i njegovoj skrivenoj (za njih skrivenoj!) biti. Inae im je sve to vrlo
poznato (kao dano), te i startaju time kao neim naprosto poznatim
58
da bi im Hegel poruio: Poznato uope zato nije spoznato, jer je

poznato! (Fenomenologija duha).
Teoretiar, dakle, ako slijedimo nae izvoenje, nikada nije ni
pokuao vratiti se na taj poetak, na kojemu je kao onome buduem ve bio na prvobitni ovjek kao spekulativac jer je doslovno sve imao i morao imati pred sobom da bi uope mogao opstati
kao ovjek pa taj vjeni promatra u liku filozofa stalno iznova
starta s gotovou kao apsolutnom prolou okrenut samo unatrag,
koja kroz itavu historiju perpetuira u obliku filozofijsko-teorijsko-analitike svijesti (tj. pukoga subjekt-objekt odnosa). Zato je ta metafiziko-filozofijska svijest svagda bila i uvijek e biti i ostati mrtva
misao ili misaono nedonoe jer nije istinski ni roena iako je bila predestinirana da traga za biti svega to jest. U tom je smislu
ona iako to moda grubo zvui nekrofilska misao, jer ne samo
da zapoinje neim danim kao mrtvim ili umrtvljenim (dakle:
pravom smru), nego je jo i podie na pijedestal obogotvorenosti u liku ideje ili ideala, te je slavi kao jedinu istinu. Time ona sebe
samu podie na nivo istine kao takve!, dok je apsolutno okrenuta
u prolost kao jedinu dimenziju njezina kretanja i djelovanja. Utoliko je i sama budunost (kao mogunost i poetak svega to jest) za
nju ista apstrakcija i utopija (a da pri tom uope ni ne zna to je
to utopija i to bi s njom!). Stoga je tono primijetio Ernst Bloch kako kroz cijelu svoju povijest filozofija nije nikada govorila o budunosti! Ta je budunost (o kojoj teorija nita ne zna i ne eli znati!),
s jedne strane, omoguivala sve to je otvorila kao dimenziju svijeta (svojim djelovanjem i djelom ujedno). Tek kao takva mogla je
bacati pogled na ono, tj. ostavila iza sebe ono prolo i sadanje,
pa utoliko nema ni prolosti ni sadanjosti bez prethodne budunosti koja je morala biti na djelu da bi uope neega bilo! Upravo je
budunost ono prekoraivanje granice kao povijesni in par excellence da bi se uope znalo za tu granicu, to drugaije reeno znai da
mogunost prethodi nunosti koja se naknadno pojavljuje u liku spoznate granice. Zato granica postoji samo kao prekoraena granica.
Budui da je s ovim stavovima rije o spekulativnom, upravo
epohalnom Hegelovu odreenju, kojim se prodire do same sri povijesnoga kao re-evolutivno omoguenoga, potrebno je navesti te
prvoklasne stavove.
59
Odreenost prema formi jeste svrha i izvoenje svrhe: svrha

je najprije neto meni unutranje, subjektivno, ali ona treba da postane takoer objektivna, da odbaci nedostatak puke subjektivnosti. Moe se pitati, zato je ona (tj. svrha kao neto meni samo unutranje i puko subjektivno, op. M. K.) taj nedostatak? Ako ono to
ima nedostatak (vidjet emo, kako se Hegel na drugome mjestu
bitno ispravlja, pa kae: ne ima, nego jest nedostatak, to ima
dalekoseno znaenje pri onome odreenju kako konano bieovjek nema povijest, nego jest povijest!, op. M. K.) ne stoji istodobno iznad svog nedostatka, onda nedostatak nije za njega nedostatak ... Za nas je ivotinja neto nedostatno, za sebe ne. Svrha,
ukoliko ona tek jest samo naa, jeste za nas neki nedostatak, jer
sloboda i volja nama su jedinstvo subjektivnog i objektivnog. Svrhu,
dakle, valja postaviti objektivno, i time ona ne dolazi u neko novo
jednostrano odreenje, nego samo do svoje realizacije.40
Ovdje je rije o pojmu nedostatka, koji je najunutranjije povezan s pojmom granice, to je po smislu ve tu na djelu, ali na
drugome mjestu Hegel precizira taj odnos:
Ono to nedostaje ivotu spoznaje se kao njegov dio, kao ono
to bi u njemu trebalo da bude, a nije u njemu! Taj nedostatak nije
neki ne-bitak, nego ivot koji se spoznaje i osjea kao ne-postojei.41
Dakle, po onome to bi ivot trebao da bude, a jo nije, vidi se
ne ono to on nema, nego to on jest, kao bitni nedostatak. Sm ivot taj je nedostatak koji se onda od poetka svijeta treba nadoknaivati, a to nadoknaivanje i nije nita drugo nego sm historijski proces. Bitno pri tom sastoji se u tome to je time reeno
kako je sm ovjek taj nedostatak, jer je konano, potrebito i nedostatno bie po svojoj biti, kojom i zapoinje svojim prvim pojavljivanjem, ne vie kao bie vrste, nego kao bie roda, a to znai da je
on jedino ivo bie koje mora proizvoditi uvjete svoga ivota i tako
ujedno sebe (kao ovjeka) u njima. To znai ve otpoetka biti okrenut u budue kao vlastitu mogunost (inae bi ostao ivotinja!).
40 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, isto, 8, Zusatz, str. 59.
41 G. W. F. Hegel, Frhe Schriften, Werke 1, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1971,
str. 344.
60
Meutim, za sm ovdje treba to ba naglasiti spekulativni

pojam granice, koji se odnosi jedino na ovjeka (jer on ne samo da nju
ima, nego on jeste ta granica, koju mora uvijek iznova prekoraivati!), u njezinu eksplicitnu obliku i odreenju, treba najprije navesti:
Prirodne su stvari ograniene, a one su prirodne stvari samo
time, ukoliko one nita ne znaju o svojoj opoj granici, ukoliko je
njihova odreenost samo neka granica za nas, ne za njih. Kao granica, nedostatak postaje samo neto znano, tovie osjeano, time
to se jest ujedno iznad nje.
Hegel bi se ovdje trebao pozvati ne samo i ne iskljuivo na tom
znanju za granicu ili o granici, nego bi morao naglasiti ono to je pri
tom mnogo bitnije, a to znai da je ovjek tek svojim proizvoenjem
ne samo naiao na tu granicu, nego ju je svojim djelom ve prekoraio, i tek tako i onda i znao za nju (kao svoju vlastitu!). A koja je to
bila njegova prva granica? Upravo ta da je prekoraio svoju bit
kao ivotinjske vrste i sebe kao bitno prirodnosno bie, te je prekoraio svoju prirodu i prirodu oko sebe, te ju je pretvorio u svoj svijet,
sada kao njegovo bitno obitavalite. Prije toga nije on mogao nita
znati ni o sebi, ni o prirodi, ni o toj granici koja je trebala biti djelom prekoraena! Hegel, dakle, i svojim najdubljim spekulativnim
uvidom u ono bitno, prelazi odmah na stanovite i u dimenziju filozofije! I pri tom se kao pravi filozof zaustavlja pri pukom znanju,
ne pitajui odmah odakle mu ono, a sve je ve pri tom rekao!
Jo dublje objanjenje prethodnoga daje Hegel i to s obzirom
na odnos konanoga i beskonanoga (u emu je lutao jo i sm
Kant!) to je neposredno povezano s odreenjem pojmova granice
i nedostatka:
Granica, nedostatak spoznavanja (!) isto su tako: kao granica
i nedostatak, odreeni pomou usporeivanja s postojeom idejom
opega, neega cjelovitoga i dovrenoga. Stoga je to samo besvjesnost (Bewutlosigkeit) ne uvidjeti da upravo oznaenje neega
konanim ili ogranienim sadri u sebi dokaz o zbiljskoj prisutnosti
beskonanoga, neogranienoga, da znanje o granici (!) moe biti
samo ukoliko je ono neogranieno ovostrano u svijesti.42
42 G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
(1830), F. Meiner Ver., Hamburg 1959, 60, str. 84.
61
Samo usputno govorei: Ni ovdje, ni uope ne bi Hegel vie

trebao upotrebljavati ni pojam ideje, ni sm pojam filozofije, jer su
i same granice i jedne i druge ovdje ve posve prekoraene, budui
da je ovdje na djelu najia spekulacija!
Ako sada dobro promislimo, uvidjet emo kako pod prekoraenom granicom kao inom misli ovdje Hegel ono fichteovsko
Ja to ga sm Hegel naziva: apsolutni negativitet, tj. kao negaciju negacije, pomou koje uope moe proizii ono neto (Etwas),
to je upravo ve rezultat te prekoraene granice. Ili, najjednostavnije iskazano, a to Hegel naziva svojim bitnim (dijalektikim) odreenjem: posredovanje (Vermittlung), to kod njega neopazice
sadri dvostruki smisao (o emu e jo biti rijei, jer je upravo ta
dvostrukost mogunosti odreenja i shvaanja ono zavodljivo pri
tom!), pa odatle prije svega proizlazi za teoriju i teoretiara nedokuivo i nemiljivo: da svemu neposrednome (u liku puke danosti) prethodi posredovanje, ako se pod time shvati in, djelovanje,
djelatnost, ili najtonije reeno samodjelatnost, koja je primjerena samo ovjeku (jer je i ivotinja jako djelatna!), a to bi onda
znailo pitati: Po emu neto jest? da bismo tek tako uope mogli
dospjeti do tog neto, a onda i do njegove istinske (a ne tek spoznavalake, kao to to ovdje istie i Hegel!) biti kao mogunosti
(koja je njegova imanentna budunost kao ono istinito u njemu
samome). U tom bismo smislu, ujedno kao korekturu Hegela
ovdje, trebali naglasiti kako je ono istinito nuno jedinstvo ili identitet posredovanja i neposrednosti to se moe iskazati i fichteovski kao: djelovanje i djelo ujedno, te se tek na taj nain moemo
nai na samom izvoru spekulacije!
I da se vratimo na reeno ovjeku i njegovu svijetu na poetku nije bila i nije evolucija (ili: on sm nije bio taj evolucionist!), to bitno pripada ivotinjama i biljkama, ili najopenitije
reeno: svim ivim biima, nego re-evolucija, to drugim rijeima
znai samo jedno, ali bitno: da naime ovjek mora doslovno proizvoditi (a pod time se, dakako, mora shvatiti i njegova tzv. materijalna i duhovna proizvodnja, jer jedno bez drugoga bilo bi ne samo
nemogue, nego ak i besmisleno, jer kakva bi to bila proizvodnja
kojom ili u kojoj se ujedno ne bi znalo: to, za to, emu, kako i zato
62
se neto proizvodi!?) svoju evoluciju (raz-vitak). Pri tome se re-evolucija i evolucija uzajamno odnose kao diskontinuitet spram
kontinuiteta, pa doslovno nita ne poinje i ne moe poeti kontinuirano, nego kao radikalni prekid te tzv. sukcesije kao pukog teenja, pa tee samo rijeka od svog izvora do ua. Stoga, nita nova ne pojavljuje se bez prekida staroga (a moderno se to imenuje
odnosom reforme i revolucije!). S obzirom pak na dosad reeno,
u tom smislu: budunost prethodi sadanjosti i prolosti (= djelatno-praktiko-historijska) proizvedena mogunost. Tko, dakle, zapoinje s prolou taj e samo u prolosti i ostati i zastati.
Sad moemo kazati: Po principu proizvedenosti kao gotovosti,
danosti i dovrenosti, a time nuno (logiki nuno) i savrenosti
jer to je posve dovreno, tome nita vie ne nedostaje (ne fali), te
je time ujedno i savrenost svijeta (sada pod navodnicima, jer
to ili jo nije ili vie nije ovjekov svijet, jer kao takav nije ni postao!), metafizika ve u starih grkih mislilaca, a nakon onih navedenih mudraca fiksira svoj ivot prije svega kao vlastitu onostranost (Kundera tono pogaa za nae dananje vrijeme: ivot
je negdje drugdje!), a to konkretno znai: pomou onih etiriju
uvjeta-elemenata-momenata: praxis-poiesis-techne-theoria, dakle
onih oblika egzistencije svoga ivota kojima su bili posve determinirani, a da nisu bili svjesni (sad bismo morali rei: samo-svjesni!)
toga da su oni sami subjekti-proizvoditelji tih oblika svoga ivota!
No, ta metafizinost ivota postaje vidljivom i duboko promiljenom tek njihovim ukidanjem (prekoraivanjem) u vii oblik
pomou spekulativnih spoznaja klasine njemake filozofije krajem
XVIII i poetkom XIX stoljea (Europe)! Metafizika, naime, poinje, najopenitije reeno, razdvajanjem, pa ak radikalnim suprotstavljanjem rei emo to tako njihova ivota i miljenja o tom ivotu, a to se primarno dogaa odvojenou prakse i teorije, kojom
dolazi do unutranjeg raspada cjelovitosti ivota, budui da se taj ivot ve pretvorio u klasnu strukturu drutva. Istina ivota ieznula
je kao bitno pitanje njegove primarne samodjelatne mogunosti,
koja je tada postala samo vlasnitvo i predmet teorije kao promatranja na distancu. Ona se pretvorila u iskljuivi predmet spoznavanja. Tako i time poinje neistina ili ak prava la ivotnoga
63
koja na svoj nain podupire i prakticira metafizika u liku filozofije.

To je bio i ostao vidokrug bez djelokruga neistinita ivota.
U samim poecima onoga to se naziva metafizikom kao oblikom ivota ili metafizikim miljenjem u liku filozofije pojam praxis tako odreuje samo su-odnoenje pojedinaca kao lanova polisa (samonikle i kao takve neupitne, tj. same po sebi razumljive
obiajnosne zajednice), i to u etici, ekonomici i politici. Unutranje
posve nepovezano s tim poiesis je pak odreenje rezervirano samo za (prvenstveno) umjetniko stvaralatvo, a techne se odnosi
na (tzv. zanatlijsko, obrtniko) zgotavljanje u-potrebnih predmeta
za ivot, a theoria pak kako to kasnije u najrazvijenijem obliku
shvaa i odreuje Aristotel odnosi se na filozofijsku spoznaju, koja je meutim to je ovdje najvanije posve odvojena od onih
triju oblika, te se i svojim pojmom i bitnim znaenjem pojavljuje i
misli kao contemplatio43 (u doslovnom smislu: promatranje). Na
toj osnovi dolazi Platon konsekventno do svog bitnog pojma: idea
(od eidos), to svoj korijen ima u grkom glagolu idein (gledati,
vidjeti), dakle upravo: promatrati (sve oko sebe izvan nas). Platon
tada s pravom odmah shvaa ideju, ve miljenu u odvojenosti od
ovozemaljskog svijeta i ivota kao ono s onu stranu, dakle kao
ono transmundano; to onda po svojoj biti i znaenjem postaje
jedini i pravi uzor (=pra-uzor) za sve i svakoga kao pojedinano
ili posebno bie svojom opou (to Platon dobiva u nasljee
od Sokratova traganja za onim opim dakle: pojmom) kao pravim
i jedino moguim odreenjem dobra (dakle onoga to bi imalo ili
trebalo biti dobro za sve i svakoga), a za razliku od svih dobrih naina
43 Kontemplacija (lat. contemplatio razmatranje), u prvom redu religiozno promatranje, zrenje upravljeno na unutranjost; misaono udubljivanje u sebe, koje u sebi kao nekom zrcalu promatra boga i njegova djela. Prema misticima
kontemplativan je ivot (vita contemplativa) onaj, koji je posve upravljen na
kontemplaciju, pa znai isto to i mistika. Kao takvi, mistici su opreka svjetovno nastrojenim ljudima, iji je ivot upravljen vie na vanjski svijet i aktivno
djelovanje. Taj se pojam upotrebljava i u filozofiji. Prema Schopenhaueru dri
se ovjek kontemplativno u zrenju lijepoga, koje je slobodno od svake udnje i
interesa. U starom i srednjem vijeku bila je kontemplacija lat. zamjena za gr.
theoria, a kontemplativni mislioci oni koji se bave samo teorijom, ne marei za
praksu. Filozofijski rjenik Matice hrvatske, Zagreb 1989.
64
posebnih (zanatlijskih) djelatnosti i vjetina jednog postolara, krojaa, graditelja itd. koji su vrsni majstori u svom zanatu!
Za na problem instruktivno je a na svoj nain i otrenjavajue s obzirom na sve one naknadne i dananje platonovce (naroito ove nae hrvatske, koji nam svake godine po simpozijima
pune glave tim toliko aktualnim platonovskim idejama za na
dananji svakidanji hrvatski ivot), za taj (Platonov i platonovski)
pojam ideje citirati Henri Bergsona (18591941):
Rije eidos (gr. os), koju ovdje prevodimo idejom, ima
doista ovaj trostruki smisao: ona oznaava 1. kvalitet, 2. oblik ili bit,
i 3. svrhu, cilj ili namjeru akta, ali pretpostavljenoga kao izvrnoga.
Ova tri gledita jesu gledita: pridjeva, imenice i glagola, te odgovaraju trima bitnim kategorijama jezika... Mi bismo mogli i morali, moda, prevesti taj os izgledom, ili bolje momentom! Jer os je
stabilni izgled uzet s nestabilnosti stvari: kvalitet, koji je moment trajanja, oblik, koji je moment evolucije, bit, koja je prosjeno oblik, ispod ili iznad kojega se drugi oblici redaju kao njegove izmjene, najzad: namjera, poticatelj akta koji se vri, koji nije nita drugo, rekli
smo, nego unaprijed shvaeni cilj, tj. svrha izvrene akcije. Svesti, dakle, stvari na ideje, znai svesti postajanje na njegove glavne momente, od kojih je svaki, uostalom, po pretpostavci, izvan (zakona) vremena i kao ubran u vjenosti... Ali, im se nepomine ideje stave
u osnovu pokretne zbilje, odmah slijedi itava jedna fizika, itava
jedna kosmologija i ak itava jedna teologija.44
Bergson, dodue, ove svoje pogoene stavove to se tiu upravo onoga to smo nazvali metafizikom u nekoliko njezinih dimenzija iskazuje sa svog stanovita tzv. stvaralake evolucije (kako glasi
i naslov njegova glavnog djela), ali je to oito protivurjeje, tj. upravo zamjenjivanje pojma re-evolucije onim njegovim pojmom evolucije! Bergson nije uvidio da evolucija nije i ne moe biti stvaralaka, jer ona nita ne revoluira donosei neto bitno novo, iako on
pri tom ak ni ne aludira na tzv. organsku prirodu, nego sve sagledava
u horizontu jedne psihologije, s onim tzv. tokom svijesti, to onda
kao svoju osnovu ima njegov suvremenik Marcel Proust u romanima
44 Henri Bergson, Stvaralaka evolucija, Kosmos, Beograd 1932, str. 291.
65
pod naslovom: U traganju za izgubljenim vremenom, pa tu metodu

obrauju i na nju se pozivaju neki teoretiari knjievnosti. Meutim, nema stvaralake evolucije, nego samo stvaralake re-evolucije
u kojoj i po kojoj je na djelu od poetka svijeta proizvodilaki
subjekt-objekt-ovjek da bi se ne samo neto dogaalo kao ono
novo, tek uspostavljeno, nego da bi uope neega bilo. Evoluira
jedino prirodnim zakonom biljka i ivotinja, pa ovjeku to vie
naprosto nije dano, jer mu nita nije dano na poklon!
Ako se, dakle, pr va tri podruja (momenta) tadanjega grkoga ivota u najirem smislu nazovu praktikima, i to dakako
samo uvjetno, onda je ta theoria posve odvojena od njih, to je
bilo oito protivurjeno, budui da se bez ove teoretinosti kao
konstitutivne svjesnosti ne moe uiniti nijednoga koraka u pravcu bilo ega, te je upravo to pravi filozofijski poetak onoga
to se ne samo u vidokrugu miljenja, nego i u djelokrugu ivljenja naziva metafizikom. Fiksnost tih podruja ivota odreuje
tada i fiksiranost miljenja u liku filozofije u horizontu gotovosti
i uhodanosti kao samorazumljivosti tog svijeta i u skladu s tim
njegove bitne nepromjenljivosti. Na tom i takvom tlu tada nastupaju oni grki filozofi, koji dokazuju kako ne samo da kretanje nije uope mogue, nego i da je vrijeme puka fikcija, pa onda
prostorno podijeljeno vrijeme ni ne postoji, pri kojemu dokazu
npr. Ahil ne moe stii kornjau ako se njoj u trci dade i minimalna prednost!
Na tu i takvu danost kao gotovost (dakle apsolutnu nepominost u vjenosti trajanja, u kojemu nema postajanja neega
novoga, nego samo promjenljivosti na povrini to je puki privid
dogaanja) nadovezuje se onda posve logino (pri emu je u
skladu s tim na djelu samo ona tzv. formalna logika, iji je pravi
osniva upravo Aristotel!), i ona skala kategorij, koje opet sa
svoje strane misaono pokrivaju i time odreuju sve posebne i
pojedinane oblike odnosa sa svijetom i u njemu kao danom
od vjenosti u njegovoj istosti. U naem jeziku upravo odatle dolazi i taj (zapravo bitno metafiziki!) pojam istine. Ta i takva
istina bila bi mogua jedino pod uvjetom da je svijet bio i ostao
stalno isti, dakle bitno nepromjenljiv! Taj se svijet otada misli
66
sve do u novovjekovnu europsku filozofiju s Dscartesom, Spinozom i Leibnizom kao: priroda, miljena ujedno u liku kosmosa (pa
je u tom smislu stara grka misao na djelu sve do Kanta!). Taj je
svijet, dakle, miljen i ivljen kao apstraktna onostranost ili
objektivnost (Hegel), koja je utoliko apstraktna to je posve odvojena od subjektiviteta (ovjeka). To pak znai, i tako se ivi i tretira
kao neto samo po sebi razumljivo, tj. da subjekt-pojedinac-ovjek nema ovdje nikakve ne samo relevantnosti, nego ni bitne vrijednosti, te kao takav ne moe igrati ovdje nikakve znaajne uloge,
ni u svom, ni u ivotu uope! Spinoza ga je, dosljedan svojoj klasinoj metafizikoj poziciji, primjereno tome odredio samo kao
modus (tj. konano, jednakovrijedno bie sa svim ostalim konanim biima, bilo to u rangu kamena, biljke ili ivotinje).
Marx je dobro uoio, o emu je rije, te je sm pojam kategorije na svoj nain povijesno i filozofski deifrirao istiui kako:
Kategorije izraavaju oblik opstanka, odreenje egzistencije, esto
samo pojedinane strane odreena drutva, ovog subjekta.45
Meutim, dok je jo Kant najprotivurjenije svojoj bitnoj
transcendentalno-spekulativnoj misli preuzeo od Aristotela te
njegove kategorije (a ve je u svom glavnom djelu Kritici istog
uma epohalno prekoraio taj metafiziki fiksirani horizont misli
svojim odreenjem transcendentalne dedukcije kategorij),
nakon toga pomou Fichteove spekulativne misli dolazi Hegel do
potpunog otrenjenja od te metafizike fiksiranosti u svom
prvom objavljenom djelu (1801), kad ve u uvodu naziva kategorije
mirujuim, mrtvim pregradama, pretincima, policama (Fcher)
inteligencije.46
No, istini za volju, ve Kant pridaje pojmu ideje primarno
praktiki karakter i smisao, a Hegel nakon Fichtea, kojemu u osnovi filozofije (koju ve kritiki naziva u odnosu na svoju nauku o
znanosti takozvanom!) ideja ne igra nikakve bitne uloge, u pojmu
apsolutne ideje poima jedinstvo teorijsko-praktikoga, iako se
45 Karl Marx, Prilog kritici politike ekonomije, Kultura, 1956, str. 197.
46 Differentschrift... isto, str. 3, Vorerinnerung.
67
on zapravo tim pojmom ideje nije vie ni trebao sluiti! Taj pojam,
naime, svojim bitnim podrijetlom i iskljuivo teorijsko-kontemplativno-promatralakim smislom, od Platona do Kanta asocira
samo na kretanje u tom metafizikom horizontu, pri emu se
i sm ivot uvijek iznova podeava tom zapravo bitno pasivno-okotavalaki tretiranom nainu ovjekova opstanka.
Uoavajui tu i takvu mogunost shvaanja i prakticiranja
pojma ideje, pogotovu s obzirom na njegov historijski balast,
Marx je u tragu klasine filozofije saeto iskazao.
Ideja se svagda blamirala ukoliko se razlikovala od interesa!
Pod interesom ne razumije Marx ovdje nita drugo nego
najdublju povezanost teorije s praksom, i to upravo u smislu Kantova odreenja onog primata praktikog uma (to otada stoji
u samim osnovama cijele klasine filozofije). Ostaje, meutim,
jedno bitno protivurjeje u samoj upotrebi pojma filozofija, to
se usprkos svemu i svim imanentnim stavovima, pa i najdubljoj
kritici koja je (sa svih strana) ukazivala ne samo na to metafiziko
podrijetlo filozofije kao takve, nego i na njezinu unutranju smisaonu granicu i ogranienost! Pa, ako je u smislu prekoraivanja
granice, o kojoj toliko duboko govori sm Hegel, a prije toga Fichte
naglaava bitnu razliku svoje (spekulativne) pozicije spram filozofije, dok Marx kritiki ukazuje na povijesnu ogranienost filozofije
kao otuene misli trebalo je potivati sve te ve bitno spekulativne spoznaje, a ne nastavljati i dalje vlastitu poziciju nazivati filozofijskom. To ustrajavanje na filozofiji kao takvoj dovodi ak do
one upravo bitno protivurjene i nemogue sintagme spekulativna filozofija, koja ostaje najoevidnija contradictio in adiecto.
U tom smislu i neko traganje za onim spekulativnim u filozofiji
ispada moda kao bitno neprimjeren posao, iako se upravo oko toga ovdje trudimo, kako bi se neke stvari iznijele na istac, a prije
svega u stavovima tih velikih mislilaca novijeg vremena.
Ako se, dakle, dobro promisli, mogli bismo i trebali dospjeti do
spoznaje, kako je u horizontu i na bitnim osnovama filozofije i filozofinosti kroz itavu historiju, imajui u vidu da je rije upravo o
klasnoj historiji (od Platona do danas), filozofijska misao bila zapravo
68
kretanje po povrini ega? ivota, dakle same stvari, koju je

kao takvu upravo Hegel nazvao povijesnom u njezinoj istinskoj
konkretizaciji, jer je sada rije o povijesnom dogaanju kao toj njezinoj supstanciji! A to dogaanje, ni u cjelini, ni u njezinim dijelovima, ne moe sainjavati predmet bilo koje i bilo kakve filozofijske svijesti, budui da je sm taj predmet ve podignut na razinu
samosvijesti, a ta razina biva dostupna ve ili tek za jednu spekulativnu misao. Zato se tek u klasinoj filozofiji, a naroito s Fichteom,
dogaa onaj misaoni obrat ili prevrat, koji svojim bitnim smislom
i dometom ukazuje u ono budue kao praktiki mogue, dakle:
re-evoluciju kao revoluciju. U emu se ona istinski sastoji, jo emo
pokazati i izvesti, primjereno toj istoj misli.
69
6. PODRIJETLO SVIJETA
Najprije neto o gornjoj slici:

Pariki muzej DOrsay otkrio je prolog mjeseca publici Porijeklo svijeta, jedno od najslavnijih djela suvremena slikarstva (Le Monde), to ga je 1866. naslikao Gustav Courbet, a koje je sve dosad, dakle
punih 140 godina, bilo rtvom puritanskog odbacivanja. Ova je slika
nedostajala ak i za velike slikarove retrospektive, odrane 1977.
u Grand Palaisu. Nakon prodaje kolekcije Khalil-Beya, turskoga diplomate i bogatog erotomana, slika se nala u posjedu madarskoga baruna Hatvanyja, da bi od 1955. donedavno njezin sretni vlasnik bio
poznati francuski psihoanalitiar Jacques Lacan (Feral Tribune).
Gustav Courbet (18191877), francuski slikar, jedan od osnivaa realizma u slikarstvu svog vremena, aktivni pristalica Parike
70
Podrijetlo svijeta
komune 1871, osuivan i protjerivan iz Francuske u vicarsku zbog

svojih demokratskih uvjerenja, dao je ovoj svojoj slici naslov Podrijetlo svijeta. To je s njegove strane bilo svakako duhovito, a s druge bi
se strane mnogi moda i sloili s tim, budui da je bilo i do dananjeg dana ima i znanstvenika koji bi zastupali takvu jednu interpretaciju, ne dakako samo s obzirom na takvu Courbetovu sliku i
njezin naziv, nego kao moguu teoriju o tom i takvom podrijetlu
svijeta. Courbetova slika bila je izraz svojevrsne hrabrosti, jer usprkos tome to se ljudsko golo tijelo, a posebno ensko, od najstarijih
dana prikazivalo i slikarski i kiparski u emu su bili veliki majstori
npr. ve starogrki kipari svojim skulpturama boice Afrodite, boga
Apolona i dr. Ta je tradicija nastavljena naroito u europskoj renesansi, te su veliki slikari i kipari stvorili velianstvena djela na tu temu,
u kojima se ljepota enskog tijela posebno isticala i njegovala.
Meutim, koliko nam je poznato, u europskom slikarstvu nikada dotada nije ensko tijelo prikazano u umjetnosti na ovaj Courbetov toliko izrazito realistiki nain, gdje se u prvom planu gologa
enskog tijela nalazi ovako naslikano ensko spolovilo, te je upravo zato ta slika bila i otpoetka ostala pravi tabu za ovu nau
europsko-kransku civilizacijsko-kulturno-duhovnu situaciju koja poiva na rigidnom drutvenom licemjerstvu. Nasuprot tome,
na primjer, stari indijski hramovi (pagode) puni su izvanjskih
ukrasnih kipova na kojima su prikazani svi oblici erotiko-seksualnih odnosa mukarca i ene, to bi jo danas u Europi bilo nazvano
istom pornografijom.
Priloena fotografija Courbetove slike nema ovdje primarno
ni slikarsku, ni eventualnu pornografsku namjenu, iako ona potvruje Courbeta kao prvoklasnog realistikog slikara i minucioznog
portretistu enskog tijela, te za svakog ne-licemjera prua pravi
umjetniko-erotiki uitak! Pravi smisao ove slike kao priloga
ovom naem tekstu sastoji se prvenstveno u njezinu podnaslovu,
jer usprkos ljepoti slike, ne slaemo se s naslovom. Kad bi se, ak
usprkos takvim ili slinim znanstvenim teorijama, a to ovdje na
svoj nain sugerira i slika, tvrdilo da je tu ovjekovo podrijetlo, pa
onda uz to i podrijetlo svijeta, to je isto, onda bi se pomijealo
tota, a to izgleda vrlo zavodljivo. Ako, naime, ovo prikazano ensko
71
spolovilo ima da bude ak i umjetniki lijepo prikazani simbol koji bi na taj nain imao odrediti samu bit, a to znai mogunost ovjeka i njegova svijeta, onda bi tog i takvog svijeta bilo ve prije
stotinu tisua ili i vie milijuna godina, i to meu svim vrstama
ivotinja, koje su se dakako: seksualno razmnoavale od prvog poetka ivota i ivih bia na Zemlji! to to treba sad znaiti?
Upravo to da jednostavno reeno seksualno razmnoavanje
nije poetak ili podrijetlo svijeta i ovjeka. Postoje, dodue, ak
i (suvremeni) filozofi koji svojom tzv. filozofijom ivota (Lebensphilosophie) govore o svijetu, poput jednoga Husserla i njegovih
fenomenoloki orijentiranih umnika barataju pojmom Lebenswelt (svijet ivota ili ivotni svijet), a da nisu uope odredili pojam svijeta. U skladu s tim, objavljuju se udbenici pod naslovom: ivotinjski svijet umjesto: ivotinjsko carstvo, te se
izjednauje: ivotinjski i ljudski svijet, to bi znailo da i ivotinje
imaju svoj svijet?!
Dakako, jedino ako ovjek jest i ostaje i nije nita drugo do li
ivotinja, a takvih mudraca ima koji ozbiljno zastupaju tezu
kako ovjek i nije drugo nego ivotinja. Moda je to njihova istinska samokritika, pa su u pravu!
No, ovjek ipak nije ivotinja, nego je za razliku od ivotinja
jedino bie svijeta, dakle svjetovno bie, a to znai samo jedno: da
mora proizvesti ili stvoriti uvjete svog ivota da bi uope preivio!
A upravo za to nije mu dovoljno da se seksualnim aktom razmnoava i naprosto rodi, jer mu tek tada predstoji sav napor ne samo
da bi se odrao, nego i da bi ivio ivotom dostojnim ovjeka. To,
na primjer nacionalisti ne ele ni vidjeti, ni priznati, pa onda u Hrvatskoj danas nije vano ivi li kao ljudsko bie (kao ovjek), nego je samo vano da imamo dravu i da se odri demografski to
vea populacija, jer uope nije vano hoe li to vie Hrvata ivjeti
kao psi ili kao slobodna, nesiromana ili sigurna ljudska bia, bez
pljake sunarodnjaka, pravih Hrvata?! Utoliko ono Courbetovo
toliko lijepo naslikano ensko spolovilo (ne smijemo to ovdje
drugaije nazvati, jer to nije ni lijepo, ni kranski, iako smo s njim
vrlo esto zabavljeni, pa ak i jako uivamo u njemu), nije ak ni
simbol, ni mogua metafora za ono to se ovdje nazvalo: podrijetlo
72
Podrijetlo svijeta
svijeta, jer to naprosto ne odgovara tom poetku kao podrijetlu ovjeka i njegova svijeta! Pri tom se, dakako, nipoto ne eli tvrditi
da erotino-seksualni odnos i uitak nema nikakva znaenja i vrijednosti u ovjekovu ivotu, i da to nema ak i bitnu ulogu u njemu. U njemakom se jeziku, npr. ve dvije bitne rijei etimologijski toliko uzajamno pribliavaju i dodiruju da imaju gotovo isti
korijen: Genus = rod, a Genu = uitak!, u emu, dakako, seksualni
uitak ima prvenstvenu ulogu u samom odranju ljudske vrste, ali
ipak jo ne i roda. Da bi se dovinuo do razine roda, morao se
ovjek dobro potruditi. U naem pak jeziku, za razliku od njemakoga, ta se blizina roda i uitka vie pribliava pravom podrijetlu na taj nain to u pojmu (ili rijei) uitak lei ono: u-itak, a rije itak odnosi se na rije ito, pa onda imamo posla ve s vrstama
tog ita: penica, jeam ra itd.47 a to su ve proizvodi ovjeka koji
divlju samoniklu travu svih vrsta pretvara, oplouje, cijepi, njeguje
i sije i anje kao svoju osnovnu hranu, u svim oblicima onoga to
se kao osnovna namirnica naziva kruhom (hljebom, pa onda i
kolaima). Tada je uitak na djelu, samo s tom razlikom to se najprije moramo najesti da bismo mogli seksualno uivati (ili: samo
se rasploivati, bez uitka, da nas bude to vie!), kao to to zagovara hrvatska Katolika crkva!
Ako se sad ukazuje da taj poetak ili to podrijetlo svijeta
treba potraiti ili nai u samodjelatnosti, onda se isto tako moe
i treba ukazati da je u tom odreenju ve ujedno impliciran taj uitak, a to znai i ta seksualna ugoda ili udnja, jer je doista jedno
s drugim najue povezano! Rije je naime o stvaralatvu, pa nipoto nije sluajno to su ve stari Grci to stvaralatvo doveli u vezu
s erosom, i to u dvostrukom smislu: stvaranja svijeta i stvaranja
ovjeka, a u jednome i drugome na djelu je raanje! Isto tako
nije sluajno da se jedan slini pojam pojavljuje gotovo kao paradigma ivotnosti ivota u staroj Grkoj u liku eudaimonia-e (blaenstvo, blagota, srea), najue povezanim sa hedon (osjetilni
47 Jedan gotovo nevjerojatan podatak: U Egiptu su otkriveni posljednjih godina
hermetiki zatvoreni glineni upovi puni zrna penice, stare nekoliko tisua
godina. Kad su tu penicu posijali, ona je proklijala kao da je od danas. Znanstvenici su utvrdili podrijetlo pravljenja kruha (u raznim oblicima) od prije
est tisua godina!
73
uitak, pri kojemu veliku ulogu igra ono erotino-seksualno), pa

to postaju ak osnovni principi etiko-moralnog odnosa, vladanja, ponaanja i naina ivota kao osnovne vrline (aret). Jer, koliko god je rad kroz itavu historiju bio ivljen i miljen kao muka i
napor (naroito tjelesni), toliko je on ujedno bio i radost u obliku
stvaralatva. Ono je otpoetka bilo samodjelatno proizvoenje
sebe i svog svijeta, a time i najdublje potvrenje ovjeka kao ovjeka, to e svaki istinski stvaralac to uvijek iznova potvrditi! Druga je stvar s nastankom klasnog drutvena ureenja, samo to je
onda tu na djelu pretvaranje samodjelatnosti u rad kao osnovni
oblik, u kojem se kroz cijelu historiju ovjek potvruje u svim oblicima otuenja i u najnovije vrijeme postvarenja.
Time se pribliujemo onome problemu to ga je u svojoj psihoanalitikoj teoriji postavio i elaborirao Sigmund Freud (1856
1939), a koju je na svoj nain reinterpretirao Herbert Marcuse
(18981979), i to u poznatom djelu Eros i civilizacija48. U ovom
djelu, tumaei Freudovu teoriju, Marcuse dolazi do prvoklasnih
spekulativnih stavova upravo u vezi s temom podrijetla svijeta,
ali u kontekstu koji s Marcuseove strane jo nije deifriran kao
bitno spekulativan. ak tovie, Marcuse kao hegelovsko-marksovski orijentirani filozof ini promaaje, to ih je naslijedio od te
tradicije, tako da koristi pojmove, koji dobivaju upravo suprotno
znaenje i smisao.
Pojam nerepresivne civilizacije nee se pretresati kao apstraktna i utopijska spekulacija... itd.49 pa time zapravo anulira sav svoj
istinski spekulativni napor, kojim dolazi do zaista bitnih spoznaja
u tumaenju nekih osnovnih dostignua S. Freuda:
Prema Freudovoj koncepciji izjednaenje slobode i sree, koje
je tabu za ono svjesno podrava ono nesvjesno. Istina (!) o njemu, iako je svijest odbacuje, produava da uznemirava duh; ona
uva sjeanje na prola razdoblja individualnoga razvoja, u kojima
se postizava integralno zadovoljenje. A budunost produava da postavlja zahtjev prolosti, dovodi do elje da se raj ponovo stvori na
temelju dostignua civilizacija.
48 Naprijed, Zagreb 1965.
49 Isto, str. 14.
74
Podrijetlo svijeta
Ovo je gotovo preslika same sri spekulacije koja se u potpunosti na svoj nain podudara s naim postavljanjem problema i
bitnim tezama o prvobitnom ovjeku i njegovoj sjekiri, a jo je
zanimljivije ono to slijedi, pri emu je potrebno samo malo preimenovanja bitnoga:
Ako sjeanje doe u sredite psihoanalize kao presudan oblik
spoznaje, ono je mnogo vie nego puko terapijsko sredstvo; tzv. terapijska uloga sjeanja proizlazi iz istinosne vrijednosti sjeanja.
Njegova istinosna vrijednost lei u specifinoj funkciji sjeanja (odnosno pamenja, memorije), da sauva nade i mogunosti, to ih
iznevjerava, pa ak stavlja van zakona zrela civilizirana linost, ali
koje (nade i mogunosti!, op. M. K.) su nekada bile realizirane
u njezinoj maglenoj prolosti, i koje se nikada ne zaboravljaju!
Bilo bi spasonosno za ovjeka, a naroito za ovjeka dananjice, kad se one: nada i mogunost kao ono bitno spekulativno
poetno, to asocira na reeno podrijetlo svijeta, ne bi nikada
zaboravljale! U tome meutim i lei nunost spekulativnog vraanja u budunost, a ove se freudovsko-marcuseovske reminiscencije neposredno produuju prema uoavanju bitne Marxove
razlike izmeu upotrebne i razmjenske vrijednosti.
Marcuse nastavlja s produbljivanjem navedena problema:
Naelo zbiljnosti ograniava spoznajnu ulogu sjeanja (!) njegovo podavanje prolom iskustvu sree, koje potie elju ka svjesnoj obnovi iskustva. Psihoanalitiko oslobaanje sjeanja (koje je
ovdje identino sa spekulativnim oslobaanjem sjeanja, op. M. K.)
razara racionalnost potisnutoga pojedinca. Kad spoznavanje (mi bismo ovdje stavili: filozofija, op. M. K.) ustupa pred pre-poznavanjem (mi bismo ovdje stavili: pred spekulacijom, op. M. K.), zabranjeni prizori i poticaji iz djetinjstva (mi bismo ovdje stavili:
prethistorije, op. M. K.) poinju kazivati istinu, koju razum porie.
Slijedi pravi spekulativni zakljuak:
Regresija poprima progresivnu funkciju. Ponovo otkrivena
prolost (pomou budunosti na poetku svijeta!, op. M. K.) prua
kritike norme, koje sadanjost proglaava tabuom. tovie, obnovu
sjeanja prati obnova spoznavalakog sadraja i djelatnosti mate.
75
Zavretak ove prvoklasne analize naglaava ono doista bitno:

Oslobaanje prolosti ne zavrava se u njezinu izmirenju sa
sadanjou. Nasuprot svojevoljno-nametnutom ogranienju otkrivaa, usmjerenje prema prolosti tei k usmjerenju prema budunosti (!). Recherche du temps perdu (asocijacija na roman Marceal
Prousta, op. M. K.) postaje sredstvo budueg osloboenja.50
Marcuse dodaje kako je zapravo rije o Freudovoj ideji povratka onog potisnutog u povijesti... sukob izmeu pojedinca i roda
(izmeu pojedinanog i opega).51
Dva su bitna pojma (momenta) ovdje na koja treba kritiki
svratiti panju, kako bi cijela ova izvrsna Marcuseova interpretacija
Freudove psihoanalitike teorije (koja svojim pravim smislom i
dometom nadilazi samo podruje psihoanalize i prelazi u podruje
jedne mogue filozofijske sociologije kulture, kako to naglaava
i Marcuse) dobila na jasnoi: to su pojam zbiljnosti i povijesti.
to se prvoga tie (zbiljnost, Wirklichkeit), treba primijetiti
kako je Marcuse, koji je proao kolu klasine njemake filozofije i Marxa, ne bi smio ostati pri tom na ovaj nain jo apstraktnom! pojmu zbiljnosti, a da ga pri tom ne konkretizira, jer se
upravo i jedino time postie i jasnoa i pravi smisao reenoga, tj.
u odreenju zbiljnosti u identitetu s represivnom civilizacijom,
to je sama sr ovog psihoanalitikog i povijesnog istraivanja.
Naime, rije je o tome da je ovdje Marcuse trebao naglasiti kako je
rije upravo o klasnom drutvu i njemu primjerenoj civilizaciji i
kulturi (to su gotovo sinonimna odreenja!), te bi onda to bila
ujedno dopunska (u odnosu na psihoanalizu) marksovska historijska konkretizacija onoga to se ovdje naziva represivnom civilizacijom, ili onoga to je sm Freud nazvao nelagoda u kulturi
(Das Unbehagen in der Kultur).
Ovako sm pojam zbiljnosti kao biti zbilje (Wirklichkeit des
Wirklichen) ostaje doista u navedenu kontekstu posve apstraktan, te se tada ne vidi pravi smisao upuene kritike. I to upravo
zato, to smo naviklu tu zbilju (nau svakidanjicu!) uzimati, ivjeti
50 Isto, str. 2425.
51 Isto, str. 25.
76
Podrijetlo svijeta
i misliti kao neto samo po sebi normalno i razumljivo! A to je upravo i mogue kao takvo detektirati s onog stanovita i u onoj dimenziji, to je ovdje Marcuse a da toga nije ni svjestan negira i
kritiki odbacuje od sebe kao neto za njega pejorativno: spekulativnu utopiju! izjednaenu pri tom jo i s pukom apstrakcijom?!
Marcuse se oito koristi pojmovima i odreenjima (u kojima se iskazuje i potvruje ili ne potvruje itav jedan svijet, od poetka
do danas!) koji njemu samome ostaju nejasni, jer su tako odredili:
ve Kant, pa onda i Hegel i Marx! Njima je spekulacija puka teorija (bez prakse, i u tom smislu apstraktna), a utopiju odreuju samo kao (apstraktni, to je ve tautologino odreenje!) utopizam
(ime se ono utopijsko identificira s utopistikim!). Hegel, koji je
nekim svojim bitnim stavovima i spoznajama znao biti upravo na
stanovitu utopije (dovoljno je podsjetiti na njegovo odreenje pojma poetka u njegovoj Logici!), nije o tome (ak ni o budunosti!)
htio ni uti, jer mu se to nije slagalo s njegovom iskljuivo filozofskom pozicijom, a Marx u kritikom odnosu spram tzv. socijalista-utopista (Saint-Simon, Fourier, Owen i Proudhon), kao i spram
prvih pretea tzv. utopijskog socijalizma: Morusa, Campanellu,
Morelyja, Mablyja, Cabanisa i druge.
Sve to, meutim, Marcuseu nije vie bilo potrebno, jer je i mogao i morao primijetiti da time proturjei samome sebi, tj. negira
vlastiti vidokrug i djelokrug, dakle, ono stajalite, s kojega kritizira
(zajedno s Freudom) te represivne civilizacije ili freudovske nelagode u kulturi, mislei pri tom i samoobmanjivaki naglaavajui,
da je stanovite te i takve kritike filozofijsko! A ve i u Freudovim
kritikim stavovima implicitno je upravo filozofija istaknuta kao jedan od (ak i bitnih) momenata te represivnosti kulture i dominacije, budui da ona svjesno ili nesvjesno, ali u svakom sluaju ideologijski, slui kao sredstvo prikrivanja klasne represije time to to
svagda puko postojee uzima, misli proglaava i opravdava kao samo po sebi normalno i razumljivo, podiui ga jo na nivo oposti kao njegove biti, tj. kao njegovu pravu istinu (ime i to postojee postaje istinito!, a zapravo je po svojoj biti lano!), i to onom
teorijskom akrobacijom kako ga ona najbolje poznaje, te ujedno
u njoj kao takvoj lei ta istina (u glavama!). Marx je to nazvao:
udomaenjem u otuenju kao jedinoj pravoj istini filozofije!
77
Kada pak u kontekstu navedena problema Marcuse, ne

samo u ovom svom djelu, nego i u drugim spisima,52 posebno obrauje pojam i problem povijesti, i to upravo u kritikom odnosu
spram tzv. represivne civilizacije, onda mu tu bitno nedostaje razlika (do koje on nije dospio usprkos tome to je bio dobar uenik klasine filozofije, gdje mu ve Fichte, a onda i Schelling
i Hegel istiu tu razliku) izmeu povijesti i historije (Geschichte
Historie). Tek tim razlikovanjem i naglaavanjem mogao bi
Marcuse objasniti: kako, kada i gdje dolazi uope do tog raskoraka izmeu sree i zbiljnosti, a to bi onda znailo bitno spekulativno situiranje problema, tj. samodjelatnosti (spekulacija) i
djelatnosti (filozofija), ili tonije: budunosti i sadanjosti, to je
odnos i bitna razlika izmeu povijesti (kao povijesnog ina na
poetku svijeta) i historije (kao one djelatnosti, u kojoj se samodjelatnost pretvara u rad u ve otvorenu i proizvedenu horizontu
u obliku te uspustavljene represivne civilizacije klasno konstituiranog drutva sve do danas).
Inae se pravi i najdublji smisao (pa i tzv. funkcija, o kojoj govori Marcuse) povijesnoga ako se shvati u istovjetnosti s historijskim nikako ne da dokuiti, te bi ta represija bila svojstvena
kako samodjelatnosti, tako i otuenoj djelatnosti (radu), pa se do
te distinkcije ne moe ni doi. Za zdravi ljudski razum ta i takva
distinkcija ionako je misaono nedokuiva, ali za Marcusea koji
misli spekulativno to je svakako mogue. Svi su ti, i najvei mislioci (naroito XX stoljea) ostali zaraeni hegelovskim izjednaavanjem spekulacije i filozofije! Pa su i ostali samo filozofi i
ustrajavali na tome.
52 Vidi, npr. njegovo znaajno djelo: Um i revolucija, V. Maslea, Sarajevo 1966,

kao i Kultur und Gesellschaft 12, Suhrkamp Verl., Frankfurt am Main 1965.
78
7. NOVOVJEKOVNA FILOZOFIJA U TRAGANJU

ZA SPEKULACIJOM
U prethodnom dijelu rasprave naglasili smo ve kako istinski spekulativna misao ima svoje zaetke u Kantovoj filozofiji. Ovdje nam
je zadatak da to i pokaemo i izvedemo kako bismo tek onda mogli dospjeti do same spekulacije, prije svega s Fichteom, a onda i sa
Schellingom i Hegelom. No, da bismo doli do Kanta, moramo poeti s novovjekovnom filozofijom, kojoj je zaetnik Ren Dscartes
(15961650). Zadrat emo se na bitnome, to sainjava zbiljski
poetak te novovjekovne filozofijske misli, a to je prije svega onaj
poznati Dsacrtesov stav: Cogito, ergo sum. (Mislim, dakle jesam.)
Dscartes: Znam da mislim, dakle jesam!
Ovdje treba naglasiti zaista bitno: Dscartes pod onim cogito
misli ne puko miljenje, u smislu onoga to se openito naziva svijest, nego upravo samo-miljenje, dakle samosvijest. To je vidljivo iz svih njegovih objanjenja, do ega mu je stalo, a u svom pismu prijatelju, parikom lijeniku i filozofu Marinu Mersenneu
(15881648), naglaava Dscartes kako pod onim cogito razumije: Znam da mislim, te je ovdje na djelu ne puka svijest (koju on
naziva svjesnim sadrajem), nego samosvijest. Odatle onda doista
moe nakon toga slijediti ono: Dakle jesam. to to ovdje znai
ili bi imalo znaiti, ne samo za Dscartesa?
Kad bismo se zadrali samo na ovom poetnom stavu kojim poinje ta tzv. novovjekovna filozofija, ak mimo svega to je
79
odatle na svoj nain izveo sm Dscartes, mogli bismo deducirati itavu kasniju misao klasine filozofije sve do Hegela, i to ak i
u njezinu pravom spekulativnom obliku, a posebno ono hegelovsko izjednaenje: ovjek = samosvijest! Meutim, jo je bilo daleko
od toga i prerano za to u XVII stoljeu, pa tu misaonu konsekvenciju nisu jo mogli povui ni Spinoza, ni Leibniz! O emu je
dakle rije?
Nekoliko je bitnih momenata posrijedi koji su spreavali tu
konsekvenciju, prije svega ve u Dscartesa:
1. Ve sm pojam samosvijesti, kojim tu tako jasno zapoinje
Dscar tes, bio je miljen tako da samim svojim postavljanjem
u osnovu filozofije, a onda i njegovim daljnjim izvoenjem i argumentiranjem biva odmah, i to radikalno, odvojen od onoga od ega je bio podignut, tj. apstrahiran, naime, od svoje prave osnove,
sadrane u pojmu svijesti (a onda i iskustva) kao svjesnog sadraja koji toj samosvijesti pribavlja materijal. Tako se ve ovdje kreemo po liniji odvojenosti (to jo od Platona i njegovih ideja
nije bila nikakva novost i zbog snage tradicije!) najopenitije reeno ivota u svim njegovim oblicima: od puke percepcije
pa sve do punoe ivotnog iskustva, ili onog tzv. fenomenalnog svijeta koji je ovdje da cijela stvar bude jo radikalizirana miljen
kao ono to pomuuje jasnu i razgovjetnu spoznaju (clare et distincte),
ve u samom postavljanju problema. Kojega i kakvog problema?
Upravo: spoznajno-teorijskog problema!
2. Ovdje smo odmah u samoj sri te spoznajno-teorijske pozicije: na osnovnom pitanju, tj. pitanju metode (spoznavanja, dakako!). Zato Dscartesovo glavno djelo sasvim primjereno nosi naslov: Rasprava o metodi (Discours de la Mthode, 1637). to je u tom
misaonu horizontu bio glavni, ako ne i jedini problem? Odgovor
jednostavno glasi: Trebalo je pronai i izbrusiti najbolji instrumentarij za adekvatnu spoznaju. ega? Svega to nas okruuje i to
u obliku puke ili apstraktne onostranosti. Koje i kakve onostranosti? Pa, ega drugoga nego prirode (a moe i onoga to se zove:
kosmos, sa Suncem, planetama, zvijezdama...).
3. Ve ovdje i na ovaj nain imamo pred sobom: dva svijeta!
S jedne strane taj cogito, a s druge strane sve ono s onu stranu njega,
80
Novovjekovna filozofija u traganju za spekulacijom
tj. upravo s onu stranu misli, miljenja i subjekta miljenja. Tako

Dscartes posve konsekventno toj svojoj poziciji i primjereno imenuje ta dva svijeta: res extensa (tj. onostrana protena stvar, i dobro
je reeno: ba stvar!), i res cogitans (misaona stvar i opet dobro
reeno: stvar, iako to ve iskazom odudara i proturjei toj istoj misli). I jedna i druga strana tog odnosa (ovdje naglaeno zato to e
se kasnije pokazati da imamo posla sa subjekt-objekt-odnosom,
zvanim svijest!) vue svoje pravo podrijetlo iz skolastike (teoloke pozicije to prethodi Dscartesu i nastavljaima), jer ovaj
pojam stvari dolazi od stvorenost, i to samorazumljivo: po Bogu
koji je bio i ostao neupitni i jedini stvoritelj svijeta!
Ovdje je ne samo vrlo instruktivno, nego za na problem neophodno potrebno u vezi s pojmom stvari to nas i jezino i najdublje ivotno prati sve do dananjeg dana navesti Schellingov
stav iz mladenakog spisa:
Filozofijska (ovo odmah naglaavamo, jer je ovdje rije upravo o filozofiji kao takvoj, i to ve sa stanovita Schellingove pozicije, djelomino ve s onu stranu filozofinosti, dakle, upravo: spekulacije, op. M. K.) izgradnja jezika, koja se izvanredno oituje
jo u prvobitnim jezicima, istinsko je udo, prouzrokovano mehanizmom (!) ljudskog duha. Tako je naa, dosad nenamjerno upotrebljavana, njemaka rije: Bedingen (uvjetovanje), pored izvedenih, doista izvrsna rije, za koju se moe rei da sadri gotovo
cjelokupno blago filozofijske istine. Bedingen oznauje radnju kojom neto postaje stvar (Ding), a bedingt (uvjetovano) znai ono
to je uinjeno stvarju, odakle istodobno postaje jasno, da nita
samim sobom ne moe biti postavljeno kao stvar, tj. da je neuvjetovana stvar (ein unbedingtes Ding)... proturjenost! Neuvjetovano je, naime, ono to uope nije uinjeno stvarju, to uope ne
moe postati stvar.53
Ovdje treba samo dodati Schellingovu stavu o pojmu stvari:
Spekulacija zahtijeva ono neuvjetovano!
53 Fridrih V. J. eling, Forma i princip filozofije, Ja kao princip filozofije i o onome
to je u ljudskom znanju neuslovljeno (1795), Nolit, Beograd 1988. Preveo
Danilo N. Basta, str. 50.
81
Tako smo opet na poetku: pojam neuvjetovanoga identian

je s pojmom slobode, te navedeni Schellingov stav kao pojanjenje
reenoga znai da se zahtijeva upravo sloboda kao istinski poetak
svega to i kako ta famozna stvar jest ili bolje rei: po emu jest!
Tako se dogaa da nas taj pojam stvari prati sve do danas,
ali kao prava osnova cjelokupnog naeg ivota. to to znai i na
to se to moe odnositi? Moe se odnositi, prije svega, na svakidanji na govor u kojemu i kojim upotrebljavamo ne samo tu rije
pojam kao neto posve uobiajeno, tj. neupitno, kao da nam
pri tom sve jest i ostaje jasno samo po sebi, a nipoto nije.
Ne pada nam, dakako, ni na kraj pameti da upotrebljavajui tu
rije (pojam tu jo ni ne dolazi do izraaja, jer u svakidanjem govoru
ne upotrebljavamo pojmove!) kao neto samo po sebi razumljivo,
ujedno upotrebljavamo i njezinu izvedenicu rijeju: stvarnost. I to,
dakako, isto tako posve neupitno i samorazumljivo, a da pri tom nismo ni svjesni da se sluimo rijeima-pojmovima koji iskazuju da
ne samo mislimo, nego i ivimo u jednom jo-ne-prevladanu metafizikom horizontu, tj. na bitnim pretpostavkama metafizike kao naina opstanka, kao otuene, izvrnute, postvarene zbilje i ivota u njoj.
Ne uviamo, naime, da smo i ivot i sebe same u njemu pretvorili u
stvar, koja ve po definiciji potjee od neega drugoga, a ne od nas
samih. A pojam stvarnosti (lat. realitas) moe se smisaono misliti samo kao: bit stvari i nita drugo. Kako, dakle, bit stvari moe ujedno
biti i bit nas kao ljudi (ovjeka)? Pristajemo li time da budemo ili da
nas tako tretiraju kao puke stvari meu stvarima, pa bi tek onda
bilo primjereno da tu nau bit iskazujemo pojmom stvarnosti?!
Nijemci ne samo filozofijski, nego i u obinom govoru-jeziku
imaju primjerenu rije za ono to bismo mi trebali iskazati rijeju:
zbilja i odreenjem njezine biti: zbiljnost, te primjereno izraavaju to
pojmom Wirklichkeit (u oba njezina smisla: i kao zbilja i kao njezina bit zbiljnost, a mi to moemo izraziti s dva pojma). Meutim,
u rijei-pojmu Wirklichkeit (u oba njezina smisla) ve u osnovi stoji
ono: wirken, djelovati, te se time ve u izrazu moe odmah nasluivati da se do te zbilje i njezine biti dolazi pomou neke djelatnosti
(iza nje same), za im se onda bar moe tragati! Tako e Nijemci
ne upotrebljavajui rijei stvarnost (Dingheit, Dinglichkeit ili ak
82
Sachlichkeit!), nego: Wirklichkeit, lake dospjeti do onog spekulativnog, po kojemu je sve to jest (a ovdje to Schelling naziva: neuvjetovanim!), pa i ta tzv. zbilja! No, i mi sami esto neprecizno bez prave
potrebe, moda jedino zato da se dobije jo jedan sinonim upotrebljavamo pojam realnoga i realnosti! (realiteta).
Zadrimo li se na toj Dscartesovoj res cogitans (dok bi to jo
bar donekle za ono: res extensa moglo biti primjereno u izrazu!),
onda svakako ve na prvi pogled izaziva nedoumicu koja lei u
tom pojmu res! Kako se miljenje (misao) moe imenovati stvarju, tj. kakva je to stvar?! Kad bi miljenje bilo stvar, onda prije svega ne bi na djelu bio nikakav dualizam, jer bi se miljenje kao stvar
moglo posve (dobro i uspjeno) podudarati sa tom drugom stvari
u pojmu res extensa (stvar i stvar!), pa ne samo da ne bi dolo do
nekog ovdje osnovnog: spoznajno-teorijskog problema, u pitanju: Kako miljenje kao neto posve raznorodno od stvari (stvarnosti kao onostranosti) moe spoznati tako neto?! A samo oko toga
kao maka oko vrue kae, kako se to narodski kae! stalno
se bez ikakva uspjeha kree ta filozofijsko-teorijska metafizika pozicija (naroito novovjekovna, o kojoj je ovdje rije, a koja se samo
time bavila kao svojim jedinim i najbitnijim problemom!).
Nije, dakle, rije samo o tom tzv. dualizmu (posebno u Dscartesa, ali i drugih), jer se moe ukazati kako je i sama ovjekova bit u
mnogoemu dualistika, nego o neemu mnogo dubljem i znaajnijem, jer je rije o itavoj jednoj epohi filozofije i njezine historije,
koja se pojavljuje u raspadu (ili padu) spekulacije, i to ve na samim poecima historije. Ni Dscartes, ni Spinoza, ni Leibniz, kao
reprezentanti te misaone epohe, ne postavljaju, naime, vie kao
svoje primarno pitanje: po emu ili odakle oni sami filozofiraju i to
to zapravo uope znai (i za njih osobno!), i po emu je to uope
mogue (u svakom pogledu, a ivotnom prije svega). Kako je to, dakle, mogue da tako veliki i znaajni filozofi kao prvoklasni mislioci
ne pitaju za bit onoga to rade, dakle za bit te svoje filozofije?!
Samo time i tada, kad i ako njihova misao svojom logikom,
kao konsekventnim imanentnim misaonim tokom, dovede nekoga
od tih mislilaca do pitanja koje onda stri ili iskae iz gotovosti sistema (to je sluaj i s Hegelom kao najveim meu njima!),
83
koji je po definiciji upravo ve metafiziki, dolazi se do nasluivanja spekulacije iza svega toga! A to se doista dogaa i Dscartesu, i Spinozi, i Leibnizu, na najpogoenijim mjestima njihove
samo! filozofije.
Za ilustraciju reenoga moe se navesti jedan bitan primjer
koji pogaa samu sr miljenja, bilo ono filozofijski, metafiziki,
teorijski ili spekulativno utemeljeno. Rije je o pojmu principa.
U latinskom rjeniku: principium, poetak, izvor, uzrok, temelj, a u naem Filozofijskom rjeniku: princip: poetak, polazite,
porijeklo, pretpostavka, poelo.54
Ovdje treba kao bitno dodati, jer je upravo to na djelu u vezi
s pojmom principa, kako se cijela ta problematika pripisuje upravo bitnome momentu ili problemu, ili da budemo posve jasni:
onome to je bitno pripadno samoj filozofiji, dakle, kao njezin problem! A ve je u svim tim iskazima posve jasno kako je rije o za
filozofiju i po njoj i njezinim sredstvima neizvedivim poelima,
jer je rije upravo o principu kao poetku koji bi filozofiju kao filozofiju tek trebao ili mogao omoguiti! Time je ujedno reeno da
filozofija ne omoguuje sebe samu, nego je omoguena neim drugim (kao tim poetkom, koji je kao takav jo uvijek izvan nje
same!). Ili, jednostavno reeno: principi nisu i ne mogu biti problem (bolje rei: predmet!) filozofije, nego... nego ega? Pa,
upravo spekulacije. A time je odmah reeno i ono ovdje implicirano: spekulacija omoguuje filozofiju, i to, dakako, kad i ako filozofija uope eli ili moe eljeti da se sjea svoje budue prolosti
u liku spekulacije, a ona to najee zaboravlja.
Dakle: ona reena neizvedivost ili samoizvjesnost sebe same kao filozofije, atribuirana toboe njezinu pojmu principa, kao i onoga drugoga kao njezina (neupitnog ili danog) pred-meta, nije primjerena filozofijskome miljenju kao takvome. Ako je dakle rije o principu
filozofije (bilo kojeg filozofa, recimo: Dscartesa, Spinoze ili Leibniza),
54 Matica hr vatska, Zagreb 1989, objanjenje: Po Platonu filozofija mora doi
do pr vih, neizvedivih principa, arhi, a Aristotel razumije princip kao samoizvjesni poetak i temelj spoznaje. Po Kantu je spoznaja iz principa tamo gdje
se pojmovno spoznaje posebno u opem; za razliku od razuma um je mo
principa.
84
onda taj princip nije neto toj filozofiji pripadno ili njezino vlastito to bi trebalo traiti u njoj samoj, nego bismo za tim principom morali tragati izvan nje same, pitajui time za njezine poetke koji nju tek omoguuju.
Stoga ni sama njezina bit ne lei u njoj samoj, nego u neemu drugome. A bitni problem sastoji se u tome to filozofija to rijetko kada spoznaje, ako joj se to sluajno i posrei, pa tako i zato ostaje bitno metafizika. Ona u novovjekovlju pita samo za metodu kao teoriju spoznaje,
tragajui tek za onim clare et distincte, brusei instrumente za adekvatnu spoznaju, a da do spoznaje bitnoga nikada ne dospijeva, jer ostaje samo na povrini same stvari, ne pitajui odakle joj i ta stvar. Zato Schelling da spomenemo njega, kad ve o njemu govorimo dobro kae
kako je to clare et distincte svakako vrijedno panje, samo mu nedostaje
dubine. A ta dubina iako ovdje jo ne dokraja reflektirano smjera
upravo na spekulaciju koja ne samo da filozofiji stoji u osnovi (pa je
upravo ona ta dubina!) nego filozofiju omoguuje u njezinu miljenju
i opstanku. A Hegel se ve u svojoj Fenomenologiji duha drastino narugao toj spoznajno-teorijskoj poziciji, ironizirajui onoga samostanca
koji je elio nauiti plivati, prije nego to ue u vodu!
Zato emo ovdje jo navesti Schellinga, i to s obzirom na samu
bit ovoga problema, naime, na pojam stvari (u odnosu subjekta
i objekta), a time i s obzirom na pojam principa.
Objekt uope kao takav, ba zato to i ukoliko kao takav jest
objekt (tj. ve po svojoj etimologiji, op. M. K.), nikada samome sebi ne odreuje svoju zbiljnost, jer je on objekt samo utoliko to
mu je njegova zbiljnost odreena neim drugim: tovie, ukoliko
je objekt, on nuno pretpostavlja neto, u odnosu na to on jest
objekt, tj. pretpostavlja subjekt.55
4. I sada imamo s jedne strane najistiju poziciju jedne spoznajne teorije, s druge strane nerjeiv problem u njezinu horizontu i na njezinu stanovitu, to ga ona nastoji dovesti dokraja svojim sredstvima, i to upravo za volju te iste jasne i razgovjetne
spoznaje, a to je bio i ostao problem odnosa subjekta i objekta
(pri emu ni ne treba jo i naglaavati: subjekta miljenja i objekta
kao onostrane stvari u liku protenosti, odnosno: materije ili prirode). Pitanje je glasilo i ostalo bitno nerjeivo: Kako miljenje
55 Isto, str. 49.
85
(kao misaono-duevno-duhovna kategorija moe biti primjereno i dohvatiti neto toliko raznorodno. Odgovor je: Nikako! Ali,
sve do dananjih dana postoje ti pozitivistiko-analitiarski filozofski mudrijai, kojima je i dalje jedino zanimanje da neprekidno ehaju to spoznajno-teorijsko perje unedogled, a da nisu sebi
poloili raun ak ni o tome: to to oni ele analizirati, jer ni Kanta
kao vlastitu abecedu nisu studirali i razumjeli.
5. Tako u horizontu i na bitnim osnovama spoznajne teorije ostajemo samo na metafizikim pozicijama, pa je to stanovite najprimjerenije toj tako shvaenoj i ivljenoj gotovosti svijeta (u vjenosti),
te je ona slavna definicija istine: adaequatio rei et intellectus isto tako
slavno iskazala najdublju bit metafizike: i pojmom stvari, i pojmom
intelekta (kao odreenja razuma!), i onom adekvacijo koja je mogua
i miljiva samo u dimenziji apsolutne i vjene nepromjenljivosti, gotovosti i dovrenosti, a to je za te ivotne oportuniste i straljivce zapravo
najugodnije uti i misliti: savrenosti postojeega tzv. svijeta odvjeka
dovjeka, duu dalo za sve konformiste koji parazitiraju na tuem
radu i ivotnoj muci, uz veliki imid pravih intelektualaca!
6. Odatle posve konsekventno zajedno s Dscartesom stiemo
do onoga to se filozofijski lijepo nazvalo dualizmom! Dakle,
s jedne strane mi kao subjekti (ljudi sa itavim svojim, ionako bezvrijednim ivotom), a s druge strane taj svemir, universum onostranost,
Bog (ili priroda po Spinozi), i uope ona apstraktna onostranost,
koja ionako nije za nas dohvatljiva, ali mi brusimo stalno to nae
spoznajno orue, ne damo se mi, pa emo jednom moda ipak dospjeti do te onostrane istine, koja i nije ba naa! Budimo realisti
i ostanimo u postojeem, to je ipak najsigurnije i isplati se!
7. I da se ovdje na kraju podsjetimo reenoga: Filozofija kao metafizika kree se od svojih poetaka (od Platona) na pretpostavkama i u horizontu dvaju svjetova, a da nikada ni do svijeta, ni do vremena, ni
do povijesti, ni do istine, ni do ivota nije dospjela. Ona je ostala i vrsto
ustrajava u tome teorija (samo se pri tom ne zna: o emu i ija?).
Tako stiemo i do uenika i nastavljaa Dscartesove filozofije,
samo sada s drugim bitnim zadatkom i s veom pretenzijom, naime,
s namjerom da se prevlada ono to je isuvie upadalo u oi kao neodrivo: da se monizmom prevlada dualizam. To je pokuao Spinoza.
86
8. SPINOZA: OMNIS DETERMINATIO

NEGATIO EST
Tko eli dokuiti u emu se sastoji sama sr onoga to se i misaono i ivotno naziva metafizika, taj mora svakako dobro proitati
i prouiti Spinozinu Etiku! U njoj je na djelu metafizika pozicija
dovedena do svoje posljednje konsekvencije i do svog upravo klasinog izraaja! Zato je dobro zakljuio i istaknuo Hegel kad je rekao kako se ozbiljno filozofirati (ovdje valja ostati ba pri toj kvalifikaciji: filozofirati!) moe poeti tek nakon Spinozine bitne misli,
pri emu je odmah dodao: samo to se kod nje ne smije ostati ili
zastati! Gotovo je velianstveno itati Spinozinu Etiku, tako da
na mjestima dolaze ovjeku suze na oi, jer je to bilo i ostalo dubljenje do najtananijih treptaja ljudske due i duha, tako da ovjeka potrese svojom uzvienou, a koja ujedno granii s dubokom
rezignacijom. To se ini protivurjenim, ali je ta uzvienost duha protkana ujedno snanim osjeajem golemoga defetizma i bespomonosti, jednostavno zato to je tu na djelu jedan duboki ljudski vapaj ili krik za najviim u ovjeku, a ujedno se to isto ljudsko
bie u osobnosti samog Spinoze srozava na nivo pukog modusa
u rangu kamena. A tu i lei ono protivurjeje karakteristino za
ono to smo nazvali razlikom izmeu filozofije i spekulacije, jer
taj golemi raskorak izmeu veliine ili snage duha ostavlja zbiljski ivot ovdje i samoga Spinoze, u rangu posvemanje nitetnosti i prave bespomonosti. Velianstvena metafizika zgrada na
87
jednoj strani i nitavnost ovjeka i samoga ivota na drugoj strani,

pa to ide do boli! Zato je u tom kontekstu moda bolje itati
Spinozine spise: Teoloko-politiki traktat i Politiki traktat, jer se u
njima Spinoza suprotno svom defetizmu u Etici eksponira
kao borac za slobodu, pravdu i istinsko ljudsko dostojanstvo, i to
umijean u izravnu socijalno-politiku borbu svog vremena u
Nizozemskoj. No, i u Spinozinu glavnom djelu izbijaju iskre istinske spekulativne slutnje, koje Spinozu vuku prema prekoraivanju te goleme njegove metafizike zgrade, pa tako i Spinoza ostaje
kao to to kae Hegel mislilac svoga vremena, a sm Spinoza
mislilac XVII stoljea u Nizozemskoj, te u tome lee i njegove
misaone granice.
Je li, dakle, Spinoza izvrio svoj glavni (filozofijski) zadatak,
da prevlada Dscartesov dualizam? Odgovor: Nije! Kako to? Ono
isto uzajamno nedodirljivo pod imenom res extensa, s jedne
strane, i res cogitans, s druge strane, pojavljuje se u Spinoze u misaono neprevladljivu odnosu onog paralelizma reda i veze ideja i
reda i veze stvari. Mediator to jest subjekt-ovjek tu jo jednostavno ne postoji! Dok se u socijalno-politikom kontekstu bori
za svoje ljudsko dostojanstvo i slobodu, ovdje ovjek ne igra nikakve uloge?! Sve bitno odigrava se s onu stranu u kosmosu, a da
bi se ta dva svijeta ipak nekako pomirila, to se postie stavom:
Deus sive natura, pa Bog reprezentira ovjekov duh, a priroda je
identina s njime. I sve to izvanvremenski, apsolutno nepokretno
i u vjenosti nepromjenljivo, to Spinoza imenuje supstancijom
kao causa sui, tj. sama svoj uzrok.
Vrijedno je za ovaj problem navesti jedan Lukcsev stav ujedno kao komparaciju s klasinom filozofijom: rije je o odnosu
(srodnosti) i bitnoj razlici kljunih stavova Spinoze (metafizika)
i klasine njemake filozofije (povijest):
Srodnost zavodi utoliko vie (i jako je djelovala na oblikovanje sistema ranoga Schellinga), to se u Spinoze temelj ove istovjetnosti (reda i veze stvari i idej, op. M. K.) nalazi u objektu, u supstanciji. Geometrijska konstrukcija kao princip proizvoenja
moe proizvesti zbilju samo zato to ona predstavlja moment samosvijesti objektivne zbiljnosti. No, ovdje ta objektivnost u svakom
88
Spinoza: Omnis determinatio negatio est
pogledu uzima obratan smjer od onoga u Spinoze, gdje svaka subjektivnost, svaki pojedinani sadraj, svaki pokret iezava u nita
pred krutom istoom i jedinstvom ove supstancije... Klasina je
filozofija (naprotiv) prodrla i do te promjene znaenja (tj. pojma
supstancije, op. M. K.), te ispostavila novu, prvi put na vidjelo dospjelu supstanciju, koja e odsad filozofijski biti temeljni red i veza
stvari: povijest... te se iza gotovo svakog nerjeiva problema kao
put k rjeenju krije put k povijesti.56
Ve sm pojam ideje, koji je kao takav doista primjereno suprotstavljen pojmu stvari, budui da se odlino podudaraju u tom
apsolutno kontemplativnom odnosu (i: samo odnosu, kao pukoj
svijesti koja odraava tu stvar!), bio je ona neprekoraena, teorijsko-promatralaka, dakle, upravo: metafiziko-filozofijska granica
koja nije doputala da se uini iskorak iz onih dvaju svjetova,
kojima filozofija starta od svojih prvih poetaka. Platon je ovdje
jo uvijek na snazi i u temelju svakog pokuaja da se reeno sad
u pravcu naeg razmiljanja iz horizonta filozofinosti dospije
do stanovita spekulativnosti, a to bi opet znailo: da se misao, ali
i sm ivot vrati u svoju budunost, tj. na bitno stanovite re-evolucije (pa, ako sad hoemo: i istinske revolucije kao temeljite
izmjene ovog postojeeg i ve dokraja pervertirana i nepodnoljiva ivota dananjice pod apsolutnom dominacijom globalnoga
kapitalizma, koji prijeti ak i opstanku Zemlje!).
Pa, dok je s jedne strane kao pravi filozof kontemplirao
o toj slobodi (poistovjeujui je samo sa slobodom duha!), Spinoza
je s druge strane pledirao i borio se za istinsku i socijalno-politiku
slobodu, do koje se stie upravo re-evolucijom i pravom revolucijom za demokraciju u Nizozemskoj XVII stoljea, tada najnaprednijoj zemlji u Europi, zajedno sa svojim prijateljima, tadanjim dravnicima Janom i Cornelijem de Wittom. Samo to u tom kontekstu
sav taj zbiljski napor i zalaganje za neto bolje (kao to to u historiji svagda iznova biva!) nije mogao dovesti do bilo kakvog zbiljskog
uspjeha. Nahukana svjetina (uvijek jedno te isto!), koju su razjarile najreakcionarne snage uz pomo crkve, zvjerski je raskomadala brau De Witta, koji su na najbestijalniji nain platili ivotom
56 Georg Lukcs, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb 1970, str. 224225.
89
zbog svojih tada prvih u Europi: demokratskih politikih htijenja i

progresivnih aspiracij. Trebalo je priekati jo jedno stoljee da
bi se sve to ozbiljilo u Francuskoj XVIII stoljea.
No, u filozofijskom horizontu Spinoza je, moda jo i vie nego i sm Dscartes, zaboravio sebe kao subjekta i proizvoditelja svojega glavnog pojma supstancije, te nije mogao ni zamisliti da bi s njegove strane takoer moglo biti neke djelatne
ingerencije u odnosu na tu apsolutnu onostranost, iako je ve bio
u ivotnoj borbi i svim moguim nevoljama do grla, jer je od
svoje idovske zajednice bio proklet, izgnan i osuen na smrt!
No, taj njegov ivot i Deus sive natura ipak ne idu zajedno! Zato
i u njega metafizika ostaje dosljedna samim svojim historijskim
pretpostavkama, kao i samoj mogunosti nje kao filozofijsko-teorijske misli, a onda i ivota na tim osnovama, usprkos nebu vapijuoj i toliko oitoj proturjenosti izmeu jednoga i drugoga!
Vjenost, a to znai apsolutna izvanvremenost misaono-djelatnog
naina ivota ovdje je poetna i zavrna toka, poput pravog i neutjenog usuda!
Samo za ilustraciju navodimo jedan kritiki Schellingov
stav nakon misaona otrenjenja od oduevljenosti Spinozinom filozofijom u poetnoj fazi svoga filozofiranja u odnosu na
ono doista bitno to on vidi kao nedostatak Spinozine misli, kad
i ukoliko se ona zadrava u dimenziji metafizinosti, a Schelling to
doista ve iskazuje sa stanovita spekulacije, jer se inae ni do te
kritike toke ne moe primjereno dospjeti:
Subjekt, kao takav, ne moe sebe sm unititi, jer bi da bi
sebe mogao unititi morao preivjeti vlastito unitenje. No, Spinoza nije poznavao subjekt kao takav. On je onaj pojam subjekta najprije ukinuo kod sebe samoga, pa je tek onda postavio onaj postulat... Ali, upravo onaj nezavisni kauzalitet jastva, po kojemu je ono
jastvo, Spinoza je ukinuo ... Drugaije izraeno, onaj zahtjev nije
bio drugi nego ovaj: Uniti samoga sebe apsolutnim kauzalitetom,
ili: Dri se naprosto trpno prema apsolutnom kauzalitetu.57
57 F. W. J. Schelling, Pisma o dogmatizmu i kriticizmu, u: Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965, str. 312.
90
Meutim, usprkos tome ili bolje: upravo zato to se kretao

po liniji onoga najboljega to mu je pripremila historija filozofije kao
metafizika, te je to najbolje bila pretpostavka njegove misli, a posebno njegova prethodnika Dscartesa, Spinoza je svojom dokraja
dovedenom klasinom i najkonsekventnijom metafizikom pozicijom doveo filozofiju do njezine granice koja je ve naznaivala mogunost vlastita prekoraivanja. A upravo se to dogaa na samom
pragu spekulacije u njegovoj misli. Taj je prag bio iskazan stavom:
Omnis determinatio negatio est.
Taj stav odreenje je negiranje ne zastaje vie potpuno na
pretpostavkama ili u granicama metafizike, nego znai ukazivanje
na to prekoraivanje postojeega (svijeta!). U samom pojmu odreivanje (determinatio) lei ve ujedno ono drugo i drugaije (recimo odmah: sm Spinoza) a to znai: u njemu samome, tj. u tom
odreenju kao potvrivanju, koje time odmah biva negirano u
onome to (naprosto) jest, dakle, sm bitak, a to ujedno imanentno ukazuje u budunost (koja je bila i uvijek je konstitutivno prisutna), to je ovdje ve misaono anticipirano. Determinatio kao
negatio ve je smisleno upuivanje na Hegelov pojam pojma, to u
kantovsko-fichteovskoj terminologiji znai: omoguivanje razuma pomou uma, pa u tom smislu Hegel tono kae kako je Kantovu pojmu razuma kumovao um! Ali, ve u odreenju predmetnosti predmeta, kojim Kant kritiki preispituje granice metafizike
(i to: eksplicitno tako iskazano!), lei pravi put u spekulaciju. to
to znai? Traganje za predmetnou predmeta (pred-meta!) kao
njegove biti vodi nas nuno na traganje za njegovom budunou
kao mogunou. Pitanje (Kantovo osnovno pitanje): Kako ili po
emu je predmet mogu (a da ga nekritiki, tj. ak i filozofijski nedopustivo, uzmemo i prihvatimo i shvatimo u njegovoj pukoj danosti!), to je smisao pitanja o sintetikim sudovima a priori.
To pitanje, dakako, ostajui jo uvijek u sferi spoznajne teorije,
na drugi nain i u drugaijoj formulaciji, sadrano je ve u Spinozinu odreenju determinatio koje je (implicitno miljeno: po subjektu koji misli) onim negatio, ve svojevrstan odgovor na pitanje, kako se dospijeva do biti pred-meta! Utoliko ovdje se to
moe bar anticipirati bez Spinoze nema Kanta, pa onda naravno
91
ni Hegela, koji to i sm daje do znanja kad naglaava da se istinski

filozofirati moe i mora poeti upravo sa Spinozom i njegovim
pojmom supstancije (koju onda Hegel samo nadopunjuje njezinim idealitetom subjektom).
Naime, Hegel tono uvia da se na pitanje, po emu (wodurch)
jest ono determinatio mogue, moe i mora odgovoriti: Po Spinozi kao tom subjektu odreenja onoga jest (bitka). Time je ve na
djelu Spinozino negiranje puko postojeega, koje samo njegovim
odreivanjem kao misaonom djelatnou postaje (tek postaje!)
moguim. Jer, ono negatio ve je ukazivanje na ono drugaije
(drugo u onome jest), tj. imanentno onome to se ovdje odreuje
(kao ve postojee). Utoliko i supstancija, ve je po svom etimologijskom smislu i podrijetlu identina s pojmom subjekta substare (to lat. znai: stajati ili biti ispod ili iza neega!), te u jednom
sluaju oznauje ono ispod stvari, a ujedno i ono ispod ili iza
toga u liku sub-jekta-ovjeka kao djelatnog bia u njegovu teorijsko praktikom odnosu spram svega to jest, pa prema tome i prema sebi samome! U tom smislu odgovor glasi: Iza supstancije stoji
sm Spinoza kao taj misaoni subjekt. Stoga ono negatio znai
moi biti ujedno i drugaije (s onu stranu) nego to ve jest, te je
to onaj pravi put prema Hegelovu odreenju: bitak = proizvod
i produciranje ujedno i nerastavljivo.
Ovdje smo odmah i pri pojmu neto (Etwas), to je po Hegelu rezultat negacije negacije (to ima zapravo identian smisao
s onim: determinatio-negatio u Spinoze), a to se pojavljuje u pojmu postajanja (Werden), iz kojega ili po kojemu tek proizlazi konkretni bitak u odreenju pojma opstanka (Dasein), to je osim toga
sm poetak Hegelove Logike.
Tu je, dakle, na djelu ve spekulativno jezgro Spinozine filozofije. Zato je on bio veliki mislilac! Ako, naime, netko istinski misli, tj. do najdubljih dubina svega to jest i to je bilo, onda on
misli iz budunosti, tj. upravo spekulativno. Tako e se takvi
spekulativni momenti misli nai u svih velikih mislilaca u historiji
filozofije, od Sokrata do danas. Jer, spekulacija je ono Hegelovo
prekoraivanje granice. A prekoraivanje granice upravo je:
re-evolucija (sloboda).
92
Prvobitni je ovjek zato spekulativac, jer je prvi prekoraio (svoju prirodnu, moemo kazati: antropoidno-majmunsku)
granicu, tj. moderno govorei: jer je prekoraio svoju puku (ivotinjsku) evoluciju, prekinuvi je svojom proizvodnjom (stvaralatvom) vlastita ivota, neprimjerenom ivotinji. To jest, bio je ve
s onu stranu puko postojeega kao prirodnoga, u otvorenu horizontu re-evolucije kao vlastite ljudske, i samo ljudske mogunosti.
Stoga a to ovdje vai za Spinozu itava historija kao ovjekovo djelo po principu povijesnog ina naao je budunost u liku prolosti (bilosti, Gewesenheit), i Hegel je u pravu kad insistira na tome
kao naoj mogunosti! Inae ne bi niega ni bilo da nije prethodno
bilo proizvedeno u doslovnom smislu, pa nam sve dosadanje generacije u pojmu ovjeka (a zapravo: ovjeanstva ili onoga Mi) pripremaju nau vlastitu sadanjost iz djelatne budunosti u prolosti.
Utoliko je tradicija ne puka prolost u prolome (jer bi kao takva bila
nepovratno izgubljena, ili puko nita!), nego ono budue u prolome,
relevantno za nas sadanje, to uvijek iznova treba da (i upravo tu je
Kant epohalan mislilac!) bude naim djelom obnovljeno za nas relevantno i kao prava pretpostavka naeg sadanjeg i budueg ivota.
U tom je smislu spekulacija kao par excellence povijesna misao to vraanje u budunost kao nau mogunost (= utopija).
Time nakon Spinoze dolazimo do Leibniza. S obzirom na tu vezu: SpinozaLeibniz, a naroito u odnosu na ono bitno to Leibniz
unosi u samu osnovu onoga to kasnije Hegel naziva pravim europskim duhom novovjekovlja, treba ovdje navesti Hegelov stav:
Spinoza je po svom podrijetlu bio idov, i uope je to orijentalni nazor, po kojemu se sve konano pojavljuje samo kao neto
prolazno to iezava, koji je u njegovoj filozofiji naao svoj misaono primjereni izraz. Taj orijentalni nazor supstancijalnog jedinstva
sainjava sad dodue osnovu svega istinskog daljnjeg razvitka, samo
se pri tome ne moe zastati; ono to tom nazoru jo nedostaje, to je
zapadnoeuropski princip individualiteta, koji je u filozofijskom obliku, istodobno sa spinozizmom istupio ponajprije u leibnizovskoj
monadologiji.58
58 G. W. F. Hegel, Smtliche Werke VIII, H. Glockner System der Philosophie,
Erster Teil, Logika Enzyklopdie, 144, Zusatz, str. 327328.
93
U najuoj vezi s tim nedostatkom zapadnoeuropskog individualiteta, to ga Hegel smatra gotovo presudnim, istie on doista
najbitnije: kako u Spinozinu sistemu (ovo treba ba za Spinozu
naglasiti: sistemu jer je time iskazana apsolutna gotovost i zaokruenost, kao sama bit metafizike iako svi filozofi, pa i sm Hegel
nastoje stvoriti cjeloviti i zaokrueni sistem, a tek je Schelling naglasio kako je rije o potrebi i neophodnosti sistematinosti misli!)
nema svijeta! to bi to ovdje imalo znaiti. Upravo to da nema
individualnosti i posebnosti, a diferencija i konanost (kako ovjeka, tako i svijeta) omoguuju svijet! To znai: ovjek i svijet kao konana bia svojom djelatnou, u kojoj je ve implicirana razlika
moraju tek postati ili postajati to to jesu, ili ono to jest, bitak.
U Spinozinu sistemu toga nema, i zato nema svijeta.
No, s obzirom na reeno ide Hegel u tom smislu jo i korak dalje:
Spinozinoj filozofiji uinjeno predbacivanje zbog ateizma reducira se pri pobliem razmatranju na to, da u njoj princip razlike
ili konanosti nije dospio do svog prava, i time budui da po toj
filozofiji zapravo uope nema svijeta u smislu neega pozitivno postojeega taj sistem imao bi da se oznai ne kao ateizam, nego
tovie obratno kao akosmizam.59
Hegel upotrebljava ovdje neprimjereni pojam akosmizam,
jer time proturjei samome sebi: ispalo bi da Hegel svijet poistovjeuje s pojmom kosmosa, a u Spinoze bi se onda nepostojanje svijeta nazvalo akosmizam, to Hegel, dakako, nipoto ne misli. Zato
bi se trebalo kazati s jedne strane Welt, a s druge strane Un-Welt
(ili: Nicht-Welt?).
Interesantno i svakako instruktivno je ovdje navesti dva stava
Ernsta Blocha upravo u vezi s Hegelovim miljenjem o onome bitnom to se ovdje naglaava kao osnovni nedostatak, dakako, prije
svega za jednu metafiziku Spinozinu poziciju.
Svijet stoji pred nama kao kristal interpretira Bloch Spinozinu koncepciju sa Suncem u zenitu, tako da nijedna stvar ne
baca sjenu!
59 Isto, str. 340.
94
Svakako jedna lijepa, ali pogoena metafora! No, ono bitno

tek slijedi:
Tu nema vremena, nema povijesti, nema razvoja, niti ikojega
konkretnoga mnotva u jednom jedinom oceanu supstancije..., spinozizam podaruje sliku svijeta, u kojoj kao da nema subjektivnosti, jer je (ta slika) sva ispunjena savrenom supstancijom objekata,
i kao da nema svrhe, jer savrenome nije ni potrebna.60 emu bi
svakako bili potrebni navodnici! upravo zato i na osnovi toga
to je za Spinozu taj svijet miljen jedino i iskljuivo kao Priroda (za Spinozu velikim slovom, jer je ona ovdje miljena u identitetu s Bogom: Deus sive Natura)!
Kada, dakle, kaemo da se Spinozin sistem i moe i treba smatrati najdosljednije i upravo klasino izvedenom metafizikom pozicijom u itavoj historiji filozofije, bez obzira na navedene spekulativne momente u njoj onda se to moe provjeriti u njegovoj Etici.
No, ona je u sebi nosila mogunost dalekosenih, upravo spekulativnih konsekvencij, to su dole vrlo brzo do izraaja odmah iza
Leibnizove monadologije.
60 Ernst Bloch, Princip nada 2, Naprijed, Zagreb 1981, str. 103.
95
9. LEIBNIZ INTELEKT KAO KONSTITUTIVNI

ELEMENT SPOZNAVANJA
Time stiemo do Leibniza (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646

1716) da bismo u njegovoj filozofiji prije svega istaknuli one bitne
momente to zacrtavaju put prema Kantu, a na taj nain ujedno
dovode do otvaranja horizonta za istinsku spekulaciju.
Vidjeli smo kako Hegel onim naglaavanjem individualizma
u Leibnizovoj monadologiji smjera na to da se ukae kako je Leibniz ve tim svojim pojmom monade kao individualne supstancije
pribliio onu Spinozinu onostranu supstanciju samome subjektu (iako jo posve apstraktno!), te je upravo u tome vidio veliki napredak u razvitku novovjekovne misli, koji vodi prema klasinoj filozofiji. To bi bio pr vi moment, to ga elimo istaknuti
kao jedan od pr vih nagovjetaja u pravcu prevladavanja metafizike. Time, dakako, nije nipoto reeno, da je Leibnizova koncepcija
monadologije ujedno ve prekoraivanje metafizikog horizonta!
Leibniz je jo duboko u vodama metafizike misli XVII stoljea Europe.
Drugi moment, vrijedan da se istakne u tom kontekstu puta
prema spekulaciji nai emo u Leibnizovu produbljenju onog Dscartesova cogito kojim Dscartes ve naglaeno istie, kako je
tim odreenjem mislio ne puku svijest (odnosno: osjetilni sadraj
svijesti), nego upravo samosvijest (Znam da mislim, dakle jesam)...
To produbljenje glasi u Leibniza:
96
Leibniz intelekt kao konstitutivni element spoznavanja
Zbog toga je potrebno razlikovati izmeu percepcije ili unutranjeg stanja monade, ukoliko predstavlja vanjske predmete,
i apercepcije koja je samosvijest ili refleksivna spoznaja toga unutranjeg stanja, a koja nipoto nije dana svim duama, tovie ak
ni istoj dui u svako doba.61
Ovaj Leibnizov pojam samosvijesti, kojim se naglaava kao
dodatak: kako samosvijest nije dana svim duama, pa onda jo
naglaenije tovie ak ni istoj dui u svako doba gotovo da je
ve pravo nasluivanje puta koji vodi do istinske spekulacije! Zato i kako? Odbacivanje puke danosti samosvijesti upuuje prije
svega na to da se samosvijest treba tek izboriti da bismo do nje stigli kao na onaj nivo, to ga odmah zatim sm Leibniz imenuje
duhom, pripadnim samo ovjeku, a za razliku od due, koju imaju
i ivotinje! Time Leibniz prvi puta u historiji ne samo filozofije,
a suprotno Bibliji i teologiji i njihovu pojmu due (u pojmu besmrtnosti due!) istie da (samo) ivotinje imaju duu. Ovaj
Leibnizov pojam duha jo je dodue daleko od onog znaenja (mogli bismo rei: epohalnog znaenja), to mu ga daje Hegel u smislu
onoga sada doista: ljudskoga, zajednikoga, opega i povezujuega,
to uope omoguuje (ljudsku) zajednicu, tj. istinsku povezanost
meu ljudima (pa su upravo zato nacionalisti predstavnici anti-duha u svijetu!). U toj zajednici ve etimologijski lei u osnovi ono:
moi-biti-za-ono-jedno kao ve povijesno proizvedeni odnos (to
takoer znai da su nacionalisti anti-povijesna bia!), dakle onaj
odnos kao ljudska veza koja nas dri skupa kao ljude da se ne
pokoljemo poput zvijeri meusobno! No, kao bitna karakteristika
ovjeka kao ovjeka (na kojoj e Kant kasnije tek moi utemeljiti
i oblikovati svoju univerzalistiku etiku na pojmu ovjeka), kako
Leibniz sada misli taj pojam duha, pravi smisao tog odreenja ve
upuuje na ono hegelovsko ope. Ono najbitnije pri tom sastoji
se u tome to Leibnizov duh preuzima sad ulogu vrhovnog principa (u kojemu ve lei ono: po emu sve ovjekovo i za ovjeka
jest), te je to onaj bitni corpus misli koji vodi prema Kantu.
61 G. W. Leibniz, Naela prirode i milosti utemeljena na umu (1714), u: Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980, str. 249.
97
Meutim, budui da je ovdje Leibniz ve na najdublji i potpuno obrazloeni nain odredio pojam samosvijesti, treba naglasiti
kako se time Leibniz neposredno nalazi ve u samoj biti spekulacije, a da sm toga dakako jo nije svjestan: upravo samosvijest kao
samodjelatnost i sloboda jesu ne samo osnova, nego pravi poetak
spekulacije. Lucidno iskazujui svoj stav, kako se ta samosvijest
treba tek izboriti, i kako nije pripadna ovjeku u svako doba
(a mi bismo dodali: da mu je vrlo rijetko pripadna, i to samo pojedincima, a ne u masovnim razmjerima, pa upravo tu lei bitni
problem same mogunosti iskoraka u neto bolje u postojeem svijetu!), Leibniz je bio na pragu prijelaza iz filozofijske u spekulativnu dimenziju svoje misli.
S druge strane, ve se iz Hegelova stava o odnosu Spinoze i Leibniza moe uvidjeti gdje treba traiti ono bitno u Leibnizovoj misli. Valja, dakle, prije svega ovdje istaknuti kako se ono Leibnizovo
individualiziranje Spinozina pojma supstancije sastoji upravo u
pojmu razlike na osnovi koje sada Leibniz odreuje pravu bit svoje monade (to dolazi od lat. monos jedan). Kao individualna,
monada je u sebi samoj ve miljena kao razliita od svake druge i
u sebi samoj, bez obzira na stupanj njezina predoavanja (predstavljanja), ime se sve monade kao bitno svojstvo odlikuju. Apsolutno
jedinstvo (a to ujedno znai: bez ikakvih razlika u sebi) Spinozine
supstancije razbijeno je ovdje pojmom monade upravo naglaskom njezine vlastite djelatnosti, to je ona sama. No, istini za volju,
ta se djelatnost po svojoj biti oituje odmah samo u tom predoivanju, te se time nipoto ne prekorauje horizont kontemplacije!
Odmah emo uvidjeti kako naglaavani bitni moment i vrhunac
Leibnizove misli zastaje zapravo u tom (neprekoraivu) kontemplativnom, spoznajno-teorijskom horizontu. Taj se trei moment
sastoji, dakle, u sljedeemu:
U onoj uvenoj diskusiji-polemici izmeu empirista i racionalista u novovjekovnoj europskoj filozofiji nakon Dscartesa, kao
osnivaa tzv. racionalistike filozofije, kao kljuni problem postavlja se samo i iskljuivo pitanje o karakteru i mogunostima
adekvatne spoznaje svijeta kao puke onostranosti. U sreditu je
razmatranja dakle sama metoda spoznaje (sjetimo se Dscartesova
98
Leibniz intelekt kao konstitutivni element spoznavanja
glavnog djela: Discours de la Mthode), to je ve svojim bitnim

postavljanjem bilo i ostalo predmet jedne mogue teorije spoznaje.
Osnovna teza empirista (to ju je formulirao John Locke 1704) glasila je: Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu! (Nita
nije u intelektu to prije ne bi bilo u osjetu, dakle, iskustvu). I sada
slijedi Leibnizov uveni odgovor dodatak: Nisi intellectus ipse!
(Osim intelekta samoga!).
Ovo je bila znaajna prekretnica koja e sad imati dalekosene
konsekvencije i misaone reperkusije (ve u Kanta), ali je tim Leibnizovim odgovorom bio razrjeen samo onaj problem to je svoju
poetnu i zavrnu toku imao unutar jedne spoznajno-teorijske dimenzije misli, te je time ukazivao na svoje bitne ovdje treba naglasiti: metafizike! granice. Jer a ovo valja jo jae naglasiti za
sve kasnije i dananje spoznajne teoretiare kao metafiziare bilo
koja i bilo kakva teorija spoznaje ne samo da zastaje u horizontu
metafizike, nego jest par excellence metafizika pozicija! Druga je
stvar to ti isti spoznajni teoretiari ak ni ne znaju to je to metafizika, pa se esto ili hvale time, ili se smatraju glavni kritiari
i prevladatelji metafizike!? Sauve qui peut! rekao bi Marx.
Za razumijevanje reenoga treba prije svega naglasiti kako su
pojmovi: intellectus i ratio sve do Kanta miljeni i upotrebljavani sinonimno, dakle, istoznano, te je pomalo udno pri tom ak i to da
se sm pravac racionalizma nije upotrebljavao ovim drugim pojmom: intelektualizam, to bi moda bilo i primjerenije?! No, ono
najvanije pri tom sastoji se u tome to je taj pojam intelekta po
svom bitnom smislu (odreenju) bio miljen kao kasnije pojam razuma (njem. Verstand), te je na taj nain bio primjereno upotrebljavan ba jedino za dimenziju spoznajne teorije koja do pojma uma
(Vernunft) nije ni dospjela, a sada bi i pojam ratio mogao igrati ulogu te bitne razlike meu njima, to se ve s Kantom doista dogaa.
Naglaavajui pak veliko znaenje ovog Leibnizova nisi intellectus ipse, usprkos njegove funkcije unutar horizonta jedne mogue teorije spoznaje, kao i unato momenta kojim se razrjeava
empiristiko-racionalistiki spor, mislimo time na onaj jedan, ali
doista bitan korak naprijed prema Kantu, kojemu je upravo to
Leibnizovo, jo uvijek dodue prekratko u dosegu, rjeenje omo99
guilo da na toj osnovi granici, konsekventnim postavljanjem

spoznajnoteorijskog problema, uini onaj presudni korak u prekoraivanje te granice, i to sada u pravcu najdubljeg utemeljenja
puta u modernu, revolucionarno izvedenu spekulaciju. Leibnizov pojam apercepcije (samosvijesti) dobiva u Kantovu pojmu
transcendentalne apercepcije, kao transcendentalnog jedinstva
svijesti ono znaenje koje zacrtava put u prekoraivanje metafizike u pravcu spekulacije.
O velikom znaenju Leibnizove distinkcije: percepcijaapercepcija za moderni pojam vremena (a time i: povijesti!) upuujem na:62
Budui da se ovdje nalazimo ne samo na momentu bitne razlike izmeu metafizike i spekulacije u horizontu miljenja, nego je
na djelu takva prekretnica (obrat ili prevrat), koja nagovjetava re-evoluciju ili revoluciju na granici doista dvaju svjetova (te se to
nipoto sluajno dogaa u vrijeme istinske revolucije u temeljima
starog svijeta metafizike 1789), treba za nae daljnje razmatranje
ukazati na to a to se jo u filozofijskoj dimenziji dogaa upravo
s Kantom kako je svako dovoenje ili provoenje neke stvari
(problema) do njezinih posljednjih konsekvencija ujedno dovoenje do mogunosti njezina prekoraivanja i razrjeenja te se, kao
to kae Hegel, tek time i zna za tu granicu. Kantova e misao otada biti toka toga prekoraivanja.
62 Milan Kangrga: Praksavrijemesvijet, Odabrana djela 3, Naprijed, Zagreb 1989.
100
10. KANT PREDMETNOST PREDMETA
Kad je Immanuel Kant (17241804) poeo pisati (misliti) svoje uveno glavno djelo, unaprijed mu je namijenio naslov:
Kritika istog razuma. Posve s pravom, i to iz dvaju osnovnih razloga:
1. Njegov je uitelj, ali i po vlastitu priznanju veliki filozofski uzor bio notorni filozofski kolnik i dogmatiar, lo nastavlja Leibnizove filozofije (ali nipoto Leibnizova ranga!)
Christian Wolff (16791754), ije je jedno od pr vih djela:
Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen Verstandes (1712) izilo, dakle, jo za Leibnizova ivota (16461716).
Wolff je bio zasluan za oblikovanje (stvaranje) njemake filozofijske terminologije. Ve u ovom djelu, umjesto dotadanjeg (i Leibnizova) pojma intellectus (sasvim pogoeno) upotrebljava
on pojam razuma (Verstand).
2. U toj tradiciji (moe se sad kazati: metafizikoj tradiciji),
to je od Wolffa nasljeuje i preuzima, a nakon razdoblja svog
dogmatskoga drijemea Kant samorazumljivo poinje tim razumom, zato eli djelu dati naslov kritika razuma! Kant je tom pojmu razuma ostao dosljedan to zauuje, ako imamo na umu
da je svoje djelo nakon svega naslovio: Kritika istog uma! Ali,
kroz promiljanje od epohalnog znaenja koristi samo pojam razuma, ak govori o radnji razuma. To mu otro kritiki zamjera
njegov uenik, nastavlja, kritiar i prevladavatelj Fichte!
101
Kakva radnja razuma kao eminentno teorijsko-kontemplativnog

organa miljenja i spoznavanja!?
Meutim, Kant je u upotrebi pojma razuma bio posve u pravu, i to iz dvaju razloga: a) on time dosljedno nastavlja na itavu
novovjekovnu tradiciju, pri emu mu upravo Leibniz onim svojim
nisti intellectus ipse samo olakava izlazak iz spora izmeu empirizma i racionalizma, te se s tim problemom nije vie morao baviti, i b) upravo je s pojmom razuma trebalo ne samo poeti, nego
i dosljedno s njim izii na kraj!
Rije je bila, dakle, prije svega o razumu. No, kao to se odmah uoava, poinje se s kritikom! Kakvom kritikom i kritikom ega? to to ima da znai i to u raspravljanju o filozofijskom problemu ima da radi ta kritika? Budui da je kritika
ovdje iskazana ve na samom poetku, treba na poetku i naglasiti ono bitno: Kant je bio mislilac i to pravi i veliki, a moe se rei
naglaeno i: moderni mislilac (pa bismo ak mogli bez pretjerivanja istaknuti da s njime i poinje ono to se naziva upravo
modernom kao itavom epohom, ne samo miljenja!). Stoga se
ovime moderni misli upravo: mislilac revolucionarnoga razdoblja graanstva, kojim tzv. moderna i poinje. ovjek kao ovjek stavljen je pr vi put u historiji u pr vi plan! Kao takav bio je
Kant pr vi filozof koji poinje s kritikom kao eminentno filozofijskom metodom:
... jer je suprotno svima osnovnim pravilima filozofijskog postupanja, da se ono o emu tek treba odluiti, ve unaprijed prihvati
kao rijeeno!63
Da je Kant napisao samo ovaj stav, ukazivalo bi to na onu metafiziko-pozitivistiku granicu koja ovdje biva, bar metodiki
gledano prekoraena! Metafiziko miljenje, naime, nikada ni
prije ni poslije (Kanta i klasine filozofije) nije ni dospjelo do toga
da se poinje kritikom, a to prije svega upravo u kantovskom smislu znai: kritikom prije svega pretpostavki vlastitog miljenja,
a da se i ne govori o vlastitu ivotu, pa zato i ostaje u horizontu puko postojeega podignutog jo osim toga na nivo principa!?).
63 Immanuel Kant, Kritika praktikog uma, Naprijed, Zagreb 1990, str. 101.
102
Immanuel Kant (17241804)
Tako sva tri glavna Kantova spisa nose naslov kritika (istog
i praktikog uma i rasudne snage). A ono najbitnije u samom
tom pojmu kritike sastoji se mogli bismo to bar nagovijestiti tako
u postavljanju bitno spekulativnog pitanja, naime o biti ili mogunosti svakog predmeta istraivanja i miljenja, to i ne znai
drugo nego pitanje: po emu je neto mogue?! Mogli bismo to i
zaotriti, pa rei da je na djelu revolucionarna metoda koja ve
unaprijed sve stavlja u pitanje! Prva kritika, dakle, govori o istom
razumu. Kakav smisao ima sad i to odreenje: istoga? U odnosu na to fungira ovdje taj isti razum? Jednostavan odgovor glasi: U odnosu na sve ono razumu nepripadno, tj. osjetilnost i iskustvo. Zato? Zato to razum sada nastupa kao odreenje upitnosti
same mogunosti njega kao bitnoga konstituensa i te osjetilnosti
i tog tzv. iskustva. Tu lei Leibnizovo nasljee za Kanta, jer mu je
intellectus onaj organ (ba uvijek, dakako, spoznajnoteorijski organ),
koji upravo tek omoguuje to iskustvo, na to se toliko slavodobitno pozivaju empiristi kao poetak spoznavanja! Kritika istog razuma pita upravo za tu mogunost prije svega samog razuma (pa tek
time i tog iskustva): kako da postane i bude organ konstituiranja
(= sabiranja!) osjetilnih podataka, pa prema tome i iskustva samoga. Do ega je Kantu primarno stalo? Do kritikog preispitivanja
onoga to on formulira: Jesu li i kako mogui sintetiki sudovi
a priori? Naglasak je na ova dva odreenja: sintetiki i a priori. Tu
lei onaj kljuni moment (ne samo moment, nego bitna, upravo
ve na svoj nain spekulativna, prekretnica u miljenju i u ivotu,
do koje nikad nije sve do dananjeg dana dospjela sva tzv. spoznajno-teorijska i analitika misao), koji ini pravu revoluciju u miljenju i time nastavlja cijela klasina filozofija sve do Hegela.
Treba naglasiti ono bitno pri svemu tome: Kant doista zapoinje u dimenziji i horizontu spoznajne teorije te mu i sm pojam
razuma ukazuje na poetnu njegovu toku i ujedno na granicu!
Intellectus, razum (Verstand) misli se i moe se misliti samo kao
teorijski organ miljenja, kojim se ne dospijeva do onoga to je
Kant odmah tj. u samom procesu vlastitog izvoenja svoje bitne
problematike uvidio, te ga je ta kritika misao odmah odvela
i dovela do pojma uma (Vernunft). Zato i kako?
104
Kant predmetnost predmeta
Razum ga je doveo do pojma predmeta (Gegenstand), ili tonije reeno do pojma, jer je upravo pojam kao ono ope (osjetilnosti i iskustva) bio taj spoznavalaki i samo spoznavalaki organ
sabiranja (njem. Lesen to ujedno znai i: itanje), dakle sintetiziranja, skupljanja u cjelinu osjetilne kaotinosti, te je iz onih podataka osjetila: bijelo, crno, tvrdo, okruglo, mekano, zvuno, slano i
slatko itd. trebao dobiti, dakle, konstituirati ono to se sad naziva predmetom (Gegen-stand). Ovo je hotimice ovdje rastavljeno
da bi se vidjelo (!) ili uoilo (!), kad ve pozitivisti nikako ne mogu
shvatiti, kako ve u samom pojmu predmeta lei ono: pred-metnuti,
pri emu je onaj netko kao subjekt pred-metanja tu ve iza djelatno-misaono prisutan, bez ije prisutnosti (= djelatnosti) ne bi
bilo nikakva predmeta. Upravo to ne samo da pita, nego Kant ve
odgovara (metafiziarima eksplicitno se obraajui odgovara!) da
govore o predmetu, a da ni ne znaju odakle im taj predmet (iako
im je ve etimologijski u samoj rijei odgovor!), nego ga uzimaju
i njime barataju kao neim sada upravo, rekli smo: nekritiki!
gotovim i to je upravo misaono tragino: poznatim (ak treba naglasiti: ve odavno poznatim!). Hegel e u Kantovu tragu
kasnije tim metafizikim mudrijaima odgovoriti:
Poznato uope zato nije spoznato, jer je poznato!64
to, dakle, pita Kant kao ono bitno? Pita ono sada ve poetno spekulativno pitanje o biti predmeta, dakle o njegovoj mogunosti, te je to formulirano odreenjem: predmetnosti predmeta
(Gegenstndlichkeit des Gegenstandes), ukazujui pri tom u njemakom jeziku na etimologiju rijei Gegen-stand (to u naem jeziku prvoklasno dolazi do izraaja: pred-met!).
Gdje, dakle, lei (zapoinje ili se tek nasluuje) taj spekulativni moment ovdje: spoznavanja? Upravo u (Kantovu!) pitanju
kojim kritiki dolazi do odgovora: Po emu i odakle... i sad se tome jo ne moe dodati ono: neto! Zato? Zato to je to neto
ve rezultat, dakle upravo ve taj proizvedeni (i djelatno i misaono proizvedeni!) pred-met kao ono neto te bi pitanje za zdravi
razum odmah kao nebulozno trebalo glasiti: Po emu i kako
64 Fenomenologija duha, isto, str. 9.
105
nita postaje neto kao taj predmet?! A o ovome nita ve je

sadran svojevrstan odgovor, kojim spekulacija i poinje kako pitanjem, tako i odgovorom: Iz niega postaje neto, ili preciznije:
Po onome nita sve postaje, jer je to Nita kao povijesni in
poetak svijeta i ovjeka. A tu smo odmah opet na onoj naoj metafori o prvobitnom ovjeku i njegovoj sjekiri. U tom je smislu i
sama formulacija pitanja u svom bitno metafizikom obliku: Iz ega
(woraus) kriva, jer pitanje treba da glasi upravo: Po emu (wodurch).
U vezi s tim i u tom se smislu Hegel ruga starim i novim metafiziarima (njegovim suvremenicima prije svega, jer su stari jo imali
pravo, tamo od grkog filozofa Melisa, na taj nain rezonirati).
Budui da se ve nalazimo pri samoj sri spekulativne misli, navest
emo u vezi s reenim ujedno kao primjereni nastavak na Kantovo postavljanje pitanja neke Hegelove stavove, kojima se spekulativna pozicija artikulira do svoje istinske dubine. Hegel najprije
iskazuje upravo kljuni spekulativni stav:
Najvii oblik onoga Nita za sebe bio bi sloboda (ovo je potcrtao Hegel). Zatim slijedi:
Ono Nita kao to neposredno, samome sebi jednako, isto je
tako obratno isto, to je i bitak. Istina bitka kao i onoga Nita stoga je jedinstvo obaju; to jedinstvo jest postajanje.
To je poznati i uveni poetak Hegelove Logike, koji uvijek
iznova uznemirava sve metafiziare!
Stav bitak i nita jest isto pojavljuje se za predodbu (predstavu) ili za razum kao jedan paradoksni stav, tako da ga oni moda ne dre neim ozbiljnim. U stvari je taj stav takoer od neega
najtvrega na to se miljenje odvauje...
Bitnu razliku izmeu metafizike (filozofije) i spekulacije Hegel
iskazuje:
Stavu, da je bitak prelaenje u nita a nita prelaenje u bitak stavu postajanja stoji nasuprot stav: Iz nita ne postaje nita, ili: Neto postaje samo od neega stav vjenosti materije,
panteizma. Stari su uinili jednostavnu refleksiju, da stav: Iz neega postaje neto, ili Iz niega ne postaje nita zapravo ukida
postajanje; jer, ono iz ega ono postaje, i ono to postaje, jedno je
106
te isto; ovdje postoji samo stav apstraktnoga razumskog identiteta.

Mora meutim upasti u oi kao udnovato, da se stavovi: Iz nita postaje nita, ili Iz neega postaje neto, kad se uvidi da se
posve prostoduno (kao neto samo po sebi razumljivo) i u naim vremenima tako neto predaje, bez bilo kakve svijesti, da je
to osnova panteizma, kao i znanje o tome, da su stari iscrpli razmatranje tih stavova.65
Ako slijedimo Kantovo postavljanje pitanja kojim on dolazi
do (pojma) predmeta onda bismo tim kritikim (ili ve: spekulativnim) tokom kao procesom morali krenuti ovako: Po emu osjetilnost i iz nje ono tzv. iskustvo? Odgovor: Po razumu
(pojmu). Dalje: Po emu razum?, pa onda i taj gotov (dani)
predmet? To je prava (misaona) prekretnica! Kant uvia da mora opravdati ne samo mogunost predmeta (pojma predmeta),
nego i pronai princip po kojemu je taj predmet kao proizvod
razuma uope mogu. Kant ga tek sada u toku misaona procesa
nalazi u pojmu uma. Tek smo ovdje na pravom tragu problema i mogunosti njegova rjeenja, na to nas nepogreivo dovodi Hegel.
Kad Hegel kae kako je Kantovu pojmu razuma kumovao
um,66 onda je to reeno ve nakon Fichteova odreenja uma kao
onog praktikog (Fichte je povukao pravu konsekvenciju iz Kantova naglaavanja primata praktikog uma!), ali u Kanta jo uvijek
ne kao: proizvodilakoga! Tako ta misaona linija u samoga Kanta
kree dalje: Po umu mogu je razum (tj. um kao sintetiki princip
omoguuje analizu onoga po umu sintetiziranoga), te ve u samom pojmu raz-uma (u naem jeziku ve prvoklasno
etimologijski pogoeno!) lei ono raz, dakle analitiki princip,
omoguen prethodno sintetizirajuim umom.
Neophodno je potrebno za pravo razumijevanje kako samih
Kantovih bitnih stavova, tako ujedno i za proces njegova miljenja,
da se uvidi i domet i granica te njegove misli, navesti neke Kantove
stavove! Kad smo naglasili ono: jo-ne-proizvodilaki u Kantovu
(1830), F. Meiner Verl., Hamburg 1959, 88, str. 108109.
66 Differenzschrift..., isto, str. 4.
107
pojmu uma (iako ve kao praktiki miljena), evo jednog

zavodljiva stava koji bi se mogao tumaiti suprotno naemu
naglasku:
... izmijenjenu metodu u naemu miljenju, naime, da mi spoznajemo a priori o stvarima samo ono, to sami u njih polaemo.
Treba pitati: to mi to sami u njih polaemo? Odgovor moe
dakako, s Kantom! biti jedino: nae miljenje! Zato? Zato to i
Kantov pojam praktikoga dobrim svojim dijelom nosi na sebi
peat onoga to on sm pod time misli, naime moralnog djelovanja! A u tome je on ostao jo uvijek na onom starogrkom pojmu praxisa (kao pukog suodnoenja pojedinaca u gotovu svijetu). Stoga, usprkos tome to je Kant istodobno nekim drugim
svojim spoznajama i stavovima doista dospio do samog praga
spekulacije, naroito i prije svega svojim pojmom spontanosti, koji
mu omoguuje i samo utemeljenje onoga teorijskoga i praktikoga, a vidjet emo da je pojmom umjetnosti bio vrlo blizu same
sri spekulativnoga, ipak ovdje on tek ide u navedenu pravcu.
Odatle je isti um onaj, koji sadri principe, na osnovu kojih
se spoznaje neto potpuno a priori.
Do ega je pak Kantu bitno i primarno stalo, iskazao je on
ve u Uvodu svojoj Kritici istog uma:
Ono ispitivanje koje strogo uzevi ne moemo zvati doktrinom, nego transcendentalnom kritikom, jer ono nema za cilj
proirivanje samih spoznaja (!), nego njihovo ispravljanje... Prema
tome, jedna takva kritika jeste neka priprema, po mogunosti,
za jedan organon...
Zatim jo odreenije to glasi:
... ovdje nije u pitanju priroda stvari, koja je neiscrpna, nego
razum koji sudi o prirodi stvari, pa i to samo s obzirom na njegovo spoznavanje a priori, a iji sadraj ne moe ostati skriven, jer ga
ne moramo traiti izvan nas...
I na kraju jo kao deklaracija:
Prema tome, kritici istog uma pripada sve ono to sainjava transcendentalnu filozofiju, i ona predstavlja potpunu ideju
108
transcendentalne filozofije, ali jo ne i samu ovu znanost, budui

da ona u analizi ide samo dotle koliko je to neophodno za ocjenu
sintetike spoznaje a priori. Najvanija stvar na koju treba pri
podjeli jedne takve znanosti paziti jest: da ne smiju ui nikakvi
pojmovi, koji u sebi sadre ma to empirijskoga, ili: da spoznaja
a priori bude potpuno ista.
To je, dakle, bila ona kako je sm Kant naziva propedeutika za eventualni budui sistem i u tom je pravcu bila usmjerena Kantova kritika bez druge vee pretenzije, a to je nakon toga
izraslo u pravu epohalnu misao. Ovo smo naveli samo za eventualno prethodno otrenjenje s obzirom na one ekskluzivno teorijske jo-ne-spekulativne Kantove stavove.
Sada tek slijedi ono pitanje: Po emu i sm um? Kao tzv. praktiki organ (ujedno, dakako, i spoznavanja!) um jo ovdje nije,
dakle, princip stvaralatva! To vidi i sm Kant, pa odmah tom
umu dodaje njegovu vlastitu mogunost u uobrazilji (Einbildungskraft, mati, imaginatio). A po emu, kako i odakle je mogua i ta mata? Odgovor: Po slobodi. Tako Kant dolazi i do svog
pr vi put u historiji filozofije imenovanog pojma spontanosti
(Spontaneitt). Hoemo li jo koji korak dalje? Nema dalje! Svako daljnje odreenje: po emu sloboda bilo bi ne samo unutranje proturjeje, nego upravo negacija ili bolje: eliminacija slobode, imenovane ovdje po Kantu spontanou. To jest: odrediti
slobodu bilo bi mogue samo na taj nain da bi ona time postala ono drugo od drugoga, dakle puka konanost, a upravo je sve
konano odreeno po slobodi koju u tom kontekstu Hegel imenuje beskonanou koja je duh. Tako sloboda ne samo da otvara mogunost svega to jest (bitak, svijet), nego ona jeste taj poetak sama sobom (te je time ve implicirano protivno svakoj
metafizikoj misli da je bitak po slobodi, a nije prius!). Ako se
pak eli verbalno iskazati bilo kakvo odreenje slobode, onda
bi ono moglo najapstraktnije glasiti samo kao: moi biti i bitno
drugaije nego to jest!
Hegel je to kasnije iskazao i formulirao kao: dolaziti ili doi
k sebi samome (zu sich selbst kommen), ili biti pri samome sebi
(bei sich selbst sein), to je meutim odmah odreenje onoga
109
to se naziva samosvijeu, to u tom obliku gubi svoju moguu dvoznanost ili dvosmislenost tek kad se s Ficteom doda: samosvijest = samodjelatnost = sloboda. Ta tzv. dvosmislenost bila bi prisutna samo time kad bi se to je vrlo esto uobiajeno pojam
samosvijesti mislio i odredio samo kao vii oblik svijesti! To se,
naime, jo uvijek dogaa npr. s Dscartesovim pojmom cogito.
Na taj nain ne bi jo bio prekoraen filozofijsko-spoznajnoteorijski horizont miljenja, ime se do djelatnosti ni na koji nain jo
ne dospijeva, nego se ustrajava u platonizmu! A taj pojam samosvijesti ve s Leibnizom biva odreen kao sama bit ovjeka, i to ne
vie shvaena kao puka danost nego kao bitna mogunost koja se
izborava kao takva (vlastitim djelom).
Tako smo s Kantom od kritike preko predmetnosti predmeta
i pojma uma kao onoga bitno praktikoga doli do mate i slobode,
pa budui da se tek slobodom kao poetkom svega to jest (bitka)
dospijeva do bitnog pitanja po emu, dakle o mogunosti (svijeta
i ovjeka) treba se uvijek iznova kako bismo dospjeli do istine
vraati u budunost, po kojoj sve jest od poetka svijeta.
U tom smislu na poetku bijae budunost!
Sve reeno mogli smo s Kantom tek anticipirati jer je on u
mnogoemu ostao ipak na pola puta, iako je duboko zacrtao put
i daljnje kretanje klasine filozofije i njezine istinske spekulativne
misli. Ve Kantovo naglaavanje pojma primata praktikog uma,
koji kri put u produbljenje spekulativne pozicije sve do Hegela,
pa onda i do Marxa, bila je ona izborena osnova na kojoj se tek
uope mogao dogoditi taj misaoni prevrat epohalnog znaenja,
to iz osnova preokree dotadanju milenijsku metafiziku sliku
svijeta, pri emu ovaj pojam slike posve primjereno odgovara
samoj sri metafizike, jer svoj poetak doista ima u Platonovu pojmu ideje! Ta je ideja upravo i miljena po uzoru na temeljni organ
prisvajanja svijeta oko sebe, naime, pomou oka, tj. osjetila vida
(gr. eidos, idein = vidjeti, gledati, promatrati).
Zanimljivo je ovdje primijetiti kako Ernst Bloch na jednome
mjestu apostrofira i sm pojam (ili: mogunost) ovjekova ivota,
tj. njegovu ljudskim postalu ivotnost tako da kae kako to poinje
onda kad je Zemlji bilo usaeno oko! I doista je vid reprezentant
110
svih ovjekovih osjetila, ali time kao to kae Marx to su ta

osjetila, za razliku od ivotinjskih osjetila, koja su esto bolja od
ovjekovih svojom prirodnou (vid, sluh, njuh), proizvod itave
historije ovjeanstva!
Misaoni obrat prvog ranga od metafizike prema spekulaciji
koji bi se jednostavno mogao odrediti kao vraanje ivotu!
zbio se dakle u Kanta prije svega njegovim principom praktikoga
(uma), to je odmah vodilo natrag u budunost iz iskljuivo teorijske prolosti, dakle u traganje za praktiko-proizvodilakim
poetkom, a time ujedno i teorijskim proizvoenjem svog svijeta i sebe u njemu u jednom i jedinstvenu inu slobode. No, upravo
zato i tako to ovjekovo metafiziko oko u pojmu ideje nije bilo dostatno za dohvaanje istine (prave i cijele istine) svijeta, ovjeka i njegova ivota, jer pred njim istodobno uvijek iznova stoji zadatak da sebe i sve oko sebe tek treba da (to je bitno Kantovo
otkrie) proizvodi ili kao to se to kae za paradigmu proizvoenja za umjetniko stvaralatvo stvoriti!
Kant se tako svojim epohalno-prevratnikim pojmom predmetnosti predmeta nalazi na graninoj liniji izmeu filozofije i
spekulacije. Taj je pojam dodue jo uvijek miljen sa stanovita filozofije (gdje je i roen), tj. kao filozofijski pojam, koji meutim
dovodi do toga da se njime dospijeva do identiteta: predmet = pojam! S druge pak strane one roene u samoj zbilji ta se granica ve dobrano prekorauje naroito ovim Kantovim stavom, koji
ve ukazuje na put u spekulaciju:
Jer jedna se takva pojava (Kant ovdje govori o Francuskoj revoluciji 1789, op. M. K.) ne zaboravlja u ljudskoj historiji, budui
da je ona otkrila obdarenost i mo ljudske prirode za bolje, kakvu
nijedan politiar ne bi mogao izmudrovati iz dosadanjeg (metafizikog, op. M. K.) toka stvari (!) koja jedina sjedinjuje prirodu i slobodu prema unutranjim principima prava u ljudskom rodu.67
To je doista miljeno ve s onu stranu filozofije, iako jo dobrim dijelom s jednog eminentno etikog stajalita (gdje je ono
njegovo epohalno treba da i roeno!), pri emu se naglaavaju
67 Immanuel Kant, Streit der Fakultten II, Heidelberg 1947, str. 132138.
111
principi prava, no Kant ovdje misli na ono prirodno pravo to

ga je naslijedio od Rousseaua. Ono ve spekulativno u tom stavu istaknuto je ovim momentima: ne zaboravlja se, ljudska priroda, iz dosadanjeg toka stvari, a to je ovdje ve najdublje spekulativno miljeno, to je stav: jedina sjedinjuje prirodu i slobodu!
To jo nikada nitko dotada nije izrekao u itavoj historiji (ne samo) filozofije!
Ovdje sada treba povezati ta dva bitna stava: s jedne strane
pojam predmetnosti i s druge strane pojam revolucije. Po
svom najdubljem smislu to su zapravo dva istovjetna odreenja:
prvi pita i odgovara na to, po emu je mogu predmet, a odgovor
glasi: Iza predmeta (kao njegova bit) stoji subjektova (misaona i
praktika) djelatnost, dakle, proizvoenje, tj. stvaralatvo. Ili: ovdje
se moemo pozvati na sm Kantov bitni pojam: spontanost kao sinonim za slobodu.
Drugi stav ve eksplicitno govori o slobodi, ali sjedinjenom
s prirodom pomou revolucije, to je bilo i ostalo neuveno i nedokuivo, tj. nemiljivo za sve prave filozofe (pa se to u kasnijim
historijama filozofije uope ni ne spominje!), jer su oni samo teoretiari i to e njima, zaboga, nekakva revolucija, pa nisu oni
nedaj boe neki revolucionari, nego samo mislioci! Meutim, iako je Kant u oba stava ve imao na raspolaganju mogunost da ih prenese u budunost na poetak svijeta, iako govori
o dotadanjem toku stvari, te bi mogao pitati a to je to bilo prije
toga toka i kako je poeo i nastao, on s tom svojom revolucijom
(kao reminiscencijom na svoje revolucionarno doba koncem
XVIII stoljea), sjedinjenjem prirode i slobode nije doao dotle da
te bitne stavove najdublje spekulativnoga karaktera prebaci i na
sm poetak, i potrai ih i nae kod naeg prvobitnog ovjeka.
Zato? Zato to je usprkos svemu i svom dobrome miljenju
ostao na stanovitu filozofinosti.
Kantu je revolucija, kao kasnije i samom Hegelu (a ak ni Fichte ne dolazi do toga, impregniran jo uvijek filozofinou bitnog spekulativnog zadatka!), bila miljena ne kao poetak, kojim
uvijek iznova moe i treba poeti neto novo, te su i tzv. skokovi i
prekidi ostali po strani, nego samo kao rezultat, kao ozbiljenje, kao
112
ono naknadno to se nadovezuje na prethodno. A upravo je

taj prvobitni ovjek ili ono ja dakle: ovjek kao takav, koji vie
nije ivotinja ili puko prirodno bie (to svi ti filozofi stalno naglaavaju!), bio svojom djelatnou to kantovsko sjedinjenje prirode
i slobode. Bio je i do dananjeg dana ostao i prirodno i slobodno,
dakle, upravo: ljudsko bie, koje kao takvo uvijek iznova zapoinje
kao re-evolutivno (revolucionarno) bie, od prvih poetaka svog
pojavljivanja na svojoj, upravo: historijskoj pozornici kao konstituciji sebe kao na taj nain rodnog bia (generiko bie), jer je
svojim pravljenjem sjekire i glinena lonca prestao biti prirodnosno bie (= ivotinja).
Ujedno je posrijedi neto bitno, a trebalo bi rei upravo: epohalno! I mnogo vie od toga, jer time te epohe tek zapoinju: Da je
taj ovjek poput npr. antropoidnog majmuna samo promatrao taj
komad kamena ili tu vlanu glinu pod svojim nogama, ili taj kamen upotrijebio u najboljem sluaju kao sredstvo obrane od ivotinja ili neprijatelja, bacivi ga prema njima, on bi ostao pravi
kontemplativac ili isti teoretiar, ali nikada ne bi izbrusio taj komad kamena u sjekiru i ne bi potvrdio sebe i sve oko sebe kao nevie-prirodu (okolinu), jer jo ne bi imala biti za nekoga dana. Ona
to postaje post festum, a to je bio ve ovjekov proizvod kao njegov rezultat. U tom smislu: najprije je bila na djelu budunost
a tek onda priroda kao prolost. Stoga kao to je reeno nije sjekira, nego pravljenje (bruenje kamena) sjekire taj poetak svijeta,
ili ta re-evolucija, ili sad ova Kantova revolucija, koja doista sjedinjuje ono prirodno i ono slobodno od poetka svijeta. A upravo je to tree to sjedinjuje ono bitno spekulativno, to ga Fichte
imenuje onim Ja (ovjekom!) kao identinim subjekt-objektom
(djelatnim sjedinjenjem prirode i slobode), a Hegel pak naziva to
Ja apsolutnim negativitetom! Upravo je prvi ovjek bio taj apsolutni negativitet, jer je bruenjem kamena u sjekiru negirao prirodu kao svoju negativnost, te mu se priroda kroz cijelu historiju
pojavljuje kao ono njegovo vlastito negativno u njemu samome,
to njegovim djelom ima da bude ukinuto i prevladano.
Anticipirajui nae daljnje izlaganje, ovdje je u vezi s dosad reenim svakako instruktivno ukazati kako i sm Hegel, jedan par
113
exellence povijesno-spekulativni mislilac, ne moe dokraja izbaviti se iz te eminentno filozofijske ljuture!? On, dakle, a da toga
nije posve svjestan (mogli bismo ovdje rei: samosvjestan!), odreuje bitni karakter filozofije time to se ona odreuje kao ono naknadno (pa time ba pogaa ujedno pravu stvar!), jer je ona ovdje miljena kao ono post festum, a Hegel sada to istie kao ono
vrijedno i znaajno filozofije kao takve:
Ali na taj nain nita se ne donosi unaprijed, niti geometrija, koja se ini da je zakljuena, a u kojoj nastupaju nova odreenja, niti filozofija (!), koja naravno ima da se bavi opom idejom
(!), ali se uvijek moe specijalizirati (Rechtsphilosophie, isto,
216, str. 370).
Iz ovog stava moe se sad iitati samo to da je (filozofijska)
opa ideja ono poetno to se onda moe specijalizirati. No, postavlja se pitanje: po emu i da li se uope Hegel (kao filozof, dakako!) razlikuje od Platona i njegovih ideja (ili najvie ideje)
koje su u njega i miljene kao prius, ono prvo, prethodno i omoguavajue (s onu stranu).
Ovdje se sad ipak prije nego prijeemo prema Fichteu kao
prvom i jedinom ne samo istinskom spekulativnom misliocu u historiji filozofije, nego i najdosljednijem revolucionarnom misliocu koji je prekoraio horizont filozofije kao filozofije moramo
samo ukratko zaustaviti na prvom krivcu zbog (nereflektirane) upotrebe pojma spekulativan! A to je bio upravo Kant!
Kant je prije svega prvi samu teoriju (ono teorijsko) poistovjetio sa spekulacijom, te ih dakle upotrebljava sinonimno ili identino! Teite mu za taj postupak lei u naglaavanju svog bitnog
(teorijskog) stava, kojim eli doi do istinite spoznaje ne po ili iz
iskustva, nego s onu stranu iskustva. To je on (s pravom) nazvao
teorijskim momentom, iako ga je odmah utemeljio u onom praktikom (primat praktikog uma). To je on, dakle, nazvao spekulativnom spoznajom. Odonda pa sve do danas oni koji nisu
istinski studirali Kantovu filozofiju, a pogotovu oni koji nikada
nisu itali Fichteova djela, ili kao to je on sm to predviao
nisu ga razumjeli, a takvih je bilo najvie, nastavljaju poistovjeivati
114
spekulaciju s teorijom. Zato emo i u svim filozofijskim rjenicima i historijama filozofije nai definiciju spekulacije samo u
onom Kantovu odreenju. Evo jednog primjera za to:
Spekulacija (od lat. speculri, iz daljine promatrati), pokuaj isto misaono dospjeti do neke spoznaje stvari, koji lei s onu stranu
iskustva. Spekulacija, dakle, nastoji preskoiti kako opaaj, tako i
uope ovostranost. Neka je teorijska spoznaja spekulativna, ako prema nekom predmetu prilazi bez pozivanja na iskustvo (Kant).68
Kad bi se ovdje odreenje s onu stranu (iskustva) shvatilo
primjereno samom iskazu i dublje od ovog iskljuiva odnosa
spram iskustva, onda bismo se time doista pribliili pravom smislu, znaenju i dalekosenosti pojma spekulacije. Ovako se jo uvijek kreemo u dimenziji filozofinosti (teorije spoznaje), i to tako
i time to je spekulacija ovdje (izbacivanjem praktikoga kao bitnog elementa pri tom!) spala na rang puke teoretinosti! Na toj se
poziciji onda logino i konsekventno tome! dospijeva ak
do prave salto-mortale misaone nebuloze kojom se spekulacija
poistovjeuje s metafizikom!
68 Philosophisches Wrterbuch, Alfred Krner Verlag, Stuttgart 1961, str. 545.
115
11. KANT NA PUTU PREMA SPEKULACIJI
Zato na putu i zato samo na putu? Odgovor na ovo zaista bitno

(za Kanta i za samu stvar bitno) pitanje mogli bismo potraiti i nai u Kantovu kljunom (neodluenu i neodlunu, a moglo bi se rei i o jo misaonoj nedozrelosti za odluku, kao to bi to primijetio Fichte!) ostajanju izmeu filozofije i spekulacije. Kantov
misaoni prodor do stanovita spekulacije u punoi tog odreenja
bio je, naelno gledano, ve unaprijed osujeen metodikim postavljanjem pitanja time to je spekulativno poistovjetio s teorijskim,
i tako ve unaprijed proturjeio sebi samome kako u odnosu na
pojam praktikoga tako i jo vie u odnosu na svoj epohalni pojam spontanosti. Identifikacija spekulacije s teorijom povukla je
odmah za sobom posve dosljedno i odreenje onog praktikoga
ne samo u bitnu razliku, nego i u suprotstavljenost teorijskom, i to
tako da je to praktiko bilo i miljeno i odreeno, dakle: prebaeno u sferu moralnosti, tako da u tom smislu i Kantov pojam
primata praktikog uma ima svoje iskljuivo moralno odreenje
i pravi smisao. Tako posve logino i za sm pojam slobode (koji
onda posve dezavuira bitni pojam spontanosti kao identiteta teorijsko-praktikoga), koja se ne samo teorijski, nego nikako ne moe
odrediti, a da ne dospijemo do bitnog unutranjeg proturjeja
i sama je sloboda miljena samo moralno (kao moralna autonomija), dakle, samo negativno: kao sloboda od (Kant kae: od
mehanizma i kauzaliteta prirode!), a jo nipoto kao sloboda za
i time je ostao na djelu oiti dualizam teorijsko-praktikoga!
116
Kant na putu prema spekulaciji
U filozofijskoj literaturi bilo je ve tono uoeno i iskazano kako je sm Kant uvidio (osjetio) potrebu prevladavanja dualizma,
te je to razrjeenje potraio i elaborirao u onoj sredini izmeu teorijskoga (u Kritici istog uma) i praktikoga (u Kritici praktikog
uma), dakle, u svojoj treoj kritici: u Kritici rasudne snage (Kritik
der Urteilskraft). to je ovdje imao biti i bio je pravi predmet tog novoga kritikog raspravljanja? Najopenitije reeno problem teleologijskoga (pojmom svrnosti u sreditu), a u vezi s tim: fenomen
umjetnosti. I sada, umjesto razrjeenja bitnog pitanja odnosa teorijskopraktiko, kojim bi se ujedno prevladao reeni dualizam, Kant
je i na ovom punktu izmeu ostao u pravoj sredini kao neodlunosti izmeu filozofije i spekulacije. Kako i zato?
Najdublje je simptomatino kako Kant svoje djelo, kojim se
najvie pribliio pravom smislu spekulacije kao odgovoru na odgonetavanje same biti umjetnosti kao stvaralatva, za koju uvia da
nikako ne moe biti i nije predmet znanosti, znanja, teorije ili filozofije, po emu bi se umjetnost dala nauiti (praviti, stvarati)
naziva Urteilskraft (mo suenja, prosuivanje rasudne snage),
a ne: Einbildungskraft (dakle, mate, imaginacije, moi uobraavanja kao stvaralakog organa par excellence, iako ona igra bitnu ulogu u njegovu postavljanju problema i njegova razrjeenja!).
Kant i ovdje ostaje dosljedno pravi filozof jer je i samu teoriju i shvatio i odredio sinonimno sa spekulacijom, a teorija ak i
s njegova stajalita ostaje od spekulacije daleko kao nebo od zemlje, budui da je i za njega samoga ono teorijsko u najboljem
sluaju samo jedan od momenata spekulacije (u pojmu: spontanosti) kao stvaralatva, pored prakse i mate.
Stoga se to Kantovo znaajno djelo, kojim je elio premostiti jaz izmeu suvie vrsto odijeljenih, rastavljenih i ak suprotstavljenih teorije i prakse (usprkos naglaavanja primata praktikog uma), to je uostalom ostalo takoer u sferi filozofinosti,
jer je tu i sm pojam uma jo uvijek miljen samo kao via spoznajna mo od razuma! Tako se time nismo odmakli od praktike filozofije da bismo dospjeli do same prakse kojoj je teorija
bitno konstitutivna.
117
Vidjet emo sad sve konsekvencije te Kantove neodlunosti

s obzirom i na sm pojam umjetnikoga: Iako se Kant, naime,
u tom svojem djelu bavi ujedno i umjetnikim stvaralatvom (pa
time ve dospijeva do pojma stvaralatva!) i njegovim proizvodom, dakle umjetnikim djelom, ipak on teite stavlja na ovo drugo, dakle na djelo kao proizvod (umjetnosti) ostajui time usprkos
naporu da dopre do spekulativnog izvora u horizontu filozofinosti. Kako? Tako to je bitnom problemu umjetnosti priao
(dobrim dijelom i pod utjecajem A. Baumgartena) iskljuivo da
se tako kae s estetike pozicije, te je na taj nain i glavni predmet
razmatranja postao estetiki pojam ukusa. Ukus, meutim, sm
po sebi nema jo nikakve veze, pa ni najblieg dodira s umjetnikim stvaranjem (to je uostalom i bitni promaaj estetike kao takve!), nego se njime (ukusom) odreuje samo i iskljuivo kontemplativan odnos spram gotova umjetnikog djela. Pojam
(estetskog) svianja ovdje je osnovna kategorija, pa o njoj kao takvoj raspravlja Kant. Zato bismo u tom kontekstu i s pravom mogli
to raspravljanje imenovati: raspravom o umjetnikom fenomenu
openito, jer se time kreemo samo u horizontu pojavnosti
(umjetnikog djela), ali jo ne u razmatranju samog stvaralatva.
Meutim, postoji tu i druga strana medalje, a ona se ovdje odnosi na ono to smo nazvali Kantovim putem prema spekulaciji!
A taj put ovdje je takoer ne samo prisutan, nego na djelu, i to
upravo na nekim mjestima Kantova elaboriranja umjetnosti uope
prvoklasno pogoeno i blizu spekulacije! Kant i sm svoj 43 Kritike rasudne snage naslovljuje: O UMJETNOSTI UOPE, i ve tu
nailazimo na bitno uoavanje same sri (umjetnikog) stvaralatva:
Zapravo bi se umjetnou trebalo nazivati smo proizvoenje
pomou slobode (!), tj. pomou volje, koja svojim radnjama stavlja
u osnovu um. Jer, premda se produkt pel (pravilno graeno sae)
rado naziva umjetnikim djelom, ipak se to deava samo zbog analogije s umjetnou. im se naime sjetimo, da one svoj rad (!) ne
zasnivaju na vlastitom umskom razmiljanju, onda emo ubrzo rei
da je to produkt njihove prirode (instinkta), a kao umjetnost pripisuje se samo njihovu stvoritelju.69
69 Immanuel Kant, Kritika rasudne snage, Kultura, Zagreb 1957, str. 142.
118
Budui da je to jedno od kljunih mjesta, o kojemu e se kasnije opirnije i produbljenije raspraviti u vezi s Marxovim spekulativnim stanovitem, vrijedno je ve ovdje navesti gotovo istovjetan stav iz Marxova Kapitala, a ta usporedba ima po svom
najdubljem smislu dalekosene konsekvencije za cijelo ovo nae
razmatranje:
Mi pretpostavljamo rad u obliku kakav je svojstven samo ovjeku. Pauk vri radove sline tkalevim, a gradnjom svojega saa pela
postiuje ponekog ljudskoga graditelja. Ali, to unaprijed odvaja i
najgorega graditelja od najbolje pele jeste to da je on svoju gradnju
izradio u glavi, prije nego to e je izraditi u vosku. Na zavretku procesa rada izlazi rezultat, kakav je na poetku procesa ve postojao u
radnikovoj zamisli, dakle idealno (!). Ne postizava on samo promjenu
oblika prirodnih stvari; on u njima ujedno ozbiljuje (realizira) i svoju
svrhu koja mu je znana (!), koja poput zakona odreuje put i nain
njegova raenja i kojoj mora potiniti svoju volju. A ovo potinjavanje nije usamljen in. Pored naprezanja organa koji rade trai se za
svo vrijeme trajanja rada i svrsishodna volja koja se oituje kao
panja, i to tim vie to radnika manje bude privlaio sadraj samog
rada ili put i nain njegova izvoenja, dakle, to on bude manje uivao u radu kao u igri svojih tjelesnih i duhovnih snaga.70
Smisaona blizina ovih stavova nije, dakako, sluajna, jer je
ona svojevrstan rezultat Marxova bitnog nasljeivanja misli klasine njemake filozofije, i to tako daleko i toliko konsekventno
da Marx svoj Kapital ne bi nikad mogao napisati da tu filozofiju
nije imao kao svoju osnovu i bitnu pretpostavku! Pri tome mu je
vie pomogao Fichte, nego kao to se to obino misli, a to naglaava i sm Marx njegov uitelj Hegel!
Ako se sad u vezi s reenim vratimo na Kanta i njegov navedeni stav, koji je ve po svom najdubljem smislu miljen spekulativno, jer je ovdje u prvom planu upravo umjetniko stvaralatvo, onda
se na to odmah logino nadovezuje Kantov vlastiti stav-zakljuak kako se umjetnost ne da nauiti (oponaati, imitirati, i u tom
smislu nasljedovati).
70 Karl Marx, Kapital I, Kultura, 1947, str. 135.
119
Da bismo objasnili i ujedno potkrijepili tu Kantovu misao, navedimo najprije ovei citat, koji govori vie nego to je formulirano njime, kad se uvede u spekulativni horizont smisla:
Genijalnost je talent (prirodni dar), koji umjetnosti daje pravilo. Kako talent kao priroena sposobnost umjetnikova sm pripada prirodi (!), to bi se ovjek mogao izraziti (!) i ovako: genijalnost je priroena duevna dispozicija (ingenium), kojom priroda
(!) daje umjetnosti pravilo.
Vidimo prije svega kako se Kant zapravo mui s materijalom, tako da ovim svojim pojmom prirode i priroenosti, pa
onda ak i obratnim putem, tumai stvaralatvo, naglaavajui
pri tom jer to bi drugo? taj prirodni dar kao izvor mogunosti (umjetnikog) stvaralatva!? A najbitnije pri tom i lei u tom
traganju za onim prvim kao poetkom koji uope omoguuje tako neto poput umjetnikog djela. Kant je tu bez prave preciznosti ipak na pravom tragu do onoga do ega mu je prvenstveno stalo: dopiranja do biti kako stvaralatva, tako i umjetnikog
djela u liku njegova proizvoda! Naravno a to po smislu ve jest
prisutno da Kant pri tom ne misli na prirodu kao puku onostranost ili sirovost (tzv. anorgansku prirodu), nego na ovjekovu
prirodu i (ve oblikovanu) prirodnost kao potenciju ili mogunost
(to je bitno isto) stvaranja i to u onom obliku to je priroda kao
takva nema, pa je zato u prethodno navedenu stavu s pelom i
saem i naglasio tu bitnu razliku izmeu pele i ovjeka u njihovu
karakteru proizvoenja! Zato je ovdje za na problem jo znaajniji Kantov stav:
Iz toga se vidi, da je genijalnost: 1. talent da se proizvede (!)
ono za to se ne moe dati odreeno pravilo: ne dispozicija spretnosti (umjenosti) za ono, to se moe nauiti po nekom pravilu,
dakle, da originalnost mora biti prvo svojstvo genijalnosti; 2. da
njezini produkti, budui da moe biti i originalnih besmislica (!),
moraju ujedno biti uzori, tj. egzemplarni; 3. da sama ne moe opisati ili znanstveno navesti, kako ona proizvodi svoje djelo, nego da
kao priroda daje pravilo (Kant ukazuje time na apsolutnu izvornost stvaralatva, pa u tom kontekstu spominje prirodu kao uzor
za usporedbu, op. M. K.), a stoga zaetnik (!) nekog produkta to
120
ga on zahvaljuje svojoj genijalnosti sm ne zna (!), kako se u njemu nalaze ideje za nj, a isto tako nema u svojoj vlasti da ih po volji
ili planu izmilja i da drugima priopi takve propise, koji bi ih napravili kadrima da proizvedu takve produkte.71
Odmah potom u 47 istie:
U tome je svatko suglasan, da genijalnost treba potpuno suprotstaviti duhu imitiranja. Kako je pak uenje samo imitiranje
(vratit emo se kasnije na sm pojam znanja, to je sinonim tog
uenja, op. M. K.), to najvea sposobnost, uenost (kapacitet) kao
uenost, ipak ne moe biti kao genijalnost... U znanosti se, dakle,
najvei izumitelj razlikuje od najjadnijeg imitatora i egrta samo
po stupnju, dok se naprotiv od onoga, kojega je priroda nadarila
za lijepu umjetnost, razlikuje specifino.72
Navodei karakteristike genijalnosti Kant kae:
Stoga je vjerojatno rije genij i izvedena od genius, osebujnoga, ovjeka od roenja danoga duha, koji ga titi i vodi, a od ijega
nadahnua potjeu one originalne ideje; 4. da priroda pomou genija ne propisuje pravila znanosti, nego umjetnosti, a i to samo utoliko, ukoliko ova potonja treba da bude lijepa umjetnost.73
Kant ovdje pogaa mnoge tone stvari to se tiu umjetnosti i
stvaralatva uope, ali se pri tom posve zapleo odgonetavanjem
podrijetla te genijalnosti i originalnosti, kad ih pripisuje nekom
prirodnom daru, jer je tu na djelu upravo svako prekoraivanje
prirode i prirodnosti (ovjekove), a za volju zapoinjanja njegove
vlastite re-evolucije, koja i poinje nunou slobode proizvoenja vlastita ivota, dakle, time ve u svom po njemu proizvedenu
svijetu, u koji sada prije svega po principu proizvoenja! spada
i umjetnost kao istinsko i iskonsko stvaralatvo. Prvobitni ovjek brusei kamenu sjekiru bio je ujedno prototip kasnijega
kipara-umjetnika Fidije, Praksitela, Mirona...
No, ono najznaajnije u ovim stavovima je to to Kant ovdje
ni ne znajui ukazuje na bitnu razliku izmeu spekulacije i filozofije
71 Isto, 46, str. 147.
72 Isto, str. 148149.
73 Isto, str. 146148.
121
(dakle, svake znanosti), jer se ono spekulativno-stvaralako ne da

nauiti ili naprosto imitirati, a filozofija i znanost mogu, iako je i
sama filozofija ako istinski traga za onim spekulativnim u samoj
sebi takoer jedan oblik stvaralatva, ako je npr. genijalna poput Kantove i njegovih klasinih nastavljaa! Nije dakle sluajno
to da je upravo Kant bio zaetnik (poput naeg prvobitnog ovjeka kojega on obnavlja svojim djelom!) one najdublje spekulativne misli jednoga Fichtea, Schellinga i Hegela, koji ne samo da time ine i zapoinju neponovljivu misaonu epohu, nego s njima
poinje kako istinsko filozofiranje, tako i najdublja spekulacija.
U tom smislu takoer nije bilo nipoto sluajno da su upravo
Schelling i Hegel jo u mladosti iskazali misao do koje su kao genijalci doli neka u filozofiju ne ulaze oni koji nemaju mate!.
S obzirom na Kantovo naglaavanje tzv. prirodnog dara (to
je zapravo bio puki palijativ74) kao bitnog fermenta genijalnosti,
a onda i pravog podrijetla umjetnikog stvaralatva, treba prije
svega navesti Hegelov stav o tome:
Promjene u prirodi, koliko god bile beskonano raznolike,
pokazuju samo kruni tok koji se uvijek ponavlja; u prirodi se ne
dogaa nita nova pod suncem, a utoliko mnogolika igra njezinih
oblika dovodi sa sobom dosadu. Samo iz promjena to se dogaaju na duhovnom tlu proizlazi neto novo... Razvoj koji je u prirodi
mirno proizlaenje, u duhu je tvrda beskonana borba protiv samoga sebe.75
Meutim, problem s kojim se ovdje suoio Kant ne samo da
je kljuni problem odnosa spekulacije i filozofije, nego se gotovo
redovito namee kao bitno nerazrjeiv, jer se odnosi na samu
mogunost artikuliranja bitnog stava spekulacije kojim se odmah
prekorauje ono apsolutno to lei u osnovi i samom poetku
74 Palijativ (lat. palliatus ogrnut kabanicom), sredstvo koje privremeno ublauje boli ili popravlja zlo, ali ih ne unitava u korijenu; polovina mjera, nedovoljno sredstvo, trenutna pomo, privremeno rjeenje, prividan izlaz iz tekog
poloaja; zabaurivanje, zatakavanje, prikrivanje, uljepavanje, izlika, isprika, izgovor, Bratoljub Klai, Veliki rjenik stranih rijei, izraza i kratica, Zora,
122
svega to jest, ime se ujedno nuno dezavuira onaj pojam apsoluta kao izvorno podrijetlo svijeta u liku slobode.
Tome se moda moe doskoiti samo na taj nain da se
pokae ili ukae na to kako je smo stvaralatvo ne samo dostatno
samome sebi, nego i da se smo sobom bez ikakvih naknadnih
(filozofijsko-teorijskih jezinih) artikulacij ujedno oituje svojim tzv. objanjenjem, te se onda i moe i mora ukazati na suvinost naknadnog pojanjenja ili objanjenja onoga to to stvaralatvo i njezin produkt (umjetniko djelo) sa sobom ve donosi.
Tako e, uostalom postupiti svaki veliki umjetnik, kada ga upitaju:
to je on svojim djelom htio rei ili izraziti?, a on posve primjereno odgovara: Moje djelo samo govori!
A to je ono Kantovo naglaavanje kako se umjetniko stvaralatvo ne da nauiti i da ni sm umjetnik ne zna (budui da to
znanje najdublje proturjei tom stvaralatvu!) to je i kako proizveo ili stvorio svojim djelom. Kad bi, naime, znao, onda bi to ne
samo mogao na isti nain prenijeti drugome, nego bi to ujedno
znailo da se to stvaranje moe i nauiti. Time je samo izreeno
kako znanje i stvaralatvo nemaju bitnih dodirnih toaka.
Sve dosad navedeno mogli bismo s pravom nazvati pravim
Kantovim putem u spekulaciju, tovie pravom sri spekulacije
kao takve! I to se sada dogaa? Rei emo to ovako: pravi obrat
od spekulacije u filozofiju!:
Za prosuivanje lijepih predmeta kao takvih zahtijeva se
ukus, ali za samu lijepu umjetnost, tj. za proizvoenje takvih predmeta genijalnost.76
To je ne samo tono, nego logino slijedi iz navedenoga! Meutim, Kant sada ne ide dalje po zacrtanoj liniji svojih vlastitih
teza o proizvoenju umjetnosti, o emu govori u tom stavu, ime
bi doista stupio na prag produbljenja svoje spekulativne misli u
vezi sa samom biti umjetnosti, jer je zapravo samo o tome ovdje rije, nego u tom mogli bismo ak rei: nemotiviranu! obratu
76 Isto, str. 150 Vidi za taj problem opirnije: Milan Kangrga, Filozofija i umjetnost, Filozofija i drutveni ivot, Biblioteka Filozofska istraivanja, Zagreb
1988, str. 1131.
123
prelazi u horizont estetike i time neposredno proturjei bitnim

stavovima o imitiranju, svodei itav problem na kontamplativni
(dakle: nakladni, teorijski, prosuivalaki) sud ukusa! Najproblematinije pri tom sastoji se u Kantovu nastojanju da tom svojom
treom kritikom rasudne snage eli presvoditi ili razrijeiti
nerijeeni problem dualistikog odnosa teorijskog i praktikog (zapravo, kao to e to odmah pokazati Fichte: odnosa subjekta
i objekta, dolazei do njihova identiteta!), te je pojmom ukusa
ostao na toj jednoj. dakle, teorijskoj strani, i time napustio svoj dobar put u istinsku spekulaciju! Zato se ovdje moramo time neto
poblie pozabaviti.
Ako se sada dobro promisli to sve bitno iz ovoga proizlazi ili
moe proizii, s obzirom na Kantov stav da se umjetnost ne da nauiti (nasljeivati, oponaati, imitirati ili drugima prenijeti u obliku
nekog znanja ili poduavanja) bez obzira, dakako, na tzv. opu poduku kako se umjetnikom poslu treba pristupiti, te se slikarstvo
ili kiparstvo u njihovu elementarnom poslu mora doista nauiti, za
to onda postoje tzv. likovne akademije, ali se time ne postaje
umjetnik bez dara za to!), uvidjet emo kako odatle slijede (ili
mogu slijediti) dalekosene konsekvencije, ne samo u odnosu na
neku moguu estetiku refleksiju (bilo kojeg eventualnog oblika ili
pravca estetike kao nauke ili znanosti, odnosno: filozofije umjetnosti), nego i za samu bit filozofije, pri emu se i sama estetika najee i misli i odreuje primarno kao jedna filozofijska disciplina.
U vezi, dakle, s navedenim Kantovim odreenjima poimo
najprije od naeg prvobitnog ovjeka i njegove kamene sjekire:
kada on strue, klee, brusi i oblikuje komad kamena u sjekiru, on
time umjeno pravi jedan isto tako umjean ili umjetan novi proizvod (a nije ni potrebno iskazivati to ovako tautologijski jer je dovoljno rei: proizvod, budui da ve etimologijski ne odgovara samoj stvari, ako se govori o prirodnom proizvodu ili proizvodu
prirode, to moe biti samo puka metafora po ugledu na proizvodnju ovjeka!), te je tu on na djelu kao klesar koji radi s kamenom i
kao takav u svojstvu prvoga, prvobitnoga kipara. On, dakako, pri
tom nema namjere ili pretenzije da pravi (stvara) neko umjetniko djelo, nego samo proizvod-sredstvo za zadovoljenje odreene
124
potrebe za odranje svoga ivota (jer vie nije ivotinja ili puki
sakuplja postojeih prirodnih plodova oko sebe!). No, to je klesanje ipak bilo prvi oblik kasnijega kiparstva i velikih umjetnika
kipara u historiji likovnih umjetnosti.
Pravljenje (proizvoenje, stvaranje, u ovom sluaju klesanje
ili bruenje) jedne sjekire dade se, dakako, nauiti, te je to jedan
od oblika utemeljenja itave kasnije civilizacije ovjeanstva i njegove kulture, ali ono sada specifino (to ovdje naglaava i Kant!)
na jednoj umjetniki (to i etimologijski dolazi od: umjeno, umjetno, jer je ve napravljeno kao neto novo, dotada nevieno i nepostojee!) oblikovanoj skulpturi u liku Apolona i Afrodite, vie se ne da
nauiti!, pa prem tome ni oponaati!
Meutim, ono bitno za na problem sastoji se upravo u pitanju: zato, zajedno s Kantom, smatramo da se to umjetniko ne da
nauiti?! Kant koji je prvi posve neprimjereno, netono i proturjeno svojim bitnim namjerama i misaonu putu kojim je krenuo
poistovjetio spekulaciju s teorijom nije bio samo-svjestan (nije
sm bio svjestan) da tom svojom tezom o originalnosti (poistovjeenom s genijalnou) umjetnosti i umjetnika (dakle: upravo umjetnikova stvaralatva) iskazuje prvoklasnu spekulativnu misao!
Umjetnost se ne da nauiti! Zato se ne da nauiti? Ili, to se
tu ne da nauiti? Mogli bismo zakljuiti da je u Kanta na djelu samo jedna (prava ili duboka) slutnja jer mu pojam genijalnosti kao
originalnosti koju prejednostavno i pogreno ili apstraktno pripisuje prirodnom daru iskazuje neto pri emu ne polae rauna o tom pojmu prirodnoga, tj. daru koji oblikuje poput prirode, to je doista puki palijativ, a nije odgovor na bitno pitanje!
A taj bi pravi odgovor bio u tome to i sm Kant ovdje, usprkos
pravoj rei emo spekulativnoj slutnji, prilazi (naknadno, protiv vlastitih ranijih stavova) umjetnosti ili umjetnikom stvaralatvu ve ili samo s pojavne strane same stvari (dakle: proizvodilake strane), naime, s pozicije umjetnikog djela kao gotovosti,
tj. gotova proizvoda, koji mu se ba samo pojavljuje (kao pojava-fenomen), u tom gotovu, po umjetniku proizvedenu liku. On mu
u tom stanju (ba: stanju u kojem stoji pred umjetnikim djelom)
sada pripisuje karakter originalnosti kao genijalnosti (proizvod
125
prirodne dispozicije kao dara, a nekada se umjetniku pripisivao i

boanski dar, jer to nije moglo biti pripadno ovjeku!), ali
ovdje Kant ne ide dalje od toga.
No, on nam i tim svojim stavom (ak i sa stajalita jedne estetike, teorijsko-filozofijske refleksije) indirektno ukazuje na ono
bitno iza ili ispod te pojavnosti, da se polazei od gotova, proizvedena i samo fenomenalno prisutnoga djela (umjetnikog djela) ne dospijeva ili ne moe dospjeti (nauiti) do onoga procesa
stvaranja jer on u gotovu djelu jednostavno nije vidljiv (da se odmah ovdje kae: nije ideja, nije mu taj platonovski eidos u osnovi,
pa se tu i Marx u navedenu stavu iz Kapitala jo uvijek, pod utjecajem svojih uitelja, filozofijski krivo izraava, jer radnikovu proizvoenju nikakva ideja ne prethodi, nego je naknadno izvedena
i proizvedenu predmetu dodana!), jer je vidljivost kao teoretinost samo na pojavi, a ne iza pojave!
Stoga ovdje treba rei: Nikakav ukus ne dospijeva do onoga
to ga omoguuje, a to nije primarno umjetniko djelo, nego
njegovo proizvoenje u procesu umjetnikog stvaralatva! Ovo
pak iza stvar je i (uvijek iznova zapravo veliki!) problem spekulacije, a ne estetike, koja je i dobila svoje ime ili naziv po grkoj rijei
aisthesis, ono osjetilno, zamjetljivo: aisthetos, osjetno opaeno, puko pojavno, izvanjsko. Valja pri tome ukazati na to kako se i sm
pojam estetika u poetku, pa jo i u Kanta, upotrebljava kao odreenje za osjetilnu spoznaju (u njegovoj Kritici istog uma), a onda u Leibnizova uenika Alexandra Gottlieba Baumgartena
(17141762), koji je bio i osniva estetike kao nauke, te slovi kao
prvi estetiar, te je taj naziv estetika bio izvorno pogoen! Samo
to je time bio na djelu otpoetka onaj bitni, moglo bi se rei i fatalni obrat, u kojemu se i umjetnost, i umjetniko stvaralatvo i
umjetniko djelo kao njegov produkt ve unaprijed svelo (uvuklo) u sferu i dimenziju puke pojavnosti. Uostalom, u ono to je i
sm Kant svrstao i odredio kao fenomenalni svijet, koji je po njemu i jedino spoznatljiv, pa tako i spoznat, dokuiv i prijemljiv za
filozofijsku spoznaju, ime on dokuuje pravu istinu o filozofiji
kao takvoj! Njegova Ding an sich (stvar po sebi) ostala mu je tamo negdje iza ili gore u spekulaciji koja dakako nije vidljiva
126
(za filozofa!), a koju je sm svojom filozofijom pripremao, a da

toga nije bio dokraja samo-svjestan, usprkos tome to je ve startao (pomou Dscartesa i Leibniza) pojmom samosvijesti da bi
uope mogao dospjeti do predmetnosti predmeta!77
Ako se sad vratimo na Kantov stav o umjetnosti s njezine prave strane, uvidjet emo da je ta njegova spekulativna slutnja sadravala doista u sebi dalekosenu konsekvenciju, jer se nije odnosila ni na samu umjetnost, ni na estetiku kao nauku o njoj (u svim
njezinim dimenzijama i oblicima, kao i tzv. teorijskim konceptima, ak s pretenzijom nametanja svojih uputaka za stvaranje
u umjetnosti, pod imenom programatskih deklaracija!), nego
upravo prije svega na bitni odnos filozofije i spekulacije. Nije, naime, u pitanju samo umjetnost, odnosno umjetniko djelo, nego
djelo kao takvo, dakle, per definitionem kao gotov proizvod, koji se
sada uzima, shvaa, tretira, razmatra, spoznaje i tumai (obre
ili preokree na sve strane poput vruega krumpira u ruci)
odvojeno od procesa njegove proizvodnje, dakle, upravo od toga
(ne vie samo umjetnikoga) stvaralatva kao izvora, iskona, podrijetla, mogunosti ili prave njegove biti u spekulaciji. A to ovdje
znai u samodjelatnosti kao slobodi, koja ne samo da je tek izvor, nego stvaralatvo samo! A ono je to ovdje treba naglasiti
nedokuivo bilo kakvom naknadnom promatranju (kako god
se ono zvalo, a ovdje se zove: estetiko!).
Ako se to iim drugim dade (naravno: filozofijski!) iskazati,
a to se tako i iskazivalo, onda bi to bio onaj najapstraktniji Hegelov stav koji glasi: Bit se pojavljuje ili: Pojava je bitna biti! Ovdje se,
meutim, odmah nalazimo zaista pred bitnim pitanjem o korelaciji tih dvaju odreenja: 1. to se ima razumjeti pod tom biti,
i 2. pod tom pojavom, pri emu je naglasak stavljen na samu bit!?
77 Pri kraju ovih razmatranja istie Kant sljedee: Za lijepu umjetnost bili bi dakle potrebni: uobrazilja (mata), razum, duh i ukus, a onda u biljeci dodaje:
Prve tri moi dobivaju tek pomou etvrte svoje sjedinjenje. U svojoj Povijesti
(History of England) Hume veli Englezima da oni, premda u svojim djelima u
pogledu argumenata prvih triju svojstava, razmotrenih odvojeno, ne zaostaju ni
za jednim narodom, ipak stoje iza svojih susjeda Francuza u onome, to sva ta
svojstva ujedinjuje (mislei pri tome upravo na ukus) Vidi: Isto, str. 160.
127
Ovdje, naime, lei kljuna toka obrata za razumijevanje bitne

razlike izmeu filozofije i spekulacije! Zato i kako? Zato i tako
to se upravo u horizontu ili dimenziji filozofije (kao metafizike,
a ona je to od svog historijskog poetka!) taj pojam biti (Begriff
des Wesens) shvaa i odreuje tako da se tim odreenjem kree
samo i jedino u sferi pojavnosti (fenomenalnosti), to je tono uvidio i eksplicitno iskazao Kant (razlika izmeu fenomenalnog i noumenalnog ili inteligibilnog svijeta!), a Hegel zatim isto tako
tono i primjereno samoj stvari, naime: stvari filozofije! pie
svoju Fenomenologiju duha, pri emu i sm pojam duha, iako
u svom najopijem i dijalektikom liku ostaje stalno dvosmisleno
miljen, s teitem na ono spoznavalako u njemu (to znai: u njegovoj teorijskoj dimenziji i pravom smislu), dakle kao filozofijski
pojam. A spekulativno ne vie filozofijsko! pitanje, te je ovdje
sad rije upravo o spekulativnom pojmu biti: po emu ili odakle biva ovdje posve zaboravljeno, isputeno, zaobieno, i to
za volju ostajanja u fenomenalnoj sferi pukog predoivanja, te je i
sama predodba (pred-stava) samo filozofijski podignuta na nivo pojma, kao najopija predodba, to po svom pravom smislu
znai samo kretanje po povrini odraavanja (Abbildtheorie, teorija odraza) gotovog pred-meta, koji je pred-metnut svijesti kao
samosvijesti, tj. u filozofiji kao metafizici. A tu je poziciju spoznajno-teorijskoga karaktera dovrio ve Kant, i time je bar stavljena
toka na i ove teorije!
Stoga valja naglasiti ono najvanije za ovo raspravljanje: Bit i
istina ne sastoje se i ne mogu se sastojati i traiti iskljuivo u spoznajno-teorijskoj dimenziji onoga clare et distincte (jasne i razgovjetne spoznaje, pri emu je teorija odraza pravi izraz za svaku spoznajno-teorijsku koncepciju), nego se i ta bit i ta istina, dokuena
ili imenovana njome, treba traiti u karakteru proizvoenja ovjekova ivota, te se pitanje istine odnosi na istinski ili lani ivot to
ga ivimo svakodnevno u svim njegovim, a prije svega proizvodnim oblicima. U tom je smislu kao to emo jo vidjeti Marx
imao pravo u svojoj kritici Hegelove filozofije kad je njegovu i svaku drugu filozofijsku misao odredio kao tonu (primjerenu, istinitu) spoznaju otuena i postvarena svijeta, tj. kao pravu istinu
128
tog i takvog svijeta (jer ga je tono odrazila u onome to on bitno,

tj. otueno jest!), a da pri tom ne pita odakle i zato je taj svijet
takav, kakav ve kao otueni jest, nego ga samo misaono potvruje u tome jest (bitku).
Za razumijevanje same biti spekulacije treba naglasiti kako
na prvobitni ovjek nije bio filozof! A mogli bismo rei: jo
nije to bio! Ne, dakako, zato to bismo to argumentirali na taj
nain da kaemo: zato to jo nije bio zreo za filozofiju ili preprimitivan za to po svom ljudskom uzrastu, nego zato to je prije
svega bio umjetnik-stvaralac, kao ve par excellence samodjelatno bie, i kao takav jo nije odvajao svoje djelo (kamenu sjekiru
ili peeni glineni lonac) od proizvodnje tog djela kao svog oitog
proizvoda ili gotova predmeta, nego je to otpoetka bila samorazumljiva i nerastavljiva cjelina, dakle upravo onaj (Fichteov) identitet kao osnova spekulacije! Zato smo ga nazvali spekulativcem! A bio je istovremeno prvim matovitim proizvoditeljem
neega, ega dotada nigdje (u prirodi ili kao priroda) nije bilo,
pa je bio pravi utopist (jer je sve imao tek pred sobom, a kako je
startao s buduim, imao je pred sobom i vlastitu sadanjost i prolost, utvrene njegovim proizvedenim djelom!), a time je bio utopist prije Fichtea i Blocha, jer je ne samo mislio to apsolutno novo (sada ve u svom svijetu), nego ga je prije svega i ujedno
proizvodio, tj. doslovno stvarao! Iz niega, tj. po svom inu, to
je bilo to nita kao apsolutni poetak!
Tek su kasniji grki metafiziari kao pravi filozofi (koji se kreu
po povrini onoga to im je taj prvobitni ovjek proizveo da bi imali
o emu govoriti i filozofirati) doli do svoje bitne teze: Ex nihilo nihil fit! Oni su bili prvi pozitivni mislioci, tj. pravi pozitivisti, a svi
kasniji i ovi dananji samo ih i to loe oponaaju (pa kao to bi
rekao Kant nisu i ne mogu kao takvi biti ni umjetnici).
A kad je rije o tom prvobitnom ovjeku umjetniku, ostaje
(kantovska) injenica da njegov nasljednik u liku umjetnika-stvaraoca ne zna naknadno protumaiti to i kako je svoje (umjetniko)
djelo proizveo-stvorio, nego samo moe i mora ukazati na to svoje
gotovo i proizvedeno, pa sada vi estetiari i filozofi moete o tom djelu unedogled govoriti to vam god padne mudro na pamet.
129
Platon je pri tom bio bar poteni filozof i dosljedni estetiar, a bio je k tome i pravi zaetnik filozofiranja kao takvoga (bar
u europskom duhovnom krugu), te se sa stanovita svoje nauke o
idejama vrlo negativno odnosio prema umjetnosti i umjetnicima
(a to je ujedno bilo paradoksalno za narod i zemlju pravih i prvoklasnih umjetnik, pri emu je i on sm bio pravi umjetnik svojim
umjetniki oblikovanim dijalozima!), a prvenstveno se negativno-kritiki odnosio prema slikarima i kiparima! Rije-logos nije ga
smetala, jer je sm bio umjetnik i filozof rijei, no drugi oblici
umjetnikog stvaralatva bili su mu odiozni.
Po toj nauci ve su stvari-proizvodi-predmeti (bilo ljudi ili prirode) bili po njegovu shvaanju sjene sjen (ili: odrazi ideja),
shvaenih kao onostranih prauzora, a zapravo u rangu proizvoditelja postojeega svijeta (dakle: svega to jest bitka) u cjelini.
Umjetnici, dakle, svojom djelatnou stvaraju proizvode zapravo sjene sjen, dupliciranjem postojeih stvari ili svijeta pojava.
To je, dakle, po njegovu shvaanju (ovdje bismo odmah i mogli i
morali naglasiti: po njegovu filozofskom shvaanju!), bio suvian i
nepotreban, ak tovie i tetan posao, shvaen kao zamagljivanje
ili obmanjivanje mogli bismo rei i: falsificiranje onoga to ve
same ideje stvaraju kao pravi prauzori svega to jest, te je tako i
sm umjetniki posao tetan jer izokree, falsificira istinu, koja
se nalazi i sastoji samo u idejama.
Meutim, s jedne strane, Platon tim svojim stavom spram
umjetnosti i umjetnicima oituje, i to zaista radikalno i dosljedno,
da je kao filozof kakvim se s pravom smatrao ve, da tako kaemo, ispao iz sfere proizvodilatva i stvaranja, tj. ostavio ga
iza sebe kao neto nebitno (to je bilo posve pogoeno s njegove
strane!), a s druge strane, sama ideja, kako je sad misli i prakticira, a moglo bi se rei i misaono konstruira on sm, ve zapravo
jest ta njegova sjena sjene! Nije to bilo ono proizvodnjom u svijet
uvedeno djelo, pa ni to umjetniko, ni sada taj pojavni svijet kao
proizvod ovjeka, gledan u spilji ili iz spilje, jer je on do nje doao
hipostaziranjem pojma i njegovo podizanje u tzv. transmundani
svijet, u kojemu te ideje igraju ulogu demiurga (dakle: stvaratelja
svijeta) u cjelini i u njegovim dijelovima, dakle u liku boanstva,
130
koje na taj nain postojei svijet ovdje na Zemlji stvara, te je taj svijet na taj nain ve kao takav samo kopija ideja! A zapravo je taj
sada obogotvoreni pojam podignut na razinu ideje, sm po sebi, tj. po svojoj biti, bio i ostao ta Platonova sjena sjene, poput
idealno-idealistike utvare, himere i prave obmane, i kao takva
s pravom prebaena tamo gore u taj takozvani transmundani
svijet koji se tada pojavljuje u obliku i znaenju iste apstrakcije,
u najgorem svom smislu, a hegelovski reeno kao ono bespredmetno, dakle kao puka izmiljotina (prije svega bez primiljena subjekta, koji kao da i nije vaan, a za kojega i po kome te ideje jesu!). One igraju onu ulogu, koju im je kasnije Spinoza dao u pojmu
supstancije (a materijalisti u pojmu materije).
Nije udno, ili pak neprimjereno, to je kranstvo svojom teologijom kasnije toliko prigrlilo i u temelje svoje nauke stavilo Platonovu i platonovsku (pa onda i plotinovsku) filozofiju i njegove ideje koje su jednostavno bile prevedene i postale prototip za
kranskoga (katolikoga) Boga-stvoritelja svijeta i ovjeka, a jo
i danas naroito u nas sluamo i itamo kako dananji platonovci odravaju godinje simpozije o Platonu i platonizmu i na
taj nain postaju znaajni filozofi (a ujedno zarauju kruh svoj
svagdanji) i te glorifikacije Platonove i platonovske filozofske misli, koja postaje pravi uzor, jedini orijentir i ivotno razrjeenje
svih naih problema i ivotnih nevolja svih vrsta, kao da smo kako
se kae zbilja sili s uma?!
Himere su svagda u historiji bile dobro, promuurno i koristonosno sredstvo za zaradu i dobar ivot, pa i za odranje vlastite
mudre ili pametne egzistencije, bilo to pomou Boga (bez obzira
na to kako ga slikali, kao to o tome dalekovidno primjeuje ve
starogrki filozof Ksenofan), kao stvoritelja u teologiji svih vjeroispovijesti, bilo to u liku Platonove (i svake druge) ideje u filozofiji. Pametni su ti deki, a taj pojam pameti uvijek je identian s pojmom
interesa ili onog uvena zdravog razuma, i zbilja dobro snalaljivi u
ivotu (oni su: praktini, a nipoto praktiki u Kantovu smislu tog odreenja, jer bi tada moda postali ak i moralni nedaj boe!).
A to se tie estetike kad ve govorimo o tome kako je i
sm Kant, nakon spekulativnog uvida u umjetniko stvaralatvo
131
upao u te estetike mree kao nauke ili ak znanosti (!)

o umjetnosti, ona je po svojoj biti dvostruki promaaj:
1. Nikada svojim iskljuivo teorijsko-filozofijskim instrumentarijem (post festum) ne dopire ni do praga, a kamoli do same biti
stvaralatva, a to openito znai: do same umjetnosti, da bi otkrila to umjetnost, istinska umjetnost, a ne one Kantove originalne
besmislice, zaista jest!, i
2. a to je samo druga strana iste stvari, to ona umjetnosti pristupa samo svojim kontemplativnim odnosom (promatranjem i
opisivanjem, deskribiranjem) spram umjetnikog djela, dakle, moglo bi se i tako rei: izvana, a ne iznutra! Dakle, estetiku ni ne
zanima primarno umjetniki stvaralaki proces (te onda upomo
priskae onaj palijativ psihologija umjetnikog stvaranja!), dakle,
ne proizvoenje ili ak podrijetlo umjetnikog djela, nego samo njegova osjetilna pojavnost (povrna ili povrinska: gotovost i danost
za osjetila vida, sluha, opipa...). Ona kao njezina disciplina ili
posestrima poput filozofije, dakle filozofijske misli u svim
njezinim oblicima i podrujima ostaje u sferi promatranja-kontemplacije i tako ostaje po svojoj biti iaena misao!
Za objanjenje varke ili samoobmane u pojmu spekulativan, emu je vjerojatno na taj nain nasjeo i sm Kant, potrebno je navesti latinski rjenik, u kojem stoji: speculum = ogledalo,
zrcalo, prilika, a specus je spilja, peina (to je ona Platonova spilja
sa sjenama ideja!). Kako god dakle okrenemo, stalno se kreemo
u horizontu: theoria kao promatranje, a s promatranjem u najboljem sluaju moemo tek zapoeti, a do spekulacije stiemo: prvo,
preko primata praktikog uma, zatim do mate, a onda i do onoga
to sainjava samu bit spekulacije identitet-subjekt-objekta, kojim
je iskazan ve novi kvalitet, tj. upravo ono tree, koje ih omoguuje i kao teorijsko i kao praktiko, to su realizatori te mate kao
poetka svijeta!
132
12. ULOGA I ZNAENJE POJMA U FILOZOFIJI
Filozofija se najee odreuje kao pojmovno miljenje, ili miljenje

na nivou pojma. Hegel u Fenomenologiji duha ve u Predgovoru
naglaava neka u filozofiju ne ulazi onaj koji eli misliti bez pojma!
to to ima da znai i o emu je tu rije? I to je to pojam?
Pojam bismo mogli odrediti kao rije koja je podignuta na nivo
oposti, tako da se njome iskazuje bit neke stvari, pojave, odnosa
ili dogaanja. No, prije svega treba istaknuti da jezino, gramatiki i smisaono ne samo imenica (supstantiv), nego svaka rije
(u reenici ili misli) moe na sebe preuzeti ulogu pojma, poput zamjenice, pridjeva, priloga, glagola, pa i obinog veznika! Tada te
najee tzv. sporedne rijei u ulozi pojma dobivaju ulogu ili oblik
supstantiva (imenice) ili subjekta kao nosioca ili teita radnje
ili bitnog smisla iskaza.
No, koja je uloga i koje znaenje, tako veliko znaenje, ima
sad pojam kao takav, a posebno u filozofiji i za filozofiju, kako to
naglaava i Hegel? Pojam bismo mogli zasad samo preliminarno
odrediti kao bit predmeta, samo to pri tom moramo ipak biti
ne samo oprezni, nego i posve konkretni, tj. odreeni, to znai
imati u vidu posljednju konsekvenciju iz tog stava.
Ako tragamo i historijski i filozofijski za istinskim poetkom odreenja onoga to nazivamo pojmom (njem. Begriff, od begreifen, shvatiti, ili ba pojmiti), onda bismo ga nali tek i prvi put
u Kantovu odreenju predmeta (Gegenstand), pri emu Kant do
133
toga odreenja dolazi posve razumljivo u odreenju biti tog

predmeta: Gegenstndlichkeit tj. njegove predmetnutosti. Tragati
za biti predmeta znai (ne samo ovdje, dakako, jer se to odnosi na
svaku stvar ili pojavu) tragati za njegovom mogunou (bit = mogunost, to znai odgovor na pitanje: odakle, kako i po emu neto jest to to ve jest dakle: bitak?). Rije je dakle reeno sad
filozofijskim jezikom o biti bitka (a time ujedno odmah i o biti
svakog bia: das Wesen des Seins i das Wesen des Seienden).
S obzirom na Kanta i njegovo odreenje predmeta, a naroito
na traganje (i odgovor) za njim, tj. za njegovom biti (predmetnosti), valja naglasiti da je Kant dovravajui i razrjeavajui osnovni spor izmeu empirista i racionalista pomou Leibnizova odgovora: nisi intellectus ipse do predmeta, a to znai i njegova pojma i
njegove biti doao iskljuivo u horizontu, dimenziji, okviru i na
osnovi razrjeenja osnovnoga spoznajno-teorijskog problema, pri
emu i njegov kljuni pojam sintagma Ja mislim, ostajui tako
u toj formulaciji kao apstraktnom stavu (bez ikakvog drugog obrazloenja pri tom) na Dscartesovu stavu Cogito, ergo sum, imajui
pri tom u vidu da se onim cogito i descartesovski iskazuje pojam
samosvijesti. I ta kantovska i descartesovska samosvijest (cogito
kao Selbstbewustsein) ostaju samo, jedino i iskljuivo spoznajno-teorijski miljeni pojam. Znai: pojam kao samo spoznavalaki
odreen predmet i njegova bit. A to bi to drugo i moglo biti?!
Kada, meutim, Kant govori o sintetikim sudovima a priori,
to je kljuno mjesto njegove Kritike istog uma, jer je to identino
odreenje s najznaajnijim stavom o transcendentalnoj dedukciji
kategorija, onda treba biti oprezan u moguem prebrzom zakljuivanju o pravom smislu tog stava! Taj pojam sinteze, to ovdje moe zavesti, nipoto nije identian s produkcijom, ili ak sa stvaralatvom (kao to se to esto tako shvaa), jer mu se obino pridodaje
ili su-misli ono to u osnovi kako teorijske, tako i praktike njegove filozofije doista stoji, naime pojam spontanosti!
Sintetizirati se mogu kao to to sm pojam smisaono iskazuje samo ve postojei, raznorodni, razliiti, ratrkani, jo nesjedinjeni elementi (u ovom sluaju: osjeti!) u jednu sad: misaonu
ili suvislu cjelinu, dakle upravo sada time odreeni predmet. Sinteza
134
Uloga i znaenje pojma o filozofiji
je u tom smislu samo sabiralaka, sakupljaka mo danih elemenata-osjeta, te je Kant tono imenuje razumom! Prema tome se sintezom (razumom kao raz-umom, tj. zapravo analitikim organom!)
nita novo ne proizvodi, nego samo skuplja ve dano i gotovo, to
se kao takvo neposredno prua osjetilima. (Inae bi za usporedbu
nomadi kao skupljalaka plemena bili pravi proizvoai, a znamo da oni nita ne proizvode, nego samo tragaju za gotovim, na
to nailaze kao sredstvo za svoje samoodranje na putu!)
Sinteza, kao i naknadna analiza, koje bez sinteze ni nema,
ostaju, dakle, samo u horizontu spoznavanja (i poznavanja) neega gotovoga. Zato je Fichte tono razum odredio kao puko spremite (Behlter) onoga to mu je um prethodno pripremio.
I sad se postavlja odluno, a za odnos spekulacije i filozofije
presudno, pitanje: to smo time zapravo dobili, ili to je rezultat ili
ishod cijelog tog procesa traganja za kantovskim odreenjem predmeta?! Rezultat je da se dobio identitet predmeta i njegova pojma
u odreenju njihove (a sada njegove zajednike) biti: Predmet =
pojam, ili pojam = predmet, i to sada naglaeno u dimenziji filozofinosti kao teoretinosti!
Meutim, osnovno je pitanje ovdje: to je zapravo taj predmet?! Odgovor glasi ak i u kantovskom odreenju, iako to na
prvi pogled jo nije vidljivo, pa tu i lei Kantova veliina, jer je to
ipak bio prvi pravi poetak spekulacije predmet je gotov proizvod! Pri tome treba naglasak staviti na ovo je (jest), jer je u toj
kopuli odreen upravo pojam bitka (Sein), ili tonije reeno: bitak
kao pojam, odnosno pojam kao bitak, jer se jedino bitak ili ono
jest dade sada pojmovno odrediti, dakle fiksirati kao neto gotovo, upravo zato to ima posla s gotovim, ve proizvedenim, treba ba naglasiti: napravljenim predmetom kao proizvodom proizvodnje, prakse, stvaralatva. Odatle odmah slijedi kao zakljuak
bitni stav: Predmet kao pojam jest par excellence filozofijska kategorija (ba: kategorija, te se kao takva ve od Aristotela u njegovoj
logici pojavljuje kao osnovna kategorija!).
to sad znai Hegelovo insistiranje na pojmu, kao neemu nezaobilaznom i za filozofiju kljunome u filozofiji i za filozofiju?
135
Pa, upravo to to nam on naglaava svojim stavom: Pojam (= predmet kao misaono odreeni gotov proizvod post festum) osnova je
filozofije kao filozofije! I to je ne samo tono, i ne samo pogoeno i
primjereno, nego jest i ostaje sama bit i istina filozofije i filozofijskog
horizonta misaonosti kao takve! A gdje je tu onda spekulacija?
Hegel je spekulaciju i filozofiju stalno spajao i spojio, moglo bi se ak malo grublje rei: mijeao u jedno! S kojim pravom i na koji nain? Odgovor bi bar najopenitije i apstraktno
govorei mogao biti: proturjeno! U prilog tom i takvom stavu
navest emo jedan primjer: dok je u svojim (gotovo svim) radovima, osim u svom prvom objavljenu spisu (knjizi): Differenz des
Fichte schen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801),
u kojemu je jo bio neposredno pod snanim utjecajem Fichteove
spekulativne misli, insistirao na pojmu, dotle je u svojim mladenakim danima (zajedno sa svojim bliskim prijateljem jo iz studentskih dana u Tbingenu Schellingom) naglaavao bitnu ulogu
mate (Imaginatio, Einbildungskraft) istaknuvi i pod njegovim
utjecajem upravo za razliku od pojma?! kako se bez te mate
ne moe istinski filozofirati!
Kako sad spojiti matu i pojam?
U kojem i kakvom su odnosu mata i pojam? Jedno i isto nikako nisu, te i ta dva odreenja sama po sebi ukazuju na meusobnu razliitost... Mogli bismo ovdje prethodno uputiti na Fichteovo
bitno razlikovanje, na kojemu je on prvi i spekulativno produbljeno nepogreivo insistirao izmeu mate i fantazije (to se toliko
esto ili gotovo uvijek krivo poistovjeuje!). Jednostavno iskazano: mata je proizvodilako-stvaralaki organ, koji stvara iz niega (i tu ono Hegelovo Nita na poetku njegove Logike ima svoju pravu inspiraciju i prvoklasno spekulativno znaenje!), dakle,
proizvoenje neega bitno novoga (jo-ne-vienoga, upravo za samu filozofiju: jo-nevienoga! te je upravo time bitna suprotnost
pojmu ideje!). Fantazija je pak mehaniko i izvanjsko-povrno
spajanje neega ve poznatoga (gotovih predmeta ili pojava, poput
npr. krilatoga konja ili zlatnoga brijega!), te se ti njezini predmeti dadu i pojmovno odrediti i iskazati.
136
Mata, u njemakom jeziku pogoeno: Einbildungskraft to

dolazi od Kraft snaga ili mo, i Ein-bildung uobliiti, oblikovati,
obrazovati, dakle: mo oblikovanja, pri emu treba naglasiti upravo tu snagu ili mo, kojom se proizvodilako-stvaralaki oblikuje neto novo (ega jo nema i nije bilo).
S obzirom, dakle, na tu razliku78 izmeu mate i fantazije moglo bi se konsekventno podrijetlu i pravom smislu jedne i druge
onaj Hegelov pojam prije nai u sferi, horizontu ii na osnovama
fantazije (koja doslovno: operira, od: operacije, tj. od etimologijskog: opusa = djela kao neega gotova, dakle gotova proizvoda to
joj stoji u osnovi), nego u samoj mati, koja u najboljem sluaju
moe pa to i ini pored ostaloga proizvesti i stvoriti (ili najopenitije: omoguiti) i pojam koji po svom bitnom smislu operira
unutar ve proizvedena i gotova (matom otvorena i omoguena)
svijeta! Pri emu valja ovdje naglasiti: upravo samo i jedino fenomenalnoga svijeta ili svijeta fenomena.
Kad je, dakle, Kant svojim odreenjem predmetnosti predmeta dospio do predmeta kao pojma i obratno, ukazujui pri tom
implicitno na to kako ne samo da u tom predmetu-pojmu da bi
uope bio i mogu i miljiv (za spoznavalaku misao) lei odnos
(subjekta i objekta, to je zapravo implicitno odreenje onoga to
nazivamo svijeu!, to ujedno znai da se pojmovnim odreenjem predmeta kreemo jo uvijek iskljuivo u horizontu svjesnog
odnosa ili odnosa svijesti!), nego da je taj predmet-pojam sm po
sebi ve odnos, bio je time zacrtan i otvoren put u spekulaciju. Tim
je putem odmah zatim krenuo Fichte, ali tako da je odatle povukao dalekosenu konsekvenciju, koja je ukazivala ni vie, ni manje nego na poetak svega to jest, tj. na sm poetak svijeta! Taj
Kantov tada jo tek spoznajno-teorijski ili samo spoznavalaki
implicirani odnos sadran u pojmu pred-meta (Gegen-stand), ve
je za Fichtea sad ve najoiglednije etimologijski ukazivao na
to da je taj odnos pred-metanja mogu i smisaon samo tako kako je
ve ovdje izraen, naime da je u osnovi svega toga ba djelatnost,
78 Vidi o tome takoer: Dorothee Schfer, Die Role der Einbildungskraft in Fichtes
Wissenschaftslehre von 179495, Kln 1967.
137
tj. taj aktivitet subjekta (ovjeka) da bi do bilo kakva odnosa uope moglo doi. I to je time reeno i dobiveno? Upravo to da vie
ne ostajemo ili zastajemo u sferi neke puko spoznavalake moi
(Erkenntnisvermgen) kao jo u Kanta, a naroito pretkantovske
pozicije spoznajne teorije, bilo empiristike, bilo racionalistike
provenijencije (koja ni do pojma-predmeta nije jo dospjela!), nego upravo i jedino imamo ovdje posla s djelatnou, koja ne samo
da omoguuje taj odnos (koji se ni ne da misliti drugaije nego
kao djelatnost sama), nego je na djelu produkcija odnosa. Produkcija (proizvoenje) pak odnosa znai ujedno odmah dimenziju samo-svijesti, koja nadilazi puku kontemplativno-teorijsku svijest,
primjerenu filozofijskom pojmu predmeta kao puke danosti, svijest, koja bi kao takva u doslovnom svom znaenju mogla biti svojstvena ak viim vrstama ivotinja, u njihovu snalaenju ili prilagodbi u danoj (prirodnoj) okolini. U skladu s tim npr. Leibniz
(protiv zapravo biblijskog pojma besmrtnosti due) tvrdi kako i
ivotinje imaju duu (lme), a samo ovjek duh (lesprit).
No, ono najvanije i najbitnije u tom Fichteovu iskoraku iz
spoznajno-teorijske (a time i metafizike) sfere bilo je u tome to
je naglasio kako samosvijest (koja omoguuje dakako ljudsku
svijest) jeste ujedno samodjelatnost, a samodjelatnost (Selbstttigkeit), ujedno je sloboda (Freiheit), jer su to ve po smislu sinonimi i to u onom smislu to mu ga daje Kant svojim pojmom
spontanosti! Dok su, dakle, ivotinje (vrlo!) djelatne, jedino je
ovjek samodjelatno bie, te je premalo i jo uvijek neprecizno govoriti o njegovu odnosu spram svega to jest (bitka), jer je na djelu
njegova produkcija odnosa spram svijeta, time je ve implicirano
da se tom produkcijom ujedno podrazumijeva i produkcija svijeta
kao vlastita proizvoda, ime je spekulacija najdublje na djelu kao
stvaralatvo! Ta produkcija sadri u sebi znaenje da se samosvjesno bie odnosi ujedno prema sebi samome kao to samosvjesno bie, da bi tek onda moglo producirati svoj odnos spram svega
ostaloga, tj. sada ve implicirano spram svog svijeta kao vlastita
proizvoda, tj. svog djela.
Upravo smisao i epohalno znaenje Fichteova spekulativnoga
stava kako samosvijest omoguuje svijest, to znai da samodjelatnost
138
omoguuje djelatnost kao ljudsku djelatnost, ili napokon identino da je sloboda poetak, ili bolje, tj. preciznije reeno zapoinjanje (kao proces) svijeta. Taj proces ukazuje odmah implicitno na
ono to bismo u istom aktu mogli nazvati naputanje ili prekoraivanje filozofijske svijesti na nivo spekulativne samosvijesti, te
je tu na djelu razlika za itav jedan svijet: svijeta fenomena i svijeta
biti (mogunosti). Ono po emu prethodi onome to ve jest.
Moe se postaviti pitanje: I to onda s tim hegelovskim pojmom? Nita! Hegel ima pravo! Na to se odnosi to pravo? Hegel
je sm odgovorio na to pitanje kad je tvrdio da filozofiranja nema
bez pojma! Dakle, on ima pravo u filozofiji i za filozofiju, odnosno: tako dugo dok se nalazimo i kreemo u horizontu i dimenziji
filozofije kao takve. Meutim, ako pri tom imamo u vidu reeni
identitet predmeta i pojma, to jest: predmeta kao pojma, jer nema
predmeta bez pojma i obratno, onda je time na djelu neto vrlo
ozbiljno i bitno, i to ne samo za filozofiju. Bez predmeta-pojma ne
da se, naime, suvislo ni misliti, ni govoriti, ni razgovarati (komunicirati), a da taj raz-govor i ta misao ne budu ili puko brbljanje, ili
ak specifina rastrojenost (bolest), iz koje ili po kojoj se tada ne
moe razabrati, o emu je zapravo rije?! Ako je dakle takav misaoni mute u glavi ve u svakidanjem razgovoru znak da s ovjekom neto ne tima, onda je to za filozofiju prava katastrofa!
Zato Hegel ovdje naglaava jednu injenicu, to se tie odnosa konkretnoapstraktno, i to prije svega to se tie filozofije same.
Obino se smatra i Hegel filozofijska misao, ili filozofija kao
takva (poznata je svakidanja uzreica: nemojte mi filozofirati!,
gotovo kao pogrda!), smatra apstraktnom, a Hegel istie da je sluaj upravo obratan. U tom smislu pita ono svoje: Tko misli apstraktno? (Wer denkt abstrakt?), pa odgovara svojim primjerom:
Ne filozof, nego piljarica! Na pitanje o svjeini ili pokvarenosti jaja to ih prodaje na trnici ona odgovara o svemu drugome, samo
se ne dri ega? predmeta razgovora, dakle jaja koje prodaje!
Hegel i sm pojam apstrakcije i apstraktnosti odreuje i nalazi u bez-predmetnosti misli i govora, pa onda i raz-govora. A to
je najei sluaj upravo s miljenjem i govorom tzv. prosjenog
ovjeka, to ga sm Hegel smjeta u odreenje onog uvena
139
zdravog ljudskog razuma (gemeine Menschenverstand), za koji

onda dodaje da je toliko zdrav da e se rasprsnuti od svog zdravlja! A taj se karakter tog razuma sastoji bitno u tome to oko sebe
pobire sve to mu drugi kau (danas je posljednja misao ona
to je taj ovjek uje ili vidi na televiziji!), a da pri tom ni najmanje ne upotrebljava svoje vlastito rasuivanje, pa to od drugih
uveno ponavlja kao vlastiti stav ili vrsto uvjerenje!
Prema tome, bez predmeta i njegova nunog i neizbjenog pojmovnog odreenja nema ne samo filozofije, nego ni suvisle misli
i govora (jezika). A najee se tako i filozofira (poput tzv. filozofskih analitiara koji analiziraju, a da ne znaju t jer ni ne pitaju
odakle i to je predmet to ga analiziraju!). Tako se onda raz-govara, pa ak i argumentira, te onda i prepire i osporava tua misao
ili drugaiji stav upravo bez-predmetno. Pogotovu ako je taj drugi
razliite nacionalnosti, vjeroispovijesti ili politikog (svagda interesno zasnovanog) uvjerenja ili opredjeljenja! Zato je dobro reeno
da se i sama sloboda sastoji u tom sluaju u drukijem miljenju
ili miljenju drukijeg, to onda znai dopustiti i drugaije miljenje (Audiatur et altera pars!), to se naziva tolerancijom.
No, dotle see kao to vidimo i dimenzija i nivo kako filozofije, tako i suvislosti miljenja i govora, ali se time ne mora jo
prekoraiti ona granica, na kojoj treba odluiti, spoznati i samo-spoznati ujedno i smo podrijetlo tog istog predmeta-pojma, a da se pri
tom ne zastane u pukoj teoretinosti ili spoznavalatvu koje se u
tom obliku nuno svodi (ili sputa) na nivo poznavalatva.
Hegel je upravo na granici i pomou prekoraivanja granice same filozofije u spekulaciju pisao:
Prirodne su stvari ograniene, a one su samo prirodne stvari, ukoliko nita ne znaju o svojoj opoj granici, ukoliko je njihova
odreenost samo jedna granica za nas, ne za njih. Kao granica, nedostatak postaje neto znano, tovie osjeano, samo kad se je ve
istodobno izvan toga... Granica, nedostatak spoznavanja (!) jest
isto tako odreena kao granica, nedostatak, samo pomou usporeivanja s postojeom idejom opega, neega cijeloga i dovrenoga.
Stoga je to besvjesnost ne uvidjeti da upravo oznaivanje neega
140
kao konanoga ili ogranienoga sadri dokaz o zbiljskoj prisutnosti beskonanoga i neogranienoga, da znanje (!) o granici moe
biti samo ukoliko je ono neogranieno s ovu stranu u svijesti.79
udno je kako Hegel (neprecizno) govori o svijesti jer je to
znanje za granicu ve stanovite samosvijesti!
U odnosu na ovaj pojam granice, postavlja se pitanje u vezi
s pojmom, za koji smo utvrdili da mu se i uloga i znaenje moe
traiti samo u horizontu filozofije, to sad eli Hegel oznaiti i
misliti svojim odreenjem pojam pojma (Begriff des Begriffs)?
To moe znaiti dvostruko: a) da se tim odreenjem iskazuje i misli samo ono do ega dolazi Kant svojim, jo uvijek spoznajno-teorijskim, odreenjem predmeta kao spoznavalakog odnosa subjekta (spoznaje), tj. da se iza predmeta mora misliti spoznavalaki
subjekt spram svega drugoga to nije on sm, dakle: objekta. Time
smo dobili kao to je reeno subjektobjekt relaciju, to je ujedno odreenje svijesti (Bewutsein), a time i odreenje svjesnog
odnosa. Koliko god, dakle, Kant onim svojim Ja mislim (Ich denke) mislio, pa to i naglaava, da je to ujedno razina samosvijesti
(poput Dscartesova cogito), kao predstava (predodba) koja
mora moi pratiti sve druge predstave (u Kritici istog uma), time
se ne prekorauje horizont filozofinosti kao puke teoretinosti.
Ako, dakle, Hegel svojim pojmom pojma eli samo naglasiti
bit toga dobivena pojma-predmeta, onda se time nije stiglo dalje
od Kanta i cijele njegove transcendentalne pozicije (tj. transcendentalnog idealizma).
Zato se ono drugo pod b) moe i mora misliti upravo ve
spekulativno jer Hegel sm upuuje na to na mnogim mjestima,
sve tamo od Differenzschrifta (1801), te upravo zato i time dospijeva do tog pojma pojma, kao ukazivanje na ono ve spekulativno po emu (wodurch) pojam kao (spoznajno-teorijsko) odreenje jest (mogu). Inae kada tome ne bi bilo tako ve ono
Hegelovo naglaavanje kako je Kantovu pojmu razuma kumovao
um ne bi imalo pravog smisla! Um je ovdje, ne samo u Kanta
(1830), F. Meiner Verl., Hamburg 1967, 60, str. 84.
141
(primat praktikog uma!), nego rezolutno i konsekventno u Fichtea,

ve miljen i oznaen kao bitno praktiki, i to upravo s naglaenom razlikom (bitnom razlikom!) spram razuma kao organa iskljuivo teorijske (ovdje se moe dodati i: znanstvene) spoznaje.
Utoliko treba naglasiti, kako Hegel onim prvim pojmom
smjera, a da toga ipak jo nije potpuno moramo rei ne: svjestan, nego samosvjestan onoga to se tu dogaa, naime, prekoraivanje horizonta filozofije za volju spekulacije! ime zapravo?
Upravo time, to se ono kumovanje uma razumu misli ne samo
kao puko praktiko, i to jo u etiko-moralnom smislu njegova odreenja (kao u Kanta!), jer je Hegel ve zaista vrlo daleko od toga
(dovoljno je ukazati na IV glavu Fenomenologije duha!), nego u
identitetu teorijsko-praktikoga, a to znai: stvaralakoga kao slobode. Hegel tu, dakako, nije zaboravio bitno, upravo epohalno
znaenje i najdublji smisao Kantova pojma spontanosti, koji se
smisaono podudara sa slobodom (Kant je odreuje kao jedinstvo
volje i inteligencije!), dakle u nerazluivosti praktiko-teorijskoga. A upravo je um (Vernunft) i za Kanta i za Fichtea, a kao to vidimo i za Hegela bilo ono odreenje, koje je vodilo preko, dakle
s onu stranu puke teoretinosti, a mi bismo dodali: filozofinosti!
Ako je, dakle, bilo to velika i epohalna zasluga cijele klasine
njemake filozofije, onda je to njezino dovoenje do pitanja
o bitnim granicama same filozofije kao teorije! Eksplicitno je to spoznao i iskazao upravo Schelling u svom jo mladenakom spisu
o Dogmatizmu i kriticizmu (1795). Evo, stava koji potvruje reeno:
No, sada samo od sebe udara u oi (!), da takvo rjeenje pitanja ne moe vie biti teorijsko (!), nego da nuno postaje praktikim (!). Jer, da bi se moglo odgovoriti na nj, moram napustiti ak
podruje iskustva, tj. ja za sebe moram ukinuti granice iskustvena
svijeta (!), moram prestati biti konano bie... No, upravo zbog toga vodi me ono nuno i preko svih granica (!) znanja (!), u regiju
gdje ne nalazim vie vrsto tlo, nego ga tek moram proizvesti, da
bih na njemu vrsto stajao... Ako treba da bude siguran protiv takvih pustolovina (rije je o teorijskom umu, op. M. K.), onda bi
on tamo gdje prestaje njegovo znanje (!), najprije morao sm stvoriti novo podruje, tj. on bi od puko spoznavalakoga uma morao
142
postati stvaralaki od teorijskog praktiki um... Ta nunost, pak,

da postane praktikim vai za um uope, a ne za odreeni, u okove jedinog sistema sputani um.80
Kad bismo u cijeloj klasinoj filozofiji naili samo na to jedno i
jedino mjesto, mogli bismo time dospjeti do one bitne i nune toke
prijelaza ili bolje: prekoraivanja praga sa stanovita filozofije na
stanovite spekulacije. Schelling je za to ovdje upravo paradigmatian, tj. za sm odnos a mogli bismo bolje rei i: za suprotnost! filozofije i spekulacije. Kljuna mjesta u ovome Schellingovu stavu jesu:
1. rjeenje pitanja ne moe vie biti teorijsko, 2. ono nuno postaje
praktikim, 3. zahtjev za naputanjem podruja iskustva, 4. ukidanje
granica iskustvena svijeta, 5. preko svih granica znanja (koje je
per definitionem teorijsko!), 6. to vrsto tlo treba tek proizvesti (producirati) i napokon 7. prijelaz sa spoznavalakoga (dakle puko teorijskog) uma na stvaralaki (tj. na produkciju vlastita svijeta u cjelini!).
Time je upravo Schelling nakon njegova uitelja Fichtea
kljuna toka prijelaza iz filozofije kao teorije u spekulaciju kao
stvaralatvo. A da je Schelling svojom milju dospio do samog izvora spekulacije, moe se uvidjeti njegovim apostrofiranjem upravo mate kao tog stvaralakog organa:
Uobrazilja (Einbildungskraft, imaginatio, mata, op. M. K.)
jest kao povezivalaka (!) srednja karika teorijske i praktike moi
analogna teorijskom umu, ukoliko je on zavisan od objekta, analogna pak praktikome, ukoliko on sm proizvodi objekt. Uobrazilja
aktivno proizvodi neki objekt na taj nain to ona sebe stavlja u potpunu zavisnost od tog objekta u potpuni pasivitet. to tvorevini
uobrazilje nedostaje na objektivitetu, to ona sama nadoknauje pasivitetom u koji sebe stavlja svojevoljno aktom spontanosti prema
ideji onog objekta. Stoga bi se uobrazilja mogla proglasiti za mo
da se potpunom samodjelatnou stavimo u potpuni pasivitet!
Ovdje Schelling nepogreivo i ujedno poteno ukazuje na
Kantov pojam spontanosti kao pravu inspiraciju za tu ve dobrano
spekulativnu misao, pa dodaje:
80 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Pisma o dogmatizmu i
kriticizmu, Naprijed, Zagreb 1965, str. 307.
143
Mi se smijemo nadati da e vrijeme, majka svakog razvoja,

njegovati i one klice to ih je Kant za velika tumaenja o toj velikoj
moi izloio u svom besmrtnom djelu (Schelling misli ovdje na
Kritiku istog uma, op. M. K.), pa da e se razviti ak do savrenosti cijele znanosti.81
Ovo Schellingovo predvianje daljnjeg razvoja te spekulativne misli realiziralo se odmah potom, ne samo u njegovoj misli, nego u cjelini te misli klasine filozofije, od Kanta, preko Fichtea i
Schellinga do Hegela.
Ako se sad vratimo na Hegelov pojam pojma, onda na osnovi svega dosad iznesenog moemo ustvrditi kako to odreenje nije vie miljeno na kantovskom stanovitu spoznajno-teorijskog
stava o predmetnosti predmeta, nego (ovdje se s pravom moe
rei: spekulativno!) smjera na pitanje koje je ve podignuto na taj
vii nivo raspravljanja u smjeru utemeljenja spekulativne polazne toke, dakle u pravcu pitanja: po emu je predmet mogu nakon njegove samo transcendentalno-teorijski miljene proizvedenosti u dimenziji spoznavanja, to se onda s pravom moe
nazvati: idealiziranja! Predmet ovdje s onu stranu teoretinosti
kao te idealiziranosti u njegovu transcendentalnom odreenju,
rezultat je teorijsko-praktike, upravo ve povijesno odreene, djelatnosti kao samodjelatnosti (produkcije u doslovnom smislu rijei!), po kojoj ili iz koje proizlazi itav jedan historijski svijet kao
totalno povijesno dogaanje (Geschichte kao Geschehen, u oba
njegova smisla dakle: dogaanje i pri-povijest o njima, da bi povijesti uope bilo!).
Taj pojam povijesti (to ga Hegel odreuje na kraju Fenomenologije duha kao pojmljena povijest begriffene Geschichte,
a mogao je to odrediti ve po onome to on sm naziva dvostrukou u samom pojmu povijesti u njoj samoj kao: historiju i povijest), sadri u sebi i proizvodnju povijesti i prianje (naknadno prianje u liku historiografije, njoj ujedno res gestas), i historiam
rerum gestarum, dakle, praktiko-teorijsko proizvoenje svog
ivota kao (horizont) eminentno ovjekova svijeta.
81 Isto, str. 329, fusnota 5.
144
U najuoj vezi s pojmom i problemom predmeta u identitetu

s pojmom nalazi se i pojam supstancije, budui da je to odreenje
smisaono gotovo identino sa samim odreenjem pred-meta
kao pojma. U naem je jeziku, npr. prijevod onoga sub-jekta u reenici gramatiki preveden rijeju: pod-met kao nosilac odreene
radnje u reenici. Ovo: pod-met po smislu je istovjetno ne samo
s pred-metom ili sa sub-jektom, nego i sa sub-stancijom i to tako
daleko da su to zapravo istoznana odreenja, samo to je tada
taj sub-jekt metafiziki hipostaziran i prebaen tamo gore ili
izvan odnosno ispod tog subjekta, za kojega ta sub-stancija nije
vie objekt, nego je ak postala pravi subjekt svega to dakako: sad onostrano! jest.
To se misaono upravo klasino metafiziki dogaa u Spinoze, gdje je taj povijesno-misaoni salto mortale dobio gotovo
banalni smisao i karakter: Spinoza, naime, ne vidi (ovo: ne vidi
samo je metafora za ono to se u ivotu doista svakodnevno dogaa, a naroito pod pretpostavkom tzv. otuenja ili postvarenja ivota od poetka svijeta), da je rije o pojmu supstancije, a to
znai da on, Spinoza, stoji iza te svoje supstancije, da je to njegova supstancija (identina ak s pojmom sub-jekta, dakle ovdje
samog Spinoze!), ili, drugaije reeno, da je on, Spinoza, taj subjekt, misaoni proizvoditelj te supstancije, bez kojega nikakve supstancije kao misaone tvorevine ne bi ni bilo, jer on misli tako neto kao supstanciju!
Supstancija dolazi od glagola sub-stare: leati, biti ili stajati ispod, ali tako da se to ispod ili iza misli tada kao samo po sebi
postojee (dakle ve u izrazu: s onu stranu!), ak ni ne kao ono
stvoreno (zato je Spinoza i odreuje kao: causa sui, tj. kao sma
svoj uzrok), jer bi se time ve eo ipso tragalo za stvoriteljem iza
nje! U tom smislu mogli bismo rei suprotno odreenju tog stava kao tzv. panteizam da je rije zapravo s onim Deus sive natura o kosmolokom odreenju! to to znai? Upravo to da je za Spinozu pojam svijeta poistovjeen sa starogrkim pojmom kosmosa
(ili moderno: priroda, pa Spinoza i upotrebljava taj pojam: natura). Hegel kasnije to odreenje naziva: apstraktnom objektivnou, a ono za Hegela znai: bez subjekta, dakle u istom smislu kao:
145
apstraktna objektivnost. Osnovno je pitanje ovdje koje se stalno

ostavlja po strani za koga i po kome se ta objektivnost kao puka apstraktna onostranost uope pojavljuje kao neto, da bi uope
bila, i da bi se o njoj moglo govoriti ili iskazati bilo to!?
Taj pojam kosmosa u identitetu s pojmom svijeta muti pojmove od starogrke filozofije (i ne samo filozofije, nego je to bio i ostao
i tzv. pogled na svijet i nain ivota!), a da se ni na koji nain sve do
Kanta ne dospijeva misaono do toga da je rije o pojmu (ili ak o
pukoj predstavi) koji iskazuje da je taj kosmos (svijet) to za odreeni subjekt spoznaje da je upravo on to iza ili ispod njega! Ako se
dobro promisli, moglo bi se rei u malo drastinijem obliku da
od poetka svijeta pa sve do danas u najrazliitijim oblicima miljenja i iskazivanja najvie ili ak jedino smeta taj subjekt (dakle
ovjek!). To ide tako daleko da se ak jo i danas nailazi na stavove u
tom inverznom ili perverznom obliku, i to kod tzv. filozofa, koji govore o metafizici subjektiviteta, jer i nakon tzv. moderne, koja zapoinje s Kantom, u kojoj je upravo aktivitet subjekta-ovjeka u sreditu
svekolikog zanimanja, i ove suvremene mudrace jako smeta taj ovjek, pa smo danas stigli i do famozne smrti ovjeka (nakon Nietzscheove smrti Boga). Sve drugo ide, i moe igrati neku ulogu
u ovom svijetu, samo ovjek sm nikako i nipoto! Gotovo poput
svojevrsnog i samorazumljivog mazohizma nad vlastitim ivotom!
Zato ovdje Spinozino odreenje (ovo stavljamo u navodnike jer sm Spinoza ne vidi pri tom da je to upravo njegovo, Spinozino odreenje, i to: pojmovno odreenje!) supstancije kao causa
sui, dakle, kao sama svoj uzrok, u tom svojem upravo kosmolokom obliku i znaenju puke onostranosti, iskazuje konsekventnu
metafiziku koncepciju i poziciju, koja jo nije ula u ovjekov
svijet kao njegovo djelo (pa time i u njegovu pojmom odreenu
spoznaju), dakle u jedini istinski horizont same mogunosti njegova ljudskog obitavanja i opstanka na Zemlji!
To bi bio prvi oblik promaaja, a drugi nam dolazi ni od koga
drugoga nego od Hegela! ini se, dakako, udnom takva jedna
tvrdnja! No, u emu je to Hegelov promaaj? U Fenomenologiji
duha nalazi se (pored mnogih drugih prvoklasnih uvida, stavova,
spoznaja i odreenja od epohalnih, upravo spekulativnih stavova)
146
i onaj uveni: Supstancija = ujedno subjekt! Time je, dakako, kritiki (u Kantovu tragu!) ispravljeno Spinozino (metafiziko) odreenje supstancije, i to bar na taj nain to je taj pojam, upravo ve kao
pojam (odreenog subjekta) uveden u svijet (ovdje valja odmah naglasiti prije svega: u svijet spoznaje ili bolje rei: horizont spoznavanja!), koji se ovdje, dakako, ne misli vie sinonimno s kosmosom!
No, osnovno pitanje to se odnosi ili bi trebalo da se odnosi
spram ovoga Hegelova stava, pitanje koje se posve nereflektirano
pri tom najee ili redovito (uvijek) isputa jer se ve sm stav:
supstancija = subjekt uzima i shvaa svojom lucidnom pregnantnou izraaja kao sm po sebi toliko neprikosnoven i istinit (naravno, ako se ve misli u horizontu ili nakon klasine filozofije, a ne
ispod toga!), da je postao gotovo neupitan (neproblematian).
A u emu je ta snaga uvjerljivosti navedenog stava? Pa, upravo u
tome to je njime doista prevladana i oevidno prekoraena ona
Spinozina supstancija (bez pojma!) kao puka onostranost ili hegelovski iskazano: apstraktna objektivnost.
Meutim, taj drugi promaaj kako Hegelov, tako i svih kasnijih interpreta promaaj to bismo ga sada ve unaprijed mogli nazvati kardinalnim mjestom bitnog filozofijskog sljepila, sastoji se u
tome to se ne postavlja (Hegelu i svima drugima) pitanje karaktera,
a mogli bismo rei jo jae: same biti tog subjekta izjednaena ovdje
sa supstancijom, koji bi se nametnuo sada kao pravi ili istiniti izlaz
iz onoga Spinozina kosmoloki miljena odreenja supstancije.
A Hegelov pojam subjekta koji sad pridolazi (doista samo pridolazi,
gotovo u obliku nekog dodatka) supstanciji kao njezino spoznavalako osvjetljenje u identitetu s njom, ostaje zapravo na osnovama,
u okviru ili u dimenziji onog odreenja, koje je dobiveno Kantovim
pojmom predmeta (iza kojega je ve sumiljen subjekt, ali samo subjekt spoznaje!), ili tonije reeno: predmetnosti predmeta, kao subjektnosti subjekta kao njegove (spoznavalake) biti (= mogunosti).
Rije je upravo o tome da Hegel misli ovdje taj pojam subjekta jedino jo u kantovskom (spoznajno-teorijskom) smislu kao
spoznavalaki subjekt ili subjekt spoznaje.82
82 O Hegelovu pojmu ironino-kritiki Marx istie: Samo Hegelovu pojmu
uspijeva da se objektivira bez izvanjske tvari pa onda u biljeci dodaje Hegelov
147
Imajui u vidu Kantovo odreenje njegova bitnog i sredinjeg

pojma transcendentalnoga, kao bitnog spoznavalakog obrata u
samim osnovama spoznaje iz njegove Kritike istog uma, koji se
odnosi na samu mogunost ili bit predmeta (objekta), da bismo
misaono do njega uope dospjeli, te se ono transcendentalno odnosi po rijeima samoga Kanta na sm karakter (domet i granice) spoznaje, a ne na (tzv. vanjske) predmete, te se time jo naglaava i spoznaja tek u dimenziji fenomenalnog svijeta (svijeta
pojava, a noumenalni pojmom stvari po sebi ostaje izvan same
mogunosti spoznaje!), onda je posve pogoeno (Kantovo) imenovanje te filozofijske pozicije kao transcendentalni idealizam!
I jedno i drugo ovdje je pogoeno: i transcendentalni i idealizam!
Nemamo, naime, vie posla s platonovskim, nego s kantovskim idealizmom, ali taj idealizam ostaje ovdje na djelu! ime? Upravo
time to se kree, ostaje i zastaje u sferi pukog spoznavalatva! I to:
fenomenalnog svijeta! Rije je ovdje i to ostaje kako o subjektu,
tako i objektu spoznavalatva!
Ako je, dakle, ovdje (i s Kantom, i s Hegelom) rije o biti ili
mogunosti predmeta, onda je rije samo o predmetu kao spoznatom objektu, ali tako da se do pitanja, po emu ili odakle je taj predmet istinski (tj. svojim pravim, a ne samo spoznajnim podrijetlom)
mogu, dakle ne samo za kontemplativnu, teorijsku, filozofijsku
svijest, jer je ovdje rije samo o dimenziji ili horizontu svijesti,
a jo ne i samosvijesti, koliko se god ta samosvijest verbalno ovdje stalno su-misli (od Dscartesa do Kanta). Ne pita se, dakle, ovdje
o onom doista bitnom za mogunost predmeta, dakle za njegovo
proizvodilako, praktiko, stvaralako izvorno podrijetlo, te time
ovdje nailazimo na neprekoraivu i neprekoraenu granicu filozofije kao filozofije, ak i u njezinu najviem, najrazvijenijem i klasinom transcendentalno-idealistikom obliku. A upravo sama ta odreenja iskazuju i ukazuju na tu granicu kao filozofijsku granicu
citat: Pojam koji je najprije samo subjektivan, primjereno svojoj vlastitoj
djelatnosti, nastupa dalje, a da mu nije potreban neki izvanjski materijal k tome da se objektivira. Hegel, Logika i Enciklopedija, Pr vi dio, Berlin 1840 cit.
po: Karl Marx Filozofsko-politiki spisi, Biblioteka politika misao, Zagreb
1979, str. 550.
148
koja ima da bude prekoraena, koja se dakle ve kao takva pokazuje kao eminentno spekulativna. Nije naime sluajna ta neprekidna mjeavina tog recimo to tako spekulativno-filozofijskog
fermenta u svih klasinih filozofa, od Kanta do Hegela! Zato je i
ovdje bitni na zadatak da se dobro i tono razlui to filozofijsko
od spekulativnoga, i obratno.
Zato i moemo rei, kako se tu, naime, na svom najviem vrhuncu (s Hegelom) dolazi ve evidentno do bitne razlike izmeu
spekulacije i filozofije! Jer, predmet mora biti doslovno, a ne samo
misaono (ili: idejno poput Platonove ideje!) proizveden, a bilo
bi bolje rei: samo misaono odraen! da bi naknadno mogao postati objektom (predmetom) za spoznavalako-filozofijski subjekt! Upravo ovdje, i tek ovdje, lei pravi odgovor na pitanje o biti
pred-meta, gdje se ono pred deifrira u svom proizvodilakom
podrijetlu, te se na taj nain dospijeva do njegove istinske mogunosti! Ako jo Kant nije dostatno odgovorio na to pitanje, Hegel je usprkos njegovim filozofijskim stranputicama ipak bio na
dobrom putu da do njega dospije!
Tako onda i Spinozina supstancija i njezin pojam u kantovsko-hegelovskoj dimenziji ili misaonu laboratoriju transcendentalnog
(ili: kritikog, i upravo u tome i time kritikog!) idealizma postaju predmet (objekt) za spoznavalaki subjekt, ime je taj predmet u
identitetu s pojmom (nema objekta bez pojma) tono shvaen kao
puki odnos (grubo je rei, ali: i ivotinja se odnosi, inae ne bi mogla preivjeti!), da bi tek s Fichteom, spekulativno pogoeno, i ve
s onu stranu (ega? kontemplacije u gotovu svijetu!) dolo do
onog odreenja produkcije i produkta ujedno i nerastavljivo da se
ne bismo vie kretali po povrini same stvari i ivota samoga, iako
taj stil ostaje naalost na snazi i poslije Fichtea i njegove spekulacije! A zapravo je ve u samom pojmu odnosa bilo bar naslueno, da
je rije o produkciji odnosa, dakle pred-meta samoga!
Tako se onda ta supstancija pojavljuje za ovjeka (i Spinozu, naravno) na primjer u liku planeta, zvijezda i Sunca (naeg
Sunca, jer ih je vjerojatno vrlo mnogo!), za koje je bilo izraunato
(tko je izraunao?, pa valjda ovjek, a ne moda priroda, ili bogovi!?)
da njegova, Suneva, svjetlost stie ili dopire do nas na Zemlju
149
brzinom svjetlosti za osam minuta! Tako da se pri vedrom nebu

ljeti jo osam minuta sunamo kad je Sunce ve (na zapadu) zalo. To i takvo Sunce ne spada vie u onaj takozvani kosmos, nego
smo ga (ve s Kantom, iako on to jo nije znao!) ve uveli u na
svijet jer smo ga i spoznajno i znanstveno i praktiki i tehniki
kao sada ve na predmet prizemljili.
U tom je smislu i uobiajeni tzv. Kantov misaoni obrat pogreno nazvan kopernikanskim, jer je upravo suprotan Kopernikovoj astronomskoj (misaono jo-ne-reflektiranoj) koncepciji, po
kojoj se Zemlja okree oko Sunca, jer se obratno sunce kao (Kantov) pojam predmeta-objekta okree oko Zemlje, i tu mu je pravo i
podrijetlo i zaviaj, kao produkt ovjekove stvaralake moi.
Stoga i sm Ernst Bloch (zaboravljajui klasino-filozofsku
kolu) nije bio u pravu ak u suprotnosti s vlastitom koncepcijom vremena kao dogaanju kad je ustvrdio zapravo udnovatu misao, kako i nas dananje obasjava Homerovo Sunce, pa
ga je zato Jrgen Habermas nazvao marksistikim Schellingom
(iako je i sm Schelling bio daleko od toga da bude uvuen u taj
misaoni horizont!). Sunce je, naime, za nas ve postalo jedan historijsko-povijesni posve drugi i bitno drugaiji predmet-odnos
(kao specifini, novovjekovno-moderni, i znanstveno na drugaiji
nain prisvojeni i ovladani) predmet, koji se ne javlja vie u liku
npr. egipatskog Amona-Ra, nego prije kao poetska metafora O, sole
mio!, ili suvremeno jo upeatljivije kao solarni instrument
u svojstvu sredstava za grijanje (prostorija i stanova).
Tako najzad dolazimo do stava-uvianja, po kojem i Spinozina supstancija i Kant-Hegelov transcendentalno-idealistiki, dakle
filozofijski pojam supstancije, moemo u navedenu smislu svrstati jo uvijek u horizont metafizinosti, koji znai samo to da se ta
supstancija kao objekt moe sagledati jedino u dimenziji (i moi) spoznavalakog subjekta, koji jo nije, ili bolje vie nije rezultat ili proizvod spekulacije, koja eli dospjeti i doprijeti do istinske
ili izvorne (a mogli bismo kazati i ivotne) mogunosti predmeta
kao procesa i proizvoda onoga to Marx kasnije naziva materijalnom proizvodnjom i njezinim proizvodima, to ih ovjek za razliku od ivotinj mora ba proizvesti kao sredstva za svoje sada
150
eminentno ljudsko i ovjeku primjereno samoodranje, dakako,

u ve time po ovjeku proizvedenu svijetu.
A upravo ovdje lei korijen ili podrijetlo spekulacije, koja
onda naknadno omoguuje filozofiju, koja ju je preskoila svojim bitnim zaboravom. Filozofija se tako i zato pojavljuje u liku
metafizike ne kao Heideggerov zaborav bitka, nego kao zaborav mogunosti i podrijetla, dakle biti bitka, koji je produkcija
kao stvaralatvo.
Samo onda ako se pojam produkcije ne shvati tek kao pojam
(ili proizvodnja predmeta) u dimenziji filozofinosti (koja tu po
svojoj biti stalno staje u liku spoznajne teorije s neprevladanom
razlikom izmeu subjekta i objekta, pa ezne za njihovim jedinstvom, a da nikada ni ne pomilja na njihov iskonski identitet!)
kao spoznavalatva, u kojem uvijek iznova caruje i neprekidno
je i jezino na djelu Platonova ideja (a odatle i svi oblici idealizma,
a na svoj nain i materijalizma, u kojem je ideja zamijenjena materijom!), nego ako se shvati izvorno kao matovito-produktivno-proizvodilako-stvaralako uspostavljanje predmeta i svega to
jest (bitka), poput banalnog pravljenja cipela, stola, odjee, kue ili
kamene sjekire i glinena-peena vra-lonca, dovinut emo se do samog izvora spekulacije.
Moda bi se u njemakom jeziku (filozofije i spekulacije na
djelu!) cijeli onaj niz pojmova koji oznauju djelovanje (Handeln, koje je jo uvijek po smislu bilo rezer virano za ono moralno djelovanje kao su-odnoenje, u starogrkom pojmu praxis, uz ekonomiku i politiku), zatim djelatnost (Ttigkeit, koja
se u ovom jo posve apstraktnom smislu moe odnositi i na ivotinjsku djelatnost, jer je ivotinja vrlo djelatna pitajte
npr. lava ili tigra, ako ne vjerujete!), zatim samodjelatnost
(Selbstttigkeit), ne samo specifino, nego bitno pripadna samo
ovjeku, u identitetu sada s Fichteom govorei sa samosvjeu i slobodom, ime smo se sasvim pribliili spekulaciji. Za tu
spekulativnu izvornost moglo bi se to najblie moda iskazati
glagolskim odreenjem herstellen!? To znai: uspostavljati, te
bi Produktion kao Herstellung moglo biti bitno uvianje u ono
to se naziva spekulacijom kao stvaralatvom (bitno novoga, pri
151
emu je primarno na djelu produktivna mata, o emu na taj nain govori ve i sm Kant!). Taj pojam produkcije odnosi se
ujedno i na re-produkciju, pri emu imamo u vidu npr. muziko
stvaralatvo kao umjetniki proces notalnog biljeenja zvuka,
koji meutim do svog odjelovljenja dolazi tek instrumentalnim
izvoenjem. Beethoven je dodue svoje kasnije skladbe (npr. IX
Simfoniju) notirao ve posve gluh, ali je tek izvoenjem to bila
i mogla postati sluana glazba. No, kad jedan Bach, ili Mozart,
Beethoven i drugi piu svoje skladbe u formi fuge, koncerta,
simfonije ili opere, te notne stvaralake zabiljeke mogu isto tako ostati mrtvi znaci na papiru, sve dotle dok ne budu instrumentalno-koncertno izvedene, dakle u tom sluaju re-producirane, pa je tek ta reproduktivna izvedba originalnog notnog
teksta kompozitora istinski na djelu kao ta muzika tvorevina ili
umjetniko djelo, za razliku od npr. poezije, proze, slikarstva i
kiparstva, gdje je majstor-stvaralac osobno neposredno i sm
na djelu izvedbe svojeg umjetnikog stvaralatva i djela kao njegova rezultata. No, on ovdje nije na djelu kao puki spoznavalaki subjekt, nego upravo kao stvaralac, iz ije produkcije-djelatnosti kao samodjelatnosti proizlazi neto bitno novo kao
originalni ar tefakt. On se kao takav kao to naglaava Kant
ne da ni na koji nain nauiti, odnosno oponaati, imitirati,
a da to ne bude puka imitacija originala (iako i sm Kant istie
da postoje ili mogu postojati i originalne besmislice, ime
anticipira mnogo toga vjetakoga u naoj suvremenosti!).
Ovdje se s obzirom na problem koji poinje (Kantovim) odreenjem predmeta kao pojma, treba pozabaviti onim procesom
i momentom spoznavanja to ga nalazimo u odreenjima: apstraktno-konkretno, a posebno (hegelovskim) pojmom apstrakcije, te se to neposredno odnosi ujedno i na sm pojam predmeta
i predmetnosti, o emu je ve bilo govora u vezi s piljaricom
(Tko misli apstraktno?).
Hegel naglaava kako upravo filozof misli konkretno i to zato to na pr vi pogled izgleda proturjeno to misli apstraktno! to to treba sad znaiti, ili koji je smisao ili osnova jednog
takvog proturjenog stava? Rije je o tome da slijedei Kantove
152
izvode da u predmetu ve lei pojam, jer se tek pojmovno dospijeva do predmeta koji se na taj nain pojavljuje kao konkretno
neto (cipela, stol, kua itd.). Meutim, do te predmetno-pojmovne konkretnosti stigli smo u procesu spoznavanja upravo apstrakcijom! Kako? Time to smo posvemanju neodreenost ili
rasplinutost osjetilnih podataka (svih ovjekovih pet osjetila,
bijelo, tvrdo, hrapavo, zvuno, slatko itd.) pojmovno sabrali u
ono to nazivamo predmetom, a to se dogaa jedino apstrahiranjem (od tih pukih podataka koji sami po sebi jo nita ne znae
u svojoj ratrkanosti), dakle apstrakcijom pojedinano-posebnoga za volju podizanja na nivo oposti pojma koji nam sada
i tek sada prua ono to nazivamo predmetom da bismo na taj
nain do odreene konkretnosti uope dospjeli, a da se pri tom
poput pripadnika primitivnog plemena ne sluimo samo pokazivanjem prstom i kaemo to!
Tek, dakle, tim spoznavalako-jezino-misaonim apstrahiranjem kao konkretiziranjem dospijevamo do isto takve samo jezino-misaone ili spoznavalake artikulacije kao bitnog ovjekova odnosa sa svijetom i samim sobom, te je u vezi s tim svakako
ne samo interesantno, nego vrlo znaajno ono to o pojmu artikulacije kae Hegel:
Lukavstvo (List) je neto drugo nego lukavtina (Pfiffigkeit
Hegel ovdje misli na onaj pojam prepredenosti to smjera na
prijevaru, obmanu, pretvorstvo, lukav poput lisice, zaplotnjaki
lukav, koji nekome radi iza lea, itd. zato odmah slijedi ovo,
op. M. K.): Najotvorenije djelovanje najvee je lukavstvo (moramo ga uzeti u njegovoj istini), naime: pomou njegove (djelovanja, op. M. K.) otvorenosti izvodi on (ovjek, op. M. K.) ono drugo (drugoga!) na vidjelo, da se ono (ili onaj) pokazuje po sebi i
za sebe, i da upravo u tome sebe ponitava. Lukavstvo je veliko
ponaanje, da se drugi prisile da budu kao to su po sebi i za sebe, i da se to iznese na svjetlo svijesti. Ako li oni imaju i pravo,
oni to ne znaju braniti pomou govora. Nijemost (Stummheit, nemutost, utljivost, negovorljivost, zatajenost, neotvorenost, pritajenost, op. M. K.) najravije je podlo lukavstvo. Tako samo onaj
153
postaje majstor, koji je tako djelotvoran, da ono drugo (drugoga) u njegovu djelovanju preobre u njemu samome.83
Ovaj Hegelov pojam artikulacije, to ga on ovdje naziva istinskim lukavstvom u odnosu na druge (drugog pojedinca u drutvu), miljen je i utemeljen kao to se to uoava samo u dimenziji govora, pa to istie i sm Hegel (die Rede). No, pojam
lukavstva (uma, List der Vernunft), odreen i u ovom njegovu
djelu i u spisu System der Sittlichkeit, misli Hegel mnogo dublje i
u mnogo znaajnijem kontekstu, a odnosi se na ovjekovo interpoliranje orua izmeu sebe i prirode da sebi tim lukavstvom
olaka pribavljanje (tj. proizvoenje) sredstava za ivot. Hegel je
upravo pri tom bitnom povijesno-proizvodilakom zapravo:
spekulativnom! momentu trebao i ostati i na njemu bitno insistirati. No, on je radije favorizirao filozofijsku dimenziju, koja starta s ve gotovim proizvodom (ovdje: predmetom spoznavanja), ostajui tako u dimenziji fenomenologije (koja
vremenski slijedi odmah iza ovog spisa), koju sm shvaa i naziva kao historiju iskustva svijesti, u procesu od percepcije do apsolutnog duha (apsolutne znanosti).
Tako i predmet i njegov pojam zavravaju u fenomenologiji
fenomenalnog svijeta, ime je spekulacija zapravo dezavuirana.
83 G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 18051806, Herausgegeben von Johannes
Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1967, str. 199.
154
13. POJAM POETKA
Budui da se bavimo bitnom razlikom izmeu spekulacije i filozofije, s naglaskom da se spekulativnim bitnim stavom za razliku
od filozofijske misli traga za poetkom svega to jest, potrebno je razmotriti (razjasniti) pojam poetka, koji ve svojim izrazom upuuje na neophodnost njegova istinski spekulativnog odreenja. To posebno i naroito dolazi do izraaja upravo u naem
jeziku, koji je ovdje za razliku od nekih drugih tzv. velikih jezika, u kojima je i sama filozofija dobila svoj najprimjereniji (ak i
spekulativni) izraz i svoje pravo rodno mjesto paradigmatian
za bitnu artikulaciju reenoga (iako i ne samo u tome, jer najee
nismo ni dokraja svjesni o bogatstvu i filozofijskim mogunostima vlastita jezika!), ovdje upravo tog pojma (rijei) poetak.
U naem jeziku rije poetak izraava gotovost (radnje, procesa, bivanja, zbivanja, dogaanja, kretanja itd.). Naime, sve imenice s formantom ak izraavaju tu gotovost ili dovrenost neega:
bitak, poetak, svretak, polazak, dolazak, zadatak, izvadak, prelazak, saetak, podatak..., i to upravo od neke radnje, procesa, djelovanja, dogaanja: (za) poinjanje, svravanje, polaenje, dolaenje,
vaenje, prelaenje, saimanje... itd.
Ovo navodimo prije svega zato to se taj smisao rijei ili pojma poetak kao gotovosti najee izjednauje ili poistovjeuje
s radnjom koja ga omoguuje, ime se dospijeva samo do polovice sadraja i smisla njime iskazanoga, a upravo njihovo jedinstvo ili tonije reeno: identitet tek omoguuje dospijevanje do
155
spekulativne pozicije ili drugaije reeno za samu bit naeg problema: do prijelaza sa stanovita (puke!) filozofinosti do stanovita
istinske spekulativnosti. Utoliko a o tome je ovdje rije! razdvajanje radnje (djelovanja, djelatnosti) i djela (gotove radnje), ili
pak to se ovdje najee dogaa insistiranje samo na jednome
vodi nas odmah u metafizike vode! Hegel bi rekao: Insistiranje
(naglaavanje) samo na procesu odvodi nas u tzv. apstraktnu beskonanost, a insistiranje samo na njegovu rezultatu (proizvodu,
djelu, gotovosti) znai fiksiranje ili bolje rei odbacivanje procesa
iz kojega je nastao i koji je do njega doveo i omoguio ga.
Fichteov stav, iskazan ujedno kritiki sa stanovita spekulacije, kojom se direktno atakira na samu sr metafizike, odreuje pravi
smisao pojma razuma:
To je mo (Vermgen) kojom se odrava (besteht, po-stoji,
sa-stoji) neto promjenljivo, kojom se ono takorei zaustavlja
(ili: pre-staje, njem. verstndingt wird, od: ver-stehen = razumjeti,
ili Ver-stand = razum, u nas tono pogoeno po svom bitnom smislu: raz-um, kojim se razdvaja ono to je umom postavljeno i uspostavljeno, op. M. K). Razum je razum, samo ukoliko je to u
njemu fiksirano; a sve to je fiksirano, fiksirano je samo u razumu.
Razum se da opisati kao umom fiksirana uobrazilja (Einbildungskraft, mata, imaginatio), ili kao um snabdjeven objektima pomou uobrazilje. Razum je mirujua, nedjelatna mo due (pazimo
ovdje dobro: ne duha, nego ba: due! op. M. K.), puka spremnica
(spremite, Behlter) onoga to je pomou uobrazilje proizvedeno
(!) i to je odreeno pomou uma, i to treba dalje odrediti; ma
to se s vremena na vrijeme pripovijedalo o njegovim radnjama
(kritika Kanta koji u Kritici istog uma govori o radnji razuma,
a pri tom misli na um!, op. M. K.).
To je to se tie prije svega fiksiranja gotovosti. Ali punije
pojanjenje reenoga tek slijedi:
Samo u razumu jest (Fichte ovo naglaava zato to time istie upravo pojam bitka, op. M. K.) realitet, premda tek pomou
uobrazilje, on je mo zbiljskoga; tek u njemu pretvara se ono idealno
(Fichte pod time misli ono: proizvodilako-stvaralako, sadrano
156
Pojam poetka
u umu kao bitno praktikome!, op. M. K.) u realno, stoga razumjeti verstehen izraava neki odnos (ovo je posve precizno reeno:
odnos, ali jo ne produkcija odnosa, op. M. K.) prema neemu to,
dakle, bez naeg sudjelovanja (!) treba da doe izvana (!), ali to
(naskroz) treba jedino tumaiti i razabrati. Uobrazilja (mata) producira realitet, ali u njoj nije realitet; (ovdje bi trebalo dodati: jo-nije-realitet!, op. M. K.), tek shvaanjem i poimanjem u razumu
postaje njezin (uobrazilje, op. M. K.) produkt neto (etwas
Hegel bi rekao: kao rezultat negacije negacije!, op. M. K.) realno. Onome ega smo svjesni kao produkta uobrazilje, ne pripisujemo realitet, ali zato onome to nalazimo kao sadrano u razumu, kojemu ne pripisujemo nikakvu mo produkcije, nego samo
mo zadravanja.84
Kad bismo od Fichtea imali samo ova dva stava, bilo bi to dovoljno da se naemo u samoj sri spekulacije! Sve drugo moglo bi
se shvatiti kao puka izvedenica iz ovdje reenoga. Jer tu su na najdublji nain postavljeni u bitan odnos svi kljuni pojmovi: mata, um, raz-um, proizvodnja kao stvaralatvo, kao i najkonsekventnije prekoraivanje (rekli bismo i jae: destrukcija same sri
metafizike u njezinu temelju!).
Fichte ove stavove zavrava jo naglaenije:
Odatle nae vrsto uvjerenje o realitetu stvari izvan nas i bez
svakog naeg sudjelovanja, jer ne postajemo svjesni moi njihove
produkcije.85
U vezi s ovim kljunim pojmom i problemom poetka za cjelokupno nae razmatranje, svakako je vrlo instruktivno uvidjeti kako Hegel nepogreivo konsekventno (spekulativno!) dolazi do utopijskog odreenja poetka (pojma poetka) svega to jest (bitka):
... Poetak (Anfang): stvar jo nije (ist noch nicht) u svom poetku, ali on (poetak, op. M. K.) nije puko nita (na ovome se mjestu moe dobro vidjeti prava tekoa izraaja onoga utopijskoga,
jer bi Hegel morao rei ne nita, nego ba nita kao taj poetak,
84 J. G. Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Naprijed, Zagreb 1974,
str. 152153.
85 Isto, str. 153.
157
kao to upravo na taj nain zapoinje svoju Logiku onim spekulativnim: Bitak-Nita-Postajanje Sein-Nichts-Werden, op. M. K.), nego
je u tome ve i njezin (stvari, op. M. K.) bitak. Poetak je sm takoer
postajanje (!), no izraava ve obziranje na daljnje napredovanje.86
Postajanje (Werden) ovdje je sinonimno odreenje za djelovanje, djelatnost, dakle (za)poinjanje, pa nam Hegel ovdje iskazuje
bitni spekulativni stav jedinstva-identiteta djelovanja i djela, to se
dakako mora ve misliti nerastavljivo i ujedno, kao to to Hegel
ovdje i ini, a upravo na tom pojmu poetka dolazi to do najjasnijeg izraaja. Ako bismo sada ostali ili zastali samo na tom poetku, a da ispustimo njegovo (za)poinjanje, onda bismo se time
i na taj nain kretali po liniji onoga to smo ovdje stavili u naslov:
upravo na pojmu (sad moemo s Fichteom dodati: razuma!), koji
kao takav po svom bitnom smislu, kao to smo vidjeli: fiksira (zaustavlja, apstrahira od procesa, a u odnosu na taj poetak kao predmet iskaza apstrahira od njegove predmetnosti (= proizvedenosti
kao vlastite mogunosti).
Kad bismo se, dakle, ovdje zadrali upravo na Hegelovu (zapravo ve ipak spekulativno miljenu) odreenju, onda bi se ono
njegovo Werden (postajanje kao proizvoenje ili stvaralatvo koje
omoguuje taj poetak neega), moglo imenovati ali sada ba u
spekulativnom smislu pojmom pojma (dakle kao mogunosti
pojma ili njegove istinske biti, odnosno podrijetla ne samo u dimenziji spoznavalatva).
Ova dijalektiko-utopijska dvoznanost pojma poetka, koji
iskazuje da stvar jo nije, a da ujedno nije puko nita (za razliku od nita kao istinskog zapoinjanja svega to jest, a to sm
Hegel misli kao povijesni in!), upuuje na ono Hegelovo upravo
stvaralako Nita, ta ga je on na ope zgraavanje metafiziara
svih vrsta (koji su mene usputno reeno u Freiburgu u diskusiji neprimjetno ismijali ak i za moj stav o revolucionarnosti Hegelove misli,87 a inae su to vrsni filozofi i dobri poznavatelji
(1830), isto, 88, str. 110.
87 Milan Kangrga, Hegel metafizika ili revolucija?, Odabrana djela 4, Naprijed, Zagreb 1989, str. 329345.
158
Pojam poetka
Hegelove filozofije!) interpolirao izmeu bitka i postajanja, ukazuje na samu bit spekulacije. A to znai: dogaanje koje u sebi sadri oboje: i djelovanje (proizvoenje) i djelo (kao njegov proizvod ili
rezultat) ujedno. To bi ovdje znailo: poinjanje i poetak ujedno!
U tom smislu jedino pomou spekulacije dospijeva se do istinskog miljenja s onu stranu filozofije kao takve, jer se na taj nain
ujedno pita i za samu njezinu (filozofije) mogunost i podrijetlo, dakle miljenja budunosti (koja kao to Bloch tono primjeuje!, nikada u njezinoj historiji nije bila predmet filozofije!), kojom zapoinje sve to jest. Stoga je ve ovdje ako se dobro promisli na
djelu bitna razlika izmeu povijesnog i historijskog, koja je mogua
samo u dimenziji spekulacije, te se filozofijskim instrumentarijem
do nje nikako ni ne moe dospjeti. Ta se razlika nalazi u sljedeem:
Ono povijesno svojim stvaralakim inom (apsolutna sloboda!,
kao identitet subjekt-objekta, teorijsko-praktikog) otvara ono historijsko kao tim inom tek otvoreno ili proizvedeno i time omogueno, to se onda zapravo u tom smislu post festum kree po svojim ve uhodanim upravo: klasnim zakonima (poput prirodnih
zakona, kao to se to ideologijskoj svijesti tako ini), a da se pri tom
najee ne pita: odakle, naime, po emu su oni mogui, nego im se
pridaje onaj metafiziki privid onostranosti ili apstraktne objektivnosti (kao da su pali s neba!). Taj misaoni mehanizam (jer to je
upravo on tada!) ide onda tako daleko, da se i samo vrijeme koje
svoje podrijetlo ima u stvaralatvu (dogaajnosti) svodi npr. na prostornost (te tako npr. i daljina do koje se mora proi vremenski da
bi se uope dala odrediti, postaje prostorno odreenje pomou osjetila vida!). Vremensko prevaljivanje prostora postaje tako prostorno
odreenje vremena! Iako se npr. ne moe iz Europe stii do Amerike kopnom, da bi se ta daljina prostorno izmjerila!
Valja, meutim, naglasiti neto to se na pr vi pogled ni ne
smatra problematinim, a ipak to jest: Poetak mora dakle uvijek
iznova zapoinjati da bi bio poetak. Inae bi se samim sobom
pretvorio odmah u svretak, im prestane biti to to jest. Proces
odjelovljivanja omoguuje djelo kao rezultat, a ne obratno Zato
se ne moe poeti s (gotovim) djelom, u naem sluaju i primjeru:
s gotovom kamenom sjekirom.
159
U tom smislu Fichte i Hegel pogaaju i preciziraju ono bitno:

bitak (dakle ono gotovo jest) odreen je kao produkt i produciranje ujedno, a ne kao poetak (poelo, arch, princip), kao za metafiziku!
ini se, dakle, naizgled paradoksalnim ili ak proturjenim
(da ne kaemo: apsurdnim) kad se kae da se ne moe zapoeti poetkom (koji je naime i sm rezultat zapoinjanja)! Poetkom kao
pojmom zapoinje filozofija koja je pri tom preskoila mogunost, podrijetlo ili bit poetka, to se sastoji i nalazi u njegovu procesu zapoinjanja, a mogli bismo rei i: u inu koji taj proces otvara, a iskazuje ga, ili traga za njim tek spekulacija.
Moe se ovdje, jasnoe radi, a to nam omoguuje upravo bogatstvo naeg jezika, i to tzv. trajnim i trenutnim glagolima, navesti jedan primjer kojim se ukazuje na razliku izmeu raanja i roenja, to dakako nije isto. Dijete se raa devet mjeseci, a rodi se u
jednom trenutku. Kad je dijete roeno i kao to se kae dospjelo na svijet, ono se svojim roenjem pojavljuje kao gotov proizvod raanja. Nacionalisti kao pravi metafiziari (a da to ni ne
znaju, naravno, jer oni ionako nita ne znaju, inae ne bi bili nacionalisti!), startaju s roenjem kao ovdje doista! gotovim proizvodom, i smatraju da je time (za ovjeka) sve gotovo i reeno, naroito i jedino ako je dijete roeno kao hrvatsko, jer je onda ono
ve unaprijed odreeno kao najbolje! Meutim, samo za ivotinju
taj je porod (ako se odri na ivotu) gotova injenica jer od malog
lavia ili maeta postat e apsolutno sigurno veliki lav i velika maka. Za ovjeka pak sm porod (roenje kao gotovost) nipoto nije
dostatan da bi se takvom sigurnou u itavu svom ivotu koji slijedi moglo unaprijed tvrditi da je postao ili e postati ovjekom
(pa moe postati ubojica, ratni zloinac, monstruozno bie ili
blae reeno obini nezajaljivi pljaka ili drumski razbojnik,
te mu npr. hrvatstvo pri tom nita ne moe pomoi u postajanju
ovjekom!). On se dodue ve raa kao tzv. ljudsko bie, jer vie
nije ivotinja, ali ovjekom u tom sluaju jo nije postao, a jedino ovjek od svih ivih bia mora to tek postajati (trajni glagol!).
Ako se sad osvrnemo kao primjer na starogrku filozofijsku
terminologiju (i ne samo terminologiju, jer je tada bilo rijei o
160
Pojam poetka
shvaanju ivota u njegovu svakidanjem ozbiljenju), te kaemo

kako ono poiesis prethodi onom praxisu, onda bi to bio neprimjeren stav, budui da to moe biti samo metafora za istinsku
(materijalnu i duhovnu) praksu, koja ima biti miljena u njihovu
identitetu, to i jest stvaralatvo samo.
Nije, meutim, bilo sluajno, to jo u Bibliji (kao duhovnom
izrazu Starog svijeta, pa to vai i realno je sve do Luthera u XVI vijeku i u protestantizmu) stoji: U znoju lica svoga jest e hljeb
svoj!, ime su Adam i Eva popraeni pri izgonu iz raja, pri emu
je upravo rad oznaen i miljen kao prokletstvo! A toga se sve vladajue klase i njihovi ideolozi (a meu njima moda na prvome
mjestu ba filozofi!?) dre sve do danas, pa zato nita ni ne rade
nego kao to bi rekao Hegel samo uivaju u plodovima rada
drugih! Rad je bio i najveim dijelom do danas ostao ono najnie,
najnevrijednije, najbeznaajnije i dokraja poniavajue za ovjeka
i njegov ivot, te je stoga svojom teinom, naporom i mukom
preputen najniim staleima, slojevima i klasama drutva, i to
sve do naih dana.
Zato bismo slijedei pri tom Leibnizov odgovor Lockeu i empiristima onim njegovim nisi intellectus ipse odgovor na bitno
filozofijsko (a to znai: teorijsko, spoznajno-teorijsko, metafiziko,
pozitivistiko ili analitiko) pitanje i ujedno odgovor formulirali ovako:
Nihil est in sensu et intellectu, quod prius non fuerit in productione. (Nita nije u osjetu i intelektu, to prethodno ne bi bilo
u proizvodnji.)
U tom smislu moglo bi se rei kako je pravljenje (proizvoenje, produkcija) kamene sjekire prvobitnog ovjeka bilo i jest znaajnije (za ovjeka, njegovu spoznaju, ivot i svijet uope) od svih
Platonovih ideja i Aristotelove theoria, koliko god to grubo
zvuilo, jer je nakon toga sve bilo i ostalo kretanje po povrini ivota, to bi se isto tako moglo nazvati njegovom bitnom neistinom!
Od sva etiri grka elementa: praxis, poiesis, techne, theoria,
jedino bi techne moglo biti pravi poetak ili osnova svega to
jest, budui da se poiesis odnosi samo na umjetniko stvaralatvo.
161
A zemljoradnja i sve drugo to ide uz nju u staroj Grkoj nije uope ni mogla doi u obzir kao prius ivota, budui da je to bilo preputeno robovima (koji nisu bili tretirani kao ljudi, nego kao iva orua za rad). Zanatlija (obrtnik) poput postolara ili stolara
bili su drugorazredni initelji u cjelokupnom ivotu, pa se na njihovu radu nije moglo temeljiti nita bitno ili znaajno.
Istinski, a ne samo kantovski miljeni primat prakse, kao totaliteta ovladavanja svojim ivotom (dakle: u materijalnoj i duhovnoj djelatnosti, a to ovdje implicira i moralno i politiko djelovanje kao momente praktikog odnoenja spram drugih lanova
klasnog drutva), dolazi, dakle, do svog punog znaenja i vrijednosti (a to znai: do svog pravog smisla) tek u klasinoj njemakoj filozofiji, koja se time, i tek time posve pribliila spekulaciji.
Kasniji duhovni pad (sve do danas) sastoji se i to u najboljem sluaju! u vraanju na pretkantovske pozicije, koje ak ne
dospijevaju ni do problema spoznaje nekadanje polemike izmeu empirista i racionalista XVII i XVIII stoljea. I sm problem
odnosa idealizma i materijalizma zastaje u tom jedva spoznajno-teorijskom horizontu. Navedimo za to samo jedan primjer s Marxovom kritikom primjedbom Feuerbachu:
Feuerbach ne vidi kako osjetilni svijet (na koji se on poziva
kao na svoju materijalistiku polaznu toku, op. M. K.), koji ga
okruuje, nije neka stvar neposredno dana od vjenosti, koja ostaje uvijek ista, nego je proizvod industrije i drutvena stanja, i to u
tom smislu, da je on historijski proizvod, rezultat djelatnosti cijelog niza pokoljenja, od kojih je svako stajalo na pleima prethodnoga i dalje izgraivalo njegovu industriju i saobraaj, te modificiralo socijalni poredak prema promijenjenim potrebama. ak su
mu i predmeti najjednostavnije osjetilne izvjesnosti dani drutvenim razvitkom i trgovakim saobraanjem. Trenja je, kao i gotovo sve voke, kao to je poznato, presaena u nau zonu tek prije
nekoliko stoljea zahvaljujui trgovini, tako da je ovoj Feuerbachovoj osjetilnoj izvjesnosti dana tek pomou akcije jednog odreena drutva u odreeno vrijeme.
Meutim, za sm bitni problem, o kojemu ovdje govorimo,
jo je znaajnije:
162
Pojam poetka
Feuerbach govori osobito o opaanju prirodne znanosti, spominje tajne, koje su oigledne samo oku fiziara i kemiara; ali,
gdje bi bila prirodna znanost bez industrije i trgovine? I sama ova
ista prirodna znanost dobiva svoju svrhu kao i svoj materijal tek
trgovinom i industrijom, osjetilnom djelatnou ljudi. Ova djelatnost, ovaj neprekidni osjetilni rad i stvaranje, ova proizvodnja, do
takvog je stupnja osnova osjetilnog svijeta, kako on sada postoji,
da bi Feuerbach zatekao golemu promjenu ne samo u prirodnom
svijetu, nego uskoro ne bi naao ni itavo ovjeanstvo, ni vlastitu
mogunost opaanja, tovie, niti svoju vlastitu egzistenciju, kad bi
ova djelatnost bila prekinuta ma i za jednu godinu.88
Budui pak da se Feuerbach ovdje poziva na prirodu, daljnja
Marxova primjedba glasi:
Uostalom, ova priroda, koja prethodi ljudskoj historiji, nije
priroda u kojoj ivi Feuerbach, to je priroda koja danas nigdje ne
postoji izuzevi moda na australijskim koraljnim otocima novijeg podrijetla, dakle ne postoji ni za Feuerbacha. Feuerbach ima
svakako veliku prednost pred istim materijalistima, to uvia kako je i ovjek osjetilni predmet, ali bez obzira na to to ga on shvaa
samo kao osjetilni predmet, a ne kao osjetilnu djelatnost, jer on
se i ovdje dri samo teorije...89
Mi bismo sad zajedno s Marxom ovdje samo dodali, jer o
tome je ovdje prije svega rije, kako u odnosu na spekulaciju (kojoj se ovdje i sm Marx jako pribliio!) filozofija je u bitnome: teorijsko-metafizika samoobmana! Ovdje je s obzirom na neposredno reeno prilika da se podsjetimo: Kamena sjekira ne postoji
(u prirodi), ona nije, odnosno ona jest nita, iz kojega kao stvaralakog (sada ve povijesnog) odnosa kao ina treba tek da postane
neto (gotova sjekira kao rezultat djelatnosti-proizvoenja). Stoga
je proizvoenje ono prvo (prius), koje u rezultatu (proizvodu) ostavlja bitak iza sebe kao (proizvedenu prolost po stvaralatvu kao
njezinoj budunosti), te je u tom smislu gledano sad spekulativno proizvoenje budunost, a proizvod (realizirani minuli rad
Marx), kao konkretni bitak (opstanak, Dasein) postaje, ili bolje
88 Karl Marx Friedrich Engels, Rani radovi, Kultura, Zagreb 1953, str. 310311.
89 Isto, str. 311.
163
rei: postao je ono prolo. Tim prolim zapoinje sad metafizika

kao svojim arch, principom i neupitnom osnovom kao temeljem.
I dobro je to nazvala ba temeljem (Grund), jer nije pitala za
utemeljenje i utemeljitelja!
Ako na kraju ovog razmatranja razmislimo o pravom smislu
onoga poznatog stava: Am Anfang war die Tat! (Hegel i Goethe), tj. Na poetku bijae djelo!, onda emo uoiti kako se tim
stavom u cjelini, tj. na osnovi dvaju kljunih pojmova: poetak i
djelo, iskazuje jedan pravi metafiziki, a nipoto spekulativni
stav! To samo lijepo zvui, i upravo time vrsto zavodi! No, djelo i poetak ovdje su pojmovno sukladni u tom iskazanu odnosu,
tj. ba kao odnos, a ne jo u fichteovskom odreenju: produkcije
odnosa, jer upravo ta produkcija ovdje bitno nedostaje! To ovdje
znai da nijedan od tih pojmova ne polae rauna samim svojim
iskazom o vlastitoj misaonoj mogunosti.
Zapoinjanje (a moda bi bilo dovoljno rei: in, akt, ako se
pod tim razumije djelatni in u identitetu teorijsko-praktikoga)
omoguuje poetak djela kao proizvoda (rezultata djelatnosti).
Pri tome iskazivanju treba stalno imati na umu, da je ve najobiniji iskaz onom kopulom je (jest) ako ga uzmemo doslovno, tj. bez istodobne samorefleksije na djelu sama sr metafizike,
i zato i tako je i sama filozofija i njezini iskazi bilo koje vrste toliko zavodljiva! Iskaz: To = to! kree se sm po sebi nuno samo u
horizontu postojeega (svijeta), dakle u horizontu metafizike kao
misli i ivota unutar gotovosti. Mi smo zarobljenici predmeta!
Zato: Kad kaemo jest, onda se pod tim jest ima odmah razumijevati: ivotnost, djelatnost i duhovnost! (Hegel) A to znai
stvaralaki proces koji nam uope omoguuje da govorimo o bilo
emu onim jest! Bitak je ta bitna zavodljivost koja odvodi do
bitne ivotne samoobmane!
164
14. TRANSCENDENTALNI IDEALIZAM

POLAZNA (I NEZAOBILAZNA)
TOKA ZA SPEKULACIJU
Budui da je jedan od bitnih zadataka i namjera ovog istraivanja

u traganju za bitnom razlikom izmeu spekulacije i filozofije, do
te se razlike nee dospjeti ako se ne pokae i prati sm put kojim
su svi ti filozofi od Kanta do Hegela, a naroito Fichte i Schelling
meu njima, morali proi u svom razvitku, dakle u svojevrsnom
misaonu procesu to im ga je omoguio upravo sm Kant! No,
upravo zato s obzirom na Kantovo postavljanje svog bitnog problema, to ga on sm naziva transcendentalnim (a tome odmah
posve dosljedno i logino dodaje jo ono: idealizmom!), i njegovi
misaoni sad emo ovdje rei upravo jo filozofijski nastavljai,
prije svega Fichte, a onda i njegov uenik Schelling, zapoinju
tim Kantom utrtim putem.
1. Odreenje (pojam) transcendentalni idealizam u Fichtea
i Schellinga sadri u sebi dvostruku granicu (ogranienost, da se
ipak ne kae: proturjenost!), pa prema tome i svojevrsnu nedosljednost, dakako, ako se ona ve sagleda sa stanovita (njihove vlastite) spekulacije, do koje obojica nakon tog poetnog misaona
razvitka dospijevaju, jer iza toga dolazi do prve i prave spekulativne artikulacije:
Pojam transcendentalnog idealizma zapravo je pozicija Kantova bitnog razrjeenja novovjekovnog spoznajnoteorijskog spora
165
izmeu empirizma i racionalizma, emu je ve Leibniz zapravo

dao zavrnu toku svojim odgovorom Lockeu onim: nisi intellectus
ipse! Deklarativno Fichteovo izjanjavanje i naglaavanje vlastite
pozicije (ovdje valja naglasiti: filozofske pozicije!), kao nastavljaa
Kantove misli, dakle kao konsekventno provedena transcendentalnog idealizma znai ustvari jo neopazice ostajanje u sferi spoznajne teorije (koju upravo Fichte pr vi i najradikalnije kasnije
destruira u temelju!) jer i sm Kantov pojam transcendentalnoga eksplicitno znai upravo to, i nita drugo:
Ja nazivam transcendentalnom svaku spoznaju (!), koja se ne
bavi predmetima, nego naom spoznajom (!) predmet, ukoliko
ona treba da je mogua a priori. Sistem takvih pojmova zvao bi se
transcendentalna filozofija.90
Ovdje valja prethodno navesti ovo:
Veliko znaenje, vrijednost i veliinu Kantova pojma transcendentalnoga to je svakako preuveliano, jer mu Marcuse pridaje vie nego to taj pojam znai i moe dati iskazuje Marcuse
ovako: ... kako golema revolucionarna tendencija (!) moe leati
u takvoj jednoj kritici. Pojam mogunosti kao sredinji pojam transcendentalne metode moe svakako do posljednjega staviti zbilju
u pitanje. Uzet u punoj konkreciji (!), moe voditi k razrjeenju
ukruenih kategorij zbilje i ovu kao postojei realitet ak uzdrmati (spoznaja kategorij kao oblika opstanka, egzistencije, Daseinsformen, u Marxa lei u tom pravcu).91
Ako se u ovom Marcuseovu stavu naglasak stavi na ono: revolucionarna tendencija, kao i na pojam mogunosti (u identitetu
s pojmom biti), onda Marcuse ima pravo. Samo to on ovdje ne reflektira onaj smisao tog pojma transcendentalno, to mu ga daje
sm Kant, koji ga jo uvijek misli spoznajno-teorijski. Utoliko bismo mogli rei da tom Marcuseovu stavu u osnovi lei samo spekulativna primisao, to je svakako pozitivno, ali je ipak prejako
jer je samoj stvari neprimjereno!
90 Kritika istog uma, isto, str. 39.
91 Herbert Marcuse, Transcendentaler Marxismus?, Die Gesellschaft Internationale Revue fr Sozialismus und Politik, 1. Band J. H. W. Dietz, Nach., Berlin
1930, str. 308.
166
Transcendentalni idealizam polazna (i nezaobilazna) toka za spekulaciju
Ako je, dakle, ve Kant tom svojom transcendentalnom pozicijom bitnog prevrata u historiji filozofije zbiljski proveo, dokraja
izvrio i time prevladao tu spoznajnoteorijsku poziciju (iako samo
u horizontu filozofinosti, a jo ne spekulativno), Fichte vie nije
imao prave potrebe da radi na tome, pogotovu zato to je svojom spekulacijom bio ve duboko s onu stranu same biti te (iskljuivo teorijske) dimenzije!:
Uope, to je sadraj nauke o znanosti (Wissenschaftslehre)
u dvije rijei? Ovo: um je apsolutno samostalan; on je samo za sebe; ali za nj je takoer samo on. Prema tome, sve to on jest, mora
biti osnovano u njemu i mora se razjasniti samo iz njega samoga,
a ne iz neega drugoga izvan njega. Ukratko: nauka o znanosti jeste transcendentalni idealizam.
A to je sadraj Kantove filozofije u dvije rijei? Kako bi se
dao karakterizirati Kantov sistem? Ja priznajem, da mi je nemogue misliti, kako se bez iste ove pretpostavke moe razumjeti samo
i jedno naelo u Kanta i dovesti u sklad s drugim naelima; ja mislim da ova pretpostavka izbija sa svih strana.92
S obzirom na to da se Fichte ovdje poziva prvenstveno i jedino na
um kao osnovu svoje filozofije, instruktivno je ovdje navesti i Kanta:
Ako je razum (Verstand) mo koja ujedinjuje pojave pomou
pravila, onda je um (Vernunft) mo koja daje jedinstvo pravilima razuma pomou principa. Prema tome, um se ne moe nikada odnositi neposredno na iskustvo ili na ma koji predmet, nego na razum, da
bi njegovim raznovrsnim spoznajama pomou pojmova dao jedinstvo a priori, koje se moe zvati jedinstvo uma i koje se potpuno razlikuje od onog jedinstva to ga razum moe proizvesti.93
To bi, dakle, bila ta Fichteova podudarnost.
2. Schelling pak svojim jo uvijek mladenakim (moe se s pravom kazati: glavnim i najboljim!) djelom Sistem transcendentalnog
idealizma (1800),94 kojim originalno i dosljedno eli produbiti
92 J. G. Fichte, Drugi uvod u nauku o znanosti u: Odabrane filozofske rasprave,
Kultura, Zagreb 1956, str. 225.
93 I. Kant, Kritika istog uma, isto, str. 190.
94 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965.
167
Fichteovu spekulativnu poziciju, takoer na osnovu toga nema vie nikakve potrebe da to daljnje spekulativno oranje u pravcu izlaska iz filozofijske pozicije uope, koju je i sm jasno i radikalno
smjestio u horizont puke teoretinosti, te u praksi vidio izlaz (prekoraenje) iz nje, da je dakle nakon toga shvati u horizontu transcendentalnosti!
Evo, samo jednog usputnog stava iz tog djela, koji tek naznauje nunost prijelaza s filozofije na spekulaciju, dodue
jo pod jakim Kantovim utjecajem s obzirom i na sm pojam
praktikoga:
Ovdje filozofija prelazi na podruje zahtjeva (!), tj. na podruje praktike filozofije, i samo ovdje, tek ovdje mora da odlui
pobjedu princip to smo ga postavili na poetku filozofije (!),
i koji je bio nepotreban za teorijsku filozofiju, ako bi ona imala sainjavati odvojeno podruje.95
Vidjet e se kasnije kako je Schelling mnogo odlunije napustio tu dimenziju filozofinosti kao teoretinosti.
3. Druga granica (na tom putu razvitka u spekulaciju) sastoji
se u samom pojmu idealizma! Nije ovdje rije samo o tzv. platonovskom prizvuku (to ga poput pravog nereflektirana taloga
nosi sa sobom kao neprevladani prtljag misao itave historije filozofije!) s pojmom ideje, u horizontu koje ostao je ak i Hegel
(!)! Samim je postavljanjem spekulativnog problema, naime, kao i
njegovim zbiljskim razrjeenjem u Fichtea i Schellinga (bez obzira
sad na muku, s kojom se hrvaju na tom prijelazu s filozofije na
spekulaciju!), ve je temeljito prekoraena ona dimenzija misli,
koja se jo uvijek kree unutar distinkcije bitnog, gotovo vjekovnog spora izmeu idealizma i realizma (tj. materijalizma). Fichte i
Schelling jo uvijek kao neto toboe ne samo relevantno, nego
ak i odluno, reflektiraju (i sebe antitetiki odreuju u odnosu na
drugu, suprotnu, materijalistiku poziciju) problem toga odnosa,
a on za njih vie nije i ne bi trebao biti nimalo relevantan, budui
da upravo spekulativna pozicija sainjava to razrjeenje, ve u samom postavljanju problema!
95 Isto, str. 295.
168
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (17751854)
4. No, ono bitno, to jo nije reflektirano (usprkos ne samog naglaavanja, nego i stavljanja pojma samosvijesti kao samodjelatnosti
na sm poetak, ne samo miljenja, nego ivota kao takvoga) ni dokraja dovedeno ni u Fichtea, ni u Schellinga, pa naalost ni u Hegela, sastoji se u samom pojmu (odreenju, pa i upotrebljavanju!) idealizma, koji je pored toga uvjeren (samouvjeren!), da je samim sobom,
tj. postavljanjem i idealistikim izvoenjem i argumentiranjem
svoje osnovne postavke jedina istina toga odnosa, ostajui tako ipak
samo na jednoj strani! A to spekulaciji (spekulativnoj misli) jednostavno ne dolikuje, naprosto zato to i taj pojam materije predstavlja samo korelat (ili nalije, upravo: misaono nalije!) pojmu
ideje to je i njima samima bilo jasno! to bi, uostalom, taj materijalizam jo mogao smisaono znaiti, i koju bi relevanciju ili teinu
on pri tom mogao imati, vidjet emo kasnije!
Rije je ovdje samo o ovome: Idejom ili idealno presvoditi
taj odnos i smatrati da se time spor rijeio, znai doista ostajati
na pola puta! A ta polovica puta sastoji se upravo u upornom
kretanju na stanovitu filozofinosti, jer je taj tzv. spor idealizam
materijalizam filozofiji ne samo primjeren, nego je on i mogu samo za i na stanovitu filozofije kao takve. To je bio i ostao iskljuivo filozofijski problem, od samih svojih poetaka (u starogrkoj
filozofiji). Utoliko se pri tom ne uvia da sama i samo ta ve izborena i produbljena spekulativna pozicija znai: ve biti s onu stranu filozofije kao filozofije!
Zato ni sm Hegel na kraju itave te misaone avanture
klasine filozofije ne vidi kako mu i prvo glavno i najznaajnije djelo (rodno mjesto njegove filozofije Marx): Fenomenologija duha znai kretanje po (eminentno filozofijskoj) liniji puke
deskripcije (iako tzv. najvieg dijalektikog ranga, i upravo zato!)
samo fenomena (dakle: pojavnosti!), usprkos tome, ili upravo zato
to je rije o praenju historijskog razvitka tog spoznajnog fenomena, od puke percepcije (zamjedbe), preko iskustva svijesti i samosvijesti, do onog (famoznog!) znanja znanja ili tzv. apsolutne
znanosti (apsolutne ideje). Ako se svemu tome doda jo insistiranje na pojmu (kao bitnom, jedinom i nezaobilaznom instrumentu filozofije), zatim i sam pojam znanja (znanosti, bez obzira sad
170
na njezin ovakav ili onakav, pa i najvii karakter!), a k tome jo i

neprekidno naglaavanje sistema (kao gotovosti i zaokruenosti,
zakljuenosti svega to jest) onda rezultat svega toga moe biti i
ostati samo jedna (na najviem nivou izvedena, dodue!) metafizika. I da itava stvar bude kompletirana, ta se metafizika utemeljuje i izvodi kao dijalektika, kojoj u samom temelju stoji, tj. razvija se posredovanje (Vermittlung).
I napokon rije je o kljunom pojmu (preuzetom od Kanta),
koji tek u misaonu procesu i produbljenju dolazi do pune svoje preciznosti u Fichtea i Schellinga, naime, o pojmu djelovanja (Handeln). Jo u glavnom Fichteovu djelu (Wissenschaftslehre), prije svih
onih naknadnih Fichteovih pojanjenja same biti njegove nauke
(u tzv. uvodima), sama spekulativna bit iskazana je identitetom djelovanja i djela. Treba sad pitati: Kojeg i kakvog djelovanja, kad je to
odreenje bilo dano i miljeno u Kantovoj Kritici praktikog uma
upravo i jedino kao kvalifikativ tzv. moralnog djelovanja (moralisches Handeln), a to se jo i u Kanta odnosilo na tzv. su-odnoenje
pojedinaca u smislu onoga grkog pojma praxis. Od tog i takvog
smisla djelovanja preko djelatnosti i samodjelatnosti kao produkciji
(proizvodnji), poistovjeenoj sa slobodom, na djelu je itav jedan
mukotrpni proces misaona produbljivanja (pa ak i oevidnog neprekidnog poboljanja iskaza). Zato i u tom smislu treba pri tumaenju ili tzv. interpretaciji svih tih prije svega Fichteovih i Schellingovih stavova biti vrlo oprezan, ako se eli doprijeti do samog
nukleusa iz kojega se raa istinska spekulativna misao!
Postavlja se u vezi s tim vrlo odluno pitanje, specifino ne samo za ove klasine filozofe, a pogotovu ako se traga za tom razlikom, ili bolje rei pravim misaonim prevratom koji otvara pogled na sm poetak svijeta a to je pitanje (filozofijske)
terminologije. Pitanje bi ogrubljeno moglo glasiti: Kojim su se rjenikom mogli i trebali sluiti ti filozofi, poevi ve od Kanta? Prije
svega, posve je (bilo) normalno da bi bilo koji (filozofski) stav bio
uope razumljiv i smisaono da se misliti filozofijski moglo samo
tako da se neposredno nastavi na sve ono, na svu onu ve stvorenu, prihvaenu, uhodanu i ak samoj po sebi razumljivu terminologiju, stvaranu od prvih poetaka historije filozofije. Nije u tom
171
smislu nipoto udnovato da se gotovo sva (filozofijska) terminologija osniva na grkoj i latinskoj, sve tamo od 500. godine p.n.e.
(prije Krista). Dakako da se ta terminologija ne samo mijenjala
svojim znaenjem i time se ujedno obogaivala, te postajala preciznijom i konkretnijom, ali je prvobitna osnova ostala na snazi.
Ako se zadrimo samo na problemu odnosa filozofije i spekulacije, upitna je mogunost da se taj spekulativni obrat u Fichteovu i Schellingovu djelu iskae ili artikulira drugaije nego jedino
filozofijskim jezikom?! Ili, jo konkretnije: Moe li se poeti
drugaije nego s Kantom kao svojom nezaobilaznom (upravo: epohalnom!) poetnom tokom i misaonom osnovom?! to bi to onda moglo biti? Jedino vraanje na pretkantovsku filozofijsku poziciju, koja nije izila na kraj ni sa samom spoznajno-teorijskom
aromom, u kojoj se sama bit, dakle istina (veritas) traila i nala
ni u emu drugome nego u onome clare et distincte (moi spoznavanja)! A jo i danas ima tih velikih mislilaca (poput npr. jednoga Husserla!), koji i dalje nakon Kanta ehaju to perje radi
perja samoga (ne radi pravljenja jednog jastuka, na primjer!).
Utoliko sad treba upravo prije svega odvagnuti svaki pojam i svaki stav da bi se tono i pogoeno razluilo: govori li nam
on jo uvijek iz (jo neprevladana) horizonta filozofinosti, ili se
ve (bar misaono, ako jo ne i djelatno, to i jest zadatak budunosti!), nalazimo bar na stanovitu, ako ne i u ivotu samom, te iste
spekulacije!
Kad bi se u tom smislu i na osnovi reena zadatka bar preliminarno za nae daljnje raspravljanje imao uiniti prethodni misaoni saldo s ozbirom na pravu osjetljivost same stvari, naime stvari terminologije, onda bismo mogli taksativno nabrojati osnovne
pojmove koji blago reeno: oneiuju, ali zapravo bitno onemoguuju put do dospijevanja i do samog praga spekulacije, onda bi to bili ovi: transcendentalno (transcendentalizam u cijelosti
kao bitna pozicija), idealizam, filozofinost, pojam, znanje, znanost, posredovanje, djelovanje i sistem a onda ak i sami pojmovi:
subjekt i objekt! To su sve pojmovi i odreenja nuno nasljee
historije filozofije koji ostaju, kreu se i zastaju u horizontu teoretinosti (kontemplativnosti, metafizike).
172
Korektnosti radi, treba, a to se prvenstveno tie ba Fichtea

i Schellinga, a onda djelomino i Hegela s obzirom na bitni pojam i
problem koji mu stoji u osnovi a rije je upravo o pojmu transcendentalnoga opravdati i Fichtea i Schellinga za upotrebu tog (kantovski naslijeena) pojma-odreenja! ime i kako? Samo onda, naime, ako se ima u vidu (Kantovo) bitno odreenje i pravi, najdublji
smisao pojma transcendentalnoga a on se sastoji upravo u tome,
da se ono sada s Kantom transcendentalnim imenovano Ja (u stavu: Ja mislim, a ipak jo uvijek jednim dijelom u Dscartesovoj tradiciji) kao subjekt izvue iz tradicionalno-metafiziko-empirijski,
pa ak i psihologijski uhodane matrice, i misli sada ve iskljuivo
spoznajno-teorijski. I mnogo vie od toga (sjetimo se samo Kantova
pojma spontanosti, koji po svom stvaralakom smislu stoji u osnovi
Ja, kao prava mogunost kako teorijske, tako i praktike spoznaje),
postaje upotreba pojma transcendentalan, i to kao nezaobilazna misaona toka posve opravdana! To Ja misli se sada ne kao neko individualno Ja u svojstvu (psihologijski miljena) subjekta kao individuuma, nego upravo kao subjekt uope, a pod tim se onda misli
ono mi (moglo bi se rei: itavo ovjeanstvo, ili itava ovjekova
historija), tj. upravo u smislu odreenja roda! Fichte to ve posve
jasno misli i odreuje svojim identitetom-subjekt-objekt.
to se pak tie roda, koji sad preuzima na sebe znaenje tog
Ja kao subjekta (= ovjeka!), budui da se upravo ovdje nalazi i
sama mogunost prijelaza u spekulaciju, a filozofijski pojam transcendentalnoga priprema mu osnovu, vrlo je instruktivno navesti ovdje vei stav Theodora Litta u odnosu na odreenje samog
pojma uma (u Kanta i u klasinoj filozofiji uope):
Jasno pokazuje ta filozofija povijesti nemogunost, da dospije od imenovanih osnova do priznanja kolektivnih subjekata ili
bar nekoga kolektivnog subjekta povijesti i to ini ona to jasnijim, to vie polae vrijednost na utvrenje, da se um mogao izboriti samo u radu roda, a ne pomou truda nekog pojedinca. Jer time
prividno u njezinoj vrijednosti i neophodnosti utemeljena zajednica ljudi znai, vieno izbliza, izvanjsku kooperaciju mnogih individua, koja je omoguena i zahtijevana pomou odnosa svih tih pojedinaca na identini materijal rada, na idealno preformirani
173
sadraj uma: svaka generacija predaje na slijedeu dalje ono, to

je ona nauila, i tako se korak po korak iskazuje iz zablude i greke istina.96
Upravo ono to nam na svoj nain objanjava ovdje Litt bio
je sada filozofijski izraz za ono to se s jedne strane naziva subjektom, a u najuoj vezi s tim onda i: umom, koji ve po tom odreenju i pravom smislu postaje eminentno praktiki um (na kojem,
kao to vidimo, radi itava dotadanja zajednica individua).
No, ve spekulativno pregnantno to isto izraava na najdublji
nain sm Fichte:
Razlog te njihove nemoi (Fichte ovdje misli njegovim
rjenikom na dogmatiare, to znai na materijaliste, pa onda
na metafiziare, a time ujedno samo to on to jo ne kae, dakako: filozofe, a zapravo misli prije svega ba na njih, op. M. K.) ne
lei u nekoj njihovoj posebnoj slabosti miljenja, nego u nekoj slabosti njihova cijeloga karaktera.
Ovdje je izreena najtea, upravo radikalna osuda filozofa,
a time ujedno i filozofije kao takve u onom bitnom, jer je tu povezana misao s njezinim nositeljem, to se pr vi puta na taj radikalan nain artikulira kao bitno pitanje samog pojma istine,
koja ne bi ostala ili zastala na povrini pukog verbalnog iskazivanja, koje sm zbiljski ivot i sve njegove karakteristike ostavlja
po strani, preskae ih ili mudro preuuje (da bi se ostalo filozofom!):
Njihovo Ja u onome smislu u kojemu oni uzimaju tu rije, tj.
njihova individualna osoba, posljednja je svrha njihova djelovanja,
prema tome i granica njihova jasnog miljenja (!). To je njima jedina istinita supstancija, a um je samo akcidencija toga. Njihova osoba ne opstoji kao poseban izraz uma, nego um opstoji da ovoj
osobi pomogne da se probija kroz svijet (razlika ve u Kanta izmeu slobodarski miljena i instrumentalnog uma, op. M. K.),
a kad bi se osoba bez uma mogla isto tako dobro osjeati, mogli
bismo biti i bez uma, pa ne bi onda bilo nikakva uma.97
96 Theodor Litt, Ethik der Neuzeit, R. Oldenbourg, Mnchen 1968, str. 106.
97 J. G. Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti, isto, str. 256.
174
No, tek sada stiemo do mjesta, gdje se pojam idealizma u svoj

svojoj punoi i pravom dokraja dovedenu smislu potvruje u pravoj biti, tj. iskazan u Hegelovoj Logici. Navest emo itav taj stav
(koji je osim toga i nas same nekada uspio dobrano zavesti, jer smo
ga itali i shvaali spekulativno, a on to nipoto nije i nije bio!):
Stav da je ono konano idealno sainjava idealizam. Idealizam filozofije ne sastoji se ni u emu drugome do li u tome, da se
ono konano ne prizna kao istinski opstojee. Svaka je filozofija bitno idealizam, ili ga bar ima za svoj princip, a pitanje je tada samo
koliko je taj princip zbiljski proveden... Opreka idealistike i realistike (Hegel misli: materijalistike, op. M. K.) filozofije stoga je
bez znaenja. Filozofija koja konanom opstanku kao takvom pripisuje istinski, posljednji, apsolutni bitak, ne bi zasluivala ime filozofije... U stvari je duh pravi idealist uope; u njemu, ve kad
osjea, predouje, jo vie ukoliko misli i poima, nije sadraj kao
takozvani realni opstanak; u jednostavnosti onoga Ja takav je izvanjski bitak samo ukinut, on je za mene, on je idealno u meni.98
Kad bismo se ovdje posluili Hegelovim kritikim odreenjem nekih Kantovih stavova (naroito s obzirom na njegov pojam moraliteta), onda bismo to Hegelovo mjesto nazvali dakako,
u posve drugom kontekstu itavim gnijezdom proturjeja!
U emu i zato?
1. Hegel nam posve jasno i eksplicitno govori o tome, da je ovdje rije o filozofiji i to o njezinoj biti!
2. Ako je rije o njezinoj biti, onda je rije o njezinoj mogunosti, te nam ovdje Hegel naznauje ujedno i tu njezinu mogunost,
a mi bismo dodali: njezinu dalekosenost, to ujedno iskazuje
njezinu granicu.
3. Kao to je vidljivo iz tog jasnog stava, Hegel rjeenje (razrjeenje) toga krucijalnog problema-odnosa: idealizam materijalizam vidi u samom idealizmu, koji na sebe preuzima rjeenje
tog zadatka, i time jednostrano ostaje samo na toj strani, odbacujui drugu stranu, ali bez dovoljnih argumenata!
98 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, F. Meiner Verlag, Hamburg 1963,
str. 145146.
175
4. Hegel meutim pri tom smatra da mu je posve dostatno i

posve uvjerljivo za njegov bitni argument (protiv materijalizma)
ono to mu je zapravo jo uvijek u horizontu jedne spoznajne
teorije pripremio Kant odreenjem predmetnosti predmeta!
A ta se predmetnost pokazala samo kao spoznavalako omoguivanje, prisvajanje, dakle samo teorijsko dolaenje do pojma
predmeta, te time i sm Hegel ostaje tim navedenim odreenjem
idealizma filozofije tek u sferi teoretinosti, a da toga nije posve
svjestan!
5. Ovo (izvanjsko-teorijsko, zapravo jo uvijek samo promatralako) dodirivanje onoga izvanjskoga (osjetilnoga), da bi se
time uope dospjelo do predmeta (spoznaje), zamjenjuje se sada,
ili isputa iz tog vida, sa zbiljskim proizvoenjem tog predmeta,
te se ostaje samo na pukoj povrini ili pojavnosti (gotova proizvoda kao pred-meta).
6. Hegel time i eksplicitno potvruje i utvruje, da je zastao
samo u horizontu puke filozofinosti, pa time nipoto nema pravo
na kvalifikaciju bilo kakve spekulativnosti!
7. Zavodljivost stava (za nas) bila je upravo u tome, to se ta
pretvorba puke opstojnosti (bitka) pomou spoznajnog dodira shvatila ujedno kao spekulativno pretvaranje niega u neto,
i to pomou istinske, a ne samo spoznavalake produkcije kao
samoprodukcije, i to je bio taj na vlastiti filozofijski zalom, kao
oita filozofska samoobmana!
Za vlastito samootrenjenje navodimo jedan zapravo odluni, jer je ve miljen spekulativno! Marxov stav.
Vidi se kako subjektivizam i objektivizam, spiritualizam (tj.
idealizam, op. M. K.) i materijalizam, djelatnost i trpljenje gube svoju suprotnost, a time i svoje postojanje kao takve suprotnosti tek u
drutvenom stanju; vidi se, kako je rjeenje teorijskih suprotnosti
mogue samo na praktiki nain, samo ovjekovom praktikom
energijom, i njihovo rjeenje nije stoga nikako samo zadatak spoznaje, nego zbiljski ivotni zadatak, to ga filozofija nije mogla rijeiti
upravo zato, to je isti zadatak shvatila samo kao teorijski zadatak.99
99 K. Marx F. Engels, Rani radovi, Kultura, Zagreb 1953, str. 233234.
176
Ovo je ve dovoljno precizno upuivanje na pravi put u spekulaciju, ali e ti i takvi Mar xovi stavovi dobiti svoje puno
upravo spekulativno produbljenje u njegovu glavnom djelu
Kapital.
Ovdje se, meutim, treba jo ukratko zadrati na problemu
terminologije, a u neposrednoj vezi s reenim tzv. nasljeivanjem
bitnih pojmova iz historije filozofije a posebno novovjekovne, od
Dscartesa. Rije je o dvama bitnim pojmovima ne samo filozofije, nego i spoznavanja uope, tj. o subjektu i objektu. Bez tih dvaju
pojmova-odreenja ne da se zamisliti bilo kakva spoznaja, bez obzira na to to i kako oni dobivali svoju specifinu konotaciju i odreeno znaenje kroz historiju.
Fichteovo odreenje ve pretendira da iskae samu bit spekulativnoga identiteta-subjekt-objekta, te je oevidno da taj identitet
postaje ovdje mogu, miljen i smisaon tek kao naknadna upotreba tih dvaju relata: subjekta i objekta, koji su misaono-filozofijski
(mogli bismo rei i: spoznavalaki) bili ve pripremljeni, i kao takvi naslijeeni za novu moguu sada spekulativnu preobrazbu, tj. u pretvaranje u neto (bitno) drugo, drugaije i posve novo (mogli bismo bez pretjerivanja rei i: jo-ne-iskazano u itavoj
dotadanjoj historiji, ne samo filozofije!).
No, usprkos tome, ti su pojmovi subjekta i objekta upravo naslijeeni, a naroito pregnantno i dokraja dovedeni upravo u klasinoj filozofiji. Taj odnos (treba ovdje ba naglasiti: odnos!) subjekta i objekta dobiva svoje pravo i bitno znaenje u pojmu svijesti.
Vrijedno je ovdje za to navesti jedan stav Georga Lukcsa:
Pojam svijesti javlja se prvi put u klasinoj njemakoj filozofiji, gdje je i razjanjen. Svijest predstavlja onaj posebni stadij spoznaje, u kojem su subjekt i spoznati objekt u svojoj supstanciji homogeni, gdje se dakle spoznaja zbiva iznutra, a ne izvana
(najjednostavniji je primjer za to ljudska moralna samospoznaja,
primjerice osjeaj odgovornosti, savjest nasuprot spoznajnoj metodi prirodnih znanosti), gdje spoznati objekt ostaje subjektu vjeno
stran, unato tome to je spoznat.100
100 Georgy Lukcs, Etika i politika, Liber, Zagreb 1972.
177
Ovdje nam Lukcs govori o pojmu svijesti ve sa stanovita

njezina odreenja u klasinoj filozofiji, pa ga ve produuje na
pojam samosvijesti, to dakako nije isto, jer svijest sama po sebi u
svom bitnom odreenju znai samo spoznavalaki odnos subjekta
i objekta, koji na taj nain ostaju stalno samo u odnosu apsolutne
(spoznajne) razliitosti i suprotnosti, o kojoj uzajamno nikada ne
mogu i nisu postali homogeni! A kada bi to bili, onda bi bitni
problem ovjekova ivota bio rijeen!
Za na je problem vano naglasiti kako tu imamo posla s bitnim pojmovima koji su naslijeeni kao takvi, a u spekulaciji dobivaju posve drugo znaenje, i stavljeni su u posve novu konotaciju,
ali su kao pojmovi ostali u upotrebi! Oni ve indiciraju zapravo tekou iskaza neega bitno novoga (to najdubljim svojim smislom
ne samo da nadilazi sve ono to nam je kroz historiju pripremila filozofija, nego smjera na temeljitu destrukciju filozofije kao
metafizike!), a ipak se to novo (spekulativno) mora sluiti jo uvijek onim naslijeenim! Za svaku temeljitu misao to nuno predstavlja uvijek iznova nezaobilazan problem, s kojim ona mora raunati ako eli biti ozbiljna misao, a ne puko brbljanje!
Da su stari pojmovi jo uvijek na djelu ne samo u filozofiji,
nego ak u svakidanjem ivotu, jer je neprevladana metafizika
prisutna u obinom iskazu onim jest, dakle kopulom je, to se
oituje u svakom normalnom sudu to je to! Jer se inae jednostavno ne moe iskazivati tako neto, da bi se ujedno (dijalektiki
i spekulativno!) reklo: To jest to, ali ujedno nije to, jer bi to onda
mogao izgledati kao govor ili razgovor pravih luaka! A moramo, zar ne, ostati bar malo normalni! Samo to se onda postavlja pitanje karaktera te nae svakidanje normalnosti.
Ako pak dobro promislimo, to bi onda moglo znaiti samo
jedno: u obinom ivotu (i govoru kao njegovu svakidanjem,
ali bitnom obliku) govorimo i na taj nain ivimo nuno neistinu,
ak ako i kad smo vrsni filozofi, a kada onda ivimo u toj istini,
da bismo bili na nivou ne samo neke dijalektike, nego jo i mnogo vie i prije na nivou spekulacije?! Pitanje je mnogo dublje i
znaajnije: Kako mi kao svakidanji metafiziari uope moemo ivjeti i misliti istinito, istinski, tj. kao istinska bia, ako je ta
ivotna neistina neprekidno (i dakako: nereflektirano, kao neto
178
to uostalom nije naa stvar, nego problem tamo nekih tzv. filozofa!) na djelu, a da nas se to nita ne tie?!
A tu hoe-nee lei bitni, upravo krucijalni,101 problem
ovjekova ivota, pogotovu, u najdrastinijem obliku i smislu ovjeka dananjice, koji je pored sve te misaone metafizike nune
ostavtine jo i temeljito indoktriniran upravo tom metafizikom
to se dogaa u samim temeljima suvremena ivota i svijeta u cjelini, koja ne samo da ostaje, potvruje se i glorificira postojee kao
takvo, nego se ivi u stilu onoga: To je tako kako jest, pa se mudro dodaje: A to se tu moe?! Uostalom, to je ne samo jedino
mogue, nego je i najbolje! Kapitalizam je to najbolje svjetsko
stanje u itavoj historiji! ivio kapitalizam!
S obzirom na dosad reeno, moglo bi se postaviti pitanje: Kako
bi se taj identitet (od strane Fichtea i Schellinga) mogao drugaije
iskazati i smisleno da bi se uope razumjelo o emu je tu zapravo rije artikulirati, ako se ne bi polo od prevladavanja odnosa subjekta i objekta u njihov identitet, a da se ti pojmovi uope
ne upotrijebe, i to nakon njihove gotovo vjekovne upotrebe, ne
samo u filozofiji?! A ipak je tu taj trag ostao, i ini se kao neizbjean?! Na djelu je upravo neophodnost smisaona nunog nadovezivanja na cjelokupnu tradiciju, ime se ujedno pokazuje i dokazuje kako se nita ne moe jednostavno preskoiti, kao da se pri
tom uvijek iznova ne kree iz nekog vacuuma, ili da stalno nova
su-vremenost moe pasti iz neba!? Pri emu se odmah mora dobro
paziti, emu emo dati ime te su-vremenosti, tj. s kojim i kakvim
smo to vremenom mi su-vremeni? Grubo reeno: Da li s onim to
su nam ga drugi pripremili, ili s onim to ga mi sami odjelovljujemo?
101 Ovaj pojam krucijalan dolazi od lat. crux (kri, krst, muka, nesrea). Taj simbol
kria kao (Kristove) muke uzima Hegel kao metaforu za ovjekov svakidanji ivot, pa iskazuje prvoklasnu usporedbu te svakidanje muke i rue, za koju se tek
treba pomuiti ili potruditi: Dade se to spoznati ve kroz tu koru supstancijalnog
jezgra zbiljnosti, ali za to je potrebno i munog (tvrdog) rada; da bi se ubrala rua
u kriu sadanjosti (tj. svakidanjice), za to se mora sm kri preuzeti na sebe,
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, Suhrkamp Ver.,
Frankfurt am Main 1969, str. 272. Tu istu misao iskazuje Hegel takoer u: Grundlinien der Philosophie des Rechts Vorrede, isto, str. 26, a nakon kritikog stava
s onim Tu je Rodos, tu skai!, da bi se na djelu dokazalo, to jesi i to moe.
179
i uvijek iznova zapoinjemo kao naim! A to ukljuuje i pitanje:

Koji, iji i kakav ivot mi ivimo?
Ve je sm Kant uvidio bitnu toku prevrata, koja je Fichteu
omoguila da dospije do svog odreenja identiteta kao produkcije
(ne samo odnosa, nego ivota kao takvoga):
... o jednom dogaaju naeg vremena koji dokazuje postojanje
te moralne tendencije ljudskog roda, i o revoluciji jednog duhovitog
naroda, koja nam se u nae vrijeme odigrala pred naim oima, pa
onda neto dalje kae ono bitno: Jer jedna se takva pojava ne zaboravlja u ljudskoj historiji, budui da je ona otkrila obdarenost i mo
ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan politiar ne bi mogao izmudrovati iz dosadanjeg toka stvari, a koja jedino sjedinjuje prirodu i
slobodu prema unutranjim principima prava u ljudskom rodu.102
Nije, dakle, Fichteu u tom smislu bilo teko uvidjeti gdje e
tragati za tim sjedinjenjem, dakle za identitetom ovjeka i svijeta, kad mu je to Kant naznaio pojmom revolucije! Razlika izmeu Kanta i Fichtea bila je, meutim, u tome to je Kant tu revoluciju romantino-filozofski pozdravio i unio u osnovu svoje misli,
a Fichte je tu revoluciju ivio! No, to jedinstvo, sada kao identitet, ve je bilo na djelu ne samo u mislima nego i u zbilji (ali u
Francuskoj, a ne jo u Njemakoj).
No, u tome misaonu tragu u pravcu dosljednog provoenja
u djelo te misli spekulacije Schelling je pisao:
U objektivnom je svijetu sve samo ukoliko to ja promatra u
njemu. Neto se mijenja u objektivnom svijetu znai, dakle, upravo
toliko koliko: neto se mijenja u mojemu zoru, a onaj zahtjev = ovome: slobodnim djelovanjem treba u meni da se neto odredi u mojemu vanjskom zoru (str. 211).
Jo odreenije:
To djelatno objektivno i vanjski svijet iskonski, dakle, nisu egzistirali nezavisno jedno od drugoga, a to je bilo postavljeno u jedno, bilo je upravo time postavljeno i u drugo.103
102 I. Kant, Der Streit der Fakultten II, Heidelberg 1947, str. 132138.
103 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965,
str. 227.
180
Nakon toga produbljuje Hegel taj kardinalni spekulativni stav

o identitetu: ovjek = svijet lapidarnim stavom, koji je u rangu njegova poetka Logike (onim: Bitak-Nita-Postajanje):
Filozofija se ospoljuje sebi samoj, dolazi k svom poetku, neposrednoj svijesti, koja je upravo ono razdvojeno. Ona (filozofija,
op. M. K.) je tako ovjek uope; i kao to je toka ovjeka, jest i svijet,
i kao to on (svijet, op. M. K.) jest, jeste i on (ovjek, op. M. K.):
jedan udarac stvara ih oboje (ein Schlag erschaft sie beide).104
I napokon Hegelova ocjena filozofije svojih prethodnika, koja se
meutim, odnosi ujedno i na njega samoga:
Kantova, Fichteova i Schellingova filozofija: U ovim filozofijama revolucija je izloena i iskazana u formi miljenja do koje je
duh dospio u svojem razvitku u posljednje vrijeme... U toj velikoj
epohi historije svijeta, ija se najunutranjija bit shvaa u filozofiji
historije... U Njemakoj postoji taj princip (revolucija, op. M. K.)
kao misao, duh, pojam (!), dok je u Francuskoj izletio u vanjsku
zbilju. Ono to se od zbilje u Njemakoj oituje, pokazuje se kao
neko nasilje vanjskih neprilika i kao reakcija protiv njega.
Zadatak filozofije postavlja se ovako: Jedinstvo miljenja i bitka, koje predstavlja osnovnu ideju filozofije, treba uiniti svojim
predmetom i shvatiti ga, to jest treba shvatiti ono to je najunutranjije u nunosti, naime pojam.105
Hegel je da to naglasimo ba ovdje u svojoj interpretaciji i
ocjeni Fichteove filozofije toliko proturjean (i to ak u iskazima
koji slijede na istoj stranici jedan iza drugoga) da je to gotovo nevjerojatno! Tako na str. 502 najprije za Fichtea kae:
U ovoj filozofiji nema niega spekulativnoga, ali ona zahtijeva ono to je spekulativno (?!).
Zatim slijedi:
Fichteova filozofija sainjava u vanjskoj pojavi filozofije (?) jedan znaajan odsjek. Od Fichtea i njegova naina postupanja potjeu:
104 G. W. F. Hegel, Janaer Realphilosophie (18051806), F. Meiner Verl., Hamburg
1967, str. 273.
105 G. W. F. Hegel, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd 1964, str. 415.
181
apstraktno miljenje, dedukcija i konstrukcija. Fichte je svojom filozofijom izvrio jednu revoluciju u Njemakoj... Oni nisu uspjeli probiti se do Fichteova spekulativnog idealizma, te su odmah rekli zbogom
filozofiji, im bi se prelo na spekulaciju; filozofija je, naroito poevi od Fichtea, predstavljala zanimanje malog broja ljudi.106
To je svojevrsni salto mortale! Meutim, na pitanje: Zato
je bilo tako malo ljudi koji su se zanimali za (Fichteovu) filozofiju
(a trebalo bi rei: spekulaciju!), Hegel ne odgovara, iako je dosta
toga i sm znao, a to se tie same Fichteove spekulativne misli
(koju ovdje Hegel as istie, a onda negira i ak omalovaava!), odgovorio je sm Fichte!
Kad ve govorimo o tome, navest emo jedno takvo mjesto,
zbog kojega je Fichte bio u neprekidnoj nemilosti neposredne
drutvene okoline (vlasti u prvom redu!).
Prema tome, moj se sistem moe ispitati samo na osnovu samoga sebe, a ne na osnovu naela bilo kakve filozofije.
Meutim, gotovo proroki anticipirajui itavu kasniju filozofiju (i njihove: reprezentante sve do dananjeg dana!), Fichte iskazuje stav koji ga je unaprijed pokopao od strane istih, ali i zato to
nisu shvatili gotovo nita od njegove spekulacije (uz male iznimke):
S onima, koji su dugotrajnim duhovnim ropstvom izgubili same sebe, a sa sobom samima svoj osjeaj za vlastito uvjerenje i svoju vjeru u uvjerenje drugih, kojima je to ludost, da tko sm treba
da trai istinu, koji u znanostima vide samo udobnije zaraivanje
kruha, plaei se svakoga proirivanja kao novoga posla, kojima nijedno sredstvo nije sramotno da potisnu upropastitelje zanata
s njima ja nemam nikakva posla.
Pa, onda dodaje:
Meni bi bilo ao, kad bi me razumjeli!107
Kad Fichte ovdje naglaava ono: a ne na osnovu bilo kakve
filozofije, time on ujedno kao bitno istie ba razliku izmeu filozofije kao takve i spekulacije!
106 Isto, str. 502.
107 J. G. Fichte, Prvi uvod u nauku o znanosti, u: Odabrane filozofske rasprave,
Kultura, Zagreb 1956, str. 173174.
182
15. FICHTE: SPEKULACIJA KAO VRAANJE

U BUDUNOST
Izlaganje nauke o znanosti (Wissenschaftslehre), kako Johann

Gottlieb Fichte (17621814) naziva svoju bitnu misaonu poziciju,
koju ve unaprijed oznaava tako da ispod toga naslova odmah
(kritiki) dodaje: ili takozvana filozofija, a sebe smatra uenikom i nastavljaem Kantove filozofije, a da istodobno ne eli da
bude kantovac (vidjet e se zato!), treba poeti oveim njegovim navodom koji ve u poetku objanjava ono bitno u ijem e
se tragu odvijati i nae razmatranje! Naglaavajui kako se neki
mogu toboe slagati u rijeima nekoga suda, a da ih ujedno svatko
uzima u drugome smislu Fichte kae:
Otuda to dolazi, da Kanta nisu razumjeli, i da nauka o znanosti nije naila na odaziv, pa ga zacijelo nee tako skoro nai. Sistem
Kantov i sistem nauke o znanosti idealistiki su ne u obinome odreenu smislu, nego upravo u odreenu navedenom smislu rijei;
ali moderni su filozofi svi zajedno dogmatiari, te su vrsto odluili
da to i ostanu.
Kanta su trpjeli samo zato to je bilo mogue da ga naprave
dogmatiarem; nauka o znanosti, s kojom se ne da napraviti takva
preobrazba, nuno je nepodnoljiva tim filozofima. Brzo irenje
Kantove filozofije, poto su je shvatili, kao to su je shvatili (!), nije
dokaz temeljitosti, nego plitkosti naega vijeka. Dijelom je ona u
tom obliku najpustolovniji izrod, to ga je ikada stvorila ljudska
183
mata, pa nije nimalo na ast otroumnosti njegovih branitelja,

to to ne uviaju; dijelom se lako da dokazati, da se ona preporuila samo time, to se pomou nje uklonila svaka ozbiljna spekulacija, te su mislili da opskrbljeni poveljom Velianstva mogu i dalje
gajiti omiljeli povrni empirizam.108
U ovom je stavu nakon Kanta sadrana itava Fichteova
ne vie: filozofijska, nego spekulativna pozicija, a pri tom je
dragocjeno to to sm Fichte eksplicitno naglaava svoju bitnu
razliku spram filozofije i filozofa kao takvih, a ne samo onih njegovih suvremenika. On je ujedno bio pr vi i jedini koji je jasno i
glasno anticipirao samu sr filozofije kako XIX tako i XX stoljea sve do dananjeg dana! Zato je u navedenu stavu Sve-reeno, a kao ono bitno upravo naglaena razlika izmeu filozofije
(koju on naziva ovdje: dogmatizmom, a rije je ne samo o tzv.
materijalistima, nego o metafiziarima), i svoje i svake spekulacije! Na je zadatak da pokaemo svu dubinu i dalekosenost te
Fichteove pozicije, jer je upravo on bio i ostao najdosljedniji spekulativni mislilac u cijeloj historiji filozofije do dananjeg dana.
Treba to jo jae naglasiti: Fichte je utemeljitelj spekulacije u
klasinoj filozofiji od Kanta do Hegela, u emu ga oni katkada
nisu dokraja dosljedno slijedili.
Na to, prije svega, misli Fichte kad kae da su ti Kantovi tumai, i ne samo oni, Kanta shvatili tako kako su ga shvatili? Kako
su ga to shvatili? Shvatili su ga jedino kao spoznajnog teoretiara! Pa se to neumorno nastavlja sve do danas! Nisu vidjeli ni njegovo
naglaavanje pojma primata praktikog uma, ni njegov pojam
spontanosti!? Odakle to sljepilo?
Kad bismo ostali na nivou banalnosti, a rije je upravo i prije
svega o tome, onda bismo isto tako banalno trebali na to pitanje
odgovoriti tako da se svi ti filozofi boje prakse kao vrag tamjana! Te bi onda doista bilo primjereno ono: Appage Satanas! u liku onoga praktikoga. Ono praktino, to jo ide, jer to znai dobro se snalaziti u postojeem, ali Kantov pojam praktikoga
108 Fichte, Pr vi uvod u nauku o znanosti, Odabrane filozofske rasprave, isto,
str. 182.
184
Fichte: spekulacija kao vraanje u budunost
u dimenziji moralnosti, dakle onoga treba da, im dalje od toga, jer to je zahtjev, postulat, zadatak da se postaje ovjekom, za to
je potreban napor i rizik, a to je za jednog filozofa kao teoretiara
ipak malo previe! Zato su iz Kanta napravili samo (spoznajnog) teoretiara, a ovi suvremeni marksistiki (itaj: staljinistiki!) ideolozi proglasili su Kanta ak osnivaem teorije odraza! Ne treba iz Kanta praviti teoretiara revolucije, jer bi te to
obavezivalo da i sm bude ili postane nedaj boe revolucionar, a onda lako zavri u Gulagu! Zato je bolje biti lan bilo
koje i bilo kakve Akademije!
Navedimo ovdje Fichteov stav, jer je o njemu ovdje prije svega rije:
Meni bi bilo ao kad bi me takvi razumjeli.109
Eto, tako! Zato emo o Fichteu izrei ono bitno: Fichte je bio
prvi proleterski mislilac u historiji, kao takav bio je revolucionar
(on je prvi i jedini pod pseudonimom, da ga ne uhapse, objavio
dva spisa u obranu Francuske revolucije!), pa je samo kao takav
mogao postati i biti istinski spekulativni mislilac, koji traga za samim poetkom i tzv. temeljem svijeta, a nalazi ga u slobodi.
No, na je primarni zadatak ovdje ukazati na Fichteov prijelaz
iz Kantove filozofije na spekulativnu poziciju, pri emu taj prijelaz znai i sainjava pravu misaonu revoluciju.
Prvo, Fichte se kritiki usmjerava spram Kantova pojma-sintagme radnja razuma. Zato? Zato to je ne samo Fichte sm, nego ve i Kant odredio razum kao eminentno teorijski organ spoznavanja, koji se kree samo u sferi kontemplacije (ili: operacije
unutar postojeega) pa mu kao takvome smatra Fichte ne pripada onaj pojam radnje, rezerviran za ono praktiko! Fichte tu
sebi djelomino proturjei, ako imamo u vidu njegovo naglaavanje kako je upravo miljenje prava i istinska djelatnost, te se to
onda i moe i mora odnositi i na to teorijsko miljenje. S druge
strane, zar taj Kantov razum nije djelatan ve pri samome konstituiranju osjetilnih podataka u pojam predmeta, iza kojega stoji
upravo djelatnost subjekta onim: pred-metnuti?!
109 Isto, str. 173174.
185
Budui da je ovo kljuno mjesto ne samo za opi odnos:

Kant-Fichte s obzirom na Fichteov iskorak iz filozofije u spekulaciju, nego za bitno odreenje granice razuma, na emu ovdje insistira i Fichte, potrebno je navesti itav taj upeatljiv stav:
Jasno je da mora postojati neka mo vrstog dranja, ako to
zahtijevano vrsto dranje treba da bude mogue; a takva mo nije ni odreivalaki um, ni uobrazilja (mata) koja producira. Prema tome je to neka srednja mo izmeu obojih. To je mo kojom
se odrava (besteht) neto promjenljivo, kojom se ono takorei
zaustavlja ili pre-staje (verstndigt wird Fichteovo ukazivanje na
etimologiju od ver-stehen, prim. red. op. M. K.), dovodi takorei
do stajanja, te se stoga s pravom zove razum (der Verstand).
Razum je razum samo ukoliko je to u njemu fiksirano, a sve to
je fiksirano, fiksirano je samo u razumu. Razum se da opisati kao
umom fiksirana uobrazilja (Mata), ili kao um snabdjeven objektima pomou uobrazilje. Razum je mirujua, nedjelatna mo due, puka spremnica (Behlter) onoga to je ve proizvedeno pomou uobrazilje, i to je odreeno pomou uma, i to treba dalje
odrediti; ma to se s vremena na vrijeme pripovijedalo o njegovim
radnjama.110
No, ovom bitnom stavu za shvaanje same biti razuma dodaje Fichte odmah sljedeu napomenu:
Samo u razumu jest zbilja (Fichte ovdje naglaava pojam bitka!, op. M. K.), iako tek pomou uobrazilje, on je mo zbiljskoga;
tek u njemu pretvara se ono idealno u realno: stoga razumjeti
verstehen izraava neki odnos prema neemu, to dakle bez nae pomoi treba da doe izvana, ali to naskroz treba samo tumaiti i razabrati. Uobrazilja (mata) producira zbilju, ali u njoj nije
zbiljnost; tek shvaanjem i poimanjem u razumu postaje njezin
produkt neto zbiljsko.111
110 Johann Gottlieb Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti (1794) Naprijed,
Zagreb 1974, str. 169170. U njemakom Verstand dolazi od ver (raz) i
stehen (stajati). U naem jeziku od raz i um, ime se etimologijski dolazi
do istog smisla, jer ako je um ono sintetiko kao praktiko, onda je raz-um
analitiki moment, koji ras-tvara neto sastavljeno.
111 Isto, str. 170.
186
No, Hegel unaprijed upozorava na ono to smo ovdje nazvali

Fichteovim putem od Kanta, gdje i sm praktiki um jo ne
moe na sebe preuzeti ulogu tog bitnog spekulativnog momenta,
jer je bio i ostao samo drugi dio onog teorijskog, a to je jo uvijek dimenzija razuma:
Neidentinost se uzdie do apsolutnog naela, kao to drukije nije bilo mogue, poto se iz ideje, proizvoda uma, identitet, tj.
ono umno odstranilo i bitku se apsolutno suprotstavilo nakon
to se um kao praktika mo bio prikazao ne kao apsolutni identitet, nego u beskonanom suprotstavljanju, samo kao mo istog
razumskog jedinstva, morao se od strane konanog miljenja, tj. od
razuma upravo tako misliti.112
Vidimo, dakle, istaknutu s jedne strane granicu i ogranienost pojma praktikog uma, i odmah granicu i ogranienost
teorijskog uma, to ga ovdje reprezentira taj razum! Ni jedan ni
drugi sami za sebe ne mogu preuzeti ulogu tog jedinstva, to ga
sad upravo zato Fichte eli postii subjekt-objekt-identitetom. Utoliko i u tom smislu ostaje onaj Fichteov pr vobitni pojam istog
praktikog uma puki palijativ, kao jo-ne-spekulativni princip,
koji omoguuje i jedno i drugo kao njihov izvor ili iskon (na
poetku svijeta!).
Meutim, ve je Fichte na svoj nain u kritici Kanta ukazao
na taj isti problem, isticanjem da nema mosta izmeu inteligibilnog
svijeta i svijeta pojava. To dolazi odatle to je on (Kant, op. M. K.)
ono Ja sagledao samo s jedne strane, samo kao ono koje sjedinjuje ono mnogovrsno a nije ga promatrao i kao proizvodilako
(tj. kao ono koje producira).113
Takvi Hegelovi i Fichteovi kritiki stavovi ukazuju upravo na
sm poetak Kantove filozofije i na njegov primarni zadatak da
pomou razuma dospije do samog pojma (dakle: bitnog odreenja) predmeta, te ga doista ve vidi kao produkt onog pred-metanja, iza kojega stoji djelatni (ovdje dakako samo misaoni) subjekt,
112 Differenzschrift, str. 4.
113 J. G. Fichte, Wissenschaftslehre von 1798, u: Nachgelassene Schriften, Bd. 2,
hrsg. von Hans Jakob, Berlin 1937, str. 448.
187
pa je ve tu bila na djelu prava revolucija u miljenju, koja iza

sebe (upravo: u prolosti!) ostavlja i spoznajnu teoriju i metafiziku
i danost kao gotovost, bez pitanja o njihovoj mogunosti. No,
Kant je i sm odmah uvidio da mu taj razum nee pomoi da dospije do razrjeenja same biti problema, zato je i uinio iskorak
prema (praktikom) umu, kojemu odmah i pridaje primat pred teorijskim (dakle, upravo: pred razumom i njegovim predmetom!). Upravo u tome moemo i moramo Kanta smatrati osnivaem ili bolje: preteom spekulacije, do koje Fichte dospijeva
samo pomou Kanta!
Meutim, onu Fichteovu kritiku treba shvatiti tako da se ona
konkretizira upravo u Fichteovu smislu: on tom pojmu razuma u
Kanta ve pristupa sa stanovita pojma uma, to ga u Kantovu tragu odreuje kao ono praktiko (i u tom smislu istinski djelatno!).
Samo u tom sluaju, dakle, Fichte je u pravu, jer ga njegova misao
odvodi ve prema onome njegovu jedinstvu-identitetu: teorijsko-praktiko, kao bitno nerazluivo, a to je upravo njegov identitet-subjekt-objekt. Upravo s tog svog stanovita ima Fichte pravo
svojom kritikom Kantova pojma radnja razuma.
Drugo, ono to je Fichtea zasmetalo u Kanta jeste ono njegovo Ja mislim, to ga sm Kant imenuje transcendentalna
apercepcija ili transcendentalno jedinstvo svijesti kao samosvijesti. Zato? Ako se naime pri tom odreenju ostane samo u
toj jo uvijek apstraktnoj formulaciji, bez ikakva konkretiziranja,
onda smatra Fichte s pravom ostajemo u najboljem sluaju
na stanovitu onoga Dscartesova ego cogito, ak i uz pretpostavku naznaivanja da je rije ne o stanovitu puke svijesti, nego
samosvijesti! Zato sada to? Zato to i sm Dscartes tim odreenjem ostaje, zastaje i kree se samo i jedino u dimenziji jedne
teorije spoznaje, pa mu je ono Ego kao i ovo Kantovo Ja samo
po sebi, bez ikakva daljnjega konkretuma pojam, koji se moe tumaiti samo spoznajnoteorijski miljeni subjekt, dakle iskljuivo
spoznavalaki subjekt! Zato Fichteova kritika primjedba Kantu
glasi otprilike ovako:
Dragi Kant, nisi smio ostati samo pri tom Ja mislim, nego
si odmah trebao konkretizirati: Ja, Immanuel Kant mislim, u emu
188
bi tada bila naglaena osobnost (linost, konkretan ovjek, Kant

kao taj subjekt!), a to bi onda bilo i moglo biti miljeno u cijelosti
svega onoga to konkretan ovjek-pojedinac jeste i to ini, a ne samo subjekt spoznaje. Ono Ja bilo bi tada teorijsko-praktiko
bie koje ne samo spoznaje (misli), nego i djeluje u cijelosti svoga
ivota, ime se i eksplicitno prekorauje granica puke teoretinosti
miljenja! To je bio, dakle, opet jedan korak dalje u spekulaciju,
iako jo nipoto dostatan!
Tree, time smo odmah na samom pragu spekulacije, koja
poiva na Fichteovu ovdje to treba ba naglasiti: Fichteovu pojmu identiteta subjekt-objekta. Ako ga sad iskaemo onom formulacijom: A = A, onda u tom obliku neodoljivo vue na onaj osnovni formalno-logiki stav u kojem je na djelu samo metafiziki
(teorijski) miljena kopula je, ime se dobiva jedino puka tautologija! Teorijsko miljenje kao takvo vie ne prati, jer mu to naprosto nije dano da se u onome A = A ujedno nalazi ono treba
da, kao ono jo-ne ili nije, budui da smo time ve na stajalitu dijalektike, kao vrstoga koraka prema spekulaciji. Utoliko
identitet-subjekt-objekt iskazuje identitet teorijsko-praktikoga,
pa time dobivamo ono to se tako teko shvaa, naime da nema
prakse bez teorije, kao ni teorije bez prakse, jer bi praksa bez teorije
bila ne samo puko besvrhovito ili besciljno tumaranje amo-tamo,
nego i prava besmislica. Zato tako normalno zvui kad se kae
da bez subjekta nema objekta i obratno, jer se u samim tim pojmovima nalazi njihov korelat u drugome. Ali, ako se to eli i shvatiti
u svom podrijetlu, onda tu svaka teorija zastaje i zakazuje kao
pred neprekoraivim zidom!
etvrto, upravo konkretiziranje reenog identiteta ukazuje na
pravi smisao i dalekoseno znaenje te osnove spekulacije, kad
se s Fichteom uini korak dalje! A taj korak tada glasi: Bitni spekulativni stav iskazan je Fichteovim naglaavanjem kako se djelovanje i djelo u svom (jedinstvu) identitetu ne da rastaviti, a da se
time ne bi spalo upravo na metafiziku poziciju (koju onda Fichte
imenuje dogmatizmom, ili pak materijalizmom). Tu lei prema
Fichteovu shvaanju pravo odreenje idealizma, to ga on u Kantovu tragu tada naziva transcendentalnim idealizmom. No, taj
189
mu pojam transcendentalnoga u Kantovu smislu i bitnom odreenju zapravo vie nije bio potreban, ako se ve nalazimo na samim Fichteovim dostignuima, budui da je to transcendentalno jo uvijek rezervirano za oznaivanje odreena karaktera
spoznaje, tj. mogunosti i granic spoznavanja, ime se primarno
bavi sm Kant, postavljajui svoj bitni jo uvijek poetno spoznajnoteorijski problem!
Tako smo s Fichteom pr vi puta u historiji filozofije, a to se
odnosi i na samu bit i karakter, pa i bitni smisao naeg ivota u
cijelosti (a nije karakteristika samog naina spoznaje svijeta i sebe u njemu!) prekoraili granicu i bitni horizont metafizike!
Na koji nain, i to to zapravo znai? To prije svega znai da se
metafizika (kao filozofija ili teorija) kree u dimenziji gotovosti
svijeta, tj. proizvedeno joj je djelo alfa i omega njezine misli i
egzistencije Zato i kako? Tako i zato to je metafizika apstrahirala od onog drugog momenta Fichteova identiteta: djelovanje
i djelo ujedno, tj. ne pita vie za djelovanje po kojemu (ono po
emu) neto jest mogue, tj. apstrahira od svoje vlastite biti kao
mogunosti!
Ovdje smo sad u samoj sri Fichteove spekulativne misli. No,
ne bi bilo primjereno naem izvoenju te misli, ako ne bismo ujedno i prethodno ukazali na Fichteov vlastiti put do te potpune
zrelosti u obliku spekulacije. Taj njegov put, kao to je reeno, vodi od Kanta, tj. s Fichteom naglaeno: od samog duha Kantove filozofije, pri emu je u sreditu tog imenovana duha kao to je
ve naznaeno upravo prekoraivanje horizonta spoznajne teorije (a time i metafizike, na ijoj osnovi dokraja ostaje ta teorija!),
i na to se odnosi ona Fichteova kritika primjedba da su Kanta
shvatili kako su ga shvatili!.
Taj reeni put od Kanta odnosi se prije svega na sm pojam
praktikoga. Taj pojam praktikoga, to ga sad Fichte naslijeuje od Kanta, ne samo da nosi peat, nego je upravo i jedino tako miljen kao moralna praksa (dakle sama moralnost po svojoj
biti!). Fichte, uvidjevi tu granicu mui se da prevlada taj smisao pojma praktikoga, pa se u poetku slui pukim palijativom
u pojmu isti praktiki um, koji onda preuzima neprimjerenu
190
ulogu, naime ulogu onoga Fichteova spekulativno miljena praizvornog principa, po kojemu su mogui i ono teorijsko i ono praktiko, dakle, ulogu onog treega. Tek, dakle, uvianjem apstraktnosti ili bolje: neodreenosti i neprimjerenosti pojma isti
praktiki um kao pravog izvora za teorijsko i praktiko, dolazi Fichte do odreenja identinog subjekt-objekta.
Peto, time ili tek time dolazi Fichte i do svog osnovnog pojma vlastite kovanice u njemakom jeziku: Tathandlung, koji mu
bar prijelazno omoguuje prevladavanje kako spoznajne teorije, tako i metafizike same. I ovdje se Fichte mui s jezinim
iskazom, jer tim odreenjem eli izbjei smisao pojma injenice (njem. Tat-sache), kako bi ve njemu suprotstavljenim novim
pojmom ukazao na proizvedenost injenice, to ve po smislu znai: u-injenica i u samom njemakom jeziku! Fichteu to inae nije
ni trebalo, jer je mogao samo ukazati na to da mu je u pojmu
Tat-sache ve sadrano ono Tat koje proizvodi ono ve uinjeno kao gotovost, te nije trebao jo taj bitni moment tek naknadno
naglasiti pojmom Tathandlung, koji zvui gotovo tautologijski:
Tat = djelo, a Handlung = radnja! Budui da to ni njemaki ne
zvui dobro, ni u naem se jeziku taj pojam ne da lako prevesti,
pa ga prevodimo, zapravo loe: djelotvorna radnja!
No, ipak Fichte smatra da je tim odreenjem sada dobio pravi izraz za svoj praizvorni princip, po kojemu sve jest! Zato treba
citirati njegovo vlastito odreenje i objanjenje:
Ono (Ja, op. M. K.) ujedno je ono to djeluje i produkt radnje; ono djelatno i ono to se djelatnou proizvodi; radnja
(Handlung) i djelo (Tat) jesu jedno te isto, a stoga je to: Ja jesam
izraz jedne djelotvorne radnje (Tathandlung), ali i jedino mogue kao to mora proizii iz cijele nauke o znanosti (Wisenschaftslehre).114
Tim svojim novim pojmom eli Fichte odrediti ono bitno:
Ono Ja postavlja izvorno naprosto svoj vlastiti bitak.
114 J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, F. Meiner Verl., Hamburg 1965, str. 11.
191
A objanjenje tog stava glasi:

Sve to sada znai drugim rijeima kojim sam to otada izrazio: Ja je nuno identitet subjekta i objekta: subjekt-objekt: a to je
ono apsolutno i bez daljnjeg posredovanja.115
Jo naglaenije znai to sljedee:
Ja ne valja smatrati prostim subjektom, kao to se dosad
gotovo apsolutno smatralo, nego kao subjekt-objekt u navedenu
smislu.116
S koje se to pozicije dosad tako smatralo, i to apsolutno? Odgovor: s pozicije spoznajne teorije, koja nikada nije izila nakraj
s odnosom subjekta i objekta (miljenja i bitka, res cogitans i res
extensa!).
No, prije nego to preemo dalje, potrebno je ovdje navesti
Hegelov stav, kojim emo uiniti korak dalje s Fichteom:
isto miljenje sebe sama, identitet subjekta i objekta u obliku: Ja = Ja jest princip Fichteova sistema, pa ako se neposredno zadrimo samo na tom principu, kao i u Kantovoj filozofiji na transcendentalnom principu, koji lei u temelju dedukcije kategorij,
onda se ima odvano iskazan, pravi princip spekulacije.117
Ako se ovdje prije svega eli shvatiti najdublji smisao onoga
iskaza Ja = JA (ili apstraktnije: A = A), o emu je ve bilo govora,
potrebno je taj stav pojasniti: Ja jesam Ja znai taj identitet subjekt-objekta na taj nain da je ono Ja ujedno taj subjekt i svoj vlastiti proizvod, i to sada naglaeno: bez iega i ikoga drugoga. Kad
bismo se ovdje htjeli vratiti na poetak naem pr vobitnom ovjeku, onda bi upravo on bio paradigma za taj stav, jer on proizvodi i sjekiru i svijet oko sebe i sebe sama u istom aktu, to smo
ga upravo zato nazvali: spekulativnim inom! A to nam ovdje Fichte
eli iskazati tobonjom formalno-logikom formulacijom.
esto, tako dolazimo do stava koji ve lei u osnovi ne samo Fichteove bitne misli, nego je ona sadrana ve u Kantovu
115 Isto, str. 18.
116 Isto, str. 278.
117 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, F. Meiner Verl., Hamburg 1962, str. 45.
192
rasponu izmeu bitka i trebanja! Kant je pr vi otvorio taj

raspon-protivnost-suprotnost ime je taj stav po svojoj biti bio
ona osnovna teza revolucionarnog miljenja, koje otada proima sve bitne stavove cjelokupne klasine filozofije sve do Hegela. Meutim, nije veliina i vrijednost toga Kantova postavljanja problema (moemo odmah istaknuti: bitnog momenta
moderne!), nego je u njemu postavljeno i sadrano neto mnogo vanije i odlunije: taj je raspon miljen tako da nasuprot cijeloj dotadanjoj historiji filozofije (kao metafizike) nije bitak onaj prius, od ega treba poeti, nego upravo ovo
trebanje. Odatle slijedi taj epohalno-revolucionarni misaoni obrat, koji sada glasi: Trebanje prethodi bitku!
Ako pak znamo da je Kant upravo u dimenziji trebanja sagledao mogunost slobode, kao bitno otvaranje mogunosti i drugaijega nego to jest (bitak), a to e kasnije Hegel formulirati
upravo kao bitnu dimenziju slobode: moi biti i drugaije nego
to jest, onda odatle slijedi samo druga formulacija odnosa bitka i trebanja, koja sad glasi: Sloboda omoguuje nunost (i prethodi joj)! Za metafiziku misao koja je bitno fatalistika! taj stav
zvui poput neke nebuloze (pa joj se lako doista zavrti u glavi!),
jer je za nju neto samo po sebi razumljivo da se i moe i treba
(i: mora!) polaziti od nunosti da bi se dolo do slobode! to je tu
zapravo postavljeno naglavce svakako je odluno pitanje, pa ga
treba i postaviti: Kako se moe po principu nunosti dospjeti do
slobode? Ako se zapoinje nunou, nikada neemo dospjeti do
slobode, jer bi to bila ne samo misaona, nego i ivotna akrobacija, koja je mogua doista samo u dimenziji u kojoj je nastala: u
dimenziji teorije, koja uvijek iznova i starta s postojeim kao
gotovim i kao takvim nunim!? Zato? Ve smo mnogo puta odgovorili na to pitanje: Jer teorija kao takva nikada ne pita po emu
i odakle neto (kao njezin predmet) jest, te i starta samo s tim
jest (bitkom)! Kao bitno neupitan, taj bitak jest ovdje odvjeka
dovjeka, dakle nuno, pa se sada moramo muiti da iz ove
akrobacije dospijemo do slobode?!
To okretanje to sada znai i sainjava najzbiljskiji obrat u
samom temelju svijeta, koji time tek prvi puta u historiji (ne samo
193
filozofije!) postaje svijetom u punom i pravom smislu rijei, jer je

tek time postao ovjekovo djelo, iskazano je ve Kantovim na pr vi
pogled paradoksnim stavom: Du kannst, denn du sollst! (Ti moe, jer treba da!), to znai da trebanje otvara horizont mogunosti, pri emu je ono treba da miljeno kao praktiki in, po kojemu proizlazi sve ostalo!
Ako se sada dokraja domisli, to je u tom stavu bitno sadrano, onda e se 1. uvidjeti ne samo da je njime iskazan pojam mogunosti, da je zapravo identian s njime, budui da se ne moe
postulirati neto to bi se unaprijed smatralo nemoguim, 2. da
to trebanje kao otvorena mogunost drugaijega otvara dimenziju slobode kao ono budue, nasuprot postojeemu bitku, pri emu 3. to budue prethodi bitku, te je time smisleno iskazano
ono: Na poetku bijae budunost!, to i vodi pravom i punom
smislu spekulacije. Time se ovim Fichteovim obratom dospijeva do povijesnog odreenja i ovjeka i njegova svijeta, koje glasi:
Bit ovjekovu neemo nai u onome to (on i njegov svijet) jest,
nego je moemo nai u onome to jo nije, a moe i treba da
bude, te smo time na stanovitu pravog smisla Kantova pojma
trebanja, u ijoj je dimenziji tragao za pojmom moralnosti kao
ovjekovoj biti!
Sedmo, tako dolazimo do kljunog Fichteova stava kojim unaprijed i unatrag naznauje i dokraja provodi kako poetak (mogunost), tako i kraj (prekoraenu granicu) same dimenzije filozofinosti. Taj stav glasi:
Samosvijest omoguuje svijest!
Da bi se spoznalo duboko znaenje tog stava, treba dodati
kako je za Fichtea samosvijest = samospoznaja = samodjelatnost
= sloboda! Time smo ujedno na samom poetku! Kojem poetku
i poetku koga i ega? Pri naem pr vobitnom ovjeku i njegovoj sjekiri! Taj stav, dodue, pr vobitni ovjek nije jo izrekao,
a vjerojatno ga nije ni mislio, ali je svojim djelovanjem i djelom
taj stav ve potvrivao! No, zato su ga izrekli ve oni pr vi grki
mudraci kao njegovi nastavljai, pa emo ga nai u onih tzv.
predsokratovaca, a posebno u Talesa i Pitagore, iako su oni to
194
imali zapisano ve u Delfijskom proroitu: Spoznaj samoga sebe! (Gnoti seauton!), ija formulacija glasi: Ni oni naime nisu
promiljali pitanje, to je dobro? nego to je dobro u najvioj mjeri, a to je (kako kau) spoznati samoga sebe...118
Prije svega treba se ovdje zadrati na samom stavu o odnosu
svijesti i samosvijesti, pri emu je neophodno odrediti sm pojam
svijesti, kako se on misli u cijeloj klasinoj filozofiji. Zato treba navesti Fichtea.
Ja ne znam, a da ne bih neto znao; ja ne znam o sebi (ili: za
sebe, von mir, op. M. K.), a da upravo tim znanjem ne bih sebi neto postao (ili pretvorio se u neto, zu etwas werden!, op. M. K.);
ili to znai isto, a da u sebi ne bih razdvojio neto subjektivno i neto objektivno. Ako je neka svijest postavljena, onda je postavljeno
i to razdvajanje (Trennung, udvajanje); a bez njega nije mogua
nikakva svijest. Meutim, tim je razdvajanjem postavljen uzajamni odnos subjektivnog i objektivnog.
Vidimo kako je tim razdvajanjem na subjektivno i objektivno
postavljeno i miljeno ono to nazivamo svjeu! Ali tako da je u
samoj svijesti i jedno i drugo. To za Fichtea znai sad ovo:
Najvaniji uvid to ga time dobivamo jest sljedei: Znanje i
bitak nisu razdvojeni moda izvan svijesti i nezavisno od nje, nego se oni razdvajaju samo u svijesti, jer je to razdvajanje uvjet
mogunosti svake svijesti, i razdvajanjem nastaje tek oboje. Nema
bitka osim posredstvom svijesti (tu lei sama sr idealizma, a Hegel e rei: i istinske filozofije, op. M. K.), kao to izvan svijesti
nema znanja, osim puko subjektivnog i koje se odnosi na bitak.
Da bih mogao sebi rei samo: Ja, prinuen sam da razdvajam;
ali i jedino time to to kaem i budui da to kaem dogaa se razdvajanje. Ono jedno (!) to se razdvaja, to prema svakoj svijesti
lei u temelju i uslijed ega se ono subjektivno i objektivno u
svijesti neposredno postavlja kao jedno, jest apsolutno, i kao jednostavno ne moe ni na koji nain dospjeti do svijesti.
118 Hermann Diels, Predsokratovci, Fragmenti I i II, Naprijed, Zagreb 1983,
str. 417.
195
Objanjenje je:
Ovdje nalazimo neko neposredno podudaranje izmeu subjektivnoga i objektivnoga: ja znam o sebi time to jesam i jesam time
to znam o sebi. To neposredno razdvajanje i podudaranje jeste forma same svijesti.119
Ono jedno i ono X kao apsolutno neposredno upravo je
samosvijest (Selbstbewustsein), koja se i iz ovih Fichteovih
stavova vidljivo! misli kao sm poetak (svega to jest, pa time i
tog bitka). Time je prije svega iskazano ono: samosvijest omoguuje svijest, ali je time odmah naglaeno ono to smo nazvali ukazivanjem na poetak i kraj filozofije kao takve! Zato i u tom smislu
naglaava sad Fichte, kako se to X kao ono jednostavno (a to
je upravo samosvijest, koja nadilazi svaku refleksiju, kojom poinje i zavrava filozofija kao filozofija!) nije vie i nije nikada bilo
predmet filozofijske refleksije, koja svagda iznova zahvaa samo ili jedno ili drugo, tj. ili ono subjektivno, ili ono objektivno,
a najee upravo jedino ono objektivno kao puku onostranost!
(bila to sad Platonova ideja ili tzv. materija!).
Zato i u tom smislu Fichte odmah poistovjeuje taj pojam samosvijesti sa samospoznajom, samodjelatnou i slobodom, pa
time dobiva ono to smo nazvali poetkom (svijeta i ovjeka)!
Ako, dakle, pojam svijesti ne samo sadri u sebi, nego jest taj
odnos (subjekta i objekta), onda pojam samosvijesti iskazuje
upravo produkciju odnosa (tj. njegovo proizvoenje i omoguivanje!). A time smo odmah stigli i do naeg poetka, koji kao takav nije vie ili nije jo dohvatljiv ni svijesti, ni refleksiji, ni filozofiji kao teoriji (a to znai i: metafizici, koja nita ne zna o tom
poetku, jer ne pita ono po emu neto jest?!).
Instruktivno je ovdje, ali i vrlo znaajno, kako Hegel zapravo jo na dosta neodreeni nain i indirektno daje do znanja,
gdje treba traiti granicu filozofije ve s obzirom na njezin pojam: filo-sophia!
119 J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre, Felix Meiner Verl., Hamburg 1963,
str. 45.
196
Tako on ve u Predgovoru Fenomenologiji duha nagovjeta

onu tzv. granicu filozofije, kad kae:
Pravi oblik u kojemu egzistira istina moe da bude njezin
znanstveni sistem. Suraivati na tome da se filozofija priblii obliku znanosti cilju da bi ona mogla odbaciti svoje ime ljubavi
prema znanju (Hegel bi ovdje mogao dodati: i spoznavanju,
op. M. K.), i da bude zbiljsko znanje jest ono to sam sebi stavio u zadatak.120
Svakako je simptomatino i za samu stvar znakovito, kako
Hegel ovdje upotrebljava pojam znanja (Wissen), kad govori o
egzistiranju istine jer je rije upravo o mudrosti i ljubavi prema
njoj, u pojmu filozofije, a mudrost nije znanje, koje je ve filozofijski pojam, budui da je u pojmu mudrosti jo uvijek sadrano
jedinstvo-identitet teorijsko-praktikoga u svojoj nerazluivosti,
a samo znanje to jo ili vie ne odreuje. Zato je ovdje mnogo bolje podsjetiti na onaj stav, to ga Hegel neposredno naslijeuje
od Fichtea u svom pr vom objavljenu djelu, kad jo nije poeo
samo filozofirati, nego stoji na pravom spekulativnom Fichteovu tlu, koji poinje onime:
Ono apsolutno jest no (Das Absolute ist die Nacht) i svjetlo
mlae od nje..., itd.121
To je bila najia formulacija spekulacije, kojom je ujedno
najdublje iskazana razlika izmeu filozofijskog i spekulativnog,
pri emu je no metafora za spekulaciju, a svjetlo za filozofiju!
No kao ono prvo, a svjetlo kao ono iz nje izvedeno! Hegel sad
u itavu svojem djelu ima tu no-spekulaciju kao svoju pretpostavku, i ona je uvijek prisutna, ali se esto gubi pod naslagama filozofijske izvedbe, u kojoj Hegel ee insistira na filozofijskom
izvoenju (pa stalno naglaava pojam kao bitni element filozofinosti, zaboravljajui pri tom svoj pojam pojma, kao pravu osnovu i dimenziju spekulativnosti tj. put k njoj kao poetak), zato istini za volju treba u Hegela stalno insistirati na
120 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1986, 2002, str. 56.
121 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie (1801), Felix Miener Verl., Hamburg 1962, str. 16.
197
tim spekulativnim osnovama njegove misli, jer e se on nasuprot

tome isto tako stalno nekima pojavljivati iskljuivo kao puki metafiziar, kojega tako esto ne samo dovode na Aristotela, nego ga
izjednaavaju s njim, kao da Hegel nije od Aristotela uinio nijedan korak! A ako se ima u vidu samo Hegelov pojam povijesnosti povijesnoga (Geschichtlichkeit des Geschichtlichen), to ga je
pr vi on sm uveo u njemaki jezik, kao i pojam vremena, postajanja na osnovi onog njegova skandaloznoga (za metafiziare
svih boja!) Nita interpolirana izmeu bitka i postajanja (Sein
i Werden), kojim se misli upravo povijesni in kao taj istinski poetak (svijeta) odmah sve te i takve metafiziarske interpretacije padaju u vodu!
No, Hegel ipak nikada nije doao do toga da eksplicitno naznai taj odnos i bitnu razliku izmeu spekulacije i filozofije,
i to tako da bi spekulaciju odredio kao mogunost filozofije, ili tonije: da pokae kako i zato je filozofija zapravo negirala svoju
pretpostavku u spekulaciji, te da se kao filozofija kree i razvija
(prema samom Hegelu: izvodi) samo po jednome momentu te
iste spekulacije, koja kao svoj istinski poetak ima (Fichte) u onome jednom-jedinstvenom X u liku samosvijesti kao samodjelatnosti i slobode! A samim time to filozofija (kao teorija) nikada nije ni htjela, ni mogla odrediti to sloboda jest, jer je to
i za nju samu bilo unutranje proturjeje, tj. contradictio in adiecto (budui da sloboda ujedno nije to to bi bila svojim bilo kakvim odreenjem), najbolji je dokaz da je ve ispala iz horizonta spekulacije!
Ili metaforino reeno ona gotova kamena sjekira prvobitnog ovjeka bila je i ostala do dananjeg dana alfa i omega filozofije kao metafizike (teorije). A do one noi-apsoluta nikada
nije dospjela svojim iskljuivo teorijsko-kontemplativnim filozofijskim sredstvima.
Teorijsko, odnosno filozofijsko spoznavanje usmjerava se
prema Fichteu na odreenje nunih veza objektivnoga meusobno i u cjelini, i to na osnovi nereflektirana pojma nunosti, jer
i takvoj tzv. nunosti koja nije apsolutna, nego upravo samo relativna (jer je ljudska i po ovjeku spoznata kao njegova granica,
198
koju je on ve svojim djelom i proizveo i prekoraio!), ipak u

osnovi ve lei sloboda! Zato je ve i miljeno i dosljedno, argumentirano iskazano, kako sloboda prethodi nunosti, to znai
da je ona omoguuje u onome to ona jest. Utoliko je ona vie nego pojam suprotan nunosti, jer nunost... nije apsolutna nunost, kakve uope nema i ne moe biti, budui da svo miljenje
proizlazi iz slobodnoga miljenja nas samih, nego je time, to se
uope misli, uvjetovana.122
Ono, pak, to svaka filozofija kao metafizika stalno isputa
iz vida upravo je ona sama, tj. subjekt koji (filozofski) misli, pa
onda zajedno s najkonsekventnijim metafiziarem svih vremena: Spinozom! dolazi samo do pojma supstancije da bi tek Hegel
istaknuo kako je supstancija isto to i subjekt, jer se inae ne bi dala ni misliti. A ona i jest upravo proizvod miljenja!
A to se tie same granice pojmovnog miljenja (u Kantovu
i svakom drugom obliku), Fichte ukazuje na to:
Pojmiti (begreiffen, shvatiti, op. M. K.) znai nadovezati (ve
po Kantu: pojam je veza, conjunctio, sabiranje, osjetilnosti) miljenje na neto drugo (poznato, op. M. K.) znai prvo misliti pomou posljednjega. Gdje je jedno takvo posredovanje (Vermittlung!) mogue, tu nije sloboda nego mehanizam. Htjeti pojmiti
akt slobode jest dakle proturjeno. Upravo kad bi se ona mogla
pojmiti, ne bi bila sloboda!123
U vezi s reenim odmah se, dakako, postavlja bitno pitanje
to s onim po samom Hegelu naglaenu osnovnom pojmu filozofije koji fungira u tom posredovanju (Vermittlung), koji sainjava samu sr Hegelove misli. Posredovanje je, dakle, mogue samo u horizontu filozofije kao metafizike koja se slui gotovim
pojmovima-predmetima u dimenziji koju je spekulacija ve proizvela, pa ju je filozofija posve zaboravila?! Ona je dakle prolost spekulacije kao svoje budunosti, to ujedno znai da na pretpostavkama filozofinosti nema istinske budunosti!? A to i jest
122 Isto, str. 48.
123 Isto, str. 178179.
199
njezina sudbina tako dugo, dok se ne vrati u spekulaciju kao svoju budunost! Hegel to esto zaboravlja, naalost!
Jer, posredovanje samo je jedan i to nebitni moment istine, a najmanje njezina mogua osnova ili pretpostavka! Moglo bi se
ono ak u neto grubljem obliku nazvati plivanjem po povrini bitnoga! Istina e se, naime, uvijek iznova pojavljivati svojim bitnim pitanjem: Po emu ili odakle (na primjer: zlo u svijetu?)! A puka fenomenologija zla nije odgovor na samo zlo, zato je samo
mogui djeli istine koja ovjeka prati u stopu otkada je na svijetu (u historiji). Sloboda je dodue pretpostavka mogunosti zla, ali
ona sama za sebe jo nije odgovor na bitno pitanje, nego samo dani okvir za zlo i dobro! Ona je izvor i mogunost dobra i zla samo zato, to ovjek nije vie ivotinja (koja nije ni dobra, ni zla).
Jedino je Fichte samim postavljanjem bitnog problema
svojim osnovnim stavom uvidio potrebu da se vrati u budunost, a time i u budunost filozofije kao takve, te je zapoeo
onim Ja, koje interpretatori naprosto nisu shvatili u njegovu pravom smislu i znaenju, te se onda fraziralo samo onim: Ja-Ne-ja, preskaui preko eksplicitnog Fichteova naglaavanja, kako
onim Ja ne misli puki spoznavalaki subjekt!
Ni Hegel nije bio, naalost, iznimka u tome, iako je u svom
prvom objavljenu spisu bio jo impregniran kupkom u fichteovskom spekulativnom laboratoriju, te je u Predgovoru Fenomenologiji duha, ujedno pod dubokom impresijom Francuskom revolucijom napisao:
Nije uostalom teko uvidjeti, da je nae doba vrijeme raanja i prijelaza u jedan novi period. Duh je raskinuo s dosadanjim
svijetom svog opstanka i predstavljanja, i upravo se sprema (zajedno s Hegelom se sprema u tom trenutku, op. M. K.) da ga utopi u
prolost i da zapone rad na svom preoblikovanju (mi bismo ovdje
dodali ono s Hegelom sumiljeno, ali neiskazano: od filozofije kao
prolosti u spekulaciju kao budunost, op. M. K.). Dodue, duh nikada ne miruje (to je ta re-evolucija, op. M. K.) i stalno je u kretanju koje ide naprijed.124
124 Isto, str. 9.
200
No, to je bio samo Hegelov poetak, da bi kasnije i sm pojam budunosti stavljao u zagrade s omalovaavanjem kao puku
misaonu tlapnju (posebno u svojoj Filozofiji prava, Predgovor).
Time je bio i ostao dosljedan sebi kao filozofu. Ako ve, naime,
nije imao povjerenja u ono sutra, mogao je tu budunost (po uzoru na Fichtea) potraiti bar na poetku svijeta, jer mu je prema
svim bitnim stavovima, to ih je izricao kroz cjelokupno djelo, bilo
posve prezentno to, da je ta budunost onim njegovim Ja kao
negativitetom jednom morala poeti, ukoliko se ba sama priroda (koju je trebalo djelatno ukinuti) ne nazove tim poetkom,
to bi jo za zdravi razum bilo prilino!
201
16. SPEKULATIVNO TRAGANJE ZA ZBILJSKIM

I KONKRETNIM SUBJEKTOM
Fichte, dakle, ukazuje upravo na put spekulativnog traganja za konkretnim subjektom. Na taj nain Fichte ve prekorauje granicu
puke filozofinosti kretanja u horizontu subjekta kao proizvoaa miljenja ili tzv. misaona subjekta, pa eli da se dospije do ovjeka kao ovjeka, a ne samo do filozofa! To je tada bio pravi put u
spekulaciju, kojim se pita i traga za odgovorom: Koji i kakav je to
subjekt koji ne samo misli, nego i proizvodi i odjelovljuje taj predmet kao gotov proizvod, te se i sm pojam djelatnosti dotada kao
(moralnog!) djelovanja proiruje s pukog miljenja kao te djelatnosti na totalitet ovjekove aktivnosti spram svijeta i sebe sama!
Fichteovo pitanje, dakle, glasi: Po emu ili po kome taj predmet jest, a time je ve najdublje implicirano ne samo pitanje o konkretnom subjektu i isto tako konkretnom predmetu (objektu) kao
njegovu proizvodu, nego to pitanje dopire do samog poetka svega to jest, to se javlja u liku i pojmu svijeta, pa onda i svijeta
(bez navodnika) iz ega slijedi odmah i pitanje: Po kome, kada i
kakvog i ijeg svijeta, i kada taj svijet kao takav postaje moguim?!
Fichteu je naime ve posve jasno da je ovjek subjekt i proizvoa
svoga svijeta, kao to je on sm proizvod toga svog svijeta, pa to
ujedno i znai njegovo pojmovno insistiranje na subjekt-objekt-identitetu koji je kao takav, a ne puki spoznavalaki subjekt (miljenja) doslovno: kreator svega i sebe sama, te se bitni, upravo
202
Spekulativno traganje za zbiljskim i konkretnim subjektom
spekulativni posao sada sastoji u tome da se dopre do samog

(pravog) poetka svijeta i ovjeka! A upravo to znai ono bitno pitanje: Po emu? Ono se ne zadovoljava vie onom (hegelovskom i
svakom drugom) fenomenologijom, koliko god ona kao takva dopire i moe doprijeti do onoga bitnoga, a uistinu ne moe jako daleko, nego eli doprijeti pod kou tog svijeta, ne zadravajui se
na povrini i elei doista doprijeti do same biti kao mogunosti
svega to jest.
Na taj nain dospijeva Fichte do onog svojeg Ja treba ovdje odmah naglasiti bitno: kao poetka svijeta, i to u totalitetu
te svoje aktivnosti i insistiranja na njoj u svim dimenzijama, tako
da je u samom pojmu djelatnosti sadran zahtjev za izmjenom postojeega u smislu spoznavanja njegove prave biti. Fichteovo Ja
smjera na mogunost autentinosti ovjekova ivota, i tu lei njegova istinski revolucionarna misao. Samim time to se ta misao
ne zadovoljava postojeim i povrnim: pukom filozofijskom, odnosno fenomenologijskom deskripcijom postojeega (bez obzira na
njegovo historijsko situiranje) u okviru ega ostaje filozofijska misao bilo kojega karaktera, pa i ona najvia ili najdublja poput
na primjer Hegelove. Jer ona pita da se tako kae samo za
onu svoju spoznatu bit (u obliku znanja) koja ne dopire do vlastite mogunosti i samoga toga pitanja, nego ostaje u horizontu
gotovosti svijeta, ne pitajui nikad za njegovu mogunost. Fichte
bi iz svojeg osnovnog pitanja ili postavljenosti itave svoje spekulativne pozicije zakljuio: Ako taj svijet svoju mogunost, svoju
bit ili svoje podrijetlo ima jedino u ovjekovoj praktiko-teorijskoj proizvedenosti, onda treba pitati to i kako iz nje proizlazi i
treba da proizlazi da bi taj svijet bio bitno homogen sa samom ovjekovom biti kao ovjenosti. Ono jest i ono treba da ovdje
je nerazluivo i najunutranjije povezano, pa ve u onome Jest
(bitku) lei ono treba da koje ga omoguuje. Ovo trebanje
isto tako treba biti u skladu s onim to i ovjeka i njegov svijet ini moguim tako da se u njemu moe istinski ivjeti na nivou potvrivanja ljudskog dostojanstva. To je spekulacija, re-evolucija i
doslovno revolucija, za koju svojim ivotom i djelom pledira Fichte kao revolucionar par excellence. To znai, dakle, traganje za
203
zbiljskim i konkretnim subjektom u liku ovjenosti ovjeka i njegovih istinskih ljudskih mogunosti. Time je ujedno prekoraena
dimenzija filozofinosti kao puke teoretinosti (metafizike, pa i u
obliku hegelovske dijalektike).
Utoliko i onaj odnos: JANeja ostaje isto filozofijska apstrakcija, ako se pod tim Ja ne misli doslovno proizvodnja
itava svijeta i sebe u njemu, pa to sm Fichte, dodue uzalud, naglaava. Ali, samim misaonim prekoraivanjem Kantova pojma subjekta (miljenja), a za volju konkretiziranja pojma subjekta kao subjekt-objekta, Fichte je bio na najdubljem tragu spekulacije, koja
transcendira horizont i posljednju dimenziju filozofije kao takve,
postavljajui ujedno pitanje njezine mogunosti, tj. dometa njezine misaone strukture kao teoretinosti.
Spekulacija nije samo mogunost (otvaranje mogunosti) filozofije, nego destrukcija ili bar put u destrukciju filozofije, a to znai prije svega predmeta filozofije. Svojim bitnim pitanjem: po emu, a to znai: odakle, ili zato ba tako kako jest (bitak!), a ne
moda i drugaije, spekulacija smjera pod kou svega to jest,
smatrajui ovo jest unaprijed neistinitim (lanim), pa je ono Hegelovo: Bitak = zlo istinito i pogoeno.
Filozofija je od Platona nadalje idealiziranje postojeega,
jer je ve sm pojam ideje (eidos) miljen kao puko promatranje svijeta odozgo, pa Platon u tom (par excellence filozofijskom) smislu prebacuje te ideje u tzv. transmundani svijet, ostavljajui nedirnutim taj svijet dolje (u kojemu konkretan ovjek
ivi), te je ve samim tim i takvim postavljanjem stvari ta filozofijska pozicija zastrla put u istinu, pa starta kao lana misao, dakle
sama la!
Filozofija je tako otpoetka prekrivanje ili prikrivanje istine,
jer ono to se zbiljski dogaa pokuava presvoditi ili nadsvoditi svojom idealistikom koprenom (ili velom) za volju prikazivanja istine svijeta u krivom svjetlu, dakle boljim ili ljepim nego to bitno
jest. Ona je u tom smislu puka obmana koja prikriva svu bijedu,
patnju i sve strahote ovjekova ivota od poetka svijeta, a upravo
za to, za taj i takav poetak svijeta pita spekulacija.
204
Fichteovo pitanje Kantu tko i kakav je taj njegov Ja koji misli, ve je bitno spekulativno pitanje koje e se s Marxom produbiti do samih korijena postojeega kapitalistikog svijeta onim dvostrukim karakterom robnog oblika, insistirajui upravo na pojmu
razmjenske vrijednosti! U tom pojmu i odreenju lei naime bitno
(upravo time spekulativno) pitanje: po emu i kako se dospijeva
do ove povrine, to se pojavljuje u liku upotrebne vrijednosti?!
Razotkrivanje same sri kapitalizma sastoji se u Marxa ne primarno u tome, to se pomou tzv. radne teorije vrijednosti eli pokazati kraa radnog vremena radnika, nego mnogo dublje od toga time, to sm pojam robe kao upotrebne vrijednosti prikriva samu
bit ne samo dananjeg, graansko-kapitalistikog nego svijeta
uope, naprosto time to upotrebna vrijednost prekriva ono ispod nje same kao apstraktne izvanjskosti, a to ispod jeste sva
patnja, bijeda i antihumani svijet, na ijem nepodnoljivu nainu
ivota buja bogatstvo vladajuih i monih, koji ive od tog zla, tj.
onoga to Marx na poetku istie: Kapitalizam je golema zbirka
rob (kao gotovih i ve proizvedenih upotrebnih predmeta za bogate i mone diljem svijeta bijede, bolesti, smrti i svekolikog zla).
Pojam razmjenske vrijednosti eli spekulativno prodrijeti
pod kou tog vanjskog bajnog svijeta bogatstva, pitajui za bitni karakter naina produkcije i reprodukcije tog i takvog ivota, i time postaje spekulativna ne samo misao (filozofijska misao!), nego
radikalan zahtjev (komunistiki zahtjev) za destrukcijom tog stila
ivota kao bitne lai, do koje ne dospijeva nijedna filozofija kao puka teorija (metafizika), koja se uvijek iznova kree samo po povrini (i sada treba rei: u horizontu ideje kao pukog povrnog promatranja stvari u horizontu pojavnosti, pa se tono s Hegelom zove:
fenomenologija).125 Fenomenologija ima posla samo s fenomenima,
125 Adorno tono primjeuje:
Zato se metoda zove fenomenologijskom, to je pasivno odnoenje spram onoga
to se pojavljuje. Ona je ve u Hegela bila ono to je Walter Benjamin nazvao dijalektikom u mirovanju... Dijalektika objektivno znai da se prinuda identinosti razori pomou energije (ovdje bi trebalo dodati: spekulacije!, op. M. K.), koja se u
njoj nakupila, koja je skruena u njezinim opredmeenjima. To se u Hegela parcijalno nametnulo protiv njega samoga, koji dakako, ne moe priznati neistinitost
prinude na identinost. Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, isto, str. 140.
205
tj. vidljivim pojavama, a nijedno oko ili osjetilo vida nije moglo
prodrijeti ili doprijeti do biti, jer nikada ne pita po emu ili
odakle jest to to i kako (izvanjski) ve jest. Zato je pored ostaloga, kao to kae Hegel, nakon Kantove epohalno iskazane razlike
izmeu bitka i trebanja bitak ne samo zlo, kao startna osnova
za mogue dobro, koje tek treba da bude proizvedeno i uspostavljeno, nego i dimenzija lai, dakle, bitne neistine (Ono to jest, ne
moe biti istinito! Bloch).
Stoga ni tzv. filozofijska kritika (realizma ili materijalizma) koja naglaava kako ve sm pogled, da ne kaemo: spoznaja, na predmete ili stvari oko nas sadri promjenu na predmetu u smislu ba
idealiziranja svijeta, na kojemu ta spoznaja participira, nije doprla do biti stvari, nego samo do tog idealiziranja (ivota, koji je
pod koom bitno drugaiji i krvaviji!). Ovdje stoga treba samo podsjetiti na Hegelov navedeni stav, kojim on upravo klasino
odreuje, to se ima razumjeti pod idealizmom, a naglaskom kako je filozofija bitno idealizam!126
To je bilo i ostalo ono bitno, a ujedno toliko zavodljivo mjesto, koje svojom dvosmislenou i dvoznanou moe obmanuti
svakoga onoga (a to se tie i nas samih!) koji taj kardinalni Hegelov stav eli tako iitati, shvatiti i tumaiti, da se pod tim najopenitije reeno pojmom duha u svim njegovim navedenim
momentima ima istovjetno razumjeti bitna produkcija prisvajanja svijeta kao svojega!? Filozofija bitno kao idealizam, meutim,
nipoto to nije, i ovdje lei mogua ili eventualna obmana kao samoobmana u shvaanju i interpretaciji!
U vezi s tim treba zato ovdje citirati Adorna s njegovom kritikom opaskom kako se filozofijom prekriva ili prikriva zapravo
ona prava patnja i bijeda ovjeanstva, i kako se upravo zato filozofijom ne dopire do onoga to upravo spekulacija (a ne dijalektika!) svojim bitnim pitanjem eli razotkriti i dokuiti. Ono: po emu
i odakle zapravo, upravo je zato i tako razorno i radikalno destruirajue spram puko postojeega (to ga filozofija kao idealizam,
126 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, F. Meiner Verl., Hamburg 1963,
str. 145146.
206
govorei s Hegelom, eli samo duhom dodirnuti, a moglo bi se

ak primjerenije rei: pomilovati, ili ublaiti?!), jer spekulacija
smjera na svoj izvor koji je re-evolucija, a ne posredovanje tog postojeega ili u horizontu ve danoga:
Kada bi se proturjeja kao krivica pripisivala nepopravljivoj
spekulativnoj tvrdoglavosti (!), krivica bi se samo pomaknula;
stid zabranjuje filozofiji da potisne u zaborav uvid Georga Simmela kako se u historiji filozofije zaudo malo razabire patnja
ovjeanstva...127
I sm Hegel proturjei kad na poetku Fenomenologije duha
naglaava upravo svojim jo uvijek ivim spekulativnim nervom kako filozofija nije utjena, a upravo je dimenzija filozofije
i pravog duha filozofinosti (i njegova dijalektika kao metafizika)
ba utjena, budui da ne prodire pod kou, gdje je jako krvavo! I sm njegov pojam svjetla (iz noi) moe ostajati na povrini vidljivoga ako se njime ne dopire do pravog mraka ivota, tako da se on radikalno ne razgrne i odstrani, i koji ostaje u dnu
postojeega.
127 Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, isto, str. 137.
207
17. PRODUKCIJA I REPRODUKCIJA

(DOBA SLIKE SVIJETA)
Budui da se ovdje nalazimo u samoj sri (naega) problema, valja

se bar ukratko zadrati na tim odreenjima, dakle na tom uzajamnom odnosu produkcije i re-produkcije, to je po smislu i istovjetno
s odnosom prezentacije i re-prezentacije.
Prezentacija i re-prezentacija imaju svoju osnovu u gramatikom odreenju sadanjosti (prezent kao odreenje sadanje
radnje ili zbivanja), i prezentacija bi dakle bilo neko prikazivanje
onoga to se ili tko se kao neposredno prisutno posadanjuje
(pred-stavlja) svojim prikazivanjem. Re-prezentacija bi tada znaila ponovno ili ponovljeno prikazivanje tog posadanjivanja (poput kopije prethodne sadanjosti neega ili nekoga).
No, i re-produkcija i re-prezentacija neposredno asociraju na
onu (rei emo: modernu) sintagmu Martina Heideggera, to ju
je artikulirao u stavu doba slike svijeta. Dakako da se pri tom
kao prvo namee pitanje bitnog znaenja (pa ak i same mogunosti tog i takvog iskazivanja te sintagme slika svijeta!). Ako
zasad ostavimo po strani pojam doba (das Alter), kojim se misli
i odreuje jedno specifino odreeno historijsko razdoblje, od prvih poetaka do danas, onda u prvom planu ostaje ta slika svijeta! Pitanje bi moglo glasiti: Kako, na koji nain, u kojem smislu
i s kojim pravom moemo smisleno povezati ta dva pojma (odreenja): sliku i svijet? Oni su tu oito stavljeni u neki odnos. Koji
208
Produkcija i reprodukcija (doba slike svijeta)
i kakav? Ako je taj odnos slike i svijeta uope mogu u svojoj uzajamnosti, onda bi se i moglo i moralo kazati da ovaj odnos slike i
svijeta znai da se taj svijet pojavljuje ili moe pojaviti kao predmet (objekt) slike, dakle kao slikovit, slikovan?! Kakva i koja se
slika kao slika moe imati o svijetu ili u odnosu na svijet? to bi to
znailo da je svijet slikovit za sliku? Koji je pojam svijeta ovdje na
djelu (prisutan), da bi se uope moglo dovesti u vezu tako neto
kao sliku i svijet?128
Ovdje je oito na djelu ili prisutan onaj pojam svijeta
kojim se imenuje ili odreuje taj svijet kao puka izvanjskost ili
(u tom sluaju: apstraktna onostranost), na koju bismo s obzirom na odnos spram slike u ovom sluaju mogli gledati s prozora van ili s vrha katedrale, no tada bi ta slika ili taj pogled dosezao samo do recimo: panorame Zagreba i okolice, ili ako idemo
ire, onda nam slika globusa Zemlje moe biti prikazana filmski
ili televizijski s nekog umjetnog satelita! No, taj i takav globus ili
slika Zemlje nije ili jo nipoto nije identian sa svijetom ili istinskim pojmom (odreenjem i njegovim pravim smislom) svijeta!
Zato ta sintagma slika svijeta znai i moe najopenitije znaiti sliku o svijetu kao neemu onostranome. A zato se ne bi moglo rei ili pitati o nekoj slici u svijetu? I to bi onda to imalo
znaiti? Ali ta se sintagma uope ne upotrebljava!
Meutim, ne misli Heidegger129 tom sintagmom slika svijeta
niti gledanje kroz prozor, niti promatranje globusa Zemlje s nekog satelita, nego neto mnogo konkretnije: Heidegger pri tom
oito ima u vidu prije svega nain ivota moderna ili suvremena,
moglo bi se jo odreenije rei: dananjeg ovjeka, i to nakon izuma fotografije prije 150 godina, pa zatim kinematografije pa onda i
televizije. To su bili izumi i tehniko-tehnoloka pomagala, to
su tek omoguila taj najnoviji stil ivota suvremena ovjeka na
taj nain, to su se kompleksni, kompletni i dokraja isprepleteni
i raznovrsni ovjekovi odnosi spram svijeta i sebe sama u njemu
128 Za pojam svijeta vidi: Milan Kangrga, Praksavrijemesvijet, Odabrana
djela 3, Naprijed, Zagreb 1989.
129 Vidi: Martin Heidegger, Doba slike svijeta, Razlog, Zagreb 1969.
209
sveli na jedinu ili dokraja dominantnu vizualizaciju tog odnosa i

ivota samoga, tako da je oko kao organ ili osjetilo vida potpuno
preuzelo na sebe re-prezentaciju sveg bogatstva ne samo ovjekovih odnosa u svijetu i sa svijetom, dakle sa svojim ivotom u cjelini nego ga je apstrahirala na rei emo tako jedno osjetilo!
Navest emo poznati Marxov stav:
Jer ne samo 5 (pet) osjetila, nego takoer i takozvana duhovna osjetila, praktika osjetila (volja, ljubav itd.), jednom rijeju
ljudsko osjetilo, ljudskost osjetila, postaje tek pomou postojanja
njegova predmeta, pomou oovjeene prirode. Stvaranje pet osjetila jest posao cjelokupne svjetske historije... dakle, opredmeenje
ovjejeg bia kako u teorijskom, tako i u praktikom pogledu, bilo je potrebno kako za to, da ovjekovo osjetilo uini ljudskim, tako i da stvori ljudsko osjetilo koje odgovara cjelokupnom bogatstvu
ljudskog i prirodnog bia.130
Ovo smo naveli ne samo zato da bismo prije svega s Marxom
utvrdili onu specifinost razlike izmeu ivotinjskog i ljudskog
osjetila (jer ivotinje npr. imaju bolji vid, sluh i njuh od ovjeka,
poput orla i jastreba, ili srne ili lisice, itd.), pri emu ovjek usprkos tome moe i bolje uti, i vidjeti itd. od ivotinje (svojim tehnikim pomagalima), nego i da se istakne moment koji nas ovdje
neposredno interesira: Doista je oko kao organ (instrument) vida
kroz itavu ovjekovu historiju preuzelo na sebe ulogu glavnog
reprezentanta svih ostalih etiriju osjetila, pa se kao takvo namee ak i kao teorijski organ miljenja i spoznavanja (to dolazi od
samog pojma: theoria = promatranje, ako se uzme u etimologijskom ili doslovnom smislu!). Promatrati se moe samo ili prije
svega okom, vidom.
Vidimo, meutim, govorei s Marxom, da je taj organ ili osjetilo vida postalo ve specifino ljudskim, pa imamo posla s ljudskim vidom, gledanjem, promatranjem, sa svom njihovom kompleksnou i raznovrsnou. Zato to sada naglaavamo? Zato to
pred sobom imamo ljudsko osjetilo vida pomou kojega dolazimo do ljudske slike, pri emu i sm pojam slike dobiva novo
130 Karl Marx-Friedrich Engels, Rani radovi, Kultura, Zagreb 1953, str. 233.
210
osvjetljenje. Ako se sad vratimo na Heideggerovu sintagmu (moderne ili suvremene, dananje) slike svijeta, rezer virane u njega
samo za ovo nae doba (?), onda se time u slijedu naeg raspravljanja poput svojevrsnog filmskog vremeplova, nalazimo
pri mnogim bitnim pitanjima i njima primjerenim zbilja dubokim problemima!
Prvo bi pitanje moglo glasiti: Je li samo i ak iskljuivo nae
doba to i takvo doba slike svijeta, ili je ta slika svijeta moda
na djelu, i to upravo radikalno i neprekidno na djelu, od samih poetaka ovjekove historije?! I sad se u vezi s tim ujedno postavlja
pitanje koje se dakako odmah priinja gotovo udnim i suvinim za koga, koja i kakva slika svijeta? Moemo li za tzv. prvobitnog ovjeka rei da je ve on imao tu sliku svijeta (bilo kakvu, dakako!)? Kako i kakvu je to on sliku svijeta imao ili mogao
imati prije nego je upravo on sm taj (svoj) svijet proizveo svojim
rukama i svojom glavom? Nema slike neega to jo ni ne postoji.
On je, dakle, morao taj svijet proizvesti, i tek onda imati sliku ne
o svojoj proizvodnji ili stvaralatvu, nego ve o rezultatu te proizvodnje, dakle, sliku o gotovu djelu kao proizvodu. I to kao to
sad kae Marx svojim ve time (tj. upravo tim proizvoenjem
predmeta kao svojeg proizvoda) oovjeenim osjetilom oka vida!
Taj je prvobitni ovjek, dakle, morao proizvesti neto, to kao takvo tek sada i moe postati vidljivo (ljudski vidljivo!) ime je ne
samo Platonu omoguio da nam taj vid ili predmete tog osjetila
podigne na nivo eidosa (to gr. i znai upravo: sliku, lik, ob-lik)
kao ideje, koja onda naknadno omoguuje tom prvobitnom ovjeku da napravi kamenu sjekiru ili peeni glineni lonac (amforu
za vino, da Platon sa svojim filozofskim drutvom ima iz ega piti
na simpozionima!).
Ta je vidljivost meutim ujedno dvostruka: ona je mogua
po proizvedenosti (neega, proizvoda, predmeta) objekta, a ujedno po time proizvedenom subjektu (ne vie ivotinji, nego ba ovjeku!). to to znai?
Iskazat emo najprije jedan stav, koji se odmah za onaj tzv.
zdravi ljudski razum (koji vlada svijetom od poetka do danas!)
ini ne samo nemoguim, neodrivim, udnim ili ak posvemanje
211
besmislenim, poput puke nebuloze, a glasi: Najprije je bila umjetnost (umjetniko djelo), a tek onda priroda kao lijepa (umjetnika)
priroda. To je za zdravi razum stav postavljen na glavu (i tono je reeno: na glavu, a ne na noge!). Ovdje opet prethodno jedan prvoklasni, upravo ve spekulativno miljeni i iskazani Marxov stav:
Produkcija stvara, dakle, konsumente... Produkcija dostavlja
potrebi ne samo materijal, nego dostavlja materijalu takoer i potrebu. Ako konsumcija (potronja) izlazi iz svoje sirovosti i neposrednosti to je ona sama kao nagon posredovana predmetom.
Zatim slijedi ono bitno:
Potreba, koja se osjea za njim (predmetom), stvorena je pomou njegova (predmeta) opaanja. Umjetniki predmet isto tako svaki drugi proizvod stvara publiku osjetljivu za umjetnost i
sposobnu za uivanje u ljepoti. Produkcija stoga proizvodi ne samo neki predmet za subjekt, nego i subjekta za predmet.131
Dakle: produkcija (proizvodnja) proizvodi ne samo predmet
potrebe, i ne samo potrebu samu, nego ujedno i odreeni subjekt
potrebe i zadovoljenja potrebe, te se to odnosi kao to kae
Marx ne samo na umjetnost, umjetniko stvaralatvo i njegov
proizvod kao umjetniko djelo, nego isto tako na svaki drugi
proizvod!
Umjetnost, dakle, svojim stvaralatvom prethodi prirodi u
tom smislu (ne dakako: kronoloki! nego upravo: povijesno!) da
tek pomou umjetnikog djela ovjek uope stvara (proizvodi)
osjetilo za ve uspostavljenu, proizvedenu ljepotu, dakle umjetniki (estetski) doivljenu prirodu u liku ili obliku, npr. lijepog
pejzaa (u prirodi, koja je ionako ve postala i time vremenski
ak postaje oovjeena, po ovjeku preobraena i prisvojena priroda) u liku ljepote. Umjetnost dakle omoguuje prirodu kao lijepu
prirodu, i time upravo spekulativno shvaeno! prethodi prirodi, koja se obino posve krivo imenuje vanjskom prirodom,
a ona da bi to mogla biti, mora postati ba unutranja, tj. ovjekova, oovjeena, humanizirana, ili historizirana, da bi uope bila neto, i da bismo je mogli tek imenovati (dati joj ime, za razliku
131 Isto, str. 14.
212
od svega drugoga to nije ona sama). U tom smislu Kant kae kako razum propisuje prirodi njezine zakone.
Ako se sad vratimo na doba slike svijeta, onda je to doba bilo na djelu od samih poetaka rei emo sad: filozofije (i njezine posestrime estetike!), koja svoj pravi poetak ima u Platona. On je ve imao sliku svijeta, nakon to ga je prvobitni ovjek
proizveo, te je posve pogoeno i samoj stvari primjereno nazvao
tu svoju sliku grkim imenom eidos ideja. A time je ujedno tu
svoju ideju-sliku tono shvatio kao re-produkciju onoga to je
ve dobio kao gotovo (rekli bismo: kao na tanjuru!). Jer, ta je
njegova ideja iako je njome iskazana potreba i zadatak da se traga za biti onoga to se neposredno prua osjetilnosti, ili tzv. iskustvu, u kojemu osjetila varaju ipak samo re-produkcija svijeta
(ako tu o svijetu uope moe biti govora, jer se on ovdje misli jo
samo kao: kosmos, physis i polis!), a mi bismo zajedno s Heideggerom mogli rei: Tu sliku svijeta koja tako prestaje biti specificum
naeg doba, samo zato to je u njemu ili njime dolo do nazovimo sada to tako potencirane ideje kao te slike svijeta, u kojoj
je ta vizualizacija svega to jest postala dokraja dominantnom,
to dakako ima dublje korijene, uvjete i razloge, a to e se kasnije
s Marxom dokraja razotkriti kao ivot koji se odvija i kree iskljuivo u horizontu upotrebne vrijednosti!
Heidegger kao pravi i dosljedni metafiziar to jo ne vidi, jer je ostao filozof koji kao takav ne uvia da mu je upravo filozofija kao filozofija (dakle, njegovo jedino i pravo stanovite ili gledite, s kojega promatra ili gleda na svijet kao ono drugo njega
samoga!) ta slikovno-idejno-idealistika re-produkcija svijeta
u dimenziji i obliku puke slike! A pri tom je prava nebuloza upravo ta sintagma: slika svijeta (Weltbild, a bilo bi ovdje moda primjerenije iskazati to: Bild von der Welt, ime se iskazuje: slika
o svijetu, te se tako pogoeno misli i izrie, tj. eksplicitno naglaava svijet kao puka onostranost, dakle s onu stranu svijeta, a jo ne
ovjekov svijet izvana i iznutra!). Pa smo time odmah u samoj
sri filozofije kao spoznajne teorije, ili tonije: teorije odraza (Abbildtheorie), dakle, na stanovitu odnosa subjekta i objekta (to je tautologino odreenje, jer je ve u samom pojmu odnosa sadran
213
subjekt i objekt kao razina puke svijesti, a tek se s Fichteom iskazalo da je ta svijest kao ljudska kategorija spoznavanja mogua tek
pomou samosvijesti!). Time je ujedno iskazano implicitno bezuspjeno naknadno traganje za njihovim jedinstvom, poto je ono
ve ispalo iz izvornog identiteta!
A Heideggerova filozofija (koju je on sm tono i dobro nazvao fundamentalnom ontologijom, pri emu je upravo sramotno bilo to da izvikujui sebe kao onoga koji prevladava ili preboljeva metafiziku nije uvidio kako je ontologija upravo ta
metafizika!), bila je ta prava, sada ve doista zakanjela (nakon
klasine filozofije i spekulacije zakanjela!) slika svijeta, koja
ve svojim elementarnim metafizikim postavljanjem bitnog pitanja ivota ostaje s onu stranu njegove istinske, spekulativne ivotnosti, u kojoj je kao ono bitno konstitutivno upravo ujedno i
ono praktiko-djelatno-samodjelatno-stvaralako i mijenjalako puko postojeega! Zato je i ta fundamentalna ontologija
kao metafizika ve zapoela kao bitna neistina! A fotografija,
kinematografija (gr. grafein = crtati, slikati!) i televizija bile su
istodobno samo najnovija konkurencija Heideggerovoj i svakoj drugoj modernoj metafizici svojom pravom slikovnou
u istoj duhovnoj atmosferi i dimenziji, dakako, s tom razlikom to su se dominantnije nametnule suvremenoj prosjenoj svijesti puka!
No, da ne bismo bili nepravedni prema Heideggeru, koji je
u vezi s reenim bio vrlo poten, te je (i mimo nau kritiku) sm
izrekao sve to je tu potrebno za razjanjenje:
to je to slika svijeta? Oito slika o svijetu! No, to ovdje
znai svijet? to se tu misli pod slikom? Svijet stoji ovdje kao naziv (!) za bia u cjelini (!?). Ime nije ogranieno samo na kosmos
(!), na prirodu (!). Svijetu pripada (!) i povijest. Sama priroda i povijest, te obje u svom podzemnom (!) i u svom nadgradnom meusobnom proimanju (!) ipak ne iscrpljuju svijet (!?). U ovoj oznaci
ujedno se misli temelj (!?) svijeta, bez obzira na to kako se misli
njegov odnoaj spram svijeta.132
132 Isto, str. 20.
214
Gotovo je nevjerojatno kakva je to zbrka u glavi, i koliko unutranjih proturjeja u jednom jedinom pasusu! Upravo je nemogue sve to skupa smisaono pokuati razgrtati! To bi se u argonu
moglo nazvati pravi cupajz (ili prevedeno: varivo, moda
preciznije bosanski lonac, dakle, svega pomalo i izmijeano!).
Svijet je naziv! iji, od koga, kako, kada? On nije ogranien samo na kosmos i prirodu! Kako i zato? A onda pridolazi velika misao, kako svijetu pripada i povijest!? Kako mu to samo pripada (pored ega jo?) i povijest, a to ima jo izvan te povijesti za
ovjeka? To znai: postoji svijet, ali i povijest izvan njega, nekako
tamo gore ili e, da, pa reeno je: u temelju svijeta, koji nije svijet sm, nego negdje drugdje... itd. do pravog besmisla! I sve to
nakon klasine njemake (Heideggerove!) filozofije, o kojoj taj isti
veliki mislilac Heidegger nita ne zna i nije ni uo za nju?! Pa,
dokle see taj misaoni bezobrazluk, koji se k tome izdaje za preboljevanje metafizike!? Nije to ni slika svijeta, jer tu nema ni slike, a kamoli svijeta!
Pa, onda i ovakve metafizike akrobacije, da ovjeka zaboli
glava: Povijest bitka poinje i to nuno zaboravom bitka (ovo potcrtao Heidegger, op. M. K.). Ne stoji samo do metafizike kao volje
za mo (dakle samo to bila bi ta metafizika?, op. M. K.), da bitak
sm u svojoj istini ostaje nemiljen (!). To zaudno izostajanje stoji
do metafizike kao metafizike.133
To je gotovo nevjerojatno! Metafizika je zaboravila bitak?
A upravo se ona dri bitka kao pijan plota, pa se ne moe odmaknuti od njega, usprkos tome to su se klasini filozofi na elu
s Fichteom obraunali s tim bitkom toliko temeljito da nikad vie nije mogao biti miljen kao taj vjeni metafiziki temelj! Jer je
ve tada detektiran kao povijesni proizvod da bi i tog bitka i
svega uope bilo! I sad Heidegger brblja te svoje bezvezarije i bezobrazluke, kako je ta njegova (upravo i jedino: njegova!) metafizika
zaboravila bitak?!
Adorno je o tim i takvim Heideggerovim hokus-pokusima
pisao:
133 Isto, str. 103.
215
Ovdje je na djelu bogohulni zloin argona. Zaodjeva li, s jedne strane, empirijske rijei svetakom uzvienou, to s druge strane filozofijske ope pojmove i ideje, poput bitka, primjerice premazuje tako debelo da njihova pojmovna bit, posredovanost subjektom
koji misli nestaje pod zatitnom bojom, te tako ti pojmovi postaju
primamljivi kao neto najkonkretnije. Transcendencija i konkretnost preljevaju se. Dvosmislenost je medij jednoga govornog stava,
ija omiljena filozofija proklinje svaku dvosmislenost.134
Meutim, na djelu je mnogo vie od pukog argona (Eigentlichkeit), o kojemu Adorno pie cijelu jednu knjigu, kako bi razobliio oitu ideologijsku podvalu, koja u Heideggera smjera zapravo na niveliranje, ili ak likvidiranje svega onoga to je u
europskom duhovnom krugu tradirano kao osnova progresa i humaniteta, jo od demokratskih napora Francuske revolucije. Stoga
nipoto nije tek argon, kad Heidegger poto-poto eli izbjei
ak i sm pojam ovjeka, pa ga toboe s intencijom i argumentacijom da se izbjegnu zamke antropocentrizma i antropomorfizma prekrtava u onaj uveni pojam Da-sein! (Tu-bitak).
U njemakom jeziku taj pojam (ili obina rije!) Dasein znai:
opstanak, to sinonimno znai egzistenciju. Na djelu je najobinija
svjesna mistifikacija, budui da je sm pojam obesmislen time to
se njime eli najprije izbjei pojam ovjek, a onda se njime odreuje upravo taj ovjek!
U Hegelovoj Logici sm je poetak svega to jest odreen i
nabijen najpunijim spekulativnim smislom: Bitak-Nita-Postajanje (Sein-Nichts-Werden), pri emu kao rezultat tog ne: odnosa,
nego: dogaanja (na poetku svijeta!) proizlazi Opstanak (Dasein), to ne znai nita drugo nego konkretni bitak u identitetu i
po smislu i po sadraju s onim Neto (Etwas), to ga Hegel odreuje kao rezultat negacije negacije! A pri tom je na djelu ono Ja kao
apsolutni negativitet!
Kad bi se sad u vezi s tim istaknulo, kako je i kamen proizvod
tog subjekta-ovjeka (ve samim njegovim imenovanjem!), ta bi
se tvrdnja za tzv. prosjenu (pa i heideggerovsku!) svijest inila ili
134 Th. Adorno, argon autentinosti, Nolit, Beograd 1978, str. 60.
216
kao nebuloza, ili moda kao obina ala! A upravo i taj kamen,
uz biljku i ivotinju, a ne samo taj ovjek, spada pod to odreenje
tu-bitak! Za Hegela je isti bitak i isto nita isto, a opstanak je ve ili tek ono neto, to se kao takvo onda moe i kvalitativno odrediti svojom razlikom spram svega drugoga.
Ako se pak tome doda famozno, a zapravo ujedno lukavo
(u smislu ideoloke obmane) Heideggerovo odreenje tog sada
takozvanog! ovjeka pod novim imenom tu-bitka kao pastira i uvara bitka (!?) onda logino proizlazi kako je na jedini
ljudski zadatak da dobro uvamo, pazimo i njegujemo taj bitak,
dakle, svu ovu strahotu postojeega (bitka, onoga to ve jest), pa
smo time dobili finu ideoloku glazuru, kojom treba njeno
premazati hitlerovski Trei Reich, s njegovim konclogorima, ratom, pustoenjima i pljakama du Europe i totalnim pravim zvjerinjakom!
Zato nije pretjerano dovesti taj anti-duh u vezu s onim Hitlerovim stavom, to ga u svojoj knjizi Razgovori s Hitlerom navodi
Rauschnigg kad Hitler kae, kako su idovi nia vrsta (bez onoga: ljudi!), jer se pozivaju na savjest! Ako se dakle netko (a ne
samo idovi) u XX stoljeu Europe poziva na savjest, onda je on
time pripadnik nie vrste! A upravo je s Kantom (on je vjerojatno takoer bio Nijemac nie vrste?!) taj pojam savjesti (Gewissen), u istovjetnom smislu s pojmom dunosti (Pflicht) bio ta moderna osnovna etika kategorija, koja ini epohu!
Dakle, s jedne strane ovjek preimenovan u tu-bitak (u rangu
kamena, biljke i ivotinje), s druge je strane postao pastir bitka
(pri emu je odmah na djelu asocijacija na stado ovaca!), a s tree
strane postaje nam savjest bitna karakteristika bia nie vrste (jer
takvi poput idova nisu ljudi, nego su to samo esesovci!).
Nije, dakle, Heidegger bio duhovno i politiki hitlerovski nacista svojim nastupnim rektorskim govorom studentima 1934.
god. (to je onda u svom predsmrtnom interviewu Spiegelu 1976.
pokuao bezuspjeno izvrdati!), nego pravim smislom i duhom svoje filozofije! A tome treba jo dodati ono njegovo glupavo prenemaganje i glorificiranje svojih varcvaldskih seljaka, koje
217
je javno u jednom lanku proglasio mudrijima od svih filozofa

zbog njihove utnje i klimanja glavama na bitna ivotna pitanja!
Ba zgodno za jednog velikog filozofa!
Stoga bi se taj njegov filozofski pravac mogao i trebao nazvati opasni kajgodizam, jer je bio i ostao opasan u filozofskim glavama svih, a naroito naih heideggerovskih epigona sve
do danas, koji zatvaraju oi pred svim zlom i ivotnim strahotama oko nas, glumatajui pri tome uasnim frazetinama heideggerovske provenijencije da bi sakrili svoju ljudsku nemo pred bilo
kakvim javnim otporom vladajuim neljudskim silama u nas i u
svijetu! Sjetimo se samo onoga prevrtanja oima (poput kokoi
kad piju vodu!): Ah, die Kehre, mein Gott, so was Herrliches!
Kako lijepo zavijaju ti umski putevi u Schwarzwaldu!
I na to se svodi ta Heideggerova i heideggerovska slika svijeta. Hvala!
218
18. FICHTEOVA SPEKULATIVNA MISAO
Treba odmah na poetku naglasiti s Fichteom:

Neka tuma moje filozofije bude neki spekulativni mislilac,
ili bolje nitko!
A takvih jednostavno nije bilo, osim Schellinga i djelomino
Hegela koji je stalno bio i zastajao neodluan, to jest: na granici izmeu filozofije i spekulacije, ostajui najveim dijelom u horizontu filozofinosti. Navodimo osnovne podatke o Fichteu, sluei se Hegelovim izvorima iz Historije filozofije III.135 Kao uvod
u izlaganje Fichteove filozofije Hegel najprije opisuje prilike svog
(i Fichteova, dakako) vremena, a posebno u Njemakoj:
Na drugom pak mjestu misao je osvojila svijet, svega se doepala, sve je prouila, svoje je forme unijela u sve, sve je sistematizirala; tako da se svugdje mora postupati prema njezinim odreenjima, a ne prema nekom pukom osjeanju, prema rutini ili
praktinom umu, to jest prema udovinoj besvjesnosti takozvanih praktinih ljudi (str. 478).
Fichteova filozofija predstavlja dovrenje Kantove filozofije. Poslije Fichtea i Schellinga ne postoje neke druge filozofije
(Hegel iz skromnosti iskljuuje ovdje samoga sebe!, op. M. K.).
Ostali filozofi otkidaju od njih neto, pa ih time pobijaju i ine
otrcanima. Ils se sont battus les flancs, pour tre de grands hommes
135 G. W. F. Hegel, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd 1964.
219
(Uzaludno su se upinjali da postanu veliki ljudi)...; to su ljudi vrlo ograniena duha (str. 479).
Johann Gottlieb Fichte rodio se 19. maja 1762. godine u Ramenauu kod Bischofswerda u Oberlausitzu, studirao je u Jeni; u vicarskoj je bio kuni uitelj... Godine 1793. pozvao ga je Goethe u Jenu za profesora filozofije, ali on je to mjesto napustio godine 1799,
i to zbog jedne nevolje u koju je zapao zbog svoga spisa o Osnovu
nae vjere u boanski poredak u svijetu... Poslije toga Fichte je postao profesor u Erlangenu, a godine 1809. u Berlinu, gdje je i umro
27. januara 1814. godine. O njegovim posebnim ivotnim udesima
ne moemo ovdje poblie raspravljati (str. 479480).
Hegel, dakako, ne eli ovdje dalje raspravljati o tim Fichteovim udesima, s jedne strane to smatra da to nije bitno za Fichteovu filozofiju, a s druge strane to je taj Fichteov udes bio pravi
memento za samog Hegela, te je to najvjerojatnije, pored njegova inkliniranja na filozofiju po vlastitoj vokaciji, bio jedan od
moguih momenata koji su pridonijeli da je on ak i jake kritike
note u svojim djelima tako formulirao, da se one mogu itati i revolucionarno i filozofski! Jer usprkos svemu, Hegel nikada nije zaboravio svoju mladenaku emfazu Francuskom revolucijom, za
koju je uostalom jako dobro znao da mu je bila istinska osnova i
inspiracija za njegovu bitnu (spekulativnu!) misao!
Vano je u vezi s tim naglasiti Hegelov stav o Fichteu:
U onome to se zove Fichteova filozofija (ovo potcrtava sm
Hegel!, op. M. K.) mora se voditi rauna o razlici izmeu njegove
prave spekulativne filozofije koja se strogo dosljedno razvija ona
nije dovoljno poznata i njegove popularne filozofije, u koju spadaju njegova predavanja to ih je drao u Berlinu... itd.
Hegel ovdje ne ini razliku izmeu spekulacije i filozofije (te
se pojam spekulativna filozofija provlai kroza sva njegova djela
istoznano!). Hegel je to je najvanije nepogreivo uvidio pravu
bit (Fichteove) spekulativnosti i to eksplicitno naglasio! Vidjeli
smo ve kako Hegel u svom prvom objavljenu spisu 1801. hvali
Fichteovu spekulativnu poziciju, te je tada i razrauje, ali se ne dri dosljedno toga u daljnjem raspravljanju, za volju filozofinosti
postavljanja problema, i time dezavuira samu sr spekulacije.
220
Johann Gottlieb Fichte (17621814)
No, kada Hegel istie kako Fichte dovrava Kantovu filozofiju, a na drugim mjestima ukazuje na to da je Fichte ujedno prevladao tu filozofiju, onda treba ukazati na to se prvenstveno to odnosi: prvi in u odnosu na Kantovu bitnu misao bio je u Fichtea taj
da je on prvi, i to radikalno i dosljedno, prevladao Kantov pojam
stvari po sebi (Ding an sich), i to nazvao posljednjim ostatkom
Kantova dogmatizma (a kasnije je taj pojam dogmatizma mislio sinonimno s pojmom materijalizma), a to je bio doista prvi
Fichteov korak prema spekulaciji.
To to je on upravo idealizam (dakle, Kantov transcendentalni
idealizam!) smatrao izlaskom ili prekoraivanjem tog dogmatizma bio je jo uvijek neprevladani horizont filozofije, u kojemu on ne
samo da zapoinje svojom spekulativnom milju nego nereflektirano
ostaje u njemu vrlo dugo, jer mu je upravo Kant bio prava osnova i
misaona dimenzija, u kojoj se on mogao dalje kretati. Kad bismo, meutim, tragali za pravom proturjenou u cjelokupnoj Kantovoj filozofiji, onda to ne bismo trebali nai u samom pojmu stvari po sebi,
nego u odnosu tog pojma s njegovim pojmom spontanosti, jer je Kant
ve tim odreenjem, kao osnovom njegove bitne misli, bio na tragu
istinske spekulacije. Spontanost jednako sloboda, a upravo je sloboda
taj apsolutni poetak Fichteove i svake druge spekulacije! Ona je otpoetka bila nepomirljiva s bilo kakvom stvari po sebi!
U vezi s bitnim misaonim dostignuem Kantova transcendentalnog idealizma, koji je bio i polazna toka i osnova prvobitne Fichteove i Schellingove jo-ne-spekulativne misli, ovdje je svakako instruktivno uvidjeti to u tom transcendentalizmu kao
znaajno vidi i kako ujedno uoava granicu tog misaona (mogli
bismo rei: epohalnog) dometa. Herbert Marcuse u raspravi iz
1930. godine pod naslovom: Transcendentalni marksizam? istie:
Pogledajmo na trenutak kakva golema revolucionarna tendencija moe leati u jednoj takvoj kritici. Pojam mogunosti kao
sredinji pojam transcendentalne metode moe svakako zbilju dokraja staviti u pitanje. Uzet u punoj konkreciji moe on (taj sredinji pojam, op. M. K.) voditi k razrjeenju ukoenih kategorij zbilje i ovu uzdrmati kao postojeu realnost samu (spoznaja
kategorij kao oblik opstanka u Marxa lei u tom pravcu).
222
Fichteova spekulativna misao
Marcuse pojanjava:
Jer svaki komad zbilje moe takoer biti drukiji i doputa
iznimke, a zbilja (ne objekt matematike prirodne znanosti) jest
dogaanje u vremenu, a u povijesti imaju nunost i opost jedan
drugi smisao.136
Meutim, kao lucidni marksist (a takvih je u to vrijeme bilo samo nekoliko, poput Lukcsa, Blocha, Korscha, Horkheimera i Adorna, u onoj poplavi staljinistikih teoretiara III Internacionale),
Marcuse se ujedno kritiki obraa onim nasljednicima tzv. katedarskih socijalista novokantovski orijentiranih filozofa poput Maxa Adlera, te istie upravo bitnu razliku izmeu njih i Marxa:
Ta opasnost (od tih novokantovskih teza, op. M. K.) lei u
pretumaenju teorije proleterske revolucije u jednu znanstvenu sociologiju, koja odgurava marksizam iz konkretne pritjenjenosti
povijesne situacije, onemoguava ga da djeluje i obezvreuje radikalnu praksu... Od takve (ovdje Adlerove, op. M. K.) socijalne teorije ne vodi nikakav put k onoj radikalnoj praksi, koja smjera na
promjenu zbilje. Dijalektika metoda marksizma posee natrag
iza razlike oblika i materije, bitka i trebanja.137
Vidimo kako Marcuse s jedne strane naglaava veliko znaenje, vrijednost i misaoni domet kantovske transcendentalne metode, kojom se postavlja pitanje same biti (mogunosti!) postojee
zbilje, to je utiranje puta k istinskom revolucionarnom miljenju
jednog Fichtea, a s druge strane odmah uoava njezinu ogranienost time to zastaje u horizontu puke teoretinosti! Zato treba
imati u vidu po uzoru na ovo Marcuseovo uvianje obje strane transcendentalne metode!
Do te Kantove spontanosti dolazi Fichte moglo bi se ak rei
zaobilaznim putem, s mukom prodirui do temeljitog produbljivanja same sri spekulacije:
Dakle, postavljanje Ja pomou samoga sebe jest njegova ista
djelatnost Ja postavlja samoga sebe (kurziv Fichteov! op. M. K.),
136 Herbert Marcuse, Transcendentaler Marxismus, u: Die Gesellschaft Internationale Revue fr Sozialismus und Politik Herausgegeben von Dr. Rudolf
Hilferding Erster Band 1930, J. H. W. Dietz Nach., Berlin, str. 308309.
137 Isto, str. 326.
223
i on jest samim tim postavljanjem pomou samoga sebe; i obratno: Ja jest i postavlja svoj bitak pomou samog svog bitka. On je
ujedno ono to djeluje i produkt djelovanja; ono djelatno i ono to
se djelatnou proizvodi; radnja (Handlung) i djelo (Tat) jesu jedno
te isto; a stoga je to: Ja jesam izraz jedne djelotvorne radnje (Tathandlung), ali i jedine mogue, kao to to mora proizii iz cijele
nauke o znanosti (Wissenschaftslehre).138
Fichte je taj svoj sada par excellence spekulativni stav, na
kojem poiva i treba da poiva sva njegova spekulativna zgrada, tada izrazio jednim logikim stavom: A = A, iako to nije
vie bio nikakav logiki miljeni stav (te je tako zaveo mnoge kasnije interpretatore, koji nisu znali ni dijalektiki, a kamoli spekulativno misliti!), jer je u njemu ujedno samim pojmom djelatnosti implicirano i ono treba da bude! udno je samo to,
da ak ni jedan Hegel, koji je znao misliti i dijalektiki i spekulativno, nije to primijetio, pa to predbacuje Fichteu kao refleksivni nedostatak!
Fichte je s pravom osjetio da se taj stav moe krivo protumaiti, te je na istoj stranici dodao oveu fusnotu; a prije toga je naglasio: Ja jest (ime naglaava njegov bitak, op. M. K.), jer (ovo je
Fichteov kurziv, op. M. K.) je on sebe postavio! Ta biljeka glasi:
To je na svaki nain tako i prema logikoj formi svakog stava. U stavu A = A prvi je onaj koji se postavlja u Ja ili apsolutno,
kao i samo Ja, ili iz bilo kojeg razloga kao i svako odreeno Ne-ja.
U tom poslu dri se Ja kao apsolutni subjekt, a stoga se prvo Ja naziva subjektom. Drugim A oznauje se ono to Ja, koje samo sebe
ini objektom refleksije, nalazi kao postavljeno u sebi, jer ga je ono
postavilo u sebi. Ja koje sudi, predicira neto, zapravo ne o A, nego
o samome sebi, naime da u sebi nalazi jedno A, a zato se drugo A
zove predikat. Tako u stavu A = B oznauje A ono to se sada postavlja; B ono na to ve kao postavljeno nailazimo. Jest izraava
prijelaz onog Ja s postavljanja na refleksiju o postavljenome.139
138 Johann Gottlieb Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti (1794), Naprijed,
139 Isto.
224
Taj osnovni stav Fichte jo jednom pojanjava, pa to odonda

stoji kao klasian stav za razumijevanje same biti spekulacije
(pa tko ga ne razumije, bolje da o spekulaciji ni ne govori!):
Sve to drugim rijeima, kojima sam to odonda izrazio (naknadni Fichteov dodatak iz izdanja C, op. M. K.), znai: Ja je nuno identitet subjekta i objekta: subjekt-objekt, a to je on naprosto,
bez daljnjeg posredovanja! To, velim ja, znai: bez obzira na to to
se taj stav ne da, kao to bi se moglo misliti, tako lako uvidjeti,
i to nije prosuen prema svojoj visokoj, prije nauke o znanosti (!)
potpuno zanemarenoj vanosti; stoga se ne mogu propustiti njegova prethodna razmatranja.140
Identini subjekt-objekt (pa je to odreenje iskazano ne vie
pojmom jedinstva, kojim se koristi itava rei emo: dofichteovska filozofija subjekta i objekta, ime se nuno ve poinje
njihovom bitnom i neprevladivom i neprevladanom razlikom,
a to znai zastajanje iskljuivo na stanovitu jedne spoznajne teorije, dakle filozofije same!), ovdje je po svom bitnom smislu
ujedno miljen, pa ga Fichte odmah i naglaava, isticanjem: bez
daljnjeg posredovanja! Upravo time naglaena je ona razlika do
koje je nama stalo u cijelom ovom raspravljanju, naime, do bitne razlike izmeu spekulacije i filozofije! Na tom i jedino na
tom punktu ne slijedi vie Hegel tu bitnu Fichteovu spekulativnu misao, jer prekoraujui prag spekulativnosti i prelazei
time na polje ili u dimenziju filozofije, zapoinje svojim osnovnim
sada dijalektikim pojmom posredovanja (Vermittlung)!
A Fichte mu je ve naglasio: Nema poetka s posredovanjem, nego
s identinim subjekt-objektom! Upravo se tu filozofija razilazi sa spekulacijom!
Ni Fichte, ni Schelling, ni Hegel, a kasnije ni Marx ne bi mogli uiniti ni koraka u razradbi i produbljivanju svoje dijalektiko-spekulativno-povijesne misli, da im to nije omoguila Kantova
filozofija svojim transcendentalnim obratom od epohalnog znaenja! Zato nije bilo udno, to je Fichte kao pravi i dobar uenik i nastavlja Kantove bitne misli poao od osnovnih stavova
140 Isto.
225
te filozofije, to je Fichte a zatim svi ostali iza njega mislilaki

poteno i priznao, imajui sigurno u vidu uveni Kantov stav o
vlastitoj filozofiji:
Ja u samo primijetiti, da nije nita neobino kako u obinom govoru, tako u spisima, da se jedan pisac na osnovi usporeivanja onih misli, to ih on izraava o svojem predmetu, moe
tovie bolje razumjeti, nego to je on samoga sebe razumio, budui da nije dovoljno jasno odredio svoj pojam, te je zbog toga katkad govorio ili ak i mislio suprotno svojoj vlastitoj namjeri.141
Takav je bio Kant, pa su nastavljai mogli i morali na tako neto nastavljati! Fichteu kao prvom Kantovu nastavljau on je
slijedeom formulacijom pruio uporinu toku za spekulaciju:
Jer, koji je najvii stupanj pri kojemu ovjeanstvo mora ostati, te dakle kolika moe biti ona provala to nuno ostaje i dalje
izmeu ideje i njezina ozbiljenja, to nitko ne moe, niti treba odreivati upravo zato, jer se tie slobode koja moe prekoraiti svaku
oznaenu granicu.. 142
Fichte je prvi pokuao pokazati i izvesti kako sloboda ne samo
da prekorauje svaku oznaenu granicu, nego da se njome mora
i poeti da bi tek nakon nje, tj. nakon njezine samodjelatnosti
uope bilo neke granice, kao ve proizvedene nunosti pomou
nje same.
Interesantno je ovdje primijetiti kako je njemaki filozof fenomenoloke orijentacije (bio je asistent Edmunda Husserla) jednu svoju knjigu naslovio: Natur-Freiheit-Welt143 (Prirodaslobodasvijet) nesumnjivo inspiriran klasinom filozofijom, naroito
Hegelovom. Ovo postavljanje problema asocira odmah na poetak Hegelove Logike onim: Sein-Nichts-Werden (BitakNitaPostajanje), gdje ono nita biva miljeno kao povijesni in (slobode), koji omoguuje i bitak i postajanje! Finkovo postavljanje
pogaa samu stvar, jer tono uvia kako sloboda kao sredinji
141 I. Kant, Kritika istog uma, Geca Kon, Beograd 1932, str. 195.
142 Isto, str. 196.
143 Eugen Fink, Natur, Freiheit, Welt (Herausgegeben von Franz-Anton Schwarz),
Knigshausen und Neumann, Wrzburg 1992.
226
pojam ovdje znai i ukazuje na povijesnu bit toga odnosa, kojom ona prirodu pretvara u svijet, koji se onda u tragu misli
klasine filozofije pojavljuje u liku tzv. druge prirode (die zweite
Natur), to i nije drugo do li kultura i civilizacija ili konkretno povijesno dogaanje.
Nakon deklarativnog izjavljivanja kako njegova filozofija, dakle taj kantovski transcendentalni idealizam, ni u emu bitnome
nije posve razliit od Kantova, Fichte utvruje, po emu se njegova misao ipak bitno razlikuje od Kantove. Kad bi naime obje
pozicije, Kantova i Fichteova, bile istovjetne, onda o Fichteu kao
pukom oponaatelju Kantove misli ne bi ni trebalo govoriti!
Takvih je epigona (pa ak i plagijatora, da ne kaemo i: falsifikatora!) bilo i prije i poslije Kanta, pa to ne bi bilo neto novo!
Za odnos: KantFichte valja navesti onaj Fichteov stav kojim
jednom zauvijek ve unaprijed kritiki ukazuje na bitno nerazumijevanje kako Kantove, tako i svoje filozofije pravi duh Kantove
filozofije, i nunost njezina nastavljanja u pravcu spekulacije:
Odatle to dolazi da Kanta nisu razumjeli, i da nauka o znanosti nije nala odaziva, pa ga zacijelo ni nee tako skoro nai. Sistem
Kantov i sistem nauke o znanosti idealistiki su ne u obinom neodreenu, nego u upravo odreenu smislu rijei; ali moderni su filozofi svi zajedno dogmatiari, te su vrsto odluili da to i ostanu.
Kanta su trpjeli samo zato, to je bilo mogue, da ga naprave dogmatiarem; nauka o znanosti, s kojom se ne da napraviti takva preobrazba, nuno je nepodnoljiva tim filozofima.
Brzo irenje Kantove filozofije, poto su je shvatili, kao to su
je shvatili, nije dokaz temeljitosti, nego plitkosti naega vijeka. Dijelom je ona u tom obliku najpustolovniji izrod to ga je ikada stvorila ljudska fantazija (ovo je dobro reeno: ba fantazija!, op. M. K.),
pa nije nimalo na ast otroumnosti njegovih branitelja, to to ne
uviaju; dijelom se lako dade dokazati da se ona preporuila time
to se pomou nje uklonila svaka ozbiljna spekulacija, pa su mislili da opskrbljeni poveljom Velianstva i dalje mogu gajiti omiljeli, povrni empirizam.144
144 J. G. Fichte, Prvi uvod u nauku o znanosti, isto, str. 182.
227
Fichte pojam spekulacije ne upotrebljava vie u kantovskom

smislu istovjetnosti ili sinonimno s pojmom teorijskoga, jer bi time sm sebi skoio u usta! itava njegova spekulativna misao
ve kritiki zapoinje time, a nastavljajui upravo na Kantov pojam primata praktikog uma, te je spekulacija miljena ovdje
kao njegova vlastita pozicija, koja u ovom kontekstu glasi: identitet-teorija-praksa!
Meutim, vrsto distanciranje od Kanta, nakon svih pohvala
njemu, tek je slijedilo, pa tu i poinje autentina, upravo istinska,
spekulacija, koju nikad prije, ni poslije njega, nitko nije ni zastupao,
ni primjereno mislio i izveo na dostojan nain! Zato se bez ikakva
pretjerivanja moe ustvrditi, kako je Fichte bio najvei spekulativni
mislilac u historiji (ne samo, ili bolje rei: nikako filozofije koju je
on upravo radikalno prekoraio i prevladao svojom milju!).
O Kantovu idealizmu Fichte smatra:
Idealizam (pa prema tome i Kantov transcendentalni idealizam!, op. M. K.) nikada ne moe biti nain miljenja (pazimo dobro: Fichte ve ovdje eli naglasiti da je spekulacija prekoraivanje
dimenzije ili horizonta pukog miljenja, ili ak naina miljenja,
poput filozofijskoga, op. M. K.), nego je on samo spekulacija.145
Ovim samo spekulacija naglaava Fichte ono bitno: da spekulacija ostavlja iza sebe filozofiju i njezino puko miljenje, a to
za njega ujedno znai naknadno miljenje, to filozofija po svojoj biti jest i to ostaje! Ovdje nas zato nipoto ne smije zavesti stalno Fichteovo predstavljanje sebe kao filozofa, a svoju spekulativnu misao kao filozofijsku! On sm govori kritiki o tome, kad je
rije o duhu Kantove filozofije, do kojega treba dospjeti, da bi
se shvatila prava bit neije misli.146
Dugujem itaocu jo ovu napomenu: Ja sam odvajkada govorio, pa to ovdje opet kaem, da moj sistem nije nikakav drugi nego Kantov, tj. on sadri isti nazor o stvari, ali je u svom postupku
posve nezavisan od Kantova prikazivanja! To sam rekao ne zato da
bih se pokrio jednim velikim autoritetom ili da bih svojoj nauci
145 Drugi uvod u nauku o znanosti, isto, str. 207.
146 Vidi o tome biljeku na str. 230. Drugoga uvoda u nauku o znanosti, isto.
228
potraio oslonac izvan nje, nego da bih kazao istinu i bio pravedan... Moji spisi nee da tumae Kanta, ili da oni iz njega budu
protumaeni; oni sami moraju jamiti za sebe, a Kant ostaje sasvim po strani. Meni da to izravno kaem nije do ispravljanja i
dopune filozofijskih pojmova koji su u upotrebi, zvali se oni antikantovski ili kantovski; meni je do njihova potpunoga istrebljenja i potpunoga preokreta u nainu miljenja... Prema tome se moj sistem
moe ispitati samo na osnovu samoga sebe, a ne na osnovu naela
bilo kakve filozofije!147
Ono prvo moe se rei: jo najapstraktnije izreeno mjesto
kojim se sad Fichte jasno opredjeljuje protiv Kanta, sadrano je
u jednoj biljeci, u kojoj Fichte navodi ovaj Kantov stav iz njegove
Kritike istog uma: Preko definicije tih kategorij hotimice prelazim u ovoj raspravi, premda bih je volio imati, i dodaje:
Svaka se kategorija moe definirati samo pomou svoga odreenog odnosa prema mogunosti samosvijesti, a tko ima tu definiciju, taj nuno ima nauku o znanosti.148
Prije svega, ve je sm Kant imao tu definiciju onom svojom
epohalnom dedukcijom kategorij, koja ini prekretnicu u miljenju, pa je Hegel odmah detektira kao ono bitno spekulativno
i prevratniko mjesto u Kantovoj filozofiji. Ovdje, dakle, moe biti
rijei samo o neposrednom i taksativnom odreenju pojedinih
kategorij, koje su uostalom sve zajedno bile naslijeene kao bitna, upravo metafizika misaona tradicija jo od Aristotela! I to
upravo kao kategorije, dakle kao misaono-filozofijsko fiksiranje
(i time zaustavljanje, koenje, pa ak i eliminiranje) procesa koji ih
je i omoguio u njihovoj relevantnosti. Kada pak ovdje Fichte nepogreivo ukazuje na punkt, gdje treba traiti bilo kakvo objanjenje samog pojma kategorija onda se mora spekulativno poeti
samo od samosvijesti. Time poinje ta misaona pustolovina,
koja je posve oamutila sve kasnije filozofske glave, koje nikako
nisu mogle prodrijeti do vlastite, ne samo misaone nego i ivotne istine! Jer, sada nije vie bilo rijei o plesanju po filozofskoj ici,
147 Isto, str. 172173.
148 Isto, str. 229.
229
nego primarno o krvavoj borbi za istinu, to je dakako izazivalo

rizik preuzimanja na sebe sma neto, o emu se s tolikom lakoom filozofski deklamira!
Taj je rizik preuzeo na sebe kao jedan od zaista rijetkih (prije i poslije) samo Fichte! Zato je odmah ukazao kako s pojmom
samosvijesti nemamo vie posla s neim viim od svijesti u horizontu spoznavanja, nego da je ujedno rije o samodjelatnosti,
a to je znailo ono bitno slobodu! I to ne u hegelovskom smislu,
koju emo doekati (ili: ozbiljiti) tek na kraju (balade) u obliku
tzv. jedinstva zbilje i slobode (pomou Minervine sove!), nego sa
slobodom moramo ve poeti!149
Zato bismo mogli istaknuti kako je upravo ovo mjesto bilo
kljuno u Fichteovoj misli, zbog koje su ga izbjegavali, preuivali i zaboravljali, pa se tek u novije vrijeme vraaju njegovu djelu
i otkrivaju njegovu veliinu. Ako je naime i sm moderirani
Hegel morao itavo jedno stoljee poslije smrti biti tretiran kao
to to kae Marx poput lipsalog psa, onda nije nikakvo udo
to je jedan par excellence revolucionarni mislilac poput Fichtea
morao proi jo mnogo gore!
149 Marcuse je kasnije ukazao na to kako se mnogi smiju i rugaju stavu kako samo
slobodan ovjek jest onaj koji e se za slobodu izboriti, jer su takvi i slini mudraci vjerojatno mislili da e se za slobodu boriti oni kojima do slobode i nije
stalo, a Fromm ih je onda smjestio u kategoriju bijega od slobode, pa bjee
u panici jo i danas! A kad ne bi bilo tako, onda bi ovaj svijet ve odavna izgledao drugaije!
230
19. POJAM TATHANDLUNG
Kljuni problem pred kojim se Fichte kao filozof u samom

poetku svoga filozofiranja naao kao pred gotovo nesavladivom preprekom i misaonom granicom sastojao se u tome to za
svoju spekulativnu poziciju nije na raspolaganju imao ak ni minimuma misaono-jezinog inventara, kojim bi mogao izraziti samu bit te svoje rei emo to sad tako radikalno nove misli, koja
je po svojoj najdubljoj intenciji i tendenciji teila da ne ostane
puka (filozofijska) misao i da zastane iskljuivo u njezinu horizontu, nego da ujedno bude djelo (ili bar poziv na djelo!). Ta se nesavladiva prepreka sastojala primarno u tome to se horizont, dimenzija ili sama sr filozofije kao filozofije imalo prevladati i
prekoraiti upravo tradicionalnim, dakle, metafizikim, tj. filozofijskim sredstvima, kojima je u tom korjenitom pothvatu kao
bitnom svom zadatku jedino mogao raspolagati!
Ako se uvidi sama bit ovoga zadatka, kao misaona napora prvog ranga, a da iz starog svijeta (koji ak jo nije ni bio, jer nije
postao istinskim ovjekovim svijetom, budui da je to bio onostrani svijet metafizike!) prijee u novi, dakle korjenito (radikalno, radix = korijen!) novi svijet, odnosno, da se taj jo-ne-svijet
prekorai temeljitom destrukcijom, i time otvori novi horizont
opstanka primjeren ovjeku onda se moe razumjeti pred kakvim je velikim (vlastitim) zadatkom stajao Fichte ve na samom
poetku svoje misaone djelatnosti!
231
Najopenitije reeno, taj se problem-zadatak sastojao prvenstveno u sljedeem: Kako starim (misaonim) sredstvima iskazati
ono bitno novo!? Ako se ovdje, na primjer, ukae samo na dva
dodue kljuna elementarna filozofijska pojma, kojima kao bitnima zapoinje novovjekovna filozofija: subjekt i objekt, ne samo
njihovim odreenjem i pravim znaenjem, dakle bitnim smislom,
nego i njihovim odnosom (relacijom), ve samo to odreenje i relacija meu njima, iskazana ovim i, predstavlja ne samo bitni problem nego ujedno odmah i granicu, zapravo: pravu nemogunost
da se pomou njih (ovako: gotovih, danih i samorazumljivih
po svom smislu) i njihova odnosa izie iz horizonta metafizike, koju Fichte svojom spekulativnom milju eli destruirati u doslovnom smislu tog odreenja i ukazati na puteve u jedan iz osnova
novi, jo nepostojei svijet!
Pred istim je problemom stajao i Hegel, iako mu je ba Fichte
prije toga pokazao (vrlo upeatljivo pokazao!) gdje bi moda mogao biti pravi izlaz iz toga, pa onda Hegel u tom smislu ak odreuje ne samo zadatak nego ujedno najunutranjije povezano
s tim i sm poetak filozofije, te ga iznevjeravajui ono bitno
s Fichteom ve misaono izboreno! posve promaeno i krivo eli
rijeiti iskljuivo filozofijskim putem i sredstvima, te onda u dimenziji filozofinosti traga i nalazi mogunost sjedinjenja toboe
praiskonske razdvojenosti subjektiviteta i objektiviteta.
Marx se kasnije naao pred istim problemom kad je pozitivno, a ne samo negativno (dakle: kritiki!), elio odrediti ono to je
on razumijevao pod pojmom komunizma!
Problem se sastojao u neemu na prvi pogled ak gotovo banalnom: kako odrediti neto, ega jo nema, i to upravo ujedno
(starim) misaonim sredstvima?! Marxu je za rjeenje tog zadatka preostala samo kritika (dakako, staroga, postojeega graansko-kapitalistikoga, dakle u tom historijskom trenutku koji traje sve do danas jedino postojeeg sistema, i to: gotova sistema
ivota!). Tako sm Marx, a ne tek oni tzv. praksisovci u bivoj Jugoslaviji, ostaje prvi i pravi apstraktni humanist, jer je govorio
o komunizmu, kojega nigdje nema!
232
Pojam Tathandlung
Kad smo, dakle u ovaj podnaslov stavili: pojam Tathandlung, onda je ve ta sintagma bila zapravo svojim izriajem bitno proturjena. Zato? Zato to Fichteov Tathandlung naprosto
nije, nije smio biti i nije vie mogao biti ni shvaen, ni odreen
kao puki pojam! Nije, naime, rije samo o pojmu (dakle, misaonoj
konotaciji), nego ujedno o onome to pojam oznaava, iskazuje,
odreuje i artikulira kao svoj predmet koji ga toboe u liku
objekta, a zapravo u funkciji pravog subjekta omoguuje jer je
rije o djelovanju (radnji koja je ovdje imenovana, tj. djelatnosti,
i to ne iskljuivo ili jedino: misaonoj ili intelektualnoj djelatnosti)!
No, nije ovdje rije ni o nekoj naoj nepreciznosti, nego se
pravi dakle: Fichteov! problem sastojao u neemu mnogo dubljem i odlunijem, dakle mnogo znaajnijem: u tzv. bogatom njemakom jeziku (nazvanom jo i posve primjereno u ovom kontekstu i filozofijskim, i dobrim dijelom pogoeno za sm ovaj
Fichteov problem!) nije Fichte mogao pronai ni rije, ni pojam,
ni izraz, ni sintagmu, kojima bi iskazao samu bit svoje spekulativne pozicije! Stoga mu nije preostalo nita drugo, nego da sm stvori (izmisli!), u njemakom jeziku ne samo nepostojeu, nego i
nasilno stvorenu, gotovo nakaznu misaonu kovanicu svojim
odreenjem: Tathandlung!
U svom opsenom djelu o Fichteu (na 428 strana velikog formata) W. Janke pojanjava Fichteov pojam Tathandlung ovako:
Djelovanje (Handeln) znai biti-na-djelu predoivanja. Sada
to vai ovako: da se nae djelovanje svijesti, koje je osnov samog Ja.
Takva utemeljujua djelatnost (Ttigkeit) nalazi se u onom postavljanju (Setzen), kojim ono Ja postavlja samoga sebe. Postavljanje
onoga Ja samim sobom jest ista djelatnost istoga (Fichte).
Zatim konkretizira:
Prvu i istu, nikakvim trpljenjem pomuenu duhovnu djelatnost, koju ono Ja konstituira, naziva Fichte, kao to se zna Tathandlung: Ja jesam izraz jedne djelotvorne radnje (Tathandlung) (Fichte). Taj naziv izraava onaj in (Akt), koji poetno
uvjetuje i bitno omoguuje ono Ja. Tathandlung je govorno ime
za izvorno-sintetiko jedinstvo samosvijesti. U tome pogoena
233
radnja subjekta ne dospijeva u svom proizvodu, djelu, izvan sebe,

nego se vraa u sebe. U nekom predoivanju koje uzima samo sebe za ono predoeno, jesu radnja i djelo, ono proizvodee i proizvodi, poetak i kraj, subjekt i objekt isto (str. 7172).
S obzirom na sm pojam onoga Ja u Fichtea Janke dodaje:
Dublje prodirue miljenje nije nikada ono Ja shvatilo kao
po sebi postojei supstrat, a svoju djelatnost, predstavljanje (predoivanje) kao neki nazoni ili prisustvujui atribut. Dakako da takvo razumijevanje onoga Ja odbija navike gramatike, naslijeene
sheme logike i metafiziku supstancije (str. 69).150
Za usporedbu, evo kako R. Kroner odreuje taj Fichteov kljuni pojam Tathandlung:
Jedan i isti jedinstveni in sadri oba momenta: djelo (Tat)
samopostavljanja onoga Ja jest radnja (Handlung), ali ona je
ujedno znanje radnje; ona nije empirijsko-praktika, nego jedna
spekulativno-praktika radnja kao takva nije ona neki logiki
stav (Satz), nego neko ivo postavljanje, jedna djelotvorna radnja
(Tathandlung): ona je djelo istog praktikog uma.151
I to sad s tim?! S tom jezinom nagrdom, koju ne razumije
nijedan ne samo prosjean Nijemac, ni tada u Fichteovo, ni u nae
vrijeme?! Nisu se takvi i slini potrudili da shvate ak i najobinije
filozofijske stavove i misli, koje su ih tetoile u njihovoj metafizikoj zavjetrini lagodnoga ivota od danas do sutra, pa kako e
onda razumjeti jednu istinsku ljudsku rije?! Kakav bi to, uostalom, bio i mogao biti kriterij? Pustimo zato to po strani (za zabavu filozofima!).
Nas zanima prije svega i jedino: Moda ili sigurno (svejedno!)
korijen ili ak neposredni povod bio je u Fichteovoj pukoj jezinoj asocijaciji na dijametralno suprotnu rije (pojam) u njemakom jeziku koja je mogla ili trebala iskazati ono, do ega je Fichteu bilo primarno stalo: ta je rije (pojam) bila: Tatsache (injenica)!
150 Wolfgang Janke, Fichte, Sein und Reflexion Grundlagen der kritischen
Vernunft, Walter de Gruyter & Co, Berlin 1970.
151 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen
1961, str. 372.
234
Pojam Tathandlung
I sad se zapravo dogaa pravi misaoni salto mortale time to se

rije Tat-Sache direktno misaono i najdublje smisleno suprotstavlja jer je po svom najdubljem znaenju nosilac i reprezentant itava jednog ne samo misaonoga nego i ivotnoga bitnog
naina ivota od samog poetka historije (upravo: historije!) ovjeanstva ovoj Fichteovoj izmiljenoj rijei (pojmu) TatHandlung! Jer, i jezino i misaono ta je kovanica unutranje proturjena, jer bi po svom pravom smislu, kako ga eli iskazati
Fichte, i mogla i morala glasiti posve obrnuto! Kako? Upravo:
Handlungstat! A to bi tek bila doista gotovo prava njemaka
jezina besmislica!
Objanjavajui svoj osnovni stav Fichte naglaava:
Na svako se djelovanje u mojemu miljenju prema samim
zakonima miljenja nadovezuje bitak koji lei u budunosti (!),
stanje prema kojemu se djelovanje odnosi kao ono djelatno prema uinku.152
Usprkos tome to Fichte ovdje jo jednim dijelom stoji na kantovskoj poziciji, pa djelovanje pripisuje misaonoj djelatnosti (a tako
zapoinje i Schelling), vidljivo je i iz ovog stava do ega je Fichteu
stalo, a ovo ujedno okretanje od Kantove pozicije bio je pravi
put u spekulaciju!
No, zato i pravi Fichteov eljeni smisao, to ga je tom kovanicom namjeravao izraziti, takoer je obrnuto iskazan! O emu
je zapravo rije? Pojanjavajui do ega mu je bitno stalo, i to
smatra primarnim svojim zadatkom, Fichte na drugome mjestu
ukazuje na to da eli time (a to je vidljivo i u gornjem navodu!)
odrediti samo jedno: djelovanje i djelo ujedno i nerastavljivo. Tim
odreenjem nastoji on zapravo prije svega preimenovati i pojmove i odnos subjekta i objekta: subjekt djelovanje, objekt djelo,
ali tako i ovdje dolazi do pravog obrata, ne samo u dimenziji
miljenja da se istim asom iskae i utvrdi njihov identitet.
Ali, onda djelovanje, dakako, prethodi djelu, te je taj odnos u gornjem navodu tono naznaen, a nipoto obratno, jer bismo se time
doista vratili Kantu (pa upravo to i tako misle kasnije oni vajni
152 Prvi uvod... isto, str. 110.
235
postkantovci XIX stoljea svojom devizom: Zurck zu Kant!).

Stoga bi onda to novo sada spekulativno odreenje imalo glasiti: Handlungstat, jer Handlung iskazuje djelovanje kao proces,
a Tat njegov rezultat kao djelo (proizvod toga procesa u liku bitka).
Meutim, Fichte uope nije ni trebao stvarati u njemakom
jeziku tu svoju novu (nerazumljivu) kovanicu Tat-Handlung,
nego je mogao samo ukazati na korijen, dakle, na podrijetlo, etimologiju i pravi smisao ve postojee rijei: Tatsache! Ta mu je
rije (pojam), naime, ve po smislu iskazivala ono do ega mu je
bilo stalo za njegovu ne vie filozofijsku, nego spekulativnu poziciju! ime? Upravo time to u samoj toj rijei (pojmu) ve lei
etimologijsko njezino podrijetlo i pravi smisao onim Tat, kojim je djelovanje, dakle djelatnost u najopijem smislu, a koja omoguuje onu Sache (stvar) ve prisutna! To omoguivanje sastoji
se u tome to je ta stvar tom djelatnou bila prethodno proizvedena, da bi uope bila mogua, i to ba kao stvar! To je na djelu
ne samo u njemakom nego i u naemu jeziku (samo ne za one nae filozofe koji ne samo da ne znaju misliti, nego ak ni uoavati!): injenica dolazi od: u-injenica, jer u njezinu korijenu stoji:
in kao njezina mogunost (bit ili podrijetlo). Narodi su hoe-nee morali proizvoditi za svoje samoodranje, pa su onda i
stvarali rijei primjerene toj djelatnosti (kao samodjelatnosti), te
su onda i tu svoju injenicu kao njezini initelji! jezino stvorili,
da bi naknadno oznaili ono to su sami uinili!
Tim ukazivanjem na podrijetlo rijei Tatsache mogao je
Fichte dobiti onaj spekulativni smisao iskaza za kojim je teio,
i to bez ikakva preimenovanja ili nove kovanice (Tat-Handlung).
Jer, po najdubljem (etimologijskom) smislu: Tat-Sache = Tat-Handlung!
Meutim, ak ni ono Fichteovo objanjenje kojim iskazuje taj
identitet djelovanja i djela nije dokraja precizan, u smislu to mu
ga sm daje i eli dati, i to upravo tim pojmom djelovanja, koji
njem. znai: Handeln! A to pak odmah ne samo da asocira, nego
filozofijski i znai i odnosi se na moralno djelovanje (moralisches Handeln), to i s Kantom i openito oznauje samo ono:
su-odnoenje (gr. praxis) pojedinaca kao moralne ili pravne osobe,
236
Pojam Tathandlung
a nije jo djelatnost kao samodjelatnost (Ttigkeit als Selbstttigkeit), a upravo i samo do tog je odreenja bilo Fichteu stalo!
Jer, tek tim odreenjem dospijeva i moe Fichte dospjeti do onog
identiteta-subjekt-objekta, a pojmom djelovanja ostaje jo jednim
dijelom na kantovskoj poziciji filozofinosti.
A ako se pravo uzme Fichteu je bilo dostatno da ostane
(i da to naglasi i dalje razradi) na pojmu samodjelatnosti (to on
dodue i ini), ali koja je ovdje istovjetna s odreenjem samosvijesti i slobode, pa mu je ve Kant pruio mogunost da osnovni pojam svoje spekulacije utemelji na pojmu spontanosti,153 to ga
Kant misli i odreuje u identitetu: praksa-teorija-produktivna mata (produktive Einbildungs-kraft), to je doista ve spekulativno miljeno.
No, usprkos svemu, a prije svega toj velikoj Fichteovoj misaonoj muci (da s prtljagom ak i tradicionalne metafizike i njezine filozofijske terminologije prekorai taj teret kao vlastito nasljee!), i naporu (koji se ovdje moe nazvati bez ikakva
pretjerivanja: nadljudskim u svakom smislu!) da dopre do druge
obale, s onu stranu jo-ne-svijeta metafizike (koju je kasnije
Marx nazvao prethistorijom ovjeanstva!), dakle do samog poetka spekulacije. Zatim Uvodima u vlastitu nauku o znanosti uvijek iznova objanjava, tumai, ponavlja, dopunjuje, precizira, izlazei iz Kantove sjene, i s mukom dospijeva do onoga do ega
mu je primarno stalo. Dakle, za ono to nije imao na raspolaganju
nita drugo, do li stari (za njega ve otrcani), tradicionalni, filozofijski, metafiziki i novovjekovni spoznajno-teorijski, temeljito
preparirani inventar pojmova i za svoju misao posve neadekvatna odreenja Fichte je to izvodio i izveo tako da to moe razumjeti svatko tko to istinski eli! A ako ne eli?
153 U Rjeniku stranih rijei (B. Klai) stoji: SPONTAN, lat. (spontaneus od svoje
volje), sm od sebe, izazvan unutarnjim uzrocima ili pobudama; osnovan na
automatskim kretnjama, iz vlastite pobude, voljan, dobrovoljan, nehotian, prirodan, naravan, neusiljen, nepripravljen unaprijed, samonikao, iznenadan
SPONTANOST svojevoljnost, dobrovoljnost, samodjelatnost (kad se neto
dogaa samo od sebe, iz vlastite pobude); sposobnost djelovati sm od sebe;
prirodnost, neprisiljenost, samoniklost, naravnost i spontanitet.
237
U tome je sve do danas sama sr problema, kao i ono krucijalno pitanje, na koje je sm Fichte ve dao primjereni odgovor: Nije
ovdje ne samo u odnosu na Fichteovu spekulativnu misao nego
mnogo dublje rije o nekoj slabosti miljenja kao miljenja onih
koji to ne ele shvatiti, nego je rije o slabosti itavog njihova karaktera! to to ima da znai? Fichte je ovdje svojom formulacijom
isuvie fin deko, jer bi se ta karakteristika mogla iskazati i neto
primjerenije, dakle: grublje, pa bi se reklo kako pred sobom imamo pokvarenjake i podlace, a Fichte ih na drugim mjestima u
svojim tekstovima i smjeta na pravo mjesto, pa emo to i navesti, jer je upravo tu klju za razumijevanje same stvari! To, dakle, znai samo jedno: onaj tko ne eli da shvati o emu je tu rije,
ne eli slobodu, tj. ne eli biti slobodan, a to za Fichtea ujedno i bitno znai da taj i takav ne eli postati ili, tonije: postajati autentinim ljudskim biem, ne eli jednom rijeju biti ovjekom!
Kad bismo se ovdje posluili Hegelovim (filozofskim) odreenjima, to bi glasilo kako nije dovoljno da se ostane ili zastane
samo na onome odreenju: ovjek po sebi, dakle po svom pojmu,
ime se iskazuje samo to da ovjek vie nije ivotinja (ili: tzv. prirodnosno bie, jer je ve kako kae Hegel re-konstruirano, dakle bie obiaja, jer ve ivi u ljudski prisvojenoj okolini, odnosno
objektivnom tlu njegove drutvenosti), nego da tek sada na toj
osnovi stoji pred ovjekom doslovno da postaje ovjekom (jer
nije se takvim ve rodio!), i to: vlastitim djelom, a to Hegel naziva: ovjek za sebe (Fr-sich-sein). Mi smo taj raspon u historiji od onoga po sebi do onoga za sebe nazvali (za razliku od
Darwinove ivotinjske evolucije) re-evolucijom, a to i jest kljuna toka samog zapoinjanja onoga to sad Fichte naziva istinskom spekulacijom!
Tako odmah dolazimo i do zbiljske re-evolucije u liku Francuske revolucije 1789, u obranu koje istupa i nastupa u Njemakoj
jedini Fichte (1793).
238
20. FICHTE KAO MISLILAC REVOLUCIJE I KAO

REVOLUCIONARNI MISLILAC
Poto su kantovci izvrili svoje teroristiko razorno

djelo, pojavljuje se Fichte, kao to se pojavio Napoleon, nakon to je Konvent takoer istom kritikom uma sruio cijelu prolost. Napoleon i Fichte reprezentiraju veliko, nemilosrdno Ja, pri kojemu su misao i djelo jedno, i kolosalna
zdanja to ih oni konstruiraju svjedoe o kolosalnoj volji...
Kakav je uas Fichte morao biti za skeptike bez uvjerenja, frivolne eklektike i umjerenjake svih boja! Cijeli je
njegov ivot bio stalna borba.
Heinrich Heine
Da, svaka ast Heineu! Heinrich Heine (17971856) imao je 17 godina kad je Fichte umro (17621814), te je bar donekle bio Fichteov suvremenik. Heine je jedan od rijetkih suvremenika koji su uvidjeli veliinu i znaenje Fichteova djela, ali i njegova istinskog
ljudskoga habitusa, to ga je potvrivao itavim svojim tekim ivotom. Dobro kae Heine: Cijeli je njegov ivot bio stalna borba.
A ta je borba poela ve u najranijoj mladosti. Fichte je imao 21 godinu kad se prvim spisima (jo pod pseudonimom, jer bi ga inae
vlasti vjerojatno zbog njih zatvorile!) godine 1793. strastveno zaloio u obranu i opravdanje Francuske revolucije 1789, u kojoj je vidio djelatno dovrenje teorije prirodnog prava, kojoj je kao i revoluciji uope elio dati teorijsko-filozofijski legitimitet, za razliku od
svakog dotadanjeg i kasnijeg pukog (svagda: klasnog) legaliteta.
239
Kada, dakle, Fichtea istiemo kao mislioca revolucije, a onda ujedno revolucionarnog mislioca, tada to nipoto nije isto.
Stati u obranu digniteta Francuske revolucije kao povijesnoga konkretuma, dodue jedinstvenoga u dotadanjoj historiji nije isto to
i biti bitno revolucionarni mislilac, jer je to onda ivotno-djelatno-mislilaki habitus, karakteristian za ovjeka kao takvoga!
To nije revolucionar pojedinac, koji e nakon izvrene revolucije u obranu steenog, i dobro uhljebljenog statusa govoriti
o revoluciji koja tee!?154
Kritika, kritiko miljenje poetak je, osnova i prvi princip mogue revolucionarnosti. Ima pravo Marcuse, kad u raspravi O pojmu biti155 naglaava kako teorija kao teorija, time to primarno postavlja pitanje ili, bolje reeno, to uope od svojih poetaka
otvara raspon, uoava ga i insistira na njemu: izmeu pojave i biti, ve zapoinje kao kritiko miljenje. Pitanje o biti pojavosti
kritiki je naboj prvog prodiranja do istine, ime ve samo postojee kao takvo stavlja u pitanje, i to najopenitije miljeno kao
ba bitno: nedostatno. Time se ujedno to puko postojee eo ipso
smatra i odreuje kao jo-ne-dobro, dakle kao zlo. Tu je ujedno poetak moralnoga, pa onda odmah i etikoga. Zlo je startna
osnova za dobro (moralno, ljudski podnoljivo), pa je to Hegel lapidarno filozofijski iskazao ovako: bitak = zlo!
Pitanje o biti, dakle, samo je po sebi ve poetak kritikog,
a onda i revolucionarnog miljenja. Ali treba odmah dodati samo miljenja, jer bi inae teorija ili ono puko teorijsko ve samo
po sebi bilo i revolucionarno, a znamo da je to jo jako premalo! Meutim, moe se rei kako bez kritikog miljenja kao tog
poetka nema ne samo revolucionarnog miljenja, nego ni revolucije same! Inae bi svaki politiki (ili i mafijako-pljakaki)
154 Kad sam na jednom predavanju aludirajui na tu izreku revolucija koja tee izrekao runu rije da drek tee (u smislu da revolucija kao takva ne
moe naprosto tei), imao sam u vidu onu veliku poplavu u Zagrebu 1964.
god., kad je taj drek iz poplavljenih septikih jama po periferiji grada doista
tekao, a revolucija ipak ne moe tako naprosto tei! No, moj stav bio je shvaen i protumaen kao da ja samu revoluciju tako doivljavam?! Krivo!
155 Hrbert Marcuse, Prilog pojmu biti, Kulturni radnik 1/1974, Zagreb.
240
Fichte kao mislilac revolucije i kao revolucionarni mislilac
pu kao prevrat preko noi mogao ponijeti kao to se to svakodnevno i dogaa atribut revolucionarnosti (sluaj tumanovsko-pljakako-nacionalistikog prevrata u Hrvatskoj 1990!).
Ovo istiemo uvodno zato to je i Fichte ve u ranoj mladosti
zapoeo kritiki i to istinski kritiki tek poto je itao i temeljito
prostudirao Kantovu Kritiku praktikog uma, jer u njegovoj Kritici
istog uma jo nije uoio ni tu kritinost, ni revolucionarnost Kantove misli, iako do toga dovodi ve ta Kantova kritika!
Taj kritiki duh, revolucionarni naboj i duboko emancipatorski karakter Kritike praktikog uma, koji tada postaje i ostaje vodilja kroz itavo Fichteovo djelo, i mnogo vie od toga, istakao
je Fichte i u svojoj tadanjoj prepisci. U jednom pismu krajem
1790. god. pie:
Otkad sam proitao Kritiku praktikog uma, ivim u jednom novome svijetu. Stavovi, za koje sam vjerovao da su nepobitni, pobijeni su; stvari, za koje sam vjerovao da mi nikada ne bi
mogle biti dokazane, npr. pojam apsolutne slobode, dunosti, itd.,
dokazane su mi, i ja se zbog toga osjeam utoliko radosnijim. Neshvatljivo je koliko potovanje za ovjeanstvo, koliku nam snagu
daje taj sistem.
Samo takav ovjek i takav mislilac moe postati i biti istinski
revolucionar! On je itavim svojim biem to, pa e i cijelim svojim
ivotom ivjeti za revoluciju (a ne od revolucije kojima e izvrena
revolucija i dalje tei u obliku osvojena vlasnitva, u koje se ne
smije dirati, ili o tome kritiki misliti!).
Meutim, Fichte je jo prije poetka Francuske revolucije,
u svom prvom kritikom spisu Sluajne misli iz jedne besane noi
(1788), uoavao sve neposredne negativnosti postojeeg stanja
(prije svega, dakako, suvremene Njemake). Sa stanovita moralne indignacije pie protiv tiranije viih i ugnjetavanja niih stalea, kao i protiv udovine proturjenosti i nepojmljivoj apsurdnosti naih zakona. To ga je normalno vodilo temeljitom
prouavanju, naroito novovjekovne, teorije prirodnog prava, koja je po svom najdubljem smislu bila ve bremenita revolucionarnou! ime zapravo?
241
Ve je u staroj Grkoj otvoren raspon izmeu onoga to se

s jedne strane naziva legalitet, a s druge strane legitimitet. Ve su
sofisti postavili to pitanje, naglaavajui, prvi puta u nastajuoj historiji konvencionalnost postojeih drutveno-politikih zakona
(za razliku od prirodnih, vjenih zakona). Po svom bitnom smislu, bio je to u socijalno-politikom kontekstu prvi, ne samo kritiki,
nego bitno revolucionarni in, jer se njime zadire u same temelje
postojeega i ve dobrano uhodanoga cjelokupnog naina ivota zajednice u raslojavanju (dakle, ve na tlu otvorena klasnog drutva, u kojemu se i sm fenomen prava i zakona pojavljuje kao
ozakonjeno pravo jaega, dakle vladajuih slojeva ili klasa).156
Plejada poznatih novovjekovnih teoretiara prirodnog prava
(lat. jus naturale), poput H. Grotiusa, T. Hobbesa, S. Pufendorfa,
B. de Spinoze, pa onda naroito J. J. Rousseaua u XVIII stoljeu,
koji je toliko snano utjecao na sve klasine filozofe od Kanta do
Hegela, utirala je put i Fichteu za njegovo najkonsekventnije povlaenje zakljuka iz te teorije u njezinoj pravoj revolucionarnosti. Pri emu je ono bitno prirodno-pravno odmah otpoetka bilo
poistovjeeno s razumskim, emu je prije svega svojim spisima
pridonio Rousseau, npr. ovakvim stavovima:
Prirodno je pravo neogranieno pravo ovjeka na sve to moe postii. ovjek je od prirode slobodan (stav to ga u svoju uvenu Deklaraciju o slobodi i pravima ovjeka i graanina, 1793.
kao pr vi lan unosi Francuska revolucija!, op. M. K.). On moe
pristati i oduprijeti se prirodi kao i svakom nepravednom drutvenu stanju. ovjekova sloboda ograniena je jedino snagom...
itd. Bila je to ve neposredna priprema za ne samo misaonu nego
i realnu revoluciju.
156 Sofisti, uitelji mudrosti, bili su tek oni koji su izmislili subjektivnu refleksiju, nauku, da svatko mora raditi prema vlastitom uvjerenju. im nastupi
refleksija, onda svatko ima svoje vlastito miljenje istrauje se, ne bi li se
pravo moglo poboljati, umjesto da se ovjek dri onoga to postoji ima u
sebi uvjerenje, i tako poinje subjektivna nezavisna sloboda, uz koju je individuum kadar ak protiv postojeega ureenja uzeti sve na svoju savjest. Svatko
ima svoje principe, a kako se dri njih, tako je uvjeren da je to ono najbolje i
da se mora unijeti u zbilju. G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951, str. 234.
242
Inspiriran time, nailazi kao to vidimo Fichte na Kanta, te

se ta prirodno-pravna teorija podie sad emo to tako formulirati sa stanovita razuma u socijalno-politikoj dimenziji kritinosti na nivo uma, koji svojom bitnom konotacijom i najdubljim
smislom kao praktiki um (u Kanta), postaje ferment slobodarstva, dakle simbol slobode, to kao to vidimo dokraja otrenjava Fichtea i postaje tek prava inspiracija za itavo misaono djelo
i sm ivot.
Trebalo je, meutim, vremena da se od poetnog, jo uvijek
kantovski miljena moralnog pojma praktikoga, taj um izvue
iz teorijsko-moralnoga horizonta i podigne na nivo na kojemu dobiva svoju eminentno spekulativnu konotaciju, ali sada u eksplicitno
naglaenu identitetu s teorijom: teorijsko-praktiko! Samo zahvaljujui aristotelovskoj metafizikoj tradiciji ta se teorija radikalno
odravala odvojenom od prakse (i to kako iz klasnih razloga, tako
i zbog snane filozofijske tradicije kroz historiju sve do Kanta, sa
naglaenim primatom teorije).157
Budui da je misaono i djelatno pored Kantove filozofije na
Fichtea upravo izvrila najsnaniji utjecaj upravo Francuska revolucija, treba istaknuti njezin znaaj. Kao realni, povijesni, socijalno-ekonomski i politiki prevrat u samim temeljima ondanjeg drutva i svijeta u cjelini, ova je revolucija bila zapravo ne samo prava
osnova, poticaj i bitni motiv, nego ujedno dalekoseno misaono
(retrospektivno) upuivanje na samu mogunost dotadanjeg
157 J. Ritter je prvoklasno uoio i naglasio taj prvi i pravi aristotelovski pojam teorijskoga u njegovu dosljednom osamostaljenju, prije svega spram onoga praktikoga: Vladavina u dravi, ekonomija, voenje kue, umijee zanatstva (tehnai) zahtijevaju svagda znanost, koja ih nosi i omoguuje umijee djelovatelja.
Teorijska dakle nije svaka znanost i svako promatranje stvari naprosto, nego
ono promatranje stvari, koje se od praktike i poietike (poietisch od poiesis!) znanosti razlikuje time da se izdvaja iz toga da slui nekoj svrsi, i da nije
sredstvo za neto drugo, nego samo da postoji za volju sama sebe. (Aristotel,
Metafizika, I, 2, 982 b 27). Teorijska je znanost samosvrha... Njezin temelj ne
lei stoga takoer, kao pri praktikim i poietikim znanostima u nekoj namjeri (Vorsatz, prohairesis) i tako u samom ovjeku, nego samo u predmetu.
(Joachim Ritter, Metaphysik und Politik Studien zu Aristoteles und Hegel,
Suhrkamp Verl. Frankfurt am Main 1969, str. 11)
243
historijskoga kretanja kojemu otpoetka a posve prekriveno i

nereflektirano za (filozofijsku) misao u samom iskonu, podrijetlu i poetku stoji revolucija, po kojoj se ta historija uope mogla
dogaati po principu re-evolutivne povjesnosti (ina). A ta bitna
spoznaja jo u svojemu potpuno ne-reflektiranu i zato nedokuenu i neartikuliranu obliku lebdi nad svim tim filozofijsko-spekulativnim domiljajima velikih mislilaca klasine filozofije.
Upravo je zato bilo tako teko probiti se iz horizonta filozofinosti u horizont spekulativnosti (kao revolucionarnosti!), jer su
tragovi nasljea preuzeti od filozofije kao teorije od prvih poetaka bili toliko duboki, da su prekrivali tu mogunost re-evolutivnosti kao spekulativnosti, iako je leala u najdubljem temelju (iz kojega kao takvoga, metafiziki fiksiranoga kao osnovnog
principa, nisu mogli izii!). Tako tek Francuska revolucija na djelu otvara pogled na bitno podrijetlo tog tisuugodinje tradiranog
temelja, kojega stavlja u pitanje i upravo ga temeljito destruirala. To je onda bio kao to to naglaava Hegel na posljednjim stranicama svoje Filozofije povijesti veliki entuzijazam, to je prostrujao svim tadanjim Duhovima. A s Francuskom revolucijom
doivljena je i najdublje tada miljena i revolucija sama, i to nuno: retrospektivno, kao ukazivanje na poetak (svega, svijeta)
pa prema tome i na spekulaciju kao re-evoluciju, dakle kao na samu mogunost svijeta, historije, ovjeka i njegove istinske povijesne biti kao samodjelatnosti. Topos postojeeg svijeta nezadrivo
je pomou revolucije tendirao k svom u-toposu, kao odgovoru na
pitanje vlastite mogunosti, izvora, podrijetla. Bog je postao nedostatan odgovor na to bitno pitanje, te je i on upitan, i to od trenutka, kad (francuska) revolucija zbiljski dovodi u pitanje sve to jest
(bitak) od poetka svijeta. Ona je, naime, sama sobom ve ukazivala na taj mogui poetak, to je bila ona sama (pa onda nepogreivo ustanovljuje novi kalendar raunanja od sebe same).
Dovle see naa kvalifikacija Fichtea kao mislioca revolucije, tj. prije svega na dva u tom smislu znaajna djela iz 1793. godine. To su: Zahtjev vladarima Europe da vrate slobodu miljenja koju
su dosad guili (Zurckforderung der Denkfreiheit von den
Frsten Europens die sie bisher unterdrckten) i Prilog ispravljanju
244
sudova javnosti o Francuskoj revoluciji (Beitrag zur Berichtigung

der Urteile des Publikums ber die franzsische Revolution). Ve
se iz naslova nazire o emu i kako se tim spisima obraa Fichte
(njemakoj) javnosti! I nailazi ne samo na otpor (prije svega dakako konzervativne i reakcionarne) javnosti, ali i vlasti, biva optuen za ateizam kako od civilnih, tako i crkvenih vlasti i monika
svoga vremena. Ta sudbina pratila ga je do smrti.
Ono to je u ovim spisima bilo samo najopenitije naznaeno razradio je Fichte u svojim tzv. glavnim djelima, u kojima je
taj prvobitni revolucionarni duh, potaknut Francuskom revolucijom, doao svojim najpunijim razmahom do posljednjih svojih
konsekvencija. I time zapoinje ono to smo nazvali Fichteovom
misaonom revolucijom.
245
21. FICHTE KAO REVOLUCIONARNI MISLILAC
Obrana Francuske revolucije okree se sada, ili bolje reeno: pretvara se u misaonu Fichteovu revoluciju, i to toliko duboko i s tako dalekosenim konsekvencijama da bez pretjerivanja moemo
Fichtea oznaiti kao najrevolucionarnijeg mislioca u historiji filozofije! Moemo tu Fichteovu misaonu revolucionarnost iskazati: prijelazom (bilo bi ak primjerenije rei: prevratom!) od filozofije na
spekulaciju! Moda jo radikalnije iskazano: Fichte svojom spekulativnom milju ostavlja itavu historiju filozofije iza sebe kao
radikalno prevladanu prolost, i to po principu budunosti!
Zato smo slijedei bitnu Fichteovu spekulativnu misao i nazvali je
vraanjem u budunost, to bi ujedno mogla biti bitna parola
ili deviza kao povijesni poziv suvremenu ovjeku, ako uope hoe
ne samo dostojno ljudski ivjeti nego u ovom dokraja otuenu i
postvarenu svijetu preivjeti! Jer, mi ivimo stalno i jedino u prolosti i od prolosti tako da nam je ona ak postala iskljuivim principom bilo kakve nae budunosti! Mi suvremenici ne samo da
mislimo nego i ivimo kao prola bia, a filozofija kao otuena
misao otuena svijeta ostaje nam nakon smrti Boga (Nietzsche)
jo jedina utjeha na najviem nivou.
U tom kontekstu i horizontu treba sad ukazati na najdublji
smisao osnovnih Fichteovih spekulativnih stavova, koji doslovno
zadiru pod kou!
Ako se sad revolucionarnost Fichteove misli neposredno nadovee na njegovu obranu Francuske revolucije, s tezom o pravu
246
Fichte kao revolucionarni mislilac
na revoluciju, onda bi osnovno geslo cjelokupnog Fichteova djela moglo glasiti: Samo ivot u slobodi odgovara samoj biti ovjeka kao umnog bia. Taj pojam uma biva sad i miljen i bitno odreen upravo u tom identitetu-subjekt-objekta, teorija-praksa, kao
sm poetak svijeta, jer je i sama revolucija kao re-evolucija miljena ovdje ve kao taj poetak! Sloboda i revolucija ovdje imaju identinu konotaciju. Fichte je u pismu Reinholdu napisao da je itav
njegov misaoni i djelatni ivotni napor usmjeren kako on to kae na analizu i izvoenje pojma slobode. to bi to sad imalo
znaiti, ako se prije svega ima u vidu da se bilo koji u ovom sluaju dakako Fichteov zadatak mogao i morao odvijati upravo na
razini misaono-filozofijsko-spoznavalakog artikuliranja same biti stvari, a vidjeli smo koje i kakve tekoe stoje pred tim ak i jezinim zadatkom!? Proces a upravo to treba ovdje naglasiti
miljenja, koje ujedno ima da bude djelovanje, unutranje je nuno
proturjean, pa je to i bio i ostao i za samog Fichtea. to znai biti
misaono djelatan? Takvim stavom, pa i formulacijom ili artikulacijom takvog stava, kreemo se po samom rubu s jedne strane filozofinosti, a s druge strane ujedno i spekulacije! S jedne strane
znai to u doslovnom smislu biti na stanovitu onoga to se naziva idealizmom, i tu u onom smislu pa to na taj nain shvaaju i
iskazuju i Fichte i Schelling, a ne samo istinski filozof Hegel
kako se upravo miljenje, dakle, ono to se sinonimno naziva intelektualnim djelovanjem, smatra jedinim istinskim djelovanjem, ili
bar najviim oblikom djelatnosti uope! Zakljuak moe onda
biti samo jedan: Filozofija je ta i takva (jedina istinska) djelatnost,
te se onda ni ne treba mnogo truditi da se nakon Platona s njegovim idejama kao prauzorima za sve to jest, pa i djelovanje samo, bilo to misaono novo doda tome! U posljednjoj moguoj
konsekvenciji odatle moramo dospjeti do onoga to je Hegel i mislio: ovjek je po svojoj biti filozofijsko bie, dakako kao paradigma ovjenosti ovjekove. Upravo je to Fichte vidio kao ne samo
pravu nego bitnu granicu, koju treba prekoraiti! Hegel je i samo
to prekoraivanje granica odredio iskljuivo u horizontu (filozofijskog) spoznavanja, onim svojim pojmom-paradigmom: znati
za svoju granicu, da bismo tek onda bili s onu stranu nje.
247
No, time se de facto traga za samim poetkom svijeta, jer se

eli proniknuti osnovno pitanje, ili bolje: nai odgovor na pitanje:
Pa, jednom je ta historija morala poeti: kako, gdje, ime? Na to pitanje hoe sad odgovoriti Fichte, ali tako da se taj poetak, ili to
prekoraivanje (prirodne!) granice ne shvati vie samo spoznajno,
teorijski, filozofijski ili naprosto misaono, a da pri tom Fichte
bi rekao teorijsko-filozofijska pasivnost sama ne bude prekoraena. Ali, kako to misaono iskazati? Nije li upravo to proturjeno, ili
gotovo nemogue?! I kao to smo to i upitno formulirali to je
on za taj zadatak imao na raspolaganju?! Grubo bi bilo rei:
nita! Budui da je na raspolaganju imao neto, a to neto bila
je sama filozofija i njezina terminologija, bio je to istovremeno
dobitak i svojevrsni gubitak!
U tom asu sad odlunu i prvoklasnu, upravo povijesnu ulogu
ima Francuska revolucija, ili bolje reeno: revolucija kao takva,158
koja sama sobom na djelu ne samo da pita nego ujedno i odgovara
na bitno pitanje. Odgovor glasi: Poeti sve iznova i vratiti se na poetak kao budunost svega to se ve dogodilo! A to je to drugo bilo
ili moglo biti, ako ne upravo sloboda kao apsolutna neuvjetovanost, po kojoj ili iz koje tek proizlazi sve ono uvjetovano, to nam
se u gotovu, ve proizvedenu obliku pojavljuje kao ta naa (svakidanja) historija, koju pravimo od samog poetka. Iskorak iz prirode i prekoraivanje sebe sama kao to prirodno bie, bio je prvi
korak u slobodu kao mogunost. Fichteova analiza pojma slobode samo je puka potapalica i krivi izraz za ono bitno novo i ak
jezino mogue, jer se sloboda ne moe analizirati, i on je sm to
znao, pa je upravo zato morao tu slobodu staviti na poetak, da
bi iz nje mogao izvui sve drugo, tj. analizirati. To je i uinio.
158 Ukazujui na istinski duh revolucije i uoavajui time bitnu razliku izmeu historije i povijesti, Walter Benjamin je pisao:
Svijest o kidanju toka historije svojstvena je revolucionarnim klasama u trenutku njihove akcije. Velika revolucija uvodi novi kalendar. Dan kojim zapoinje novi kalendar vrijedi kao povijesni mea vremena. I to je u biti isti dan
koji se uvijek vraa u liku praznika, koji su dani spominjanja. Kalendari, dakle,
ne broje vrijeme kao satovi. Oni su spomenici povijesne svijesti, o kojoj u Europi unatrag stotinu godina, ini se, vie nema ni najmanjeg traga, Walter Benjamin, Uz kritiku sile, Razlog, Zagreb 1971, str. 32.
248
Tako dolazimo do (filozofijski su-odreena) pravog palijativa (lat. palliatus polovina mjera ili sredstvo) kojim treba da
se prevlada ne samo filozofija kao teorija nego sav dotadanji tisuugodinji ivot. Time ono svjesno djelovanje nije vie miljeno
kao djelovanje svijesti nego je teite stavljeno na ono praktiko, koje tek sada u identitetu s teorijskim postaje ono to je njime bitno iskazano samodjelatnost kao sloboda.159
Da bismo pojasnili, treba ukazati kako ve Kant na poetku Kritike praktikog uma pojmom maksime a da sm toga jo nije dokraja svjestan! odreuje ovjeka kao praktiko bie! ime i kako?
U tom je pojmu maksime sadran jedan paradoks koji bi se dao iskazati ovako: Time to je ovjek teoretino bie, on je praktiko bie!
U kojem smislu? Pojmom maksime odreuje Kant princip subjektivnog djelovanja, i pri tom naglaava kako se tim principom odreuje: svrha, cilj, namjera, zadatak, ideal ili ideja, to je u ovjekovu
djelovanju nuno prisutna, kako bi se uope mogao pokrenuti,
a da to pokretanje ne bi ostalo puko besmisleno tumaranje amo-tamo! Time je ve implicitno iskazano da je ono teoretino pri
djelovanju (praksi) ne samo prisutno, nego upravo konstitutivno za
taj (sada ve doista: novi!) pojam prakse. A time je bilo odreeno nita drugo, nego pojam volje (kao umno ili svrhovito htijenje).
Time je isto tako indirektno iskazano, kako priroda, dakle: organska priroda u liku svih ivih bia, a prije svega: biljke i ivotinje, svojim djelovanjem nisu praktika bia, zato to nisu teoretina, tj. to sebi ne postavljaju nikakve principe, zadatke, svrhe ili ciljeve, iako ju je
ve Aristotel htio tako odrediti svojom teleologijom (sagledanom zapravo s antropomorfnog stanovita, tj. ovjekovu djelatnost prenio
je i u samu prirodu kao takvu, i u njezinu anorganskom obliku!).
159 O tom pojmu praktikoga (prakse) u Fichtea R. Kroner pie:
Nita drugaije to ne znai, ako se reklo, da se teorijski i praktiki um proimaju
u istom, spekulativno-praktikom umu. Time to se on proizvodi ili postavlja
zna on takoer za to samopostavljanje; time to je on praktiki, on je takoer
teorijski. Samopostavljanje jeste neko znano samopostavljanje, tj. samopostavljajue samoznanje. Samopostavljanje se kao objekt znanja pretvara u bitak,
ali taj se bitak razlikuje sad od svakog drugog time to on nije objekt znanja,
nego ujedno njegov subjekt, ili to on nije teorijski predmet, injenica, nego
djelotvorna radnja (Tathandlung). Isto, str. 373.
249
To samo implicitno (ili: negativno) Kantovo odreenje

ovog novog pojma praktikog (prakse), to je nezamislivo sad bez
onog teoretinog u sebi, odreuje Hegel pozitivno, jer mu je to
odreenje bilo ve pripremljeno od Fichtea, Schellinga, pa naravno i od samoga Kanta. Tako Hegel ujedno poluironino i slikovito kae ovo:
Ono teorijsko bitno je sadrano u onom praktikom: protivno
je predstavi (predodbi), da je oboje odvojeno, jer ne moe se imati
volja bez inteligencije. Naprotiv, volja sadri u sebi ono teorijsko; volja
se odreuje; to je odreenje napokon neto unutranje: ono to ja hou, predstavljam sebi, jeste predmet za mene. ivotinja djeluje prema
instinktu, gonjena je neim unutranjim i tako je takoer praktina,
ali ona nema volje, jer ona sebi to ne predstavlja, za ime tei.
Hegel sad ide i korak dalje, pa naglaava:
Isto se tako ne moemo bez volje teorijski odnositi, ili misliti (!)
jer time to mislimo, mi smo upravo djelatni. Sadraj miljenoga
dobiva doista oblik postojeega (bia), ali to je postojee (bie,
Seiendes) neto posredovano, postavljeno naom djelatnou.
Zatim slijedi ono najvanije:
Duh je miljenje uope, i ovjek se razlikuje od ivotinje pomou miljenja. No, ne smije se predstavljati da je ovjek s jedne
strane mislei, s druge strane hotei, i da on u jednom depu ima
miljenje, a u drugome htijenje, jer bi to bila prazna predstava. Razlika izmeu miljenja i volje samo je ona izmeu teorijskog i praktikog odnoenja, ali to nisu moda dvije moi, nego je volja posebni nain miljenja: miljenje kao ono koje se prenosi u opstanak,
kao nagon da sebi da opstanak.
A onda u potpunom prekidanju s onim pojmom apstraktno shvaena tzv. vanjskog svijeta (metafizike, koja upravo ovdje
ima svoje rodno mjesto!), Hegel istie:
Ako ja sada ispustim ta odreenja i razlike (Hegel ovdje misli na ono to sam ja sm prethodno svojom djelatnou postavio,
op. M. K.), to znai postaviti ih u takozvani vanjski svijet, oni time
ostaju ipak moji, oni su ono to sam ja odjelovio, uinio, oni nose
trag mojega duha.
250
No, s obzirom na ono to jo slijedi, vrijedno je ovdje navesti

jo ovaj Hegelov stav, koji govori o onom spekulativnom:
Svaka samosvijest zna sebe kao ono ope kao mogunost da
se apstrahira od svega odreenoga... ali ono tree, istinito i spekulativno (a sve istinito, ukoliko biva pojmljeno, moe se misliti samo
spekulativno)... to najunutranjije spekulacije, beskonanosti kao
negativiteta koje se odnosi na sebe sama, te posljednje izvorne toke
svake djelatnosti, ivota i svijesti...
Ostajui dosljedan Fichteovoj spekulaciji Hegel potvruje
ujedno spekulativnost svoje misli kao svoju pravu ishodinu toku.
Ovome treba dodati stav koji je na tragu najboljega u Hegelovoj
spekulativnoj misli:
Volja, koja je volja samo po pojmu, po sebi je slobodna, ali takoer ujedno neslobodna, jer istinski slobodna bila bi tek kao istinski odreeni sadraj; tada je ona za sebe slobodna, ima slobodu za
predmet, jest sloboda. Ono to je samo tek po svom pojmu (!), to
po sebi puko jest, samo je neposredno, samo prirodno. To nam je
poznato i u predstavi. Dijete je po sebi ovjek (i Hrvat je po sebi ovjek, op. M. K.), ima po sebi um, jeste tek mogunost uma i slobode, i samo je prema pojmu slobodno. to je sad tako tek po sebi,
nije u svojoj zbiljnosti. ovjek, koji je po sebi uman (bolje: umstven,
op. M. K.), mora se pomou produkcije samoga sebe proizvesti
(durcharbeiten, doslovno: probijati se vlastitim radom, op. M. K.),
pomou izlaenja iz samoga sebe, ali isto tako pomou oblikovanja
u sebi, da bi on to postao takoer za sebe.160
Sve je to bila Fichteova batina! A upravo je ovdje na djelu
ono to je Hegel pripisao filozofiji, kad ju je odredio kao izvrnuti svijet (Die Philosophie ist die verkehrte Welt!), jer je samo
Fichteova spekulacija bila to izvrtanje svijeta, samo to bi se to
moralo iskazati drugaije, jer nije jo bilo svijeta da bi ga Fichte
mogao izvrnuti, nego je na djelu pretvaranje jo-ne-svijeta u
svijet, sada tek i ve kao ovjekovo djelo. A to i jest ono to spekulacija sinonimno znai: re-evoluciju kao istinsku revoluciju,
160 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Theorie Werkausgabe,
7. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970, 4 i 7 Zusatz, str. 4663.
251
ne vie ni francusku, ni bilo koju posebnu i naknadnu, nego

duboko oranje od samog poetka, odnosno mogunosti svijeta.
I to zbog toga, to ovdje revolucija nije miljena ni kao neto politiko, ni socijalno, ni ekonomsko, ni kulturno (shvaeno kao puki
duhovni sektor drutvena ivota), nego je rije o totalnom prevratu samih temelja svijeta i ivota, po principu dovoenja ovjeka i svijeta doista do najunutranjijega identiteta, dakle uzajamne homogenosti najopenitije reeno ozbiljenja ljudskog
smisla ivota!
To sad s Fichteom znai i treba da znai ono njegovo jo neprecizno iskazano djelovanje i djelo, ujedno i nerastavljivo! Svijet nije vie samo misaono ili moralno (kantovski), nego ujedno i
radikalno djelatno povuen k ovjeku na Zemlju, sada kao njegov istinski zaviaj! A nije zaviaj kao to ga misle i odreuju
nacionalisti bioloko rodno mjesto, nego djelatno osvojeno ljudsko obitavalite (ethos, a ne etnos).
To je sad bila ona opa ve misaono osvojena osnova, na kojoj Fichte neumorno dalje razvija svoju bitnu spekulativnu misao
do posljednjih konsekvencij. Pri tome mu je stalno pred oima
neophodni korektiv nudan u odnosu spram onoga, gdje zastaje
Kantova misao. Naime, tek kada je Kant izvor ili podrijetlo, dakle
samu mogunost spoznaje, sveo na onaj svoj (a ne vie descartesovski miljeni, iskljuivo spoznajno-teorijski) transcendentalni ego,
djelomino jo ujedno moralno su-miljeni aktivitet subjekta, ali
dovedenoga ve do onoga najdublje miljenoga pojmom spontanosti (na kojoj onda, kao onome spekulativnom treemu, moe
deducirati i ono teorijsko i ono praktiko), dakle na onom kako ga on misli sintetikom inu onoga Ja mislim, mogao je Fichte
uiniti korak dalje, ukazujui na ono to je s Kantom doista kao
bitno ve miljeno, samo to Kant nije eksplicitno povukao tu konsekvenciju, da se onim Ja ne moe i ne smije vie misliti puko
individualno, nego ba transcendentalno miljeno Ja, dakle kao
Ja uope, ili osobnost (linost), dakle ovjek uope, ili ono rodno-generiko Mi. Taj bitni moment Fichte naglaava:
Ja ne nastaje sintezom (Kant ga misli upravo sintetiki!,
op. M. K.), ija bi se raznolikost opet mogla dalje rastaviti, nego
252
apsolutnom tezom. No, to Ja jeste jastvo (Ichheit) uope, jer pojam

individualiteta oito nastaje sintezom.161
Utoliko su jastvo i individualitet posve, dakle bitno razliiti
pojmovi. To znai da jastvom, dakle svojom osobom (i ovdje lei
Fichteova kritika primjedba Kantu na ono Ja mislim), suprotstavljamo sebe svemu to je izvan nas, ne samo osobama, a obuhvaamo pod njime ne samo svoju odreenu osobnost, nego svoju
duhovnost uope (!), i tako se ta rije upotrebljava u filozofijskom i
obinom govoru.162
Fichte s obzirom na tu naglaenu razliku: jastvo individualnost,
ide tako daleko, da govori ak o dvama svjetovima, ili ak o dvjema vrstama ovjeka, pa meu prve spadaju oni koji dodue imaju
pojam, ali poput ovih drugih nemaju pojam o tom pojmu,
ime Fichte ve pledira za svoj spekulativni pojam ovjeka, te
prvoga naziva dogmatiarem, a drugoga idealistom! Dogmatiar fungira ovdje umjesto metafiziara (ili: materijaliste), a idealist umjesto
spekulativnog mislioca, koji kao takav ne zastaje vie iskljuivo u horizontu pukog spoznavalatva, nego djelatno osvaja sebe i svoj svijet.
Utoliko bismo sad s obzirom na Fichteov odnos spram Kantove filozofije, i u pozitivnom i u negativnom smislu te misaone veze mogli ovaj odluni korak od Kanta odrediti putem iz
apstraktnog svijeta onostranosti u radikalno zakoraeno prelaenje u povijesno dogaanje, kojemu na poetku lei samodjelatnost
kao sloboda. A to povijesno dogaanje nije nita drugo do li istinski, a ne otueni ovjekov svijet.
Svijet je dakle sada po Fichteu miljen ne vie kao gotovo djelo,
nego ujedno i prije svega proces njegova odjelovljenja, proizvoenja, produkcije kao samoprodukcije, dakle kao istinsko povijesno
dogaanje.
Time je odmah na djelu pitanje vremena, tj. njegova (treba
rei: povijesnog) odreenja, pa na sve ove Fichteove teze nastavlja
Hegel ve u jednom ranom svojem spisu, a koji glasi: Vjenost je
misao vremena! (Die Ewigkeit ist der Gedanke der Zeit).
161 Drugi uvod u nauku o znanosti, isto, str. 254.
162 Isto, str. 255.
253
22. MUKA S ARTIKULIRANJEM BITNOGA
Ve smo ukazali na tekoe, koje je imao Fichte s obzirom na filozofijsko nasljee uope, a posebno u odnosu na tradicionalno prihvaenu bitnu terminologiju, to je unutranje najue povezano.
Nije onda udno, to se Fichte, a onda i njegov nastavlja i tuma
Schelling, naao pred najveim problemom, kad je trebalo iskazati,
izraziti i artikulirati samu bit vlastite, dakle, radikalno nove spekulativne misli, koja pretendira da u samome zaetku prekorai ne samo dotadanji horizont misli naslijeen od filozofije, nego i itav
jedan svijet, izraen tim mislima. Tako se dogaa i Fichteu i Schellingu da, poto je ve dostignut ak i terminologijski novi izraz za
ono najbitnije pri svemu tome a rije je ovdje upravo o pojmovima: samosvijesti-samodjelatnosti-slobodi-produkciji kao samoprodukciji ine nemotivirani skok natrag na ne samo za njih prevladanu, nego i posve neprimjerenu terminologiju, a bez ikakve
prave i logike i dublje smisaone potrebe! Taj kljuni pojam, o kojemu je rije jest: intelektualno zrenje (intellektuelle Anschauung).
Evo, Fichteova stava:
Nauka o znanosti, kao to smo upravo vidjeli, polazi od intelektualnog zrenja, od zrenja apsolutne samodjelatnosti naega JA.
Nakon toga slijedi kritika polemika s Kantovim pojmom zrenja (zora), a znamo kako je u Kanta rije o zorovima prostora i vremena, na osnovu kojih Kant iskazuje onaj poznati stav, kako su pojmovi
bez zorova prazni, a zorovi bez pojma slijepi. U vezi s tim Fichte istie:
254
Muka s artikuliranjem bitnoga
Meutim je ipak neoporecivo, i svima itaocima Kantovih

spisa otvoreno lei pred oima, da se Kant ni protiv ega nije tako
odluno, moglo bi se rei prezirnije izjasnio kao protiv tvrdnje o
nekoj moi intelektualnog zrenja.
Prije svega, Kant uope ne upotrebljava taj pojam intelektualnog zrenja, nego govori samo o zrenju (zoru). Ti zorovi, kao osnovni elementi sadraja svijesti, bivaju pomou pojma tek pretvoreni
ili proizvedeni u spoznati (upravo time spoznati) predmet. No, nakon kritike primjedbe Kantu, sm Fichte zapravo uoava u emu je
ta razlika u upotrebi istog odreenja pojma zrenje, pa nastavlja:
Prije nego to se gradilo na tome argumentu, trebalo je ispitati, ne izraavaju li se moda u oba sistema (Fichteova i Kantova,
op. M. K.) istom rijeju posve razliiti pojmovi.
Ovdje bi se odmah moglo rei: dakako, ali ostaje pitanje, s kojim pravom Fichte preinauje, ili preuzima Kantov pojam zrenja kada mu to uope u njegovu kontekstu nije bilo nipoto potrebno! No, Fichte pojanjava tu razliku:
U Kantovoj terminologiji odnosi se svako zrenje na neki bitak (postavljenost, trajanje); prema tome bi intelektualno zrenje
bila neposredna samosvijest o nekome neosjetilnom bitku; neposredna svijest o stvari po sebi, i to pomou samoga miljenja; dakle,
stvaranje stvari po sebi pomou pojma... Moe biti, da je Kantovu
sistemu prema toku to ga je uzeo, potrebno da na taj nain dri
daleko od sebe stvar po sebi.
Prije nego to nastavimo u Fichteovu kritiku opservaciju, treba
imati u vidu ono smo Fichteovo odreenje, koje je toboe svojstveno ba Kantovu pojmu zrenja (zora): neposredna samosvijest o nekome neosjetilnom bitku, da bismo doli do Fichteova
pravog pojma intelektualnog zrenja:
Intelektualno zrenje, o kojemu govori nauka o znanosti, uope
se ne odnosi na neki bitak, nego na djelovanje (a ono u Kanta uope
nije oznaeno, osim ako se hoe izrazom: ista apercepcija).
Schelling ovako objanjava i opravdava pojam zrenja:
U pogledu rijei zor (Anschauung) valja primijetiti da tom
pojmu ne treba primijeati upravo nita osjetilno (!), kao da bi npr.
255
iskljuivo vienje bilo zrenje, premda je to jezik samo njemu dodijelio, o emu se dade navesti razlog koji lei prilino duboko (!).
Nepromiljena gomila (!) razjanjava sebi vienje pomou svjetlosne zrake (!); ali, to je svjetlosna zraka? Ona je ve samo neko
vienje (!), i to izvorno vienje smo, zrenje.163
No, tim zaobilaznim tumaenjem neega duboko utemeljena ne moe ni Schelling, ni Fichte dobiti neto bitno drugo,
a najmanje ono do ega im je najvie stalo kao bitno spekulativno,
do produkcije! A kako god (zapravo ishitreno!) okrene: zrenje
nije i ne moe biti ta produkcija, pa to ostaje bitno neprimjereno
odreenje!
Ostanimo pri tom! Gotovo je nevjerojatno da Fichte ovaj pojam zrenja u Kanta uope moe dovesti ak i u vezu, a kamoli u
istovjetno odreenje s Kantovim kljunim (spoznajnoteorijskim)
odreenjem: ista apercepcija (Kant je naziva: transcendentalna
apercepcija! koja mora moi pratiti sve te zorove i predstave, da
bi se od njih uope dobio pojam predmeta), pa ta apercepcija nipoto nije istovjetna s pojmom zrenja, a Kant ono intelektualno pri
tom ni ne spominje! To bi bilo jedno. No, postavlja se sad odluno
pitanje: Koja je razlika, odnosi li se (intelektualno) zrenje na bitak
ili na djelovanje, kad se ostaje pri samome pojmu zrenja (zora). to
se tu dobiva onim atributom intelektualnoga, kad se time moe
dospjeti eventualno ak i do najviega nivoa tog zrenja, tj. u pojmu
refleksije! Mogli bismo prethodno rei, a da se ni najmanje ne
pogrijei: zor (zrenje) = refleks! A kako bismo preveli tu rije (pojam), nego kao: odraz! Upravo: zorovi odraavaju u sferi puke osjetilnosti! A upravo to nije Kantu bilo dovoljno za samu mogunost spoznaje (kao to bi to naglaeno htjeli empiristi, pa su bili
prekratki za onaj Leibnizov: intellectus ipse!, koji ih uostalom tek
omoguuje u onome to pomou intelekta postaju!).
Ako je, dakle, djelovanje predmet toga (intelektualnog to se
ovdje zapravo dobiva tim naknadnim atributom?) zrenja, ime se
ono kao takvo bitno razlikuje od zrenja bitka kao njegova predmeta? Ni po emu!
163 Isto, str. 94.
256
Meutim, ne samo oita tekoa, nego zapravo dupliciranje,

ovdje je bez ikakve potrebe na djelu u Fichteovu obrazloenju tog
pojma intelektualno zrenje! Kad Fichte ovdje govori o onome bitnome za samu nauku o znanosti, pa naglaava da je rije o zrenju
apsolutne samodjelatnosti naega JA, onda on zaboravlja svoj
vlastiti bitni stav kojim eli utemeljiti svoju cjelokupnu nauku o
znanosti, jer je upravo u tom svom glavnom djelu naglasio bitno:
Kada djelujem, znam da djelujem! Znati za svoje djelovanje nije
nita drugo do li samosvijest kao, ujedno, samodjelatnost, pa je
ovdje posve suvino naknadno refleksivno potkrijepiti ono to
ve lei u samom pojmu samodjelatnosti! Iz toga se iitava (zakljuuje) kako je upravo taj pojam intelektualnog zrenja ono najprimjerenije za izraavanje same biti spekulacije?! Kako?
R. Kroner s pravom ukazuje kritiki na samu Fichteovu primjedbu u vezi s mijeanjem dvaju pojmova koji su bitno razliiti,
kad najprije citira Fichtea iz 2. Uvoda u nauku o znanosti: Jo se
podsjeam udnovatog zamjenjivanja dviju rijei. Jedna je ona
onoga Ja kao intelektualnog zrenja, od kojega nauka o znanosti
polazi, i onoga Ja, kao ideje, s kojom ona zavrava.
Kroner sad ukazuje na to, kako je to razmatranje i terminologijski teko, budui da Fichte u Nauci o znanosti izriito o onome
apsolutnom Ja kae da je ono jedna ideja koja njegovu praktikom beskonanom zahtjevu mora nuno leati u osnovi. Kroner
istie, kako izmeu transcendentalne ideje i te praktike ideje
svakako mora da postoji bitna razlika! Toj razlici odgovara razlika
spekulativne i etike ideje.164
U tom smislu i kontekstu imao je Hegel pravo, kad je ve u
svom Differenzschriftu... kritiki primijetio i Fichteu i Schellingu, kako su tim odreenjem (bez potrebe, zapravo) zastali u horizontu puke refleksije. (Hegel je ipak znao pravo znaenje i domet tog odreenja!)165
164 Richard Kroner, isto, str. 410.
165 Ovdje je boljeg razumijevanja radi i potrebno i instruktivno navesti odreenje tog pojma iz naeg Filozofijskog rjenika (Matica hrvatska, Zagreb 1989, III
izd., str. 285): Refleksija (lat.), misaono, razumsko osvrtanje na doivljavanje,
pomiljanje, razmiljanje, rasuivanje. Refleksija je zapravo vii stupanj svjesnosti znanje o znanju, misaono promatranje svjesne aktivnosti i njezinih
257
Ono to je Adorno ustvrdio o Hegelu u navedenu kontekstu,

vai takoer potpuno i za Fichtea: On (Hegel) je najradije tradicionalno filozofijski pisao, a da nije fiksirao razliku u jeziku naspram
tradicionalne teorije. S tom nedostatnou mora raunati svaki njegov lojalni interpretator.166
I Fichte i Schelling ele ovim pojmom intelektualnog zrenja dobiti upravo za svoju spekulativnu poziciju! onu apsolutnu neposrednost, kojom bi se izbjegla ak i svaka primisao na ono u najopenitijem smislu uzeto teorijsko-kontemplativno to je po svom
bitnom smislu ne samo odvojeno od onog praktikoga, nego je ono
naknadno (dakle: posredno ili ve posredovano), a vidjeli smo kako
ba u vezi s tim sm Fichte pri odreenju svog bitnog spekulativnog
stava odmah naglaava: apsolutno i bez svakog posredovanja!
Meutim, svakako je udno kako ni Fichte, ni Schelling ne
uviaju da se upravo tim odreenjem ostaje u tom horizontu: zrenje kao takvo ima izvan sebe ono nazrijeto (bilo to bitak ili djelovanje kao objekt), i to upravo kao dano, kao ono izvanjsko s onu stranu njega samoga! Stoga se tim puko palijativnim dodatkom
intelektualno nita na tome ne dobiva, da bi se izbjegla najvea tekoa za samu spekulativnu poziciju, koja kao bitno smjera
upravo na samu djelatnost (ono praktiko), i to dakako upravo
samodjelatnost. A ona je sama (Hegel bi rekao: po sebi i za sebe!)
po svom najdubljem smislu (pa ak i jezino-pojmovno!) ta stvaralaka neposrednost! Fichte e je vidjeti u slobodi, a Schelling
nepogreivo u umjetnosti (tj. umjetnikom stvaralatvu).
Moglo bi se ovdje upitati: Zar nije bio dostatan Fichteov stav:
Kada djelujem, znam da djelujem, ime je ve miljen iskonski
identitet-teorija-praksa, pri emu je ve bilo za razliku od tisuugodinje, aristotelovsko-metafizike neprekidne odvojenosti teorije i prakse gotovo banalno ukazivati na to, kako u samom pojmu
prakse lei ono teorijsko kao bitno konstitutivno!?
ozbiljenja, pri emu je teite panje pomaknuto s prvotnih objekata na sm
subjekt i njegov, bilo teorijski, bilo praktiki odnos prema objektima. Pojam
refleksije nastaje na osnovi pojma: refleks = odraz, a to je po smislu identino
s pojmom zora ili osjeta (percepcije, zamjedbe).
166 Theodor W. Adorno, Tri studije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo 1972, str. 92.
258
Osnovno pitanje ostaje ovdje, kako Fichte i Schelling od svoga,

svakako bitnoga i za samu spekulaciju poetnog i utemeljujuega,
pojma tog intelektualnoga zrenja mogu dospjeti do pojma produkcije kao samoprodukcije, ili ak i do Kantova (osnovnog) pojma
spontanosti?! Ili koju i kakvu aktivnu ulogu ovdje igra ili moe
odigrati ovaj pojam-atribut intelektualnoga u odnosu na pojam
zrenja? Ovdje po svojemu bitnom smislu ne dobivamo nita vie
od onoga to Kant dobiva svojom transcendentalnom apercepcijom kao transcendentalnim jedinstvom svijesti, koje je miljeno
kao samosvijest! Ona omoguuje spoznaju predmeta (iskustva).
A time ostajemo u najboljem sluaju na stanovitu ili u dimenziji
spoznajne teorije, koju su i Fichte i Schelling doista ve samim poetnim postavljanjem svoje osnovne misaone pozicije temeljito
prevladali da bi time uope mogli krenuti prema vlastitoj spekulativnoj misli. A upravo ono veliko u toj misli iskazano je i to
nakon isto tako velike misaone muke njihovim insistiranjem na
pojmu produkcije. Schelling pri tom jo i tako daleko i konsekventno da je tu produkciju vidio jedino autentinom u umjetnosti,
dakle, u umjetnikom stvaralatvu! Time je pak bila prekoraena ne
samo dimenzija spoznajnoteorijskog postavljanja problema onim
clare et distincte spoznaje, nego i horizont filozofije kao takve! Stoga, nikakvo zrenje, pa ni intelektualno, ak ako se pod tim misli i
sm pojam uma, ne moe iskazati samu mogunost proizvoenja
svijeta u cjelini i njegovoj pojavnosti. Zrenje zrije i moe nazrijeti
(zamijetiti!) samo neto neposredno ve dano kao proizvedeno,
a da ne moe kao takvo pitati ni za svoje vlastito podrijetlo!
Meutim, ne bi bilo korektno, pa ni primjereno, ovu oitu fichteovsko-schellingovsku tekou misaona artikuliranja preotro kritiki pripisivati iskljuivo i jedino tom sluaju! Problem je mnogo
dublji, te se ini gotovo nerjeivim. Zato i u vezi sa ime? Gotovo nesavladiva tekoa samog misaono-jezinog iskazivanja ili izricanja bilo kojeg stava nailazi na nepreskoivu prepreku u tome to
je sm jezik-govor metafiziki konstituiran! Ovo metafiziko
moemo odmah poistovjetiti s formalno-logikim. Formalna
(aristotelovska) logika ne samo da je primjerena metafizici, nego je pravi i jedini mogui, dakle: bitni izraz metafizike, ne samo
259
kao tzv. filozofijskog miljenja, nego i samog ivota: mi naime svakodnevno metafiziki ivimo! Da bismo to bar donekle objasnili,
navest emo neke kardinalne primjere:
Hegel se, na primjer, ruga ili ironino podsmjehuje Kantovu stavu kako je ona njegova stvar po sebi (Ding an sich) nespoznatljiva, a to drugaije reeno znai: neodredljiva (podrazumijeva se: misaono neodredljiva!). Hegel bi Kantu mogao postaviti
pitanje: Dragi Kant, kako zna da je ta tvoja stvar po sebi neodredljiva, te je ujedno sm odreuje kao nespoznatljivu, a ve si je
odredio kao takvu!? A kako bi, zapravo, Kant mogao drugaije
iskazati, nego upravo tako kako je i izrekao?
Dobro, a to je sa samim Hegelom? Na poetku (a upravo je
taj poetak ve poslovino teak!) Logike Hegel iskazuje
onaj uveni (za metafiziare skandalozni) stav: isti bitak i isto Nita jest isto! Pri tom kao ono najvanije treba imati u vidu
ovo jest, i to u dvostrukoj njegovoj konotaciji: 1. Taj je stav izreen u singularu, a ne u pluralu (onim moguim: jesu), ime Hegel
duboko spekulativno promiljeno izbjegava iskazati njihovo jedinstvo (jer ga je ve Fichte poduio kako se tada ve starta
s razlikom, te se nikada ne moe vie dospjeti do tog jedinstva, koje je puka izvedenica te razlike!). 2. Ovaj je stav ve po svojoj
strukturi iskazan upravo formalnologiki, a time najbitnije proturjei onome to Hegel eli iskazati svojom dijalektikom milju!
Osim toga, taj je stav upravo u tom obliku i prema samom Hegelovu htijenju zapravo bitno neistinit, jer bi on ujedno odmah
trebao imati svoj nastavak, koji bi glasio: isti bitak i isto Nita nije isto, budui da oni doista ujedno nisu isto, to Hegel u daljnjem izvoenju i sm istie i izvodi!
Napokon, kad ve kritiki predbacujemo Fichteu i Schellingu zbog onoga zrenja, treba spomenuti Adornovu kritiku primjedbu Hegelu, kako je lukavi vabo (Hegel je roen u Stuttgartu!), nakon kritike Kanta zbog njegove nespoznatljive stvari po
sebi sm upravo: lukavo elio izbjei istu greku svojim stavom: Bitak bez ikakva daljnjeg odreenja! (Das Sein ohne alle
andere Bestimmung!). A ve ga je poput Kanta stvar po sebi!
odredio! I to upravo onim bez ikakva daljnjeg odreenja, ime
260
je Hegel, dakako prije svega, nastojao izbjei ono jest (s. p. a onda elio naglasiti kako se bitak ne da odrediti, ako eli ostati to
to jest: isti bitak, dakle ono puko: jest), ili istu neposrednost.
A upravo je ova kopula je (jest) ona prava metafizika muica koja zavodi, to je Kant naziva: conjunctio (veza), pa zapravo i ostaje pri toj konstataciji da bi tek Hegel kasnije konkretizirao ono to se time zapravo iskazuje, kad je ovo jest (bitak)
odredio kao: ivotnost, djelatnost i duhovnost. Samo to sve to nije
nikako iskazano samim ovim jest, nego je njime postignuta upravo suprotna konotacija. Pri tom ipak ostaje na snazi bitno, ili najbitnije pitanje: Moe li se ivot (u svim njegovim oblicima i pojavljivanjima: od biologijskog, fiziologijskog, psihologijskog ili
duhovnog mogueg tzv. misaona prisvajanja) uope bilo kako
odrediti a da to i takvo odreenje ve po svom najobinijem,
a kamoli najdubljem smislu, istim asom ne bude u temelju
demantiran i negiran tada svojom oitom zakoenou?! Ako je
pak ivot per definitionem neodredljiv, onda bi se jedino traganjem za njegovim poetkom moglo doprijeti do tog njegova odreenja dakle, kao samoodreenja! Spekulativni mislioci nali su
taj poetak u stvaralatvu!
Ovdje se u vezi s naim problemom tekoe artikuliranja
bitnoga moe ukazati na jo jedan primjer, i to upravo s tim pojmom poetka: Hegel filozofijski, a Goethe svojim Faustom pjesniki dolaze do istog stava: Na poetku bijae djelo (Am Anfang war die Tat). Sad bismo u slijedu reene logike ili
anti-logike mogli kazati: Ne, nije! Ne moda zato to se ne bismo sloili s pravim smislom toga stava, nego zato to je taj stav
unutranje proturjean samim izrazom! ime? Oba ova dva bitna ili kljuna pojma: poetak i djelo iskazuju suprotno od namjeravanoga: oni metafiziki demantiraju ono do ega im je stalo:
i pojam poetka i pojam djela (a moda bi naglasak trebao ovdje
biti upravo na: pojmu!) svojom konotacijom gotovosti demantiraju samu ivotnost ivota svojom izriajnom zakljuenou!
Mogui misaono-jezini izlaz iz te bitne tekoe bio bi u preformuliranju stava, koji bi onda mogao glasiti U zapoinjanju je
djelatnost, te bismo time ostali ne samo na razini formalne logike
261
onim je, nego bi to bila po svom najdubljem smislu puka tautologija, jer je upravo ta djelatnost to zapoinjanje svega to jest.
No, sve su to oni i onakvi stavovi, to bismo ih sa stanovita
spekulacije kojoj je Hegel as vjeran, a odmah zatim nevjeran
mogli nazvati misaono-jezinim zalomom, a opet u potpunom
skladu s osnovnim Hegelovim pojmom posredovanja (Vermittlung), na osnovu kojega gradi tada itavu svoju ne dakako vie: spekulativnu bitno dijalektiku zgradu (ovo: bez navodnika,
doslovno!). Jer se i pojmovi bitak i nita u njihovoj apsolutnoj
neposrednosti sagledavaju i odreuju ve sa stanovita njihove prethodno miljene posredovanosti. Reeni misaoni zalom u bitnome je: neprekidno jo-ne-reflektirano (mogli bismo ak rei:
podsvjesno) poistovjeivanje spekulativnog pojma samodjelatnosti kao stvaralatva (upravo: po onome Hegelovu Nita na poetku Logike) s dijalektikim pojmom posredovanja! Upravo ovdje lei kako vlastita Hegelova, tako i svaka druga, naknadna (pa i naa
vlastita!) interpretativna samoobmana. Jednom rijeju: posredovanje nije ni samodjelatnost, ni stvaralatvo!
Kljuna rije kao misaono-jezina osnova ovdje je: sredstvo
(Mittel). Po-sredovati se, dakle, moe samo izmeu neega ve postojeega kao per definitionem gotovoga ili proizvedenoga, pri emu ono pitanje: po emu je ono postojee, proizvedeno, gotovo i
dano, uope mogue, ostaje u tami posvemanje nevidljivosti
i neodreenosti. Posredovanje nita ne proizvodi, ono moe samo
izvoditi jedno iz drugoga (onoga neega, koje sm Hegel odreuje kao rezultat negacije negacije),167 a u krajnjoj liniji misli se ovdje
167 Kad bismo Spinozin duboko smisaoni stav: Omnis determinatio negatio
est, koji je dakako miljen iskljuivo u metafiziko-teorijskom misaonu horizontu, pokuali spekulativno deifrirati i tako ga i itati i shvatiti, mogli
bismo onim negatio samoga Spinozu u onom bitnome demantirati!
Ukoliko bi se naime, ta negacija odnosila na neto dublje od spoznavalake razine u kojoj je roena, te da se odnosi na sm (rei emo sad:
i Spinozin vlastiti) ivot izvan spoznavanja ili miljenja kao takvoga, onda
bi ta negacija ukazivala na negiranje postojeega (ivota) uope i time zadirala u samu sr spekulacije, koja smjera pod kou ne samo spoznaje i teorije, nego svih onih ivotnih historijskih nedaa, neprilika, tekoa i pravih
ivotnih opasnosti, kojima je bio itava svog ivota izloen i sm Spinoza.
262
zapravo na onu prvu negaciju ili negativnost (za ovjeka u liku prirode, koja negacijom, dakle ovjekovom djelatnou upravo
mora biti negirana, prevladana i time u ovjekov svijet uvedena, sada kao ona druga priroda, dakle, prava ovjekova priroda!). U tome je Hegel posve dosljedan, ali samo filozofijski i za
(svoju) filozofiju, kad ve na poetku Fenomenologije duha naglaava, ba filozofijski bitno: Filozofija je izvoenje, a pod time
misli upravo ono svoje dijalektiko posredovanje. Samo to je to
ujedno odmah naputanje spekulacije za volju filozofije!
Evo nekoliko Hegelovih stavova:
Vie posredovanje pojma (!), uma (pazimo dobro: izreeno
u identitetu: pojam = um!, op. M. K.) jest neko posredovanje samim sobom.
Zatim:
Ako se mi meutim i samo na izvanjski nain, empirijski
odnosimo, to nema niega neposrednoga (ovo Hegelov kurziv,
op. M. K.), nije ono nita emu bi pridolazilo samo odreenje neposrednosti s iskljuivanjem odreenja posredovanja; nego to
je neposredno, isto je tako posredovano, a neposrednost je sama
bitno posredovana.
Hegel izlae sebi ono proturjeno:
Konane su stvari to, da su one posredovane; konane stvari,
zvijezda ivotinja, stvorene su, proizvedene (erzeugt!). ovjek, koji
je otac, isto je tako proizveden, posredovan, kao i sin. Zaponemo
li od oca, to je on napokon ono neposredno, a sin ono proizvedeno, posredovano. Sve ivo meutim, time to je neto proizvodilako, kao zapoinjalako, neposredno odreeno, proizvedeno je. (?)
To je dijalektika bez svoga ili bilo kojega poetka kao zapoinjanja!
Upravo na ovakvim stavovima moe se uoiti stalno mijeanje smisla onoga proizvodilakoga i proizvedenoga, dakle:
proizvodnje i posredovanja u njihovoj istovjetnosti znaenja.
Jer, determinacija kao afirmacija postojeega kao takvoga svagda je bila i
jest ujedno bremenita tom vlastitom negacijom da bi se uope moglo doslovno preivjeti.
263
Mogli bismo jednostavno rei samo jedno: Ako se ve zapoinje

(starta) posredovanjem, onda se ne zapoinje proizvoenjem,
te se ono upravo posredovanjem preskae, osim, dakako, ako
se posredovanje izjednai s proizvoenjem, samodjelatnou ili
stvaralatvom. Posredovanje meutim nije stvaralatvo! I upravo tu lei kamen kunje za itavu Hegelovu filozofsku misao,
ako, kada ili ukoliko napusti ili zaboravi svoju spekulativnu
polaznu toku. Moemo rei to i ovako: Ako ili kad napusti
sve ono bitno spekulativno, to mu je ve prethodno pripremio i duboko zacr tao Fichte, a ega se Hegel dri jo bar donekle na prvim stranicama svojeg spisa Razlika izmeu Fichteova
i Schellingova sistema filozofije (1801).
Evo, i Hegelova zakljuka:
Ono logiko jest dijalektiko, gdje je bitak kao takav razmotren, koji je kao ono neposredno neistinito. Istina bitka jest postajanje; postajanje je jedno odreenje koje se odnosi na sebe samo,
neto neposredno (?), jedna posve jednostavna predstava, koja meutim sadri oba odreenja: bitak i nebitak. Nema niega neposrednoga, to je tovie samo neka kolska mudrost; ono neposredno postoji samo u tom ravom razumu.168
to se, dakle, tie filozofijskog postavljanja stvari, Hegel ovdje
zapravo poinje svojim pojmom postajanja (Werden) u znaenju
koje je istoznano njegovu pojmu posredovanja! Jer njegov pojam postajanja nije ovdje miljen identino sa stvaralatvom, kojim se per definitionen doslovno stvara (proizvodi) neto bitno novo, jo-ne-postojee, koje nakon toga moe i hegelovski postajati,
i to kao ve posredovano. Jer tek pomou postajanja dospijevamo
i moemo dospjeti i do pojma bitak i do pojma Nita, a nipoto obratno. Dakle, da ponovimo: samo uz pretpostavku, ako se
postajanje shvati i misli u identitetu s proizvoenjem, dobiva ono
konotaciju jednog spekulativnog stava. Pojam dijalektike, meutim, to ne omoguuje!
Osnovno pitanje, to bismo ga trebali postaviti kako Hegelu,
tako i nama interpretatorima toga kljunog mjesta, glasilo bi:
168 W. F. Hegel, Philosophie der Religion I, Suhrkamp Verlag, isto, str. 158159.
264
Iz kojega horizonta, u kojoj dimenziji ili s kojeg i kakvog stanovita prilazi sad Hegel prije svega pojmu neposrednosti, a s tim u
vezi i pojmu posredovanja?! Ujedno s tim u vezi: Zato Hegel
ovdje upotrebljava tu glagolsku imenicu Vermittlung, a ne sm
glagol vermitteln? To nije isto! Vermitteln izraava radnju, a Vermittlung zapravo gotovost ili dovrenost radnje. Zato treba ba
to naglasiti?
Odgovor na postavljeno pitanje mogao bi, naime, biti samo
jedan: Hegel pojmu neposrednosti pristupa upravo sa stanovita te
dovrenosti radnje, te ima pred sobom (sad bismo mogli biti malo
bezobrazni prema Hegelu i rei: pred oima!) tu neposrednost
ve kao posredovanu, dakle iz te radnje proizilu u njezinu gotovu
liku, pa onda ukazuje, kako dakako! nemamo vie posla s neim neposrednim, nego upravo s ve posredovanim. Hegel ima
pravo samo time i onda, kad pojmu neposrednoga prilazi kao filozof-promatra, ali ne sa stanovita spekulacije.
Koliko god ovaj primjer na prvi pogled izgledao udnim, postavit emo pitanje: Kad onaj na prvobitni ovjek pristupa kamenu da iz njega isklee kamenu sjekiru, ili kad uzima glinu, da
iz nje oblikuje jedan glineni (a tada sueni na suncu ili peeni)
glineni lonac, je li taj pristup-zahvat neposredan ili posredovan? Ili
drugi primjer: Kad umjetnik (kipar, slikar i sl.) ostvari svoje umjetniko djelo, znatieljnici pristupe s pitanjem: Kako ste, majstore,
to uinili ili stvorili, umjetnik ne moe odgovoriti na to pitanje,
nego samo slijee ramenima i ukazuje na svoje ve stvoreno djelo, koje i moe i treba odgovoriti na takva pitanja. O emu je tu
onda rije? Upravo o onome o emu prvoklasno (i ve doista: spekulativno!) govori Kant, kad naglaava kako se umjetnost, dakle
umjetniko stvaralatvo, ne da nauiti, ni oponaati (imitirati).
A taj umjetniki in upravo je neposredan, i zato se o njemu ne
moe nita naprosto znati, pa se tek gotovo ili stvoreno djelo moe
sada i posredovati na taj nain da se moe opisivati i objanjavati (tzv. estetikim instrumentarijem, kojim se meutim do samog
stvaralatva ne dopire!).
S tim u vezi moemo tvrditi: Hegel prilazi gotovu umjetnikom djelu, a pri tom isputa ili preskae onaj stvaralaki
265
umjetniki neposredni napor, za volju tako dobivene posredovanosti kao gotovosti, to mu na isti nain iskazuje njegov pojam
posredovanja (Vermittlung), ali ne i vermitteln, to nipoto nije
isto! Ve na ovom osnovnom pojmu i razlici: posredno-neposredno, Hegel se odluuje za horizont filozofije, a ne spekulacije!
On doputa da se od spekulativnog mislioca, kakav se potvruje kroz cjelokupno svoje djelo, pretvori u pukog promatraa,
i to ak ne posredovanja, nego posredovanosti u liku gotova djela
(predmeta).
Ako bismo sad na kraju razmatranja ovog bitnog problema
bili sarkastini prema Hegelu, i u izrazu neto drastiniji, mogli bismo navesti njegovu ironinu persiflau samog duha spoznajno-teorijske pozicije kao takve, u Fenomenologiji duha gdje u
uvodnom dijelu ironizira onu mudru nakanu samostanca da naui plivati, a da pri tom ne ue u rijeku!
Pitanje bi moglo glasiti: Je li sm Hegel prije svojega plivanja u vodama filozofije uao u vodu ili rijeku spekulacije?!
Ili je tu rijeku spekulacije od njezina izvora! promatrao samo s obale?! dok u dubokoj rijeci pliva i utapa se Fichte!? Hegel
zgroen nad tom nemilom scenom odlazi kui i pie svoju
Enciklopediju. A Fichte, utapajui se, a vidjevi Hegela na obali
kako odlazi, vie za njim posljednjom snagom:
Svatko odabire takvu filozofiju, kakav je ovjek!
Hegel se hvata za glavu i bjei prema kui.
Dvjesta godina nakon toga jedan drugi utopljenik pred kraj
svoga ivota pie opet jedno drveno eljezo, roman u nastavcima pod naslovom spekulativna filozofija! I to se tu moe?!
Ako pokuamo dublje proanalizirati pravi smisao Hegelove
ironino-kritike, i svakako duhovite primjedbe mudrom samostancu, vidjet emo, prvo, da je ona dvosmislena, drugo, da ne govori ona potpuno u prilog Hegelovoj namjeri, i, tree, da je ona u sebi
proturjena. Na to ovdje upuuje Hegel tog samostanca? Pa, naravno da prije svega treba ui u vodu (rijeku). Meutim, ulaenje u vodu
neposredan je in, i to je ono prvo to on mora uiniti. Za neplivaa, ovjeka koji ne zna plivati, tj. koji ne zna to ga oekuje pri ulasku
266
u vodu, plivanje je jo apsolutna nepoznanica! Upravo zato upuuje

ga Hegel da najprije ue u vodu. On dakle prije ulazi u vodu, nego
to bi znao, to to znai i kako to stoji i s vodom i naknadnim (nunim) plivanjem, ako se eli odrati na vodi. Tek kada pone plivati, on spozna to je plivanje i to znai nauiti plivati, te se tako to
plivanje pojavljuje kao naknadno znanje, tj. kao posredovanje. Hegelu je dakle primarno do znanja, a ne do kupanja i plivanja, koje ovdje prethodi plivanju i onome nauiti plivati!. Zato Hegel izvre itav taj proces i prilazi mu s one gotove strane, kad je to
(spekulativno) ulaenje u vodu primarno, a nauiti plivati filozofijski sekundarno!? Hegel bi htio da posredovanje prethodi neposrednosti ne spoznavanja, o tome je rije! nego ina! Hegel se
ovdje ne moe ispriavati, kako treba najprije nauiti plivati da bi
se znalo to je plivanje, jer se naprosto ne moe nita nauiti, ako
se ujedno nita ne ini? A to se ne da odvajati. To i Hegel zna, jer
zna to je plivanje, ak ako i sm nikada nije nauio plivati i ako nikada nije plivao, jer su mu to onda drugi rekli, a i sm je mogao
domiljanjem doi do te spoznaje. No, spoznaja u svojoj biti ne
prethodi inu, jer bi inae Hegel sm sebi skoio u usta onim svojim citiranjem poznate poslovice: Hic Rodos, hic salta!, upuenu
onome grkom hvalisavcu kako je on na Rodosu skakao, a to ne
moe ovdje na djelu (inom!) dokazati! Zato i Hegel mora najprije
skoiti, pa onda naknadno (filozofski) priati kako je to bilo!
Lijepo i istinito zvui to posredovanje, koje smjera na ono
spoznavalaki bitno, a to znai da se puka neposrednost pojavnosti
ne uzme zdravo za gotovo, nego da treba prodrijeti do biti ispod
te pojavne povrine. Ali za to nije dovoljna spoznaja i znanje, nego in, koji to znanje omoguuje! A ovdje suprotno Hegelovu
htijenju spekulacija prethodi filozofiji. I upravo ovdje kao bitno razrjeenje problema na djelu je Fichteov teorija-praksa-identitet, a ne odvojenost teorije od prakse (to je oita besmislica!),
kao ni jedinstvo teorije i prakse kao naknadna bezuspjena operacija dovoenja u vezu jedne i druge!
Ako, dakle, kantovska spontanost ili fichteovska samodjelatnost nije na poetku, onda je sve naknadno puko filozofijsko-spoznajno-teorijsko krpanje i zakrpavanje, i nikakva autentinog
267
ivota tu nema! A sm Hegel upuuje, da treba najprije ui u tu

vodu ivota, pa onda plivajmo, ali istinski i autentino! Ovdje:
bez filozofijskih i bilo kojih drugih samoobmana.
Zato treba rei: Neposredan je in, a njegov rezultat koji po
njemu proizlazi jest ono posredovano. Prema tome je na poetku
neposrednost, a ne ni posredovanost, ni posredovanje, te se ni to
posredovanje ne moe poistovjetiti sa inom! U tom su kontekstu
i Fichte i Schelling bili u pravu, kad su tragajui za tim poetkom nali ga u neposrednosti, samo to su ono neposredno krivo upravo jo uvijek filozofijski imenovali intelektualnim zrenjem! To zrenje i samo je ve oblik (dodue najnii oblik)
spoznaje, a ne ina kao stvaralatva, pa su ga tek naknadno (u procesu) vlastita sazrijevanja nali u pojmu produkcije!
R. Kroner ima pravo kad ukazuje na Hegelovu ili bilo koju
drugu namjeru da u Fichtea nae i naglaava nekakvu njegovu namjeru da stvara neki sistem, jer bi time Fichte ne samo proturijeio svom osnovnom stavu nego bi ga doslovno negirao! Zato
Kroner tono vidi, kako sm pojam harmonije, iako Fichte ne govori ni o kakvoj harmoniji nego o identitetu (a to nije isto!), jer se
do harmonije moe stii tek naknadno negiranjem dis-harmonije, ne smjera k nekakvom sistemu! Ovdje je dobro istaknuto: Ovdje
ulazi vremenitost u tenju (Streben) i djelovanje (Handeln) ime
ipak sistem kao sistem eli biti prebroen.169
Uostalom, i sm Fichte iskazuje eksplicitno svoj stav protiv filozofijskog sistema, koji je kao takav protivan njegovoj nauci o
znanosti:
Jer tako i ne drugaije zavodio je filozofijski sistem, to sam ga
spomenuo u uvodu, a protiv kojega je usmjeren zapravo noviji.170
169 R. Kroner, isto, str. 533.

170 J. G. Fichte, Sonnenklarer Bericht an das grssere Publikum ber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie (1801), u: Fichtes Werke, Band II, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1971, str. 351.
268
23. FICHTE: SOCIJALISTIKA VIZIJA

BUDUNOSTI
Est ist der Zweck aller Regierung,

Regierung berflig zu machen.
J. G. Fichte
Kad u Fichtea naiemo na takav jedan stav (svrha je svake vlasti

uiniti vlast suvinom!), onda nam se u prvi mah ve sama takva
pomisao uini gotovo kao puka naivnost, moda ak i neprimjerena jednom velikom i ozbiljnom misliocu! Druga bi primisao mogla biti da je ovdje rije o romantinom zanesenjaku koji
kao to se to obino kae pliva u oblacima, jer je oito na djelu ista nerealnost! U suvremenu ili dananjem vrlo esto tako formuliranu i s velikim pretenzijama iskazivanu argonu,
tako neto nazvalo bi se apstraktnim humanizmom, pa su
npr. i tzv. praksisovci zbog svojih marksovsko-socijalistikih misaonih nastojanja tako nazivani. Zaboravljalo se da bi se apstraktnim humanistom prije svega trebalo nazvati prvog i najveega
krivca za to Karla Marxa! On je, naime, prvi govorio o komunizmu, kojega nigdje nema!
No, vidimo kako je prije tog Marxa bilo i nekih drugih apstraktnih humanista, poput Fichtea! Samo, pitanje je to nam to
svojim stavom eli poruiti Fichte? Kao to vidimo, Fichte smatra da bi svrha svake vlasti imala biti, da samu vlast uini suvinom! I to ba sama vlast!?
269
Formulacija stava iako se podrazumijeva taj smisao nije

ak iskazana onim (kantovskim) treba da, nego je rije samo o
svrsi! Hoe li nam Fichte sugerirati da je to neto samo po sebi razumljivo, tj. da taj zahtjev lei u samoj biti vlasti kao takve, te
onda ta reena svrha proizlazi logino iz nje same, ili je posrijedi ipak neto drugo?! Kako to Fichte misli da bi sama vlast (ne:
trebala ii za tim, nego) ila za tim da se ukine vlast kao takva?
Formulacija je, dakle, oito krnja i dvosmislena! Ne bismo ipak
trebali Fichtea tretirati ba toliko naivnim da bismo mu natrpali takvu jednu primisao, jer emo iz onih njegovih stavova to slijede odmah uvidjeti da je Fichte dodue: anticipativno, ali povijesno vrlo realno imao u vidu ono to smo u podnaslovu nazvali
socijalistikom vizijom.
Postavlja se ili bi se moglo postaviti pitanje: O kakvom bi to
Fichte socijalizmu mogao govoriti u svoje vrijeme, tj. koncem
XVIII i poetkom XIX stoljea?! Zato ne bi mogao? Zar u to vrijeme taj pojam jo uope nije bio ni u zraku, te bi se tek s Fichteom (k tome i prerano za njega samoga!) moglo govoriti o socijalizmu, ak i onda ako se on pojavljivao i u nekim drugaijim
oblicima, a da mu smisao ostaje isti?! Da bismo to potkrijepili,
navest emo samo imena onih koji su prije Fichtea sanjali, mislili i tragali za onim to bi smisaono bilo na tragu onoga to se
naziva socijalizmom, a tek s Marxom i komunizmom: 1. Thomas Morus (14801535), 2. Tommaso Campanella (15681639),
3. Gabriel Bonnot Mably (17091785), 4. Claude-Henri Saint-Simon (17601825), 5. Robert Owen (17711757), 6. Charles Fourier
(17721837).
To su bili oni tzv. utopistiki socijalisti, pri emu je taj njihov
utopizam (ne: utopija, nego ba utopizam!) prema Marxovoj kvalifikaciji bio samo u tome, to nisu vodili rauna o realnim povijesnim snagama, koje bi taj socijalizam imale provesti u djelo,
a to bi imao biti suvremeni proletarijat visokorazvijena kapitalistikog ekonomsko-socijalno-politikoga graanskog drutva.
Kada, dakle, Fichte govori o suvinosti vlasti, i to nakon navedene plejade mislilaca koji su isti stav iskazivali svaki na svoj
nain i u drugom kontekstu, onda se kao prvo postavlja pitanje,
270
Fichte: socijalistika vizija budunosti
to to znai?! Nije li, naime, pojam vlasti identian s pojmom drave? Naravno! Kakva bi to bila vlast, ako nije dravna? A to u punoj svojoj filozofijsko-teorijskoj refleksiji, i u pravom svom poetku dolazi do izraaja ve u Platonovoj tzv. idealnoj dravi
(Politea), ime je ujedno artikulirana klasina i bitna problematika onoga to e se otada imenovati pojmom politike. Taj se pojam danas naziva umijeem moguega, a to mogue odredio
je Platon kao zahtjev (ne kao injenicu ili neto to ve postoji, nego kao ono to tek treba da bude, pa je zato i miljen primarno
kao ono to e kasnije Kant nazvati: moralnim postulatom!) da se
raznorodni, razliiti, disparatni ili ak suprotni i sukobljeni ekonomsko-socijalno-politiki interesi dovedu do harmonije (koju
Platon onda naziva isto tako moralnom kategorijom pravednosti) kako se postojea zajednica (sada ve u obliku klasnog drutva) ne bi naprosto raspala (po interesnim avovima!).
Ako je tome tako, zato Fichte ne slijedi Platonovu ideju
drave i njezinu eventualnu harmoninu strukturu, nego ide za
tim da se vlast sama ukine kao suvina? Zato to Fichte ipak nije vie poput Platona na poetku bio toliko naivan a da ne
bi ve u svoje vrijeme i to: i prije i poslije Francuske revolucije
uvidio, te je valjda dobro znao, zato je do te revolucije uope dolo, moglo i moralo doi, pa je nuno pledirao za ukidanje vlasti
kao takve! Ali kao pravi graanin (poput Hegela!), a u Njemakoj njegova vremena tek na poetku oblikovanja graanskoga
karaktera drave u svom poetnom demokratskom oblikovanju,
Fichteu jo i nije mogao biti prisutan zahtjev za onim to je u njegovu stavu bilo ve implicitno prisutno, naime za ukidanjem drave!
Rije je bila, dakle, samo o jednom moguem novom ureenju drutvena poretka, a da se u dravu i ne dira! Drava je ne samo za Hegela kasnije, nego i za Fichtea (pa i za Schellinga) miljena i
zahtijevana kao mogui izlaz, odnosno nadsvoenje postojeih unutranjih drutveno-politikih suprotnosti u klasnom raslojavanju drastinih ve oblika ivota u kapitalizmu koji je nastupao
svim svojim bitnim karakteristikama (eksploatacije ovjeka).
Zato sve bitne Fichteove kritike stavove, u tragu njegova zahtjeva za ureenjem drutva, kojemu vlast postaje suvinom,
271
treba pratiti i shvatiti upravo u tom smislu: da se ide za rjeenjem

drutvenih negativnosti i proturjeja to ga razdiru, ali da se
jo ne dira u sam opstanak drave, to je bila, dakako, oita proturjenost, iako je i samom Fichteu ta pozicija bila ve posve
transparentna.
Simptomatino je, kako su oni Fichteovi spisi nabiti revolucionarnou do posljednjih konsekvencija im su objavljeni bili
estoko napadani, ili svrstavani u neto bez teine ili bilo kakve
filozofijske relevancije, pa su eufemistiki proglaeni popularnima! A to je svagda znailo ono za polupismenu javnost!
Sm Hegel o tome pie:
U onome to se zove Fichteova filozofija (ovo Hegelov kurziv!, op. M. K.) mora se voditi rauna o razlici (!) izmeu njegove
prave spekulativne filozofije koja se strogo dosljedno razvija ona
nije dovoljno poznata i njegove popularne filozofije (!), u koju
spadaju njegova predavanja, to ih je drao u Berlinu pred jednom
arolikom publikom (!)... Ta predavanja sadre mnogo dirljivih i
utjenih stvari (!)... U historiji filozofije na njih se ne moemo obazirati (!), pa makar ona, blagodarei svojoj sadrini, imala najveu
vrijednost (!)...171
Ako je Hegel pri tom imao u vidu, moda, prije svega Fichteove Govore njemakoj naciji (1808) ili spis Zatvorena trgovaka drava (1800), ili neto slino, jo bi se te njegove kvalifikacije mogle uzeti pod kritiku lupu, ali Hegel ovdje i sve one dragocjene
Fichteove spise i stavove, koji ine epohu svojim revolucionarnim nabojem, takoer svrstava u tu malovrijednu popularnost! Neemo pretjerati ako kaemo da je i to bio jedan od momenata koji su u razvitku Hegelove misli bili i sainjavali onu
graninu toku izmeu njegove spekulativne i filozofske misli.
A zato ili kako Hegel nije i sm na svoj nain glorificirajui
Francusku revoluciju i istiui njezino znaenje za cijelu jednu
(njegovu vlastitu!) epohu, ne samo socijalno-politiko i opepovijesno, nego upravo misaono-duhovno, dakle i za filozofiju samu
nije onda Fichteu dao za pravo u onim spisima i stavovima, koji
171 Historija filozofije III, isto, str. 480.
272
upravo ukazuju sad emo to rei na spekulaciju, koja svoje podrijetlo ili pravi (povijesni!) poticaj ima i dobiva od te iste (Francuske) revolucije?! Ili drugaije reeno: Kako se moe biti noen itavim svojim biem entuzijazmom (!) kako to iskazuje sm
Hegel na kraju svoje Filozofije povijesti! to ga je izazvala ta revolucija u svim progresivnim duhovima vremena, a istodobno ignorirati taj isti entuzijazam u misli jednoga Fichtea koji je revoluciju i mislio i ivio kao samu sr svojega ivota?! I to onda ostaje
samo za obini svijet svojom popularnou!?
Hegel o atenskoj demokraciji:
Kao tree mora se jo primijetiti da su takva demokratska
ureenja mogua samo u malim dravama koje ne nadmauju
mnogo opseg jednoga grada. Cijelu dravu Atenjana sainjava taj
jedan grad.
Zatim neto dalje istie Hegel ono to se bitno odnosi na (suvremenu, dakako!) mogunost samoupravnog ureenja ivota:
Samo u takvim gradovima moe interes u cijelosti biti jednak, dok se naprotiv u velikim dravama mogu javiti razliiti interesi koji sebi protivurijee. Zajedniki ivot u jednome gradu, okolnost da se ljudi svaki dan vide, omoguuju zajedniko obrazovanje
i ivu demokraciju.172
To to Hegel ovdje govori za ivot jednoga grada ili takve
ujedno male drave odnosi se u dananje vrijeme na ono to se
naziva samoupravnim jedinicama ili komunama, te samo takvo ureenje moe danas ili u budunosti biti pravi oblik istinske,
samoupravne demokracije, koja nadrasta ovu dosadanju graansku reprezentativnu demokraciju, koja se nuno konstituira na
nivou dravnosti, a to ujedno znai: na klasu onih koji su izabrani da vladaju, i na klasu onih kojima se vlada kao objektima
demokracije. Hegel bi danas, zajedno s Fichteom, zastupao socijalistiku samoupravnu (socijalno-ekonomsku) realnu demokraciju, a u svoje je vrijeme bio nuno zastupnik i teoretiar graanske demokracije u pr vim povojima (naroito u Njemakoj
njegova vremena!).
172 Isto, str. 236.
273
No, Hegel ide jo malo dalje u konkretizaciji prethodnih stavova, pa dodaje:

Spoznaja, kojoj se svi imaju obratiti, mora se proizvesti zagrijavanjem individu pomou govora! Kad bi se to deavalo pomou
pisma (imajmo ovdje u vidu dananji oblik demokracije pomou
medija: novina, radija i naroito televizije, pa tu nije potreban nikakav komentar!, op. M. K.), na apstraktan, neiv nain, onda se individue ne bi raspaljivale za toplinu ope stvari, a to bi bilo vee mnotvo, to manje bi vaila pojedinanost glasa.173
S obzirom na reeno ovdje je mjesto da se navedu neki Hegelovi stavovi o Francuskoj revoluciji i o revoluciji uope, pa to nipoto neemo nazvati popularnim stavovima, nego neim u tom
kontekstu najboljim u Hegelovim cjelokupnim spisima, jer se ta
njegova revolucionarnost ne samo provlai kroz itavo njegovo
djelo, nego je bitna okosnica njegove filozofske i spekulativne misli, to Hegel i sm istie na mnogo mjesta u svojim spisima.
Meutim, prije nego to te eksplicitne Hegelove stavove ovdje
navedemo, treba rei neto o toj vezi Hegelrevolucija: Danas je
ve ope prihvaena interpretacija Hegelovih i Marxovih bitnih
stavova, to ju je urbi et orbi objavio Karl Popper, jedan od najgrlatijih kapitalistikih propagandista u svijetu, koji je na svom djelu
Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji zaradio milijune dolara!
Ti obini falsifikati jednog nedouena ideologa-propagandiste
postali su prava hrana za sve naknadne isto takve filozofe i
sociologe u cijelom svijetu, pa i u nas u Hrvatskoj. Taj Popper
nije nigdje u Hegela ni vidio, ni naao ono bitno revolucionarno,
ili moda upravo zato to je to prokljuvio pa ga ba to u Hegela
smeta najvie od svega?
Kad sam 1970. godine u Freiburgu odrao predavanje na Filozofskom fakultetu pod naslovom Hegel metafizika ili revolucija, i to u povodu 200-godinjice Hegelova roenja, prisutni profesori, docenti i doktorandi klimali su glavama i pri tom
vjerojatno mislili: to nam tu sada dolazi neki Jugoslaven iz onog
svojeg socijalizma, pa nam govori o nekoj revolucionarnosti naeg
173 Isto, str. 236.
274
metafiziara Hegela!? I ti univerzitetski profesori filozofije nikada nisu ni uli, ni vidjeli bar posljednje stranice Hegelove Filozofije povijesti da bi se na svoje oi uvjerili to im to pie njihov metafiziar Hegel!?
Evo, dakle. tih nekoliko Hegelovih stavova u ast Francuske
revolucije;
Reklo se da je Francuska revolucija proizila iz filozofije, i ne
bez razloga nazivala se filozofija u njemakom jeziku Weltweisheit
(svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina po sebi i za sebe
kao ista bitnost, nego i istina, ukoliko u svjetovnosti postaje iva.
Ne smije se dakle poricati kad se kae da je revolucija dobila svoju
prvu pobudu od filozofije.
Zatim slijedi ono bitno, to navedeni i ini filozofi ne ele vidjeti, pa i ne vide, jer ih takvi stavovi najvie smetaju:
Dakle, princip slobode volje afirmirao se protiv postojeega
prava. Ve je dodue prije Francuske revolucije Richelieu tlaio velikae i ukinuo njihove privilegije, ali oni su poput sveenstva zadrali sva svoja prava prema niim klasama. Cijelo je stanje Francuske u tadanje vrijeme pust agregat privilegija protiv svih misli i
uma uope, besmisleno stanje, s kojim je ujedno u vezi najvea pokvarenost morala, duha carstvo nepravde, koje sa svjeu o njoj,
koja zapoinje, postaje bestidnom nepravdom.
Hegel opisuje stanje koje je dovelo do revolucije:
Strano tvrdi pritisak, koji je tlaio narod, neprilika vlade da
dvoru namakne sredstva za rasko i rasipnost, dali su prvi povod
za nezadovoljstvo. Novi je duh postao djelatan; pritisak je tjerao
na istraivanje. Vidjelo se da se novac, to su ga cijedili iz znoja naroda, nije upotrebljavao za dravne svrhe, nego da se najlue rasipao. inilo se da je cijeli dravni sistem nepravda.
Slijedi opravdanje revolucije, kao to ga je ranije dao i Fichte
u obrani digniteta Francuske revolucije:
Promjena je nuno bila nasilna (!), jer se vlada nije prihvatila
preoblikovanja. A vlada ga se nije prihvatila zato to se sm dvor,
kler, plemstvo, parlament ni zbog nude, ni zbog postojeeg prava
nisu htjeli odrei svojih privilegij!
275
Sada slijedi ono najednom kao revolucionarni in ili skok:

Misao, pojam prava pribavio je sebi najednom (ovo Hegelov
kurziv, op. M. K.) vanost, a tome se nije moglo oduprijeti staro
postolje nepravde. Napokon slijedi Hegelov autobiografski stav
naslijeen jo iz njegovih studentskih dana, kad je zajedno sa
Schellingom i Hlderlinom u Tbingenu sadio majsko drvo u
ast Francuske revolucije a koji upravo glorificira tu revoluciju
zanosnim rijeima:
Otkako je sunce na nebu i otkako planeti krue oko njega, nije
se vidjelo da se ovjek postavlja na glavu, tj. na misao, i da zbilju izgrauje prema njoj. Anaksagora je prvi rekao da nous (um) upravlja svijetom; ali sada je ovjek tek doao do spoznaje da misao treba da upravlja duhovnom zbiljom. Prema tome bio je to divan izlaz Sunca. Svi
su misaoni ljudi sudjelovali u slavljenju te epohe. Uzvien je zanos vladao u ono vrijeme, entuzijazam duha prostrujao je svijetom, kao da je
tek sada dolo do zbiljskoga pomirenja boanskoga sa svijetom!174
Pa, neka sada svi popperi i suvremeni metafiziari slave svog
poznatoga metafiziara i neprijatelja otvorenog drutva
Hegela, koji je prije toga pisao:
Moe se rei da se nigdje ne govori tako revolucionarno kao
u evaneljima, jer je sve to inae vrijedi postavljeno kao neto sporedno, neto za to ne treba mariti!175
U vezi s tim evo onih popularnih Fichteovih misli, koje ba
i ne zavreuju neku naroitu pozornost (ozbiljnih filozofa!):
U unutranjosti onih udnovatih veza, koje je sastavio bezumni sluaj, i koje se nazivaju dravama, dobiva zloupotreba svojim daljnjim opstankom i opim toleriranjem, poto su te drave
samo neko vrijeme mirno postojale, poto je protiv jo novoga potlaivanja razdraeni otpor oslabio i poto se vrijenje razliitih snaga sleglo neku vrstu vrste forme.
Neto dalje naglaava Fichte samu sr klasnog drutva, a posljednji stavovi asociraju neposredno na nau dananju svjetsku situaciju, pa tko to eli razumjeti, uzdravlje mu bilo, rekao bi Fichte:
175 Isto, str. 301.
276
Gonjeni svojom nezasitnou (stalei koji vladaju, op. M. K.),

oni e ih od pokoljenja do pokoljenja proirivati i nikada nee rei:
Sada je dosta, dok potlaivanje naposljetku ne dostigne (s G. Buschom,
op. M. K.) najviu mjeru, dok ne postane potpuno nepodnoljivo i
dok se potlaenima od oaja ne vrati snaga, koju im nije mogla dati njihova sranost, istrebljivana ve stoljeima.
Slijedi plediranje za samoupravljanje:
Tada oni nee dalje podnositi meu sobom nekoga, koji se
ne bi zadovoljavao time da svima bude i ostane jednak. Da bi se zatitili od uzajamnoga nasilja sami meu sobom, kao i od novoga
tlaenja, oni e sebi svi zajedno nametnuti jednake obaveze. Njihove pogodbe, u kojima svatko o samome sebi odluuje, a ne o nekome podinjenome... te pogodbe, po kojima se nitko ne moe nadati da e on biti onaj koji e tu izvriti doputenu nepravdu... te
pogodbe koje jedino zasluuju ime zakonodavstva, koje je neto posve drugo nego one odredbe udruene gospode bezbrojnim oporima njihovih robova, ti e sporazumi nuno biti pravedni i osnovati pravu dravu...
Koja i kakva bi to bila drava?
... u kojoj se svaki pojedinac brigom za svoju vlastitu sigurnost neodoljivo prisiljava da bez izuzetka uva sigurnost svih drugih, jer prema uinjenoj uredbi svako oteenje to ga on drugome hoe nanijeti ne pogaa samo drugoga, nego neminovno
snalazi i njega samoga.176
Imamo, dakle, pred sobom anticipaciju samoupravnog drutveno-politikog ureenja, te nije udnovato da su takvi stavovi
prije dvjesta godina mogli biti proglaavani ne samo kao popularni, nego su mogli biti proglaeni i za puku nebulozu dakako,
ako se ve posve zaboravilo da je nekoliko godina prije bila i
neka Francuska revolucija, a to su zaboravili i dananji Francuzi i cijela suvremena Europa!
A ako sad elimo zajedno s Fichteom i ovdje u Hrvatskoj biti
suvremeni, onda emo navesti:
176 J. G. Fichte, Odreenje ovjeka III, u: Odabrane filozofske rasprave, Kultura,
277
Samo tamo gdje korist zapada malobrojne tlaitelje, a gdje

teta, muka, trokovi padaju na bezbrojnu vojsku robova, mogue
je i shvatljiv pljakaki rat.177
Fichte sve ovo eli objasniti i na jedan openitiji nain ovako:
Nema ovjeka koji bi volio ono ravo zato to je ravo (Fichte tu
jo nema u vidu ono to se danas toliko esto naziva: genetskim
kodom ukoliko taj kod pogaa to ovjekovo zlo u njemu samome, op. M. K.); on u ravome voli samo korist i uitke (!), koje mu
ono obeava i koje mu ono u sadanjem stanju ovjeanstva veim dijelom zaista prua.
Dokle god to stanje traje, dokle god je pruena nagrada za
opainu, dotle u openitosti jedva ima nade u temeljito poboljanje ljudi. No, u graanskom ureenju, kakvo treba da bude, kakvo
um zahtijeva, kao to ga mislilac lako opisuje, bez obzira na to to
se dosad nigdje ne nalazi, a kakvo e se nuno razviti (!) kod prvog naroda koji se uistinu bude oslobodio u takvom ureenju
ono ravo ne pokazuje nikakve koristi, nego naprotiv najsigurnije tetnosti...178
Fichte u tom misaonu pravcu utopijski u najboljem smislu
tog odreenja anticipira jednu takvu socijalistiku mogunost:
Kad ljude vie ne budu mogle razdvajati sebine namjere i
troiti njihove snage u borbi izmeu njih samih, onda e im preostati samo to da svoju sjedinjenu mo uprave protiv jednoga zajednikog neprijatelja, koji im jo preostaje, protiv nerazvijene prirode koja se opire. Kako vie nee biti razdvojeni privatnim ciljevima,
povezivat e se nuno za jedini, zajedniki cilj, pa e nastati tijelo
to ga svugdje oivljava isti duh i ljubav.179
Ne vie tek anticipativno, nego gotovo proroki zvue Fichteovi redovi, pa ih zato navodimo u cijelosti za mogue samootrenjenje:
Ako se cijeli ljudski ivot ne bi imao pretvoriti u igrokaz za
neki zao duh koji je siromasima usadio tu neizbrisivu tenju za
177 Isto, str. 120.
178 Isto, str. 122.
179 Isto, str. 122123.
278
onim neprolaznim da bi se naprosto naslaivao njihovim neprestanim rvanjem za ono, to neprestano bjei od njih, njihovim
svaki puta ponovljenim hvatanjem onoga to e im opet izmaknuti, njihovim neumornim naganjanjem u krugu koji se stalno vraa, i da se smije njihovoj ozbiljnosti pri bljutavoj lakrdiji; ako mudrac koji e tu igru uskoro prozreti i kojemu e dosaditi da u
njemu dalje igra svoju ulogu, ne treba da odbaci ivot od sebe i
ako as buenja uma ne treba da postane asom zemaljske smrti:
onda se ona svrha mora postii! O, ona je dostina u ivotu i pomou ivota, jer um mi zapovijeda da ivim: ona je dostina, jer
ja jesam!180
Fichte ovdje ujedno (poput njegova uenika Schellinga u
mladenakim spisima) ukazuje ne samo na ono historijsko dosad
prolo nego i na ono budue povijesno, pa time zaista smisaono
pogaa sve ono to nas prati u stopu do dananjega dana:
Zato je dobra volja pojedinca za ovaj svijet tako esto izgubljena to je ona samo jo volja pojedinca, pa se volja veine ne slae
s njome; a njezine posljedice padaju samo u budui svijet. Zato se
ak ini da strasti i poroci ljudi sudjeluju u postignuu onoga boljega ne po sebi i za sebe; u ovom smislu iz ravoga nikada ne
moe proizii dobro, nego ukoliko odravaju ravnoteu sa suprotnim porocima, pa naposljetku svojom prekomjernou unitavaju
njih, a s njima ujedno i same sebe.
Zatim slijedi jedan od osnovnih Fichteovih stavova kojim objanjava ono zlo u svijetu, te ga ovdje ponavlja ovako:
Potlaivanje nikada ne bi moglo stei nadmo, da mu kukaviluk, podlost i meusobno nepovjerenje nisu utrli put. Ono e tako dugo rasti dok ne iskorijeni kukaviluk i robovski smisao, i dok
oaj opet (ovdje Fichte oito aludira na bitne razloge i povode, dakle historijske uvjete Francuske revolucije, op. M. K.) ne probudi
izgubljenu sranost.181
Ako sada ove i ovakve Fichteove stavove upravo poveemo s onim
do ega je njemu ne vie tek kao filozofu, nego kao spekulativnome
180 Isto, str. 124.
181 Isto, str. 153.
279
misliocu stalo, koji nam ovdje govori upravo kao takav onda ba
ovdje treba navesti stav koji objanjava njegov ivot:
Ja o tome mislim ovako: Ako je makar samo i jedan (!) potpuno i u svako doba jednako uvjeren u svoju filozofiju; ako je
ona potpuno jedno s njim samim; ako se potpuno slau njegov slobodni sud u filozofiranju i ono njemu u ivotu nametnuto; onda
je filozofija u tome jednome postigla svoju svrhu i dovrila svoj
krug, jer ga je zacijelo ostavila tamo odakle je poao sa cijelim
ovjeanstvom.182
Govorei nam ujedno i autobiografski, Fichte iskazuje i u vezi
s navedenim stavovima ime uope poeti, ako se elimo pribliiti onome to se moe nazvati ovjekom, pa insistira na tome:
Sve stoji do toga da ovjek vrlo duboko postane svjestan svoje slobode, pomou stalne njezine upotrebe s jasnom svijeu,
i da nam ona postane nadasve dragocjena... Obrazovanje itavoga ovjeka od njegove najranije mladosti, to je jedini put za irenje filozofije.
Zatim slijedi ujedno ta autobiografska crta:
Dokle god sebi odgoj, bilo s jasnom svjeu ili bez nje, postavlja suprotnu svrhu, radei samo oko upotrebljivosti pomou drugih, a da ne pomilja na to da upotrebljeni princip takoer lei u
individuumu, pa iskorjenjujui tako u najranijoj mladosti korijen
samostalnosti i navikavajui ovjeka da sebe nikada sm ne pokrene, nego da prvi poticaj oekuje izvana: dotle e to uvijek ostati
naroita povlastica prirode koja se ne da dalje razjasniti i koja se
stoga neodreenom rijeju naziva filozofijskom genijalnou, ako
se u opoj umalosti neki ipak uzdignu do one velike misli.183
182 Isto, str. 263.

183 Isto, str. 253.
280
24. BITNA RAZLIKA IZMEU FICHTEA I HEGELA
Kad bismo eljeli slikovito ukazati na bitnu razliku izmeu Fichtea

i Hegela, a da ta metaforina usporedba bude duboko utemeljena
u samoj stvari, mogli bismo ukazati na razliku izmeu dubokog
oranja i naknadnog obraivanja, usitnjavanja i poravnavanja-zaglaivanja uzorane zemlje pomou orua zvanog drljaa (drljanje). Fichteovo duboko oranje, koje iza sebe ostavlja isto tako
duboke brazde, ima Hegel dodue pred sobom, ali ga svojom dubinom gotovo plae, pa ih zaglauje i poravnava svojim (filozofskim) miljenjem. A oranje i naknadno zaglaivanje zemlje
nije dakako isto!
Mogli bismo na osnovi ove usporedbe kazati kako Fichte svojim oranjem stoji na stanovitu spekulacije koja zadire u samu
bit stvari, tj. u njezinu mogunost, a Hegel svojim naknadnim poravnavanjem i zaglaivanjem uzoranih brazdi stoji na stanovitu
filozofije koja dolazi na gotovo, tj. na ve uzorano. Hegel je ipak
ono fichteovsko-spekulativno kao bit stvari ne samo uvidio nego i izrazio pojmom orua kao sredine, to ga naziva lukavstvom
uma (List der Vernunft):
Po jednoj strani ono (orue, op. M. K.) je subjektivno, u moi (!) subjekta koji radi (dakle, u naem primjeru: koji ore zemlju,
op. M. K.), i sasvim odreeno pomou istoga, pripravljeno i obraeno (!), po drugoj strani objektivno usmjereno prema predmetu rada (!).
Pomou te sredine (!) ukida subjekt neposrednost unitavanja...
281
U oruu ini subjekt neku sredinu, izmeu sebe i objekta, a ta je

sredina realna umnost (!) rada... Subjektivitet je rada u oruu uzdignut do neke openitosti; svatko ga moe oponaati (nachmachen) i isto tako raditi; on je tako postojano pravilo rada.
Zbog te umnosti orua (!) stoji ono kao sredina, vie i od raenja kao i od (za uitak, o emu je ovdje rije) obraenog objekta,
i od uitka, ili svrhe; a zato su takoer svi narodi koji su bili u prirodnoj potenciji (!) tako potivali orue, i u Homera nalazimo za
nj potovanje i na najljepi nain izraenu svijest o tome.184
Povuemo li sada liniju: oranje orue svrha uitak (kao
rezultat cijeloga procesa), pri emu je ono poravnavanje ili usitnjavanje uzorane zemlje (pomou orua, tzv. drljae), uoava se
kako je upravo oranje (kao rad ili djelatnost) primarno u tom procesu, jer je i sm plug kao to sredstvo rada morao prethodno biti
proizveden, kao to se onda pomou njega nastavlja taj rad (ne samo oranja) na sijanju ita, koje je takoer dobiveno tek uzgojem
divlje trave u penicu kao jedan od njegovih oblika da bi se ponovo od ita pekao kruh ili kola, a i samo hranjenje je djelatnost
ili proces odravanja (ovjeka) na ivotu, pa onda sve iznova:
od oranja dalje...
Hegel s pravom stavlja ovdje naglasak na orue (kao tu sredinu, i ba kao sredinu, a ne poetak!), pomou kojega tek i poinje
otvaranje ili utemeljenje onoga to se naziva kultura (kultiviranje,
ovdje: tla) i na njoj omoguena civilizacija kao utemeljeni i oplemenjeni (ovjekov i po ovjeku) svijet ili njegov tek tako otvoreni horizont, u kojemu se onda moe i ljudski ivjeti! Meutim, Hegel ipak
ovdje ujedno pretjeruje ovim svojim izjednaavanjem po znaenju
tog raenja (ovdje: oranja) i onog uitka kao svrhe (troenja gotovih sredstava za ivot ili uivanje u njima), budui da upravo ovo
oranje omoguuje dospijevanje do ita ili hrane kao njegova rezultata. Ili najjednostavnije: bez oranja (zemlje) nema uitka u njegovim plodovima (zemlje). Time Hegel i neopazice klizi sa stanovita spekulacije kao produkcije na stanovite filozofije kao naknadnog
opisivanja kako cijelog procesa, tako i njegova rezultata.
184 G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Felix Meiner Verl., Hamburg 1967,
str. 2021.
282
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831)
Ovdje se namee pitanje same formulacije jednog od rodnih

mjesta (Marx) Hegelove cjelokupne filozofije, naime njegove Fenomenologije duha! Ona bi se, kad bi bila zamiljena u dimenziji
spekulacije morala nazvati: Wesenologija duha (od: Wesen = bit),
a ne kretanje po liniji puke pojavnosti (dakle: fenomena). Kad
Hegel u Fenomenologiji duha pie kako je pojava bitna biti (Erscheinung ist dem Wesen wesentlich), onda on eli istaknuti samo
jedno: da se pojava ne moe i ne smije apsolutno odvajati, pa onda ostajati iskljuivo na njoj od biti koja joj stoji u osnovi, jer se
upravo sama ta bit pojavljuje, pa bez nje ne bi bilo ni te pojave!
No, ako se sada insistira upravo i samo na toj pojavi (fenomenu),
a ne na biti koja nju omoguuje, onda dolazimo do onoga to je
Hegel sm formulirao kao bit filozofije: Filozofija je izvrnuti svijet
(Die Philosophie ist die verkehrte Welt), to u tom obliku ostaje
dvosmislen iskaz i izraz:
S jedne strane, time Hegel eli naglasiti da se ne smijemo zadravati samo na pojavnosti svijeta, nego da se mora doprijeti do
njegove biti, te se ta puka pojavnost mora izokrenuti do njezine
prave biti (koja nije vidljiva na povrini tog svijeta). Rije je dakle o izvrtanju pojave do njezine biti, to bi po Hegelovu miljenju bio zadatak i posao filozofije!
S druge strane, iskazuje Hegel a da toga nije posve samosvjestan pravu istinu same biti filozofije kao takve: Filozofija i jeste ta izvrnutost prave istine, naime: spekulativne istine, koja tu
filozofiju i njezinu misao upravo omoguuje, ali je filozofija naputa i ostavlja iza sebe, kreui se nakon toga po liniji ili u horizontu ve uspostavljena, napravljena, proizvedena i gotova svijeta, koji biva obraivan pomou proizvedena orua (pluga) kao
sredine izmeu ovjeka i prirode (pomou hegelovskog lukavstva uma, pri emu je ve i sm pojam uma fichteovski miljen
kao bitno praktiki ili proizvodilaki ili stvaralaki!). A upravo i
samo i jedino to moglo bi se nazvati: ne filozofija, nego spekulacija kao izvrnuti svijet!
Tako Hegel naputa spekulaciju za volju svoje fenomenologije! A ni sm pojam fenomenologija ne moe se shvatiti ili pojmiti nikako drugaije nego kao kretanje po pojavnosti ili pukoj
284
Bitna razlika izmeu Fichtea i Hegela
povrnosti, a da se do same (spekulativno-stvaralake) biti svega

to jest ni ne dopire. Da se ovdje ne govori o suvremenoj filozofijskoj koli, to se sama nazvala fenomenologijom (pa nije doprla
dalje od loe spoznajne teorije, ispod ak i Dscartesova nivoa, koji utemeljuje tzv. novovjekovnu filozofiju svojim clare et distincte spoznaje, koja ostaje samo u horizontu sebe same kao teorije,
bez ikakve prakse pri tom!).
Da s ovim pojmom a zapravo bitnim problemom kojim
se postavlja razlika izmeu spekulacije i filozofije ne bismo
ostali pri pukoj tvrdnji, potrebno je zadrati se prije svega na
Kantovu pojmu (atributu, pridjevu) transcendentalan. Nakon
Kantove upotrebe tog pojma mnogo se nereflektirano frazira
tim odreenjem, a da se ne respektira pravo i jedino Kantovo
znaenje tog pojma:
Ja nazivam transcendentalnom svaku spoznaju koja se ne bavi predmetima, nego naim pojmovima (u 2. izdanju Kritike: spoznajama, op. M. K.) a priori o predmetima.185
Tome treba dodati ono najbitnije:
... mi, dakle ne moemo imati spoznaju ni o kakvom predmetu kao stvari po sebi, nego samo ukoliko je on objekt osjetilnog
opaanja, tj. kao o pojavi...186
Najprije o tom pojmu transcendentalan: ve je iz Kantova
odreenja tog pojma vidljivo da se to transcendentalno odnosi
ne samo primarno nego iskljuivo na spoznaju, dakle na miljenje
kojim se prema Kantu moe dospjeti do istinite spoznaje koju on
nalazi jedino kao spoznaju a priori, dakle pojmovno mimo osjetilnog iskustva. No, sm pojam transcendentalan odnosi se primarno u Kanta na to da se istakne kako kao subjekt miljenja nije
ovdje miljen neki pojedinac, nego da se onim Ja mislim upravo transcendentalno (a ne vie psihologijski) odnosi na ono mi,
dakle ak ni ne na ovjeanstvo ili sve mi, nego na apstraktni
subjekt miljenja, dakle na samu ljudsku (a ne ivotinjsku) mo ili
sposobnost miljenja, koje je ve s Dscartesovim cogito miljeno
185 Immanuel Kant, Kritika istog uma, Kultura, Beograd 1970, str. 55.
186 Isto, str. 26.
285
na ono kao to sm Dscartes pojanjava Znam da mislim,

dakle jesam, a to znai sada ve s Kantom onu transcendentalnu apercepciju, dakle samosvijest. To je bitna ljudska karakteristika kojom se za razliku od ivotinjske svijesti kojom se ona
snalazi u okolini, pa Leibniz ak naglaava u tom smislu kako i ivotinje imaju duu ovjekova spoznaja moe realizirati tek na
nivou samosvijesti, a Fichte kasnije naglaava kako samosvijest
omoguuje svijest!
Ono transcendentalno odnosi se, dakle, prije svega samo na
spoznaju, ali koja je mogua tek na razini samosvijesti, no Kant odmah dodaje, kao to vidimo, da i ta samosvjesna spoznaja na razini transcendentalnoga dopire svojim sredstvima i metodama samo do pojavnog svijeta, dakle do pojavnosti ili tzv. fenomenalnog
svijeta, a ne dopire do tzv. noumenalnog svijeta tzv. stvari po sebi!
I to smo time dobili? Dobili smo tu tzv. fenomenologiju, koja se
per definitionem kree i moe kretati samo po liniji tog fenomenalnog, dakle puko pojavnog svijeta, za iju spoznaju ne bi ni bila potrebna ta samosvijest, jer nam u tom odnosu spram fenomena-pojavnosti dostaje kao i ivotinjama puka svijest! Ako sad imamo
u vidu da sm Hegel svoju fenomenologiju duha odreuje kao
historiju iskustva svijesti, to bi to onda zapravo imalo znaiti?
Odgovor bi mogao glasiti: Samo jedno, naime, da filozofija i nije
nita drugo do li ta fenomenologija, koja se kree samo u horizontu fenomena, a da se to stoji ve implicitno u tom odreenju
ne pita za bit, dakle samu mogunost tih fenomena! A to i jeste prava bit filozofije kao filozofije, dakle teorije, koja jest i ostaje s onu
stranu bilo kakve prakse, pa onda i Platon i Aristotel imaju pravo
ba kao filozofi (od samog poetka historije kao klasne historije!).
Filozofija je tako od samog svog poetka bila i ostala puka fenomenologija, a Hegel ju je samo dokraja artikulirao u rodnome mjestu (Marx) svoje filozofije, dakle u Fenomenologiji duha. A i sm
pojam duha dade se onda otitati samo kao najvii oblik te spoznaje (zapravo: spoznajne teorije!), koja ne pita za svoje vlastito
podrijetlo, tj. ne pita po emu i kako je uope mogua kao takva!
Ona je poela sa spekulacijom, i nju je odmah ostavila iza sebe
kao vlastitu neupitnost.
286
Ako se sad vratimo na onu metaforinu usporedbu oranja i

poravnavanja njegovih dubljih ili pliih brazdi u zemlji, onda se
mora naglasiti upravo to kako Hegel ne eli uvidjeti, iako na mnogim mjestima upravo to sm naglaava! da mu se pojam slobode
nalazi, i da ga samo tu treba i traiti, u tom oranju kao zapoinjanju (jednog) svijeta, dakle njegove prave mogunosti, pri emu se
ta priroda kao topos pretvara u slobodu i mogunost kao budunost na djelu kao u-topos, i to ne samo kao neko novo mjesto
koje jo nije i nije bilo, nego u dimenziji vremenitosti kao otvorene
povjesnosti! Stoga Hegel ne bi smio tragati za slobodom na kraju
balade kao ono ve ozbiljeno (realizirano), jer je time ne samo
preokrenuo bit stvari, nego je slobodu odredio kao (filozofijski)
rezultat. Kao puka teorija filozofija doista uzlijee u suton poput Minervine sove, ali kao spekulativni poetak, ili tonije: sloboda je djelatna ve na poetku svijeta, a ne na njegovu kraju. Kojemu kraju uostalom? Retrospektiva je dodue filozofijski ne
samo mogua nego njoj, tj. njezinoj biti posve primjerena kao pogled unatrag, kao tzv. anamneza svega prethodnoga, ali tu nikakve budunosti onda vie nema i ne moe biti. Slino je i s onim
odnosom to je svoje upravo spekulativno promiljanje i domiljanje dobilo upravo u klasinoj njemakoj filozofiji (na elu ili kraju
s Hegelom!): kako sloboda prethodi nunosti (nakon onoga fichteovskoga: trebanje prethodi bitku!), jer se u protivnom do slobode
po liniji nunosti nikada ne bi moglo ni dospjeti. Nunost je ovdje
djelatno-praktika, dakle povijesna granica ili ogranienost slobode na poetku svijeta, u kojem se ona uope i dade misliti kao
neto realno (zbiljsko), a da ne ostane puka himera ili strailo
(Schreckbild). Time je ujedno reeno da je i samo miljenje eo ipso
slobodno miljenje, pa se ono kao to naglaava Hegel pojavljuje u tom obliku ili sintagmi samo kao puka tautologija!
No, Hegel i sm donosi zapravo presudu filozofiji (a moe
se rei: i njezinu pravom smislu da se o potrebi njezinoj ni ne govori), kad pie onaj poznati i esto osporavani stav (naroito kasnije od strane Marxa):
Da o pouavanju (Belehren) kakav svijet treba da bude kaemo jo neku rije, filozofija ionako dolazi do toga uvijek prekasno.
287
Kao misao svijeta (!) pojavljuje se ona tek u vrijeme, poto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovrila se. To to ui pojam (!)
pokazuje isto tako nuno i povijest (povijest je ovdje shvaena kao
historija, tj. kao puka prolost, ono to je ve bilo, dakle kao: bilost,
op. M. K.) da se tek u zrelosti (!) zbilje ono idealno pojavljuje nasuprot realnome, i da ono idealno gradi sebi u liku intelektualnog
carstva isti svijet, shvaen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija slika
svoje sivo u sivome, onda je jedan lik ivota ostario (!), a sa sivome
u sivom on se ne da pomladiti, nego samo spoznati; (!) Minervina
sova zapoinje svoj let tek u suton.187
Dakle, tako: filozofija kao sivo u sivome! Tono govori Hegel! No, na stranici prije toga pie i ovo:
Pojmiti ono to jest (ovo potcrtava Hegel!, op. M. K.) zadaa
je filozofije, jer ono to jest jeste um. to se pak tie individuuma,
to je ionako svaki individuum sin svoga vremena; tako je i filozofija
njezino vrijeme shvaeno u mislima. Isto je tako ludo (tricht)
uobraavati da bilo koja filozofija prelazi preko svog sadanjeg svijeta (!)... Prelazi li njegova teorija (!) doista preko njegova vremena,
gradi li on (individuum, op. M. K.) sebi neki svijet kakav on treba
da bude, to on dodue egzistira, ali samo u njegovu mnijenju (!)
nekom mekanu elementu u kojemu se bilo to dade uobraziti.188
Upravo su to oni stavovi koji ukazuju kako je filozofija kao filozofija ostavila iza sebe ak i vlastitu mogunost da dopre do
biti stvari, pa ak i do same sebe kao misaone djelatnosti, jer ne pita za vlastito podrijetlo, tj. u spekulaciji koja joj kao samodjelatnost, samosvijest, sloboda i budunost kao mogunost lei u osnovi kao njezin poetak.
Jedna od bitnih, ako ne i upravo bitna, razdjelnica u odnosu i razlici izmeu Fichtea i Hegela, to jest njihova bitnog stava,
po kojemu dolazi na vidjelo sama bit odnosa izmeu spekulacije i
filozofije, sastoji se u odreenju pojma slobode. Njemaki filozof
Dieter Henrich ukazuje na to:
187 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke in zwanzig Bnden 7, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
1970, str. 2728.
188 Isto, str. 26.
288
Spram Hegelova miljenja imao bi Fichte dvostruku primjedbu:

Hegel misli jedinstvo suprotnosti samo dijalektiki (!), dakle iz njegova rezultata (!), ali fenomen onoga Ja zahtijeva da se ono shvati kao
izvorno jedinstvo (!). Dalje pak misli on (Hegel) jedinstvo zbilje i slobode samo kao ozbiljenje slobode (Verwirklichung der Freiheit), a time
opet ne kao izvorno jedinstvo obiju (!). Svaki razvitak suprotnosti dogaa se u prostoru njihova jedinstva, koje njihovo kretanje omoguuje. A sloboda ima da se ve u sebi misli kao zbiljska sloboda.189
Ovo je svakako tono uoeno i pogoeno, premda Henrich
ostaje ovdje neprecizan u bitnome! Naime, nije u Fichtea rije o
(filozofijskom) jedinstvu, nego o (spekulativnom) identitetu, iskazanom upravo onim Ja, miljenu kao subjekt-objekt-identitet!
To je meutim u Henricha lapsus kojim se ipak previa sama
bit stvari, jer on ovdje Fichtea ipak pretumauje filozofijski, dakle
ostavlja ga s onu stranu spekulacije. No, Henrichu se mora priznati da je indirektno uvidio prijelaz sa stanovita filozofije na stanovite spekulacije, naglaavajui ono bitno u Fichtea, kako je rije o prijelazu s jedne kritike teorije znanja (a time se misli
stanovite teorije spoznaje, op. M. K.) kao odnosa na jednu teoriju
(ne vie teoriju, nego upravo na spekulaciju, op. M. K.) znanja kao
produkcije (ne dakako samo znanja, nego itava svijeta!, op. M. K.)!
Valja ovdje u vezi s reenim primijetiti kako se s Fichteovom
milju dogaa ni vie ni manje nego upuivanje na ono to smo u
naim spisima nazvali: novi, moderni pojam prakse (odreen kasnije s Hegelom u pojmu obiajnosti-Sittlichkeit), to je ovdje pojmom produciranja ve najdublje i svestrano tematiziran, problematiziran i spekulativno obraen do posljednjih konsekvencij.
Rije je prije svega na putu od Kanta, preko Fichtea i Schellinga, do Hegela o pretvaranju onoga jo uvijek moralno obojenoga pojma djelovanja (Handeln) kao odnosa ili meu-odnosa (praxis!) u produciranje kao samoproduciranje, odnosno uspostavljanje
(Selbstproducieren als Herstellen) ovjeka i svijeta u istom aktu,
to je nakon toga shvaeno kao dogaanje, dakle kao povijesno dogaanje (geschichtliches Geschehen u ovjeku samome).
189 Dieter Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht V. Klostermann, Frankfurt am
Main 1967, str. 50.
289
No, kad je rije o odnosu i bitnoj razlici izmeu Fichtea i Hegela, valja ukazati na jedan mogli bismo ak rei: kuriozitet s obzirom na tekst Hegelove prvoobjavljene knjige iz 1801. godine pod
naslovom: Razlika izmeu Fichteova i Schellingova sistema filozofije.
Po emu i zato ba kuriozitet, i to bi to imalo ovdje znaiti?
Prvi bi se moment mogao tako nazvati i nai u tomu i time
to Hegel ovdje na prvim stranicama spisa upravo pod najoitijim utjecajem Fichteove spekulativne misli gotovo doslovno ponavlja samu bit spekulacije, te ak eksplicitno odaje veliko priznanje Fichteu za njegov korak dalje od Kanta, napominjui ujedno i
veliku zaslugu Kantovu stavu o dedukciji kategorij i spontanosti, te pri tom naglaava kako je ovdje pojmu razuma (u Kritici
istog uma) kumovao um, a time Hegel ujedno pomou Fichteova
odreenja pojma uma misli taj um kao praktiki organ (dakako,
poslije Kantova odreenja primata praktikog uma). Te prve
stranice navedena spisa odaju Hegela kao vrsnog spekulativnog mislioca, pod neposrednim utjecajem Fichtea.
Meutim, odmah se iza toga pojavljuje drugi moment koji
najprije dolazi do izraaja ve u samom naslovu te Hegelove knjige onim dvama odreenjima: 1. sistema i 2. filozofije, da se ne naglaava kako meu bitnim (spekulativnim) stavovima Fichtea i
Schellinga kao njegova uenika i nastavljaa u bitnome i nema tako velike razlike na kojima bi ak u naslovu trebalo tako vrsto
insistirati! O emu je tu rije, s obzirom na ono prvo?
Prije svega, kad Hegel istie u Fichtea i Schellinga pojam sistema, onda time on pretumauje njihove bitne spekulativne stavove
upravo i iskljuivo samo filozofijski, jer ni Fichteu, ni Schellingu nije bilo primarno stalo do izgraivanja bilo kakvog sistema, bez obzira na to to i sm Schelling naslovljava svoje glavno (mladenako)
djelo: Sistem transcendentalnog idealizma (1800)! Zato? Zato to
u tom djelu Schelling traga upravo za onim bitnim u spekulativnoj
misli Fichteova djela koje kao takvo ne samo da ne smjera na oblikovanje bilo kakvog filozofijskog sistema, nego je njegova bitna misao
usmjerena na odlunu destrukciju sistema, ako se pod time ne razumije odbacivanje neophodne sistematinosti same misli kao suvislosti izlaganja, o emu eksplicitno govori i sm Schelling. Dakle, ni
290
Fichteu, ni Schellingu nije stalo do sistema (filozofije najmanje, jer je

ve rije o spekulativnom prekoraivanju ne samo sistema kao takvoga, nego i filozofijskog horizonta miljenja u njegovu temelju). Insistirajui sad na sistemu u Fichtea i Schellinga a Hegel to upravo i ini u itavu navedenom djelu on zapravo falsificira onaj bitni njihov
misaoni napor, svodei neprekidno postavljanje i provoenje spekulacije u horizont iskljuive filozofinosti, to je s jedne strane neostajanje u horizontu spekulacije, a s druge strane ujedno odmah nekorektno, misaono nekorektno, jer se onda zbiva tumaenje spekulativnih
stavova s pozicija filozofije, koja sama po sebi primjerena svojoj biti,
i jeste ne samo s onu stranu spekulacije kao vlastite mogunosti (miljenja), nego prava suprotnost toj istoj spekulaciji. Jednom rijeju: ne
moe se sa stanovita filozofije neposredno uope dospjeti na stanovite spekulacije, jer bi taj odnos bio najunutranjije suprotan i uzajamno proturjean. Ako se u onom Fichteovu Ja eli vidjeti samo
jedinstvo, a ne identitet (subjektivno-objektivnoga), onda se nuno
nalazimo u horizontu i dimenziji filozofinosti, a to znai: svijesti
kao produkta (zdravorazumskog) miljenja, a ne samosvijesti kao samodjelatnosti ili slobode, to uostalom sm Fichte ne samo eksplicitno naglaava nego i dosljedno provodi u djelo!
Fichte bi rekao: Zapoeti (ili zavriti!) s jedinstvom, znai zapravo zapoeti s razlikom dvaju relata, koji tek treba da budu naknadno dovedeni do tog jedinstva (subjekta i objekta), pa to ostaje
nerijeeni podvig!
Tako dolazimo do Hegelove ocjene Fichtea kao, ni vie, ni
manje subjektivnog idealiste (gotovo u rangu jednog Berkeleya!).
S druge pak strane odmah iza toga Schelling suprotstavljen
Fichteu postaje objektivni idealist? A pitanje je kako se onda
moe i mora shvatiti onaj i Fichteov i Schellingov identitet subjekt-objekt, kad i jedan i drugi naglaavaju da je ve onaj iskaz:
jedinstvo subjekta i objekta bitni (filozofijski!) promaaj, budui
da se onim i iskazuje samo to da se ve zapoinje s razlikom subjekta i objekta, to znai ostajanje i zastajanje samo na spoznajno-teorijskoj poziciji (od Dscartesa do Kanta), a da se ne dopire
ni do samog praga spekulacije, koja insistira na tom identitetu kao
apsolutnom poetku koji je sloboda sama! Hegel gura i Fichtea i
291
Schellinga natrag na Kanta u njegovu jo spoznajno-teorijskom

poloaju postavljanja pitanja, pa tako istie kako Fichte vidi onu
sintezu (a Fichte ne govori ni o kakvoj sintezi, to je poput pojma jedinstva samo naknadni filozofijski produkt, ve ispao iz
horizonta spekulativnosti) koja je miljena samo kao puko trebanje? Tako Hegel eksplicitno naglaava, kako ono Fichteovo: Ja jednako Ja pretvara se u ono: Ja treba da bude Ja?!190 A ak da je ovo
treba da miljeno u tom identitetu Ja = Ja, pa se to i misli, time
se nipoto taj identitet ne bi oskvrnuo, budui da je njime, tim
identitetom subjekt-objekt, doista i prisutno djelatno prisutno to
trebanje, kao sama sr bilo kakve djelatnosti kao samodjelatnosti,
jer se samo njime uope i moe dospjeti do bilo kakvog teorijsko-praktikog ina! I sm Hegel na drugome mjestu istie kako je
djelovanje kao takvo mogue samo uz pretpostavku neega negativnoga (bitka, ovdje prirode!), to se tim djelovanjem treba ukinuti
i prevladati! to se onda ruga Fichteu da mu je identitet miljen
samo kao trebanje tog identiteta, i to jo uvijek u kantovskom
moralnom smislu onoga praktikoga?!
A u svojoj je Filozofiji prava najdublje primjereno samoj (povijesnoj) stvari pojam trebanja odredio kao krticu koja u samom
tlu (povijesti) neprekidno ruje da bi uope neega bilo, i da taj (postojei) svijet ne bi upljesnivio u svojoj statinosti! A isto je tako
to treba da odredio kao pojam ovjeka!
itav problem i ako hoemo: prava tekoa u vezi s ovim bitnim problemom, sastoji se i u tome to se samo pomou miljenja
moe i mora dospjeti do istinske spekulacije, pa do nje i nije mogao doi na prvobitni ovjek kojega smo nazvali spekulativcem. A ni samo to praktiko kad se tradicionalno (tj. metafiziki) odvoji od teorijskog ne moe se ni imenovati, a kamoli
zbiljski odrediti drugaije nego pomou miljenja, dakle teorije same, dakako, tako dugo dok se ne uvidi da nema nikakve prakse
bez teorije i obratno, jer bi takva praksa bila i ostala puko besciljno, nesvrhovito i besmisleno tumaranje amo-tamo! A i samo
trebanje (Sollen) misaona je izvedenica, dakle rezultat miljenja, dobiven kao oita suprotnost bitku (onome to ve jest). Ali
190 Isto, str. 53.
292
je kamenu sjekiru, glineni lonac, cipelu ili odjeu netko najprije

trebao napraviti, tj. proizvesti, da bi ne samo Platon svojom idejom cipele, ili bilo koji drugi filozof mogao o tim proizvedenim i
gotovim predmetima neto uope govoriti!
S druge strane, ako se ostane pri ovim i slinim Hegelovim kritikim primjedbama Fichteu i Schellingu s obzirom na odreenje subjekt-objekt-identiteta, pitanje je: to uope znai subjektivni idealizam, a onda isto tako tzv. objektivni idealizam? To je obina
tautologija! U kojem smislu? Idealizam (svaki idealizam!) po svojoj je
biti subjektivan, zapravo jo i vie od toga: on je zapravo apstraktno
subjektivistiki, od Platona s njegovim idejama koje kao to je ve
znano i nisu nita drugo do li hipostazirana opost nekog predmeta
ili odnosa meu njima (dakle: pojma!) dakle subjektivistiko preuveliavanje same mogunosti miljenja kao nuno apstraktnog miljenja,
da bi se uope smisleno dospjelo do odreenja predmeta i odnosa, emu govorei sad s Kantom iza stoji subjekt miljenja ili spoznaje. Utoliko i govorenje o nekom tzv. objektivnom idealizmu ostaje puka contradictio in adiecto! I to po biti samog odreenja: idealizam!
Tako bi i sm Platon mogao biti nazvan subjektivnim idealistom!
U vezi s tim svakako je bar udno da i jedan Hegel kao
neosporno najvei mislilac-filozof svih vremena nije kritiki,
ve od samog poetka svog filozofiranja, promislio pravi smisao i
pojam (Platonove) ideje, nego je to upravo pregnantno uoio i iskazao nitko drugi do li Henri Bergson! A njega je pri tom zasmetalo to fiksiranje ivotno-pokretno-tenoga u pojmu ideje to je
bio pravi uvid u ono bitno, to se idejom uope moe misliti, naime ono okotavanje samoga ivotnog procesa i njegovo zaustavljanje, dakle umrtvljivanje.
Utoliko je udnije i time neodgonetljivo da Hegel Fichteovu
misaonu poziciju naziva subjektivnim subjekt-objektom (v. str. 75),
a Schellingovu pak objektivni subjekt-objekt, kad mu ve u odreenju subjekt-objekt-identiteta, ba kao spekulaciji u osnovi stoji
kao bitno prevladavanje i jednog i drugog?! A sm Fichte eksplicitno u svom glavnom djelu Osnova cjelokupne nauke o znanosti kae da pod onim Ja ne misli neki (spoznavalaki, spoznajno-teorijski miljeni) puki subjekt, nego ba: subjekt-objekt! Da li se sad
293
subjektivnost toga stava sastoji samo u tome to se on iskazuje miljenjem ili misaonim odreivanjem? Ako da, onda je svaki Hegelov
filozofski iskaz isto tako ostao u sferi iste subjektivnosti!? A, to
je ovdje najvanije, Fichte tim stavom insistira upravo na prevladavanju onoga vjenog, a zapravo samo i iskljuivo filozofijski miljena jedinstva.
No, interesantno je pri tom kako i sm Hegel ovdje pojam ideje upotrebljava u kritiki-negativnom smislu, pa govori o jednoj
pukoj ideji, a neto dalje o isto idealistikom stanovitu, pa zatim i o samo ideji nekog osjetilnog razuma.191
ini se kako iz cijele ove Hegelove kritike ono najproblematinije proizlazi odatle to se pojmovi subjekta i objekta (upravo
kao metafiziki po svom podrijetlu!) terminologijski ne mogu izbjei, jer su filozofijski i ba filozofijski otpoetka tako upotrebljavani,
naime kao antipodi, tj. u posvemanjoj razlikovnosti, to, dakako,
nije bio samo rezultat filozofijske misli, nego samog ivota u njegovu ve historijskom obliku klasnog raslojavanja, pri emu kako bi
to rekao Marx dolazi do prve bitne drutvene podjele rada s jedne strane na tzv. materijalnu, a na drugoj duhovnu (ideologijsku)
proizvodnju ivota. Pa, onda jedni rade (praksa), a drugi misle (teorija), pa do tog identiteta dolazi tek s Fichteom, a jo ga onda i
sm Hegel naknadno djelomino tumai iskljuivo filozofijski!?
Hegel tu istu stvar u ovom spisu i sm iskazuje:
Mi smo dosad obje znanosti pri njihovu identitetu uzajamno suprotstavili, u jednoj je ono apsolutno neto subjektivno u obliku spoznavanja, a u drugoj neto objektivno u obliku bitka. Bitak
i spoznavanje postaju time idealni faktori ili oblici, i oni su uzajamno suprotstavljeni; u ovim znanostima jest oboje, ali u jednoj
je spoznavanje materija i bitak oblik, u drugoj je bitak materija,
a spoznavanje oblik.192
Ovdje Hegel zapravo kritiki govori ne samo spram spoznajno-teorijske, nego ujedno i spram filozofijske pozicije kao takve,
jer se i u jednoj i u drugoj dogaa to razdvajanje, dok su i ideja i
191 Isto, str. 83.
192 Isto, str. 89.
294
materija zapravo jedno te isto, jer su proizvodi miljenja, pa se to

nikako ne eli uvidjeti tako da su i idealizam i materijalizam bitno
iste pozicije kao dva filozofijska pravca.
Meutim, ono najinteresantnije u vezi s reenim tek slijedi:
nakon kritike i Fichtea i Schellinga zbog njihova subjektivnog i
objektivnog subjekt-objekta, iskazuje Hegel pravu poziciju spekulacije tako da ponavlja i Fichtea i Schellinga u onome bitnom:
Priroda i samosvijest jesu po sebi tako kako se one postavljaju od spekulacije u vlastitoj znanosti jednoj i istoj. One su stoga tako po sebi samima zato to je to um koji ih postavlja; a um ih postavlja kao subjekt-objekt, dakle ono apsolutno. On ih postavlja
kao subjekt-objekt, jer je on to sm koji se proizvodi kao priroda i
kao inteligencija i sebe u njima spoznaje.193
Hegel taj stav jo jednom naglaava:
Kad bi subjekt i objekt bili apsolutno suprotstavljeni, te bi samo jedan od njih bio taj subjekt-objekt, tada obje znanosti ne bi
mogle jedna pored druge postojati u jednakom dostojanstvu; samo
bi jedno stanovite moglo biti umno.194
to se pak tie slobode koja je i s Fichteom i sa Schellingom
imenovana apsolutom, dakle apsolutnim poetkom (svijeta), Hegel
ovdje to i sm naglaava: sloboda je karakter apsoluta,195 a onda
to opirnije pojanjava:
Ali privid slobode, samovolja, tj. neka sloboda, u kojoj bi se
posve apstrahiralo od nunosti, ili od slobode kao jednog totaliteta to se moe dogoditi, ukoliko je sloboda postavljena ve unutar pojedinane sfere tako kao i ona samovolje za sluaj koji odgovara nunosti, s kojim su postavljeni pojedinani dijelovi, kao
da oni nisu u objektivnom totalitetu i pomou njega samoga,
nego za sebe samovolja i sluaj, koji imaju prostor samo u podreenim stanovitima, izagnani su iz pojma znanosti apsolutnoga.
Naprotiv, pripada nunost prirodi kao inteligenciji. Jer budui da
je inteligencija postavljena u onome apsolutnom, to joj isto tako
193 Isto, str. 81.
194 Isto.
195 Isto, str. 86.
295
pripada oblik bitka: ona se mora udvojiti i pojaviti; ona je neka dovrena organizacija spoznavanja i zrenja.196
Na kraju razmatranja Hegel dolazi samo do djelomino primjerene interpretacije Fichteova i Schellingova stanovita djelominog stoga to ga interpretira kao iskljuivo filozofskog i s jedne svoje isto tako filozofske pozicije:
Apsolutni je princip, realni osnov i vrsto stanovite kako u
Fichteovoj tako i u Schellingovoj filozofiji intelektualno zrenje za
refleksiju izraeno, identitet subjekta i objekta. Taj je identitet u
znanosti predmet refleksije (!) i zato je sama filozofijska refleksija
transcendentalno zrenje; ono ini samo sebe objektom i jedno je
s njime: time je ono spekulacija. Fichteova je filozofija stoga pravi
proizvod spekulacije.197
to Hegel razumijeva pod spekulacijom, i to: pravom spekulacijom, teko je odgonetnuti, jer je on na koncu svodi samo na rang
refleksije, a to bi mogla biti pa ovdje i fungira kao takva! samo
negacija spekulacije kao takve, tj. njezine prave (fichteovske) biti!
Kako onda Hegel moe sm pojam spekulacije na ovaj nain odreivati, kad se u tom njegovu iskazu ni najmanje ne nasluuje da je
rije o neemu iskljuivo negativnome? No, iz svega se moe zakljuiti moda samo to da se Hegel kree i to doista nereflektirano unutar odnosa spekulacije i filozofije, s oitim teitem na
bitno filozofijsko stanovite?! A ta neodreenost dolazi do punog
izraaja u njegovoj Fenomenologiji duha.
No istini za volju ima Hegel u neemu ipak pravo: ako naime tragajui za samim poetkom ili temeljem onoga to se nakon Fichtea ima nazvati spekulacijom i Schelling ga eli nai u intelektualnom zrenju (intellektuelle Anschauung). A to je i tu ima
Hegel pravo neprevladani horizont ili bolje rei zaostatak, naslijeen od one transcendentalno s Kantom postavljene i izvedene, bitno spoznajno-teorijski miljene filozofijske pozicije, samo ovdje posve postavljene naglavce s obzirom na onaj Kantov trud, da se
izvue iz empirizma, i njemu suprotstavljena racionalizma.
196 Isto, str. 87.
197 Isto, str. 92.
296
Zato Hegel s pravom ukazuje na jo neprevladani moment

onoga transcendentalnoga u tom odreenju, pa to i eksplicitno
naglaava kao isto transcendentalno zrenje (reine transcendentale Anschauung)!
Kao predmet refleksije postaje ono (zrenje, op. M. K.) subjekt
i objekt; te proizvode iste refleksije postavlja filozofijska refleksija
u njihovoj suprotstavljenosti, koja to ostaje, u apsolut.198 Moe se
ovdje zajedno s Hegelom, a protiv Fichtea i Schellinga dodati,
kako se od pojma zrenja ne moe dobiti pojam produkcije!
Meutim, ako se ne zastane samo pri navedenoj razlici izmeu Fichtea (i Schellinga, dakako) i Hegela, jer su pri tom na djelu
ujedno mnogo dublje stvari i problemi, budui da je ovdje rije
o Hegelovu vlastitom premjetanju s filozofije na spekulaciju i
obratno, pri emu valja stalno biti oprezan u toj nunoj kritikoj
ocjeni i procjeni, svakako je ne samo interesantno nego vrlo instruktivno, pa i mnogo vie od toga, navesti neke uvide Herberta
Marcusea, jednog od najboljih istraivaa i tumaa Hegelove misli.
U svojem poznatom djelu Um i revolucija199 Marcuse je kao jedan od rijetkih interpretatora Hegelove filozofije dospio do same sri onoga to smo ovdje nazvali Hegelovom neodluenou izmeu spekulacije i filozofije, a da tu bitnu toku sm Marcuse jo ne
imenuje tako, iako njegova toka uvianja biva i moe biti uoena
i iskazana upravo i jedino ve s jedne eminentno spekulativne pozicije. Zato emo navesti nekoliko takvih Marcuseovih stavova koji su
upravo dragocjeni za razumijevanje ovog (ne samo Hegelova!) odnosa a mogli bismo ak rei i: laviranja izmeu spekulacije i filozofije, to je na djelu ak i u navedenu Hegelovu prvom objavljenu spisu tzv. Differenzschriftu (1801). Najprije ono uvodno:
itava doktrina pojma savreno je realistika, ako je shvaena i izvedena kao povijesna teorija. Ali, kao to smo ve naznaili,
Hegel ide za tim da raspusti element povijesne prakse, i da je nadomjesti nezavisnom zbiljom miljenja (!). Mnotvo posebnih pojmova postupno se skuplja u pojmu, koji postaje jedinim sadrajem
198 Isto, str. 93.
199 Veselin Maslea, Sarajevo 1966.
297
itave Logike. Ova bi se tendencija jo uvijek mogla pomiriti s jednom povijesnom interpretacijom, ako uzmemo da pojam predstavlja konani prodor uma u svijet.
Slijedi prvi pravi uvid u tu dvostrukost (neodlunost ili ak estu neodreenost stava), Marcuseova prvoklasna formulacija:
Takva povijesna koncepcija ivi u Hegelovoj filozofiji, ali nju neprestano nadjaava ontologijska koncepcija apsolutnog idealizma.200
Zatim Marcuseovo pojanjenje kako Hegelova pojma, tako
i upotrebe pojma ideje, a ujedno odreuje pojam biti (o emu
je objavio vrlo dragocjenu raspravu, naglasivi kako zapravo pojam biti izraava ono to se naziva mogunou, pa se tim stavom sasvim pribliio spekulaciji!).
Pojam oznaava opi oblik svega bitka, a u isto vrijeme istinski bitak, koji na odgovarajui nain predstavlja taj oblik, naime: slobodni subjekt (!). Subjekt opet postoji u kretanju od niih k
viim nainima samo-ozbiljenja (Selbst-Verwirklichung). Najvii
oblik ovog samo-ozbiljenja naziva Hegel idejom (!). Jo od Platonova vremena znaila je ideja sliku (!) istinskih mogunosti stvari
nasuprot prividnoj zbilji. Bio je to prvobitno kritiki pojam, kao
to je to i pojam biti, koji je kritizirao sigurnost zdravog razuma
u jednom svijetu, koji se suvie spremno zadovoljavao oblikom,
u kojem su se stvari neposredno javljale. Stav da je istinski bitak ideja, a ne zbilja, na taj nain sadri jedan hotimini paradoks.201
Marcuse je ovdje vrlo koncilijantan kako spram Platona, tako i spram Hegela! Bilo bi naime dobro, kad bi bilo rijei samo o
nekom paradoksu! Na djelu je ovdje, naime, od samog poetka
(kojega poetka? od poetka same filozofije kao takve!) zaotreno reeno odluka na ivot ili na njegovu samo-obmanu! Mi smo
to iskazali kao odluku ili na spekulaciju, ili na filozofiju, a sm Marcuse samo na drugi ili drugaiji nain pogaa samu bit toga odnosa. Pri tom eli s pravom djelomino opravdati Hegela:
Za Hegela... ideja znai ivot i aktualni oblik istinskog bitka,
pa dodaje ono to se doista nalazi na kraju Hegelove Logike:
200 Isto, str. 150.
201 Isto, str. 151.
298
Element prakse i dalje je sadran u zakljunom dijelu Logike.

Odgovarajui oblik ideje nazivan je jedinstvom (!) spoznaje i djelatnosti, ili (!?) identitetom teorijske i praktike ideje! Hegel izriito izjavljuje da je praktika ideja, ozbiljenje dobra koje mijenja
izvanjsku zbilju, via od ideje spoznaje... jer ima ne samo dostojanstvo opega, nego i dostojanstvo jednostavno aktualnoga!202
Sve je to tono, samo to nakon svega toga ostaje kljuno pitanje: to i emu i zato i u kojem smislu sada s tom idejom!?
Kome i emu je ona uope potrebna, ako se eli biti s onu stranu filozofinosti, a za volju spekulativnosti?! Zato ovdje Hegel kao samo
po sebi razumljivo preuzima taj pojam ideje od Platona, a da nikada i nigdje nije eksplicitno opravdao taj nain izraavanja? Posrijedi je mnogo vie od pukog naina izraavanja, jer je to ve u
samom poetku bio prijelaz (naputanje!) spekulacije na filozofiju! Zato je kljuno Marcuseovo mjesto (i spekulativno po svom
najdubljem smislu!):
Nain na koji Hegel dokazuje ovo jedinstvo (!) pokazuje, meutim, da je on izvrio konanu preobrazbu povijesti u ontologiju.203
To, drugim rijeima, znai da je Hegel izvrio prijelaz sa stanovita ivotnosti ivota to je Fichte izraava svojim Ja, samosvijeu, samodjelatnou kao slobodom, u odreenju subjekt-objekt-identiteta u filozofiju kao ontologiju, dakle metafiziku,
koja ve otpoetka preskae tu mogunost ivotnosti za volju gotovosti, dovrenosti (to ujedno znai: savrenosti postojeeg) ivota,
dakle njegovo umrtvljenje! A to je bila konana presuda ne samo nad ivotom nego i nad spekulacijom kao njegovim istinskim
i iskonskim izrazom i potvrenjem. A sama je Hegelova misao
ostala negdje izmeu!
I upravo ovdje lei pravo mjesto na kojemu dolazi do punog
izraza bitna razlika izmeu Fichtea i Hegela: dok se Fichte krvavo borio da prekorai horizont filozofije kao bitne neistine i da
dospije do spekulacije (pa je to ak na svoj nain platio i svojim
ivotom!), Hegel je taj nivo do kojega je i sm dospio pomou
202 Isto.
203 Isto.
299
Fichtea napustio za volju ega? moda za volju oportuniteta ili komoditeta u poloaju univerzitetskog profesora? To moe ostati samo puko i moda prejako nagaanje ali, ako imamo
u vidu da su i Fichte i Hegel suvremenici, i da je Hegelu neposredno i gotovo svakidanje bila dobro poznata Fichteova ivotna
sudbina onda se taj komoditet (da se ujedno ne kae: s obzirom na opasnost ivljenja) moe razumjeti i dovesti u vezu s reenim?! Slian bismo odnos mogli nai izmeu npr. Dscartesa
s obzirom na sudbinu njegova suvremenika Galileja 1633. (o emu
sm Dscartes u pismima svojemu parikom prijatelju dr Martinu
Mersenneu odaje slutnju.
injenica je meutim jedna: samo revolucionarni mislilac tipa jednoga Fichtea mogao je istinski spekulativno misliti i ivjeti!
A Hegel svaka mu ast! opravdavao je revoluciju (Francusku
revoluciju) svim raspoloivim filozofijskim sredstvima. A i to je
neto znailo u ono vrijeme! Treba samo pogledati posljednje stranice njegove Filozofije povijesti, pa da se uvidi s kojim je pathosom
napustio metafiziku za volju revolucije!
Meutim, iako nas je Marcuse svojim prvoklasnim uvianjem
onoga bitnoga u Hegela s obzirom na taj opi stav o pretvaranju
povijesti u ontologiju doveo do toke istinskog razumijevanja toga
kljunog odnosa, u kojem se ona Hegelova rua u kriu sadanjosti posvemanje zamaglila, ostalo je u zraku ipak jo odlunije
pitanje: Gdje i kako se, i historijski i misaono gledano, dogaa to
pretvaranje ili preobrazba povijesti u ontologiju?! Na to je pitanje
ne: moda, nego: sigurno jedini odgovorio Karl Marx! U istraivanju bitne filozofijsko-ekonomske problematike o pojmu konkretnoga (kako ne bi i sm svojom metodom poput graanskih
ekonomista lutao po povrini same stvari!) Marx pie:
Ono konkretno jest konkretno, jer je saimanje (Zusammenfassung) mnogih odreenja, dakle jedinstvo mnogovrsnoga. U miljenju (ovdje bi sada za razumijevanje onog bitnoga u naem raspravljanju trebalo naglasiti: u filozofijskome miljenju, jer je
upravo o tome ovdje rije, op. M. K.), pojavljuje se ono (konkretno, op. M. K.) kao proces saimanja, kao rezultat (!), a ne kao polazna toka (Ausgangspunkt, a mi bismo rekli: kao spekulativna
300
polazna toka, op. M. K.), premda je to konkretno zbiljska polazna

toka, i stoga takoer polazna toka zrenja (zora, Anschauung)
i predoivanja (predstave, predodbe, Vorstellung).
Slijedi kljuno mjesto za dokuivanje ne samo Hegelova prijelaza sa spekulacije na filozofiju i njihovo stalno uzajamno mijeanje, nego sama sr filozofije kao filozofije, tj. obrnuti proces samog
miljenja koje se onda die na rang filozofijskog miljenja, i ovdje
lei pravi odgovor na pitanje odnosa filozofije i spekulacije.
U prvom se putu puna predstava (Vorstellung) bila isparila
(verflchtigt), pretvorila u apstraktno odreenje; u drugom pak vode
apstraktna odreenja k reprodukciji konkretnoga u putu miljenja.
A sada dolazi na red Hegel, sa stavom koji ujedno odgovara
na ono nae pitanje do kojega dolazi Marcuse svojim uvianjem:
Hegel je dospio stoga (geriet auf , moglo bi se rei ak spao na
na osnovi prethodno reenoga do misaona obrata u odnosu: konkretno-apstraktno, op. M. K.) na iluziju da shvati ono realno kao rezultat miljenja koje se u sebi saimlje, u sebi produbljuje i iz samoga sebe kree, dok je metoda da se uspne od apstraktnoga ka
konkretnome samo nain za miljenje da sebi to konkretno prisvoji
samo taj, da se to konkretno reproducira kao duhovno konkretno.
Marx kao zakljuak dodaje ono zaista bitno:
Nipoto, meutim da (to miljenje) reproducira proces nastajanja samoga konkretnoga!204
Marx ovdje govori o reprodukciji, to je posve primjereno,
jer je rije o misaonoj reprodukciji ili o miljenju kao reprodukciji,
ali je sama produkcija ovdje ve implicirana, jer nema re-produkcije bez prethodne produkcije, a upravo nju (filozofijsko) miljenje
ovdje preskae! Budui pak da su ovo mjesta kojima se doista
razotkriva, i to na najdublji nain, sama sr mogli bismo ak rei:
itave historije filozofije, kao i filozofijske misli sme zadrat emo se i na daljnjem Marxovu raspravljanju i pojanjenju same stvari. Tu je i odgonetka te zagonetke bitnog odnosa spekulacije i filozofije, iako i sm Marx kao dobar uenik klasine filozofije po
204 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf),
18571858 Anhang 18501859, Dietz Verlag, Berlin 1953, str. 2122.
301
uzoru na Kanta poistovjeuje ono teorijsko sa spekulativnim, pa zakljuuje kako se itav taj obrat dogaa tako dugo dok se glava,
naime, odnosi samo spekulativno, samo teorijski, ne vidjevi pri
tom da mu je itava ta analiza ve i postavljena i miljena na nivou
spekulacije, jer inae do te same stvari (koju Hegel naziva i misli kao povijesno miljenu stvar!), ne bi mogao ni dospjeti!
Za svijest stoga a filozofijska je svijest tako odreena kojoj je poimajue miljenje zbiljski ovjek i stoga pojmljeni svijet kao
takav tek ono zbiljsko (!) pojavljuje se stoga kretanje kategorij
kao zbiljski in produkcije (Produktionsakt) koji naalost dobiva
neki poticaj (Ansto) izvana iji je rezultat svijet; a to je to je
meutim opet jedna tautologija toliko tono, kao konkretni totalitet kao misaoni totalitet, kao neki misaoni konkretum, ustvari
meutim neki produkt miljenja, svijesti; nipoto meutim pojma,
koji se raa iz ili preko zora i predstave, nego preradbe zora i predstave u pojmove.
Zatim jo ovo:
Cjelina, kao to se ona pojavljuje u glavi kao misaona cjelina,
proizvod je mislee glave, koja sebi prisvaja svijet na njoj jedino
mogui nain, na nain koji je razliit od umjetnikog, religioznog, praktiko-duhovnog prisvajanja svijeta (!) Realni subjekt
ostaje postojati poslije kao i prije izvan glave u svojoj samostalnosti...205
Taj Marxov realni subjekt upravo je ovjek koji proizvodi
svoj svijet i sebe u njemu kao tada proizvedenu pravu i jedinu
osnovu i mogunost njegova ivota u toj tzv. cjelini (obitavanja).
Marx zakljuuje:
Utoliko bi tok apstraktnog miljenja koji se uspinje od najjednostavnijega ka kombiniranome, odgovarao zbiljskom historijskom procesu.206
Time je na najjasniji nain objanjen (historijsko-misaoni)
proces pretvaranja spekulacije u filozofiju.
205 Isto, str. 22.
206 Isto, str. 23.
302
25. SPEKULACIJA I FILOZOFIJA
Cijelo dosadanje raspravljanje govori o odnosu spekulacije i filozofije, te bi ve iz svega toga moglo biti dostatno jasno u emu se
sastoji sama bit odnosa. No, s obzirom na elju i nastojanje da se
problem aktualizira i ukae kako je taj problem takvoga karaktera
iako se to iz samog naslova ne moe uvidjeti, nego moda upravo suprotno da se to tie svakog, pa time prije svega i suvremenog ovjeka (pri emu se pod pojmom ovjeka, dakako, razumije i ena pa to moda i ne bi trebalo posebno naglaavati!)
i njegova svakidanjeg ivota, smisaono je i metodiki primjereno
u ovom odjeljku saeto rekapitulirati ono bitno u odnosu spekulacije i filozofije, jer ovdje nije rije samo o njima.
Kad se kae: odnosu, onda je ve tim odreenjem na djelu
nuno upravo prethodno spekulativno ukazivanje da je ovdje rije o produkciji (produciranju, proizvoenju, proizvodnji) tog odnosa da bi do njega uope moglo doi. Taj i takav odnos se proizvodi i na djelu je kroz itavu (klasnu, jer druge nema!) historiju i
njezin je rezultat tako da do dananjeg dana ivimo i potvrujemo kako se na ivot odvija i kree samo, jedino i iskljuivo na
osnovi ili po principu tog po drugima proizvedenu odnosu,
ne pitajui za njegovo podrijetlo i mogunost, to ujedno znai i
mogunost drugaijega nego to ve jest! On nam je naprosto dan
i naslijeen, i mi ga uzimamo, shvaamo, pa ak i (filozofijski i na
svaki drugi nain) spoznajemo kao neto samo po sebi razumljivo.
303
U tom smislu ivimo u najboljem sluaju kao pravi ili dobri

(a esto vrlo loi) filozofi, a da do spekulacije jo nismo dospjeli.
U tome pak ujedno lei prava tragika (koju su nekada stari Grci
u svojim poznatim tragedijama povezivali sa sudbinom, to jest
s neim to vlada nama kao neka nepoznata i tua sila, kojoj kao
takvoj nismo i ne moemo biti gospodari, nego ona vlada nama
i naim ivotima neumitno!). To je zbiljska tragika nae svakidanje egzistencije.
Ako bismo to eljeli iskazati upravo filozofijskim jezikom, to
bi glasilo da se na ivot odvija na razini svijesti (ili: tzv. zdravog
razuma), a nikada ili vrlo rijetko na razini samosvijesti (ili: uma).
Ovdje osim toga lei najvea tekoa za ovjeka kao ovjeka: on vie nije ivotinja, a jo nije (i nikada nee biti) Bog, pa se ovjekov ivot odvija izmeu dvaju savrenstava: ivotinjske vrste i
boanske samosvijesti najvieg bia. To znai da je ovjek po svojoj
biti takvo bie, koje nikada ne moe dospjeti do toga da bi stalno
ili neprekidno mogao biti i djelovati kao samosvjesno bie.
To je uvidio i prvi izvrsno iskazao filozof Leibniz, pa emo ovdje ponoviti taj njegov stav u cijelosti:
Zbog toga je potrebno razlikovati izmeu percepcije ili unutranjega stanja monade, ukoliko ona predstavlja (predouje) vanjske predmete, i apercepcije koja je samosvijest ili refleksivna spoznaja toga unutranjeg stanja, a koja nipoto nije dana svim
duama, tovie ak ni istoj dui u svako doba.207
Ovo posljednje potcrtano upravo je epohalna spoznaja, koja
na svoj nain anticipira ovu nau bitnu razliku izmeu spekulacije
i filozofije, ali i mnogo vie od toga, jer govori doista o samoj biti
naega ivota (o tzv. ljudskoj prirodi), a na to bismo mi eljeli
svratiti panju naih itatelj u ovom spisu, jer se to tie svih nas i
u svako doba, o emu nam ovdje govori i Leibniz! Mi ne moemo
u svako doba biti ta samosvjesna bia, ali i ovdje lei ovo veliko
ali mi to ipak moemo biti bar u odlunim trenucima vlastita
ivota, a ti odluni trenuci upravo su oni i tada kad nas drugi
207 G. W. Leibniz, Naela prirode i milosti utemeljena na umu (1714), u : Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980, str. 249.
304
Spekulacija i filozofija
i itav postojei ivot svodi na rang robova! Pri emu bismo bar
mogli rei NE tom i takvom ivotu, ako se ve ne usuujemo pobuniti protiv njega! Na toj se osnovi i u tom pravcu kree itavo
ovo nae raspravljanje i izvoenje, da bismo s Marxom doli do
njegove konkretizacije i pokuaja razrjeenja bitnog problema.
Ako sad elimo najsaetije odrediti bitnu razliku izmeu spekulacije koja bi u navedenu smislu mogla biti ujedno i rjeenje
naih svakidanjih ivotnih problema, i filozofije, a da se to iskae jo uvijek u filozofijskoj dimenziji i filozofijskim rjenikom,
koliko je to mogue, onda bismo s Hegelom spekulativnu poziciju
izrazili njegovim odreenjem (pojma) bitka kao proizvodnju i proizvode (ujedno), dok filozofijska pozicija ostaje i zastaje samo na
ovom drugome: proizvodu, apstrahirajui (ili preskaui) proces proizvodnje!
Meutim, to je bio zapravo ve misaoni zavretak cijeloga
procesa razvitka od Kanta do Hegela! Pratei taj nazvat emo ga
sad tako filozofijsko-spekulativni misaoni proces i razvitak,
dolazimo do ovih bitnih toaka na tom putu:
Kantov pojam predmetnosti predmeta (Gegenstndlichkeit
des Gegenstandes) znai pr vi, jo uvijek tek spoznajnoteorijski
proboj iz metafizike u spekulaciju, jer se naglaavanjem (spoznavalako-spoznajnog) subjekta iza pred-meta (zapravo: bitka
kao puke danosti) filozofijski dopire do pr ve toke i samog poetka u odreenju biti (mogunosti!) predmeta, koji time prestaje
da se shvaa kao puka danost te postaje proizvod (spoznavalakog) subjekta.
Fichte na osnovu toga konkretizira Kantov pojam predmetnosti tako to pojam odnosa subjekta i objekta u samom predmetu
odreuje kao ono to se ve etimologijski nalazi u pojmu pred-meta, naime djelatnost, po kojoj je taj odnos uope mogu, te pojam
odnosa podie na nivo produkcije odnosa, i time dolazi do bitnog
odreenja cjelokupne svoje ne vie iskljuivo filozofijske pozicije:
Tathandlung (djelotvorna radnja) za razliku od Tat-sache (injenica), ime je ve naglaena etimologija rijei injenica kao u-injenica, dakle, djelatni odnos subjekta iza nje. Osnovno odreenje
305
Kantova pojma predmetnosti sad se ve spekulativno! odreuje kao: djelovanje i djelo ujedno i nerastavljivo, dakle kao ono Ja
kao poetak svijeta.
Schelling, kao najbolji Fichteov uenik i nastavlja, ini velik i znaajan korak dalje u spekulaciju, odreujui Fichteov pojam Tathandlung kao apsolutnu djelatnost (apsolut), precizirajui
ga pojmom, kljunim za spekulaciju: proizvodnja (Produktion),
koja mu kasnije u njegovu glavnom djelu Sistem transcendentalnog idealizma omoguuje da pr vi u historiji (ne samo filozofije) dospijeva do pojma povijesti (ujedno u bitnoj razlici spram
historije).
Hegel je u svojoj pr voj objavljenoj knjizi Razlika izmeu
Fichteova i Schellingova sistema filozofije (1801), sedam godina
nakon kljunog Fichteova spekulativnog djela Osnova cjelokupne
nauke o znanosti (1794), jo pod snanim utjecajem Fichteove
epohalne misli, dospio do zavrnog, pregnatno formulirana spekulativnog stava u odreenju bitka. Budui pak da je ovdje Hegel
na kraju cijelog toga misaona razvitka dokraja konsekventno
i na najdublji nain, u punoj jasnoi iskazivanja u tom svojem djelu formulirao, ostajui pri tom jo uvijek u najiem horizontu
spekulacije, navest emo taj stav ponovo in extenso za razumijevanje same biti stvari:
Kada iz ivota iezne mo sjedinjenja, i kad su suprotnosti
(Gegenstze) izgubile svoj ivotni odnos i uzajamno djelovanje,
i zadobile samostalnost, nastaje potreba filozofije (ili, moda bolje: potreba za filozofijom, op. M. K.). Utoliko je to sluajnost (!),
ali pod danim udvajanjem (Entzweiung) nudan pokuaj (!) da se
ukine suprotstavljenost (Entgegensetzung) vrstim postalih subjektivnosti i objektivnosti, i da se postalost (Gewordensein!) intelektualnog i realnog svijeta shvati kao postajanje (Werden), njegov
(svijeta, op. M. K.) bitak kao proizvode (u pluralu!, op. M. K.),
kao proizvoenje.
U beskonanoj djelatnosti postajanja i proizvoenja um je ono
to bijae razdvojeno sjedinio, a apsolutno razdvajanje sveo na
relativno, a koje je uvjetovano izvornim identitetom (isto, str. 14).
306
Ovaj je Hegelov stav epohalan prije svega time to je njime

unatrag i unaprijed iskazana ta naa klasno-historijska sudbina
koju ili pod kojom ivimo i potvrujemo vlastitim nainom ivota sve do dananjeg dana. Zatim je taj stav znaajan po svom dvostrukom smislu kojim je noen i izreen: U njemu je s jedne strane sadrana sama sr spekulacije, a s druge strane on je ujedno
zaudan po Hegelovu istodobnom naputanju spekulativnog
poetka u vlastitu stavu, a za volju neposrednog prelaenja na poziciju filozofije, kao tobonjeg rjeenja spekulativnog, dakle
upravo bitnog ivotnog problema do kojega je misaono dospio pomou Fichtea.
to se prvoga tie, Hegel nam ukazuje i iskazuje samu bit naega ivota onom razdvojenou kojoj u osnovi lei upravo klasna raslojenost i suprotnost, to je rezultat ispadanja iz onog izvornog
identiteta, kojim je zapoeo na prvobitni ovjek u ono pred-klasno, dakle: pred-historijsko doba samonikle obiajnosne zajednice.
to se drugoga tie, odreuje i naznauje Hegel ono spekulativno
kao (apsolutni) poetak u liku tog izvornog identiteta, a odmah zatim kao ono tree pri tom istie potrebu za filozofijom i njezinu
bitnu (ivotnu!) ulogu i zadau u tome da je ona sama rjeenje tog
problema! Kad bismo to sad preveli na obian jezik, znailo bi
to, da e nam jedino filozofija rijeiti problem naeg klasnog naina
i oblika ivota, dakle kljuni problem cijele dosadanje historije!?
I upravo ovdje spekulativac Hegel postaje iskljuivo filozof!
Hegel dodue ima pri tom pravo kad rjeenje te historijski
utvrene injenice razdvojenosti nalazi u umu, to su mu ga ve
Kant a onda naglaeno Fichte odredili kao bitno praktikoga, te
se time ne ostaje ili zastaje iskljuivo u spoznavalakom horizontu, tako da se to rjeenje ne bi smjelo vie otitavati samo u
tom (filozofijskom) smislu! Stoga se mora priznati, to se tie odnosa spekulacije i filozofije, da Hegel upravo u navedenu spisu
stoji jo preteno i vrlo naglaeno na bitnom spekulativnom stanovitu! Tako dvije stranice iza navedenoga iskazuje Hegel ono najdublje u itavoj svojoj filozofskoj misli i poziciji uope, te u tom
smislu upravo kao ono najdublje u cijeloj historji filozofije valja
citirati u cjelini:
307
U borbi razuma s umom osnauje se onaj (razum, op. M. K.)

samo utoliko ukoliko ovaj (um, op. M. K.) odustaje od samoga
sebe! Uspjeh borbe ovisi stoga o njemu (umu, op. M. K.) samome,
o postojanosti potrebe za ponovnim uspostavljanjem totaliteta, iz
kojega ta potreba proizlazi (str. 16).
Kad bismo pravi smisao ovog stava preveli na Marxov jezik,
onda bi se ta potreba mogla shvatiti kao zahtjev za ukidanjem i
prevladavanjem klasnog drutva u pravcu ozbiljenja socijalizma
ili komunizma. No, odmah slijedi pojanjenje reenoga s obzirom
na taj pojam potrebe filozofije:
Potreba za filozofijom moe se izraziti kao njezina (filozofije, op. M. K.) pretpostavka (ovo potcrtava sm Hegel, op. M. K.),
ako se filozofiji, koja zapoinje sama sobom, treba uiniti neka vrsta predvorja; a u naem je vremenu bilo mnogo govora o nekoj
apsolutnoj pretpostavci (Hegel ovdje misli prije svega na Fichtea i
Schellinga, op. M. K.). Ono to se moe nazvati pretpostavkom filozofije nije nita drugaije od iskazane potrebe. Budui da je ovim
putem potreba postavljena za refleksiju, to mora da postoje dvije
pretpostavke:
Jedno je ono apsolutno samo; ono je cilj koji se trai. On ve
postoji; kako bi se inae traio? Um ga samo producira time to on
svijest oslobaa od ogranienja; ukidanje ogranienja uvjetovano
je pretpostavljenom neogranienou.208
Objanjenje smisla reenoga nalazi se u spekulativnoj dimenziji, jer se ona pretpostavljena neogranienost ima razumijevati
kao produciranje u identinosti sa samodjelatnou (Selbstttigkeit), a pod ogranienjima (u pluralu; gotove, ve proizvedene
predmete, koji se za svijest pojavljuju u obliku bitka, onoga to
ve jest).
No, iza navedenoga slijedi kljuni stav koji stoji ovdje kao sama bit, dakle, mogunost odgovora na pitanje odnosa spekulacije i
filozofije, pri emu ve unaprijed treba naglasiti kako je Hegel zato
bio veliki (ili najvei u historiji) filozof to je njegova misao polazila, tj. bila utemeljena na najdubljoj spekulativnoj polaznoj toki
208 Isto.
308
i osnovi (nastavljajui na ono najznaajnije u Fichteovoj i Schellingovoj poziciji i dostignuima uope). Taj stav glasi:
Ono apsolutno je no, i svjetlo mlae od nje, a razlika obojega, kao i proizlaenje svjetla iz noi jedna apsolutna diferencija
Nita kao ono prvo, odakle je proiziao sav bitak, sva mnogovrsnost konanoga.
To je gotovo fantastino iskazano i formulirano, jer je tim
stavom ukazano i to na najspekulativniji mogui nain misaono-jezinog artikuliranja na sm poetak svijeta i ovjeka, a ujedno i na sve ono to se u daljnjem historijskom razvitku i toku dogaalo u samoj sri naega ivota.
Jedno pri tom Hegel jo time nije iznio na svjetlo dana, nego
je to na najjasniji nain artikulirao est godina kasnije u IV glavi
Fenomenologije duha (1807), gdje on te svoje stavove locira konkretizirajui ih historijski, ekonomski, socijalno i politiki, ali i
duhovno-spoznajno u problemu odnosa gospodstva i ropstva (Gospodar i sluga).209 Osnovna teza ovdje istie kako se napredovanje
(= samoosvjeivanje) ovjeanstva dogaa i razvija po liniji rada
radnika (radnog bia), koji je djelatno-produktivno-stvaralaki
suoen s prirodom koja tim njegovim aktivno-mijenjalakim odnosom biva preobraena, modificirana i pretvorena u oovjeenu
(humaniziranu, tzv. drugu) prirodu kao vlastito djelo, ime i ovjek postaje ovjekom.
U onom spisu iz 1801. Hegel jo nije povukao tu konsekvenciju da bi i historijski-povijesno postavio pitanje i potraio odgovor
na nj: Zato, odakle, po emu dolazi do toga da se taj poetak, ta
neogranienost, taj apsolut kao no ili ono Nita, u liku onoga to
i sm Hegel imenuje samodjelatnou (Selbstttigkeit) pretvara u
ono suprotno sebe same, naime, upravo u rad (Arbeit), koji e
tek s Marxom dobiti svoju pravu kvalifikaciju kao otuenje samodjelatnosti. A ve je sm Hegel uvidio, kako prava historijsko-socijalna (i svaka druga odatle) osnova, ili ako hoemo: opi uvjet,
uzrok i razlog tome lei u nastaloj klasnoj strukturi drutva, nakon raspada prvobitne rodovsko-plemenske zajednice. Zato ovdje
209 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 2000, str. 114130.
309
Hegel zavrava ovaj svoj par excellence spekulativni stav ve u dimenziji filozofijske artikulacije ovako:
Zadaa filozofije sastoji se u tome da se te pretpostavke sjedine,
da se bitak postavi u nebitak kao postajanje, a razdvajanje u ono
apsolutno, kao njegovu pojavu, konano u beskonano kao ivot!
Zadaa filozofije? Moe li to biti i ostati samo i iskljuivo
zadaa filozofije? Tu se nalazimo pred krucijalnim problemom
to ovjeka prati poput sjene kroz itavu njegovu historiju sve
do dananjeg dana. No, jedno je posve sigurno: Odgovor (ili: rjeenje) na to pitanje nije i ne moe biti i ostati samo filozofijski! Nego? Upravo i jedino spekulativno, pri emu je teorijsko-praktika djelatnost u svom identitetu, to smjera na izmjenu
bitnog naina (klasnog) ivota conditio sine qua non ovjekove
budunosti, pa i same mogunosti preivljavanja u suvremenim
uvjetima opstanka!
Gledano pak sa stanovita misaona prodora iz horizonta filozofinosti u dimenziju spekulativnosti, na emu rade i Fichte i
Schelling, vrijedno je navesti ovdje neke Schellingove stavove, koji
se raaju istodobno s Hegelovima, iako je upravo Fichte rodonaelnik svega toga. Tako Schelling u vezi s naim bitnim problemom odnosa filozofije i spekulacije pie sljedee:
to se pomou djelatnoga Ja stavilo u objekt, imalo bi se postaviti i u promatralako Ja, tj. djelatno Ja treba da odreuje ono
promatralako Ja...!
Schelling to jo naknadno konkretizira i pojanjava ovako:
Ono to slobodno djeluje i ono to promatra, jesu, dakle, razliiti, kad se ona idealna djelatnost postavi nasuprot produktivnoj,
a jedno, kad se ona u mislima odbije. To je dakle bez sumnje ona
toka, na koju se naa panja mora naroito upraviti, i u kojoj se
mora traiti razlog onog identiteta izmeu slobodno djelatnoga i
aktivno promatralakog Ja, identiteta to smo ga postulirali.210
Schelling, dakako, naslijeuje bitni Fichteov stav kako su
djelovanje i djelo isto, ime je ujedno iskazan identitet ovjeka i
210 W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, isto, str. 212213.
310
svijeta (tako da i sintagma: ovjekov svijet postaje puka tautologija!), kad on kae:
Time smo dobili da smo u htijenju imali neto odreeno, naime, ono promatralako, to je ujedno ono djelatno. To djelatno
objektivno i vanjski svijet iskonski dakle nisu egzistirali nezavisno
jedno od drugoga, a to je bilo postavljeno u jedno, bilo je upravo
time postavljeno i u drugo.211
Schelling ujedno eksplicitno iskazuje bitnu razliku izmeu
spekulacije i filozofije ovim stavovima:
... pomou slobodnog oponaanja tog akta, s kojim oponaanjem zapoinje svaka filozofija, pa onda na drugome mjestu to
potencira:
Prvi je niz original, a drugi kopija ili oponaanje!212
Filozofija je, dakle, tono odreena kao oponaanje iskonskog
spekulativnog akta produciranja svijeta! A tako se filozofija doista
potvruje i manifestira kroz itavu historiju, poto ju je sama spekulacija omoguila. to se pak tie gotovo doslovno iskazane
razlike izmeu evolucije i re-evolucije, kae Schelling jo i ovo
u vezi s dosad reenim:
Filozofija, dakle, uope nije nita drugo (!) nego slobodno
oponaanje pr vobitnog niza (!) radnji, u kojemu se taj jedan akt
samosvijesti (kao: samodjelatnosti!, op. M. K.) evoluira!, pa odmah dodaje:
Prvi je niz, s obzirom na drugi realan, drugi, s obzirom na
prvi idealan!213
Ove i ovakve ve posve spekulativno miljene stavove anticipirao je, meutim, upravo Fichte, koji iste godine (1794) kad objavljuje svoje glavno djelo Osnova cjelokupne nauke o znanosti
svom drugom spisu daje naslov ber den Begriff der Wissenschaftslehre, pa dodaje nastavak: oder der sogenannten Philosophie, dakle: takozvane filozofije, ime Fichte rezolutno naglaava kako
211 Isto, str. 227.
212 Isto, str. 64.
213 Isto.
311
njegova pozicija nauke o znanosti vie nipoto nije ni miljena, ni

koncipirana, niti je to filozofija, nego upravo ve spekulativna
pozicija koja je s onu stranu same biti filozofinosti! Taj svoj vrlo
kritiki stav spram filozofije i filozofa (posebno njegova vremena,
koji nisu uope shvatili bit njegove spekulativne misli), s kojima
otro polemizira i u svom poznatom spisu: Sonnenklarer Bericht
an das grssere Publicum, ber das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie! (1801).
Meutim, kad govorimo o toj razlici izmeu filozofije i spekulacije, koju je pr vi radikalno naglasio upravo Fichte, treba navesti jedan doista odluan Fichteov stav i o filozofima, kako bi se vidjela i ta druga strana stvari! Evo, toga kritiki intonirana stava,
koji pogaa u glavu.
Je li neka filozofija znanost, ne zavisi od toga da li je opevrijedna (Fichteov kurziv, op. M. K.), kao to to, ini se, misle neki filozofi... to to treba da znai: neka filozofija zaista vrijedi openito?! Zacijelo ne sve to ima ljudsku sliku i priliku, jer onda bi ona
morala vrijediti i za obinog ovjeka, kojemu miljenje nije nikada
svrha, nego uvijek samo sredstvo za njegove najblie poslove, pa bi
morala vrijediti ak i za nezrelu djecu! Dakle: moda filozofi.
A tko su ti filozofi? Valjda ne svi oni koji su od nekoga filozofskog
fakulteta dobili doktorsku titulu, ili oni koji su dali tampati neto,
to oni nazivaju filozofskim, ili oni koji su ak sami lanovi nekog
filozofskog fakulteta... pa da se prema tome odobravanje njihove filozofije napravi kriterijem filozofa i uope?214
U svom spisu Sonnenklarer Bericht, u odjeljku pod naslovom Dodatak, filozofima po profesiji, koji su dosad bili protivnici nauke o znanosti, obraa se Fichte izravno tim filozofima
(suvremenicima), ukazujui prije svega na njihove filozofske
granice i ogranienosti, to se odnose upravo na samu bit filozofije, pa onda ve pr va reenica glasi: Za vas dodue taj spis nije
pisan. Slijedi pravo obrazloenje toga da izmeu vas i mene
ne postoji apsolutno nijedna zajednika toka, o kojoj bismo se
214 J. G. Fichte, Pr vi i drugi uvod u nauku o znanosti, u: Odabrane filozofske
rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 262.
312
mogli sporazumjeti (str. 411). Zatim dolazi razorna kritika filozofa na ovaj nain:
To su zanesenjatva, cjepidlaenja, skolastika isparavanja, bijedne sitniarske dovitljivosti; vi ih prevrete tamo gdje ih naete
da biste stigli brzo do rezultata (tj. onih to ste ih historijski izuili
da biste ih zadrali u pamenju), i kao to neki vai predstavnici
govore da biste se zadrali pri stvarima to interesiraju glavu i srce (str. 412).
A ono to se ovdje od strane tih filozofa prema Fichteu
bitno dogaa, on im predbacuje da njegovu filozofiju prebacuju
u psihologiju, pri emu se taj njegov prigovor prije svega odnosi
na odreenje onoga ja u isto psihologijskom, a ne u transcendentalnom smislu, kako je tome poduio cijelu klasinu filozofiju
upravo Kant!
No, s obzirom na kljuni problem odnosa spekulacije i filozofije valja ukazati i na to kako se implicitno taj problem pojavljuje
dakako, jo u posve rudimentarnom obliku, jer jo historijski nije sazrelo vrijeme za to, budui da ni samog vremena jo nije
bilo, nego se ono u vidu vjenosti odreivalo i ivjelo po principu prostornosti (ve od Aristotela!) dakle, kao puko nasluivanje ve u starih grkih mudraca, pa onda sa Sokratom, Platonom i Aristotelom. Rije je pr venstveno o odnosu teorijskog i
praktikog, u kojemu treba traiti uostalom samo podrijetlo kako
spekulacije, tako i filozofije (u njihovoj bitnoj razlici), pri emu
su prvi mudraci jo duboko ivotno usidreni u nerazluivo jedinstvo (ak i: identitet) teorije i prakse, i tu na svoj nain lei i
njihova veliina.
Odvajanjem, pa onda i radikalnim razlikovanjem, a zatim odmah i bitnim suprotstavljanjem teorijskog i praktikog o emu u
navedenim stavovima lucidno govori i Hegel to se starogrkom
terminologijom imenuje s jedne strane onim trima elementima:
praxis-poiesis-techne, a s druge strane pojmom: theoria, emu je
prvi i odluni zaetnik bio Platon, a onda produbljeno i s punim
konsekvencijama iz tog stava Aristotel, postavilo se pitanje (sada
primarno i ve izrazito: filozofijsko formulirano pitanje) izvora,
313
podrijetla, a time i pravog i glavnog organa (instrumenta) spoznavanja (spoznaje), a time ujedno i znanja i znanosti (gr.
epistme), a sve drugo: praxis, poiesis i techne, kao uvjetno reeno praktiki organi, stavljeno je u drugi plan kao za spoznaju u
pravom smislu: ili nevano, sekundarno odnosno posve irelevantno. No, ono bitno za sm problem sastojalo se u tom radikalnom
(to znai: u samom korijenu ili temelju) odvajanju, razlikovanju i
suprotstavljanju teorijskog i praktikog. Na tome i odatle svoj pravi korijen i poetak ima tada itava zapadnoeuropska metafizika
do dananjeg dana.
Dok je, dakle, onaj spekulativni ferment proiziao iz samoga ivota, koji je nalagao jedinstvenost teorijsko-praktikoga,
ak i za golo samoodranje tadanjeg ljudstva in nuce bio jo bar
neposredno ivotno prisutan u prvobitnoj mudrosti, taj se odnos
posve raspada u dimenziji i horizontu same filozofije, koja i zapoinje bitno kao metafizika.
Interesantno je, meutim, pri tom, kako je ve i sm Aristotel, kao taj pravi utemeljitelj metafizike (nije on, nego njegov
uenik Andronik s Rodosa dao njegovoj prvoj filozofiji ime
metafizika!) u njezinu kasnijem pravom oblikovanju, pravio razliku izmeu onoga to se mnogo kasnije u srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji imenovalo empirijskom i racionalnom
spoznajom. Time se ne samo nastavilo nego i zastalo jedino i iskljuivo u sferi jedne spoznajne teorije ili gnoseologije, a svojim
odreenjima to smjeraju na razliku izmeu uma i razuma. U skolastikoj filozofiji-teologiji biva to odreeno kao 1. pasivni nous
pathetiks, intellectus passibilis ili possibilis i 2. kao aktivni nous
poietiks, intellectus agens215 ime se meutim ostalo samo na teorijskoj razini odreenja. ak i Aristotelovo razlikovanje izmeu
tzv. etikih i dianoetikih vrlina (kreposti, aret) upuuje na tu
ve filozofijski artikuliranu razliku, ime se s mogueg spekulativnog radikalno prelo na iskljuivo filozofijsko stanovite. Kasnije
se u novovjekovlju itava problematika bila svela u horizont spoznajne teorije, koja je po svom pravom smislu i dometu samo nalije stare metafizike!
215 Filozofijski rjenik, Matica hrvatska, 3. izd., Zagreb 1989, str. 146147.
314
U tom kontekstu polemika izmeu empirista (Locke) i racionalista (Dscartes, Spinoza, Leibniz) zavrava u svom spoznajno-teorijskom rezultatu onim Leibnizovim: nisi intellectus ipse!, da bi svoje pravo razrjeenje dobila u Kantovim sintetikim
sudovima a priori. Meutim, ni Kantovo, a onda jo radikalnije
Fichteovo razlikovanje izmeu razuma (Verstand) i uma (Vernunft) nije dovelo samo po sebi do bitne razlike izmeu onog spekulativnog i onog filozofijskog, dakle, do pune jasnoe tog razlikovanja, do ega jo ne dovodi ak u prvoj fazi ni Fichteovo
insistiranje na eminentno praktikom karakteru uma, budui da time jo uvijek nije bio naglaen identitet-subjekt-objekta, a to znai da time jo nije bio istaknut konstitutivni karakter teorijskoga u
onom pojmu praktikoga, tako da ono jo kantovski ima na sebi
boju moralnosti kao jedine dimenzije prakse.
Svemu tome pridonijelo je Kantovo poistovjeivanje spekulacije i teorije, to se zadralo sve do dananjeg dana. No, blizina same mogunosti razlikovanja onog spekulativnog od filozofijskog
bila je prezentna ve u uvoenju i odreenju mate, s jedne strane, i fantazije, s druge strane, to se nije dalo vie svesti ni na
ono teorijsko, ni na ono praktiko, te je ostalo rezervirano kao
sredina! Pri tom pak nije ak sve do Fichtea uviena bitna razlika izmeu mate i fantazije: mata stvara neto bitno novo, a fantazija mehaniki (ili: metaforino) spaja neto ve gotovo i proizvedeno (poput zlatnog brijega ili krilatoga konja!).216
Utoliko bi ta dva odreenja: mata i fantazija a na to i smjera Fichteovo insistiranje na toj bitnoj razlici mogla biti upravo
egzemplarno paradigmatina za bitno razlikovanje spekulacije i filozofije jer upravo spekulacija stavlja matu na sm poetak svijeta, a filozofija barata gotovim predmetima, te ih fantazijski preobre kao toboe neto novo i stvaralako. Na toj osnovi nije bilo
nipoto sluajno, to je na primjer Schelling u tom tragu nakon
Fichtea dospio do naglaavanja prioriteta umjetnosti kao produkta
mate spram filozofije, u emu mu Hegel nije dao za pravo, a upravo je Schelling paradigmu spekulativnosti vidio u umjetnosti!
216 D. Schfer, Die Rolle der Einbildungskraft in Fichtes Wissenschaftslehre von
17941795, Kln 1967.
315
Ovdje se ponovo moemo podsjetiti na naeg pr vobitnog

ovjeka: kad je komad kamena pomou mate postajao sjekira,
ili vlana glina postajala glineni lonac u njegovim rukama, onda
se priroda kao prostor (okolina) pretvarala u svijet kao vremensko
(povijesno) dogaanje. ivotinja se pretvarala u ljudsko bie (ovjeka), a sama priroda kao onostranost ili apstraktna objektivnost
ovjekovim se djelom pretvarala u ljudsku (humaniziranu, oovjeenu, historiziranu, drugu) prirodu, te je tako pomou mate bilo proizvedeno i u svijet uvedeno i stvoreno po pr vi puta neto bitno novo, ega dotada nije bilo! Time kamena sjekira i
glineni lonac i doslovno i metaforino otvaraju (omoguuju)
osnovu svijeta i sm svijet kao tek ovjekovo pravo i jedino obitavalite (gr. ethos), a onda i njegov (moralni) odnos meu ljudima. Ta produkcija kao stvaralatvo stvara tek odnos, te je Fichte
tono uvidio i odredio kako je ovdje rije ne o pukom (rei emo
ovdje: filozofijskom!) odnosu, nego upravo primarno produkcija
odnosa. A produkcija odnosa upravo je ovdje s pravom shvaena
kao spekulativni poetak svijeta koji onda kao takav omoguuje i
filozofiju da svojim oponaateljskim jezikom naknadno govori
o tim ve proizvodnjom uspostavljenim gotovim predmetima.
Time se pomou u-toposa (kao vremenskog dogaanja produkcijom) stvara i otvara topos (kao pretvaranje apstraktnog prostora
u konkretno mjesto).
Hegel je taj poetak upravo magistralno formulirao i upravo dokraja spekulativno iskazao svojim uvenim (iako filozofima:
nepoznatim?) stavovima, pa emo to navesti in extenso:
Filozofija se ospoljuje samoj sebi, stie do svog poetka, neposredne svijesti, koja je upravo ono razdvojeno (na subjekt i
objekt, op. M. K.). Ona je tako ovjek uope; i kao to je toka
ovjeka, tako je i svijet, a kao to je svijet, jest i ovjek: jedan udarac stvara ih obojicu! to je bilo prije tog vremena? ono drugo
od vremena, ne neko drugo vrijeme, nego vjenost, misao vremena. U tome je pitanje ukinuto (aufgehoben), jer ono mnije neko
drugo vrijeme. Ali tako je sama vjenost u vremenu: ona je neto
prije vremena, dakle sama prolost: ono je bilo, apsolutno bilo:
ono nije.
316
Vrijeme je isti pojam, nazreta prazna vlastitost (Selbst) u

svom kretanju, kao i prostor u svome mirovanju. Prije nego to
je ispunjeno (djelatnou i djelom ispunjeno!, op. M. K.), vrijeme
uope nije. Njegovo ispunjenje jest ono zbiljsko, ono iz praznog
vremena vraeno u sebe. Njegovo zrenje samoga sebe jest vrijeme, ono nepredmetno (Ungegenstndliche). Ako, meutim, kaemo: prije svijeta (mislimo): vrijeme bez ispunjenja... Univerzum je tako neposredno slobodan od duha, ali on se k njemu
mora vratiti ili, tovie, to je njegovo djelovanje (djelovanje duha
op. M. K.), to kretanje; on ima da sebi uspostavi to jedinstvo, isto
tako i u obliku neposrednosti. On je svjetska povijest. U njoj se
ukida to da su po sebi priroda i duh neka bit. Duh postaje (pretvara se u) njezino znanje. ovjek ne postaje majstor nad prirodom, dok on to nije postao nad samim sobom. On je postajanje
duha po sebi. Da bi to po sebi bilo tu (na djelu, op. M. K.), mora
duh shvatiti samoga sebe.217
Ove i ovakve stavove metafiziari jednostavno nisu kadri shvatiti! Oni se, naime, kreu iskljuivo u horizontu tzv. zdravog razuma, za koji Hegel kae da je toliko zdrav da e se raspuknuti od
svog zdravlja.
Na kraju ovdje ostaje ipak na snazi otvoreno bitno i najdublje, upravo ivotno presudno pitanje u tom odnosu ili bitnoj razlici izmeu spekulacije i filozofije, koje bi moglo glasiti, ako se
ostane jo uvijek u dimenziji i horizontu apstrakcije, dakle ba
filozofinosti:
Zato se filozofija kroz itavu historiju ovjeanstva, a to znai i vlastite historije, nije usudila prekoraiti granicu, to bi je prebacilo na njezin poetak, koji ju je zapravo i omoguio, to jest na
njezino pravo podrijetlo koje je spekulacija?! A budui da filozofija kao takva nije pala s neba, nego je bila proizvod konkretnih ljudi, koji su pored ostaloga bili i filozofi, to bi pitanje u svom
konkretnom obliku moglo glasiti:
217 G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie
der Natur und des Geistes von 18051806 (Herausgegeben von Johannes Hoffmeister), Verl. von Felix Meiner, Hamburg 1967.
317
Zato su se filozofi kao filozofi toliko bojali ili plaili da

(radikalno, a to znai korjenito ili temeljito) prekorae tu granicu
izmeu te svoje filozofije i spekulacije s onu stranu nje same?
Dostaje li ovdje kao odgovor na to pitanje onaj uveni i vrlo
kritiki Fichteov stav: Razlog te njihove nemoi ne lei u nekoj
njihovoj posebnoj slabosti miljenja, nego u slabosti njihova cijeloga karaktera.
A taj je stav jo potkrijepio ovako:
Svatko odabire takvu filozofiju kakav je ovjek!
Iako se, meutim, ovi Fichteovi kritiki stavovi pribliuju
odgovoru na nae ovdje treba naglasiti: krucijalno! pitanje, koje se tie ne samo filozofa i filozofije, nego svih nas, ono je ipak jo
isuvie pjesniki-romantino formulirano, jer je i samo pitanje
mnogo krvavije pod koom od ovakvog odgovora!
Budui pak da smo time ve zapoeli ovaj na spis, ostat emo u pr vi trenutak u horizontu osnovne postavke ovog rada,
i samo metaforino-slikovito pokuati odgovoriti na postavljeno
pitanje:
Ako je sm poetak svijeta, nasuprot prirodi i njezinoj evoluciji (a vidjet emo kako je i ona sama morala jednom zapoeti,
i to pukom sluajnou!) bio mogu kao re-evolucija, onda je ne
samo za gospodare svijeta nego i za njihove (filozofske) sluge i slunike bilo uvijek iznova opasno, a za ove druge nepovoljno (neprobitano ili neprofitabilno), kad bi se dogaalo da nekome ipak
padne napamet to vie pribliiti ono re i evoluciju (pokuavajui ak moda izbaciti onu crticu ili tire meu njima), da
bi se iz onoga re-evolucija prelo na istinsko podrijetlo svijeta
onim revolucija!
Kad kaemo gospodari svijeta, onda je ve u tom odreenju implicirano da je s jedne strane rije o historijski otuenu
svijetu koji je bio zato otuen to je bilo gospodara, a kao to
kae Fichte gospodara je bilo zato to je svagda bilo robova koji su njih htjeli, sluili i oboavali, a s druge strane ti su robovi
u liku filozof za volju i po volji tih gospodara (vladajuih klasa),
a ujedno za volju svog odravanja na ivotu svijet samo bolje
318
ili loije objanjavali ili teorijski tumaili u onome i po onome

to on ve kao gotov i dani jest (oni su vjeni ljubitelji bitka!).
Pravi instinkt filozof koji ih je upuivao na tu najveu opasnost po njih, njihovu sigurnost (uglavnom dobrog) preivljavanja, pa i ouvanja golog ivota u danom asu (odnosno tzv. gole
egzistencije, pa su filozofi otpoetka bili pravi egzistencijalisti!),
nije im doputao taj prijelaz, odnosno to opasno prekoraivanje
(ivotno-misaone) granice Hegel bi ovdje dodao: pa zato i nisu
znali za nju! te su radije ostajali samo (dobri ili loi, ali svagda
vrlo posluni) filozofi! A spekulaciju su s vremena na vrijeme
katkada doputali, pa ak potajice iskazivali ezopovskim jezikom samo dotle dok je ona zadravala u sebi onu crticu izmeu re i evolucije, tako da su neprekidno naglaavali jedino nju samu onim vjenim veznikom i meu njima, i to onim bajnim
jedinstvom: jedinstvo subjekta i objekta, ovjeka i prirode, Boga i
ovjeka, teorije i prakse, ovjeka i svijeta, ali tako da se nipoto ne
dira u to i, jer bi se time nedaj boe odmah dobilo neto
opasno, naime, njihov identitet. A to odmah lako odvede u revoluciju, kao bitnu izmjenu toga postojeega otuena svijeta!
A im bi netko samo i pomislio na to da bi ono i ili onu crticu u re-evoluciji trebalo izbaciti da bi se konano dospjelo do
istinskog ovjeku kao ovjeku primjerena, dakle ljudskijeg ivota i
svijeta, odmah su poele: anateme, prokletstva, ekskomunikacije,
tamnice, zatvori, ubistva, vjeala i poele gorjeti lomae pod takvim
hereticima sve do dananjeg dana. Pa, nisu filozofi bili ba najbedastiji meu takvima, pa se kao pametni ljudi nisu eljeli uputati u takve vratolomije!
Tako su meutim za svoju (spekulativno-revolucionarno-slobodnu) misao zavravali rijetki pojedinci poput Sokrata svojim
ispijenim otrovom, a Aristotel je morao pobjei iz Atene da ne bi
dopustio Atenjanima jo jednu demokratsku blamau nakon Sokratove smrti. ak i prvi zaetnik idealizma i filozofije kao filozofije Platon, dopao je bio ropstva kod Dimitrija Starijega na Siciliji (kam ga je vrag nosil, bedak jedan!), im je naivno htio
predloiti neto bolje (!) od postojee tiranije (Gdje e neto bolje?!). Odmah iza njih slijedio je opet jedan revolucionar u liku
319
Isusa Krista, koji je svojim spekulativno-moralnim pathosom elio da ovjek doista postane ovjekom, ali je rulja vikala: Raspni
ga!, pa je i zavrio na kriu, samo se do danas ne zna za koga?!
Zatim su slijedile itave kolone spekulativaca: Jan Hus, Uriel
da Costa i Giordano Bruno na lomae, Spinoza proklet i ekskomuniciran, Galileo Galilei koji se pokajao jer je krivo tumaio
da se Zemlja okree oko Sunca, te je za tu obinu izmiljotinu
skoro zavrio na lomai, jer ipak Crkva zna najbolje kako se to
okree u svemiru, jer je ipak jedino ona najblie Bogu tamo gore! Bitni epohalni spekulativni mislilac Fichte bio je proganjan kao
ateist, te mu je uza sve ivotne nevolje skraen ivot na 52 godine (da ne smeta okolinu i da ne uznemirava graane!). Zatim
slijedi komunjara (poznati neprijatelj Hrvata!) Karl Marx sa
svojim bijednim ivotom, pa eli da i mi u Hrvatskoj ivimo tako
bijedno, e, nee, brajko!218
Zato, dragi filozofi, nemojte spajati ono re i evoluciju,
neka i dalje budu filozofijski razdvojeni, i nemojte uznemiravati
ni graane, ni sebe same, bolje je da ostanete kao to nam poruuje Fichte dobro uhljebljeni po univerzitetima i institutima i
218 U vezi s tim kolega Danko Grli u Predgovoru svojemu Leksikonu filozofa, Naprijed, Zagreb 1982, pisao je sljedee:
Pri tom se, meutim, zaboravlja, da je autentina filozofija danas kao i uvijek u svojoj prolosti negacija pukog postojanja i medij u kojem je svoju koncentriranu misaonu sliku nala vizija budueg. Zato ona nikad ne ostaje na
onome to jest, ve trai ono to jo nije, i zato je uvijek bila i uvijek e biti mrska onima koji ele konzervirati postojee, zato je uvijek bila entuzijastiki noena buduim. U to budue ugraena je i itava njezina historija: palili su ih na
lomai (Bruno, Vanini), trunuli su po zatvorima (Campanella, R. Bacon, Boetije, Diderot, Gramsci, Lenjin, Morus, Occam itd.), proganjani su, proklinjani
najteim anatemama, kastrirani, prodavani kao roblje, optuivani za bezbotvo, tjerani od svih reima i stranaka kao heretici, oni koji kvare mlade i siju
sumnju (Ablard, Aristotel, Bayle, Bloch, Cardanus, Descartes, Engels, Epiktet, Fichte, Fries, Fromm, Froschhammer, Galilei, Grotius, Helvetius, Kolakowski, La Mettrie, Leisegang, Lukcs, Marx, Mehring, Pico della Mirandolla, Morus, Occam, Platon, Pomponazzi, Protagora, Proudhon, Roscelin, Rousseau,
Ruge, Russel, Seneka, Siger od Brabanta, Sokrat, Spinoza, Stirner, Telesio, Teodor Ateist, Roland, Unamuno, Voltaire i dr.), a gotovo su rijetki oni kojima bar
po koje djelo nije stavljeno na neki od moguih indeksa zabranjenih knjiga.
320
akademijama, nego da vas pale po lomaama ili da trunete po suvremenim demokratskim zatvorima, sve dok konano atomsko-hidrogenska bomba (iz USA) ili ozonska crna rupa ne odnese
Zemljinu loptu tamo gore (dragom Bogu) u pravo nadatmosfersko nitavilo tko zna, moda je to taj obeani raj? pa emo negdje drugdje kao novi majmuni poeti iznova tom naom spekulativnom re-evolucijom!
Ni najvei filozof svih vremena Hegel nije odolio tome da
se dobrano uplai svoje poetne spekulacije iz Differenzschrifta
(1801), te se ve est godina nakon toga u Fenomenologiji duha
(1807) odrekao toga i posve zaboravio ono: Apsolutno je no,
i preao sasvim u mirne fenomenoloke filozofijske vode! Ali,
zla savjest stalno ga je pratila i uznemiravala: U ivotu egzistira
ono spekulativno! (Enciklopedija II).
Zato i vi slijedite tog svog velikog prethodnika! Amen!
321
26. U TRAGANJU ZA DUHOM I SMISLOM

SPEKULACIJE
Da bismo itateljima pribliili taj pojam spekulacija, to ga katkada naalost ak i neki (poznati i vrsni) filozofi pejorativno nazivaju i apostrofiraju npr. odreenjem apstraktna spekulacija, pa
time i nehotice plae svoje itatelje, odbijajui ih od svake pomisli da dublje shvate pravi smisao tog pojma, navest emo ovdje nekoliko zornih primjera za pojanjenje samog duha spekulacije.
Rekli smo, naime, da se to spekulativno u ivotu tie svih nas,
pa nam kao takvo ne bi smjelo biti jo i potencirano prikazano
kao neto posve strano:
Prvi primjer: Postoji kineska legenda o poznatom slikaru koji
je naslikao vrlo uspjeni, a to znai lijepi ili umjetniki savreni
pejza (krajolik), pa je promatrajui svoje djelo uao u njega da
se vie nikada ne vrati. Koji je pravi smisao tog slikareva ina? Imajui pred sobom gotov pejza (sliku), slikar se ne zadovoljava promatranjem gotove slike on u tom trenutku nije i ne eli biti puki
promatralac, tj. teoretiar-metafiziar, jer je on umjetnik-stvaralac
nego traga za njezinom bitnom mogunou iza nje, kao budunou te gotove lijepe slike, tj. traga za njezinim smislom, a to
znai za samim sobom kao stvaraocem toga, za onim iza te slike,
za njezinom ivotnou, dakle djelatnou i duhovnou. Njega
dakle ono puko jest (bitak kao gotov proizvod) ne zadovoljava,
on je spekulativac! Budui da mu nije dostatno gotovo djelo (iako
322
U traganju za duhom i smislom spekulacije
je njegovo ili ba zato!), on traga za onim svojim iza da pronae

i potvrdi tu mogunost kojom je ono nastalo. On, dakle, traga za
svojom samosvijeu koja omoguuje tu promatralaku svijest s pozicija puke izvanjskosti. Zato on ulazi u sliku, tj. u taj gotovi pejza koji se time oituje kao ljudsko dogaanje, tj. kao vlastito vremenovanje slikara-umjetnika u dimenziji stvaralatva. Time se
ujedno potvruje kako je vremenovanje (vrijeme) mogue jedino
i tek na razini samosvijesti. Znati za vrijeme moe se samo kao
samosvjesno bie, koje tek tako i kao takvo moe promatrati
dogaanje svoje unutranjosti kao izvora i mogunosti vremena.
Slikar se tim ulaskom u vlastitu sliku vraa k sebi kao ovjeku.
Drugi primjer: Francuski slikar (impresionist) Paul Czanne
(18391906) bio je poznat i po tome to je buio svoje po njegovu miljenju neuspjele pejzae, to ih je sm naslikao u prirodi.219 Koji i kakav je smisao tog Czanneova ina? to ovdje znai ili bi moglo znaiti biti nezadovoljan svojim vlastitim
(umjetnikim) djelom? Neuspio pejza znai ovdje neto to je izgubilo svoju ivotnost kao duhovnost dakle, kao neto mrtvo,
u emu ivot ili duh, ili drugaije reeno upravo: ivot kao duh ili
stvaralatvo, nije vie istinski djelatan, on je puka prolost koju
ostavljamo iza kao vlastito ili tue djelo, i u tom smislu neuspio.
Po Czanneovu miljenju neuspio (ili uspio, svejedno, dakle kao
neto gotovo i zavreno) pejza demanti je njega kao umjetnika-stvaraoca, negacija njegova stvaralatva, te se zato udio da
se to jo nekome i svia. Time je ujedno povrijeena njegova
samosvijest, dakle, njegovo dostojanstvo kao slikara, umjetnika,
stvaraoca, ovjeka (koji dri do sebe kao takvoga). On ne doputa neuspjelost, pa ni uspjelost djela kao gotove ili mrtve
stvari koja se time pretvara u neto ljudski nedostojno, ako se ne
pita za stvaralatvo kao njezinu mogunost. Time bi bila negirana
219 Kad bi Czanneu pokazali poneko njegovo staro platno, on ga nije htio gledati i mislio je u sebi vrlo nepovoljno o njima, kojima su se te stvari sviale. Zaboravljao je svoje slike, im bi izile iz njega. Povlaile su se posvuda, ispod
ormara, iza pokustva, brisali su njima pei, parkete. Njegov sin izrezivao je
na njima u igri prozore i vrata. Ponekad ih je ostavljao nasred polja. Nikada
ih nije potpisivao. lie Faure, Povijest umjetnosti Moderna umjetnost,
Kultura, Zagreb, 1956, str. 243.
323
sama radost stvaralatva koje je jedino vrijedno divljenja zbog svoje ivotnosti, ili drugaije reeno: stvaralatvo kao proces koji se
tu dogaa kao prava i istinska radost. Zato Czanne bui, unitava ili zanemaruje tu neuspjelost kao gotovost ili gotovost kao
promaenost, i time se potvruje kao par excellence stvaralako,
samosvjesno i kritiko bie. Dakle: kao istinski i veliki umjetnik
spekulativnoga karaktera.
Trei primjer: Dijete se igra lutkom, pa je onda raskopava. Hegel u vezi s tim kae kako je ono time uinilo neto najpametnije i najprimjerenije svojoj upravo stvaralakoj (znatieljnoj)
biti. Ono se ne zadovoljava gotovom lutkom, nego eli prodrijeti
do onoga iza lutke, dakle, do njezine unutranjosti, tj. mogunosti kojom je ona nastala, dakle do njezina podrijetla, pa time ono
traga za budunou lutke kojom ona poinje biti to to u gotovu
obliku ve jest: ono ne eli biti filozof, nego nastoji biti spekulativac! Dijete raskopava lutkinu izvanjskost kao nedostatnost!
Odatle je i za pravu pedagogiju vanije i vrijednije ako nastoji da dijete samo pravi sebi neku igraku (lutku i sve drugo),
a ne da je samo dobiva kao dar u gotovu obliku! Raskopavanjem
lutke dokazuje dijete svoju iskonsku stvaralaku bit, ono je roeni spekulativac time to se ne zadovoljava rezultatima tuega stvaralatva u gotovu obliku, pri kojemu nije i smo djelatno sudjelovalo kao subjekt toga stvaralatva, iako e u kasnijem ivotu biti
prisiljeno na to!
etvrti primjer: Rije je ovdje o Hegelovoj prvoklasnoj upravo
spekulativnoj! metafori (iz Fenomenologije duha) kojom on naglaava neka ne otvaramo (razgremo) zastor na pozornici u kazalitu
kako bismo vidjeli to jest (ili bolje: to se dogaa) iza njega, jer emo iza pronai samo sebe same! to to znai i koji je smisao toga?
Hegel nam hoe rei, da iza svega kao puke pojave (kazaline predstave) stoji ili se dogaa istina, to smo mi sami kao samosvjesna bia
ili autori scene, u kojoj aktivno sudjelujemo, pa time slijedei Fichteovu epohalnu tezu istie kako samosvijest omoguuje svijest.
Samosvijest je pak ovdje miljena u identinosti s mogunou i budunou, naime, ovdje kao mi sami u svom stvaralatvu. Iz njega
proizlazi gotov proizvod (ovdje: gotovo dramsko-kazalino djelo)
324
U traganju za duhom i smislom spekulacije
kojemu smo i mi sami djelatni sudionici, bez kojih te pred-stave ne

bi ni bilo, pogotovu ako je predstava uspjela, to znai ivotna i ivotvorna, dakle za nas istinita.
Peti primjer: Ako upitate bilo koga zna li to je to kamen, mislit e ili da ga zafrkavate, ili da ste moda malo enuli, pa e
vam odgovoriti: Kamen? Pa, to zna svako dijete! E, ekajte malo,
dragi prijatelju, ni vi to ne znate! Kako to? Eto, kako: Samo jedan
kipar, u ovom sluaju Michelangelo jedini zna to je kamen!
Na koji nain? Upravo time i tada kad je svojim dlijetom klesao
(i time isprobavao na djelu njegov kvalitet) komad kamena da bi
time i tek time dospio do odreenja onoga to se naziva konkretan predmet, a nije zastao pri jo uvijek apstraktnom odreenju
kamen! Postoji itav niz kvaliteta onoga to se naziva
kamenom, pa je i dotini uvjeren da zna to je to kamen! A od
morskoga ljunka do mramora (ili: od lapora, koji se jo nije pretvorio u kamen) itav je niz pukih kamenih apstrakcij.
Michelangelo prodire tek do same biti kamena, kad je kao
pravi i istinski majstor-stvaralac iao u Carraru tragati za najboljim mramorom da bi iz njega isklesao-stvorio svog Davida na
glavnom trgu u Firenzi! Zato je samo on mogao ljutito prije toga
upitati dobavljae kamena za njegovo djelo: to ste mi donijeli
taj loi, lomljivi i neupotrebljivi piljivi materijal, jeste li vi ludi,
bezobraznici jedni, neu to god za svoju statuu! jer on zna to
je pravi mramor!
Interesantno je navesti ovdje jednu televizijsku (englesku ili
ameriku) emisiju-dokumentarac, gdje su likovni strunjaci i kipari pravili pokus tako da su otili u Carraru u Italiji i pokuali poput Michelangela izvui pravi blok mramora koji bi odgovarao
upravo onakvom to ga je Michelangelo upotrijebio za svog Davida. Tek su time provjerili kako je njemu bilo teko nai takav blok
koji u sebi nema upljina ili moguih nedostataka za takvo jedno djelo. Ve sm ovaj pojam traganja za pravim mramorom,
a pogotovu oblikovanje umjetnikog djela, ukazuje na samog Michelangela kao na pravog spekulativca!
esti primjer: Miroslav Krlea u svojoj Legendi Michelangelo
na najdublji i najprimjereniji nain prikazuje ono bitno protivurjeje
325
izmeu stvaralakog procesa i gotova umjetnikog djela na primjeru samog Michelangela. Slikar na visokim skelama lei poleuke
ispod stropa Sikstine i slika lik Boga pri njegovu stvaranju Adama.
Pri tom mu boja kaplje u oi, u nos i trca po cijelome licu. Michelangelo stenje, mui se i psuje istodobno dok pod njegovim kistom
izranja lik Boga i Adama. Na to dolje ulazi papa sa svojom svitom
i vie gore prema Michelangelu: to je s tobom? Kad e konano
zavriti s tim? Zato te plaamo, nitkove, lijenino, ve je vrijeme
da zavri s tim poslom...! A Michelangelo, bijesan na papu, die se i izlijeva kabao boje na papu i njegovu svitu, a papa mu prijeti da e ga dati ubiti, zlikovca i nevaljalca!
Sjajna slika: Veliki umjetnik kao najamni radnik i plaenik
od pape stvara velebno umjetniko djelo koje ini povijesnu epohu i do danas svjedoi ovjekovo stvaralatvo neprolazne vrijednosti, slika Boga i ujedno ga psuje zbog stvaralake muke i boje koja
mu curi u usta i oi, a dolje taj gotovan papa psuje tog velikana i
trai da to prije zavri to djelo kojemu sam ne zna vrijednost, ali
pouruje, jer zato ga plaamo, tu lijeninu! itd.
Krlea pogaa time samu sr tog odnosa: stvaralatva s jedne
strane i najamnog rada s druge strane, a gotova djela koja tu ostaju
kao svjedoanstvo ovjekove stvaralake djelatnosti s tree strane.
itava je historija tu na djelu u jednom jedinom prizoru! Prva klasa!
326
27. SPEKULATIVNA MISAO KARLA MARXA
Stoga i nije tako beznaajno, kao to se to nekima

ini da li filozofija polazi od neke injenice (Tatsache) ili
od djelotvorne radnje (Tathandlung), tj. od iste djelatnosti koja ne pretpostavlja objekt, nego ga sama proizvodi,
i gdje dakle djelovanje neposredno postaje djelom.
J. G. Fichte
ovjekova djelatnost u procesu rada izaziva pomou sredstava za rad promjenu na predmetu rada, promjenu koja se unaprijed postavlja kao svrha. Proces se gasi u
proizvodu. Njegov je proizvod upotrebna vrijednost, kakva prirodna materija koju je ovjek, mijenjajui joj oblik, prilagodio svojim potrebama. Rad se spojio sa svojim
predmetom. On se opredmetio, a predmet je obraen.
to se na strani radnika oituje kao nemir (Unruhe), oituje se sada na strani proizvoda kao svojstvo mirovanja,
u obliku bitka (Sein). On je preo, a proizvod je prea.
K. Marx
Prilazei radu na ovoj knjizi postavili smo sebi osnovni zadatak da prikaemo i temeljito izvedemo tezu iskazanu u gornjem
podnaslovu, tj. da pokaemo spekulativnost Marxove misli, ime
ujedno elimo rasvijetliti ili raistiti mnoge prije svega nedoumice, a onda nerazumijevanja, zatim posve promaene interpretacije, i napokon oite falsifikate Marxove misli i cjelokupnog njegova djela koje smatramo epohalnim!
327
No, ve u samom pristupu tom poslu i bitnom zadatku pokazalo se kako, prije svega, predstoji golemi napor da se doista temeljito i u svakom sluaju primjereno i produbljeno prikae pravi
smisao, znaenje i dalekosenost te epohalne Marxove misli koja
nas u stopu prati u naem svakidanjem ivotu, a da toga najee nismo svjesni (a trebalo bi rei upravo: samo-svjesni!). Iz svih
tih i mnogih drugih razloga dogodilo se da se Marxovoj misli kako bismo pokazali njezinu spekulativnost nije moglo prii prije
nego se pokae, izvede i svestrano problematizira ono to tek tada
moe dovesti do punog i pravog razumijevanja bitnoga: dakle sm
pojam i problem spekulacije.
Tako je knjiga dobila naslov: Spekulacija i filozofija, a time se
odmah trebalo pozabaviti tim odnosom koji je sve dosad ponajee ostajao u sjeni na taj nain da se do bitne razlike izmeu spekulacije i filozofije ili uope nije dolazilo, ili se najee dospjelo
do one sintagme to bismo je bez ikakva pretjerivanja mogli nazvati:
contradictio in adiecto spekulativna filozofija (to prevedeno
znai: drveno eljezo).
Ve iz dvaju navoda na poetku poglavlja, Fichteova i Marxova, dakle iz njihove najdublje misaone podudarnosti, moe se uvidjeti: 1. spekulativna osnova tih stavova, 2. misaona veza Fichte
Marx i 3. do ega nam je bitno stalo u izlaganju Marxove misli.
Odatle bi se ujedno moglo deducirati gdje lee bitni promaaji u
samom pristupu Marxovu djelu u cjelini, pa emo tek nekoliko
krivih pristupa pobrojati:
1. Moda najvei promaaj sastoji se u shvaanju Marxa bitno kao tzv. ekonomistikog teoretiara, s obzirom na sadraj, ili
bolje rei: predmet kojim se on bitno bavi, i pomou kojega eli
objasniti ni manje ni vie nego najdublju osnovu ili samu sr naega cjelokupnog ivota. Takvi i slini interpretatori Marxa ne vide da on ne govori o svom bitnom problemu ekonomistiki, pa
ak ni filozofski, nego spekulativno, jer je u njegovoj kritici politike ekonomije rije o bitnom historijsko-socijalno-politikom,
a u najdubljoj vezi s tim i civilizacijsko-kulturno-duhovnom ivotu, prije svega graansko-kapitalistikog oblika dananjice, pa
328
Spekulativna misao Karla Marxa
predmet tu i nije odnos nego kao to bi to rekao Fichte produkcija, ili jo tonije: nain, dakle specifian, upravo: historijski
specifian nain produkcije ivota sadanjice! Utoliko a upravo
to nisu razumjeli ni graanski, ni tzv. socijalistiki ekonomisti
sve do danas Marxova kritika politike ekonomije (pa to stoji i
u samom podnaslovu Kapitala!) jeste ne samo kritika ekonomske
znanosti, nego itave jedne epohe, dakle, same biti naeg suvremena ivota u cjelini, koji se producira i reproducira po principu odnosa rada i kapitala. Zato se nije razumjelo ni to Marx razumije
pod komunizmom!
2. ak i onda to je bilo doista vrlo rijetko! kad se tu i tamo isticalo kako je Marxov Kapital zapravo bitno filozofijsko djelo, bio je to takoer specifian promaaj, jer se time nije uvidjelo
ono doista bitno, naime, da imamo posla s Marxovom spekulativnom milju koja mu je uope omoguila da dospije prije svega do
odreenja dvostrukoga karaktera robnog oblika, i to zahvaljujui prije svega Fichteovoj misli, to ovdje indicira i uvodna usporedba Fichteova i Marxova stava.
3. Ako se i ukazivalo na unutranju vezu izmeu klasine njemake filozofije i Marxove bitne misli (a na tu vezu ukazivao je
nakon Marxove smrti 1883. prvi upravo Lenjin 1914. u svojim
Filozofskim biljenicama) nije se pri tom naglaavalo ono bitno te
veze, ve samim time to se ta veza sagledavala iskljuivo u filozofijskom horizontu, pri emu se uope nije uvidjela ta spekulativna
osnova Marxove misli. Gotovo je nevjerojatno da ni najeminentniji predstavnici i najdublji filozofski interpretatori Marxove nauke
u cjelini nisu uvidjeli tu spekulativnu osnovu njegove misli, nego
se ta interpretacija kretala samo u dimenziji filozofinosti (Lukcs,
Bloch, Korsch, Horkheimer, Adorno, Marcuse...).
4. U tom se naglaavanju veze izmeu klasine filozofije i
Marxa insistiralo (jo tamo od Lenjinova zahtjeva da se Marx shvati pomou Hegelove Logike!) na Marxovu odnosu spram Hegela,
emu je pridonio i sm Marx u Pogovoru 2. izdanju Kapitala, gdje
se javno proglasio Hegelovim uenikom! A i to je bio svojevrstan promaaj, jer se bitna misaona veza izmeu klasine filozofije
329
i Marxove bitne misli moe i mora traiti prije svega u Fichteovoj spekulativnoj misli! Dakako da pri tom na Marxa utjee cjelokupni korpus misli klasine filozofije, pa nije sluajno da Marx
ve Kantovu filozofiju naziva teorijom Francuske revolucije!
5. Zato i u tom smislu podnaslov knjige glasi: Od Fichtea do
Marxa.
Teite interpretacije, nakon svega reenoga, a naroito nakon truda da do Marxa dospijemo pomou razradbe bitnog problema odnosa izmeu spekulacije i filozofije, stavljeno je na to
da se pokae u emu je bit te spekulativne Mar xove misli, koja je
po naemu miljenju omoguila Mar xu da uope postavi svoju
osnovnu tezu o onome to se najopenitije s jedne strane naziva
kapitalizmom, a u najuoj vezi s tim o onome to se naziva
komunizmom, a to je u posljednjih 150 godina nakon Komunistikog manifesta bilo totalno obesmisleno, dezavuirano, propagandistiki od strane graansko-kapitalistikih ideolokih
plaenika totalno isfalsificirano da se pri svemu tome ne govori o onim teoretiarima i filozofima koji uope nisu ni dorasli
da bilo to govore ili bolje: brbljaju o Mar xu! Pri tom svakako
treba stalno imati u vidu poput glavnog orijentira! Fichteovo upozorenje kako nije rije o toj njihovoj looj misli, nego prije svega o njihovu loem karakteru, a to grublje glasi: o njihovoj pokvarenosti! A i filozofi su kroz klasnu historiju bili i
ostali preteno (uz malo asnih iznimaka!) pravi ideoloki zamagljivai onoga to se u zbilji dogaa! U tom je smislu i kontekstu Marx s pravom filozofiju nazvao zapravo jo uvijek eufemistiki blago otuenom milju, primjerenom toj otuenoj
(klasnoj) zbilji.
Naglaavajui sada tu spekulativnu vezu FichteMarx kao bitnu okosnicu za razumijevanje Marxova djela u cjelini, treba za pravo utemeljenje tog odnosa pokazati prije svega filozofijsku genezu, kojom se ta misaona veza razvijala do njezine potpune
spekulativne razine. Stoga prethodno valja ukazati na taj misaoni proces: od Kanta nadalje. Kad pri tom prije svega insistiramo
na Fichteovoj misli, valja naglasiti i ovo:
330
Ne samo Fichte svojim osnovnim spekulativnim stavom: djelovanje i djelo ujedno, nego sa Schellingom jo odreenije to glasi:
Najprije s obzirom na stvar po sebi:
Dakle, stvar po sebi nije nita drugo nego sjena idealne djelatnosti koja je prela preko granice (!), sjena koja se jastvu (onom
Ja) promatranjem dobacuje natrag, pa je utoliko sama produkt jastva.
Zatim dolazi ono bitno, to odatle logino proizlazi:
Stvar po sebi nastaje mu (dogmatiku, op. M. K.) nekom radnjom, a preostaje ono to je nastalo, ne radnja kojom je nastalo. Ja,
dakle, prvobitno ne zna nita o tome da je ono suprotno njegov produkt, pa mora ostati u tom neznanju, dokle je god zatvoren u maginom krugu to ga samosvijest opisuje oko jastva; samo filozof
koji tu knjiicu otvara, moe razotkriti onu varku.220
Ovaj stav treba deifrirati, jer je u njemu ve smisaono sadran Marxov dvostruki karakter robnog oblika, dakle: upotrebne i
razmjenske vrijednosti!
Stvar po sebi ovdje je samo drugo ime za upotrebnu vrijednost, dakle taj ve proizvedeni produkt (gotov proizvod), a ovdje se
nalazi pod odreenjem ono nastalo pomou radnje, a radnja je
ono prvotno pomou ega sada s Marxom pod imenom: razmjenske vrijednosti proizvod nastaje, kao to suprotno koje je
njegov produkt.
Schelling, kao uostalom i sm Fichte, naziva sebe filozofom,
kojemu se taj odnos razotkriva, ali to vie nije filozofski, nego
ve spekulativni uvid! Interesantno je pri tom kako sm Schelling ve na poetku ovog svog (najboljeg!) djela samu filozofiju
naziva oponaanjem! ega? ivota kao te produktivne djelatnosti! Dakle: samodjelatnosti!
Meutim, ono bitno na to treba usmjeriti panju u vezi sa samim (kantovskim) pojmom stvari po sebi, na koju ovdje reflektira
220 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965,
str. 8687.
331
Schelling, dakako, nakon Fichteove kritike toga posljednjeg ostatka Kantova dogmatizma, ima svoje mnogo dublje znaenje! Ta
stvar po sebi gotovo je paradigma za itav jedan ne samo dokantovski nego i dananji sad s Marxom reeno otueni i postvareni svijet, i ona granina toka (granica) koju ovjek nikako da
prekorai, kako svojom milju, tako i ivotom, pa ivi tu stvar po
sebi u liku upotrebne vrijednosti kao samoj po sebi razumljivoj
biti tog otuena ivota, to ga onda filozofija kao otuena misao
otuena svijeta samo odslikava kao pravi ivot!
I dobro i tono je rekao Kant za tu svoju i nau stvar po sebi
da nam ona neprestano ostaje nespoznatljiva, tj. s onu stranu naega ivota, poput svojevrsnog straila i himere, koja vlada nama poput strane sile, a mi se kreemo u njezinoj atmosferi glavinjajui u horizontu jedino i iskljuivo te upotrebne vrijednosti,
zaboravljajui neprekidno upitati po emu i odakle i to ona znai, jer nas to uostalom ni ne zanima. Vano je preivjeti!
Ve Schelling govori na svoj nain o tom prekoraivanju granice (sad bismo zaotreno mogli rei: da postanemo ljudi!):
No, granica postoji samo izmeu dvije opreke, dakle Ja se
nije mogao promatrati kao ogranien, a da nuno ne prijee na
neto s onu stranu granice, tj. da ne prijee granicu... Kao idealna priznaje se samo ona djelatnost koja i ukoliko prelazi preko
granice!221
ovjek dakle ostaje ogranien tako dugo, dok svojom vlastitom djelatnou kao samodjelatnou, dakle ve kao samosvjesno
bie, ne prekorai tu svoju granicu kao bitnu ogranienost pukog
preivljavanja, a to moe samo ako sebe shvati i samoodredi kao
slobodno bie! Kad bismo sada to historijski konkretizirali, znailo bi to: prekoraivanje granice kapitalizma za volju procesa u komunizam! A za to pie Marx svoj Kapital kao prvoklasno spekulativno djelo!
Ovdje kao to vidimo lei ta neposredna duhovno-misaono-djelatna najunutranjija veza izmeu Marxa i klasine filozofije!
221 Isto, str. 8485.
332
Karl Marx (18181883)
Schelling taj odnos unaprijed potencira:

Ogranienost, nunost, prisila, sve se to samo osjea u suprotnosti spram neke neograniene djelatnosti. Takoer nema niega
zbiljskoga bez miljenoga. Dakle, ve sa samim osjetom postavljeno je protivurjeje u ono Ja. Ono je istodobno ogranieno i tei
preko pregrade.222
Schelling je to pojasnio i formulirao ovako:
Na taj nain do inteligencije podignuto Ja stavljeno je, prema tome, u stalno stanje ekspanzije i kontrakcije, ali upravo to stanje jeste stanje stvaranja i produciranja. Djelatnost koja je zaposlena u onoj mijeni morat e se stoga javiti kao produktivna.223
Ovo sa Schellingom reeno treba sad neposredno povezati s naprijed istaknutim, pa ta veza glasi ovako:
Ta uporebna vrijednost (kao jedan od oblika robe), poput
stvari po sebi nije spoznata zato to je isuvie dobro poznata
(Hegel), pa onda i mislimo i ivimo u nespoznatom svijetu u obliku puke onostranosti. U tom je kontekstu stoga krivo, dakle, bitno neprimjereno reeno da je hegelovska filozofija (ili ak fichteovska spekulacija) taj izvrnuti svijet (verkehrte Welt), kao da
bi u njoj samoj trebalo traiti i pronai tu izvrnutost, pomou
misli o svijetu, koja ima pretenziju da time, dakle misaono, traga
za njezinom biti, jer bi to u najboljem sluaju bila njezina misaona ili miljena bit! Upravo suprotno tome, taj je svijet sm po sebi (i ujedno za nas!), dakle po svojoj biti, tj. u najdubljoj osnovi i
unutranjosti (nama nevidljivoj) izvrnut u samome sebi, pa ga
mi naknadno mislimo, doivljavamo, potvrujemo i ivimo svakodnevno kao pravi i istiniti, ak i jedino mogui svijet i ivot!
Njegova se prava istina krije iza te pojave i te svakidanje
upotrebne vrijednosti, tj. u nevidljivoj i onostranoj misaonoj
i zbiljskoj produktivnosti (proizvodnosti) nas samih, dakle, u nainu proizvodnje, a to realno znai u onoj paklenskoj muci kojom ta upotrebna vrijednost u liku potronih predmeta kao gotov proizvod dolazi na svijet, te se upravo u tom drugom obliku
222 Isto, str. 90.
223 Isto, str. 95.
334
robe, tj. u razmjenskoj vrijednosti, nalazi odgovor o samoj biti

naega (suvremena) ivota. Zato i tako onaj Marxov stol iz Prve
glave Kapitala plee svakodnevno u onoj spiritistikoj seansi, kojoj ne znamo uzrok!
Dok je, dakle, u pojmu stvari po sebi onaj pravi autor
njezine proizvodnje nepoznat, skriven, onostran i posve mistian u liku spoznavalako-misaona subjekta, to ga onda razotkriva Fichte, dotle je u pojmu robe kao upotrebne vrijednosti opet
njezin proizvoa nepoznat, skriven, onostran i posve mistificiran (svjesno ili nesvjesno zamagljen u ideoloki omota) u liku
zbiljskoga subjekta-radnika: u pojmu razmjenske vrijednosti
to je dokraja radikalno-kritiki razotkriva Marx. I u jednom i
u drugom sluaju na djelu je onaj spekulativan akt koji dospijeva
do same biti, tj. mogunosti tamo stvari po sebi, a ovdje do
dvostrukoga karaktera robe, tj. do fetikoga karaktera robnog
oblika i njegove tajne!
Onu stvar po sebi prekriva i zamagljuje filozofija u liku spoznajne teorije, a bit razmjenske vrijednosti prekriva i zamagljuje u liku ideologije graanska politika ekonomija. Tamo je na djelu odnos filozofije (Kant) i spekulacije (Fichte), a ovdje je na djelu
odnos politike ekonomije (Smith i Ricardo) i kritike politike ekonomije (Marx).
Tajna je na djelu i u jednome i u drugome sluaju, samo to
se u prvome spoznavalako-misaona samoobmana zbiva u duhovnome horizontu, a u drugome u materijalnome ivotu otuene i postvarene zbilje.
Kao to je, dakle, u prvom sluaju bio zadatak (Fichteu) da
ukine i prevlada (aufheben) bitni nain misaone dotadanje proizvodnje u horizontu i dimenziji filozofije, tako je u drugom sluaju
bio postavljen zadatak da se ukine i prevlada dotadanji (i sadanji!) nain zbiljske (materijalne) proizvodnje ivota, to ukazuje
na neophodnost radikalnoga (re-evolutivnoga, revolucionarnoga,
dakle korjenitoga) prijelaza iz kapitalizma u socijalizam (komunizam) ili u istinsku ljudsku zajednicu, kako god se ona tada nazvala (Marx). U njoj kao procesu, a ne idealu! kao ono bitno,
do dna ivotno bitno, postavlja se prvorazredni i kljuni zadatak:
335
ukidanje eksploatacije tueg rada i ivota, tj. pretvaranje rada u

svoje istinsko podrijetlo, u samodjelatnost!
Upravo o tome govori Marxov Kapital, koji nije vie i nije nikada ni bio nekakva politika ekonomija, nego je radikalna kritika politike ekonomije, i to ne samo kao znanosti nego prije svega
kao bitne strukture i naina produkcije i reprodukcije cjelokupnog ivota cijele epohe, dakle kapitalizma, a danas u obliku tzv.
globalizma kvazi neoliberalistike provenijencije. Taj pojam kritike, to stoji kao podnaslov Marxova Kapitala, najee se jednostavno previa kao nebitan!
Dok, dakle, filozofija svojim iskljuivim teorijskim instrumentarijem pliva po povrini tog svijeta poput njegove prave paslike,
spekulacija mu eli ui pod kou i razotkriti tu njegovu izvrnutost u samom temelju kao bitnu neistinu ovjekova ivota, ukazujui na njegovo pravo podrijetlo koje je sloboda koja se pak pojavljuje i ivi pod stalnom naslagom nunosti koju onda kao
onostranu apartnu osobu (Marx) ivimo kao za na ivot neto
samo po sebi razumljivo.
Hegel se u Filozofiji religije I tome ironino narugao, istiui
kako prosjean ovjek (a trebalo bi rei samo: ovjek!) na taj svoj
svakidanji ivot, klimajui glavom, kae: To je tako! (Es ist
so), a da nikada ne upita: Zato je tome tako?!, i da li bi moda moglo biti i (bitno) drugaije!? Dakako, kad bi se taj ovjek sm potrudio da tome drugaijem djelatno pridonese neto svoje!
336
28. DVOSTRUKI KARAKTER ROBNOG OBLIKA
Time dolazimo do same sri problema, naime, kao to smo naglasili, do te bitne spekulativne veze izmeu Fichtea i Marxa, i to u glavnom Marxovu djelu Kapital. Ovdje prije svega treba ukazati na
bitnu razliku izmeu prethodnih historijskih oblika privreivanja i
njemu primjerena odnosa u robovlasnitvu i feudalizmu s jedne strane i kapitalizma s druge strane, pri emu u samom postavljanju
problema odnosa: kapital rad Marx gotovo dosljedno bitni problem situira pomou Hegela (a ponajprije njegove Filozofije prava).
Navest emo stoga najprije jedan ovei Marxov stav kojim pristupa
sad treba rei: hegelovski! svojem bitnom problemu:
Robe ne mogu same ii na trite, niti se same razmjenjivati.
Zato moramo potraiti njihove uvare, tj. njihove vlasnike. Robe
su stvari, pa stoga bez otpora spram ovjeku. Kad nee milom, ovjek moe upotrijebiti silu, drugim rijeima: uzet e ih.224
Sad slijedi ta hegelovski utvrena specifinost kapitalistikog bitnog odnosa spram svih dotadanjih u klasnoj historiji:
Da bi ove stvari dovodili u uzajamni odnos kao robe, moraju se
njihovi uvari drati jedan prema drugome kao osobe (Personen),
224 U biljeci dodaje Marx ovo: U XII vijeku, toliko razvikanom sa svoje pobonosti, moglo se meu ovim robama esto nai veoma suptilnih stvari. Tako jedan
francuski pjesnik onoga vremena nabraja meu robama to su bile sabrane na
sajmu u Landitu, pored odijela, obue, koa, zemljoradnikih alata, nepreraene koe itd. jo i femmes folles de leur corps (javne enske).
337
ija volja obitava u tim stvarima, tako da netko otuujui svoju

vlastitu robu moe prisvojiti tuu samo voljom drugoga, dakle i
ovaj i onaj mogu to uiniti samo pomou zajednikog akta volje.
Toga radi moraju jedan drugoga priznati kao privatne vlasnike.
Ovdje je za razumijevanje biti stvari neophodno navesti ono reeno hegelovsko u ovim Marxovim izvoenjima, a na to se poziva i sm Marx u Kapitalu. Rije je o 67 Filozofije prava koji glasi:
Od mojih posebnih, tjelesnih i duhovnih umjenosti i mogunosti djelatnosti mogu ja otuiti posebne proizvodnje i jednu u vremenu ogranienu upotrebu od nekoga drugoga, jer one (tj. te proizvodnje, op. M. K.) nakon tog ogranienja poprimaju neki
izvanjski odnos spram mojega totaliteta i oposti. Otuenjem cijeloga pomou rada konkretnog vremena i totaliteta moje proizvodnje pretvorio bih ono njezino supstancijalno, svoju opu djelatnost
i zbiljnost, svoju osobnost u vlasnitvo drugoga.225
Marx nastavlja:
Ovaj pravni odnos (pazimo dobro: pravni odnos, koji se tu
tek s modernim graanstvom nakon Francuske revolucije prvi puta pojavljuje u svom pravom obliku!), iji je oblik ugovor, pa bio
ovaj oblik zakonski razvijen ili ne, jest odnos volj, u kojemu se
ogleda ekonomski odnos. Ovom pravnom odnosu ili odnosu volj
daje sadraj sm ekonomski odnos. Tu osobe postoje jedne za druge samo kao predstavnici rob, dakle, kao njihovi vlasnici. Uope
emo u daljnjem toku razlaganja nai da su ekonomske karakterne
maske (!), to ih osobe nose, samo olienja ekonomskih odnosa,
i da se osobe sueljavaju kao nosioci tih odnosa.226
To je, dakle, osnova za sve ono to slijedi. Zato najprije treba
navesti ono to stoji u toj osnovi:
Pod radnom snagom ili radnom sposobnou razumijemo cjelokupnost fizikih i duhovnih sposobnosti to postoje u tjelesnoj,
ivoj linosti ovjekovoj, i koje on stavlja u pokret kad god proizvodi upotrebne vrijednosti ma koje vrste.227
225 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, isto, 67, str. 144145.
226 Karl Marx, Kapital I, Kultura 1947, str. 4849.
227 Isto, str. 125.
338
Dvostruki karakter robnog oblika
Zatim Marx objanjava samu sr kapital-odnosa, tj. njegovu

(historijsku) mogunost, za razliku od svih dotadanjih oblika tzv.
ekonomskog odnosa, koji kao takvi nisu ni postojali:
Drugaije je s kapitalom. Historijski uvjeti njegove egzistencije
nikako nisu dani, ako je dan sm robni i novani promet. On postaje
samo tamo gdje vlasnik sredstava za proizvodnju i ivotnih namirnica zatjee na tritu slobodnog radnika (!) kao prodavaa svoje radne snage, a ovaj jedan historijski uvjet obuhvaa cijeli jedan period
svjetske historije. Zbog toga kapital ve od samog poetka objavljuje nastupanje epohe drutvenog procesa proizvodnje.228
Ono to je nakon toga bitno za na problem, a to se spekulativnim odreenjem u Marxa naziva razlikom izmeu upotrebne i
razmjenske vrijednosti, a to se dogaa kao taj epohalno novi, upravo kapitalistiki, nain produkcije i reprodukcije naeg ivota,
Marx je iskazao:
Proizvod vlasnitvo kapitalista upotrebna je vrijednost,
prea, izme itd. Ali, mada izme u neku ruku ine temelj drutvenog napretka, a na je kapitalist odluan naprednjak, ipak on
ne izrauje izme izama radi. Uope u robnoj proizvodnji upotrebna vrijednost nije stvar quon aime pour lui mme (koja se voli
radi nje same)! Tu se upotrebne vrijednosti uope proizvode zato
to su i ukoliko su materijalna podloga, nosioci razmjenske vrijednosti. A naem je kapitalistu stalo do ovoga: Prvo, on hoe proizvoditi upotrebnu vrijednost koja ima razmjenske vrijednosti, artikl namijenjen prodaji, robu. A, drugo, hoe proizvoditi robu ija
je vrijednost vea od zbroja vrijednosti roba koje se zahtijevaju za
njezinu proizvodnju, sredstava za proizvodnju i radne snage, za
koje je na robnom tritu predujmio svoje lijepe novce. On hoe
proizvoditi ne samo upotrebnu vrijednost, nego i robu, ne samo
upotrebnu vrijednost, nego i vrijednost, i ne samo vrijednost, nego i viak vrijednosti.229
Time je ukazano na samu bit naeg ivota i na osnovu cjelokupnoga kapitalistikog sistema koji funkcionira poput mehanizma
228 Isto, str. 127.
229 Isto, str. 142.
339
koji sm sebe omoguuje i odrava na ivotu s onu stranu nae

volje i bitne spoznaje: to se to nama i s nama zapravo svakodnevno dogaa!
Budui pak da suvremeni majstori propagande toga kapitalistikog pogona na sve naine ele osporiti Marxovu radnu teoriju vrijednosti, s najjaim argumentom, kako dananji radnici ive mnogo bolje nego u to Marxovo vrijeme, ne znaju da im je
Marx unaprijed odgovorio:
Dakle, suma namirnica mora biti dovoljna da ivot radnog
individuuma odri u normalnom stanju. Same prirodne potrebe,
kao hrana, odijelo, ogrjev, stan itd., razliite su prema klimatskim
i drugim prirodnim osobitostima ove ili one zemlje. S druge strane, sm opseg tzv. nunih potreba, kao i nain njihova zadovoljavanja, proizvod je historije, te zbog toga velikim dijelom zavisi od kulturnog stupnja dotine zemlje, a izmeu ostaloga bitno i od toga,
pod kojim uvjetima, dakle, i s kakvim se navikama i pretenzijama
na ivot stvarala klasa slobodnih radnika. To znai da, nasuprot
ostalim robama, odreenje vrijednosti radne snage sadri izvjestan
historijski i moralni element.230
Da bi proizvodnja vika vrijednosti, na kojoj poiva taj kapitalistiki proces do dananjeg dana, bio posve jasan (a dosad nije
ni u emu izmijenjen, nego je bitno isti), navest emo jo i ovo
Marxovo objanjenje:
Drugi period procesa rada, kad radnik izdire preko granice
potrebnog rada, doista stoji radnika rada, utroka radne snage, ali
ne stvara vrijednost za njega. On stvara viak vrijednosti koji se na
kapitalista smijei svom drai tvorevine iz niega. Ovaj dio radnog
dana zovem viak radnog vremena, a rad utroen za to vrijeme: viak rada (surplus labour). Koliko je po spoznaju vrijednosti uope
od odlune vanosti da je shvatimo kao samo vrsnuto radno vrijeme, kao samo opredmeeni rad, toliko je i po spoznaju vika vrijednosti od odlune vanosti da ga shvatimo kao vrsnuti viak
radnog vremena, kao samo opredmeeni viak rada. Samo po obliku u kojemu se taj viak rada cijedi iz neposrednog proizvoaa,
230 Isto, str. 128129.
340
Dvostruki karakter robnog oblika
radnika, razlikuju se ekonomske drutvene formacije, npr. drutvo ropstva od drutva najamnog rada.231
Kao da se danas neto promijenilo u tom procesu!? A to se
pak tie ne samo onih vrlih ekonomista koji glorificiraju itav
taj kapitalistiki pogon kao najvie dostignue onoga to se danas
naziva slobodom neoliberalizma, dakle neega to i ne moe biti bolje, ve je Marx ironizirao i persiflirao takvu glorifikaciju
takvog stanja:
Oblast prometa ili robne razmjene, u okviru koje vri se kupovanje i prodavanje radne snage, bila je uistinu pravi raj priroenih
ovjekovih prava! (Marx misli ovdje na tzv. prirodno pravo izvrgnuto ruglu, op. M. K.). Sloboda, Jednakost, Vlasnitvo i Bentham!
Sloboda! Jer se kupac i prodava neke robe, recimo radne snage,
opredjeljuju samo svojom slobodnom voljom. Oni ugovore zakljuuju kao slobodne, pravno jednake linosti. Ugovor je krajnji rezultat u kojemu njihove volje dolaze do zajednikog pravnog izraaja. Jednakost! Jer se jedan prema drugome odnose samo kao
vlasnici roba, i razmjenjuju ekvivalent za ekvivalent. Vlasnitvo!
Jer obojica raspolau samo onim svojim. Bentham! Jer i jedan i
drugi vode rauna samo o sebi! Jedina mo koja ih sastavlja i dovodi u uzajamni odnos, jest mo njihove sebinosti, njihove posebne koristi, njihovih privatnih interesa. I ba zbog toga to se ovako
svi brinu svatko za se, a nitko za druge, oni uslijed neke unaprijed odreene harmonije meu stvarima ili pod rukovodstvom izvanredno pronicljivog provienja, vre samo djelo svoje uzajamne
koristi, ope koristi, interesa cjeline!232
Marx se ovdje drastino narugao kako ekonomskom, tako i
moralnom utilitarizmu XVII i XVIII stoljea u Engleskoj, kojemu
je jedan od prvih i najznaajnijih predstavnika tada bio Jeremy
Bentham (17481832), a taj je pravi duh kapitalizma na djelu jo
i danas, a zove se globalizacijski neoliberalizam, ne samo kao
neto novo nego i najbolje na svijetu! Bauk krui svijetom,
bauk komunizma!
231 Isto, str. 170.
232 Isto, str. 132133.
341
Marx navedeni stav u obliku ironije zavrava sarkazmom, kojim eli istaknuti onu bitnu ivotnu razliku koja je poetkom treeg milenija drastinija nego u njegovo doba:
Bivi vlasnik novca ide naprijed kao kapitalist, za njim ide
vlasnik radne snage kao njegov radnik; pr vi se znaajno smjeka
i hita na posao dok drugi ide plaljivo, opirui se kao netko koji je
na trite iznio vlastitu kou, pa sad moe jedino oekivati jo
tavionicu.
342
29. FETIKI KARAKTER ROBE

I NJEGOVA TAJNA
Ovo je prije svega doslovan prijepis Marxova 4. odjeljka Kapitala.

Prenosimo ga u istom obliku zato to se upravo u njemu nalazi ona
naa usporedba izmeu Fichteove bitne teze, kojom osniva svoju spekulativnu misao, i Marxove bitne misli, to smo je nazvali spekulativnom. Iako se taj spekulativni moment nalazi ve u prethodnom
naglaavanju dvostrukoga karaktera robe, dakle u samom pojmu robe kao bitnom, upravo epohalnom produciranju odnosa cjelokupnoga naeg ivota, to traje u tom obliku ve od II do III stoljea, od
tzv. prvobitne akumulacije kapitala sve do dananjeg dana, ovdje
s Marxovom analizom dolazi ta sama spekulativna sr naeg jo-ne-samospoznatog ivota do posljednje samospoznate konsekvencije.
Zato moramo citirati te bitne Marxove upravo spekulativne stavove, jer se u njima krije odgonetka nae bitne svakidanje zagonetke
ivota, koju bi ovjek dananjice mogao realno-djelatno dokraja odgonetnuti, a to znai ujedno provesti u djelo, tek onda, kad bi za njega
postao i bio svakidanji memento mori njegova ivota ili smrti.
U Predgovoru prvom izdanju Kapitala Marx pie najprije o
onome to e kasnije biti prava kost u grlu svim interpretatorima, koji nee razumjeti samu sr problema:
Svaki je poetak teak, vai u svakoj znanosti. Zato e i biti
ponajtee razumjeti prvu glavu, osobito odjeljak koji sadri analizu robe. A to se tie same analize supstance vrijednosti i veliine
vrijednosti, popularizirao sam je to sam vie mogao.
343
Zatim slijedi ono bitno:

... lake je prouavati izgraeno tijelo, nego njegovu stanicu.
Osim toga, kod analize ekonomskih oblika ne moemo se posluiti ni mikroskopom, ni kemijskim reagencijama. Njih mora zamijeniti mo apstrahiranja. Meutim je za buroasko drutvo robni oblik proizvoda rada, tj. vrijednosni oblik robe, stanini oblik
ekonomije. ovjeku bez obrazovanja ini se da se analiziranje toga
oblika vrti u samim domiljanjima. Doista je tu i rije o domiljanjima, ali samo onako kako se to radi i kod mikroloke anatomije.
To Marxovo domiljanje, to ga on naziva mo apstrahiranja, mogli bismo shvatiti onim to ono i jest, naime spekulativnom rekonstrukcijom, kao metodu (jer je o njoj ovdje rije) vraanja
na poetak procesa! A to i jest pravi put do spekulacije, koja se
javlja i potvruje u obliku samoosvjeivanja.
Evo tih epohalnih spekulativnih Marxovih stavova, koji se jednostavno ne ele ni uti, a kamoli prakticirati u ivotu:
Na prvi pogled roba izgleda stvar sama po sebi razumljiva,
trivijalna. Iz njezine analize meutim izlazi da je to vraka stvar!,
puna metafizikih domiljaja i teolokih muica. Ukoliko je upotrebna vrijednost, nema na njoj niega misterioznog, bilo da je promatram sa stanovita da ona svojim svojstvima zadovoljava ljudske
potrebe, ili da ta svojstva dobiva tek kao proizvod ljudskog rada.
Oigledno je da ovjek svojom djelatnou mijenja oblike prirodnih materija na nain koji mu je koristan. Na primjer, mijenja se
oblik drveta kad se od njega pravi stol. Pa, ipak, stol ostaje drvo,
obina osjetilna stvar. Ali, im istupi kao roba, pretvara se u stvar
osjetilno nadosjetilnu. On ne samo da stoji nogama na podu, nego
se postavlja naglavce prema svim drugim robama, te iz svoje drvene glave puta udne muice, mnogo udnije nego kad bi sm od
sebe poeo plesati.
Znai, dakle, da tajanstveni karakter robe ne potjee iz njezine upotrebne vrijednosti. On isto tako ne potjee ni iz sadraja
odredaba vrijednosti.
Pa, iz ega onda? Ne samo iz ovog dvostrukoga karaktera robnog oblika, nego iz dvostrukoga karaktera naeg vlastitog ivota,
344
Fetiki karakter robe i njegova tajna
pri emu onaj drugi, ali bitni, za nas nije prepoznatljiv, jer to
ne znamo?, ne nego jer to ne elimo znati! Moda je to predrastino reeno, ali je jako blizu istini! Zato? Zato jer ne elimo ne
samo uti istinu o svojemu ivotu, nego ne elimo biti slobodni!
Na to pitanje Marx odgovara:
Pa, iz ega onda potjee zagonetni karakter proizvoda rada,
im uzme oblik robe? Oevidno iz samog tog oblika.
Mi bismo ovdje odgovorili: Zato to se zadovoljavamo samo
onim prvim oblikom robe, naime: upotrebnom vrijednou! I to
nam je posve dosta! Pa, neemo valjda jo maltretirati se time da
pitamo to stoji iza tog predmeta, ne samo puke upotrebe nego pravog uitka! Pusti brigu na veselje! Zato je kapitalizam oevidno
neunitiv!? Pa, kad ti ne daju ivjeti, kada te unitavaju, kada te
tuku, kad si u totalnoj bijedi, bez posla i bolestan, kada te hapse
zbog verbalnog delikta, jer si neto kritiki primijetio prema vlasti, kada te ve ele i ubiti jo uvijek moe biti i gore: Ne bi se tel
meati, nije to moja stvar, to se ionako tie nekoga drugoga, a ne
mene... itd. A sloboda? Ma, kakva je pak to apstrakcija? Ni ne
razmem! A to mu je to nekakvo ljudsko dostojanstvo?! Same fraze!
Marx nam, meutim, posve apstraktno, to mi i ne razumijemo, niti elimo razumjeti, odgovara na to pitanje:
To znai da se tajanstvenost robnog oblika sastoji jednostavno u tome, to on ljudima drutvene karaktere vlastita njihova rada
odrazuje kao karaktere koji objektivno pripadaju samim proizvodima rada, kao drutvena svojstva koja te stvari imaju od prirode,
a otuda im se i drutveni odnos proizvoaa prema cjelokupnom
radu odrazuje kao drutveni odnos koji izvan njih postoji meu
predmetima. Ovim quid pro quo (zamjenjivanjem) proizvodi rada
postaju robe, osjetilno nadosjetilne stvari.233
233 Isto, str. 3637.
345
30. PRAVI SADRAJ I SPEKULATIVNI SMISAO

RAZMJENSKE VRIJEDNOSTI
Nae dosadanje ukazivanje na unutranju smisaonu vezu izmeu

Fichteova osnovnog spekulativnog stava izraena jo uvijek posve apstraktno onim: djelovanje i djelo ujedno i s druge strane
Marxova dvostrukoga karaktera robnog oblika, dakle: upotrebne
i razmjenske vrijednosti, ostalo je ovdje, i nakon svih dosad navedenih bitnih Marxovih stavova iz Kapitala, ipak dosta nekonkretizirano! Ostalo je, naime, jo neodreeno, to je to spekulativno
to lei iza upotrebne vrijednosti, a sadrano je u toj razmjenskoj vrijednosti?
Budui da se u toj razlici krije ona tzv. tajanstvenost,234 to
je istie Marx, na osnovu koje i onaj njegov stol poinje plesati kao
234 Poznati i danas vrlo popularan francuski filozof Jacques Derrida u svojoj knjizi:
Sablasti Marxa (ili: Marxove sablasti) naziva tako upravo Marxov pojam razmjenske vrijednosti. To je aludiranje na Marxovu spiritistiku seansu u vezi
s pojmom stola koji pone plesati im se postavi pitanje njegova pravog (proizvodilakog) podrijetla, u emu se sastoji odgonetka te kapitalistike bitne
zagonetke. No, taj je Derridin pojam sablasti vrlo dvosmislen, i kao takav izazvao je diskusije i polemike, naroito od strane suvremenih talijanskih marksista
(Negri i dr.). Nije, meutim, rije ni o kakvim sablastima, ak ako se tim odreenjem eli iskazati kritiki stav spram bitnog nerazumijevanja same biti Marxove kritike kapitalizma. Zato smo ovdje na posve drugaiji nain ukazali na pravi
smisao Marxova pojma razmjenske vrijednosti, pri emu nema nita sablasno, nego je rije samo o ovjekovu nehtijenju da se zapita o smislu svoga faktikog oblika egzistencije u kapitalizmu, koji mu kroji sudbinu svakodnevno.
346
Pravi sadraj i spekulativni smisao razmjenske vrijednosti
u nekoj spiritistikoj seansi, valja podsjetiti na tu istu tajanstvenost to smo je nastojali otkrivati u dosadanjem raspravljanju,
s namjerom da se dokui bitna razlika izmeu spekulacije i filozofije. Upravo je to, naime, ovdje na djelu.
Ve u samom pojmu predmeta, zapravo implicitno kroz itavu historiju filozofije, a naroito u novovjekovnoj: od Dscartesa
do Kanta, prekrivena ili skrivena je ta tajanstvenost, o kojoj ovisi zapravo na svoj nain sama bit ovjekova ivota, naprosto zato to to nikad nije bila i nije samo stvar filozofije! U emu lei ta tzv. tajanstvenost koju najprije filozofski-spekulativno
otkriva Fichte, a onda Marx u Kapitalu? Upravo u tome to se taj
predmet u liku proizvedena i gotova proizvoda kroz itavu historiju pojavljuje kao ne samo bitna nego i jedina osnova ovjekova samoodranja na ivotu. Taj je predmet stvar koju poto ju je proizveo, jer vie nije ivotinja koja sve za svoje odranje
nalazi u prirodi ovjek treba u svim njezinim oblicima: hrani,
piu, odjei, obui, stanu, namjetaju itd., te on taj predmet-stvar
uzima kao neto samo po sebi razumljivo i bitno neupitno, to
on u tom obliku stalno i jest! Ovo jest kao tzv. bitak prati ovjeka u stopu kao nezaobilazna i bitna pretpostavka same mogunosti njegova ivota, i upravo kao takva ona postaje i ostaje kao
neto posve neupitno, sada dakako u svojoj danosti. Ona jeste proizvedena, ali sada kao dana stoji pred ovjekom kao ono
to nam Marx imenuje pojmom upotrebne vrijednosti. U tom
njezinu obliku nema tu nikakve tajanstvenosti. A upravo u tome lei sva ta prava tajanstvenost koja prekriva samu bit svakidanjeg ovjekova ivota!
I to sad napokon stoji u tom iza, dakle u toj razmjenskoj
vrijednosti?! Odgovor bi mogao u najgrubljem obliku biti ovaj:
Iza toga stoji sama krv, tj. sva bijeda itava ovjeanstva kroz cijelu njegovu historiju! A ovaj pojam historije identian je s klasnom historijom, dakle, s historijom eksploatacije, ratova, pljake,
unitavanja, ugnjetavanja svih oblika onih potlaenih, bijednih,
nemonika i nevoljnika. Fichte je o tome pisao lucidno anticipirajui ujedno ovaj na jugoslavenski rat devedesetih godina
XX stoljea:
347
Samo tamo gdje korist zapada malobrojne tlaitelje, a gdje

teta, muka, trokovi padaju na bezbrojnu vojsku robova, mogu
je i shvatljiv pljakaki rat.235 Jer su upravo oni proizvodili sve one
filozofijske predmete i te upotrebne vrijednosti, pri emu je
svagda ostajalo skriveno: tko, kako, pod kojim uvjetima, okolnostima i uasnim mukama su oni to stvarali, za one koji su onda to
samo uivali i vrlo lijepo i pametno filozofirali.
Marxova razmjenska vrijednost izraava to uasno nacereno nalije ovjekova ivota, i strahotu koja stoji iza te sjajne fasade bogatstva i bljetavila, i iza itava tog raskoa, bahatosti, neljudskosti, obmane i samoobmane, iza toga glumljenog ivota
do neukusa, a pod firmom civilizacije, kulture, znanosti, duhovnosti i crkveno-religijske svetosti kao i svih moguih kulturnih institucija, pa ak i velike brige: za nemone i siromane u svim
moguim (crkvenim) caritasima, iza kojih se grade velebne crkvene palae i katedrale, dok beskunici nemaju gdje spavati!236
To je ta razmjenska vrijednost koja bi se primjerenije trebala zvati: paklenska vrijednost, kako bi moda bila bar uoljivija!
Iako se u tom kapitalistiko-globalistiko-mafijakom svijetu ne
bi time nita ni za dlaku promijenilo!
Zato i Fichteovo plediranje za ovjekovu djelatnost kao samodjelatnost da ne ostanemo samo na toj spoznajnoj povrini, kao
i Marxov zahtjev za realizacijom filozofije, dakle za radikalnom
izmjenom svijeta u temelju i njegovoj cjelini ostaju glas vapijuega u pustinji kao i u Isusa Krista, jer on ima predobre svoje
nasljednike, tumae i propovjednike diljem cijeloga svijeta!
235 J. G. Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 120.
236 Ve je Platon oko 400. god. p.n.e. pisao o slinim situacijama: Nikakva drava
ne moe bilo kakvim zakonima postii unutarnjeg mira, dok ljudi misle, da sve
treba troiti do pretjeranosti, i dok ive u uvjerenju, da moraju biti slobodni od
svakog posla osim od gozbi, pijanki i ljubavnih naslada, koje revno pripremaju. Stoga je nuna posljedica, da te drave neprestano doivljuju promjene u
svom ureenju, koje jedino moe biti tiransko ili oligarhijsko ili demokratsko,
i da oni koji u njima vladaju ne podnose ni da se spomene ime onog ureenja,
koje se osniva na pravednosti i ravnopravnosti. (Sedmo pismo). Platon, Drava Dravnik, M. Hrvatska, Zagreb 1942.
348
Pravi sadraj i spekulativni smisao razmjenske vrijednosti
Kako je, uostalom, sm Fichte mogao pledirati za ovjeka i

njegovu ovjenost da bi se sm taj ovjek izvukao iz te duhovne i materijalne bijede kad je i sm doao do ove spoznaje:
ovjek bi se radije dao tretirati kao neki skrutnuti komad lave
na Mjesecu, nego da sebe shvati i potvrdi kao samosvjesno, dakle
slobodno bie!
349
31. FILOZOFIJA I OZBILJENJE FILOZOFIJE
Um je svagda u historiji egzistirao, samo ne uvijek u umnom obliku.

K. Marx
S obzirom na problem odnosa filozofije i ozbiljenja filozofije,

a to je ona razlika koja je specifina ne samo za Mar xov odnos
spram filozofije, ili ak za njegov eksplicitni stav spram Hegelove apsolutne filozofije, nego i spram filozofije kao takve, potrebno je ovdje poeti ukazivanjem na onu historijsku injenicu
koja je na snazi sve do Kanta, konkretno: do druge polovice XVIII
stoljea, ili ako hoemo: sve do Francuske revolucije, a to znai
do njezine u-injenice. Ovo hotimice tako odreujemo, jer je
upravo o tome rije!
Koje i kakve to injenice? Ta se injenica (koja je dakako bila
vie od puke injenice, jer se odnosila na samu osnovu ili bit cijeloga ivota od oko 500. godine p.n.e., dakle: od Platona nadalje) odnosi na odreenje ovjeka kao prirodnosno bie. Usprkos tome
to je ve sm taj pojam ili bitno odreenje ovjeka ovim prirodnosno unutranje bitno proturjean, on se prakticirao, tako odreivao i mislio sve do XVIII stoljea. U emu i zato proturjean?
U tome to je ovjek otkako je postao ili poeo postajati ovjekom
morao proizvoditi za svoje samoodranje, ime je ujedno proizvodio i samoga sebe kao ovjeka, te je time prekinuo sa svojim iskljuivo prirodnosnim odreenjem, jer je proizvodnjom svoga ivota
350
Filozofija i ozbiljenje filozofije
prestao biti ivotinja. ivotinja je to bitno prirodno bie, te je priroda njezina prava bit. I to sad s tim?
Postavlja se, naime, pitanje kako i zato je usprkos tome to je
bilo oito da o toj proizvodnji ivota doslovno ovisi ovjekov ivot
u njegovoj biti, ipak ta proizvodnja tretirana, ivljena i doivljavana
kao neto toliko sporedno da se preko toga prelazilo tako temeljito,
da je ovjek fungirao kao iskljuivo prirodnosno bie, a ne recimo: proizvodilako bie?! Moda bi odgovor na to pitanje mogao
biti u tome to se ta klasna historija (a ona je per definitionem: klasna, jer tako i kao takva i poinje!) odvija na taj nain da oni slojevi i klase koji su bili prinueni da rade i proizvode nisu ni tretirani
kao ljudi: robovi, kmetovi i radnici, nego kao ona nia bia koja
su smatrana ili kao iva orua za rad, ili kao dio zemljoposjeda
gospodara u rangu stoke, ili u najboljem sluaju kao slobodna radna snaga na tritu! Rad, dakle materijalna proizvodnja, bio je
kroz itavu historiju tretiran kao neto nedostojno ovjeka.
U vezi s tim istie Hegel kako ve u Bibliji biva rad shvaen i
odreen ne samo kao muka ili neto nedostojno za ovjeka, nego
ak i kao kazna za tzv. istoni grijeh prilikom istjerivanja Adama i
Eve iz raja:
ivotinja ne radi (ona radi) samo prisiljena, ne od prirode;
ona ne jede svoj kruh u znoju lica svoga (!), ne proizvodi, sama po
sebi svoj kruh; zadovoljenje potreba to ih ima nalazi ona neposredno u prirodi. ovjek takoer nalazi materijal za to, ali moe
se rei da je materijal ono najmanje za ovjeka beskonano posredovanje zadovoljenja njegovih potreba dogaa se samo pomou
rada. Rad u znoju lica svoga, tjelesni i rad duha, pri kojemu je
munije (oporije, mukotrpnije) nego pri tjelesnom, u neposrednoj
je vezi sa spoznajom dobra i zla.
Zatim slijedi kritika tog shvaanja biti rada:
Da ovjek mora sebe uiniti onim to on jest, da u znoju lica
svoga jede svoj kruh, da mora proizvesti to on sm jest, to spada
u ono bitno, izvrsno u ovjeka i nuno se povezuje sa spoznajom
dobra i zla.237
237 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe, Band 16, Suhrkamp Verl. Frankfurt/M, 1969, str. 259.
351
Hegel, meutim, ide i dalje i otrije u kritici bitnih stavova Biblije gdje je rije o zmiji koja je zavela Adama i Evu na grijeh:
Tako se kae, da je zmija svojom laju zavela ovjeka. Gordost slobode jest u tome stanovite koje ne treba da bude?! Druga
pak strana, da to stanovite treba da bude, ukoliko ono sadri izvor njegova (ovjekova, op. M. K.) spasenja, izraena je u rijeima
bojim: Vidi! Adam je postao kao bilo koji od nas! Ne samo, dakle, da to nije zmijina la, nego Bog to isto potvruje. To se meutim, obino previa, o tome se ne govori.238
Tako je onda bilo posve logino da onaj tko radi i nije ba
pravi ovjek ili i nije ovjek, te je isto tako logino bilo prakticirano, i to od strane vladajuih prakticirano i tako miljeno, da
taj rad i ta proizvodnja i ne spada u ono to bi se moglo shvatiti neim bitnim za ovjeka! injenica je da je tek u Lutherovo doba,
poetkom XVI stoljea, rad zadobio neko bar izvanjsko potovanje onim samostanskim: Ora et labora! (Moli i radi!), ime se radom udovoljuje prvi puta ak i Bogu! Moda se ono prirodnosno dade dodatno objasniti i nekim drugim argumentima, ali
ostat emo pri tom kao pukom injenicom.
Kad smo toj injenici dodali ono u-injenica, imali smo
u vidu neto to se kroz itavu historiju filozofije isputalo iz vida, ime se i sama filozofija potvruje ujedno kao jedan ideoloki
moment u tom razvitku klasnog drutva, ideoloki time to je najveim svojim dijelom ostajala na povrini, i to pr venstveno time to je previala tu u-injenicu, koja toj injenici stoji u
osnovi. Tek onda kad se ta historijska injenica kao neto samo
po sebi razumljivo naime, da rad i proizvodnja i nisu toliko relevantni za odreenje ovjeka i za samu bit njegova ivota temeljito zaorala revolucijom, dakle tom sada u-injenicom, kojom se
na djelu potvrdilo da moe biti i bitno drugaije, i to po principu
tog rada i proizvodnje, a to znai i onih koji rade, privreuju i
odravaju taj ovjekov ivot u svim njegovim dimenzijama, moglo se postaviti i pitanje to je s tim odreenjem ovjeka kao iskljuivo prirodnosnog bia!?
238 Isto, str. 266.
352
Tako dolazimo do naeg problema, naznaena Marxovim stavom: prije svega, gdje i kako je um svagda egzistirao (pa ovo svagda odreuje ono prolo, ali ne uvijek miljeno ve sa stanovita buduega) u umnom obliku? Odgovor glasi: Um je svagda bio ve na
djelu u procesu proizvodnje, a ne uvijek u umnom obliku u historiji
klasnog drutvenog, ekonomskog i politikog ureenja sve do dananjeg dana. Marx je, dakako, u Hegelovoj Fenomenologiji duha
(IV glava) mogao nai ono to se tada prvi puta tako jasno i eksplicitno iskazuje kao bitna spoznaja itava dosadanjeg razvitka, da
naime samoosvjeivanje ovjeka u historiji ide po liniji radnog ovjeka, a nipoto ne po liniji vladajuih klasa i njihovih ideologa! To
se pak samoosvjeivanje, a sada taj um koji je svagda egzistirao,
odnosi upravo na proizvodnju ili stvaralatvo, jer je upravo ovdje
taj um nuno na djelu da bi ta proizvodnja kao u djelatnom odnosu na prirodu neto bitno novo uope bila mogua, odnosno, to je
jedno s drugim ne samo povezano nego identino: um kao ono
praktiko-teorijsko ovdje je samo to djelo. Zato samo u proizvodnji
kao stvaralatvu um ili ono Hegelovo samoosvjeivanje uope postaju (bivaju omogueni) ta sloboda kao mogunost svega to jest!
Um i sloboda ovdje su ne samo sinonimni nego identini.
Time se ujedno odmah dospijeva do razumijevanja onih
Schellingovih i Hegelovih stavova najdubljeg spekulativnog znaenja kako se i taj um i ta sloboda ve na poetku dogaaju tim prekoraivanjem granice! Koje granice? Upravo je priroda ta prva granica koja treba da bude prekoraena da bismo uope mogli
govoriti o bilo emu, jer smo tek time zakoraili u ono to se tu
otvara kao svijet (te vie nije ni potrebno odrediti to tautologijski: ovjekov!), pa onda Hegel taj bitni korak iskazuje pojmom
onoga neto (Etwas) kao rezultata negacije negacije. Negirana je
priroda kao ta prva negacija da bi uope bilo to neto, sada u obliku proizvedena pred-meta. itav svijet taj je proizvedeni predmet i ujedno prije svega njegovo proizvoenje. A to ujedno znai:
Na poetku bijae sloboda. A ovdje je ujedno odmah na djelu
ona ve naglaena bitna razlika izmeu Fichtea i Hegela:
Fichte vidi slobodu (na poetku) po principu produkcije, a Hegel je vidi i odreuje po principu spoznaje (na kraju!)! Fichte
353
kao mogunost, a Hegel kao naknadno ozbiljenje te mogunosti u

odnosu zbilje i slobode. Za Hegela je sloboda rezultat, i to zato to
je smjeta tek u historijski, dakle, drutveno-ekonomsko-politiki kontekst u kojemu sloboda tek treba da bude ozbiljena. Zato i
govori o historiji kao napredovanju u svijesti o slobodi! Kad bismo sad u vezi s ovim odreenjima htjeli i na taj nain iskazati
razliku izmeu Fichtea i Hegela, s obzirom na pojam slobode, onda bismo mogli kazati kako Fichte vidi slobodu ve u prethistoriji,
a Hegel tek u historiji ovjeanstva, Fichte po principu prvobitnog stvaralatva, a Hegel po principu mogueg ljudskog povijesnog ureenja ivota u sadanjosti. Time dolazimo i do Marxa.
Marx je moglo bi se tako rei vie itao Hegelovu, a manje
Fichteovu filozofiju, ali je pod utjecajem cjelokupne klasine filozofijske misli. Zato je i bitna njegova formulacija koja je u osnovi upravo spekulativna, a ne filozofijska! miljena kritiko-polemiki tako da je usmjerena spram Hegela i njegove, a to odmah
znai: filozofije kao filozofije, jer je za Marxa upravo Hegel dovritelj svega onoga to je dolo do izraaja u Hegelovoj filozofiji.
To onda znai bitno suprotstavljanje ozbiljenja filozofije (Verwirklichung der Philosophie) filozofiji, ime Marx hoe rei kao ono
bitno: Dragi Hegel, sve si to lijepo, istinito i dokraja filozofijski rekao i izveo, samo to sve to ostaje u tom duhovno-spoznajno-filozofijski i umno s onu stranu, a sve ovo s ovu stranu u tom tzv. realnom ivotu ostaje kao ono bezumno, pa tako ta tvoja filozofija
ostaje puka (ideologijska) kompenzacija za istinski ivot koji se
nema! Zato tu tvoju filozofiju kao (dovrenu misaonu) umnost
treba ozbiljiti kako bi i taj ovostrani ivot postao tako uman kao
u toj tvojoj filozofiji!
No, Marx nije uvidio kako ta njegova pozicija, dakle to plediranje za ozbiljenjem filozofije, nije vie jer unaprijed nije bilo filozofijski, jer je rije upravo o ozbiljenju (realizaciji), nego je to
ve spekulativni zadatak koji smjera na sm poetak svijeta! Da
ovo sad nije neka naa konstrukcija, treba navesti Marxovo insistiranje na onome (bitno povijesnom) zadatku, koji je iskazan u
potrebi da se rad pretvori natrag u svoje vlastito podrijetlo, naime u samodjelatnost! Moe se taj stav i taksativno potkrijepiti
354
na dvadeset i est mjesta u njegovim ranim radovima (18441845),

dakle u Frhschriften, izdanim prvi puta tek 1932. godine
(Landshut und Mayer).
Time Marx i ne znajui ponavlja osnovnu Fichteovu tezu
najdublje spekulativne provenijencije, kako se upravo sa samodjelatnou (Selbstttigkeit) kao slobodom mora ve poeti da bismo do slobode tek dospjeli, a upravo je to bio pravi pathos cjelokupne Marxove
misli, ukljuujui prije svega njegovo glavno djelo Kapital.
Ovim stavovima Marx se potvruje kao spekulativni mislilac
par excellence. No, ovdje treba ukazati na dvostruki karakter i smisao pojma uma. Kroz itavu historiju filozofije, od starih grkih
filozofa i mudraca, a naroito u klasinoj filozofiji, um se pojavljuje s jedne strane kao sredstvo (instrument), a s druge strane
kao svrha (ivota). Pr vi svoj korijen ima u proizvodnji (ivota),
a drugi kao budunosni smisao (ivota). Kao tzv. instrumentalni
um239 on je neposredno vezan kao to je uostalom vidljivo ve
iz dosad reenoga s proizvodnjom ivota (svijeta u cjelini),
a kao svrha kojom ovjek tei (najee nesvjesno) da bi smisleno
(a to znai umno!) ivio, on se tie ovjekove bitne slobode, kao
pretpostavke mogunosti istinskog ljudskog ivota. Instrumentalni um odnosi se dakle na ono historijsko, a kao svrha on se odnosi na ono povijesno.
Ovdje bismo se mogli pozvati ak i na etimologiju u vezi s pojmom uma: samo u odnosu na proizvodnju i stvaralatvo (u svim
njegovim oblicima) moe se iskazati: iz-umiti (izumitelj), jer se to
odnosi na svu onu ovjekovu stvaralaku djelatnost kao samodjelatnost, kojom se stvara neto bitno novo, a iz-umiti se ne da ivot, njegova svrha ili smisao ili, ako hoemo: njegova budunost
koja moe biti samo rezultat ovjekove slobode, dakle onoga to
ujedno stalno stoji pred njim kao ono ime je ve poeo, tj. onim
u-toposom kao jedinim istinskim ljudskim pathosom to ga moe ak i samo odravati na svijetu kao s njim homogeno, ili kao
to bi to rekao Ernst Bloch: kao nada!
239 Vidi o tome vrlo instruktivno djelo: Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog
uma, Globus, Zagreb 1988.
355
32. TEORIJA PRAKSA SAMODJELATNOST
Filozofi su svijet samo razliito tumaili, rije

je o tome da se on izmijeni.
K. Marx
Ova poznata i ve uvena Marxova XI teza o Feuerbachu bila je

dosad mnogo puta i citirana i s najrazliitijih pozicija kritiki
razmatrana i pobijana, a da se pri tom ipak nije ulazilo u pravi
ili bitni smisao te Marxove teze. Taj se stav, meutim, neposredno nadovezuje na nae prethodno raspravljanje, te je ovdje potrebno
pokazati tu unutranju vezu.
U toj Mar xovoj tezi treba imati u vidu tri bitna momenta:
1. filozofi, 2. tumaili i 3. ono izmijeniti. Ako se ta veza ne razumije,
nee se moi shvatiti to nam time Marx zapravo eli bitno poruiti! Pokuajmo, dakle, prije svega ukazati na smisao i znaenje tih
triju momenata:
1. Filozofi. Budui da su te Marxove teze naslovljene o Feuerbachu, treba ukazati na ono to se ovdje prije svega bitno odnosi
na Feuerbacha! Zato emo najprije citirati Marxov stav koji objanjava o emu je ovdje rije:
itava Feuerbachova dedukcija s obzirom na meusobni odnos ljudi tei samo tome da se dokae, kako ljudi trebaju i kako su
svagda trebali jedan drugoga. On hoe da ustanovi svijest o jednoj
postojeoj injenici, dok je pravom komunistu stalo do toga da ovo
356
Teorija praksa samodjelatnost
postojee srui. Uostalom, mi potpuno priznajemo da Feuerbach,

teei da proizvede svijest upravo ove injenice, ide tako daleko, dokle
jedan teoretiar moe ii, a da ne prestane biti teoretiar i filozof.240
Ako sad za na problem ostavimo po strani sve ostalo, treba
ukazati na osnovni moment ovog stava: rije je o teoretiaru ili filozofu (to je ovdje za Marxa, kao to vidimo, jedno te isto!), kojemu je predmet odreena injenica, te on upravo kao takav ne
ide dalje od te injenice. to sad to konkretno upravo za samoga
Marxa znai? On taj svoj stav pojanjava ovako:
On (Feuerbach, op. M. K.) ne vidi, kako osjetilni svijet to
ga okruuje, nije neka stvar neposredno dana od vjenosti, koja
ostaje uvijek ista, nego je proizvod industrije i drutvenog stanja,
i to u tom smislu, da je on historijski proizvod, rezultat djelatnosti
cijelog niza pokoljenja, od kojih je svako stajalo na pleima prethodnoga i dalje izgraivalo njegovu industriju i saobraaj, te modificiralo socijalni poredak prema promijenjenim potrebama.
ak su mu i predmeti najjednostavnije, osjetilne izvjesnosti dani drutvenim razvitkom i trgovakim saobraanjem, poput trenje... Tako i pitanje o odnosu ovjeka prema prirodi... ili tzv. suprotnosti u prirodi i historiji, kao da su to dvije, jedna od druge
odijeljene stvari, kao da ovjek nema svagda pred sobom historijsku prirodu i prirodnu historiju...241
2. Time smo odmah i kod tumaenja. Marx kae: interpretirali (interpretatio, lat. postupak tumaenja, objanjavanja, shvaanja
smisla i znaenja neke misli, predmeta, izjave, dogaaja, podatka
itd.), ali se time ostaje samo na razini onoga to Marx naglaava:
injenice kao puke danosti, a to i jest horizont filozofinosti kao teoretinosti. To ovdje ujedno znai da taj filozof kao teoretiar ne
pita: odakle mu ta injenica, kako je ona mogua, tj. ne pita za njezino proizvodno podrijetlo, a to znai da on o toj injenici nita
ne zna, nego samo ono i onako kako se ona njemu (izvanjski)
pojavljuje. On, dakle, ima posla samo s pojavama!, pa onda ovdje
opet ba Kant ima pravo! (svojim: fenomenalnim svijetom).
241 Isto, str. 310.
357
3. Tako dolazimo do onoga bitnoga u navedenu Marxovu stavu: izmijeniti. Koji i kakav to svijet treba izmijeniti? Zar proizvodnja svijeta nije ve ujedno i njegova izmjena? Zato ova XI teza nije
razumljiva bez I teze koja glasi:
Glavni nedostatak sveg dosadanjeg materijalizma ukljuujui i Feuerbachov jeste to, to se predmet, zbilja, osjetilnost uzima samo u obliku objekta ili u obliku kontemplacije (contemplatio
= theoria, op. M. K.), a ne kao ljudska osjetilna djelatnost, praksa,
ne subjektivno. Stoga se dogodilo da je djelatnu stranu, nasuprot
materijalizmu, razvio idealizam.
Iza tog predmeta, zbilje, osjetilnosti ne: stoji, nego dogaa se ljudska osjetilna djelatnost, praksa, za koju filozofi i to ne
samo materijalisti o kojima ovdje govori Marx, nego i idealisti
ne pitaju, nego se zadovoljavaju njezinom pukom pojavnou!
Meutim, osnovno je pitanje u vezi s reenom XI tezom
to se tu ima i to: bitno! mijenjati?! Ovdje je s Marxom reeno:
svijet! Koji i kakav svijet, i na to ovdje misli Marx?! Zato odmah
treba naglasiti: izmjena svijeta ne odnosi se ovdje na proizvodnju
u njezinu tzv. ekonomsko-tehniko-organizacijskom smislu, jer
oni tzv. politiki ekonomisti sve do Marxa nikako nisu spoznali
da je pravi predmet politike ekonomije drutveno-politiki, dakle upravo klasni odnos. I samo taj klasni odnos bio je korektura politike ekonomije kao znanosti pravi i jedini predmet Marxove kritike politike ekonomije, ali ne vie samo kao znanosti
pod tim imenom, nego itave jedne epohe produkcije i reprodukcije cjelokupnog ovjekova ivota! Utoliko se ovdje u Marxa dogaa
bitna kritika pojma rada kao otuene samodjelatnosti i plediranje
za vraanje tog rada kao osnove epohe natrag u vlastito podrijetlo koje je upravo ta samodjelatnost! Na to se, dakle, odnosi ta
izmjena svijeta. Otkako je na svijetu (kao svom vlastitu proizvodu), ovjek proizvodi svoj ivot i za svoj ivot, pa se tu nema to
mijenjati nego je samo pitanje pod kojim i kakvim to uvjetima i
okolnostima ovjek proizvodi svoj ivot, a time i cjelinu svog drutvena i ljudskog bia.
Rije je dakle o samodjelatnosti koja se klasnim raslojavanjem
drutva raspala na dva svoja bitna sastavna oblika: s jedne strane
358
na praksu, a s druge strane na teoriju, koje upravo zbog svoga klasnog podrijetla sada jo i postaju i dogaaju se kao meusobno i
uzajamno inkompatibilne, dakle, suprotstavljene i ak apsolutno
opreene i nehomogene. Poduen klasinom filozofijom, ili bolje
rei: njezinim najdubljim spekulativnim spoznajama, Marx nepogreivo traga za onim praiskonskim podrijetlom tih dviju eminentno klasnih kategorij-relat teorije i prakse, da bi ih mogao
prije svega kritiki rasvijetliti, a onda zahtijevati njihov povratak
u istinsko podrijetlo.
Samosvijest, u identitetskom znaenju sa samodjelatnou i slobodom, jest istinsko podrijetlo, iskon, ishodite, ili poetak tih dvaju
sada osamostaljenih i suprotstavljenih relata: teorije i prakse. Ali,
ovdje nedostaje jo i bitni trei moment ili element te iste samodjelatnosti: mata (imaginatio, njem. Einbildungskraft) koja
i ovo teorijsko i ono praktiko omoguuje, a one je povratno
konkretiziraju, njezinom realizacijom. Ona ih stavlja u pogon,
dakle u njihovo ozbiljenje, no sada ve u njihovu otuenu, klasnom obliku.
Zato bismo navedenu liniju u podnaslovu trebali preokrenuti, te bi ona glasila: mata praksa teorija proizvoa ovjek svijet, i to kao njihov identitet, shvaen u istom aktu, a ta
izmjena svijeta bila bi zadatak pretvaranja rada kao proizvodno-ivotnog otuenja ovjeka i svijeta ujedno u njegovo vlastito
iskonsko podrijetlo, u samodjelatnost. To je bio i u ivotu ostao
bitni Marxov istinski pathos koji ga je tjerao da objasni samu sr
naeg otuena ivota!
Ako bismo sad tu liniju eljeli pokazati slikovito, onda bismo se mogli vratiti naemu prvobitnom ovjeku kako bismo
doli na sm izvor bitnog problema, a to znai ujedno pravog
odnosa spekulacije i filozofije: On vidi pred sobom glinu u njezinu skrutnutom obliku, ali jo ne zna to je ona (teorija), i nakon
kie, kad se ona malo razmoi, poinje (moda i posve sluajno?)
rukama mijesiti tu vlanu glinu i time spozna njezinu kvalitetu
(praksa), dakle njezinu podatnost, ali da bi proizveo lonac kao
sredstvo za dranje neke tekuine u njemu (vode, npr.), na djelu je
nuno ujedno i mata (kao stvaralaki organ). Time on u istom
359
aktu prestaje biti ivotinja i postaje ovjekom. Tako je on ujedno

istim aktom otvorio ili utemeljio svijet koji time prestaje biti puka (prirodna) okolina (Um-Welt), nego postaje otvoreni horizont
i osnova njegove ivotne mogunosti u liku svijeta (Welt). Punktovi tog svijeta kao mogunosti proizvoenja i proizvedena ljudskog obitavalita (ethos) sada su kamena sjekira i glineni lonac,
koji biva peen i oblikovan ne vie samo pomou suneve svjetlosti i topline, nego ve pomou Prometejeve vatre koju je on
ukrao bogovima i donio je ovjeku na Zemlju (a Prometej je
poput svih koji su u historiji inili neto dobro kanjen i svirepo
prikovan o stijenu!). A to se odnosi i na onu kamenu sjekiru to je
ovjek pomou mate pravi struei kamen o kamen.
No, taj prvobitni ovjek jo nije klasno bie. Njegova proizvodnja kao njegova ivotna djelatnost kojom postaje ovjekom,
kao i njegov po njemu proizvedeni predmet upotrebe, dakle njegov
proizvod, pripadaju njemu samome, on je sm svoj gospodar i nije
ni pod ijom i ni pod kakvom vlau. Njegova je proizvodna djelatnost istinska slobodna samodjelatnost, a njegovi proizvodi postaju sad istinski meai, unutar kojih se kree kao u vlastitom,
uspostavljenu horizontu slobode kao prisvojenu obitavalitu ili
zaviaju, koji je njegovo djelo i njegova mogunost, poput ljudskog koordinatnog sistema. Njegova samodjelatnost, dakle, jo se
nije pretvorila u rad kao njezino samootuenje.
Ovdje je bitno naglasiti da su praksa i teorija proizvod klasno raslojena drutva u kojemu se kroz itavu historiju samodjelatnost kao njihova iskonska mogunost pojavljuje u obliku (otuena) rada. Jedni sad proizvode i tegle: robovi, kmetovi i radnici
(a zamislimo pri tom i totalno nedostojan poloaj, ulogu i ivot
en kroz cijelu historiju do danas!) (praksa), a drugi vladaju, uivaju i planduju u gotovim plodovima rada drugoga, pa onda i filozofiraju (teorija) i ideoloki opravdavaju postojee otuene odnose i stanje svijeta i ivota njima primjerene. A time su postali i
ostali otueni i oni praktiari, i ovi teoretiari, jer ive u otuenu
svijetu koji se prakticira i misli kao pravi, istiniti i jedino mogui
svijet. Time pak filozofija postaje otuena misao otuena svijeta
kao njemu primjerena ideologijska misao (paslika).
360
Moda bi bilo tonije, preciznije i razumljivije, kad bi Marxova

XI teza o Feuerbachu glasila:
Filozofi su svijet dosad samo tumaili (interpretirali), rije je meutim o tome da se on proizvodi, i to po mjeri ovjenosti ovjekove
kao njegove biti, tj. na nivou ouvanja njegova ljudskog dostojanstva!
Time bi se odmah ukazivalo na ono to bismo mogli nazvati
otuenjem proizvodnje (samodjelatnosti) u rad, do ega je ovdje
i Marxu bilo primarno stalo. Inae ta izmjena svijeta ostaje dosta apstraktno odreenje, pa svim konzervativcima i reakcionarima
mami smijeak na nacereno lice: Ah, oni bi htjeli promijeniti
ovaj svijet, a to tom svijetu zapravo fali!?
Skraenje radnog dana iz Kapitala danas je u najrazvijenijim zemljama ve dobrano realizirani uvjet, a da pri tom bitni moment otuenja ostaje na snazi: Taj je moment kao bitni problem
dananjeg svijeta u cjelini sadran u kapitalistikom profitu (kao:
superprofitu), to se neprekidno producira i reproducira u liku
osnovnog principa kojemu je podvrgnut itav ivot do posljednjih
antiljudskih konsekvencija, ak uz pretpostavku unitenja Zemlje
i ivota na njoj! Taj totalno beskrupolozni odnos spram samog ivota utemeljen je s jedne strane na antihumanom gomilanju bogatstva, a s druge strane na uasnim oblicima siromatva, bijede i bolesti veine stanovnitva svijeta! No, nije to utvrdio tek Marx, nego
je tu kapitalistiku bit dalekovidno predvidio ve Hegel:
Uopavanjem odnosa ljudi preko njihovih potreba i uopavanjem naina na koji se sredstva za zadovoljenje tih potreba pripremaju i pribavljaju, nagomilavaju se na jednoj strani velika bogatstva
jer se iz ove dvostruke openitosti izvlai najvei dobitak kao
to se na drugoj strani poveava upojedinjavanje i ogranienost posebnog rada i zavisnost i nuda klase koja je vezana uz taj rad, sa ime je povezana nesposobnost osjeanja i uivanja daljnjih sposobnosti, a naroito duhovnih prednosti graanskog drutva ( 243).
To je bilo uvianje ope strukture toga graansko-kapitalistikog pogona, a onda odmah slijedi i konkretizacija:
Sputanje ili sniavanje velike mase ispod mjere izvjesnog
naina supsistencije (izdravanja), koji se za jednog lana drutva
361
sm po sebi regulira kao nudan i time do gubitka osjeaja prava,

estitosti i asti da se opstoji vlastitom djelatnou i radom dovodi
do stvaranja oloa, to opet ujedno donosi sa sobom da se na laki
nain u malo ruku koncentriraju nerazmjerna bogatstva ( 244).
No, tek sada slijedi Hegelova opa i bitna karakterizacija graansko-kapitalistikog ustrojstva drutva, ime on na svoj nain
anticipira Marxovu kritiku politike ekonomije, za koju su takvi
i slini stavovi bili i ostali neto samo po sebi razumljivo, i to
kao puka injenica, o kojoj se dalje ne raspravlja:
Vidljivo je, da pri prekomjernosti bogatstva graansko drutvo
nije dovoljno bogato, to jest da na osnovi njemu osebujne moi ne
posjeduje dovoljno, da bi stalo na put (tj. da bi prevladalo) prekomjernost siromatva i proizvoenje svjetine (oloa, Pbel).242
Gotovo je zauujue da Hegel dolazi do takvih stavova poetkom XIX stoljea u Njemakoj, koja je u odnosu na Englesku,
pa i Francusku, bila kapitalistiki jo nerazvijena zemlja u srcu
Europe! Hegel je do tih spoznaja dolazio preteno studirajui engleske politike ekonomiste Smitha i Ricarda, pa ih hvali to su tu
ekonomsku materiju digli na nivo znanosti!
No, ve je upravo Fichte prije Hegela kao istinski revolucionarni mislilac i pravi proleter modernog vremena najdublje kritiki ukazao na samu sr tih klasno strukturiranih odnosa novog
vremena, pa emo te stavove navesti opirnije, kako bi se i na taj
nain pokazala veza izmeu njega i Marxa:
Najprije ovaj stav: ... a taj rad treba da prestane biti teretom,
jer umno bie nije odreeno za tegljenje!... No, nije to priroda, to
je sama sloboda, koja prouzrokuje veinu nereda, i to najstranije
nerede meu naim rodom; najuasniji neprijatelj ovjeku jeste
ovjek sm.
Zatim slijedi prava priprema za Marxovu kritiku u cjelini:
U unutranjosti samih drava, gdje su ini se ljudi pod zakonima sjedinjeni u jednakost, jo uvijek je velikim dijelom sila i
lukavost ono to vlada meu asnim nacijama zakona; ovdje se rat
242 245 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, isto, str. 389390.
362
vodi to sramotnije, to on sebe ne najavljuje kao rat (Fichte ovdje

misli na sukob, tj. rat meu klasama!, op. M. K.), a ugroenome
ne doputa on ak ni namjeru da se brani (!) protiv nepravedne
(klasne, op. M. K.) sile. Manji savezi raduju se u sav glas neznanju,
ludosti, opaini i nevolji, u koje su zaglibile vee gomile njihove subrae, otvoreno postavljajui sebi kao svrhu, da ih odre u tome
i da ih jo dublje strovale, kako bi ih zauvijek zadrali kao robove
i da upropaste svakoga, koji bi se odvaio, da ih prosvijetli i pobolja
(Ovo Fichte pie ujedno s obzirom na vlastitu sudbinu, op. M. K.).
Fichte ide jo i dalje, pa dolazi do nekih bitnih stavova s obzirom na samo odreenje ovjekove biti, to zavrava radikalno kritikim stavom kako gospodari postoje zato to ima robova koji
ih ele kao gospodare!, pa nastavlja:
Uope je jo nemogue, da se stvori odluka za neko poboljanje, koja ne bi vojsku najraznolikijih, sebinih svrha pobunila u
njihovu miru i izazvala na rat; koja ne bi povezala u jednodunu
borbu protiv sebe najrazliitije i najprotivurjenije naine miljenja. Dobro je uvijek ono slabije, jer je jednostavno, pa se moe vidjeti samo zbog njega samoga; ravo mami svakoga pojedinca obeanjem, koje je za njega najzavodljivije a nevaljanci, meu sobom
sami u vjenoj borbi, sklapaju primirje, da bi se sjedinjenim silama
svoga unitavanja suprotstavili dobru, im se ono i pokae.243
Utoliko sad izmjena svijeta (die Vernderung der Welt) odnosi se na bitnu izmjenu tog otuena klasnog svijeta kako u njegovim odnosima, tako i u samom njegovu temelju. Taj se temelj prakticira, dakle, u eksploataciji ne samo tue djelatnosti, nego i
cijeloga ivota, jer je upravo ta djelatnost ovjekov istinski ivot.
Izmjenom svijeta mijenja se dakle ve gotovi, klasno proizvedeni
odnos, koji se kao takav raspao na eksploatatore i eksploatirane,
tj. otuena je sama produkcija odnosa (Fichte).
Meutim, i sama ta praksa odvojena od teorije proturjena je u sebi ve od prvih starogrkih poetaka, nakon raspada prvobitne obiajnosne zajednice. U onom ve klasno utemeljenu,
prakticiranu i miljenu fiksiranju gotovih oblika ivota, u onom
243 J. G. Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956. str. 115116.
363
nizu: praxis poiesis techne theoria jo i nema istinske prakse,

jer je njezina bitna osnova i sama mogunost, dakle, produkcija iskljuena iz toga niza, jer se proizvodnjom ivota primarno bave
robovi, a kako oni nisu ljudi, onda ni njihova djelatnost nije ovdje bila relevantna! Pa se zato i ne spominje. Praksa se misli i
odreuje samo kao su-odnoenje pojedinaca, tj. slobodnih graana Atene kao lanova polisa, techne je samo zanimanje zanatlija,
a poiesis se odnosi samo na umjetniko stvaralatvo, a nije svrstano u pojam prakse. Tako kao ono ne samo bitno, nego i jedino relevantno za ovjekov ivot preostaje theoria, pa se onda i dogaa
da se i sm ovjek odreuje bitno kao homo sapiens ili prevedeno: kao iskljuivo svjesno-teorijsko bie, te se i samo u tome vidi
i bitna razlika izmeu ovjeka i ivotinje.
U vezi s tim Marx je pisao:
Ljude moemo razlikovati od ivotinja po svijesti, religiji
ili po emu god hoemo. Oni sami poinju se razlikovati od ivotinje onda, kad poinju proizvoditi sredstva za ivot korak, koji je
uvjetovan njihovom tjelesnom organizacijom. Time to proizvode
svoja sredstva za ivot, ljudi indirektno proizvode i sm materijalni ivot.
Kako individue oituju svoj ivot, takve jesu. To to oni jesu,
poklapa se s njihovom proizvodnjom, kako s time to proizvode,
tako i s tim kako proizvode, a to su individue, to zavisi dakle od
materijalnih uvjeta njihove proizvodnje.244
U vezi sa svim time, a posebno u odnosu na Marxovu XI tezu
o kojoj ovdje govorimo, treba se podsjetiti Hegelova traganja za
rjeenjem te klasne raslojenosti (kao bitne zagonetke) to je on
imenuje u potrebi i zadatku filozofije, u uvjerenju da e upravo i
jedino filozofija rijeiti to sjedinjenje (dakle: jedinstvo koje tek treba uspostaviti pomou filozofije) izmei subjektiviteta i objektiviteta, to je samo drugi naziv za klasno raslojavanje. Taj stav, to
ga on sm ocjenjuje kao najbitniji zadatak filozofije, i iskljuivo:
filozofije, bila je Hegelova prava upravo par excellence filozofska iluzija, koja svoje podrijetlo i prave korijene ima u svemu
244 Rani radovi, isto, str. 288.
364
dosad reenome. Zato mu Marx s pravom poruuje kao bitnu

kritiku te filozofijske iluzije:
Vidi se, kako subjektivizam i objektivizam, spiritualizam i materijalizam, djelatnost i trpljenje gube svoju suprotnost, a time i
svoje postojanje kao takve suprotnosti tek u drutvenom stanju; vidi se, kako je rjeenje teorijskih suprotnosti mogue samo na praktiki nain, samo ovjekovom praktikom energijom, te njihovo
rjeenje nije stoga nikako samo zadatak spoznaje, nego zbiljski ivotni zadatak, to ga filozofija nije mogla rijeiti upravo zato, to
je isti zadatak shvatila samo kao teorijski zadatak.245
No, s obzirom na ove, ovakve i sline Marxove stavove treba
biti vrlo oprezan u zakljuivanju onoga to bi se iz takvih formulacija moglo doista krivo zakljuiti, a takvih je kritikih primjedbi
bilo dosta i previe! Iz ovog bi se stava, na primjer, moglo zakljuiti, kako Marx izigrava praksu protiv teorije, to bi znailo da
Marx i sm istrajava na onome to eli prevladati, naime na suprotnosti teorijsko-praktikoga. Takvu kritiku interpretaciju moe donijeti samo onaj koji ne respektira Marxovu bitnu misao kao
svojevrsnu sljedbenicu klasine filozofije! U tom smislu Marxu ne
moe ni na pamet pasti insistiranje na odvojenosti ili ak na suprotstavljanju teorije i prakse, nego je ovdje i svugdje u vezi s tim
ono do ega je dola klasina filozofija, naime, kako je upravo besmisleno govoriti o praksi kojoj teorija ne bi bila upravo konstitutivna! Taj je stav ili ta (nakon itave historije lutanja) bitna spoznaja
na djelu ve s Kantom, a da se ne govori o cjelini klasine filozofije!
Prema tome, kad Marx naglaava ono praktiko, u polemici
s onim filozofijsko-teorijskim kao primarnim i jedinim, onda je na
djelu ne sama praksa, ni sama teorija, nego djelatnost kao samodjelatnost, u kojoj se kao takvoj elementi ne raspadaju as na jednu,
as na drugu stranu, u liku as praktikoga, as teorijskoga, jer je
upravo to i takvo razdvajanje simptom klasne raslojenosti i bitne
razdvojenosti, to je na svoj filozofski nain osjetio i Hegel.
Ovdje je, s obzirom na sm problem, potrebno ukazati jo i
na pojam rada u Marxa! Ve su i Adam Smith i David Ricardo,
245 Isto, str. 233234.
365
koje i sm Marx smatra najveim i najboljim graanskim politikim ekonomistima, sondirali teren Marxu u vezi s odreenjem
pojma rada, pa je upravo Smith svojim odreenjem kako je rad
bit privatnog vlasnitva dao Marxu osnovu za daljnju analizu tog
stava koji ini epohu! Meutim, ono po emu se sad Marx bitno
razlikuje od Smitha i svih graanskih ekonomista u tome je to pojam rada ne fungira u Marxa vie kao iskljuivo ekonomska (bolje
rei: politiko-ekonomska, ili kao to se to tada nazivalo: nacionalno-ekonomska) kategorija, nego je rije o radu kao osnovi itave
historije klasno-eksploatatorskog naina ivota u njegovim bitnim
dosadanjim oblicima (a jo manje ovamo pripada pojam samodjelatnosti, koji nema doslovno nikakve veze s ekonomijom).
Preostaje jo ovdje mata, a ne smijemo pri tom rei: pojam
mate, jer upravo mata omoguuje tako neto kao pojam koji je
identian s pojmom predmeta kao proizvoda ujedno i te mate!
Pojam mate prethodio bi ovdje upravo mati, pa bi na djelu bila
oita protivurjenost. No, stvar je mnogo ozbiljnija!
Arnold Gehlen u svom poznatom djelu pod naslovom ovjek246 govori o pramati, kako bi ukazao na ono upravo praiskonsko podrijetlo svijeta, a pri tom u razradbi problema i samog odreenja naglaava kako ovdje imamo posla s neim nemiljivim pa
time odmah proturijei samom svom iskazu: Ako je neto nemiljivo,
onda je ujedno miljivo, jer je kao takvo ve iskazano! Gehlen
eli time naglasiti kako se mata ne da pojmovno odrediti, pa pri
tom ima pravo. Samo to se ujedno nalazi u istoj poziciji poput
Kantove nespoznatljive stvari po sebi, kao i Hegel onim svojim
lukavim: Bitak bez ikakva drugog odreenja, a odreenja su
pri tom ve na djelu u samom iskazu!
Gehlen ovdje (s pravom) izbjegava odreenje mate, kako ne
bi proturjeio samome sebi, pa govori o slutnji, zapravo identificiranoj s matom na taj nain da se u svojstvu podteksta ovdje
nalazi specifian moment jo nereflektirana, upravo spekulativnog postavljanja pitanja o smislu (vlastitog) ivota. Jer, samo
246 Arnold Gehlen, ovjek njegova priroda i njegov poloaj u svijetu, Veselin
Maslea, Sarajevo 1974.
366
matovit ovjek moe postaviti pitanje o smislu ivota, ime metaforino govorei prekida tu ivotnu uhodanost i zaustavljajui
je zapoinje iznova, ulazei pomou mate u novu otvorenost
za neto bitno novo.
U tom smislu kae Gehlen sljedee:
Moramo, najzad, raspraviti posljednji i moda najdublji sloj
mate, za koji sam izabrao naziv pramata. To je ispitivanje teko, jer su u pitanju stvari koje, tako rei, stoje na granici miljivosti, i samo mu zajedniko stremljenje vie razliitih nizova misli
prema jednoj toki cilja moe dati izvjesnu vjerojatnou.247
U tom svojem djelu poao je Gehlen i dalje, te je stigao do
onih stavova i uvianja koja su ga odvela a da on to ne imenuje
tako do bitne razlike izmeu spekulacije i filozofije, a upravo
mata odvela ga je nepogreivo do te razlike! Evo nekoliko takvih
stavova-spoznaja:
Ali razumije se po sebi da je sad svijest primarno povrina,
to jest njoj je oduzeta kako sainjenost po sebi vanjskog svijeta,
tako i ono kako unutranjih izvravanja, u kojima se ivi, a da se
ne zna kako. (!) Tako su unutranji i vanjski svijet skroz naskroz
pojava! Pojam ovdje nipoto ne dostie ono to mu povjerava htijenje poimanja... Jer svijest je naelno okrenuta prema van, i u tom
je smislu povrna.
Ako sad ovaj pojam svijesti s pravom zamijenimo pojmom
filozofije, budui da ona doista operira samo tom svijeu, onda
je pogoen Gehlenov stav:
Ali slutnju o neodreeno dubokoj upletenosti u ono, o emu je rije u ivotnom procesu (!), mogli bismo svakako imati, i na
tom bi se mjestu pojavila pramata.248
Gehlen ovdje navodi neke Nietzscheove stavove za potkrepljenje svojih spoznaja: stvoriti vie bie (misli se Nietzscheov pojam natovjeka, op. M. K.), nego to smo mi sami, to je naa bit.
Stvarati preko nas! To je nagon raanja, to je nagon ina i djela.
247 Isto, str. 328.
248 Isto, str. 330331.
367
Ali taj simbol ipak naznauje jo i svrhu ivota, jer navedena

reenica nastavlja se ovako: kako svako htijenje pretpostavlja svrhu, tako i ovjek pretpostavlja bit, koja nije, ali koja daje svrhu njegovu opstanku.
Time smo nepogreivo na onom poetku koji se pomou
mate kao stvaralakog organa pojavljuje kao onaj u-topos, to ga
Fichte odreuje pojmom samodjelatnosti.
Tome Gehlen dodaje zakljuak:
Zato se ne moe izbjei zakljuak, da je mata ujedno posve
elementarni socijalni organ... Time se ne misli samo da ovjek nosi
strasti la Werther ili la Kierkegaard naprotiv, to je ono to bi
se moglo nazvati temeljnom su-tvorenou, i smo je tat imaginaire: to to se jest, samo je odnos prema sebi i time skroz naskroz intimno socijalizirano, to je u onom najosobnijem ipak kronino stanje samootuenja i u bez-svjesnoj samorazumljivosti vrsto
zvonom izliveno od snage uobrazilje.249
Meutim, kad je ve rije o mati (ili, s Gehlenom: pramati,
to mu doe na isto!), onda ipak treba pitati a oko toga se ovdje
trudi i sm Gehlen250 i za mogunost same te mate koju smo
stavili na poetak one Fichteove samodjelatnosti-samosvijesti-slobode! Zato? Pitanje je, naime, i odakle ta mata, ili po emu je
ona sama mogua? Tragamo za podrijetlom mate kao tog organa stvaralatva. A to bi bar donekle moglo znaiti:
Kad prvobitni ovjek (a bilo bi dovoljno rei: ovjek, jer o
njemu je rije, samo to smo ga stavili na poetak, a jo ne u historiju!) poinje brusiti kamen u sjekiru, on vie nije (apsolutno)
odreen, tj. uvjetovan sobom i svime oko sebe kao prirodom, tj. sobom kao iskljuivo prirodnosnim biem, nego je tim svojim djelovanjem (inom) bruenja kamena (prirode, stvari oko sebe) iskoraio
u jedan posve novi horizont koji se zove: sloboda, tj. on je sm sada
otvara ili proizvodi tim svojim (praktikim) inom. Proizvodei
249 Isto, str. 327.
250 Vidi o tome takoer vrlo vrijednu i instruktivnu knjigu Rudija Supeka: Mata,
Sveuilina naklada Liber, Zagreb 1979, koja razmatra taj problem s raznih aspekata, a prije svega psihologijskih uz koritenje bogate literature o tom predmetu!
368
tako slobodu kao novi bitni horizont ili dimenziju svoga (sada ve
ljudskog naina) ivota, on ujedno omoguuje sebe samoga kao
tog naelno (principijelno!) slobodnog bia. Ovdje i tako sloboda
tek poinje! Ona je sama taj prvi i pravi poetak kao apsolutna
otvorenost za sve (za sve to slijedi i to moe slijediti, pa i njezina
suprotnost u liku nunosti! i ne-slobode). Ta nunost tek se sada
i moe pojaviti kao neto konkretno, dakle kao granica slobode,
a ne vie kao neka onostrana sila ili puko (prirodno) strailo! Odatle
onda proizvoenje, proizvodnja, stvaralatvo svog svijeta oko sebe
i samoga sebe u njemu kao otvorenu horizontu djelatnosti, ivota i
miljenja onoga to se ve proizvelo, postaje jedina pretpostavka
mogunosti slobode, ili: slobode kao mogunosti (onoga: sve!).
Sad bismo mogli rei kako tek ovdje, u ovom jedinstvenu inu sloboda, omoguena matom, ujedno proizvodi i omoguuje
matu kao oblik vlastite mogunosti u proizvodnji svijeta, u sebi i
oko sebe, pa tu lei i samo podrijetlo i mogunost same filozofije,
o emu kasnije i Schelling i Hegel istiu: Neka u filozofiju ne ulaze oni koji nemaju mate! Bila je to, dodue, uzaludna opomena
(ili: predvianje, svejedno!), jer ih svi kasniji pozitivisti i metafiziari nisu posluali, nego filozofiraju sve u esnaest bez tog pravog organa za ulazak u filozofiju.
Tek tako, dakle, ujedno je na djelu mata kao bitni oblik slobode, tj. neuvjetovanosti (o emu sanjaju svi filozofi i spekulativni mislioci od Kanta do Hegela, a za njima i Marx), dakle, stvaralatvu, to onda Hegel pod utjecajem Fichtea i Schellinga na
poetku svoje Logike interpolira izmeu bitka (Sein) i postajanja (Werden) onim Nita (Nichts) kao povijesni stvaralaki in,
kojim poinje sve to jest. To je onda pravi poetak spekulacije, to do danas smeta sve metafiziare (pozitiviste), koji ono
Nita nazivaju pravim skandalom filozofije (shvaane, dakako,
kao: metafizike!). I to s njihove pozicije s pravom, budui da to
vie nije filozofija, nego upravo ve spekulacija!
Zato bismo ovdje zajedno s Hegelom mogli rei kako je na
prvobitni ovjek negirao prirodu kao svoju negativnost, te je u rezultatu te negacije negacije proizila sjekira kao gotov proizvod u liku
ili obliku predmeta, to e ga onda kroz cijelu historiju sve do Kanta
samo opisivati svi filozofi kao filozofi (teoretiari ili metafiziari).
369
33. SAMODJELATNOST I RAD
... tako djelatnost radnika nije

njegova samodjelatnost. Ona pripada
drugome, ona je gubitak njega samoga.
K. Marx
Poeli smo samodjelatnou (prvobitnim ovjekom), a zavravamo

radom (radnikom kao otuenim ovjekom). Uinjen je lk u obliku parabole, poput nekog presvoenja (ili duge na horizontu) itave historije ovjeanstva. Plejade mislilaca trudile su se da proniknu i dokue pravi smisao tog lka ili parabole, ime je bila
prekrivena istina tog izvrnuta svijeta, u kojemu ovjek ivi od samog poetka historije do danas, da bi doista tek Marx u XIX stoljeu
stavio toku na i! Bitna samoobmana poput tamnog vela razotkrita je u svojoj sri: sad moemo kao to bi to rekao Fichte samo htjeti da i dalje ostanemo pod tim velom dobrovoljno! Izlaz iz
toga, meutim, ne moe vie biti, kao to nije ni dosad bio, neki pojedinaan akt, nego kao to kae Schelling samo akt cijelog roda. Je li pak taj cijeli rod voljan, spreman i sposoban za to, da se
izie iz bitne ljudske ivotne lai, to ostaje jedino, isto tako bitno ivotno otvoreno pitanje, pred kojim stoji suvremeno ovjeanstvo.
Zato ovdje treba najprije navesti Mar xovo ope odreenje
ovjeka:
ovjek je generiko (rodno) bie ne samo time, to praktiki
i teorijski ini rod kako svoj vlastiti, tako i rod drugih stvari svojim
370
Samodjelatnost i rad
predmetom (pazimo dobro: predmet je ovdje ve od Kanta shvaen

kao odnos, op. M. K.), nego i time a to je samo drugi izraz za
isto to se prema sebi odnosi kao prema suvremenu, ivom rodu,
time to se prema sebi odnosi kao prema univerzalnom, te stoga
slobodnom biu.251
To je, dakako, opa osnova na kojoj i iz koje slijedi sve ostalo.
Da bi se ta osnova, meutim, dokraja artikulirala i dostatno konkretizirala, neophodno je navesti:
Praktiko proizvoenje predmetnog svijeta, preradba anorganske prirode potvrivanje je ovjeka kao samo-svjesnoga generikog bia, tj. bia koje se spram roda odnosi kao prema svom
vlastitu biu, ili prema sebi kao generikom biu. Dodue, ivotinja takoer proizvodi. Ona gradi sebi gnijezdo, stanove, kao pela, dabar, mrav. Ali ona proizvodi samo ono, to treba neposredno
za sebe ili za svoje mlado; ona proizvodi jednostrano, dok ovjek
proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlau neposredne
fizike potrebe, dok ovjek proizvodi sm slobodan od fizike potrebe, i istinski proizvodi tek osloboen od nje; ona proizvodi samo
sebe, dok ovjek reproducira cijelu prirodu; njezin proizvod pripada neposredno samo njezinu fizikom tijelu, dok se ovjek slobodno suprotstavlja svom proizvodu.
ivotinja proizvodi samo po mjeri i potrebi vrste, kojoj ona
pripada dok ovjek znade proizvoditi prema mjeri svake vrste i zna
svugdje dati predmetu inherentnu mjeru; stoga ovjek oblikuje i prema zakonima ljepote.
Iza toga slijedi stav koji se svim zdravorazumskim mudracima ini poput neke nebuloze, jer niti razumiju to znai stvarati iz niega (pa ono Hegelovo Nita na poetku Logike kao
metafiziari nazivaju skandalom!), niti su se potrudili pojmiti
to znai: pro-izvoditi (lat. pro-ducere), te dotini nee ni razumjeti to im ovdje govori Marx (nakon na primjer Kantova
stava, kako razum propisuje prirodi njezine zakone, iz njegove
Kritike istog uma, koju ili nisu ni itali, ili to je vjerojatnije
nisu shvatili!):
251 Rani radovi, isto, str. 201.
371
Stoga se ovjek zbiljski potvruje kao generiko bie (dakle

bie roda, a ne vie bie vrste, poput biljke ili ivotinje, op. M. K.)
ba u obradbi predmetnog svijeta. Ta je proizvodnja njegov djelatni generiki ivot. Pomou nje pojavljuje se priroda kao njegovo
djelo i njegova zbiljnost (Wirklichkeit). Predmet rada stoga je
opredmeenje ovjekova generikog ivota: time to se on udvostruuje ne samo intelektualno, kao u samo-svijesti, nego djelatno, zbiljski, i stoga sebe sama promatra u svijetu, to ga je sm stvorio.
Ovo po Marxu naglaeno udvostruenje, to ga on odmah
iskazuje sinonimno sa: samo-svijest, pa dodaje: djelatno, zbiljski,
misaono je na tragu upravo Fichteova bitnog stava: kada djelujem, znam da djelujem!, ime je izreen identitet samosvijesti i samodjelatnosti, a to znai: subjekta i objekta, teorije i prakse!
Kad bismo se ovdje drali naeg poetnog postavljanja same
biti stvari, mogli bismo metodiki (a to bi se moglo iskazati i:
pred-historijski) ukazati da bi se svi ovi Marxovi stavovi odnosili
zapravo tek ili samo na onog naeg prvobitnog ovjeka kao samodjelatnog bia, koje jo ne zna za ono to e se kasnije pojaviti u obliku rada! A to i jest ta pred-povijesna poetna osnova
od koje ili nakon koje se uope i dogaa i uope moe govoriti o
nekom otuenju! Ve u samom odreenju (pojmu) otuenja lei
i pitanje i nunost odgovora da je na djelu otuivanje od neega!
Od ega, dakle? Odgovor je ve dan: od samodjelatnosti, ali je tonije i preciznije rei: otuenje samodjelatnosti u to? u rad.
Na osnovi iznesenih Marxovih stavova slijedi cijeli niz odreenja onoga to se naziva otuenim radom, pa ga u tom obliku
iskazuje i sm Marx:
Time to otueni rad (Marx je ovdje ne samo neprecizan, nego
iskazuje tautologino odreenje, budui da je prema njegovim vlastitim bitnim odreenjima rije prije svega o otuenju samodjelatnosti, a drugo, ve u samom pojmu rada lei to otuenje, te je dovoljno
rei: rad!, op. M. K.) istre ovjeku predmet njegove proizvodnje, istre mu njegov generiki ivot, njegovu zbiljsku generiku predmetnost (sjetimo se ovdje Kantova pojma predmetnosti predmeta, kojom je zapravo miljen ovjek kao subjekt proizvodnje tog
372
predmeta, op. M. K.), i pretvara njegovu prednost pred ivotinjom u

tetu time, to mu je oduzeto njegovo anorgansko tijelo, priroda.
Tako dolazimo do Marxova bitnog odreenja rada kao otuenja ovjekove samodjelatnosti, a to onda u konkretizaciji glasi:
Isto tako, na taj nain to otueni rad (!) svodi samodjelatnost, slobodnu djelatnost (to ovdje i za Marxa i za itavu klasinu
filozofiju biva shvaeno i odreeno kao sinonimno odreenje,
op. M. K.) na sredstvo, ini ovjekov generiki ivot sredstvom njegove fizike egzistencije. Svijest, to je ovjek ima o svom radu, pretvara se, dakle, uslijed otuenja u to, da mu generiki ivot postaje
sredstvom.252
Dakle, ono to ovjeka ini ovjekom, njegova samodjelatnost,
koja je ujedno bitno odjelovljenje i potvrenje istinskog smisla njegova ivota, to bi ujedno i mogla i trebala biti jedina radost i svrha potvrenja njega kao ovjeka-stvaraoca sebe sama i svijeta kao
njegova djela, pretvara se u puko sredstvo preivljavanja, kojemu
je oduzet bilo kakav ljudski smisao ivota, osim pukog samoodranja po svaku cijenu.
Upravo ovdje lei ujedno i odgovor na pitanje o bitnom karakteru onoga to Marx za kapitalistiki nain produkcije i reprodukcije ivota naziva: razmjenskom vrijednou, koja kao takva
u stanju otuenja i postvarenja (Entfremdung i Verdinglichung)
proizvodi upotrebne vrijednosti. Odgovor na to pitanje, tj. o tom
karakteru proizvodnje, za koji onda Marx govori da ga treba bitno
izmijeniti pa tu lei nae biti ili ne biti (ne samo u hamletovskom smislu, nego mnogo dublje i presudnije!) koji odreuje
upravo tu ivotnu djelatnost kao generiki ovjekov ivot u njegovoj biti jest put u spekulaciju, na kojemu insistiramo upravo
ovim djelom, a koji je odgovor na pitanje: po emu i odakle i, napokon, zato upravo to i tako, i moe li biti i bitno drugaije nego to
ve jest, kao ono po nama samima proizvedeno, gotovo i dano,
kao na proizvod (u obliku te upotrebne vrijednosti)!
Za shvaanje bitnog odnosa i razlike spekulacije i filozofije,
to je upravo s Marxom ovdje na djelu do posljednjih konsekvencij,
252 Isto, str. 209.
373
treba se podsjetiti na pravog zaetnika samog postavljanja toga

krucijalnog pitanja Fichtea, koji je kao prvi i najdosljednije iao
za tim da taj odnos preokrene u korist same spekulacije:
Od one potrebe djelovanja polazi svijest o zbiljskom svijetu,
a ne obratno: od svijesti o svijetu potreba djelovanja; djelovanje je
ono prvo, a ne svijest, ova je ono izvedeno. Mi ne djelujemo, jer spoznajemo, nego mi spoznajemo, jer smo odreeni da djelujemo;
praktiki je um korijen svakoga uma.
A iza toga iskazuje se sama bit spekulativnosti:
Na svako se djelovanje u mojemu miljenju prema samim zakonima miljenja nadovezuje bitak, koji lei u budunosti (tj. poto
je prethodno odreen, naime: proizveden, op. M. K.), stanje prema
kojemu se djelovanje odnosi kao ono djelatno prema uinku.253
Marx je za spekulativnost svoga (metodikog) pristupa problemu formulirao to ovako:
Razliiti razmjeri u kojima su upravo razliite vrste rada svedene na jednostavan rad kao na svoju jedinicu mjere, utvruju se
drutvenim procesom iza leiju proizvoaa, te otuda izgleda kao
da ih imaju po predanju.254
Spekulacija prodire iza tih leiju do same biti stvari, a filozofija se kree u horizontu gotova, proizvedena predmeta, pa zato i
ostaje (poput graanske politike ekonomije) samo u dimenziji
upotrebne vrijednosti. Marx pak pita odakle, na koji nain i pod kojim uvjetima nastaje ta upotrebna vrijednost kao gotov proizvod,
pa to imenuje razmjenskom vrijednou. A ta gotovost proizvoda kao pojam predmeta deifrirana je tu kao minuli ili opredmeeni rad. Ne, dakle, politika ekonomija, nego Marxova kritika politike ekonomije razotkriva ono to stoji iza tog minulog ili
opredmeena rada u obliku upotrebne vrijednosti. Tragedija se
sastoji u tome to ljudi ive samo na pretpostavkama i u horizontu
te upotrebne vrijednosti te se upravo u tom stilu ivota krije
ujedno ona komotna linija manjeg otpora! To see tako daleko,
ili bolje reeno: toliko duboko to se tie ovjekova ivota u njegovoj
253 Odabrane filozofske rasprave, isto, str. 109.
254 Kapital, I, isto, str. 10.
374
biti (koju su klasini filozofi poistovjetili sa slobodom!), da se zajedno s Fichteom ili Erichom Frommom moe doi do rezignirajue
spoznaje ili stava kako ovjek ne eli biti slobodan!?255
Ovdje valja naglasiti jedinu pravu spekulativnu misao, koja
provijava kroz itavo Marxovo djelo, a koja bi se mogla lapidarno
iskazati ovako: Nema istine ni slobode u neistinitom i neslobodnom
ivotu i svijetu.
Koliko daleko pak ide to historijsko srozavanje samodjelatnosti na rad, i kako duboko see to poniavanje ovjekove ivotne
djelatnosti kao njegove biti, iskazao je Marx:
Stoga dolazi do rezultata, da se ovjek osjea samodjelatan
samo u svojim ivotinjskim funkcijama: jelu, piu i raanju, najvie jo u stanu, nakitu itd., a u svojim ljudskim funkcijama osjea se
samo kao ivotinja. ivotinjsko postaje ljudsko, a ljudsko postaje
ivotinjsko.
Jelo, pie i raanje itd. jesu dodue takoer prava ljudska funkcija. Meutim, u apstrakciji koja ih dijeli od ostaloga kruga ljudske djelatnosti i koja ih ini posljednjim i jedinim ciljevima, one
su ivotinjske.256
Utoliko: pretvaranje samodjelatnosti u rad sama je sr cjelokupne klasne historije ovjeanstva, i tu lei bitna degradacija ovjeka i
njegova svijeta u njihovoj biti. A cijela Marxova analiza dvostrukoga karaktera robnog oblika svojom najdubljom spekulativnom kritinou (u tragu klasine spekulacije) smjera prema onome to bi
255 Erich Fromm napisao je knjigu pod naslovom: Bijeg od slobode Djela u 12 svezaka, Zagreb 1984. Vrijedno je u tom kontekstu citirati: To u biti znai da je vana
aktivnost kao takva, da je vaan proces, a ne rezultat. U naoj kulturi naglasak je
upravo na obrnutom. Mi proizvodimo ne radi konkretnog zadovoljenja, nego u
apstraktnu svrhu prodaje robe; osjeamo da kupovanjem moemo doi do svega
materijalnoga i nematerijalnoga, i tako prisvajamo stvari bez ikakva osobnog stvaralakoga napora. Isto tako smatramo naa osobna svojstva i rezultat naih napora robom koja se moe prodati za novac, ugled i mo. Tako naglasak prelazi sa zadovoljenja stvaralake aktivnosti na vrijednost gotova proizvoda. Time ovjek
proputa jedino zadovoljenje koje mu moe pruiti zbiljsku sreu doivljaj aktivnosti u danom trenutku pa juri za utvarom koja ga razoarava im povjeruje da
ju je uhvatio za varljivom sreom koja se naziva uspjehom (str. 182).
256 Isto, str. 200201.
375
se sada istom terminologijom moglo nazvati: zahtjevom za vraanjem rada u izvornu povijesnu samodjelatnost, kojom ovjek i svijet
i imaju svoj poetak. To pak znai ono to smo nazvali vraanjem
u budunost, kojom je sve poelo i kojom sve iznova poinje i kojom sve treba da iznova poinje, ne samo da bismo ivjeli kao ljudi,
nego danas ve vrlo oito da bismo uope pre-ivjeli! Upravo to razumije Marx pod komunizmom kao istinskom ljudskom zajednicom ili povratkom ovjeka kao rodnog bia k sebi samome, ali ne
kao to to sebi zamiljaju mnogi komunisti, ili s druge strane
Marxovi kritiari kao neko gotovo (ili: idealno) stanje, poput eshatologijski zamiljena raja na ovome svijetu, ili kao uspostavljeni
poredak (socijalno-politiko-ekonomske provenijencije), nego kao
samodjelatni, borbeni i kritiki ivotni proces primjeren ovjenosti
ovjeka kao njegovoj istinskoj biti, koja je stvaralatvo!
Na kraju treba u vezi s tim rei jo sljedee:
Pretvaranje samodjelatnosti u rad kao prava ivotna inverzija to nastupa s klasnim drutvom kao historijska per verzija,
znailo je kraj poetka, ili to je bitno isto poetak kraja. To je
bilo pretvaranje pr vobitne mogunosti u nemogunost, slobode
u nunost, budunosti kojom ovjek i svijet poinju u prolost (bilost), futur u pluskvamperfekt, govorei gramatiki, perspektiva ivota pretvara se u retrospektivu, otvorenost horizonta
u zatvorenost, svitanje novoga kao nada u anamnezu, spekulacija
u filozofiju, a to znai pretvaranje smisla ivota kao otvorenosti
za novo u faktiki ili aktualni besmisao kao apsolutnu gotovost i
dovrenost svega to jest.
Time biva na djelu bez istinske slobodne djelatnosti podsjecanje vitaliteta ivota, osakaivanje njegove istinske plodnosti
prirodnoga, i to u najnovije dananje (globalistiko-monopolistiko-kapitalistiko, nae) doba tako daleko i duboko da se sve prirodno-samoniklo pretvorilo u puko umjetno, ak i prirodna hrana
(biljke i ivotinje) u tzv. GMO, dakle u umjetno uzgojenu, to znai zapravo: falsificiranu (izmiljenu) prirodu.257
257 Jedan primjer: U itavu je svijetu ve doslovno izumrlo sjeme prirodnoga paradajza (rajice, i ne samo rajice, nego i drugih jestivih biljaka, pa se to sad mogu
376
Je li to taj toliko uporno nagovjetavani kraj svijeta i ovjeanstva, ili ona dananja famozna deviza: Smrt ovjeka, nakon
Nietzscheova stava o smrti boga?! Moda?
Rezultat ovoga pretvaranja samodjelatnosti u rad prakticira
se u dananjem ivotu kao stalno vraanje u prolost, koja se tako kao bitna i jedina zamjena za budunost pojavljuje i potvruje kao jedini princip ivota. Mi ivimo stalno kao prola, dakle, kao bezbitna bia, jer nam je bit kao mogunost ve bila
(u dalekoj prolosti).
A samo vraanje u budunost (kao nau istinsku, samodjelatnu),
kao princip spekulacije, dakle, ovdje: pretvaranje filozofije natrag u
spekulaciju, tj. nunosti u slobodu, moglo bi biti vraanje u istinski
smisleni ovjekov ivot. To bi tada bilo istinsko pretvaranje poetne
re-evolucije u revoluciju kao revolucioniranje ovjekove egzistencije
= stila ivota, tj. njegove smisaonosti u njegovu temelju.258
nazvati profitne biljke!), te ga vie nigdje nema i ne moete kupiti! I sm e se

ovjek vrlo skoro pretvoriti u jedno GMO-bie, original u nadomjestak ili kopiju (Ersatz), to e postati neko bitno drugo, drugaije ili novo bie (robot?).
258 Oruje kritike svakako ne moe zamijeniti kritiku orujem, materijalna sila mora biti oborena materijalnom silom, ali i sama teorija postaje materijalnom silom, kad zahvati mase. Teorija je sposobna da zahvati mase, im ukazuje ad hominem, a ona ukazuje ad hominem, im postane radikalna. Biti radikalan znai
zahvatiti stvar u korijenu. A korijen za ovjeka jeste ovjek sm (Karl Marx).
377
34. MAR XOV POJAM KOMUNIZMA
Marxov pojam komunizma rezultat je eminentno spekulativne misli

koju nasljeuje od klasine njemake filozofije. Time je taj pojam
najdublje povijesno odreenje kako stanja, tako i tendencije prevladavanja etabliranog, najrazvijenijeg i zrelog historijskog razvitka
graansko-kapitalistikog naina produkcije i reprodukcije ivota i
svijeta u cjelini. Budui da se taj bitni teorijski i praktiki spekulativni moment od najdubljeg povijesnog znaenja ve i za Marxova
ivota, a naroito kasnije nije dostojno respektirao, isputali su ga iz
vida i najznaajniji marksisti poslije Marxa, pa se bitna marksistika misao srozala u XIX stoljeu na nivo tzv. katedarskog socijalizma
na osnovama i u okviru II Internacionale novokantovstva, a zatim
u XX stoljeu na jo nie grane u liku staljinizma i III Internacionale, ime je i pojam socijalizma bio prakticiran po liniji svoga ne samo antipoda, nego i pravog zatiratelja u njegovu temelju.
Ve u Komunistikom manifestu istie Marx tada jo dakako
samo deklarativno, ali anticipativno vrlo znaajno i odluno za
sm proleterski pokret od njegova historijskog poetka kako
komunisti teorijski prednjae ostaloj masi proletarijata razumijevanjem uvjeta, toka i opih rezultata proleterskog pokreta.259
Kad kaemo deklarativno, pod time se misli Marxov vlastiti
teorijski razvitak (Marxu je tada 30 godina!), jer je on tek kasnije
259 K. Marx F. Engels, Manifest komunistike partije, u: Izabrana djela I, Kultura 1949, str. 26.
378
Marxov pojam komunizma
punih 20 godina produbljivao tu tezu u Londonskoj biblioteci, da

bi potom u Kapitalu dokraja izveo navedenu tezu, odnosno utemeljenje svoje bitne spekulativne misli, na osnovu koje je konkretizirao svoj pojam komunizma do posljednjih konsekvencij. Upravo
to elimo sad pokazati.
Ta se Marxova bitna linija misaona kretanja odvija preko nekoliko osnovnih i kljunih momenata za mogunost samog razumije vanja onoga to sm Marx razumije i odreuje pojmom
komunizma: od osnovne spekulativne pozicije preko pojma razmjenske vrijednosti i prekoraivanja granice do ozbiljenja filozofije. Zato je ovdje potrebno obrazloiti svaki od tih kljunih
momenata posebno:
1. Ve smo pokazali kako Marx u I glavi Kapitala, slijedei bitno Fichteovo odreenje pojma spekulacije, onim svojim pojmovima nemira (Unruhe) i bitka (Sein) omoguuje sebi najdublju
analizu itava jednog svijeta koji poiva na kapital-odnosu, te
upravo tako dvostrukim karakterom robnog oblika, a posebno pojmom razmjenske vrijednosti (Tauschwert) dopire do samog
dna te ekonomsko-socijalne formacije u liku kapitalizma. Mogli
bismo sad odmah naglasiti bitni moment: ve u onoj Marxovoj
spiritistikoj seansi u vezi s pojmom stola, s jedne strane kao
upotrebne, a s druge strane kao razmjenske vrijednosti (ili jednostavno: vrijednosti), sadran je in nuce i sm pojam komunizma.
Kako i zato?
Kao par excellence spekulativno odreenje pojam vrijednosti sadri u sebi onaj bitni smisao, to se u klasinoj filozofiji od
Kanta do Hegela (jo uvijek u etikom horizontu, gdje je i roen)
naziva: jedinstvo bitka i trebanja. To je meutim bio samo poetak
na putu misaona razvitka do Fichteove spekulacije, koja kao bitno
istie jedinstvo ili tonije identitet djelovanja i djela, tj.: proizvoenja i proizvoda (Marxov nemir i bitak), procesa i rezultata procesa ujedno i nerastavljivo. Ta je spekulativna misao ve miljena i
kao takva jedino mogua na nivou dokuene samosvijesti, koju
Fichte nepogreivo odmah detektira kao identinu s pojmom samodjelatnosti, a ovu odmah ujedno kao: slobodu! Na djelu je ovdje
Kantov pojam primata praktikog uma, koji je djelatan ve u pojmu
379
spontanosti. U svim tim pojmovima-odreenjima lei ve pravi

misaoni revolucionarni prevrat prvog ranga, kao zbiljski odjek
Francuske revolucije 1789, koja je i bila za sve te mislioce prava i
najdublja inspiracija (pa se to moe otitavati i iz eksplicitnih njihovih stavova i istinskog oduevljenja u odnosu na tu revoluciju).
Marxov pojam razmjenske vrijednosti indicira sad po svom
bitnom smislu upravo ono potresanje u samoj biti graansko-kapitalistikog etabliranog ekonomsko-socijalno-politikog sistema,
koje samim svojim postavljanjem ukazuje na nunost prekoraivanja, transcendiranja i ukidanja tog sistema ivota, koji svojom pervertiranom, dakle postvarenom i otuenom strukturom (upravo:
stabilnom, fiksnom i ovjekovjeenom strukturom!), atakira na
sm vitalitet ovjekova ivota na svim djelatno-proizvodilakim i
misaonim punktovima, sve do u najintimnije ljudske sfere (poput
ljubavi, npr.).260
Time se ve ovdje postavlja pitanje realizacije komunizma
kao bitnog problema suvremene historije. Realizacija komunizma bio bi onaj povijesni in, koji je ve miljen na nivou samosvjesne odluke za bitnu izmjenu svijeta u njegovu temelju, pri emu se mora naglasiti upravo taj moment samosvijesti. Zato? Ve
u svojim ranim spisima, a posebno u Komunistikom manifestu,
Marx naglaava dvije bitne stvari:
1. Komunizam nije neka puka teorijska pozicija, jer mu ve
u osnovi lei spekulativno jedinstvo, odnosno identitet teorijsko-praktikoga, a drugo to odatle logino slijedi jeste to da se taj
komunizam ne moe teorijski ispucati iz neije glave, ni kao neki
ideal, ni kao neko realizirano drutveno stanje.
2. Sm pojam komunizma u Marxa ve je miljen na nivou samosvijesti kao samodjelatnosti, a to ujedno znai i slobode. Time je
pak miljeno i odreeno dvoje: a) da komunizam nee doi sm od
sebe, po nekoj samorazumljivoj nunosti kako su ga uostalom tumaili i prakticirali svi mogui marksisti do dananjeg dana (naroito
u liku staljinizma u teoriji i praksi), i b) da se za komunizam treba
260 Vidi o tome: Milan Kangrga, Etika ili revolucija, u: Odabrana djela 2, Naprijed, Zagreb 1989, str. 346395. Takoer u: Milan Kangrga, Nacionalizam ili
demokracija, Razlog, Zagreb 2002, str. 138171.
380
tek samosvjesno i slobodno izboriti, pa se ni sloboda ne moe shvatiti drugaije nego kao borba za slobodu. U tom su se smislu neki
mudraci rugali stavu Herberta Marcusea da jedino slobodan ovjek eli slobodu i da e se kao takav boriti za nju u svom ivotu.
Time dolazimo odmah i do drugog bitnog momenta kao tzv.
sastavnog dijela pojma komunizma, to smo ga naznaili pojmom
granice i njezina prekoraivanja. Taj je pojam na najdublji upravo spekulativno-dijalektiko-povijesni nain do najvee misaone dubine odredio i maestralno produbio Hegel nakon Schellinga,
na to onda i implicitno i eksplicitno nastavlja Marx svojim pojmom komunizma. Navest emo taj podui navod, kojim se Hegel
potvruje kao povijesni mislilac par excellence, a koji poput krtice neprekidno ruje (Hegel), u samim temeljima ovjekova svijeta
od njegovih prvih historijskih poetaka:
Samo neto ivotno osjea nedostatak; jer samo je ono u prirodi pojam, koji je jedinstvo sebe sama i svoje odreene suprotstavljenosti. Gdje je neka granica, ona je neka negacija samo za neto
tree, za neko izvanjsko usporeivanje. Nedostatak je meutim
ukoliko je u jednome isto tako prisutno izlaenje preko njega, proturjeje koje je kao takvo imanentno postavljeno u njemu samome. Neto takvo to je sposobno da u sebi samome ima i podnese
proturjeje, jeste subjekt to sainjava njegovu beskonanost.261
Meutim, ono to je ovdje za na problem (pazimo dobro: za
pojam i problem komunizma!) interesantno i najznaajnije, nalazi
se neposredno u vezi s navedenim stavom u 8 Filozofije prava:
Ako ono to ima nedostatak ne stoji istodobno iznad svog nedostatka, onda nedostatak nije za njega nedostatak. Za nas je ivotinja neto nedostatno, za sebe ne. Svrha, ukoliko je ona tek samo
naa, jest za nas neki nedostatak, jer sloboda i volja nama su jedinstvo subjektivnog i objektivnog. Svrhu dakle valja postaviti objektivno, i time ona ne dolazi u neko novo jednostrano odreenje,
nego samo ka svojoj realizaciji.262
261 G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften in Grundrisse
(1830), Felix Meiner Verl., Hamburg 1959, 359, str. 296.
262 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts Werke in zwanzig
Bnden 7, Suhrkamp Verl., Frankfurt am Main 1970, 8, str. 59.
381
Kakvo, dakle, znaenje imaju ili mogu imati navedeni stavovi

za na problem? Upravo bitno znaenje jer u pojmu komunizma
lei ujedno pojam prije svega bitnog nedostatka (to je ovjek sm
i njegov svijet kao njegov proizvod), a s tim u najneposrednijoj vezi i pojam granice, koji je ve miljen tako da za nju zna samo onaj
(ovjek) koji se ve uzdigao na nivo samosvijesti (tj. samodjelatnosti i slobode).
itava ta problematika lei ve u Kantovu postavljanju bitnog
(jo uvijek samo moralnog) problema onim suprotstavljanjem bitka i trebanja. Ve time naglaava Kant neka ne traimo ovjeka
(njegovu bit) u sferi ili dimenziji bitka (onoga to ve jest), nego
upravo i jedino u dimenziji trebanja. To je znailo nita drugo nego da ovjek nije naprosto dan ili puko na-roen, nego da to treba
da ne: postane, nego: stalno da postaje u itavu svom ivotu.
A to postajanje iskazano ovdje s Hegelovim pojmovima nedostatka i granice, znai samo to da je ovjek kao ovjek, a to za klasine
filozofe znai kao samosvijest, ili samosvjesno bie, neprekidno
nuno kao ogranieno bie nedostatka na djelu prevladavanja
svog bitnog nedostatka ili prekoraivanja te svoje bitne granice koja se stalno prua u obliku bitka kao bitnog nedostatka.
Ako sad zajedno s Marxom u kapitalizmu detektiramo taj bitni nedostatak i tu doista ivotnu granicu, onda je upravo komunizam taj proces i pokret kojim se iskorauje s onu stranu tog vlastita bitnog ivotnoga nedostatka. U tom smislu sm pojam
komunizma indicira potrebu transcendiranja bitnog nedostatka,
i to je njegov bitni, upravo povijesni smisao, a u njegovoj najdubljoj
osnovi lei spekulativno utemeljenje.
Time dolazimo i do treeg momenta u pojmu komunizma,
to smo ga detektirali u Marxovu odreenju: ozbiljenja filozofije
(Verwirklichung der Philosophie). Kad bismo eljeli sasvim pojednostavniti smisao tog Marxova odreenja, koje je na svoj nain takoer inspirirano klasinom filozofijom kao spekulacijom, a posebno s Hegelovom, prema kojoj Marx ima samo djelomino
opravdano kritiko miljenje, onda bismo to mogli izraziti lapidarno jednom jedinom tezom:
382
I najbolja, najdublja, najidealnija filozofija, ako ostaje samo filozofija, a time je miljeno: ako ostaje samo u sferi teoretinosti,
kao takva ostavlja itav (praktiki i svaki drugi) ivot s onu stranu
sebe same kao u tom sluaju samo idealne nadoknade za ivot
izvan sebe u njegovu jo neizmijenjenu obliku, dakle u moderno
vrijeme u svom otuenu i postvarenu obliku. Odatle onda slijedi
Marxov zahtjev za ozbiljenjem (realizacijom) filozofije, kao
onom prekretnicom kojom on u svojoj, 11. Tezi o Feuerbachu iskazuje svoj uveni stav: Filozofi su svijet samo razliito tumaili,
rije je o tome da se on izmijeni!
U vezi sa svim tim Marxovim stavovima zahtjevima, treba
meutim biti ne samo oprezan, nego i korektan, i to naroito
spram Hegela, a i itave klasine filozofije, jer inae idemo mimo
sri te filozofijsko-spekulativne epohalne misli! Ve smo, naime,
u iscrpnijem izlaganju same biti klasine spekulativne (filozofske)
misli naglasili kako je ve u samom temelju te misli miljeno nerastavljivo jedinstvo i ak identitet teorijsko-praktikoga, to lei
ve u samom Kantovu pojmu pred-meta, a u Schellinga je itava ta
pozicija dovedena do istinskog pojma povjesnoga.
Iako insistiranje na jedinstvu teorijskog i praktikog sainjava
doista tek put prema bitnom spekulativnom stavu, koji do punog
izraaja dolazi u Fichtea, ipak je taj put i te kako najdublja prekretnica u odnosu na onaj vjekovni, od Aristotela miljeni i prakticirani rascjep odvojenost sve do Kanta, bio ovdje prekoraen i
dokraja prevladan, pa emo zato navesti Schellingov stav o misaonom razvitku klasine filozofije, koji je ne samo karakteristian za
tu poziciju, nego u sebi sadri pravu misaonu revoluciju:
... ali taj se problem apsolutno ne da rijeiti teorijski, nego samo praktiki, tj. pomou slobode.263
Ovdje je prije svega vano naglasiti dovoenje tog pojma praktikog u vezu sa slobodom, i to u njihovu identitetu! To znai: Tko
odsada traga za slobodom, taj je mora traiti u podruju praktikoga, pa to treba ovdje zapamtiti, jer se upravo u tom tragu moe
kasnije dospjeti i do Marxova pojma komunizma!
263 esto pismo, str. 304.
383
No, pravi Schellingov stav, o odreenju povijesnoga ini

epohalni obrat ne samo u miljenju:
No, sada i samo od sebe upada u oi da takvo rjeenje pitanja ne moe vie biti teorijsko, nego da nuno postaje praktikim,
jer da bi se moglo odgovoriti na nj moram napustiti ak podruje iskustva, tj. ja za sebe moram ukinuti granice (!) iskustvenog
svijeta, moram prestati biti konano bie (!).
No, upravo zbog toga vodi me on nuno i preko svih granica
(!) znanja, u regiju gdje ne nalazim vie vrsto tlo, nego ga sm moram proizvesti, da bih na njemu vrsto stajao!
Iza toga slijedi jasno povuena granica mogunosti teorijskog uma spram praktikog uma (koji prema Kantu ima primat!),
te se tu povlai posljednja konsekvencija iz tog pojma primata
praktikoga:
Ako treba da bude osiguran protiv takvih pustolovina, onda
bi on (tj. teorijski um, op. M. K.) tamo gdje prestaje njegovo znanje najprije sm morao stvoriti novo podruje, tj. on bi od puko
spoznavalakog uma morao postati stvaralaki (!) od teorijskog
praktiki um.
Ta nunost, pak, da postane praktikim vai za um uope, ne
za odreeni, u okove jednog jedinog sistema sputani um.264
Ve su ovi i ovakvi stavovi ne samo utrveni put prema najdubljem pojmu spekulacije, nego doslovno najtemeljitija priprema za
Marxov pojam komunizma, jer mu je time sondiran teren i onim
pojmom praktikoga i slobode kojim ne samo starta, nego je to
sama sr komunizma kao bitnog iskoraka iz i preko puke spoznaje postojeega i zadovoljnog ostajanja u njegovu horizontu
za volju pukog akomodiranja na taj ve postojei i pervertirani ivot u njegovu temelju.
Ako sad nekritiki uzmemo Marxove objekcije kako klasinoj
filozofiji u cijelosti, tako i smom Hegelu, onda bismo i mogli i morali zakljuiti da Marx nije bio pravedan prema njima, predbacujui im da su ostali samo i jedino s ovu stranu puke teoretinosti,
264 esto pismo, str. 307. Sistem transcendentalnog idealizma, isto.
384
a da su izmjenu svijeta pustili po strani!? to se tie samog Hegela i

itave njegove filozofije, odnosno bitnih osnova te njegove par excellence povijesne misli, tvrdimo da se njegovi stavovi o bitnoj izmjeni
svijeta nalaze gotovo na svakom koraku u njegovim spisima, od
najranijih do kasnijih, a naroito u predsmrtnoj Enciklopediji,
a posebno i naglaeno u Dodacima (Zustze) uz to djelo. Stoga su
te i takve Marxove kritike objekcije posve neprimjerene! Meutim,
ono bitno za Marxov pojam komunizma, to ni on sm nije smatrao potrebnim naglasiti, lei ve u njegovu pojmu razmjenske vrijednosti, kojim se trese itav jedan (kapitalistiki) svijet u svojemu temelju, pa e taj postojei svijet ili krenuti putem realizacije
komunizma, ili e se prije toga od tog potresanja raspasti u kakvoj
nuklearnoj katastrofi, ili jednostavno (pomou Amerikanaca) odletjeti u onu crnu ekoloku rupu prema svemiru u nitavilo!
No, ona Hegelova prekoraena granica takoer je taj put u
komunizam, dakako, samo za one koji stoje ve na nivou samo-svijesti, samo-djelatnosti i slobode, dakle za one ljude (Nietzsche
bi ih najradije nazvao nadljudima, bermenschima), koji e se
htjeti izboriti za svoje ljudsko dostojanstvo, a nee htjeti i dalje biti
dobrovoljni robovi. Jer, ve je Fichte dokuio pravu povijesnu istinu itave historije, izrekavi stav: Gospodari postoje zato
to ima robova, koji ih trebaju i vrlo revnosno ih slue i dobrovoljno ih ak oboavaju!
A Marxovo ozbiljenje (realizacija) filozofije, koje primarno
znai naputanje i prekoraivanje primata teorije pred praksom,
ukazuje na nunost da sama postojea zbilja svojom istinskom
zbiljnou kao svojom biti, tj. zbiljskom mogunou, postane i
postaje filozofinom, tj. umnom a trebalo bi sad rei: upravo spekulativno-stvaralakom, dakle smislenom, u kojoj e sm ovjek
upravljati, upravo kao samoupravlja svojim ivotom u cijelosti i
time samim sobom kao samosvjesnom linou (osobnou), dakle kao realno slobodnim biem, to mu ve u njegovu odreenju
(kao proizvoaa svog svijeta i sebe u njemu) stoji u njegovu pojmu po sebi. On ga samo treba realizirati i kao to bi rekao Hegel
postati za sebe! U tom smislu Marxov zahtjev za ozbiljenjem filozofije znai istinsko (teorijsko-praktiko) ozbiljenje komunizma!
385
Budui da je Marx ve u svom Komunistikom manifestu odmah na poetku izrekao onu uvenu: Bauk komunizma krui
Europom!, pa je ta izreka bila i ostala u zraku svim moguim
interpretacijama do danas, treba se posebno ukratko pozabaviti i
tom izrekom! Bauk je dakako i miljen (od Marxa) ve tako da
plai sve tadanje (1848) i sve budue kapitaliste i buruje, pa
su to prije svega oni sami dobro shvatili, dakako, kao prijetnju
za sebe! Odonda pa sve do dananjeg dana oni to ne mogu zaboraviti, pa su se zato dobro oboruali protiv samog pojma komunizma svim moguim propagandistikim sredstvima to im stoje na
raspolaganju. A ta su sredstva to dalje to vie postajala sve usavrenija, pa danas imaju na raspolaganju najmonije sredstvo za
borbu protiv same pomisli na komunizam, tj. televiziju, koja svakog dana i svakog sata trubi svoj jedan jedini slogan: Pazite
se tog bauka komunizma, taj eli zatrti i vas, i vau djecu, i vau
obitelj, i itav svijet. On je va najvei neprijatelj...! i tako dalje.
To je bila i ostala jedna strana stvari, a druga treba rei vanija, odlunija i presudnija bila je ona to je dolazila iz redova dosadanjih takozvanih komunista svih vrsta, koji su Marxa i samu bit
njegove filozofije i nauke u cjelini doslovno i dokraja falsificirali
do posvemanjeg besmisla i praktikog zatiranja do u same njegove temelje! Tako su i neprijatelji i prijatelji Marxa i komunizma
zajedniki svesrdno radili na onemoguivanju i same pomisli na neki komunistiki iskorak iz postojeeg kapitalistikog besmisla i
ljudske samoobmane. Stoga je bauk za kapitaliste i njihove dobro
ili loe plaene ideologe bio i ostao neto samo po sebi razumljivo,
pa se time i ne treba posebno baviti. Treba se dakle vratiti na same
te tzv. marksiste i komuniste. Potrebno je stoga navesti izvorne
Marxove eksplicitne stavove, to ih ti vajni marksisti i drugi mudraci (da se ne govori o kritiarima!), nisu pronali u Marxovim tekstovima, jer su ve imali kao neto poznato sve to su od
Marxa eljeli uti i znati! Hegel u Fenomenologiji duha pie:
Ono poznato zato nije spoznato, jer je poznato!
Ovime on naglaava kako se ne moe zapoeti neim poznatim, zatim da se do tog poznatoga i treba i moe dospjeti samim
procesom spoznavanja (pa smo time odmah u samoj sri spekulacije:
386
proces i rezultat procesa ujedno, ili: spoznavanje i ono to iz njega

proizlazi kao gotovo i poznato), a time je reeno i ono bitno: da
se istina ne moe ni predati, ni dobiti u gotovu obliku poput kovana novca. Tako se ni Marxu i njegovim mislima i stavovima ne
moe pristupiti kao neemu gotovu i poznatom, a pogotovu ako se
to nije ak ni italo!265
Da bi se istinski dospjelo do Marxa, treba citirati i njegove stavove koji negiraju sve ono to se kroz itavu historiju nakon njegove smrti nataloilo ne samo kao njegovoj misli neprimjereno, nego
kao doslovni falsifikat koji do dananjih dana (dakako, prije svega
kao propagandistiko sredstvo ali i kao rezultat jednostavnog nepoznavanja Marxove misli i njegovih autentinih stavova) fungiraju svijetom kao pravi bauk, koji plai sve oko sebe, u stilu:
Appage Satanas!, te je tako i sm Marx postao ta Sotona, ne samo na crkvenim misama irom svijeta, nego i u tzv. svjetovnim
razmjerima svakidanjice, a posebno u malograanskim krugovima kao pravom prirepatvu i sluganstvu krupne, danas tzv. globalistike buroazije.
Zato ovdje najprije navodimo Marxovu, upravo razornu, kritiku onoga to on sm naziva primitivni komunizam, a to se onda nakon njega uzima ne kao primitivni, nego kao Marxov pravi pojam komunizma:
Komunizam je napokon pozitivan izraz ukinutog privatnog
vlasnitva, prije svega ope privatno vlasnitvo. Time to taj odnos
shvaa u njegovoj oposti, on je u svom prvom obliku samo uopavanje i dovrenje toga vlasnitva; kao takvo on se pokazuje u dvostrukom obliku: jednom je vlast predmetnog vlasnitva tako velika
njemu nasuprot, da hoe unititi sve to nije sposobno da od svih
bude posjedovano kao privatno vlasnitvo; on hoe na nasilan nain da apstrahira od talenta itd. Neposredno fiziko posjedovanje
njemu je jedini cilj ivota i postojanja; posao radnika ne ukida se,
nego se proiruje na sve ljude; odnos privatnog vlasnitva ostaje
odnos zajednice prema predmetnom svijetu; napokon ova tendencija suprotstavljanja opeg privatnog vlasnitva privatnom vlasnitvu
265 U Sovjetskom Savezu bila je poznata kritika poalica na raun tadanjeg
partijskog rukovodstva: Karla Marxa mi itali, njievo nje ponjimali!
387
manifestira se u ivotinjskom obliku, da se braku (koji je svakako

oblik ekskluzivnog privatnog vlasnitva) suprotstavlja zajednica ena, gdje dakle ena postaje drutveno ope vlasnitvo.
To bi bilo samo ono uvodno, na emu su praktiki u ivotu ostali mnogi poznavatelji i jo vie neprekidno nepoznavatelji Marxova pojma komunizma. Marx demantira te poznavatelje onoga to bi se tim komunizmom imalo smatrati, shvatiti i
prakticirati:
Taj komunizam time to svugdje negira ovjekovu linost
upravo je samo konsekventan izraz privatnog vlasnitva, koje je
sama ta negacija opa zavist...
Ono doista bitno i otrenjavajue za sve one koji toliko ustro-propagandistiki poistovjeuju Marxov pojam komunizma
s primitivnim komunizmom, glasi:
Primitivni komunist samo je dovrenje te zavisti i te nivelacije s obzirom na predoeni minimum. On ima odreenu, ogranienu mjeru. Kako to ukidanje privatnog vlasnitva ima malo veze sa
zbiljskim prisvajanjem, dokazuje upravo apstraktna negacija itavog svijeta obrazovanja i civilizacije, povratak neprirodnoj jednostavnosti ovjeka siromana i bez potreba, koji nije prevladao privatno vlasnitvo, nego do njega nije ni dospio. Zajednica je samo
zajednica rada i jednakost plae, koju isplauje zajedniki kapital,
tj. zajednica kao opi kapitalist. Obje strane odnosa uzdignute su u
predoenu opost, rad kao odreenje, u kojemu je svatko postavljen, a kapital kao priznata opost i sila zajednice.
Nismo li sve to imali u nekadanjoj socijalistikoj Jugoslaviji
(da se ne ide dalje), samo s iznimkama i nijansama to su ipak u
nekim svojim oblicima nastupile uvoenjem bar polovinog samoupravljanja. Ali opi duh, a onda i bitna praksa tog oblika komunizma bila je na djelu ne samo u Jugoslaviji, nego u cijelom tzv.
socijalistikom svijetu, a posebno u tzv. istonoeuropskim zemljama realnog socijalizma, koji je dodue bio vrlo realan, samo ne
socijalistiki, nego bitno staljinistiki.
Treba ipak respektirati samu Mar xovu ocjenu tog oblika
komunizma:
388
Prvo pozitivno ukidanje privatnog vlasnitva (Marx ovdje dakako ne misli na neki realitet, jer ga ni tada, ni poslije nije jo bilo,
nego na mogui teorijski koncept u glavama tadanjih komunista,
koje onda on s pravom u tom smislu naziva utopistikima, ali
istini za volju ni Marx, ni Engels nisu jo dospjeli do istinskog
pojma, smisla i najdubljeg povijesnog znaenja pojma utopije!),
primitivni komunizam, samo je dakle pojavni oblik podlosti privatnog vlasnitva, koje hoe da se postavi kao pozitivna zajednica.
Nakon ove zapravo radikalne i dalekosene kritike jo-ne-zrela, s Marxom dakle nazvanog primitivnoga komunizma
dolazi Marx i do svog i u tom smislu pravog njegova pojma
i odreenja komunizma:
Komunizam kao pozitivno ukidanje privatnog vlasnitva kao
ovjekova samootuenja (!), te stoga, kao zbiljsko prisvajanje ovjekove biti od ovjeka i za ovjeka, jeste stoga potpun, svjestan (Marx
ovdje nedopustivo zaboravlja ono to ga je nauila klasina filozofija, jer bi ovdje morao rei: samosvjestan op. M. K.) i unutar cjelokupnog bogatstva dosadanjeg razvitka nastali povratak (!) ovjeka
k sebi, povratak ovjeka kao drutvenog, tj. ovjenog ovjeka.
Ve se ovim stavovima ukazuje na put istinskog sada par excellence ve povijesnog utemeljenja pojma komunizma. Marx se
potvruje kao najbolji uenik i ujedno pravi nastavlja povijesno-utopijske, dakle spekulativne, misli klasine filozofije, u produbljenju odreenja pojma komunizma:
Taj je komunizam kao dovreni naturalizam = humanizam,
kao dovreni humanizam = naturalizam, on je istinsko (Marxov
kurziv!) rjeenje sukoba izmeu ovjeka i prirode, izmeu ovjeka i ovjeka, istinsko rjeenje borbe izmeu egzistencije i esencije
(biti ovjekove, op. M. K.), izmeu opredmeivanja (Vergegenstndlichung) i samopotvrivanja (Selbstbesttigung ili Selbstbettigung), izmeu slobode i nunosti, izmeu individuuma i roda.
On je (povijesno, op. M. K.) rijeena zagonetka historije i zna (time Marx misli na: samospoznaju koja je tu na djelu ovladavanja
svojim svijetom i sobom samim u njemu kao vlastitu proizvodu,
op. M. K.), da je to rjeenje!
389
Ovdje se dakako spontano postavlja prije svega pitanje: Gdje je

dosad i gdje u svijetu bilo toga komunizma?! Ako neki suvremeni
mudraci svih boja i kalibara to znaju, bilo bi svakako ne samo vrijedno, nego povijesno znaajno da smo taj komunizam ve imali?!
Ba zgodno, ali se svakodnevno brblja o komunizmu i postkomunizmu, to je blago reeno obini bezobrazluk! Bez obzira na to, dolazio on s bilo koje strane, propagandistike ili iz najobinijeg neznanja, odnosno onog upornog zdravog razuma koji nas svojim
primitivizmom prati u stopu svakog dana u svijetu! Ako pak o komunizmu i postkomunizmu kao neemu u realitetu ve postojeem (pa
smo onda na sreu taj komunizam ukinuli) govore tzv. intelektualci, pa ak i po struci filozofi politike, onda je na djelu dvostruki
bezobrazluk, jer se ne zna je li posrijedi pomanjkanje pameti ili
moda neto jo i gore: obini banalni interes ili puka (profesionalna) korist, bilo doslovno bilo za volju imida pred javnou, pa emo onda dobiti i aplauz od postojee (u nas nacionalistike) vlasti,
ili od svjetine, koja je po Njegou: stoka jedna grdna!?
A ne moda, nego doista sigurno rije je primarno o toj svjetini!? Jer ona doista nee, tj. nipoto ne eli neto dobro ili bolje,
jer joj je svagda iznova najbolje u postojeem stanju, kakvo god
ono bilo! Zato? Zato to se za to bolje (a to prije svega znai za
slobodu!) treba uloiti neto svoje, osobno i individualno, tj.
za to se treba doslovno izboriti (to je svagda bilo i uvijek e biti
skopano s rizikom, a esto i pravim ivotnim rizikom u borbi protiv postojeih sila vladajuih klasa i njihovih slunika, prirepaka i
plaenih ideologa svih boja!) a to ne prilii ili nije primjereno tzv.
prosjenoj svijesti i njoj pripadnom nainu ivota, koja se naime
nije potrudila podignuti na nivo samosvijesti (a to znai samodjelatnog ovjeka koji dri do sebe i do svog ljudskog dostojanstva,
to ga mnogi ak smatraju istom apstrakcijom dokonih filozofa i izmiljatora zgubidana!), to znai, dakle, slobode, pa onda u
svim ivotnim okolnostima, ak i najstranijih oblika, istrajava na
polu-ivotinjskom nivou pukog snalaenja u postojeem, pa bilo
ono i doslovno ljudski nepodnoljivo.
Zato uvijek iznova prosperiraju samozvani uzurpatori, vladari, gospodari, vlastodrci i vlastoljupci, pljakai i ubice, koji
390
su tu svjetinu naoigled opljakali i pobacali doslovno na ulicu

sa cijelim obiteljima, a taj im narod jo aplaudira kao svojim
vitezovima i herojima, podie spomenike vlastitim sredstvima,
a sami nemaju to jesti, te ih slave na sve mogue naine, jer oni
su oevi nacije. Ma, kakav komunizam, nismo mi za to, jer hoemo ostati samo pripadnici odreene nacije i da imamo svoju
dravu, ma kakva ona bila, makar nas vlastodrci vode u propast
i nitavilo, samo da je naa! elimo da nas pljakaju nai pljakai, a ne tui! Jer mi smo prije svega domoljubi! i to nam je
u ivotu posve dovoljno! Nemojte nas uznemiravati! Mi elimo
samo mirno spavati!
391
35. OVJEK KAO METAFIZIKO BIE
Tako na kraju raspravljanja sami sebi proturjeimo?! Htjeli smo

pokazati kako je ovjek po svojoj biti spekulativno bie, a sada ga
elimo odrediti posve suprotno tome kao metafiziko bie!?
to onda time elimo rei? Prije svega, pustimo po strani one doista posve apstraktne kvalifikacije, poput pesimizma i optimizma
(moda bi jedino: rezignacija bila tu primjerena?), jer one ne
znae ba nita, nego su puke potapalice, neprimjerene ak i za
jedno ozbiljno psihologijsko raspravljanje, te najee zavravaju
kao obine brbljarije! Rije je o neemu mnogo dubljemu i ozbiljnijemu, jer se odnosi doslovno na ono biti ili ne biti ovjeka
uope, a posebno na ovjeka dananjice, a to znai na sve nas i
na na ivot!
Kvalifikacija ovjeka kao metafizikog bia smjera ovdje na
ono kritiki-upitno, tj. bez ikakva nastojanja da se dade posljednja
ili apsolutna presuda nad ovjekovom sudbinom na ovome svijetu! Ono to ovdje za na stav stoji u osnovi samo je ukazivanje
na bitnu historijsku ovjekovu putanju, kojom ili u kojoj se on
stalno potvruje kao bie prilagodbe, pa ako ve govorimo ili elimo govoriti o tzv. injenicama, onda je upravo to bila i dosad
ostala jedna totalno obeshrabrujua injenica, to nas prati u stopu poput nacerena lica ili nalija nad naim ivotima od prvih
poetaka tzv. klasne historije ovjeanstva. Bie prilagodbe?!
to bi to zapravo znailo u vezi sa cijelom Marxovom kritikom
392
ovjek kao metafiziko bie
analizom postojeeg naina produkcije i reprodukcije cjelokupnog graansko-kapitalistikog pogona, koji nas nemilice melje
poput stvari, a da se tome ne moemo ili ne elimo odhrvati?! Odgovor bi u toj ravni mogao biti samo taj da ivimo, da hoemo i
elimo ivjeti jedino u dimenziji, horizontu i na nain upotrebne
vrijednosti, pa ako bismo bili neto drastiniji u usporedbi, morali
bismo upitati: ime ili na koji bitni nain se tada ovjekov ivot
razlikuje od ivotinjskog prilagoavanja na postojee, osim to te
predmete za odravanje na ivotu sami moramo proizvesti?!
Ta upotrebna vrijednost jedino je to trebamo i ime se svakidanje posvemanje zadovoljavamo, i nita nam drugo pri tom nije
potrebno! Ba nita! Vano je jedino po svaku cijenu preivjeti.
Ovdje taj nain ivota kvalificiramo vrlo lijepo, gotovo draesno, te e mnogi biti oduevljeni tom kvalifikacijom metafiziki
poput sveenika, koji je nedavno u televizijskoj emisiji na pitanje
to je zapravo on, odgovorio: Ja sam metafiziar! Pa, sjajno!
ovjek bar zna to on jest, a pri tom je iskren i poten, pa priznaje
da mu je profesija prodavanje magle jer to i jeste jedna prava
metafizika kategorija! Meutim, to emo s filozofima? Prodaju li
i oni nekakvu maglu? Ne, nipoto, oni su ili ideolozi kao samoobmanjivai (to bi bilo blizu pojmu ideologije), ili svjesni, dakle
dobro plaeni ideolozi obmanjivai (na primjer poput jednoga
Karla Poppera). Blae reeno, filozofi jesu i kao takvi (profesionalno) ostaju oportunisti. Zato i ime? Jednostavno reeno: oni se
ne ele izlagati! Oni su samo teoretiari! A praksa ih zanima
samo ako je rije o dobroj zaradi i kao to ih je proitao ve
Fichte uhljebljenju, dakako, uz zaslueni ugled u drutvu i svojoj profesiji (univerzitetskih profesora i lanova akademija). No,
nisu oni ba najgori, ima takvih intelektualaca poput pljeve na
svim stranama! I, moete zamisliti: kad se takvi poinju boriti za
istinu! Da se sve prai!
U vezi s naim bitnim problemom koji je ovdje artikuliran
odnosom i razlikom izmeu spekulacije i filozofije, a tie se onog
najdublje ivotnoga otvoreno je pitanje na koje bismo eljeli dobiti uvjerljiv odgovor da primirimo svoju savjest, pitanje koje
glasi: Ako se za neto bolje da to formuliramo u tom blagom
393
obliku, i da ne bismo, nedajboe nekoga pri tom uplaili! od postojeega globalistiko-kapitalistikog pakla koji prijeti svojim mehanizmom pravom katastrofom svijeta do njegova ieznua moramo izboriti sami, a u pravcu onoga to Marx naziva
komunizmom, a moemo ga nazvati bilo kojim drugim imenom,
a pri tom nam je ipak najsigurnije i najbolje u ovome to ve imamo: tko i kada i na koji e se nain to bolje realizirati, i kad emo
prestati biti metafizika bia tako dobre prilagodbe na postojee, kad to dosad nismo ni pokuali dokazati?! Kako? Pa valjda
svojim djelom! Zato to pitanje ostaje otvoreno!
Mi smo u navedenu kontekstu a ovdje treba to jo jednom
naglasiti: posve upitno, jer je posrijedi otvoreni problem! odredili
ovjeka kao metafiziko bie, te smo to odreenje doveli na Marxovo odreenje ivota u dimenziji upotrebne vrijednosti, a to bi
bilo ono to na primjer Marcuse naziva: jednodimenzionalnim ovjekom266. Meutim, ako se dobro promisli, onda bismo morali
biti, zajedno s Marcuseom samokritini, pa uvidjeti da su ta odreenja ipak ostala na povrini, tj. da su dakle povrinska ili ak
dosta povrna, time to usprkos prethodnom filozofijskom, pa i
spekulativnom produbljenju i razjanjenju, ipak ne daju jo dublji
odgovor na tu tvrdnju: zato, po emu, odakle i kako dolazi do toga da taj ovjek jest upravo to: s jedne strane metafiziko bie,
a s druge strane samo jednodimenzionalan ovjek!? Neto ovdje
ipak nedostaje! to nedostaje? Pa, upravo to zato! Inae ostanemo na pukoj konstataciji ili ak na pukoj tvrdnji bez pokria!
Odakle dolazi do toga da je ovjek to i takvo bie? Je li odgovor na
to pitanje opisivanje ponaanja ovjeka ak i onda, ako dodamo:
kroz cijelu njegovu historiju?! to smo time dobili? Filozofijski
bismo rekli: njegovu historijsku fenomenologiju, to bi i u najboljem sluaju (npr. s Hegelom) dobili moda najdublji opis fenomena ovjeka dakle njegova ponaanja u ivotu kako ga (dakle,
u tom sluaju: posve izvanjski) nalazimo kroz historijski tok razvitka. Jesmo li time objasnili: to ovjek jest?!267
266 Herbert Marcuse, ovjek jedne dimenzije, Veselin Maslea, Sarajevo 1968.
267 Ovo nas razmatranje asocira na onaj (ameriki) pravac u psihologiji biheviorizam. U Enciklopediji stoji: Biheviorizam (engl. behavior, ponaanje), psihol.
394
Marcuse je doao do prvoklasnih i dubokih uvida:

Uvijek je bio preduvjetovan intenzitet, zadovoljenje i ak karakter ljudskih potreba iznad biotike razine. O usmjerenosti predominantnih drutvenih institucija i interesa ovisi, hoe li mogunost
da se neto ini ili pusti, uiva ili uniti, prisvoji ili odbaci postati
potreba. U tom smislu ljudske su potrebe povijesne potrebe; u razmjeru u kojem drutvo zahtijeva represivan razvoj individuuma,
njegove potrebe i zahtjev za njihovim zadovoljenjem jesu predmet
beskompromisnih kritikih mjerila spram postojeega.
Zatim:
Treba razlikovati istinske od krivih potreba. Krive su one koje su individuumu nametnuli posebni drutveni interesi u njegovu
obuzdavanju potrebe koje perpetuiraju mukotrpan rad, agresiju,
mizeriju i nepravdu.268
No, to je upravo ono to taj i takav ovjek ivi i trpi, a pitanje je:
Hoe li on to? Jesu li to te njegove potrebe? Ako nisu, kako to da se
to ponavlja kroz cijelu njegovu historiju do dana dananjega? Ako
pak nisu, odakle ta tolika nemo da se to utke i bez otpora podnosi?
I je li to samo rezignacija ili prava optuba (ili: i jedno i drugo)?
Marcuse ima ovaj odgovor primjeren naem vremenu:
Kad ovi beneficijalni proizvodi postaju pristupani sve veem broju ljudi u sve vie slojeva, tad indoktrinacija to je oni nose prestaje biti publicitet; ona postaje nain ivota. To je dobar
nain ivota mnogo bolji nego prije i, kao takav, on se protivi
kvalitativnoj promjeni. Tako nastaje model jednodimenzionalne
misli i ponaanja.269
smjer koji na temelju objektivnog promatranja i analize ponaanja i reagiranja
u raznim uvjetima objanjava duevne procese, ne obazirui se na psihologiju
svijesti i podsvijesti. Prema b. dovoljno je poznavati podraajnu situaciju (stimulus), te opaati i mjeriti ponaanje (reakciju). B. smatra da je neprilagoeno
i poremeeno ponaanje ugl. naueno pa se stoga moe mijenjati primjenom
razliitih tehnika i principa uenja... Opa i nacionalna enciklopedija u 20
knjiga BeCa, Zagreb 2005.
268 Isto, str. 24.
269 Isto, str. 30.
395
Marcuse pri tom ima u vidu samo svoj zapadnoamerikoeuropski kapitalistiki model, gdje se to je takoer neistinito!
bolje ivi, a to tek rei za sve druge regije svijeta gdje se svakodnevno umire od gladi, bijede i bolesti?!
No, ono jednodimenzionalno svakako je na djelu i tu i tamo, pa je upravo to jedino pravo pitanje! Ali, ne moe ostati
puka konstatacija! Jer, kapitalistiki nain produkcije i reprodukcije ivota u totalitetu svih svojih uzroka i posljedica nije jedini,
nego samo dokraja dotjerani oblik i nain te jednodimenzionalnosti. Marcuse daje odgovor zbog kojega ga pravi filozofski mislioci ismijavaju:
Pa, ipak, dijalektika logika insistira, suprotno jeziku brutalnih injenica i ideologije (pa se to tie tih mudraca, op. M. K.), da
robovi moraju biti slobodni za svoje osloboenje, prije nego mogu
postati slobodni, te da cilj mora biti operativan u sredstvima kojima se zadobiva. Marxov stav da osloboenje radnike klase (a bilo
bi ovdje primjerenije rei: proletarijata, op. M. K.) mora biti djelo
same radnike klase, postavlja to a priori. Socijalizam mora postati zbilja s prvim aktom revolucije, jer on mora biti ve u svijesti
i akciji onih koji su nosili revoluciju.
Pojanjenje glasi:
No, kvalitativna promjena iz starog u novo drutvo dogodila
se (tj. misli se: treba se dogoditi, op. M. K.) poetkom te faze. Prema
Marxu je druga faza, doslovno, konstituirana u prvoj fazi. Kvalitativno novi nain ivota, to izvire iz novog naina proizvodnje,
pojavljuje se u socijalistikoj revoluciji. Revolucija je, ujedno, kraj
i na kraju kapitalistikog sistema. Socijalistika izgradnja poinje
prvom fazom revolucije.270
Problem pri tom ostaje samo jedan: Kada, kako i da li robovi hoe postati slobodni, da bi se oslobodili?! Marcuse sagledava
problem:
Druga polovica istine (!) u tome je, da bi kvantitativna promjena jo uvijek morala biti obrnuta u kvalitativnu promjenu,
270 Isto, str. 55.
396
u nestajanje Drave, Partije, Plana itd. kao nezavisnih sila nametnutih ovjeku. Ukoliko bi ta promjena ostavila netaknutu materijalnu bazu drutva (nacionalizirani proizvodni proces), bila bi ograniena na politiku revoluciju (a to je ono to smo dosad imali,
op. M. K.). Ako bi ona mogla voditi ka samoodreenju (tj. samoupravljanju, o kojemu je sanjao ve Fichte svojim odreenjem:
Selbstbestimmung, op. M. K.) u samoj bazi ljudske egzistencije, naime,
u dimenziji nunog rada, bila bi to najradikalnija i najkompletnija
revolucija u historiji (dobro je to reeno samo u kondicionalu:
kad bi!, op. M. K.).
Marcuse to i konkretizira:
Distribucija sredstava za podmirenje vitalnih potreba bez obzira na radni uinak, snienje radnog vremena na minimum, univerzalno svestrano obrazovanje u smjeru izmjenljivosti funkcij
to su preduvjeti, no ne i sadraji samoodreenja.271
I sm Marcuse dolazi bar do onoga to je ovdje i na problem,
naime: do upitnosti svih takvih i slinih stavova i moguih rezultata u smjeru koji se zove istinsko osloboenje, ne vie: radnika
ili proletera, nego ovjeka:
ak i u ovim apstraktnim pretpostavkama moramo uvaiti
brutalnu ogranienost samoodreenja. Jedva se moe i zamisliti revolucija kao spontana akcija revolucija koja bi inicirala ukidanje mentalne i materijalne eksploatacije, i izgradila pretpostavke
za novi razvoj. tovie, autohtoni progres pretpostavlja promjenu
u politici dvaju velikih industrijskih blokova (Marcuse to pie
1964. godine, op. M. K.) moi, koji danas oblikuju svijet naputanje neokolonijalizma u svim njegovim formama. Zasad nita
ne indicira takvu promjenu.272
Dragi prijatelju Marcuse, ni danas ne indicira, nego je jo mnogo gore nego u vrijeme kada si to pisao! Jer i sm si nekoliko stranica dalje napisao: Demokracija se pokazuje kao najefikasniji sistem dominacije!273 Tako smo opet na poetku! ega? Pitanja to
271 Isto, str. 57.
272 Isto, str. 61.
273 Isto, str. 65.
397
je sa ovjekom kao jednodimenzionalnim biem, ili tim metafizikim biem, odnosno, kako bi rekao Marx: s tim biem koje se
kree i ivi jedino u horizontu upotrebne vrijednosti, pa mu je
ne samo primarno, i ne samo dostatno, nego mu je jedini smisao
ivota da zadovolji tu potrebu preivljavanja, jer je to ona linija
manjeg otpora koja ga udaljava od potrebe koja bi imala biti
primjerena njegovoj pravoj biti slobodi! A upravo je tako startao! Sa slobodom, jer inae ne bi mogao proizvesti ni sebe ni svoj
svijet, ni svoj ivot! Pa, kako to da ne eli to potvrivati svojim djelom ni juer, ni danas? I zato se toliko vrsto dri i zadovoljava
injenicama, kad je on sm njihov jedini initelj ili proizvoditelj!?
Kad bi sebi samo malo dao truda da o tome promisli i da se odlui biti dosljedan toj svojoj bitnoj spoznaji, postao bi ovjekom
i zbacio bi sa svojega ivota te svoje dosad dobrovoljno tolerirane gospodare!
Marcuse zapravo nakon izvrsne analize ipak samo konstatira:
Drugim rijeima, drutvo bi bilo racionalno i slobodno, ukoliko je organizirano, odravano i reproducirano bitno drugaijim
povijesnim subjektom!274
A o tome je upravo rije: gdje je i kada i kako e se pojaviti taj
novi povijesni subjekt?!
Sva nas ta i slina pitanja dovode sve do biologije, ili genetike, ili do tzv. antropologije, u ovom sluaju do nekih stavova
francuskog biologa Jacquesa Monoda i njegove knjige: Sluajnost
i nunost.275
Ono to nas je, prije svega, zaintrigiralo u ovim Monodovim
biologijskim znanstvenim istraivanjima i rezultatima, bio je njegov podatak o konstituciji ovjekova mozga. On konstatira kako je
desna polutka pravi rezervoar svih moguih svjesnih i nesvjesnih
podataka to ih mozak skuplja kroz itav ivot, pa se ti podaci preko voria izmeu jedne i druge strane filtriraju u lijevu stranu
274 Isto, str. 232.
275 Vidi original: Jacques Monod, Le Hasard et la Ncessit prijevod: ak Mono,
Sluajnost i nunost Ogled o prirodnoj filozofiji moderne biologije, Edicija
Peat, Beograd 1983.
398
mozga, da bi time i u njoj samoj tada dobila svoju inteligentnu

preradbu i preobrazbu, koja je ve proiena od onog desnog
mutljaga, da bi uope dolo do tzv. normalnog ljudskog intelektualnog ivota. Desni mutljag radi i nou u naim snovima,
kad onaj lijevi dio spava i ne radi svjesno.
Iz toga se sad moe dospjeti do onih filozofijskih distinkcija
izmeu svijesti i samosvijesti (ili Dscartesova pojma tzv. svjesnog
sadraja i samosvjesnog preraivanja tog sadraja svega i svaega u mozgu) da bi do bilo kakve spoznaje moglo dospjeti. U tom
smislu dolazi Fichte do stava kako samosvijest omoguuje svijest,
a to znai da se taj mozak mora dobrano potruditi kako bi doao do spoznaje.
Ako je pak tome tako, onda se moramo upitati moe li se svaki mozak kao to to pita i odgovara Leibniz za svoj pojam apercepcije (samosvijesti) doista potruditi da doe do te spoznaje, ali
je time ujedno implicirano pitanje: dospijeva li svako tzv. ljudsko
bie do toga da bude ovjek kao samosvjesno bie, koje bi u svako
doba bilo toliko kritino prema sebi i svemu to ga okruuje?!
Ili: najee ostajemo na nivou te desne strane mozga koja je
u stanju mutea ili pomuenosti toliko da iz toga ne moe proizii neto jako dobro kao rezultat (ime se odmah namee pitanje: moe li desniar biti intelektualac?)?
Sve to moe biti i kod nas i kod Monoda puka konstrukcija,
ali ona bar postavlja neka ozbiljna pitanja koja nas prate u stopu
da bismo dospjeli i do odgovora kako to stoji s nama kao jednodimenzionalnim biima u ivotu!? Moda se, naime, od tog ovjeka i ne moe oekivati neto drugo ili bolje, nego to on po toj
svojoj mozgovno-misaonoj konstituciji jest i moe biti?! (kada
djeluje samo po toj desnoj strani ili polutki mozga).
Druga stvar koja tu gotovo fascinira (pogotovu nas laike, koji
se ne snalazimo u toj biologijsko-genetikoj materiji), a koja bi na
neki nain mogla biti bar izdaleka neki odgovor na na problem, u Monoda glasi:
Ukupno uzevi, moe se smatrati da se u dananjoj ljudskoj
populaciji (3 x 109) proizvodi, u svakoj generaciji otprilike do hiljadu milijardi mutacija. Navodim ovu brojku samo da bih dao neku
399
predstavu o razmjerama golema rezervoara sluajne varijabilnosti,

koji je konstituiran genomom jedne vrste, usprkos opet ljubomorno konzervatorskih svojstava replikativnog mehanizma.
Zatim:
Znamo, takoer, da neke vrste nisu ak ni osjetnije evoluirale (?) od prije vie stotina milijuna godina. Lingula, na primjer,
nije evoluirala ve 450 milijuna godina; a ostriga je, recimo, ve
150 milijuna godina imala isti izgled, i bez sumnje bila isto tako
ukusna kao ove, to ih danas slue u naim restoranima. Napokon, moe se smatrati, da moderna elija karakteristina po
svome nepromjenljivom planu kemijske organizacije (poevi od
strukture genetikoga kda i sloena mehanizma prevoenja)
postoji dvije-tri milijarde godina, nesumnjivo ve snabdjevena
monim molekulskim kibernetikim mreama, koje osiguravaju
njezinu funkcionalnu koherenciju... Nevjerojatna je stabilnost nekih vrsta...276
Zato sada to navodimo? Zato to se sve ovo odnosi, naravno, i na ovjeka. Dokle je on zapravo dospio u toj svojoj evoluciji (za koju ak Monod naglaava da poinje pukom sluajnou!),
koju smo nazvali reevolucijom u ovjeka, a da u njemu, dakako,
i dalje djeluju ti biologijsko-genetiki zakoni, i to kao to vidimo u milijardama mutacija koje dovode do oblikovanja tog
nekadanjeg i dananjeg ovjeka! A pri tom ovjek mora biti
ozbiljno zabrinut za tu krvnu istou tih naih pravih Hr vata, jer Boe dragi pa nisu valjda i oni tak izmeani kroz te i
tolike milijarde godina svoje majmunske evolucije?! Ili, moda,
taj Monod kao oiti neprijatelj Hr vata svjesno lae, samo
da bi nas prikazao u loem svjetlu, kao da i mi spadamo u tu njegovu evoluciju?!
Meutim, onaj trei moment, zbog kojega navodimo neke stavove jednoga znanstvenika-biologa, svakako je u tome to
Monod upravo u slijedu svog istraivanja dolazi do ovakvih
stavova:
276 Isto, str. 151152.
400
Ako je tono, kao to smatram, da su strah od usamljenosti i

potreba za potpunim, prinudnim objanjenjem uroeni; da to nasljedstvo, to potjee iz pradavnih vremena, nije samo kulturno, nego, bez sumnje, i genetiko, moe li se pomisliti, da je ta stroga,
apstraktna, ohola etika kadra, da smiri strah, da zadovolji potrebu? Ne znam. Moda... no, ovjeku su potrebni prevladavanje ili
transcendencija! Mo velikog socijalistikog sna, koji neprekidno ivi u ljudskim duama, kao da to dobro potvruje.
Sve to Monod zakljuuje:
Ona odreuje jednu transcendentnu vrijednost, istinsku spoznaju i predlae ovjeku ne da se njome slui, nego da on njoj slui
hotiminim i svjesnim izborom. Meutim, ona je i humanizam,
jer u ovjeku potuje tvorca i uvara te transcendencije... Ona u ovjeku umije da vidi ivotinju, ne besmislenu, ali udnu, dragocjenu, ba zbog te svoje neobinosti, bie koje pripadajui istodobno dvama carstvima: biosferi i carstvu ideja u isto vrijeme
mueno i obogaeno tim razdiruim dualizmom, koji se izraava
kako u umjetnosti i poeziji, tako i u ljudskoj ljubavi... Taj veliki san
XIX vijeka ivi i dalje u mladim duama, s bolnom snagom. Bolnom zbog izdaja, to ih je taj ideal pretrpio i zbog zloina izvrenih u njegovo ime.277
Da, staljinizam je bio taj zloin i ta izdaja u ime socijalizma!
No, upravo zato treba zavriti onim ne samo vrlo aktualnim za ovu
nau dananjicu, nego jedino perspektivnim, ako taj svijet pod i pred
tim imperijalistiko-globalistiko-kapitalistikim strahotama i prijetnjama jo uope preivi u neposrednoj budunosti to stoji pred
ovjeanstvom, to je prije stotinu godina, a prije nasilne smrti od
tzv. Socijaldemokrata, uzviknula kao poruku Rosa Luxemburg:
ILI SOCIJALIZAM, ILI BARBARSTVO!
Barbarstvo je ve na djelu, a za socijalizam emo jo vidjeti!
Neto na kraju ipak treba jo razjasniti kako autor ne bi ispao pretenciozan! Sad moram rei: Ja, jer se to mene osobno tie,
277 Isto, str. 207208.
401
itavim mojim zalaganjem i svime to sam dosad i napisao i u ivotu htio i za to sam se zalagao, ostajem svim time poput svih ovdje kritiziranih filozofa i inih tzv. intelektualaca u Hrvatskoj
takoer pravi ideolog i to time i zato to ovo moje pisanje i sva
ova moja spekulacija ne mijenja ni dlaku u ivotu uope, a u Hrvatskoj posebno, pa zajedno s mojim kolskim prijateljem Isusom Kristom ostajem glas vapijuega u pustinji! U odnosu na
njega ja sam imao tu sreu u ivotu to su njega objesili na kri u
33. godini, a ja sam usprkos svemu doivio 83 godine! Pravi
srekovi! I sada, mogao bih s Nietzscheom uskliknuti: Frhliche
Wissenschaft!
I, na kraju, o onima koji ustraju u neemu ljudskome i koji
usprkos svemu ele neto dobro ili bolje nego to ve jest, Adorno
je pisao:
Oni koji su imali tu nezasluenu sreu, da u svojoj duhovnoj
sazdanosti po svemu ne odgovaraju vaeim normama a to je srea koju u odnosima s okolinom moraju i preesto ispatati moraju moralnim naporom i takorei umjesto drugih izgovoriti ono,
to veina onih za koje govore ne mogu vidjeti, ili sami sebi zbog
prilagoenosti zbilji zabranjuju da tako neto vide!278
278 Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, isto, str. 55.
402
LITERATURA
A
Abelard Petar, Povijest nevolja Etika Pisma Abelarda i Heloize, Naprijed,
Zagreb 1970.
Adorno Theodor W., Tri studije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo
1972.
Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd 1979.
Filozofska terminologija Uvod u filozofiju, Svjetlost, Sarajevo 1986.
argon autentinosti, Nolit, Beograd 1978.
Althusser Louis Balibar, Etinne, Kako itati Kapital Izvori i tokovi,
Zagreb 1975.
Apel Karl-Otto, Transformacija filozofije, Veselin Maslea, Sarajevo 1980.
Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1960.
Politika, Kultura, Beograd 1970.
Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1962.
Ustav atenski, JAZU, Zagreb 1948.
Augustin Aurelije, Ispovijesti, Kranska sadanjost, Zagreb 1973.
Austromarksizam zbornik (F. Adler, M. Adler, V. Adler, O. Bauer,
Donneberg F. Hilferding, K. Kautsky, Leuthner, K. Renner), Globus, Zagreb 1982.
B
Bachhofen Johann Jakob, Matrijarhat, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci 1990.
403
Bahr Hans Dieter, Historijski materijalizam u Hegelovoj filozofiji povijesti, Praxis br. 1, Zagreb 1971.
Baran Paul A. Sveezy Paul M., Monopolni kapital, Stvarnost, Zagreb 1969.
Basta Danilo N., Veni mir i carstvo slobode Ogledi o Kantovoj i Fichteovoj praktikoj filozofiji, Plato, Beograd 2001.
Basta Danilo N., Johan Gotlib Fihte i Francuska revolucija, Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije, Beograd 1980.
Bauman Zigmunt, Kultura i drutvo, Prosveta, Beograd 1984.
Becker Werner, Hegels Dialektik von Herr und Knecht, stuttgarter
Hegel-Tage 1970 (str. 429439).
Benda Julien, Izdaja intelektualaca, Politika kultura, Zagreb 1997.
Benjamin Walter, Uz kritiku sile, Razlog, Zagreb 1971.
Eseji, Nolit, Beograd 1974.
Berdjajev Nikola, Novo srednjovjekovlje, Laus, Split 1991.
Filozofija nejednakosti, Oktoih, Podgorica 2001.
Bergson Anri, Stvaralaka evolucija, Kosmos, Beograd 1932.
Bergson Henri, Ogled o neposrednim injenicama svijesti, Mladost, Vel.
edicija Ideja, Beograd 1978.
Beyme Klaus von, Suvremene politike teorije, Stvarnost, Zagreb 1977.
Bloch Ernst, Ateizam u kranstvu, Naprijed, Zagreb 1986.
Princip nada, 13, Naprijed, Zagreb 1981.
Experimentum mundi, Nolit, Beograd 1980.
Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo, Komunist, Beograd 1977.
Subjektobjekt, Naprijed, Zagreb 1975. (2. izd.)
Tbingenski uvod u filozofiju, Nolit, Beograd 1966.
Oprotaj od utopije?, Komunist, Beograd 1986.
Bobbio Norberto, Liberalizam i demokracija, Novi Liber, Zagreb 1992.
Bon Gustav le, Psihologija naroda, gomila i revolucij, Golden marketing, Tehnika knjiga, Zagreb 2004.
Brinkmann Karl, Zu Zeit und Raum, Mnchen 1984.
Bronowski Jakob, Porijeklo znanja i imaginacije, Stvarnost, Zagreb 1981.
Bruno ordano, Dve filozofske rasprave, Veselin Maslea, Sarajevo 1979.
Bubner Ridiger, Savremena nemaka filozofija, Plato, Beograd 2001.
404
Literatura
Bubner Rdiger, Theorie und Praxis Eine nachhegelsche Abstraktion,

Frankfurt am Main 1971.
Bueb Bernhard, Nietzsches Kritik der praktischen Vernunft, E. Klett Verlag,
Stuttgart 1970.
Buhr Manfred, Revolution und Philosophie Die ursprngliche Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die Franzsische Revolution, VEB
Dt. Verlag d. Wissenschaften, Berlin 1965.
C
Camus Albert, Mit o Sizifu, Veselin Maslea, Sarajevo 1961.
Cassirer Ernst, Ogled o ovjeku Uvod u filozofiju ljudske kulture, Naprijed, Zagreb 1978.
Mit o dravi, Nolit, Beograd 1972.
Castoriadis Cornelius, Uspon beznaajnosti, Umetniko drutvo Gradac,
aakBeograd 1999.
Mata, kritika i sloboda, Republika, Beograd 2000.
Chardin Pierre Teilhard de, Fenomen ovjeka, BIGZ, Beograd 1979.
Chomsky Noam, Hegemonija ili opstanak Amerike tenje za globalnom dominacijom, Naklada Ljevak Naprijed, Zagreb 2004.
Colleti Lucio, Marksizam i Hegel, Nolit, Beograd 1982.
Cornu August, Essai de critique marxiste, Editions Sociales, Paris 1950.
D
Delimo an (Delumeau Jean), Nastanak i uvrenje reformacije, Izdav.
knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci Novi Sad 1998.
Derida ak (Derrida Jacques), Nasilje i metafizika, Plato, Beograd 2001.
Derrida Jacques, Marx & Sons, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M 2004.
Dscartes Ren, Rasprava o metodi Principi filozofije, Matica hrvatska,
Zagreb 1951.
Meditacije o prvoj filozofiji, SSO, Zagreb 1975.
Metafizike meditacije, Demetra, Zagreb 1993.
Dejmson Fredrik (Jameson Frederic), Marksizam i forma, Nolit, Beograd 1974.
Diels Herman, Predsokratovci III, Naprijed, Zagreb 1983.
405
Dilthey Wilhelm, Die Jugendgeschichte Hegels Und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus Gesammelte Schriften, sv. IV Stuttgart-Gttingen 1959.
Divere Moris (Duverger Maurice), Demokratija bez naroda, Rad, Beograd 1968.
Dobb Maurice, Studije o razvoju kapitalizma, Naprijed, Zagreb 1961.
E
Ebert Theodor, Praxis und Poiesis Zur einen handlungstheoretischen
Unterscheidung des Aristoteles, in: Zeitschrift fr philosophische
Forschung, Band 30 Heft 1 1976.
Eler Klaus (Oelher), Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd
2002.
Engels Friedrich, Anti-Dhring, Naprijed, Zagreb 1947.
Dijalektika prirode, Kultura, Zagreb 1950.
Ludwig Feuerbach i kraj klasine njemake filozofije u: K. Marx
F. Engels, Izabrana djela II, Kultura 1950.
F
Fichte Johann Gottlieb, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794)
F. Meiner, Hamburg 1961.
Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Naprijed, Zagreb 1974.
Das System der Sittenlehre, F. Meiner, Hamburg 1963.
Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956.
Schriften zur Revolution (prir. i predg. Bernard Willms) Ulsten Verlag, Frankfurt/M, Berlin-Wien 1973.
Wissenschaftslehre von 1804., V. Klostermann 1966.
Fichtes Werke (IXI) herausg. von Immanuel Hermann Fichte, Walter
de Gruyter & Co., Berlin 1971.
Fink Eugen Franz-Anton Schwarz (prir.), Natur-Freiheit-Welt, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1992.
Hegel Phnomenologische Interpretation der Phnomenologie
des Geistes V. Klostermann, Frankfurt/M 1977.
Osnovni fenomeni ljudskog opstanka, Nolit, Beograd 1984.
Welt und Endlichkeit, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1990.
Metaphysik und Tod, Kohlhammer Verl., Stuttgart 1969.
406
Literatura
Fleischer Helmut, Marxismus und Geschichte, Suhrkamp., Frankfurt/M

1969.
Friedrich Manfred, Philosophie und Oekonomie beim jungen Marx, Duncker & Humblot, Berlin 1960.
Frojd Sigmund (Freud Sigmund), Uvod u psihoanalizu, Kosmos, Beograd 1961.
Fromm Erich, Djela (u 12 svezaka) Naprijed, Zagreb, Nolit, Beograd,
August Cesarec, Zagreb 1984.
Fulda Hans Friedrich, Das Recht der Philosophie in Hegels Philosophie
des Rechts V. Klostermann, Frankfurt/M 1962.
Fulbrajt Vilijam, Arogancija moi, Filip Vinji, Beograd 2005.
Fuko Miel (Foucault Michel), Arheologija znanja, Plato, Beograd 1998.
G
Gadamer Hans-Georg, Istina i metoda, Osnovi filozofske hermeneutike,
Veselin Maslea, Sarajevo 1978.
Hegel Husserl Heidegger, J. C. B. Mohr (Paul Siebbeck), Tbingen 1987.
Um u doba nauke (Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft), Plato,
Beograd 2000.
Galbraith John Kenneth, Novac, Stvarnost, Zagreb 1978.
Nova industrijska drava, Stvarnost, Zagreb 1970/1978.
Ganter Martin, Mittel und Ziel in der praktischen Philosophie des Aristoteles, Verlag Karl Alber, Freiburg-Mnchen 1974.
Gasset Jos Ortega y, Pobuna masa, Zagreb 1941.
Vom Menschen als utopischen Wesen, Stuttgart 1951.
Was ist Philosophie? Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart 1964.
Gehlen Arnold, ovjek Njegova priroda i njegov poloaj u svijetu, Veselin Maslea, Sarajevo 1974.
Die Seele im technischen Zeitalter, Rowohlt, Verlag, Mnchen 1957.
Anthropologische Forschung Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen, Rowohlt, Mnchen 1961.
Goldmann Lucien, Structures mentales et cration culturelle, ditions
Anthropos, Paris 1970.
Skriveni Bog, BIGZ, Beograd 1980.
Luka i Hajdeger, BIGZ, Beograd 1976.
Marksizam i humanistike nauke, Nolit, Beograd 1986.
407
Grassi Ernesto, Humanismus und Marxismus Zur Kritik der Verselbststndigung von Wissenschaft Mit einem Anhang. Texte Italienischer Humanisten, Rowohlt 1961.
Mo mate Uz povijest zapadnog miljenja, kolska knjiga, Zagreb
1981.
Grin Borard Elis (Greene Borchard, Alice), Filozofija tiine, Geopoetika,
Beograd 2001.
Gurwitsch Aron, Leibniz Philosophie des Panlogismus, Berlin 1974.
H
Haag Karl-Heinz, Kritik der neueren Ontologie, Kohlhammer, Stuttgart 1966.
Habermas Jrgen, Theorie und Praxis, Luchterhand Verl., Neuwied am
Rhein und Berlin, 1963.
Prijevod: Teorija i praksa, BIGZ, Beograd 1980.
Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1968.
Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt/M 1973.
Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu, Naprijed, Zagreb 1982.
Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1993.
Nichtmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt/M 1992.
Hammacher K., Comment Fichte accde lhistoire, in: Archives de phisophie, Juillet dcembre 1962.
Hanak Tibor, Die Entwicklung der marxistischen Philosophie, Darmstadt
1976.
Hartmann Nicolai, Die Philosophie des deutschen Idealismus I i II, Berlin
(Leipzig) 19231929.
Hegel Georg, Wilhelm Friedrich, WERKE in zwanzig Bnden Theorie
Werkausgabe Redaktion: Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1970.
Historija filozofije IIII, Kultura, Beograd 1964.
Die Vernunft in der Geschichte, F. Meiner, Hamburg 1955.
Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951.
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), F. Meiner,
Hamburg 1959.
Glauben und Wissen, F. Meiner, Hamburg 1962.
408
Literatura
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, F. Meiner, Hamburg 1962.
Jenaer Realphilosophie, F. Meiner, Hamburg 1967.
Wissenschaft der Logik III, F. Meiner, Hamburg 1963.
Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 2000. (3. izd.)
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion III, Suhrkamp Verl.,
Stuttgart 1969.
Heidegger Martin, Kraj filozofije i zadaa miljenja, Naprijed, Zagreb 1996.
Sein und Zeit, Max Niemayer Verl., Tbingen 1960.
Prijevod: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985.
Einfhrung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verl., Tbingen 1958.
(2. Auflage)
O biti umjetnosti, Mladost, Zagreb 1959.
Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt/M 1963.
Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd 1979.
Vortrge und Aufstze, Gnther Neske Verl., Pfullingen 1959.
Was ist Metaphysik?, V. Klostermann, Frankfurt/M 1959.
Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1967.
Heinrich Klaus, Versuch ber die Schwierigkeit nein zu sagen, Suhrkamp
Verl., Frankfurt/M 1964.
Heintel Peter, O problemu slobodnog vremena, slobode i rada, Praxis,
Zagreb, 12/1967.
Heler Agnes, Vrednosti i potrebe, Nolit, Beograd 1981.
Svakodnevni ivot, Nolit, Beograd 1978.
Helvetius Claude-Adrien, O duhu, Naprijed, Zagreb 1978.
Herder Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit (1784), R. Lwit, Wiesbaden
Hess Moses, Filozofija ina, Naprijed, Zagreb 1986.
Hoffmeister Johannes, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Fr. Frommans
Verl., Stuttgart 1936.
Holz Hans Heinz, Utopie und Anarchismus, Kln 1968.
Horkheimer Max, Anfnge der brgerlichen Geschichtsphilosophie,
W. Kohlhammer Verl., Stuttgart 1930.
Kritische Theorie der Gesellschaft III, Ed. Marxismus-Kollektiv,
Frankfurt am Main 1968.
409
Pomraenje uma, Veselin Maslea, Sarajevo 1963.

Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb 1988.
Horkheimer Max Adorno Theodor W., Dialektik der Aufklrung,
S. Fischer Verl., Frankfurt am Main 1969.
Huizinga Johan, Homo ludens, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg 1956.
Hume David, Istraivanje o ljudskom razumu, Naprijed, Zagreb 1988.
(Prvo izdanje, Kultura, Zagreb 1956)
Husserl Edmund, Kartezijanske meditacije III, Bibl. Izvori i tokovi,
Zagreb 19751976.
Filozofija kao stroga znanost, Ljevak, Zagreb 2003.
I
Iljenkov E. V., Dijalektika apstraktnog i konkretnog u Marxovu Kapitalu, Komunist, Beograd 1975.
J
Jacobs Wilhelm G., Johann Gottlieb Fichte, Rowohlt 1984.
Jameson Frederic, U tamnici jezika, Stvarnost, Zagreb 1978.
Janke Wolfgang, Fichte Sein und Reflexion, Walter de Gruyter & Co.,
Berlin 1970.
Einleitung und Kommentar zur J. G. Fichtes Wissenschaftslehre
1804, in Quellen der Philosophie, Klostermann Verl., Frankfurt am
Main 1966.
Leibniz Die Emendation der Metaphysik, Frankfurt am Main 1963.
Jaspers Karl, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verl.,
Mnchen 1950.
Strinberg i Van Gogh, Naprijed (Ljevak), Zagreb 2004.
Filozofija egzistencije, Prosveta, Beograd 1967.
K
Kangrga Milan, Odabrana djela u etiri knjige: 1. Kritika moralne svijesti, 2. Etika ili revolucija, 3. Praksa-vrijeme-svijet, 4. Misao i zbilja,
Naprijed, Zagreb 1989.
Etika Osnovni problem i pravci, Golden Marketing Tehnika
knjiga, Zagreb 2004.
Hegel Marx Neki osnovni problemi marksizma, Naprijed, Zagreb 1988.
410
Literatura
Izvan povijesnog dogaanja Dokumenti jednog vremena, Feral

Tribune, Split 1997.
verceri vlastitog ivota Refleksije o hrvatskoj politikoj kulturi i
duhovnosti, Feral Tribune, Split 2002.
Nacionalizam ili demokracija, Razlog, Zagreb 2002.
Kant Immanuel, WERKE in zwlf Bnden, hrsg. von Wilhelm Weischedel,
Suhrkamp Verl., Frankfurt am Main 1968.
Kritika istog uma, Kultura, Beograd 1970.
Kritika praktikog uma, Naprijed, Zagreb 1974. (2. izd.)
Kritika moi suenja, Naprijed, Zagreb, 1976. (2. izd.)
Metafizika udorea, Veselin Maslea, Sarajevo 1967.
Dvije rasprave (Osnov metafizike udorea i Prolegomena za svaku
buduu metafiziku), Matica hrvatska 1953.
Um i sloboda, Mladost, Beograd, Zagreb 1974.
Pravno-politiki spisi, Politika kultura, Zagreb 2000.
Kaucki Karl, Tomas Mor i njegova utopija, Kultura, Beograd 1953.
Kierkegaard Sren, Ili Ili, Veselin Maslea, Sarajevo 1990.
Bolest na smrt, Mladost, Beograd 1974.
Kirn Michael, Der begriff der Revolution in Hegels Philosophie der Weltgeschichte, Hegel-Studien 1974. (str. 339365)
Klemen Katrin B. i dr. (Clment Catherine B.), Za marksistiku kritiku
psihoanalitike teorije, Prosveta, Beograd 1980.
Kojve Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947
Prijevod: Kako itati Hegela, Veselin Maslea, Sarajevo 1964.
Kant, Nolit, Beograd 1976.
Kolakowski Leszek, Glavni tokovi marksizma IIII, BIGZ, Beograd
19801985.
Der Mensch ohne Alternative, Piper & Co., Mnchen 1961.
Filozofski eseji, Nolit, Beograd 1964.
Religija, BIGZ, Beograd 1987.
Korsch Karl, Marxismus und Philosophie, Europische Verlagsanstalt
Frankfurt Europa Verlag, Wien 1966.
Karl Marks, Nolit, Beograd 1984.
Radno pravo za savjete poduzea spisi o socijalizaciji, Stvarnost,
Zagreb 1974.
411
Kosik Karel, Dijalektika konkretnog, Prosveta, Beograd 1967.

Koslowski Peter, Ethik des Kapitalismus, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tbingen 1984.
Kotarbinski Tadeusz, Traktat o dobrom delanju, Nolit, Beograd 1964.
Kozelek Rajnhart (Koselleck Reinhart), Kritika i kriza, Plato, Beograd 1997.
Krader Lawrence, Etnologija i antropologija u Marxa, Stvarnost, Zagreb
1980.
Kroner Richard, Von Kant bis Hegel, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1961.
Kropotkin Peter, Anarhizam i moral, Prosveta, Beograd 1984.
L
Labriola Antonio, O istorijskom materijalizmu, Kultura, Beograd 1958.
Lafargue Paul, Pravo na lijenost, Teka 6, Zagreb 1974.
Izbor iz djela, Kultura, Zagreb 1957.
Lasson Georg, Hegel als Geschichtsphilosoph, F. Meiner, Leipzig 1920.
Lauth Reinhard, Der Begriff der Geschichte nach Fichte, in: Philosophisches Jahrbuch, 72, Jahrgang, Mnchen 1964/65.
Lefebvre Henri, La Fin de lhistoire, Les ditions Minuit, Paris 1970.
Kritika svakidanjeg ivota, Naprijed, Zagreb 1988.
Urbana revolucija, Nolit, Beograd 1974.
Leibniz Gottfried Wilhelm, Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980.
Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd 1995.
Teodikeja, Plato, Beograd 1993.
Litt Theodor, Mensch und Welt, Mnchen 1948.
Ethik der Neuzeit, R. Oldenbourgh, Mnchen 1968.
Lwith Karl, Von Hegel zu Nietzsche, W. Kohlhammer Verl., Stuttgart 1958.
Heilsgeschichte und Heilsgeschehen, W. Kohlhammer 1961.
Gesammelte Abhandlungen, Zur Kritik der geschichtlichen Existenz,
W. Kohlhammer Verl., Stuttgart 1960.
Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1967.
Luhmann Niklas, Legitimacija kroz proceduru, Naprijed, Zagreb 1992.
412
Literatura
Lukcs Gyrgy, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb 1970.

Etika i politika, Liber, Zagreb 1972.
Luxemburg Rosa, Izabrani spisi, Naprijed, Zagreb 1974.
Uvod u nacionalnu ekonomiju, Izvori i tokovi, Zagreb 1975.
Pitanja organizacije ruske socijaldemokracije Ruska revolucija,
u: Partija proletarijata, Sedma sila, Beograd 1966.
M
Marcuse Herbert, Um i revolucija, Veselin Maslea, Sarajevo 1966.
Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit V, Klostermann, Frankfurt/M 1968. (2. izd.)
Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft Suhrkamp Verl.,
Frankfurt/M 1969.
Kultur und Gesellschaft 12, Suhrkamp Verl., 1965.
Prilog pojmu biti, Kulturni radnik 1/1974, Zagreb
Transcendentaler Marxismus? u: Die Gesellschaft, Internationale Revue fr Sozialismus und Politik 1930.
Kraj utopije Esej o osloboenju, Stvarnost, Zagreb 1972.
Estetska dimenzija, kolska knjiga, Zagreb 1981.
Kultura i drutvo, BIGZ, Beograd 1977.
Marksistika filozofija XX veka, Nolit, Beograd 1980.
Markuze Herbert, Prilozi za fenomenologiju istorijskog materijalizma,
Vuk Karadi Zodijak, Beograd 1982.
Marquard Odo, Hegel und das Sollen, Philosophisches Jahrbuch 72, 1964.
Marx Karl, Kapital IIII, Kultura, Zagreb 1947.
Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf)
18571859 Dietz Verlag, Berlin 1953 Vidi: Temelji slobode, Naprijed, Zagreb 1974.
Prijevod: Karl Marks, Osnovi kritike politike ekonomije III, Prosveta, Beograd 1979.
Teorije o viku vrednosti IIII, Prosveta, Beograd 1978.
Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1976. (5. izd.)
Pages choisies Pour une ethique socialiste Introduction letique
marxienne, par Maximilien Rubel Libraire M. Rivire, Paris 1948.
Karl Marx Friedrich Engels, Izabrana djela III, Kultura, Zagreb 1949.
413
Marx Werner, Heidegger und die Tradition, Kohlhammer, Stuttgart 1961.

Ethos und Lebenswelt, F. Meiner, Hambrug 1986.
Vernunft und Lebenswelt, Martinus Nijhof, Den Haag 1970.
Marxismus und Ethik Texte zum marxistischen Sozialismus, prir. Rafael
de la Vega, i H. J. Sandkhler, Suhrkamp Verl. 1970.
Materialien zu Ernst Blochs Prinzip Hoffnung, prir. B. Schmidt, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1975.
Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, prir. R. Bittner i
K. Cramer, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1975.
Maurer Reinhard Klemens, Hegel und das Ende der Geschichte Interpretation zur Phnomenologie des Geistes, Stuttgart 1975.
Mehring Franz, Karl Marks Historija njegovog ivota, Kultura 1958.
Merleau-Ponty Maurice, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris 1947.
Oko i duh, Vuk Karadi, Beograd 1968.
Fenomenologija percepcije, Veselin Maslea, Sarajevo 1978.
Minoa or (Minois Georges), Historija starosti Od Antike do Renesanse, Z. Stojanovia, Sremski Karlovci Novi Sad 1994.
Mono ak (Monod Jacques), Sluajnost i nunost, Rad, Edicija Peat,
Beograd 1983.
Monteskje (Montesquieu Charles, Louis de Secondat), O duhu zakona,
Umetniko drutvo Gradac Feral Tribune, 2001.
Mnster Arno, (Hrsg.), Tagtrume vom aufrechten Gang Sechs Interviews mit Ernst Bloch, Suhrkamp V. 1977.
N
Negt Oskar, Kant und Marx Ein Epochengesprch, Steidl Verl.,
Gttingen 2003.
Achtungsechzig Politische Intellektuelle und die Macht, Steidl Verlag,
Gttingen 2003.
Marx Ausgewhlt und vorgestellt von Oskar Negt, Deutscher
Taschenbuch Verlag, 2001. (1. Aufl. 1998)
Neumann Franz, Demokratska i autoritarna drava, Naprijed, Zagreb
1992.
Nietzsche Friedrich, WERKE in drei Bnden (Schlechta), Hanser Verlag,
Mnchen 1954.
Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, Ebd., Mnchen
1954.
414
Literatura
Nie Fridrih, S one strane dobra i zla, Grafos, Beograd 1980.

Genealogija morala, Bonart, Nova Pazova 2001.
Volja za mo, Prosveta, Beograd 1972.
P
Palloix Christian, Svjetska kapitalistika privreda i multinacionalne kompanije, Stvarnost, Zagreb 1979.
Panofsky Erwin, Idea Prilog povijesti pojma starije teorije umjetnosti,
Golden marketing, Zagreb 2002.
Paskal Blez (Pascal Blaise), Misli, Kultura, Beograd 1965.
Peri Ivan, Suvremeni hrvatski nacionalizam, August Cesarec, Zagreb 1984.
Petronijevi Branislav, Historija novije filozofije, Nolit, Beograd 1982.
Hegel openhauer Hartman, Beograd 1944.
Imanuel Kant ivot i filozofija, Beograd 1939.
Picht G., Mut zur Utopie, Stuttgart 1969.
Platon, Drava, Bibl. Politika misao, Zagreb 1977.
Dravnik, Bibl. Politika misao, Zagreb 1977.
Posljednji dani Sokratovi (Obrana Sokratova, Kriton, Fedon), Kultura,
Beograd 1959.
Protagora Sofist, Naprijed, Zagreb 1975.
Fileb i Teetet, Naprijed, Zagreb 1979.
Zakoni, Naprijed, Zagreb 1974.
Dijalozi, Kultura, Beograd 1970.
Ijon Gozba Fedar, Kultura 1955.
Plessner Helmuth, Zakanjela nacija O politikoj zavodljivosti graanskog duha, Naprijed, Zagreb 1997.
Popitz Heinrich, Der entfremdete Mensch Zeitkritik und Geschichts-philosophie des jungen Marx, Europ. Verlagsanstalt, Frankfurt/M 1968.
Proudhon Pierre Joseph, to je vlasnitvo? i drugi spisi, Globus, Zagreb
1982.
R
Renthe Fink, Leonhard von, Geschichtlichkeit (Ihr terminologischer
und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck)
Vanderhoeck-Ruprecht Verl., Gttingen 1964.
415
Riedel Manfred, Theorie und Praxis im Denken Hegels, W. Kohlhammer

Vergl., Stuttgart-Berlin-Kln-Mainz 1965.
Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Suhrkamp, 1969.
System und Geschichte Studien zum historischen Standort von Hegels Philosophie, Suhrkamp, 1973.
Fr eine zweite Philosophie, Suhrkamp Verl. 1988.
Ritter Joachim, Metaphysik und Politik, Suhrkamp, Frankfurt/M 1969.
Hegel i francuska revolucija, Veselin Maslea, Sarajevo 1967.
Rosdolsky Roman, Prilog povijesti nastajanja Marxova Kapitala III,
Komunist, Beograd 1975.
Rothacker Erich, Mensch und Geschichte, Bonn 1950.
Rougemont Denis de, Zapadna pustolovina ovjeka, Knjievne novine,
Beograd 1983.
Mitovi o ljubavi, Knjievne novine, Beograd 1985.
Budunost je naa stvar, Knjievne novine, Beograd 1989.
Udio avla, Feral Tribune, Split 1995.
Rubin Isaak Ilji, Ogledi o Marxovoj teoriji vrijednosti, Stvarnost, Zagreb
1978.
Rusconi Gian Enrico, Kritika teorija drutva, Stvarnost, Zagreb 1973.
Ruso an ak (Rousseau Jean Jacques), Drutveni ugovor O poreklu i
osnovama nejednakosti meu ljudima, Prosveta, Beograd 1949.
S
Salomon Max, Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles, Leiden 1937.
Saner Hans, Kants Weg vom Krieg zum Frieden, R. Piper & Co., Mnchen
1967.
Sartre Jean-Paul, Critique de la Raison dialectique, Gallimard, Paris 1960.
Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Maslea, Sarajevo 1964.
Bie i nitavilo, Ogled iz fenomenoloke ontologije (Svezak 9 i 10
Izabranih dela), Nolit, Beograd 1983.
Schaff Adam, Marxismus und das menschliche Individuum, Europa Verl.,
1965.
Schaefler Richard, Die Struktur der Geschichtszeit, Philosophische Abhandlungen, V. Klostermann, Frankfurt/M 1963.
416
Literatura
Schellings WERKE nach der Originalausgabe in neuer Anordnung

herausgegeben von Manfred Schrter, Becksche Verlagsbuch-handlung, Mnchen 19651966.
Scheler Max, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,
Francke Verlag, Bern-Mnchen 1966.
Poloaj ovjeka u kosmosu ovjek i povijest, Veselin Maslea,
Sarajevo 1960.
Ideja ovjeka i antropologija, Globus, Zagreb 1996.
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph, Sistem transcendentalnog idealizma
Pisma o dogmatizmu i kriticizmu, Naprijed 1965.
Forma i princip filozofije Rani spisi, Nolit, Beograd 1988.
Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen
Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde, 1809.
Schmidt Alfred, Povijest i struktura, Beograd 1976.
Schmidt Alfred Rusconi, Gian Enrico, Frankfurtska kola, Komunist,
Beograd 1974.
Schwartlnder Johannes, Der Mensch ist Person, Kohlhammer Ver. 1968.
Schler B., Gesetz und Freiheit, Patmos, Dsseldorf 1966.
Seibt Ferdinand, Utopica Modele totalitaler Sozialplanung, Verl. L.
Schwann, Dsseldorf 1972.
Sepp Hans Rainer, Praxis und Theoria, Verlag Karl Alber, Freiburg
Mnchen, 1997.
Spinoza Baruch de, Etika, Kultura, Beograd 1970.
Teoloko-politiki traktat, Kultura 1957.
Politiki traktat, Kultura, Beograd 1957.
Stirner Max, Jedini i njegovo vlasnitvo, Zagreb 1976.
Straus Leo, Prirodno pravo i historija, Veselin Maslea, Sarajevo 1971.
Stuke Horst, Philosophie der Tat, Stuttgart 1963.
Suhodolski Bogdan, Moderna filozofija ovjeka, Nolit, Beograd 1972.
Supek Rudi, Mata, Liber, Zagreb 1979.
T
Theunissen Michael, Gesellschaft und Geschichte, Walter de Gruyter & Co.,
Berlin 1969.
417
U
Ulmer K., Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles, Tbingen 1953.
V
Vasquez Adolfo Sanchez, Filozofija praxis, Naprijed, Zagreb 1983.
Veber Alfred, Tragino i historija, Dnevnik, Novi Sad 1987.
Vico Giambattista, Naela nove znanosti, Naprijed, Zagreb 1982.
Volkmann-Schluck, Karl-Heinz, Metaphysik und Geschichte, Walter de
Gruyter & Co., Berlin 1968.
Politika filozofija Tukidid Kant Tocqueville, Naprijed, Zagreb
1977.
Vranicki Predrag, Filozofija historije IIII, Golden marketing, Zagreb
2001.
W
Walker Charles R., Moderna tehnologija i civilizacija, Naprijed, Zagreb
1968.
Weber Max, Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Maslea,
Sarajevo 1989.
Weil Eric, Hegel i drava, Veselin Maslea, Sarajevo 1968.
Weinrich Harold, Tempus Besprochene und erzhlte Welt, Stuttgart
1964.
Wellmer Albrecht, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1969.
Windelband Wilhelm, Prludien Aufstze und Reden zur Philosophie
und ihrer Geschichte, III, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen
1984.
to je filozofija i drugi spisi, Plato, Beograd 2002.
Wisser Richard, Odgovornost u mijeni vremena, Svjetlost, Sarajevo 1988.
Wolff E., Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe 1964.
Z
Zeltner Hermann, Schelling, Frommans Verl., 1954.
Zocher Rudolf, Kants transzendentale Deduktion der Kategorien, Heisenheim/Glan, 1954.
418
OBJAVLJENE KNJIGE MILANA KANGRGE
Racionalistika filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1957, 3. izd. 1982.

Etiki problem u djelu Karla Marxa, Naprijed, Zagreb 1963, 2. izd. Nolit,
Beograd 1980.
Etika i sloboda, Naprijed, Zagreb 1966 (prev. na slovaki: Bratislava 1968)
Smisao povijesnoga, Naprijed, Zagreb 1970.
Razmiljanja o etici, Praxis, Zagreb 1970.
ovjek i svijet, Razlog, Zagreb 1975.
Etika ili revolucija, Nolit, Beograd 1983.
Praksa vrijeme svijet, Nolit, Beograd 1984.
Hegel Marx, Naprijed, Zagreb 1988.
Filozofija i drutveni ivot, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb 1988.
Izvan povijesnog dogaanja, Feral Tribune, Split 1997.
verceri vlastitog ivota, Republika, Beograd 2001; Feral Tribune, Split 2002.
Nacionalizam ili demokracija, IK Z. Stojanovia, Sremski Karlovci Novi
Sad, 2001; Razlog, Zagreb 2002.
Etika, Golden marketing Tehnika knjiga, Zagreb 2004
Praxis Zeit Welt, Knigshausen, Wrzburg 2004.
Klasini njemaki idealizam. Predavanja, FF press, Zagreb 2008.
Filozofske rasprave, Euroknjiga, Zagreb 2008.
419
POGOVOR
NELAGODA U FILOZOFIJI
Milan Kangrga i spekulativno prevladavanje filozofije
kao metafizike
Uvod: tekoe prevladavanja nelagode

u filozofiji kao metafizici
Govoriti o misliocu koji je moj dugogodinji prijatelj i jedan od
mojih najuvaavanijih uitelja i naelnih istomiljenika, pored Gaja
Petrovia, Andrije Kreia, Vanje Sutlia, Rudija Supeka, Ljubomira Tadia, Predraga Vranickog i Anta Fiamenga, nekako je znatno
ugodnije nego napisati filozofski pogovor njegovom posljednjem
filozofskom djelu koje je sada pred nama, dvije godine nakon njegove smrti. Odmah odajem vlastitu pristrasnost, kritici svakako
podlonu, tvrdnjom da se zadugo nee dogoditi teorijski kraj interesa za misao ovog osebujnog ovjeka i filozofa.1 Sve dotle dok
Zemljani naeg tla budu itali Hegela i Marksa. Za inozemce i domae postmoderniste ne garantujem njih uspjeno elektronski
zabavljaju BHL (Bernhard Henry-Levy), Sloterdajk (Sloterdijk)
i iek! Dakako, jednog filozofa koji se u toj ulozi osjea nelagodno, budui da ve decenijama, zajedno s mnogim velikim misliocima srodne radikalne orijentacije, dijeli osjeanje nelagode u onom
polju kulture koje se uobiajeno naziva filozofijom. Za mene lino
u ovoj nelagodi u filozofiji nalaze se i Karl Marks (Karl Marx), Nie
(Nietzsche), Hajdeger (Heidegger), klasina kritika teorija drutva,
1
Rije filozof nije sluajno pod navodnicima, zato to autor upravo u ovoj knjizi
radikalno problematizuje pojam filozofije, ali i filozofa.
421
praksis filozofija u nekadanjoj Jugoslaviji, ali moda i krug mislioca koji spadaju u zapadnjaki marksizam formulacija koja inae potie od Morisa Merlo-Pontija (Maurice Merleau-Ponty).2
Moda su nju ak i ve sasvim izvorno i neregistrirano iskusili i
prvi evropski mislioci, na primjer Sokrat i Platon, i to onda kad su
bez otpora bili noeni duhom metafizike kao pripovijesti o najviem bivstvovanju. Ne samo uzgredno, ve postojano, Kangrga je
na mene prenosio interes za Ojgena Finka (Eugen Fink), s kojim
je bio u izrazitim prijateljskim odnosima,3 a koji je, pored ostalog,
formulisao paradigmu ontolokog komparativa kao temelja svake
filozofije kao metafizike. U toj nelagodi sjajno plivaju suvremene
postmodernistike figure, to je posebna tema, ali znaajna zbog
Kangrgine suverene kritike filozofije mijih rupa u kojima se danas nastanjuje filozofska misao u akademskim zajednicama,
a naroito u eskamotaama medijskih filozofa putem elektronskih medija. U stvari, televizija je najopasnija mija rupa suvremene
filozofije, budui da se na njoj ne moe kritiki govoriti o televiziji
(Burdije/Bourdieu).
2
M. M.-Ponti, Les avantures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955, Shapitre II,

Le marxisme oxidental, pp. 4380. U ovom odjeljku Merlo-Ponti formulira
ovu sintagmu prvenstveno analizom stavova Vebera (Weber), Marksa, te Lukaa
(Lukacs) iz njegove faze znamenitog djela Povijest i klasna svijest (1923). Na engleski jezik knjigu je preveo ameriki filozof Dozef Bin (Joseph Bien: Adventures of
the Dialectic, Northwestern University Press, Evanston 1973). Pokuaj naeg prijevoda nije uspio. No o toj story sa sarajevskim akcentom rei u neto kasnije.
Ojgena Finka upoznao sam krajem ezdesetih u Sarajevu, tokom Kongresa fenomenologa na kome su bili prisutni glavni protagonisti Huserlove fenomenologije,
kako iz nae tadanje zemlje kojoj je raspad ili, tanije, ruenje tada bilo nepoznata
ideja, tako i iz inostranstva. Na mene je ostavio veoma veliki utisak Kostas Akselos.
Pravio sam drutvo Finku i njegovoj supruzi, kao mladi asistent flozofije i germanist, i kasnije mi je bilo sasvim jasno zato je Kangrga tako fasciniran Finkom.
Tada sam propustio mogunost jednomjesenog boravka u Njemakoj sa ansom
viekratnih susreta s Hajdegerom, ak i u njegovoj uvenoj kolibi, normalno, uz
preporuku Ojgena Finka. Tada sam radio disertaciju o Marksovom pojmu proletarijata, te je bilo sasvim neophodno da istraujem Hajdegerov odnos prema Marksu,
inspirisan prvenstveno njegovim djelom Pismo o humanizmu (Humanismusbrie).
Bio sam jednostavno isuvie mlad i nespreman za susret. Poslije mog odbijanja i
kritikih komentara o nivou, dubini i smjeru Hajdegerovog razumijevanja Marksa,
Finku je bilo veoma ao zbog mog naelnog nepristajanja.
422
Pogovor: Nelagoda u filozofiji
Nelagoda u filozofiji nije samo izvedenica ili konsekvencija

tendencijskog smisla znamenitog Frojdovog (Freud) spisa Nelagoda u kulturi.4 Ovdje tek nastaje glavno pitanje svake dananje i budue analize: da li put Kangrginog kritikog miljenja diferencije
izmeu spekulacije i filozofije moda ipak moe takoe dovesti
do nove i neoekivane nelagode, svakako drugaije vrste i razine,
i u polju spekulacije? Knjiga koja je pred nama kao da djelimino
samosvjesno rauna i na tu teorijsku zavrnicu.
Autor knjige Spekulacija i filozofija, u svome za sada treem
posthumno objavljenom djelu, stavlja na veliku kunju takorei
itavo vlastito filozofsko iskustvo. Kakve je prirode to iskustvo?
Da li je filozof Kangrga usamljeni robinzonovski lik? Nije. Naprotiv. On je filozof svoga historijskog vremena, budui da prepredeni
Hegel vjerovatno ima pravo kad pouzdano tvrdi da je svaka filozofija njeno vrijeme obuhvaeno u mislima.5
Zato moram najprije neto najelementarnije rei o Kangrginoj knjizi Njemaki klasini idealizam, sa podnaslovom Predavanja, koja nedvojbeno ukazuje na osobenu formu autorovog filozofskog iskazivanja njemakog klasinog idealizma, ali i na unutarnju
vieslojnu vezu sa knjigom Spekulacija i filozofija. I to ne samo
kao pripremna i prethodna vjeba za sljedeu knjigu. To je, moda, vano za svaku buduu interpretaciju misli Milana Kangrge,
jer su njemaki klasini idealizam i Karl Marks stalna inspiracija
njegovoga filozofskog djela, ta dva filozofska polja u kojima se njegova misao kree u gotovo u svim knjigama, uz njemu svojstveno
i neponovljivo dionizijsko-sokratovsko dijaloko sueljavanje sa
sugovornicima, bilo javno ili privatno.
Odavno je primijeeno da govorna i pisana forma teksta imaju,
pored stanovitih srodnosti, i izvanredne mogunosti neponovljivo
4
Sigmund Frojd, Iz kulture i umjetnosti, Odabrana djela Sigmunda Frojda, knjiga

peta, Matica srpska, Novi Sad 1980. Rasprava Nelagodnost u kulturi, str. 261257.
Izvrstan komentar Frojda dao je J. Habermas u djelu Erkenntnis und Interesse,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968; Pogovor za izdanje iz 1973. daje vane
nove momente: J. H., jubilarno izdanje ove knjige, 2003, str. 367417.
Hegel, Osnovne crte filozofije dravnog prava, Logos, Veselin Maslea, Sarajevo,
drugo izdanje, 1989, str. 18.
423
razliitog i specifinog izriaja. Rijetki su jezici u kojima se pie onako kako se govori, ali su jo rjei autori koji piu kao da govore, kao,
recimo, Hajdeger i Derida (Derrida). Kangrgina knjiga Predavanja
o klasinom njemakom idealizmu6 daje prednost govornoj formi
na nain koji e budui itatelj radosno pozdraviti, jer rijei u reenicama, nerijetko izlomljenim eksplozivnim asocijacijama,7 nose
miljenje autora kao osobe zbiljski prisutne u tekstovima Kanta,
Fihtea (Fichte), elinga (Schelling) i Hegela. On je in kazale bi mlae generacije. Ono o emu pie/govori Kangrga nije neto izvanjsko tekstu, kao kad jedan Derida obre na sto stranica teksta da bi,
na kraju krajeva, ponekad vratio na isto mjesto jednu misao, na primjer V. Benjamina, kad i sm pokuava da neto kae o fenomenu
nasilja u historiji.8
Filozof Kangrga iznutra misli unutarnju dramatiku i dijaboliku njemakog idealizma koja nije iscrpena ni sa Modernom,
ni sa tzv. Postmodernom, niti sa jo neodreenijom Drugom modernom. Nije sklon nekritikoj glorifikaciji cjeline filozofskih
6
Milan Kangrga, Klasini njemaki idealizam, s podnaslovom Predavanja,

knjiga objavljena nekoliko dana prije njegove iznenadne smrti 2008,
FF press, Zagreb 2008. Ona je rezultat elektronske obrade snimljenih esnaest predavanja studentima filozofije na Odsjeku za filozofiju Filozofskog
fakulteta Sveuilita u Zagrebu u ljetnom semestru akademske godine
2006/2007. U Predgovoru ovoj knjizi autor zahvaljuje profesorima Linu
Veljaku i Borislavu Mikuliu na pozivu, a ovom potonjem na izvanrednom
trudu, zajedno sa grupom studenata, na konanom oblikovanju knjige.
Kangrga je veoma uporno i briljivo radio na doraivanju knjige i u njenoj
elektronskoj formi.
Ovdje je mjesto za ukazivanje na injenicu Kangrginog cjeloivotnog animoziteta ne samo prema analitikoj filozofiji ve i prema pozitivizmu i, to je zauujue, fenomenologiji; za razliku, npr., Od Gaja Petrovia, Milan Kangrga ne
bi previe zastao pred Murovom reenicom Moja ruka je na stolu, kao to je
to uradio Vitgentajn (Wittgenstein) u spisu O izvjesnosti (Beograd, Fidelis,
1995, str. 7 i dalje).
Vidi: J. Derrida, Gesetzeskraft, Suhkamp Verlag, Frankfurt am/Main 1991,
str. 1016. Derida u ovoj knjizi prvenstveno diskutira teze Valtera Benjamina iz
knjige Kritik der Gewalt, te dekonstruktivno i etimoloki previe panje posveuje pitanju dvosmislenosti njemake rijei Gewalt, gubei smisao za Benjaminovu radikalno-povijesnu kritiku nasilja i svakog dravnog monopola na silu.
424
intencija ovog jo uvijek teorijski otvorenog filozofskog iskustva najznaajnije etvorke mislilaca iz fantastino kre ativnog
i za interpretaciju jo zadugo otvorenog polja njemakog klasinog idealizma.
Kada se itatelj priblii autorovoj zavodljivoj spremnosti da
ipak izdvoji Fihtea u odnosu na razinu argumentiranja prednosti spekulativnog nad filozofskim miljenjem, iako je kontrolirano
oduevljen svim ovim misliocima, odmah se suoava sa argumentima koji idu u prilog kako Kantovom i elingovom, tako naroito Hegelovom iskustvu kritike mogunosti spekulativnog
miljenja kao moda jedine mogunosti prevladavanja filozofije
kao metafizike.
Diferencija spekulativnog i filozofskog igra centralnu, ali ne
i odluujuu, ulogu ve u tekstu Predavanja. Ona nije svodiva
na etimologijsko porijeklo diferencije izmeu intellectus i ratio,
kao ni na, iz toga poroenu, diferenciju njemakog idealizma izmeu Vernunft i Verstand. Ona je neto mnogo vie i dublje: tano razlikovanje ili, suprotno, njihovo maglovito stapanje, imaju
za konzekvenciju svagda otvorenu mogunost spekulativnog
miljenja ovjeka kao samodjelatnog bia slobode ili, sasvim suprotno, nepovratno proputanje ove anse u igrama filozofije
kao metafizike.
Prevladavanje filozofije kao metafizike svakako je ve od Hegelove smrti miljeno kao velika tema i najvea ansa suvremene
filozofije. Ona je uzdrmala i lomila mnoge mislioce, poev od
Marksa, preko Niea i Hajdegera, sve do Frankfurtske kole
i sme filozofije praksisa.
Od 1989. godine, koju neki post-postmodernisti uglavnom
tumae kao konsenkvenciju bune9 Liotarove (Lyothard) najave
9
an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Novi Sad 1988. Liotarovu utjecajnu inter venciju u suvremenoj filozofiji u djelu Postmoderno stanje nazvao
sam bunom, budui da su to prazno mjesto velikih pripovijesti okupirali ili
kolonizirali pozitivisti i postmodernisti svih vrsta, sa strukturalizmom i
poststrukturalizmom, kao i fenomenoloki dekonstrukcionisti s Deridom
kao veoma zavodljivim predvodnikom, kome su podlijegali i nekadanji kapetani Wehrmachta (Pol de Man). Iza ove magle u historijskoj zbilji glavni
425
o kraju velikih pripovijesti, tema je uglavnom akademizirana i

sterilizirana. Ova knjiga Milana Kangrge je prilog kritici principijelnog bespua suvremene filozofije: zato se ona prvenstveno obraa mladima. Knjiga Milana Kangrge Klasini njemaki idealizam
artikulirana je u formi esnaest predavanja, koja su na taj nain
istovremeno i nastajala i pretapala se u knjigu kroz radnu kooperaciju sa studentima/studentkinjama kao sluateljima i aktivnim sudionicima u ovom dogaaju tokom ljetnjog semestra 2007. godine
na Filozofskom fakultetu u Zagrebu.
Krajnje duhovna i duhovita reanimacija i reaktualizacija ivog
duha kritikog miljenja centralnih mislilaca njemake klasine
filozofije kroz razuenu, dijaboliku i antiinstitucionaliziranu
misao Milana Kangrge u ovoj knjizi, tek ekaju na valjane kritike interpretacije. Vjerujem da e znaajnu stimulaciju tome dati
objavljivanje Spekulacije i filozofije, s podnaslovom Od Fichtea
do Marksa, djela koje je napisano 2006, dvije godine prije Predavanja o Njemakom klasinom idealizmu.
U strukturi ovog pogovora, nakon uvoda, opredijelio sam
se da najprije idem od nekih najznaajnijih suvremenih ocjena
razine i smjera jugoslavenske filozofije praksisa, stavljajui u prvi plan najaktualnije Habermasove stavove o Petroviu i Kangrgi kao filozofima (1), zatim komentiram znaajnu diskusiju izmeu Habermasa i Petrovia o jugoslavenskoj filozofiji praksisa
i Frankfurtskoj koli (2). U treem dijelu pokuavam da ukaem
na srodnost rjeavanja prevladavanja nelagode u filozofiji u posljednjim tekstovima Jirgena Habermasa. U etvr tom dijelu dajem kratak osvrt na ivot i djelo Milana Kangrge, dok u petom
dijelu pogovora najsaetije govorim o strukturi i glavnim porukama Spekulacije i filozofije. U estom dijelu aktualiziram pitanja
jugoslavenske filozofije prakse sa danas aktualnom akademskom temom o priznavanju, a na kraju pokuavam da argumentiram pitanje epistemoloke i politike budunosti filozofije
praksisa (7).
akteri su vlasnici zemaljske kugle (Marks) i trini fundamentalisti koji u
praksi dobro proigravaju profit savrenim igrama sa transcendentalnom
moi novca (Marks).
426
1. Da li filozofi praksisa pripadaju fenomenolokom,

odnosno zapadnom marksizmu?
Postoji ve relativno skromna literatura o praksisovcima, kako na
naim, istovremeno i razliitim i istim stranim jezicima, tako
i na stvarno stranim jezicima.10 Nedavno sam gostovao u Berlinu
s predavanjem o odnosu jugoslavenske praksis filozofije i Frankfurtske kole ezdesetih i sedamdesetih godina 20. vijeka.11
Najsuptilniji i najdugotrajniji prijateljski, intelektualni i etiki odnos prema praksisovcima imao je upravo Habermas, i to
na razne naine i u raznim specifinim okolnostima. Noviju priliku za ta no is ka zivanje ocje ne o karakte ru i nivou fi lozofije
praksisa iskoristio je sa tri teksta objavljena u zbornicima radova
povodom osamdesetog roendana Gaja Petrovia,12 neto ranije
10 Od naih autora treba najprije spomenuti Veselina Golubovia i Milenka
Perovia. Jedna od pr vih ozbiljnijih knjiga o filozofiji praxisa je knjiga Gerson
S. Shera Praxis. Marxist Criticism and Dissent in Socialist Yugoslavia, Indiana
University Press, Bloomington & London 1977; meu najnovijim knjigama
na engleskom jeziku jeste i knjiga William L. McBridea From Yugoslav Praxis
to Global Pathos, Rowman & Littlefield, Lanham-Boulder-New York-Oxford
2001; od novijih analiza filozofije praxisa treba pr venstveno spomenuti: Sloboda i nasilje. Razgovor, priredio Neboja Popov, Res Publica, Beograd 2003,
kao i Boidar Jaki, Buka i bes, Edicija Branievo, Poarevac 2005. U posljednje dvije godine objavljene su i memoarske knjige Ivana Kuvaia, Andrije
Kreia i Mihaila Markovia: Ivan Kuvai, Sjeanja, Razlog, Zagreb 2008;
Andrija Krei, Humanizam i kritiko miljenje. Tako je govorio Andrija Krei, priredio Boidar Jaki, Res Publica i Slubeni glasnik, Beograd 2010; Mihailo Markovi, Juri na nebo. Seanja, knjiga pr va (2008) i knjiga druga
(2009), Prosveta, Beograd.
11 Javno predavanje na Freie Universitt u Berlinu, 17. decembra 2009, kome je
prisustvovao i dr Svetozar Petrovi, sin Gaja Petrovia. Sutradan sam se susreo
s J. Habermasom, koji je tih dana privatno boravio u Berlinu. Izloio sam mu
neke od osnovnih teza, koje e dijelom nai mjesta i u ovom pogovoru, s poentom na razinu i smjer diskusije o praksisovcima na skupu o Frankfurtskoj koli
1985, na kome je Petrovi formulirao neke osnovne ocjene o dometima yu-filozofije praxisa, to je i osnovno polazite moje procjene ove filozofije unutar koje
Milan Kangrga decenijama daje jedan od najoriginalnijih doprinosa.
12 Zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice roenja: Gajo Petrovi
ovjek i filozof, urednik Lino Veljak, FF press, Zagreb 2008.
427
u zborniku posveenom G. Petroviu Zbilja i kritika13 i povodom

osamdesetog roendana Milana Kangrge.14
a) Habermas o Petroviu
U svom prilogu u Zborniku iz 2001. godine pod naslovom O ulozi
i utjecaju filozofije danas Habermas u posveti kae: U sjeanje na
mog prijatelja Gaju / Koji je poziv filozofa hrabrije izvravao i / Ulogu filozofije ofenzivnije branio od nas, / Kojima je uzor.15
Koliko visoka, gotovo poetska ocjena Petrovia, filozofa iz male zemlje, zemlje malog jezika! Habermas nije sklon ispraznom
komplimentu-ocjeni, to e se vidjeti kasnije u ovom tekstu. Nevjerovatno je koliko se to razlikuje ne samo od ideoloki konjunkturnog
ispraznog akademskog i medijskog liberalnog jezika konzervativnih
neoliberala, nego i od ocjena nekih mlaih bivih praksisovaca kao
dananjih prema vlastitom samorazumijevanju civilnih intelektualaca, koji e, kao Puhovski 2008. godine u svom referatu (koji nije predao u tampu za Zbornik), sasvim hladno, bez bilo kakve argumentacije, izjaviti da je Gajo Petrovi bio isti lenjinist, da bi neto
kasnije na promociji istog zbornika pojaao tvrdnju da je Petrovi u
osnovi partijski lenjinist,16 takoe bez elementarno korektnih argumenata filozofske ili znanstvene naravi. U istom zborniku jedva da
sam mogao proiriti moje protivljenje na samom skupu ovakvoj proizvoljnoj i po konzekvencijama veoma dalekosenoj ocjeni, i to samo na simbolian nain, jer sve do sada Puhovski nije objavio neki
tekst kojim bi potvrdio ovu tezu koja je svakako armantna i privlana za hrvatske i sve druge medije u tranzicijskim zemljama, a posebno
13 Zbilja i kritika. Posveeno Gaji Petroviu, izvrni urednik Gvozden Flego, Antibarbarus d.o.o., Zagreb 2001.
14 Mogunosti i granice etike u djelu Milana Kangrge, Posveeno Milanu Kangrgi povodom 80. roendana, Filozofska istraivanja, 34/2004. Poseban otisak:
FI 9495.
15 Jrgen Habermas, O ulozi i utjecaju filozofije danas, Zbornik Zbilja i kritika,
str. 85.
16 Mada postoje video zapisi obje seanse, ne mogu ih citirati, jer ne znam postoje
li ve na nekoj elektronskoj stranici.
428
na tlu sedam novih drava (za sada) na tlu nekadanje Jugoslavije, u

kojima svakako na sve strane buja kreativno miljenje, preteno u
horizontu ideolokog legitimiranja konzervativnih primitivno-liberalnih etnorevolucija koje stvaraju nove drutvene oblike primjerene primitivnom kapitalizmu. Jednostavno sam tada mogao kazati
samo sljedee u svom prilogu:
Generacije bivaju opinjene udom ivota i ta zavodljivost ih
tjera da uvijek iznova sanjaju o Novom poetku. Meutim, privremenu prednost ivih nad mrtvima treba nekako umjerenije
shvatiti. Ova zavodljivost zaboravlja da su i Sokrat, i Kant,
i Marx i Petrovi takorei tu oko nas, svakako preko njihovih
djela i cjeloivotnog djelovanja, samo to treba imati oko za to.
Zato tolike intelektualne sujete i brzih navodno teorijskih sudova u formi sudske presude ili vojne naredbe. Gajo Petrovi nas je
uio i finoi intelektualne korektnosti i otvorenoj komunikaciji
i znaenju prijateljstva zasnovanog na istini. Meutim, izgleda
da institucionalizirano miljenje unutar sveuilita i instituta
uglavnom to zaboravlja. Miljenje tamo logoruje.17
Konzekvencije tvrdnje o Petrovievom navodnom istom

ili partijskom lenjinizmu otvaraju itavu grupu velikih teorijskih i politikih pitanja. Odnos lenjinizma i staljinizma svakako je
centralno pitanje. U suvremenoj znanstvenoj i filozofskoj literaturi dominira stav da je lenjinizam ili prva faza ili sastavni dio staljinistikog diskursa. Ovdje nije bitno detaljno ulaziti u ovaj problem, ve je etiki i intelektualno bitno sasvim jasno istai
centralnu konzekvenciju tvrdnje o karakteru misli Gaja Petrovia
kao istog ili partijskog lenjiniste. Ako je Gajo Petrovi isti ili
partijski lenjinist, onda bi Gajo Petrovi i kao ovjek i kao filozof
morao biti i isti ili partijski staljinista.
Dalja logika izvedba ove konzekvencije nuno vodi ka sljedeoj: ako su zajedno sa Petroviem i svi ostali vodei filozofi praksisovske orijentacije, pored toga to su ako jesu! lenjinisti, morali
bi biti takoer i staljinisti. Shodno tome i autor ove knjige filozof Milan Kangrga bio bi isti ili partijski lenjinista, odnosno staljinista.
17 Gajo Sekuli, Gajo Petrovi o toleranciji, Zbornik..., 2008, cit. mjesto, str. 8384.
429
Kao autor pogovora, zbog viedecenijske teorijske bliskosti

kako sa Petroviem tako i sa Kangrgom, ali i sa neto mlaim prijateljem i sjajno informiranim filozofom Puhovskim, i ja se sm
smatram obuhvaenim velikim posljedicama surove tvrdnje o Gaju Petroviu kao istom ili partijskom lenjinisti. Ubi me prejaka re, kako bi rekao tragiki pjesnik Miljkovi. Autor ovog pogovora tome se naelno suprotstavlja i eka razjanjenje ovog,
najvjerovatnije, velikog nesporazuma.
Vratimo se, ipak, i pored ove principijelne smetnje, kao brvna
u oku, s ovim zlosrenim argumentom staljinistikog prigovora filozofiji prakse, naem filozofu Milanu Kangrgi, koji je inae u svojoj
politikoj i etikoj filozofiji dao ogroman doprinos kompleksnoj
kritici kako totalitarnog staljinizma tako i totalitarnog etnonacionalizma, koji jo hara ovim regionom.
Nije potrebno uopte ponovo ulno crtati razliku izmeu ocjena i dometa filozofije praksisa jednog Habermasa i citiranog veoma komotnog stava spomenutog kritikog autora. Razlika je vie nego vidljiva. Ono to treba dalje pratiti u analizi filozofskog
djela Milana Kangrge predstavljaju veoma ozbiljne ocjene velikih
suvremenih filozofa o principijelnoj pripadnosti jugoslavenske filozofije praksisa onom najboljem kulturalnom polju, svakako poslije njemake klasine filozofije, koji je veoma dobro izrazio francuski filozof Moris Merlo-Ponti u djelu Avanture dijalektike, kroz
onu zgodnu i uvenu sintagmu o zapadnjakom marksizmu.18
18 Ovdje je mjesto za sarajevsku story o yu-prijevodu ove Merlo-Pontijve knjige.
Sarajevski profesor filozofije dr Boro Gojkovi, autor dvije knjige o MMP-ju i
prevodilac dvije njegove knjige, neposredno pred rat zavrio je prevod i Avantura dijalektike. Nakon prvih mjeseci ratne opsade Sarajeva Gojkovi je morao
uz dosta rizika izai vani iz razloga za njega, kao i za mnoge druge, nepodnoljive egzistencijalne katastrofe. Rukopis mu je ostao u kabinetu na Fakultetu
politikih nauka i od tada, nakon hitnog reduciranja prostorija Fakulteta od
strane jedne vojne (izdavatvo) slube, gubi mu se svaki trag. Bez tog rukopisa
autor ve drugu deceniju ivi u izbjeglitvu u Cirihu, u tihoj izolaciji. U svakom sluaju, bolje je proao nego Valter Benjamin. Inae, Gojkovi i ja smo u
istom procesu 1972. iskljueni iz SKJ. On zbog lanka u asopisu Praxis, a ja
zbog politike nebudnosti kao glavni urednik asopisa Lica, kojega sam pokuavao pribliiti praksisovskom pravcu. Potom smo 1973. odbranili disertacije
u Zagrebu. Njegov mentor bio je Pejovi, a moj Kangrga. itaocima sugeriram
430
Jirgen Habermas je nedavno za uvodni tekst zbornika radova

o Gaju Petroviu iz 2008. godine objavio uvodni prilog pod naslovom U spomen na Gaju Petrovia.19 Za Habermasa je Petrovi ne
samo prijatelj nego i veliki um. S njim se Habermas sjea upeatljivog kruga Petrovievih kolega. On je sredite jedne produktivne
kole. O Petroviu bolje mogu govoriti njegovi uenici i kolege
budui da Habermas poznaje samo djela prevedena na njemaki
i engleski. Habermas se skromno ograniava na neka vlastita sjeanja iz svoje bogate komunikacije sa jugoslavenskim filozofima
i sociolozima. Podsjea da je za intelektualce sa zapada Jugoslavija
predstavljala alternativu izmeu organiziranog kapitalizma zapada i birokratskog socijalizma Sovjetskog Saveza. Kao to je u Zapadnoj Njemakoj rani Habermas zasluan za lansiranje u javnost
velike duhovne vrednote o antifaistikom konsenzusu, tako se
i pedesetih i ezdesetih godina divio zagrebakim filozofima, nekima od njih kao bivim partizanima, konclogoraima i antifaistima, zbog ispoljene graanske hrabrosti u svestranoj i neprekidnoj
kritici vladajue birokratije i nacionalizma. Njega je fascinirala
praksisovska nevjerovatna kombinacija lijeve svijesti revolucije
i napretka s filozofijom Huserlova i Hajdegerova peata.
b) Habermas o filozofu i ovjeku Kangrgi

Otkuda tu, ba na Koruli, i u Jugoslaviji, i u asopisu Praxis ne samo Huserl nego i jedan Hajdeger? U tadanjoj Saveznoj Republici
Njemakoj Huserl i Hajdeger bili su izraz konzervativnog miljenja koje je djelovalo i u vrijeme nacizma. Jedan od najveih inostranih prijatelja Milana Kangrge, lijevi fenomenolog Ojgen Fink,
koji je u to vrijeme bio povezan sa njemakim sindikatima i istodobno stalni uesnik na raspravama Korulanske filozofske kole i
lan meunarodnog savjeta asopisa Praxis, po miljenju Jirgena
Habermasa, bio je u to doba filozofski izuzetak u Njemakoj.
da ove naizgled privatne informacije smatraju takoe i znanstveno pounim.
Radi se ipak o autoru knjige iz Zagreba, za koju pogovor pie autor iz Sarajeva,
a izdava je u Beogradu!
19 Jirgen Habermas, U spomen na Gaju Petrovia, Zbornik 2008, str. 1114.
431
Sredinom ezdesetih godina Habermas upoznaje filozofe

praksisa, i to prvi put zahvaljujui pozivu Milana Kangrge. Kangrga
je tada studirao kod Gadamera kao stipendista Humboltove zaklade.
Habermas kae:
Filozofija prakse, koju sam tada upoznao, podsjeala me na
mladog Marcusea koji se u ranim 30-im godinama nadovezao
na Husserla da bi transcendentalno itanje Bitka i vremena povezao sa analizom otuenja iz tada otkrivenih Parikih rukopisa. Slinosti su postojale takoe i sa Sartreom iz 40-ih i ranih
50-ih godina koji se, ne znajui za svoga prethodnika, po drugi
put kretao u smjeru hajdegerijanskog marksizma. Karl Kosik
je studirao u Parizu i mogao je te motive prenijeti u Prag. Meutim, u Zagrebu sam odmah imao dojam da su praxis filozofi
u posve drugaijem okruenju na krajnje originalan nain pronali i uobliili antropoloko polazite jednog fenomenolokog
marksizma.
Prvi poziv 1965. zahvaljujem Milanu Kangrgi. Poznavao sam ga
iz Heidelberga kao stipendista zaklade Humboldt, koji je studirao kod Gadamera. Ali filozofski mjerodavna figura u Zagrebakom krugu morala se prepoznati na prvi pogled Gajo Petrovi iji je stil miljenja bio posve proet njemakom filozofijom.
Susreo sam ga kao svestranog u krugu kolega koji su bili vie ili
manje specijalizirani za podruja kao to su etika, filozofija religije i estetika, takoer i za Nietzschea. Svi su dobro govorili njemaki, premda je srpsko-hrvatski izriaj misli prosijavao kroz
zavjesu stranog jezika. Dvije heavy persons, koje su uivale veliko
potovanje, stajale su malo postrance ueg kruga.
Predrag Vranicki, naitan i suvereno povuen ovjek, koji je radio
na historijskom podruju i koji e prije svoje smrti zavriti voluminoznu trotomnu povijest moderne filozofije. Rudi Supek je bio
spontana i upeatljiva osoba s francuski obiljeenom akademskom pozadinom. Kao empiriar uzimao si je na odreen nain
poseban poloaj. uli smo da je bio u koncentracionom logoru.20
U ovo isto vrijeme koje opisuje Habermas ja sam studirao i neto

kasnije bio asistent na filozofskim disciplinama Fakulteta politikih
20 J. H., Zbornik, str. 1213.
432
nauka u Sarajevu. Jo prije poetka rada Korulanske filozofske

kole upoznao sam Petrovia, Kangrgu, Kreia, Supeka, Bonjaka, Vanju Sutlia, legendarnog Vladimira Filipovia i druge. Neki
od njih su mi i predavali ili gostovali na studiju filozofije na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Od spomenutih to su Krei, Filipovi, Supek, Bonjak i Sutli. Od domaih profesora srodnu orijentaciju imali su osniva katedre za filozofiju na Filozofskom
fakultetu u Sarajevu Andrija Krei i estetiar Ivica Foht. Moja generacija iskustveno je duboko doivjela erupciju kreativnosti kod
navedenih tada mladih ili mlaih filozofa i sociologa. Ta linija njihovog intelektualnog razvoja doivljava vrhunac na Koruli od
1963. do 1973. godine.
Tamo sam, radei na doktorskoj disertaciji vie godina, upoznao i Habermasa i sa dosta ushienja sluao filozofska izlaganja
Ernsta Bloha (Ernst Bloch), Herberta Markuzea (Herbert Marcuse),
Karela Kosika i Agnes Heler (Agnes Heller), Lukaevu nekadanju
asistenticu u to doba u egzilu u Italiji, prije Australije i Njujorka. Ne
mogu porei injenicu da je u centru teorijskih interesa praksisovskih filozofa, a i sociologa, stajala duhovna figura Karla Marksa. Meutim, taj Karl Marks bio je jo uvijek terra incognita spram tada
dominirajueg dogmatiziranog interpretiranja misli Karla Marksa
u formi zatvorenog i staljiniziranog metafizikog sistema.
Jirgen Habermas je zato sasvim u pravu kad tvrdi da ga je tadanja filozofija prakse podsjeala na mladoga Markuzea: i moji
uitelji iz svih krajeva bive zemlje, kojih se jo uvijek ni na koji
nain ne odriem, jo tokom mog studija otkrili su Markuzeovu
misao kao kreativnu sintezu Marksa, Huserla i Hajdegera. Njegov
tekst objavljen tridesetih godina u asopisu Neue Gesellschaft pod
naslovom Novi izvori za tumaenje historijskog materijalizma,21
u kome kritiko-humanistiki interpretira Marksove Pariske spise,
najbolji je dokaz da to radi uz metodiku podrku impulsa i intencija Hajdegerovog Bitka i vremena. Tu se, dakle, dogaa nastajanje
jedne kole novog miljenja filozofije Karla Marksa, s jedne strane,
i principijelnog udaljavanja od slubenog marksizma, s druge strane.
21 Herbert Marcuse, Neue Qullen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, Die Gesellschaft, Berlin 1932, Band 2.
433
Habermasovu sugestiju da tada stanovitu ulogu igra i egzistencijalizam an-Pola Sartra (Jean-Paul Sartre) potvruju kako
klasina tako i novija kritika istraivanja, ali glavna linija utjecaja ipak vodi ka izvoritu u fenomenologiji Edmunda Huserla i filozofiji egzistencije Martina Hajdegera, uprkos nedvojbenom
posredovanju djelima Markuzea i Sartra. Nikako ne mogu previdjeti i kulturalnu injenicu nezamjenljive uloge era Lukaa,
koji je pr vi put istinski povezao misao Karla Marksa sa evropskom filozofijom u djelu Povijest i klasna svijest (1923). On je, takoe, naelno sasvim u pravu u opisu svog tadanjeg dojma da su
praxis filozofi u posve drugaijem okruenju na krajnje orginalan
nain pronali i uobliili antropoloko polazite jednog fenomenolokog marksizma.
Kako upravo danas razumjeti ovo veoma delikatno i precizno
odreenje karaktera, posebnog okruenja i originalnosti filozofije
praksisa? Odgovor na to pitanje, artikuliran na kritiki i otvoren
nain, dao bi veliku snagu onim nastojanjima, mada veoma rijetkim, razumijevanja filozofije praksisa kao najvanijega duhovnog
kapitala koji je Jugoslavija imala od 1945. do danas. Tu grupaciju
filozofa i sociologa, pored mnogih drugih intelektualaca, karakterizirao je, svakako pored kritike birokratiziranog ranog socijalizma i staljinizma, i nedvosmisleni antifaistiki konsenzus.
U tom ozraju nastajalo je i razvijalo se djelo ovjeka i filozofa Milana Kangrge. Njegov filozofski razvoj i njegova misao su osebujni, originalni i veoma prepoznatljivi u odnosu na najmarkantnije
predstavnike filozofije praksisa.22
22 U ovom pogovoru stalno koristim izraz filozofija praksisa sasvim konsekventno, da bih ukazao na razliku izmeu jugoslavenske filozofije praksisa,
kojoj specifinost daje naziv asopisa Praxis, i estog oznaavanja Marksove
filozofije kao filozofije prakse, u emu je najznaajniji kulturalni dogaaj
Gramijeva (Gramsci) zatvorenika oznaka za Marksovu filozofiju upravo kao
filozofiju prakse. Zanimljiva je dinamika porasta interesa za Gramijevu misao,
poev od Altisera (Althusser), preko Ernesta Laklaua (Ernesto Laclau) i antal
Muf (Chantal Mouffe), pored italijanskih autora i asopisa Critica marxista,
sve do Antonia Negrija (Antonio Negri). Jo davne 1983. Lino Veljak objavio
je u nas najznaajniju knjigu o Gramiju: Filozofija prakse Antonija Gramija,
434
Filozofski jezik Milana Kangrge veoma je razliit u odnosu na

jezik, recimo, Gaja Petrovia. Njihove reenice imaju svoju osobenu logiku i dinamiku. Dok Petrovi i u govoru i u tekstu priguuje
i kontrolira filozofsku strast, emu je sigurno doprinjela njegova
kritika recepcija analitike filozofije, koju je Milan Kangrga do
kraja ivota, ponekad sa neobrazloenim ponosom estoko prezirao, dotle je reenica Milana Kangrge, ak i u najfinijem i najdubljem filozofskom iskazu, nabijena strau. U njoj skladno nalaze
svoje mjesto i Kant, Fihte, eling kao i Hegel, u dubokoj tekstualnoj komunikaciji zajedno s Marksom, Huserlom, Hajdegerom,
Markuzeom, Lukaem, Blohom, Finkom, te Kangrginim drugovima-istomiljenicima u osnovnom radikalno-humanistikom opredjeljenju. Petrovia, na primjer, nije doivotno okupirala kritika
analiza nasljea i miljenja njemakih klasinih idealista, kao to
je to bilo u ivotu i djelu filozofa i ovjeka Milana Kangrge. Njegov kolski prijatel Hegel bio je prisutan i u Milanovim postmetafizikim igrama s grlicom koju hrani na prozoru svog stana.
Danas u svijetu svakako postoji veliki interes za njemake klasine filozofe. Pomenuu arlsa Tejlora (Charles Taylor) sa svojom ogromnom knjigom o Hegelu,23 kao i inteligentnu i originalnu interpretaciju Ditera Henriha (Dieter Henrich),24 Pipina
(Robert B. Pippin)25 ili Pinkarda (Terry Pinkard),26 kao i brdo knjiga u 20. stoljeu, ali nigdje se nije pojavila osoba i mislilac koja je
tokom cijelog svog misaonog ivota stvarala takorei privatnu ivu
duhovnu zajednicu stalnog aktualizirajueg dijaloga s Hegelom,
23
24
25
26
SIC, Beograd 1983. Na strani 151 i dalje zahvata odnos Gramijeve filozofije
prakse i jugoslavenske filozofije praxisa. Nedavno je objavljena veoma dobra
knjiga o Gramiju: Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Brill, Leiden-Boston 2009.
Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1975.
Diether Henrich, Fichtes ursprngliches Einsicht, Frankfurt am Main 1966, zatim
Selbstverhltnisse, Reclam Verlag, Stutgart 1982. Ove knjige su za M. Kangrgu
veoma zanimljive za kritiku interpretaciju.
Robert B. Pippin, Hegel's Idealizm. The Satisfactions of Self-Consciousness,
Cambridge University Press 1989, kao i Idealism as Modernism. Hegelian Variations, Cambridge University Press 1997.
Terry Pinkard, Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridg University Press 1994.
435
a u posljednjoj deceniji naroito sa Fihteom. Ako je Kangrga neto

batinio od Gadamera, onda je to svakako iskustvo filozofije kao
dijaloga-razgovora. Uprkos injenici Kangrginog ustrajnog pokuavanja da u razliitim etapama i knjigama u svom filozofskom razvoju snano rauna i na Kanta radi utemeljenja vlastite etike/Etike,
Kant nije postao ishodite njegove radikalne filozofije slobode, kao
to je to sluaj sa, recimo, Habermasom i Rolsom (Rawls).
Odatle potiu i fine razlike filozofa praksisa prema dominantnim misaonim filozofskim figurama posljednjih decenija proteklog i ovog stoljea. U daljem znanstvenom istraivanju evropskog nasljea posebno je znaajan odnos izmeu filozofije
praksisa i kritike teorije drutva, to e u daljem napredovanju
ovog pogovora nai odgovarajue mjesto.
Povodom Kangrginog osamdesetog roendana Habermas je
napisao tekst o Milanu Kangrgi za osamdeseti roendan,27 koji
prenosim u cjelosti zbog inspirativnih, a ne samo prigodnih ocjena
filozofije Milana Kangrge i filozofije praksisa uopte:
Nisam zaboravio na tvoje pismo. Ono budi sentimentalna sjeanja. Posljednji sam put bio u Zagrebu da bih posjetio Gaju u bolnici, gdje je on nedugo nakon toga umro. Sad doznajem od tebe da
su u meuvremenu umrli i Predrag Vranicki i Rudi Supek, s kojim sam jo tom prilikom razgovarao. Kae da se sa svojih osamdeset godina osjea kao posljednji Mohikanac ali mi je teko
zamisliti da se ti sa svojim politikim stavom dri u sjeni i da se
ne ukljuuje u filozofsku diskusiju. Tvoji prinosi etici uvijek su
bili napisani u sokratovskom duhu i namijenjeni prije trgu negoli
kuli bjelokosnoj! Uvijek si mi se inio kao neki roch de bronze
koji izlazi iz okraja ali okraj ne plai kad su intervencije potrebne.
Zar se nisi borio s nacionalistima jo prije toliko vremena?
Dobro se sjeam naeg prvog susreta u Heidelbergu. Bio sam
mladi profesor i tek sam u susretu s tobom mogao tano ocijeniti
kakvo je znaenje jednog Humboldtova stipendista. Lwith, koji je tijekom nacistikog vremena predavao u Japanu na Sveuilitu Sendai, doveo je japanske stipendiste koji su mi se alili na
Uiteljevu strogost. Gadamer, koji je posjeivao Italiju, panjolsku
27 Zbornik, str. 845846.
436
i Jugoslaviju s gestom rimskoga imperatora, kao da su filozofske provincije, okupljao je oko sebe iz tih zemalja prvenstveno
fenomenologe. Ti si bio jedan od njih, a jedan drugi na prijatelj Furio Cerutti kasnije me slijedio u Frankfurt.
Zahvaljujui tebi, 1962. godine sam prvi put uo za postojanje
Zagrebake grupe. Praxis je bio jo u fazi planiranja. No, ve se
osjeao duh fenomenolokog marksizma, kojeg je Praxis trebao
ostvariti. Sa srpsko-hrvatskog nije jo nita bilo prevedeno; ono
to sam mogao razabrati iz tvojih izvjea pokazivalo je stanovitu
slinost s ranim Marcuseom i Sartreom iz Ltre et le Nant. Tek
1965. godine mogao sam poblie upoznati va osebujni profil koji
su, u pobuni protiv birokratskog socijalizma, oblikovali kako Krisis-Schrift kasnoga Husserla tako i mladi antropoloki Marx.
Ti si zasluan za moje prvo putovanje u Zagreb i Beograd kakva razlika meu filozofskim klimama u ta dva mjesta! Spekulativna dubina i hajdegerijanski marksizam visokoga dometa na
jednom mjestu, a znanstveno-pragmatiki duh Ayera i Poppera
na drugom. Bio sam posve rastrgan. Izlagao sam svoje frankfurtsko nastupno predavanje Spoznaja i interes (Erkenntnis und
Interesse) odjek nije mogao biti razliitiji. Zagreb je bio mjesto
dionizijskog socijalizma. Ako se dobro sjeam, to je ime, tek
kasnije na Koruli, smislio Henri Lefebvre. Ali takav je ugoaj
bio prisutan ve i tada. Uprkos represalijama kojima ste bili izloeni (koliko sam samo pisama Titu napisao u narednih deset godina?), to je vrijeme jo uvijek bilo puno nade. anse da se samoupravni socijalizam uzme doslovno i da se s Benjaminom uini
pomalo anarhistiki (tako je Gajo itao svoga Hejdegera!) tada
se jo nije inila posve izgubljenom. Ve 1965. godine, angairane su se diskusije iz predavaonica selile u krme. Ni jednoga pojma bez zora, ni jedne misli bez dalmatinskog vina i pruta. Ute28
i ja nikada nismo zaboravili ove prve dojmove.
To su bili nai poeci, dragi Milane. To to ih nisi iznevjerio u
desetljeima nakon toga, tijekom mnogih vrelih ljeta u Koruli,
kasnije u Dubrovniku, ali i u zagrebakoj svakodnevici; to to
si zadrao impuls koji pokree tvoje misli, ini te filozofom
pravocrtnim filozofom i, ako je potrebno, filozofom koji vrlo
imponira, filozofom kojemu izraavam svoje divljenje i kojemu estitam ovu okruglu ivotnu obljetnicu!
28 Gospoa Ute Wesselhoeft je supruga J. Habermasa.
437
Citirana izjava Jirgena Habermasa prua vie mogunosti za komentar. Ovdje istiem samo tri momenta.
Prvi se tie viekratno ponovljene ocjene o filozofiji praksisa
u kojoj se ve poetkom ezdesetih osjeao duh fenomenolokog marksizma. asopis Praxis bio je tada jo u fazi planiranja i
njegova zadaa bi se sastojala u tome da realizira duhovne intencije fenomenolokog marksizma. Iza Milana Kangrge u duhovnom pogledu, kao Humboltova stipendiste, stoje Gadamer i Karl
Levit (Karl Lwith). Habermas primjeuje u tim godinama uticaj
mladoga Markuzea i Sartra, kao i utjecaj kasnog Huserla, te naroito njegovog djela o krizi evropskih znanosti,29 ali i veliki utjecaj
mladog antropolokog Marksa.
Drugi momenat vezan je za praksisovsku pobunu protiv birokratskog socijalizma i njihove velike nade u autentini samoupravni socijalizam, mada sa anarhistikim akcentom pod utjecajem
Valtera Benjamina.
Trei akcent tie se generalne ocjene filozofa Milana Kangrge,
koji u sledeim decenijama ivota nije zaboravio svoje poetke, koji su takoer odredili i Habermasov teorijski razvoj. Smatra ga
pravocrtnim filozofom koji pie filozofska djela u sokratovskom
duhu i filozofom koji rado ulazi u okraje i koji se s nacionalizmima borio dugi niz godina.
ta se jo moe dodati ovome osim kondicionalne teze: ako
vie nisu aktualni kako Hegel, Fihte i Marks, tako i Huserl, Sartr,
Hajdeger, Luka, Rorti i mnogi drugi veliki mislioci, onda bi iz naeg
vidokruga trebalo protjerati i sve filozofe praksisa.
Glupost! Potrebno je samo aktualizirati njihove bitne doprinose suvremenoj filozofiji u specifinom kontekstu Jugoslavije od
1945. godine sve do njenog nasilnog kraja, koji moda i simboliki
i faktiki jo traje. To je posebno vano i zbog historijskog fakta nasilne destrukcije gotovo svih kulturalno-komunikativnih veza iz bliske
prolosti i velikog i monog naleta neokonzervativnih novih ideologa liberalizma koji o borbi za slobodu misle da poinje od nule.
29 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phmenologie, Haag, Herausgegeben von Walter Biemel, 2. Auflage,
Martinus Nijhoff Photomechanischer Nachdruck, 1976.
438
2. Habermas i Petrovi o odnosu Frankfurtske kole

i filozofije praksisa
U Ludvigsburgu 1984. godine zbio se znaajan simpozij o Frankfurtskoj koli.30 Habermas je imao uvodni referat pod naslovom
Tri teze o istoriji djelovanja Frankfurtske kole. Gajo Petrovi
imao je referat pod naslovom Znaenje Frankfurtske kole danas. Njegov referat iscrpno je komentarisao Habermasove teze,
u veoma radikalnom tonu, ali sa veoma iznijansiranim argumentiranjem specifinosti filozofije praksisa i utvrivanjem bitne razlike izmeu Frankfurtske kole i filozofije praksisa. Kritiki komentar Petrovievih teza predstavlja najdragocjeniju sumu
argumenata koji pripremaju odgovor na pitanje o znaaju, znaenju i karakteru filozofije praksisa kao navodnog fenomenolokog marksizma.
a) Habermasove teze o djelovanju Frankfurtske kole

U prvoj tezi Habermas odbija razumijevanje oznaka poput kritika teorija i Frankfurtska kola kao nekog jedinstvenog kolskog
sklopa. Takvo neto nikada nije postojalo. Radi se o fiktivnom jedinstvu ove istraivake tradicije koji je omoguio njen relativno
veliki utjecaj. Uspjenost Frankfurtske kole objanjava se dalje
mnogovrsnim vezama kritike teorije sa drugim istraivakim
tradicijama. Druga teza razumijeva probojnost kritike teorije
dvjema okolnostima: 1) da se istorija njenog djelovanja odvija na
30 Osnovni referati sa ovog skupa prevedeni su i objavljeni u asopisu Filozofskog drutva Srbije Theoria, br. 12, 1983. U tom broju objavljen je i inspirativan tekst Slobodana unjia Habermas i praxis-filozofija, str. 7997. O filozofiji praxisa isti autor saeto govori kao suizdava sa Mihailom uriem u uvodu
za knjigu: Mihailo uri und Slobodan unji, Die serbische Philosophie heute,
Slavica Verlag Dr. Anton Kova Mnchen 1993, S. 972.
Na njemakom su referati Habermasa i Petrovia objavljeni u knjizi: Axel,
Honneth/Wellmer, Albrecht (Hrsg): Die Frankfurter Schule und die Folgen. Referate eines Symposiums der Alexander-von-Humboldt-Stiftung 1984. Walter
de Gruyter, New York 1986.
439
razliitim nivoima i 2) da njene razliite razvojne faze nude prikljuke za vrlo heterogene nastavke. Trea teza je najznaajnija:
Podsticaji koji dolaze iz kritike teorije danas u naunoj diskusiji deluju u tako suprotnim pravcima, da o identitetu jedne
kole, ako je ikada i postojao, ne moe biti ni rei. Sugestivna
fikcija jedne jedinstvene kole ne bi trebalo da apsorbuje isuvie energije za pokretanje istraivanja u stilu istorije ideja. Bolje
emo uiniti ako se okrenemo samim problemima da bismo
ispitali koliko se daleko dospeva sa bezobzirno revizionistikim crpljenjem podsticajnih potencijala jedne tako razgranate
istraivake tradicije.31
Mada se Habermas na ovom internacionalnom skupu ograniava

na njemaku recepciju kritike teorije drutva, ipak njegovi stavovi dalekoseno dopiru i do najudaljenijih recepcija ovog uticaja,
to znai i do prostora dananjeg Zapadnog Balkana, to je svakako jedna misteriozna oznaka pravih zapadnjakih oznaitelja.
Tu je svakako odluno mjesto jugoslavenske filozofije praksisa, uz
Budimpetansku kolu, te ehoslovake i poljske slobodoumnije
mislioce. Normalno je da ovdje odustajem od vlastite kritike interpretacije Habermasovih teza, jer je plodnije okrenuti se ka veoma znaajnom kritikom komentaru njegovih teza u referatu Gaja
Petrovia izreenim na ovom skupu.
b) Gajo Petrovi o odnosu Frankfurtske kole

i filozofije praksisa
a) Petrovi prihvata sve Habermasove teze, ali problematizira
tezu o mnogostrukim vezama kritike teorije s drugim istraivakim pravcima.
b) Petrovi insistira na pitanju nunosti odgovora na pitanje
o razlogu heterogene povijesti djelovanja Frankfurtske kole. Zato se, uprkos toj heterogenosti i raznolikosti, decenijama ilavo
odrava uvjerenje da se ipak radi o tijesno povezanoj grupi mislilaca?
31 J. Habermas, Theoria, str. 8.
440
On priznaje da i Habermas doputa stanovitu razinu realnog jedinstva glavnih protagonista Frankfurtske kole. No, o tome,
po Petrovievu miljenju, Habermas ne daje dovoljno objanjenja.
Petrovi kae:32
Po mom miljenju u vezi s Frankfurtskom kolom moe se govoriti ne samo o pojedinanim zajednikim odlukama i o interferenciji teorijskih interesa, nego i o zajednikom temeljnom projektu, o jednom projektu koji nije nikada izloen
izriito i opirno, ali je vodio cijeli rad Frankfurtske kole i,
premda je djelomino donio znaajne rezultate, ipak je u cjelini naiao na nepremostive tekoe i pretrpio brodolom (nije
uspio, gescheitert ist).
Petroviev nagovjetaj o, ipak, zajednikom temeljnom projektu

frankfurtovaca ima dalekoseno znaenje. Nisam siguran da je
Habermas bilo kada sasvim precizno i otvoreno komentirao ovu
Petrovievu tezu.
c) Projekt Frankfurtske kole Petrovi razumijeva kao projekt daljeg razvoja marksizma u novim povijesnim uslovima,
u svrhu plodonosnijeg utjecaja na drutvene nauke ili na socijalno istraivanje i na drutvenu praksu. Petrovi priznaje da to nikada nije reeno sasvim jasno i eksciplitno. Ponekad se spominju i Marks i marksizam, ali se uglavnom preuuju. Moda se
radi o namjernoj i taktikoj nejasnoi ali, rezolutno tvrdi Petrovi, to nikako ne moe biti glavni razlog brodoloma Frankfurtske kole.
d) I po Petrovievom miljenju moe se govoriti o neuspjehu
Frankfurtske kole zato to stvaralaki daljnji razvoj marksizma nije uspio. Umjesto toga javljaju se razliite eklektike kombinacije
naslijeenog marksizma s nekim drugim pravcima: Takav teorijski tok u kojem ne dolazi do promiljane vlastite koncepcije smatram neuspjehom ili brodolomom (Scheitern), bez obzira na to da
li rezultirajui eklekticizam postie vei ili manji uspjeh u smislu
irenja i utjecaja.33
32 Ibid., str. 13.
33 Ibid., 14.
441
e) U petoj tezi Gaja Petrovia izrie se dalekoseno znaajno

preciziranje glavnog razloga neuspjeha Frankfurtske kole:
Glavni razlog neuspjeha Frankfurtske kole ne treba traiti izvan temeljnog projekta, nego u njegovoj temeljnoj pretpostavci, u nekritikom vjerovanju da bi se ono to se historijski razvilo kao marksizam (a u stvari je iz osnova razliitog od
miljenja Karla Marksa) moglo jo nekako korigirati i stvaralaki dalje razviti.34
f) Sada dolazimo do kljunog momenta. I Habermas misli da

kritika teorija drutva zauzima centralno mjesto u povijesti zapadnog marksizma.35 Naime, ako su ve prepoznate velike srodnosti, uvaavajui i sve bitne razlike, izmeu Frankfurtske kole i filozofije praksisa, onda je i sma filozofija praksisa sastavni dio ire
shvaenog zapadnog marksizma.
Filozofija praksisa tako predstavlja ili bi u najmanju ruku mogla predstavljati most izmeu Istoka i Zapada. Tu injenicu smatram izuzetno vanom za jednu radnu i otvorenu ocjenu doprinosa, znaaja i mjesta filozofije praksisa u kontekstu zapadnog
marksizma. Meutim, ovdje se takoe nalazi prelomna taka u Petrovievom razumijevanju srodnosti i razlika ove dvije kole
miljenja. U daljem tekstu referata on zapostavlja ovu liniju istraivanja i bira razliku izmeu Marksa i marksizma kao, po njegovu
miljenju, mnogo plodonosnijega puta utvrivanja bitnih osobenosti obje kole. To je tano, ali ova druga linija takoe je znaajna, jer rezultati prve mogu otkriti bit, znaenje i granice tzv. zapadnog marksizma.
g) Petrovi svakako smatra vanom razliku izmeu zapadnog
i nezapadnog marksizma, koju je ustanovio Moris Merlo-Ponti.
Zanimljivo je da je njemu ta razlika manje vana koliko se vanim
ini previd frankfurtovaca, kao i drugih marksista, izvanredno
vane razlike izmeu marksizma, ukljuujui i onaj zapadni, i miljenja smog Karla Marksa. Ovdje treba napomenuti da su Petrovi
34 Ibid.
35 I Habermas i Petrovi se pozivaju na knjigu Perija Andersona (Perry Anderson)
ber den westlichen Marxismus, Frankfurt am Main 1978.
442
i Kangrga, kao i njima srodni filozofi i sociolozi, u svojim najvanijim djelima upravo radili na dokazivanju ove temeljne razlike
u razliitim tematskim kontekstima. Kasnije u tekstu bie jasnije
kakav je i koliki je doprinos filozofije Milana Kangrge u kritikom
otkrivanju novih filozofskih momenata u miljenju Karla Marksa.
h) ta Petrovi stvarno misli pod Marksovim miljenjem?
On smatra da treba dalje misliti filozofsko miljenje smog Karla Marksa. On precizira zadatak istraivanja i miljenja Marksove
filozofije praksisa, koju Marks i nije ba tako precizno naznaio,
jer je od mladosti, ak i sve do kraja ivota, i on sm takoe prolazio duhovnu dramu nelagode u filozofiji.36 Uz Marksa treba istraivati miljenje Bloha, Lukaa, kasnog Lefevra i jugoslavenske praksis
filozofije. Spomenuti mislioci pokuavaju da misle Marksovu
stvar, koja je zapravo stvar suvremenog ovjeka i suvremenog svijeta. Ta stvar je u stvari revolucija. Petrovi pod filozofijom praksisa misli upravo miljenje revolucije. Filozofija praksisa kao miljenje
revolucije razumijeva filozofiju toliko radikalno da je taj radikalizam nadilazi kao filozofiju. Ona se ne moe rastvoriti u naukama
nego se treba uzdii na jedan vii nivo. Taj vii nivo filozofije Petrovi naziva bitnim miljenjem sposobnim da misli smu revoluciju.
U mnogobrojnim tekstovima Petrovi se trudi da razvije ovu liniju
miljenja revolucije ne samo kao puke drutvene promjene, nego i
revolucije u smislu radikalne promjene istinskog bivstvovanja.37
Ovdje nije mjesto da se analizira karakter filozofskog miljenja Gaja Petrovia, ali je potrebno naglasiti relativnu mogunost
interpretacije Petrovieve filozofske pozicije, kao pozicije miljenja teorij Karla Marksa izvan svakog historijskoga konteksta,
osim onog Marksovog vremena. Taj relativni prigovor imao bi moda dalekosene posljedice za istraivanje i razumjevanje granica
filozofije praksisa.
36 Dovoljno se podsjetiti znamenite reenice Njemake ideologije: Filozofija i studij zbiljskog ivota odnose se meusobno kao onanija i zbiljska spolna ljubav.
Vidi: Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe, KM/FE, WERKE, 3, 1962, S. 218.
37 U fusnoti Petrovi nas upuuje na svoje knjige: Filozofija i revolucija (Zagreb
1973) i Miljenje revolucije (Zagreb 1978).
443
i) Gajo Petrovi dalje tako razumijeva marksizam kao da on

nema nikakve veze sa smim Marksom, kao otueni oblik Marksovog miljenja. On je, po njemu, neto bolja ili slabija, vie ili
manje kritika, tj. nekritika teorija ili je neka od teorije emancipirana metoda koja moda neto ipak preuzima od Marksa, ali u
osnovi ostaje potpuno strana njegovom miljenju revolucije. Ovaj
otri sud argumentira se stavom da tzv. marksizam potpuno ignorira ili pozitivistiki iskrivljuje njegovu misao o ukidanju filozofije. Na taj nain on nije legitiman da misli revoluciju na Marksov
nain. Petrovi kae:
Marksizam u tom zapoinje s Friedrichom Engelsom, razvija se
u Drugoj i Treoj internacionali i postie svoj radikalno otueni
lik u staljinizmu. Pri tome sigurno postoje velike razlike izmeu
obje spomenute Internacionale, kao i izmeu pojedinih teoretiara
unutar obiju Internacionala. Staljin je npr. sigurno nezamiljiv
bez Lenjina, jer njegove teorije predstavljaju djelomino dosljedan razvoj, a djelomino radikalnu negaciju Lenjinovih teorija.38
Postoje stanovite razlike izmeu navedenih teoretiara Internacionale, ali ih krase mnogobrojne zajednike crte i zajednike granice. U svim fazama razvoja ovog marksizma pokazuju se ove zajednike crte ili bar tendencije: rastvaranje filozofije u nauci,
odricanje od kritikog legitimiranja vlastitih temeljnih pojmova i
principa, opsjednutost historijskim materijalizmom, deterministiko shvatanje povijesti, shvatanje ovjeka kao ekonomske ivotinje, identificiranje prakse s njenim otuenim oblicima, svoenje
revolucije na drutveni prevrat i shvaanje socijalizma kao drutveno-ekonomske formacije. Pored toga, ovaj marksizam karakteriziraju odsustvo istinskog dijaloga i eklekticizam.
j) Stav Gaja Petrovia da se u okviru tako opisanog marksizma kretala i kritika teorija drutva (Petrovi, 1985, str. 16) smatram relativno utemeljenim i pored nekih veoma bitnih uvaavanja toga stava. Tako on od ove dominantne linije izdvaja kao
izuzetke ranog Markuzea i kasnog Adorna. Tada mu se ini preuranjenim koliko e dalje stii trei pokuaj onaj Habermasov.
38 G. Petrovi, Theoria, str. 15.
444
U ovom tekstu Petrovi ne moe do kraja dokazati ovu tezu,

ali izgleda da bi se mogli uputiti mnogi prigovori Petrovievoj analizi znamenitog Horkhajmerovog programskog teksta pod naslovom Savremeni poloaj socijalne teorije i zadaci Instituta za socijalna istraivanja. Mislim da je osnovni zadatak osnivaa
Frankfurtske kole, koji se sastoji u transformaciji filozofije u kritiku socijalnu teoriju, neto to predstavlja, svakako uz bolje i dublje istraivanje, veliki duhovni kapital Evrope i svijeta. Zato je sasvim razumljivo kasnije viekratno dijaloko i kritiko dranje
Habermasa prema Petroviu, uz trajno prijateljstvo, posebno ona
njegova primjedba da, naime, Petrovi previe uzima u obzir bitne
impulse filozofije Martina Hajdegera.
k) Habermasova ocjena o propasti programa interdisciplinarnog socijalnog istraivanja koji nije uspio dva puta tana je. Prvi
put na poetku rada Instituta za socijalna istraivanja, a drugi put
tokom rada Jirgena Habermasa na Institutu Maks Plank u Starnbergu. Petrovi je siguran da, uprkos Habermasovoj nedovrenoj kritici, moe otkriti bitan razlog ovog dvostrukog neuspjeha.
Petrovi kae:
U Horkheimerovom projektu jo se govori o filozofskim pitanjima (philosophische Fragestellungen) i o filozofima. U upravo citiranoj Habermasovoj reenici ne spominju se ni filozofska pitanja ni filozofi. Iznevjeravanje Horkheimera ili dosljedno
provoenje njegovih osnovnih ideja? Bez obzira na to da li su
spominjani u programu, filozofi su uvijek bili prisutni u Frankfurtskoj koli, ak su uvijek igrali vodeu ulogu. Pita se samo
kako? Po mom miljenju i filozofi meu Frankfurtovcima vidjeli su filozofiju vie izvana, preteno socioloki. U ranoj
Frankfurtskoj koli moda je jedini izuzetak u tom pogledu
bio Herbert Marcuse. Ali to ostali nisu promatrali kao njegovu
zaslugu, nego prije kao njegov mladalaki grijeh. Kod veine
drugih filozofija je uprkos polemici protiv pozitivizma bila
u osnovi rastvorena u nauci. Stoga oni i nisu mogli doi do
ideje o istinskom prevladavanju filozofije punim razvojem njenih mogunosti.39
39 Ibid., str. 1718.
445
l) Jedan od najboljih poznavalaca historije Frankfurtske kole,

ameriki autor Martin Dej (Martin Jay), ve je 1973. godine tano
zapazio da se Herbert Markuze u jednom razdoblju svoje djelatnosti sutinski razlikovao od vodeih figura Frankfurtske kole time
to je pokuao da artikulira neku vrstu pozitivne antropologije.40
Nasuprot tome, Alfred mit (Alfred Schmidt), njemaki filozof i sistematski istraiva historije Frankfurtske kole, misli da su
se, na sreu, svi frankfurtovci unaprijed bili zatitili od prazne dubine interpretacija Marksa koje su se izdavale za filozofske, kakve
su na sve strane poele nicati od ranih 30-ih godina.41
mit bez argumenata nipodatava sve one bogate filozofske
interpretacije Marksove misli, bez kojih ne bi bila mogua ni
Frankfurtska kola, koje su intenzivno zapoele poslije objavljivanja Marksovih Parikih rukopisa, a koje se obnavljaju i u posljednje dvije decenije gotovo svuda u svijetu, kako u USA tako u Kini,
Japanu, Australiji, Africi i u staroj postojbini Evropi.42
Svoj odnos prema jugoslavenskoj filozofiji praksisa mit je
najjezgrovitije i najbrutalnije izrazio u jednoj fusnoti43 u kojoj je
kazao da je jugoslavenska renesansa Marksove filozofije u svojoj
biti bila zakanjela reakcija na humanistiku renesansu marksizma koju je Evropa, navodno, do kraja proivjela i iivjela ve tridesetih godina 20. vijeka. Ovdje nema dovoljno prostora za dublju
kritiku analizu ovog mitovog naelnog evrocentrikog i orijentalistikog animoziteta prema filozofiji kao takvoj, a naroito iskazanog
40 Martin Jay, The dialectical Imagination, London 1973, S. 56.
41 Alfred Schmidt, Die Zeitchrift fr Sozialforschung, Geschichte und gegenwrtige Bedeutung. Sonderheft der Nachrichten aus dem Kosel-Verlag,
Mnchen 1970, str. 3.
42 Obnova interesa za Marksovu misao u ovom kontekstu podsticajna je i za eventualno mogui novi talas obnove interesa i u ovom regionu, budui da na putu
u EU dalje istraivanje misli Karla Marksa kao prvog evropskog zapadnog marksiste moda pomogne brem prikljuenju preostalih drava.
43 Alfred Schmidt, Existenzielle Ontologie und historischer Materialismus bei
Herbert Marcuse, obj. u: Antworten auf Herbert Marcuse. Herausgegeben von
Jrgen Habermas, Suhrkamp Verlag, Fam/M 1968. Na str. 25 teksta mit ironizira hajdegerizirane marksiste okupljene oko asopisa Praxis, koji su pod
izgovorom destaljiniziranja preko palube bacili bitne pozicije marksizma.
446
nihilistikog odnosa prema rezultatima jugoslavenske filozofije

praksisa. Bez obzira na jezike prepreke, niko nema pravo tako
nonalantno prei preko rezultata praksisovske teorije iskazanih u
nekoliko stotina knjiga, da o asopisnoj produkciji ne govorim.
Petrovieva interpretacija mitove pozicije je veoma precizna.
Ako su samo Markuze i From imali djelomino razumjevanje za
Marksove Parike rukopise, a ostali frankfurtovci nisu, onda to
nije povod za neko slavlje ve, naprotiv, potvrda injenica koja govori da su teoretiari Frankfurtske kole ostali unutar tradicije
Druge i Tree internacionale, gdje se zreli Marks razumijeva
kao historijski materijalist i ekonomistiki determinist.
2) Filozof Petrovi uvaava znaaj niza frankfurtovskih studija
u kojima se navodno Marksovo ekonomsko shvatanje povijesti iskuava na samoj istraivanoj grai. Trebalo bi svakako sa metodikom opreznou istraiti Petroviev sud da je Frankfurtska kola
iz marksistike tradicije preuzela ekonomsko shvaanje povijesti.
Ovdje moram da zastanem. Ako ikada budu nastavljena kompleksnija kritika istraivanja karaktera i granica Frankfurtske kole
i jugoslavenske filozofije praksisa, onda bi ona imala za zadau da
pokau da su frankfurtovci u najmanju ruku ipak iskazali unutarnje
protivrjeje izmeu ekonomskog shvaanja povijesti i, to je po mom
miljenju mnogo blie Marksu, povijesnog shvaanja ekonomije.
Mislim da nije jedino Markuze, pod dvostrukim utjecajem Marksa
i Hajdegera, bio veoma blizak razini razumjevanja materijalistikog
shvaanja povijesti kao povijesnog shvaanja ekonomije.44
44 Tom pitanju sam posvetio ozbiljnu panju u mojoj doktorskoj disertaciji Filozofija i proleterijat u djelu Karla Marksa, odbranjenoj upravo na Filozofskom fakultetu u Zagrebu pred komisijom u sljedeem sastavu: Milan Kangrga kao mentor te Gajo Petrovi, Predrag Vranicki kao lanovi. U tim mojim
linim olovnim vremenima disertaciju sam objavio tek sedam godina kasnije,
ne u Sarajevu, Beogradu ili Zagrebu ve u Subotici 1980, i to pod istim naslovom i bez sutinskih promjena. Prilikom pr vog susreta s Gajom Petroviem,
krajem ezdesetih godina, s kojim me upoznaje Ljubomir Tadi, iskazao sam
neke nedoumice oko karaktera jugoslavenske praksis filozofije. Pr va se ticala
slutnje o jo uvijek metafizikom karakteru miljenja humanizma, svakako
pod velikim dojmom Hajdegerovog spisa Pismo o humanizmu. Druga
447
3. Habermasovo prevladavanje nelagode u filozofiji

kao metafizike danas
Mislim da postoji mogunost za nepristrasniju i otvoreniju interpretaciju uloge i mjesta filozofije u ranoj Frankfurtskoj koli, ali
i u srednjoj fazi filozofskog razvoja Jirgena Habermasa. Njegova
pria je izvjesno drugaija od Petrovieve i Kangrgine. Poslednja
dvojica praksisovaca istrajavaju u projektu prevladavanja filozofije putem razvoja njenih bitnih mogunosti. Da li su na tom zadatku i ostali, tek treba vidjeti u nekim kompleksnijim istraivanjima.
Moda i razina i smjer permanentne i radikalne rekonstrukcije
iskustva njemakog idealizma (Kangrga) ili radikalnog miljenja
revolucije sa hajdegerijanskim akcentom (Petrovi) jo uvijek poivaju na ipak metafizikoj Adornovoj tvrdnji da teorija mijenja
samo dok ostaje teorija.45
Habermas na specifian i originalan nain uspostavlja put
prevladavanja filozofije putem izgradnje jedne opte kritike teorije drutva. Razlike izmeu praksisovskih filozofa i ranog i dananjega Jirgena Habermasa vie su nego oigledne. Za dalji razvoj bitnih mogunosti i filozofije i jedne opte kritike teorije
drutva bilo bi potrebno kritiko arbitriranje jedne nove kritike
teorije o mnogovrsnim teorijama Karla Marksa. Kao i svi mladohegelijanci poslije smrti posljednjeg velikog majstora filozofije
Hegela, koji kao da je iscrpio sve mogunosti filozofije kao filozofije, kao da preostaje samo Marksov projekt ukidanja filozofije. Osnivai Frankfurtske kole su ga rijeili na opisan nain,
dok Habermas tu liniju uzdie na kompleksan dijaloki i komunikativni nivo, a filozofi praksisa principijelno i faktiki ine korake koji ih pribliavaju preteno kompleksnoj tekstualnoj egzegezi izvorne misli Karla Marksa kao puta daljeg razvoja nekih
novijih mogunosti.
je bila ozbiljnija i vezana je za ovo pitanje. inilo mi se da je renesansa Marksove humanistiko-antropoloke filozofije, iako veoma znaajna i trajna zadaa, ipak ostajala po strani od druge velike Marksove kritike, kritike politike ekonomije.
45 Wir leben in der Weltrevolution, Hrsg. Von Georg Wolff, List Verlag Mnchen
1971, str. 163.
448
Ogromnu teinu projekta filozofskoga prevladavanja filozofije kao metafizike, ne samo u djelima Petrovia i Kangrge, a posebno u ovom posljednjem djelu, kao da bi na najsvjeiji nain mogao naknadno da potvrdi, poslije gotovo trideset godina, i jedan
od posljednjih Habermasovih iskaza o karakteru njegove vlastite
filozofije. U predgovoru petotomnom izdanju njegovih Filozofskih tekstova,46 objavljenih u ast njegovog osamdesetog roendana, zaprepaujue iskreno retrospektivno priznanje da nikada nije
napisao nijednu filozofsku monografiju. U generalnom uvodu za
to studijsko izdanje Habermas kae:
Tematski ureeni izbor lanaka treba studentima da olaka pristup ka korijenu mojih filozofskih shvatanja. Umjesto Sabranih rasprava dajem ovdje sistematski izbor tekstova koji su u
stanovito vrijeme morali da se pojave namjesto nenapisanih
monografija. Ja nisam o vanim temama, na koje se odnose
moji u uem smislu filozofski interesi, napisao nikakve knjige
ni o jezikoteorijskim temeljima sociologije, ni o formalno-pragmatikoj koncepciji jezika i racionaliteta, ni o etici diskursa ili politikoj filozofiji ili statusu postmetafizikog miljenja.
Tek iz retrospektive postao sam svjestan ove udne okolnosti.
Moj izbor tema i moj nain rada tjerali su me ka mnogostrukim kontaktima sa pojedinanim znanostima. Odnos prema
normativnim pitanjima samorazumijevanja sigurno je takoe
odrao prisutnom filozofsku perspektivu pri preraivanju socijalnoznanstvenih, lingvistikih, razvojnopsiholokih i pravno-teoretskih strunih diskusija. Ali, potreba za razrjeenjem ilavih filozofskih problema prodirala je tek u vezi sa drugim
materijalom bogatim studijama. Nadovezui na to, bili su nuni
pokuaji eksplikacije, koji nee liiti nekoj slagalici u obuhvatnom
kontekstu jedne teorije drutva, nego kao prilozi filozofskim
46 J. Habermas, Philosophische Texte, Suhramp Verlag, 2009: Band 1, Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie; Band 2, Rationalitts-und Sprachtheorie;
Band 3, Diskursethik, Band 4, Politische Theorie; Band 5, Kritik der Vernunft.
Grupiranje u pet polja predstavlja izbor iz njegovih ve objavljenih tekstova.
U petom tomu objavljena su prvi put dva nova teksta. Osim toga, svaki tom
prate opirni uvodi, kao i veoma kratak opti uvod u ovo petotomno izdanje
koji ovdje komentiram.
449
diskusijama koji mogu stajati na vlastitim nogama. Filozofski

argumenti u iroko razgranatoj mrei znanstvenih diskursa
mogu biti branjeni samo na licu mjesta.47
Habermas je napisao dvotomnu Teoriju komunikativnog djelovanja, kako tvrdi Remtsma (Jan Philipp Reemtsma), ne kao filozofski nacrt, ve kao utemeljenje jedne teorije drutva, kao jednu
kritiku optu teoriju drutva.48
Meutim, to nije naprosto puki otklon ka sociologiji ve istovremeno kritiko-filozofski utemeljeni dijalog sa najznaajnijim
dananjim humanistikim i socijalnim znanostima. Mislim da
u toj Habermasovoj orijentaciji filozofija lagano ide ka svom prirodnom duhovnom prevladavanju. Dakako, tu postoji niz otvorenih
problema. Na ovom mjestu samo signaliziram na programatski
nain istraivako-radnu razliku izmeu Marksa i Habermasa,
u kontekstu pitanja bliske veze Habermasa i Kangrge, mada razliitog formalnog izgleda, ali istog porijekla iz iskustva duge dvohiljadugodinje nelagode u filozofiji.
Ako bi glavna linija Habermasove misli mogla da bude izgradnja jedne opte kritike teorije drutva, s bitnim ogranienjem polja njenog vaenja jedino na tzv. najrazvijenija zapadnjaka kompleksna drutva, onda on ini ili pokuava da radi isto ono to i
Marks. On radi na izgradnji opte kritike teorije historijski najrazvijenijeg drutvenog oblika kapitalizma. U emu bi bila glavna
razlika? Marksu je stalo do unutarnje imanentne kritike modernog kapitalistikog drutva u njegovom najrazvijenijem drutvenom obliku (Gesellschaftsform) i dok je sve ono normativno u njegovoj teoriji izvedeno ili slabo ili neoprezno, dotle Habermas,
naprotiv, gradi jednu sveobuhvatnu normativnu kritiku teoriju
drutva, ali bez dovoljno razvijene imanentne kritike toga drutva.
Njegova najslabija taka sastoji se u metodikom razdvajanju modernog jedinstvenog historijsko-drutvenog procesa na dvije polovine:
47 J. Habermas, Philosophische Texte, Band 1, S. 7
48 Jan-Philipp Reemtsma, Ludatio, obj. u: J. Habermas, Glauben und Wisse,
Sonderdruck edition suhrkamp Fam/M. 2001, str. 45. Laudatio je odrao J-P.
Reemtsma podovom dodjeljivanja Mirovne nagrade njemakog udruenja
knjiara J. Habermasu.
450
na svijet sistema i svijet ivota (Lebenssystem i Lebenswelt).49

Dakle na neprevladanu disocijaciju izmeu kulture i ekonomije,
o emu sjajno pie Nensi Frejser (Nancy Fraser),50 na filozofski jo
uvijek neutemeljene projekte historijsko-praktikog prevladavanja
diskrepancije izmeu priznavanja i redistribucije.
Na kraju ovog poglavlja samo signaliziram put ka daljem istraivanju odnosa izmeu kritike teorije drutva i jugoslavenske
filozofije praksisa. Odavno me prati hipoteza da obje kole pate
od dva bitna deficita: prvi, deficit interesa za demokratiju i drugi,
deficit nesposobnosti nadovezivanja na Marksovo materijalistiko
poimanje povijesti. Oba deficita su veoma bitna za svako postmetafiziko ili ne-metafiziko prevladavanje nelagode u filozofiji.
4. Osvrt na ivotni put Milana Kangrge

Milan Kangrga roen je u Zagrebu 1. maja 1923. godine. U tom
gradu proveo je itav svoj ivot, kao i Kant u Kenigsbergu, osim
studijskih putovanja prvenstveno u evropske zemlje, sve do smrti
25. aprila 2008. godine. U mnogobrojnim susretima s njim inio mi
se izvornim Zagrepaninom. To svakako treba shvatiti u kulturalnom smislu. Zagreb je jedna od najznaajnijih prijestonica kulture
na Balkanu. Filozofska djelatnost mnogobrojnih generacija filozofa u
20. vijeku i danas predstavlja najdragocjeniji kulturni kapital ovoga
grada. Vrhunac tih dostignua predstavlja zagrebaka filozofija
praksisa, u kojoj sudjeluju i sociolozi, politolozi, umjetnici i poslanici kulture svih vrsta. Nihilistiki odnos ideologiziranih intelektualaca Hrvatske i nekadanje zajednike drave u posljednjih trideset
godina proi e kao i svaka retrogradna duhovna pojava.
49 O tome je veoma dobro pisao Helmut Dubiel dok je bio v. d. direktora Instituta
za socijalna istraivanja i pokuavao radikalizirati i osavremeniti projekt klasine Frankfurtske kole. Vidi: H. Dubiel i dr. (Rd.), Die demokratische Frage,
Suhrkamp Verlag, 1993.
50 Nancy Fraser, Toward a Nonculturalist Sociology of Culture: On Class and Status in Globalizing Capitalism. Obj. u: The Blackwell Companio to Sociology of
Culture, Edited by Mark D. Jacobs and Nancy Weiss Hanrahan, Blackwell
Publishing, Uk 2005, pp. 443459.
451
ak su i neki knjievnici dali veliki doprinos negatorskom odustajanju od ove kulturalne batine sriui prva slova filozofske
azbuke. Ovdje u samo spomenuti esejistiku pripovjest pisca Mirka
Kovaa u nedavno objavljenoj knjizi Elita gora od rulje.51
Osnovnu kolu, gimnaziju i studij filozofije zavrava u Zagrebu, a tu brani i doktorsku disertaciju. Ve pr ve filozofske discipline za koje je kao asistent biran 1950. godine, Etika i Estetika, profesionalno odreuju njegov intelektualni razvitak. Imao
je priliku da vie godina boravi u Njemakoj kao stipendist Humboltove zaklade. Jedan je od osnivaa, pokretaa i lanova asopisa
Pogledi, Nae teme i Praxis. Suosniva je filozofske Korulanske
ljetne kole (19641974).
Gostovao je u inostranstvu na mnogim sveuilitima: Hajdelberg, Frajburg, Bond, Minhen, Diseldorf, Prag, Bratislava, Budimpeta, Moskva, Lenjingrad i Kijev. Objavio je veliki broj lanaka i u inostranstvu. Prevodio je sa njemakog jezika Kanta,
Hegela, Bloha, Lukaa i Markuzea, a sa francuskog Dekarta i
Lajbnica. Uobiajeno je u filozofskim krugovima bive zemlje isticati da je Milan Kangrga jedan od utemeljitelja zagrebake filozofije praksisa. Historijski je tano da je Filozofsko drutvo Hrvatske osniva asopisa Praxis i Korulanske ljetne kole.
Meutim, takoe je historijski tano da je ovaj itavi duhovni pokret od samoga poetka, mada sa zagrebakim temeljnim akcentom, imao i karakter jugoslavenskog i internacionalnog duhovnog projekta u kome se raa jedna autentina filozofska
inspiracija, u to doba duhovno znaajna kao i druge tada i danas
51 Mirko Kova, Elita gora od rulje, Fraktura, Zagreb 2009. U knjizi se nalazi
pretenciozna polemika s filozofima praxisa, u kojoj se uglavnom ideoloki
i moralistiki politizira. Naslov je za utu tampu: Tko se Marxa boji jo,
str. 109143. O tome drugom prilikom, ali moram da autoru veoma zamjerim pokuaj diskreditiranja filozof kinje i so cijalne antropologinje Zage
Golubovi, povodom njene dosta argumentirane osude NATO bombardovanja 1999. Dodajem da sam usred Sarajeva i ja javno na televiziji osudio tu
USA-samovolju, uprkos tada objavljenom Habermasovom eseju Bestijalitet i humanitet, gdje daje prioritet moralnom nad pravnim za opravdanje
humanitarnog rata kao najnovijeg ideolokog naziva za imperijalne ratove
Kapitala.
452
aktualne filozofske situacije. Stvarnu povijest praksisovskog duhov nog pokreta sa respektom prema svakom individuumu kao
slobodnom ovjeku, tek treba napisati.52
Kangrga je objavio sedamnaest knjiga i desetine studija i lanaka na maternjem i stranim jezicima. Knjigu Praksavrijeme
svijet preveo je sam na njemaki jezik i objavio 2004. godine.53
Njegova djela bi se mogla razvrstati u etiri grupe: 1. filozofija
Karla Marksa, 2. filozofija njemakog klasinog idealizma, 3. etika i 4. politika filozofija (koja obuhvata i njegove raznovrsne
do sada objavljene radove iz oblasti njegovog kritikog javnog
angamana).
Za Milana Kangrgu filozofija je bila nain ivota.54 Da ne
bih ponavljao ili reinterpretirao ta sam jednom prigodom 2004.
godine napisao u jednom tekstu, naveu samo posljednji pasus
mog teksta:
Ovdje pristoji i pristojno je rei samo ovo: svojom filozofijom i svojim djelovanjem Milan Kangrga trajno uznemirava
sve vercere vlastitog ivota, a meu njima sve poslunike
raznih vrsta, nacionaliste, nacional-socijaliste, faiste, filozofsko-disciplinarne i disciplinirane ukopljenike posla koji se
jo naziva filozofija. elim mu dobro zdravlje, dobar zavretak rukopisa Etika i, na kraju, volio bih da sam u svom miljenju i javnom djelovanju nauio o filozofiji kao nainu ivota mnogo vie nego to sam se trudio. Sjajno je biti su-vremenik Milana Kangrge kao uitelja, prijatelja i uznemiritelja
svega postojeeg.
52 Neka mi oproste i Milan i posebno njegova supruga Marija, bez ije svakovrsne podrke ova knjiga ne bi mogla ni nastati, to vie prostora posveujem
stvarnom kontekstu duhovne situacije filozofije praksisa nego autoru Spekulacije i filozofije. Nadam se da ovakva forma eseja kazuje o Milanu Kangrgi vie
nego ona u kojoj bih samo pisao o autoru i knjizi.
53 Milan Kangrga, Praxis-Zeit-Welt, Knigshausen, Wrzburg 2004.
54 Upravo sam voen tom ocjenom objavio prilog povodom njegovog osamdesetog roendana pod naslovom Milan Kangrga ili filozofija kao nain ivota,
objavljeno u: Mogunosti i granice etike u djelu Milana Kangrge. Posveeno Milanu Kangrgi povodom 80. roendana, Filozofska istraivanja, Poseban otisak
9495, br. 34/2004, str. 781786. Cit. mjesto: str. 786.
453
5. Struktura i glavne poruke knjige Spekulacija i filozofija

Ve je reeno da je Milan Kangrga ovu knjigu smatrao svojim najznaajnijim filozofskim ostvarenjem. Artikulirana je u 37 poglavlja uz predgovor, uvod i spisak koritene literature. Zajedno s itateljima ove knjige, napraviu krau etnju kroz prva poglavlja
knjige Spekulacija i filozofija. Od Fihtea do Marxa.
a) U zauujue kratkom Predgovoru Kangrga podsjea na
poticaj za pisanje knjige od prijatelja i ekonomiste Korulanina Vedrana Pecotia, koji je pokazivao veliki interes za filozofovo miljenje da je Karl Marks bio spekulativni mislilac.
Uvidio je da pred njim stoji obiman rad, a prije svega teorijska zadaa dokazivanja smog pojma spekulacije, koji igra centralnu ulogu u njegovom pokuaju razumijevanja Marksa kao upravo
spekulativnog mislioca a ne recimo filozofa. Pisac naglaava
dramatiku u izgradnji ove velike studije koja postavlja pitanja i
pokuava dati odgovore o filozofiji i spekulaciji u historiji filozofije tako to suvereno misli da je tema aktualna i znaajna jer njome
eli da na najdostupniji nain izloi ove ivotne probleme. Da,
dobro ste proitali: filozof rjeava filozofske probleme kao aktualne ivotne probleme. Dobro bi izgledalo i obrnuto: kao kritiki mislilac i praktiki radikalni humanist Kangrga bi mogao rei da ivotne probleme suvremenog ovjeka razumijeva kao bitno
filozofske probleme. Moda je to blie njegovoj osnovnoj namjeri
u ovoj knjizi?
b) U Uvodu se sasvim tano odreuje ta je centralna tema
knjige. Bitni zadatak knjige odreuje se kao put ka pravom Marksu ija je misao bitno spekulativna (str. 9). Ovdje se, kao i
u drugim djelima, autor veoma trudi da se priblii pravoj misli
Karla Marksa, koja se najee ne razumijeva, ne poznaje i falsificira. Potraga za autentinim i drugaijim Marksom je inae
jedna od najbitnijih zadaa filozofije praksisa. Ako se ovlada
autentinim Marksom, dobija se subverzivno kritiko orue
destrukcije i dekonstrukcije modernog drutva i poloaja ovjeka kao bia slobode u kontekstu opakih strukturalnih formi nasilja i neslobode. Ako se, s druge strane, uzme u obzir historijski
454
kontekst poloaja filozofije odmah nakon Drugog svjetskog rata

u Jugoslaviji, koja biva svakodnevno suoena sa slubenim staljiniziranim marksizmom, onda se i najmanji otpor takvoj lanoj
slici svijeta mora priznati kao astan i duhovno bitan posao. Ako
je, s tree strane, praksisovska znanstvena, politika i moralna
usmjerenost ka kompleksnoj kritici staljiniziranog izopaenog
marksizma, i tu, u tom polju, dala dragocjen doprinos, onda se
nama, suvremenicima svega onoga isuvie dramatinog nakon
1989. godine, mora postaviti pitanje stanja i granica dananjeg
otpora novoj slubenoj ideologiji etnonacionalizma u funkciji legitimiranja svih oblika borbe konstituiranja sedam novih suverenih nacionalnih drava na tlu bive Jugoslavije. Knjigom se pomae ovjeku itaocu, ako takav jo postoji, jer je elektronskom
industrijskom higijenom on odavno postao ovjek gledalac opsenarke elektronske slike svijeta, da eventualno pojmi bit Marksove misli kao spekulativne misli. Pa ta je napokon spekulacija,
a ta filozofija?
Pitanje se ne moe tano ni postaviti bez odnosa prema svakidanjem ivotu. Imao sam priliku da sa filozofom Kangrgom nekoliko puta razgovaram o njegovoj iznenadnoj, mada paradoksalno dugotrajnoj, sklonosti ka filozofskoj rehabilitaciji pojma
spekulacije. Izgleda da sam pravio temeljnu greku. Prvo, zato to
Kangrga sasvim ozbiljno utemeljuje razliku izmeu spekulacije i
filozofije. Drugo, zato bi bilo tanije u duhu ove knjige Milana
Kangrge postaviti pitanje ne o filozofskim ve o spekulativnim
razlozima kritike rehabilitacije pojma spekulacije. Moda bi se tada radilo o kritiko-spekulativnoj kritici Kangrginog postmetafizikog poimanja suverenog mjesta spekulacije u njegovom miljenju? To bi bila jedina relevantna razina kritike analize odnosa
spekulacije i filozofije u djelu Milana Kangrge. Da li smo za nju
sposobni ukoliko u njegovom duhu problematiziramo njegovu
svakako originalnu kritiku filozofije kao metafizike?
U uvodu se filozofija misli kao reprezentant svakidanjeg ivota. Takoe se i spekulacija, mada ni sam pojam nije bio do sada
pojanjen, misli kao pojam i problem koji takoe zadire u na
svakidanji ivot (str. 9). Oba pojma raunaju na epistemoloku
455
plodnost polja svakidanjeg ivota. U emu je razlika? Tek lektira

itave knjige objanjava sutinsku razliku, mada se Kangrga eksplicitno ne nadovezuje na Lefevra i Helerovu.55
Kangrga ve na samom poeku knjige smatra da e razliku izmeu spekulacije i filozofije najbolje istraiti polazei od Marksove
epohalne razlike izmeu razmjenske i upotrebne vrijednosti, to jest
polazei od dvostrukoga karaktera robnog oblika koji oblikuje na
svakodnevni ivot. Autor sugerira da bi puno poimanje razlike moglo pomoi ovjeku u svakidanjem ivotu da razrjeava ne neke periferne ve centralne probleme vlastitog ivota. Zato bi se moda
ova knjiga Milana Kangrge mogla nazvati knjiga za svakoga i nikoga. U svakidanjem ivotu neosvjeeno ivimo upotrebnu vrijednost, a da se pri tome uope ne pitamo o nainu i smislu vlastitoga
ivota. Na taj nain izostaje nuno pitanje: moe li u naem svakidanjem ivotu biti i bitno drugaije, nego to ve jeste? (str. 10).
Moderni ovjek optereen je raznim predrasudama i svakidanjom torturom strukturalnog nasilja. On je napadnut sa svih strana
lanom postvarenom robnom epistemologijom, estetikom i etikom.
Ima li bar neka malena oaza u kojoj bi nastajao otpor autonomnih
osoba osim smih osoba?
U cjelokupnom Kangrginom filozofskom opusu i javnom

angamanu na najivlji nain osjea se prosvjetiteljsko uvjerenje o ovjekovoj obdarenosti za Bolje na osnovu njegove
umne sposobnosti da se slui vlastitim razumom:
Imaj hrabrosti da se slui tvojim vlastitim razumom.56
Kantovo direktno obraanje ivom konkretnom novovjekovnom ovjeku, a ne ovjeku kao takvom ili pojmu ovjeka,
55 O vezi izmeu fenomenologije i sociologije, posebno za pitanje odnosa izmeu Lebenswelta (Huserl, Habermas) i svakidanjeg ivota (Lefevr, Heller),
interesantna je knjiga Ilja Srubara, Phnomenologie und soziologische Theorie.
Aufstze zur pragmatischen Lebencwelt Theorie, VS Verlag, Wiesbaden 2007.
Posebno je vano drugo poglavlje: Phnomenologie im Kontekst der Entwicklung soziologischer Theorien, str. 225416.
56 Kant, ta je prosvjetiteljstvo, obj. u: I. Kant, Um i sloboda, Ideje, 1974, str. 41:
interesantno je da je prevodilac ispustio rije tvojim.
456
opravdava moj kurziv u gornjem citatu, jer emo se kasnije susresti s Kangrginom intervencijom u razloge Kantove upotrebe pojma razuma a ne uma u citiranoj epohalnoj reenici, to
je nevoljni ostatak njegovog prvotnog programa da pie Kritiku istog razuma, a tek naknadno, takorei u posljednjem trenutku, mijenja plan i objavljuje Kritiku istog uma, dok je pitanje filozofskog znaenja Kantovog dugotrajnog kolebanja oko
naslova ostalo uglavnom netematizirano. Moda bi to kolebanje moglo biti povezano sa ponorom razlike izmeu filozofije
i spekulacije iz koga pokuavaju da izau kako Kant tako i misao
Milana Kangrge?
Kangrga ne polazi od nule u ovom poduhvatu. Oslanja se
na mislioce marksistike provenijencije: Lukaa, Bloha, Kora, Horkheimera, Adorna, Markuzea i neke druge, jer se u njihovim djelima nalazi mnogo istinskih uvida u spekulativnu
dimenziju njemakih klasinih idealista. U polju njemake
klasine filozofije i miljenja Karla Marksa najdublje je na djelu misao spekulacije. Autor na ovom mjestu suvereno kae:
Meutim, tematiziranje i radikalno problematizovanje odnosa
i bitne razlike spekulacije i filozofije, provedeno u ovom tekstu, originalno je autorovo djelo.57
Sasvim je svjestan da e ovaj poduhvat izazvati raznovrsne pozitivne i negativne kritike primjedbe, to bi doprinijelo raiavanju
jednog od bitnih, ako ne i bitnog, najdubljeg problema ovjekovog ivota u itavoj (dosadanjoj) historiji, a ne samo nae
sadanjice.58
Samo temeljita kritika koja cjelinu ivota i misli o njemu uzima

kao predmet raspravljanja u dimenziji samoosvjeivanja moe
raditi ono bitno: neprekidno postavljati pitanje o smislu ivota.
Spekulacija je upravo taj put u smisleni ivot u uvjetima otuenosti
57 MK, SiF, str. 10.
58 Ibid.
457
i postvarenosti cjeline ivota. Spekulativni bitni moment ivota

s onu stranu postojeeg misli se istovremeno i kao pravo uvoenje
u Marksovu misao kao istinsku samosvijest epohe.
Prvi korak u spekulaciju pravi tek samosvijesno bie koje ne
ostaje pri datom ve postavlja pitanje o smislu ivota. Ako je u stanju
rei veliko NE! postojeem, onda bi ovjek mogao doi do samog sebe.
Ve mata prekorauje granice danog, to nije sluajno: Ta mata
kao slutnja igra od poetka svijeta ne samo veliku, nego odlunu
i presudnu ulogu, jer njome poinje i ovjek i njegov svijet.59
U prvom poglavlju Na poetku bijae re-evolucija autor provokativno tvrdi da je prvobitni ovjek ve bio spekulativac, mada
to jo nije znao, kao ni kasniji starogrki mudraci koji nisu razdvajali teorijsko i praktiko. U metaforikom smislu, prvobitni ovjek
postaje spekulativac onog momenta kada proizvede sjekiru iz kamena koja mu pomae da proizvodi najelementarnije uslove vlastitog ivota. Prije tog akta proizvodnje sjekira nije postojala u prirodnom obliku. U njemu se podudaraju proizvodnja alata-sjekire
i proizvodnja sebe sama kao ovjeka (str. 11). Jedan te isti akt proizvodi jedinstvo ovjeka i njegova svijeta. Time ono spekulativno zapoinje svoj put. Autoru ovdje priskae Marks sa poznatim stavom da ljudi imaju historiju, jer moraju proizvoditi svoj ivot, i to
moraju na odreeni nain: to moraju pomou svoje dane fizike
organizacije; isto tako i njihova svijest.
Meutim, ve na poetku te jedinstvene historije ovjeka i svijeta zapoinje klasno raslojavanje na osnovu velike drutvene podjele rada na umni i fiziki, koja bitno odreuje strukturu misli
koja naknadno fiksira gotove proizvode (str. 15). Svijet se tada
pojavljuje kao danost gotovih uvjeta drutva i ivota u cjelini. Filozofija tada fiksira danost i gubi spekulativnu sposobnost za pitanje: Po emu neto gotovo, tj. proizvedeno, jest?! (str. 15). Ve je
tu vidljiv rascjep izmeu filozofije i spekulacije:
Tako se nuno subjekt proizvodnje, kao i svi uvjeti ili okolnosti
pod kojima on proizvodi materijalna dobra potrebna za ivot
59 Ibid., str. 11.
458
cjeline drutva, odvaja od proizvedena objekta kao proizvoda,

a miljenje je o tome preputeno ne-radnicima (tj. ne-proizvoaima), u tom sluaju prije svega filozofima.60
Filozofima zato nuno preostaje metafizika i njeno kljuno pitanje: Iz ega neto jest?!, pri emu jedini odgovor glasi Ex nihilo
nihil fit! (Iz niega ne postaje nita). Historija metafizike kao filozofije traje tisuama godina sve do Francuske revolucije i pojave
njemake klasine filozofije. Prva je na djelu pokazala ko je i gdje
je zagubljeni subjekt svega to jest i to se dogaa, tj. ovjek sm.
Druga je vratila misao na sam poetak, i to kao spekulativna misao koja uvia da taj tzv. dani svijet mora tek biti proizveden da bi
bio takav kakav jeste, ali i kakav bi sada mogao biti. Identitet subjekta i objekta ulazi u duh njemake klasine filozofije. Kakva je
sada veza izmeu metaforike spekulativnosti prvobitnog ovjeka
i njegove sjekire sa prirodom njemake klasine filozofije?
Odgovor Milana Kangrge je samo naizgled veoma jednostavan. On kae:
Filozofi sad ne pitaju, jer to nije predmet njihova miljenja
odvojena od proizvodnje po emu jeste to to ve tu jest
(njem. Da-sein), nego, odvajajui svoju teoriju kao kontemplaciju od proizvodilake prakse, pitaju svoje sada par excellence
metafiziko Iz ega neto jest?! pri emu jedini odgovor
glasi: Ex nihilo nihil fit! (Iz niega ne postaje nita). Time se
poetna spekulacija pretvara u metafiziku ne samo kao nain i
oblik miljenja, nego i kao nain ivota.61
Polazei od Hegelovog stava da je prvi akt od koga polazi itava

historija inteligencije akt samosvijesti, autor smatra da prvobitni
ovjek nije jo samosvjestan ali to nadomjetava besvjesno svojom
proizvodilakom samodjelatnou. Uslov je njegova imaginacija
pomou koje u glavi zamilja sjekiru:
Na poetku bijae mata!62
60 Ibid., str. 15.
61 Ibid., str. 19.
62 Ibid.
459
Mata je izraz slobode, a ovjekov drugi spekulativni organ kao

praktiki um realizirao je nalog mate:
A kad je taj um kao bitno praktiki proizveo neto kao proizvod,
onda je istodobno nastupio organ sabiranja i fiksiranja u liku
raz-uma, koji oblikuje ono to nazivamo predmetima.63
Tako razum koji predmete uzima kao dane ini da ve prvobitni

ovjek kapitulira pred metafizikom. Kangrga tvrdi da se ve dugo
pod metafizikom podrazumijeva neto apsolutno suprotno od
njezina pravog smisla i znaenja (str. 19), a neto kasnije kae:
...filozofija kao filozofija (tj. kao metafizika ili puka teorija),
koja sada zapoinje samo s onim stavom: sjekira je ta sjekira, te
se tako zadovoljava tim gotovim proizvodom, a to znai da vie
ne pita: po emu je ta sjekira mogua ... Spekulacija se pretvorila u filozofiju (kao metafiziku), pa na tome istrajava i ustrajava
sve do dananjeg dana. Odatle onda logiki slijedi: Najprije
je bila (na djelu) spekulacija, a tek onda (ne vie na djelu nego
samo u miljenju!) metafizika.64
Skrivena i indirektna fenomenoloka konekcija izvornog miljenja

Kangrge biva sada jasnija: akt proizvodnje sjekire objedinjava svijet i misao o njemu. Moglo bi se smatrati cininim da Kangrga
bira sjekiru meu drugim oruima kao simbol materijalizacije Huserlovog stava natrag ka samoj stvari. Taj cinizam ima funkciju
da uzdrma filozofe koji se u njoj vercaju:
Budui, dakle, da filozofija kao filozofija (metafizika) ne pita za
podrijetlo, tj. za mogunost ili bit svega to (naprosto nekako)
jest, dakle ne pita za podrijetlo bitka, nego upravo suprotno: starta (zapoinje nereflektirano) s bitkom kao priusom, to ga ona
onda prekrtava u tzv. temelj (njem. Grund), ne vidjevi da je
i taj temelj trebao prethodno biti proizveden, da bi uope bio
i da bi onoga neega (Etwas) bilo, ona se kree stalno u horizontu postojeega kao takvoga (danoga), pa nikada ne dopire
do biti (ili sri) same stvari, koju kasnije u najdubljem njezinu
63 Ibid.
64 Ibid., str. 21.
460
odreenju Hegel imenuje povijesnom stvari, jer joj je podrijetlo povijesni in, dakle samodjelatnost kao sloboda.65
Nije nikako sluajno da na kraju ovog poglavlja u kome zapoinje

istraivanje i argumentiranje razlike izmeu spekulacije i filozofije autor citira Adornov stav da je spoznaja predmeta u njegovoj
konstelaciji spoznaja procesa to ga je predmet pohranio u sebe.
U modernom pozitivizmu gubi se ova potraga za samom stvari koju predmet uva u sebi.66
U drugom poglavlju Revolucija kao re-evolucija autor naslov
razumijeva u smislu stava da na poetku bijae re-evolucija! Iza
ovih stavova nasluuje se jedva onaj Huserlov znameniti pokli,
ali i govori o nekim bitnim momentima razumijevanja Marksa
kao radikalnog i bezobzirnog kritiara svega postojeeg svakako
prvenstveno preko Markuzea iz prve faze i era Lukaa, koji je
bio, ak i po njegovom vlastitom samorazumijevanju, najhegelijanskiji hegelovac meu Marksovim filozofskim nastavljaima, naroito iz faze djela Geschichte und Klassenbewusstsein (1923).
Napomena za itatelje: iz moje obimne i detaljne analize blizu
etrdeset poglavlja Spekulacije i filozofije nastojim da izdvojim samo zakljune akcente kroz cijeli pogovor, u korist pokuaja aktualiziranja jugoslavenske filozofije prakse i misli Milana Kangrge.
Sve ostalo itatelj mora sam iskusiti pratei ivi, prkosni, izazivaki i nadasve tani jezik Milana Kangrge, iz kojeg izbija osjeaj ne
njegovog lakanovskog uivanja ve radosti u miljenju, koju on nesebino prenosi svakom onom ko ne bi da promai smisao vlastitog ivota a, naroito, mladim generacijama.
6. Filozofija prakse, Luka, Kangrga i aktualna akademska

drama oko teorije priznavanja
Da li je Luka zanemaren u 21. stoljeu, nasuprot filozofima praksisa koji ga nikada nisu zanemarivali ve veoma plodno dovodili
u vezu njegovu teoriju postvarenja sa teorijom alijenacije. Ukratko,
65 Ibid., str. 22.
66 Ibid., str. 23.
461
za mene je Luka poslije Marksa drugi veliki zapadni marksist.

Novija i veoma oskudna literatura o Lukau i o temama koje je
upravo on kao tajfun unio u tzv. zapadni marksizam, a moda i dalekoseno odredio njegove domete, briljivo skriva njegov direktni uticaj. To se naroito vidi u sve vie akademski prisutnoj tendenciji irenja interesa ne za fenomen, nego za teoriju priznavanja
(recognition, Anerkennung). Ta tema bi mogla biti samo sastavni
dio Marksove kritike teorije otuenja i postvarenja koji se, kao
dva meusobno neprepoznatljiva diskursa, kasnije osamostaljuju
uz stanovitu konkurenciju. Tako e Luka razviti jednu bitno otvorenu ali nedovrenu teoriju postvarenja, na osnovu koje e kasnije, uz moda preblisko oslanjanje na Vebera, Habermas uspostaviti jednu od temeljnih kritikih teorijskih pretpostavki njegove
kritike sociologije, tj. Teorije komunikativnog djelovanja.67
U prvi plan izbija brbljanje o postvarenju koje zaboravlja pitanje porijekla postvarenja upravo u kompleksnom fenomenu otuenja, na emu su praksisovski filozofi esto insistirali. Postmoderni mlai predstavnici kritike teorije drutva zabavljaju
studente i studentkinje aspektima teorije priznavanja na mitski i
teoloki nain. Zato? Jednostavno zato to je tema postvarenja,
koja je postala diskurs, naprosto izbaena kako iz teorijski sloenog konteksta njenog nastajanja, tako i iz historijskog konteksta,
te ubaena u kontekst postmodernih konstrukcija komunitaristiki zasnivane multikulturalnosti i borbe protiv esencijalizma u ime
principa kontekstualizma, kao navodno veoma vanog polja ovjekove slobode, koja se inae sve vie reducira u modernom drutvu.68
Ozbiljni mislioci ne odnose se prema vlastitoj duhovnoj batini slijepo selektivno i nihilistiki. arls Tejlor, autor knjige iji
je naslov u originalnom izdanju The Malaise of Modernity,
na njemaki preveden kao Unbehagen in der Moderne, mada se
67 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Erste Auflage, Band I,
Handlunsrationalitt und gesellschaftlische Rationalisierung, Suhrkamp Verla,
F. am Main 1981. Kritika diskusija Lukaeve teorije postvarenja razvijena je u
etvrtom poglavlju prvog toma: Von Lukcs zu Adorno: Rationalisierung als
Verdinglichung, S. 453534.
68 Vidi: Ch. Taylor, Das Unbehagen in der Moderne, Suhrkamp Verlag 1995, S. 15.
462
Malaise koristi u vajcarskom njemakom, zanimljiv je i zbog

pune svijesti o nelagodi u Moderni. On kae:69
To su dakle tri strane nelagode u Moderni, u koje ulazim u
ovoj knjizi. Pr va bojazan tie se tzv. gubitka smisla, izbljeivanje moralnog horizonta. Druga se tie ieznua svrha u odnosu na bujajui instrumentalni um. Trea vai za izvjesni
manjak slobode.
Svi ovi momenti sudjeluju u onom to bi se moglo imenovati nelagodom u filozofiji. Ali pritisak samouvjerenih antiesencijalista i
multikulturalista jeste ono to uznemirava mislioce srodne miljenju Milana Kangrge.
Nasuprot ovim posljednjim, on smatra da nije prolo vrijeme
univerzalistikih, ali kritikih, pripovijesti. Upravo zato otkriva zanemarene kreativno emancipatorske impulse njemakog idealizma i njihov utjecaj ne samo na fenomenologiju, kritiku teoriju
drutva, Markuzea, ve i na djela Petrovia i drugih mislilaca s naeg duhovno ireg tla.
Luka takoe nastavlja da ivi kreativno i na novi nain i u
najnovijim filozofskim argumentacijama Milana Kangrge, i ne moe se o njemu utati. Moderna teorija priznavanja, bez ponovne
lektire Marksa, Lukaa, Adorna, jugoslavenske filozofije prakse,
posebno one na njemakom objavljene knjige Praxis-Zeit-Welt,
ima ansu da se na kraju pretvori u sitnograansku pripovijest o
dodijeljenom ordenu iste nacionalne drave, kao najvioj formi
priznavanja. Ono, priznavanje, naprotiv, trai stalnog uzimanja
u obzir znoja, gladi, patnje, Rytalina za ameriku i drugu djecu70
s vikom kreativnosti, Prozaca, stresa kao neizbjeivog naina ivota, PTSS-a, otuivanja u iscrpljujuem otuujuem radu kako u
Fiatu, tako ak i u staklenim uredima MMF, SB i STO (IMF, WB,
WTO), nezaposlenosti kao najveeg skandala suvremenog doba
(Oskar Negt), siromatva koje se sve vie feminizira uz bujan paralelni napredak akademskih teorija o rodnom pitanju itd.
69 Ch. Taylor, Unbehagen in der Moderne, Suhrkamp Verlag, Fam/M 1995, S. 17.
70 Fukujama, Das Ende des Menschen, Deutsche Anstalt, Stuttgart-Mnchen
2002, S. 74 i dalje.
463
No, o teoriji priznavanja u dananjim akademski stiliziranim

ili bolje reeno steriliziranim formama trebalo bi nekom drugom
prilikom rei neto iscrpnije, zato to je ona od vie nego izuzetnog
znaaja za priblino tanu ocjenu znaaja, dometa i aktualnosti jugoslavenske filozofije prakse. Ovdje se ograniavam na najbitnije.
U najkraem: teorija priznavanja je osamostaljeni diskurs iz
cjeline Marksovih teorijskih pokuaja izgradnje jedne kritike antropologije kao opte kritike teorije drutva. Ako bi se ovoj prvoj
ozbiljnijoj ocjeni karaktera Marksove misli dodalo ono to je danas
sasvim normalno kao norma da, naime, i Marks radi, kao i Habermas danas, na izgradnji jedne sveobuhvatne normativne opte kritike teorije drutva, onda bi stvar postala veoma ozbiljna zbog konsekvencija ovog stava i u odnosu na duhovnu batinu i u odnosu
na tekue tendencije u suvremenoj filozofiji, sociologiji, politikoj
teoriji i ekonomskim znanostima. Tu pretencioznu tvrdnju trebalo
bi svakako naknadno istraiti mnogo iscrpnije. Ako teorija priznavanja danas visi u zraku, onda bi Honet (Axel Honneth) morao
bar kao turista doi na Korulu i naknadno osjetiti preostale tragove duha jedne otvorene filozofije slobode koja bi se i sebe sme odrekla radi slobode.
Kao da Honet i slini nastavljai kritike teorije drutva i postmetafizikih impulsa Karla Marksa naivno ekaju da ih tzv. personifikacije Kapitala kao vlasnici zemaljske kugle (Marks) njeno i zahvalno pomiluju po glavi zbog njihove intelektualne i politike
korektnosti. Meutim, istinska kritika, potujui pravila i procedure
argumentiranja, jedva da moe biti korektna u smislu priznavanja
vladajue neoliberalne norme politike korektnosti, koja se u poljima
filozofije i znanosti pretvara u podaniku pristojnost. To posebno jasno dolazi do izraaja u manirima diskutiranja teme priznavanja u
svjetskim asopisima i u djelima najupornijih protagonista ideje da
ova tema nosi u sebi veliki kritiki epistemoloki potencijal.
Zamah ovoj teoriji priznavanja dao je svakako Aksel Honet najprije svojim djelom Borba za priznanje,71 a svoj veoma dvosmisleni
71 A. Honneth, Borba za priznanje, Albatros Plus, Beograd 2008. Prvo njemako
izdanje: A. Honneth, Kampf um die Anerkennung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1992.
464
vrhunac doivljava u njegovoj diskusiji sa Nensi Frejzer u knjizi Priznavanje ili redistribucija.72 Rezultati ove diskusije pokazuju ponor
izmeu normativne i kritike teorije drutva. Nedavno je Honet
u kratkom pogovoru za srpski prijevod Borbe za priznanje jasno kazao da je motiviran Hegelovim modelom borbe za priznanje pokuao da postavi temelje teorije drutva koje e imati normativni
sadraj.73 Postalo je normalno da norma normativnog ima prioritet nad kritikom teorijom to je po mom miljenju nenormalno.
7. Da li filozofija prakse ima epistemoloku

i politiku budunost?
Uprkos nedostatnim znanstveno-istraivakim rezultatima istraivanja Korulanske ljetne filozofske kole, asopisa Praxis i vie stotina djela ueg i ireg praksisovskog intelektualnog kulturnog pokreta u nekadanjoj Jugoslaviji, s jedne strane, a naroito uprkos
sistematskom zanemarivanju stvarnog filozofskog, socijalno-politikog i kulturalnog znaaja ovog pokreta od strane akademskih zajednica svijeta, odnosno znanstvenika srodne orijentacije, s druge
strane, mora se postaviti pitanje o znaaju, aktualnosti i razvojnim
mogunostima bitnih intencija jugoslavenske praksis filozofije.
Odgovor mora biti u smislu istraivakog zadatka sistematskog filozofskog i znanstvenog odgovaranja.
U bogatoj raznovrsnosti suvremenog filozofskog orijentiranja
teko se snalaziti. Ponekad neki vrsni filozofi, pritijenjeni obavezom da jasno i kratko odgovore na ovo pitanje, naprave veliki
korak. Tako je uinio i Riard Rorti prilikom privatne posjete Sarajevu u predavanju pod naslovom The Current Movements in
Contemporary Philosophy (oktobar 2005).74
72 Izdanje na njemakom jeziku objavljeno je 2003: Nancy Fraser/Axel Honneth,
Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003. Izvorni engleski original: Redistribution
or Recognition? A Political-Philosophical Change, London: Verso 2003.
73 A. Honet, Borba za priznanje, str. 5.
74 Riard Rorti, Najnoviji tokovi u savremenoj filozofiji, Odjek, Sarajevo 34/2006,
str. 66 (sa engleskog preveo Asim Mujki).
465
Nasuprot uobiajenoj podjeli suvremene filozofije na analitiku i kontinentalnu filozofiju, Rorti predlae distinkciju tekuih
kretanja u suvremenoj filozofiji izmeu problemski orijentirane filozofije i historicistike filozofije. Problemski orijentiranu filozofiju
dijeli na naturalistiku i kvijetistiku filozofiju. Historicistiku filozofiju Rorti dijeli na reformistiku i radikalnu. Ovu podjelu objanjava kontrastom izmeu Marksa i Mila. Prvi je revolucionar,
dok je drugi reformist. Habermasa smatra vodeim reformistikim filozofom unutar historicistike tradicije.
Kada sam jednom prilikom putem e-maila upoznao Habermasa sa tekstom tog predavanja, on je, posljednjih decenija inae u velikom intelektualnom prijateljstvu sa Rortijem, rekao da
on samog sebe smatra radikalnim reformistom, to je potvrdio
u nekim inter vjuima.
Danas postoje stanovite tekoe u pogledu iznuenih definitivnih ocjena bitnog karaktera filozofske misli najveih dananjih
filozofa. Sm Habermas je nedavno kompleksno progovorio o vlastitom samorazumijevanju svog teorijskog djelovanja do danas.
Takorei je zbunio i svoje najbolje poznavaoce i teorijske prijatelje kazavi da on do sada nije objavio ni jednu filozofsku
monografiju. To je objasnio argumentom principa vlastitog izbora pet teorijskih polja svog petotomnog izdanja Filozofskih tekstova poev od sociologije, preko diskursa etike sve do politike
filozofije. On tvrdi da se filozofska motivacija javljala takorei
automatski, ali i selektivno kad god je ulazio u teorijsku interpretaciju i kritiku kako klasinih tako i suvremenih rezultata humanistikih i socijalnih znanosti. Habermasovo samorazumijevanje
ukazuje na veliko pitanje oblika i puteva transformacije filozofije
kao metafizike.
Marksov diskurs, poetno mladohegelijanski, otvorio je prostor za nastajanje projekta ostvarenja filozofije nakon navodnog
iscrpljivanja svih filozofskih mogunosti u Hegelovoj filozofiji
apsolutnog duha. itava kritika teorija drutva, od Horkhajmera do Habermasa, ovako ili onako razrjeava pitanje budunosti
filozofije uopte.
466
U glavnim djelima jugoslavenskih filozofa praksisa isto pitanje ostvarenja filozofije predstavlja od poetka do kraja veliku
inspiraciju. Nije sluajno da se Milan Kangrga bavi pitanjem graninih mogunosti filozofije njemakog klasinog idealizma, ali i
pitanjem mjesta etike u djelu Karla Marksa i Marksovim djelom u
cjelini. Takoer nije nimalo sluajno da filozof Gajo Petrovi, pored viekratnih pokuaja razumijevanja Marksove filozofske misli
kao miljenja revolucije, pokuava da kroz kritiku Hajdegera iskusi njegov projekt prevladavanja zapadnjake metafizike, da ga
suoi sa vlastitim, ali i sa rezultatima svojih prijatelja i saradnika u
pokretu filozofije praksisa. Za mene je ova linija orijentiranja veoma aktualna i inspirativna, budui da iste muke prevladavanja i
svladavanja nelagode u filozofiji kao metafizici prosto nagone suvremene mislioce da mu se stalno iznova posveuju.
Kangrgino razrjeavanje diferencije izmeu spekulacije i filozofije takoer je demonstracija jednog originalnog razrjeenja pitanja transformacije ili budunosti filozofije kao takve. Tragovi
spekulacije, tj. kritike metafizike ili postmetafizikog miljenja u
djelima svih njemakih idealista, posebno Fihtea, a naroito u djelu Karla Marksa kao spekulativca, rezultat su Kangrginog odgovora na pitanje o transformaciji filozofije, kao to je miljenje revolucije u djelu Gaja Petrovia njegov originalni put razumijevanja
Marksovog pokuaja prevladavanja filozofije kao metafizike.
Ostavljam sasvim po strani tanost i korisnost Rortijevog razlikovanja izmeu reformista i radikala unutar historicistike orijentacije suvremene filozofije. Takoer ne bih pokuavao da do
kraja razumijem velike posljedice vlastitog Habermasovog samoodreenja kao radikalnog reformiste, samo bih napomenuo da
s velikom panjom treba razumjeti Habermasovo upozorenje o
tetnosti dileme ili reformist ili radikalni mislilac.
Svaki reformizam je u osnovi konformizam. Svaki revolucionarni radikalizam mora zavriti u legitimiranju principa nasilja.
Stvaralako pomirenje reformizma i radikalizma putem projekta
radikalnoga reformizma vjerovatno je, ne samo akademski gledano ve i antropoloki i humanistiki, jedna od najvanijih linija
suvremene filozofski motivirane opte kritike teorije drutva.
467
Ko je onda Milan Kangrga?

Reformist svakako nije. On takoe, slijedei ili cijedei ono
najbitnije iz Kanta, Fihtea i Hegela, a naroito Karla Marksa, kao da
nedvojbeno pripada radikalnim misliocima. Tome naroito doprinosi nerazluivost njegove radikalne kritike filozofije kao metafizike i njegovog konstantnog javnog politikoga djelovanja, intelektualne snage i etikog integriteta, uprkos decenijskim nastojanjima
da se njegova rije utia.75
Njegov originalni put prevladavanja nelagode u filozofiji kao
metafizici u knjizi Spekulacija i filozofija, zajedno sa srodnim rezultatima u drugim njegovim knjigama, tendencijski je uporediv
sa najboljim filozofskim iskustvima vodeih filozofa druge polovine 20. i prve decenije 21. vijeka.
Gajo Sekuli
75 Poetkom osamdesetih Kangrga je trebao odrati zakazano predavanje na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu. Dva dana prije predavanja dekan fakulteta mi
je saoptio da drugovi iz komiteta smatraju njegovo gostovanje politiki nepoeljnim, te da mu ja to saoptim telefonski ili telegramom. To sam odbio, pa je to
morao uiniti dekanat. Kangrgu sam krajem sedamdesetih i osamdesetih uglavnom vie puta susretao u Subotici, na Radnikom univerzitetu na raznim znanstvenim konferencijama. Poslije rata u BiH Kangrga je trebao uestvovati na konferenciji Kant danas 2004, ali zbog bolesti nije mogao doputovati. Bio sam tiho
presrean kad je filozof Milan Kangrga ipak doputovao u Sarajevo na simpozijum Aktualnost Hegelovog djela Fenomenologija duha: 18072007, te upravo
na godinjicu Hegelove smrti 14. novembra 2007. odrao uvodni referat. Zakanjela satisfakcija, ali je on i na simpozijumu, kao i u mom domu, prosto zraio
nevjerovatnom svjeinom misli i ivotnom radou.
468
Milan Kangrga SPEKULACIJA I FILOZOFIJA | Izdava Javno preduzee

Slubeni glasnik | Za izdavaa Slobodan Gavrilovi, direktor | Direktor
Izdavatva Sanja Jovii | Dizajn Milo Majstorovi | Izvrni urednik
Tatjana omi | Lektor Ljiljana Lazi | Tehniko ureenje Jelena Pani |
Beograd, 2010 | www.slglasnik.com
CIP
,
1(430)17/18
141 .
141.82 .
17
KANGRGA, Milan, 19232008
Spekulacija i filozofija : od Fichtea do Marxa / Milan Kangrga. Beograd :
Slubeni glasnik, 2010 (Beograd : Glasnik). 468 str., [3] str. s tablama :
ilustr. ; 23 cm. (Biblioteka Drutvo i nauka. Filozofija)
Tira 750. Str. 421468: Nelagoda u filozofiji: Milan Kangrga i spekulativno
prevladavanje filozofije kao metafizike / Gajo Sekuli. Napomene i
bibliografske reference uz tekst. Bibliografija: str. 403419.
ISBN 978-86-519-0541-7
a) , (17621814) b) , (18181883)
c) 1819 d)
COBISS.SR-ID 176498444

Milan Kangrga Spekulacija I Filozofija. Od Fichtea Do Marxa PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Milan Kangrga Spekulacija I Filozofija. Od Fichtea Do Marxa PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Milan Kangrga

Copyright JP Slubeni glasnik, 2010

17. Produkcija i reprodukcija (doba slike svijeta) [208]

Neposredni poticaj za ovo djelo dao mi je moj dobar prijatelj

Ovo djelo namijenjeno je ne samo strunjacima u filozofiji i onima

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

problem i njegovo razrjeenje nalazi u Marxovoj epohalnoj razlici

Vidi o tome opirnije: Milan Kangrga, Znaenje pitanja o smislu ivota, u:

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

A kad smo ve naglasili to matanje, koje u ivotu svakoga

1. NA POETKU BIJAE RE-EVOLUCIJA

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Na poetku bijae re-evolucija

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Johann Gottlieb Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956,

Na poetku bijae re-evolucija

(ivotu, a misli se na ovjekov historijski ivot, op. M. K.) spoznaje se

G. W. F. Hegel, Frhe Schriften, Werke 1, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M, 1971,

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

govori o tome, uviajui potrebu da se ta spekulativnost ne samo

F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965,

Na poetku bijae re-evolucija

i nedolino, kad bismo u tom smislu s pravom rekli: Ta sjekira

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Miljenje je pak neka (misaona, dakako!) radnja koja proizlazi iz

Na poetku bijae re-evolucija

stava svojom jo dijalektikom dimenzijom: Sjekira jest sjekira i

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

u brojanju, nego ba kao ono izvedeno. Ako, dakle, kaemo: Jedan

Na poetku bijae re-evolucija

u njegovu odnosu spram drugih predmeta, moe osloboditi povijest

Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd 1979, str. 144145.

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

doputala razlikovanje, fanatiziranom ljubavlju spram istine staje

10 Isto, str. 149.

2. REVOLUCIJA KAO RE-EVOLUCIJA

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Revolucija kao re-evolucija

Da ovjek mora sebe uiniti onim to on jest, da u znoju lica

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Time je ujedno reeno da je to budue kao bitno drugaije (od

Revolucija kao re-evolucija

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Budui da vie nije pripadnik vrste (koju Marx naziva nijemom

Revolucija kao re-evolucija

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

treba primijetiti kako su navedeni Marxovi stavovi (posve u duhu

Revolucija kao re-evolucija

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

miljen je u Kanta pa je time pogoeno vie nego to je on sm

3. HERAKLIT PRVI PRAVI

Tako u najstarije doba (ovdje moemo kazati: europskog duha)

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Heraklit prvi pravi spekulativni mislilac

Heraklit, sin Blosonov, ili kako neki kau: Herakontov, bio je

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Heraklit prvi pravi spekulativni mislilac

pokuaj tog uspostavljanja!) jedinstvo ili, kao to bi to kasnije

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

4. FILOZOFIJA KAO METAFIZIKA

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Filozofija kao metafizika

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA