PUT DO SMRTI BOGA

Mario Kopi

en Descartes je bio prvi kojemu se bivstvenost bivstvujueg

(ono po emu i u emu bivstvujue jest to to jest) otvorila
kao subjektivitet odlikovanog i zapravo jedinog subjekta meu bivstvujuim, ovjeka.1 im je ovjek bio uspostavljen kao jedini subjekt
(sub-iectum) posred bivstvujueg, bogu je ve bila dosuena posljednja ura, a time i posljednja ura filozofije kao onto-teologije: dvostruko-jedinstvenom nauku o bivstvujuem kao takvom i u cjelini,
odnosno nauku o bivstvovanju i nauku o vrhovnom bivstvujuem,
bogu kao uzroku bivstvovanja. S Descartesom je ovjek kao subjekt
ustao protiv boga, jer se uputio prema vlastitu ustanku. Kakav je bio
ovjekov put prema konanoj uspostavi samoga sebe kao subjekta bezuvjetne subjektivnosti? To se pitanje zapravo podudara s pitanjem
kakav je bio put do smrti boga, jer s uspostavom ovjeka kao subjekta
bezuvjetnog subjektiviteta bog jest mrtav.
Ako se razumijem kao subjekt, bit kojeg je jasna i razgovijetna
spoznaja kao predstavljanje, tada mi vjera kao vjera u boga vie nije
potrebna. Ukoliko boga kao boga jasno i razgovijetno predstavim, to
jest ukoliko mi je istina o bogu posve izvjesna i ukoliko mi tada bog
1 Usp. Martin Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", Holzwege, Frankfurt/M. 1972., str. 69104, posebno str. 94-103. Na kolebljivost "oca moderne filozofije" u razumijevanju vlastitog
podviga ukazuje John Cottingham, A New Start? Cartesian Metaphysics and the Emergence
of Modern Philosophy, u: Tom Sorell (ur.), The Rise of Modern Philosophy: The tension between
the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz, Oxford 1993., str. 145-166.
87

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

u mojem predstavljanju fungira kao moja predstava, bog postaje mojim predmetom. Kao subjekt, bog mi je predmet na isti nain kao i
bilo koje drugo bivstvujue. Moe se dodue razlikovati od svakog
drugog bivstvujueg kao predmeta, ali zato je jo uvijek predmet, i
to moj predmet, predmet mene sama kao subjekta. Pred-met je predmet (Gegen-stand), neto pred mene baeno, neto to mogu postaviti/
metnuti pred sebe i to mogu predstavljati. Pred-met kao pred-stavljeno potom mogu i analizirati. tovie, ako ga elim jasno i razvidno
predstaviti, moram ga analizirati metodiki. I kad sam taj predmet
metodiki analizirao, mogu i metodiki dokazati sve to tome predmetu pripada.
I upravo to Descartes ini s bogom. Najprije s izvjesnou ustanovljava da on sam kao Descartes jest to to jest: naime predstavljajua
stvar o kojoj ne moe biti nikakve sumnje da jest dok sebi predstavlja. Posebno ne moe biti sumnje da jesam, misli Descartes, dok sebi
predstavljam da sebe predstavljam (cogito me cogitare), dok sebi predstavljam da jesam. Descartes je ovjek i to vrijedi za njega, vrijedi i
za svakog ovjeka, za svaku predstavljajuu stvar, odnosno subjekt.
Predstavljam sebi, dakle jesam. ovjek sebi predstavlja, dakle jest. Ta
je tvrdnja za Descartesa ishodite iz kojega proishodi sve ostalo.2 Ako
je ishodite to da sebi predstavljam i da upravo u tom predstavljanju jesam i dakle postojim, ako je moje predstavljanje ishodite svega,
tada sam u svom predstavljanju nepokolebljivi temelj (fundamentum
inconcussum) i bezuvjetno ishodite svega to sebi predstavljam, svega to analiziram i svega to potom dokazujem.3 Arhimedova toka
bivstvujueg kao takvog i u cjelini.
Zato nije udno da Descartes i dokazivanje boga zapoinje iz sebe:
Jesam, dakle jest bog (sum, ergo Deus est).4 Stavak: sumnjam (mislim)
2 Usp. Wolfgang Rd, "Zum Problem des Premier Princip in Descartes'Metaphysik",
Kant-Studien 51 (1959./1960.), str. 176-195.
3 Discours de la mthode, AT VI, str. 32; Meditationes de prima philosophia II 3, AT VII, str. 25;
Principia philosophiae, AT VIII, str. 7 (Svi navodi iz Descartesa prema izdanju: Oeuvres de
Descartes, ur. Charles Adam i Paul Tannery, Paris 1964.-1975.). Uz ovo, vidi Bernd Williams,
Descartes: The Project of Pure Enquiry, London 1978., str. 72-101.
4 Regulae ad directionen ingenii XII, AT X, str. 421.
88

Zenike sveske

dakle jesam prvotniji je od stavka o egzistenciji boga. Nakon to je u

pismu Picotu napisao da je odbacio sve stvari u kojima je mogao nai
najmanji povod sumnje, Descartes nastavlja: "Tako smatrajui da onaj
koji hoe o svemu sumnjati (qui veut douter de tout) ipak ne moe sumnjati da sam postoji dok sumnja, i budui da ono to tako razmilja
(raisonne) ne moe sumnjati o samome sebi sumnjajui o svemu ostalom... uzeo sam bivstvovanje ili egzistenciju (l'tre ou l'existence) te
misli kao prvo naelo (premier principe) odakle sam veoma jasno izveo
(dduit trs clairement) sve ostalo. Naime, da ima jedan bog...''5 To da
bog jest ako ja jesam, mogue je dakle jasno i razgovijetno predstaviti,
metodiki analizirati i dokazati. I to ovako.6 Sve to nastaje, nastaje iz
neega. Iz nitine ne moe nita nastati. Pritom je razvidno da savrenije ne moe nastati iz manje savrenog, dakle manje savreno nastaje
iz savrenijeg. I ako je ovjeku svojstveno to da njegova spoznaja sve
vie raste, da je u njemu mnogoto u mogunosti to jo nije bilo u
zbiljnosti, da ovjek svagda iznova postaje zbiljnost na vioj razini,
tada je taj postupni rast najpouzdaniji dokaz ovjekove nesavrenosti.
Dakle, mora postojati bivstvujue koje je savrenije i koje posve odgovara predstavi savrenosti, to jest iste zbiljnosti, odnosno boga. Bog
jest jer je ovjek svagda ve konaan, to jest nesavren.7
Dakle, jer sam u osnovi konaan, to jest nesavren, bog je kao savrenstvo nuan (ens necessarium). Ako naime iz nitine nema nita i
neto moe nastati samo iz neega drugoga, pri emu ono to je savrenije i to ima vie realnosti (plus realitatis) nikako ne iz manje savrenog, tada je izvjesno da naspram nesavrenom, kao to je ovjek,
mora biti i savrenije, odnosno najsavrenije.
To je posvema razvidno i do te razvidnosti doli smo metodikom
analizom. Postojanje/egzistencija boga je s izvjesnou dokazana i do
dokaza sam doao prirodnim putem metodike analize, a ne pomou
boje milosti, pomou neega nad-prirodnog. Premda je bog jo uvi5 Lettre-prface aux Principes de la philosophie, AT IX, str. 19-20.
6 Vidi Walter Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1974., str. 31-41, Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer Philosophischen Theologie im
Zeitalter des Nihilismus, sv. 1, Darmstadt 1971., str. 169-175.
7 Meditationes III, AT VII, str.34-52.
89

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

jek neto nadprirodno, do njega sam ipak doao prirodnim putem, do

njega sam doao svojim predstavljanjem, a ne vjerom u njega. I jer mi
je to predstavljanje posve dovoljno, budui da ga odreuje potpuna
izvjesnost, vjeru kao vjeru vie ne trebam, a niti boju objavu. Descartes, dakle, ne sumnja u egzistenciju Boga, ali tu egzistenciju dokazuje
idejom Boga, tonije, predstavom o Beskonanom. Drugim rijeima,
ideja Boga prethodi samom Bogu.8 I ta ideja je subjektova pred-stava,
neto to subjekt predstavlja pred sebe kako bi potom rasuivao o
njezinoj jasnoi i razgovijetnosti. O tome ima li ili nema Boga odluuje
ovjek kao subjekt. Na ontolokoj razini je Bog ovjekov objekt, predmet njegova predstavljanja.
Descartes je filozof, to jest onto-teolog. Zato se pita to je bivstvujue kao takvo i u cjelini. Pita se po emu i u emu je bivstvujue
bivstvujue? to je bivstvenost bivstvujueg? Ono po emu i u emu
bivstvujue jeste bivstvujue, po emu i u emu bivstvujue jest predmet za subjekt, jest subjektovo predstavljanje (re-praesentatio). Samo
ukoliko je bivstvujue postavljeno kao predstavljeno, to jest samo
ukoliko ga predstavljajui subjekt postavi pred sebe kao predmet, to
bivstvujue jest. Dakako, jest za subjekt. Jer sve to jest sada se kree
unutar odnosa subjekta prema objektu (predmetu). Zato je kod Descartesa pitanje: to je bivstvujue kao takvo i u cjelini, ujedno i pitanje
o tome kako ili na koji nain jest bivstvujue kao takvo i u cjelini. Bivstvujue dakle jest, ima bivstvovanje, ukoliko je pred-stavljeno. Ono
to nije predstavljeno ili to sebi ne moemo predstaviti, toga nema.
Biti je za Descartesa isto to i biti predstavljajui ili biti predstavljen.
Jer sam i sam samo ukoliko mnome vlada predstavljivost, ukoliko
samog sebe predstavljam u svojem predstavljanju, sam sebi sam bivstvujue i samo sam tada bivstvujue ako sam na nain predstavljivosti. Ta meusobna ovisnost izmeu predstavljivosti i predstavljenosti
kod Hegela se razvija u dijalektiku apsolutnog subjektiviteta. No, kod
Descartesa je subjektivitet tek na poetku i zato je openito mogue
rei da je naglasak jo prije svega na predstavljenosti. Bivstvujue jest,
8 Usp. Karl Lwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche,
Gttingen 1967., str. 24-41.
90

Zenike sveske

ima bivstvovanje ukoliko ga odreuje predstavljenost. Bivstvovanje

je istoznano s predstavljenou. S obzirom na to da je najvie bivstvujue za onto-teologiju ujedno isto bivstvovanje, bog bi za Descartesa morao biti ista pred-stavljenost.
No, on to jo nije. ovjek kao subjekt je za Descartesa konaan i
subjektivitet je jo vezan za tu konanost. Bivstvujue u cjelini i time
najvie bivstvujue, ono po emu i u emu bivstvujue u cjelini jest to
to jest, zato jo nije ista predstavljenost. Subjektivitet je ogranien.
No, nezaustavljivo tei izlasku iz te ogranienosti, tei za tim da postane apsolutan i da bivstvujue u cjelini, dakle i najvie bivstvujue
(bog), postane njegova zbiljska predstavljenost. Otud sve bri razvoj
subjektiviteta od Descartesa preko Leibniza do Kanta i potom do Fichtea, Schellinga i Hegela, gdje subjektivitet dosee apsolutnost i za
njega predstavljenost postaje doista i bivstvujue u cjelini. Zapravo
je na pitanje to je bivstvujue kao takvo i u cjelini odgovorio tek
Hegel.
Premda Kant pobijanjem ontolokog dokaza o bogu,9 naime: ako
zamiljamo neko najvie savrenstvo (boga), jo nije reeno da to najvie savrenstvo zbilja i postoji jer bivstvovanje nije realan predikat,10 budui da pridajemo neemu bivstvovanje ve u svakom sudu,
na primjer ivotinja sa sedam glava JEST zmaj, dakle premda je pobijanjem ontolokog dokaza Kant zadao vjeri tei udarac nego Hegel,
Hegel je radikalniji. Neovisno o tome to e opet uspostaviti ontoloki
dokaz o bogu.11 Kod Kanta je, naime, subjektivitet jo uvijek vezan
9 Vidi Svend Andersen, Ideal und Singularitt: ber die Funktion des Gottesbegriffes in Kants
theoretischer Philosophie, Berlin New York 1983.; Giovanni B. Sala, Kant und die Frage nach
Gott: Gottesbeweisse und Gottesbeweiskritik in der Schriften Kants, Berlin-New York 1990.; Reiner Wimmer, Kants kritische Religionsphilosophie, Berlin-New York 1990; Nestore Pirillo (ur.),
Kant e la filosofia della religione, I-II, Brescia 1996.
10 "Bivstvovanje oito nije realni predikat, to jest pojam o bilo emu to bi moglo pridoi
pojmu neke stvari. On je samo pozicija neke stvari, ili izvjesnih odreenja o sebi samim (es
ist blo die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst)" (Immanuel Kant,
Kritik der reinen Vernunft, Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Kniglich Preussischen
Akademie der Wissenschaften, Berlin-Leipzig 1990. i dalje, sv. III, str. 401). Usp. Martin
Heidegger, "Kants These ber das Sein", u: isti, Wegmarken, Frankfurt/M. 1978., str. 439-473.
11 "U obinom se ivotu predstava o stotinu talira zove pojmom. To pak nije pojam nego
samo sadrajno odreenje moje svijesti; apstraktnoj ulnoj predstavi pak kao 'plavo' ili ne91

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

za konanog ovjeka, za ovjeka kao konani subjekt. Taj subjekt je

dodue konstruktor cjelokupnosti pojava, ali nije konstruktor onoga
ega su pojave te pojave. Nije konstruktor svari o sebi (stvari po sebi).
Stvar o sebi nije subjektova predstavljenost. Jer o toj stvari kao takvoj
ne znamo nita (sve to znamo, znamo samo o pojavama), ta bi stvar
o sebi mogla biti i bog, a da pritom taj bog nije subjektova predstavljenost. Dakle, o stvari o sebi ne moemo nita znati ne zato to bi
bila skrivena iza pojava, nego zato jer uope ne moe postati mogui
predmet naeg predstavljanja. Predmet subjekta. Stvar o sebi je transcendentalni objekt.
tovie, jer subjekt i dalje konstruira pojave, cjelokupnost pojava
nije nikada zakljuena. Priroda kao cjelokupnost pojava (fenomena),
s jedne strane, i kao cjelokupnost uzronih zakona (zakonitost pojava
u prostoru i vremenu), s druge strane, za konani je subjekt svagda
otvorena, nezakljuena. Sve je isprepleteno i uvjetovano po drugome.
Da bi ovjek mogao praktiki djelovati, to jest realizirati svoje svrhe, mora regulativno pretpostaviti zakljuenost svega uvjetovanog u
onom bezuvjetnom. U praktikom djelovanju mora se "praviti" kao
da je ono bezuvjetno kao stvar o sebi ono pojavno (fenomenalno), kao
da je stvar o sebi pojavna kao bog.12 "Da djelujemo tako kao da (als ob)
znamo da su ovi predmeti zbiljski (wirklich)."13
U praktikom djelovanju ovjeku je stalo do toga da zadovolji
svoje potrebe i ako ih zadovolji ovjek je sretan. Srea je stanje ovjeka
(to jest, umnog ili inteligibilnog bia u svijetu) "komu u cjelini njegove egzistencije sve ide po elji i volji te dakle poiva na suglasnosti prirode s cijelom njegovom svrhom (dem es im Ganzen seiner
koj odreenosti razuma koja je u mojoj glavi moe, naravno, manjkati bivstvovanje. To se
pak ne zove pojmom. Pojam, i sasvim apsolutni pojam, pojam o sebi i za sebe, pojam Boga,
valja uzeti kao pojam uope, a taj pojam sadri bivstvovanje kao jedno odreenje" (Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophien der Religion, sv. II, u: Hegel, Werke, sv. XVI, Frankfurt/M. 1990, str. 542). Usp. Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis:
Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tbingen 1967.
12 Immanuel Kant, Vorarbeit zu Jachmanns Prfung der kantischen Religionsphilosophie (Prospectus), u: Kant's gesammelte Schriften, sv. XXIII, str. 467.
13 Immanuel Kant, Preisschrift ber die Fortschritte der Metaphysik (1804), Kant's gesammelte
Schriften, sv. XX, str. 298.
92

Zenike sveske

Existenz alles nach Wunsch und Willen geht, und beruht also auf der
bereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke)".14
Pretpostavka je praktikog djelovanja, prema tome, to da je priroda (cjelokupnost pojava/totalitet uvjeta, s jedne strane, i cjelokupnost
uzronih veza, s druge) suglasna s ovjekovom voljom, odnosno s
ovjekovim "svrhama, to jest predstavama".15 Praktiko djelovanje je
mogue samo ako se priroda u svojoj cjelokupnosti ponaa ili vlada
onako kako sebi predstavlja ovjek. Ukratko: priroda u svojoj cjelokupnosti mora odgovarati ovjekovoj predstavi, a ne ovjekova predstava prirodi.
U praktikom djelovanju nastupa ovjek naspram prirode kao da
je njezin uzrok, kao da je uzrok njezinih kretanja i uinaka. Nasuprot
spletu posljedica i uinaka, nasuprot sveopoj uvjetovanosti u prirodi, gdje je sve isprepleteno i uvjetovano jedno drugim i zato svagda
jo nezakljueno, ovjek se u svakom praktikom aktu kao svrhovitoj djelatnosti svagda iznova uspostavlja kao zakljuiva (totalizator)
svih tih uvjetovanosti, uspostavlja se kao neto bezuvjetno, neto
to te uvjetovanosti (pojave i zakone) sabire i usmjerava u odreeni uinak. Sve prirodne uvjetovanosti slue ovjeku, tom djelujuem
umnom biu koje ima sposobnost djelovati s obzirom na predstavljene svrhe, kao uvjet za njegovo praktiko uinkovanje.
No, unato tome, "djelatno umno bie u svijetu ipak nije u isto
vrijeme uzrok svijeta i prirode same (das handelnde vernnftige Wesen in der Welt aber ist doch nicht zugleich Ursache der Welt und der
Natur selbst)".16 ovjek ne moe biti uzrokom prirode jer je konano
bie. Konano bie je uvjetovano bivstvujuim, posred kojeg postoji, i
zato po svojoj biti nikad ne moe biti neto bezuvjetno. Ako je ovjek
konaan, nije beskonaan, a beskonanost je bitno odreenje bezuvjetnog. ovjek dakle kao konano bie po svojoj biti nije bezuvjetno,
14 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Kant's gesammelte Schriften, sv. V, str.
124.
15 Immanuel Kant, Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, Kant's gesammelte Schriften,
sv. XX, str. 232.
16 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, str. 124
93

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

nije zakljuiva (totalizator) nezakljuenosti prirodnih uvjetovanosti,

nije uzrok prirode, pa ipak u praktikom djelovanju postupa kao da
jest. Kako je to mogue?
Ako sam sebe samoga kao konano bie spoznao za nemogueg da
bi bio uzrokom prirode u njezinoj cjelokupnosti, da bi dakle bio ono
bezuvjetno, a priroda se naspram mene unato tome ponaa (tako je
pokorna) kao da bih bio ono bezuvjetno, tada je nuno postulirati bie
koje bi bilo uzrokom takvog ponaanja prirode i koje je dakle "zbilja"
bezuvjetno. Postulirati moram bezuvjetno bie, to jest boga, koji kao
beskonano umno bie odreuje prirodu u cjelini i prema predstavama svojih zakona, to jest svojom voljom ureuje prirodni red svrha.
Bog kao postulat je svemogua volja: "Bie pak koje je sposobno za
radnje prema predstavi zakona jest inteligencija (umno bie), a uzronost/kauzalnost takvog bia prema toj predstavi zakona jest njegova
volja (Nun ist ein Wesen, das der Handlungen nach der Vorstellung
von Gesetzen fhig ist, eine Intelligenz (vernnftig Wesen) und die
Causalitt eines solchen Wesens nach dieser Vorstellung der Gesetze
ein Wille desselben)."17 Uzronost prirode je u volji boga.
Priroda je realizirana predstava boga i jer su te boje predstave
kao predstave umnog bia svrhe, priroda je red svrha: "Ako trebaju
biti prirodne svrhe (Naturzwecke), tada moraju biti odreene prirodne stvari miljene tako kao da su produkti nekog uzroka (als ob sie
Producte einer Ursache), ija kauzalnost (uzronost) moe biti odreena samo predstavom objekta (Vorstellung des Objects)."18 Uzronost
bezuvjetnog uzroka, to jest boga, nije odreena niim drugim nego
njegovim vlastitim predstavama, njegovim vlastitim svrhama. Priroda
je objekt (produkt) njegovih predstava, to jest svrha. I jer je dakle u biti
prirode kao cjeline da se podreuje/pokorava svrhama, moe i svagda
ve primjereno odgovoriti na svrhe to ih postavlja ovjek. Jer ovjek je
jedino bie u prirodi koje je kadro djelovati po predstavi zakona, to jest
s obzirom na svrhe, i zato moe, "ukoliko je za to sposoban, podvrg17 Ibidem, str. 125
18 Immanuel Kant, Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, Kant's gesammelte Schriften,
sv. XX, str. 232
94

Zenike sveske

nuti cijelu prirodu (so viel er vermag, er die ganze Natur unterwerfen
kann)"19. Dakle, samo zato jer su prirodne stvari ve unaprijed miljene kao da su produkti nekog uzroka, to jest boga, moe ih i ovjek
pretvarati u svoje produkte, u rezultate svoje praktike djelatnosti.
Ali zato Kant ne kae jednostavno: prirodne stvari su produkti,
nego upotrebljava izraz kao da su produkti? Upravo zato jer je bog
jedino i samo postulat, a ne objektivno spoznata istina. Neto drugo
nego postulat u odnosu na ovjeka kao konano ulno-umsko bie on
nikada i ne moe biti. Ako bi za ovjeka kao konano-umsko bie, koje
priznaje kao zbiljsko samo ono to je u vremenu i prostoru, bog htio
biti neto objektivno dano, tada bi bog morao iz svoje bezuvjetnosti,
to jest nadulnosti, prijei u ulnost, postati konanom pojavom i tako
prestati biti ono to po definiciji jest. Boga kao boga u odnosu spram
ovjeka kao ovjeka dakle nema i ne moe ga biti. Ukoliko ga ovjek
mora zbog svojeg praktikog djelovanja predstavljati, to jest postavljati
(metati) pred sebe kao da jest, tada to predstavljanje ima samo regulativni, a ne konstitutivni karakter. Bog nije istinit, nego ga ovjek smatra
istinitim. ovjekov odnos prema bogu je smatranje/dranje istinitim,
das Frwahrhalten.20 To je znaenje Kantova izraza kao da, odreenje
boga kao postulata, to jest regulativnog principa. I ukoliko ovjek pripisuje bogu na vrijeme i prostor, na ulnost vezana odreenja, kao to
su trajnost, svemo, posvudanja nazonost itd., ukoliko ga predstavlja kao uinkovanje u vremenu i prostoru, kao ivo bie, to se dogaa
samo prema analogiji na ovjekovo tvorenje predmeta (pojava) iskustva uope. Tako predstavljeni bog jest "ista ideja prema analogiji s
predmetom iskustva (eine reine Idee nach der Analogie eines Gegenstandes der Erfahrung)".21 Bog je apstrakcija, ali konkretizirana prema
analogiji, prema slinoj usporedbi s predmetima ovjekova konanog
svijeta, to Kant imenuje Anthropomorphism, "antropomorfiziranje".22

19 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Kant's gesammelte Schriften, sv. V, str. 435.
20 Immanuel Kant, Preisschrift ber die Fortschritte der Metaphysik, Kant's gesammelte Schriften, sv. XX, str. 297
21 Immanuel Kant, Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft, Kant's gesammelte Schriften, sv. XXIII, str. 70
22 Ibidem., str. 69
95

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Ako cijeli Kantov misaoni tok, koji se odnosi na odnos ovjeka

spram boga, samemo u sliku, njegov se sadraj kree u okviru izmeu teomorfiziranja (poboanstvenja) ovjeka i antropomorfiziranja (poovjeenja) boga. Misaoni tok zapoinje s predstavom kao da bi
ovjek bio ono bezuvjetno (bog), a okonava predstavom kao da bi ono
bezuvjetno (bog) bilo neto uvjetovano, to jest ovjek. Kako se dogaa
taj obrat? Ako je ovjek konano bie, a priroda u svojoj cjelini mu se
pokorava kao da bi bio ono bezuvjetno, to jest beskonano bie (bog),
tada uzrok za to ne moe biti u samom ovjeku, jer to bi bilo proturjeno, nego u neemu drugome to je doista bezuvjetno, to je doista bog,
a ne samo kao da je ono bezuvjetno, kao da je bog. Jer je ishodite i kriterij ipak ovjek u svojoj konanosti, jer najprije jest, prije nego to se u
praktikom djelovanju pokae kao da je bog, jer dakle svagda ve jest i u
tome "kao da bi bio", ono bezuvjetno (bog) ne moe se pojaviti drukije nego vezano za ovjeka, kao ono uvjetovano: kao da bi bilo konano.
Tada dakako nastupa pitanje kako bog uope jest. Izvjesnosti o tome
ne moe biti: moe se samo pretpostavljati kao da jest. Ako je izmeu
ovjeka i boga takva jednakost da je mogue ovjeka predstavljati kao
da je konano-beskonano bie, a boga kao da je beskonano-konano
bie, razlika izmeu njih je u tomu da ovjek zacijelo jest, dok o bogu
to nije mogue rei. Bog je zacijelo "samo kao potreba naeg praktikog uma (nur als Bedrfnis unserer practischen Vernunft)".23 Njegova
izvjesnost izvire iz nae praktike potrebe. to to znai, oitovat e se
kad praktika potreba zadobije na kraju metafizike, kod Nietzschea,
ne samo regulativnu, nego i konstitutivnu funkciju, funkciju shematiziranja. Tada e se praktika potreba osloniti posve na sebe i bog joj
vie nee biti potreban. Takva je konsekvencija Kantove odredbe boga
kao nune potrebe naeg praktikog (moralnog) uma, kao samo regulativnog naela za praktiko djelovanje.
23 Ibidem., str. 71. I zato Kantovu metafiziku (onto-teologiju) moemo nazvati ljudskom
metafizikom (menschliche Metaphysik). Uz ovo, usp. Gerhard Krger, Philosophie und Moral
in der Kantischen Kritik, Tbingen 1967., str. 227: "I metafizika je kao ljudska metafizika
odredba danoga (eine Bestimmung von Gegebenem), dakle nita drugo nego nekovrsno
iskustvo. U svom dovrenju (Vollendung), ona je moralno ivotno iskustvo: autonomno razumijevanje cjeline sveg bivstvujueg kao faktike tvorevine stvaranja Boga (als der faktischen Schpfung
Gottes)".
96

Zenike sveske

Ono to je sada oito jest to da se glede praktikog djelovanja stvar

o sebi pokazala kao bog. Priroda kao cjelokupnost pojava (pojave su
uvijek pojave stvari o sebi) jest pojava boga kao svojega bezuvjetnog
uzroka. Kao bog se mogla stvar o sebi u praktikom djelovanju pokazati tako da je ovjek sam predstavi kao boga, naime kao predmet
svoje praktike potrebe. S obzirom na praktiku potrebu, to jest regulativno, stvar o sebi (bog) postaje pred-met (pred-stava) ovjeka
kao konanog subjekta. Ukoliko dakle bog uope jest, on je predmet
ovjeka kao subjekta.
Regulativno se dakle stvar o sebi pomie u pojavu, tako da vie
nema razlike izmeu stvari o sebi (boga) i pojave. Kant je time regulativno zanijekao svoju kritiku ontolokog dokaza o bogu, pripisao
bogu egzistenciju, ali ujedno je boga upravo kao ono bezuvjetno pretvorio u subjektovu predstavljenost. Bog je regulativno postao pojava
subjekta.24 Tako je Kant otvorio put Hegelovom pitanju: ako je stvar o
sebi kao ono bezuvjetno (bog) predstavljenost subjekta, nije li tada i taj
subjekt bezuvjetan, to jest apsolutan? Odgovor je nuno pozitivan.25
Kako inae objasniti da subjekt u svojoj pred-stavljivosti pred-stavlja,
to jest postavlja ili mee pred sebe neto apsolutno, ako ne tako da
je u svom subjektivitetu, u onome po emu jest to to jest, sam apsolutan? Subjektivitet subjekta je dakle apsolutan. Sam subjekt, koji si
predstavlja apsolutno (jer u subjektu, koji si predstavlja apsolutno,
on sam i njegov subjektivitet potpunomice meusobno pripadaju),
jest apsolutan. Taj subjekt dakako ne moe vie biti onaj konani subjekt Descartesa ili Kanta, nego je taj subjekt upravo onaj bezuvjetni,
apsolutni subjektivitet kao meusobno ovisno razlikovano jedinstvo
apsolutne predstavljivosti i pred-stavljenosti.
Time je Hegel rijeio Kantovu dilemu izmeu ovjeka koji kao da
je konano-beskonano bie i boga koji je, s obzirom na praktiku potrebu, kao da beskonano-konano bie. Istina kako ovjeka tako i boga
jest apsolutna ideja kao apsolutni subjekt. Jer je taj apsolutni subjekt u
24 Vidi Richard Schaeffler, Religionsphilosophie, Freiburg-Mnchen 1983., str. 68-69.
25 Usp. Robert B. Pippin, Hegel's Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge
1989., str. 16-41, 263-268.
97

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

svom subjektivitetu posredovano jedinstvo predstavljanja i predstavljenog, ukinuto jedinstvo, konanost (ovjek) i beskonanost (bog)
svaka su za sebe neto posve apstraktno, a konkretni su tek u svom
ukinutom jedinstvu, dakle u apsolutnoj ideji. Istiniti su samo kao
njezino drugobivstvovanje, kao to je apsolutna ideja istinita samo i
ukoliko je u svom drugobivstvovanju. I jer je Hegelova filozofija apsolutna filozofija, samo apsolutno znanje, dakle nita drugo nego apsolutna ideja, sada je bog istinit samo kao predmet i rezultat te i takve
filozofije, Hegelove filozofije kao dovrene filozofije.26
Zato Hegel kae: "Bog je zacijelo poznata, ali znanstveno jo ne razvijena, ne spoznata predstava (bekannte, aber eine wissenschaftlich noch
nicht entwickelte, erkannte Vorstellung)."27 Svakako poznata, ali jo ne
spoznata predstava je bog kao predstava religije. Religija je za Hegela
"forma neposrednog znanja",28 neposrednog zrenja, no gdje su sve
krave crne i gdje dakle nema prostora za znanstveno sistematino i
metodiko prouavanje predmeta kao jedinstva razlika. Bog je za religiju predstava kao takva.29
Za Hegela je, naime, predstava slika kao predmet misli: "Predstava je pak slika kao uzdignuta u formu openitosti, misli, tako da se
jedna temeljna odredba koja predstavlja bit predmeta zadri te lebdi
pred predstavljajuim duhom (die Vorstellung ist dagegen das Bild,
wie es in die Form der Allgemeinheit, des Gedankens erhoben ist,
so da die eine Grundbestimmung, welche das Wesen des Gegen26 Usp. Andr Chapelle, Hegel et religion, I-III, Paris 1971.; Wilhelm Weischedel, Der Gott der
Philosophen, op. cit., str. 289-312; Reinhard Heede, Die gttliche Idee und ihre Erscheinung in
der Religion: Untersuchungen zum Verhltnis von Logik und Religionsphilosophie bei Hegel, Mnster 1972.; Franco Biassuti, Assolutezza e soggettivit: L'idea di religione in Hegel, Trento 1979.;
Walter Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983.; Dale M. Schlitt, Divine
Subjectivity: Understanding Hegel's Philosophy of Religion, Scranton 1990.; Maurizio Pagano,
Hegel: La religione e l'ermeneutica del concetto, Napoli 1992.; Alexander von Keyserlingt, Die
Erhebung zum Unendlichen: Eine Untersuchung zu den spekulativ-logischen Voraussetzungen der
Hegelschen Religionsphilosophie, Frankfurt/M. 1995.
27 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, sv. I, u:
Hegel, Werke, sv. XVI, Frankfurt/M. 1990., str. 92.
28 Ibidem., str. 156.
29 Vidi Paul Ricoeur, "Le statut de la 'Vorstellung' dans la philosophie hglienne de la
religion", u: isti, Lectures 3: Aux frontires de la philosophie, Paris 1994., str. 41-62.
98

Zenike sveske

standes ausmacht, festgehalten wird und dem vorstellenden Geiste

vorschwebt)."30
Takvo je odreenje, na primjer, beskonanost boga. Vjernik tu beskonanost predstavlja kao misaonu sliku. Ali to je u svojoj biti slika?
Na emu se ona zasniva? "Slika uzima svoj sadraj iz sfere ulnog i
prikazuje ga u neposrednom vidu njegove egzistencije, u njegovoj pojedinanosti i u samovoljnosti (Willkrlichkeit) njegove ulne pojave."31
ulnost je svagda neposredna, ne reflektira se i dakle nije svjesna same
sebe, ne zna objasniti svoje utiske i posredovati ih. I svoj predmet ne
zna posredovati u njegovim mnogovrsnim povezanostima, moe ga
samo odraavati, odslikavati. Budui da uzima svoj sadraj iz ulnog, slika beskonanost dakako ne moe predstaviti. Beskonanost
nije neto to bi se dalo odraziti, beskonanost je u svojoj biti samo
predmet iste misli. Ukoliko Hegel govori o predstavi kao o misaonoj
slici, time eli naglasiti da je predstava misao koja je jo vezana na
ulnost i zato je u odnosu na istu misao neto manje vrijedno. Predstava je zato samo "stupanj duha (die Stufe des Geistes)".32 Religiozna
predstava, primjerice, predstavlja boga u njegovoj beskonanosti kao
neto onostrano, kao neto od konanosti odvojeno i upravo mu tom
ulnom slikom oduzima njegovu beskonanost. Kakva bi to bila beskonanost koja bi od neega bila odvojena?
Da bi se dakle spoznala prava priroda boga, priroda boga koja nije
prikrivena misaonim slikama, treba bit boga misliti u istim mislima.
Od samo blijedog, lebdeeg poznavanja treba prei na razvijenu spoznaju boga u svim njegovim odnosima, u jedinstvu njegovih razlika.
A tada bog kao beskonaan nije neto onostrano, nego neto ovostrano, u konanosti naz-ono, isto tako kao to je konanost u jedinstvu
s beskonanou. Bog nije misaona slika, nego proces ukidanja konanosti u beskonanosti i beskonanosti u konanosti. "Ono konano nije ono bivstvujue (das Endliche ist nicht das Seiende); jednako
30 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, op.
cit., str. 139.
31 Ibidem.
32 Ibidem., str. 30-31
99

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

tako, ono beskonano nije vrsto (fest): te odredbe samo su momenti

procesa. Bog je takoer i kao ono konano, a ja takoer kao ono beskonano (Gott ist ebenso auch als Endliches und das Ich ebenso als
Unendliches). Bog je kretanje k onome konanom te time kao njegovo
ukidanje (Aufhebung) k samome sebi; u onome ja, kao onome koje
sebe ukida kao konano, bog se vraa sebi i samo kao to vraanje je
bog. Bez svijeta bog nije bog (ohne Welt ist Gott nicht Gott)."33 To je
znanstveno razvijena spoznaja boga, ista misao boga koja razlikuje
boga u jedinstvu njegovih razlika, u jedinstvu konanosti i beskonanosti. Podruje istih misli je filozofija. I bog je tako rezultat filozofije.34 Naime, kao spoznati bog, a ne samo kao poznati.
Bog iste misli, bog filozofije, jest istina Boga religije. Filozofska
misao je razvijena, spoznata predstava Boga vjere, pri emu je predstava miljena kao predmet iste misli, na koju se ista misao odnosi.
Pri tome sama ista misao nije predstava. Tako se tek u filozofskoj misli, u apsolutnom znanju dovrava pojam boga. Ako je pak apsolutno
znanje, apsolutna ideja istina boga, vrijedi i obrnuto, "pojam boga se
dovrava u ideji (der Begriff Gottes sich zur Idee vollendet)".35
Ideja kao apsolutna ideja jest logika ideja koju Hegel razmatra u
Znanosti logike. Strukturu te ideje predstavljaju kategorije, strukture
tog subjekta, ono po emu i u emu taj subjekt jest to to jest. Dakle,
subjektivitet apsolutne ideje kao apsolutnog subjekta. Apsolutna ideja kao apsolutni subjekt u tim je svojim kategorijama, u tom svom subjektivitetu, savreno prozirna: u njima misli, hoe i ljubi samo samu
sebe. Upravo je zato subjektivitet toga subjekta apsolutan, bezuvjetan: igra samo igru s po sebi predstavljenim, igru sa svojim drugobivstvovanjem, igru predstavljanja i predstavljenog, predstavljivosti
i predstavljenosti. Izvan toga nema nita.36 Zato za njega nita nije
33 Ibidem., str. 192
34 Ibidem., str. 34
35 Ibidem., str. 200
36 Za ire kritiko razmatranje Hegelova refleksivnog modela subjektivnosti, vidi Dieter
Henrich, "Andersheit und Absolutheit des Geistes: Sieben Schritte auf dem Wege von Schelling zu Hegel", u: isti, Selbstverhltnisse: Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der
klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982., str. 142-172.
100

Zenike sveske

tajanstveno. Meu kategorijama, meu strukturama subjektiviteta

subjekta, nema kategorije tajne. Time nema ni niza drugih kategorija
to ih poznaje teologija kao znanost o vjeri u Boga. Bog kod Hegela
ponire u apsolutni subjektivitet.
Time je subjektivitet dosegao pobjedu za koju se borio jo od Descartesa ("Jesam, dakle jeste bog"). Sve dok je bio vezan za konani subjekt, subjektivitet nije bio bezuvjetan, bio je vezan za boga, premda je
bog ostajao njegovom predstavom. Tek kad je preuzeo boga posvema
u sebe, kad ga je posvema predstavio, predstavio pred sebe i uinio
ga posvema prozirnim i lienim tajne (skrovitosti), subjektivitet je postao apsolutan, to jest bezuvjetan. Jer u sebe je preuzeo upravo boga,
ono apsolutno i bezuvjetno.37
Time je dovrena i filozofija kao onto-teologija. Dovrena u tom
smislu da izmeu ontologije i teologije sada vie nema nikakve bitne razlike. Teologija je prerasla u logiku, koja je kod Hegela ontologija znanost o bivstvovanju. Filozofija kao apsolutno znanje, kao
apsolutna ideja, kao apsolutni, bezuvjetni subjektivitet jest bivstvujue kao takvo i u cjelini: "Jedino apsolutna ideja jeste bivstvovanje,
neprolazan ivot, istina koja znade sebe i jest sva istina (die absolute
Idee allein ist Sein, unvergngliches Leben, sich wissende Wahrheit,
und ist alle Wahrheit)."38 Bivstvovanje je Hegelu dakako bivstvenost
bivstvujueg (Seindheit des Seienden), ono po emu i u emu bivstvujue jeste to to jeste. Apsolutna ideja kao bivstvovanje upravo
je to sada filozofija.
Ako je prije Hegela postojala razlika izmeu uzroka bivstvovanja
pojedinanog bivstvujueg i uzroka bivstvovanja bivstvujueg u cjelini (na primjer, kod Kanta razlika izmeu ovjeka kao konanog subjekta, uzroka pojedinanog bivstvujueg, i regulativno boga, uzroka bivstvujueg u cjelini, prirode), kod Hegela te razlike vie nema.
Apsolutna ideja kao apsolutni subjektivitet jedini je i posvemanji
uzrok bivstvovanja bivstvujueg, toga da bivstvujue jest. Sve to
37 Usp. Jean-Franois Courtine, Exstase de la raison: Essai sur Schelling, Paris 1990., str. 151152, 170.
38 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Werke, op. cit., sv. VI , str. 549.
101

asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

jest pred-stavljenost je tog bezuvjetnog subjektiviteta, ima bivstvovanje kao njegova predstavljenost. "Bivstvovanje je...
postavljenost,
posredovanost uope i pretpostavljenost (Gesetzsein, Vermitteltsein
berhaupt und Vorausgesetzsein)".39
I bivstvovanje boga samo je pretpostavljenost apsolutnog subjektiviteta.
Time je Hegel boga priveo na prag njegove smrti. Premda je subjektivitet kao apsolutna ideja dovren u svojoj bezuvjetnosti, ta bezuvjetnost svejedno jo nije dosegla svoje krajnje granice. Subjektivitet nije vie ogranien niim izvan sebe, jer je jedina i sva istina,
bivstvujue kao takvo i u cjelini. Ali jo uvijek je ogranien samim sobom. Ogranien je, naime, nainom svojeg pred-stavljanja, nainom
postavljanja bivstvujueg kao predmeta pred sebe. Svako bivstvujue
mora biti, da bi bilo predmet za subjektivitet, pred-stavljeno ili kao
supstanca ili kao akcidencija, odnosno kao njihovo razlikovno jedinstvo, kao subjektivna ili objektivna svrha itd. To je cijela mrea sa
svim svojim voritima tih kategorija, vlastitih struktura apsolutne
ideje, za koje je vezana apsolutna ideja kao apsolutni subjektivitet.
Subjektivitet je dakle jo uvijek ogranien vlastitom strukturiranou.
U tome smislu njegova bezuvjetnost jo nije dosegla krajnje granice,
jo nije neograniena niim ni izvan ni unutar sebe. S obzirom da je
njegova bit u tome da hoe samo sebe sama, hoe svoje krajnje mogunosti, nuno je bilo da tu svoju krajnju mogunost i dosegne. A to
je mogue samo preokretom. On se izvrio s Nietzscheom. U emu se
on oituje? Dok je kod Hegela "najvii i jedini nagon (hchster und
einziger Trieb)" subjektiviteta "da sam sobom u svemu nae i spozna sama sebe (durch sich selbst in allem sich selbst zu finden und
zu erkennen)",40 svoju strukturiranost, sada je njegov najvii i jedini
nagon htjeti samoga sebe. Subjektivitet sada hoe samoga sebe na sve
veoj razini. Ne spoznavati, nego htjeti, htjeti svoje htijenje. To se htijenje zbiva tako da ovjek, koji je nositelj tog subjektiviteta, prirodu
39 G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830.), Werke, sv. VIII, op. cit., str. 390.
40 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Werke, op. cit., sv VI, str. 552
102

Zenike sveske

kao "kaotinu masu" oblikuje s obzirom na svoje svagdanje praktike

potrebe: "Ne spoznavati, nego shematizirati kaosu nametati toliko
regularnosti i oblika koliko je dovoljno naoj praktikoj potrebi (Nicht
'erkennen', sondern schematisieren dem Chaos so viel Regularitt
und Formen auferlegen, als es unserem praktischen Bedrfnis genug
thut)."41 Objekt praktike potrebe je sve to jest. Nietzsche e tako na
kraju suvremeni svijet razotkriti kao svijet odsutnosti ivog boga, kao
svijet mrtvog boga.42 ovjek bezuvjetnog subjektiviteta, ovjek volje
za mo, ustankom protiv svega to ga ograniava i tlai u njegovoj volji za vlastitom bezuvjetnom slobodom, uspostavit e se kao gospodar
samoga sebe i svojega svijeta. Njegovo htijenje htjet e samo jo sama
sebe. Osim sebe sama ne potrebuje vie nikoga drugog, a ponajmanje
boga kojemu bi trebao biti posluan i pokoran.

41 Friedrich Nietzsche, "Nachgelassene Fragmente" 1888./89., u: Kritische Gesamtausgabe,

ur. Giorgio Colli i Mazzino Montinari, Berlin 1967, sv. VIII 3, 14 (152), str. 125. Uz ovo,
usp. Tilman Borsche, "Schematisieren ohne Schema. Platonische Hintergrnde einer Notiz
Nietzsche's ber den Glauben an die Vernunft", Kodikas/Code, 11, 1988., str. 167-177.
42 Usp. Martin Heidegger, Nietzsches Wort 'Got ist tot', u: isti, Holzwege, Frankfurt/M. 1950,
str. 193-247; isti, Nietzsche: Der europische Nihilismus: Freiburger Vorlesung II. Trimester 1940,
Gesamtausgabe, sv. 48, Frankfurt/M. 1986., str. 186, 212-213. Vidi takoer Jrg Salaquarda
(ur.), Philosophischen Theologie im Schatten des Nihilismus, Berlin 1971., posebice str. 24-48,
88-112, 190-199.
103