II POGLAVLJE: LJUDSKO

DOSTOJANSTVO

Va um i vaa strast krmilo su i jedra vae moreplovne due. Ako se slomi bilo krmilo, bilo
jedra, moete se samo valjati tamo-amo i da vas struja nosi, ili pak ostati nepomini nasred
mora.
Jer je um, dok upravlja sam, ograniljiva sila; a strast, razularena, jest oganj to gori do
samounitenja. Stoga, neka vaa dua uznosi va um do visina strasti, da uzmogne pjevati;
I neka upravlja vaom strau s umom, da strast vaa moe ivjeti iz dana u dan uskrisujui, i
da se poput feniksa die iz vlastitoga pepela.
Halil Dubran
Prorok

Ciljevi 2. poglavlje: Ljudsko dostojanstvo

Ovo poglavlja istrauje koncept ljudskog dostojanstva. Ideja dostojanstva osobe jest temelj
projekta ljudskih prava i sredite je djelovanja Svjetskog saveza mladih. Razumijevanje i
artikuliranje koncepta ljudskog dostojanstva temelj je za razvijanje kulturolokih ili politikih
prijedloga koji su promiu koncept ljudskog dostojanstva.
itanja u ovom poglavlju pruaju argumente za postojanje objektivne vrednote u iskustvu
ljudskog djelovanja. Ovo iskustvo vrednote, temeljeno na ljudskom iskustvu, prua nam
objanjenje koncepta ljudskog dostojanstva.
Argumenti u ovom poglavlju temelj su razumijevanja i artikuliranja koncepta dostojanstva
osobe. Posebnu pozornost potrebno je posvetiti razumijevanju i sintezi ideja u ovome
poglavlju, kao i pokuajima integracije ideja ovoga poglavlja u budua poglavlja ove
edukacije. Kako bismo odgovorili na pitanja iz 2. poglavlja potrebno je proitati i razumjeti
itanja Malika, Lewisa i Bubera, dok je Wojtylin tekst ovdje ukljuen za studente filozofije,
premda se preporuuje svima.
Tekstovi
i. Charles Malik: Uvod iz Man in the Struggle for Peace

..................3

ii. Martin Buber: Ja i Ti

.................12

iii. C.S. Lewis: Men without Chests iz The Abolition of Man

.................20

iv. Karol Woytila: Problem odvajanja iskustva od ina u etici u filozofiji Immanuela Kanta i
Maxa Schelera

................30

v. Mahatma Gandhi: Predanost istini

................50

vi. Kutak za lanove: U potrazi za ljudskim dostojanstvom

................51

vii. Deklaracija SSM-a o ljudskoj osobi

................55

Pitanja
U prvom itanju Charles Malik istie kako borba za mir poinje na razini svake
pojedine osobe, budui da se svaka osoba mora prvo boriti s idejom postojanja i postajanja.
Borba se vodi zato to prepoznajemo napetost izmeu vrijednosti naega bia i izraavanja
koja mu dajemo kroz djelovanje u svom ivotu, preko kojeg odreujemo tko i to postajemo.
Borba je ukorijenjena u samom ovjekovom biu, ali razrijeena moe biti samo kada se
ovjek pomiri sa stvarnou onoga tko on jest. Malik pie: "ovjek se bori za mir, i za druge
stvari, zato to je u svojoj biti bie koje se bori i brine, iznad svega ostaloga, za cjelovitost
svoga bia.
Buberov esej "Ja i ti" prepoznaje da se vrijednost pojedinca otkriva kroz njegov odnos
s drugima. "Ja - Ti" odnos obiljeen je prepoznavanjem da je objektivna vrijednost koju
prepoznajem u sebi takoer objektivna vrijednost koju vidim u drugome. Ovo objektivno
potvrivanje

vrijednosti omoguava uistinu subjektivno

iskustvo;

objektivnom

potvrivanju drugoga, moja vlastita subjektivnost je takoer potvrena. Tako ovo iskustvo
subjektivnosti dobiva objektivnu stvarnost kada je vrijednost osobe iskuena i potvrena.
1.

Kakav je odnos izmeu ovjekove naravi kao bia koje se bori i brine, i Ja-Ti odnosa

o kojem Buber govori? Moe li borba koju Malik uoava biti na odreenom nivou razrijeena
kroz iskustvo uzajamne subjektivnosti?
2.

Lewis pie o prepoznavanju objektivnih vrijednosti kao nunom preduvjetu racionalne

misli i djelovanja. Ako ne moemo pruiti temelje ili opravdanje za prepoznavanje objektivne
vrijednosti, moemo li pruiti bilo kakav dosljedan argument ili obranu ideje dostojanstva
osobe?
Izborno pitanje, u zamjenu za drugo pitanje, za one koji mogu itati Wojtylin tekst.
2.

(izborno) Wojtyla prua analizu iskustva vrijednosti kroz in. Kako se intencionalnost

ina odnosi prema objektivnoj procijeni vrijednosti ina? Je li argument da subjektivno

iskustvo moe uveati znanje o objektivnoj vrijednosti odriv?

Uvod
Charles Malik
Baeni smo u ovaj svijet borbe i brige. Niti smo stvorili svoj svijet niti sebe: mi se
pronalazimo u ovom stanju. Prije nego postavimo pitanje Zato?, prvo moramo postojati, i
postojei, moramo prepoznati svoje stanje takvo kakvo je: mi smo bia koja brinu, bia koja
misle o svakojakim problemima i brigama. Samo takvo bie moe prepoznati svoje stanje, i
prepoznavajui ga, postaviti pitanje Zato?, o tome ili o bilo emu drugom. ovjek koji se
ne bori ili ovjek koji nema nijedne brige, ne postoji. To je nae ljudsko stanje, to znai biti
ovjek, to je naa sudbina. Ovdje rije sudbina nema nikakve veze sa sluajnou ili
fatalizmom, s predodreenou ili nunou prirode, ako se bilo kojim od ovih izraza
podrazumijeva da u borbi i brizi nismo u biti slobodni i odgovorni. Pomisao da se prilikom
donoenja neke bitne odluke moemo pozvati na neki kismet, neki deus ex machina, koji bi
umanjili nau odgovornost za tu odluku, krajnje nam je strana. ovjek je sudbinom odreen
ili proklet da bude slobodan i odgovoran, kao i da se bori i brine. Baen je u ovaj svijet i
preputen sam sebi da se bori i da pliva. Zapravo, upravo to to njegove mogunosti nikad
nisu potpuno zatvorene, nego se uvijek moe upustiti u neku od njih (makar moe biti
besmislen ili biti istinit), ini njegov ivot ivotom neprestane borbe i brige. On se bori i brine
jer je slobodan; jer on, zapravo, uvijek moe biti jedna od brojnih mogunosti, a birajui
jednu, on time i tom prilikom, kategorino iskljuuje ostale. Ova prirodna tragedija (ig
njegove ljudske ogranienosti) u kojoj se dogaa okrutno unitenje mogunosti pri svakoj
odluci i izboru, ini krajnju osnovu njegove muke. Njegovo srce pati jer on mora unititi. No,
ono to mora unititi, to je preputeno njegovoj slobodi. Kad kaemo To je naa sudbina,
mislimo da je to naa osnovna priroda, to je nain na koji postojimo. A to postojanje izvorno i
neodvojivo ukljuuje nau slobodu.
Sve ovo je dio, i to osnovni dio, Heideggerovog uenja.1 No, neovisno o
Heideggerovim krajnjim motivima da ne zasnuje svoje kljuno zapaanje

na judeo-

kranskoj tradiciji (prilino je razumno pretpostaviti da, osobno-egzistencijalno, on sam to

duguje ovoj tradiciji), nego birajui umjesto toga prizivanje na bajku izvan ove tradicije, bajku

Isto, str. 241-243.

koja je po karakteru pred-ontoloka, te ija je demonstrativna snaga 'samo povijesna',2

ovo zapaanje potpuno je integralno judeo-kranskoj tradiciji. Stari Zavjet poinje ovim
sudom nad ovjekom, koji se ini kako je zauvijek zapeatio njegovo bie:
Jahve, Bog, zovne ovjeka: "Gdje si?" - ree mu. On odgovori: "uo sam tvoj korak po
vrtu; pobojah se jer sam go, pa se sakrih... A ovjeku (Jahve, Bog) ree: "Jer si ... jeo sa
stabla ... zemlja neka je zbog tebe prokleta: s trudom e se od nje hraniti svega vijeka svog!
... U znoju lica svoga kruh svoj e jesti dokle se u zemlju ne vrati: ta iz zemlje uzet si bio prah si, u prah e se i vratiti.3
Ovaj odlomak je prepun prijedloga upravo za onu vrstu ontoloke analize ovjeka
kojom bi Heidegger bio oduevljen. Odlomak bi vrlo lako mogao biti oien od bilo kakvih
posebnih mitoloko-teolokih naglasaka ili interpretacija koje proizlaze iz proklinjanja
zemlje te hranjenja s trudom i u znoju svoga lica, kao i iz drugih koritenih slika; ovako
proien, odlomak bi jasno otkrio isti fenomenoloki pojam brige (Sorge) u Heideggerovom
smislu. Iako psalmi ne tee biti sistematino-filozofski traktat o ontologiji ovjeka, i iako
David nije bio uvjeban u tehnikama deskriptivne fenomenologije niti je bio uronjen u
kantovsku kritiku transcendentalnu metodu otkrivanja a priori uvjet mogunosti stvari,
ipak psalmi, ispravno i jasno shvaeni, predstavljaju najvee fundamentalno ontolokoegzistencijalno djelo ikad napisano. Oni na najjasniji i najautentiniji nain prikazuju svako
mogue egzistencijalno raspoloenje i stanje postojanja u kojem se ovjek moe nai. Oni
pruaju sav neophodni materijal za cjelovit ontoloki sustav, i ne samo to: ako je filozofska
ontologija, njena istinska priroda i tvrdnje, kroz sistematino otkrivanje fenomenologije u
stanju otkriti samo one strukture koje po prirodi pripadaju ovjekovom postojanju, i ako,
uz ovo otkrivanje, postoji takoer barem nagovjetaj autentine stvarnosti transcendentnog,
stvarnosti na koju se moe ukazati samo s udaljenosti, ali koju se nikada ne moe proniknuti
ikakvom ontologijom ili ljudskim razumom, tad psalmi pruaju ne samo materijal za cjelovitu
prirodnu

ontologiju, nego

i mnogo

pozitivnih

informacija

o podruju

same

transcendentnosti.

Izdanje iz 1962. engleskog prijevoda Heideggerova Sein und Zeit (Bitak i vrijeme, preveli John Macquarrie i
Edward Robinson, New York: Harper & Row, 1962.) predstavlja prvorazredni filozofijski dogaaj za itateljstvo
engleskog govornog podruja.
3
Post 3.

Knjiga o Jobu je jo jedno veliko ontoloko spremite unutar zapadne tradicije;

materijal koji nudi na temu ljudskog stanja, ne samo za posebno tumaenje kranske
teologije, nego upravo za potrebe filozofske ontologije, stvarno je neiscrpan. Propovjednik i
Knjiga mudrih izreka sadre sjajne ontoloke rasprave o ovjeku i njegovu stanju. Moe se
rei i da je glavna tema Novog zavjeta pobjeda nad smru kroz smrt, otkupljenje konanog
od strane beskonanog koje uzima oblik konanog, nadilaenje temeljne ljudske
ogranienosti i iskvarenosti4 kroz savrenu i neiskvarenu dostojnost postajanja i odnoenja s
ovjekom.
U sutini, to Biblija svjedoi za sebe? Svjedoi da je ona Rije Boja, u smislu da
predstavlja odgovornost odreenu teologijom. No, biblijski je Bog tvorac neba i zemlje, svega
vidljivog i nevidljivog, te stoga, naravno, i ovjeka, koga je, kako Biblija potvruje, Bog stvorio
na svoju sliku u vrlo dubokom smislu. Cijeli svezak, sainjen od biljeaka i knjiga, sastavljen
od strane nebrojenih umova u rasponu od kojih dvadeset stoljea; zbirka kroz koju se kao
glavna tema protee temelj cijelog postojanja, ukljuujui iznad svega ljudsko postojanje;
zbirka, tovie, ne o idejama ili strukturama ili fenomenima postojanja, niti o izravnoj,
neposrednoj, osobnoj egzistenciji nekog filozofa, nego o stvarnim, postojeim, povijesnim
ljudima i narodima, u njihovim stvarnim, povijesnom odnoenju spram temelja svog
postojanja: takva knjiga oigledno mora zauzeti jedinstveno mjesto u svim analima
ontologije; mora sluiti kao vrelo par excellence svog egzistencijalno-ontolokog materijala.5
Nema nita neprimjerenije nego predstaviti ovu knjigu s ovim udnim promiljanjem
o ljudskom stanju i vezama izmeu Heideggera i Biblije. No, oita neprimjerenost prisutna
ovdje nije zadnje to se ima rei. Stoga emo nastaviti da bismo je razjasnili.

O injenici da Heideggerova analitika ne donosi nita po pitanju ontike tvrdnje iskvarenosti ljudske prirode,
vidi Heidegger, op. cit., str. 224. No naa referencija na Novi zavjet ne mora nuno ukljuivati specijalnu
teologiju ili nauk o grijehu i iskvarenosti; ovdje samo konstatiramo kako izvorne ontoloke strukture ondje
nalazimo u izobilju.
5
Uzeti u obzir sljedee biblijske retke. Isti bez sumnje nisu bili pisani kako bi udovoljili potrebama nekog
spekulativnog egzistencijalistikog filozofa. U njima je sadrano mnogo materijala koji konceptualno
odgovara jedino ontologiji. No, zajedno sa stotinama drugih redaka koje moemo citirati, oni pomau izlaganju
Biblije kao pravog rudnika ontolokog navijetanja:
JA SAM KOJI JESAM, ree Bog Mojsiju. Post 3,14.
ovjek raa muku i nevolju kao to let orlov tei u visinu. Job 5,7.
ovjek koga je ena rodila kratka je vijeka i pun nevolja. Job 14,1.
Jer to on dobiva za sav svoj napor i trud koji je pod suncem podnio? Jer svi su njegovi dani doista mukotrpni,
poslovi mu puni brige; ak ni nou ne miruje srce njegovo. Prop 2, 22-23.
to je ve bilo, ime ima; i zna se to je ovjek. Prop 6,10.
Poput daka je ovjek, dani njegovi kao sjena nestaju. Ps 144,4.
Jer znamo: sve stvorenje zajedno uzdie i mui se u poroajnim bolima sve do sada. Rim 8,22.
4

Prema Heideggerovom vienju, ovjek je bie koje se bori i brine. Prema Bibliji,
ovjek je bie koje se otuilo od temelja svog postojanja; i stoga, jer je tako otuen, i toga
svjestan, on oajno traga za tim temeljem. Jo bolje reeno, ovjek je stvorenje; no, dok su
sva druga vidljiva stvorenja pokorna i bez ikakve pobune, ovo specifino stvorenje, ovjek, je
razvio neku vrstu nesporazuma, ak i neku vrstu svae izmeu sebe i svoga stvoritelja; on
stoga traga za tim da rijei tu svau, ili jo bolje, njegov stvoritelj je to elio rijeiti umjesto
njega. Sve dok ta svaa, to neprijateljstvo traje, ovjek nikad nee nai mir; a sve dokle on
postoji, i ono e trajati. Borba za mir je, stoga, zasnovana na mnogo dubljoj, izvornoj borbi.
ovjek se bori za mir jer je on izvorno bie borbe. No, za ovu izvornu ontolokoegzistencijalnu borbu, naao bi se mir; njegova borbena priroda borbu za mir ini moguom.
Nije da je on sav sretan i spokojan na poetku, da bi najednom, otkrio, kao sasvim sluajno,
da neto nije u redu sa svijetom (u njegovoj obitelji, uoj okolini, njegovoj zemlji, izmeu
narod); te stoga nakani promijeniti svijet. Nije da on dolazi iz mira planine Olimp, da bi
podijelio taj mir svijetu. Za poetak, ovjek postoji na takav nain da nije u miru ni sa samim
sobom, niti s temeljem svog postojanja, iznad svega se brinui i borei za integritet svog
postojanja. On se bori za izvanjski mir svoje due. U svim tim borbama postoji aspekt onog
slijepac vodi slijepca ili doktore, izlijei sam sebe. ovjek, u svojoj borbi za mir, ako je
ozbiljan u toj namjeri, ako stvarno zna emu sve to, moe svoj zadatak izvriti jedino sa
smislom za humor, ak i s odreenom mjerom cinizma. Zato se veina diplomata smije: to
nije licemjerstvo to je vrsta metafizike svjesnosti ljudske nesposobnosti da izvre taj svoj
zadatak. ovjek prvo mora dovesti u red svoju duhovnu kuu prije nego moe pomoi da se
uspostavi mir u svijetu; ili, barem prije nego se potpuno pomiri s Bogom. Postoji temeljni
kranski nauk koji mu, ako je kranin, moe uvelike pomoi po pitanju ovog: nauk koji kae
da je pomirenje za njega posredno ve postignuto. To bi trebalo, do neke mjere, umiriti
ovjeka, makar da ga potakne da se bori, u svoj poniznosti, to bolje moe, i s takvim
sredstvima kojima raspolae, za mir u svijetu. Borbu za mir ne moemo ispravno shvatiti dok
ju ne mislimo kao vid mnogo dublje borbe u samom ovjekovom biu.
Neki od najkreativnijih umova Zapada nastoje osmisliti svoju ontologiju neovisno od
izvora cijele ontologije, izvora koji je u osnovi Zapadne egzistencije kao takve. Ovo je
najznaajniji fenomen. Ti mislioci kao da se srame suoiti se sa svojom egzistencijom; kao da
ga se stide; nekako, kao da se ne osjeaju slobodnima u njegovu prisustvu. U ime
autonomije razuma, razvijaju vienje ljudskog postojanja koje se posve razlikuje od stvarnog,
6

povijesnog temelja tog postojanja. Postoji neto umjetno, ak povrno i patetino, u ovom
nastojanju. Ono traga za postojanjem i zajednitvom u strasti i jednoumlju, ali se
istovremeno odmie, odrie, te je ak i nezahvalno spram temelja sveg postojanja. Koji je
krajni razlog za ove tendnencije sekularizacije i humanizacije, de-teologizacije, despiritualizacije i de-kristijanizacije? Nije li to povezano s time kakvo je ovjek bie bie koje
se srami svoga izvora i temelja, bie koje prepoznaje svoj temelj upravo diui se protiv istog,
ili ak odravajui zlatnu tiinu po tom pitanju? emu taj sram? emu ta nezahvalnost?
emu to odricanje? emu ta tiina? To sve bi moglo biti rezultat trpljenja dvaju ratova. ini
se da je ovdje nuna najdublja borba ikad, kako bi se nadvladao taj sram odricanja, i tako
pokuao ponovno uspostaviti sklad i mir izmeu ovjeka i njegovog temelja. Moe li ovjek
sam, u ovoj dubljoj borbi, ponovno uspostaviti sklad i mir, svakako je trajno pitanje.
Ovaj fenomen protee se daleko onkraj granica suvremene egzistencijalne filozofije;
ta filozofija je i sama ukorijenjena u radikalnom egzistencijalnom otuenju koje proima duh
ovog vremena. Ateizam je u osnovi samo pobuna protiv stvarnog, ivueg, povijesnog
temelja. Taj ton, ta temeljna orijentacija dananjeg egzistencije politika, drutvena,
knjievna, umjetnika, znanstvena, filozofska, kulturoloka je sekularna, nereligijska, ak
anti-religijska i ateistika. Postoji materijalni svijet sa svojim raznim dobrima; postoji
ovjek, kako god njegove moi bile tumaene: to je sve. ovjek i svijet meusobno su sasvim
samodostatni; ovjeku nije potrebno apsolutno nita izvan njegovih mogunosti da vlada
svijetom, ukljuujui, naravno, njega samog i druge. Ne udi to ljudi priaju o postkranskom dobu, iako je njihov duh spremniji prihvatiti i potvrditi nego aliti i boriti se
protiv ove tendencije. Stoga se, u praktino-povijesno-kulturnoj sferi, suoavamo s
fenomenom ponosa egzistencije i ljudske samodostatnosti. ovjek ponosno odbija priznati
svoj temelj, svoje poelo, svoju ovisnost, i nositi se s razarajuim posljedicama koje to
priznanje nosi sa sobom. Sve dok je taj radikalni egzistencijalni ponos prisutan, ne samo kod
pojedinaca tu i tamo, nego u temeljnom pravcu i tonu cijele epohe, moe li bilo koji razuman
ovjek, slomljena i pokajnikog srca, stvarno oekivati bilo kakav mir na zemlji?
Stoga postavljamo pitanje je li mir za kojim se traga i za kojeg se bori pod takvim
uvjetima dostian; zavarava li ovjek samoga sebe mislei kako e kroz ponos, lukavost i
samodostatnost odrati mir; je li na osnovu iste pretpostavke razuma, prirode, ovjeka i
postojanja, mir uope mogu; moe li u takvim uvjetima ak i najbolja volja uope biti od
koristi; je li borba na kraju slijepa i beznadna; i je li, stoga, sve to se ovjek nada postii
7

jednostavno to da ne dopusti da mir bude ugroen od njega samog i u njegovo vrijeme. U

svom srcu on kae: Stvar je beznadna, pa neka barem nisam osobno odgovoran; neka onaj
koji dolazi poslije mene sm preuzme odgovornost za to. U svom diplomatskom, politikom, i
meunarodnom postojanju, postoji trenutak u kojem se pojavljuje fenomen prenoenja
odgovornosti. Kako ovjek, zaboravljajui svoje podrijetlo, odriui se svog temelja, grlei
samog sebe, moe ikada postii mir? Mir je neka vrsta sklada i reda, vrsta ravnotee i
spokoja, oblik pravde; no kad ovjek, bilo svojevoljno ili zaveden, okrene lea svom
podrijetlu svog postojanja, moe li i dalje biti siguran da je u njemu ostalo imalo sklada i
reda, imalo ravnotee, spokoja i pravde?
Da ne bi bilo nesporazuma: ovjek e zasigurno nastaviti borbu, borbu za najveom
nagradom, koja je zasigurno mir. ovjek e se boriti najveom iskrenou i vjerom, i sa svim
to on ima i to jest. Postii e sve ljudski mogue razine mira. Ni jedan rat ni u kojem
vremenu nije posve neizbjean; neto se uvijek moe dogoditi i to ljudskim posredstvom
to moe sprijeiti, ili barem odgoditi, bilo koji rat. Stoga ovjek nikad nee popustiti trudei
se dan i no u svrhu mira. Nita nije plemenitije od toga. No, ako i najmanja klica sumnje ue
u njegove misli o tome kako je na raun svog ponosa, svoje samodostatnosti, svojevoljnog
odricanja svog poela i temelja, te samozadovoljstva i samodopadnosti, konano dokuio
svoju egzistenciju i obrazloio ju sasvim sam, mir kojeg trai s tolikim duhom i pod tolikim
okriljem pokazat e se sve u svemu lanim i iluzornim, i najvea tuga e nastaniti njegovo
srce. On vie nee biti siguran u sebe. Svo njegovo nastojanje u cijelosti je upropateno.
Samom sebi ini se unaprijed pobijeenim. Krajnji cilj mir tad se pokazuje istinskom
iluzijom koja poiva na nesigurnim temeljima. Samome sebi djeluje smijeno. Njegovo
samopotovanje i osjeaj za ozbiljnost bivaju ugroeni. Dislokacija napada njegovo bie.
Borba se tada ini prilino licemjernom u krajnoj analizi, bez nade. ovjek se u nju uputa
kao u igru, poigravajui se sa sudbinom; to nije prava stvar. Iako nikad nee propustiti neku
priliku kad se ista pojavi, ipak nekako zna da si ukljuen u operaciju zakrpavanja. Moda si
pomogao u spreavanju ovog rata, i opravdano moe osjeati duboko zadovoljstvo,
govorei sebi: To je sve to mogu uraditi, neka drugi sad odrade svoj dio. No, zna da to
nije dovoljno; jer ne ide samo za svojom slavom, ili za time da ti svijet aplaudira to si
spasio mir, ili da zbog toga dobije Nobelovu nagradu. Tebe zanima neto mnogo dublje i
mnogo ozbiljnije. Ti zapravo eli znati je li dugotrajni mir mogu; jer mir koji nije dugotrajan
oito nije mir. Zanima te bit, sutina te mogunost mira. Jer iako si dao sve od sebe, i ouvao
8

ga ovaj put, kako on moe potrajati kad ljudska strast krene svojim putem, neproiena i
nekontrolirana? Kako on moe trajati ako je ovjek takav da je samoljublje (Augustin) njegov
krajnji princip kojim se vodi? Ne bi li tad trebao ostaviti po strani svoje licemjerje, svoja
poigravanja, svoja zakrpavanja, svu svoju borbu za mir, kako bi uao u novu sferu borbe
borbe suoavanja i hvatanja u kotac s tajnovitou svoje vlastite naravi, postojanja i
temelja?
Postoji neto u vezi borbe za mir istovremeno nuno i plemenito, lano i tuno:
nuno, jer se slobodan ovjek koji brine mora boriti; plemenito, jer se ovdje bori za najveu
nagradu; no lano, jer ovjek se bori vlastitom snagom; te stoga tuno, jer on zna da je takva
borba, zbog svoje junake i plemenite nunosti, na kraju osuena na traginu propast.
Mirotvorci e se sinovima Bojim zvati. S gledita ove nae rasprave, nita nije vie
neobino i znaajno od ove tvrdnje. Prepuna je ontolokog sadraja. Potvruje da postoji
izravna veza izmeu stvaranja mira i ispravnog odnosa s Bogom temeljem bia i postojanja.
Ona implicira da je nemogue stvarati mir ako se narui taj ispravni odnos. Sva borba za mir
gdje je ovaj odnos naruen je, stoga, lana i uzaludna. Ponosno i samodostatno bie, okreui
lea svom temelju i porijeklu, nikad ne moe donijeti mir. Zapadna civilizacija, odvaajui se
od svog izvora i stvoritelja, nije u najboljoj poziciji da osigura mir.

III
Ljudi se bore za mir na tisue strana. Jedna takva arena su Ujedinjeni narodi. Ovdje se
mir podrazumijeva kao meunarodni mir i sigurnost: odsustvo oruanog sukoba meu
narodima, kao i razvoj prijateljskih odnosa meu njima. Od trenutka kad je tajnik Stettinius
25. travnja 1945. g. udario ekiem, otvarajui tako u San Franciscu konferenciju o
Meunarodnoj organizaciji, do trenutka skoro tono 14 godina kasnije, kad sam ja, u
tadanjoj poziciji predsjednika Ope skuptine Ujedinjenih naroda u New Yorku, udario
ekiem, zatvarajui trinaesto zasijedanje vijea, imao sam bliske i skoro neprekidne odnose,
u ovom ili onom obliku, s Ujedinjenim narodima. Bila mi je privilegija tijekom ovog perioda,
uz mnoge druge dunosti, predstavljati kako Republiku Libanon u izaslanstvu mnogim
organima Ujedinjenih naroda, tako i sluiti kao izabrani dunosnik mnogih njegovih tijela.
Osim to je bilo dugotrajno, moje iskustvo u Ujedinjenim narodima bilo je jako duboko,
intimno i intenzivno. Prvi dio ove knjige sadri tek najturije i najpreliminarnije skice nekih
mojih egzistencijalnih zakljuaka iz ovog iskustva. Pojedinac se ovdje uvijek bori s
9

nastojanjem postizanja nekog sporazuma, nekog sklada, nekog razrjeenja napetosti,

nekog pozitivnog sporazuma izmeu narod; nikako ne po svaku cijenu, nego pod vodstvom
i s odlunou osjeaja pravde, utjelovljene prvenstveno u priznatom meunarodnom
zakonu te u povelji Ujedinjenih naroda. No iznad povelje i zakona, najodluniji element je ivi
sporazum slobodnih posrednika. Kada postoji razmirica, sukob ili ak i rat, te kad se
ukljuene strane dobrovoljno sloe oko nekog dogovora, taj sporazum sam po sebi postaje
zakonom i poveljom te situacije. Jednom kad je sporazum na koji god nain postignut, nitko
vie ne misli o Ujedinjenim narodima, meunarodnom zakonu ili ak pravdi. Ukljuene
strane su tad prilino zadovoljne i to je kraj situacije to se tie meunarodnog mira i
sigurnosti. Ne postoji zakon ni mo iznad volje ukljuenih strana; to je jedan od naina da se
kae kako oni uivaju status suverene jednakosti. Meunarodni zakon i Povelja Ujedinjenih
naroda slue tek kao opi okviri za promicanje i poticanje tih dogovora. Mir na
meunarodnoj razini nije nita drugo doli sporazum. Ujedinjeni narodi su tu, dakle, radi
postizanja sporazuma. ovjek koji se bori za mir pri Ujedinjenim narodima je upravo rob ove
regulativne ideje.
to sad s ovim jadnim ili sretnim ovjekom? Kako on utjee na ovu regulativnu ideju?
U kakvim se stanjima postojanja on nalazi? Kroz to konkretno on prolazi? S im se on
sukobljava, u sebi i u svijetu? Kroz kakve strasti, nastojanja, nagone, kakve stvarne
organizirane pokrete, on kroji svoj put? Koliko je u tom procesu on osobno
kompromitiran? On je istovemeno predstavnik odreenog nacionalnog interesa te
odgovorni lan svjetske organizacije; u kakvoj su interakciji ove dvije odanosti: njegovo
nacionalno graanstvo i njegovo svjetsko graanstvo? Kada je ponosan i to ga ini
ponosnim? Kad je deprimiran i zgaen, to ga deprimira i gadi? to je stijena na koju se
oslanja u svojim najmranijim i najusamljenijim trenucima?
to ga tjera da nastavi? Ambicija? Tatina? Laskanje? Slava? ista sluajnost? Puka
upornost? Glamur predstave? Jednostavna injenica da ima dobar posao? Sluba koju
obavlja za svoj narod? Ljubav prema meunarodnom slaganju? Privlanost pravde? Divna
iskustva koja stie? injenica da ga drugi trebaju i da su mu povjerili vane odgovornosti?
Uvjerljiva narav perspektive mira? isto unutarnje zadovoljstvo toga to je vjerni vojnik u
borbi za mir?
to je to u sastavu njegovog osobnog ljudskog postojanja to ini moguom
njegovu meunarodnu ulogu? Njegovo razumsko bie? Njegov osjeaj za ljudsko bratstvo?
10

Odreena svjetska i meunarodna pozadina njegova obrazovanja i odrastanja? Njegov strah

da bi rat unitio i njega i ljude koje voli? Uitak riskiranja, opasnosti i avanture? Posebna
slabost na uivanje materijalnih, drutvenih i politikih povlastica? Izvorni neobjanjivi,
ireducibilni, posebni, osobni interes za meunarodne afere? Neki posebni vrag (daimon) koji
ga tjera na sve to?
Razlikuje li se ovjek egzistencijalno u svojoj borbi na meunarodnoj razini danas od
ovjeka koji se borio na meunarodnoj razini u bilo kojem periodu u povijesti, kad su,
primjerice, Spartanci slali predstavnike Atenjanima, ili Atenjani Rimljanima, ili Bizantinci
arapskim kalifima, ili kad su se dravnici okupili na kongresu u Beu, ili na Mirovnoj
konferenciji u Parizu 1919. g.? to znai ova konstantnost ljudske prirode? Nije li, dakle,
doktrina napretka neka vrsta bijega od ove konstantnosti, neka vrsta djetinje enje za tim
da potonja ne postoji?

11

Ja i Ti6
Martin Buber

Svijet je za ovjeka dvojak zbog njegovog dvojakog stava.

ovjekov stav je dvojak zbog dvojnosti osnovnih rijei koje je on sposoban izrei.
Osnovne rijei nisu rijei svaka za sebe, nego parovi rijei.
Jedna osnovna rije je par Ja-Ti.
Druga osnovna rije je par Ja-Ono; pri emu se takoer, bez da se osnovna rije promijeni,
Ono moe zamijeniti s Ona ili On.
Prema tome ovjekovo Ja je dvojako.
Jer Ja u osnovnoj rijei Ja-Ti drugo je nego u osnovnoj rijei Ja-Ono.
Osnovne rijei ne iskazuju neto to bi postojalo izvan njih, nego izgovorene zasnivaju neko
postojanje.
*
Osnovne rijei izgovaraju se biem.
Kad je reeno Ti, reeno je i Ja iz para rijei Ja-Ti. Kad je reeno Ono, reeno je i Ja iz para
rijei Ja-Ono.
Osnovna rije Ja-Ti moe se izgovoriti samo cijelim biem.
Osnovna rije Ja-Ono nikada se ne moe izgovoriti cijelim biem.
*
Ne postoji nikakvo Ja po sebi, nego samo Ja u osnovnoj rijei Ja-Ti i Ja u osnovnoj rijei JaOno. Kad ovjek govori Ja, on misli na jedno od tog dvoga. Ja na koje misli prisutno je kada
on kae Ja. Ako kae Ti ili Ono, prisutno je isto tako Ja iz jedne ili druge osnovne rijei.
Isto je biti Ja i govoriti Ja. Isto je govoriti Ja i govoriti jednu od osnovnih rijei.
Tko kae jednu osnovnu rije, stupa u nju i u njoj se smjeta.
*
6

Tekst je prijevod dijela srpskog prijevoda njemakog izvornika iz 1977. Naziv izvornog djela glasi Ich und Du, a
za tisak ga je pripremio Rapahel Buber. Srpski prijevod objavilo je Izdavako preduzee Rad iz Beograda, a
tekst je dostupan na internetu u PDF formatu

12

ivot ljudskog bia ne sastoji se jedino u kruenju prijelaznih glagola. Ne sastoji se samo iz
djelatnosti koje imaju neto za predmet. Opaam neto. Doivljavam neto. Predstavljam
neto. Hou neto. Osjeam neto. Mislim neto. Iz svega toga i tome slinoga ne sastoji se
jedino ivot ljudskog bia.
Sve to i tome slino sainjava carstvo Onog. No carstvo Ti ima drugu osnovu.
*
Tko kae Ti, nema nikakvu stvar za predmet. Jer tamo gdje je neto postoji i neto drugo,
svako Ono granii s drugim Ono, Ono jest samo po tome to granii s drugim. Ali, tamo gdje
se izgovara Ti nema nijedne stvari. Ti ne granii ni sa im.
Tko kae Ti, nema nikakvu stvar, nema nita. Ali se nalazi u odnosu.
*
Kae se da ovjek empirijski spoznaje svoj svijet. to to znai? ovjek istrauje povrinu stvari
i empirijski ih spoznaje. Iz njih dobiva znanje o njihovom sastavu, stjee iskustvo. On iskusi
ono to je na stvarima.
Ali, iskustva nisu jedino to pribliava svijet ovjeku.
Jer svijet koji mu iskustva pribliavaju sastoji se samo iz Onog i Onog i Onog, iz On i On i Ona i
Ona i Ono. Neto empirijski spoznajem.
U tome se nita nee promijeniti ako se vanjskim pridodaju unutarnja iskustva, slijedei
jednu ni u kom sluaju vjeitu distinkciju koja potjee iz potrebe ljudskog roda da otupi tajnu
smrti. Unutarnje kao i vanjske stvari, stvari meu stvarima!
Neto empirijski saznajem.
I u tome se nita nee promijeniti ako se oiglednim pridodaju tajna iskustva, prema
onoj samouvjerenoj mudrosti koja zna u stvarima za neku zakljuanu pregradu, rezerviranu
jedino za upuene i dri klju. O, tajanstvenosti bez tajne, o zgrtanje informacija! Ono, ono,
ono!
*
Empirijski saznavatelj ne sudjeluje u svijetu. Empirijsko saznanje je u njemu, a ne izmeu
njega i svijeta. Svijet nema nikakvog udjela u empirijskom saznanju. On se moe iskusiti, ali
ga se to nita ne tie, jer tom saznanju nita ne dodaje i nita mu se zbog njega ne dogaa.
*
Svijet kao iskustvo pripada osnovnoj rijei Ja-Ono. Osnovna rije Ja-Ti zasniva svijet odnosa.
*
13

Tri su sfere u kojima se gradi svijet odnosa.

Prva: ivot s prirodom. Odnos je tu zatamnjen i neizreciv. Stvorenja se kreu prema nama, ali
nisu kadra doprijeti do nas, i nae kazivanje Ti njima zastaje na pragu jezika.
Druga: ivot s ljudima. Odnos je tu oigledan i izreciv. Moemo rei Ti i moe nam se rei Ti.
Trea: ivot s duhovnim biima. Odnos je tu obavijen maglom, ali se oituje malo-pomalo,
bezglasan, ali jezikotvoran. Ne ujemo nikakvo Ti, a ipak se osjeamo oslovljeni, mi
odgovaramo oblikujui, mislei, djelujui: naim biem izgovaramo osnovnu rije, a da
naim usnama ne moemo izrei Ti.
Ali, smijemo li uvesti izvanjezino u svijet osnovne rijei?
U svakoj sferi, zahvaljujui svakoj stvari, to sada uoavamo, pogledom dotiemo skute7
vjenog Ti, iz svake oslukujemo njegov dah, na nain svojstven svakoj sferi u svakom Ti
oslovljavamo vjeno Ti.
*
Promatram neko drvo.
Mogu ga primiti kao sliku: ukoeno deblo pod udarom svjetlosti, ili ikljajue zelenilo proeto
ljupkou srerbrnkasto-plavetne osnove.
Mogu ga osjetiti kao kretanje: nabrekle ile privrene za jednu treperavu jezgru, usisavanje
koje vri korjenje, disanje lia, beskrajni optjecaj izmeu zemlje i zraka i sam tamni rast.
Mogu ga razvrstati u neki rod i promatrati ga kao primjerak, istraujui strukturu i nain
ivota.
Mogu nemilostivo preskoiti njegovo vremensko i oblikovno postojanje i ispitivati ga jo
samo kao izraz zakona jednog od zakona prema kojima se stalan sukob snaga neprestano
razrijeava, ili zakona prema kojima se mijeaju i razluuju ive materije.
Mogu ga preliti u broj, u isti brojni odnos, i ovjekovjeiti ga.
Pri svemu tome drvo ostaje moj predmet, ima svoje mjesto u prostoru i vremenu, svoj nain
postojanja i kakvou.
Ali, moe se, takoer, dogoditi da hotimino i u isti as potaknut nekom milou,
promatrajui to drvo, budem obuhvaen odnosom prema njemu i tada drvo vie nije Ono.
Zahvatila me mo iskljuivanja.

Prema Walteru Kaufmannu, prevoditelju ovog djela na engleski jezik, ovdje je rije na aluziju na Izaiju 6, 1

14

Zato nema potrebe da se odriem nijednog naina mog promatranja. Ne postoji nita od
ega bih morao odvratiti pogled da bih vidio, nita to bih morao zaboraviti. tovie, sve je,
slika i kretanje, rod i primjerak, zakon i broj, u tom odnosu nerazluivo sjedinjeno.
Sve to pripada drvetu je u odnosu; njegov oblik i njegova mehanika, njegove boje i njegova
kemija, njegov razgovor s elementima i njegov razgovor sa zvijezdama, sve je to ukljueno u
jednu cjelinu.
Drvo nije nikakva impresija, nikakva igra moje predstave, nikakva emotivna vrijednost, ve
nasuprot meni stoji njegova tjelesnost, ono djeluje na mene kao to ja, samo drugaije,
djelujem na njega.
Ne pokuavajte ponititi smisao svog odnosa: svaki odnos je uzajamnost.
Pa, bi li ono, to drvo, imalo neku svijest slinu naoj? O tome nemam podataka. Ali, elite li
ponovo razliiti nerazloivo kad ste ve to, izgleda, s uspjehom primijenili na samom sebi?
Mene ne presree nikakva dua drveta ili gorska vila, ve ono samo.
*
Kad stojim naspram jednog ovjeka kao prema mojem Ti, govorim mu osnovnu rije Ja-Ti, on
nije stvar meu drugim stvarima i ne sastoji se od stvari. On nije On ili Ona, ogranien drugim
On ili Ona, u mreu svijeta uhvaena i iz prostora i vremena izdvojena toka: i nije nekakva
kakvoa, iskusiva, opisiva, labavo povezani snop oznaenih osobina. Nego bez susjeda i izvan
spojeva, on je Ti i ispunjava obzorje. Ne kao da nema nieg drugog do njega: ve sve drugo
ivi u njegovoj svjetlosti.
Kao to se melodija ne sastoji od tonova, ni stih od rijei, ni kip od linija, mora se cimati i
komadati, da bi se od jedinstva dobila mnoina; takav je i ovjek kojemu kaem Ti. Mogu iz
njega izdvojiti boju njegove kose ili boju njegovih rijei ili istananost njegove dobrote, ali to
moram neprestano ponavljati; no, on ve vie nije Ti.
I kao to molitva nije u vremenu ve vrijeme u molitvi, rtva ne u prostoru, ve prostor u rtvi
i tko preokree taj odnos, ukida stvarnost tako i ja ljudsko bie kojemu kaem Ti ne
nalazim u nekom Nekad i Negdje. Mogu ga smjestiti u to, stalno sam potican da to uinim, ali
je tada on samo jo neki On ili Ona, neko Ono, a ne vie moje Ti.
Dok se nebo toga Ti rasprostire nada mnom, vjetrovi uzronosti ue za mojim petama i
vihor kobi jenjava.
O ovjeku kojemu kaem Ti ne saznajem nita empirijski. Ali sam u odnosu prema njemu u
svetoj osnovnoj rijei. Tek kad iziem iz nje ponovno ga empirijski saznajem. Iskustvo je
udaljenost Ti.

15

Odnos moe postojati ak i ako ovjek kojemu kaem Ti ne zapaa to u svojem iskustvu. Jer
Ti zna o tome vie nego Ono. Ti je aktivnije i vie mu se dogaa nego to Ono zna. Obmana
ne dosee do ovdje: ovdje je kolijevka Stvarnoga ivota.
*
Vjeno porijeklo umjetnosti u tome je da ovjeka presree oblik i trai da se otjelovi
njegovim djelom. Taj oblik nije porod njegove due nego pojava kojoj prilazi i od nje zahtijeva
djelatnu snagu. Rije je o jednom bitnom inu ljudskog bia: ako ga izvrava, ako cijelim
svojim biem govori osnovnu rije obliku koji mu se pojavljuje, tada struji djelatna snaga,
nastaje djelo.
in obuhvaa jednu rtvu i jedan rizik. rtva: beskrajna mogunost prinesena na oltar oblika:
sve ono to se nedavno jo, igrajui, provlailo perspektivom mora biti istrebljeno i nita od
toga ne smije prodrijeti u djelo; tako trai suoena iskljuivost. Rizik: osnovna rije moe biti
govorena samo cijelim biem; onaj tko joj se preda nita od sebe ne smije zadrati; i djelo ne
podnosi, kao ni drvo ni ovjek, da se prepustim svijetu Onog, ve ono vlada; ne sluim li mu
valjano, tada se razara ili me razara.
Oblik koji me presree ne mogu saznati ili opisati empirijski; mogu ga samo opisati. Pa ipak,
vidim ga u zranom sjaju naspramnosti jasnije nego svu jasnost empirijskog svijeta. Ne kao
jednu meu drugim unutranjim stvarima, ne kao tvorevinu uobrazlije, ve kao neto
prisutno. Ispita li se njegova predmetnost, ovaj oblik ak nije ni tu, ali to bi bilo prisutnije
od njega? I stvaran je odnos u kojem sam ja prema njemu: on djeluje na mene kao to ja
djelujem na njega.
Djelovati je stvarati, otkrivati je nalaziti. Uobliavanje je otkrivanje. Dok stvaram, ja otkrivam.
Prevodim oblik u svijet Onog. Stvoreno je djelo stvar meu stvarima, iskusiva i opisiva kao
zbir osobina. Ali, onome koji ga je zamislio i sagledao moe se ono, pokoji put, pojaviti u
tjelesnom vidu.
*
- to se, dakle, moe empirijski saznati o Ti?
- Ba nita. Jer se ono ne saznaje empirijski.
-to se, dakle, zna o Ti?
- Samo sve. Jer se o njemu vie nita pojedinano ne zna.
Zahvaljujui milosti susree me Ti ono se ne nalazi traganjem. Ali da mu se obraam
osnovnom rijeju jest in moga bia, moj bitan in.
Ti me susree. Ali, ja stupam u neposredan odnos prema njemu. Tako je odnos izabranost i
izabiranje, u isti mah pasivan i aktivan. Kao to akcija cijelog bia jer znai ukidanje svih
16

djelominih djelovanja i time svih djelatnih osjeaja zasnovanih samo na ogranienosti

mora biti slina pasivnosti. Osnovna rije Ja-Ti moe se izrei samo cijelim biem. Prikupljanje
i stapanje u cijelo bie moe se izvesti preko mene, ali se to ne moe dogoditi bez mene. Ja
nastajem u dodiru s Ti; postajui Ja, ja govorim Ti.
Sav stvarni ivot je susret.
*
Odnos prema Ti je neposredan. Izmeu Ja i Ti ne postoji nikakva pojmovnost, predznanje ni
mata; i samo sjeanje se preobraava kad naglo prelazi iz rascjepkanosti detalja u cjelinu.
Izmeu Ja i Ti ne stoji nikakva svrha, nikakva pouda i nikakva anticipacija; i sama enja se
mijenja nakon to naglo prelazi iz sna u javu. Svako sredstvo je prepreka. Samo tamo gdje su
razorena sva sredstva zbiva se susret.
*
Pred neposrednou odnosa sve posredno biva zanemarivo. Isto je tako beznaajno je li
moje Ti ve ili e moda tek upravo pod utjecajem mog bitnog ina postati Ono nekom
drugom Ja (objekt opeg iskustva). Jer, istinska granica, ionako kolebljiva i oscilirajua, ne
vodi ni izmeu iskustva i neiskustva, ni izmeu datog i nedatog, ni izmeu svijeta
bivstvovanja i svijeta vrijednosti, nego preko svih podruja izmeu Ti i Ono: izmeu
prisutnosti i predmeta. Prisutan as, ne onaj poput toke koji oznaava samo u mislima
postavljeni kraj proteklog vremena, privid nekog zastoja u tom protjecanju, nego stvarno
prisutan i pun as postoji samo utoliko ukoliko postoji prisutnost, susret, odnos. Samo time
to Ti postaje prisutno, nastaje prisutnost.
Ja u osnovnoj rijei Ja-Ono, dakle Ja naspram kojeg ne stoji tijelo nekog Ti, ve je opkoljeno
mnotvom sadraja, raspolae jedino minulou, nikakvom sadanjou. Drugim rijeima: u
mjeri u kojoj se ovjek moe zadovoljiti stvarima koje empirijski saznaje i upotrebljava, u toj
mjeri on ivi u prolosti i njegov trenutak je bez sadanjosti. On ne raspolae niim doli
predmetima, ali predmeti postoje samo u prostoru onoga to je bilo.
Sadanjost nije neto letimino i prolazno ve neto to eka i traje. Predmet nije trajanje,
nego mirovanje, zastajanje, prekidanje, odupiranje, izdvajanje, odsustvo odnosa i
prezentnosti.
Sutine se ive u sadanjosti, predmetnosti u prolosti.
*
Ova osnovna dvostrukost ne biva premaena ni pozivanjem svijeta ideja kao neke tree
stvarnosti kojom su prevladane suprotnosti. Jer ja ne govorim ni o em drugom nego o
stvarnom ovjeku, o tebi i meni, o naem ivotu i naem svijetu, ne govorim o nekom Ja po

17

sebi, niti o nekom biu po sebi. Ali i za stvarnog ovjeka istinska granica ide preko svijeta
ideja.
Svakako, netko tko se u svijetu stvari zadovoljava time da ih empirijski saznaje i upotrebljava,
okrenuo se obradi i nadogradnji ideja i u tome nalazi utoite i spokoj pred nasrtajem
nitavila. On na pragu odlae odjeu otre svakodnevice, oblai isto rublje i krijepi se
promatranjem prabivstvujueg ili onog to bi trebalo biti, u emu njegov ivot nema
nikakvog udjela. Godi mu moda i to da te svoje kontemplacije i obznanjuje.
Ali, ovjeanstvo svedeno na Ono, neko tako zamiljeno, postulirano i propagirano
ovjeanstvo nema nieg zajednikog s tjelesnim ovjeanstvom kojem jedno ljudsko bie
zaista govori Ti. Najplemenitija fikcija je feti, najuzvienije fiktivno uvjerenje je porok. Ideje
isto toliko malo stoluju nad naim glavama koliko u njima borave; one dolutaju meu nas i
prilaze nam; nesretan je onaj tko ne moe izgovoriti osnovnu rije, ali kukavan je onaj koji
vam se umjesto njom obraa nekim pojmom ili parolom kao da je to vae ime!
*
Da neposredan odnos ukljuuje reciprono djelovanje oito je iz jednog od tri primjera: bitan
in umjetnosti odreuje proces u kojem oblik postaje djelo. Recipronost se ispunjava kroz
susret, njime ona ulazi u svijet stvari da bi tu beskrajno nastavila djelovati, da bi beskrajno
postojala Ono, ali isto tako beskrajno ponovo Ti, usreujui i arei. Ona se utjelovljuje:
njeno tijelo izbacuje plima izvanprostorne i izvanvremenske sadanjosti na obalu postojanja.
Znaenje ovog djelovanja manje je oito nego u odnosu prema ljudskom Ti. Bitan in koji
ovdje uspostavlja neposrednost obino se shvaa osjeajno i stoga pogreno. Osjeaji prate
metafiziki i metapsihiki injenicu ljubavi, ali ju ne sainjavaju. Ovi pratei osjeaji mogu biti
veoma razliite vrste. Isusov osjeaj za opsjednutog drukiji je nego za njegovog omiljenog
uenika, dok je ljubav jedna. Osjeaji se imaju, ljubav se zbiva. Osjeaji borave u ovjeku
dok ovjek boravi u svojoj ljubavi. To nije metafora nego stvarnost: ljubav nije vezana za Ja
na takav nain da bi ona Ti imala samo za sadraj, za predmet. Ona je izmeu Ja i Ti. Tko ne
zna ovo, i to ne zna cijelim svojim biem, ne poznaje ljubav, makar joj elio priloiti osjeaje
koje doivljava, iskuava, prokuava i ispoljava. Ljubav je kozmiko zraenje. Za onog tko je u
njoj, tko iz nje motri, ljudi su osloboeni svega to ih preplie u zamreno klupko: dobri i zli,
pametni i blesavi, lijepi i runi, jedan po jedan postaju stvarni za njega, postaju mu Ti, to jest
ispetljani, izdvojeni, pojedinani, stoje mu suelice. Svaki put se zbiva udo iskljuive
poniznosti i tada on moe pomoi, iscijeliti, poduiti, uzdignuti,izbaviti. Ljubav je
odgovornost jednog Ja za jedno Ti: u tome se sastoji to ne moe postojati ni u kojem
osjeaju, jednakost svih koji vole, od najmanjeg do najveeg i od blaeno zabrinutog, koji je
svoj ivot zavjetovao jednom jedinom voljenom ljudskom biu, do onoga koji je sav svoj ivot
raspeo na kri svijeta, kadar se odvaiti na tu neuvenu stvar: voljeti ljude.
Prepustimo tajni znaenje akcije u treem primjeru, onom o stvorenju i njegovoj
kontemplaciji. Vjeruj u jednostavnu magiju ivota, u sluenje svemu, i iskrsnut e ti to znai

18

to iekivanje, izgledanje, to istezanje ije ljudskog stvorenja. Svaka bi rije obmanula; ali
gle, bia ive oko tebe i kojem god da prie uvijek dolazi do Bia.
*
Odnos je recipronost. Moje Ti djeluje na mene kao to ja djelujem na njega. Nai nas uenici
obrazuju, naa nas djela sazdaju. Zli postaju otkriveni ako ih dodirne sveta osnovna rije.
Kako mi uimo od djece, od ivotinja! Povezani nedokuivom vezom ivimo u struji
univezalne recipronosti.
*
- Ti govori o ljubavi kao da je ona jedini odnos izmeu ljudi; ali ima li ti pravo izabrati nju
ak i samo kao primjer budui da postoji i mrnja?
Sve dok je ljubav slijepa to jest: sve dok ne vidi cijelo bie, ona istinski jo nije pod okriljem
osnovne rijei odnosa...

19

Ljudi bez grudi

C.S. Lewis
Poslao je rije da ubije
i zakolje malu djecu
Trad. boina

Sumnjam pridajemo li dovoljno panje vanosti udbenika. Zbog toga sam kao polazite ovim
predavanjima izabrao malenu knjigu iz engleskog namjenjenu djeacima i djevojicama
srednjih kola. Mislim da autori ove knjige (a dvojica su) nisu imali namjere nanjeti tetu pa
im dugujem, ili njihovom izdavau, rije zahvale na slanju besplatnog primjerka. U isto
vrijeme, nita lijepoga neu imati za rei. Eto prave neugodnosti. Ne bih htio izloiti
napadajima dva skromna, radina uitelja koji su radili ono to najbolje znaju. No ne mogu
utjeti o samoj namjeri njihovoga rada. Zato predlaem sakriti njihova imena. Nazvat u tu
gospodu Gajem i Titom, a njihovu knjigu Zelena knjiga. Obeajem vam, ta knjiga zaista
postoji, i stoji na mojim policama.
U drugom poglavlju, Gaj i Tit navode poznatu zgodu o Colleridgeu kod vodopada.
Sjeate se da su, takoer, bila prisutna i dva turista: jedan je nazvao vodopad uzvienim, a
drugi lijepim te da je Colleridge razumski prihvatio sud prvog, a drugi je odbacio s
gnuanjem. Gaj i Tit to tumae ovako: Kada je ovjek rekao Ovo je uzvieno, ini se da je
dao primjedbu o vodopadu. Zapravo, nije dao primjedbu o vodopadu, ve je dao primjedbu o
svojim osjeajima. U biti je rekao ovo: Imam osjeaje koje u glavi povezujem s rijeju
uzvieno ili, ukratko, Imam uzviene osjeaje. Ovdje izvire mnotvo velikih pitanja u
malom obliku. Ali autori jo nisu zavrili. Dodaju: Ova zbunjenost je trajno prisutna u jeziku
kakvim se sluimo. Kao da izriemo neto jako vano o neemu; u biti samo izriemo neto o
vlastitim osjeajima.8
Prije nego to pogledamo problematiku koja nastaje ovim vanim i kratkim
paragrafom (napisanim, zapamtit ete, za srednje kole) moramo rijeti jednu obinu,
zbunjujuu situaciju u koju su zapali Gaj i Tit. ak i u njihovom svjetonazoru, ba na svakom
razumski utemeljenom, svatko tko kae Ovo je uzvieno ne moe zaista misliti Ja imam
uzviene osjeaje. Kad bismo im dodijelili kvalitetu poput uzvienosti, da su samo i jedino
8

Zelena knjiga, str. 19 i 20.

20

projicirani u stvari iz naih vlastitih osjeaja, ipak su osjeaji, koji uzrokuju projiciranje,
suodnosni i samim time potpuno suprotni projiciranim kvalitetamatj. uzvienosti. Osjeaji
koji ovjeka potiu da objekt naziva uzvienim, nisu uzvieni osjeaji ve osjeaji divljenja.
Ako Ovo je uziveno treba u potpunosti biti svedeno na tvrdnju o govornikovim osjeajima,
onda bi prikladniji prijevod bio Osjeam se ponizno. Ako bi razumijevanje Gaja i Tita bilo
dosljedno primjenjivano, dovelo bi ih do oitog apsurda. Primarno bi zbog dosljednosti
morali priznati da Ti si podao znai Ja imam podle osjeaje. Zapravo, Tvoji osjeaji su
podli znai Moji su osjeaji podli. Ali ne trebamo odugovlaiti s prijelazom preko onog to
je samo pons asinorum naeg predmeta. Bilo bi nepravedno prema Gaju i Titu isticati neto
to je nesumnjivo puka nesmotrenost.
kolarac koji ita ove retke iz Zelene knjige vjerovat e dvjema pretpostavkama: prvo,
da su sve reenice koje sadre vrijednosne sudove tvrdnje o emocionalnom stanju govornika
i, drugo, da su sve takve reenice nevane. Tono je da Gaj i Tit nisu izrekli ni jednu od tih
stvari s tako malo rijei. Tematizirali su samo jednu posebnu vrijednosnu rije uzvieno kao
rije koja opisuje govornikove osjeaje. Gojenci su preputeni samima sebi u poslu
prenoenja tog odnosa na sve druge vrijednosne rijei i sudove. Ni najmanja zapreka na tom
putu prenoenja nije postavljena. Autori su mogli eljeti ili ne to prenoenje. Nikada tom
pitanju nisu posvetili ni pet minuta svog ivota. Nisam zabrinut za ono to su eljeli, ve s
posljedicama koju e njihova knjiga zasigurno imati na kolarev um. Isto tako nisu rekli da su
vrijednosni sudovi nevani. Njihovim rijeima, mi djelujemo kao da izgovaramo neto izrazito
vano, kada u biti samo govorimo neto o svojim osjeajima. Nijedan kolarac nee se moi
oduprijeti teretu sugestije koji mu stavlja ta rije samo. Naravno, ne mislim da e donositi
svjesne zakljuke iz onoga to ita te graditi opu filozofsku teoriju da su sve vrijednosti
subjektivne i beznaajne. Sama mo Gaja i Tita lei u injenici da se oni bave jednim
kolarcem koji misli da radi i ui za engleski i nema nikakve ideje da su ovdje i etika i
teologija i politika u opasnosti. Ne usauje se teorija u njihove umove, ve pretpostavka koja
e ga za deset godina, kada joj zaboravi porijeklo, a prisutnosti postane nesvijestan,
uvjetovati da zauzme stav u prijeporu koji nikada nije prepoznao kao prijepor.
Pretpostavljam da sami autori ne znaju to ine djeaku, a on sam ne moe znati to mu ine.
Prije nego to razmotrimo filozofsku vjerodostojnost Gajevog i Titovog gledita, htio
bih ukazati na njezine praktine posljedice na tijek obrazovanja. U etvrtom poglavlju navode
smijenu reklamu nekog zabavnog krstarenja, a zatim nukaju svoje uenike protiv tog stila
21

pisanja.9 Reklama nam govori da e oni koji kupe karte za to krstarenje ii preko Zapadnog
oceana, kamo je Drake Devonski jedrio, iao u potragu za zlatom Indijaca te da e, isto
tako, za sebe kui ponijeti zlato udesnih trenutaka i ivih boja. Naravno da je to zaista loe
napisan komad, jadno i komercijalistiko iskoritavanje osjeaja strahopotovanja i uitka
koje ovjek osjea posjeujui mjesta snane povezanosti s povijeu i legendama. Ako bi Gaj
i Tit bili tvrdoglavo dosljedni te uili svoje itae (kao to su i obeali) umijeu engleske
strukture teksta, obveza im je da zajedno s oglasom, jedno uz drugo, donesu retke djela
velikih autora u kojima su ti isti osjeaji izuzetno izraeni te da tada pokau u emu lei
razlika.
Jednostavno su mogli upotrijebiti Johnsonov poznati odlomak iz Zapadnih otoka koji
ovako zavrava: Malo toga ima za zavidjeti ovjeku ije se domoljublje nebi osokolilo na
Maratonskoj poljani ili ije se potovanje nebi zapalilo med ruevinama Jone.10 Mogli su
isto tako uzeti dio iz Wordswortovog Preludija gdje opisuje kako mu je starost Londona po
prvi put sletjela na duh sa Silinom i snagom, snagom koja raste pod teretom.11 Lekcija, koja
bi stavila ovakvu knjievnost pored reklama i koja bi zaista razluila dobro od loeg, bila bi
lekcija dostojna poduavanja. Bilo bi neto krvi i ivotnih sokova u njoj zajedno rastuih
drva znanja i drva ivota. Takoer bi zasluila biti lekcijom iz knjievnosti, predmeta kojeg se
Gaj i Tit, unato njihovoj otvorenoj namjeri, neobino stide.
Ono to uistinu rade jest da istiu kako luksuzan brod nee ploviti kamo je Drake
plovio, da turisti nee doivjeti avanturu, da je donoenje blaga kui puka metafora te da im
izlet u Margate jedini osigurava odmor i zabavu koju ele.12 Sve je to tono. I slabije
talentirani od Gaja i Tita bi to mogli prepoznati. Ono to oni nisu primjetili, ili ne mare za to,
jest da se na isti nain moemo odnositi prema velikom dijelu knjievnosti koji tematizira iste
osjeaje. to nakon svega moe povijest ranog kranstva u Britaniji, u punini svoje istoe,
dodati elji za pobonou kakva je postojala u 18. stoljeu? Zato bi Wordsworthova krma
bila udobnija ili londonski zrak zdraviji zbog toga to postoji ve dugo vremena? Ili, ako zaista
postoji neka zapreka koja bi sprijeila kritiara da razoblii Johnsona i Wordswortha (i Lamba,
i Vergilija, i Thomasa Browna i g. de la Mare) kao to to ini Zelena knjiga reklami, tada Gaj i
Tit nisu dali svojim kolarcima ni najmanju pomo njezinom razobliavanju.
9

Isto, str. 53.

Putovanje na Zapadne otoke, Samuel Johnson.
11
Preludij, VIII, II. 549 59.
12
Zelena knjiga, str. 53 55.
10

22

Iz tog retka uenik nee ama ba nita nauiti o knjievnosti. Ali e sasvim brzo
nauiti, i vrlo vjerojatno nepovratno, da je vjerovanje kako su osjeaji potaknuti obinim
asocijacijama po sebi u suprotnosti s razumom te stoga prezira vrijedni. Nee biti svjesni da
postoje dva naina kako biti imun na oglase te vrste, da padaju u prazno onome koji je iznad
i onome koji je ispod, tj. ovjeku istinske osjeajnosti i odjevenom majmunu koji u Atlantiku
nije vidio nita drugo doli milijune tona hladne i slane vode. Dva su ovjeka kojima uzalud
dajemo u krivo vodei lanak o domoljublju i asti: jedan je kukavica, drugi je domoljub i
astan ovjek. Od navedenog nita nije ponueno uenikovom umu. Sasvim suprotno,
potaknut je da odbije mamac Zapadnog oceana na vrlo opasan nain da e se, inei tako,
dokazati kao vrstan znalac koji ne moe biti prevaren za sitni. Ne uei ga knjievnosti, Gaj
i Tit su mu izvadili duu puno prije no to je uenik postao dovoljno zreo da bira, mogunost
da ima odreena iskustva koje mislioci s vie autoriteta od njega smatraju dareljivim,
plodonosnim i ovjekoljubivim. No, nije stvar samo u Gaju i Titu. U jednoj drugoj knjiici, ijeg
u autora zvati Orbilije, nalazim da se odvija ista operacija pod istom anestezijom. Za
razotkrivanje, Orbilije koristi smijean tekst o konjima u kojemu se te ivotinje uzvisuju kao
predane sluge prvih kolonizatora Australije.13 I on pada u istu zamku kao Gaj i Tit. Od Ruksh
do Sleipnira i Ahilovih nariuih konja te ratnih konja iz Knjige o Jobu (pa ak i kod Brera
Rabbit i Petera Rabbit); od ovjekove pretpovijesne pobonosti za naeg braca vola, sve to
su ti polu antropomorfni odnosi prema ovim zvijerima znaili kroz cijelu ljudsku povijesti i u
knjievnosti gdje oni nalaze svoj plemenit i matovit izriaj, nije spomenuo ni rijei. 14 ak ni o
problematici ivotinjske psihologije koja postoji kao znanost nije spomenuo ni rijei.
Zadovoljava se objanjenjem da konji nisu, secundum litteram, zainteresirani za kolonijalnu
ekspanziju.15 Ovaj dijeli informacije je sve to njegovi uenici od njega dobivaju. Zato je
struktura pred njima loa, kada su drugi koji otvoreno istovrenemo lau dobri, o tome ni
govora. Puno manje ue o odnosu dviju vrsta ljudi koje su iznad i ispod opasnosti takvog
pisanja ovjek koji zaista pozna konje i zaista ih voli, bez ikakvih antropomorfnih iluzija,
svagdanjom ljubavlju te okorjeli urbani bedak kojemu je konj samo staromodno prijevozno
13

Orbilijeva knjiga, str. 5.

Orbilije je za sada nadmoan Gaju i Titu po tome to (na str. 19 22.) suoava dobro napisan komad o
ivotinjama s onim kojeg osuuje. Meutim, jedinu nadmo koju, na alost, zaista iskazuje u drugom izvodu
jest nadmo injenine istine. Poseban knjievni problem (upotreba i zloupotreba izraza koji su pogreni
secundum litteram) nije napadnut. Orbilije nam zaista govori (str. 97) da moramo nauiti razlikovati izmeu
propisne i nepropisne slikovne tvrdnje; no u tome nam daje malo pomoi. U isto vrijeme, poteno je dati moje
miljenje da je ova knjiga na sasvim drugaijoj razini od Zelene knjige.
15
Isto, str. 9.
14

23

sredstvo. Zadovoljstvo svojim ponijima i psima e izgubiti; neki poticaj na okrutnost i

zanemarivanje e primiti; neko zadovoljstvo u vlastitom neznanju ui e im uglavu. To im je
dnevno predavanje iz engleskog iako o engleskom nisu nauili nita. Jo jedan komadi
ljudske batine im je potiho oduzet prije no to su postali dovoljno zrelima da to shvate.
Dosad sam pretpostavljao da uitelji poput Gaja i Tita ne shvaaju sasvim to ine i ne
vide dalekosenost posljedica koje e se dogoditi. Postoji, dakako, druga mogunost. Ono to
sam nazvao (pretpostavljajui njihovo slaganje s odreenim tradicionalnim sustavom
vrijednosti) odjevenim majmunom i urbanim bedakom moe biti tono onaj tip ovjeka
kakvog ele stvoriti. Razlika meu nama ide sve do kraja. Zaista mogu smatrati da su
svakodnevni ljudski osjeaji naspram prolosti, ivotinjama i velikim vodopadima u
suprotnosti s razumom, prezira vrijedni te da moraju biti iskorijenjeni. Moda namjeravam
potpuno izbrisati tradicionalne vrijednosti i stvoriti skup novih. No, o tome emo kasnije. Ako
je to zaista poloaj koji Gaj i Tit dre, moram se, na tren, zadovoljiti s isticanjem da je to
filozofski, a ne knjievni poloaj. U ispunjavanju svoje knjige takvim vrijednostima, oni su bili
nepravedni prema roditelju ili uitelju koji su kupili knjigu te su stoga dobili djelo
prigodniarskih filozofa umjesto djela strunog jezikoslovca kao to su oekivali. ovjek bi se
iivcirao, ukoliko bi se njegov sin od zubara vratio netaknutih zubiju, a glave natrpane
zubarovim obiter dicta o bimetalima ili baconovskoj teoriji.
Ipak, sumnjam jesu li Gaj i Tit zasita planirali, pod maskom predavanja engleskog,
promovirati vlastitu filozofiju. Smatram da su u to podruje skliznuli iz sljedeih razloga.
Ponajprije, knjievna kritka je teka, a ono to oni uistinu rade je puno lake. Objasniti zato
je loe tematiziranje temeljnih ljudskih osjeaja loa knjievnost jest, ukoliko iskljuimo sve
ispitujue napadaje na sam osjeaj, izrazito teak posao. ak dr. Richards, koji je isprva
ozbiljno nasrnuo na problem trivijalnosti knjievnosti, nije, po meni, u tome uspio. Razobliiti
osjeaj na temelju zdravog razuma, gotovo svatko moe. Drugotno, iskreno mislim da Gaj i
Tit nisu dobro shvatili hitnu potrebu obrazovanja u ovom trenutku. Oni vide da je svijet oko
njih krcat emocionalnom propagandom, a budui da su od tradicije nauili da je mlade
sentimentalna, zakljuuju da je najbolja stvar, koju za njihove mlade umove mogu uiniti,
zatita protiv te sentimentalnosti. Moje iskustvo kao uitelja govori mi neto sasvim
suprotno. Na svakog uenika koji treba biti tien od izljeva sladunjave osjeajnosti dolaze
trojica koji trebaju biti probueni iz drijemea hladne vulgarnosti. Zadatak suvremenog
odgajatelja nije sijea dungle ve navodnjavanje pustinje. Prava obrana protiv krivih
24

osjeaja jest usaivanje pravih osjeaja. Izgladnjavajui osjeajnost uenika, samo ih inimo
lakim plijenom propagatoru kada za to doe vrijeme. Jer izgladnjela e narav biti osveena,
a tvrdo srce nije zatita od meke glave.
No, postoji i trei, dublji razlog metode koju su Gaj i Tit usvojili. Oni mogu biti
potpuno spremni priznati da dobar odgajatelj neke osjeaje treba potaknuti, a istovremeno
druge ponititi. Moda to i pokuavaju. Ali je nemogue da e u tome uspjeti. togod radili,
razotkrivajui dio njihovog posla, i samo taj jedan dio, sve e nam biti jasno. Kako bismo
jasno shvatili tu potrebu moramo na trenutak skrenuti kako bih pokazao da je ono to se
naziva obrazovnim kripcem Gaja i Tita razliit od poloaja njihovih predasnika.
Sve do suvremenog doba svi uitelji, ak i svi ljudi, vjerovali su da je svemir takav da
se odreene emocionalne reakcije slau ili ne s njime; vjerovali su, zapravo, da objekti ne
samo da primaju ve i da mogu zasluiti nae prihvaanje ili odbijanje, potivanje ili
preziranje. Razlog zato se Coleridge sloio s turistom koji je vodopad nazvao uzvienim, a
nije se sloio s onim koji ga je nazvao lijepim, lei u tome to je vjerovao da je priroda takva
da odreene reakcije mogu biti prave i prikladnije nego druge. Vjerovao je (sasvim ispravno)
da su turisti mislili isto. ovjek koji je vodopad nazvao uzvienim nije imao namjeru da samo
opie svoje osjeaje o njemu. Ujedno je ustvrdio da taj objekt zasluuje te osjeaje. S
obzirom na ovu tvrdnju nemamo se o emu sloiti ili ne. Ne slagati se s Ovo je lijepo,
ukoliko te rijei samo opisuju damine osjeaje, bilo bi apsurdno. Da je rekla Zlo mi je teko
da bi Colleridge odgovorio Ne! Sasvim mi je dobro. Kada Shelly, usporeujui ljudsku
osjeajnost s Eolskom lirom, ustvruje da se ona razlikuje od obine lire u tome to ima mo
unutarnjeg ugaanja odnosno da ona moe prilagoditi svoj zvuk pokretima onoga tko je
svira,16 tada on pretpostavlja istu stvar. Moe li biti poten, pita Trahern,ukoliko daje
stvarima samo duno potovanje? Sve stvari su nainjene za tebe, a ti si nainjen da ih
nagradi u skladu s njihovom vrijednou.17
Sveti Augustin definira vrlinu kao ordo amoris, ureeno stanje afekata u kojem je
svaki objekt usklaen s onim stupnjem ljubavi koji mu je prikladan.18 Aristotel kae da je cilj
odgoja uiniti da uenik prihvati ili odbije ono to treba.19 Kada stigne doba refleksivne
zrelosti, uenik koji je, dakle, bio vjeban u sreenosti afekata ili pravim osjeajima, lako
Obrana pjesnitva.
Stoljea meditacije, I, 12.
18
De Civitate Dei, XV, 22, Cf, isto. IX. 5, XI. 28.
19
Ethica Nicomaheana, 1104 B.
16
17

25

e nai prve prinicipe Etike, no iskvarenom ovjeku to nikada nee biti vidljivo te nikada nee
napredovati u toj nauci.20 Platon je prije Aristotela rekao isto. Mala ljudska ivotinja nee
isprva imati prikladan odgovor. Mora biti vjeban da osjea ugodu, svianje, odvratnost i
mrnju prema stvarima koja su zaista ugodne, ljupke, odvratne i mrske.21 U Dravi, dobro je
odgojena mlade ona koja bi jasno vidjela togod je naopako u zlim ljudskim djelima ili
izrodu prirode te bi s ispravnim zgraanjem odbijala i mrzila runou ak i od najranije dobi i
velikoduno bi dala ast ljepoti istovremeno je primajui u duu, bivajui hranjen njome tako
da postaju ljudi njenog srca. Sve ovo prije no to postanu razumski zreli, tako da, kada
Razum u punini doe k njima, odgajani kako su ve bili, irom pruenih ruku doekaju ljepotu
i prepoznaju je zbog srodnosti s njome.22 U ranom hinduizmu, ono to upravlja ovjeka
dobru sastoji se u suglasju, ili barem sudjelovanju, s Rtom veliki zakonom ili zakonitou
prirode ili nadnaravi koja se oituje u kozmikom redu, moralnim vrlinama i u hramskoj
ceremoniji. Pravednost, pravinost, red, Rta, uvijek je izjednaena sa satyom tj. istinom,
suglasjem sa stvarnou. Kao to je Platon rekao da je Dobro onkraj postojanja, Wordsworth
da je vrlina snaga zvijezda, tako indijski nauitelji kau da su bogovi sami roeni od Rte i njoj
se pokoravaju.23 Kinezi takoer govore o velikoj stvari, bezdanu koji je bio prije Stvoritelja
samog. To je Priroda, to je Put, to je Cesta. Tim Putem svemir hodi, Putem na kojem se stvari
neprestano pojavljuju, postojano i mirno, u prostor i vrijeme. Takoer je Put taj kojim svaki
ovjek treba kroiti u oponaanju svemira i nadsvjetskog progresa, usklaujui svaki in s tim
velikim uzorom.24 U ritualu se, kau Analekte, asti sklad s Prirodom.25 Stari su Hebreji isto
tako astili Zakon kao istinit.26 Ovu u zamisao, u svim svojim oblicima: platonskim,
aristotelovskim, stoikim, kranskim ili istonjakim, nadalje ukratko navoditi kao Tao.
Poneki od oblika koje sam citirao izgledat e veini, moda, kao neto neobino pa ak i
magino. No svima njima je zajedniko neto to ne moemo zanemariti. To je uenje o
objektivnoj vrijednosti vjerovanja da su odreeni stavovi zaista istiniti, a drugi pogreni, da je
svemir ba takav te da smo mi upravo ovakvi. Oni koji poznaju Tao imaju pravo zvati djecu
20

Isto, 1095 B.
Zakoni, 653.
22
Drava, 402 A
23
A.B. Keith, nat. Pravinost (hinduizam), Enciklopedija religije i etika, sv. X.
24
Isto, sv. II. str. 454 B; IV. 12 B; IX. 87 A.
25
Konfucijeve Analekte, prijevod Arthur Waley, London, 1938, I. 12.
26
Psalam 119, 151. Rije je emet, istina. Gdje indijski izvori Satyu istiu istinu kao suglasje, rije emet
(povezana s rijeju koja znai biti vrst) vie istie pouzdanost i dosljednost istine. Vjernost i postojanost
hebraisti predlau kao alternativno itanje. Emet je ono to ne vara, ne rasipa, ne mijenja, ono to dri vodu.
(Vidi: T.K. Cheyne u Encyclopedia Biblica, 1914., nat. Istina.)
21

26

oduevljenom ili stare ljude potovanim. To nije samo primjedba psiholoke injenice o
svojim vlastitim roditeljskim ili sinovskim osjeajima u jednom trenutku, nego mogunost da
prepoznamo kvalitetu koja zahtijeva odreeni odgovor od nas donesemo li ga mi ili ne. Ja,
iskreno, ne uivam u drutvu male djece. Budui da govorim iz Taoa, prepoznajem to kao
vlastiti nedostatak ba kao to bi ovjek prepoznao da je nagluh ili daltonist. I stoga to je
nae odobravanje ili neodobravanje prepoznavanje objektivne vrijednosti i odgovaranje na
objektivan red, tada emocionalna stanja mogu biti u skladu s razumom (kada nam se neto
svia i to treba biti priznato) ili u neskladu s razumom (kada shvatimo da svianja mora biti,
ali ga ne moemo osjeati). Ni jedna emocija po sebi nije sud; u tom su smislu sve emocije i
osjeaji alogini. No mogu biti razumne ili nerazumne ukoliko se slau ili ne s Razumom. Srce
nikada ne zauzima mjesto glavi, ali moe se i treba njoj podrediti.
Protiv toga stoji svijet Zelene knjige. U njemu je sama mogunost da osjeaj bude
razuman ili nerazuman u samom poetku iskljuena. Moe biti razumno ili nerazumno samo
ukoliko se slae ili ne s neim drugim. Rei da je vodopad uzvien znai rei da su nae
emocije poniznosti prikladne ili u skladu sa stvarnou te nam stoga govore o neemu osim
emocija samih. Kad bismo rekli da cipela odgovara znai da izriemo neto o cipeli, ali i o
nozi. No, ovo referiranje na neto onkraj emocija je ono to Gaj i Tit iskljuuju iz svake
reenice koja sadri vrijednosni sud. Takva se reenica za njih referira samo na emociju.
Upravo emocija, razumljena po sebi, ne moe biti u slaganjiu ili ne slaganju s Razumom.
Iracionalno je, ne kao to je paralogizam iracionalan, nego kao to je fizikalni dogaaj
iracionalan: ak ni ne dostie dostojanstvo pogreke. S tog gledita, svijet injenica, bez
traka vrijednosti, i svijet osjeaja, bez traka istinitosti i lanosti, pravde i nepravde, stoje
jedan nasuprot drugome i nikakvo zbliavanje nije mogue. Stoga obrazovni problem izgleda
drugaije ukoliko stojimo u Taou ili izvan njega. Za one unutar njega, zadaa je uvjebati
uenike takvim odgovorima koji su u sebi prikladni, bilo da se izriu ili ne, te u njihovom
donoenju u emu se sastoji ljudska narav. Oni izvan Taoa, ukoliko su dosljedni, moraju
tretirati sve osjeaje kao jednako neracionalne, kao puku maglu koja stoji izmeu nas i
objekata. Kao rezultat, moraju se odluiti da odstrane sve osjeaje, koliko god je to mogue,
iz uenikove glave. Ili, s druge strane, moraju potaknuti neke osjeaje zbog razloga koji
nemaju nikakve veze s njihovom unutranjom pravinou i ureenou. Ovaj posljednji
nain ukljuuje ih u sumnjiv proces stvaranja u drugima, putem sugestije ili oaravanja,
fatamorganu koju je njihov vlastiti razum uspjeno rasprio.
27

Moda e ovo postati oitije ako uzmemo jasan primjer. Kada je otac Rimljanin rekao
svom sinu da je slatko i asno umrijeti za domovinu, vjerovao je u to to je rekao. Prenosio je
svom sinu emocije koje je on sam dijelio i koje je smatrao da se u skladu s vrijednou za koju
je razumski zakljuio da je to plemenita smrt. Davao je sinu najbolje to ima, dajui mu od
svog duha da ga oovjei, kao to je dao od svog tijela da ga zane. No Gaj i Tit ne mogu
vjerovati da bi nazivajui takvu smrt slatkom i asnom izrekli neto vano o neemu. Njihov
bi nain raskrinkavanja vikao protiv njih ukoliko bi to pokuali. Jer smrt nije neto za jesti te
stoga ne moe biti dulce u doslovnom smislu i malo je vjerojatno da bi pravi osjet koji joj
prethodi bio dulce ak ni po analogiji. to se tie decorum, to je samo rije koja opisuje kako
e se neki drugi ljudi osjeati prema tvojoj smrti kada ponu o njoj misliti, to nee biti esto,
i zasigurno ti nee nita koristiti. Samo su dva puta otvorena Gaju i Titu. Ili moraju ii sve do
kraja i razobliiti ovaj osjeaj kao i sve druge, ili se moraju sami zaloiti da izvana stvore
osjeaj za koji i oni vjeruju da nema nikakve vrijednosti ueniku i koji ga moe kotati ivota,
jer nam je korisno (nama preivjelima) da nai mladii tako osjeaju. Ukoliko krenu ovim
putem, razlika izmeu starog i novog obrazovanja bit e zaista vana. to je staro zapoelo,
novo se samo obvezuje. Staro se s uenicima odnosilo kao to se odrasle ptice odnose s
mladim pticama kada ih ue letjeti; novo se odnosi prema njima vie kao to se farmer
odnosi s peradi koristei ih za tu i tu svrhu o kojoj perad nita ne zna. Rijeju, staro je bilo
neka vrsta prenoenja ljudi koji prenose ovjetvo na ljude; novo je ista propaganda.
Gaju i Titu je na korist to prihvaaju prvu alternativu. Propaganda im je mrska, ne
zato to im njihova filozofija prua podlogu za osudu (ili to drugo), ve zato to su bolji od
vlastitih principa. Vjerojatno imaju neku nejasnu predodbu (u sljedeem u predavanju to
sagledati) da smionost, dobronamjernost i pravednost mogu biti jednostavno osueni za
uenika na temelju onoga to nazivaju racionalnim ili biolokim ili modernim, ukoliko to
ikada postane potrebnim. U meuvremenu ostavljaju stvar na miru te se zabavljaju poslom
razotkrivanja. Ovaj put, iako manje nehuman, nije nita manje razoran od druge, alternativne
cinine propagande. Pretpostavimo na trenutak da vie vrline zaista mogu biti teoretski
opravdane bez priziva na objektivnu valjanost. Ostaje istina da ni jedno opravdanje
vrijednosti nee ovjeka uiniti kreposnim. Bez pomoi izvjebanih emocija, razum je
nemoan protiv ivotinjske naravi. Neto prije sam iskoristio karte protiv ovjeka koji je
podosta skeptian prema etici, ali je odgajan u uvjerenju kako dentlmen nikada ne vara,
protiv nedostupnog moraliste koji je odrastao meu rigoristima. U bitki, nisu silogizmi ti koji
28

e ivce i miie drati napetima na poloajima tijekom treeg sata granatiranja. Najsirovija
osjeajnost (koje se Gaj i Tit lecaju) oko zastave ili drave ili regimente bila bi od vee koristi.
Davno nam je to Platon rekao. Kao to kralj vlada pomou rukovodilaca, tako Razum u
ovjeku vlada obinim tenjama po naelu duhovnog elementa.27 Glava vlada trbuhom kroz
grudi sreditem, kako nam Alan Lillski kae, Velikodunosti,28 emocija organiziranih
uvjebanom navikom u postojane osjeaje. Grudi Velikodunost Osjeaj ovo su nuno
povezani slubenici izmeu modanog i utrobnog ovjeka. Moe se rei da po tom srednjem
elementu ovjek jest ovjekom; jer po intelektu smo samo duh, a po tenjama samo
ivotinja.
Ono to Zelena knjiga i njoj sline ine je proizvodnja tzv. ljudi bez grudi. Uvreda je da
se njih naziva intelektualcima. To im daje ansu da mogu rei da onaj tko njih napada,
napada intelekt. No, nije tako. Ne razlikuju se od drugih ljudi nekom neobinom vjetinom
iznalaenja istine ili nekim posebnim arom u traenju istine. Zaista bi bilo udno da su
takvima: trajna posveenost istini, tankoutnost intelektualne asti ne moe biti trajnom bez
podrke osjeaja koje bi Gaj i Tit raskrinkali kao i sve druge. To nije viak ideja ve nedostatak
plodne i dareljive emocije koja ih istie. Glave im nisu vee od obinih: atrofija prsiju ispod
glava ono je to ih istie.
Svo vrijeme i to je tragikomedija situacije pljeemo tim kvalitetama za koje
tvrdimo da su neostvarive. Danas ne moete naii na asopise, a da ne naiete na tvrdnju da
je ono to naa civilizacija treba vie snage, dinamizma, portvovnosti ili kreativnosti. U nekoj
vrsti odvratne jednostavnosti odstranjujemo organ, a zahtjevamo njegovu uinkovitost.
Stvaramo ljude bez grudi, a oekujemo od njih vrline i poduzetnost. Smijemo se asti, a
okirani smo zbog izdajica meu nama. Kastriramo i kastirane traimo da budu plodni.

27
28

Drava, 442 B, C.
Alanus ab Insulis, De Planctu Naturae Prosa, III.

29

Problem odvajanja iskustva od ina u etici u filozofiji Immanuela

Kanta i Maxa Schelera
Karol Wojtya
1. STANJE PROBLEMA
U ovome eseju elim skrenuti pozornost na neke osnovne aspekte problema od velike
vanosti za razumijevanje razlika izmeu antikih i modernih pristupa etici.29 Etika, kao to
znamo, znanost je o ljudskome djelovanju, s vidika moralne vrijednosti - dobro ili zlo
sadrano u njemu. Svako ljudsko djelovanje ukljuuje odreeno proivljeno iskustvo koje
nazivamo etiko iskustvo. Svijest da inim neko djelo, da sam ja njegov autor, nosi sa sobom
osjeaj odgovornosti za moralnu vrijednost tog djela. Potom doivljavam sebe, vlastitu
osobu, kao djelatni uzrok moralnog dobra ili zla u djelu, a kroz to sam iskusio moralno dobro
ili zlo moje vlastite osobe. Etika vrijednost pojaava osjeaj veze koja postoji izmeu
djelovanja i osobe. Cjelina proivljenoga iskustva ima temeljito empirijski znaaj i na toj
empirijskoj injenici temelji se etika kao znanost. injenica da je etika normativna znanost ni
na koji nain ne moe zamagliti injenicu da je duboko ukorijenjena u iskustvu. Tako, etika,
kao normativna znanost, takoer je i empirijska znanost, jer se temelji na autentinom
etikom iskustvu.
Nain na koji se empirijski i normativni aspekti odnose u strukturi etike odvojeno je i
zasigurno temeljno pitanje. Neu, meutim, analizirati taj problem ovdje. U ovome eseju,
zanima me samo etiko iskustvo, koje slui kao empirijska polazina toka etike u cjelini. Ovo
iskustvo dobro su poznavali Aristotel i sv. Toma Akvinski, kao to se moe vidjeti itanjem
njihovih djela.30 Kako bi znanstveno shvatili cjelinu etikog iskustva, formulirali su nazor na
ljudsko djelovanje na temelju teorije mogunosti i zbilje (potencije i akta). Teorija
mogunosti i zbilje pripada aristotelovskoj i tomistikoj filozofiji bitka i koristi se kako bi se
objasnila svaka promjena koja se dogaa u bitku. Svaka takva promjena sastoji se od
"prijelaza" iz mogunosti u zbilju, od mogunosti na odreeno ozbiljenje.
Razmjer ove teorije jednako je univerzalan kao i koncept samog kontingentnog bitka. Svaka
promjena, bez obzira na konkretnu narav bia u kojem se zbiva, moe se izraziti u
29
30

Termini etiko i moralno, premda se razlikuju u znaenju, u ovome eseju se koriste u istom smislu.
Vidi, primjerice, Aristotel, Moralium Eudeimorium I, 6, 9-11 i Toma Akvinski, Summa theologiae I-n, 1, 1-2

30

kategorijama ove teorije. Na ovaj nain, putem teorije o mogunosti i zbiljnosti (potenciji i
aktu), dinamina narav stvarnosti moe se odraziti u filozofiji bitka.
Aristotel i sv. Toma bavili su se etikom u kontekstu svoje cjelokupne filozofije, koristei
koncepte razvijene u toj filozofiji. Ne moe biti sumnje da su koncepti mogunosti i zbiljnosti
izraz iroko shvaenog odnosa s iskustvom, jer odraavaju ono to je na razne naine
sadrano u iskustvu. Budui da su Aristotel i sv. Toma koristili ove ideje u svojim filozofskim
tumaenjima etikog iskustva, moemo sa sigurnou rei kako su vidjeli dinaminu narav
tog iskustva. Etiko iskustvo ini se prema takvom tumaenju kao posebna promjena koju je
uzrokovao osobno djelatni subjekt, kao odreeno ozbiljenje toga subjekta. U svakom
ljudskom djelovanju moemo promatrati itav niz vanjskih i psihosomatskih promjena, ili
prijelaza s mogunosti na zbiljnost, ali sama bit ljudskog djelovanja sastoji se u ozbiljenju
volje koja djeluje pod vodstvom razuma. Sam etiki in dogaa se u volji. Stoga je, sv. Toma,
prihvaajui Aristotelovo stajalite, sklon zanemariti sve druge empirijske su-imbenike
etikog iskustva i usredotoiti se primarno na njegov bitan element, naime ozbiljenje volje
povezane, kako s djelatnou praktinog razuma, tako i s emocionalnim imbenicima,
zajedno sa svim drugim imbenicima koji - time to spadaju na compositum humanum sudjeluju u etikom inu.
Kao to moemo vidjeti, koncept etikog djelovanja u vlastitom smislu izriaj je vrste odnosa
s iskustvom koje vodi filozofiju bitka u cjelini. Samo s takvim odnosom prema iskustvu
koncept etikog djelovanja postie svoju punu vrijednost. Ako se ovaj odnos promijeni, onda
"etiko djelovanje" ostaje samo naziv. Znamo kako je ovaj odnos s iskustvom, koji je posluio
kao temelj za filozofiju bitka i etiku, ukljuujui koncept ljudskoga djelovanja u etici, bio
promijenjen dolaskom modernih empirijsko-induktivnih znanosti. Meutim, dok god se ta
znanost nije protegnula na tumaenje etikog iskustva, ova promjena nije imala znaaja za
etiko djelovanje. Ipak, razvoj posebnih znanosti doprinio je porastu kritikog pristupa
tradicionalnoj filozofiji bitka. Istovremeno, rasla je sklonost bavljenja etikom kao
empirijskom znanou, slinom drugim empirijskim znanostima, odvojeno od filozofije bitka.
Takve sklonosti prevladavale su osobito u britanskoj etici u razdoblju koje je prethodilo
pojavljivanju Kanta.

31

Pojavljivanje Kanta prije svega je utjecalo na znanstveni karakter metafizike. Kao rezultat
njegovoga kritikog nazora, Kant je iz temelja promijenio ne samo mogunost izgradnje
filozofije bitka kao temeljne filozofske znanosti, ve i mogunosti izgradnje moralne filozofije
na pretpostavkama na kojima su Aristotel i sv. Toma izgradili svoje etike. Kantov kritiki stav
imao je neposredne posljedice za koncept etikog djelovanja. Svi pokuaji bavljenja etikom
prema modelu pojedinanih znanosti, putem empirijsko-induktivne metode, bile su
nesposobne rastopiti etiku djelovanja dok god nije bio napadnut temelj za teoriju
mogunosti i zbiljnosti na kojem je ta teorija poivala; dok god odnos s iskustvom koji je
sluio kao temelj za aristotelovsko-tomistiki koncept etikog djelovanja i filozofiju bitka nije
bio doveden u pitanje. A upravo je tako etiko iskustvo, empirijska cjelina koja ini polazinu
toku za etiku, bilo konano odvojeno od koncepta etikog djelovanja. Za Kanta i za bilo
kojeg mislioca koji odbacuje, s filozofijom bitka, teoriju mogunosti i zbiljnosti, "etiko
djelovanje" nema stvarnog znaenja. A ipak, za Kanta, kao i za svakog mislioca na kojeg je
utjecao u bilo kojem pogledu, etiko iskustvo ostaje, te trai ispravno tumaenje.
Ne namjeravam ovdje istraivati problem odvajanja iskustva od djelovanja u etici u svim
svojim povijesnim dimenzijama. Usredotoit u se radije na samo dvije toke koje su bolno
povezane s ovim problemom. Jedna od njih je sam Kantov sustav, a druga je sustav etike
vrijednosti koju je razvio suvremeni fenomenolog Max Scheler. Koristei ova dva sustava kao
primjere, pokuat u ustanoviti odreene temeljne elemente u problemu odvajanja etikog
iskustva od djelovanja u etici. Taj problem, onda, ima veliki znaaj za shvaanje razliitih
stajalita iz kojih se pristupalo etikim pitanjima u antikim i srednjovjekovnim vremenima, i
iz kojih im se pristupa danas.

2. ISKUSTVO DUNOSTI U KANTOVOJ MISLI

Prema Kantu, nije ozbiljenje volje kao cjeline ono to ima etiko znaenje, ve samo jedan
element toga, naime, dunost.

Ovo stajalite rezultat je itavog niza pretpostavki u

njegovom sustavu. Prije svega, meutim, posljedica je njegovog odnosa prema iskustvu. Kant
vjeruje da nam empirijsko znanje daje samo kaos utisaka, i ne daje nam nikakvog temelja za
koncepte kao to su supstancija ili uzrok. To su, misli Kant, kategorije koje su izvedene jedino
iz razuma, i kao takve su u potpunosti a priori. Razum (Verstand) koristi takve kategorije kako
32

bi uveo potrebni red u kaos utisaka dobivenih iz iskustva. Stoga, znanstveno - izvjesno znanje nije utemeljeno na iskustvu, ve samo na osjetnim ili razumskim a priori formama. Ne
moemo, meutim, temeljiti metafiziku na tim formama jer metafizika ne referira na
iskustvo i stoga metafizika nije znanost. Prema Kantu, metafizika je proizvod uma (Vernunft),
koji nije usmjeren na razumijevanje shvaanjem empirijskih podataka putem a priori
kategorija, ve proizvodi ideje iznad iskustva: Bog, svijet i dua. Ove ideje, meutim, nemaju
znanstvenog temelja, jer - formulirajui ih - razum koristi kategorije poput supstancije i
akcidenta, koje se primjenjuju samo na predmete iskustva. Zbog toga metafizika, za Kanta,
nema znanstvenu vrijednost.
Kant koristi ovu istu pretpostavku kao temelj izgradnje znanstvene etike. Kako bi izgradio
takvu etiku, potreban mu je koncept slobodne volje. Kada, meutim, shvaamo ljudsko bie i
ljudsko djelovanje na empirijski i fenomenoloki nain (homo phenomenon), ne pronalazimo
nikakvog traga ove slobodne volje u ljudskim biima. Sve to u empirijskim promatranjima
pronalazimo o ljudskom djelovanje podvrgnuto je istoj uzronosti koja upravlja okolnim
materijalnim svijetom. Homo phenomenon ivi u svijetu nunosti. To, meutim, ne vodi
Kanta do toga da odbaci slobodnu volju, ve samo da je potrai u nadfenomenalnom svijetu
homo noumenon-a. Ako nam ita daje pravo prihvatiti ovu noumenalnu slobodnu volju, onda
je to ispravno analiziran etiki poredak. Temelj za ovaj poredak je moralni zakon,31 kojeg
Kant definira kao a priori formu praktinog uma. Kao to teorijski razum ima a priori
kategorije po kojima organizira sve empirijske podatke, tako i praktini um ima svoju a priori
formu. Ta forma ima oblik zakona, i stoga moe na a priori nain uvesti etiki red u ljudski
ivot. To je ono to me zanima u ovome istraivanju. U mojem tretmanu Kanta, usredotoiti
u se na zakon - formu praktinog uma - ne kao temelj za izgradnju znanstvene etike, ve kao
temelj za etiki ivot i djelatnost ljudskoga bia.
Etiki ivot nastaje po samom praktinom umu i povezan je sa slobodnom voljom, iju pojavu
Kant ne vidi u empirijskom redu. U noumenalnoj sferi, meutim, povezuje slobodnu volju sa
zakonom kao a priori formu praktinoga uma. Zbog teoretskih razloga, slobodna volja je
ideja koja se ne moe znanstveno objektivirati. Praktini um, s druge strane, uiva odreenu
vrstu neposrednosti slobode ukoliko moralni zakon kao takav, koji je a priori legislativna
31

"Moralni zakon jedini je uvjet pod kojim se sloboda moe spoznati" (Immanuel Kant, Kritika praktinog uma,
prev. Lewis White Beck [Indianapolis: Bobbs, 1956] 4n).

33

forma praktinog uma, postaje predmet volje i motiv za njezinu djelatnost. To se odvija,
dakako, unutar etikog ivota ljudskoga bia. Podreenost volje zakonu kao iste a priori
forme praktinoga uma konstituira zbiljski etiki ivot ljudske osobe. Neposrednost volje u
moralnom zakonu, meutim, poiva u noumenalnoj sferi na takav nain da ga teorijski um
ne moe refleksijom izdvojiti iz te sfere i objektivirati ga na znanstveni nain. Stoga, etiki
ivot usmjerava nau panju na nadfenomenalnu sferu ljudskoga bia, na noumenalne
dubine osobe, ali ne doputa nam oblikovati sliku biti ljudske osobe koja bi imala znanstvenu
izvjesnost. Svejedno, Kant uzima kao a priori izvjesno da je etiki ivot ljudskoga bia
utemeljen na volji i zakonu.
Volju naziva sposobnou,32 ali njegova analiza u Kritici praktinoga uma i u Temeljima za
metafiziku morala33 pokazuje kako je sve to tu imamo samo termin posuen od skolastika, a
ne stvarnost koju taj termin oznauje u njihovoj filozofiji. Volja, prema Kantu, liena je bilo
kakvog zasebnog, vlastitog dinamizma. To je zbog toga to volja nema vlastitog predmeta
kojemu bi se naravno okrenula u svojoj djelatnosti, ve je u bilo kojem sluaju podlona
motivima koje joj praktinu um daje. Tako je Kant potpuno neuspjean da uoi stvarnu
odvojenost volje kao sposobnosti, a koju nekad jednostavno poistovjeuje s praktinim
umom. To, dakako, ima posljedice za Kantov pogled na ljudsko bie openito i njegov pogled
na etiki ivot specifino. Makar Kant dri kako su kvalitete etike dobrote i zla povezane s
voljom, izvor etikog ivota lei u razumu samom. Razum je na neki nain a priori etiki,
jednak kao to je a priori praktiki. I stoga se u etikom ivotu ne radi o oblikovanju svojih
djelatnosti u skladu s potrebama objektivnog dobra koje je kristalizirano u moralnom
zakonu, ve samo doputanju vlastitom praktinom umu da ivi po moralnom zakonu. U
mjeri u kojoj se to ini, neposrednost slobode nekako se otkriva u moralnom zakonu i, kao
posljedica toga, sva ljudskost u svojem nadilaenju osjetilnoga i naravnoga reda doivljava
duboku afirmaciju. Takva je afirmacija ljudskosti, prema Katnu, sama bit etikoga ivota.
Etiki ivot, kako ga Kant vidi, okrenut je prema unutra, prema otkrivanju i afirmaciji onoga
to je za njega postalo kognitivno nepristupano - kao rezultat njegovih kritikih
pretpostavki. U tom smislu, etiki ivot dopunja nae ogranieno znanje o ljudskome biu.

32

"Volja... je sposobnost bilo predstavljanja predmeta koji odgovaraju pojmovima ili samoj determinaciji, tj.
njezinoj uzronosti tako da takvi predmeti (bez obzira je li fizikalna mo dovoljna ili ne)" (Kant, Kritika
praktinog uma 15).
33
Immanuel Kant, Temelji za metafiziku morala, prev. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs, 1959).

34

Nije, meutim, okrenuto prema van, prema objektivnoj stvarnosti u koju, u konanici,
ljudsko bie utiskuje ne samo trag proizvodnog uma, ve i trag dobra roenog iz volje.
Kako bi se ova unutarnja usmjerenost - ova afirmacija nad-empirijske ljudskosti - mogla
djelatno zbiti, volja se mora osloboditi svih motiva koji povezuju njezinu djelatnost u
prirodnom svijetu empirijskih dobara. Ova dobra djeluju na volju posredstvom razliitih
osjeaja ugode i boli. Neke od njih proizvode ugodu, usmjeravajui praktini um da ih uini
"odrednicama" djelatnosti volje. Drugi, posredstvom osjeaja boli, utjeu na praktini um na
suprotan nain. Kadgod praktini um formulira naela djelatnosti volje (ili motive, koje Kant
naziva maksime) na temelju osjeaja, volja pada pod putanju prirodne uzronosti. Njezina
djelatnost tada nije slobodna, ve podlona istim nunostima kao i svijet prirode. Kant naziva
takvu djelatnost volje patalokom ili empirijskom.34 Zapravo nema nita zajednikog s etikim
ivotom, jer etiki se ivot temelji na slobodnoj volji. Stoga, to se Kanta tie, nemamo pravo
koristiti termin etiko iskustvo za empirijsku cjelinu koju svaki vanjski ili unutarnji ljudski in
oblikuje zbog svjesnog izrastanja iz volje i stoga ima osobu za svoj djelatni uzrok. Ono to je
sluilo kao empirijski temelj za koncept etikog djelovanja prestalo je biti to za Kanta. Stoga,
iskustvo u kojem djelatnost volje pokazuje ovisnost o osjeajima prestaje biti etiki in. Ali to
nije sve. ak i djelatnost volje koje proizlazi iz praktinoga uma, ali se usmjerava prema
nekom dobru u vanjskom ili ak unutarnjem svijetu, nema etikog znaaja. Uz maksime, Kant
takoer razlikuje takozvane imperative. Taj termin izveden je iz injenice da razum, ciljajui
na neko dobro, zapovijeda volji da uini to je potrebno za postizanje tog dobra. Imperativi
ove vrste pokazuju kako je volja ugraena u strukturu ljudskoga bia na takav nain da ima
sklonost podiniti se osjeajima ugode i boli, i stoga razum mora nekako nametnuti svoj
odnos prema dobru na volju - zbog toga, imperativ.
Imperativi o kojima je gore rije su takozvani hipotetski imperativi. Taj termin izveden je iz
injenice da spomenuto zapovijedanja razuma volji kae: "Ako eli postii ovo ili ono dobro,
koje ja drim nunim, onda mora uiniti to i to." Hipotetski imperativi isto tako nemaju
etiki znaaj u Kantovim oima, zbog temeljno istih razloga kao i maksime. One ni na koji
nain ne mijenjaju injenicu da odnos prema dobru nastaje u praktinom umu. Ni sam
34

"Um [je] doista najvia sposobnost htijenja, ali samo ukoliko odreuje volju po sebi i ne u slubi drugih
nagnua. Podreen razumu kao via sposobnost htijenja je patoloki odreena sposobnost htijenja, dok je
potonja u stvarnosti i u vrsti razliita od prethodne, tako da i najmanja primjesa njezinih nagona onemoguuje
snagu i nadmo uma" (Kant, Kritika praktinoga uma 23-24).

35

praktini um nije temelj etikih injenica; njihov jedini temelj je sam zakon, kao a priori
forma praktinoga uma. Stoga, ak i u vrsti iskustva u kojoj osoba svjesno izabire dobro
kojemu tei u djelovanju, to nije etiko iskustvo. I takve ljudske djelatnosti, koje nose
zaseban znak osobne djelatnosti, zbog injenice da u njima razum svjesno usmjerava volju
prema izabrano dobru, ne mogu se nazvati etikim djelima.
Stoga bi se moglo pitati, bi li bilo koja ljudska djelatnost imala vrijednost etikoga djela. U
svakom sluaju nijedno od iskustava na kojima su Aristotel i sv. Toma temeljili svoja stajalita
nema takav status u Kantovim oima.
Za Kanta, etiko djelovanje - ako moemo o njemu ovdje govoriti, s obzirom na drastine
promjene stajalita - povezano je jedino i iskljuivo s takozvanim kategorikim imperativom.
Kako bismo shvatili ovaj koncept, koji je tako temeljan za Kantov etiki nauk, moramo
razmotriti njegov nauk o zakonu. Zakon je a priori proizvod razuma, i stoga ne temelji se na
znanju reda koji upravlja prirodom. Radije, zakon iz samoga razuma izvodi red koji treba
upravljati ljudskim biima u njihovoj tenji razliitim dobrima. Zakon se, stoga, takoer uvijek
tie dobara empirijskog svijeta, jer ljudska se volja okree prema svijetu kada njome upravlja
praktini um po maksimama i hipotetikim imperativima. Ali ova funkcija zakona, koja je
povezana s itavom unutarnjom i vanjskom empirijskom sferom, samo je njezina materija.
Materija zakona mora se razlikovati od njegove forme.35 To je forma univerzalne legislacije ili
zakonodavstva, koje nema bilo kakav materijalni sadraj, ve proizlazi iz samog praktinog
uma. On ini unutarnji sadraj praktinoga uma - njegov jedini unutarnji sadraj. I jedino je
on temelj, prema Kantovu miljenju, za etiki ivot. Stoga, da bi volja ostvarila stvarno etiko
djelo, mora ostvariti formu moralnoga zakona, a ne njezinu materiju. 36 Dok god volja
ostvaruje samo materiju zakona, ona je okrenuta prema dobrima. Budui da se okree
prema njima prema zakonu zapovijedi, njezino je djelovanje legalno, ali jo ne moemo
govoriti o stvarnom moralnom djelu. Samo kada se volja okrene u potpunosti i iskljuivo
prema formi zakona, kada zakon kao takav postane njezin motiv kao i njezin predmet, kada
se zakon ispunjava ba zato to je zakon - tek tada volja moralno djeluje.

35

"Ako bi se apstrahiralo od svog materijala zakona, to jest, svakog predmeta volje smatran za temelj njezinih
odrednica, , nita ne bi ostalo osim puke forme koja daje univerzalni zakon" (Kant, Kritika praktinoga uma, 26).
36
"Slobodna volja mora pronai svoj temelj odreenja u zakonu, ali neovisno o materiji zakona. Ali osim toga
nema nita u zakonu osim zakonodavne forme. Stoga, zakonodavna forma, ukoliko je sadrana u maksimi,
jedina je stvar koja moe initi odreujui temelj [slobodne] volje" (Kant, Kritika praktinoga uma 28-29).

36

S obzirom na takve pretpostavke, moralna djelatnost volje zahtjeva potpuno okretanje od

svih dobara. Dok god volja u svojoj djelatnosti tei bilo kojem dobru - ak i dobru objektivno
najviega reda - nemamo posla s moralnou. Takvo stajalite, meutim - koje rezultira
neuvjetovanim raskidom s iskustvom - ne obuhvaa u svojem opsegu bilo koje konkretno
ljudsko djelovanje. Konkretno djelovanje po vlastitoj naravi usmjereno je nekom dobru, i
stoga u svakom stvarnom ljudskom djelovanju koje proizlazi iz volje, moramo pronai tenju
prema nekom dobru. Takvo ljudsko djelovanje, dakle, i dalje je bez moralne vrijednosti,
makar tenja prema objektivnom dobru ini materiju etikoga djela. Za Kanta, injenica da
djelo volje tei nekom dobru, etiki je irelevantna. Djelo dobiva u cijelosti svoju etiku
kvalitetu samo iz svoje forme, a uope ne iz svoje materije. Volja mora, stoga, usredotoiti se
samo na formu i zanemariti materiju - i tek tada poprima etiku vrijednost. Kroz svoj
formalizam, Kant je zavrio u stajalitu da je ono to su Aristotel, sv. Toma i njihovi
sljedbenici nazivali etikim djelom, prestalo imati empirijski imbenik. Etiko djelo - na
Kantovim pretpostavkama - nestaje iz empirijskog reda i ostaje samo u noumenalnoj sferi.
Tamo, ponad svakog iskustva, mjesto je gdje se volja u potpunosti okree ka formi
univerzalnog zakonodavstva, koje je izraeno u kategorikom imperativu sa sljedeim
sadrajem: "Djeluj na takav nain da tvoje djelovanje moe postati naelo opeg
zakonodavstva." (Kant dri da je ovaj sadraj potpuno a priori, nastaje iz praktinog uma, bez
bilo kakvog odnosa s iskustvom). Tamo, takoer, u noumenalnoj sferi ljudskosti,
neposrednost slobode u praktinome umu, zbog samog kategorikog imperativa, ostvarena
je u pozitivnom smislu kao autonomija praktinoga uma. U imperativu, praktini um je
zakonodavan po svojoj vlastitoj formi i stoga potpuno neovisan od "materije" bilo kojeg
dobra empirijskoga reda. Ali moe li se kategoriki imperativ, tako shvaen, pronai u bilo
kojem konkretnom ljudskom djelovanju kojeg poznajemo iz iskustva?
Ovo udaljavanje istinske forme od konkretnog sadraja ljudskoga iskustva nije bezuvjetno i
potpuno samo ukoliko Kant priznaje osjeaj potovanja prema zakonu. Poprilino je znaajno
da je osjeaj tako istaknut u Katnovim oima, jer dri sve druge osjeaje plodnim tlom za
eudaimonizam i hedonizam u etikom ivotu ljudskoga bia. Ovaj jedini osjeaj, s druge
strane, postao je u njegovom sustavu izraaj itavog etikog ivota u subjektivnom smislu.37
Objektivni etiki ivot sastoji se u neoumenalnoj sferi. Nemogue je, meutim, zanijekati da
37

"Stoga, potovanje za zakon nije poticaj moralnosti; to je moralnost sama, gledana subjektivno kao poticaj"
(Kant, Kritika praktinoga uma 78).

37

svaka osoba ima iskustvo etikog sadraja. Budui da je za Kanta zakon ono to ini istinski
etiki sadraj, iskustvo tog sadraja moe imati oblik potovanja zakona. Kant naglaava da
ovo potovanje ima emocionalnu narav. Osjeaj potovanja prema zakonu samo je osjeaj i
nije u vezi s bilo kojim dobrom empirijskoga svijeta, ali ga pobuuje sam um i njegova a
priori forma moralnoga zakona. Stoga, to se vie njeguje taj osjeaj, to se dublje ima
iskustvo dunosti, koje nije nita drugo doli potpuno podvrgavanje volje zakonu, samo zato
to je zakon. Nemamo drugog naina za potvrivanje u empirijskom redu da je volja doista
podreena samo zakonu - da volja doista "ivi" etiki. Puka analiza ljudskih djela ne govori
nam nita u tom pogledu, dok je osjeaj potovanja prema zakonu nezabludiv znak onoga to
se dogaa u noumenalnoj sferi volje.
Sada, poto pred sobom imao nacrt Kantovog pogleda na etiki ivot, moemo pitati: u emu
lei ta "odvojenost iskustva od djela u etici" koja se navodi u naslovu ovoga lanka? Lei u
injenici da 1) Kant odstranjuje samu bit etikoga ivota iz podruja osobnoga iskustva i
premjeta ga u noumenalnu, nad-empirijsku sferu, i 2) kristalizira itavo etiko iskustvo
osobnog subjekta u jedan psiholoki element: osjeaj potovanja za zakon. Nema sumnje da
je iskustvo dunosti, koje moe pratiti osjeaj potovanja za dunost, koji je sadran u cjelini
empirijske strukture, koju definiramo kao etiko iskustvo, i na kojoj se koncept etikoga ina
temelji. U drugu ruku, kantovsko iskustvo dunosti, kristalizirane samo u osjeaju potovanja
za zakon, nije istovjetno osjeaju dunosti koji je sadran u empirijskoj strukturalnoj cjelini
etikoga iskustva. Iskustvo dunosti jedan je od elemenata ove cjeline. Ne moemo rei,
meutim, da unutar strukturalne cjeline etikoga iskustva, Kant naglaava samo element
dunosti. Za Kanta, dunost nije samo dominantna oznaka etikoga ivota: ona ini cjelinu
etikoga ivota ljudske osobe. Kant ne samo da naglaava osjeaj potovanja za zakon unutar
totalnosti empirijskog etikog iskustva, unutar totalnog djela, ve doista odvaja taj osjeaj od
njega, jer za njega ljudska djela, gledano empirijski kao strukturalne cjeline, ne sadravaju
istinsko etiko iskustvo. Stoga, osjeaj potovanja prema zakonu nije sadran u ljudskim
djelima kao unutarnji su-imbenik njihove konkretne strukture. Pojavljuje se samo pored
raznih ljudskih djela kao vanjski znak etike kvalitete koju volja posjeduje u noumenalnom
redu ponad iskustva. Stoga "djelo" kao koncept koji odraava empirijsku strukturalnu cjelinu
etikog iskustva nestaje iz etike. Etiki ivot lei skriven ponad granica iskustva. No svejedno,
budui da je nemogue zanijekati da etiki ivot ipak ima empirijsku narav i da se izraava u

38

nekoj vrsti iskustva, cjelina toga ivota postaje "empirijski" subjektivizirana u ovom jednom
psiholokom inu, osjeaju potovanja za zakon.
3. ISKUSTVO VRIJEDNOSTI U SCHELEROVOJ MISLI
Znamo koliki je utjecaj Kant imao na filozofiju 19. stoljea i koliki utjecaj njegova kritika ima i
u filozofiji danas. Ovaj utjecaj osjetili su pojedinani mislioci kao i itave kole, poput
Marburke kole ili Badenke kole. Kantov kriticizam takoer je pripremio put za pozitivizam
u filozofiji, a zasigurno za pozitivizam u etici i teoriji zakona. U drugom dijelu 19. stoljea,
meutim, u raznim filozofskim krugovima nastala je reakcija na kantizam. Neo-tomizam, s
jedne strane i marksizam s druge, odbacivali su kantovski idealizam i subjektivizam. Ovdje,
meutim, elim osobito svratiti panju na filozofiju Franza Brentana i njegovog studenta
Edmunda Husserla. Husserl je osniva suvremene fenomenoloke kole, kojoj pripada i Max
Scheler. Scheler, sa svoje strane, zasluuje panju jer je formulirao etiki sustav u kontekstu
fenomenologije, koji stoji u otrom kontrastu prema Kantovom sustavu. Poslije gotovo
stotinu i pedeset godina, kantovska etika zakona i dunosti je napokon naila na glasnu
kritiku iz pravca suvremene fenomenologije. Schelerovo glavno djelo, Der Formalismus in der
Ethik und die materiale Wetethik38, ve i u samom naslovu se postavlja protiv Kantovih
etikih nazora. Schelerovo suprotstavljanje Kantu potjee iz njegovog drukijeg odnosa
prema iskustvu i kristaliziralo se u njegovoj ideji vrijednosti, a ne dunosti, kao bitnom
elementu etikoga iskustva.
to se tie odnosa s iskustvom, fenomenologija se - unato slinosti u nazivu - odluno
razlikuje od kantovskog fenomenalizma. Fenomenalizam pretpostavlja kako je bit stvari
nespoznatljiva; fenomenologija, s druge strane, prihvaa bit stvari upravo onako kako nam se
pojavljuje u neposrednom iskustvu. Fenomenologija je stoga intuicionistika. Ne pravi jasnu
razliku izmeu osjetilnih i razumskih elemenata u ljudskom znanju, i ne pridaje nikakvo
znaenje apstrakciji. Tretira znanje kao odreenu cjelinu spoznatu iz iskustva; iskustvo, sa
svoje strane, otkriva fenomenoloke biti predmeta i odnose i povezanosti meu njima. to se
tie oitovanja tih biti, ne samo da takozvana kognitivna sposobnost ovdje ima ulogu, ve su i

38

Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: Neuer Versuch der Grundlegung
eines etichen Personalismus (Halle, 1916). [Za englesko zdanje, vidi Max Scheler, Formalism in Ethics and NonFormal Ethics of Values: A New Attempt Toward the Foundation of an Ethical PErsonalism, prev. Manfred S.
Frings i Roger L. Funk (Evaston: Northwestern UP, 1973).]

39

emocionalni imbenici osobito vani u posvjeivanju odreenih sfera objektivne stvarnosti.

Neki fenomenolozi ak pridaju veu ulogu emocionalnim imbenicima: stvarnost se oituje
prvotno kroz njih, a ne kroz imbenike koje se tradicionalno oznaava kao kognitivne (osjeti i
razum). Upravo je to Schelerovo stajalite. On je emocionalist u svojoj teoriji spoznaje; on je
takoer emocionalist u svojim etikim stajalitima. Kada se kae da se bit stvari oituje u
neposrednom iskustvu, to ne treba shvatiti kao bit u metafizikom smislu. Ono to zanima
fenomenologe nije to je stvar u sebi, ve kako nam se neto pojavljuje u neposrednom
iskustvu. Fenomelozi nemaju takvu vrstu kognitivni ambicija koje imaju aristotelovci i tomisti
- ne pridaju prioritet filozofiji bitka; ali s druge strane, takoer se razlikuju od kantovaca, koji
odvajaju iskustvo od noumenalne biti stvari. U sadanjem istraivanju, zanima me problem
etikog djelovanja i etikog iskustva. U svjetlu gore predstavljenih epostemolokih
pretpostavki fenomenologije, oito je da je fenomenologija doprinijela, ba zbog tih
pretpostavki, djelominoj obnovi odnosa etikog ivota s iskustvom, to je Kant bio potpuno
razorio. Schelerova etika nesumnjiv je dokaz tome. [Scheler] Tretira etiki ivot u konetkstu
pretpostavki svojega sustava. Svaki proivljeni dogaaj, ukljuujui etiki dogaaj, izravno se
namee na iskustvo i u tom iskustvu otkriva svoju fenomenoloku bit. Fenomenoloka
metodu, koju je Scheler usvojio, omoguuje mu da pristupi etikom ivotu kao empirijskoj
cjelini i da doe do odreenih interpretacija etikoga ivota. Tako, ve kod polazine toke,
ini se kako smo daleko od Kantova stajalita. Schelerove pretpostavke jame kako e
istraivati etiko iskustvo ljudske osobe kao proivljeno iskustvo, jer on je fenomenolog;
preao je sa stajalita aporizma i subjektivizma na stajalite objektivizma. Osim toga, ne
pokuava svesti itav pothvat znanstvenog istraivanja na jednu jedinu empirijsko-induktivnu
metodu koju koriste pojedinane znanosti.
Dok Scheler stoji pred empirijskom cjelinom koju ini ljudsko etiko iskustvo, odmah
potvruje kako to iskustvo ima narav osobnoga ina.39 Ta dijagnoza moda ostavlja dojam da
je on aristotelovac, ali pri bliem ispitivanju moramo odbaciti tu ideju. Scheler nije
aristotelovac, makar njegov nazor o strukturama etikog iskustva sadri odreene odjeke
Aristotela. Ti odjeci dolaze po Brentanu, ija se filozofija oblikovala u kontaktu sa
Stagiraninovim stajalitima. Svejedno, in o kojem Scheler govori nije in u aristotelovskom
smislu; ne oznaava ozbiljenje mogunosti. To je samo takozvani intencioalni in. Taj koncept
39

Vidi Scheler, "Osoba i in," Formalism 382-476.

40

uveo je Brentano,40 koji je prouavao strukturu ljudskih psihikih (duevnih) ina. Brentano je
drao - u suprotnosti Kantu - da ukoliko su ti ini subjektivni, ostaju u prostoru svijesti;
predmet prema kojem su okrenuti, meutim, ne dolazi od subjekta, je transcendentan u
odnosu prema njemu. Budui da su psihiki ini usmjereni takvim transcendetnim
predmetima zbog njihove svjesnosti, zovu se intencionalnim inima (od termina intendere).
Predmet intencionalnih ina moe biti idealan ili stvaran, apstraktan ili konkretan. U svakom
od navedenih sluajeva, imamo intencionalni in. Stoga bi bilo teko rei da takvo stajalite,
roeno iz pouzdanog psiholokog istraivanja, ne ini osnovni korak u smjeru empirijske
stvarnosti i, osobito, u smjeru obnove samih konotura etikog ina.
Scheler vidi u etikom iskustvu intencionalni element, te zajedno s njim, strukturu
intencionalnog ina. Intencionalni element koji poiva u svakom etikom iskustvu je
vrijednost. Na temelju vrijednosti, Scheler objavljuje rat Kantovoj etici, koja je odvojila itav
etiki ivot ljudskoga bia od vrijednosti, od dobara te ga zatvorila u noumenalnu sferu,
predajui ga u potpunosti dunosti. Scheler ide tako daleko da potpuno odbacuje dunost u
etici, videi je kao temeljno negativan i razoran imbenik.41 Samo vrijednost, kao objektivni
sadraj iskustva, ima etiki znaaj. Mogunost da bi dunost mogla biti objektivni sadraj
iskustva neto je to Scheler ni ne razmatra, a ideju da bi dunost mogla nastati iz
objektivnog sadraja same vrijednosti neto je to odbija pripustiti u svoj sustav. Vrijednost i
dunost suprotstavljeni su jedno drugome i meusobno su iskljuivi. Bilo bi teko zanijekati
kako se Scheler ovdje postavlja u ekstremnu opoziciju Kantu; s druge strane, izgubio je dodir
sa stvarnom, organskom, empirijskom cjelinom etikog iskustva. Nema sumnje da to iskustvo
ukljuuje element dunosti. Ne mislim, dakako, na dunost kao puki osjeaj potovanja
prema zakonu, kao psiholoki imbenik odvojen od ivljene strukturalne cjeline etikog
iskustva. Mislim na element dunosti unutar strukturalne cjeline etikog iskustva ljudske
osobe. Scheler odbacuje taj element i predstavlja vrijednost kao jedini sadraj tog iskustva. I
stoga sve to moemo pronai u strukturi autentiknog etikog iskustva su intencionalni ini
usmjereni prema vrijednostima. Ovi intencionalni ini su primarno ini emocionalne naravi,

40

Glavno djelo Franza Brentana je njegova knjiga Psihologija s empirijsko stajalita, prev. Antos C. Rancurello,
D. B. Terrell i Linda L. McAlister (New York: Humanities, 1973.) Vidi takoer Vorn Ursprung der sittlichen
Erkenntnis (Berkley: U of California P, 1978); Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschichen Geistes (Leipzig:
Veit, 1911); Aristotelova psihologija, prev. Rolf George (Berkley: U of California P, 1977); O nekoliko znaenja
bitka kod Aristotela, prev. Rolf George (Berkley: U of California P, 1975).
41
Vidi Scheler, "Vrijednost i trebanje," Formalisam 203-238.

41

zbog toga to se iskustvo vrijednosti temelji iskljuivo na emocionalnim inima. Prema

Scheleru, razum shvaa samo bitak; ne shvaa dobro. Samo se "stvarolika" struktura
predmeta oituje razumu. Ta struktura, meutim, nije ni najvanija, ni najtemeljnija.
Prvotni element objektivne stvarnosti je vrijednost i vrijednost dohvaamo na ispravan nain
samo u emocionalnom iskustvu. Dosljedno, Scheler ima stav primata emocije, to povlai u
odreenom smislu primat prakse nad teorijom i primat etike nad znanjem. Emocionalno
iskustvo vrijednosti je i dalje kognitivno iskustvo, ali nije to na prvome mjestu. Temeljno,
emocionalno iskustvo jednostavno je ljubav ili mrnja, koje, kae Scheler, ne nastaju iz
znanja, ve upravo suprotno: znanje nastaje iz njih. Ovo znanje roeno isto iz ljubavi ili
mrnje ima oblik intencionalnog osjeaja u kojem se objektivna vrijednost oituje. Scheler u
tom pogledu prihvaa emocionalni intuicionizam, koji proima itav njegov etiki sustav.42
Emocionalna intuicija vrijednosti ne samo da nam doputa osjetiti vrijednost, ve nam
doputa i postaviti ih u hijerarhiju, budui da se specifine vrijednosti oituju u osjeajima
kao vie ili nie, kao i najvie ili najnie. Dosljedno, cijela potekoa povezana s racionalnom
hijerahizacijom vrijednosti nestaje; zapravo, razum treba iskljuiti iz iskustva vrijednosti
koliko god je mogue.
Svatko od nas ima svoj svijet vrijednosti (Ethos), koji nastaje na temelju naeg emocionalnog
ivota i izraz je ljubavi ili mrnje po kojoj ivimo. To ne treba, meutim, shvatiti kao da znai
da su vrijednosti potpuno subjektivne ili da su iskljuivo funkcija iskustva. Vrijednosti su
objektivne; one poivaju u objektivnoj stvarnosti. Emocionalno iskustvo doputa svakom od
nas da stupi osobno u kontakt s njima, i u tom kontaktu ivi po njima, po njihovom
specifinom sadraju, koji ne oituje svoju istinsku bit izvan emocionalnog iskustva.
Scheler priznaje da, u strukturalnoj cjelini koju poznajemo iz iskustva kao etiki ivot osobe,
imamo posla ne samo s osjeajima, ve i sa shvaanjem vrijednosti. No nikada nije u
potpunosti objasnio to to shvaanje vrijednosti znai. Kae nam da se dogaa u
intencionalnim inima drukije naravi od osjea, u inima tenje i htijenja. 43 ini htijenja
okreu se prema vrijednostima - toliko znamo o strukturi tog shvaanja koje fenomenolog
vidi u etikom iskustvu. Kada se ini htijenja okrenu prema vrijednostima, osoba ostaje u
nekom odnosu sa samim osjeajim tih vrijednosti. Scheler nam kae da u tom osjeaju neke
42
43

Vidi Scheler, "'Vie' i 'nie' vrijednosti," Formalizam 86-100

Vidi Scheler, "Konacija, vrijednosti i ciljevi,"

42

su vrijednosti vie, druge nie. Osoba koja se okree prema njima u htijenju svjesna je vrste
vrijednosti prema kojima se okree. Vrijednosti u kojima je rije prirodno privlae osobu sebi
- stoga, Scheler govori o fenomenu emocionalne motivacije. Kada vrijednosti za koje se
osjetilo da su vie privlae osobu sebi ukoliko je htijenje osobe usmjereno prema njima, onda
u takvom shvaanju vrijednosti osoba osjea "dobro."44 "Dobro" je pozitivna etika
vrijednost koja, kao i svaka druga vrijednosti, se oituje u emocionalnoj intuiciji. Osoba,
shvaajui vie objektivne vrijednosti, osjea to "dobro" izravno iznutra i, kao rezultat tog
osjeaja, zbiva se iskustvo. To iskustvo kulminira u etikoj vrijednosti i, strogo govorei,
sastoji se opet u osjeaju, a ne shvaanju, ne htijenju. U odnosu prema osjeaju "dobro,"
htijenje vrijednosti igra ulogu neega materijalnog.
Scheler opisuje svoj sustav kao etiku materijalnih vrijednosti. Materijalne vrijednosti igraju
vodeu ulogu u etikom iskustvu, te su istinske etike vrijednosti samo vrsta materijalnih
vrijednosti. Jo vanije, etike vrijednosti nisu predmet htijenja. Htijenje osobe ne samo da
nije usmjereno prema etikim vrijednostima, ve jednostavno ne moe biti. Ako bi osoba
htjela "dobro," onda, u svjetlu onoga to znamo o Schelerovim pretpostavkama, ta bi osoba
htjela iznutra osjetiti "dobro," htjela bi osjetiti da je ona dobra - a takav stav bio bi neto
farizejsko. Tako Scheler gleda na materiju. Ipak, ovaj njegov nazor dokazuje da je "dobro," na
isti nain kao i "zlo," neodvojivo povezano s emocionalnim iskustvom i nekako spleteno s
emocijama, tako da osoba u djelovanju ne moe odvojiti dobro od emocije i shvatiti ga u
punom smislu objektivnosti ili bezinteresnosti.
Stanje s obzirom na iskustvo negativnih etikih vrijednosti slino je iskustvu pozitivnih
vrijednosti. Kada osoba dopusti da bude privuena vrijednosti za koju se intuitivno osjeti da
je nia, te uini tu vrijednost predmetom htijenja, onda htijenje postane asocirano u
osjeanju s iskustvom "zla." Jasno je, meutim, da je takav kognitivni osjeaj "dobra" ili "zla"
utemeljen unutar cijele strukture emocionalnog ivota osobe na isto emocionalnom
iskustvu ljubavi ili mrnje. Ljubav, kao isto emocionalni in, ima sklonost proiriti a priori
itav odnos ljudskoga bia prema vrijednostima; ini svijet vrijednosti osobe bogatijim.
Scheler, stoga, govori o odreenoj vrsti emocionalnog a priori u ivotu ljudskoga bia.45
Mrnja, opet kao isto emocionalni in, smanjuje i suava ljudski a priori odnos prema
44
45

Vidi Scheler, "Odnos vrijednosti 'dobro' i 'zlo' prema drugim vrijednostima i dobrima," Formalizam 23-30
Vidi Scheler, "Neformalni a priori u etici," Formalizam 81-110.

43

vrijednostima; ini svijet vrijednosti osobe siromanijim. To se dogaa u sluaju razliitih

objektivnih vrijednosti koje formiraju "materijalni" predmet htijenja. U sluaju "dobra" i
"zla," meutim, emocionalna jezgra osobe reagira s osobitom silinom. Te vrijednosti
proizvode, ne samo osjeaj koji ima intencionalnu narav, ve i iskustvo radosti ili oaja koje
obuhvaa itavo ljudsko bie; iskustvo koje, s gledita intenziteta, nema premca u itavom
emocionalnom ivotu. Radost koju pobuuje iskustvo "dobra" i oaj koji pobuuje iskustvo
"zla" tako su veliki da Scheler ne vidi apsolutno nikakvog smisla u doputanju bilo kakvih
vanjskih sankcija u etikom ivotu. Konano, nijedno "dobro" ne pobuuje takvu radost i
nijedno "zlo" takav oaj kao pozitivne i negativne etike vrijednosti. Jo jednom, meutim,
vidimo koliko su duboko schelerovske vrijednosti spletene s emocionalnim iskustvom.
Dodajem da, unutar na taj nain pojmljenog etikog ivota, Scheler takoer razlikuje relativni
stupanj od neuvjetovanog stupnja. Etiki ivot ima neuvjetovan stupanj kada je predmet
htijenja vrijednost koju djelatna osoba osjea kao najviu vrijednost. Osoba onda ima
neuvjetovano iskustvo "dobra." Kada, s druge strane, osoba u htijenju shvaa vrijednost koju
osjeti kao najniu, tada ima iskustvo neuvjetovanoga "zla" ako dozvolimo da je ljubav takve
osobe podlona najvioj vrijednosti, a mrnja najnioj, moemo zamisliti itavu dubinu
radosti koja je povezana s okretanjem htijenja prema prvom i itavu dubinu oaja u
okretanju htijenja prema drugom.
Moram priznati kako je slika etikoga ivota koju je Scheler oslikao svojom fenomenolokom
metodom vrlo sugestivna i u brojim se tokama krasno slae s onim to znamo iz unutarnjeg
iskustva. Sugestivnost ove slike, meutim, ne ini je imunom na kritiku. Scheler je utemelji
svoje tumaenje etikog iskustva na ideji intencionalnoga ina, to je naslijedio od Brentana.
Sadraj ovoga iskustva jednostavno je vrijednost, a ako bi se element dunosti umijeao,
trebalo bi ga izbaciti. Vrijednost se moe iskusiti samo emocionalno i stoga etiko iskustvo je
skroz naskroz emocionalno iskustvo. Emocije odreuju unutarnju radost, koheziju i
kontinuitet etikoga iskustva. Etiko iskustvo nastaje iz emocija i vraa se u njih. Emocija je
autentini temelj osobnoga ivota, budui da kroz nju osoba dolazi u kontakt s onim to je
najvanije i najtemeljnije u objektivnoj stvarnosti - vrijednou. Upravo je ta Schelerova ideja
s obzirom na bit - ak i fenomenoloku bit - etikog iskustva ono s ime se ne slaem.
Struktura etikoga iskustva, cjeline koje poznajemo iz naeg vlastitog unutarnjeg iskustva, ne
sastoji se primarno u emocijama, makar sam spreman dopustiti da emocionalni su-imbenik

44

ima znaajnu ulogu. Sredinji strukturalni element etikoga iskustva je element htijenja.
Scheler je svjestan toga elementa, ali nastavlja sukladno svojim emocionalistikim
stajalitima, vjerojatno kako bi se udaljio to je vie mogue od Kantove etike, iju je glavnu
pogreku Scheler vidio u vrhovnitvu dunosti do te mjere da je potpuno odbaena
vrijednost osjeaja kroz koje stupamo u ivi kontakt s vrijednou.
Prema Scheleru, htijenje - ili in volje, ako elimo radije koristiti nefenomenoloku
terminologiju - strukturalna je osovina etikoga iskustva. Htijenje kao takvo nema etiku
vrijednost. Premda etika vrijednost nastaje samo "prigodom" (auf dem Rcken) htijenja, ne
proizlazi iz htijenja, ve - kao i uvijek - iz emocije. Meutim, u tom sluaju osoba ne dohvaa
etike vrijednosti dobra i zla, vrijednosti koje su najprisnije osobi. Ovdje smo u prisutnosti
fenomenologove fatalne pogreke. Scheler ne uoava najelementarniju i najosnovniju istinu,
naime da je jedina vrijednost koja se moe nazivati etikom vrijednosti, vrijednost koja ima
djelatnu osobu kao svoj djelatni uzrok. Ova vrsta emocionalnog ozraja u kojoj vrijednost
nastaje i u kojoj postaje svojstvo ili stvarna kvaliteta neke osobe ve je neto drugotno. Ono
to je prvotno je injenica da ta vrijednost proizlazi od osobe kao djelatnog uzroka. I u tome
lei sama sr etikoga iskustva. Budui da Scheler nije uspio objektivirati ovu osnovnu
injenicu u svojem fenomenolokom tumaenju etikoga iskustva, itavo njegovo tumaenje
se bavi samo drugotnim elementima, koje pokuava - esto i poprilino umjetno - uzdii na
prvotnu razinu. To je pogreka schelerovskog emocionalizma te su i volja i razum, zajedno s
njihovim teoretskim i praktinim kognitivnim moima, njezine rtve.
Scheler govori o htijenjima koje imaju narav intencionalnih ina, ali su razliiti od osjeaja.
Svejedno, ovisnost tih htijenja o osjeajima tako je velika, da moemo pretpostaviti kako su i
oni, u svoj unutarnjoj biti, ini emocionalne naravi. Ne pokazuju, u Schelerovom tumaenju,
bilo kakvu vlastitu, sebi svojstvenu aktivnost; samo se podlau emocionalnoj motivaciji. Ovo
podlaganje ve je nekako a priori odreeno u emocionalnom ureenju osobe. to se tie
odnosa volje i razuma, Scheler zadrava tek puki traak tog odnosa, govorei o
predoavanjima koja uvijek prate htijenja, ali ne prate druga poudna (apetitivna) iskustva
osobe. Ova predoavanja, meutim, ne igraju nikakvu ulogu u usmjeravanju htijenja prema
posebnoj vrijednosti. Ta uloga pripada iskljuivo emocijama. Volja je jedna od funkcija
emocionalnoga ivota. Trebali bismo, meutim, razmotriti posljedice koje to ima za itav
koncept osobe i, napose, za koncept etikog ivota osobe. Prema Scheleru, osoba je liena
45

volje ukoliko svako htijenje osobe ostane u moi a priori emocionalnog elementa, koji je za
Schelera najdublji i odluni imbenik etikoga ivota. Dosljedno, osoba ne moe postii ine
djelatne naravi, ine koje imaju osobu za svoj djelatni uzrok. No ipak iskustvo ove djelatnosti
osobe stoji u temelju svakog etikog ina. Imamo iskustvo "dobra" i "zla" jer imamo iskustvo
sebe kao djelatnog uzroka naih vlastitih ina.
Scheler je, onda, utemeljio itavo etiko iskustvo na drugotnim elementima, jer ga je liio
osovine volje. I ovdje moramo pobiti Schelera s gledita same fenomenologije. Nema sumnje
kako se prvotno otkrie volje odvija u kontekstu fenomenolokoga iskustva. A itava
suvremena kola psihologije volje, koristei empirijsko-induktivnu metodu, temelji svoja
kognitivna istraivanja na tom otkriu. Ova kola potjee od Narziss Acha i Alberta Michotte;
ima predstavnike i u Poljskoj u osobi Edwarda Abramowskoga, Miecyslawa Dybowskog,
Wladyslawa Mielczarskova Jszfa Reutta i drugih.46 Predstavnici ove kole istaknuli su vie
puta da volju susreemo neposredno (fenomenoloki) ba u tom iskustvu u kojem
doivljavamo sebe kao djelatne uzroke svojih ina.47 Uvjeren sam se kako dublje schaanje
naravi volje moe postii samo kroz analizu etikoga iskustva. Takva analiza nam daje tim
vie razloga da ne sumnjamo kako etiko iskustvo implicira ivljeno iskustvo djelatne osobe,
iskustvo koje se oituje fenomenoloki kao temeljni strukturalni element itave empirijske
injenice. Budui da Scheler nije naglaavao taj element u istoj mjeri u kojoj se pojavljuje u
etikom iskustvu, njegovo fenomenoloko tumaenje etike injenice znaajno odudara od
iskustva.
4. POTREBA U ETICI ZA ISPRAVNIM ODNOSOM S ISKUSTVOM
Kantov pristup etikoj injenici rezultirao je podjelom izmeu dva elementa etikoga ivota.
Jedan od njih je a priori racionalni element, koji je izraen u normativnim sudovima koji
nastaju iz sadraja kategorikog imperativa; ovaj element ima biti istraen odvojeno, putem
logikih metoda. Drugi je iskustvo koje ima oblik osjeaja potovanja za zakon; ovaj element,
kao bilo koji drugi psiholoki fenomen, ima biti istraen psiholokim metodama.

4646

Vidi Narziss Ach, ber den Willensakt und das Temperament (Leipzig: Quelle, 1910); Miecyslaw Dybowski.
Dzialanie woli na tle badan eksperymentalnych [Aktivnost volje u svjetlu eksperimentalnog istraivanja]
(Poznan, 1946); i Jzef Reutt, Przedstawienie celu a postepowanie [Predoavanje ciljeva u odnosu s
ponaanjem] (Poznan, 1947).
47
Vidi, primjerice Johannes Lindworsky. Der Wille: Seine Erscheiung und seine Beherrschung (Leipzig: Barth,
1923) 21.

46

Stoga Kantov kritiki pristup odvaja ujedinjen sadraj etike, svodei ju na logiku i psihologiju.
Takvo odvajanje, meutim, oito je neskladno s iskustvom. injenice etikoga ivota ne
mogu se svesti na logiku i psihologiju jer etiko iskustvo je osobna cjelina ija vlastita svojstva
prestaju biti to jesu mimo te cjeline. Jedan element koji nije to inse jeste je takozvani
stvarni element etikog iskustva dunosti, kojeg Kant kristalizira tek u osjeaju potovanja
prema zakonu. U stvarnom etikom iskustvu, dunost je neto vie nego li samo osjeaj
potovanja prema zakonu. Ali drugi element koji nije ono to inae jeste takozvani je stvarni
element etikog iskustva vrijednosti, shvaen onako kako ga predlae Scheler u svjetlu svojeg
koncepta etikog iskustva. U empirijskoj strukturalnoj cjelini koju poznajemo kao etiko
iskustvo, vrijednost (i govorim ovdje primarno o etikoj vrijednosti) neto je drugo. Po naravi,
prije svega je djelo osobe, proizvedeno uzrono po pojedinanoj osobnoj biti, a ne samo
objektivnim sadrajem kojeg se osjeti u toj biti. Vidimo, onda, u oba ova stajalita koja su
toliko vana za povijest etike - kako Kantovo, tako i Schelerovo - naputanje antikog
koncepta etikog djela, to dovodi, po njihovim tumaenjima, do odreenog izobliavanja
samog etikog iskustva.
to se tie Schelerovog stajalita, nema sumnje da se u mnogim pogledima ne samo
suprotstavlja kantovskoj etici iste dunosti, ve da i pokuava nadvladati Kantove
pretpostavke. To je osobito vidljivo u sluaju odnosa prema psiholokom iskustvu. Vienje
etikog ina koje je Scheler posudio od Brentana, u znatnoj ga je mjeri oslobodilo batine
subjektivizma i aporizma koju je ostavio Kant. Ali Scheler je svejedno zadrao odreenu
mjeru aporizma. Zamijenio je noumenalne dubine osobe s loe definiranim emocionalnim
dubinama, koje odreuju tijek etikog ivota osobe na a priori nain. Dinamizam je,
meutim, potpuno odsutan iz ovoga vienja. Osoba ne djeluje - ili barem, djelatnost osobe
ne nosi nikakav vidljivi znak vlastite djelatnosti osobe - budui da je autonomija volje
svedena praktino na nulu. Schelerovoj itavoj filozofiji nedostaje: koncept kretanja,
promjene, ozbiljenja. Ako govori o modifikacijama: u emocionalnom ivotu, nema na umu
bilo kakvu dinaminu promjenu, ve samo proirenje ili suenje polja osjeaja s obzirom na
sadraj, i to uglavnom samo s obzirom na hijerarhijsku ljestvicu iskuenih vrijednosti.
Nedinamini znaaj pretpostavki schelerovske filozofije, koji odraava esencijalizam
fenomenologije u cjelini, ne daje ispravni kontekst za tumaenje etikoga iskustva. Etiko
iskustvo po vlastitoj naravi je neto dinamino; njezina cijela psiholoka struktura ukljuuje

47

kretanje: prijelaz iz mogunosti u zbiljnost. A etiko iskustvo pronalazi upravo takvu

dinaminu strukturu u aristotelovskoj teoriji mogunosti i zbilje (potencije i akta), koja
takoer slui kao temelj za izgradnju autentinog poimanja etikoga ina.
Koncept intencionalnoga ina vrsta je plahe referencije na strukturu aristotelovske filozofije.
U Schelerovom sluaju, meutim, vidimo da taj koncept nije dostatan za tumaenje
empirijske cjeline koju etiko iskustvo ini. To iskustvo nslikujr, prema njegovom vienju, ne
toliko jednom intencionalnom inu, ve vie nakupini ili svenju takvih ina, neki od kojih
imaju znaaj osjeaja vrijednosti, a drugi znaaj htijenja ili shvaanja vrijednosti koje se
osjetilo. Scheler, kako smo vidjeli, vjeruje da istinsko etiko iskustvo treba traiti u potonjem,
a ne u prethodnom. unutar strukturalne cjeline, meutim, etiko iskustvo se ini
sastavljenim od itavog niza intuitivnih psiholokih elemenata, jer svaki intencionalni in
unutar cjeline oblikuje vlastitu empirijsku cjelinu. Makar je istinito da je svaki od ovih
intencionalnih elemenata na neki nain usmjeren prema vrijednosti, ta injenica sama ne
odreuje etiki znaaj bilo kojeg od ovih elemenata uzetih zasebno ili strukturalne cjeline
koju zajedno ine. Ono to nam Scheler daje, onda, je vrlo prodorna studija na polju
psihologije vrijednosti, ali ne tumaenje etikoga iskustva. Scheler je uvjeren da daje
tumaenje upravo takvoga iskustva, ali to, u stvari, nije sluaj. Strukturalna cjelina etikoga
iskustva sadri ne samo vrijednosti kao svoj objektivni sadraj, ve i normativni element u
kojem su ove vrijednosti organizirane i predstavljene kao zadatak koji se treba izvriti. Taj
zadatak, koji proizlazi iz normalnog znaaja etikoga iskustva, povlai dunost. Moemo biti
sigurni, onda, da dunosti same ne iscrpljuju sadraj etikoga ivota - ako uzmemo iskustvo
za svoga vodia u poznavanju ovoga ivota.
Kao to znamo, Kant je u svojem stajalitu razveo normu od iskustva. Iskustvo ostaje vanjski
odnos prema normi: to je osjeaj potovanja prema zakonu, ali ne oituje bilo kakvu
imanenciju normativnog elementa. Autentino etiko iskustvo, meutim, oituje upravo
takvu imanenciju. Etiko iskustvo nije samo iskustvo vrijednosti, ve je i iskustvo shvaanja
dobra. Kada Scheler odbacuje iskustvo dunosti, misli da je se potpuno stavio u suprotnost
kantizmu u etici. U stvarnosti, meutim, samo je odbacio cijelu normativnu stranu Kantove
etike i logiku problematiku etikih sudova te se sveo na drugu stranu - onu koju Kant u
svojoj teoriji pridaje onima koji empirijski istrauju etiku. Scheler ostaje u psiholokoj sferi
iskustva, i u tome se stavlja u suprotnost dunosti, naglaavajui vrijednost. Upravo zbog
48

toga nije se uspio izvui iz Kantovih pretpostavki, koje povlae rastavu iskustva od norme i
svoenje itave etike na logiku i psihologiju. Stoga i Scheler, unato svim promjenama koje je
uveo u svoj sustav, tretira iskustvo vrijednosti - i nema sumnje da to ukljuuje etiku
vrijednost - odvojeno od etikoga ina. Etika vrijednost oituje se u pozadini (auf dem
Rcken), i sam in, sama realizacija, u kojoj (ako se vodimo iskustvom) ova vrijednost zapravo
nastaje, ostaje izvan iskustva etike vrijednosti; ostaje, kao i kod Kanta, neto samo
materijalno. Scheler u svojem vienju ne obuhvaa punu imanenciju etikoga u predmetu
iskustva. Nisu li to, onda, unato onome to Scheler kae, ostaci kantovskog noumenalizma u
njegovoj etici?
Scheler je u svojoj fenomenologiji djelomino obnovio odnos s iskustvom. Ono to nam
treba, meutim, potpuna je obnova tog odnosa. Etiko iskustvo oblikuje odreenu
strukturalnu cjelinu, koja se ne moe podijeliti u logike i psiholoke elemente, istraivanje
kojih se potom svodi na metode logike i psihologije. Etika ima zasebnu metodu jer je
utemeljena na zasebnom iskustvu. Metoda bilo koje znanosti mora potivati iskustvo na
kojem se ta znanost temelji, budui da je sve nae znanje izgraeno na iskustvu. Stoga, prvi
uvjet za bavljenje etikom kao znanou ispravan je odnos s iskustvom. Kao rezultat takvog
odnosa prema iskustvu, koje se u etikom ivotu shvaa kao organsko jedinstvo i
strukturalna cjelina, etika prestaje biti alogenska nakupina logike, kada se bavimo
normativnim znaajem etike, te psihologija, kada se bavimo eksperimentalnom stranom. Po
tom pitanju sam uvjeren da je etika Aristotela i sv. Tome Akvinskoga utemeljena na
ispravnom odnosu prema iskustvu i, tovie, da su njihova vienja etikoga ina jedini
ispravni i dostatni opis etikoga iskustva. Morat u, ipak, odgoditi predstavljanje opravdanja
za to uvjerenje za neku drugu prigodu.

49

Predanost istini
Mohandas Gandhi

Rije Satya (Istina) izvedena je od rijei Sat, to znai "jesue". Nita nije, ne opstoji u zbilji,
osim Istine. Zato je Sat ili Istina moda i najvanije ime Boga. Zapravo, tonije je rei da je
Istina Bog, nego da je Bog Istina.
Predanost Istini jedino je opravdanje naega opstojanja. Sve bi se nae djelovanje moralo
usredotoiti na Istinu. Istina bi trebala biti sami na ivotni dah. Kada hodoasnik u svome
napredovanju jednom dostigne ovo stanje, sva ostala pravila ispravnoga ivljenja doi e mu
bez napora te e mu instinktivno biti da im se pokorava.
Ope je prihvaeno kako potovati zakon Istine znai kako naprosto moramo govoriti istinu.
Ali mi u Ashramu (samostanu) trebali bismo razumjeti rije Satya ili Istina u puno irem
znaenju. Treba postojati Istina u misli, Istina u govoru, Istina u djelu.
Istina je pravo odreenje Boga. Stoga nema nita loe u tome da svatko slijedi Istinu prema
svojemu vienju. Dapae, to je naa dunost. Tada se i neija grjeka u takvome slijeenju
Istine automatski ispravlja. Jer potraga za Istinom ukljuuje tapas - samoprijegor, a ponekad
ak i smrt. U njoj nema mjesta ni tragu osobnoga interesa. U takvoj Nesebinoj potrazi za
Istinom, nitko ne moe zadugo izgubiti svoj smjer. Kad krene krivim putem i posrne, biva
preusmjeren na pravi put. Stoga je tenja za Istinom istinska bhakti (predanost). To je put
koji vodi Bogu.
Kako bi to bilo lijepo kad bismo se svi, stari i mladi, ene i mukarci potpuno predali Istini u
svemu to inimo dok smo budni, bilo da radimo, jedemo, pijemo ili se zabavljamo, dok nas
propast tijela ne sjedini s Istinom. Za mene je Bog kao Istina bio najvrjednije blago. Neka Bog
to bude i svima nama.

50

Kutak za lanove
Potraga za ljudskim dostojanstvom
Pauline Wanja
Tijekom svog Track A treninga, naila sam na tekst naslova: "Borba za dostojanstvo djece u
nairobijskim sirotinjskim etvrtima", koji mi je zvuao jako poznato. Autorica opisuje kako se
osjea svakoga radnog dana dok hoda kroz razgranate sirotinjske etvrti, u kojima tisue
obitelji ive zbijene u oronulim kolibama. Uzela sam nekoliko minuta kako bih opisala osjeaj
koji ja imam svakoga dana dok hodam kroz ove prostrane sirotinjske etvrti koje su moj dom
posljednjih 24 godine. Moj tekst vie govori o enji za ivljenjem u boljoj kui, manje
napuenom i sigurnijem susjedstvu, i uivanju povlastica i radosti kojih su sirotinjske etvrti
liene.
Dok sam hodala kroz ulice pune prljavtine na svom putu do kole, nadala sam se i molila da
jednog dana mogu ivjeti u boljoj kui. Kako sam samo zavidjela veini svojih kolskih kolega.
Njihove kue su imale prozore, vrata, okunice i struju. U razredu bih s udivljenjem gledala s
kojim su uitkom raspravljali o svojim omiljenim TV programima. Mislim da sam ak imala i
mentalnu sliku Toma i Jerryja, iako ih nikada nisam vidjela. Ipak, nije bilo tako loe. Mogla
sam posuditi njihove knjige pripovjedaka i romane, koje sam itala s mnogo strasti.
Postala sam vrlo gorljiva itateljica romana i uvelike sam se divila izmiljenim odvjetnicima
na koje bih nailazila u priama. Napoleon Chotas, odvjetnik kojeg je Sidney Sheldon prikazao
u svojim knjigama kao jako pametnog i hrabrog. Robert, u knjigama Scotta Turrowa i Nate
O'Riley u knjizi "The Testament" Johna Grishama. Biti odvjetnik za mene je bila najpametnija
stvar koja bi netko ikada moga biti. Nisam imala izbora, morala sam imati dobre ocjene, one
su uvale klju mojih snova, budui da mi moji roditelji nisu mogli priutiti studiranje na
fakultetu.
Kada sam zavrila odvjetniku kolu, bila sam pretjerano napeta u vezi nove faze svoga
ivota. Za ovu iduu fazu imala sam samo dvije stvari na pameti: postati uspjean Perry
Mason (branitelj u kaznenim postupcima), i zaraivati mnogo novca. Nije trebalo dugo
vremena da osiguram posao kod jednog od najboljih kaznenih odvjetnika u zemlji. Nisam
imala iskustva, ali sam imala dovoljno entuzijazma kako bih nadoknadila godine iskustva koje

51

su mi nedostajale u ovome podruju. Imala sam pompozan osjeaj vezano uz svoj napredak.
Ovo je sve to sam ikada eljela - odjevena u pripadno tamnoplavo odijelo s mapama u
rukama, nisam mogla zamisliti bolji poetak.
Bio je petak ujutro, i bila sam zaposlena inei ono u emu sam se pokazivala kao jako dobra
- pripremanje i izrada obrana, kada me moj ef pozvao u svoj ured. Imao je klijenta iz visoke
klase koji je bio optuen za silovanje, i elio je da mu pomaem u obrani. Prvo sam se
osjeala poaeno, jer je to vjerojatno znailo da sam napredovala u poslovima obrane. Ali,
s jedne strane sluajui klijentovo priznanje kako je poinio krivino djelo, a s druge strane
primivi naredbu od strane efa da osmislim obranu, budui da e klijent poricati krivnju,
znala sam da ovo nije ono to bih htjela raditi ostatak ivota. Braniti one koji ine zlo.
Jednostavno to nisam mogla. Osjeala sam da bih opravdavala onog zlog tipa iz susjedstva
koji mi je uzeo nevinost u vrlo ranoj dobi. Bila sam sigurna da Nate (odvjetnik iz Testamenta)
to ne bi uinio.
Danima nakon to sam dala otkaz osjeala sam se jako razoarano, nedostajao mi je osjeaj
smisla, osjeala sam da je moj san bio la. Odluila sam se preusmjeriti na neto drugo,
obzirom da sam prola osnovnu obuku iz raunovodstva. Odluila sam se dakle za
raunovodstvo, ali moj trud kako bih pronala posao u ovom podruju bio je uzaludan.
Jednog poslijepodneva odluila sam posjetiti svoju odgojiteljicu. Ba kada sam se nakon
razgovora zaputila van, rekla mi je da je naletjela na neto to bi me moglo zanimati. Dala mi
je plavu karticu. Na pozadini kartice bile su ispisane tri rijei koje su ostavile trajan utjecaj na
moj ivot: Svjetski savez mladih.
Posjetila sam internet stranicu koja je bila napisana na kartici i proitala ju cijelu. Jedan izraz
se stalno ponavljao: Ljudsko Dostojanstvo. Mjesecima nakon mog prvog posjeta njihovom
regionalnom uredu u Nairobiju, moj ivot je dobio novi zaokret. Od knjiga koje sam itala,
filmova koje sam gledala, naina na koji sam se odnosila prema ljudima, sve do snova koje
sam snivala. Bila je to potraga za istraivanjem i razumijevanjem itave ideje dostojanstva
osobe koja je odjedanput zvuala tako privlano.
elim li jo uvijek biti bogata i uspjena? Svakako! U meni je jo uvijek mala djevojica koja
eli ivjeti u prekrasnoj kui, makar kao za naknadu. Otkad sam postala lanica Svjetskog
saveza mladih, neprestano se pitam zato me itava ideja ljudskog dostojanstva nikada nije
52

prestala oduevljavati. Mislim da to mogu pripisati svome odrastanju. Gledajui unatrag,

ivot u getoima je esto okarakteriziran beznadnou i depresijom. Istaknut u samo neke
osnovne stvari. Moj ivot je bio ivot tipian za geto, koji je najee lien bilo kakvih
sigurnosti, privilegija i bilo kakvih sloboda. Same osnovne ivotne stvari (hrana, zaklon,
sanitarije, privatnost) postaju luksuz. Poput svakog drugog djeteta, djeca iz sirotinjskih
etvrti imaju snove, ali jako malo se ini kako bi se njihove snove ohrabrilo i njegovalo. To je
ivot borbe. Od najranije dobi ovjek razumije da je svijet ovdje surov.
Jedva da sam imala osam godina kada sam gledala kako jedan susjed hladnokrvno ubija
drugoga. Danima sam imala none more, ali bolje da sam se poela privikavati jer je slijedilo
jo mnogo toga. Prestala sam brojati koliki sam broj ljudi morala gledati kako umiru od ruke
gnjevne rulje. Prestajanje brojanja nije bilo ono najgore to mi se moglo dogoditi. Postala
sam indiferentna. Nije me vie smetalo to su kolegu iz moje kolske klupe kamenovali do
smrti na mojim ulaznim vratima. Mnogo sam puta gledala kako se scene odvijaju, gledala
kako rtve isputaju hroptav zvuk dok umiru, i samo nastavljala dalje kao da je to neto
uobiajeno. Nikada nisam pomislila da zasluuju smrt. Jednom sam preklinjala za ivot
jednoga, ali svejedno su ga ubili, ostavljajui me s umiruim djeakom na rukama. Trud da ga
se vrati u ivot bio je uzaludan. Ovo je na meni ostavilo oiljke. itava ideja svetosti ivota
prestala je biti stvarnom.
Siromatvo ini vie od liavanja osobe ivotnih potreba, ponekad zamagljuje granicu izmeu
dobra i zla. Svaki put kada sam gledala rulju kako ubija osumnjienog kradljivca, postajala
sam uvjerenija da to nije bilo previe povezano s uzimanjem pravde u svoje ruke. Nakon
nekoliko minuta provedenih u linovanju omoguilo bi onima koji to ine odvajanje od
svakodnevnog ivota u getu. Tijekom takvih radnji postojalo bi ozraje uzbuenja i
solidarnosti, a neki su imali predmet na kojemu bi mogli iskaliti sve svoje frustracije.
Za vremena provedenog u WYA imala sam priliku na bolji nain shvatiti to je ivljeno
dostojanstvo ljudske osobe, i kako na male naine moemo pomoi drugima da se uhvate u
kotac s cijelom idejom. Njegova visost Agha Khan je rekao da ima onih koji dolaze na svijet u
tolikom siromatvu, da je potrebna pomo drugih kako bi imali barem nekakvu nadu u
svojim ivotima, ili kako bi barem mogli sanjati bolji ivot. Iako ne pripadam nuno ovoj
skupini ljudi, ivjela sam i bila u interakciji s njima, kako bih svjedoila istinitosti izjave

53

njegove visosti. Vjerujem da WYA, kroz svoje projekte poput Viviamo, moe pomoi vratiti
nadu onim manje sretnim lanovima drutva.

54

Deklaracija SSM-a o ljudskoj osobi

Toronto, Kanada 2002.
WYA Deklaracija o ljudskoj osobi istrauje pitanje "Tko sam ja?" ili "Tko je ljudska osoba?".
Deklaracija je izraena 2002. za Svjetski dan mladih u Torontu, u Kanadi, i predstavljena je
papi Ivanu Pavlu II.
Mi, mladi ljudi iz svih naroda, u solidarnosti jedni s drugima, vjerujemo da svako ljudsko bie
ima intrinzino i neotuivo dostojanstvo koje poinje zaeem, i traje do prirodne smrti. Ovo
dostojanstvo, najdragocjenija zadubina ljudske osobe, je nepovredivo. Dostojanstvo ljudske
osobe mora biti njegovano u praksi i zatieno zakonom. Mi prepoznajemo, slavimo, i
zalaemo se za obranu intrinzinog dostojanstva svake ljudske osobe.
Istovremeno, kao mladi ljudi, traimo svoj poziv, pitamo se: "Tko sam ja?"
Znamo da je ljudska osoba slobodna. Ipak, sloboda ostvarivana zbog iskljuivo sebinih
ciljeva, ili onih koji vode iskljuivo vlastitome isticanju, je radikalno nepotpuna.
Vjerujemo da sloboda ljudske osobe mora biti u potpunosti i ispravno ivljena u daru nas
samih drugima.
U inu samodarivanja, ljudska osoba odgovara na pitanje "Tko sam ja?" kroz iskustvo ljubavi.
Ljubav je iskustvo slobode ivljeno za dobrobit drugih, za dobra koja ine istinski ljudski
procvat. Tako je prava ljubav, slobodno darovana i primljena, transcendentno iskustvo koje
ispunja i upotpunjuje svako ljudsko bie unutar ljudske obitelji.

55