Stăniloae Dumitru Pr. Prof, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, Ed. A III-A, Ed. IBMBOR, București, 2003

Preotul Profesor DUMITRU STNILOAE
TEOLOGIA DOGMATIC
ORTODOX
VOl. I
CARTE TIPRIT C U BINECUVNTAREA

PREA FERICITULUI PRINTE
TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE
Ediia a IlI-a
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I D E MISIUNE

A L BISERICII ORTODOXE ROMNE
BUCURETI - 2003
Grafica: Emil Bojin
Coperta I: Sfnta Treime. Icoan de A ndrei Rubllov (1360-1430).
- 2003
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I D E MISIUNE
A L BISERICII ORTODOXE ROMNE
I.S.B.N. 973-616-011-4
PRECUVNTARE
Teologia ortodox este tradiional, dar tradiionalismul

ei nu se confund nici cu simpla repetare a definiiilor dog
matice, i nici cu neputina de a mrturisi Adevrul in for
m e potrivite fiecrei epoci istorice p e care o strbate Bise
rica. Tradiional" nseamn doar conform cu Sfnta Scrip
tur, cu nvtura i trirea duhovniceasc a Sfinilor P
rini ai Bisericii, cu pomenirea - pn la sfritul veacurilor
- a m orii i nvierii lui Hristos, n Sfnta Liturghie. De
aceea, o Teologie al crei tradiionalism ar ncuraja retra
gerea din lume, mulumirea de sine n izolare - sub pre
textul nrobirii creaiei de ctre puterile ntunericului - nu
poate fi cu adevrat tradiional, artndu-se nedemn de
pilda marilor Dascli ai Bisericii.
Acetia au fost cei mai lucizi i destoinici scruttori ai
spiritului i problem elor timpului lor, cutnd acele dez
legri i ndreptiri de care aveau - i au permanent - ne
voie cretinii dreptmritori pentru a putea vieui n neprih
nire i a rspunde oricui le "cere socoteal despre ndej
dea" lo r (I Petru 3, 15). A urma exemplul Prinilor nseam
n nu a repeta pasaje din textele lor, ci a te strdui s
recunoti ascunsele nevoi i cercri sufleteti ale seme
nilor, gsind apoi acea expresie specific prin care Adevrul-iristos poate ptrunde liberator n mintea i inima
lor. Chemarea unei Teologii care exprim Tradiia neschim
bat a Bisericii este, prin urmare, de a arta adevratele
problem e - ntotdeauna de natur moral-spiritual - cu
care se confrunt ntruna societatea uman, chibzuind, n
acelai timp, i Ia rspunsuri, pe care singur Evanghelia lui
II
PRECUVNTARE
Hristos, interpretat n duhul Prinilor i n snul comu

nitii euharistice, le poate da.
Astfel a neles Printele Profesor Dumitru Stniloae
menirea incomparabil a slujirii teologice ortodoxe i de
aceea miile de pagini p e care ni le-a druit au putut juca un
rol covritor n meninerea culturii spirituale romneti
sub raza harului dum nezeiesc, orict de ndrjit a fost
- atia ani - npstuirea sufletului cretin ai acestui popor.
De altfel n acea perioad a fost publicat de Editura
Institutului Biblic i prima ediie a celor trei volume ale Teo
logiei Dogmatice Ortodoxe, expresie nentrecut a cugetrii
teologice a Printelui Dumitru Stniloae i reper funda
mental pentru ntreaga spiritualitate romneasc.
Aceast impuntoare oper constituie cea mai nou i
convingtoare dovad c Teologia ortodox nu este rodul
unei ndeletniciri abstracte i tihnite, ci fructul nepreuit i
binecuvntat al celei mai nalte trude i ncordri sufleteti,
adiate de Duhul Sfnt. Adevrul p e care l proclam Plecare
pagin a acestei cri este cel evanghelic: Dumnezeu poate
i trebuie s fie cunoscut, prin i n Hristos, de ctre fiecare
fptur omeneasc, fr aceast cunotin existena cu
sens i nvenicirea fericit fiind cu totul imposibile (v. Ioan
17, 3). Cunoaterea tainic a lui Dumnezeu nu este ns
condiionat de ascuimea intelectual, n Ortodoxie Teo
logia desfttoare a celor mai subiri mini conglsuind
desvrit cu cea de rostire simpl, a celor care au ales s
"ia prin asalt" mpria cerurilor (Matei 11, 12). De altfel.
Printele Dumitru Stniloae nu obosete n a ne reaminti c
Teologia adevrat nseamn rug nencetat, i deci cur
ire luntric nentrerupt, oricine se roag cu adevrat
fiind teolog (Evagrie Monahul, Cuvnt despre rugciune,
60, n Eilocalia, voi. I, p. 112).
Teologia este doxologic i practic, nevorbind despre
lucruri ncnttoare dar ireale, ci despre singura realitate
netrectoare: un Dumnezeu ntreit n Persoane, Care este
III
PRECUVNTARE
iubire, i de Care o m u l flint teocentric, se poate apropia

numai rspunzndu-I cu iubire, manifestat ns concret,
n osteneala, sprijinit de har, a virtuii. De altfel. Teologia
Dogmatic Ortodox nu este doar o expunere - de pe
culmi spirituale i cu acrivie - a adevrurilor de credin
ortodoxe, ci i un imn grandios nitat nespusei iubiri dum
nezeieti. Cci Sfnta Treime fiind "structura supremei
iubiri", lumea ca dar, om ul i rscumprarea acestuia -p r in
Jertfa de pe Cruce, dup cderea n pcat - , ca i perspec
tiva ndumnezeirii lui nesfrite, nu puteau fi dect opera
unei supreme i atotputernice iubiri.
Scriind despre sensul teologic ai absolutului, al per
soanei, al raiunii i al iubirii. Printele Dumitru Stnioae
se adreseaz i acelei lumi care relativizeaz adevrurile
spirituale i morale, care nimicete demnitatea persoanei
cobornd-o Ia starea de "individ", care tolereaz fi irafionalitatea i golete iubirea de foia ei - jertfelnicia.
Cu ncredinarea c va sluji multora de ndreptar ri
guros n cunoaterea i recunoaterea dreptei credine fiind astzi multe ciiie ce vorbesc despre Teologia Orto
dox -, binecuvntm reeditarea Teologiei Dogmatice
Ortodoxe a Printelui Profesor Dumitru Stnioae, adev
rat carte deplin a literaturii noastre bisericeti. Totodat,
acum. Ia mplinirea unui veac de la naterea Printelui
Dumitru i a unui deceniu de la mutarea sa la Domnul,
rugm pe "Dumnezeul ndejdii (Rom. 8, 13) ca pururi s
umple sufletul su de "toat bucuria i pacea (8, 13).
ARHIEPISCOP A L BUCURETILOR,
MITROPOLIT A L MUNTENIEI I DOBROGEI
I
PATRIARH A L BISERICII ORTODOXE ROMNE
PREFA
(la ediia I)
Dup numeroase studii despre diferitele teme de Teo

logie Dogmatic, publicate n revistele teologice de Ia
Bucureti ntre anii 1950-1977, Bunul Dumnezeu ne-a aju
tat s alctuim i o sintez de Teologie Dogmatic Orto
dox. Ea nu e o reproducere a acelor studii, ci e gndit din
nou i ca un ntreg, dar, fr ndoial, n unele din capito
lele ei se resimte, n oarecare msur, de modul de a privi
nvtura dogmatic a Bisericii, din acele studii.
rie-am strduit n aceast sintez, ca i n acele studii,
s descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor
dogmatice, s evideniem adevrul lor n corespondena lui
cu trebuinele adnci ale sufletului care-i caut mntuirea
i nainteaz pe drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv
cu semenii, prin care ajunge la o anumit experien a Iui
Dumnezeu, ca suprem comuniune i ca izvor al puterii de
comuniune. Am prsit n felul acesta metoda scolastic a
tratrii dogm elor ca propoziii abstracte, de un interes pur
teoretic i n mare msur depit, fr legtur cu viaa
adnc, duhovniceasc a sufletului. Dac o Teologie Dog
matic Ortodox nseamn o interpretare a dogm elor - n
sensul scoaterii la iveal a adncului i nesfrit de boga
tului coninut mntuitor, adic viu i duhovnicesc, cuprins
n scurtele lor formulri -, noi credem c o autentic Teo
logie Dogmatic Ortodox este cea care se angajeaz pe
acest drum.
rie-am condus n aceast strduin de modul n care
au neles nvtura Bisericii Sfinii Prini de odinioar,
TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
dar am inut seama in interpretarea de fa a dogmelor i

de necesitile spirituale ale sufletului care-i caut mn
tuirea n timpul nostru, dup trecerea prin multe i noi ex
periene de via, n cursul attor secole care ne despart de
epoca Sfinilor Prini. Pie-am silit s nelegem nvtura
Bisericii in spiritul Prinilor, dar n acelai timp s o ne
legem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei
n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa cum n-au fcut
de al lor.
AUTORUL
INTRODUCERE
REVELAIA DUMNEZEIASC,
IZVORUL CREDINEI CRETINE.
BISERICA, ORGAN I MEDIU DE PSTRARE
I FRUCTIFICARE A CONINUTULUI
REVELAIEI
Revelaia natural ca baz a credinei naturale

i a unui sens al existentei
Biserica Ortodox nu face o separaie ntre Revelaia
natural i cea supranatural. Revelaia natural e cunos
cut i neleas deplin n lumina Revelaiei supranaturale;
sau Revelaia natural e dat i meninut de Dumnezeu n
continuare printr-o aciune a Lui mai presus de natur. De
aceea. Sfntul Maxim Mrturisitorul nu face o deosebire
esenial ntre Revelaia natural i cea supranatural, sau
biblic. Ultima nu e, dup el, dect ncorporarea celei din
ti n persoane i aciuni istorice1.
Afirmaia lui trebuie neleas probabil mai mult n sen
sul c cele dou Revelaii nu sunt desprite: Revelaia supra
natural se desfoar i i produce roadele n cadrul
celei naturale, ca un fel de ieire mai accentuat n relief a
lucrrii lui Dumnezeu, de conducere a lumii fizice i istori
ce spre inta spre care a fost creat, dup un plan stabilit
din veci. Revelaia supranatural restabilete numai direc
ia i d un ajutor mai hotrt micrii ntreinute n lume
de Dumnezeu prin Revelaia natural. De altfel, la nceput,
n starea deplin normal a lumii, Revelaia natural nu era
desprit de o Revelaie supranatural.
Ca atare, Revelaia supranatural pune doar n lumin
mai clar nsi Revelaia natural.
Se poate vorbi totui att de o Revelaie natural, ct i
de una supranatural, ntruct lucrarea lui Dumnezeu n ca
drul Revelaiei naturale nu e la fel de accentuat i de v
dit ca n cea supranatural.
I. Ambigua, P.O. 91, col. 1180.
10
Vorbind mai n concret, i potrivit credinei noastre,

coninutul Revelaiei naturale este cosmosul i omul dotat
cu raiune, cu contiin i libertate, ultimul fiind nu numai
obiect de cunoscut al acestei revelaii, ci i subiect al cu
noaterii ei. Dar att omul, ct i cosmosul sunt produsul
unui act de creaie mai presus de natur al lui Dumnezeu
i sunt meninui n existen de Dumnezeu printr-o aciune
de conservare, care de asemenea are un caracter suprana
tural. Dar acestei aciuni de conservare i de conducere a
lumii spre scopul ei propriu, i rspund i o putere i o ten
din de autoconservare i de dezvoltare dreapt a cosmo
sului i a omului. Din acest punct de vedere cosmosul i
omul pot fi considerai ei nii o revelaie natural.
Dar cosmosul i omul constituie o Revelaie natural i
din punctul de vedere al cunoaterii. Cosmosul e organizat
ntr-un mod corespunztor capacitii noastre de cunoa
tere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de cosmos
sunt imprimate de o raionalitate, iar omul - creatur a lui
Dumnezeu - e dotat n plus cu o raiune capabil de cu
noatere contient a raionalitii cosmosului i a propriei
sale naturi. Dar aceast raionalitate a cosmosului i raiu
nea noastr cunosctoare uman sunt pe de alt parte potrivit doctrinei cretine - produsul actului creator al lui
Dumnezeu. Deci, nici din acest punct de vedere Revelaia
natural nu e pur natural.
Iioi considerm c raionalitatea cosmosului e o mrtu
rie a faptului c el e produsul unei fiine raionale, cci ra
ionalitatea, ca aspect al realitii menite s fie cunoscut,
este inexplicabil fr o raiune contient care o cunoate
de cnd o face sau chiar nainte de aceea i o cunoate n
continuare concomitent cu conservarea ei. Fe de alt par
te, cosmosul nsui ar fi fr sens mpreun cu raionali
tatea lui dac n-ar fi dat raiunea uman care s-l cunoas
c pe baza raionalitii lui. n credina noastr, raionali
tatea cosmosului are un sens numai dac e cugetat nainte
REVELAIA NATURAL
11
de creare i n toat continuarea lui de o fiin creatoare

cunosctoare, fiind adus la existent pentru a fi cunoscut
de o flint pentru care e creat i, prin aceasta, pentru a rea
liza ntre sine i acea flint raional creat un dialog prin
mijlocirea lui. Acest fapt constituie coninutul Revelaiei
naturale.
Acest lucru ns l afirm i Revelaia cretin suprana
tural prin nvtura c poziiei originare creatoare i con
servatoare a lui Dumnezeu n fata lumii i corespunde, pe
un plan mai cobort sau de dependent, poziia noastr de
flint cunosctoare i prelucrtoare a naturii, ca chip al lui
Dumnezeu. n aceast poziie a omului, se arat c lumea
are o raionalitate pentru a fi cunoscut de noi - flinte ra
ionale. De aceea ea trebuie s aib originea ntr-o Fiin
care a urmrit prin crearea lumii - i urmrete prin conser
varea ei - cunoaterea lumii, i prin ea nsi i cunoa
terea Ei de ctre om.
Hoi aprem ca unica flint care, aparinnd lumii vzu
te i imprimate de raionalitate, e contient de aceast ra
ionalitate a ei i, odat cu aceasta, de sine nsi. Fiind sin
gura flint din lume contient de sine, omul este totodat
contiina lumii i factorul de valorificare a raionalitii
lumii i de prelucrare contient a ei n favoarea noastr,
iar prin aceasta, de autoformare contient a noastr, noi
nu putem fi contieni de noi nine fr a fi contieni de
lume i de lucrurile din ea. Cu ct cunoatem mai bine lu
mea, sau suntem mai contieni de ea, cu att suntem mai
contieni de noi nine. Dar lumea, contribuind n modul
acesta pasiv la formarea noastr i la adncirea contiinei
de sine a noastr, nu devine prin aceasta i ea nsi con
tient de sine. Aceasta nseamn c nu noi suntem pentru
lume, ci lumea pentru noi, dei lumea i este necesar
omului. Omul e scopul lumii, nu invers. Chiar faptul c noi
ne dm seama c lumea ne este necesar e un fapt care
arat poziia de superioritate a omului fat de lume. Cci
12
lumea nu e n stare s simt necesitatea noastr pentru ea.

Lumea, existnd ca obiect incontient, exist pentru om.
Ea e subordonat lui, fr ns s o fi fcut el.
Raiunile lucrurilor i descoper lumina lor n raiunea
i prin aciunea raional i contient a omului. Raiunea
noastr de asemenea i descoper tot mai bogat puterea
i adncimea ei prin descoperirea raiunilor lucrurilor. Dar
n aceast influen reciproc, raiunea uman este cea
care are rolul de subiect care lucreaz n mod contient, nu
raiunile lucrurilor. Raiunile lucrurilor se descoper con
tiinei umane, avnd s fie asimilate de aceasta, concen
trate n ea; se descoper avnd ca centru virtual contient
al lor raiunea uman, i ajutnd-o s devin centrul actual
al lor. Ele sunt razele virtuale ale raiunii umane n curs de
a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raiunea
uman i extinde tot mai departe vederea.
Faptul c lumea se lumineaz n om i pentru om i
prin om, arat c lumea e pentru om, nu omul pentru lu
me; dar faptul c omul nsui, luminnd lumea, se lumi
neaz pe sine pentru sine prin lume, arat c i lumea e
necesar pentru om. Lumea e fcut pentru a fi umanizat,
nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea ntreag
e fcut pentru a deveni un om mare, sau coninutul omu
lui devenit n fiecare persoan atotcuprinztor, nu omul
pentru a fi parte a naturii i nensemnnd n ea mai mult
dect orice alt parte a ei, sau contopindu-se n ea. Cci
printr-o eventual contopire a omului n natur s-ar pierde
cel mai important factor al realitii, fr ca natura s c
tige ceva nou, pe cnd prin asimilarea lumii n om, natura
nsi ctig, fiind ridicat pe un plan cu totul nou, fr s
se piard propriu-zis. Pierderea noastr n natur nu repre
zint nici un progres nici pentru natur, pe cnd umaniza
rea continu sau etern a naturii reprezint un progres
etern, fcnd abstracie de faptul c prin aceasta nu se
pierde nimic i mai ales nu se pierde ceea ce e mai valoros
REVELAIA NATURAL
13
n realitate. Pierderea noastr n natur nseamn a se bate

pasul pe loc ntr-un proces n esen mereu identic i deci
absurd prin monotonia lui.
Unii Prini bisericeti au spus c omul e un microcos
mos, o lume care rezum n sine pe cea mare. Sfntul Ma
xim Mrturisitorul a remarcat c mai drept e s se consi
dere omul ca macrocosmos, pentru c el e chemat s cu
prind n sine toat lumea, fiind n stare s o cuprind fr
s se piard, ca unul ce e deosebit de ea, deci realiznd o
unitate mai mare dect lumea exterioar lui; pe cnd, dim
potriv, lumea, ca cosmos, ca natur, nu-1 poate cuprinde
pe om deplin n ea fr s-l piard, fr s piard astfel cea
mai important i mai dttoare de sens parte a realitii.
Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului
c omul e chemat s devin o lume mare este acela de
macro-anthropos, care exprim faptul c propriu-zis lumea
e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc
ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat n rostul ei; s devin
ntreag un cosmos umanizat, cum nu e chemat i nu
poate deveni deplin omul, nici mcar la limita alipirii sale
de lume, confundndu-se deplin n ea, un om cosmicizat.
Destinaia cosmosului pentru om, i nu a omului pentru
cosmos, se arat nu numai n faptul c cosmosul e obiec
tul contiinei i al cunoaterii umane, i nu invers, ci i n
faptul c tot cosmosul servete practic existentei umane.
Treptele inferioare, chimice, minerale i organice ale exis
tenei, dei au o raionalitate, nu au un scop n ele nsele,
ci scopul lor const n a constitui condiia material a exis
tenei omului i ele nu sunt contiente de acest scop al lor.
n om se deschide ns ordinea unor scopuri contiente. i
numai n cadrul scopurilor urmrite de el se deschide i n
elegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punndu-se ntr-o referin cu scopurile urmrite de el, ca el s bolteasc
peste toate un sens ultim i suprem al existenei.
1 - Dogmatica - voi. 1
14
TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOX
Spre deosebire de treptele inferioare iui, omul nu-i

mai mplinete scopul existentei servind unei alte trepte
superioare lui, cci n lume nu exist unele ca acestea. El
i urmrete propriile sale scopuri. Iar n aceasta exist o
mare varietate de la om la om. Fiecare om, datorit con
tiinei i libertii sale, se servete altfel de treptele infe
rioare lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizeaz i
prelucreaz datele lumii, punnd pecetea sa pe ele. Aceast
adaptare a lumii la trebuinele omului, mereu sporite i mai
rafinate, are nevoie n primul rnd de cunoaterea lucru
rilor de ctre om.
Dar tot de natura noastr fine - ca singura fiin con
tient de sine i de lume - i cutarea unui sens al exis
tentei noastre i al lumii. Iar sensul acesta nu ni- poate da
dect perspectiva eternitii existentei noastre. n con
tiina noastr de noi nine e implicat, odat cu cutarea
sensului existentei noastre, i voina de a persista n eter
nitate, pentru a adnci la nesfrit sensul existenei noas
tre i al ntregii realiti.
Potrivit concepiei noastre, noi suntem fcui pentru
eternitate, pentru c noi aspirm ca nite nbuii dup in
finitate, dup absolut. Noi vrem s iubim i s fim iubii tot
mai mult, tinznd spre o iubire absolut i fr sfrit. Iar
aceasta n-o putem afla dect n relaia cu o Persoan infi
nit i absolut, o Persoan contient, ca s folosim un
pleonasm. Noi tindem s descoperim i s realizm o fru
musee tot mai mare, s cunoatem o realitate tot mai pro
fund, s naintm ntr-o noutate continu. Noi tindem prin
toate acestea spre infinit, pentru c suntem persoan. Dar
toate aceste aspecte ale unei realiti infinite nu le putem
afla dect ntr-o Persoan infinit, mai bine zis ntr-o comu
niune de Persoane infinite n fiin, n iubire, n frumusee.
Din comuniunea mereu mai sporit cu Ea, se proiecteaz
n noi, i prin noi peste toate aspectele lumii, noi i noi raze
REVELAIA NATURALA
15
de realitate, de frumusee, de noutate, se deschid alte i

alte dimensiuni i orizonturi ale realitii.
Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoa
nele infinite devine pentru oameni mijlocul de naintare ne
sfrit n iubire, n cunoatere. Aceasta susine interesul
mereu viu al contiinei noastre de sine. Chiar dac con
tiinele de sine umane care s-ar succeda nlocuindu-se
i-ar transmite sensul existenei dobndit de ele, sensul
existenei de sine al fiecreia din ele nefiind purtat de fie
care n eternitate, pentru a-1 adnci la nesfrit, ar aprea
ca neavnd un rost real pentru noi. De fapt, nu subiectele
sunt pentru o contiin ntrerupt i nici pentru o contiin
nentrerupt etern, ci aceasta este pentru subiect, dnd
sens acestuia. Numai printr-o astfel de contiin etern i
etern n aciune de adncire noi ne dovedim scopul tuturor
treptelor inferioare de existen, eterniznd i luminnd
pentru veci toate sensurile i realitile lumii. Numai prin
aceasta se arat c toate sunt pentru noi, iar noi suntem
pentru noi nine un scop fr sfrit i scopul fr sfrit
al tuturor lucrurilor din lume.
Numai prin aceasta n noi se mplinete scopul tuturor
componentelor inferioare ale lumii. n eternitatea fiinei
noastre se lumineaz la nesfrit sensul tuturor, ca coninu
turi de continu mbogire i adncire a contiinei noas
tre eterne. De fapt n tot ceea ce facem urmrim un scop,
pentru care ne servim de lucrurile din lume. Dar noi avem
nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi nine tre
buie s fim un scop final etern, ca s ne dovedim o fiin
cu sens n tot ce facem. Prin toate lucrurile pe care le facem,
noi manifestm direct sau indirect un asemenea scop etern,
sau urmrim meninerea noastr ca scop etern. Numai n
aceasta vedem sensul existenei noastre i al faptelor noas
tre. Noi trebuie deci s vedem scopul fiinei noastre proiec
tat dincolo de viaa noastr terestr, trectoare, cci dac
moartea ar ncheia definitiv existena noastr, noi nu am
16
TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA
mai fi un scop n sine, ci un mijloc ntr-un proces incon

tient al naturii. n acest caz, tot sensul vieii noastre i
toate scopurile urmrite de noi i toate lucrurile ar deveni
fr sens.
Potrivit credinei noastre, ordinea sensurilor nu poate fi
ns nesocotit. Sensurile sunt reale i omul nu poate tri
fr ele. El nu poate suporta s triasc fr o contiin a
sensurilor i fr urmrirea lor, cci ele culmineaz ntr-un
sens final, pe care e convins c l va atinge dincolo de
moarte. Dac omul ar contesta sensurile, ar fi cea mai nefe
ricit existen. Animalul nu tie de sensuri, i nici nu poate
s le conteste. Omul, prin contiina sa, nu se mulumete
s fie o fiin al crei sens e s serveasc unei trepte supe
rioare, fr s-i dea seama, n care el s-i nceteze exis
tena. El urmrete n mod contient sensurile sale i, n
ultim analiz, un sens final, care e meninerea i desvr
irea lui n eternitate. El e un scop n sine pentru eternitate.
El e fcut pentru eternitate, avnd n sine un fel de carac
ter absolut, adic o valoare netrectoare, care nu sfrete
niciodat s se mbogeasc. Omul e deschis unor sensuri
superioare lumii i, prin el, i lumea. Prin nelegere, prin
libertate, prin aciune, prin aspiraie el e deschis unei ordini
superioare celei a naturii, dei se folosete de ea ca s-i
poat realiza sensul su de fiin chemat la o desvrire
etern. Viaa pmnteasc e numai o pregtire spre acea
ordine etern. Fiina noastr este o existen acomodat
acelei ordini i posibiliti de continu desvrire spiritua
l, neaservit naturii i repetiiei. Acea ordine nu e produs
de natura care se repet, ci mai degrab ea organizeaz n
tregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta s lucreze
n vederea scopului su supraterestru.
Noi credem c pentru fiina noastr sensurile existenei
nu-i pot gsi ncoronarea ntr-o via spiritual imanent;
cci relativa ei varietate se mic n fond tot ntr-un cadru
monoton, i sfrete cu moartea trupului, ca fenomen de
REVELAIA MATURAL
17
repetiie natural. Sensul existenei nu poate fi ncoronat

dect n lumina nelimitat i etern a unei viei transcen
dente libere de orice monotonie a repetiiei i de orice re
lativitate. Numai n acel plan viaa noastr se poate dez
volta la infinit, ntr-o nesfrit noutate, care este n acelai
timp o continu plenitudine.
Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, dar aflat pe
o linie asemntoare existenei noastre personale, nu spre
confundarea ntr-un plan impersonal aflat pentru o vreme
la dispoziia noastr limitat, ca apoi s disprem n el.
Omul tinde spre o realitate personal infinit, superioar
lui, din care s se poat hrni la infinit, fr s poat dis
pune de ea, date fiind posibilitile lui limitate, dar i fr
s dispar apoi n ea.
Ordinea sensurilor nu e produsul psihicului uman i
nici nu se ncheie cu produsele acestuia. Cci ea ni se im
pune fr s vrem i prin aspiraiile ce le sdete n noi de
pete posibilitile noastre psihice. Omul nu poate tri
fr ea. Dar ea se impune ca un orizont personal, infinit i
superior omului, care solicit libertatea lui pentru a se m
prti de ea. Ea l cheam pe om la o anumit mprtire
de ea n libertate nc din existena pmnteasc.
Sfntul Maxim Mrturisitorul a remarcat faptul c totul
i atinge mplinirea n om, iar acesta i realizeaz sensul
su n unirea cu Persoana dumnezeiasc infinit n viaa Ei
spiritual.
Sensul sau scopul final spre care tinde acesta trebuie
neles n conformitate cu fiina uman liber i capabil de
a se dezvolta ea nsi la infinit. Dac raionalitatea ordinii
impersonale inferioare i gsete mplinirea i rostul n
servirea fiinei omului superior naturii, acesta, ca persoan
contient i liber, aspir s-i gseasc mplinirea raio
nalitii i a sensului su nu n desfiinarea sa ntr-o esen
i mai nalt dect toat ordinea material i spiritual, dar
supus monotoniei i limitrii imanente, ci ntr-o comuniu2 - Dogmatica - voi. 1
18
ne cu o persoan transcendent i liber. Cci fiina supe

rioar omului nu poate fi dect tot de caracter personal. Iar
dac relaia superioar ntre persoane se realizeaz n co
muniune, relaia noastr deplin i etern satisfctoare tre
buie s fie o comuniune cu o fiin de caracter personal,
nzestrat cu infinitate i libertate. Numai o fiin transcen
dent n acest sens poate fi mereu nou i dttoare de
via n aceast comuniune cu omul. Aa cum omul, ca fiin
a cea mai nalt din lume, este o persoan i, ca atare,
contient de sensul ntregii ordini inferioare pe care o m
plinete, tot aa el trebuie s-i gseasc, cu toate sensu
rile treptelor inferioare lui, mplinirea sensului lui ntr-o per
soan contient de acest sens i de toate sensurile din
lumea ce i este inferioar. Numai o persoan i mai nalt,
i n ultim analiz Persoan suprem, poate fi contient
de sensul ntregii existene, cum este omul contient de
sensurile lumii inferioare lui. Dar Persoana suprem nu mai
proiecteaz acest sens total asupra omului fr ca acesta
s-i nsueasc el nsui ntr-un mod contient acest sens;
ci l comunic acestuia, ca unei persoane care i-l nsuete
n mod contient i prin aceasta i mbogete contiina
i toat fiina sa, aflndu-i chiar n aceasta mplinirea pro
priului su sens.
Prin aceasta Persoana suprem promoveaz caracterul
de persoan contient i liber a fiinei noastre.
Numai o persoan superioar poate promova i satis
face aspiraia naturii umane dup mplinirea sensului ei, n
truct numai ea face ca aceast natur uman s nu mai
fie obiect nghiit de o treapt aa-zis superioar", dar n
fond inferioar, pentru c e incontient. Dac treptele in
ferioare omului ar fi personale, nici el nu le-ar putea reduce
la starea de obiect, deci nici Persoana superioar omului
nu-1 reduce pe el la starea de obiect, dizolvndu-1 sau confundndu-1 n Ea.
REVELAIA NATURAL
19
Fiina noastr nu-i poate gsi mplinirea ca persoan

dect n comuniunea cu o fiin personal superioar, care
nu-i poate descoperi bogia i nu poate mplini fiina
noastr ntr-o legtur cu treptele inferioare ei, sau redu
cnd-o la starea incontient proprie unui obiect pasiv, ci
ntr-o relaie n care omul nsui, ntr-o continu noutate, i
nsuete n mod liber i contient infinita bogie spiritua
l a Persoanei supreme.
Aceasta nseamn c persoana noastr rmne liber
n relaie cu aceast fiin superioar. Relaia aceasta i
are o analogie n relaia persoanei umane cu o alt per
soan uman, relaie n care se pstreaz libertatea amn
durora. n aceast relaie, omul exist pentru o alt per
soan i slujete aceleia, dar prin aceasta se mbogete
el nsui. Fiecare om este pentru ali oameni aa cum nu e
pentru lucruri. Dar el nu cade prin aceasta la nivelul obiec
tului, cci n slujirea celorlalte persoane el se angajeaz n
mod liber i prin efortul de a face bucuria acelora crete el
nsui n libertate i n coninut spiritual, ca s nu mai vor
bim de cldura vieii care i vine din comuniunea sau din
iubirea acelor persoane, numai cu alte persoane omul
poate realiza o comuniune, n care nici el, nici acelea nu
coboar la starea de obiect de cunoatere exterioar i de
folosire mereu identic, ci cresc ca surse de cldur ine
puizabil de iubire i de gnduri mereu noi, ntreinute i
nscute chiar de iubirea lor reciproc mereu creatoare, me
reu n cutare de alte manifestri ale ei.
Dar dac persoanele umane sfresc prin moarte, nici
una din ele nu poate comunica i nu poate primi la infinit
cldura iubirii, pentru a se dezvolta fiecare la infinit, aa
cum dorete de fapt omul. Viaa omeneasc ncheiat de
finitiv prin moarte lovete de nonsens i deci de nonvaloare toat raionalitatea existent n lume i nsi lumea.
Sensurile urmrite n orizontul vieii terestre sunt lovite i
ele de nonsens i de nonvaloare dac orice via omeneas
20
c, n care toate par s-i gseasc un sens, sfrete defi

nitiv n moarte. Iar cea mai cumplit tristete a noastr e
lipsa de sens, adic lipsa unui sens etern al vieii i al fap
telor noastre, necesitatea acestui sens e intim legat de
fiinfa noastr. Dogmele credinei rspund acestei necesiti
de sens a flintei noastre. Prin aceasta ele afirm raionali
tatea complet a existentei.
numai eternitatea unei comuniuni personale cu o surs
personal de viat absolut ofer tuturor persoanelor uma
ne mplinirea sensului lor, acordndu-le n acelai timp po
sibilitatea unei venice i perfecte comuniuni ntre ele
nsei.
Raionalitatea subiectului care se servete contient n scopul dinuirii i al bunei sale dezvoltri - de raionali
tatea naturii este infinit superioar acesteia, ntruct natu
ra se desfoar n sine rigid i fr contiina unui scop al
ei. Potrivit credinei noastre, raionalitatea care exist n
univers se cere completat, i cere o explicaie n raio
nalitatea persoanei. Ea nu epuizeaz toat raionalitatea. Ra
ionalitatea aceasta, privit n sine ca singura existent, a
fcut pe mulfl scriitori i gnditori moderni s mearg pn
acolo nct s considere universul, care duce orice persoa
n la moarte, ca o uria necropol, ca un univers al absur
dului, al lipsei de sens, al unei raionaliti iraionale. Raio
nalitatea universului nu poate fi ns iraional sau absur
d. Dar ea i capt sensul deplin cnd e considerat ca
avndu-i izvorul ntr-o persoan raional, care se servete
de ea pentru un dialog etern al iubirii cu alte persoane.
Deci raionalitatea lumii implic pentru mplinirea ei exis
tena unui subiect superior, dup analogia superioritii ra
ionale a persoanei umane, a unui subiect liber care a creat
i a imprimat lumii o raionalitate la nivelul nelegerii uma
ne, pentru un dialog cu omul, prin care omul s fie condus
spre o comuniune etern i superior raional cu infinitul
REVELAIA NATURAL
21
subiect creator. Tot ce e obiect raional este numai mijlocul

unui dialog interpersonal.
Deci lumea ca obiect e numai mijlocul unui dialog de
gnduri i de fapte iubitoare ntre Persoana raional su
prem i persoanele raionale umane, ca i ntre acestea
nsei. Universul poart marca pe care i-o d originea sa n
Persoana creatoare raional i destinaia sa de a fi mijlocul
unui dialog interpersonal dintre acea Persoan i persoa
nele umane, n vederea eternizrii lor n acea fericire a co
muniunii dintre ele. Tot universul poart marca unei raio
naliti personale destinate eternizrii persoanelor umane.
Numai n participarea etern la infinitatea acestei Per
soane supreme, fiina noastr socotete c-i va vedea m
plinit sensul. n aceasta const nelesul doctrinei cretine
ortodoxe despre ndumnezeirea fiinei noastre prin partici
pare la Dumnezeu sau prin har.
Cu alte cuvinte, fiina noastr socotete c sensul ei i
odat cu aceasta sensul ntregii realiti se va mplini nu
mai prin faptul c ntre persoana noastr i Persoana su
prem sau dumnezeiasc nu exist loc pentru o existen
intermediar; omul, dup Dumnezeu, e ntr-un fel imediat,
putndu-se mprti nemijlocit de tot ce are El ca treapt
a supremei existene, rmnnd ns om.
Pentru atingerea acestui scop, sau pentru mplinirea
acestui sens adevrat spre care tinde fiina noastr, nu
numai noi urcm la comuniunea cu Persoana suprem, ci
i acea Persoan Se coboar la noi. Cci iubirea cere mi
carea fiecruia din cei ce se iubesc, spre cellalt. Dum
nezeu Se druiete prin toate omului, iar omul, lui Dum
nezeu.
Acesta e n general coninutul credinei impus de sen
sul existenei. Aceast credin se impune cu eviden na
tural. i departe de a stingheri dezvoltarea creaiei, ea
asigur aceast dezvoltare la infinit i n eternitate, aa
cum aspir omul.
22
Credina aceasta d expresie faptului incontestabil c

lumea e fcut pentru un sens, deci e produsul unui Crea
tor dttor de sens, c e condus de acest Creator spre m
plinirea sensului ei n El nsui, iar n vederea acestui scop
Creatorul nsui conduce flinta noastr spre unirea cea mai
strns cu El. Aceste puncte ale credinei sunt un fel de
dogme naturale, avnd izvorul n ceea ce se numete Re
velaia natural prin care Dumnezeu Se face cunoscut din
nsui faptul c a creat lumea i pe om, imprimnd n ele
sensurile amintite. Aceste puncte ale credinei sunt o re
cunoatere a faptului c lumea culmineaz n persoana
uman care se mic spre unirea cu Persoana suprem, ca
spre scopul ei final. Dogmele acestea ale credinei naturale
susfln meninerea vieii n planul superior al sensurilor i
dinamismul ascendent al persoanelor umane purttoare
ale acestor sensuri spre sensul deplin care este eternizarea
n unirea cu Persoana suprem. Departe de a reduce exis
tenta la un orizont nchis, ele i deschid orizontul infinitu
lui, cutnd s o scape din orizontul ngust i monoton
care se ncheie cu moartea.
Sfntul Maxim Mrturisitorul descrie dinamismul ascen
dent al lumii astfel: "inta final a micrii celor ce se mic
este s ajung la venica existent bun, precum nceputul
lor este n existenta care e Dumnezeu, cci El este att
dttorul existentei, ct i druitorul existentei celei bune,
ca nceput i tint a ei"2. Fiina uman nu se poate odihni
pn nu se eternizeaz n infinitatea i deci n fericirea exis
tentei depline. Fericitul Augustin a spus: "Inquietum est cor
noster donec requiescat in Te".
Dar sensurile existentei, inclusiv sensul ei final, orict
de evidente apar, nu se impun n mod tiinific, cum se im
pun fenomenele naturii prin faptul c se repet n mod uni
form i pot fi supuse experimentrii. De aceea, acceptarea
2. Ambigua, P.G. 91, col. 1073.
REVELAIA MATURAL
23
lor ferm are caracterul unei credine. Mai bine zis, n

recunoaterea lor se mbin ntr-un mod paradoxal evi
dena lor i necesitatea acceptrii lor n mod voit pentru
meninerea existenei umane pe un plan superior unei
existene naturale a repetiiei ncheiate prin moarte, deci n
acceptarea lor intr i faptul libertii. Persoana semenului
meu mi reveleaz nite sensuri ale ei, dar recunoaterea
lor depinde, pe de alt parte, de libertatea mea. Accepta
rea lor liber presupune credina.
Aceast acceptare prin credin este proprie domeniu
lui relaiei ntre persoana uman i Persoana divin i des
vririi ei pe planul eternitii, orict de evident apare ne
cesitatea acestei relaii i desvrirea ei n eternitate ca
sens al existenei.
Domeniul acesta e un domeniu al sintezei ntre eviden
t i credin, pentru c e un domeniu al libertii i al spi
ritului. De aceea, Sfntul Isaac irul spune despre credin
c e "mai subire dect cunotina lucrurilor sensibile, sau
"mai nalt" dect aceea. Pe de alt parte, avnd n vedere
c credina se mbin cu evidena unui domeniu superior,
tot el spune: "Cunotina se desvrete n credin i
primete putere s neleag i s simt pe Cel ce e mai
presus de orice senzaie i s vad lumina cea necuprins
de minte i de cunotina creaturilor... Credina deci ne
arat de pe acum adevrul desvririi, i n credina noas
tr aflm cele necuprinse i care nu stau n puterea cer
cetrii i a cunotinei"3.
Dar, att ca coninut ct i ca putere de acceptare, cre
dina natural sau credina bazat pe Revelaia natural are
nevoie de completarea ei prin credina ce ni se druiete
prin Revelaia supranatural.
3. T etipeQevTO cxaKijiiKa , Atena, 1893, p. 254.
II
Revelaia supranatural
ca Izvor al credinei cretine
A
Revelaia supranatural - confirmare i completare
a credinei naturale
Credina natural, care are izvorul In Revelaia lui Dum
nezeu prin natur, orict de evident ar prea, este supus
ndoielii. Aceasta, nti, pentru faptul c noi suntem supui
tentaiei de a lua drept singura realitate dat ordinea feno
menelor cunoscute prin simuri i prin instrumentele ce le
prelungesc pe acestea i care ofer satisfacii trupeti i le
gate de existena trectoare; dar mai ales pentru c n mod
obiectiv setei noastre pentru mplinirea sensului existenei
noastre ntr-o desvrire etern i se opune realitatea inevi
tabil a morii. Aceast ndoial e susinut apoi i de fap
tul c ordinea sensurilor, care i indic omului perspectiva
unei desvriri n comuniune cu Persoana infinit, nu pare
confirmat n credina natural de iniiativa unei astfel de
Persoane.
Astfel lumina sensurilor, sau a sensului final etern al
existenei, licrete n ntuneric. n aceast situaie ne vine
n ajutor Revelaia supranatural. Prin aceasta, Persoana in
finit i etern intr din proprie iniiativ n comunicare cu
omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu se
menii.
Cunoscnd prin Revelaia supranatural Persoana dum
nezeiasc infinit n iniiativa Ei clar, noi ne dm seama c
ntre tentaiile subiective trectoare i inferioare, oferite de
natur, i moartea ca trist realitate obiectiv, exist o leg
tur i c ele nu reprezint starea fireasc a existenei, ci o
. rST
REVELAIA SUPRANATURALA
25
stare de cdere, pentru c moartea d impresia c nu exis

t o alt via dincolo de ea, sau invers: omul slbete n
sine spiritul chemat la via etern prin preocuparea exclu
siv de plcerile trectoare legate de trup. Tentaiile res
pective reprezint o slbiciune n trirea pentru sensuri i
deci un pcat, iar moartea e urmarea acestei slbiciuni, sau
a pcatului, fiind ultima prbuire a realitii n nonsens.
Prin aceasta, Revelaia supranatural ntrete evidena
trsturilor credinei naturale n care licrete un sens su
perior i etern al existenei. Dar o ntrete ntruct o com
pleteaz att prin cunotina ce o aduce omului c natura
lui se afl acum prin pcat i prin moarte ntr-o stare nefi
reasc, ct i prin ajutorul ce i-1 d de a nvinge starea ac
tual nefireasc a ei. Astfel, Revelaia supranatural repre
zint o readucere a naturii umane la starea ei adevrat,
dndu-i n acelai timp putere pentru a ajunge la inta fi
nal, spre care aspir n mod firesc. n felul acesta Reve
laia supranatural confirm i reface credina natural,
sau natura nsi ca Revelaie natural. Noi nu tim ce este
natura n mod deplin i revelaia pe care o reprezint ea
dect prin Revelaia supranatual. Revelaia natural nu ni
se lumineaz n sensul ei deplin dect prin Revelaia supra
natural. De aceea, dup cderea primului om n pcat
cele dou Revelaii trebuie vzute ntr-o strns legtur.
Revelaia supranatural restabilete de fapt natura noastr
i a lumii. Ea face sigur evidena credinei naturale privind
inta omului i a lumii, pentru care omul n stare de pcat
nu avea deplin siguran i nu se putea decide cu uurin.
Dac nu ar fi intervenit pcatul primului om, natura sa
i cu ea lumea nsi ar fi naintat n mod firesc spre inta
de desvrire etern n Dumnezeu, ntrindu-se n comu
niunea cu El nc de pe pmnt. Dar ntruct aceast nain
tare nu mai era posibil nici lui i nici lumii fr Revelaia
supranatural, aceasta a venit ca o scpare a naturii noas
tre din slbiciunea n care a czut.
26
Datorit Revelaiei supranaturale, Persoana suprem,

inta final a creaturii raionale, i calea de naintare spre
Ea sunt cunoscute de aceasta n mod clar, cum ar fi fost
cunoscute prin struirea ei n Revelaia natural; cci peste
natur e proiectat acum lumina Revelaiei supranaturale,
n acest sens trebuie s nelegem afirmarea Sfntului Ma
xim Mrturisitorul c Revelaia natural are aceeai valoare
ca i Revelaia supranatural. Dar el precizeaz c Reve
laia natural a fost de aceeai valoare cu cea supranatu
ral pentru sfini, adic pentru cei ce s-au ridicat la o ve
dere a lui Dumnezeu asemenea celei din Revelaia supra
natural4. Pentru ei, legea scris nu e dect lege natural
vzut n tipurile personale ale celor ce au ndeplinit-o, iar
legea natural nu e dect legea scris vzut n sensurile ei
spirituale, dincolo de aceste tipuri. Amndou sunt una,
cnd sunt vzute ca ducnd spre harul vieii viitoare5. Prin
Hristos, vemintele sau creaturile se umplu i ele de lumi
na Lui6.
Dar din cele spuse rezult n acelai timp c dup sl
birea omului prin pcat, Revelaia supranatural e necesa
r pentru punerea n lumin deplin a Revelaiei naturale.
De fapt Revelaia supranatural a nsoit de la nceput mai nti n viaa oamenilor, apoi n mod special n viaa
poporului Israel - Revelaia natural. Lui Iov i soilor si de
conversaie Dumnezeu nsui le arat lucrarea Sa din na
tur (cap. 38, 41). David spune tot prin inspiraia lui Dum
nezeu: "Cerurile spun mrirea lui Dumnezeu i facerea mi
nilor Lui o vestete tria (Ps. 18, 1 .u.). Iar mama unuia
din cei apte frai Macabei, cruia i se ofer scparea de
moarte dac va clca Legea, i spune: "Rogu-te, fiule, ca
privind Ia cer i la pmnt i vznd toate cte sunt n ele,
4. Ambigua, P.G. 91, col. 1149 D i 1176 C.
5. Ibidem, col. 1152.
REVELAIA SUPRANATURAL
27
s cunoti c din cele ce nu au fost le-a fcut Dumnezeu pe

ele i neamul omenesc" (2 Mac. 7, 28). Ea l ndeamn s
vad din natur c omul - creatur a lui Dumnezeu - e
fcut pentru Dumnezeu, pentru c din natur se poate ve
dea c Dumnezeu exist ca Persoan mai presus de natur,
i omul, ca creatur personal, este fcut pentru unirea
etern cu Persoana suprem i, prin aceasta, i cu ceilali
semeni. Pentru unirea aceasta etern cu Persoana suprem
i cu persoanele semenilor si, omul trebuie s primeasc
i moartea, de care nu poate scpa, ci doar o poate amna. De
aceea ea continu: Tiu te teme de ucigaul acesta, ci f-te
vrednic de fraii ti, primete moartea, ca n ziua milostivirii
s te gsesc mpreun cu fraii ti". Dar sigurana i clari
tatea acestei credine din natur o ctig tnrul prin fap
tul c cunoate Legea lui Moise. Cci el rspunde: Tiu as
cult de porunca regelui, ci de porunca Legii, care s-a dat
prinilor notri prin Moise" (2 Mac. 7, 30).
Acolo unde Revelaia supranatural n-a mai nsotit Re
velaia natural i unde aceasta a rmas singur, s-au pro
dus grave ntunecri ale credinei naturale n Dumnezeu,
dndu-se natere religiilor pgne, cu idei foarte neclare
despre Dumnezeu, care de cele mai multe ori fceau o
confuzie ntre El i natur i fceau nesigur persistenta
persoanei umane n eternitate.
Aceasta ne face s socotim c numai Revelaia supra
natural, sau o anumit influent a ei, a aprat n unele
cazuri credina natural de alterare. Sub influenta ei unii au
sesizat cu o percepie spiritual mai fin adevrul despre
Dumnezeu din Revelaia natural, ba au avut chiar o sensi
bilitate pentru grirea lui Dumnezeu n contiina lor i pen
tru manifestarea Lui n natur. Elihu, partenerul de conver
saie al lui Iov, spune: "Duhul din om i suflarea Celui atot
puternic dau priceperea (Iov 32, 18). Au fost i la grecii
vechi unii filosofi care au ajuns la ideea monoteist, dar
28
dumnezeul cunoscut de ei nu avea caracterele personale

att de clare ca Dumnezeul cunoscut n Vechiul Testament
chiar din natur, datorit influentei Revelaiei supranatu
rale. Aceasta arat c n principiu nu e exclus o cunoa
tere mai dreapt a lui Dumnezeu i a sensului vieii noas
tre prin Revelaia natural, luat n ea nsi, dar sunt
foarte rari cei care o sesizeaz n coninutul punctelor ei
fundamentale, i niciodat nu capt o deplin claritate i
siguran cu privire la ele fr o influen a Revelaiei su
pranaturale.
Dar atitudinea lor subiectiv, datorat slbiciunii lor
spirituale, nu poate desfiina Revelaia obiectiv a lui
Dumnezeu, manifestat n evidena sensului existenei,
nscris n fiina lor. De aceea, destui triesc practic conform
acestui sens, iar cnd nu triesc conform lui se simt vino
vai pentru nesocotirea lui. Aceasta o spune Sfntul
Apostol Pavel prin cuvintele: "Cnd pgnii, cei ce nu au
lege, din fire fac cele poruncite de lege, aa lipsii de lege,
ei singuri i sunt lege, ca unii care arat fapta legii scris
n inimile lor, contiina lor dnd mrturie despre aceasta
i gndurile lor nvinovindu-se i dezvinovindu-se ntre
ele" (Rom. 2, 14-15).
Dumnezeu Se reveleaz obiectiv prin contiin i prin
natur; dar subiectiv, sau din pricina pcatului din ei, pro
movat cu voia lor, cei mai muli se mpotrivesc evidenei
Lui i sensului adevrat al vieii lor, care ni se reveleaz n
chip natural, sau strmb aceast eviden refuznd apor
tul voinei lor la acceptarea ei. n general. Sfntul Apostol
Pavel afirm att faptul revelrii naturale obiective a lui
Dumnezeu n inimile omeneti i n natur, ct i refuzul
subiectiv al multora de a accepta evidena lui Dumnezeu
astfel revelat: "Iar mnia lui Dumnezeu se descoper din
cer peste toat frdelegea i peste toat nelegiuirea oame
nilor care in adevrul n robia nedreptii" (Rom. 1, 18).
Fiindc ceea ce se poate ti despre Dumnezeu este vdit n
29
inimile lor i Dumnezeu este cel ce le-a vdit. ntr-adevr,

nsuirile Lui nevzute,venica Lui putere i dumnezeire se
vd, prin cugetare, de la nceputul lumii, n fpturile Lui, ca
ei s fie fr aprare.
Dar, faptul c cei care n-au stat sub influena Revelaiei
supranaturale au putut refuza subiectiv aa de uor credin
a din Revelaia natural a nsemnat i o slbire a evidenei
obiective din Revelaia natural a lui Dumnezeu. Aceasta,
datorit mai ales morii pe care slbirea spiritual a adus-o
n lume. De aceea a fost necesar ca Dumnezeu s recurg
la Revelaia supranatural nu numai ca vorbire, n care Per
soana Lui s apar mai clar, ci i ca un ir de acte supra
naturale prin care, pe de o parte, s pun n eviden exis
tena Sa i a lucrrii Sale, iar pe de alta, s sensibilizeze
perceperea subiectiv uman pentru sesizarea Lui ca per
soan i a sensului vieii omeneti, fcnd astfel mai
uoar decizia omului de a-L accepta prin credin. Prin
aceasta Revelaia supranatural a dat claritate i siguran
credinei naturale, dar a i lrgit cunoaterea lui Dumnezeu
i a sensului etern al existenei noastre i a lumii. Mai mult,
prin actele Sale supranaturale Dumnezeu a artat creaturii
contiente posibilitatea ridicrii ei din planul naturii czute
sub robia morii, care slbea credina omului n posibili
tatea realizrii sensului etern al existenei sale. Actele su
pranaturale ale Revelaiei directe a lui Dumnezeu dau crea
turii contiente ndejdea de a se ridica prin harul lui Dum
nezeu i prin libertate deasupra naturii.
Prin cuvintele Revelaiei supranaturale omul a nvat
ceea ce poate nelege i din Revelaia natural luminat de
cea supranatural. Prin natur, creatura contient vede
atotputernicia lui Dumnezeu, buntatea lui Dumnezeu, n
elepciunea lui Dumnezeu ca Creator i Proniator, nvnd
s fie ea nsi bun, neleapt i s tind spre unirea
final cu EL Chiar moartea - i neputina noastr de a ne
obinui cu ea - ne nva s nu ne atam lumii acesteia i
30
arat c noi suntem fcui pentru existena etern. Multe

din cuvintele directe ale Revelaiei supranaturale ne nva
aceleai lucruri. Dar omul nu cunoate posibilitatea de m
plinire a sensului vieii sale dect din cuvintele i actele
Revelaiei supranaturale; numai ele i arat c poate scpa
de coruperea naturii; numai ele i deschid omului credin
cios perspectiva de a nu fi dizolvat n natura supus coru
perii tuturor formelor individuale, ca i posibilitatea de a se
mntui, riumai dogmele credinei din Revelaia supranatu
ral i asigur perspectiva unei liberti fa de natur nc
n viaa pmnteasc i o libertate deplin n existena
etern.
Din aceasta se vede c nici actele Revelaiei suprana
turale nu suprim natura uman ca natur personal, ci o
ridic din starea n care se afl, de slbiciune i de coru
pere a integritii ei, n planul eternizrii n desvrirea
spre care aspir. Chiar faptul c aceste acte sunt nsoite
de cuvinte care nu i cer omului n fond dect o vieuire
nescufundat total n lume, ci orientat spre Dumnezeu
aa cum i cere i Revelaia natural, arat c actele Reve
laiei supranaturale nu urmresc dect ridicarea naturii
noastre din starea de cdere i mplinirea aspiraiei de de
svrire n venicie.
Cuvintele care au nsoit aceste acte de multe ori nu au
fcut dect s cear omului s lucreze n viaa pmnteas
c pentru a se face apt de viaa etern, a crei perspectiv
a fost artat posibil de actele Revelaiei supranaturale.
Dar aceasta o cerea i legea natural nscris n contiin.
De aceea, cnd Sfntul Apostol Pavel sau Sfntul Maxim
Mrturisitorul vorbesc de egalitatea legii naturale cu cea
scris, ei se refer n special la nvtura moral a Testa
mentului Vechi, i nu la cele dou moduri de revelare a lui
Dumnezeu, adic la cel prin fenomenele naturii i la cel
prin vorbire direct i prin acte supranaturale.
31
Pentru nelegerea faptului c Revelaia supranatural,

pe de o parte se svrete prin vorbire direct i prin acte
mai presus de natur, iar pe de alt parte, nu contrazice
natura i credina natural, ci o confirm i o desvrete,
este necesar s se arate ceea ce au comun amndou i
ceea ce deosebete Revelaia supranatural de natur i de
revelarea lui Dumnezeu prin ea.
B
Convergena i deosebirea celor dou Revelaii
a.
nelesul obiectiv al Revelaiei naturale, Nedespiirea celor dou feluri de revelaie i coninutul lor, n parte
comun (oferit prin Revelaia natural obiectiv n mod indi
rect, iar n cea supranatural n mod explicit)7, nu s-ar
putea nelege dac am socoti c n Revelaia natural este
activ numai omul, cum ne-a obinuit teologia occidental
s nelegem.
Detaarea de Dumnezeu a naturii prin care El vorbete
i lucreaz, sau vorbete lucrnd i lucreaz vorbind, a dus
uor la felurite concepii care au voit s explice lucrarea
exclusiv pe baza unei realiti imanente. Dar Revelaia na
tural e nedesprit de cea supranatural i credinciosul
se simte i prin ea ntr-o legtur imediat cu Dumnezeu.
Dar aceasta, numai dac Dumnezeu Se manifest continuu
prin cea dinti, vorbind i lucrnd continuu prin toate lu
crurile i combinaiile lor alese de El i prin toate gndurile
aduse de El prin acestea, i n mod direct, n contiina
uman i conducnd astfel pe om spre realizarea sensului
existenei sale n unirea etern cu El.
De fapt Dumnezeu vorbete i lucreaz continuu prin
lucrurile create i crmuite, prin crearea de mprejurri me
32
reu noi, prin care cheam pe fiecare om la mplinirea da

toriilor sale faf de El i de semenii si i rspunde la ape
lurile omului n fiecare clip. Lucrurile i mprejurrile aces
tea sunt tot attea gnduri (raiuni) manifestate ale lui
Dumnezeu, deci tot attea cuvinte plasticizate. Dar Dum
nezeu vorbete fiinei noastre mai ales prin gndurile ce le
nate n contiina noastr, cnd vrem s facem ceva sau
trebuie s facem ceva; sau cnd, dup ce am fcut ceva
ru, ne vorbete prin mustrri, prin necazuri i boli. Prin
toate, Dumnezeu ne conduce, ca printr-un dialog continuu,
spre desvrirea noastr, deschizndu-ne perspectiva spre
mplinirea sensului existentei noastre n comuniunea cu
Dumnezeu cel infinit.
Proorocul David afirm adeseori vorbirea lui Dumnezeu
prin mreia naturii, dar nu lipsete la el nici afirmarea
despre vorbirea lui Dumnezeu prin diferite necazuri sau
bucurii ce le aduce omului n viat. Pentru primul fel de
vorbire citm; "Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea
minilor Lui o vestete tria. Ziua spune zilei cuvnt i
noaptea vestete nopii tiint. Piu sunt graiuri, nici cuvinte
ale cror glasuri s nu se aud. n tot pmntul a ieit ves
tirea lor i pn la marginea lumii cuvintele lor" (Ps. 18, 14). Iar despre vorbirea prin necazuri i prin ajutor, citm:
"Auzit-a rugciunea mea i m-a scos din groapa ticloiei i
din tina noroiului" (Ps. 29, 2-3). Elihu descrie nti grirea lui
Dumnezeu n contiina omului prin necazuri i dureri, iar
dup aceea grirea Lui prin lucruri: "Vezi c Dumnezeu vor
bete cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul, dar omul nu ia amin
te. i anume El vorbete n vis, n vederile nopii, atunci
cnd somnul se las peste oameni i cnd ei dorm n ater
nutul lor. Atunci El d ntiinri oamenilor, ca s-i ntoarc
de Ia cele rele i s-i fereasc de mndrie, pzindu-le sufle
tul de prpastie i de calea mormntului. De aceea, prin
durere omul este mustrat n patul lui i oasele lui sunt
zguduite de un cutremur nentrerupt. Pofta lui se dezgust
REVELAIA SUPRAMATURAL
33
de mncare i inima lui nu mai dorete nici cele mai bune

bucate. Carnea de pe el se prpdete i piere, i oasele
lui, pn acum nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui nain
teaz ncet-ncet spre prpastie i vi ata lui, spre mpria
morilor. Dar el se roag lui Dumnezeu i Dumnezeu arat
buntatea Sa i i ngduie s vad faa Lui cu mare bucurie
i astfel i d omului iertarea Sa" (Iov 33, 14-26).
Atitudinea fa de noi a lui Dumnezeu ca Persoan se
arat uneori i n refuzul Lui de a rspunde. Poate c sl
birea evidenei prezenei i lucrrii lui Dumnezeu prin na
tur i prin contiina omului se datorete i acestui refuz
al Lui de a rspunde celor ce nu-L cheam cu toat inima.
Elihu continu: "S tot strige ei atunci, c Dumnezeu nu
rspunde din pricina trufaei mpilri a celor ri. Zadarnic
le este truda; Dumnezeu nu aude i Cel atotputernic nu ia
aminte" (Iov 35, 12-13).
Revelaia natural se ndeplinete obiectiv n tot timpul
i locul; ea se adreseaz fiecruia. Ea ajut pe cei care o
recunosc n lumina Revelaiei supranaturale, mpreun cu
nvtura Revelaiei supranaturale, i cu lucrarea ei, ca s
nainteze spre viaa etern.
b.
Revelaia supranatural ca precizare a celei naturale.
Dar Revelaia supranatural precizeaz inta Revelaiei na
turale i modalitile de realizare a ei. Cretinii vd la lumi
na Revelaiei supranaturale cum Dumnezeu conduce, i
prin lucruri, prin mprejurri, prin ntmplrile bune i rele
din viaa lor, prin glasul contiinei sau prin ideile lor, la tot
mai mult comuniune cu El. Dar cunosc c aceast comu
niune se realizeaz deplin n Hristos care a cobort real la
noi, cunosc c n Hristos s-a pus baza sigur a unirii depline
ntre Dumnezeu i omul care crede n El, n Care acesta se
va eterniza. Deci Revelaia supranatural precizeaz mo
dalitatea acestei conduceri i d ajutor fiinei noastre sl
bite de pcat i mpiedicat de moarte, pentru nainta
efectiv spre unirea etern i deplin cu Dumnezeu. Cre3 - Dogmatica - voi. I
34
tinii vd cum Revelaia natural este precizat i comple

tat prin Revelaia supranatural care culmineaz n Hristos.
Amndou duc spre Dumnezeu ca tint final i etern.
Prin Revelaia natural Dumnezeu conduce pe omul
care crede n El spre tinta unirii cu El prin vorbirea indirect
i prin lucruri, folosindu-Se de diferite mprejurri, proble
me, greuti, dureri ridicate n faa acestuia i de gndurile
aduse n contiina lui pentru ca acesta s nainteze spre El
prin felul drept de a le face fat, deci folosindu-Se de ceea
ce ine de natur. Iar prin Revelaia supranatural, Dum
nezeu face s se iveasc n contiina celui credincios ntr-un
fel direct cuvinte de ale Sale, sau cuvinte care pun n evi
den persoana Lui, nu lucrnd prin natur, ci printr-o vor
bire i aciune care fac mai clar prezena Persoanei Lui n
conducerea acestuia spre unirea cu Ea ca tinta lui final.
Prin aceasta Dumnezeu intr n comuniune direct i evi
dent cu cel credincios, ceea ce l convinge pe acesta de
spre existenta lui Dumnezeu i satisface setea lui dup
comuniunea cu Persoana infinit, ncredinndu-1 totodat
c nu este lsat pe seama unor fore oarbe care l duc la
dispariie, ci e ridicat la legtura cu Persoana suprem, i
Aceasta l va conduce spre eternizarea sa ntr-o deplin
comuniune cu Ea.
c.
Revelaia supranatural ca ieire mai direct In evi
den a lui Dumnezeu. Aceast ieire mai direct n eviden
t a Persoanei lui Dumnezeu prin vorbirea Sa i prin con
ducerea celor credincioi spre deplina unire cu El, se arat
n faptul c Dumnezeu trimite organe contiente speciale
crora Se reveleaz vorbind, ca acetia s comunice altora
gndurile i planurile Sale cu ei. n Revelaia natural fle
care cunoate pe Dumnezeu vorbind prin lucruri i prin m
prejurri, prin ntmplri personale. Dar comunicarea cu
Dumnezeu nu apare destul de evident. Lucrurile se inter
pun prea mult ntre persoana uman i Dumnezeu, pericli
tnd comuniunea celei dinti cu Dumnezeu.
35
n Revelaia supranatural Dumnezeu Se face cunoscut

n mod clar ca persoan ntruct cheam i trimite o per
soan anumit ctre o colectivitate uman. Aceast per
soan vine la ea cu o responsabilitate puternic trezit de
Dumnezeu. Prin aceasta, pe de o parte Dumnezeu confir
m evidenta natural pe care flinta noastr o are despre
mplinirea viitoare a sensului su n unirea cu Dumnezeu,
pe de alta, i arat c aceast unire nu se va realiza i nu se
pregtete ntr-un mod izolat, ci n solidaritatea fiecruia cu
semenii si i de aceea aceast pregtire nu se face numai
prin lucruri interpretate de om n mod izolat, ci prin solia
unei persoane care atrage atenfla tuturor spre coninutul
soliei ei. Dumnezeu voiete s mntuiasc prin Revelaia
supranatural nu indivizi izolai, ci marea mulime de cre
dincioi ntr-o responsabilitate reciproc i comun fat de
El, cci toti trebuie s se ajute unii pe alfli n naintarea spre
tinta desvririi i a vieii eterne i s ntreasc comuniu
nea lor bazat pe comuniunea cu Dumnezeu. De fapt co
muniunea ntre i intr ca o component n desvrirea
lor i n naintarea spre ea.
d.
Revelaia supranatural n acte. Pentru a Se pune i
mai mult n evident ca Persoan superioar naturii i su
veran asupra ei, capabil s scape flinta noastr de cde
rea n servitutea naturii, Dumnezeu Se face cunoscut pe
sine n Revelaia supranatural i prin acte supranaturale
care nu pot fi considerate ca fenomene ale naturii. Acestea
sunt o alt serie de cuvinte ncorporate, superioare celor
ncorporate n lucrurile i fenomenele naturii. Ca atare ele
nu se produc continuu, cci n acest caz ar putea aprea
asemntoare fenomenelor naturale ce se repet. Ele sunt
nu numai supranaturale, ci i extraordinare. Dar ele se n
scriu n general mpreun cu nvfturile ce le nsoesc, n
tr-o suit ascendent de artare tot mai evident a lui Dum
nezeu, Care pregtete n mod gradat natura uman aflat
pe planul aservit morii, prin ridicarea ei spiritual, pentru
36
capacitatea trecerii n planul comuniunii cu Sine, deci ne

supus morii, i pentru nelegerea acestei treceri.
e. Actele Revelaiei supranaturale n Vechiul i noul
Testament. n Vechiul Testament, n timpurile de nceput
ale formrii poporului Israel, actele supranaturale se refer
mai mult la natur, pentru a nchega colectivitatea poporu
lui lui Israel prin cunoaterea c este condus de un Dum
nezeu care e mai presus de natur i pentru a o face s se
ataeze strns de El. Odat unificat i ntrit aceast cre
din, n timpul profeilor, Dumnezeu lucreaz mai mult
prin cuvintele Sale asupra sufletelor, pentru a le nla ctre
Sine. Dar nu renun cu totul nici la actele supranaturale
asupra naturii. n Persoana lui Hristos actele supranaturale
ndreptate ctre natur se refer mai ales la natura uman
i ele corespund cu nlarea spiritual a acesteia, indicnd
cauzalitatea spiritului n actele supranaturale, dar i nivelul
spiritual maxim la care este ridicat natura uman n Hristos,
i perspectiva ce o deschide El pentru toi cei ce se unesc
cu El prin credin.
f. Actele supranaturale i ridicarea spiritual maxim a
naturii umane n Hristos. Dar linia actelor supranaturale i
linia spiritualitii nu se ntlnesc n Hristos la nivelul ma
xim, ca dou nlimi paralele. Tocmai maxima spirituali
tate a Lui are n ea puterea covririi automatismului natu
rii. Covrirea acestui automatism al repetiiei nu se produ
ce printr-o biruire extern a naturii, ca n mitologie, ci e
opera actualizrii puterii superioare a spiritului, care covr
ete natura fr s o suprime. Protestantismul, pentru
care spiritualitatea are un pre mai redus, n-a mai putut n
elege actele supranaturale din viaa lui Hristos, ci le-a de
clarat mitologice. Aceasta a dus n mod logic la necesitatea
demitizrii.
Explicate prin fora culminant a spiritului, actele su
pranaturale referitoare la Persoana lui Hristos, ca naterea
Sa supranatural i nvierea, nu anuleaz firea luat din noi
37
cu contribuia ei, ci o duc la culmea realizrii ei, cci ea are

ca component superioar spiritul, care tinde n mod na
tural la potenarea lui prin spiritul divin. Firea uman a lui
Hristos rmne de aceea ntr-o venic existen. De aceea
actele supranaturale referitoare la firea Lui uman i n pri
mul rnd nvierea sunt mai degrab acte de restabilire a
acestei Firi i a naturii lumii n general. ntruparea lui Hristos
reprezint n acelai timp att coborrea lui Dumnezeu la
comuniunea deplin cu umanitatea, ct i nlarea maxi
m a acesteia. Dumnezeu S-a fcut om ca omul s se ndumnezeiasc.
Att prin depirea legilor unei naturi czute n pcat,
ct i prin faptul c n felul acesta duce la actualizare de
plin adevrata natur uman creat pentru a fi prin spiri
tualizarea ei ntr-o comuniune cu Dumnezeu-Persoana ab
solut i nesupus automatismului naturii, Hristos S-a fcut
nceptur pentru toi cei ce cred n El. Cuvintele Lui, ex
primnd starea Lui de om desvrit, sunt menite i ele s
ne ajute s ne ridicm la un nivel spiritual asemntor celui
al Su, corespunztor strii Lui de nviere. Cci n El se ara
t legtura desvrit ntre nivelul spiritual cel mai nalt i
nivelul superior legilor naturii care duc la moarte. nvierea
e efectul nivelului suprem spiritual atins de umanitatea n
Hristos n unire cu Dumnezeirea.
g.
Actele supranaturale ale Iul Hristos i progresul Re
velaiei. Dumnezeu recurge la actele supranaturale extra
ordinare, mai ales la nceput de perioade noi n istoria pla
nului de mntuire. A recurs la ele n timpul patriarhilor, al
lui Moise, al lui Isus Havi, al lui Ilie, n momentele princi
pale ale formrii i aprrii poporului Israel ca purttor al
mesajului mntuirii. Dar perioada cea cu adevrat nou i
ultim este inaugurat de actele supranaturale extraordi
nare ale lui Iisus Hristos, prin care se formeaz poporul lui
Dumnezeu de pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea
de ctre om a tot ce-i este dat omenescului n Hristos, spre
38
participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i ma

xim cu El.
Dac toate actele supranaturale extraordinare ale Reve
laiei sunt acte de mare importan n istoria mntuirii
noastre, ndrumndu-ne spre inta final, actele supranatu
rale svrite cu natura noastr uman n Hristos o pun pe
aceasta sub raza nemijlocit a intei ei finale.
Desigur, istoria mntuirii nu e fcut numai din acte su
pranaturale, pentru c nici ele nu sunt nentrerupte, cum
nu este nentrerupt nici Revelaia supranatural a lui Dum
nezeu. Totui ele au o suit spiritual ascendent i n
acest sens au o istorie, reprezentnd istoria mntuirii. Dar
ntre ele se ese trirea credincioilor din cuvintele i actele
supranaturale ale Revelaiei. Astfel, fiecare etap a Revela
iei are n ea o for de propulsare a vieii spirituale a na
turii noastre pn la un nivel care o face pe aceasta capa
bil de intrarea ntr-o nou perioad, inaugurat de o serie
de noi acte supranaturale i extraordinare i de cuvintele
unei cunoateri i triri superioare.
Actele supranaturale svrite asupra unor lucruri i
fore ale naturii, sau punerea unor lucruri i fore ale naturii
n mod extraordinar n slujba conducerii celor ce cred, spre
mplinirea destinaiei lor, fac mai evidente nu numai cuvin
tele directe din Revelaia supranatural, ci i cuvintele lui
Dumnezeu din natur. Ele fac s se vad c toat natura e
chemat s devin un mediu mai transparent prin care se
manifest persoana i s fie covrit prin spiritul personal.
n perioadele dintre actele supranaturale i cuvintele n
soitoare, omenirea triete nu numai din lumina actelor
supranaturale i a cuvintelor nsoitoare anterioare, ci i din
Revelaia natural cotidian, care i ea are o micare isto
ric, luminat de acele acte i cuvinte.
Astfel, toat istoria mntuirii e cluzit, luminat i n
trit n bine de Revelaia dumnezeiasc. Dar aceasta nu
nseamn c ea const numai din actele i cuvintele acelei
39
Revelaii, ci i din rspunsurile noastre la ele. Sensibilitatea

la acele acte i cuvinte i puterea rspunsurilor la ele sunt
slbite i ntrerupte mult i des de pcat. Dar i pcatul se
resimte n anumite privine de nivelul de cunoatere i de
subierea spiritual la care omenirea a ajuns prin Revelaie.
Pcatul poate lua forme mai rafinate. Astfel, lumea e dus
de Revelaie n general nainte.
h. Caracterul profetic al Revelaiei. Att prin perioadele
noi ce le inaugureaz, ct i prin perspectivele ce le des
chid spre inta final, actele Revelaiei supranaturale i cu
vintele care le explic au i un caracter profetic. Prooroci
rea nu e numai un criteriu extern prin care se dovedete un
fapt al Revelaiei supranaturale, ci face parte din esena ei.
Revelaia confirm astfel i susine naintarea noastr
spre o int final ascendent, fcnd clar nlimea aces
tei inte. Dar chiar n micarea ei natural creaia este nsu
fleit de o aspiraie profetic. Ea este micarea Revelaiei
naturale spre inta final. Adic, chiar Revelaia natural
are un dinamism profetic. Dar mersul nostru nainte, n ba
za Revelaiei naturale, spre inta final nu ar fi posibil fr
luminile i ajutorul Revelaiei supranaturale, dat fiind pca
tul care greveaz natura noastr uman. Dar nici Revelaia
supranatural nu se poate dispensa n conducerea creaiei
spre inta final de aspiraia natural a ei i de simirea na
tural a ndemnului i ajutorului lui Dumnezeu spre progres
n mprejurrile continuu noi.
Astfel, actele i cuvintele lui Dumnezeu n cele dou fe
luri de revelaie se nscriu ntr-un plan al Lui de conducere
a creaiei spre unirea cu Sine, adic, la ndumnezeire.
i. mplinirea planului de mntuire In Hristos. Hristos
prezint ultima etap a Revelaiei supranaturale i mplini
rea planului ei. Din El iradiaz fora mplinirii acestui pian
cu ntreaga creaie i cu tot universul. De aceea perioada
de dup Hristos este ultima etap a istoriei mntuirii, isto
ria n ntregimea ei este rstimpul naintrii n realizarea
40
acestui plan, dar desvrirea acestei mpliniri se face din

colo de istorie, n veacul viitor. Partea dinaintea acestei n
cheieri este propulsat de Hristos, Care o atrage la starea
eshatologic sau a desvririi eterne Ia care El a dus firea
noastr, adic la unirea deplin cu Dumnezeu.
Astfel, Hristos reprezint culmea Revelaiei supranatu
rale i deplina confirmare i clarificare a sensului existentei
noastre prin mplinirea acestei existente n El, n care se
realizeaz unirea maxim a noastr cu Dumnezeu i, prin
aceasta, i desvrirea noastr. Dar odat cu aceasta se
arat c absolutul spre care aspirm nu are un caracter im
personal, ci e Persoan. Iar noi intrnd n comuniune maxi
m cu Absolutul ca persoan ne mprtim i noi de abso
lut. Hoi suntem chemai s devenim un absolut dup har
prin participarea la Absolutul personal prin natur. Abso
lutul personal prin natur vrea s mprteasc persoana
uman de caracterul Su absolut, ntruct Se face EI nsui
om. Persoana contient este deja prin creaie un absolut
virtual printr-o anumit participare. De aceea peste ea nu
se poate trece. Persoana noastr nu particip la absolut
prin faptul c se trece peste ea, ci rmnnd om i fiind
confirmat n aceast calitate. ntruparea lui Dumnezeu ca
om duce la desvrire absoluta aspiraie a noastr prin
participare. De aceea dincolo de ntruparea i nvierea Fiu
lui lui Dumnezeu ca om nu mai pot fi alte acte esenial noi
ale Revelaiei supranaturale. Istoria mntuirii are acum ros
tul s dea celor ce cred ocazia de a se face capabili pentru
participarea deplin la Absolutul personal, mpreun cu
Hristos sau n Hristos.
C
Lucrarea Cuvntului Iul Dumnezeu l a Duhului
Sfnt n desfurarea Revelaiei dumnezeieti
Progresul n istoria mntuirii, determinat de Revelaie,
este un progres n cunoaterea i realizarea sensului exis
tentei noastre n Dumnezeu ca comuniune direct i de
REVELAIA SUPRANATURAL^
41
svrit cu Absolutul ca persoan i, n El, cu toate per

soanele semenilor notri; este un progres n cunoaterea i
realizarea planului de mntuire al Iui Dumnezeu. Corespun
ztor cu aceasta, Revelaia este opera Fiului i Cuvntului
lui Dumnezeu dup al Crui model e creat omul, ntruct i
Fiul i are originea n Tatl i rspunde chemrii Lui; dar
este i opera Duhului Sfnt, ca Cel ce ne spiritualizeaz
continuu ntrindu-ne tot mai mult n libertatea iubitoare
eliberat de automatismul naturii. Progresul n asemnarea
omului credincios cu Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu se rea
lizeaz prin aceea c El nsui ne vine prin istoria Revelaiei
tot mai aproape. Apoi, lund El nsui chipul nostru ca s-l
refac unindu-1 cu Sine ca model, ne ridic pn la deplina
actualizare a noastr prin nvierea i nlarea umanitii
noastre asumate de El, ca baz a nvierii i nlrii noastre.
Este n acelai timp un progres n spiritualizarea noastr,
fr de care nu vom putea nvia ntru slav i nu ne vom
putea nla la cer. Aceast mpreun-lucrare a Cuvntului
lui Hristos i a Duhului Sfnt se poate observa nti n Re
velaie pn la ncheierea ei n Hristos, i apoi prin Biseric,
prin Scriptur i prin Tradiie. n special rolul important al
Sfntului Duh n realizarea Revelaiei i n eficiena ei ulte
rioar arat c revelarea Logosului ca sens suprem al exis
tenei i ntruparea Lui n natura uman sunt solidare cu
actul de spiritualizare a naturii umane, efectuat prin Duhul
Sfnt, i progreseaz mpreun.
Cuvntul lui Dumnezeu, Care prin Revelaia Vechiului
Testament ne pregtete pentru primirea Lui, apoi Se ntru
peaz, nvie i ne atrage i pe noi spre nviere i spre uni
rea venic cu El, Se descoper n calitate de sens deplin
al existenei noastre, plin El nsui de puterea lumintoare
i atractiv. nvierea noastr n Hristos este astfel scopul
Revelaiei i al lumii. Dar Duhul Sfnt aduce n noi puterea
acestui sens, dndu-ne i capacitatea s ne nsuim acest
sens al existenei i s ne imprimm de el. Sfntul Atanasie
42
cel Mare a spus: "Cuvntul a asumat trupul pentru ca noi s

primim pe Duhul Sfnt. Dumnezeu S-a fcut purttor de
trup pentru ca omul s poat deveni purttor de Duh"8.
Sfntul Simeon Noul Teolog consider c scopul ntregii
opere a mntuirii noastre prin Hristos este s primim pe
Duhul Sfnt. La rndul su, Nicolae Cabasila spune:"Care
este efectul i rezultatul actelor lui Hristos?... Nu e altul
dect coborrea Sfntului Duh peste Biseric'9. Mntuitorul
nsui a spus: "E de folos pentru voi ca s M duc Eu... Eu
voi ruga pe Tatl i v va da un alt Mngietor ca s fie cu
voi n veac" (In 14, 16; 16, 7).
Cuvntul i Sfntul Duh sunt cele dou Persoane care
efectueaz mpreun i actualizeaz n mod solidar toat
Revelaia i eficiena ei pn la sfritul lumii. Ei sunt "cele
dou mini ale Tatlui", adic cele dou Persoane lucrtoare,
dup expresia Sfntului Irineu. Ele fac mpreun strveziu
pe Tatl n mod progresiv: "Strlucirea Treimii iradiaz pro
gresiv"10. ntre Cuvntul i Duhul Sfnt exist o reciproci
tate continu a revelrii i Ambii mplinesc o revelare co
mun a Tatlui i o spiritualizare comun a creaiei. Nici
odat Cuvntul nu e lipsit de Duhul, Care ne face s primim
pe Cuvntul, i nici Duhul Sfnt, de Cuvntul cu Care ne
unete tot mai mult. Dar fiecare din Cei doi are poziia pro
prie n aciune revelatoare, conform poziiei din viaa inter
n a Sfintei Treimi. De aceea sunt mereu mpreun. Precum
n Sfnta Treime, Duhul Sfnt, odihnind peste Fiul, sau str
lucind din El11, arat Tatlui pe Fiul, iar Fiul arat Tatlui
pe Duhul, existnd ntre Ei o reciprocitate12, tot aa n Re8. Despre ntruparea Cuvntului, 8, P.G. 26, col. 996 C.
9. Explicarea dumnezeietii Liturghii, cap. 37, P.G. 150, col. 450.
10. Sfntul Grigorie de ftazianz, Cuvntul 31, 26-27; P.G. 36, col. 161.
11. Grigorie Cipriotul, patriarhul Constantinopolului (1283-1289),
P.G. 142, col. 240, 242, 257, 260, 286.
12. Iosif Vrienie, Cuvinte (24) pentru purcederea Sfntului Duh,
Buzu, 1832.
43
velafie i n eficienta ei ulterioar Fiul trimite n intimitatea

noastr pe Duhul, i Duhul l trimite pe Fiul, sau l aduce n
fata vederii noastre sufleteti, sau chiar n noi. Fericitul Augustin spune: "S nu gndim c Fiul a fost trimis n aa fel
de Tatl, c n-a fost trimis i de Duhul Sfnt"13. Iar Sfntul
Ambrozie zice: "Tatl i Duhul trimit pe Fiul; la fel. Tatl i
Fiul trimit pe Duhul"14. Dumnezeu ne vine aproape n sta
rea Sa de comuniune, pentru ca s ne imprime i nou
aceast stare i acest elan al comuniunii.
Lucrarea revelatoare comun i complementar a Fiu
lui i a Sfntului Duh are o dezvoltare. Paul Evdokimov ve
de aceast dezvoltare ca o alternare a lucrrilor mereu mai
vdite ale Duhului i ale Cuvntului. n Vechiul Testament,
Duhul Sfnt a pregtit venirea Cuvntului n trup, iar Acesta,
odat venit n trup, pregtete venirea Duhului, Care va
pregti pn la sfritul lumii a doua venire, cea ntru slav,
a Cuvntului ntrupat, nviat i nltat. "Prin gura proorocilor
tot Vechiul Testament este o Cincizecime preliminar n ve
derea apariiei Fecioarei i a acelui "Fie" al ei"15. Apoi, "Cincizecimea apare ca scopul ultim al iconomiei trinitare a mn
tuirii. Urmnd Prinilor bisericeti se poate chiar spune c
Hristos este marele nainte-Mergtor al Duhului Sfnt"16. Pe
de alt parte, Evdokimov observ c Duhul Sfnt i Cuvn
tul sunt mereu mpreun, dar ntr-o perioad Se afl Unul
pe planul prim, iar n alt perioad, Cellalt: "n timpul lu
crrii pmnteti a lui Hristos, relaia oamenilor cu Duhul
Sfnt se efectua prin i n Hristos. Din contr, dup Cinci
zecime, relaia cu Hristos se efectueaz prin i n Duhul
Sfnt. nlarea suprim vizibilitatea istoric a lui Hristos.
Dar Cincizecimea restituie lumii prezena interiorizat a lui
13. Contra Maximin, Arian. II, 20, 4; F.L. 42, col. 790.
14. De Spiritu Sancto, HI, 1, 8 i 3; F.L. 16, col. 811-812.
15. L'Esprit Saint dans Ia tradition orthodoxe, Ed. du Cerf, Paris,
1969, p. 87.
16. Op. cit., p. 89.
44
Hristos i acum II reveleaz nu n fata, ci n interiorul uceni

cilor Si"17.
n Vechiul Testament cuvntul lui Dumnezeu este nc
un cuvnt cu reduse efecte duhovniceti i prea puin reve
lat n adncimile spirituale ale omului, datorit nivelului re
dus al sensibilitii spirituale a acestuia. De aceea puterea
lui Dumnezeu se manifesta nu numai prin cuvntul nsui,
ci i prin acte nsoitoare dar exterioare cuvntului, cci ele
impresionau mai mult poporul la nivelul spiritual cobort la
care se afla. Cnd Moise primete pe Sinai Legea, sau cu
vntul concentrat al lui Dumnezeu, muntele fumega tot, c
Se pogorse Dumnezeu pe el n foc i se ridica de pe el
fum ca fumul din cuptor, i tot muntele se cutremura puter
nic" (le. 19, 18). Aceasta dovedea celor care ateptau, pe
de o parte prezenta lui Dumnezeu, pe de alta, punea o
perdea ntre Dumnezeu i ei. Acest lucru se petrecea i
dup aceea: "Iar dup ce intra Moise n cort, se pogora un
stlp de nor i se oprea la intrarea cortului i Dumnezeu
gria cu Moise" (le. 33, 9).
Peste Cuvnt, sau peste Moise care l reprezenta, a stat
un zbranic pn la ntruparea Cuvntului ca om. Iar Duhul
nu iradia n Vechiul Testament n chip artat.dect arare
ori. n Vechiul Testament Cuvntul lucra asupra subiecte
lor umane, insuficient pregtite spiritual, sub acopermn
tul Legii. De aceea, paralel, Cuvntul le impresiona prin
acte de putere. Oamenii erau atunci impresionai mai mult
de strlucirea celor exterioare. Chiar slava lui Dumnezeu li
se arta ntr-un mod oarecum exterior. Sfntul Apostol Pa
vel zice: Avnd deci o astfel de ndejde, noi lucrm cu
mult ndrzneal, i nu ca Moise, care i punea un vl pe
faa sa ca fiii lui Israel s nu vad sfritul strlucirii exte
rioare (prin privirea celei interioare). Dar minile lor s-au n
vrtoat, cci pn n ziua de azi la citirea Vechiului Tes
tament rmne acelai vl, neridicndu-se. Cci vlul se
desfiineaz n Hristos. Deci pn i astzi, cnd se citete
17.' Op. cit., p. 90.
45
Moise, st un vl pe inima lor. Iar cnd se vor ntoarce ctre

Domnul, vlul se va ridica" (2 Cor. 2, 13-16).
Dar n persoanele din Vechiul Testament, cu o sensibi
litate sporit pentru Duhul, din Cuvntul iradia i Duhul.
Prin aceasta nu numai Duhul Sfnt pregtea pe cei din Ve
chiul Testament pentru primirea Cuvntului n trup, ci n
sui Cuvntul pregtea prin Duhul aceast venire a Sa n
trup. Iar dup nlarea Sa la cer, tot El pregtete, prin Du
hul ce iradiaz din El, venirea Sa viitoare ntru slav. "Pre
cum nainte de venirea vzut i n trup, Cuvntul lui Dum
nezeu venea spiritual la patriarhi i prooroci, prenchipuind
tainele venirii Lui, tot aa i dup aceast sosire vine nu nu
mai n cei ce sunt prunci, nutrindu-i duhovnicete i ducndu-i la viaa desvririi cea dup Dumnezeu, ci i n cei de
svrii, desemnndu-le de mai nainte forma venirii Lui
viitoare n chip ascuns, ca ntr-o icoan'18.
n Vechiul Testament, pe msur ce apar oameni capa
bili de Duhul n urma pregtirii prin Lege, lucrarea Acestuia
iradiaz mai intens n ei din Cuvntul dumnezeiesc. Acesta
e ndeosebi cazul cu proorocii. nsui Cuvntul ce li Se co
munic lor e mai plin de Duhul sau de o spiritualitate intrin
sec. Prin aceasta oamenii sunt pregtii pentru slluirea
ntreag a Duhului Fiului n natura uman, odat cu ntru
parea Acestuia ca om.
Aceasta se ntmpl cnd oamenii sunt pregtii pentru
a simi iradierea Duhului prin natura uman luat de Cu
vntul, cnd aceast natur e ridicat la atta capacitate
pentru divin, nct poate primi pe Duhul cu toat sensibili
tatea i l poate iradia spre ali oameni, acetia nii deve
nii capabili de perceperea Duhului prin uman. Duhul Sfnt
i-a fcut acum centrul Su de aciune i de iradiere, m
preun cu Cuvntul lui Dumnezeu, n fiina uman. Acum
iese pe primul plan rolul Su cel mai propriu, care este cel
de sfinire i de ndumnezeire a fiinelor umane. Spiritul
18.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 28, n Filoc.
rom., voi. II, p. 117.
46
uman se descoper acum ca avnd cea mai mare confor

mitate potenial cu Duhul Sfnt.
Revenirea deplin a Duhului Sfnt !n fiina uman are
loc n Hristos, pentru c n Acesta, nsui ipostasul dumne
zeiesc al Cuvntului devine ipostasul naturii umane, artndu-ne-o pe aceasta capabil de unirea n cel mai nalt
grad cu Dumnezeu. De acum Duhul Sfnt i are centrul Lui
de iradiere n Cuvntul devenit om, sau n Omul care este
i Dumnezeu.
Aceasta reprezint nduhovnicirea cea mai nalt a fiin
ei umane.
ns rezultatul deplin al lucrrii Duhului n umanitatea
lui Hristos este nvierea Lui. De aceea, din starea Lui nviat
iradiaz ntreaga lucrare a Duhului.
Pn ce nu a nviat Hristos, Duhul Sfnt iradia oarecum
n chip ascuns din El, cum iradia n chip ascuns i din cu
vntul Vechiului Testament. Dar Hristos nsui simea toat
lucrarea Duhului n Sine, fiind proprie firii Lor comune, pre
cum o simeau ntr-o anumit msur i ucenicii i toi cei
mai apropiai de El. Dar pentru ceilali ascunderea Duhului
continua. Totui, cei ce aveau ochi s vad i urechi s aud
sesizau Duhul din El cu mult mai intens dect l simea
poporul Israel n Moise i n proorocii Vechiului Testament.
ns de la nviere Duhul copleete trupul lui Hristos, i
de la Cincizecime cei care cred n Hristos simt deplina pu
tere a Duhului iradiind din Hristos. Dar trupul Lui nu-1 vd
pentru c ochii lor sunt trupeti i vd nc numai cele
artate trupete. Dar la nvierea lor, cnd i ei vor fi devenit
n ntregime lumin, cnd i trupul lor va fi copleit de Du
hul, vor sesiza trupul lui Hristos - prin sensibilitatea spiri
tual a trupului lor, sporit Ia maximum pentru prezenele
nevzute - copleit de spiritualitate sau ca organ deplin
transparent al Duhului.
Deci nu e vorba de o alternare ntre prezena direct i
indirect a Fiului i a Sfntului Duh, ci de un progres n n
duhovnicirea noastr o dat cu progresul Revelaiei. Revela
ia culmineaz n coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime,
47
pentru c aceast coborre e n funcie de nvierea i nl

area lui Hristos cu trupul, ca spiritualizare maxim a aces
tuia. Prin aceasta ncepe aplicarea efectului Revelaiei la
noi, adic conducerea noastr spre nvierea i nlarea cu
trupul de ctre Duhul lui Hristos, Cel nviat i nltat, adic
nu numai de Duhul, ci i de Hristos nsui.
n nvierea lui Hristos, sau n trupul Lui devenit trans
parent prin Duhul i pentru Duhul, ni se arat n ce scop e
creat lumea; iar n nvierea noastr final, cnd i trupu
rile noastre vor fi deplin transparente prin Duhul, printr-o
unire desvrit cu Hristos, aceast stare va fi realizat
pentru toat creaia.
Aceasta arat c Revelaia const nu att n descoperi
rea unei sume de cunotine teoretice despre un Dum
nezeu nchis n transcendenta Sa, ci n aciunea de cobo
rre a Lui la om i a nlrii omului la El pn la realizarea
unirii maxime n Hristos, ca baz pentru extinderea acestei
uniri ntre Dumnezeu i toti oamenii care cred n El. Cuno
tinele date n Revelaie nfieaz aceast aciune de co
borre a lui Dumnezeu i de nlare a omului care crede.
Cuvintele tlmcesc doar aciunea aceasta a lui Dum
nezeu, fiind totodat i ndemnuri pentru noi de a colabo
ra, ca aceast unire s se fac i ntre fiecare dintre noi i
Dumnezeu. Cci unirea maxim a lui Dumnezeu cu omul
care crede nu se face fr colaborarea liber a acestuia.
Revelaia are loc, aadar, prin acte i cuvinte, prin lu
min i putere; ea este aciune lumintoare i lumin trans
formatoare a celui ce crede. Ea descoper nu numai ceea
ce face Dumnezeu pentru om, ci i ceea ce va deveni el
prin aciunea lui Dumnezeu i prin colaborarea sa; ea des
coper i sensul i scopul final al existentei umane, sau
starea final pentru care suntem destinai i care constituie
nsi deplina realizare a noastr.
De aceea Revelaia const nu numai ntr-o sum de
acte realizate de Dumnezeu i n tlmcirea lor prin cuvin
tele Lui, ci i n anticiparea i descrierea tintei finale a crea
iei, al crei nceput de realizare l-a pus prin actele svr
48
ite. Revelaia are i un caracter profetic, eshatologic. Dar

Dumnezeu profeete prin Revelaie aceast tint final a
creaiei nu printr-o tiint care prevede n mod obiectiv i
pasiv dinainte unde va ajunge creaia prin ea nsi, ci prin
artarea c va conduce El nsui acolo creaia, cu colabo
rarea ei liber, prin toate actele de putere svrite. Actele
de putere i cuvintele lui Dumnezeu cuprinse n Revelaie
i exercit o eficient pn la mplinirea scopului lor de
plin. Adic Revelaia rmne activ, i n ea se descrie i
aceast eficient n continuare a ei. Dumnezeu, descoperindu-Se n Revelaie ca factor mntuitor activ, profeete
totodat cum va conduce creaia la tinta final prin actele,
sau mai bine zis prin strile dinamice ce le-a realizat n
Hristos ca acte continui ale Sale. El Se prezint n Revelaie
i ca Profetul care va realiza profeia Sa.
Hristos e supremul Prooroc. n acest sens Revelaia r
mne activ, dei pe de alt parte coninutul ei s-a ncheiat,
ntruct n ea s-a pus baza dinamic a tot ce se va continua
a se face i s-a indicat tot ce se va face. Dumnezeu, Care a
lucrat n cursul Revelaiei, lucreaz la fel n continuare. Fiul
lui Dumnezeu, venind la sfritul Revelaiei prin ntrupare
n maxim apropiere de noi, devenind prin nviere, ca om,
organul maximei eficiente asupra noastr prin Duhul Sfnt,
pentru a ne duce i pe noi la aceeai stare, rmne n
aceast apropiere i eficient maxim transformatoare a
tuturor celor create. Logosul, ca sens al tuturor celor crea
te, a devenit prin ntrupare, nviere i prin coborrea Duhu
lui Sfnt sensul i scopul interior al lor, sensul i scopul
care nu numai le arat ce vor fi, ci le i conduce prin Duhul
spre ceea ce acestea trebuie s fie, descoperind totodat
n El sensul realizat al creaiei i al Revelaiei.
Dar Hristos cel revelat n sensul acesta rmne i lu
creaz mai departe n creaie, sau permanentizeaz Reve
laia deplin n eficienta ei spre a conduce pe cei ce cred
ctre unirea cu El i ndumnezeire, i anume, prin spiritua
lizarea lor treptat prin Duhul Sfnt, folosind trei mijloace
concrete i unite: Biserica, Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.
III
Lucrarea Iul Hristos l a Duhului Sfnt,

de pstrare a Revelaiei n eficient,
prin Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie
n cadrul Bisericii
Revelaia supranatural s-a ncheiat n Hristos. Cci n
El a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mn
tuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce
acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a
fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate
nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare
mplinire dect n Hristos.
Dar aceasta nu nseamn c, prin nsui coninutul ei,
Revelaia supranatural nu poate fi activ mai departe. Ca
Dumnezeu venit n maxima apropiere de noi, ca om ridicat
prin unirea cu Dumnezeu ntr-o persoan la suprema nli
me, ca plan al lui Dumnezeu ajuns i concretizat n El la
ultima mplinire, Hristos ncepe lucrarea de extensie a strii
realizate n El, la noi toi.
Starea Lui are un caracter dinamic. Ca Dumnezeu El
vrea s realizeze n umanitatea Sa apropierea cu toi oa
menii, ca i cu nite parteneri egali cu Sine, meninnd iden
titatea personal a fiecruia; prin aceasta vrea s duc pe
fiecare la nivelul de realizare uman maximal. Cu alte cu
vinte, El vrea s extind planul lui Dumnezeu realizat n El.
Dar El e mai presus de toi. Cci El nu e o persoan
uman care a avut nevoie de mntuire i, n vederea aces
teia, a fost unit cu Dumnezeu. El a asumat natura uman
neipostaziat n ea nsi, ci n Ipostasul Lui propriu, pen
tru a face din ea mediul fundamental prin care s extind
la toi oamenii ndumnezeirea la care a fost ea ridicat. Dar
50
tocmai prin aceasta Hristos poate realiza opera aceasta de

mntuire i ndumnezeire a tuturor, cum n-ar fi putut s-o
fac nici un om. El nu e o persoan uman unit cu Persoa
na divin; pentru c n aceast situaie ar fi putut fi orice
om, ntruct n-ar fi centrul uman care este i Dumnezeu. n
acest caz, prin comuniunea cu Hristos nu s-ar realiza comu
niunea cu Dumnezeu nsui, dup care aspir fiina noas
tr. Hristos e Persoana divin care Ea nsi, fiind i om,
face posibil, prin comuniunea accesibil cu Ea ca om, co
muniunea tuturor cu Dumnezeu nsui sau cu Persoana ab
solut. El este centrul i fundamentul aciunii de extindere
a mntuirii i de ndumnezeire la toi cei ce cred. n El pla
nul de mntuire s-a realizat ca ntr-un fundament.
Aciunea de extindere a acestui plan o face Hristos tot
prin Duhul Sfnt: prin Duhul Sfnt a comunicat Revelaia i
a creat i susinut comunitatea poporului Israel n faza ei
nedeplin. Tot prin Duhul Sfnt se menine n eficiena ei
continu Revelaia ncheiat, crendu-se i susinndu-se
comunitatea superioar i universal a Bisericii. Biserica
este dialogul lui Dumnezeu cu credincioii prin Hristos n
Duhul Sfnt. Dialogul purtat nainte de Cuvntul de depar
te ajunge dialog intim prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu
ca om i ncepe s se extind prin Biseric. Astfel, Biserica
este Revelaia supranatural, ncheiat n Hristos, n efi
ciena ei asupra noastr n cursul vremii, prin Duhul Sfnt;
este Revelaia supranatural, ajuns la deplintatea ei n
Hristos, n aciunea de extindere i de rodire deplin n cei
ce cred. Biserica e Hristos unit n Duhul Sfnt cu cei ce
cred, asupra crora s-a extins i prin care se extinde aciu
nea Sa de atragere a lor, prin dialogul cu ei, n procesul de
asemnare cu El. Credincioii, prin sensibilitatea produs
n ei de Duhul Sfnt n Biseric, iau cunotin de puterea
lui Hristos n care e mplinit toat Revelaia i iau cuno
tin i de aciunea acesteia n ei. Dar nu descoper o re-
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFNT
51
velafie nou sau un plus de revelaie pe lng cea mplini

t n Hristos. Revelaia continu s fie activ prin Duhul
Sfnt n lume, n i prin Biseric, dar nu continu s se n
tregeasc cu prfi noi. Ea e ntreag n Hristos i din El lu
creaz ntreag n i prin Biseric asupra fiinelor contien
te care cred i primesc credina. Lumina i puterea ei au
ajuns la zenit n soarele Hristos.
Biserica este Hristos ca Revelaie deplin n continua
rea eficientei Lui. Din El continu ea s lumineze i s n
clzeasc prin Duhul Sfnt n mod integral nu numai pn
la sfritul timpului, ci n venicie, n i prin Biserica de pe
pmnt i din cer, din Trupul Lui ca forma de comuniune
cu El i ntre ei, a celor ce cred. Dac Revelaia devenit
realitate deplin n Hristos are n ea un dinamism profetic,
un profetism n micare, aciunea ei pn la tinta final
este implicat n dinamismul ei profetic, care se svrete
n i prin Biseric.
Biserica are deci, prin Duhul Sfnt, misiunea de a face
eficient nu indiferent care revelaie, ci Revelaia mplinit
n Hristos, sau pe Hristos ca ncorporarea Revelaiei de
pline i n tensiunea profetic real implicat n El. Ea are
deci i misiunea de a pstra prin Duhul Sfnt Revelaia m
plinit n Hristos, care o face apt s discearn autenticita
tea Revelaiei, n deplintatea i n tensiunea ei spre inta
final adevrat. Duhul Sfnt o menine ca mijloc adecvat
de actualizare i martor a Revelaiei autentice i, prin aceas
ta, de realizare a existenei umane n Hristos. Revelaia
aceasta este, n acest sens, neschimbat obiectiv att n
Sfnta Scriptur, ct i n Sfnta Tradiie. Deci Biserica, prin
Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie, menine n nelesul
ei adevrat Revelaia n aciune. Aciunea ei nu e altceva
dect punerea n lucrare a Revelaiei pstrate n ntregul ei,
pregtirea credincioilor pentru lucrarea ei, sau a lui Hristos
tlmcit n Sfnta Scriptur i comunicat prin Sfnta Tradiie.
52
Dac Scriptura i Revelaia i au concretizarea lor de

plin n Hristos, Biserica nu se poate dispensa de ele, cu
afirmaia c are pe Hristos nsui. Cci ele sunt expresia
autentic a lui Hristos i nu se pot gsi alte expresii auten
tice mai depline ale lui Hristos, iar Biserica nu poate r
mne nici cu un Hristos neexprimat. Cci un Hristos neex
primat nu-i poate manifesta eficienta. Dar avnd pe Hristos
lucrtor n ea prin Duhul Sfnt, Biserica e singura capabil
s neleag i s interpreteze n mod autentic Scriptura, ca
alctuit din etape, din cuvinte i din acte ce exprim pe
Hristos cel nviat i duc pe cei ce cred spre mplinirea lor n
Hristos cel adevrat.
Duhul lui Hristos ne sensibilizeaz pentru Hristos i ne
unete cu El n Biseric, pentru c focul Duhului care se
propag din Hristos nu se poate despri de sensibilitatea
uman comun pentru Hristos. El Se manifest ca lucrtor
prin focul credinei lucrtoare. Focul acesta este viata n
continu desvrire a comuniunii cu Hristos. Duhul aduce
viata pentru c realizeaz comuniunea cu Hristos. Prin Du
hul credincioii nu sunt legai n izolare de Hristos, ci m
preun. Cel ce ajunge la credina n Hristos ajunge prin cre
dina sau prin sensibilitatea altuia. Sensibilitatea interpersonal a credinei n care Se manifest Duhul Sfnt i leag
pe cei ce cred n comunitatea credinei sau n Biseric.
Sensibilitatea bucuriei pentru comuniunea cu Persoana ab
solut a lui Hristos se extinde n bucuria comuniunii i a
faptelor de comuniune cu alii, n participarea altora la Per
soana absolut a lui Dumnezeu, venit la nivelul comuniu
nii cu ei n Hristos.
De aceea Biserica nu e numai singura care nelege
Scriptura i Tradiia ca exprimarea vie i dinamic a puterii
lui Hristos - tinta noastr final -, ci i singura care pune n
actualitate aceast putere, sau cldura ei, prin sensibili
tatea interuman produs de Duhul Sfnt.
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFTIT
53
A
Modurile de pstrare a Revelaiei supranaturale
1. Sfnta Scriptur i legtura ei cu Biserica
prin Sfnta Tradiie
Dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod prin
cipal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie. Sfnta
Scriptur este una din formele n care se pstreaz Reve
laia n eficiena ei, ca apel al lui Dumnezeu n continuare.
Ea este expresia scris a Revelaiei mplinite n Hristos. Ea
prezint pe Hristos n forma cuvntului Lui dinamic i a cu
vntului tot aa de dinamic al Sfinilor Apostoli despre fap
tele Lui mntuitoare, n eficiena permanent a lor. Dar ea
descrie i modul n care Dumnezeu a pregtit mntuirea
noastr n Hristos i modul n care Hristos continu s lu
creze prin extinderea puterii Lui, pentru asemnarea noas
tr cu El, pn la sfritul lumii. Prin cuvntul ei, Hristos
continu s ne vorbeasc i nou, s ne provoace la rs
puns cu fapta, s lucreze astfel i n noi. iloi simim prin cu
vntul Scripturii c Hristos continu s lucreze n noi prin
Duhul Lui cel Sfnt: iat Eu cu voi sunt n toate zilele pn
la sfritul veacului" (Mt. 28, 20). Sfnta Scriptur e Fiul i
Cuvntul lui Dumnezeu care S-a tlmcit pe Sine n cuvin
te, n lucrarea Lui de apropiere de oameni pentru ridicarea
lor la El, pn la ntruparea, nvierea i nlarea Lui ca om.
El lucreaz prin cuvintele acestea, prin care Se tlmcete
pe Sine, asupra noastr, pentru a ne conduce i pe noi la
starea la care a ajuns El. Scriptura red ceea ce continu
s fac Fiul lui Dumnezeu cu noi din aceast stare de Dum
nezeu i om desvrit, deci Scriptura tlmcete lucrarea
prezent a lui Hristos. Cci Hristos, rmnnd mereu viu i
Acelai, Se tlmcete prin aceleai cuvinte, dar ca Cel ce
vrea s ne fac i pe noi asemenea Lui.
Sfntul Maxim Mrturisitorul menionnd cele dou ex
presii ale Sfntului Apostol Favel despre "sfritul veacuri
54
lor ajuns la noi'1(1 Cor. 10, 11) i despre veacurile viitoare

n care "Dumnezeu va arta bogia covritoare a harului
Su, prin buntatea ce a avut-o ctre noi ntru Hristos Iisus"
(Ef. 2, 7), spune: "Odat ce veacurile rnduite de mai
nainte pentru lucrarea prin care Dumnezeu avea s Se
fac om au luat sfrit la noi. Dumnezeu mplinind cu ade
vrat ntruparea Sa desvrit, trebuie s ateptm de aici
nainte celelalte veacuri ce vor veni, care sunt rnduite pen
tru lucrarea ndumnezeirii tainice i negrite a oamenilor"19.
Dar bogia ce ne-o va arta Dumnezeu n veacurile viitoa
re, buntatea Lui integral fa de noi, cuprins n Hristos,
e descris n Scriptur. n felul acesta Sfnta Scriptur nu
e numai o carte prin care pstrm n memorie ce a fcut
Dumnezeu prin pregtirea ntruprii i prin ntruparea Fiu
lui Su, ci i o carte care ne spune ce face i va face Fiul
lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat pn la sfritul veacu
rilor pentru a ne conduce i pe noi la nviere. Cci n Scrip
tur e descris nu numai aciunea de coborre a lui Dum
nezeu pe pmnt spre noi pn la ntruparea Sa, ci i n
ceputul ridicrii noastre la ndumnezeire, fcut prin nviere,
i nceputul extinderii aciunii Lui din starea de nviere n
Biserica nceptoare, ca model al aciunii Lui pn la sfr
itul lumii. Pentru c n Hristos cel sculat din mori i aezat
de-a dreapta Sa, Dumnezeu ne-a artat ce ne va da i nou
n veacurile ce urmeaz dup nvierea Lui, temelie a vieii
noastre eterne. Cci n Hristos sau "mpreun cu El ne-a
sculat i mpreun ne-a aezat ntru cele cereti" (Ef. 2, 6).
Sfnta Scriptur este astfel o carte pururea actual. "Cerul
i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece"
(Mt. 24, 35; Mc. 13, 31; Lc. 21, 33).
Cuvintele lui Hristos trebuie crezute ntruct sunt cu
vinte ale lui Dumnezeu (In 3, 34); la fel cele ale Apostolilor
despre El, pe baza cuvintelor i faptelor Lui (Fapte 4, 29;
19. Rspunsuri ctre Talasie, 22, n Filoc. rom., voi. III, p. 70.
55
13, 5, 7 i 46; 6, 2, 7; 8, 14; 16, 32; 17, 13). De aceea cuvin

tele acestea se mplinesc n cei ce le ascult. Cci ele sunt
"duh i via" (In. 6, 63), sunt 'cuvinte ale vieii venice" (In
6, 68). Dar ele pot fi crezute i produc viaa venic n cei
ce le aud numai dac lucreaz Duhul n ei. "Cel care este
de la Dumnezeu ascult cuvintele lui Dumnezeu; de aceea
voi nu le ascultai, pentru c nu suntei ai lui Dumnezeu"
(In 8, 47), Dar Duhul care produce credina n cel ce le
aude este Duhul lui Hristos. Hristos este sensul ultim al
nostru, sau n El se mplinete sensul ultim al nostru, prin
sensibilitatea produs i ntreinut n noi de Duhul Sfnt.
Prin urmare, nsui Hristos lucreaz prin Duhul Su n cel
ce aude cuvintele Sale, neopunndu-Se coninutului lor.
Astfel, Scriptura este una din formele prin care cuvintele lui
Hristos se pstreaz nu numai n cuvintele rostite odinioar
de Hristos, ci i n cuvintele pe care El ni le adreseaz con
tinuu.
Sfnta Scriptur d mrturie despre lucrarea Duhului
care se svrea n cei ce ascultau cuvintele lui Hristos, sau
cele ale Apostolilor despre Hristos pe baza cuvintelor i
faptelor Lui, dup nlarea Lui la cer; "Muli din cei ce auzi
ser cuvntul au crezut" (Fapte 4, 4); "nc pe cnd vorbea
Petru aceste cuvinte, Duhul Sfnt a venit peste toi cei care
ascultau cuvntul"' (Fapte 10, 44).
Scriptura nu ne spune dac ar fi venit cineva la credin
prin simpla citire a cuvintelor lui Dumnezeu, cuprinse n
ea. Desigur c aceasta s-ar putea explica din faptul c nu
exista o Scriptur despre Hristos n timpul de cnd avem
mrturiile ei de mai sus. Totui, n general, cuvntul Scrip
turii are putere cnd e comunicat de un om credincios altu
ia, fie prin repetarea lui aa cum se gsete n Scriptur, fie
explicat. Cci n credina dintre ei lucreaz Duhul Sfnt.
Credina, ca lucrare a Duhului, vine n cineva prin altul, dar
numai cnd acel altul comunic cuvntul Scripturii nsuit
i mrturisit cu credin, sau cu sensibilitatea comuniunii
56
n Duhul. Scriptura i activeaz puterea ei n comuniunea

ntre persoane, n transmiterea cuvntului ei cu credin de
la o persoan la alta, de-a lungul generaiilor. A trebuit s
fie de la nceput persoane care au crezut nu citind Scrip
tura, ci prin contactul cu o persoan care le-a dat credina
n coninutul ei i, pe baza aceasta, au crezut n acest con
inut: la nceput rostit, apoi fixat n scris. Aceast persoan
a fost Hristos. Iar deplina vedere n adncimile Lui divine i
sensibilitatea pentru ele le-a dat Duhul lui Hristos, Care a
lucrat n comunicarea acestei vederi i sensibiliti. De
atunci cuvintele lui Hristos, sau despre Hristos, fixate sau
nu n Scriptur, sunt mijloacele exterioare de exprimare, de
transmitere i de mprosptare a credinei n cadrul Bise
ricii, sau de la Biseric spre cei din afara ei, concomitent
cu transmiterea i mprosptarea lor prin Duhul Sfnt.
Cnd atribuim acest rol cuvintelor, nu nelegem numai
dect citirea sau repetarea lor ntocmai, ci coninutul lor,
care este mrturisirea despre Hristos. Dar chiar n acest caz
e implicat citirea continu a Scripturii n comunitatea bi
sericeasc de ctre unele persoane, care mprospteaz cir
culaia coninutului ei nediminuat i nealterat n aceast
comunitate. Scriptura garanteaz n acest sens pstrarea
credinei vii i nealterate n Biseric, dei Ia rndul ei este
valorificat de Duhul lui Hristos, de Duhul credinei, i ps
trat n comunitatea Bisericii prin Duhul de la ntemeierea
ei, dup contactul intens al unor persoane cu Hristos.
Fe lng aceasta, cei ce primesc credina de la alii pe baza
coninutului general al Scripturii comunicat lor, printr-un
contact ulterior frecvent cu Scriptura ptrund tot mai adnc
n bogia ei de nelesuri duhovniceti, convingndu-se tot
mai mult c toate cuvintele ei nu au putut veni dect de la
Dumnezeu, pentru c au n ele adncurile nesfrite ale vieii
dumnezeieti. nelesurile acestea ntresc tot mai mult
credina primit prin altul ca un dar al Duhului; ele rspund
tot mai mult setei de a cunoate pe Dumnezeu i felului
57
cum credina ateapt ca Dumnezeu s fie. Starea creat

de Duhul productor de credin e adncit de nelesurile
cuvintelor Scripturii, nct nu se mai poate face o separaie
ntre lucrarea Duhului venit n noi prin altul, i efectul cu
vintelor Scripturii, respectiv al coninutului ei. De fapt Du
hul ni Se transmite de la altul prin cuvntul Scripturii crezut
de acela, iar mbogirea credinei mele prin citirea Scrip
turii sau prin meditare a coninutului ei se face n comuni
unea cu alii, n comunitatea Bisericii. Fr Scriptur, cre
dina ar slbi i coninutul ei s-ar srci n timp i ar deveni
nesigur n snul Bisericii; dar fr Biseric, Scriptura nu ar
fi actualizat n eficiena ei, cci ar lipsi transmiterea Du
hului, de la cei ce cred, la cei ce primesc credina.
Astfel, Duhul actualizeaz n comunitatea Bisericii cu
vintele Scripturii. Hristos rostete i acum n Duhul Sfnt
cuvintele Sale, scond n relief alte i alte nelesuri ale lor,
dup nivelul meu de nelegere duhovniceasc, dar i dup
nivelul timpului, al comunitii bisericeti. ndat ce se tre
ce dincolo de litera Scripturii i de citirea ei fr nelegerea
duhovniceasc, se d nu numai de nelesurile ei duhovni
ceti, ci i de lucrarea Duhului lui Hristos svrit prin
aceste nelesuri n cel ce citete, sau de Hristos nsui,
Care-i descoper tot mai adnca bogie spiritual a Lui.
Prin aceasta credincioii cunosc tot mai mult "care este lr
gimea i lungimea i adncimea i nlimea" i "iubirea lui
Hristos cea mai presus de cunotin", "umplndu-se de
toat plintatea Lui" (Ef. 3, 18-19). Sfntul Maxim Mrturi
sitorul spune: "E nevoie de mult tiin (duhovniceasc)
pentru ca, nlturnd mai nti cu grij vlurile literelor care
acoper Cuvntul, s putem privi cu mintea dezvluit pe
Cuvntul nsui, stnd de Sine i artnd n Sine limpede
pe Tatl, atta ct e cu putin, oamenilor'20.
20. Capete gnostice, II, 73, In Filoc. rom., voi. II, p. 194.
58
Cuvintele Scripturii sunt prilejul inevitabil pentru ca s

intrm n legtur cu Persoana autentic a lui Hristos dea
supra lor, prin lucrarea Sfntului Duh, dar nu numai citite
n forma lor scris, ci i prin cunoaterea lor n coninut.
Dar, din acest motiv, cu Apostolii s-a petrecut i faptul
invers: nti au cunoscut Persoana i faptele lui Hristos, din
care unele proorocite de El, i apoi "au crezut Scripturii i
cuvntului pe care-1 spusese Iisus" (In 2, 22). n sensul
acesta s-a transmis din vremea Apostolilor credina n Per
soana lui Hristos prin propovduire oral i apoi cei ce au
crezut n El i-au confirmat i mbogit credina i prin
citirea Scripturii.
Totui, ca mijloc sau prilej inevitabil prin care se men
ine i ntrete credina n Hristos, dup ce ea s-a consti
tuit, "toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat" (2 Tim.
3,16).
Hristos care lucreaz n noi prin Duhul Sfnt, comunicndu-Se aa cum aflm n Scriptur, e n Biseric. Biserica
e trupul lui Hristos n care Acesta lucreaz n decursul tim
purilor. Biserica e plin de Hristos n lucrarea Lui mntui
toare. Dar dac El e activ n Biseric, Scriptura care-L de
scrie, cnd e lucrtoare, e tot n Biseric.
Dar Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos i mani
festnd aceeai eficient prin Biseric n cursul veacurilor,
reprezint Tradiia. Deci Tradiia e nsi Biserica drept for
m a eficientei nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt,
sau a Revelaiei mplinite n El de-a lungul veacurilor.
De aceea "nici o proorocie a Scripturii nu se tlcuiete
dup socotina fiecruia, pentru c niciodat proorocia nu
s-a fcut dup voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dum
nezeu au grit, purtati fiind de Duhul Sfnt" (2 Ft. 1, 20-21).
n oceanul de nelesuri ale Duhului de dincolo de liter, nu
se poate vsli dect n chip rtcitor fr cluzirea ace
luiai Duh, Care transmite nelegerea lor n Biseric, de la
generaie la generaie.
59
2. Sfnta Tradiie i legtura ei cu Biserica

i cu Scriptura
Tradiia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos.
Coninutul Scripturii primit prin credina ce se transmite de
la Apostoli n comunitatea Bisericii, nefiind produs ome
nesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfnt, trebuie pe de o parte
pzit, pe de alta adncit n nelesurile lui nealterate primi
te de la Sfinii Apostoli. Prin aceasta, Scriptura se cere dup
o tradiie neschimbat de la Apostoli. Aceasta e o alt for
m de pstrare i folosire n eficiena ei continu a Revela
iei integrale realizate n Hristos. Scriptura are un dinamism
intrinsec. Coninutul ei se vrea cunoscut, aplicat i trit n
tr-o tot mai mare adncime i intensitate, pentru c nsui
coninutul Revelaiei, care este Hristos cel necuprins, se
vrea cunoscut i nsuit tot mai mult i iubit tot mai intens.
Tradiia actualizeaz acest dinamism al Scripturii fr s-l
altereze, fiind ea nsi o aplicare i o aprofundare conti
nu a coninutului ei. Concomitent cu pstrarea ei auten
tic, Tradiia efectueaz aceast actualizare a dinamismu
lui Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevrat a
Scripturii. Explicarea aceasta e n esen cea apostolic.
Sfntul Apostol Pavel pentru nelegerea epistolelor sale
trimite la predica sa oral, care se vede c a rmas n
comunitate ca Tradiie i prin Tradiie (1 Cor. 11,2; 15, 3;
2 Tes. 2, 15; 3, 6). Aceast explicare sau "nvtur apos
tolic" a credinei trebuie s rmn ca un model perma
nent, ca o regul de neschimbat (Rom. 6, 17; Iuda 3). Bi
serica de la nceput struia i era ndemnat s struie n
nvtura apostolic"; aceasta relata cuvintele i faptele
lui Hristos, dar era i o explicare a lor comun care n esen
nu se fcea fr Duhul lui Hristos (Fapte 13, 12; Tit 1, 9;
Evr. 13, 9). Dar nvtura sau explicarea aceasta avea forme
variate n expunere (1 Cor. 14, 26; 1 Tim. 4, 2).
Deci explicarea apostolic, dei rmne n esen aceeai,
are un principiu dinamizator n ea. Esena este Hristos ca
60
Dumnezeu-Om, ca mplinire a umanitii n El prin nviere

i unirea culminant cu Dumnezeu. Dar infinitatea divin
ce se comunic prin El umanitii se cere mereu explicat,
pentru c mereu se progreseaz n experiena i nelege
rea ei: "nrdcinai i ntemeiai fiind n iubire, s puteti n
elege mpreun cu toi sfinii care este lrgimea i lungi
mea i adncimea i nlimea" i s cunoatei iubirea lui
Hristos cea mai presus de cunotin, ca plini s fti de
toat plintatea lui Dumnezeu (Ef. 3, 17-19). Tradiia sau
identitatea cunoaterii lui Hristos st n experierea conti
nu, aceeai i mereu nou, a iubirii Lui mai presus de cu
notin i de orice limit. Ea nu se poate experia dect
prin experiena concomitent a iubirii ntre toti credincioii
(sfinfii), adic n Biseric. De aceea ea se face cunoscut
prin Biseric. Prin Biseric se face deci neleas i expri
marea adevrat a acestei iubiri n Sfnta Scriptur (Ef. 3,
10). Aa trebuie s nelegem raportul ntre permanentiza
rea Revelaiei ncheiate n Hristos i noutatea ei continu,
manifestat prin Tradiie, a crei baz e dat de Apostoli.
Ce aduce atunci Tradiia nou, dac ea nu este o continuare
a Revelaiei? "A nelege, a folosi, adic a integra n destinul
nostru elementele unei Revelaii destinate tocmai a ne face
prezent n veac harul de care a vorbit Scriptura, pentru pri
ma dat, i care are dej'a o foarte lung istorie... Prin Re
velaia n Hristos s-a petrecut ceva o dat pentru totdeau
na (Evr. 7, 27 i 10, 10). "Duhul Sfnt este la lucru. El e Cel
ce, ntre altele, face actual Revelaia. Revelaia este n
acelai timp n chip misterios nchis i deschis, ea vine
la noi prin transmitere"21.
21.
Rene Voeltzel, n "Actualite de la Revelation. Scrisoare deschis
adresat lui Jean Fourastie" (Rev. Reforme, nr. 19 din 1974), declara ntr-o
Scrisoare deschis ctre teologi": "una din cele mai mari erori comise de
Biseric e eroarea absurd de a Fi declarat n mod arbitrar Revelaia
nchis'.
61
Dac Scriptura n-ar avea dect un neles ngust, literal,

static, ea n-ar avea nevoie de Tradiie, de o explicare care
s-i pstreze totui nealterate nelesurile apostolice origi
nare. Atunci ar fi absurd s se mai admit dup ea o apli
care trit. Dac Scriptura n-ar inteniona s treac pe
Hristos n viaa oamenilor i norma acestei viei s fie dup
El, n-ar avea nevoie de completarea prin Tradiie.
Explicarea apostolic a coninutului Scripturii, sau pri
ma i deplin autentica explicare a ei, coincide n esen cu
aplicarea conintului ei, cu trecerea acestui coninut n via
a omeneasc prin ntemeierea Bisericii, cu precizarea con
cret a structurilor ei ierarhic-sacramentale pe baza indi
caiilor Domnului, structuri corespunztoare multiplelor d
ruiri ale puterii lui Hristos, conform trebuinelor credincio
ilor, i cu precizarea modalitilor ei de via spiritual i
de cult. Coninutul Tradiiei apostolice nu e n esen dect
coninutul Scripturii aplicat vieii omeneti sau trecut n
aceasta prin Biseric. Biserica ine deci Scriptura, aplicat
prin Tradiie, mereu nou i totui mereu aceeai. O ine
prin structurile ierarhic-sacramentale, precizate de Apostoli
ca mijloace de trecere a coninutului Revelaiei sau a lui
Hristos nsui n viaa oamenilor. O ine mereu nou i me
reu aceeai prin Tradiia originar prin care Apostolii au
precizat aceste structuri, prin care Se comunic real Hristos
n cursul generaiilor, cu bogia inepuizabil a buntilor
Lui. Practicarea acestor structuri ale Tradiiei nseamn pri
mirea integral a lui Hristos prin ele n Biseric, sau a haru
lui lui Hristos; dar aceasta nu nseamn c acest Hristos in
tegral nu poate fi explicat mereu, scondu-se la iveal alte
i alte semnificaii ale Lui, alte efecte produse de El n su
flete. Tradiia ca explicare mereu mbogit a aceluiai
Hristos nu se poate despri de primirea Lui ca coninut ne
schimbat al Tradiiei, de curgerea aceluiai har al Lui, sau
de primirea Aceleiai Persoane a Lui n Biseric prin Sfin
tele Taine i prin cuvntul explicativ despre El.
62
Tradiia are deci dou sensuri: a) totalitatea modalit

ilor de trecere a lui Hristos In viata uman sub forma Bi
sericii i a tuturor lucrrilor Lui de sfinire i propovduire
i b) transmiterea acestor modaliti de la generaie la ge
neraie. G. Florovski zice: Dar Apostolii au predat i Bise
rica a primit prin succesorii lor, episcopii, nu numai o nv
tur, ci i harul Sfntului Duh". "n esen, Tradiia este
nentreruperea vieii dumnezeieti, permanenta prezen a
Sfntului Duh"22.
Tradiia e permanentizarea transmiterii Aceluiai Hristos
revelat ntreg - adic ntrupat, rstignit i nviat - n Bise
ric, adic comunicarea permanent a strii finale dinami
ce la care a ajuns Dumnezeu prin Revelaie n apropierea
Lui de oameni. Ca atare, ea este prelungirea aciunii lui Dum
nezeu din Hristos, descris esenial n Scriptur. Numai
prin Tradiie coninutul Scripturii devine mereu viu, actual,
eficient, dinamic n toat integritatea lui, n cursul genera
iilor din istorie. In sensul acesta, ea completeaz Scriptu
ra. Fr ea, Scriptura, sau Revelaia nu-i actualizeaz toat
eficiena ei, sau eficiena ei continu. Fr ea nu se poate
ptrunde i tri tot coninutul Scripturii. Toate cntrile bi
sericeti sunt ptrunse de texte din Scriptur i toate ac
tele liturgice i sacramentale simbolizeaz i actualizeaz
n mod eficient momente din Scriptur, din istoria Revela
iei. Dar prin aceasta imnele i actele liturgice dau Scripturii
"o adnc tlcuire dogmatic i spiritual". Scriptura, fr
explicarea liturgic i fr aplicarea ei n Liturghie i n cele
lalte Taine, se usuc, se desfigureaz23.
Tradiia apostolic e o parte a Revelaiei, cci aceasta
nu putea rmne fr artarea modului prin care Hristos
cel revelat Se comunic oamenilor.
22. Orthodoxy, Geneva, 1960, p. 40.
23. V. Vedernicov, "Problema tradiiei n teologia ortodox", n
Jurnal Moskovskoi Patriarhii, 1961, nr. 10, p. 40, dup Sfntul Vasile cel
Mare, Despre Sfntul Duh, cap. 25.
63
Tradiia are rolul de a pune i de a ine generaiile suc

cesive de cretini n legtur cu Hristos prin faptul c ea
este n esen att invocare a Duhului lui Hristos (epiclez
n sens larg), ct i primirea Duhului Sfnt. La acestea se
reduc Sfintele Taine i ierurgiile, n care se cer i se pri
mesc prin rugciune harurile i darurile Sfntului Duh, care
sfinesc nu numai sufletul, ci i trupul omului i natura n
conjurtoare. Toate celelalte sfinte lucrri ale Bisericii se
ncadreaz esenial n aceste dou lucrri: chemarea i co
borrea Sfntului Duh. Iar viaa moral i spiritual, cu nfrnrile, cu virtuile, cu pocina ce in de ea, normate
prin disciplina canonic a Bisericii, alctuiete condiia
care i face api pe credincioi pentru o invocare eficace a
Duhului i pentru o primire sensibil a Lui, ca i pentru o
rodire a primirii Lui ntr-o viat dup chipul vieii lui Hristos,
i pentru naintarea lor n asemnarea cu Hristos, spre co
muniunea deplin cu El.
Dar toat lucrarea sfinitoare a Bisericii, prin chemarea
i primirea Sfntului Duh i prin doxologia ei, i toat viata
moral i spiritual a credincioilor se bazeaz pe actele
mntuitoare ale lui Hristos, pe puterea la care a ajuns uma
nitatea noastr n Hristos, ca i pe pilda ajutorului dat de
Dumnezeu n attea cazuri n cursul Revelaiei, pe ncre
derea n permanentizarea iubirii lui Dumnezeu, n Hristos,
pentru oameni, manifestat n acele acte, i pe ncrederea
c Hristos a rmas n starea Lui nviat aproape de noi.
Toat viaa credincioilor e o imitare a lui Hristos din pu
terea Lui, un progres ctre sfinenia Lui, prin sfinirea lor,
spre eliberarea de automatismul naturii i de ataarea pti
ma la plcerile oferite de ea - condiie pentru comuniu
nea adevrat cu Persoana de nesfrit iubire a lui Hristos
i cu persoanele umane.
Dar aceast transmitere prin Tradiie a lui Hristos cel in
tegral, nfiat esenial n Scriptur, d i posibilitatea unei
continui adnciri i explicri a coninutului Scripturii. Aceas
64
ta e ns o adncire i o explicare care rmne n cadrul

Tradiiei Bisericii, al explicrii fundamentale a Scripturii
prin Taine, prin viaa ei cultic i spiritual, pentru c e o
adncire n comuniune cu Acelai Hristos infinit n bogiile
spirituale ce ni le comunic. Aceast Tradiie bisericeasc
ce crete din Tradiia apostolic i rmne n cadrul ei, ca
Tradiie dinamic i identic n acelai timp - ca Tradiie al
crei dinamism se hrnete din sursa stabil a Tradiiei
apostolice sau din Hristos cel integral descris i comunicat
prin ea -, nainteaz pe un drum ale crui jaloane sunt date
virtual n Tradiia apostolic, ca sum a modurilor eseniale
de comunicare a Persoanei lui Hristos, a operei Lui mntui
toare, care comunicndu-ni-se ne i deschide sufletul pen
tru El.
Dezvoltarea Tradiiei, zice Vinceniu de Lerin, nu n
seamn schimbarea ei, ci "o amplificare n ea nsi"24. Dez
voltarea continu a Tradiiei este pe de o parte ceea ce cu
prinde Scriptura, iar pe de alta este o punere n lumin a
sensului bogat i unitar al Revelaiei consemnate n esen
n Scriptur. Ea se dezvolt prin forma scurt a Crezurilor,
dar i prin forma desfurat a lucrrilor sfinitoare ale Bi
sericii i a explicrilor Scripturii din cursul istoriei Bisericii,
pe baza predicii integrale a Apostolilor, care a rmas ca Tra
diie apostolic. "n regula credinei, cum spune Origen n
De principiis (c. IV), aflm lumina ascuns a dogmelor, cu
prins n cuvintele Scripturii". Un teolog ortodox contem
poran spune: "Tradiia este o anamnez pnevmatic ce
descoper, dincolo de obiectivarea adeseori prea uman a
textelor, unitatea i sensul Scripturii, artnd pe Hristos
care le recapituleaz i le mplinete"25.
ntruct Revelaia proiecteaz inta ei final n nvierea
obteasc i n comuniunea etern cu Persoana infinit a
lui Hristos i n desvrirea n ea, - int spre care nain
24. Commonitorium Patrum, P.L. 50, col. 668.
25. n rev. Contacts, nr. 48, 1964, p. 261.
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SF1TT
65
tm i prin eforturile noastre n relaiile mereu mbuntite

ntre oameni
iar aceast int e artat n mod concen
trat de Scriptur, Tradiia expliciteaz ia fiecare moment
drumul inclus virtual n Revelaie, ca drum conductor spre
inta desvririi noastre n Hristos.
B
Biserica, organul de pstrare i fructificare
a Revelaiei
1. Biserica, organul de pstrare a Revelaiei
Dar Tradiia nu poate exista fr Biseric. Dac Tradiia
e n esen invocare i coborre a Duhului Sfnt peste oa
meni i explicitarea apostolic i autentic a coninutului
Scripturii pe baza aplicrii sau tririi lui sacramentale i spi
rituale de ctre credincioi, ea nu poate exista fr oamenii
care cred n Revelaie, care cred adic n Hristos i n lucra
rea Lui n ei prin Duhul Sfnt. Dar acetia nu cer i nu pri
mesc izolat pe Hristos n Duhul Sfnt. Nu cred izolat n ve
nirea i lucrarea Lui n ei. Nu fac izolat eforturi de a se pre
gti printr-o via moral pentru cererea i primirea Duhului
Sfnt i pentru modelarea lor dup chipul lui Hristos. Ci
toate acestea le fac i le triesc n comunitate, care este
Biserica. Comunitatea aceasta a trebuit s ia fiin din vre
mea Apostolilor pentru ca acetia s aib cui s predea
aceast explicitare a Revelaiei, sau cui s-o aplice, sau cui
s comunice pe Hristos n Duhul Sfnt. Adic, dac propovduirea i lucrarea Apostolilor face parte i ea din Reve
laie, Revelaia a continuat s se completeze n Biseric,
dup ntemeierea ei. De aceea Biserica este subiectul Tra
diiei, subiectul care pune Revelaia n aplicare. Biserica
ncepe cu Tradiia, Tradiia ncepe cu ea.
Dar n acelai timp subiectul Tradiiei este i Dum
nezeu. n msura n care subiectul ei este Dumnezeu,
5 - Docmatica - vo i. I
66
TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA
Biserica este un subiect care suport Tradiia sau lucrarea

Duhului care se svrete i se transmite n ea prin i de-a
lungul Tradiiei. Dar Biserica e i subiect activ al Tradiiei,
ntruct cere i primete continuu lucrarea Duhului prin
aceleai mijloace n numele credincioilor i, prin ei, se i
pregtete pentru cererea i primirea Lui i face eforturi
pentru a se modela tot mai mult dup Hristos prin lucrarea
Duhului.
Fr Biseric, ca subiect al ei. Tradiia n-ar fi nceput s
existe i ar nceta s mai fie practicat i transmis, ar
nceta s mai existe. Dar, Ia rndul su. Biserica n-ar fi n
ceput s existe i n-ar exista fr Tradiie. Tradiia, ca apli
care continu a coninutului Scripturii, sau mai bine zis al
Revelaiei, este un atribut al Bisericii. Tradiia ca coninut
reprezint modul n care se menine deplintatea Revela
iei lui Hristos, sau Hristos ca plenitudine a Revelaiei con
crete; iar Tradiia ca transmitere asigur prelungirea aces
tui coninut prin credin. Dar ambele aceste laturi ale Tra
diiei sunt asigurate prin Biseric. Protestanii respingnd
Biserica au pierdut Tradiia att ca transmitere, sau ca suc
cesiune vie a credinei - cci credina unuia se nate din
credina altuia -, ct i ca plenitudine a Revelaiei, cci nu
mai primesc nelegerea complet a Scripturii, pe care a
pstrat-o Biserica n aplicarea ei integral de la nceput prin
Tradiie.
Dar fr practicarea cu credin a Tradiiei, nici coni
nutul Scripturii n-ar mai i viu i eficient i neles duhovnicete. Scriptura se menine vie i eficient prin Tradiie,
iar Tradiia exist prin practicarea ei de ctre Biseric. Bi
serica e mediul n care se imprim coninutul Scripturii sau
al Revelaiei prin Tradiie. Scriptura sau Revelaia au nevoie
de Tradiie ca mijloc de activare a coninutului lor, i de Bi
seric, drept subiect practicant al Tradiiei i mediu n care
se imprim coninutul Scripturii sau al Revelaiei. Dar i
Biserica are nevoie de Scriptur, pentru a se nviora prin
67
ea, pentru a spori In cunoaterea i n trirea n Hristos,

pentru a face tot mai bogat aplicarea ei, n viata sa, prin
Tradiie. Biserica, Scriptura i Tradiia sunt indisolubil uni
te. Scriptura e absorbit n viaa Bisericii prin Tradiie.
Scriptura se finalizeaz i ia forma tririi concrete n Bi
seric prin Tradiie. Dar Scriptura se finalizeaz n Biseric,
pentru c Biserica are prin Duhul Sfnt o iniiativ continu
prin care o finalizeaz, i anume prin Tradiie. Dar e i re
vendicat de Scriptur. Duhul Sfnt e activ n Tradiie, n
truct e activ n Biseric, unde ea se practic, i prin acti
vitatea Lui n Biserica practicant a Tradiiei, face i Scrip
tura activ, sau face Scriptura s solicite Biserica. Biserica,
Tradiia i Scriptura sunt mpletite ntr-un ntreg, i lucrarea
Duhului e sufletul acestui ntreg. Dar n acest ntreg Duhul
d iniiativa mai mult Bisericii. Ea e micat de Duhul Sfnt
i micarea ei se face n i prin Tradiie i se nvioreaz prin
legtura cu Scriptura.
Biserica explic i aplic Scriptura n coninutul ei au
tentic prin Tradiia apostolic pzit de ea, Tradiie care a
dat adevrata explicare i aplicare a Scripturii. Dar Tradiia
aceasta a format i menine Biserica, iar Biserica e obligat
s pzeasc coninutul Scripturii n sensul lui autentic, n
nelesul n care i l-a transmis Tradiia apostolic de la care
nu se poate abate.
Scriptura exist i e aplicat prin Biseric. Fr Biseric
n-ar fi fost Scriptura. Canonul Scripturii se datorete Bise
ricii, mrturiei ei. Scriptura s-a scris n Biseric i Biserica a
dat mrturie despre autenticitatea ei apostolic. Biserica i
are originea direct n lucrarea Apostolilor cluzit i nsu
fleit de Duhul Sfnt n prima aplicare a Revelaiei i Tra
diiei apostolice. Ea nu a luat fiin prin mijlocirea Scrip
turii. Scriptura a luat natere n snul Bisericii i spre folo
sul ei, ca fixare n scris a unei pri a Tradiiei apostolice, a
unei pri a Revelaiei, pentru a o hrni din i a o menine
n Hristos cel autentic transmis prin Tradiia ntreag.
68
Tradiia apostolic apare o dat cu Biserica i Biserica

odat cu ea, ca aplicare practic a Revelaiei. De aceea nu
se poate spune care pe care o ine i numai teoretic se
poate distinge ntre ele. Dar Scriptura nu se nate odat cu
Biserica, ci ulterior, n Biseric. Biserica d garanie de la
nceput despre Scriptur ca parte autentic a Tradiiei. Ca
atare o ocrotete, precum ocrotete Tradiia, dnd garanie
despre ea. Dar apoi se hrnete din Scriptur, cum se hr
nete din toat Tradiia ei.
Biserica apare o dat cu Tradiia, pentru c Tradiia este
Revelaia incorporat ntr-o comunitate de oameni credin
cioi. Mu se poate ncorpora Revelaia dect concomitent
cu formarea unei comuniti de oameni credincioi care s
o accepte i s o aplice n viaa lor i nu exist o comuni
tate de oameni care s accepte aplicarea Revelaiei, nainte
de a ncepe aplicarea ei ca Tradiie. Forma autentic, fun
damental i normativ de aplicare a Tradiiei ine i ea
de Revelaie, de Revelaia dus la captul de unde ncepe
eficiena ei. De aceea Tradiia nu se poate schimba sau le
pda, cci o schimbare sau lepdare a ei echivaleaz cu o
ciuntire a Revelaiei, a aplicrii ei n deplintatea i auten
ticitatea ei, i aceasta ar nsemna o ciuntire a Bisericii.
Biserica nsi ca Revelaie ncorporat, trit de o co
munitate uman, este parte a Revelaiei, i anume, captul
n care se finalizeaz i ncepe s rodeasc Revelaia. Tre
buia ca Fiul lui Dumnezeu s ajung la captul operei Sale
de mntuire sau de revelare, la nvierea i nlarea Sa ca
om, pentru ca s trimit Duhul Su prin care comunic
aceast stare sau revelare final a Sa oamenilor, ntemeind,
odat cu coborrea Lui n oameni, Biserica. Dac cobo
rrea Duhului lui Hristos - ca manifestare a eficienei iradi
ante a umanului deplin mntuit n Hristos - e ultimul act al
Revelaiei, sau al operei de mntuire a umanitii n
Hristos, naterea concret a Bisericii, ca nceput al extin
derii eficienei umanului deplin mntuit n Hristos, ine i
1
69
ea de ultimul act al revelrii mntuirii n Hristos. Revelaia

d natere Bisericii, care e mediul concret i continuu prin
care se extinde umanitatea mntuit n Hristos. n acest
scop Biserica d natere organizrii depline a structurilor ei
eseniale, oper care s-a ndeplinit i s-a practicat prin Tra
diia nceptoare, din care numai o parte s-a descris ulte
rior n Scriptura Noului Testament. Biserica pstrnd astfel
Tradiia apostolic, a pstrat i integritatea Revelaiei, chiar
dac pe de alt parte este opera acesteia.
Biserica este ntemeiat de Hristos, n Care a culminat
i s-a concentrat Revelaia de acte i cuvinte. Dar Revelaia
continu s se completeze n ea, n partea ei referitoare la
forma n care ea se poate cristaliza ca uniune a credin
cioilor cu Hristos, adic n forma structurilor ei eseniale,
organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea
mai adecvat a ei. Dup aceea Biserica rmne mediul n
care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care
se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul
Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc pe Hristos
i cresc n El i se conformeaz Lui ca model. n sensul
acesta, coborrea Duhului Sfnt la sfritul mplinirii pla
nului de mntuire n Hristos inaugureaz i conduce noua
etap a aplicrii acestui plan sau a Revelaiei, pn la sfr
itul lumii. Este etapa Revelaiei lucrtoare ca Tradiie. Su
biectul acestei eficiene a Revelaiei este Duhul Sfnt prin
Biseric sau Biserica prin Duhul Sfnt. Fr Duhul Sfnt nu
s-ar fi nscut i n-ar continua Biserica, n calitate de mediu
n care se prelungete eficiena Revelaiei. Duhul Sfnt este
cel care a dus la ncheierea Revelaiei, din punct de vedere
al coninutului, dnd fiin Bisericii cu structurile ei esen
iale ca trup al lui Hristos, i tot El continu s menin Re
velaia eficient prin Biseric. Pn la nlarea lui Hristos,
Revelaia s-a concretizat n Hristos n deplintatea ei. n
aducerea la fiin a Bisericii la Cincizecime i dup aceea.
Duhul Sfnt ne face cunoscut pe Hristos n tot ce cuprinde
70
El pentru noi i n lucrarea de extindere a bunurilor Lui n

noi. Actul de aducere la existent a Bisericii prin Duhul
Sfnt i de precizare a structurilor ei prin Apostoli se deo
sebete de Revelaie ca buntate deplin a lui Dumnezeu
pentru noi pus la dispoziia noastr n Hristos. Aducerea
la existent a Bisericii i organizarea structurilor ei ne fac
posibil nou, credincioilor, transmiterea buntilor lui
Hristos.
Duhul Sfnt continu n acest sens Revelaia lui Hristos
prin actul de aducere Ia existen a Bisericii i prin organi
zarea practic a structurilor ei sau prin practicarea iniial
a lor, apoi meninnd, tot El, Biserica n calitate de mediu
permanent al eficientei Revelaiei odat ncheiate n Hristos
sau desvrite ca coninut i ca modalitate de practicare.
Prin aceasta, Duhul Sfnt menine Biserica n fidelitatea fa
de Revelaia ncheiat n Hristos, i fa de Scriptur i
Tradiie, care-L nfieaz i-L comunic pe Hristos. Iar pe
acestea le menine ca pri i ca aspecte ale aceluiai
ntreg.
Biserica se mic n interiorul Revelaiei, sau al Scrip
turii i Tradiiei; Scriptura i descoper coninutul n inte
riorul Bisericii i Tradiiei; Tradiia e vie n interiorul Bise
ricii. Revelaia nsi e eficient n interiorul Bisericii i Bise
rica e vie n interiorul Revelaiei. Dar aceast mpletire de
pinde de lucrarea aceluiai Duh Sfnt al lui Hristos, Care a
nsoit pe Hristos n cursul Revelaiei, sau al operei Lui mn
tuitoare, a finalizat-o n aducerea la existen a Bisericii, a
inspirat fixarea n scris a unei pri a Revelaiei i continu
s efectueze unirea lui Hristos cu cei ce cred, creterea n
El a acestora, i continu s menin Biserica n calitate de
trup al lui Hristos, s-o nvioreze n practicarea coninutului
nealterat al Revelaiei ca Tradiie i s o ajute s aprofun
deze prin cunoatere i trire coninutul Revelaiei i al
Scripturii.
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFTfT
7 1
Biserica nelege n mod infailibil sensul Revelaiei, pen

tru c ea nsi este opera Revelaiei sau a Duhului Sfnt,
pentru c ea se mic n interiorul Revelaiei, fiind unit
organic cu Revelaia. Duhul Sfnt, Care este mpreun cu
Hristos autorul Revelaiei, aductorul la existent al Bise
ricii i inspiratorul Scripturii, lucreaz n ea, ajutnd-o s
neleag i s-i nsueasc autentic i practic coninutul
Revelaiei, sau pe Hristos n deplintatea darurilor Lui. Ea
nelege sensul autentic al coninutului Revelaiei, pentru
c Duhul menine n ea evidena plenitudinii trite a Reve
laiei, concretizat n Hristos. Hu poate fi Biseric deplin
fr evidena plenitudinii divino-umane a lui Hristos, afl
toare n ea, i nu se poate arta i activa evidena acestei
plenitudini dect n Biseric. Iar plenitudinea aceasta se
arat i se activeaz prin Duhul Sfnt. De aceea a spus
Sfntul Irineu: "Ubi ecclesia, ibi Spiritus Sanctus et ibi veritas" (seu Christus), sau "Ubi Spiritus, ibi ecclesia et veritas".
Sfntul patriarh Piichifor Mrturisitorul spune: "Biserica
e casa lui Dumnezeu, cum socotete Sfntul Apostol Pavel
scriind lui Timotei, cnd zice c trebuie s tim "cum s
umblm n casa Domnului, care este Biserica lui Dum
nezeu celui viu" (1 Tim. 3, 15). Astfel, casa fiind dumne
zeiasc, a fost ntemeiat pe vrful munilor nali (Evr. 12,
18-20), care ptrund n contemplaia, adic n cugetrile i
gndurile Proorocilor i Apostolilor, care se ridic peste
cele pmnteti i de jos, i pe care le-a ptruns n chip
strlucit; pe acestea se spune c e cldit, ca pe nite te
melii ale credinei, Biserica lui Dumnezeu"26. Acelai sfnt
declar c nii Apostolii, aflndu-se n Biseric unde lu
creaz Duhul Sfnt, au fost trimii de Hristos din Biseric,
sau de Hristos lucrtor prin Duhul Sfnt n Biseric. Pornind
de la cuvntul: "Din Sion va iei legea, iar cuvntul Dom
nului, din Ierusalim" (Is. 2, 3), el l aplic Bisericii ca chip al
26. Cuvnt de aprare pentru sfintele icoane, P.O. 100, col. 600.
72
Ierusalimului ceresc: "Cci din acest Ierusalim sensibil, ca

unul ce e chipul Ierusalimului de sus, a ieit, evident, cu
vntul dumnezeiesc care a cuprins toate marginile lumii.
Cci n el s-au svrit tainele mntuirii. Din el au fost tri
mii i Sfinii Apostoli s mearg s nvee neamurile, ca s
le curee calea aceea neted, dreapt i mntuitoare"27.
2.
Dogmele ca expresie doctrinar a planului
de mntuire revelat i realizat de Dumnezeu In Hristos
l extins i fructificat prin Biseric
Dogmele cretine sunt, dup forma lor, punctele pla
nului de mntuire i de ndumnezeire a noastr, cuprinse
i realizate n Revelaia dumnezeiasc supranatural, care
a culminat n Hristos, i pstrate, propovduite, aplicate i
explicate sau definite de Biseric. Ca atare ele reprezint
adevruri de credin necesare pentru mntuire. Pentru
cretinism exist un singur adevr atotcuprinztor care ne
mntuiete: Iisus Hristos-Dumnezeu-Omul. Adevrul atot
cuprinztor este propriu-zis Sfnta Treime, comuniunea Per
soanelor supreme; dar Ea lucreaz mntuirea prin Fiul lui
Dumnezeu, Ipostasul divin care unete n Sine Dumnezei
rea i umanitatea, dorind s adune n Sine toate. n Logosul
divin i au originea i baza, existena i sensurile, toate i
prin ntruparea Lui adun toate creaturile n Sine. Dogmele
expliciteaz deci pe Hristos i lucrarea Lui de recapitulare
a tuturor n El. Iisus nsui a spus: Eu sunt adevrul" (In
14, 6).
a.
Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mntui
toare. Am vzut c dogmele naturale, ca sensuri ultime ale
existenei, au o eviden intrinsec, avnd totui nevoie de
a fi acceptate prin credin. Revelaia supranatural pre
cizeaz aceste sensuri ultime ale existenei, exprimate prin
dogme, i arat n mod concret posibilitatea mplinirii lor,
27 . Ibidem, col. 661 B.
1
73
ba chiar mplinirea lor real n Hristos i naintarea noastr

spre nsuirea lor prin ajutorul lui Dumnezeu cobort la noi
n Hristos i n Duhul Sfnt.
Aceste sensuri mai precise, mai complete, mplinite n
Hristos i n curs de mplinire n noi, au i o eviden mai
mare dect dogmele naturale, datorit experierii lui Dum
nezeu trite de organele Revelaiei supranaturale i de cei
crora li se transmite, precum i datorit actelor suprana
turale care nsoesc aceast Revelaie.
Dar aceast eviden mai mare a lor nu face de prisos,
n acceptarea lor, credina. Din contr, credina cu care
sunt ateptate este cu att mai mare cu ct evidena lor
este mai mare. Exist deci o coresponden ntre mrimea
evidenei lor i mrimea credinei cu care sunt acceptate.
Att una, ct i alta sunt efectele lucrrii Sfntului Duh.
n cazul dogmelor naturale, evidena sau adevrul lor e
n funcie de sensul lor, care ni se impune n mod natural,
n cazul dogmelor supranaturale, evidena nu e n funcie
de sensul lor, care nu se impune n mod natural, ci de un
act sau de un ir de acte de autodescoperire a lui Dum
nezeu sau de punere a Lui nsui n eviden. Dumnezeu
Se reveleaz, sau reveleaz aceste dogme, printr-o iniiati
v a Sa, simit de organele Revelaiei. i aceasta le face
evidente. Sensul lor iese la iveal din coninutul descoperit
de aceast Revelaie. Dar Revelaia se realizeaz n aa fel,
c ea nsi se face evident ca act. Dac n Revelaia natu
ral avem ordinea: sens, deci eviden, sau adevr, sau
existen, n Revelaia supranatural avem ordinea: actul de
revelaie, sau existin, sau eviden, sau adevr, deci sens.
n Revelaia supranatural se impune realitatea perso
nal mntuitoare a lui Dumnezeu cu o presiune foarte
accentuat. Evidena, sau adevrul a ceea ce se impune,
este proporional cu presiunea realitii ei, prin Revelaie.
Astfel, dac n Revelaia natural credina e produs de
sensurile sau de evidenele constatate de om, n Revelaia
74
supranatural ea e produs de evidena sau de adevrul

realitii personale a lui Dumnezeu ce se impune omului
fr efortul lui. De aceea Revelaia supranatural e motivul
cel mai puternic de acceptare a dogmelor cretine.
Realitatea care preseaz asupra noastr n Revelaia su
pranatural este Logosul personal divin, n Revelaia Ve
chiului Testament, n mod nentrupat, n cea a Noului Tes
tament, n mod ntrupat. n El ni se fac cunoscute ca exis
tnd i lucrnd toate adevrurile mntuirii noastre, sensu
rile de mplinit ale tuturor. n Revelaia natural ajungem la
El prin gndire. Dar i asupra acestei gndiri este o presiu
ne a Logosului personal, ca sens al nostru.
Desigur, sensul ce iese la iveal n dogmele supranatu
rale este i el mai clar, mai evident.
Sensul dogmelor Revelaiei supranaturale are o clari
tate mult mai mare dect cel al dogmelor naturale, ntruct
face pe Dumnezeu mai evident ca Persoan care are n Ea
nsi sensul deplin i d sens tuturor. Dar aceasta pentru
motivul c organul care primete Revelaia i cel ce o pri
mete de la el e pus n contact cu existena personal su
prem, evident n ea nsi, i vede implicat n ea asigu
rarea mplinirii sensului tuturor, sau existena lor etern
spre care aspir.
Dar i aici adevrul realitii care d sens tuturor nu se
reveleaz dect celui ce i se deschide. Presiunea ei, orict
de mare, nu intr n mod firesc n organul Revelaiei, sau n
cel cruia acest organ i-o comunic. O persoan nu se
reveleaz, adic nu se deschide dect celui ce nsui i se
deschide. Aceasta ine de natura Revelaiei ca relaie ntre
persoane. O persoan nu mi se reveleaz dac nu m des
chid ei. Cu att mai puin Persoana divin. Dar odat ce
existena ei mi s-a revelat, ea mi devine n aa msur evi
dent, adevrat i de un alt grad de existen, nct eu nu
mai pot gsi un sens existenei mele fr ea. Pot tri n
mod brut, fr sens, dar existena aceasta e un chin pen
LUCRAREA LUI HRISTOS l A DUHULUI SFHT
75
tru mine. Treptele inferioare de existen au un sens pen

tru c exist pentru om. Dar omul dac nu vrea s existe
pentru nimeni, nu are nici un sens al existentei. De aceea
Sfntul Maxim Mrturisitorul declar c orice lucru are un
sens, o raiune, numai rul nu are nici o raiune, pentru c
nu exist pentru nimic n mod pozitiv. Sensul este temelia
existenei. n sens e adevrul i evidena ei. Dar persoana
are un sens incomparabil mai important dect lucrurile.
Persoana d sens lucrurilor. Dup credina cretin sensul
absolut necesar pentru toate e n Persoana divin. Ea d
sens tuturor. Existena Ei nu e simplu ontic, ci ontologic.
i revelaia Ei supranatural ne e necesar pentru a ti de
Ea i de sensul nostru.
Persoana suprem revelat implic n Ea evidena, dar
nu se impune fr credin. Cci contactul cu Persoana su
prem, sau cu Adevrul suprem nu poate avea loc fr
deschiderea liber fa de Ea. Evidena Ei e un fapt care se
descoper acceptrii libere sau credinei.
Persoana e aproape i e departe; ea i deschide tezau
rul ei interior i se face cunoscut sau nu i-l deschide i
rmne ascuns. Dar ea se deschide numai celui ce i se
deschide. Adevrul credinei cretine e tezaurul Persoanei
supreme, pe care Ea l deschide celui ce se deschide prin
credin. Deschiderea aceasta nseamn opiunea liber
pentru ceea ce eu accept s socotesc ca adevrat.
Credina e ntemeiat pe Revelaie, dar Revelaia nu are
loc fr credin. Acestea sunt complementare. Nu credin
a produce Revelaia, dar ea se ivete dintr-o presimire a
inteniei Persoanei supreme de a Se revela, lsndu-se s
se articuleze deplin n momentul revelrii Aceleia. E ceva
analog cu faptul c nu credina mea produce revelarea unui
semen al meu n ceea ce are el intim i vivificator pentru
mine; dar dac nu e n mine un fel de presimire i de a
teptare a capacitii i dispoziiei lui de a se revela, pre
simire i ateptare ce devin credin simultan cu revelarea
76
lui, revelarea aceluia nu are loc. Revelarea i credina se

provoac reciproc nc n faza preliminar a lor. Matura
uman e fcut de Dumnezeu nsui aa ca s poat primi
revelarea Lui prin credin.
b.
Dogmele - pstrate, propovduite, aplicate sau fruc
tificate, explicate i definite de Biseric. Temeiul prim al
acceptrii dogmelor e comunicarea lor prin Revelaia su
pranatural, n care realitatea divin personal preseaz
prin iniiativa ei asupra fiinei umane.
Un al doilea temei este pstrarea, propovduirea, apli
carea, sau fructificarea i explicarea i definirea lor de Bi
seric, adic de comunitatea celor ce cred n Hristos i care
a luat fiin prin coborrea Duhului Sfnt i prin Apostoli,
pe baza poruncii lui Hristos, ndat dup ncheierea n EI a
Revelaiei supranaturale. nceputul existenei Bisericii a
fost i el un fapt de Revelaie, care s-a impus celor ce s-au
hotrt pe baza lui s devin primii ei membri, cu aceeai
presiune a unei puternice iniiative spirituale de sus. Reve
laia ca cuvnt s-a comunicat prin presiunea exercitat de
o iniiativ de sus asupra unor persoane individuale. In ac
tul de aducere la existen a Bisericii se exercit o aseme
nea presiune asupra unei adunri de oameni. Ceva analog
a avut loc n actele prin care poporul Israel a fost nchegat
n Biserica Vechiului Testament la ieirea din Egipt, la tra
versarea pustiei, la ocuparea Canaanului.
Dar la Cincizecime actul Revelaiei nu ncheag o colec
tivitate ntr-o comunitate religioas naional, ci e vorba de
punerea n vzul spiritual al unei adunri eteroclite a n
tregii semnificaii a lui Hristos ca Dumnezeu ntrupat, nviat
i nlat pentru mntuirea tuturor printr-o credin comun
n El, atrgndu-i n aceast credin comun n El. Dac n
actele de revelaie prin care s-a ntemeiat comunitatea reli
gioas a poporului Israel s-a deschis vederea spiritual a
acestuia pentru conducerea permanent a lui de ctre
Dumnezeu, la Cincizecime Biserica universal ia fiin prin-
77
tr-un act de revelare care pune n vzul spiritual al adunrii

celor prezeni prezena mntuitoare continu a lui Hristos
n mijlocul ei i a urmailor lor, spre mntuirea tuturor
celor ce vor adera la ea.
Biserica a avut n tot timpul Apostolilor contiina pre
zenei nevzute, eficiente a lui Hristos n mijlocul ei, ca o
presiune egal cu cea a Revelaiei exercitate asupra ei ca
comunitate. Aceast contiin a avut-o continuu i o are
Biserica i dup aceea; dar ea nu mai experiaz presiunea
Revelaiei ca un ir de acte prin care i se comunic coninu
turi esenial noi, ci o experiaz ca pe un act continuu prin
care Acelai Hristos e prezent nencetat n mijlocul ei, cu
toate comorile Lui de har i de adevr. E o sensibilitate n
treinut n Biseric de Duhul Sfnt. Duhul Sfnt a dat fiin
concret Bisericii prin punerea, n vzul spiritual al primilor
oameni care au crezut i s-au alipit la Hristos, a prezenei
mntuitoare a lui Hristos. Duhul Sfnt menine Biserica prin
inerea continu n eviden a aceleiai prezene lucrtoare
a lui Hristos. Biserica triete presiunea prezenei lucrtoa
re a lui Hristos, cum au trit organele Revelaiei i poporul
Israel presiunea actelor de revelare a lui Dumnezeu. Deo
sebirea este c prin aceast presiune nu li se comunic
mereu ceva esenial nou, ci bogia nesfrit a Aceluiai
Hristos n Care e concentrat i ncheiat toat Revelaia.
De aceea pstrarea, propovduirea, aplicarea sau fruc
tificarea, explicarea i definirea de ctre Biseric a dogme
lor este un alt temei de acceptare a lor de ctre membrii ei
i de ctre cei ce se deschid cu credin mrturiei lor. Pen
tru c aceast pstrare, propovduire, aplicare sau fructifi
care, explicare i definire este mrturia experienei ace
leiai presiuni a Revelaiei integrale concentrate n Hristos,
pe care au avut-o cei ce au devenit primii membri ai Bise
ricii la Cincizecime, prin pogorrea Duhului Sfnt. Revelaia
rmne eficient prin Biseric; Biserica e mediul de persis
ten a Revelaiei n eficiena ei. Biserica ine vie Revelaia,
78
Revelaia ine vie Biserica. Revelaia primete astfel un as

pect bisericesc, expresiile sau dogmele ei devin expresiile
sau dogmele Bisericii.
c. Dogmele sunt necesare pentru mntuire. nc din
cele spuse mai nainte s-a vzut c nu exist mntuire pen
tru persoana uman n afar de comunicarea cu Persoana
suprem. n afara acestei comunicri ea nu gsete pu
terea pentru a se ntri duhovnicete i pentru a rmne
etern ca persoan, neredus la natur, sau aproape la natur.
Dogmele credinei cretine precizeaz n plus c mn
tuirea omului este asigurat ca o venic existen fericit
numai dac relaia lui cu Persoana suprem e att de
strns nct va face s se imprime n el ntr-un mod ire
vocabil puterile i nsuirile dumnezeieti, prin aa-numita
ndumnezeire a omului; cci aceasta l face pe el purttor
comun cu Dumnezeu al nsuirilor i puterilor dumneze
ieti, care copleesc cu totul pornirea spre corupere a tru
pului omenesc.
Astfel, dogmele sunt necesare pentru mntuire ntruct
ele l exprim pe Hristos n lucrarea Lui mntuitoare. Dar
Hristos ne mntuiete numai dac ne deschidem Lui, dac
credem n El. Dogmele cretine exprim deci puterile lui
Hristos n aciunea mntuitoare, dar cu condiia ca s cre
dem n ceea ce exprim ele.
d. Dogmele, expresii ale planului de mntuire i ndum
nezeire a omului n lsus Hristos. Prin cele spuse nainte s-a
accentuat caracterul de Persoan a lui Dumnezeu care Se
reveleaz, necesitatea relaiei persoanei umane prin cre
din cu Persoana divin pentru mntuirea ei, posibilitatea
i faptul realizrii acestei comunicri prin coborrea Per
soanei divine la nivelul uman n Hristos.
Dar cele spuse au mai artat c, pentru cretin, dogma
nu este o ngustare a dezvoltrii spirituale libere a fiinei
umane care crede, ci, dimpotriv, ea o menine pe aceas
ta capabil de o astfel de dezvoltare. Dogmele cretine
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFMT
79
sunt o asigurare a libertii credinciosului ca persoan, nelsnd-o supus naturii i dizolvat n ea. Dogmele cre
tine, dimpotriv, fundamenteaz dezvoltarea duhovniceas
c a celui ce crede n libertate, pentru c ele sunt expresia
comuniunii lui cu Dumnezeu ca persoan. Iar comuniunea
interpersonal este domeniul libertii prin excelent, dei
n acelai timp e domeniul credinei. De aceea spune Sfn
tul Chirii din Alexandria c cei ce devin fiii lui Dumnezeu
sunt "primii la libertatea credinei", care domnete "n
curtea lui Dumnezeu"28.
Prin aceasta nu voim s spunem c dogmele cretine
nu constituie i ele un sistem, adic un ntreg spiritual uni
tar, alctuit din mai multe componente spirituale i care se
deosebete de altele, fiind strbtut i el de un sens unitar.
Prezentarea coninutului acestor componente sau dogme
echivaleaz cu prezentarea sistemului sau organismului
spiritual constituit din ele.
Sistemul lor nu e alctuit din principii abstracte, ci e
unitatea vie a lui Hristos, Persoana n care e unit i care
unete Dumnezeirea i creaia. Iar Hristos - Persoana divino-uman e sistemul pe ct de atotcuprinztor, pe att de
deschis i de promovator de libertate, n cei ce vor s se
mntuiasc prin El.
Iar prin libertate, sistemul e deschis noului n mod con
tinuu i real. El e deschis celor ce vor s-l cunoasc, spre
naintarea lor n planul infinitii spirituale n viata etern,
trit de la intrarea n ea, dar plenar, n toat bogia ei,
prin comuniunea cu Dumnezeu, Persoana infinit; trit n
tr-o experiena i ntr-o bucurie mereu nou i inepuizabil,
care nu e ncremenire, ci viat mai presus de ncremenire
i de micare n sensul cunoscut de noi29. Deschiderea
28. Sfntul Chirii al Alexandriei, Explicarea Evangheliei Sfntului
loan. Cartea V, la cap. 8, 35; P.Q. 73, col. 864.
29. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.Q. 91, col. 1220 C-
1221 B.
80
TEOLOQ1A DOGMATIC ORTODOX
aceasta spre viata netrectoare i infinit se face prin n

vierea omului n Hristos, Care e Dumnezeu, Cel ce S-a fcut
om pentru a ne veni aproape i a nviat, ca om, pentru ca
toi s putem nvia la o comuniune etern cu El ca Dum
nezeu, prin umanitatea Lui comun cu a noastr. Sfntul
Chirii din Alexandria zice: "Pentru Hristos care S-a sculat (ca
om) la o via fr de sfrit, grania obteasc a umanitii
s-a nlturat i umanitatea a intrat n nestricciune (inco
ruptibilitate) i n nemurire"30.
Aceasta este i ideea general care unete toate dog
mele cretine ntr-un sistem: promovarea unei comuniuni
tot mai intime a noastr cu Dumnezeu cel personal, Care
S-a fcut om n scopul acesta. Aceast comuniune perfect
a tuturor n Hristos, i deci i ntre ei, e ceea ce se numete
mpria cerului sau a lui Dumnezeu, adic ordinea des
vrit a iubirii depline. n ali termeni, dogmele cretine
exprim planul ndumnezeiii tuturor fiinelor raionale
create care voiesc aceasta, ndeplinit n forma lui final de
svrit, n Hristos. Iar n desfurarea lui, acest plan nu e
dect precizarea i mplinirea real a aspiraiei noastre na
turale spre unirea cu Dumnezeu.
Dogmele cretine alctuiesc o unitate, deosebit de
orice alt sistem unitar, att prin faptul c in n faa credin
ciosului o perspectiv de dezvoltare infinit, adic adev
rata mntuire, ct i prin faptul c puterea pentru ea i per
spectiva ei este dat real n Hristos, Persoana divin, Care
e n acelai timp i omul aflat n comuniunea cu infinitatea
dumnezeiasc. De fapt n Hristos e concentrat i realizat
integral tot ceea ce este exprimat n dogmele cretine: e
exprimat infinitatea divin la care particip natura Sa
uman i la care, prin aceast natur uman comun, au
putina s participe toi.
30.
Explicarea Evangheliei Sfntului loan. Cartea VII, la cap. 10, 20,
P.O. 73, col. 9.
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFHT
81
Dogmele cretine nu sunt un sistem de nvturi, finit

n perspectiva lui i dependent de om n realizarea lui limi
tat, ci tlmcirea realitii lui Hristos n curs de extindere
n oameni. Ca atare, ele exprim Revelaia cea mai evi
dent, pentru c Hristos preseaz ca realitate divino-uman
perfect cu iubirea i cu puterea Lui asupra noastr.
Hristos este astfel dogma vie, atotcuprinztoare i lucr
toare a ntregii mntuiri.
e.
Fundamentul dogmelor: Sfnta Treime - comuniune
a iubirii desvrite. Dar prin realitatea Persoanei lui Hristos,
venit n planul accesibil uman i presnd ca atare cu evi
dena ei asupra noastr, preseaz sau Se reveleaz deplin
Treimea nsi. Hristos arat prin Sine pe Tatl i pe Duhul,
svrind mpreun cu Ei opera de ridicare a omenirii la
comuniunea etern cu Sfnta Treime, Care este Ea nsi
structura comuniunii perfecte.
Hristos este n acelai timp omul desvrit prin care
Dumnezeu conduce la recapitularea tuturora n El, ca Bise
ric ce se desfoar spre mpria cerului. Astfel dog
mele cretine sunt multe i totui una, pentru c Hristos e
unul, dar n El sunt date toate condiiile i toate mijloacele
ndumnezeirii noastre. Iar Persoana lui Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu cel ntrupat, i de aceea i opera Lui, pornete
din Treime spre a readuce pe oameni n comuniune cu Trei
mea. Altfel n-ar putea conduce pe cei ce cred la fericirea
etern n comuniunea etern cu Dumnezeu i ntreolalt.
n afar de cretinism, Dumnezeu e vzut n dou feluri
care nu asigur o comuniune etern a persoanei umane cu
El. n religiile pgne persoanele zeilor se dizolv pn la
urm ntr-o esen impersonal. Aceast doctrin i-a pri
mit o remarcabil expresie n filosofia lui Plotin. Soarta
aceasta i ateapt pn la urm i pe cei care fac parte n
fond din aceeai esen, manifestat numai temporar n
forma persoanelor. n iudaism i islamism Dumnezeu e
att de nchis ca persoan n el nsui, c pentru om nu e
82
posibil o comuniune cu el, ci numai o ascultare i o feri

cire datorat lui In baza acestei ascultri. ntre el i creaie
rmne o prpastie. Lossky spune c o singur persoan
divin nu-i poate comunica natura31. Dar s-ar putea spune
c ea pierde prin aceasta certitudinea existentei sale, scufundndu-se ntr-o natur care e una cu lumea. De fapt, n
Dumnezeul iudaic i islamic nu se accentueaz dect pu
terea fat de lume. Aceasta nseamn oarecum c el nu are
viat n sine, ci numai n funcie de lume. Viata lui e lu
mea. De aceea el nu are n sine o viat pe care s-o dea lu
mii. Fr lume el nu are un rost, sau o posibilitate de exis
tent.
Pentru cretinism. Dumnezeu este o Treime de Persoa
ne care au totul comun, adic ntreaga fiin, fr s Se
confunde ntre Ele ca persoane. Aceasta implic o iubire
perfect. Cci iubirea cere o deplin unitate i o reciproc
afirmare a persoanelor care se iubesc. Aici Absolutul e tripersonal, nu ceva impersonal. Dar persoana e asigurat
prin iubirea perfect ntre persoan i persoan, care-i
are baza n flinta comun. Persoana ntr-o singurtate tota
l nu poate fi absolutul.
n aceast suprem unitate i iubire, care afirm eter
nitatea Persoanelor divine, e dat baza pentru ca n opera
ei ndreptat n afar s se simt iubirea din luntrul ei.
Creafla ei trebuie s se resimt de aceast unitate n diver
sitate. Persoanele umane au i ele o natur comun ce se
realizeaz ntr-o multiplicitate de persoane.
Forfa iubirii desvrite implicat n unitatea de flint a
Treimii se manifest nu numai n crearea unei lumi care e
una i divers i a unei umaniti cu o natur comun ce
se realizeaz n persoane multiple, ci i ntr-o voin de co
muniune cu aceasta. Treimea reflect n planul de mn
tuire ceva din unitatea i iubirea Ei luntric, fr ca prin
31.
VI. Lossky, 'Dogmaticeskoe Bogoslovie", n: Bogoslovskie Trudi,
Izdanie Moskovskoi Patriarhii, 1972, p. 131-133.
83
aceasta s mearg pn la unificarea n fiin cu creaia i

cu omenirea, ceea ce ar diminua valoarea Persoanelor treimice i iubirea dintre Ele.
Dar n caracterul nostru de persoane umane, unite printr-o natur comun finit, e dat putina ispitei de a accen
tua o tendin de afirmare peste msurile noastre proprii,
neinnd seam de celelalte persoane umane i de Dum
nezeu, de la Care avem existena i putina de mbogire
n existen. Cednd acestei ispite, noi am sfiat natura
uman comun. Dar natura comun rmne totui baza
pentru aspiraia ei spre unitatea n iubire, mcar c a slbit
foarte mult iubirea Intre noi32. Dumnezeu ntreprinde de
aceea o aciune prin care pune o baz de neanulat comu
niunii Intre Sine i noi, unind natura noastr cu natura Sa
Intr-Una din Persoanele divine.
f.
O alt dogm a iubirii. Dogma unirii celor dou firi n
Hristos i legtura ei cu dogma Sfintei Treimi. Fiul lui Dum
nezeu nu Se unete cu un om. n acest caz, n Hristos,
omul ar fi altul dect Dumnezeu, ceea ce ar lsa pe oameni
n afara comuniunii depline cu Persoana divin i, prin Ea,
cu celelalte Persoane treimice. Unirea celor dou firi n El
nu nseamn nici o confuzie ntre natura divin i cea uma
n. Nici nu se unete natura uman cu natura divin pur
tat de fiecare Persoan divin purttoare a naturii divine,
n acest caz n-ar mai fi dat putina omului s fie, ca om,
n comuniune cu Dumnezeu ca Fiu al lui Dumnezeu, prin
faptul c Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul omului. Fiecare
Persoan divin ar fi n acelai timp i persoan uman.
Unirea ntre cele dou naturi are caracterul unei uniri
maxime, n condiia rmnerii lor necontopite, prin faptul
c sunt unite ntr-un ipostas. Ipostasul lui Hristos este baza
de unire maximal a dou naturi diferite, precum natura
32.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistola 11, ctre Ioan Cubicularul,
P.O. 91, col. 306 D: "Diviznd firea n modul acesta, a tiat-o n multe
preri i nluciri".
84
comun este puntea de unire ntre persoanele de aceeai

natur.
Hristos nu devine prin aceasta o specie nou, cci El
rmne Dumnezeu deplin i om deplin i, prin aceasta,
Mijlocitorul real al comuniunii noastre cu Dumnezeu. El
intr prin ntrupare n comuniune perfect cu Dumnezeu ca
om i n comuniune perfect cu oamenii ca Dumnezeu. n
comuniunea cu El flecare om este n comuniune perfect
cu toate Persoanele treimice. n comuniune cu El fiecare
om, devenit fiul Tatlui prin har, se bucur de dragostea
deplin a Tatlui lui Hristos, iar Tatl Se poate bucura de
dragostea perfect a omului Hristos, devenit Fiul Lui, dra
goste n care se unete dragostea tuturor celor ce cred n El.
Cunotina Treimii de persoane cu o natur comun i
a unirii naturii umane cu natura divin ntr-o Persoan
divin depete att de mult putina de gndire a noastr,
c ea nu poate fi dect revelat. i e revelat ca realitate n
Hristos. Dar odat revelat n realitatea Persoanei lui
Hristos, adic trit n Acesta, Treimea i descoper ca o
presiune real i calitatea Ei de sens suprem al existentei
noastre, ca mplinire a aspiraiei noastre dup sensul ultim.
Dar temelia credinei n Treime este Hristos, ca Reve
laie concretizat i culminant a ei. Sfntul Chirii zice: "De
aceea zice Dumnezeu: "Iat, voi pune la temelia Sionului o
piatr aleas, cea din capul unghiului i preacinstit" (Is.
28, I6)"33.
Numai n Treimea care e o unitate de Persoane necon
fundate, caracterul de persoan este deplin asigurat. Per
soana fr comuniune nu e persoan. Iar comuniunea e
condiionat de o natur comun. Nu tim ce e natura di
vin n sine, afar de faptul c e atotdesvrit. Dar tim
c ea e baza comunitii atotdesvrite ntre Persoanele
divine. Nici o natur de caracter spiritual nu are subzistent
33.
Explicarea Evangheliei Sfntului Ioan, Cartea IV, la cap. 6, 70,
P.G. 73, col. 629 A.
LUCRAREA LUI HRISTOS l A DUHULUI SFNT
85
fr persoan, nici persoana nu e deplin persoan fr

natur, deci fr baza unei comuniuni. Propriu-zis nici per
soana uman nu exist dect In comunitatea de natur cu
altele.
Comuniunea etern dup care aspirm i are originea
i mplinirea n deofiinimea etern a Persoanelor treimice
divine. Desigur, dac unitatea neconfundat ntre Persoa
nele divine e asigurat de comunitatea de natur, comuni
tatea ntre Dumnezeu i cei ce cred e asigurat de partici
parea lor la natura divin, dup har, sau la energiile ce ira
diaz din natura comun a Celor trei Persoane divine, adic
n comunitatea Lor iubitoare. Dar natura uman, subzis
tent n mai multe persoane, trebuie s aib o anumit
asemnare cu natura divin subzistent n Cele trei Per
soane pentru ca s se poat uni ntr-o Persoan divin cu
natura divin. Dumnezeu, numai pentru c El nsui este o
unitate de persoane neconfundate, voiete s atrag n co
muniunea cu Sine i flintele raionale create. Numai pentru
c ntre Persoanele divine i ntre cele umane exist o uni
tate de natur se poate ca Persoanele divine i persoanele
umane s aib o unitate deplin fr s se confunde, iar
ntre primele i ultimele s se realizeze o unire deplin.
Unirea naturii umane cu natura divin ntr-un ipostas
este forma maximal a unirii celor dou naturi. ntr-un fel,
toi suntem unii prin natura noastr n Ipostasul Cuvn
tului. Pentru aceast unire maxim Dumnezeu a fcut om
pe Fiul Su, ca aa cum Acesta Se odihnete ca Dumnezeu
n snul iubitor al Tatlui (In 1, 18) s Se odihneasc i ca
om n El i, mpreun cu El, toti cei adunai n comuniunea
cu Sine. "ntruparea i Treimea sunt inseparabile; i contrar
unei anumite critici protestante, contrar liberalismului,
care ncearc s se mpotriveasc Evangheliei, trebuie s
subliniem c triadologia ortodox i are rdcinile n Evan
ghelie. E posibil s citeti Evanghelia i s nu te ntrebi: cine
este Iisus? i cnd auzim mrturisirea lui Petru: "Tu eti Fiul
86
lui Dumnezeu Celui viu" (Mt. 16, 16), cnd Evanghelistul

loan ne descoper venicia Lui n Evanghelia sa, noi ne
legem c singurul rspuns posibil ni-1 d dogma Preasfintei
Treimi: Hristos este Fiul Cel unic al lui Dumnezeu, Dum
nezeu egal cu Tatl, identic cu El n Dumnezeire i deosebit
de El ca persoan"34. Inseparabilitatea ntre ntrupare i
Treime se vdete nu numai n faptul c Hristos arat n
Sine pe Tatl, ci i n faptul c Tatl Se arat El nsui n
Hristos, plannd asupra Lui i uneori dnd mrturie clar
despre El ca Fiu al Lui (la Botez; la Schimbarea la Fa). n
general Tatl prin Duhul conduce omenirea spre Hristos,
nainte de Hristos, iar ntr-un mod mai evident, dup Hristos.
Sfntul Chirii din Alexandria spune: "Deci Tatl conduce
spre Fiul, prin cunotina i prin druirea unei vederi dum
nezeieti, pe cei crora hotrte s le dea harul Su dum
nezeiesc. Primindu-i, Fiul le d viaa i adaug harul Su cel
bun celor care au fost smuli i scoi din firea lor proprie,
vars n ei, ca pe nite scntei de foc, puterea cea de via
dttoare a Sfntului Duh i-i preface pe de-a ntregul spre
nemurire"35. Sau: "Cci prin Amndoi (prin Tatl i Fiul)
este adus nelegerea fiecruia; numele Amndurora merg
mpreun pentru oameni"36.
g.
Raportul ntre Sfnta Treime i nviere, sau Intre iz
vorul mntuirii i ultima mplinire a ei. ntruparea Cuvn
tului fiind manifestarea iubirii Sfintei Treimi fa de oa
meni, pune un fundament comuniunii eterne a noastr cu
Sfnta Treime. Dar Ia aceast comuniune etern a noastr
cu Sfnta Treime se ajunge prin nviere. n nvierea lui
Hristos e activ i Se reveleaz din nou, ntr-un mod i mai
vdit, ntreaga Treime, rmnnd astfel descoperit n vecii
34.
35.
P.Q. 73,
36.
VI. Lossky, op. cit., p. 136.

Explicarea Evangheliei Sfntului loan, Cartea IV, la cap. 6, 40,
col. 545 A.
Ibidem, Cartea V, Ia 8, 19, P.G. 73, col. 592.
87
vecilor, pentru o comuniune deplin cu noi. Dup Sfntul

Chirii din Alexandria, Treimea i nvierea sunt dogmele fun
damentale. ntre Treime i nviere exist o legtur. Ele
sunt alfa i omega mntuirii, "...deoarece nu firea aceasta
a trupului s-a fcut purttoare vieii, ci lucrul s-a svrit
prin lucrarea firii dumnezeieti i negrite, care are n ea i
puterea de a vivifica n chip natural toate; Tatl prin Fiul a
lucrat i asupra templului acela dumnezeisc, nu pentru c
nu putea Cuvntul s-i nvie propriul trup, ci pentru c tot
ce lucreaz Tatl lucreaz i Fiul, (cci e puterea Lui), i
ceea ce svrete Fiul e sigur de la Tatl... Deoarece cu
vntul ndejdii noastre i puterea credinei fr pat s-a
ntors dup mrturisirea Sfintei i Celei de o flint Treimi la
taina referitoare la trup, foarte folositor a spus i fericitul
evanghelist aceasta n capitolele din urm"37.
nvierea nu se poate explica fr Sfnta Treime. Toat
iconomia mntuirii svrit de Sfnta Treime se ncheie n
nviere. Pe de alt parte, prin nviere se comunic viata
dumnezeiasc etern comun celor Trei Persoane, i prin
aceasta cei ce cred sunt primii n interiorul comuniunii
treimice. E greu de spus dac noi intrm n comuniune
etern cu Persoanele Sfintei Treimi i ntre noi, pentru c
primim nestricciunea i nemurirea, sau viaa dumneze
iasc, sau primim aceast viat pentru c intrm n comu
niune cu Persoanele Treimii.
Viaa dumnezeiasc incoruptibil se comunic prin Per
soanele Sfintei Treimi, prin primirea celor ce cred n comu
niunea cu Ele. Viaa aceasta nu subzist n mod real n
afara Persoanelor treimice. Comuniunea ntre persoane nu
e o relaie nesubstanial, iar fiina nu subzist dect n
persoanele aflate n comunitate. Unirea paradoxal semna
lat de Lossky ntre ntrupare i Treime apare i ntre n
viere i Treime.
37. Ibidem, Cartea XII, la cap. 20, 35, P.O. 74, col. 724.
88
Sfinii Prini, tritori nc ntr-o perioad n care ideea

de persoan i de comuniune interpersonal nu era prea
dezvoltat, pun accentul n nviere mai mult pe mprt
irea naturii umane de viaa dumnezeiasc incoruptibil.
Dar cele dou laturi formeaz un ntreg. Incoruptibilitatea
ine de perfeciunea comuniunii, deci a iubirii treimice.
Sfntul Chirii din Alexandria, dei pare s pun accen
tul n nelegerea nvierii pe viaa dumnezeiasc incorupti
bil comunicat naturii umane, prin faptul c el consider
nvierea drept oper a tuturor Celor trei Persoane, vede i
natura uman creia i se comunic viaa etern ca fiind
subzistent n Persoana Cuvntului, apoi n persoanele
umane. n fond include n nelegerea nvierii att comuni
carea vieii divine incoruptibile ctre umanitate, ct i pri
mirea n comuniunea Sfintei Treimi a naturii umane per
sonificate n Cuvntul. nvierea este o oper comun a
Sfintei Treimi, pentru c prin comuniune se comunic viaa
incoruptibil i etern naturii umane, dar viata aceasta se
comunic de ctre fiecare Persoan divin n unire cu Ce
lelalte. "Cci corpul cel czut este al Celui din smna lui
David, dup trup, adic al lui Hristos, Care primul a fost ridi
cat la nestricciune de ctre Dumnezeu i Tatl"38. Aceasta
a spus-o i Sfntul Apostol Petru: "Dumnezeu Iâ nviat, ru
pnd legturile morii, pentru c nu era cu putin s fie
inut de ea" (Fapte 2, 24). Slava pe care o primete Hristos
de la Tatl pentru mntuirea omului, o primete i Tatl de
la omul mntuit n Hristos. Cci S-a artat ca Tat al unui
Fiu care ridic pe om la o astfel de nlime39.
Dac moartea este nsingurare, Dumnezeu, ca via in
coruptibil, este comuniunea perfect i d aceast via
celor ce cred n El, primindu-i n aceast comuniune. Cu
ct e mai adnc comuniunea, cu att e mai deplin viaa
38. Ibidem, Cartea IV, Ia 7, 8, P.G. 73, col. 644.

39. ibidem. Cartea IX, la 13, 32, P.G. 74, col. 153.
89
spiritual. Aceast viat nu se poate reduce la o comuniu

ne goal, dar nici comuniunea nu const ntr-o relaie n
care nu se comunic o viat. Sunt dou laturi ale realitii
personale legate tainic i indisolubil.
De aceea un rol special atribuie Sfntului Duh Sfntul
Chirii din Alexandria, n comunicarea vieii dumnezeieti.
El comunic mai nti naturii umane puterea de a primi
subzistent n Persoana Cuvntului prin biruirea legilor na
turii care se repet. Dar aceast for spiritual nu e dect
acolo unde exist o comuniune deplin. Pe urm Duhul
Sfnt comunic naturii umane puterea de a nvia prin birui
rea din nou a legilor naturii. Duhul comunic aceast pu
tere spiritual pentru c e Duhul comuniunii, iar comuniu
nea deplin nu e dect acolo unde e depit doimea.
Dac o persoan, necomunicnd flinta, pierde certitudinea
existentei pierzndu-se n natur, dou persoane risc de
asemenea s se scufunde n monotonie sau n natur n
comunicarea exclusiv, nchis, egoist dintre ele. Mumai
existnd trei persoane se poate menine o continu m
prosptare att pentru fiecare, ct i pentu dou cte dou
dintre ele. Mumai existnd trei persoane, ele nu se con
fund una cu alta, sau nu se rup total una de alta. Mumai o
a treia persoan menine ntre dou persoane, care se pot
schimba ca partenere, unitatea distinct i lrgimea iubirii.
Mumai prin depirea doimii, viata e cu adevrat bogat,
iar n Dumnezeu, nelimitat. Hristos primete Duhul ca om
pentru c este primit ca om n comunitatea perfect a
Treimii, pentru ca prin El i noi s fim primii n acea comu
nitate prin har.
De aceea Duhul Sfnt umple de viata dumnezeiasc
umanitatea lui Hristos i dup naterea Lui. Sfntul Chirii
din Alexandria spune: "Fiindc Cuvntul lui Dumnezeu S-a
fcut om, primete Duhul de la Tatl ca unul din noi, nepri
mind ceva pentru Sine. Cci El era dttorul Duhului... l
primete ca om ca s-L menin pentru firea noastr, i s
90
nrdcineze iari n noi harul care ne prsise, Cel ce

n-a tiut de pcat'40.
Hristos triete aceast comuniune deplin cu Tatl i
cu Duhul chiar i n trupul Su i prin aceasta trupul Su se
umple de viaa dumnezeiasc incoruptibil i se face me
diu al puterilor Sale dumnezeieti. "El umple ntreg trupul
Su cu lucrarea de-viat-fctoare a Duhului Su". Trupul
Lui devine n aa msur capabil de a se umple de toat
sensibilitatea Lui curat pentru i prin Duhul, c e numit el
nsui Duh. "De altfel El numete aici trupul Su Duh, dar
aceasta nu rstoarn faptul c trupul e trup. nc prin fap
tul c este unit n cea mai mare msur cu El i mbrac n
treaga putere de viat fctoare a Lui, trupul este numit i
Duh". "Cci prin Duh, i trupul Su se face de via fctor,
ntruct Duhul preface i preschimb trupul, prin faptul c
acesta primete propriile Lui puteri"41. Dac e aa. Duhul
are un rol i n nvierea lui Hristos cu trupul.
Spiritualitatea, comuniunea i puterea asupra naturii
care se repet lucreaz mpreun. Spiritualitatea culminan
t o atinge trupul prin nviere. Cci n el Duhul dumneze
iesc, Care reprezint plintatea unitii neconfundate a Per
soanelor divine, i-a produs efectul deplin asupra umani
tii lui Hristos, ridicnd-o la participarea, la spiritualitatea
i comuniunea treimic. Dar nu pentru ca numai trupul Su
lipsit de ipostas propriu s participe la comuniunea Ipostasului Su divin cu celelalte Persoane treimi ce, ci pentru
ca, prin el, Hristos s poat realiza o comuniune deplin cu
Persoanele Sfintei Treimi. Pentru aceasta trebuie s spo
reasc ns i trupurile noastre n spiritualitate, iar la urm
s-i nsueasc spiritualitatea deplin a nvierii, n care se
afl trupul lui Hristos. Un trup lipsit de orice spiritualitate
nu e capabil de nici o comuniune, sau mpiedic orice n40. Ibidem, Cartea II, la 1, 33, P.G. 73, col. 250 D.
41. Ibidem, Cartea IV, la 6, 63, P.G. 73, col. 501.
91
zuint spre comuniune, care s-ar mai afla n sufletul din el;
iar prin aceasta, e incapabil de a se elibera n oarecare
msur de legile naturii care se repet automat.
Pe de alt parte, Sfntul Chirii din Alexandria, ca toi
Sfinii Prini, vorbete despre o nviere care nu nseamn
umplerea trupului nviat cu sensibilitate pentru Dumnezeu,
sau pentru comuniune. De aceea el nu prezint nvierea
noastr ca produs n mod special de Duhul Sfnt, sau cel
puin nu n toate cazurile. n general el spune c nvierea
noastr e numai o condiie pentru ca trupul s devin de
plin capabil de slluirea Duhului n el i deci de sensibi
litatea pentru El. Dar exist i o stare de nviere creia nu i
se comunic Duhul, deci care nu face trupurile nviate ca
pabile s primeasc puterea de via fctoare a Duhului.
E o nviere care nu vivific trupul printr-o spiritualitate, ci
d materiei trupului pur i simplu puterea neputrezirii.
Odat ce materia organizat n trup a devenit incoruptibil
n Hristos, trupul e destinat s devin incoruptibil n toi
oamenii. "Cci a nvia este un lucru obtesc i celor sfini i
celor pctoi... Iar a se mprti de Duhul Sfnt nu este
deloc un lucru comun tuturor, ci este ceva pe deasupra i
n plus fa de nviere i n forma unui prisos care se afl
n comun n toi cei crora le va fi hrzit, adic n cei ce
au fost mbuntii prin credina cea ntru Hristos"42.
Aceasta va fi o nviere spre singurtatea etern, nu spre
comuniune, o nviere a unei persoane cu natura sa redus
la minimum, pentru c nu se va mprti de viaa sau de
natura dumnezeiasc. Dac un minus n existen poate
avea o subzisten ntr-un ipostas, cum spun Sfinii Prini,
el poate avea i o existen etern n el, pentru ca iposta
sul respectiv s sufere de acest minus n eternitate. Un ast
fel de ipostas st Ia marginea existenei plenare, subzis
tent n celelalte ipostasuri. Chinul lui e i el o anumit par
42. Ibidem, Cartea VI, la 10, 40, P.Q. 73, col. 1033.
92
ticipare la existen, deci o participare la nvierea celorlali

spre viaa etern, datorit nvierii lui Hristos. Fr aceast
participare exterioar, ei n-ar suferi de minusul existenei i
n-ar aduce chiar prin aceasta un omagiu existenei plenare
n comuniune.
h.
Dogma recapitulrii eterne In Hristos, operat prin
Duhul. Dar Sfnta Treime a hotrt ntruparea, rstignirea,
nvierea i nlarea ca om a uneia din Persoanele Ei, pen
tru ca aceast Persoan s-i recapituleze pe toi n Sine i
pentru ca s-i aduc astfel pe toi n comuniunea etern cu
Dumnezeu Cel n Treime. E o micare n cerc care pornete
din Treime spre oameni ca s-i aduc n Treime. E o mi
care a Treimii spre noi, pentru revenirea la Ea nsi m
preun cu noi. O Persoan divin coboar din Sfnta Trei
me pentru a reveni nu numai ca Persoan divin, ci i ca
persoan uman n Treime, avnd unit cu Sine toat uma
nitatea care voiete aceasta, pentru o comuniune cu Trei
mea infinit.
Sfntul Chirii din Alexandria zice iari: "neleptul Pa
vel, explicnd scopul cel unic i adevrat i atotgeneral al
ntruprii Celui Unuia nscut, zice: "Cci a binevoit Dum
nezeu s recapituleze toate n Hristos" (Ef. 1, 10). Iar nu
mele i fapta recapitulrii indic readucerea la ceea ce erau
la nceput a celor ce au crezut n ceea ce era contrar'43.
De abia n opera aceasta a recapitulrii, lucrarea Sfn
tului Duh primete rolul principal, dar nu separat de Hristos
i de Tatl. "Cci dei Se sculase Hristos din mori, nu se
ddea nc Duhul umanitii de ctre Tatl prin Fiul. Fiind
c numai dup ce S-a urcat la Dumnezeu Tatl, ni L-a trimis
nou pe Duhul. De aceea a i zis: V este de folos ca Eu
s plec. Cci de nu voi pleca Eu, Mngietorul nu va veni
la voi. Iar de voi pleca, l voi trimite la voi" (In 16, 7)"44.
43. Ibidem, Cartea IX, la 14, 20, P.G. 74, col. 273.
44. Ibidem, Cartea XII, la 20, 16, P.G. 74, col. 697 C.
93
Trebuia s Se nalte Hristos cu trupul la deplina spiri

tualitate i comunitate cu Tatl, pentru ca prin trupul Su
ajuns la suprema for de iradiere spiritual s reverse pe
Duhul. Pe de alt parte, ridicarea celor ce cred la comuniu
nea cu Dumnezeu n Treime se face numai cnd o Per
soan divin reflect n lucrarea Ei att comunitatea cu o
alt Persoan divin, ct i comunitatea cu Celelalte dou.
De aceea, totdeauna o Persoan e trimis de Celelalte
dou n unitatea Lor neconfundat.
Duhul creeaz comunitatea ntre noi pentru c n El e
comunitatea necontopit a ntregii Treimi.
Duhul Sfnt realizeaz ridicarea creaiei la starea de Bi
seric. El e totdeauna ntre Dumnezeu i mai muli oameni
care cred. Prin El Revelaia, sau Hristos, devine efectiv n
oameni, ntruct prin El produce credina n acetia. Prin El
Revelaia se dezvluie n toat evidena i eficiena ei i ntr-un coninut din ce n ce mai bogat. Revelaia s-a ncheiat
n Hristos, dar se dezvluie tuturor generaiilor i ele o va
lorific prin Duhul. Prin Duhul oamenii sunt ridicai la par
ticiparea tot mai mare a buntilor nesfrite aezate n
Hristos, pe care le accept prin credina n El. Iar credina
nu e niciodat a unui singur om, ci a mai multora. Unde un
om poate comunica o credin i altul o primete, acolo
lucreaz Duhul Sfnt ntre ei doi i ntre ei i Dumnezeu.
Biserica se nate prin coborrea Sfntului Duh, pentru c
prin EI se nate credina. Dar se nate n mai muli i ei
sunt umplui de elanul transmiterii credinei. De aceea Se
coboar n chip de mai multe limbi de foc. Biserica con
tinu prin El, pentru c prin El continu s se transmit
credina de la om la om, de la generaie la generaie, prin
grai de foc.
Biserica ia fiin Ia Rusalii, pentru c atunci Se coboar
Duhul, Care d Apostolilor focul credinei ferme i al propo
vduiii ei fierbini i nelegerea ntregii comori de bunti
aezate n Hristos. Sfntul Chirii din Alexandria spune:
94
"Cnd cunosctorii Iui Hristos aveau s comunice fiecrei

limbi i fiecrui neam propovduirea evanghelic i mn
tuitoare, le-a dat semnul limbilor". "Le-a mprit daruri di
ferite, pentru ca, precum acest trup gros i pmntesc se
alctuiete din prticele, aa i Hristos sau trupul Lui s-i
aib alctuirea atotdesvrit din mulimea sfinilor adui
la unitatea duhovniceasc"45.
3.
Teologia ca sliyire bisericeasc de explicare
i aprofundare a dogmelor sau a planului de mntuire
i de nviorare a lucrrii siluitoare a Bisericii
a.
Caracterul definit al formulelor dogmatice i explica
rea lor teologic interminabil. Dogmele - ca expresie doc
trinar a planului de mntuire i de ndumnezeire a celor
ce cred, realizat prin Biseric de Hristos i de Duhul Sfnt,
sau a "comorilor de nelepciune" i de viat dumnezeiasc
puse la dispoziia noastr n Hristos, pentru nsuirea lor
treptat de ctre noi n cursul vieii pmnteti i a tota
litii lor n viata venic - au nevoie de o punere continu
n lumin a coninutului lor nesfrit. Opera aceasta o face
Biserica prin teologie.
Rezultatele explicrii teologice intrate n ntrebuinarea
permanent a Bisericii devin nvtura Bisericii, care este
identic cu Tradiia bisericeasc n sens larg, cuprinznd n
ea o nelegere mbogit a Sfintei Scripturi i a Tradiiei
apostolice, pus n slujba propovduirii i a slujirii sfinitoare i pastorale a Bisericii.
Credincioii nu pot rmne numai la repetarea formu
lelor schematice ale dogmelor, ci caut s intre n adnci
mea nesfrit a nelesului lor, ajutai de o explicare ba
zat pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie. Teologia este
astfel o necesitate impus de trebuina Bisericii de a expli
ca credincioilor punctele credinei.
45. Fragmenta in Acta Apostolorum. P.G. 74, col. 757.
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFTiT
95
nevoia explicrii teologice a dogmelor ca puncte defi

nite ale credinei vine n primul rnd din faptul c ele sunt
formule concise care cuprind att raportul lui Dumnezeu
cel infinit cu creatura finit, n drumul nesfrit al acesteia
spre infinit, ct i raiunea Lui nentrerupt pentru mn
tuirea sau ndumnezeirea acesteia. Ca atare dogmele, dei
definite n form, au un coninut infinit, care se cere mereu
i tot mai mult scos la iveal, fr ca s poat fi scos vreo
dat n ntregime. Dumnezeu, n aciunea Sa de desvrire
a noastr i avnd ca rspuns aciunea noastr spre de
svrire, Se orienteaz i dup mprejurrile noi n care
trim, i nsi aciunea aceasta interminabil este ne
leas mereu sub aspecte noi de ctre noi.
Caracterul definit al formulelor dogmatice nu contrazi
ce coninutul lor infinit, ci-1 asigur. nsui faptul c ceva
exist definete acel ceva fa de ceea ce nu exist. Numai
nimicul nu se definete n nici un fel. Pe drept cuvnt ob
serv fizicianul Bernhard Philibert: "Ultima grani, care n
temeiaz existena a ceea ce este, este grania fat de ni
mic. Ceea ce este se deosebete de nimic. Ceea ce este
are o existen care se manifest n mod schimbtor.
Nimicul nsui nu are nici o grani, nici o deosebire, nici o
existen care se manifest n mod schimbtor. n nimic,
se anuleaz i grania, i deosebirea, i putina de manifes
tare schimbtoare"46.
46.
Der Dreieine, Christians-Verlag, Stein am Rhein, 1970, p. 103.
Dumnezeu Se deosebete de nimic incomparabil mai mult i mai defini
tiv dect orice alt existen, pentru c El nu este ameninat n existena
Sa de nimic. Dar prin Dumnezeu este chemat i omul s se disting n
mod total i definitiv de nimic.
Dumnezeu i omul sunt cele dou realiti fundamentale definite
n dogme. Iar a doua fiind legat de prima, constituie mpreun cu ea o
singur dogm. Dumnezeu i omul sunt definii ca dogmele fundamen
tale pentru c sunt existenele fundamentale, n acelai timp evidente i
nenelese. Evidente, pentru c fr ele nimic nu are sens, i pline de
mister, pentru c sunt de un coninut inepuizabil. n existena radical
deosebit de nimic a Iui Dumnezeu e dat infinitatea existenei Lui. Dar
96
Dogma unirii naturii divine cu cea uman ntr-o singur

Persoan fr alterarea i fr confundarea nici uneia din
ele, pune i ea o grani precis, riguroas Intre ea i ori
care alt afirmare i deci o definire, unind n acelai timp
dou mari mistere, misterele fundamentale ale existentei.
Tocmai prin definirea dogmatic a acestei uniri se afirm i
se pstreaz infinitatea divin i participarea uman la
aceast infinitate. Renunarea la aceast definiie dogma
tic ar echivala cu admiterea desfiinrii fie a infinitii i
absolutittii divine, fie a participrii umane la ea fr supri
marea omului.
Cci trebuie menionat c dogma aceasta afirm faptul
evident c, prin participarea la existenta divin infinit,
omul e asigurat ca existent proprie, nu numai fat de ni
m ic, ci i fat de Dumnezeu. Dogma cretin despre unirea
firii dumnezeieti i a celei omeneti n Persoana lui Dum
nezeu Cuvntul nu preconizeaz pierderea omului n infini
tatea lui Dumnezeu. Ea pune n evident meninerea noas
tr chiar la nivelul acestei supreme uniri ntre divin i
uman; ba, mai mult chiar, ea asigur umanului o maxin
dezvoltare. Taina comuniunii ntre persoane se caracte
rizeaz tocmai prin acest paradox: unirea i meninerea
persoanelor prin ea. Iubirea ntre persoane realizeaz uni
rea maxim ntre ele, dar n acelai timp produce bucuria
uneia de alta i deosebirea ntre ele. Dumnezeu ca persoa
n rmne mereu un Tu deosebit pentru omul unit cu El.
n comuniunea persoanelor, fiecare rmne n acelai timp
o grani pentru cealalt; fiecare om o are n sine pe cea
lalt, dar ca deosebit. n interioritatea lor e o alteritate. n
credina cretin omul rmne definit ca om chiar n maxin raportul Lui cu noi intr putinfa definirii lucrrii Lui. n grania Lui ra
dical fa de nimic st infinitatea existentei Lui i neputina de a o
nelege vreodat deplin. Iar n faptul c i noi primim o grani real i
definitiv fat de nimic, ne mprtim i noi de o existent infinit n
dezvoltare i inepuizabil n cunoatere, ntr-o form proprie uman.
97
ma unire cu Dumnezeu i In mprtirea de infinitatea lui

Dumnezeu. Sau, mai precis, cel ce crede se adncete la
maximum i n ceea ce este el, ca creatur deosebit de
Dumnezeu, n unirea cu Dumnezeu. Structurile diferite se
menin n mod strict, dei i devin interioare; sau, se
menin tocmai pentru c i sunt reciproc interioare. Acest
fapt e propriu i lumii n unitatea i varietatea componen
telor sale, sau n raportul ei etern i desvrit cu Dum
nezeu. Aceasta e semnificaia cea mai adnc a transcendeei lui Dumnezeu. Dac n-ar exista un absolut transcen
dent, ci absolutul ar fi imanent i impersonal, toate s-ar
preface n toate, cci n acest absolut toate sunt una n
mod indistinct, ca n temelia de aceeai esen a lor.
Dogmele sunt definiii sau "delimitri'' (horoi) stricte.
Dar ele delimiteaz infinitatea lui Dumnezeu fa de finit i
capacitatea de naintare infinit a omului, sau infinitatea lui
Dumnezeu i capacitatea de infinit a omului finit, solidar cu
infinitatea lui Dumnezeu i n nencetat apropiere spre ea.
Renunarea la delimitarea fiecreia din acestea, sau la
delimitarea solidar a lor, care nu sunt - nici una, nici cea
lalt - lipsite de o micare, ar transforma adncimea fr
limit a existenei lor mbinate, ntr-o balt fr semnifi
caie, n care e posibil orice, dar nimic cu adevrat nou i
profund. Dogmele sunt formule destul de generale, ele nu
intr n amnunte. Dar tocmai prin aceasta asigur lrgi
mea infinitii coninutului cuprins n ele. Totui, generali
tatea lor nu nseamn lipsa oricrei precizii. Structurile fun
damentale ale mntuirii sunt bine precizate n conturul lor
general.
S-a remarcat caracterul paradoxal al formulelor dog
matice: Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n persoane,
este neschimbabil dar viu, activ i nou n aciunea Lui de
proniere i mntuire a lumii; Hristos este Dumnezeu i om;
omul rmne fiin creat i totui se ndumnezeiete. Dar,
paradoxul e pretutindeni. Cu deosebire, el e propriu per7 - Dogmatica - voi. I
98
soanei n general, pentru c ea nu e supus unei legi uni

formizatoare i pentru c poate mbria totul. Persoana e
o unitate, dar de o nesfrit bogie: e aceeai, i totui e
nesfrit de variat i de nou n manifestrile i strile ei.
Relaiile dintre persoane manifest i mai mult acest ca
racter paradoxal. Omul este autonom, i totui nu poate
avea o viat i nu se poate realiza dect n comuniune cu
alii. Orice reducere silnic a unuia din aspectele existentei
umane la cellalt aspect produce n ea o suferin, pentru
c e contrar existentei ei. Chiar n relaiile ei cu lumea,
persoana i arat acest caracter paradoxal: ea mbriea
z lumea n toat varietatea ei, aducnd-o la o unitate, i
totui rmne ea nsi distinct i una, i menine lumea
n varietatea ei. Cu att mai inevitabil e paradoxul n rela
iile lui Dumnezeu cel infinit cu lumea limitat i creat:
Dumnezeu cel unul, avnd viata ntr-un mod mai presus de
nelegere, e ntr-o iubire interpersonal.
Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru c prind n
ele aspecte contradictorii eseniale ale realitii vii i de o
bogie inepuizabil. Dogmele exprim astfel n ele totul:
infinitul i finitul, unite, fr desfiinare, n toate aspectele lor.
Teologia are ca obiect de interminabil reflexie coni
nutul atotcuprinztor i infinit al formulelor dogmatice,
care delimiteaz i asigur strict acest infinit n bogia
neconfundat a aspectelor lui de inepuizabil adncime i
complexitate.
Dar teologia, la rndul ei, trebuie s rmn n cadrul
formulelor generale i totui precise ale dogmelor, tocmai
pentru a le menine pe acestea ca obiect de reflexie i de
adncire interminabil. Natura divin, natura uman, mai
ales unite n mod culminant, dar neconfundat n Persoana
dumnezeiasc a lui Hristos, cuprind i ofer reflexiei un
coninut infinit. Niciodat nu se poate epuiza explicarea
naturii divine i umane n bogia lor de viat i n acelai
timp n caracterul lor inalterabil, cum nu se poate epuiza
99
descrierea adncimii i complexitii unirii lor ntr-o Per

soan care este. Ea nsi, o tain inepuizabil, mereu
nou i totui inalterabil.
Toat teologia care expliciteaz coninutul infinit din
cadrul formulelor precise ale dogmelor e o expresie lrgit
a acelor dogme. S-a vorbit de o deosebire ntre dogme i
teologumene. Dogmele ar fi formulele stabilite de Biseric,
teologumenele, unele explicri teologice care nu au cp
tat nc o formulare bisericeasc oficial, dar care rezult
din dogme. Dar aceasta implic, pe lng deosebirea ntre
dogme i teologumene, deosebirea ntre explicrile soco
tite teologumene i celelalte explicri. Aceste alte explicri
ar ine n mod organic de dogme. Dar atunci, de ce n-ar ine
i teologumenele organic de dogme, dac rezult din ele?
De fapt, toate explicrile dogmelor dac rmn n ca
drul formulelor dogmatice in organic de dogme. Iar dac
nu rmn n cadrul acelor formule, nu pot fi socotite nici
teologumene i nu pot aspira la nvestirea lor cu caracter
de formule dogmatice n cine tie ce viitor. Ele sunt expli
cri care nu sunt asimilate ca explicitri ale dogmelor sale
de ctre Biseric, i cu vremea cad n desuetudine.
Totui, dei orice adevrat teologie fcut n cadrul
Bisericii este explicitarea coninutului dogmelor ei, Biserica
nu nvestete orice explicitare cu autoritatea de nvtur
a ei. Sau, ele au o autoritate prin nsui faptul c sunt impli
cate n dogmele formulate. Biserica i nmulete necon
tenit explicitrile ei dogmatice, dar concentreaz ntr-o for
mul strict dogmatic explicitarea mai bogat a unei for
mule anterioare numai cnd acea explicitare e confruntat
cu vreo explicitare neorganic a formulelor vechi, sau cnd
o astfel de explicitare ncepe s produc confuzii i dez
binri n Biseric.
b.
Teologia i nvtura bisericeasc. Cnd explicaiile
teologice sunt explicitri organice ale dogmelor i folosi
toare nviorrii vieii bisericeti - i ca atare intr n pro-
100
povduirea general i permanent a Bisericii - ele se

nsumeaz n nvtura Bisericii n sens larg. Aa s-a ntm
plat cu aproape toat teologia Sfinilor Prini. ntre dog
mele i nvtura Bisericii este pe de o parte o identitate
de fond, pe de alta, o distincie de form. nvtura tine
pe de o parte organic de dogme, fiind coninutul explicitat
al dogmelor. Dar pe de alt parte, pn ce nvtura nu s-a
definit oficial prin Sinoadele ecumenice, sau nu s-a nsuit
de consensul sinoadelor locale, ea rmne ca nvtur
bisericeasc n sens larg.
nvtura are autoritate de Tradiie bisericeasc dac
a intrat n uzul general al Bisericii, dar nu are totui autori
tatea pe care o au definiiile dogmatice i punctele de cre
din asupra crora s-au exprimat oficial sinoadele locale ntr-un consens. Adic, are autoritatea bisericeasc n coni
nutul ei general, dar nu autoritatea unor formule dogmatice.
Biserica i sporete astfel nvtura, pstrnd ns n
acelai timp termenii fundamentali dogmatici de totdeau
na. i sporete nvtura prin teologie, pentru c pune
aceti termeni n lumin pentru fiecare generaie de cre
dincioi, corespunztor nelegerii ei determinate de sta
diul de dezvoltare spiritual n care acetia se afl.
Teologia este reflexia asupra coninutului credinei
motenit din mrturia i trirea iniial a Revelaiei pe care
o avem n Scriptur i n Tradiia apostolic, n scopul de
a-1 face eficient ca factor de mntuire pentru fiecare gene
raie de credincioi. Teologie n sensul acesta s-a fcut de
ctre toti membrii Bisericii i totdeauna. Teologie au fcut
i Apostolii, care n-au primit i nici nu au transmis numai
Revelaia, ci au trit-o i au expus-o, trecut prin trirea lor,
dup modul de nelegere al oamenilor din timpul lor. Teo
logie au fcut Sfinii Prini, teologie face fiecare preot cnd
tlmcete Revelaia pentru a f trit de credincioii si.
Totui nu toat teologia devine nvtur bisericeasc,
ci numai aceea pe care o absoarbe Biserica prin consensul
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFTiT
101
ei unanim n timp i spaiu. Iar Biserica o absoarbe numai

pe aceea pe care timpul o dovedete c a fost asimilat
organic tririi cretine anterioare a coninutului cuprins n
Hristos, numai pe aceea care se dovedete cu timpul c a
tlmcit aceeai trire a aceleiai Revelaii concentrate n
Hristos. Chiar din teologia fcut de teologi, multe lucruri
rmn neasimilate n nvtura Bisericii i prin aceasta se
dovedesc caduce.
Deci este o deosebire ntre nvtura bisericeasc cu
un caracter obligatoriu i permanent i teologia care poate
cuprinde explicri legate de un anumit timp i care a avut
poate o circulaie curent n Biseric ntr-un anumit timp.
Aceasta nu e teologia pe care o face Biserica n calitate de
trup unitar, ci unii membri ai Bisericii, ierarhi, preoi, laici,
ntr-un mod oarecum individual. Dimpotriv, nvtura Bi
sericii se constituie din ceea ce Biserica, n calitate de trup
unitar al lui Hristos, retine ca valoare permanent din gn
direa teologic a inilor, chiar dac aceasta a fost provo
cat de trebuinele diferitelor epoci. Aceasta se dovedete
teologie a Bisericii n calitate de trup unitar.
Aadar, n Biseric se face teologie i Biserica menine
din ea ca nvtur permanent ceea ce expliciteaz au
tentic planul de ndumnezeire a omului. Teologia se face n
Biseric prin gndirea personal a membrilor ei, iar nv
tura se constituie din ceea ce rmne permanent din gn
direa lor devenit comun, dovedit ca teologie a Bisericii
ca trup unitar. Teologia i nvtura bisericeasc nu sunt
ns de competenta a dou sectoare distincte i pariale
din Biseric, cum este n catolicism. Acolo teologia o fac
teologii ca specialiti, iar nvtura bisericeasc o fixeaz
magisterul Bisericii sau corpul ierarhiei i, n ultima instan
, papa. Acesta pretinde c are n excluzivitate o "harism"
pe care nu o are Biserica n ntregime i n baza acestei
harisme el singur fixeaz nvtura bisericeasc, fr Bise
ric. n Ortodoxie, Biserica nu poate grei, att prin faptul
102
c e cluzit de Sfntul Duh, ct i n calitate de corp al

lui Hristos n ntregime, care pzete "depozitul" motenit
prin trire, reprezentat n sinoade de episcopi. Biserica n
ntregime realizeaz prin Duhul Sfnt, duhul comuniunii, o
intercondiionare simfonic a gndurilor personale. Din
acest corp al Bisericii fac parte toi membrii ei i toi fac
teologie mai mult sau mai puin. i din intercondiionarea
lor n Biseric rezult nvtura fr greeal a Bisericii,
care se verific ns ca atare numai dup trecerea unui
timp suficient.
Dar i teologia adevrat ca exprimare a teologilor e
cluzit, pe de o parte, de responsabilitatea pentru mn
tuirea credincioilor, pe care o au i pstorii ei (i cu deose
bire a credincioilor din timpul n care ea se face); pe de
alt parte, ea e cluzit de credina i de experiena du
hovniceasc din Biseric. "Opiunea arbitrar'" (hairesis)
poate fi proprie uneori i unor membri ai ierarhiei. Dar
Biserica, n totalitatea ei de trup al lui Hristos, este aceea
care nu greete i recepteaz ceea ce nu e greit, adic
ceea ce nu pericliteaz mntuirea credincioilor ei, fie c
eman de la teologi, fie de la ierarhi sau de la laici.
^cy Responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc
i pentru progresul ei spiritual. Progresul teologiei e fcut
posibil de infinitatea divin n forma uman pus la dis
poziia oamenilor, dar el e fcut necesar de trebuina de a
face acest infinit accesibil credincioilor din fiecare timp, la
al cror nivel de nelegere i de via duhovniceasc au
contribuit eforturile spirituale ale generaiilor anterioare.
Credincioii acetia fac parte din Biseric i mntuirea lor
se realizeaz n solidaritatea lor n Biseric. Teologii trebuie
s-i ncadreze slujirea lor n aceast oper de mntuire a
credincioilor Bisericii din fiecare timp. De aceea reflexia
teologic personal trebuie s fie animat nu de dorina de
originalitate cu orice pre, ci de explicarea a ceea ce e mo
tenire comun i slujete mntuirii credincioilor Bisericii
103
din acei timp; ea trebuie s stea n strns intimitate cu

viaa de rugciune i de slujire a Bisericii, pentru a adnci i
nviora aceast slujire. Fr aceasta, Biserica poate deveni
formalist n slujirea ei, iar teologia, rece i individualist.
Rezultatele reflexiei teologice personale se vor ncadra
cu att mai sigur n nvtura Bisericii, cu ct ea va fl
hrnit mai mult de aceast nvtur motenit din tot
trecutul i de practicarea ei n rugciune, n cultul, n spiri
tualitatea autentic a Bisericii, n dialogul viu al Bisericii cu
Hristos i cu ct ea se va ncadra mai deplin n acest dia
log, fiind ea nsi un dialog cu Hristos i nviornd i
mbogind dialogul Bisericii. De aceea s-a spus: "Dac eti
teolog, roag-te cu adevrat; i dac te rogi cu adevrat,
eti teolog'47. "nti e rugciunea, apoi cuvntul" (de teologhisire), a spus Sfntul Ioan Gur de Aur. Aa au spus i
Apostolii: "Iar noi s struim n rugciune i n slujirea cu
vntului" (Fapte 6, 4). Dar rugciunea e mai cald cnd se
face n comun. Iar n rugciunea comun se realizeaz i
comunitatea n gndire. Tot Sfntul Ioan Gur de Aur spu
ne: "E cu putin s te rogi i acas, dar e cu neputin s
te rogi ca n biseric. Mu vei fi ascultat cnd chemi pe Dum
nezeu singur aa cum eti ascultat cnd o faci cu fraii ti.
Cci aici e ceva mai mult: e unitatea n cuget i n cuvinte
i legtura iubirii i rugciunea preoilor"48.
Teologul trebuie s participe la aceast rugciune i la
viaa Bisericii, cci teologia vrea s cunoasc pe Dumnezeu
din experiena lucrrii Lui mntuitoare asupra oamenilor.
Dar nu o va cunoate dac nu intr ntr-un raport personal
de dragoste cu Dumnezeu i cu credincioii, prin rugciu
ne. Deci i mai mult e teolog cel ce se roag cu ceilali
membri ai Bisericii. Cci n dragostea lor comun fa de
Dumnezeu se descoper mai mult lucrarea mntuitoare i
47. Evagrie Monahul, Cuvnt despre rugciune, cap. 60, In Filoc.
rom. I, p. 81.
48. Despre natura lui Dumnezeu cei necuprins, III, P.Q. 48, col. 725.
106
de credincioii din timpul respectiv, deci fa de datoria de

a lucra pentru nviorarea religioas din timpul respectiv.
Dar aceasta nsemna i o lips de responsabilitate fa de
bogia i adncimea Revelaiei, exprimat n Sfnta Scrip
tur i n Tradiia apostolic i patristic.
Aceast teologie era vinovat de o ntreit infidelitate:
fa de caracterul nelimitat al Revelaiei, fa de contem
poraneitate i fa de viitor.
Teologia este, vrnd-nevrnd, legat n diferitele ei pe
rioade ntr-o anumit msur de conceptele acelor perioa
de. De aceea fixarea n conceptele care i-au pierdut valabilitatea cu trecerea perioadei din care le-a luat, voina de^
a le menine permanent ca baz a teologiei fac din formu
lrile acestei teologii piese moarte i strine pentru viaa
Bisericii i a credincioilor din perioadele care se succed.
La aceasta se aplic cu deosebire ceea ce am menionat,
c nu totul din teologie este asimilat de nvtura biseri
ceasc definitiv. Biserica asimileaz n nvtura sa nu
mai ceea ce de fapt i are o relevan pentru orice timp.
De aceea e bine cnd teologia ia din gndirea fiecrui timp
ceea ce e permanent valabil.^
Dar i mai pgubitoare este o teologie care prsete
cu totul Revelaia n Hristos, pstrat n Sfnta Scriptur i
n Tradiia Bisericii, n voina de a se adapta la ceea ce con
sider ea c reprezint exclusiv spiritul timpului. Aa este
teologia protestant bultmanian, care declar tote eveni
mentele eseniale de la nceputul cretinismului ca fiind
mituri. Aa este concepia nrudit a episcopului anglican
Robinson, sau teoria unui cretinism fr Dumnezeu, a
micrii teologice americane, "moartea lui Dumnezeu".
Cretinismul nu poate fi folositor nici unui timp, prin
urmare nici celui de azi, dac nu-i aduce ceva ce numai el
i poate aduce: legtura cu sursa infinit de putere a lui
Dumnezeu devenit om. Numai aa poate ajuta el progresu
107
lui, printr-o nencetat spiritualizare. Noi, teologii de azi,

putem i suntem datori s relevm mai mult ca n trecut
aportul umanist cretin al actelor principale ale Revelaiei
divine culminante n Hristos - ca ntruparea Fiului lui Dum
nezeu, jertfa Lui pe Cruce, nvierea i nlarea Lui ca om
- cu consecinele care decurg din ele pentru slujirea pro- ^
greului i spiritualizrii n general. Acesta este sensul pozi
tiv al deschiderii teologiei fat de lume, rmnnd fidel ei
nsei: s dea toat atentia lui saeculum, n sensul recu
noaterii consistenei i valorii lumii, ajutorului ce trebuie
s i-1 dea spre o adevrat dezvoltare a ceea ce constituie
adevrata umanitate cretin. Dogmele ntruprii, nvierii,
ndumnezeirii au un mare aport la acest progres al umanu
lui n autenticitatea lui.
Unirea ipostatic a celor dou firi n Hristos, contrar
dochetismului (teoria despre o umanitate prut numai n
Hristos), nu e dect fortificarea etern a relativului prin
absolut, deci a creatului.
Pe ct de pgubitoare este teologia fixat n formulele
trecutului, pe att de insuficient este teologia alipit ex
clusiv de prezent.
Dar tot pe att de pgubitoare i generatoare de dezor
dine este i teologia care nu acord atenie dect viitorului,
o teologie dominat de un spirit exclusiv eshatologic, care
neglijeaz realitatea vieii prezente i ajutorul ce trebuie_
dat acesteia. Acest caracter se manifest adeseori n teolo
gia protestant care depreciaz prezentul i obligaia de
nduhovnicire a omului n timp i de chemare a lui la nde
plinirea obligaiilor fa de semenii lui de azi, fiind preocu
pat exclusiv de ndejdea eshatologic. Ateptarea ncor
dat a viefii de dup sfritul lumii capt un accent aproa
pe exclusiv, mai ales n unele denominatiuni nedprotestante.
108
O teologie cretin complet i deschis unui progres

adevrat trebuie s fie nsufleit desigur i de ndejdea i
de perspectiva viitorului eshatologic, dar ndejdea i per
spectiva aceasta sunt susinute de experiena prezent a
unui progres continuu n nduhovnicire i n mbuntirea
relaiilor iubitoare dintre oameni. Spre acest viitor se nain
teaz prin progresul spiritual prezent din sursa pus la
temelie de Revelaia culminant n Hristos, realizat acum
dou mii de ani, precum ne asigur documentele biblice
ale acestei Revelaii i mrturia secolelor cretine de pn
acum.
Chiar prin fidelitatea fat de faptele i cuvintele lui
Hristos, cunoscute din predica apostolic, teologia poate
totui nainta n nelegere, fr s depeasc coninutul
Revelaiei52.
Teologia trebuie s fie, ca i Biserica, apostolic, con
temporan cu fiecare epoc i profetic-eshatologic. Dar ea
nu trebuie s se rup de Biseric n progresul ei, ci s nain
teze cu Biserica, care este condus nainte spre mpria
cerului. Ea trebuie s fie apostolic, pentru c trebuie s fie
necontenit o mrturie despre Hristos, Revelaia complet,
cum i predica Apostolilor a fost o mrturie despre Hristos,
Revelaia definitiv. Ea trebuie s fie n acelai timp eshatologic, pentru c n Hristos i n predica apostolic se
cuprinde i eshatologicul. Dar ea nu trebuie s fie profetic
52.
Teologul T. M. Parker spune: Nici cel mai profund teolog n-a
sondat deplin adncimile Revelaiei i noi toi ne cheltuim viaa
crescnd ncet In ceea ce este, n cel mai bun caz, o cunoatere incom
plet a credinei. Noi acceptm cuvntul lui Dumnezeu ca ntreg, pentru
c e cuvntul Iui Dumnezeu, care nu ne poate nela i nu poate fi
nelat... Dar orict de mari ar fi cultura i inteligena noastr natural,
noi rmnem incapabili s lum n minile noastre nguste bogiile
depline ale credinei" (citat n volumul colectiv cuprinznd "Raportul la
cel de al aselea Congres Anglo-Catolic', p. 74).
109
n sensul c ar prezice o treapt viitoare mai nalt dect

cea a Revelaiei n Hristos, ci n sensul c schieaz pai
viitori n descoperirea comorilor ascunse n Hristos. Ea
poate fi profetic explicnd pe Hristos cel nviat, ca repre
zentnd starea noastr din viaa viitoare, dar nu promind
o treapt viitoare dincolo de Hristos. Acest caracter poate
fi numit profetic-eshatologic, i nu profetic pur i simplu,
pentru faptul c nu profeete altceva dect un viitor dat n
Hristos, de care ne vom mprti i noi n viaa viitoare. t
Teologia cretin care rspunde tuturor condiiilor
amintite promoveaz progresul i ca atare uureaz eficien
ta Revelaiei n continuare nentrerupt. n acest sens, ea
este o teologie a credinei, a dragostei i a ndejdii. Prin
credin, manifest certitudinea n revelarea real a lui
Dumnezeu n Hristos; prin ndejde, deschide credincioilor
perspectiva spre asimilarea complet a buntilor lui
Hristos cel revelat; prin dragoste/ i ajut s se uneasc
nc de pe acum cu Hristos i ntre ei. Prin credin e fidel
revelaiei realizate n trecut, prin ndejde e deschis viito
rului de participare deplin la buntile lui Hristos i con
duce naintarea spre El, iar prin dragoste susine partici
parea de pe acum la aceste bunti, printr-o comuniune
mereu sporit cu Hristos i cu semenii. Prin aceste trei n
suiri, teologia este tradiional i, n acelai timp, contem
poran i profetic-eshatologic. Ea e fidel trecutului, dar
nu e nchis n trecut, e fidel omenirii de azi, dar are pri
virea deschis dincolo de faza ei actual. ^Teologia trebuie
s fie ancorat n fundamentul neschimbat pus de Hristos,
dar n acelai timp face accesibile buntile lui Hristos
oamenilor de azi i i pregtete pentru deplina participare
la ele n veacul viitor, constituind prin aceasta un ferment
al progresului n fiecare timp.
Pe de alt parte, progresul n nelegerea dogmelor e
posibil pentru c i coninutul lor este infinit i, ca atare,
110
apofatic (negrit) sau cu neputin de cuprins vreodat n

noiuni i cuvinte care s-l epuizeze. "Apofatismul tradiiei
rsritene ne nva s vedem n dogmele Bisericii, nainte
de toate, semnificaia lor negativ, care oprete mintea
noastr de a urma cile sale naturale i de a forma noiuni
ce ar putea s nlocuiasc realitile spirituale. Pentru c
cretinismul nu e o coal filosofic, speculnd cu noiuni
abstracte, ci nainte de toate este comuniunea cu Dum
nezeu cel viu"53.
Progresul are forma accenturii mai puternice cnd a
unui aspect din bogia inepuizabil a dogmelor, cnd a
altuia, potrivit preocuprilor i vrstei spirituale a credin
cioilor din acel timp. Dar acest aspect mai puternic accen
tuat deschide nelegerea sporit pentru tot coninutul dog
melor i fgduiete o viitoare naintare n nelegera lui. "n
istoria gndirii teologice se succed diferite perioade, ca
nite cicluri n nvtura de credin, n care un aspect al
tradiiei cretine primete o nsemntate exclusiv n com
paraie cu altele, n care toate temele nvturii se tratea
z, la un nivel sau altul, n legtur cu o singur problem
care a devenit, pentru contiina dogmatic n acel mo
ment, central"54.
' Prin teologia ce se face n ea, Biserica nainteaz sub lu
mina "Soarelui dreptii", care crete continuu, umplnd-o
i pe ea de tot mai mult lumin. Continua cltorie sub
acelai soare, care totui i sporete artarea, este Tradiia
bisericeasc; iar lumina autentic a soarelui, care se acu
muleaz ca zestre i ca un bun permanent tlmcit de
vederea teologic, devine nvtura bisericeasc. Lumina
aceasta, din care crete i pe care o sporete teologia tl53. VI. Lossky, "Ocerk misticescoe bogoslovia Vostocinoi Tzerkvi",
n Bogoslovskie Trudi Izdanie Moskovskoi Patriarhii, 1972, p. 26.
54. Idem, "Videnie Boga v vizantinscom bogoslovii", In Bogoslovskie
Trudi..., p. 195.
LUCRAREA LUI HRISTOS I A DUHULUI SFHT
111
mcind-o sub soarele mereu sporit al Revelaiei, mbog

ete Tradiia bisericeasc i - imprimat ca for transfor
matoare n fiina credincioilor - produce spiritualizarea
lor. Cci spiritualizarea este artarea treptat a prezenei lui
Hristos, prin fiina credincioilor, care se transform n ne
les ascendent sau se subiaz continuu ca nelegere, ca
sensibilitate, cuviin i dragoste n relaii, ca penetrare n
complexitatea i profunzimea realitii divine i a celei
umane unite cu ea.
Teologia crete sub soarele Revelaiei, care, odat ap
rut n Persoana lui Iisus Hristos, lumineaz tot timpul n
Biseric i n membrii el,\cu aceast lumin care se nu^Ynete Tradiie; iar tlmcirea ei operat de teologie i asi
milat de Biseric este nvtura bisericeasc. Teologia
urmeaz traiectoria acestui soare i creterea Iui n fiina
Bisericii ca comuniune, sporind nsi contiina Bisericii i
rednd nuanele noi n care se arat, la fiecare pas i fr
s se schimbe n fond, sporul lui de lumin. Astfel, teolo
gia deschide perspectiva spre artarea Lui deplin la sfr
itul timpului.
' Teologia e promovatoare de progres, ajutnd progresul
spiritual al omenirii cretine spre comuniunea eshatologic
universal i desvrit. Teologia face parte din micarea
spiritului uman spre deplina unire cu Dumnezeu, avnd un
rol deosebit de eficient n aceast micare prin rolul ei de
explicatoare a acestei micri.
Micarea aceasta a spiritului uman a aprat-o Sfntul
Maxim Mrturisitorul mpotriva origenismului, care socotea
micarea ca fiind produsul cderii spiritelor din unitatea
primar55. Dac prin trirea duhovniceasc din Biseric
aceast micare se realizeaz practic n modul cel mai
struitor, teologia, care ndeplinete cu deosebire slujirea
55. n opera Ambigua, P.Q. 91, col. 1031, 1418.
112
de a explica micarea aceasta i deci de a o ajuta, este

chemat s ajute In general toat micarea creaiei spre
Dumnezeu. Dar ea reuete s fac aceasta deschiznd
vederea spre Dumnezeu azi, o mai deplin vedere a lui
Dumnezeu mine, lund putere din Dumnezeu care i-a dat
omului acest impuls prin creaie, i Bisericii i teologiei prin
ntruparea Fiului Su, prin Rstignirea i nvierea Lui. Ea va
fi eficient dac va fi mereu In fata lui Dumnezeu, ajutnd
pe credincioi s fie i ei la fel n toat lucrarea lor: s-L
vad prin formulele trecutului, s-L exprime prin explica
iile prezentului, s ndjduiasc i s ndemne la naintare
spre deplina unire cu El n viata viitoare. I
PARTEA INTAI
NVTURA CRETIN ORTODOX

DESPRE DUMNEZEU
- Dogmatica - voi. I
Trei moduri ale cunoaterii lui Dumnezeu

i atributele Lui
A
Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic
a lui Dumnezeu. Legtura dintre ele
1. Piedesprirea cunoaterii raionale i apofatice
a lui Dumnezeu
Potrivit tradiiei patristice, exist o cunoatere a lui Dum
nezeu raional sau catafatic i una apofatic sau negrit.
Cea din urm e superioar celei dinti, completnd-o pe
aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dum
nezeu n fiina Lui. Prin cea dinti l cunoatem pe Dum
nezeu numai n calitate de cauz creatoare i susintoare
a lumii, pe cnd prin cea de a doua avem un fel de expe
rien direct a prezenei Lui tainice, care depete sim
pla cunoatere a Lui n calitate de cauz, nvestit cu unele
atribute asemntoare celor ale lumii. Aceasta din urm se
numete apofatic pentru c prezena tainic a lui Dum
nezeu, experiat de ea, depete putina de definire prin
cuvinte. Dar aceast cunoatere e mai adecvat lui Dum
nezeu dect cunoaterea catafatic.
Totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raio
nal. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e
cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu.
Ceea ce spune ea trebuie s fie numai adncit prin cunoa
terea apofatic. De altfel chiar cunoaterea apofatic, atunci
cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s
recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i
ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiu
nile intelectuale.

Aceasta o poate face cunoaterea apofatic, ntruct
pentru ea atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gndite,
ci experiate ntructva direct. De exemplu, pentru ea infini
tatea i atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt
numai noiuni intelectuale, ci o experien direct. n actul
cunoaterii apofatice subiectul uman triete n mod real
un fel de scufundare n infinitatea lui Dumnezeu, n atotpu
ternicia Lui, n iubirea Lui. Prin cunoaterea apofatic su
biectul uman nu numai tie c Dumnezeu e infinit, atotpu
ternic etc., ci i experiaz aceasta. Dar n experiena aceas
ta, infinitatea lui Dumnezeu se prezint n fapt att de co
pleitoare, nct omul i d seama c ea e altfel dect cea
gndit, c este de netlmcit. E drept c i n cunoaterea
raional omul i d seama c infinitatea lui Dumnezeu e
mai mult i e altfel dect o poate cuprinde ntr-un concept
intelectual al ei. De aceea o corecteaz printr-o negare a ei.
Dar i negarea este tot o expresie intelectual. El tie c
infinitatea lui Dumnezeu e altfel dect infinitatea gndit
de el. Dar negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat.
Aceasta este via negativa a teologiei occidentale. n tradiia
patristic oriental ns, teologia apofatic este o expe
rien direct. E drept c i ea trebuie s recurg n expri
mare la teologia negativ intelectual. Dar n ea nsi este
deosebit de aceea1.
1.
Teologul grec Hr. Yannaras remarc i el deosebirea dintre teolo
gia negativ occidental i cea rsritean i ncadreaz teologia nega
tiv occidental, mpreun cu cea afirmativ, n teologia raional a Occi
dentului. Dar el nu atribuie nici o valoare teologiei afirmative, n vreme
ce noi i recunoatem o anumit necesitate n exprimarea experienei
apofatice, dei mereu cu contiina insuficientei ei. Yannaras spune:
'Este evident c atitudinea apofatic nu se poate identifica cu teologia
negaiilor. Istoric, aceast identificare s-a realizat n apofatismul occi
dental. El presupune cunotina natural-afrmativ i negarea simultan"
(D e I'absence et de l'inconnaissance de Dieu, Ed. du Cerf, Paris, 1971,
p. 87, 88).
TREI MODURI ALE CUNOATERII LUI DUMNEZEU
117
noi socotim c cele dou ci de cunoatere nu se con

trazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu-zis cea
apofatic se completeaz cu cea afirmativ i cu cea negativ-rational; ea transfer pe cea afirmativ i negativ-raional pe un plan mai propriu, dar la rndul ei recurge la ter
menii cunoaterii raionale n ambele ei aspecte (afirmativ
i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod
departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raio
nal a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apo
fatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic
recurge n exprimarea ei la termenii celei raionale. De
aceea, Prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre
Dumnezeu de la una la alta.
Cunoaterea apofatic e prilejuit i ea de privirea lu
mii ca i cea afirmativ-raional, dar ea depete aceast
privire, iar uneori nu are nevoie de o privire prezent a lu
mii ca s se produc, dei cunoaterea lumii i mbogirea
sufletului prin ea este presupus. Prezena tainic a lui
Dumnezeu poate aprea cunoaterii apofatice experimen
tale n momentul n care se produce fie prin lume, fie di
rect. Cunoaterea afirmativ-raional e legat ns totdeau
na de lume. Totdeauna lumea e un termen reinut n gndi
rea celui ce cunoate pe Dumnezeu prin deducie, n cali
tate de cauz a lumii, nvestit cu atribute asemntoare ei.
Faptul c n cunoaterea apofatic sufletul e absorbit de
sesizarea prezenei lui Dumnezeu i-a fcut pe Prinii ori
entali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul
acestui act. Dar aceasta nu nseamn o retragere de fapt
din lume. Chiar stnd n lume, cineva poate contempla pe
Dumnezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie c i
apare prin lume, fie aparte de lume.
Ceea ce mai deosebete cunoaterea apofatic, direct
i tainic a lui Dumnezeu, de cea raional i deductiv
este c n cea dinti subiectul uman triete prezena lui
Dumnezeu ntr-un mod mai presant ca persoan. Dar ne
118
legerea Iui Dumnezeu ca persoan nu e exclus nici n

cunoaterea afirmativ-raional, dei taina Persoanei Lui nu
i se dezvluie att de accentuat, de profund i de presant.
Dar trebuie reinut i aceea c cunoaterea lui Dumnezeu
ca persoan ne-o mijlocete n amndou aceste cunoa
teri ca un fapt sigur Revelaia supranatural. Chiar cunoa
terea apofatic, cnd e lipsit de Revelaia supranatural,
poate experia prezena negrit a lui Dumnezeu, ca un
adnc impersonal. De aceea nu trebuie s deosebim cu
noaterea apofatic de cea afirmativ-raional prin faptul
c cea dinti ar fi o cunoatere supranatural revelat, iar
a doua o cunoatere pur natural. Amndou au la baz
Revelaia supranatural, cnd e o cunoatere a Iui Dum
nezeu ca persoan.
Dar cunoaterea raional nu face uz de tot coninutul
Revelaiei supranaturale. n acest sens, ea are o apropiere
de cunoaterea lui Dumnezeu din iudaism i din islamism,
ntruct i acelea au la baz o parte din Revelaia suprana
tural, dar nu toat. Iar prin faptul c e mai srac i ca
atare nu are nevoie de toat Revelaia supranatural, se
ntmpl uneori s vedem aceast cunoatere i la oameni
care nu s-au mprtit de nici o parte din Revelaia supra
natural.
n sfrit, al treilea lucru care trebuie observat n pri
vina raportului ntre cele dou feluri de cunoatere a lui
Dumnezeu este c, pe msur ce un om progreseaz ntr-o
viat duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre
Dumnezeu din lume - n calitate de Creator i Proniator al
ei - se mbib de contemplarea Lui direct mai bogat,
adic de cunoaterea apofatic.
Acesta e un nou motiv pentru care Sfinii Prini alter
neaz adeseori vorbirea despre cunoaterea de Dumnezeu
afirmativ-raional, cu cea despre cunoaterea apofatic.
ntruct cunoaterea afirmativ-raional a fost copleit Ia
119
ei de cea apofatic, ei vorbesc mai mult de cea din urm,

artnd totui c nu o exclud pe cea dinti.
Vorbind de cunoaterea afirmativ-rational despre Dum
nezeu, din lucrurile lumii, Sfntul Grigorie de Mazianz zice:
"C Dumnezeu exist i e cauza fctoare i susintoare a
tuturor, ne nva vederea i legea natural: cea dinti pri
vind cele vzute i bine ornduite i minunate i, ca s zic
aa, micate i purtate n chip nemicat; a doua, deducnd
din cele vzute i bine ornduite pe Conductorul lor. Cci
cum ar fi luat subzisten sau s-ar fi alctuit acest univers,
fr Dumnezeu, Care d fiin tuturor i le susine pe toate?
Fiindc nici cel ce privete o chitar minunat ntocmit i
buna ei armonie i ornduirea ei, sau cel ce ascult cnta
rea chitarei, n-ar putea s nu cugete la creatorul chitarei
sau la cntreul din chitar, ci s-ar duce cu gndul la el,
chiar dac nu-1 cunoate din vedere. Aa ne este evident i
nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcute, le mic i le
conserv, chiar dac nu-L cuprindem cu nelegerea. i e
foarte nerecunosctor cel ce nu nainteaz pn la capt,
urmnd dovezile naturale'2.
Sfntul Grigorie Teologul remarc, pe drept cuvnt, c
raionalitatea lumii fr o persoan care s o fi gndit ca
raional este inexplicabil i, ntruct aceast raionalitate
n-ar urmri n acest caz nici un scop, ar fi n fond lipsit de
sens sau de raionalitate adevrat; ar fi o raionalitate ab
surd. n acelai timp, Sfntul Grigorie constat c Dum
nezeu nu a fcut o lume ncremenit ntr-o raionalitate sta
tic sau ntr-o micare circular identic, ci o lume prin care
Dumnezeu execut o cntare care nainteaz n temele ei
melodice; adic Dumnezeu i continu vorbirea Lui ctre
noi prin lume, sau ne conduce spre o int. El nu e numai
Creatorul acestei vaste chitare, ci i executantul unei uria
e i complexe cntri prin ea.
2.
Oratio XXVIII, Theologica,
II, P. G. 36, col. 33.
120
Dar Sfntul Grigorie consider insuficient aceast cu

noatere intelectual a lui Dumnezeu, dedus n mod raio
nal din lume. Aceast cunoatere se cere completat printr-o
cunoatere superioar care este o recunoatere a nsei tai
nei Lui, o cunoatere apofatic, o sesizare ntr-un mod
superior a bogiei Lui infinite, care tocmai de aceea e cu
neputin de neles i de exprimat. Vorbind ca n numele
lui Moise, care n urcuul pe Sinai s-a fcut chipul tuturor
celor ce se ridic peste cunoaterea lui Dumnezeu din fp
turi, la cunoaterea prezenei Lui nemrginite i tainice,
Sfntul Grigorie vorbete i de aceast cunoatere apofa
tic, dar alterneaz descrierea ei cu descrierea cunoaterii
catafatice sau afirmativ-raionale. El zice: Am ieit, ca unul
ce voi percepe pe Dumnezeu, i aa m-am urcat pe munte,
i am ptruns n norul care m-a desprit de materie i de
cele materiale, i m-am adunat n mine nsumi. Dar privind,
de abia am vzut spatele lui Dumnezeu. i acesta, acope
rit de piatr, adic de Cuvntul ntrupat. i am vzut puin
nu Firea prim i preacurat i cunoscut numai Ei nsei,
adic a Treimii, aa cum rmne nluntrul primei perdele
i e acoperit de heruvimi, ci aa cum ajunge dup aceea
i coboar la noi. Iar aceasta este, pe ct tiu eu, mreia
cea din fpturi i din cele create i conduse de Ea, sau,
cum o numete dumnezeiescul David, mrimea Lui (Fs. 8,
2). Acestea nseamn spatele lui Dumnezeu, adic semne
le Lui de dup El, ca nite umbre i chipuri ale soarelui n
ap, deoarece nu e cu putin s fie vzut El, cci covr
ete simirea cu puritatea luminii Lui"3.
Precum se vede, ridicarea peste lucrurile lumii nu n
seamn dispariia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de
ele. i ntruct acestea rmn, cunoaterea apofatic a lui
Dumnezeu nu exclude pe cea afirmativ-raional. Dar ea e
mbibat de cunoaterea apofatic, nct Sfntul Grigorie
3.
Ibidem,
col. 29.
121
poate trece de la una la alta. Lumea rmne n cunoaterea

apofatic. Dar ea a devenit transparent pentru Dumnezeu.
Cunoterea aceasta e apofatic pentru c Dumnezeu, Care
e sesizat acum, este indefinibil; El e trit ca o realitate care
depete orice posibilitate de definire. Totui i aceasta e
o cunoatere a lui Dumnezeu cel cobort la noi, nu o cu
noatere a fiinei Lui prin Ea nsi. Ea e att de mbinat
cu cunoaterea afirmativ-rational, nct e greu de spus
cnd vorbete Sfntul Grigorie de una i cnd de alta.
Imposibilitatea de a prinde n noiuni lucirea prezentei
tainice a lui Dumnezeu, cu anumite nsuiri atribuite lui Dum
nezeu, o red Sfntul Grigorie de Nazianz ntr-o alt de
scriere a experienei lui Moise pe muntele Sinai, n care ia
ri e greu de desprit ntre cele dou cunoateri: "Dum
nezeu este i va fi pururea; mai bine zis este pururea. Cci
a fost i va fi sunt seciuni ale timpului nostru i ale firii
curgtoare. Iar El este pururea, fiindc aa S-a numit El
nsui ctre Moise, cnd acesta se afla pe munte. Cci cu
prinznd totul n Sine, are n Sine existenta, care n-a n
ceput i nu va nceta, ca pe un ocean infinit i nemrginit
al fiinei, depind orice noiune de timp i de fire. Mintea
prinde numai o umbr a Lui i aceasta n mod foarte
obscur i redus, culegnd nu din cele ce sunt El, ci din cele
din jurul Lui, alt imagine din fiecare i ncropind un fel de
chip al adevrului. Cci El lunec nainte de a fi prins i
scap nainte de a fi neles, luminndu-ne mintea, dac e
curit, ca repeziciunea unui fulger care nu st".
Prezena aceasta presant a lui Dumnezeu ca per
soan, din care iradiaz infinitatea Sa, nu e concluzia unei
judeci raionale, ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci e sesizat ntr-o stare de fin sensibi
litate spiritual, care nu se produce atta timp ct omul e
stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel. Ea
cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de ele. Dup o
purificare mai durabil, fineea sensibilitii spirituale, ca
122
pabil de o astfel de percepere a realitii tainice a lui

Dumnezeu, este i ea mai durabil. Exist o ntreag grada
ie, att n ce privete curia, ct i adncimea i durata
sesizrii apofatice a lui Dumnezeu. Totui ea nu exclude o
cunoatere a lui Dumnezeu ca Creator i Providentiator, ci
se mbin cu aceea. Cunoaterea apofatic nu e iraional,
ci suprarational, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avnd
n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraional, aa
cum persoana este suprarational, ca subiect al raiunii, al
unei viei care i are totdeauna un sens.
Sfntul Grigorie de Mazianz zice, tot n numele lui Moise:
"Urcnd cu hotrre pe munte, sau, mai propriu-zis, cu hot
rre i cu efort, fie mnat de ndejde, fie de slbiciune, ca
s intru n nor i s fiu cu Dumnezeu, cci aa poruncete
Dumnezeu: De este vreun Aaron, s urce cu mine i s stea
aproape, iar dac trebuie s stea afar, s primeasc
aceasta. Iar dac e vreun Nadab sau vreun Abiud, sau care
va din btrni, s urce, dar s stea departe, dup vrednicia
curirii. Iar dac e careva dintre cei muli i nevrednici de
o astfel de nlime i contemplaie, dac e cu totul necu
rat, nici s nu se apropie, cci nu va fi ferit de primejdie;
iar dac e curit numai n mod trector, s rmn jo s i
s asculte numai glasul trmbiei i al cuvintelor simple ale
evlaviei'4.
necesitatea curirii de pasiuni pentru aceast cunoa
tere, sau a unei simiri acute a pctoeniei i a insuficien
ei proprii, arat i ea c aceast cunoatere nu e o cunoa
tere negativ intelectual, cum a fost neleas n Apus,
adic o simpl negare a unor afirmri raionale despre Dum
nezeu. Ci e vorba de o cunoatere prin experien. De alt
fel Prinii rsriteni numesc aceast apropiere de Dum
nezeu mai mult unire dect cunoatere. n aceast cunoa
tere apofatic experimental, pe de o parte Dumnezeu e
4.
Ibidem,
col. 28.
123
sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat d de neles ceva din

colo de orice sesizare. Amndou acestea se exprim tot
prin termeni de teologie afirmativ i negativ.
Sfntul Grigorie continu: "Mie mi se pare c, prin ceea
ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu
d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea ce e nese
sizat mi strnete admiraia; iar admirat fiind, e dorit din
nou; iar dorit fiind, ne curete; iar curindu-ne, ne d
chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbete cu noi ca
i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva i mai
ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut
de ei, i anume atta ct i cunoate El pe cei ce-L cunosc.
Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i nu
mai aceasta se sesizeaz din El: infinitatea5.
2. Deosebirea Intre cunoaterea raional
i cea apofatic
Sfinii Prini in s accentueze c nici aceast infinitate
trit nu e fiina Lui, cci ea ar putea fi identificat cu esen
a universului, sau a spiritului uman, sau n continuitate de
natur cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este
esena lumii, sau a spiritului uman; El este transcendent
acestora, pentru c este necreat, iar acestea sunt create.
Transcendena Sa e asigurat de caracterul Su de persoa
n, capabil s fie deasupra unei infiniti care nu e ea
nsi persoan.
Numai Persoana transcendent asigur o infinitate care
nu e n continuitate de esen cu esena lumii sau cu a spi
ritului uman; ci e ntr-o continuitate posibil prin har, prin
participarea omului datorit bunvoinei Persoanei dumne
zeieti i a efortului fiinei noastre. n acest caz, mprti
rea de infinitate a celui din urm implic bucuria comuniu
nii, cu perspectiva eternizrii, fr anularea lui ca per
5. Oratio XXXVIII In Theophaniam, P. Q. 36, col. 317.
124
soan. Altfel infinitatea nu ar asigura persoana dect mo

mentan. De aceea spune Sfntul Maxim Mrturisitorul: "Lu
cruri ale lui Dumnezeu care au nceput s existe n timp
sunt toate acelea care exist prin participare... Iar lucruri
ale lui Dumnezeu, care nu au nceput s existe n timp,
sunt cele la care se particip, cele la care particip prin har
cele ce se mprtesc. Aa este de pild buntatea i tot
ce se cuprinde n raiunea buntii. i, pe scurt, toat via
a, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea, infinitatea
i cte sunt cugetate ca existnd fiinial n jurul lui Dum
nezeu'6. Cunoscndu-le pe acestea prin contiina unei
participri la ele, dar fr s in de fiina noastr, nu cu
noatem nsi fiina lui Dumnezeu, dar ne dm seama c
suntem n comuniune cu Persoana Lui.
neoplatonismul considera divinitatea identic cu aces
tea. De aceea confunda divinitatea cu esena lumii sau a
spiritului uman i socotea c printr-o ridicare a spiritului
uman din preocuparea cu multiplicitatea lucrurilor, el se
identific n mod actual cu divinitatea ca unitate i simpli
tate lipsit de orice determinare i, n acest sens, apofatic.
El socotea, de aceea, c divinitatea e cunoscut n esena
ei. Pe aceasta se baza i pretenia eunomienilor de a cu
noate exact fiina lui Dumnezeu. Aceasta nseamn ns o
negare a caracterului transcendent i personal al lui Dum
nezeu. Dac Dumnezeu e transcendent, e personal. Cu
noaterea apofatic cretin implic att o coborre a lui
Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza, ct i trans
cendena Lui. Dumnezeu Se coboar prin energiile Lui. Ca
racterul Lui de persoan asigur transcendena Lui. Per
soana Lui transcende chiar infinitatea Lui7.
6. Capete gnostice, I, 48-49, n Filoc. rom. II, p. 139-140.
7. Att Lossky (n Essai sur la theologie mystique de rEglise d'Orient,
Paris, Aubier, 1944, cap. Les tenebres divines", i n "Theologie dogmatique", n rev. Messager de I'Exarchat du Patriarcat Russe en Europe
occidentale, nr. 46-47 (1964), p. 85-108), ct i Yannaras (op. cit.) au
125
n acest sens Dumnezeu nu e identic cu nici una din

ceea ce numim nsuiri ale Lui: nici cu infinitatea, nici cu
eternitatea, nici cu simplitatea. El e mai presus dect aces
tea. Ele nu sunt nici esena lui Dumnezeu, nici Persoanele
n care subzist fiina Lui n mod integral, ci sunt "n jurul
fiinei lui Dumnezeu". De aceea Sfntul Grigorie de Mazianz
i bazeaz ideea c, cunoscnd infinitatea lui Dumnezeu
nu cunoatem pe Dumnezeu deplin, pe faptul c fiina lui
Dumnezeu nu se poate identifica cu simplitatea. Humai n
acest caz L-am cunoate pe Dumnezeu sau n ntregime,
sau nu L-am cunoate deloc. Fiina Lui nu e identic cu
simplitatea, aa cum nici a noastr nu e identic cu compo
ziia. n acest caz deosebirea ntre divinitate i noi ar fi nu
mai de mod, nu de esen.
Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete
un raport de iubire, care l menine i pe El i pe noi ca per
soane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o infinitate mereu
identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nou
ti, ca un ocean de bogie mereu nou. Mereu vom nain
ta n ea. Din ce-L cunoatem pe Dumnezeu, din aceea do
rim s-L cunoatem i mai mult, din ce-L iubim mai mult,
ne stimuleaz la i mai mult iubire. Pentru c Dumnezeu
e persoan, cunoaterea Lui prin experien e i n funcie
de curirea noastr de afeciunea ptima i oarb fa
de lucrurile finite. Dar tocmai aceasta ne d s nelegem
c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exis
t un izvor al ei, care nu intr n raza experienei noastre.
Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul a
ceea ce se experiaz, dar nu se poate defini, i apofatismul
a ceea ce nu se poate nici mcar experta. Ele sunt simul
tane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, nexplicat i ei teologia apofatic rsritean din caracterul de Persoan a
lui Dumnezeu. Ceea ce ne deosebete de ei este c noi nu reinem
exclusiv cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu, ci o vedem ca mbinare
a apofaticului cu catafaticul.
126
trucat se exprim totui n termeni intelectuali afirmativi i

negativi. Dar aceast inteligibilitate este mereu insuficien
t. Fiina care rmne dincolo de experien, dar pe care
totui o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n per
soan. Subzistnd ca persoan, fiina e surs vie de energii
sau de acte care ni se comunic. De aceea apofaticul are
ca baz ultim persoana; i de aceea, nici acest apofatic nu
nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui.
Sfntul Grigorie de Hyssa vorbete de asemenea de
spre ambele ci ale cunoaterii lui Dumnezeu, uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-le. Dar mai mult vorbete de
cunoaterea apofatic, pentru c, i dup el, n ea este in
clus cea catafatic sau afirmativ-rational. Primele capi
tole din "Cuvntarea catehetic cea mare" sunt dedicate cu
noaterii raionale a lui Dumnezeu. Dar chiar vorbind de
aceasta, el spune c, i n ea. Dumnezeu Se descoper ca
o tain imposibil de definit, care echivaleaz cu nceputul
cunoaterii apofatice i cu dorina adncirii n ea. Deci cel
ce scruteaz adncurile tainei primete n suflet n chip
tainic o modest nelegere a nvturii despre cunoate
rea lui Dumnezeu, dar nu poate clarifica prin raiune aceast
adncime negrit a tainei"8.
Dar Sfntul Grigorie de Myssa, struind mai mult n de
scrierea cunoaterii apofatice, nu o vede desprit tot
deauna de contemplarea lucrurilor. Pe de alt parte, cere i
el ca o condiie a acestei cunoateri purificarea sufletului
de pasiuni, pentru ca cel ce vrea s contemple s nu mai
rmn nchis exclusiv n orizontul vzut al lucrurilor.
Folosindu-se tot de urcuul lui Moise pe munte, ca chip
al urcuului sufletului spre intimitatea lui Dumnezeu, el
spune: "Iar cel ce s-a curit i i-a ascuit auzul inimii, pri
mind sunetul acesteia (al trmbiei lui Dumnezeu), care se
ivete din contemplarea lucrurilor spre cunoaterea puterii
8. Cuvntarea catehetic cea mare, cap. III, P. G. 45, col. 17 D.
TREI MODURI ALE CUMOATERII LUI DUMNEZEU
127
lui Dumnezeu, e condus de ea spre ptrunderea n locul

unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptur ntune
ric, ceea ce indic incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i
neputina contemplrii Lui"9, sau fiina Lui, "a crei cunoa
tere e inaccesibil att oamenilor, ct i oricrei firi inteli
gibile" i pe care Evanghelistul loan a indicat-o cnd a spus:
"pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat" (In 1, 18)10.
Dar Sfntul Grigorie de Myssa ne d i motivul mai adnc
pentru care, spre a se ajunge n acel ntuneric sau n fata
acestei incomprehensibilitti a lui Dumnezeu, trebuie s fi
trecut prin cunoaterea celor create: n acel ntuneric Moise
a vzut cortul nefcut de mn, iar acesta "e Hristos, pu
terea i nelepciunea lui Dumnezeu", Care "cuprinde n
Sine totul". Cci cort se numete puterea care cuprinde
toate existentele, n care locuiete toat plintatea Dumnezeirii, acopermntul comun a tot ce este Cel ce cuprinde
totul n Sine"11. Dar spre capacitatea contemplrii tuturor
n Cel ce le cuprinde pe toate n mod simplu i concentrat,
naintm prin contemplarea tuturor. Sunetul trmbiei pe
care-1 aude Moise de sus, nainte de a intra n ntunericul
unde este Dumnezeu i unde vede cortul cel de sus, sau
puterea lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate, e tlmcit
de Sfntul Grigorie ca artarea slavei lui Dumnezeu n fp
turi. Fr vederea acesteia nu se poate ridica cineva la tri
rea prezentei incomprehensibile a lui Dumnezeu. "Cel ce i-a
curtit i ascutit auzul inimii cnd primete acest sunet,
adic cunotina din contemplarea lucrurilor n scopul cu
noaterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca s str
bat cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de
Dumnezeu ntuneric, care se tlmcete, precum s-a spus,
9. Viaa Iui Moise, P. Q. 44, col. 388.
10. Ibidem, P. G. 44, col. 377.
11. Ibidem, col. 381 B. D.
128
necunoscutul, nevzutul lui Dumnezeu, n care ajungnd

vede cortul acela nevzut'12.
E de remarcat c, urmnd Scripturii, Sfntul Grigorie de
Myssa consider c Moise a ajuns la vederea cortului de
sus dup ce a intrat n ntunericul contiinei incomprehensibilitii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat s nelegem c
odat ce a ajuns la o experien a tainei incomprehensibile
a lui Dumnezeu, o vede fie prin lucruri, fie n afara lor, sau
trece de la una la alta, la un nivel tot mai nalt. Lucrurile
nsei devin tot mai transparente pentru slava lui Dum
nezeu, Care Se arat prin ele, cci ntre raiunile lucrurilor
i Dumnezeu nu e o contrazicere. "Apoi primete n auz su
netele trmbielor, urcnd mpreun cu nlimea muntelui.
Dup aceea, ptrunde n neptrunsul nevzut al cunotin
ei de Dumnezeu. Dar nu rmne nici aci, ci trece la cortul
nefcut de mn. Aci, cel ce se nal prin aceste urcuuri
ajunge la capt"13.
Cunoaterea lui Dumnezeu i pstreaz continuu un
caracter paradoxal: pe msur ce se nal cineva n cu
noaterea Lui, se nal n nelegerea tainei Lui de nen
eles. "n aceasta st adevrata cunoatere a Celui cutat,
n a cunoate prin aceea c nu cunoate. Cci Cel cutat e
deasupra oricrei cunoateri, nconjurat din toate prile
de nenelegere"14. "Cnd deci Moise a ajuns mai mare n
cunoatere, atunci mrturisete c vede pe Dumnezeu n
ntuneric, adic atunci cunoate c Dumnezeu este prin
fire ceea ce e mai presus de orice cunoatere i nele
gere... Cuvntul dumnezeiesc poruncete n primul rnd ca
Dumnezeu s nu fie asemnat cu nimic din cele cunoscute
de oameni. Cci tot nelesul care se ivete n minte prin
vreo nchipuire care cuprinde totul ca o noiune i ca o
13. Ibidem, col. 377 D.
14. Ibidem, col. 377 A.
129
conjunctur a firii, plsmuiete un idol al lui Dumnezeu i

nu-L vestete pe El'15.
3. Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu
i transparenta oricrui concept despre Dumnezeu
Aceasta tine permanent deschis urcuul n cunoaterea
lui Dumnezeu. Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie
s aib o fragilitate, o transparent, o lips de fixitate, tre
buie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un
altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea
noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele Lui, sau
chiar uitm de Dumnezeu, toat atentia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntu
lui care-L exprim. n acest caz "nelesul" respectiv devine
un "idol", adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul fo
losit trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca
nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se
n evident cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui
bogii.
Dionisie Areopagitul spune: "Iat de ce cei mai muli
dintre noi nu credem cuvintelor c ar revela tainele divine;
cci le privim numai ca simboluri sensibile legate de ace
lea. De aceea trebuie s le dezbrcm de cele ale simbolu
rilor i s le privim goale i curate. De le vom privi aa vom
adora izvorul de viat ce se mic n el nsui i stnd n el
nsui ca o putere unitar, simpl, de sine mictoare, de
sine lucrtoare, ce nu se prsete pe sine, ca fiind cunoa
terea tuturor i privindu-se pe sine nsui prin sine'16. De
fapt prin cuvinte i nelesuri trebuie s trecem mereu din
colo de cuvinte i de nelesuri. Numai aa sesizm pre
zena plin de taine a lui Dumnezeu. Dac inem prea mult
Ia cuvinte i nelesuri, i aceasta se ntmpl cnd men15. Ibidem, col. 377 C.
16. Epistola IX, P. Q. 3, col. 1104 B.
9 - Dogmatica - voi. I
130
inem mereu aceleai cuvinte i nelesuri, ele se interpun

ntre noi i Dumnezeu i rmnem la ele, socotindu-le pe
ele drept Dumnezeu.
Pe de o parte, avem nevoie de cuvinte i nelesuri, cci
ele sunt mprumutate de la creaturile lui Dumnezeu, n care
se manifest puterile Lui i prin care El S-a cobort la
nivelul nostru; pe de alt parte, trebuie s le depim, ca
s ne putem afla naintea lui Dumnezeu nsui, ca izvor al
creaturilor i lucrrilor Sale, urcnd mai presus de ele. Sau
chiar lucrrile Sale, experiate ca puteri care au fcut i care
conduc creaturile, sunt mai presus de acestea i deci de
cuvintele mprumutate de la ele.
Pe de o parte, trebuie s ne ridicm la sensurile lor tot
mai nalte ale lucrurilor i ale cuvintelor care le exprim i
chiar ale cuvintelor din Sfnta Scriptur. Dar pe de alt
parte, trebuie s ne ridicm dincolo de ele, n experiena
tainei lui Dumnezeu i a lucrrilor Sale. Toate lucrurile i
cuvintele mprumutate de la ele sunt simboluri n raport cu
lucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor17.
Dar n aceste simboluri sunt trepte numeroase de sensuri,
trepte suprapuse i, pn nu ajungem la ele, nebnuite,
noi trebuie s urcm mereu la alte sensuri ale lor, la alte
trepte i apoi s ne ridicm dincolo de toate sensurile lor.
Cu ct folosim cuvinte mai nuanate i cu ct ne ridicm la
unele sensuri mai nalte ale lor, ajungem la nelegerea c
Dumnezeu este Cel ce le depete pe toate, dar i Cel plin
de toat adncimea i complexitatea lor potenial, n cali
tate de izvor unitar al raiunilor lor. Tocmai de aceea ne
cheam la prsirea tuturor simbolurilor, sau a cuvintelor
i a sensurilor lor. Chiar cnd cuvintele se refer la lucrrile
iconomiei lui Dumnezeu, trebuie s urcm n sensurile lor,
s trecem mereu la altele mai adecvate i s le prsim i
pe acestea, pentru c nsei aceste lucrri sunt necuprinse:
17.
DIonisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. II, VIII, P. G.
3, col. 645: "Dar cele cauzate au icoanele cauzelor pe ct e posibil".
131
"Judecile Lui sunt neptrunse - zice Sfntul loan Gur de

Aur - cile Lui de neurmat, pacea lui covrete toat
mintea, darurile de nedescris pe care le-a gtit Dumnezeu
celor ce-L iubesc pe El nu s-au suit la inima omului, mri
mea Lui nu are margini, nelepciunea Lui nu are numr,
toate sunt necuprinse... Nu e vorba de flint, ci de iconomii... Dar dac iconomiile Lui sunt necuprinse, cu ct mai
mult. El nsui?"18.
Dumnezeu e izvorul puterii i al luminii, care ne atrage
mereu mai sus n cunoatere, n desvrirea vieii. El nu e
un plafon care s opreasc nlarea noastr. El e Supre
mul, dar supremul fr de sfrit i inepuizabil n atracia
exercitat asupra noastr, n darurile pe care le revars
asupra noastr. De fapt, lucrul acesta nu e posibil dect
dac Dumnezeu este persoan i relaia noastr cu El e o
relaie de iubire. O natur impersonal este n multe privin
e finit. Altfel n-ar fi stpnit de o lege. Iar iubirea fiinei
umane trece prin virtute, care implic libertatea. naintarea
n unirea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de
cunoatere teoretic. nelegerea e hrnit de efortul liber
al virtuii i viceversa. Iar n relaia cu Dumnezeu, omul pri
mete putere spre aceasta. Aceasta arat din nou c cu
noaterea apofatic nu se realizeaz Intr-o nchidere a spi
ritului fat de realitatea lumii i fa de persoanele seme
nilor, n relaie cu care sporim n virtute.
Aceasta este nvtura Sfinilor Grigorie de Nyssa i
loan Gur de Aur. Cel dinti mai spune: "Aa i sufletul
dezlegat de mptimirea de cele pmnteti devine uor i
pornit spre micarea ctre cele de sus, zburnd de la cele
de jo s spre nlime. i nefiind nimic care s opreasc mi
carea lui (cci firea binelui exercit o atracie asupra celor
ce privesc spre ea), devine mereu mai sus de el nsui, n18.
Sfntul loan Qur de Aur, De incomprehensibili Dei natura, I,
P. G. 48, col. 704.
132
tinzndu-se prin dorina dup cele cereti spre cele dinain

te, cum zice Apostolul (Filip. 3, 14), fcndu-i mereu zbo
rul mai sus. Cci dorind prin cele deja obinute s nu lase
nlimea de deasupra, i face fr oprire pornirea spre
cele de sus, nnoindu-i mereu tria zborului prin cele s
vrite. Cci numai activitatea virtuii hrnete puterea
pentru osteneal, neslbind vigoarea prin activitate, ci spo
rind-o"19.
Humai prin efortul de curire sporete subirimea spi
ritului, numai aceast subirime prsete orice neles
atins despe Dumnezeu i tendina trndav de fixare n el,
sau tendina de a-1 face idol i de a imobiliza spiritul n n
chinarea realitii lui mrginite. Sufletul e purtat de o sete
continu mai sus i "se roag lui Dumnezeu s-i apar El
nsui". Cele atinse sunt mereu simboluri, sau chipuri ale
arhetipului spre a crui sporit cunoatere tinde neconte
nit. Iar arhetipul e Persoana suprem. Simbolurile de baz
sunt lucrurile lumii. Ele se strlumineaz mereu de sensuri
mai nalte.
Iat cteva din cuvintele prin care descrie Sfntul Gri
gorie de Nyssa acest urcu: "Aceasta mi pare c o ptime
te dintr-o simire iubitoare sufletul orientat spre Cel prin
fire bun. Aceast simire e purtat mereu de ndejde, de la
ceea ce a vzut deja, la ceea ce e mai sus. ndejdea aprin
de mereu dorina spre ceea ce e ascuns. De aceea cel
aprins i ndrgostit de frumusee, primind ceea ce se arat
ca chip al Celui dorit, dorete mereu s se umple de tr
sturile Aceluia. Aceasta o vrea cererea ndrznea care
trece graniele dorinei: s nu se mai bucure prin oglinzi i
reprezentri, ci de faa (de Persoana) Binelui, Frumosului"20.
Dumnezeu nu poate fi prins n noiuni pentru c e
Viaa, mai bine zis, izvorul vieii, nici o persoan nu poate
19. Viaa Iui Moise, col. 401.
20. Ibidem.
133
fi de altfel definit, pentru c e vie i ntr-o anumit msur

izvor de via. Cu att mai puin. Persoana suprem. Cine
crede c l cunoate pe Dumnezeu, adic l limiteaz cu
noiuni, e mort spiritual din punct de vedere cretin. Aa
interpreteaz Sfntul Qrigorie de Myssa cuvntul biblic: Tiu
va vedea omul faa Mea, rmnnd viu". "Acest cuvnt nu
spune aceasta pentru c Dumnezeu ar fi pricin de moarte
celor ce-L vd (cci cum ar fi faa vieii pricin de moarte
celor ce se apropie de ea?), ci ntruct Dumnezeu este prin
fire de-via-fctor, iar caracteristica firii dumnezeieti
este s fie deasupra oricrei cunoateri; cel ce crede c
Dumnezeu e ceva din cele ce pot fi cunoscute, abtndu-se
de la Cel ce este spre o nchipuire prin care pretinde s-L
cuprind, pe care o socotete real, nu va avea via. Cci
Cel ce este cu adevrat, este viaa adevrat. Ca atare este
inaccesibil cunoaterii. Iar ceea ce nu este via, nu are o
fire care s ofere viaa... Prin cele spuse nvm c Dum
nezeu dup fiina Lui este indefinibil, nenchis de nici o
margine. Cci dac Dumnezeu ar fi cugetat nluntrul vre
unei margini, ar trebui s se cugete mpreun cu marginea
i ceea ce e dincolo de ea"21. "Deci nu se va cugeta o mr
ginire a firii nevzute. Iar ceea ce nu poate fi mrginit nu
are o fire comprehensibil... i aceasta nseamn a cu
noate cu adevrat pe Dumnezeu: a nu afla niciodat o sturare a dorinei (de a-L cunoate)"22.
Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accen
tuat mai pregnant ca oricare alt printe bisericesc cu
noaterea apofatic. Dar dac citim cu atenie scrierile lui,
vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu
cea catafatic. Aceasta pentru c i el vorbete de un pro
ces duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De
aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de
21. Ibidem, col. 404. Simon Frank, Connaissance et etre.
22. Ibidem.
134
afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta ne

gative, cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere
teologic scolastic; ci, n primul rnd, o cunoatere expe
rimental care numai In exprimare recurge la termenii afir
mativi i negativi, ntruct n ceea ce se cunoate despre
Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului
Lui. numai prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte
cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici
au putut reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai
teologia apofatic a lui Dionisie, i anume ca o teologie ne
gativ intelectual23.
Termenii afirmativi ai cunoaterii raionale i accen
tueaz Dionisie Areopagitul cu deosebire n scrierea "De
spre numirile divine". Dar Dionisie nu desparte nici aici afir
maiile de negaii, pentru c i aceti termeni afirmativi au
la baz o experien apofatic ce constat n acelai timp
taina lui Dumnezeu, sau sunt legai de experiena tainei
Lui, ntruct pe de o parte din Dumnezeu provin toate pu
terile care au creat i susin aspectele variate ale lumii, pe
de alta, Dumnezeu este o unitate mai presus de ele: "Deci
suprafiinialitatea izvorului dumnezeiesc, sau suprasubzistena suprabuntii n ceea ce este ea, nu e ngduit s fie
ludat nici ca cuvnt, nici ca putere, nici ca minte sau
via, sau ca esen, de nici unul din cei ce iubesc adevrul
mai presus de tot adevrul, ci ca lipsit, prin depire, de
orice aptitudine, micare, via, nchipuire, opinie, nume,
cuvnt, cugetare, nelegere-esen, stabilitate, ntemeiere,
unire, margine, nemrginire, de toate cte sunt existente.
Dar fiindc n calitate de subzisten a binelui, prin nsi
existena Sa este cauza tuturor celor ce sunt, trebuie s se
laude providena cauzatoare de bine a izvorului Dumnezeirii din toate cele cauzate "24.
23. Le Guillou, "Reflexions sur la Theologie trinitaire propos de
quelques livres anciens et recents", n rev. Istina, 1972, nr. 3-4, p. 460.
24. De divinis nominibus, cap. I, V, P. G. 3, col. 593.
135
nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc numai printr-o

deducie raional, ci din lucrrile Lui reflectate n lume,
prin participarea la ele. Lumina acestora e proiectat n
lume i, ntr-un fel, experiat. Aceasta ns nu contravine
considerrii lui Dumnezeu drept cauz a lumii. Acesta e
motivul pentru care nici Dionisie Areopagitul nu desparte
cu totul cunoaterea raional de cea apofatic, cum nu o
despart nici ceilali Prini, ci vorbete n mod alternativ
despre ele, descriind nsi experiena acestor lucrri i n
termeni de teologie afirmativ intelectual. Vorbind de fru
museea lui Dumnezeu, Dionisie zice: "Frumosul suprafiinial se numete frumos pentru c mprtete din el o fru
musee tuturor existenelor, i anume fiecreia n modul
potrivit ei; i pentru c e cauza bunei ntocmiri i strluciri
a tuturor, fcnd s luceasc precum o lumin n toate m
prtirile mfrumusetoare ale razei cauzatoare"25.
Dionisie vorbete totdeauna de o anumit mprtire
de Dumnezeu. Dar n ceea ce ni se comunic din Dum
nezeu experiem faptul nemprtirii de El sau faptul c, n
fiina Lui, El ne rmne de nemprtit. Iar prin ceea ce ne
mprtete ne atrage tot mai sus n taina cunoaterii exis
tenei Sale: "Vei afla muli teologi care laud (Dumnezeirea)
nu numai ca nevzut i necuprins, ci i ca dincolo de orice
cercetare i urm, neexistnd nici o urm care s duc la
infinitatea ei ascuns. Dar binele nu e cu totul necomuni
cat vreunei existene, ci arat cu bunvoin raza sa suprastatornicit n ea nsi, prin iluminri corespunztoare fie
creia dintre existene, i ridic minile sfinite spre contem
plarea ei posibil i spre mprtirea i asemnarea cu ea"26.
Deci, n unirea cu lumina mai presus de fire, minile cur
ite primesc n acelai timp cunotina c ea e cauza tutu
ror, ceea ce le ndeamn s o exprime n termenii afirma
25. Ibidem, cap. II, VII, col. 701 C.
26. Ibidem, cap. I, II, col. 588 D.
136
tivi ai unor atribute ce pot fi considerate cauzele nsuirilor

din lume. n aceast experien apofatic sunt date deci
toate: experiena lucrrilor lui Dumnezeu, contiina fiinei
Lui, care depete orice accesibilitate, neputina exprim
rii deplin adecvate a acestor lucrri, evidena c ele sunt
cauzele lucrurilor i, ca atare, pot fi exprimate n termeni
analogi cu nsuirile lucrurilor i, totodat, necesitatea de a
corecta aceste exprimri intelectuale afirmative prin neg
rile lor.
n orice caz, n experiena mai presus de nelegere a
lucrrilor lui Dumnezeu e dat i experiena lor n calitate
de cauze ale lucrurilor i deci necesitatea de a exprima
ceea ce se experiaz att n termeni afirmativi, ct i nega
tivi, odat cu contiina c lucrrile nsei sunt mai presus
de aceti termeni. Termenii negativi singuri sunt tot aa de
insuficieni ca i cei afirmativi. Totdeauna trebuie fcut o
sintez ntre ei. Dar la baza acestei sinteze st o experien
care depete att termenii afirmativi, ct i pe cei nega
tivi ai ei. Dumnezeu are n Sine att ceea ce corespunde
termenilor afirmativi, ct i ceea ce corespunde termenilor
negativi, dar ntr-un mod absolut superior acestora. Iar aces
ta e un fapt de experien, nu de simpl speculaie. "Lui
Dumnezeu trebuie s-I recunoatem toate afirmaiile m
prumutate de la lucruri, ca Unul ce e cauza tuturor, i s-I
negm, mai propriu-zis, toate, ca fiind mai presus de toate,
dar s nu credem c negaiile contrazic afirmaiile, ci mai
degrab s socotim c e mai presus de toate negaiile Cel
care e mai presus de toat negarea i afirmarea"27.
Faptul c att afirmaiile, ct i negaiile intelectuale au
o baz ntr-o experien a lucrrilor Iui Dumnezeu n lume
micoreaz, la Dionisie, ca i la ceilali Prini bisericeti,
deosebirea prea strict ntre cunoaterea intelectual i
cea apofatic a lui Dumnezeu. Cunoaterea intelectual a
27. De mystica theologia, cap. I, II, P. G. 3, col. 1000 B.
137
Logosului este o participare la lucrarea Lui de-raiune-dttoare i susintoare. Dac teologia catolic reduce toat
cunoaterea lui Dumnezeu la o cunoatere de la distant,
teologia rsritean o reduce la o teologie a participrii de
diferite grade, urcate prin purificare.
Dionisie, dei pe de o parte afirm c lui Dumnezeu 1
se potrivesc mai bine negaiile dect afirmaiile, pe de alta
afirm c El e cu mult mai mult deasupra negaiilor dect
asupra afirmaiilor. Aceasta trebuie neles astfel: n Sine
Dumnezeu este cea mai pozitiv realitate. Dar suprema Lui
pozitivitate e deasupra tuturor afirmaiilor noastre. Iar
acesta e un motiv n plus de a nu renuna la grirea despre
Dumnezeu n termeni afirmativi.
S-a insistat mult asupra faptului c Dionisie numete pe
Dumnezeu "ntuneric", ca fiind Cel total necunoscut. Dar
Dionisie spune c Iui Dumnezeu nu I se potrivete nici ter
menul de "ntuneric". El e dincolo de ntuneric i dincolo de
lumin, dar nu n sens privativ, ci ca mai presus de ele. El
e ntunericul supraluminos. "ntunericul dumnezeiesc este
lumina neapropiat n care se spune c locuiete Dum
nezeu. i fiind nevzut pentru lumina copleitoare, i inac
cesibil pentru abundenta revrsrii suprafintiale de lumi
n, n El ajunge oricine se nvrednicete s cunoasc i s
vad pe Dumnezeu, prin faptul c nu-L vede, nici nu-L cu
noate, ajungnd n realitate n Cel mai presus de vedere i
de cunoatere, aceasta cunoscnd: c este dincolo de
toate cele sensibile i inteligibile"28.
Dumnezeu nu e cunotibil, totui cel ce crede l
poate tri pe El n mod simtit i contient. Acesta e faptul
pozitiv. Omul e scufundat n oceanul neneles, indefinibil
i inexprimabil al lui Dumnezeu, dar i d seama de aceas
ta. Dumnezeu este realitatea pozitiv dincolo de ce cunoa
tem noi ca pozitiv; dar n comparaie cu lumea creat El e
28. Epistola V ctre Dorotei, P. Q. 3, col. 1073 D.
140
spune despre aceast cunoatere natural, ndrumat de

raiunea neabtut de la uzul ei firesc: "Vederea i cunoa
terea de Dumnezeu prin fpturi se numete lege natural.
De aceea, i nainte de patriarhi i de prooroci i de legea
scris, ea a chemat i a ntors neamul omenesc la Dum
nezeu i a artat pe Creatorul celor ce n-au ieit din cuno
tina natural, ca filosofii elini. Cci cine, avnd minte i
vznd attea deosebiri de substane, pornirile echilibrate
ale micrilor opuse..., nu va cunoate, ca din chip i din
ceea ce e cauzat, pe Dumnezeu? El va avea i cunotina
de Dumnezeu prin negaie. Deci cunotina fpturilor a n
tors neamul oamenilor la Dumnezeu, nainte de lege'34.
Desigur, odat ce a venit Fiul lui Dumnezeu n trup, cre
dina adus de El ne-a ridicat la o cunotin superioar. i
cine o refuz pe aceasta e condamnabil. Chiar n Vechiul
Testament a existat o credin mai presus de raiune. Prin
ntruparea Cuvntului aceast credin s-a ntrit i mai
mult. "De fapt credina noastr este o vedere mai presus de
minte. Iar posesiunea celor crezute e o vedere mai presus
de aceast vedere, care e mai presus de minte. Dar ceea
ce se vede i se posed prin aceast ultim vedere, fiind
mai presus de toate cele sensibile i inteligibile, nu e nici
ea fiin a lui Dumnezeu'35.
Cine s-a ridicat la aceast stare cunoate pe Dumnezeu
drept cauza tuturor, nu att prin raiune, ci printr-o trire a
puterii Lui.
Vederea lui Dumnezeu n lumin e mai presus nu nu
mai de cunoaterea raional, ci i de cea prin credin. Ea
e mai presus deci i de cunoaterea prin negaie. Cci apo
fatismul ei e vedere mai presus de orice fel de cunoatere,
chiar de cea negativ. El se folosete de cuvintele negative
pentru a o exprima, dar ea nsi e mai presus de aceste
34. Aoyo imp xcov iepcov Tiauxotovxtov, xoijv baxepcov o xpxxo; ed. cit.,
p. 578.
35. Ibidem, p. 574.
141
cuvinte. Adresndu-se lui Variaam, care spunea c cea mai

nalt cunoatere a lui Dumnezeu e cea prin negaia raio
nal, Sfntul Grigorie Palama spune: "Altceva este,
scumpule, vederea (contemplaia), i altceva teologia,
ntruct nu este acelai lucru a gri ceva despre Dumnezeu
i a dobndi i a vedea pe Dumnezeu. Cci i teologia ne
gativ este cuvnt. Dar vederile (contemplaiile) sunt mai
presus de cuvnt36.
Vederea i trirea lui Dumnezeu se exprim totui i
prin termeni negativi, dar nu pentru c ea nu-i o vedere
real a Lui, ci pentru c depete tot ce exprim cuvin
tele. Dumnezeu este exprimat ca "ntuneric" nu pentru c
nu se vede n nici un fel, ci n sens de depire: se cunoa
te totui c acest ntuneric e Dumnezeu. Aa interpreteaz
Palama cuvintele lui Dionisie din 'Epistola ctre Dorotei":
"ntunericul lui Dumnezeu este lumina cea mai apropiat,
din pricina rspndirii covritoare de lumin suprafiinial. n acesta ajunge tot cel ce se nvrednicete s cunoasc
i s vad pe Dumnezeu chiar prin faptul de a nu vedea i
cunoate; cci fiind ridicat n ceea ce e mai presus de
vedere i de cunotin, cunoate tocmai ceea ce e dinco
lo de toate cele sensibile i inteligibile" (Migne, P. G. 3, col.
1073 B).
Comentnd aceste cuvinte, Sfntul Grigorie Palama
zice: "Deci aci spune acelai lucru, c e i ntuneric i lu
min, c i vede i nu vede, c i cunoate i nu cunoate.
Cum e deci ntuneric aceast lumin?". "Pentru revrsarea
covritoare de lumin", zice. Deci n sens propriu e lumi
n; ntuneric e n sens de depire (mO {mepo/jiv), ntruct
e invizibil celor ce ar vrea s se apropie de ea i s o vad
prin lucrrile simurilor sau ale minii. Iar capacitatea de a
intra n acel ntuneric e a celor purificai de pasiuni egoiste,
asemenea lui Moise care n-a trit dect pentru Dumnezeu
36. Ibidem, p. 582.
142
i pentru mplinirea voii Lui cu poporul Israel'. "Teologia

prin negaie ns e proprie fiecrui cinstitor de Dumnezeu...
Dar cel ajuns n lumina aceea vede, zice, i nu vede. Cum
vznd, nu vede? Pentru c vede, zice, mai presus de ve
dere. Deci cunoate i vede n sens propriu, i nu vede, n
sens de depire, ntruct nu vede prin vreo lucrare a
minii i a simurilor, cci a depit toat lucrarea cunos
ctoare, ajungnd mai presus de vedere i de cunoatere;
adic vede i lucreaz la un nivel mai nalt ca noi, ca unul
ce a ajuns mai sus dect omul i e dumnezeu dup har i
fiind unit cu Dumnezeu vede pe Dumnezeu prin dum
nezeu'*57.
Am putea rezuma tradiia patristic despre cunoaterea
lui Dumnezeu n urmtoarele puncte:
a) Exist o putin natural de cunoatere raional afir
mativ i negativ a lui Dumnezeu; dar ea se menine foar
te anevoie n afara Revelaiei supranaturale i a harului. Ea
se datorete i unei evidene a lui Dumnezeu n lume.
b) Cunoaterea prin credin pe baza Revelaiei supra
naturale e superioar cunoaterii raionale naturale i o
face i pe aceasta ferm, o limpezete i o lrgete. Cu
noaterea aceasta are n ea i o anumit experien con
tient de Dumnezeu, ca o presiune a prezenei Lui per
sonale asupra persoanei omului. Ea e superioar celei din
cunoaterea natural i, ca atare, e ceva ce depete cu
noaterea raional afirmativ i negativ, dei recurge la
termenii afirmativi i negativi pentru a se exprima n oare
care msur.
c) Cunoaterea din credin se dezvolt, prin purificare
de patimi, ntr-o participare la ceea ce ne comunic Dum
nezeu, Care este mai presus de cunoatere. Ea poate fi nu
mit mai degrab necunoatere, sau cunoatere apofatic
ntr-un grad superior cunoaterii apofatice din credina
37. Ibidem, p. 583-584.
TREI MODURI ALE CUMOATERII LUI DUMMEZEU
143
amintit la punctul b), pentru c depete tot ce putem

cunoate prin simuri sau prin minte i e mai mult dect
simpla presiune a prezenei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu
exclude o cunoatere a lui Dumnezeu drept cauz i nece
sitatea de a-L exprima i acum prin termeni afirmativi i
negativi, dei coninutul a ceea ce se cunoate depete
ntr-o msur cu mult mai mare coninutul acestor termeni
dect cunoaterea Lui prin credina simpl.
d) Cel ce are vederea sau trirea aceasta a lui Dum
nezeu are n acelai timp contiina c, dup esen, Dum
nezeu e dincolo i de aceast vedere sau trire. Aceasta
nseamn trirea cea mai intens a relaiei cu Dumnezeu
ca persoan, care n aceast calitate nu se poate defini,
fiind cu totul apofatic.
e) n general, trirea apofatic a lui Dumnezeu e o ca
racteristic definitorie a Ortodoxiei n Liturghie, Taine, ierurgii, superioar celei occidentale, care e sau raional,
sau sentimental, sau, concomitent, i una i alta. Trirea
apofatic echivaleaz cu un sim al misterului, care nu ex
clude raiunea i sentimentul, dar e mai adnc dect ele.
B
Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile
concrete ale vieii
Dac cunoaterea intelectual, afirmativ i negativ, e
un produs mai mult al gndirii teoretice, iar n cea apofati
c sporesc oamenii duhovniceti, aceast a treia cunoa
tere se impune tuturor cretinilor n viaa practic.
Pe Dumnezeu l cunoate fiecare credincios n aciunea
Lui providenial prin care este condus n mprejurrile par
ticulare ale vieii sale, uneori hrzindu-i-se bunuri, alteori
fiind privat n mod pedagogic de ele. Acest din urm mod
de conducere l numete Sfntul Maxim conducere prin
144
judecat. Fiecare cunoate pe Dumnezeu prin apelul ce-1

face Acesta la el, punndu-1 n diferite mprejurri, n con
tact cu diferii oameni care-i solicit mplinirea unor nda
toriri, care-i pun rbdarea la grele ncercri. Fiecare l cu
noate n mustrrile contiinei pentru relele svrite; n
sfrit, l cunoate n necazurile, n insuccesele mai trec
toare sau mai ndelungate, n bolile proprii, sau ale celor
apropiai, ca urmri ale unor rele svrite, sau ca mijloace
de desvrire moral, de ntrire spiritual, dar i n aju
torul ce-1 primete de la El n biruirea lor i a altor piedici
i greuti ce-i stau n cale. E o cunoatere care ajut la con
ducerea fiecrui om pe un drum propriu de desvrire.
E o cunoatere palpitant, apstoare, dureroas, bucuroa
s, care trezete n fiina noastr responsabilitatea i n
clzete rugciunea i care o face s se strng mai mult
lng Dumnezeu.
n ea, fiina noastr triete practic buntatea, puterea,
dreptatea, nelepciunea lui Dumnezeu, grija Lui atent fat
de noi, planul special al lui Dumnezeu cu ea. n acest
raport persoana uman triete un raport de intimitate par
ticular cu Dumnezeu ca Persoan suprem. n aceast
cunoatere eu nu mai vd pe Dumnezeu numai ca pe
Creatorul i Proniatorul a toate, sau ca Misterul care Se face
vdit tuturor, umplndu-i pe toti de aceleai bucurii mai
mult sau mai puin la fel; ci l cunosc n grija Lui special
fat de mine, n raportul Lui intim cu mine, n istoria rela
iilor Lui cu mine, n planul Lui n care m conduce n mod
special pe mine spre inta comun, prin durerile, reven
dicrile i direciile particulare pe care mi le adreseaz mie
n viat. Desigur, acest raport intim al lui Dumnezeu cu
mine nu m scoate din solidaritatea cu alii, din obligaiile
fa de alii, fat de familie, de naie, de locul meu, de tim
pul meu, de lumea din timpul meu. Dar mi Se face cunos
cut n apelurile ce mi le face n mod special mie, pentru a
145
m stimula la mplinirea datoriilor mele, sau n remucrile

mele deosebite pentru nemplinirea ndatoririlor mele speciale.
Sfntul loan Gur de Aur a pus n relief caracterul pal
pitant, mbibat de fric i de cutremur, al cunoaterii lui
Dumnezeu. El provine, n concepia Sfntului loan Gur de
Aur, n mare parte din trirea n general a misterului cutre
murtor al lui Dumnezeu. Dar acest mister se triete cu
deosebire n aceste stri de responsabilitate, de contiin
a pctoeniei, de trebuin a pocinei, de dificulti insur
montabile ale vieii. Psalmii Vechiului Testament dau ex
presie ndeosebi acestei cunoateri a lui Dumnezeu. Toate
aceste mprejurri produc o sensibilizare, o subiere a fiin
ei noastre pentru sesizarea realitilor de dincolo de lume,
pentru cutarea unui sens al lor. Cunoaterea de Dum
nezeu e nsoit de responsabilitate, de fric i de cutremur
cu deosebire n astfel de mprejurri. Ele fac sufletul mai
sensibil pentru prezena lui Dumnezeu, sau pentru prezen
a lui Dumnezeu care vrea ceva deosebit cu mine, cci pla
nul Lui deosebit cu mine e cel ce le produce. Dumnezeu nu
este cunoscut ntr-o stare de indiferen. El nu vrea s fie
cunoscut ntr-o stare de indiferen, care nu m ajut la de
svrire. De aceea m aduce n astfel de mprejurri, prin
care Se face transparent, din interesul Lui fa de mine. El
este mai ales n acest scop "mysterium tremendum".
mprejurrile dificile care se nfig ca nite cuie n fiina
noastr ne mping la rugciune mai simit. Iar n cursul
rugciunii de acest fel prezena lui Dumnezeu ni se face i
mai evident. n general, bine este ca rugciunea s se fac
n orice mprejurare, cci ea este n sine un mijloc de sen
sibilizare a sufletului pentru prezena lui Dumnezeu i un
mijloc de adncire a cunoaterii de noi nine n faa lui
Dumnezeu. Sfntul loan Gur de Aur zice: 'nti rugciu
nea, apoi cuvntul. Aa zice i apostolul: "Iar noi vom strui
n rugciune i n slujirea adevrului" (Fapte 6, 4). Aa face
i Sfntul Apostol Favel, rugndu-se n introducerea epis10 - Dogmatica - voi. I
146
tolelor ca, precum lumina din sfenic, aa lumina rugciunii s mearg naintea cuvntului. Dac te vei obinui s te
rogi cu srguinf, nu vei avea lips de nvtura celor ce
sunt mpreun-robi, cci nsui Dumnezeu fi va lumina cu
getarea fr mijlocitori"38.
Starea de rugciune e o stare de sesizare, printr-o
accentuat sensibilitate, a lui Dumnezeu ca un Tu prezent.
Tocmai din acest motiv n rugciune i vorbim direct lui
Dumnezeu, ct vreme n cugetare credinciosul se simte
singur, n afara unei relaii directe cu Dumnezeu.
n starea aceasta de relaie direct cu Dumnezeu, pu
terea Lui se simte i ea direct. Mai ales cnd cel care crede
i cere ajutorul cu contiina c acest ajutor nu-i mai poate
veni dect de la El. Dac sunt grade ale prezentei cuiva n
fata noastr, gradul cel mai accentuat de prezent l are
cineva cnd ne st n fat ca persoana a doua i cnd sun
tem n convorbire cu ea. Iar prezenta aceasta ctig un
grad i mai mare cnd l simim pe acela deschis apelului
nostru la el. De aceea Dumnezeu, Cruia ne adresm n
rugciune cu convingerea c El ne ascult i c e hotrt
s ne ajute, este simtit n gradul celei mai accentuate pre
zente n fafa noastr.
Sfntul Ioan Gur de Aur tlmcete acest lucru astfel:
"Iar cnd zic rugciunea, nu zic pe cea simpl i plin de
indiferent, ci pe cea fcut cu struin, cu sufletul ndu
rerat, cu cugetul concentrat. Aceasta se ridic la cer i adu
ce vindecarea. Cci cugetul omenesc, ct vreme se bucur
de mult libertate, se revars i se mprtie. Dar, cnd
vreo mprejurare de jo s l strmtoreaz i l preseaz pu
ternic, trimite rugciunile curate i fervente spre nlime.
i ca s afli c mai ales cele fcute ntr-un necaz sunt ascul
tate, ascult ce spune proorocul: "ntru necazul meu ctre
Domnul am strigat i m-a auzit"' (Ps. 119, 1). S ne nclzim
deci contiina, s ne ndurerm sufletul cu amintirea p
38. De incomprehensibili Dei natura, III, P. G. 48, col. 725-726.
147
catelor, s-l ndurerm nu ca s-l aducem la disperare, ci ca

s-l pregtim s fie ascultat, ca s-l facem s fie treaz i s
vegheze i s ating cerurile nsei. Cci nimic nu alung
att de mult nepsarea i moleeala, ca durerea i necazul
care adun cugetul din toate prile i-l ntorc spre Dum
nezeu"39. Atunci apelm direct la Izvorul ultim al tuturor
puterilor, care e experiat ca persoan ce nu poate rmne
indiferent. Iar acest Izvor al tuturor puterilor cere s 1 te
adresezi cu toat puterea. Relaia deplin ntre persoan i
persoan e o relaie de putere n sensul bun al cuvntului,
o relaie de simire opus indiferentei i moleelii.
Dumnezeu ni Se face cunoscut n toate dificultile
noastre, cnd cutm s vedem greelile noastre care le
stau la baz. De cele mai multe ori aceste dificulti se
ivesc pentru c am uitat s vedem, n toate cele ce avem,
darurile lui Dumnezeu i drept urmare s le folosim i noi
ca daruri fat de alii. Cci Dumnezeu vrea s ne fac i
pe noi druitori ai darurilor Sale, ca s cretem n iubirea
fat de alii fcnd aceasta. Simeon Metafrastul zice c
atunci cnd cei ce te laud te-au prsit i te brfesc i te
persecut, s te gndeti c "acestea ti s-au ntmplat din
dreapta judecat i porunc a Iubitorului-de-oameni Dum
nezeu, pentru c te-ai artat nerecunosctor faf de El.
Cci cele ce le-ai dat Binefctorului tu, acelea le-ai i
luat. i cu ce msur ai msurat, cu aceea ti se va msura
i dreapt este judecata lui Dumnezeu care s-a fcut cu
tine, suflet nerecunosctor i nemulfumitor, care ai uitat de
binefacerile lui Dumnezeu. Cci ai uitat marile i bogatele
daruri ale Binefctorului tu, pe care El ti le-a fcut"40.
Deci atunci cnd ne merge bine, ct i atunci cnd ne mer
ge ru, s ne gndim la responsabilitatea noastr fat de
Dumnezeu pentru fraii notri. n amndou cazurile aceas
ta tine n contiina noastr treaz gndul la Persoana lui
Dumnezeu, ne tine n relaie cu El i ne face s cugetm la
39. Ibidem, V, P. Q. 48, col. 744.
40. Karvvit;, Atena, 1875, p. 381.
148
El. Iar aceast cugetare adncete cunotina noastr de

spre El. n primul caz, Dumnezeu ne d bunurile, invitndu-ne s ne unim cu El i cu alii n iubire. n al doilea caz,
ne mustr pentru c n-am fcut aceasta i ne ndeamn s
ne cim i s facem n viitor ceea ce n-am fcut n trecut,
n amndou cazurile ne vorbete Dumnezeu, chemndu-ne
s-I rspundem prin faptele noastre.
El ni Se adreseaz i trezete responsabilitatea noastr
ntr-un mod deosebit de ptrunztor prin feele celor lipsii. A
spus-o aceasta El nsui (Mt. 25, 31-46). Dumnezeu pune n
relief valoarea incomensurabil a omului ca om n faa Lui; ea
e att de mare, c El nsui Se identific cu cauza lui. Trebuie
s ne gndim n aceste cazuri c, aa cum Dumnezeu ne cere
s ajutm pe alii, aa cere i altora s ne ajute pe noi n cazul
n care vom avea nevoie. "Suflete, ajut celui nedreptit, ca
s poti scpa din mna celui ce te nedreptete. i nu n
trzia s-l ajui, ca i Dumnezeu s te ajute i s te izbveasc
din mna celor ce te necjesc pe tine"41.
n fiecare srac i asuprit i bolnav ne ntmpin Hristos,
cerndu-ne, prin coborre, ajutorul nostru. n mna ntins
a celui srac e mna ntins a lui Hristos, n vocea lui
stins, auzim vocea stins a lui Hristos; suferina lui, din
pricina lipsei i a umilinei n care-1 inem, e suferina lui
Hristos pe cruce, pe care noi o prelungim. n toate, Dum
nezeu Se coboar la noi i ni Se face cunoscut. Chiar
aceast coborre face evident taina Lui mai presus de
orice pricepere; face evident iubirea Lui care ntrece toate
iubirile din lume. Toate mprejurrile i persoanele prin
care ne griete Dumnezeu sunt apeluri i chipuri vii i
transparente ale Lui; Dumnezeu cel simplu Se coboar la
noi ntr-o multitudine de forme i de situaii, propriu-zis n
toate situaiile i formele vieii noastre. Dar, cunoscut prin
toate acestea, taina Lui rmne totui mai presus de ne
legere. Mai dureros se impune misterul apofatic al lui Dum
41. Simeon Metafrastul, op. cit., p. 150.
TREI MODURI ALE CUMOATERII LUI DUMNEZEU
149
nezeu n suferina dreptului. Iov este chinuit nu numai de

durere, ci i de nenelegerea cauzelor ei. Prin pilda lui Iov,
Dumnezeu arat c iubirea fat de El i de semeni trebuie
s treac prin proba de foc a suferinei.
Explicnd viziunea profeiei lui Isaia despre serafimii
care-i acopereau fetele nspre Dumnezeu (Is. 6, 2), Sfntul
loan Gur de Aur zice: "Cnd proorocul zice c nu puteau
privi pe Dumnezeu nici cobort, nu zice altceva dect c
nu pot avea cunotina Lui clar i exact i cuprinztoare
i nu pot privi direct spre fiina Lui curat i ntreag, nici
chiar n coborrea Lui"'42.
Expenerea aceasta existenial a lui Dumnezeu se m
bin cu experierea Lui apofatic, punnd ns mai accen
tuat n relief caracterul patetic personal al lui Dumnezeu n
raporturile Lui cu noi, dect n experiena apofatic, care
vede lumina lui Dumnezeu ntr-un fel de copleire a lumii.
Dar ea se mbin i cu cunoaterea lui Dumnezeu ca crea
tor i proniator al lumii (cunoaterea catafatic), fcnd pe
Dumnezeu cunoscut ca atare ntr-un mod mai intim omului,
dar n acelai timp lrgindu-se ea nsi prin cea din urm.
mbinarea tuturor acestor trei cunoateri o vedem n cazul
lui Iov, sau n attea locuri din Psalmi. Lui Iov, care vrea s
neleag pentru ce i-a trimis Dumnezeu suferina. Acesta i
arat minunile Sale din natur tocmai pentru ca s accepte
misterul actelor Lui, mai presus de orice nelegere. Iar
psalmistul cunoscnd prezena lui Dumnezeu mai presus
de nelegere din attea mprejurri personale ale vieii sale,
l laud n acelai timp din mreia actelor Lui din natur.
Prin toate aceste trei ci de cunoatere se pune n relief
interesul personal al lui Dumnezeu fat de om, dar i taina
i mreia Lui mai presus de nelegere. Prin toate trei,
Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe msura iubirii noas
tre fa de El i de semeni.
42. Op. cit., IV, P. Q. 48, col. 731.
II
Fiina i atributele lui Dumnezeu

A
Atributele i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu,
n general. Raportul lor cu fiina Lui
Prinii rsriteni au fcut o distincie ntre fiina i lu
crrile lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama n-a fcut
dect s struie n deosebirea dintre fiina lui Dumnezeu i
lucrrile necreate izvorte din ea. Dar uneori vorbindu-se
de varietatea lucrrilor dumnezeieti, se uit s se menio
neze c prin fiecare lucreaz Dumnezeu. Cel unul n Fiin.
Trebuie s avem ns mereu n vedere faptul paradoxal c,
dei de fiecare dat Dumnezeu este eficient printr-o lucrare
deosebit, este ntreg n fiecare lucrare. Pe de alt parte, prin
fiecare lucrare Dumnezeu produce sau susine un anumit
aspect al realitii, care prin urmare i are cauza n ceva cores
punztor, dar, ntr-un sens neneles, n Dumnezeu nsui.
Lucrrile care produc atributele lumii sunt deci purttoarele
unor atribute care exist ntr-un mod simplu i neneles n
Dumnezeu. Lucrrile nu sunt deci dect atributele lui Dum
nezeu n micare, sau Dumnezeu nsui, Cel simplu, ntr-o
micare de fiecare dat specificat, sau n micri multiple
specificate i unite ntre ele. n fiecare din aceste lucrri sau
energii este n acelai timp Dumnezeu nsui ntreg, lucrtor
i mai presus de lucrare sau de micare. Lucrrile Lui sunt
prin aceasta cele ce fac vdite n creaturi nsuirile lui Dum
nezeu, crendu-le pe acestea cu nsuiri analoage, dar infinit
inferioare Lui, i apoi mprtindu-le acestora n grade me
reu mai nalte lucrrile sau atributele necreate ale Sale43.
43.
Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. IX, IX: "Oare
cnd teologii spun iari c Cel nemicat iese i Se mic spre toate, nu
FIINA I ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
151
De aceea, Dionisie Areopagitul vede pe Dumnezeu mai

presus de orice nume i, n acelai timp, indicat ntreg prin
multe nume: "Oare nu acesta este numele Lui, cu adevrat
minunat, c e mai presus de orice nume?... Dar nelepii n
cele dumnezeieti l laud prin multe nume din toate cele
cauzate: ca bun, ca frumos, ca nelept, ca vrednic de iubit,
ca Dumnezeul dumnezeilor, ca Domnul domnilor, ca Sfn
tul sfinilor, ca venic, ca Cel ce este, ca fiind cauza veacu
rilor, ca dttorul de via, ca nelepciune i ca minte, ca
raiune (cuvnt), ca cunosctor, ca mai presus de toate co
morile a toat cunotina, ca putere, ca stpnitor etc."44.
El l vede pe Dumnezeu n ntregimea Lui n toate aciunile
ndreptate spre lume. Dar l vede i ca mai presus de toate
aceste lucrri.
Toate numirile se refer la "ieirile binefctoare" ale iz
vorului Dumnezeirii, nu la aceste nsuiri45.
noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n di
namismul lor i n msura n care ne mprtim de ele.
Dar aceasta nu nseamn c Dumnezeu nsui rmne pa
siv n simplitatea Sa i micarea variat e proiectat de noi
asupra Lui. Din Dumnezeu nsui pornesc lucrrile care
produc n lume noi i diferite nsuiri. Dar noi nu le cunoa
tem dect prin prisma efectelor produse n lume. Dum
nezeu nsui variaz pentru noi n lucrrile Sale, rmnnd
ca sursa acestor lucrri simplu i fiind prezent ntreg n
fiecare. "Cci toate cele dumnezeieti i cte ni s-au artat
trebuie s nelegem i aceasta n chip demn de Dumnezeu? Cci tre
buie s socotim cu evlavie c El Se mic, nu prin vreo purtare (fr
voie), nu prin vreo schimbare, sau alterare, sau modificare, sau prin
micare spaial, fie dreapt, fie ciclic, fie n ambele feluri, nu prin vre
una inteligibil sau psihic, sau Fizic, ci prin faptul c Dumnezeu le
aduce la fiin i le susine pe toate i Ie poart de grij n tot felul i este
prezent n toate printr-o cuprindere nesilit a tuturor i prin ieirile i
lucrrile proniatoare spre toate".
44. De div. nom., cap. I, VI, col. 596.
45. Ibidem, cap. I, IV, col. 589 D.
154
cobort la nelegerea noastr ntr-un anumit numr de as

pecte, lucrrile specific i mai mult, sau n mod nenum
rat aceste aspecte, sau atribute. Ele ne fac cunoscut pe
Dumnezeu adeseori prin trire att n aspectele Lui gene
rale coborte la noi, ct i n specificrile nenumrate n
care ni se mprtesc n fiecare clip.
Pe de alt parte, Acelai Dumnezeu ntreg ni Se face cu
noscut i adeseori experiat prin fiecare lucrare i Acelai
Dumnezeu ntreg ni Se face prin ele cunoscut ca purttor
al unui numr de atribute generale. Dumnezeu e bun. Dar
cte nuanfe nu are buntatea Sa pe care ne-o arat prin ne
numrate lucrri, potrivit cu necesitile noastre de fiecare
clip, potrivit cu necesitile tuturor? Dumnezeu manifest
ceva din flinta Sa fat de noi prin atributele Sale, dar aces
tea se specific ntr-o simfonie uria i continu de acte
mereu noi care duc creaia i fiecare fptur n parte spre
tinta final a deplinei uniri cu El. Prin toate, El urmrete
realizarea acestui plan.
Astfel lucrrile lui Dumnezeu nu ne apar grupate numai
dup atributele pe care le activeaz i ni le mprtesc, ci
i dup diferite seciuni ale planului urmrit de Dumnezeu
cu creafla. Prin unele din aceste lucrri se inaugureaz
unele perioade noi, prin acte mai culminante care sunt an
ticipate i continuate prin lucrri n legtur cu acelea.
Creafla lumii e o lucrare sau o sum de lucrri urmate de
lucrrile providenei, iar mntuirea e pregtit printr-o suit
de lucrri, care culmineaz n ntruparea i nvierea Fiului
lui Dumnezeu i i are aplicarea printr-un ir de alte lucrri
ce decurg din acelea. Tot dinamismul sau micarea creaiei
spre ndumnezeire i are cauza n dinamismul lucrrilor
dumnezeieti, care urmresc conducerea creaiei spre n
dumnezeire. n Dumnezeu este puterea pentru actele ce
pornesc din El i prin care creafla este dus spre El. Aceste
acte nu-L mbogesc i nu-L schimb pe El nsui. Cci El
155
este mai presus dect toate actele Sale i dect toate atri
butele pe care le manifest prin ele.
Cuvintele referitoare la lucrri pot servi i ca nume ale
fiinei, cci lucrrile sunt produsele ei. i ele pot fi pe de o
parte noi, pentru c lucrrile sunt noi; pe de alta, la baza
cuvintelor noi rmn unele cuvinte fundamentale pentru c
n lucrrile noi se mprtesc lumii aceleai atribute di
vine, chiar dac n o tot mai mare adncime i bogie i n
tot mai fine nuane. Dar taina realitii personale a lui Dum
nezeu se triete propriu-zis prin renunare la toate cuvin
tele care indic atributele i lucrrile Lui ndreptate spre noi.
2. Sensul caracterului "de sine* al atributelor divine
i supraexistenta lui Dumnezeu
Dionisie Areopagitul socotete c, ntruct aspectele
existentei noastre le avem prin mprtire din nsuirile
mprtibile ale fiinei lui Dumnezeu, acelea toate pot fi
socotite ca fiind de sine. Dar ele au un suport care e din
colo de orice nsuire, atribut de Sine, a lui Dumnezeu,
ns el ridic "existenta de sine" mai sus dect toate cele
lalte atribute de sine. S-ar prea c el o identific pe aceas
ta cu esena lui Dumnezeu (esse-esena). Dar ntruct esen
a nu e dat real dect n subiect, sau n ipostas, se poate
spune c suportul tuturor atributelor lui Dumnezeu de care
se mprtesc fpturile, chiar suportul existentei, este rea
litatea ipostatic, sau ntreit ipostatic divin. "E propriu Lui
s fie prin existenta nsi mai sus ca viata de sine, nelep
ciunea de sine i dect toate cele la care particip exis
tentele care, nainte de a participa la ele, particip la exis
tent"47. "Dar nsi existenta este a Celui ce este. i exis
tenta este a Lui, i nu El al existentei. i existenta este n
El, i nu El n existent'48. "Cel ce este, este mai presus de
47. Op. cit., cap. V, P.Q. 3, col. 820.
48. Op. cit., col. 820 A.
156
fiin, de existent, cauza-suport a flintei, a firii. i nu nu

mai cele ce exist, ci i existenta nsi a celor ce exist
este din Cel ce preexist". "Cci Dumnezeu nu este n oare
care mod, ci n mod simplu i nedeterminat, cuprinznd n
Sine i de mai nainte existenta"49.
El este, ca realitate personal, izvorul nedeterminat al
tuturor nsuirilor ce se determin oarecum prin ieirea din
El. Realitatea personal divin este nedeterminat n mod
eminent, pentru c este ipostazierea supraesentei, din care
i primete existenta orice esen creat. Se poate spune
c Dumnezeu este supraesenta tripersonal, sau tripersonalitatea supraesenial. Ce este supraesenta aceasta, nu
tim. Dar ea este de la sine nsi. Ins ca orice esen, ea
nu e real dect prin faptul c subzist n mod ipostatic, n
persoane.
Dumnezeu ns, ca existenta ipostatic supraesenflal,
nu se ncadreaz n categoria existentei cunoscute sau n
chipuite de noi, ci este mai presus de ele. Pentru c toate
cele ce le cunoatem noi ca existente i au existenta de la
altceva i depind n existena lor de un sistem de referine.
Aceasta indic o relativitate sau o slbiciune a existentelor.
Cel ce exist ns prin Sine are o existen liber de orice
relativitate. El nu e ncadrat ntr-un sistem de referine. El
nu are nici o slbiciune. El este existena nu numai la mo
dul superlativ, ci o existen supraexistent. Ca atare. El nu
suport existena n mod pasiv i nu e supus deci nici unei
pasiuni sau ptimiri. Acesta e sensul cuvntului grec mGfjq,
aplicat lui Dumnezeu, i nu acela de nepstor50. Toat
49. Op. cit., col. 818.
50. E ceea ce numesc Dionisie Areopagitul i Sfntul Maxim Mrtu
risitorul aaêto: Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. V, VIII,
cap. IX, P.G. 3, col. 826, 917 etc., Sfntul Maxim Mrturisitorul,
Ambigua, P. G. 91, col. 1153 C etc. Acelai lucru l exprim Sfinii Prini
prin termenul e^tiPIRevck; (desprins de toate): Dionisie Areopagitul, De
divinis nominibus, cap. II, VIII, P.G. 645 D.
157
viaa lui Dumnezeu este act sau putere. Toate atributele le

are de la Sine, deci nu prin mprtire de la altul. De aceea
toate le are n mod incomparabil superior creaturilor; cci
toate acestea i au atributele lor prin mprtire de la atri
butele Lui, prin lucrrile Lui.
Viaa de sine, existena de sine, nelepciunea de sine
nu pot exista ca nite atribute generale ale unei mulimi de
entiti, care ele nsele depind una de alta. n acest caz,
aceste atribute nu ar fi trite n concret de nici una din enti
ti, ca atribute de sine. Existenta lor de sine ar fi o abstrac
iune. Lumea, fiind n realitate o sum de entiti depen
dente, nu poate fi ca ntreg o realitate independent.
Aceste atribute nu pot avea existena dect ca atribute
ale unei realiti personale unice. De fapt numai o persoa
n suprem poate fi, ea nsi i toate ale ei, de sine.
Chiar persoana uman, ca chip al Persoanei suprafiintiale, are n oarecare fel calitatea de a fi de sine. Ea este
ultimul for care decide de faptele sale, de gndurile, de cu
vintele sale. Asupra ei se exercit multe aciuni. Dar ea le
oprete i ea decide singur dac vrea s le transmit mai
departe i forma n care vrea s le transmit. Ea nu e o
simpl pies ntr-un angrenaj prin care trece o micare por
nit din alt parte. Ea nu e pentru sistemul general din care
face n oarecare msur parte, ci e de sine, putnd fi n
oarecare fel mai presus de sistem. Ea reflecteaz n ce fel
i poate fi de folos o aciune ce se exercit asupra ei, care
n felul acesta mai mult i solicit adeziunea dect trece
prin ea fr s o ntrebe. Persoana nu e pentru nimic, ci toate
sunt pentru ea. Totui persoana noastr uman e adus la
existent de alt factor i ea are nevoie de legturile cu ele
mentele unui sistem pentru a se mbogi, chiar dac fo
losete aceste legturi n modul n care voiete ea. Ea se
dezvolt prin ansamblul actelor produse de ea i al rela
iilor ei cu cele nconjurtoare. Dar i acestea sunt mereu
n funcie de ea. Ba, ntr-un anumit fel, ea vine de la exis
158
tenta nsi nu printr-un act de confectiune, ci rsare n

existen rspunznd unei chemri a lui Dumnezeu,
Astfel, chiar persoana uman nu face cu totul parte din
sistemul de referine n care este ncadrat n mod total
natura prin legile ei stricte. Deci numai o realitate de felul
ei, dar incomparabil superioar, poate avea capacitatea de
a nu face parte ctui de puin dintr-un sistem de referine,
n sistemul de referine al naturii, toate sfresc n moarte,
ca s apar altele. Fiina noastr uman nu poate exista ca
persoan nencadrat integral n sistemul de referine, dect
pentru faptul c exist o astfel de Persoan suprem. Ra
portul cu acea Persoan nu e identic cu apartenena ntr-un
sistem de referine involuntar. n raportul cu acea Persoan
suprem, ca i cu orice persoan, persoana noastr uman
e liber. Ba tocmai acea Persoan suprem i d posibili
tatea unei liberti fa de sistemul de referine, cum i d
n oarecare msur i persoana semenului. Orice alt per
soan cu care persoana uman este n relaie face apel la
ea pentru a svri anumite acte, nefolosind-o ca simplu
punct de trecere pentru micrile ei.
Deci chiar persoana noastr uman e de la sine, sau
absolut ntr-un anumit sens, ntruct ea nsi decide n
toate actele sale, care au un efect n ea i n realitatea
extern.
Persoana suprem este ns de la Sine n sensul su
prem al cuvntului. Cci Ea nu e de fapt de la nimeni i
toate sunt de la Ea: actele proprii i realitile produse de
ele. Ea nu produce numai modificri n realitile dinafar
de Sine, ci le i creeaz. Existena de Sine, ca existen real
i nu numai gndit (de oricine ar fi gndit), e subzistent,
e ipostatic, e existena ipostatic absolut. Aceasta nseam
n c toate i au originea n puterea i voia Ei. Aceasta mai
nseamn c fiina Ei este de un ordin cu totul altfel dect
fiina creat. Ea e supraesenial, ea e supraexistenial, e
transcendena ntregii creaii. Realitatea Persoanei supre
159
me e n mod total liber de orice sistem de referine, e n

mod deplin forul ultim al tuturor actelor Sale, iar de aceea,
i al oricror alte existene. Numai aceasta explic exis
tena persoanelor noastre umane i le poate asigura aces
tora o libertate oarecare fa de sistemul de referine n
care se gsesc.
Numai ca Persoan suprem Dumnezeu este de la Sine
i toate atributele Sale sunt de la Sine i poate da i per
soanei umane putina s se mprteasc de aceast cali
tate de sine a sa i a actelor sale.
n felul acesta atributele: via, existen, nelepciune
nu pot exista de sine dect dac sunt ale unei persoane
supreme. De fapt numai n relaiile cu o astfel de persoan
ne simim i noi inundai de puterile ei, ca de nite puteri
ce nu mai sunt din alt parte, ce nu mai sunt relative. Pen
tru c aceste atribute sau lucrri nu le experiem ca lipsite
de vreun suport, ca fiind de sine n ele nsele, sau consti
tuind ele nsele esena ultim. n cazul acesta ele ne-ar
inunda n mod impersonal, involuntar i total, dar n acelai
timp i ntr-un mod care se epuizeaz sau ne anuleaz.
N-ar fi n ele o rezerv incomunicabil, cu adevrat infinit,
din care noi putem primi, pe msura unei creteri volun
tare a noastre n iubirea de Dumnezeu. De aceea Dionisie
Areopagitul declar c, dei adugm acestor atribute par
ticula "de s/ne", trebuie s cugetm la suportul lor. Prin
acest suport sunt acestea de sine i ni se comunic prin
voia Lui, pe msura noastr.
De aceea numele de "existena de sine", "viaa de sine",
indic pe de o parte suportul lor n El nsui ca realitate
suprem, pe de alta, faptul c de la El au toate existena,
viaa etc. m prtai ndu-ne de acele atribute, noi intrm ntr-o
relaie cu Cel mai presus de relaie. Suportul lor este Cel ce
le are pe acestea prin Sine, Cel care le explic pe acestea.
"Dar fiindc mi-ai spus c eti nedumerit, cum de zic odat
c Dumnezeu este viaa de Sine, altdat c e suportul
160
(ipostasul) vieii de Sine..., am socotit necesar s te scap

de aceast nedumerire... Nu este o contradicie ntre a spu
ne c Dumnezeu este putere de Sine sau viat de Sine i a
spune c e suportul (ipostasul) vieii de Sine sau al pcii,
sau al puterii. Cele dinti se spun din cele ce sunt (din fp
turi) i mai ales din cele dinti ale celor ce sunt, ntruct
acelea sunt cauza tuturor. Celelalte, ca fiind n chip suprafiinfial mai presus de toate... Cci nu spunem c existenta de
sine, care e cauza tuturor, e vreo fiin dumnezeiasc sau
ngereasc (fiindc numai existenta suprafiinial de sine e
obria, esena i cauza existentei tuturor), nici nu e vreo
alt dumnezeire dttoare de viat a tuturor celor ce vieu
iesc, afar de viaa cea mai presus de dumnezeire i cauza
vieii de sine, nici, ca s spun pe scurt, alte suporturi ca prin
cipii formatoare ale celor ce sunt, pe care le-au inventat
unii flecrind, ca: dumnezei i demiurgi ai lucrurilor, fr s-i
cunoasc propriu-zis nici ei, nici prinii lor. Ci numim exis
tena de sine, viaa de sine. Dumnezeirea de sine, n neles
de obrie, de Dumnezeu i de cauz, Cel unul i cauza tu
turor cea mai presus de obrie i de fiin, iar n sens par
ticipat, puterile proniatoare izvortoare din Dumnezeu cel
neparticipat, adic pe cea de sine ntemeietoare de fiin,
de sine proniatoare de via, de sine ndumnezeitoare, la
care particip potrivit cu ele nsei cele ce sunt, cele ce via
z i cele ce se ndumnezeiesc"51.
Chiar infinitatea experiat de noi i are suportul n Per
soana supraexistent, apofatic, fiind deci mai presus i de
ea, i "depind toat infinitatea"52.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune acelai lucru cnd
declar c Dumnezeu nu e supus categoriei existenei,
pentru c tot ce e sub categoria existenei se afl sub un
"cum" al existenei i ca atare e limitat, cci orice fel de
51. De divinis nomirtibus, cap. IX, VI, P.G. 3, col. 953, 956.
52. Ibidem, cap. IX, coi. 909.
FIINA l ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
161
"cum exclude alte feluri de "cum". De acest "cum" al exis

tentei tine i un "cnd" i un "unde", sau un timp i un loc,
care de asemenea limiteaz o individuaiune. Dumnezeu
nu este accesibil nici unei raiuni i nici unui neles, din
care cauz nici nu categorisim existenta Lui ca existent.
Cci toat existenta este din El, dar El nsui nu este exis
ten. Cci e mai presus i de existena spus sau gndit
ntr-un mod oarecare sau n chip simplu"53.
Dar Dumnezeu nu ar avea ce face cu existena de Sine
dac nu ar avea totui nici o posibilitate s o primeasc sau
s o comunice. Revelaia supranatural satisface prin nv
tura ei despre Sfnta Treime ambele laturi ale paradoxu
lui. Dumnezeu are existenta de la Sine; dar El e totui viu,
pentru c primete i comunic existenta n interiorul Su.
Acest fapt din urm ntregete caracterul persoanei, care
este nu numai realitate de sine, ci i comuniune. Persoa
nele divine sunt interioare Una, Alteia, deci nu primesc ni
mic din afar, dar nu Se confund ntre Ele, aflndu-Se ntr-o
micare i comunicare a fiinei i a iubirii. Comunitatea interpersonal total intensific n gradul suprem caracterul
personal al lui Dumnezeu.
3. Caracterul apofatic al Iul Dumnezeu
ca realitate personal supraexistent
Realitatea personal divin fiind deasupra tuturor atri
butelor sale, care se pot defini cu toate c nu le are de la
altul, este realitatea prin excelent apofatic. Dac tot ce
intr n raza cunoaterii i tot ce poate fi participat face
parte din categoria existentei, subiectul personal este supraexistent. Am vzut c chiar persoana noastr uman, ca
chip al lui Dumnezeu, are i ea n privina aceasta, n oare
care fel, un caracter supraexistenial, apofatic.
53. Ambigua, P. Q. 91, col. 1180 D.
162
In supraexistenialitatea Iui Dumnezeu st cauza impo

sibilitii definirii Lui. Cci toate cuvintele sunt din ordinea
existenei, care e definibil.
Dumnezeu - fiind existent prin Sine, adic neintrnd n
nici un fel n vreun sistem de referine i fiind prin aceasta
n mod culminant supraexistent, sau persoan - este prin
excelen apofatic, indefinibil. ntruct existena nu-I este
dat din afar, ci este El nsui izvorul existenei i, prin
aceasta, realitatea personal suprem, nici El nsui nu
este definit i nu este numit dect prin pronume personale,
sau este identificat cu existenta prin excelen, sau cu iz
vorul existentei mai presus de existen.
La ntrebarea lui Moise despre numele Su, Dumnezeu
i rspunde: "Eu sunt Cel ce sunt" (le. 3, 14).
Ca Cel ce este cu adevrat existent, prin faptul c este
prin Sine, sau suportul existenei de Sine, i ca atare supraexisten sau suprafiinial. Dumnezeu este realitatea per
sonal suprem. Numai realitatea personal suprem este
total apofatic, pentru c numai ea este supraexistent n
mod eminent. Desigur, ea este supraexistent sau apofatic
prin excelen ca subzistenta fiinei dumnezeieti, ntruct
Dumnezeu este ipostazierea fiinei supraexistente divine.
Din caracterul de realitate personal suprem a lui
Dumnezeu Paul Evdokimov a tras concluzia c El nu poate
fi dovedit raional: "Insuficiena argumentelor existenei lui
Dumnezeu se explic din faptul fundamental c nsui Dum
nezeu este criteriul adevrului Su, nsui Dumnezeu este
argumentul existenei Sale... Dumnezeu nu poate fi supus
niciodat logicii demonstraiilor i nchis ntr-un lan cau
zal... Aceasta nseamn c credina nu se inventeaz, ea e
un dar... Credina e dat pentru ca Dumnezeu s poat rea
liza prezena Sa n sufletul uman"54. Dumnezeu e mrturisit
ca Cel ce a produs credina n suflet. Dumnezeu vorbete
54.
Les ges de Ia vie spirituelle, Desclee de Brouwer, Paris,
1964, p. 46.
163
cu noi ca persoan cu persoan. Credina e experiena

acestei comunicri.
Acest lucru e adevrat. Dar adevrat e i c odat ce
are cineva aceast experien, toate devin dovezi ale exis
tenei i lucrrii lui Dumnezeu. Ochii celui care crede se
deschid i vd pe Dumnezeu In toate. Atunci a crede" de
vine ceva cu totul raional i a nu crede", ceva neraional.
Dar prin raiune nu se experiaz interiorul lui Dumnezeu, ci
numai calitatea Lui de cauz. Pe de alt parte, exist chiar
In raiune, dac nu e pervertit de pcat, o capacitate de a
vedea pe Dumnezeu n calitate de cauz. Cci raiunea
noastr are ca suport ultim raiunea unei persoane care a
creat-o. Astfel, Dumnezeu numindu-Se ca Cel cu adevrat
existent, sau supraexistent, Se nfieaz totodat ca rea
litate personal: Eu. El este Eu prin excelent. Existenta de
sine nu poate avea dect caracter personal. Esena imper
sonal nu e supraexistent. Ea ar cdea n toate privinele
ntr-un sistem de referine. Esen nesubzistent ntr-un
ipostas nici nu se gsete nicieri. Dar existena cea mai
deplin o are esena subzistnd ca persoan, iar existenta
desvrit, cea care exist ca realitate personal supre
m. Esena suprem e subzistenta prin sine, e personal.
Esena care e supus unui sistem de referine nu subzist
prin sine nici n form, nici n realitatea ei. Ea intr n or
dinea existenei determinat de subiectul supraexistent.
riumai subzistnd ca realitate personal suprem, supraesena dumnezeiasc poate fi prin sine, o dat ce nu
mai aa exist i pentru sine. O esen, sau o natur sub
zistnd ca obiect, exist pentru un subiect deosebit de ea,
pentru o persoan, i n baza acestui fapt i primete, n ra
port cu persoana uman, forma de la aceasta; iar n raport
cu Persoana divin, i primete chiar substana de la Ea.
Realitatea care e pentru altul, i primete i existenta sau
forma de la acela. Ea e inferioar persoanei i ca atare nu
e supraesenf, ci esen pur i simplu, n sistemul de re-
164
ferinfe. numai o persoan exist pentru ea nsi i numai

ipostasul e prin excelen supraesenial.
4. Existenta prin Sine - izvorul a toat existenta
numai pentru c exist o realitate personal ca suport
supraexistent suprem al existenei de sine, e dat peste tot
o existen. Existena din planul accesibil fiind produsul vo
luntar al realitii personale supraexisteniale, nu poate fi
nici cauza ei, nici cauza ultim a vreunei existene peste
tot. numai realitatea personal supraexistent, ca suport al
existenei de sine, poate produce fr s se epuizeze exis
tena din toate planurile accesibile.
Existena din planul accesibil este un argument pentru
izvorul ei n realitatea personal supraexistent, de sine
existent. Sau aceasta nu poate fi cunoscut i neleas
dect prin mijlocirea existenei din planul accesibil, sensi
bil i inteligibil. Dar i invers. Iar experiena i cunoaterea
noastr direct nu poate ajunge dect pn la lucrrile de
existen fctoare, susintoare i mplinitoare ale reali
tii personale supraexistente, pn la mprtirea de atri
butele manifestate n ele.
ntreitul Ipostas suprem creeaz, susine i desvre
te toate prin actele Sale inepuizabile, pentru c este ntrei
tul Ipostas al supraesenei. Subiectul nostru este ipostazie
rea unei naturi a crei parte fundamental e spiritul, care
dintre toate esenele create de Dumnezeu este chipul supraesenei ipostaziate de Persoanele treimice. Numai de
aceea subiectul nostru poate avea caracter de persoan i
numai de aceea el e dotat cu o stabilitate etern, cum n-au
celelalte esene. ngerii sunt i ei asemenea esene. i nu
mai de aceea subiectul uman este i el apofatic i nu se
epuizeaz n acte, cci actele lui (sau energiile lui) nu sunt
una cu esena, ca la obiecte. Numai ca ipostas al unei
naturi ce are ca baz o esen dup chipul esenei divine,
deci e permanent ca aceea, poate s i nvieze cu trupul.
165
Fermitatea noastr, ca ipostase ale unei esene dup chipul

supraesentei divine, ne face apti pentru o comuniune ine
puizabil i deci etern cu ntreitui Ipostas divin.
Toate atributele sau lucrrile lui Dumnezeu sunt infi
nite, pentru c niciodat El nu Se epuizeaz n druirea ior,
pentru c niciodat creaturile nu vor ajunge la captul m
prtirii de ele, niciodat nu vor nceta de a iradia din su
portul lor ipostatic supraflinial. Dar acest suport ipostatic,
sau pluriipostatic e mai presus de infinitatea lor, ca fiind
izvor al ei.
Realitatea personal divin i apofatic din care por
nesc toate lucrrile de-fiint-fctoare i ndumnezeitoare,
e trit ntr-o relaie voit de ea. Pe ea nu o putem prinde,
defini, dup modul n care prindem, definim i experiem
toate gradele i modurile de existent. Nu vom luda "fiina
mai presus de fiin, ci ieirea de-fiint-fctoare spre toate
cele ce sunt ale obriei dumnezeieti, ale obriei fiinei...
Numirile dumnezeieti doresc s laude manifestrile pro
niei; nu promit s exprime buntatea mai presus de fiin
i fiina i viata i nelepciunea Dumnezeirii suprafiintiaie,
care e, mai presus de toate, buntatea i Dumnezeirea i
flinta i nelepciunea i viata ce struie neclintit n cele as
cunse, ci pronia binefctoare i cauza tuturor buntilor
care, manifestndu-se, rmne totodat deasupra tuturor:
existenta, viata, nelepciunea, cauza de existent (de-fiint)-fctoare, de viat-productoare, de nelepciune-dttoare a celor ce se mprtesc de existent (de flint), de
viat, de minte, de raiune i de simire. Cci nu e altceva
binele i altceva existenta i altceva viata sau nelepciu
nea, nici nu sunt multe cauzele..., ci ale unui unic Dum
nezeu sunt toate ieirile bune i numirile lui Dumnezeu
ludate de noi"55.
55. De divinis nominibus, cap. V, I, P.O. 3, col. 816.
166
Dar nu numai existena definibil i are explicaia ex

clusiv ntr-o realitate personal suprem supraexistent, ci
i persoanele umane, prtae ntr-un anumit grad de supraexistena, absolutul i apofatismul ei.
Dup credina noastr, dac nu ar exista o Persoan
supraexistent, nencadrat n sistemul de referine al na
turii, n-ar putea exista nici persoana uman, ntr-un anumit
fel supraexistent i ea, capabil de o existen nenca
drat deplin n sistemul de referine al naturii - sau nca
drat cu un bra al ei n aceasta pentru a o ptrunde de ca
racterul ei personal - i chemat la comuniunea cu o astfel
de existen perfect i etern, adic n relaie liber cu
Persoana suprem. Numai transcendena Persoanei divine
asigur existena persoanelor umane nencadrate deplin n
sistemul de referine al naturii (dup ce Dumnezeu le asi
gur aceast libertate). Altfel, totul ar cdea sub legile fr
sens ale naturii i ale morii.
Pe lng aceasta, fr existena persoanelor umane, lu
mea ca creaie ar aprea fr rost, sau ca o simpl demon
straie de putere unilateral i deci limitat a lui Dum
nezeu, pentru Sine nsui. Iar un Dumnezeu care ar avea
nevoie de o astfel de demonstraie de putere ar purta n El
nsui o slbiciune. Lumea naturii e creat pentru subiec
tele umane, i anume nu pentru ca acestea s aib putina
de a-i manifesta prin ea o putere creatoare asemenea lui
Dumnezeu, ci pentru a fi un mijloc de comunicare ntre ele
i Persoana divin, pentru a fi ncadrat prin persoanele
umane n planul relaiei personale divino-umane.
Pe de alt parte, realitatea personal suprem, ca exis
ten sau ca existent de sine, sau absolut, nu e monopersonal, ci o comunitate personal. Cci ea e plintate
de via. Iar plintatea de via e trit n comunitate per
sonal. Ea e o comunitate personal de sine existent, su
praexistent, suprafiinial, absolut. Ea decide n comuni
une toate actele ei. Ea e izvorul comun al tuturor actelor i
realitilor existente.
167
B
Atributele legate de supraesena lui Dumnezeu
i participarea creaturilor la ele
1.
Infinitatea lui Dumnezeu
i participarea creaturilor mrginite, la ea
Supraesena sau supraexistent lui Dumnezeu, cu totul
necunoscut nou ca ceea ce este n ea nsi, se mani
fest intrnd n relaie cu noi i fcndu-se cunoscut nou
ntr-o serie de atribute dinamice. n comparaie cu aceste
atribute, lumea i fiina noastr manifest unele atribute
corespunztoare cu caracterul lor creat i finit. Cci aa
cum esena finit a creaiei nu se poate explica fr supraesenfa lui Dumnezeu i fr s stea n legtur cu ea, la fel
atributele ei nu se pot explica fr atributele dinamice ale
lui Dumnezeu, fr legtura lor cu acelea. Mai mult, esena
finit a lumii i esenele n care se ramific ea sunt rnduite
s se ridice spre o participare tot mai mare la atributele
divine prin har.
Unul din atributele supraesenfei divine este infinitatea.
El se manifest n nesfritele lucrri ale lui Dumnezeu cu
privire la crearea lumii, la susinerea, conducerea i des
vrirea ei. n veci Dumnezeu nu va nceta s ndumnezeiasc lumea. Dar n general lumea e nvluit i ptruns de
infinitatea divin i nu poate exista n afar de legtura cu
ea. Acestui atribut i corespunde, ca atribut al esenei noas
tre create, mrginirea. Dar mrginirea noastr nu poate
exista dect n cadrul, sau n snul infinitii divine, rezul
tnd din puterea ei, susinut de ea - altfel s-ar epuiza - i
fiind rnduit s participe n mod direct la ea i s fie pene
trat de ea, fr s nceteze ca atribut natural al lumii crea
te. Totdeauna dincolo de orice margine mai este ceva, fr
de care nu poate fi i nu se poate concepe. Creatura nu
poate deveni infinit prin nici un adaos. Infinitatea i este
168
transcendent, ns n acelai timp e condiionat de ea i

i se d participarea la ea prin har.
Sfinii Prini afirm att infinitatea lui Dumnezeu i
mrginirea creaiei, ct i destinaia acesteia de a ajunge la
participare direct la infinitatea Lui, prin har.
Supraesena divin este izvorul infinitii. Iar esena di
vin este ipostaziat, dar ipostaziat n mod treimic. Astfel
infinitatea ei ine de acest caracter ntreit personal al supraexistenei divine. Comunitatea treimic nu s-ar putea mplini
printr-un caracter limitat al coninutului ei.
Persoana unei esene finite este i ea mrginit, cci
spiritul ei se mic n cadrul unor puteri finite i e legat de
realitatea finit a unei lumi de obiecte. Chiar comuniunea
ntre persoanele create, dei lrgete mult coninutul de
via al fiecreia din ele, este finit.
Dar nici acest coninut limitat al realitilor create nu
poate exista fr puterea i n afara infinitii treimice. Exis
tnd de la nceput printr-o participare Ia acea infinitate, ea
e chemat s ajung la o participare din ce n ce mai spo
rit la ea. De aci se explic posibilitatea ambiguitii ca
creaia s poat fi considerat nu numai ca finit, ci i ca
infinit.
Sensul infinitii adevrate l-a lmurit Sfntul Maxim
Mrturisitorul, declarnd c n ea nu exist interval pe care
s nzuim s-l parcurgem pentru a ajunge la grania lui,
dincolo de care s nceap alt interval. n infinitate e dat
i posedat plenitudinea n mod real, nu e numai o aspi
raie continu. De aceea nu e nici timp n ea. Totul e pose
dat ntr-un prezent continuu. La trirea acestei plenitudini
suntem chemai s ajungem prin depirea granielor ce se
succed n faa eforturilor noastre din viaa terestr. Dorul
acestei infiniti susine micarea noastr n ordinea finit,
n sensul acesta noi trim de pe acum n orizontul infini
tii, sau avnd n faa noastr zarea infinitii, "natura celor
create, ...dup strbaterea natural a timpurilor i a veacu
169
rilor, se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu este nici un
interval (nici o distant)"56.
Fr s ne identificm cu Dumnezeu, ne vom ridica n
relafia maxim a Lui cu noi, pe care o reprezint infini
tatea, depind polul uman al acestei relaii, reprezentat de
mrginire.
Ridicarea n infinitatea divin prin har, sau prin bun
voina lui Dumnezeu, Care intr n comunicare direct cu
noi, nseamn n fond o comuniune maxim cu El ca su
biect, dincolo de cugetarea obinuit s trateze toate ca
nite obiecte, adic prin trecerea de la o latur la alta. n
relaia intim cu un subiect n general, rmi mereu n el.
Cu att mai mult n relaia cu subiectul divin. Ea nseamn
o experien simpl, dar plenar a vieii infinite a subiec
tului divin, mai bine zis a manifestrii Lui directe prin ea de
dragul comuniunii Lui cu noi.
"Cnd vor trece toate nelesurile celor cugetate, fie
sensibile, fie inteligibile, va nceta, odat cu toate nelesu
rile, toat nelegerea i relaia cu cele sensibile i inteligi
bile... Atunci sufletul se va uni cu Dumnezeu, mai presus
de minte i de raiune i de cunotin, ntr-un mod nen
eles, necunoscut i negrit, printr-o simpl intrare n atin
gere, nemaintelegnd i nemairafionnd pe Dumnezeu...
Atunci va fi liber de orice fel de schimbare. Cci orice mi
care n jurul a ceva din cele ce sunt va lua sfrit n infini
tatea din jurul lui Dumnezeu, n Care toate cele ce se mic
i primesc stabilitatea. Cci infinitatea e n jurul lui Dum
nezeu, dar nu e dumnezeu, Care e mai presus i dect
aceasta n mod incomparabil"57.
Sfntul Maxim cunoate taina supraesentei ipostatice a
lui Dumnezeu, atributele Lui dinamice, ntre care i infini
tatea, i formele participate ale creaturilor care particip la
56. Rspunsuri ctre Talasie, 65, Filocalia romneasc, voi. III, p. 431.
57. Ambigua, P.O. 91, col. 1220.
170
ele: "Dumnezeu este infinit mai presus de toate cele ce

sunt, att de cele ce particip, ct i de cele la care aces
tea particip"58.
Infinitatea e ambiana lui Dumnezeu, prin care Se face
accesibil, sau Se comunic fpturilor ajunse la unirea cu El
ca subiect suprem. Dumnezeu ca subiect suprem, sau ca
comuniune treimic de subiecte, e deasupra infinitii n
truct e suportul i sursa ei. Numai fiind a Persoanei divine
sau a comunitii personale divine, ea nu e o infinitate am
bigu, monoton, de care se va putea stura persoana uma
n, ca n teoria platonic-origenist. Numai Persoana divin
sau comuniunea de Persoane divine e cu adevrat inepui
zabil i ofer persoanei umane putina de a se bucura de
bogia Ei inepuizabil. Iar fiina noastr, numai n comu
niune cu Dumnezeu ca persoan sau ca comunitate de per
soane, i poate face proprie experiena infinitii lui Dum
nezeu, pe care o realizeaz n parte n comuniunea interpersonal, fr ca fiina uman s-i piard grania ei dup
fire. Absorbind n sine ambiana infinitii divine, aceasta
iradiaz i din ea. Ea se ntinde, prin lucrarea divin ce-i
devine proprie, dincolo de graniele sale, n infinit.
Chiar n cursul vieii pmnteti credinciosul poate pre
gusta experiena comuniunii luminoase cu Dumnezeu, n
care nu vede nici o grani, dar nu are nici sentimentul vre
unei monotonii sau plictiseli, ci se simte continuu ca la n
ceput: "Fiindc nu pot afla un capt al luminii. El se purifi
c fr sfrit. Cci cu ct m purific mai mult, cu att sunt
luminat mai mult, nevrednicul de mine. Orict mi Se arat
Duhul care m purific, mi pare c sunt la nceputul puri
ficrii i al vederii. Cci cine poate vedea un mijloc sau un
sfrit n abisul nemrginit, n nlimea nemsurat?"59.
58. Capete gnostice, I, 49, Filocalia romneasc, voi. II, p. 140.
59. Symeon le Mouveau Theologien, "Hymne VIII, tlymnes, tom. I,
ed. J. Koder, n: Sources Chretiennes, nr. 156, 1969, p. 218.
171
In Hristos, dup nviere, umanitatea Lui a fost ridicat

la participarea suprem la infinitatea divin, nelegnd
Dumnezeirea mai presus de nelegere i bucurndu-se de
plin de energiile Ei imprimate n energiile umane. Iar n
unire cu Hristos, toi cei ce cred n EI sunt ridicai ia aceast
participare la infinitatea divin. "S v dea (Dumnezeu)... s
Se slluiasc Hristos n inimile voastre..., ca s cunoa
tei copleitoarea iubire a cunotinei lui Hristos, ca s v
umplei de toat plintatea lui Dumnezeu" (Ef. 3, 16, urm.).
2. Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu
i participarea la ea a creaturii compuse
La nceputul expunerii sale despre atributele divine,
Dionisie Areopagitul aaz unitatea lui Dumnezeu, Care are
n Sine totodat i distincia treimic din care pornesc lu
crrile creatoare, susintoare i desvritoare ale lumii.
Dar prin aceste distincii nu se introduce, dup el, nici
o compoziie n Dumnezeu. Cci Persoanele sunt unite n
Tatl ca unic izvor al Lor. Iar procesiunile cele bune spre
fpturi sunt unite n fiina cea unic a Celor trei Ipostase.
Distinciile acestor procesiuni apar n referirea fiinei divine
la noi; iar modul cum Cele trei Ipostase nu contrazic uni
tatea supraesenei divine e mai presus de nelegerea noas
tr. Toate cele dumnezeieti i cte ni s-au descoperit nou
se cunosc numai din mprtiri; dar cum sunt ele nsele n
obria i n fundamentul lor, este mai presus de orice
esen i cunotin. Astfel, cnd numim ascunzimea supraesential: Dumnezeu, sau via, sau esen, sau lumin,
sau raiune, nu nelegem nimic altceva dect puterile ce
vin la noi din ea, pe cele ndumnezeitoare, sau de-fiint-fctoare, sau de-via-productoare, sau de-nelepciune-dttoare. La ea ne referim prin prsirea tuturor lucrrilor
nelegtoare, neavnd nici o ndumnezeire sau viat, sau
esen, care s aib vreo asemnare exact cu cauza ce e
deasupra tuturor n calitate de cauz ridicat peste toate.
172
Iar dac Dumnezeirea izvortoare este Tatl, iar Iisus i Du

hul au fost vzui pe baza Sfintei Scripturi ca nite vlstare
dumnezeieti crescute din Dumnezeirea nsctoare, dac
putem zice aa, i ca nite flori sau lumini supraeseniale,
nu e cu putin nici a spune, nici a nelege cum sunt aces
tea"60.
Aa cum subiectul nostru este simplu n sine, dar din el
rsar la nesfrit gnduri, sentimente i acte, ntr-un mod
asemntor, dar infinit mai nalt, este simpl n sine ntrei
ta i comuna subiectivitate divin, dar din abisul ei nesecat
ies la nesfrit acte prin care se face cunoscut ntr-o mul
ime de atribute.
ntruct cele create de ntreita subiectivitate divin sunt
multe, ele alctuiesc o lume compus. Mai mult chiar, fie
care unitate din lume e constituit din elemente identice
sau variate, deci e compus; cci fiecare element dintr-o
unitate are la originea lui o raiune etern i o lucrare spe
cial divin, i raiunile tuturor i lucrrile de la baza lor se
unesc ntr-o raiune i o lucrare comun i n acelai timp
foarte complex pentru a crea, a susfine i a desvri o
unitate parial din lume, iar pe plan general, unitatea n
tregii lumi.
Numai subiectul uman - ca s nu vorbim aci de cel
ngeresc - este simplu n fundamentul lui spiritual. Dar pen
tru deplintatea lui are i el nevoie de un corp compus din
elemente numeroase, identice i variate, ca i de lume, din
care e adunat corpul lui, i care este mediul lui de gndire
i de activitate. Astfel fiecare element al lumii i fiecare lu
crare divin referitoare la el, are la baz un gnd i o lu
crare unitar a lui Dumnezeu i deci compoziia lumii are
n acelai timp la baza ei o unitate, fiind inut n unitatea
ei tainic de o lucrare unitar i n acelai timp divers a lui
60. De divinis nominibus, cap. II, VII, P.G. 3, col. 645.
173
Dumnezeu, Cel unul n esena Lui, ca obrie unitar a tu

turor gndurilor i lucrrilor Lui.
Sfntul Maxim Mrturisitorul vede ntreaga creaie pre
figurat ntr-un ansamblu de raiuni eterne ale lui Dum
nezeu, care se ramific din unitatea lor n opera de creare
a lumii i de desvrire a ei, i apoi se ntorc n unitatea
lor; mai bine zis conduc lumea ntreag spre o unitate eter
n n Dumnezeu, chiar prin lucrarea de desvrire a uni
tilor ei componente, ca un fel de matc dinamic ei. Frin
faptul c Dumnezeu e mai presus de toate, El nu poate fi
nfeles, nici exprimat, nici participat de cele create. Dar
prin faptul c din El provin toate, "raiunea cea una e (de
fapt) multe i raiunile cele multe sunt (de fapt) una. Frin
ieirea bun, fctoare i susintoare a raiunii celei una
la creaturi, raiunea cea una e multe, iar prin relaia i pro
nia fa de ele le ntoarce i le conduce ca spre izvorul
atotiitor, sau spre centrul liniilor ieite din el, care are de
mai nainte nceputurile lor i le adun pe toate cele multe
care sunt una"61.
Unitatea ontologic a lumii n Dumnezeu se arat mai
nti n faptul c toate unitile existente n cadrul ei sunt
n relaie ntre ele i cu Creatorul i Atotiitorul, Care, de
alt parte, e mai presus de orice relaie care L-ar determi
na i diferenia i pe El. Apoi se arat n faptul c toate cele
difereniate ntre ele sunt unite prin identitile existente
ntre ele i, n ultim analiz, prin raiunea eficient gene
ral a lumii create. Cci raiunea general a ei nu se divi
zeaz cu genurile din ea. i raiunea nici unui gen nu se di
vizeaz cu speciile lui, i raiunea nici unei specii nu se
divizeaz cu indivizii speciei. Exist deci o raiune general
a lumii, cu toat varietatea de genuri, o unitate a fiecruia
dintre genuri, cu toat varietatea de specii subordonate, i
o unitate a fiecrei specii, cu toat varietatea de indivizi
care-i aparin; dar i o unitate a individului, cu toat vari
61. Ambigua, P.O. 91, col. 1081 C.
174
etatea de elemente componente i de accidente. Iar uni

tatea cea mai accentuat i mai misterioas este cea a su
biectului uman, prin caracterul lui fundamental spiritual62.
Unitatea n sine i relaia cu toate 11 face pe om apt de
a fi adevratul inel de legtur, adevratul centru dat al
lumii, dar i centrul care conduce lumea spre o tot mai
mare unitate. Pe de alt parte, el fiind n uniune cu Dum
nezeu, n msura n care sporete n aceast uniune, une
te i lumea tot mai mult n uniunea cu Dumnezeu. Dac
Dumnezeu nu ar fi o unitate absolut simpl, dar n acelai
timp izvorul attor raiuni i acte creatoare i desvritoare ale lumii, lumea n-ar fi nici divers i n-ar avea uni
tatea ei i n-ar spori n ea. "Ultimul introdus ntre creaturi
este omul, ca un inel de legtur natural ntre toate, ca cel
ce mijlocete ntre extremiti prin prile lui i aduce n
sine la unitate pe cele ce sunt distanate dup fire unele de
altele printr-o mare deprtare". Pornind "de la desprirea
care este n ele" i procednd dup rnduial, lucrarea lui
de unificare "ia sfrit n Dumnezeu, n Care nu este des
prire"63. Omul are capacitatea de a le uni pe toate ntre
ele i cu Dumnezeu, pentru c n gndirea lui se ntlnesc
toate, iar prin voina lui poate realiza o unitate n sine
nsui, o armonie cu toi i cu Dumnezeu. De aceea, omul
poate fi numit lumea mare" (macrocosm), pentru c le
poate cuprinde i stpni spiritual pe toate64.
Cel care a refcut i a desvrit unitatea n Sine, i
ntre toate i Dumnezeu, a fost Hristos, tocmai ntruct a
fost i Dumnezeu i om. Deoarece omul nu s-a micat spre
desvrirea unitii sale cu Dumnezeu i cu toate, Dum
nezeu S-a fcut om ca s vindece n umanitatea asumat
"sfierile" ivite prin pcat i s recapituleze toate n Sine i
pe noi cu Dumnezeu. El a fcut toat creia una i la sfrit
62. Ibidem, col. 1312-1313.
175
"a unit firea creat cu cea necreat prin iubire, ca s-o arate
una i aceeai prin aptitudinea cea dup har". n Hristos,
omul "s-a ntreptruns n ntregime ntreg cu Dumnezeu i
a devenit tot ce este Dumnezeu, afar de identitatea dup
fire"65. Din puterea lui Hristos pot realiza i oamenii aceas
t oper unificatoare.
Omul credincios se unific mai nti n sine nsui,
depind dezbinarea dintre suflet i trup i dintre diversele
sale tendine. Aceasta se realizeaz prin ntrirea spiritului,
care echivaleaz cu o eliberare a trupului i a spiritului de
pasiunile care slbesc pe om i-l dezbin n sine nsui i
n raporturile cu semenii i cu Dumnezeu.
El o face aceasta supunnd toate micrile sale mi
crii spre Dumnezeu66. Simplitatea monadei divine, care
are i ea n sine un dinamism n raport cu creaia, imprimndu-se n om, l elibereaz pe acesta de toat varietatea
de micri i dorine, sau impune peste toate micarea i
dorina spre Dumnezeu. Renunnd la ndreptarea cugetrii
spre obiecte finite variate, vzute n ele nsele, el i con
centreaz puterea spiritului, chiar i prin ele, spre Cel ce
este mai presus de orice compoziie, ntr-un fel de cu
noatere mai presus de cunoatere. Cci n necunoatere
se face cunoscut Dumnezeu. Iar prin necunoatere s nu
nelegi pe cea a ignoranei (cci aceasta e ntuneric pentru
suflet), nici pe cea care-L cunoate (cci Cel necunoscut nu
e cunoscut), pentru c aceasta e numai o specie a cunoa
terii. Ci s nelegi acea necunoatere prin care, ntinzndu-ne peste nelegeri i depind orice neles referitor la
Dumnezeu, devenim simpli"67. Dar n aceast nelegere
aducem toat bogia simplificat a cunotinei celor multe
65. Ibidem, col. 1308-1309.
66. Ibidem, col. 1193-1196.
67. Pachymerae paraphrasis la De divinis nominibus, cap. II, 4;
RQ. cit., col. 664 C.
176
i a experienei de via, aa cum aduce albina n pictura

de miere polenul adunat din toate florile.
Frin dobndirea unitii sau simplitii n Dumnezeu,
compoziia creaturii nvinge fora descompunerii, a corupti
bilitii. Astfel prin nvierea lui Hristos trupurile dobndesc
incoruptibilitatea (nestricciunea). Coruptibilitatea e cople
it de fora unitar a spiritului. n iad are loc, dimpotriv,
o sfiere extrem ntre suflet i trup, ba chiar ntre tendin
ele sufletului i trupului, ca i ntre oameni i ntre om i
lume.
Unitatea ce o realizeaz n sine i cu Dumnezeu n
Hristos, omul o extinde prin efortul su i la raporturile cu
ceilali semeni. Liniile urmrite de ei se leag ntre ele ntr-o
comunicare continu i tot mai strns, care urc spre
aceeai surs i tint68. Toti ajung la o suprem simplifica
re i unitate, n simplitatea divin. Dar aceasta este echiva
lent cu suprema plenitudine. Dumnezeu i toate cele crea
te vor avea o unic simplitate i plenitudine.
Plenitudinea spre care tindem este mai presus de duali
tatea ntre prezent i viitor, ntre virtute i cunoatere, ntre
bine i adevr. Avnd n Dumnezeu totul, nu vom mai tinde
spre alt int. Vom fi mai presus chiar de deosebirea ntre
uman i divin, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Cci cre
dinciosul ajuns n Dumnezeu nu se mai distinge de Dum
nezeu, dei dup natur creaturile rmn deosebite de
Dumnezeu i ntre ele. Dar, prin har i prin deprinderea n
bine a voinei, ele formeaz o unic monad cu Dumnezeu:
"Cel simplu i nedivizat i de o singur form i putere se
face una cu Treimea simpl i nedivizat dup fiin"69.
n aceast nvtur se exprim n fond credina n co
muniunea etern perfect a subiectivitii noastre pluripersonale cu subiectivitatea divin tripersonal. n aceast
comuniune tot universul obiectelor va fi subiectivat. Hoi nu
68. Ambigua, P.G. 91, col. 1393.
69. ibidem, col. 1196.
177
vom mai simi nici o separaie ntre persoana noastr i

obiecte i ntre ea i celelalte persoane umane. Lucrurile i
accentueaz separaia n raport cu persoana cnd prin ele
o persoan se opune celorlalte persoane, sau cnd ele i
sunt rpite de celelalte persoane.
De aceea unii oameni pot parcurge i drumul invers,
spre o tot mai mare sfiere luntric, spre o desprire de
Dumnezeu i de semenii lor. Orgoliul, lcomia, mnia, pof
ta nemsurat sunt factorii acestor despriri i sfieri n
firea uman i piedicile n calea comunicabilittii deschise
i depline ntre oameni. Acestea sporesc i o fals comple
xitate de probleme, de idei, de tendine n oameni i ntre
oameni. E o fals complexitate, ntruct n fond se mic n
aceeai monotonie a patimilor, care prin aceasta manifest
o nesturare n finit, sau o "infinitate" a finitului. Adeseori
analize psihologice interminabile, care n aparent surprind
alte i alte stri i porniri sufleteti determinate de ele, alte
i alte raporturi ntre oameni, - se mic n acest infinit al
finitului, al monotoniei esenial identice, ntr-un labirint ale
crui crri infinite se ntorc n aceeai mrginire, dnd
natere unui limbaj din ce n ce mai complicat, mai nuan
at, mai divers; dar complicat i nuantat ntr-o fundtur
finit, neproiectnd nici o lumin de dincolo de ea. Este in
fernul care se nchide n compoziie monoton i o adn
cete pe aceasta ntr-o sfiere i ntr-o "infinit" complexi
tate. E ca un trup pe de o parte de nedesfiintat, pe de alta
macerat la infinit. Omul nu poate prsi pasiunea infinitii
nici cnd se nchide total n finit.
3.
Eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval
Intre El i creatur i ca mediu de cretere a creaturii
spre participarea la ea
a. Eternitatea lui Dumnezeu - plenitudine a comuniunii
treimice. n cretinism s-au conturat dou concepii despre
Dumnezeu. Una care vine din Biblie i care este proprie
178
vieii cretine i alta care vine din filosofia greac i care

este expus n manualele de Dogmatic, mai ales n cele
influenate de scolastic. Cea dinti ne prezint un Dum
nezeu viu, plin de nelegere pentru oameni; a doua, un
Dumnezeu nemicat, impasibil, strin de creaia Lui.
Prinii rsriteni au reuit s sintetizeze cele dou con
cepii: neschimbabilitatea lui Dumnezeu, cu viata Lui, cu
activitatea Lui privitoare la fpturi. Aceast sintez a gsit
formularea cea mai pregnant n doctrina palamit despre
energiile necreate, care se schimb pornind din esena lui
Dumnezeu care rmne neschimbat. Aceast doctrin,
care de fapt a dat o formulare mai precis gndirii Prin
ilor, a luat n serios faptul c Dumnezeu are un caracter
personal i, ca atare, poate tri pe mai multe registre, ca
fiecare persoan, sau mai bine zis pe dou registre princi
pale: registrul existentei n sine nsi i registrul activitii
pentru altul. O mam poate s se joace cu copilul cobo
rnd la vrsta lui, dar n acelai timp ea pstreaz con
tiina sa matur de mam. Dumnezeu, Cel n Sine mai pre
sus de timp, Se ntlnete cu creaturile temporale prin
energiile Sale.
Eternitatea lui Dumnezeu se cuprinde n fntna ine
puizabil a existenei de Sine a Lui. Existena ndeobte nu
s-a putut nate din neant. Iar existenta de sine nu poate fi
dect o existen personal. Este existena personal su
prem, care, fiind n sine o existent inepuizabil, este iz
vorul ultim al tuturor actelor n care se manifest viaa ei.
Propriu-zis, Dumnezeu, Cel ce e mai presus de orice deter
minare, sau Cel supraexistent, e mai presus i de eterni
tate. Ca etern, l experiem noi, n comparaie cu noi, ntru
ct a binevoit s intre n relaie cu noi.
Eternitatea nu poate fi calitatea unei substane inalte
rabile (chiar concepnd aceast inalterabilitate ca o etern
compunere i descompunere), nici calitatea unei legi etern
valabile, existent n ea nsi. O astfel de substan, ca
179
obiect exterior, este lipsit de cea mai esenfial dimensiu

ne a caracterului inepuizabil: cea de interioritate. i o ast
fel de lege, ca obiect al raiunii, nu poate exista n ea nsi,
fr o substan, sau fr o raiune care s-o poat cugeta
din aceeai eternitate. Eternitatea nu poate fi lipsit de cea
mai esenfial dimensiune a caracterului inepuizabil, care
trebuie s fie n acelai timp o dimensiune a vieii n pleni
tudine. O eternitate lipsit de viaa liber i contient este
n cel mai bun caz o eternitate ambigu, lipsit de plenitu
dinea existentei, deci n fond o fals eternitate. Chiar eter
nitatea unei rafiuni pure este de o monotonie care ucide i
e deci limitat.
Eternitatea adevrat trebuie s fie calitatea unei su
biectiviti desvrite, cci numai aceasta este total inco
ruptibil i posed dimensiunile cele mai eseniale ale ca
racterului inepuizabil i ale noutii infinite de manifestare:
interioritatea i voina liber. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil n posibilitile sale i liber.
Dar adevrata via nu exist acolo unde nu este comu
niune. Plenitudinea vieii nu poate subzista dect n comu
niunea perfect ntre subiectele perfecte.
Dup nvtura cretin, e o fals eternitate att aceea
a unei substane neschimbabile, ct i aceea a unei deve
niri continui. Deasupra acestor dou false eterniti de tip
parmenidian i hegelian, adevrata eternitate este aceea a
Sfintei Treimi. Treimea Persoanelor perfecte este plenitu
dinea; Ea explic de fapt totul. Ea rmne etern neschim
bat n iubirea Sa, dar iubirea este viaa.
Eternitatea este viaa i viaa este micare; dar nu o
micare identic, n cerc, cci aceasta este monoton, fini
t ca modalitate; nici o micare a unuia spre altul exterior.
Ci ea este o micare deasupra oricrei micri (tdvr|oi<; fmep
naav dvricnv). Karl Barth a spus cu dreptate: Ceea ce este
pur nemicat este moartea. Dac deci Dumnezeu este pur
nemicat, atunci Dumnezeu este moartea. Adic moartea
180
este instituit ca absolutul. Ea este prima i ultima rea

litate. Ea este existenta propriu-zis. Atunci, trebuie s se
spun c moartea nu are limit, nici sfrit, c ea este atot
puternic, c nu exist un nvingtor al morii, i pentru noi
nu este sperana unei victorii asupra morii"70.
Dar i ceea ce se afl ntr-o mobilitate identic, auto
mat, este mort. numai n comuniunea desvrit ntre
subiectele inepuizabile i n interioritatea reciproc a infi
nitii lor se afl viaa nesecat, nelimitat i etern. i cel
ce particip la o astfel de comuniune interpersonal divin
primete i el viata etern. "Aceasta este viaa de veci, ca
s Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe
Cel ce L-ai trimis, pe Iisus Hristos" (In 17, 3).
Viaa nesecat a subiectivitii nu poate consta ntr-o
trecere de Ia preocuparea de un lucru, la preocuparea de
altul. Viata etern a subiectivitii nu poate depinde de
obiecte finite, chiar dac aceste obiecte sunt gndite de ea
i sunt infinite n numrul lor. O astfel de via, chiar dac
ar fi infinit, ar fi fcut din momente finite, sau s-ar com
pune din gnduri finite. Dumnezeu ar trebui n acest caz s
gndeasc la lucruri finite pentru a avea via. Viaa Lui ar
depinde de ceea ce e finit, limitat, trector. Chiar n viaa
divin ar avea loc o trecere continu, ceea ce n-ar fi o ade
vrat eternitate.
Viaa subiectivitii eterne trebuie s fie o plenitudine
netrectoare n toate privinele; ea trebuie s constea ntr-o
iubire fa de o alt subiectivitate i ntr-o unire desvrit
cu aceast subiectivitate de aceeai plenitudine, pentru a
fi n acelai timp via nesecat. Ea este o referin infinit
la subiectivitatea sa contemplat ntr-un alt eu, pentru a fi
cu adevrat iubire i iubire etern, nesecat; ea este o re
ferin la un alt eu, care este i el purttorul subiectivitii
sale infinite i rspunde cu aceeai iubire etern, nesecat.
70. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, II/1, 4 Auflage, 1959, p. 155.
181
Un eu divin iubete cu o iubire venic inepuizabil, ceea ce

i este propriu, sau plenitudinea sa, ca pe aceea a unui alt
eu, i aceasta, ntr-o reciprocitate. Aceasta este viaa dum
nezeiasc. Ea se conciliaz cu plenitudinea inalterabil.
Este aceeai existen infinit a iubirii, iubirea unei per
soane infinite, ndreptat spre o persoan demn de o
iubire infinit i invers, dar n interiorul aceleiai subiecti
viti. Altfel eternitatea ar fi sau o plictiseal insuportabil,
dac ar fi apanajul unei contiine singulare, sau un non
sens, dac ea ar fi apanajul unei substane sau al unei legi
care nu intete spre nimic.
Viaa dumnezeiasc este o plenitudine infinit continuu
prezent, care nu e simit nici mcar ca o continuitate;
pentru c acolo unde este simit continuitatea, este sim
it trecerea i se ateapt viitorul. n viaa dumnezeiasc
nu exist un trecut, pentru c prin trecut se msoar dis
tana parcurs spre desvrire; nici un viitor, pentru c
prin viitor se sper o naintare ntr-o desvrire care nu e
posedat n prezent. n viaa dumnezeiasc este un prezent
fr o referire la trecut i la viitor, pentru c se triete pu
rurea n plenitudine.
Dumnezeu este etern, pentru c nu exist la El o dep
ire a comuniunii realizate, spre o alta mai deplin. O ase
menea depire e posibil numai acolo unde fiina e limi
tat, dar n acelai timp e i capabil de cretere. De aceea
numai fiina uman e capabil de depire, iar aceasta,
pentru c nu e supus deplin legilor de repetiie ale naturii
i pentru c poate crete dintr-o existen cu adevrat infi
nit. Altfel, capacitatea de cretere a fiinei umane nu s-ar
dezvolta dect de la un nceput la un sfrit, deci nu ar sa
tisface setea ei de atingere a infinitii i a eternitii, dac
nu ar exista o existen personal suprem, deci etern i
infinit.
Dar viaa dumnezeiasc nu e nici o ncremenire fr
nceput i fr sfrit, ci e o comuniune vie ntre Subiectele
182
supreme. Dumnezeu este deasupra oricrui mod de exis

tent determinat care, chiar prin aceasta, arat c nu are
n sine totul. Dionisie Areopagitul zice: "Dumnezeu nu este
existent n oarecare mod, ci simplu i indefinibil, cuprin
znd i anticipnd in Sine existena. De aceea Se numete
i mpratul veacurilor, ntruct n El este i subzist toat
existenta. i nici nu a fost, nici nu va fi, nici nu a devenit,
nici nu va deveni; mai bine zis nici nu este'71. Eternitatea
lui Dumnezeu tine de plenitudinea Lui i de faptul c nu
face parte din nici un sistem de referine, c e mai presus
de existen.
Numai pentru c este prin Sine plenitudinea mai presus
de orice determinare i devenire, de orice cretere i des
cretere, Dumnezeu a putut crea o lume destinat mprt
irii de eternitatea Sa, neleas ca plenitudine a comuniu
nii interpersonale. Cci alt rost nu ar avea crearea lumii. Iar
o lume existent prin ea ca o eternitate impersonal, care
crete i descrete continuu ntr-un cerc nchis, n-ar avea
nici ea vreo raiune i ar fi cu totul inexplicabil.
b.
Eternitatea lui Dumnezeu poart In ea posibilitatea
timpului. Deci Dumnezeu este eternitatea adevrat, sau
are eternitate adevrat, pentru c este comuniune per
fect de Persoane supreme, mai presus de orice limitare.
Numai o eternitate n acest sens face posibil nelegerea
timpului i raportul eternitii cu el. Eternitatea n acest
sens adevrat nu mai poate fi considerat ca ireconciliabil
cu timpul, dar nici ca identic cu timpul. Timpul nu e ceva
contrar eternitii, o cdere din eternitate, dar nici o eter
nitate n desfurare. Eternitatea dumnezeiasc, ca via n
plenitudine, ca dialog al iubirii eterne i desvrite ntre
subiecte care sunt perfect interioare unul altuia, poart n
ea posibilitatea timpului, iar timpul, posibilitatea mprt
irii de eternitate, fapt care se poate actualiza n comuniu
71. De dlvinis nominibus, cap. V, IV, P.G. 3, col. 817 D.
183
nea cu Dumnezeu prin har. Cci Dumnezeu, fiind comuniu

ne interpersonal etern, poate intra n relaii de iubire i
cu fiinele temporale. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune
c "raiunile timpului sunt n Dumnezeu"72.
Dumnezeu a creat lumea ca s-o fac prta de eterni
tate sau de comuniunea Sa, nu prin fiina ei, ci prin har,
prin mprtirea de ea. Cci eternitatea fiind transcen
dent fpturii temporale, nu poate veni ca adaosuri tem
porale, ci ca un dar din alt plan.
Sfinii se mprtesc nc n cursul vieii terestre de o
pregustare a eternitii lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mr
turisitorul spune despre Melchisedec, pe care Scriptura l
prezint ca fiind "fr tat i fr mam" i ca pe unul ce
"nu are nici nceput zilelor, nici sfrit vieii" (Evr. 7, 3), c
"s-a ridicat peste timp i fire i s-a nvrednicit s se aseme
ne cu Fiul lui Dumnezeu, devenind prin deprindere, adic
dup har, pe ct e cu putin, aa cum credem c e Dt
torul harului dup fiin". Cci sfinii, n general, "unindu-se
ntregi cu Dumnezeu ntreg, pe ct e cu putint puterii na
turale existente n ei, s-au imprimat att de mult de calita
tea Lui, nct nu se mai cunosc dect din El, ca nite oglinzi
atotstrvezii, avnd chipul lui Dumnezeu care se privete n
ele, artndu-se n mod nealterat prin trsturile Lui; cci
nu a mai rmas n ei nici una din trsturile vechi, prin care
se vedea omenescul, ci toate au cedat celor mai tari, cum
se umple de lumin aerul amestecat cu ea"73.
Iar Sfntul Grigorie Palama, citnd pe Sfntul Maxim,
spune i el c cel ndumnezeit devine "fr nceput" i fr
sfrit"'74. El citeaz i pe Sfntul Vasile cel Mare, care spu
ne c "cel ce se mprtete de harul lui Hristos se mpr
tete de slava Lui venic"75, i pe Sfntul Grigorie de
72.
73.
74.
75.
Ambigua, P.Q. 91, col. 1164 D; cf. Fapte 17, 26.

Ibidem, col. 1137 CD.
A treia, ctre Achindin, ed. F. Hristou, voi. I, p. 308.
Despre Sfntul Duh, 15, P.Q. 32, col. 132 B.
184
Myssa, care spune c omul ce se mprtete de har "iese"

din firea sa i "devine din muritor-nemuritor, din ptat-curat,
din efemer-venic i din om, devine cu totul dumnezeu"76.
Dar dac n cursul vieii temporale numai sfinii ajung
prtai, n unele clipe, de eternitate, la sfritul acestei viei,
n planul eshatologic, toi cei ce au crezut i s-au strduit
s triasc potrivit voii lui Dumnezeu se vor mprti de
eternitate, pentru c se vor mprti de comuniunea cu
Dumnezeu cel necreat.
c.
Creatura ctig eternitatea prin micarea ei spre
Dumnezeu, n timp. n aceasta se vede c Dumnezeu a
creat pe oameni i lumea pentru eternitate. Dar eternitatea
se ctig printr-o micare spre El, care se realizeaz n
timp. Timpul este astfel mediul prin care Dumnezeu cel
etern conduce creaturile spre odihna n eternitatea Sa.
Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat pe larg micarea
aceasta i deci i timpul, n opera sa Ambigua, mpotriva
teoriei platonic-origeniste, care considera micarea ca o c
dere pctoas a fiinelor spirituale din unitatea lor n Dum
nezeu, motiv pentru care au fost nchise drept pedeaps n
trupuri. n timp ce, potrivit acelei teorii, sufletele nchise n
corpuri caut s se elibereze ct mai repede de micarea
temporal i de lume, ridicndu-se n eternitatea divin,
Sfntul Maxim consider c micarea este imprimat de
Dumnezeu nsui fiinelor raionale create de El, ca singu
rul mijloc prin care ele pot nainta spre odihna final n
eternitatea divin. Teoria origenist vedea lucrurile n sche
ma: micare (prin cdere), facere, stabilitate final. Sfntul
Maxim inverseaz primele dou elemente ale acestei tria
de: creaie, micare, odihna fericit n eternitatea lui Dum
nezeu.
Fiinele create nu puteau avea de la nceput eternita
tea, cci aceasta ar fi nsemnat s fie eterne prin firea lor;
76.
Cuv. 7 la Fericiri,
P.G. 44, col. 1280 C.
185
dar ntre calitatea de "creaturi" i atributul "eternitate prin

fire"' este o contradicie. Ele trebuiau s ajung la eternitate
printr-un efort propriu, ajutat de harul dumnezeiesc. De aci
rezult necesitatea pozitiv a micrii i a timpului. Mica
rea n timp este folosit astfel de eternitatea divin pentru
atragerea fiinelor create n snul ei. Mama pune copilul la
o distan de ea i l cheam spre ea, pentru ca el s se
ntreasc n exerciiul micrii ce-1 face spre ea, atras de
dorul ei. "Creaia tuturor celor sensibile i inteligibile tre
buie cugetat naintea micrii. Cci nu e posibil s fie mi
carea naintea creaiei"77. "Deci dac toate fiinele raiona
le sunt create, ele sunt puse desigur i n micare, micndu-se spre existena cea bun prin voin de la nceputul
lor, dup fire, pentru faptul c exist. Iar sfritul micrii
este existena n Cel ce Se afl n existena etern cea
bun, precum i nceputul lor este nsi existena sau
Dumnezeu, Care este dttorul existenei i druitorul exis
tenei bune, nceputul i sfritul"78.
Micarea de care se folosesc fiinele raionale pentru a
ajunge de la existen, prin existena bun, la existena fe
ricit etern n Dumnezeu este o micare prin voin, i ca
pt n acestea numele de lucrare. Frin lucrare aceste fiine
nainteaz spre Dumnezeu, ntruct se purific de pasiuni,
dobndesc virtuile, ntre care cea mai naintat este iubi
rea i astfel, eliberate de pasiuni, cunosc raiunile dumne
zeieti ale lucrurilor, adic vd sensurile acestora n Dum
nezeu, sau pe Dumnezeu n toate. E un drum de desvr
ire etic, de mbogire n cunoatere.
La sfritul acestui drum le apare Dumnezeu, sau intr
n comuniune iubitoare direct cu El. "Ziua a opta i prima,
mai bine zis ziua cea una i netrectoare, este artarea
preacurat i atotluminoas a lui Dumnezeu, care se pro
77. Ambigua, P.Q. 91, coi. 1072 B.
78. Ibidem, coi. 1073 C.
186
duce dup oprirea celor ce se mic. El vine ntreg n cei

ce s-au folosit prin voina lor de raiunea cea dup fire a
existenei i le ofer venica existen bun prin mprt
irea Sa, ca Cel ce e singurul existent, venic existent i
fericit existent1
'79.
Prinii accentueaz c odihna n eternitatea dumneze
iasc e rezultatul efortului ridicrii fiinei umane spre iubi
rea culminant a lui Dumnezeu: "Deci tot cel ce i-a morti
ficat mdularele de pe pmnt (pornirile spre pmnt) i
i-a stins tot cugetul trupesc al su i s-a scuturat de toat
afeciunea fa de trup - prin care-i mparte iubirea ce o
datoreaz numai lui Dumnezeu, ... nct poate s spun ca
fericitul Pavel: "Cine ne va despri pe noi de iubirea lui
Hristos?" (Rom. 8, 35) - a devenit fr tat i fr mam i
fr neam ca marele Melchisedec, nemaifiind reinut de
trup, nici de fire, pentru unirea cu Duhul"80.
Sfinii Prini accentueaz c la eternitatea lui Dum
nezeu particip deplin cel ce a devenit ntreg al lui Dum
nezeu, cci n acest caz i Dumnezeu a devenit ntreg al lui.
Dar aceasta nseamn o iubire total ntre om i Dum
nezeu. La aceast stare se ajunge ns prin efort i n timp.
ns iubirea pornete de la Dumnezeu ca ofert i aceast
ofert o face El continuu. Iubirea omului e numai un rs
puns la aceast ofert i ea n-ar putea avea loc dac n-ar fi
aceast ofert, care e totodat i o putere dat omului de
a-I rspunde. Aceasta nseamn c eternitatea lui Dum
nezeu ine legat de sine timpul creaturii, sau timpul acesteia
e legat continuu de eternitatea lui Dumnezeu. Mai mult,
eternitatea lui Dumnezeu e prezent n timpul omului prin
oferta iubirii Sale, care provoac i ajut pe om la rspuns.
d.
Eternitate, timp, eon. Sfntul Maxim Mrturisitorul
zice: Timpul, cnd se oprete din micare, este eon, i
79. Ibidem, col. 1392 B.
187
eonul, cnd se msoar, este timp purtat de micare. Astfel

eonul este, ca s spun pe scurt, timpul lipsit de micare, iar
timpul, eonul msurat prin micare'81. i tot el a spus:
"ndumnezeirea, ca s spunem pe scurt, este concentrarea
i sfritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor
celor ce sunt n timp i n veac"82.
Aceasta nseamn c eternitatea care se va instala la
sfritul timpului va fi o concentrare a ntregului timp,
mpreun cu eforturile fcute de oameni, concentrare pe
netrat de eternitatea divin, cu care omul a intrat n comu
niunea deplin.
Cu alte cuvinte, eonul devine timp cnd apare creaia
cu micarea ei, i timpul devine eon cnd creaiunea se
oprete din micarea ei, n Dumnezeu Cel ce e mai presus
de micare, ca Unul ce are n Sine totul din veac i pn n
veac. Eonul preexist ca virtualitate a timpului n snul
eternitii divine, fr s se confunde cu ea, ca o raiune a
timpului legat de raiunea cosmosului (Fapte 17, 26).
Dumnezeu le d celor create fiina real i susine dez
voltarea lor prin energiile Sale necreate. n acest sens e
prezent i El n ele, cu eternitatea Lui.
Timpul a nceput, fr ndoial, o dat cu lumea creat.
Totui, fr o eternitate preexistent, el n-ar fi putut nce
pe. Dar el nu e nici numai o simpl perioad n nesfritele
perioade ce au fost i vor fi. Eternitatea dinainte i cea de
dup timp este altceva dect timpul. Dar eternitatea ex
plic timpul, care din ea vine i n ea se sfrete. A fost n
ea ca eon virtual i sfrete ca eon actualizat i eternizat
cu toate realitile trite ca timp desfurat. i ea e baza
lui. Timpul ca desfurare a eonului e un fel de scar n
tins de eternitate, sau de o lucrare a ei, spre lumea creat.
E scara ntins de eternitatea lui Dumnezeu pus la dispo
ziia mea, dup msura mea, printr-o lucrare a lui Dum
81. Ibidem, col. 1 164 C.
188
nezeu la nivelul meu. Cci eu nu pot tri nc eternitatea

ca atare.
Timpul nu tine de flinta creaturii, spune Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Aceasta pentru c n viata viitoare el nu mai
e trit n desfurarea lui. Dar tot el spune c n existenta
ei terestr creaia nu se poate concepe fr timp. Timpul
ca atare nu rmne exterior creaturii, ci devine de Ia n
ceput o condiie a urcuului ei. Dar tot aa de adevrat e
c creatura e fcut s depeasc micarea i timpul. Se
poate deci spune c timpul e condiia relaiei dinamice a
creaturii, care n-a ajuns nc n Dumnezeu, cu Dumnezeu
Cel etern. Odat ajuns deplin n El, se instaleaz cu tim
pul ei, redevenit eon, n eternitatea Lui. Atunci relaia lui
Dumnezeu cu creatura, ajuns la unirea cu El, a dobndit
o maxim intimitate. n fond, aceasta arat ct de mult
creatura e fcut pentru Dumnezeu, ct de mult e legat de
eternitatea lui Dumnezeu.
ntruct relaia cea mai nalt ntre Persoana divin i
cea uman nu poate fi dect o relaie de iubire i nu poate
urmri altceva dect unirea ntr-o iubire deplin, viziunea
despre legtura intim ntre eternitate i timpul menit s
devin eon mbibat de eternitate, se poate transcrie n ter
menii acestei relaii.
e.
Timpul, ca interval ntre chemarea lui Dumnezeu i
rspunsul nostru. Am spus c eternitatea lui Dumnezeu
poate fi conceput ca prezent n timpul nostru prin oferta
iubirii Sale, care provoac i ajut rspunsul nostru.
Iubirea este oferirea de sine a unui eu, altui eu i atep
tarea oferirii aceluia, ca rspuns la oferirea sa. Numai n
rspunsul imediat i deplin al celui cruia i se ofer iubirea
este ndeprtat orice ateptare, orice interval temporal,
realizndu-se unirea imediat. Dumnezeu ne-a oferit iubi
rea Sa de la crearea noastr. Dar rspunsul nostru la drui
rea de Sine a lui Dumnezeu nu este o druire de noi nine
care s nu poat fi i mai deplin, adic s nlture a-
189
teptarea i sperana unei druiri i mai depline. Moi suntem

limitai ca creaturi, dar n acelai timp suntem capabili de
a ne depi i tindem s ne depim. Aceasta introduce
timpul, adic trecutul cu nemulumirea pentru ceea ce am
fost i pentru gradul n care ne-am druit, i viitorul cu ten
dina de a fi mai mult i de a ne drui mai mult.
Dar mulumii nu vom fi dect atunci cnd vom fi de
pit orice nedeplintate, cnd ne vom drui ntr-un mod
care s nu mai poat fi depit. Iar aceasta n-o vom avea
dect participnd deplin la Dumnezeu, cnd vom fi ndum
nezeii deplin prin har. Totui efortul nostru de cretere n
aceast direcie e necesar. Astfel noi suntem att tempo
rali, ct i n tendin spre eternitate i legai de ea. Nzu
ina aceasta e a noastr, dar realizarea o avem prin Dum
nezeu. i ntruct caracterul nostru temporal, sau necesi
tatea de a crete n iubirea de Dumnezeu i prin efortul
nostru, nu ne permite s avem dintr-o dat pe Dumnezeu
oferit integral, Dumnezeu nsui ni Se ofer n msura n
care putem rspunde cu druirea noastr.
Dumnezeul Cel etern Se plaseaz ntr-o ateptare n ra
port cu noi. Astfel apare raportul ntre El i timp. De aici se
vede c Dumnezeu ine timpul legat de eternitatea Sa.
Eternitatea accept timpul n ea, adic Dumnezeu accept
fptura, care triete n timp, n eternitatea Sa, dei timpul
reprezint i o distan spiritual ntre persoanele create i
Dumnezeu. Eternitatea este astfel att n timp, ct i dea
supra timpului. Rmne o distan ntre noi i Dumnezeu,
dar n acelai timp aceast distan are loc n cadrul iubirii,
deci al eternitii lui Dumnezeu. Distana e deci timpul, ca
ateptare a eternitii ndreptate spre creaturi i ca spe
ran a creaturii ndreptate spre eternitate.
Aceast distan va fi nvins numai n deplina uniune
final dintre noi i Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul
zice: Taina Cincizecimii este deci unirea direct cu provi
dena a celor provideniai, adic unirea naturii create cu
190
Cuvntul, prin lucrarea providenei, unire n care nu se mai

arat nici timp, nici devenire"83.
n Dumnezeu durata ateptrii este redus la zero, cci
iubirea ntre Subiectele dumnezeieti este simultan n
toat perfeciunea ei. Meputnd crete mai departe i nepu
tnd cdea din aceast simultaneitate i desvrire, iubi
rea dumnezeiasc persist, ca ofert i ca rspuns, ntr-un
act bilateral (sau trilateral) etern.
Partenerii creai de Dumnezeu ai iubirii ntre ei i cu El
nsui, ntruct nu puteau fi, ca El, prin natur i prin ei
nii purttorii subiectivitii Sale infinite sub toate rapor
turile - deci i a iubirii -, trebuiau s ajung prin voin la
relaia desvrit n iubire i deci la eternitate. Ei nu pot
ajunge Ia eternitate dect prin rspunsul nelimitat la oferta
de Sine nelimitat a lui Dumnezeu cel etern, pentru c nu
mai prin aceasta ei se deschid eternitii lui Dumnezeu,
sau pot participa la ea.
Persoanele divine nu primesc din afar de Ele eternita
tea, pentru c nu primesc din afar plenitudinea vieii prin
rspunsul la iubirea unei flinte superioare. Fiinele create
cu o existen mrginit, trebuind s rspund iubirii lui
Dumnezeu ca s se deschid Lui, nu pot face aceasta dect
treptat. Aceasta nseamn cretere i efort. Rspunsul lor
nu putea fi deci de la nceput o druire de sine i, n conse
cin, o iubire echivalent ofertei divine i deci de o promp
titudine simultan i de o plintate desvrit. Pentru
aceea, Dumnezeu le ofer, la rndul Su, gradat i n m
sura creterii lor i a capacitii lor de rspuns, iubirea Sa.
Astfel rspunsul lor deplin nu va avea loc dect atunci cnd
Dumnezeu li Se va drui deplin, dup ce ele vor fi crescut
n direcia aceasta. n relaiile cu ele Dumnezeu actuali
zeaz energiile Sale ntr-un mod treptat; El nu comunic cu
191
ele prin esena Sa integral, cum comunic n viaa inte

rioar a Sfintei Treimi.
Dar, pe aceast cale a noastr spre eternitate, Dum
nezeu nsui triete cu noi ateptarea i deci timpul, n
planul energiilor Sale sau al relaiilor Sale cu noi. i aceas
ta pentru c El nsui triete voluntar limitarea ofertei iu
birii Sale. A se vedea spre exemplu istoria Revelaiei i a
deplinei ei actualizri. Dumnezeu triete simultan eterni
tatea Sa n relaiile intertreimice i raportul temporal cu
flintele spirituale create; sau, chiar n relaiile cu acestea, El
triete att eternitatea, ct i timpul.
Aceasta este o chenoz acceptat voluntar de ctre
Dumnezeu pentru creaie, o coborre (katabasis) n raport
cu lumea, trit simultan cu eternitatea vieii Sale treimice.
El le triete pe amndou prin faptul c face s se simt
oferta iubirii Sale eterne chiar n momentul nostru tempo
ral. Dar aceasta nseamn c, n necesitatea de a rspunde,
i noi trim nu numai temporalitatea noastr, ci i eterni
tatea de unde vine aceast ofert, chiar dac noi rspun
dem numai pe jumtate, sau refuzm s rspundem.
Dumnezeu ateapt "cu ndelung rbdare" ntoarcerea
noastr la El, trezirea noastr la iubirea pe care ne-o ofer.
Dar simultan cu aceasta El Se bucur de netemporalitate,
sau de absena intervalului n manifestarea reciproc a
iubirii ntre subiectele treimice. Or, ceea ce mrete i mai
mult paradoxul este c bucuria iubirii intratreimice coexis
t cu ateptarea rspunsului persoanei omeneti i cu tris
teea ntrzierii lui: "Iat, Eu stau la u i bat. Dac va auzi
cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el" (Apoc.
3, 20). Timpul nseamn pentru Dumnezeu durata atep
trii ntre btaia Sa la poart i fapta noastr de a o des
chide. El nu intr cu fora n inima oamenilor. Timpul im
plic n acest sens i libertatea i respectul acordat de Dum
nezeu creaturilor contiente. Unirea cu El n iubire nu se
poate realiza fr rspunsul liber al oamenilor la oferta
192
iubirii Sale. Dar Dumnezeu, ateptnd, triete timpul fr

s uite eternitatea Sa, fr s ias din ea, n timp ce noi,
cnd auzim glasul Lui, trim un timp fr contiina eter
nitii.
Vederea lui Dumnezeu cu privire la noi se ntinde peste
tot viitorul i de aceea El ateapt cu ndelung rbdare i
Se mulumete cu mai puin ca noi. El este astfel n atep
tare, sau n timp, i deasupra ateptrii, n eternitate.
ntruct actele lui Dumnezeu de oferire a iubirii Sale in
seama de nivelele la care am ajuns n capacitatea noastr
de a rspunde, se poate vorbi de o "istorie" a Revelaiei i
a aciunii lui Dumnezeu n relaiile Lui cu noi, de o naintare
a Lui cu noi n devenirea noastr. Dar ntruct prin deveni
rea noastr noi nu reducem numai durata care ne desparte
de deplina unire cu Dumnezeu, ci realizm i o naintare
continu n atmosfera iubitoare a Persoanei Sale, se poate
spune c timpul nostru se umple treptat de o eternitate tot
mai simfit. Iar Dumnezeu, ateptnd cu ndejde i trind
apropierea noastr continu cu El, are eternitatea la fel
prezent n timpul ateptat de El.
Dar durata ntre oferta lui Dumnezeu i rspunsul nos
tru nu se reduce cu necesitate n mod treptat, noi am pu
tea s rspundem mai repede dac am voi s participm
mai repede la Dumnezeu prin har. i unii rspund de fapt
mai repede. Dar alii dezamgesc ateptarea lui Dumnezeu:
'Ierusalime, Ierusalime..., de cte ori am voit s adun pe fiii
ti cum adun pasrea pe puii si sub aripile ei, dar nu ai
voit (Mt. 23, 37).
Dumnezeu anun viitorul prin prooroci. El anun bi
nefacerile sau pedepsele Sale viitoare. Aceasta nseamn
att condiionarea de timp a faptelor Sale, ct i mbr
iarea anticipat a timpului. Timpul nostru este o realitate
i pentru El, dar totui El este i deasupra timpului. El e
deasupra chiar prin faptul c omul este micat interior de
oferta lui Dumnezeu, sau de apelul Lui, de faptul c noi
193
suntem micai la un rspuns de iubirea etern oferit de

Dumnezeu. Prin aciunea manifestat prin apelul continuu.
Dumnezeu este ca un arc ntins peste intervalul ntre ofer
ta Sa i rspunsul nostru, ntre eternitate i timp. Numai
cnd noi devenim total insensibili la aceast ofert, cnd
nu mai avem n noi nici o preocupare de rspuns, nu mai
suntem atrnai de lucrarea lui Dumnezeu i nu mai sun
tem inui de ea ntr-o micare spre eternitate. Astfel Dum
nezeu face eficient eternitatea Sa n faptul c noi suntem
condui spre depirea duratei ntre oferta iubirii Sale i
rspunsul nostru, deci spre depirea timpului. Suntem con
dui spre aceast depire de puterea iubirii Sale intratreimice, deci grafie eternitii lui Dumnezeu, grafie iubirii
Sale i vieii Sale mai presus de timp.
Sensul acesta al timpului se poate vedea i n faptul c
noi suntem totdeauna ntini naintea noastr, c nu ne
aflm nchii n ceea ce suntem i c n-am ajuns nici la
ceea ce vrem i ne cere existena noastr s fim, c sun
tem nencetat pe drum, sau cltori. Timpul este expresia
faptului c noi nu rmnem i nu putem rmne n ceea ce
suntem, dar nici n-am ajuns definitiv n acea plenitudine n
care ne putem odihni; c noi suntem suspendai deasupra
abisului neantului. Aceasta se arat i n faptul c noi cu
tm totdeauna un sens mai satisfctor a ceea ce suntem
i a ceea ce este n jurul nostru.
Deci ceea ce este n noi este cutarea, tendina spre
viitor, lsarea n urm a ceea ce suntem, ntinderea spre
alt int (Filip. 3, 14; epectazele Sfntului Grigorie de Nyssa).
Aceasta atest c noi nu avem n noi suficienta existenei
noastre niciodat n timp, c noi suntem fcui pentru eter
nitate. O odihn definitiv sau prelungit n momentul pre
zent nu e posibil atta timp ct trim nc ntr-o via insu
ficient, adic n timp. Momentul prezent este un moment
ntins spre viitor; el nu este exclusiv un moment prezent.
Noi n-avem propriu-zis un prezent, pentru c n-avem n noi
13 - Dogm atica - voi. 1
194
o via desvrit, infinit, numai Dumnezeu, existena

plenar, este un prezent etern. i numai n Ei noi ne putem
odihni, pentru c n El avem viata fr limitri. Aceasta nu
nseamn c noi nu trebuie s lucrm n fiecare clip. Dar
fiecare act, dei imediat, este pentru viitor, este ntins spre
viitor i noi suntem vii numai ntruct noi ne ntindem spre
viitor prin actul prezent. Dac vrem s rmnem n ceea ce
suntem, suntem mori, suntem ntr-o via care se epui
zeaz ntr-o clip.
Prin timp noi ne grbim spre rspunsul mai satisfctor
la apelul lui Dumnezeu, la oferta iubirii Lui i Dumnezeu
nsui ne atrage spre aceasta, ne atrage n El, ca n adev
rata existent. Pentru c rspunsul deja dat nu ne mai ine
n existen, ntruct Dumnezeu lanseaz spre noi i n noi
o ofert i deci o energie mai avansat, corespunztoare
cu ceea ce urmeaz dup starea la care am ajuns. De
aceea noi trebuie s ne facem pe noi nine mori pentru
momentul prezent, ca s lucrm n prezent pentru viitor,
pentru a gsi n viitor adevrata noastr existen. Trebuie
s lsm ceea ce este, pentru ceva care nu este nc, pen
tru c ceea ce este e pe cale de a deveni mort.
Timpul ca durat este totdeauna interval, sau micarea
n intervalul dintre dou capete ale unei puni. Noi nu pu
tem suferi s rmnem n interval.
n timp este ceva ambiguu. El este i nu este. Aa l-a
vzut Sfntul Vasile cel Mare. El este lansarea de la o stare
pe cale de a deveni moart, peste neant, spre o plenitudine.
El este fuga din Egipt prin deertul Sinai, spre ara Fg
duinei. A rmne pe loc nseamn a muri. Trebuie s ne
lansm, renunnd la o stare ameninat de moarte, n cre
dina sigur c vom gsi plenitudinea. Este prsirea pre
zentului ca o via aparent, ca o viat ameninat de
moarte, trecnd prin neantul care duce la via, trecnd n
tr-un anumit sens prin Cruce. ntre toate clipele este ae
zat Crucea i dup fiecare Cruce, momentul urmtor ne
195
vine ca un dar al lui Dumnezeu. Micarea aceasta peste gol

o facem din ndejdea in Dumnezeu, ascultnd din credin
apelul lui Dumnezeu pentru a ajunge n ara fgduit.
n fond, aceasta nseamn a nu mai tri ie nsui, ci
Celui pe care nu L-ai aflat nc, sau nu L-ai aflat deplin: a
muri ie nsui. Aceasta nseamn a accepta moartea unei
viei aparente, pentru a afla viaa adevrat. nseamn a
nvinge moartea prin moarte. Trirea n timp e trire din
graia lui Dumnezeu sau moarte i obinere a vieii mereu
din mna lui Dumnezeu.
Dar numai ntruct aceast ateptare a morii pentru
tine nsui nseamn a accepta s trieti din Dumnezeu,
aceast moarte aduce adevrata via. Altfel, mori fr s
vrei fa de fiecare clip trecut, fr s obii viaa. "Cel ce
ine la viaa sa, o va pierde (cci nu poate ine clipa trecut,
n.n.), i cel care va pierde viaa sa pentru Mine, o va afla"
(Mt. 10, 39). nu se poate intra la Dumnezeu dect n stare
de jertf, spune Sfntul Chirii din Alexandria84, adic n
starea de moarte voit fa de tine nsui, ntr-o druire
total lui Dumnezeu.
Prin aceasta timpul implic n el cea mai mare libertate
a creaturii. Fr aceast libertate timpul n-ar avea nici un
sens. Dac ea ar fi fixat n bine ca Dumnezeu, ea ar fi
etern. Dac s-ar mica monoton n cerc, nu s-ar vedea ros
tul micrii i al timpului. Dac Dumnezeu ar purta creaia
spre Sine fr libertatea ei, ne-am putea ntreba de ce n-a
dus-o de la nceputul ei la Sine. Timpul fr libertate i
pierde sensul. n acest caz, i eternitatea ar fi lipsit de li
bertate. Ea ar fi o eternitate impersonal, o eternitate a re
lativitii. Timpul presupune comuniunea Persoanelor su
preme, care a adus la existen persoane create liber.
Desigur, timpul nu exist n comuniunea perfect a Per
soanelor supreme, dar se explic din aceast comuniune.
84. nchinare in Duh i Adevr, P.Q. 69.
196
ntruct ea vrea s atrag n aceast comuniune i alte per

soane care nu exist din eternitate, care sunt create n
acest scop. n cursul timpului se manifest libertatea i
capacitatea de decizie ambivalen, spre comuniunea cu
alte persoane i, n ultim analiz, spre comuniunea cu Per
soanele supreme, sau spre ncheierea definitiv n ea n
si a fiinei create contiente. Timpul nceteaz fie n co
muniunea desvrit cu comuniunea Persoanelor supre
me, adic n plenitudinea infinit a comuniunii, fie n nfundarea n vidul propriu. Acestea sunt cele dou eterniti,
cele dou opriri ale timpului. n eternitatea comuniunii de
svrite este deplina libertate i un sens unic i suprem
pentru toate i o micare deasupra micrii; n eternitatea
solipsist este incapacitatea oricrei micri i deci a ori
crei liberti.
Cel ce folosete timpul ca drum spre eternitatea iadu
lui, n loc de a-1 folosi pentru a se depi din ce n ce, nain
teaz de la starea prezent, pentru a ctiga o stare mai
accentuat de dominaie. Prin aceasta el nainteaz n
moarte, pentru c nu iese n mod real din sine nsui i, din
aceast cauz, nu accept s se lanseze n intervalul real
care-1 duce spre cellalt subiect i, n ultim analiz, spre
Subiectul divin. El nu triete timpul ca moarte fat de sine
nsui i ca salt n eternitate. De aceea are o fric continu
de moartea biologic. El folosete timpul pentru a nainta
n sine nsui, pentru a ntri eu-1 su egoist, pentru a se
nfunda n timp. Acesta e timpul care duce fiina mai de
parte n moarte, n gol. i o las n gol. Cel ce nu triete
dect acest timp, luptnd numai n acest sens mpotriva
naintrii n slbirea biologic, e mort spiritual i nu va pu
tea nvia din moarte spre viat. Acest timp nu poate fi nu
mit propriu-zis timp pentru spirit, pentru c el nu este un
interval ntre persoane, ntre persoana uman i Cea divi
n. El este deja, nainte de a sfri n iad, un timp aparent,
sau un interval aparent, pentru c persoana nu iese n mod
197
real din sine nsi i nu ctig nici o sporire a vieii, nimic

cu adevrat nou; pentru c persoana nu se mic dincolo
de ea nsi, nu se mic n intervalul temporal pentru a-1
nvinge prin druirea de sine nsi ctre cellalt i, n ulti
ma analiz, ctre Dumnezeu. Timpul care este numai un
interval ntre persoan i lucrurile pe care vrea s le aca
pareze, sau ntre persoan i celelalte persoane conside
rate ca lucruri de dominat i de exploatat nu e propriu-zis
un interval real, ci un interval aparent, o naintare n deer
tul propriu, pn la moartea total. Pentru acest eu clipele
ce se succed nu mai sunt o gratie a lui Dumnezeu, prin
care poate nainta spre El, ci un blestem prin care se nfun
d tot mai mult n moartea definitiv. El se teme de timp,
nu-i vede toat valoarea.
Numai ca interval i deci ca legtur ntre persoane i
n ultima analiz ntre persoana uman i Cea dumneze
iasc, timpul este real i, prin aceasta, pozitiv, progresiv i
creator, ca naintare a persoanei n unirea vieii sale cu
viata celorlali i cu viata infinit a lui Dumnezeu. El este
real, ca micare real a persoanei umane dincolo de ea n
si, pentru a depi intervalul, nu pentru a scpa de el.
f.
Numai depind timpul, nu evitndu-1, ajungem n
eternitate. Numai depind timpul ca interval real noi ajun
gem n eternitate, nu evitndu-1. Pentru c numai depind
intervalul real, ne unim cu Persoana suprem n iubire.
Cci atta timp ct persist n noi un rest de egoism, adic
atta timp ct noi n-am depit nc intervalul strbtndu-1.
Subiectul suprem nu ni Se druiete deplin, fie pentru c
saltul din mine nsumi nu e total, nu reprezint un sacrifi
ciu, sau un dar total al fiinei mele, fie pentru c dup saltul
de-un moment m retrag din nou n mine nsumi.
Desigur, depirea intervalului ntre noi i ntre noi i
Dumnezeu rmne totdeauna insuficient n cursul vieii
noastre pmnteti, mereu frnat de pcat, de egoism,
chiar dac realizm un progres. De alt parte, dac eu nu
198
caut Subiectul suprem prin subiectul aproapelui, sunt con

damnat s nu aflu deplin nici pe aproapele meu. Eu nu aflu
n el "noul" continuu esenial care m scoate din mine-nsumi, care-mi d via, care m scap din moarte, dep
ind n raport cu el, n mare msur, intervalul. Trebuie
remarcat c aceast depire a timpului nu scoate pe om
din realitatea interpersonal, ca n concepia platonic a
eternitii. Dimpotriv.
n aceast ntindere a mea dincolo de mine, spre cel
lalt, eu vreau s-l gsesc pe e) de asemenea ca dar de sinensui. Persoana celuilalt este darul cel mai preios care m
umple de via, dar numai dac ea rmne n acelai timp
persoan, adic dac ea se druiete pe sine n mod liber,
sau nu este acaparat ca un obiect. Numai persoana poate
fi un astfel de dar benevol de sine-nsui, pentru c numai
ea se poate da liber i numai acest dar m umple de via.
Dar cellalt mi se d mie numai ntruct m druiesc lui i
eu nsumi. Ieirea din mine-nsumi este, din alt punct de
vedere, druirea de mine-nsumi. Ieind din mine, eu nu
mai sunt al meu, ci al celui spre care ies. Dar celuilalt m
pot drui complet, sau infinit, numai dac vd prin el pe
Dumnezeu cel infinit.
Dar de alt parte, noi nu avem putere de a ne drui com
plet unul altuia i lui Dumnezeu dac nu am primit n noi de
la un altul superior elanul pentru a ne drui n acest fel.
Acesta este nelesul afirmaiei Sfntului Chirii de Alexandria,
c nu se poate intra la Tatl dect n stare de jertf, dar n
aceast stare noi suntem ridicai numai dac Hristos ne ia n
Sine n starea Sa de jertf, sau Se slluiete n noi85.
nsui elanul pe care Hristos ni-1 imprim pentru a ne
drui pe noi nine, elan dat prin Sfintele Taine, nu ne face
s ne druim fr ntrerupere, ci druirea noastr este
urmat de retragerea n noi nine, adic noi nu depim
85. Sfntul Chirii al Alexandriei, op. cit., P.G. 69.
199
intervalul sau timpul n mod total i definitiv. Toate aceste

ntrzieri n a ne drui lui Dumnezeu manifest i ntrzie
rile de a ne drui altora. Noi avem setea unei adecvri de
svrite i absolute ntre apelul i rspunsul la iubire. Dar
aceast adecvare nu poate avea loc dect din i n Dum
nezeu, prin deplina ncredere n El, prin mplinirea poruncii
Lui de a ne iubi unul pe altul deplin, iubindu-L pe El deplin.
Dumnezeu, trind intervalul ntre rspunsul nostru i
cererea Sa i cererea de iubire a semenilor, triete toate
durerile care cresc ntre partenerii neajuni la deplina iubire.
Astfel, Dumnezeu particip n oarecare fel la suferinele
omului. Noi suntem obinuii s spunem c Dumnezeu su
fer dac omul nu rspunde la iubirea Sa86. Dar Dumnezeu
sufer nu pentru c ar avea El nsui nevoie de iubirea
noastr, ci sufer pentru toate suferinele care apar n noi
din cauza refuzului de a rspunde la iubirea Lui i la cere
rea noastr reciproc dup o iubire complet i neovi
toare. Binefacerile lui Dumnezeu ne sunt date n forma
iubirii Sale i iubirii dintre noi. Dac noi refuzm aceast
iubire, sau plintatea ei, prin refuzul rspunsului nostru
complet i neovitor, noi refuzm binefacerile lui Dum
nezeu. l refuzm pe El nsui. Suferina lui Dumnezeu pen
tru noi vine din suferinele n care noi ne nfundm prin
aceasta. Ea provine din faptul c nu ne poate face s par
ticipm la binefacerile Sale din cauza refuzului nostru de a
accepta iubirea Lui.
Intervalul dintre oferta iubirii lui Dumnezeu i rspun
sul nostru dureaz nc i din cauza necesitii unei creteri
spirituale a noastre prin efortul liber. Oamenii se maturi
zeaz treptat. Nu putem da continuu rspunsurile cele mai
adecvate cerinelor ce ni se adreseaz, nainte de trecerea
unui anumit timp. Aici se arat importana nvmintelor
generaiilor trecute, a dialogurilor umane, a experienelor
care se gsesc la baza lor, a reflexiunilor fiecruia. Dum
86. Hans Kung, Menschwerdung, flerder, 1970, p. 666.
200
nezeu ndreapt preteniile Sale i comunic darurile iubirii

Sale oamenilor, pe msura nivelului lor spiritual. Timpul
istoric formeaz un tot, un eon n desfurare, n care unii
sunt influenai de alii n bine i n ru. De aceea vom fi
judecai ca un ntreg, inndu-se seam n judecata fiec
ruia de influenele pe care le-a suferit de la alii sau le-a
exercitat asupra tuturor, asupra ntregului.
g.
Timpul czut din raza eternitii divine este o imob
litate chinuitoare. Ct vreme noi pstrm o mobilitate spi
ritual, timpul persist cu posibilitatea lui dubl, conform
capacitii ambivalene a libertii noastre: ca ocazie de
ridicri i de cderi, ca drum spre eternitatea luminoas
sau spre cea neagr. El va nceta simultan cu aceast cali
tate ambigu care i este proprie, cnd Dumnezeu va socoti
c ne poate da putina ca rspunsul nostru la iubire s fie
simultan cu apelul ce ni se face, sau cnd noi vom fi nchii
definitiv i total n singurtatea noastr; cnd cererea i
rspunsul dialogului se vor acoperi deplin, sau cnd nu va
mai fi nici cerere, nici rspuns; cnd nu va mai fi cerere
pentru c nu va mai fi rspuns la ea, i nu se va mai pro
duce un rspuns pentru c nu se va mai auzi cererea. Un
refuz continuu de a rspunde la iubire i de a se oferi, va
fixa creatura spiritual ntr-o neputin total de comuni
care. Atunci nu va mai fi nici o ateptare, nici o speran.
Pentru c n aceast stare nu va mai fi nimic nou, se
poate spune c atunci nu va mai fi propriu-zis timp, pentru
c nu va mai fi nimic din eternitate n el (nelegem din
adevrata eternitate) i el va fi gol de orice coninut. Acesta
este timpul devenit nesemnificativ, inutil, prin vidul lui to
tal, prin absena de orice micare, de orice direcie, de
orice int. Aceasta va fi o eternitate nenorocit, care este
chiar dedesubtul timpului. Sfntul Maxim vorbete i el de
aceast eternitate ca dedesubt al timpului.
Monotonia fr sfrit a vidului i plenitudinea repre
zint cele dou forme radical diferite ale eternitii: cea
dinti este eternitatea moart, cea de a doua este eternita
201
tea vie. Timpul care poate nainta spre plenitudinea adev

ratei eterniti este creator87. El soarbe via din energiile
dumnezeieti infinite, transfernd-o pe planul creat. Timpul
czut total din raza eternitii, ntr-o monotonie neschimbabil i fixat, nu mai are nimic nici chiar din caracterul
timpului, fiind o eternitate contrar adevratei eterniti. El
nu mai e propriu-zis timp, pentru c nu mai este succe
siune de stri mereu noi, stimulate de sperana de a ajunge
mereu mai departe n eternitate, ci o eternitate a monoto
niei, a golului, n care sperana nu mai e posibil, nici a
teptarea, nici mplinirea. Este timpul gol de substan sau
de succesiunea cu un sens, ntruct nu se mai ateapt
nimic, nu se mai face nimic n el; pentru c el nu mai e
atras de eternitate. Este o stare unic fr sfrit, trit ca
un blestem, ca o pietrificare, sau ca o moarte contient.
Este imposibilitatea sau eternitatea neagr a iadului, ntu
nericul cel mai dinafar (al existentei), absena vieii trite
totui ca un chin.
Meschimbabilitatea lui Dumnezeu, de care El face parte
i celor ce cresc n iubire, este neschimbabilitate n plin
tatea vieii de iubire, deasupra creia nu mai poate fi altce
va. Heschimbabilitatea iadului este vidul total al vieii. Cei
ce sunt n aceast stare s-au rupt total din dialogul iubirii,
care-i inea atrnai de eternitate. Viaa lor nu mai este pro
priu-zis o via, existena lor nu mai e propriu-zis o exis
tent. Timpul coincide cu devenirea, pentru c el tinde
spre deplina comuniune cu Dumnezeu, spre eternitate. De
venirea nu este n Dumnezeu, nici n iad. A admite o de
venire n Dumnezeu nseamn a nu-L mai vedea n plenitu
dinea vieii i a nu mai recunoate plenitudinea nici n Crea
tor. Timpul nu va mai fi nici n cer, nici n iad. n cer nu va
mai fi pentru c cei de acolo l au pe Dumnezeu ca pleni
tudine; n iad nu va mai fi pentru c nu se mai poate tinde
87.
Karl Rahner, "Die Christologie innerhalb einer evoluiven Weltanschauung', n Schriften zur Theologie, Band V, 1964, Zurich-Koln, p.
191-192.
202
spre Dumnezeu (Apoc. 12, 12). Dar aceasta nu va fi o

odihn. Pentru c vidul fr speran este un chin. "Vier
mele lor nu va putrezi niciodat" (s. 66, 24; Mc. 9, 44, 46,
48). Timpul e o graie dat pentru cin (Apoc. 2, 21) i o
speran. Dar cei de acolo nu vor mai avea aceast graie.
'Iar celor ce s-au folosit prin voin de raiunea firii contrar
firii. Dumnezeu le va distribui. In loc de venica existen
fericit, venica existen nefericit, ntruct Cel ce este
venic fericit nu le va fi bun celor ce au avut o dispoziie
contrar Lui i ei nu vor mai avea nici o micare dup
artarea Celui artat, prin care El ajut celor ce-L caut"88.
h.
Temporalitatea umplut de eternitate n Hristos i le
gtura Lui cu noi. Dac Dumnezeu oferea nainte creaturilor
contiente iubirea Sa prin lucruri i prin energiile Sale necrea
te, n Hristos El Se d acestora pe Sine nsui ca ipostas. n
Hristos ne este accesibil pentru o deplin comuniune Ipos
tasul dumnezeiesc nsui la nivelul nostru uman. El dep
ete n El nsui intervalul dintre Dumnezeire i umanitate i
dintre El ca Dumnezeu i noi. Dar aceast stare este realizat
pentru noi n prezent numai ca ntr-o prg i virtual.
Voina Sa uman rspunde deplin voinei Sale dumne
zeieti. Dar prin aceasta nu se suprim distincia dintre ele.
Voina dumnezeiasc se pstreaz totdeauna ca cea care ofer,
care cheam, care cere rspunsul, care impune o responsabi
litate; voina omeneasc rmne aceea care rspunde.
De alt parte, prin faptul c voina omeneasc a lui
Hristos rspunde pentru oameni, cere pentru oameni, ea
persist ntr-o legtur cu temporalitatea lor, cu aspiraiile
lor, cu piedicile lor. i aceasta l face pe Hristos s triasc
i ca Dumnezeu aceste legturi cu umanitatea temporal.
Atta vreme ct noi nu vom fi toi n desvrirea rspun
sului la oferta iubirii dumnezeieti, rmne i Hristos, chiar
mai mult dect n calitate de Dumnezeu nainte de ntru
pare, n legtur cu temporalitatea noastr, dei de pe alt
88.
Ambigua,
RG. 91, col. 1393 D.
203
parte El a adus n aceast temporalitate, ca Subiect al eter

nitii, i puterea unui rspuns mai complet al oamenilor la
oferta divin.
ntruparea Cuvntului dumnezeiesc, i faptul c n El
coexist depirea intervalului temporar ntre om i Dum
nezeu i legtura Lui cu oamenii temporali, arat i ele
legtura luntric ntre eternitatea dumnezeiasc i temporalitatea omeneasc.
Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat pentru a ne ajuta s de
pim prin micarea noastr intervalul temporar care ne
separ de deplina comuniune cu Dumnezeu. El face n oa
recare fel aceast micare cu noi. Pentru aceea El Se afl
nc n acest interval, dei pe de alt parte este deasupra lui.
Sprijinindu-se pe afirmaia Sfntului Pavel (Evr. 11, 3940), Origen a dat pe de alt parte urmtorul comentariu
remarcabil cuvntului lui Iisus: "Eu nu voi mai bea din acest
rod ai viei pn n ziua cnd l voi bea cu voi, nou, n m
pria lui Dumnezeu" (Mt. 26, 29): "El ateapt deci ca noi
s ne ntoarcem, ca noi s-I imitm pilda, ca noi s-I ur
mm, pentru a Se bucura cu noi i a bea cu noi vinul n
mpria Tatlui Su. Cci acum, pentru c este milostiv,
plnge, cu mai mult comptimire dect apostolul, cu cei
ce plng i dorete s Se bucure cu cei ce se vor bucura"'
(Rom. 12, 14)... Apropiindu-Se de Tatl, aflndu-Se aproa
pe de altar i oferind jertfa Lui pentru noi. El nu bea vinul
bucuriei, pentru c apropierea de altar nseamn tocmai a
nu bea vinul bucuriei, pentru c El sufer pn n prezent
de amrciunea pcatelor noastre".
A se vedea simultaneitatea ntre druirea complet a lui
Hristos Tatlui prin jertf, adic ntre depirea intervalului
temporar, i legtura cu cei ce sufer n timp, ntruct Se
d tocmai pentru ei.
"Pn cnd va atepta El? Pn ce voi isprvi, zice,
lucrarea Mea. Cnd va isprvi aceast lucrare? Cnd m va
desvri pe mine nsumi, care sunt cel din urm i cel mai
204
mare dintre toi pctoii... Pn ce eu nu voi fi supus

Tatlui, nici El nsui nu va fi supus. El n-are trebuin s
Se supun Tatlui pentru El, ci pentru mine, n care lu
crarea Lui nu este nc terminat. Pentru aceea s-a spus "c
El nu este nc supus". Hristos nu va lua deplina bucurie
dect cnd ntreg trupul Su o va lua. "Deoarece noi toti
suntem trupul Lui i ne numim mdularele Lui, ct vreme
exist unii ntre noi care nu sunt supui cu o supunere
desvrit. El nsui nu este nc supus". Nici sfinii ador
mii nu vor fi n deplina bucurie "ct vreme ei plng pen
tru pcatele noastre". Aceasta nseamn c pn ce eu nu
am depit intervalul temporal n iubirea cu toi, timpul
rmne ca o realitate obiectiv89.
Desigur, Origen crede c aceast revenire Ia Tatl prin
Iisus va fi universal i ea nu este pentru eternitate. Aces
tea sunt erorile lui. Ideea c nsui Iisus nu a luat deplina
bucurie sau deplina odihn n eternitate fr cei care lupt
n timp va fi reluat de Sfntul Ioan Gur de Aur, de Sfntul
Maxim Mrturisitorul i n sfrit de Pascal, care a formulat
sentina impresionant: "Jesus sera en agonie jusqu' la fin
du monde".
Eternitatea este solidar cu timpul, fr s se confunde
cu el. Eternitatea este obria i perspectiva timpului i
fora care mic timpul spre ea. La sfrit, eternitatea va
covri timpul, i va da calitatea ei. Atunci nu va mai fi timp
(Apoc. 10, 6), pentru c noi nu vom mai avea n noi dect
iubirea. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Prin iubire vom
putea avea nu numai o singur natur, ci i o singur voin
deliberativ cu Dumnezeu i ntre noi, nemaiavnd nici un
interval (biaxaaiq) ntre noi i Dumnezeu i ntre noi n
ine"90. Atunci Dumnezeu va usca lacrimile celor ce vor fi
deplin cu El i n El (Apoc. 21, 4).
89. In Leviticum, hom. VII, P.G. 12, col. 479, 480.

90. Ep. II ctre Ioan Cubicularul P.G. 91, col. 396 B.
FI1MAI ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
205
4.
Supraspaialitatea lui Dumnezeu
i participarea creaturilor spaiale la ea
a.
Spaiul, ca mediu al comuniunii cu baza n Sfnta
Treime. Dumnezeu e mai presus de spaiu, ntruct spaiul
mrginete. Dar In acelai timp e prezent n tot spaiul, fr
ca prile spaiului s nscrie n El pri corespunztoare.
Dumnezeu e mai presus de spaiu, cum e mai presus de
timp, fiind mai presus de un "cnd" i de un "unde", precum
e mai presus i de orice '"cum", pentru c toate acestea L-ar
limita, L-ar determina, L-ar defini91. El e mai presus de
acestea, cci e mai presus de orice sistem de referine, ca
supraexistent, sau apofatic. Dar e n toate, n mod nespaial i netemporal, cci toate i primesc existena prin El.
El e n toate, cci e n toate actele Lui referitoare Ia noi, crea
toare, susintoare i desvritoare, acte prin care intr n
sistemul nostru de referine, sau n planul existenei, ca Cel
ce le produce i le determin, fcndu-Se accesibil prin ele.
Dumnezeu e supraspaial ca subiect mai presus de
compoziie, apofatic. Dar subiect desvrit nu poate fi
dect n comuniune perfect cu alte subiecte supreme, in
finite. i tocmai prin aceasta, n El e dat i putina spa
iului, ntruct n deosebirea Persoanelor divine e dat posi
bilitatea alteritii unor persoane finite, care s fie atrase n
comuniunea cu Sine. Iar persoanele finite, nefiind de la n
ceput ntr-o comuniune perfect ntre ele i ntre ele i
Dumnezeu, distana ce Ie desparte de comuniunea des
vrit ia forma spaiului, cum ia forma duratei temporale.
Astfel, spaiul e forma relaiei ntre Dumnezeu cel supra91.
Ambigua, P.G. 91; col. 1180. Sfntul Maxim Mrturisitorul
spune (op. cit., col. 1181); "Dac esena tuturor nu poate fi infinit,
ntruct acestea toate sunt multe (fiindc are ca limit ctimea multipl
a celor multe, ctime care circumscrie raiunea existentei i a modului
ei de existent, cci nu e liber de acestea esena tuturor), evident nu
va fi liber de circumscriere nici ipostasul individual, ci ipostasurile se cir
cumscriu reciproc prin numr i distant*.
206
spafial i infinit i ntre persoanele finite, forma care face

posibil micarea lor ntre ele, dar prin aceasta, i spre
Dumnezeu, ntruct Dumnezeu nu poate fi gsit n afara co
muniunii cu alte persoane.
Desigur, exist i subiecte create care au ca interval
ntre ele i Dumnezeu, sau ntre ele nsei, numai interva
lul duratei, cum sunt ngerii. Dar Dumnezeu nu e monoton
n aciunea Sa creatoare. El creeaz i subiecte mbrcate
n trupuri materiale, pentru a face din formele materiale un
mediu al spiritualitii i deci chipuri ale unei frumusei vi
zibile. Aceste subiecte fiind mbrcate n trupuri materiale,
au nevoie de o existen alturat, deci de un spaiu. i
nc ele au nevoie de un spaiu larg de micare liber. Cci
aa cum timpul e dat pentru libertatea subiectelor create,
aa e dat i spaiul pentru libertatea lor de a se apropia sau
deprta, sau de a rmne la distanele la care sunt ntre
ele. E dat un timp i un spaiu, pentru a ntreine "dorul sau
"dorina" ntre ele, ns pentru a le da i putina de a se
deprta cnd nu se iubesc.
Treimea nu-i poate arta chipul Ei vizibil dect n per
soanele create, aezate ntr-un spaiu comun. n sensul
acesta, spaiul ca mediu comun al persoanelor umane, st
ntr-o legtur cu Sfnta Treime. Dar aa cum Persoanele
treimice sunt interioare una alteia, aa i persoanele uma
ne i sunt n parte interioare spiritual i-i pot deveni tot
mai interioare i odat cu aceasta sunt ntr-un anumit fel
prezente n tot spaiul, sau sunt mai presus de el.
n Sfnta Treime este dat att originea spaiului, ct i
unitatea Lui, prin deosebirea persoanelor umane i prin
unitatea dintre ele. Fiecare persoan uman are n sine tot
spaiul, sau e legat de tot spaiul, cci trupul ei se explic
din tot ce este n spaiu i sufletul are un coninut adunat
din tot spaiul. Iar persoanele unite ntre ele poart mpreu
n tot spaiul. Spaiul e o unitate purtat de fiecare per
207
soan i n comun de persoanele umane; dar spaiul este

totui depit de ele, ntr-o unitate a lor dincolo de spaiu.
Se arat i n aceasta calitatea persoanelor umane pur
ttoare ale chipului lui Dumnezeu, Unul n fiin i ntreit n
Persoane, existnd o unitate neconfundat ntre toate per
soanele umane.
nelegerea spaiului dintr-o perspectiv pur individua
list este imposibil. E drept c fiecare persoan uman se
consider oarecum un centru al spaiului, dar pe de alt
parte graviteaz spre celelalte persoane, realiznd un echi
libru ntre sine, ca centru al spaiului, i celelalte persoane,
ca centre ale aceluiai spaiu. O persoan uman singur
n-ar avea nevoie de spaiu i s-ar simi strin n el, sau
l-ar considera ireal.
Corespunztor cu aceasta, cnd spunem c Dumnezeu
a conceput i a creat spaiul, trebuie s avem n vedere pe
Dumnezeu n Treime. ntr-un Dumnezeu unipersonal n-ar
exista un temei suficient pentru crearea spafiului. Spaiul e
strns legat de comuniunea interpersonal. Spaiul i ca
pt i-i menine o realitate mai sigur cnd l refer nu nu
mai la mine, ci i la alte persoane, cnd pot spune i tre
buie s spun: de la mine pn la cutare e atta distant.
Spaiul e o relaie interpersonal ca i timpul. El ne distinge
i ne unete i indic perspectiva unei mai mari apropieri.
Astfel spaiul se dovedete o realitate existenial. El nu e
o teorie sau o form a intuiiei, cum nu e nici timpul (Kant).
Spaiul depinde i de cellalt eu, sau depirea distanei
depinde i de el, cum depinde i depirea duratei tempo
rale de realizarea iubirii cu el. Cci dac numai eu vreau s
merg spre el, iar el fuge, distana persist. Dar persist pen
tru c tiu de el. Spaiul poate fi astfel o realitate chinuitoa
re - dac e folosit pentru evitarea comuniunii, i o realitate
pozitiv - cnd servete ca mediu de manifestare a unei co
muniuni, care nu se confund. Ca i de timp, tot aa i de
spaiu se poate face un uz ambiguu, dar totdeauna ca de o
208
form a relaiei. Spaiul d posibilitatea retragerii unui om

din faa altuia i a apropierii lui de acela. Spaiul e dat ca
un interval, dar i ca o legtur ntre om i om, ca i tim
pul. Putem conserva i mri acest interval, dar l putem i
reduce i coplei cu totul, cum putem face i cu intervalul
timpului.
Dar spaiul, ca realitate pentru lume, e dat pentru ca s
fie depit prin realizarea unei comuniuni perfecte ntre noi
i Dumnezeu i ntre noi nine, dup asemnarea Sfintei
Treimi. Astfel spaiul i are originea i sfritul n Sfnta
Treime, ca i timpul.
b.
Spaiul este distana legat de durata temporal i
amndou se cer depite ca interval ntre apelul lui Dum
nezeu la iubire i rspunsul nostru. Fiind ontologic mai pre
sus de spaiu, ntr-un anumit grad noi trebuie s-l depim
prin voin i prin har. Dac timpul e durat ntre apelul la
iubire al lui Dumnezeu i rspunsul uman, spaiul este dis
tana care e legat de aceast durat. Intervalul ntre apelul
lui Dumnezeu la iubire i rspunsul desvrit al oamenilor
la acest apel, e constituit din durat i distan. Amndou
reprezint o distan a lumii de Dumnezeu, dar n acelai
timp amndou i sunt date de Dumnezeu ca o distan ce
trebuie depit. Amndou sunt date ca distan a omului
de om, ca un interval ntre apelul la iubire al unuia i rs
punsul celuilalt, dar ca un interval care trebuie depit. In
tervalul de timp se numete durat, cel de spaiu, distan
n sens strict. Dar amndou sunt distan sau interval n
sens larg.
n amndou aceste laturi ale intervalului Se afl Dum
nezeu cu eternitatea i atotprezena Sa, ca o punte i ca o
for care atrage pe oameni i-i ndeamn unul spre altul i
spre Dumnezeu. Distana spaial reprezint i o durat
temporal. Ca s o depesc pe prima trebuie s depesc
pe a doua. Dar pot s fiu foarte aproape spaial de cineva
i totodat la o mare distan spiritual, care echivaleaz
209
cu o mare durat temporal, pe care trebuie s o parcurg.

Depirea distanei spaiale fa de o persoan nc nu
nseamn i depirea duratei temporale fa de ea. Durata
temporal e ea nsi o distan i vrea s produc o dis
tan spaial. Iar odat depit durata temporal ntre
dou persoane, distana spaial dintre ele aproape c nu
mai conteaz, sau n orice caz aceasta e mai uor de n
vins. Odat depit distana spiritual, sau durata tempo
ral, cea spaial i pierde caracterul chinuitor, sau dep
irea celei dinti aduce uor depirea celei din urm.
Aceasta pune n eviden faptul c spiritul nvinge spaiul,
c spaiul nu mai conteaz pentru cei unii n spirit. Ceea
ce distaneaz mai profund e durata temporal. Dumnezeu
ca Duh e pretutindeni cu noi. Iar depirea distanei noas
tre de El e o chestiune de timp, nu de spaiu.
Aceasta deschide o alt perspectiv n ce privete de
pirea final a spaiului, dect cea care privete depirea
final a timpului. Timpul ca durat va nceta, dar spaiul nu
va nceta, cl va fi copleit. Cel ce va rspunde ndat i n
mod deplin apelului la iubire al lui Dumnezeu i al celor
lali, va fi cu ei oriunde, fr ca varietatea lui oriunde s n
ceteze. Dumnezeu va fi transparent i simit prin energia
Lui prin toate. Dar i fiecare om va fi prezent fiecruia prin
energia lui, penetrat de energia divin, prin toate. Sfinii
vd nc n cursul acestei viei la distan i acioneaz la
distan.
Depirea timpului ca durat ntre apelul la iubire i rs
punsul la acest apel e mai grea dect depirea distanei
spaiale, pentru c prima e totdeauna o chestiune de efort
spiritual, n vreme ce ultima e o chestiune de efort fizic.
c.
Durata i distanta se nving prin spirit. Este parado
xal c, pe msur ce cineva are mai mult timp pentru alii,
cu att nvinge mai mult timpul i totodat i spaiul.
Durata ns se nvinge prin spirit. i o dat ce e nvins
durata, e nvins i spaiul prin spirit.
210
Cutnd s nvingem timpul n mod exterior prin vitez,

rmnem nchii n el, rmnem n durata goal de comu
niune. Chiar dac clipele duratei sunt parcurse repede,
planul duratei nu e depit. Dac terminm repede drumul
spre inta propus, gsim mereu alte inte, sau rmnem n
durata chinuitoare a singurtii. Viteza exterioar ne poate
duce repede la cineva, dar dac n-am nvins distana interi
oar, lunecm repede pe lng persoana la care am ajuns.
Timpul se nvinge numai rmnnd mult timp cu alt
persoan. Cci atunci fiecare persoan va avea timp pen
tru alta i nu va fi nici o persoan lng care s nu fie o alta
care s aib timp pentru ea. Spaiul se nvinge numai par
curgnd n mod spiritual spaiul i rmnnd mult n spa
iul exterior, nezburnd pe deasupra lui. Folosind mult timp
pentru unele persoane i struind mult n parcurgerea unor
distane spaiale n mod spiritual, ne deprindem s gsim
prin toate att varietatea lor, ct i eternitatea i infinitatea.
Eternitatea i infinitatea pe care le gsim vor fi o eternitate
i infinitate bogate, nu abstracte i monotone.
Timpul i spaiul ne sunt date ca drum inevitabil spre
eternitatea i infinitatea vieii n Dumnezeu i deci nu ne
putem dispensa de ele ca daruri ale lui Dumnezeu. n mo
mentele de comuniune total, n contemplarea iubitoare
absorbant a tainei celuilalt, tain mai presus de spaiu, in
definit i inepuizabil, spaiul e copleit, e nghiit, rmne
n urm. Pentru copil, experiena mamei este experiena ori
ginar, n care se include experiena concentrat a lucru
rilor i a spaiului, zice Heribert Miihlen92. n general n re
laia iubitoare dintre persoane spaiul e transfigurat, cople
it de subiectivitatea acelei persoane. Din persoana iubit
radiaz peste spaiu o lumin transfiguratoare, care face
spaiul din jurul ei plin de sufletul ei, plin de ea nsi, per
sonalizat. E o copleire a spaiului prin lumina luntric a
92. Entsakralisierung, 1971, Schonningh, Paderborn, p. 120.

persoanei, o copleire care poate avea diferite grade, pn
la o nghiire a lui pentru experiena noastr. Cntecele de
dragoste pun n eviden acest lucru.
Sfntul Simeon noul Teolog repet continuu c atunci
cnd i Se arat Hristos n lumin nu mai tie de are loc
aceasta n spaiu, sau n afar de spaiu. Dimpotriv, cnd
nu te iubete nimeni nu mai simi dect spaiul, te mnn
c urtul n spaiu. Iar cnd o persoan te urte, tot spa
iul din jurul ei devine neplcut, insuportabil, c nu mai tii
unde s fugi ca s scapi de iradierea prezenei ei insupor
tabile93. Chiar cnd o persoan lipsete din spaiul n care
eram obinuii s o vedem, absena ei se simte ca o ab
sen special, sau spaiul se resimte amputat prin absena
ei. Ea e prezent chiar n absen94. ntr-un anumit fel, ea
continu s fie prezent prin energia special a subiecti
vitii ei. Dar aceast prezen nu e deplin i deci trezete
mai mult dorul dup prezena ei deplin. Aceast "prezen
absent" nate cu o deosebit putere "dorul"' dup mplini
rea locului cu persoana respectiv. De aici se vede c spa
iul nu e fcut pentru a fi de sine. Lipsa oricrei persoane
din el l face oarecum lipsit de via, mort. El nu conine
sensul deplin n sine, sau numai pentru eu-1 izolat. El este
ambiana unei alte persoane, n relaia cu mine. E fcut s
se umple de plintatea comuniunii, pentru a fi contextul,
mediul comuniunii, locul de ntlnire i de relaie interper
sonal, mediul revelrii reciproce, mplinindu-i rostul de
plin ntr-o transfigurare i copleire a lui de ctre comuniu
nea interpersonal.
Spaiul exist prin relaia ntre noi, e "al nostru", nu al
meu. Spaiul pentru mine singur n-ar avea nici un rost; ar fi
chinuitor.
93. Neagoe Basarab, nvturi ctre fiui su Teodosie, ed. 1971,
cu studiu introductiv de Dan ZamFirescu, Bucureti, p. 330-332.
94. Hr. Yannaras, op. cit.. Atena, 1970, p. 39.
212
Dar sensul deplin l primete spaiul numai dac-1 ve

dem ca mediu de comuniune a lui Dumnezeu cu noi. Co
muniunea noastr uman are nevoie de spaiu, dar nu l-a
putut crea, ci-1 poate numai transfigura, subiectiviza. Dar
aceasta nseamn c numai o comuniune de Persoane
supreme l-a putut i crea, nu pentru ea, ci pentru noi, fcui
pentru o comuniune dup chipul comuniunii supreme. Iar
o subiectivizare vdit a spaiului nu se poate realiza dect
n comuniunea deplin cu acea comuniune suprem.
d.
Spaiul, ca mediu de comuniune a Iul Dumnezeu cu
noi. Dumnezeu a dat existen spaiului dintr-o posibilitate
interioar inclus n viaa Sa treimic, pentru ca s ne fie
mediu de comuniune ntre El i noi i ntre noi, unul cu
altul, dup chipul comuniunii treimice, comuniune n care
avem s sporim. Dumnezeu a pus spaiul ca interval de
depit ntre comuniunea Sa fr interval i comuniunea
ntre noi i a noastr cu El, comuniune care, ntruct nu e
nc perfect, are un interval nluntrul ei i ntre ea i co
muniunea treimic. Spaiul e forma comuniunii noastre n
micarea spre inta comuniunii perfecte, spre depirea in
tervalului pe care el l reprezint. Prin acest mediu trebuie
s urcm n direcia comuniunii perfecte cu Dumnezeu i
ntre noi, dup asemnarea comuniunii treimice. Dar nu
putem face aceasta fr coborrea prin har a comuniunii
treimice la noi. Dumnezeu e omniprezent n spaiu ca Trei
me iubitoare i ca surs a iubirii noastre fa de El i ntre
noi, sporind uniunea noastr cu El i ntre noi, fr s ne
confundm ca persoane. Prin omniprezena lui Dumnezeu
cel n Treime e dat de la nceput o unitate ontologic a
tuturor In diversitate, n acelai spaiu diversificat, i n uni
tatea divers a fiinelor noastre care tind spre tot mai mult
unitate. Precum timpul va fi copleit n interioritatea reci
procei i perfectei comuniuni, aa va fi copleit i spaiul n
interioritatea aceleiai reciproce i perfecte comuniuni, n
213
intersubiectivitatea uman perfect prin ridicarea ei n intersubiectivitatea divin.

Urcuul acesta are etape multiple. Dumnezeu cel In
Treime e cobort de fiecare dat prin energiile Sale la nive
lul la care au ajuns fpturile contiente n comuniunea din
tre ele i n cea dintre ele i Dumnezeu. El vrea s ne con
duc la tinta comuniunii depline, prin aceast coborre la
noi; la tinta depirii intervalului de timp i spaiu ce ne des
parte de ea, prin coborrea variat la fiecare din noi, aflai
la distante diferite unii de alii. El ne vine la diverse distante
temporale i spaiale prin fiecare fiin uman. i fiecare
flint uman se afl la alt distant temporal i spaial de
El. Ajuni tinta comuniunii perfecte cu El i ntre noi, nu va
mai fi o varietate de distante, ci Dumnezeu ne va fi la fel
de aproape, la fel de intim, oriunde i oricnd, nct propriu-zis nu va mai fi o deosebire ntre aci i acolo, ntre
atunci i acum, ci ne vom afla pur i simplu n eternitatea
i infinitatea divin, lipsit de trecut i viitor, de aci i de acolo.
Dar se poate ntmpla i invers: nvingnd distantele
spaiale, s se afle la distante spirituale de nedepit. Se
poate ntmpla ca oamenii s converteasc distantele exte
rioare micorate, sau apropierile impuse lor fr voie, n
distante interioare uriae i de nedepit. i de fapt, experi
ena ce o facem azi ne arat verosimil perspectiva aproa
pe sigur a micorrii distantelor pn aproape de anulare,
cu instalarea unor adevrate prpstii ntre ei. Apare din ce
n ce mai posibil perspectiva unei "prpstii ncremenite
(Lc. 16, 26), care nu mai poate fi micat din locul ei. Dis
tanta exterioar ntre "aici i "acolo poate s devin mini
m sau indiferent, dar se poate produce o ncremenire a
distantelor spirituale, care nu mai d unei persoane ndem
nul i putinta s se mite spre o alta. Dumnezeu nsui S-a
retras n acest caz cu energiile Sale necreate, ca punte de
legtur, ca dor i atracie ntre ei. Singurtatea va avea ast
fel un caracter supratemporal i supraspafial n sens ru,
214
sau subtemporal i subspaial. Ea a fost pregtit nc de

pe pmnt, prin faptul c egoistul nu mai are timp pentru
alii, ca s nving spaiul, i, prin aceasta, nici "dor" de alii,
ntruct nu mai simte nevoia s parcurg distana spre ei,
sau o parcurge nu ca s ajung la cineva, ci ca s treac
mai departe. Viteza egoist nvinge timpul i spaiul nu pen
tru ca s se apropie de cineva, ci ca s lunece pe lng el.
La sfrit, nu numai timpul va fi depit ntr-o dubl
imobilitate, ci i spaiul. Timpul va fi depit fie prin stabi
litatea n infinitatea comuniunii cu Dumnezeu i ntre oa
menii unii cu El, fie prin neputina de a mai nainta spre
Dumnezeu sau spre semeni, devenit inutil. La fel spaiul va
fi depit fie prin transparena lui Dumnezeu i a oricrui
semen n tot spaiul, prin pecetea accentuat pus pe el de
Persoana lui Dumnezeu i a semenilor, fie prin neputina
de a mai nainta spre comuniunea cu Dumnezeu i cu se
menii, din pricina transparenei dumnoase a ngerilor ri
i a semenilor ce ne sunt dumnoi, n tot spaiul. Prezena
acestora ne va nghesui att de mult, sau spaiul va fi att
de marcat de ei, c propriu-zis nu vom mai sesiza un spa
iu, cum nu vor mai sesiza nici cei ce se vor afla n comu
niunea perfect cu Dumnezeu i cu semenii. Desigur, strm
torarea celui aflat n iad din cauza feelor dumnoase ale
ngerilor ri i ale semenilor aflai acolo nu contrazice o te
ribil singurtate a aceluia. Faa "urt" i produce "urtul",
n sens de singurtate95. Singurtatea n cazul indiferenei
tuturor e mai puin chinuitoare dect n cazul dumniei
tuturor. n primul caz eti singur ntr-un spaiu pe care tii
c-1 mai poi depi. E un "urt" remediabil. n cazul al doi
lea, nu mai ai n jurul tu un spaiu n care s poi nc n
tlni pe cineva cu un interes pentru tine. "Urtul n acest
caz e definitiv.
95.
Meagoe Basarab, op. cit., p. 332, descrie raiul ca vederea feei
lui Hristos, iar iadul, ca trebuina de a privi mereu faa Satanei.
215
Dar aa cum In stabilitatea supratemporal fericit va fi

acumulat toat experiena adunat n cursul timpului, aa
va fi acumulat n existena supraspaial toat experiena
celor svrite n spaiu. Supratemporalitatea creaturii va fi
eonul n care timpul va fi nfurat i umplut de eternitatea
lui Dumnezeu, iar supraspaialitatea ei va avea nfurat n
ea tot spaiul. n lumina feei lui Hristos i a tuturor celor
ce ne vor ntmpina, va fi reflectat binele ce l-am fcut, iar
n faa de groaz a Satanei i n dumnia celor din iad, se
vor reflecta rul pe care l-am fcut i chinul contiinei
noastre. Timpul i spaiul n care am trit nu pier fr urm,
ci rmn ca o bucurie sau ca un chin.
e.
Lumea, un sistem de raiuni unificate n om i mai
ales In Hristos. Factorul dinamic de sporire a unificrii lumii
i de unificare a ei cu Dumnezeu, sau de depire a spa
iului, este omul. Omul este de la nceput inelul de legtur
ntre prile lumii i ale spaiului. Dar el e chemat s strn
g toate aceste pri n sine n mod maxim. Sfntul Maxim
Mrturisitorul prefer de aceea s numeasc pe om, nu "mi
crocosm", ci adevratul "macrocosm". Dup credina noas
tr, omul este inelul lumii prin faptul c e legat prin prile
lui, dar mai ales prin raiunea sa, cu toate prile lumii. Cci
lumea ntreag e un sistem de raiuni plasticizate, pe care
raiunea uman l adun treptat n sine n colaborarea ntre
subiectele ei.
Omul devine sau redevine factorul de unificare a lumii
numai n msura n care se elibereaz de pasiunile care
separ pe oameni ntre ei. Unirea virtual a tuturor se ac
tualizeaz n om treptat i progreseaz n sus, adic el con
duce toate spre unirea lor n Dumnezeu. Omul credincios,
eliberat de patimi, depete separarea sa de semenii si,
apoi separarea ntre el i lumea sensibil, pe care o adun
i o spiritualizeaz n el, apoi separarea ntre pmnt i rai,
apoi separarea ntre el i ngeri, apoi separarea ntre creaie
i Dumnezeu, adunnd-o n el.
216
Dar unirea aceasta a oamenilor cu lumea i cu Dum

nezeu s-a realizat In mod deplin nti n Hristos, ca Logosul
divin, Care a restabilit raiunea uman ntr-o lucrare cu
totul neptima. Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, pentru
c omul este inelul unificator al lumii96. La sfrit Hristos,
"unind firea creat cu cea necreat prin iubire, o va arta
ca fiind una i aceeai dup deprindere i har, artnd pe
om ntreptruns cu Dumnezeu ntreg i devenind tot ceea
ce este i Dumnezeu, n afar de identitatea dup esen"97.
Cnd vom realiza, n viata viitoare, deplina unire cu
Dumnezeu prin iubire, vom fi depit timpul i spaiul, n
Dumnezeu nemaifiind nici un interval de depit. "Lumea
este un spaiu mrginit i o stabilitate mrginit, iar timpul,
o micare circumscris... Cnd ns firea va trece cu lucra
rea i cu cugetarea peste spaiu i timp, adic peste cele
fr de care nu este nimic, sau peste stabilitatea i mica
rea mrginit, i se va mpreuna nemijlocit cu providena,
va afla providena ca pe o raiune prin fire simpl i stabil
ce nu are nici margine i de aceea nici micare"98. Dup
strbaterea natural a timpului i a veacurilor, "natura celor
create... se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire,
nemaiavnd nici o margine la care s ajung (i peste care
s treac cineva, n.n.), cci n Dumnezeu nu mai este nici
un interval"99.
n Hristos, Dumnezeu a acceptat i spaial o chenoz.
Propriu-zis, Dumnezeu a venit prin Hristos n maxima apro
piere de oameni, dei cu fiina Lui n-a ncetat s fie prezent
pretutindeni. Chenoza ar consta propriu-zis n faptul c S-a
fcut accesibil, sesizabil la maximum ca Dumnezeu prin
umanitate asumat, prin trupul care a luat un loc n spaiu.
96.
97.
98.
99.
Ambigua, P.G. 91, col. 1305, 1313.

Ibidem, col. 1308.
Rspuns ctre Talasie, 65, Filocalia romneasc, 111, p. 438.
ibidem, p. 437.
217
Tradiia rsritean a luat n sprijin pentru o oarecare

nelegere a acestui fapt patru lucruri: accesibilitatea lui
Dumnezeu se reveleaz prin energiile divine; umanul este
capabil, prin purificare de patimi, s devin mediul de ma
nifestare al divinului; umanul a fost nltat n Hristos la un
nivel de maxim ndumnezeire, sau de penetrare de divin,
fr a nceta s fie uman; divinul e n aa fel, c se poate
manifesta prin umanul purificat.
Mai presus de toate. Fiul lui Dumnezeu, lund natura
noastr n Ipostasul Su divin, a putut prin aceast natur
s fie deschis mai mult dect orice om ntregii umaniti i
a putut, mai mult dect oricine, s adune ntreaga creaie
n Sine.
Un teolog ortodox zice: "Leontie de Ierusalim trebuie n
eles n cadrul gndirii Sfntului Chirii cnd vorbete de un
ipostas comun" ai lui Hristos: un ipostas care, n Ioc de a
fi un "alt" ipostas izolat i individualizat n cadrul ansam
blului de ipostase care constituie "natura uman este, dim
potriv, arhetipul ipostatic al ntregii umaniti n care ea e
"recapitulat, i nu numai un individ, arhetipul n care se
regsete uniunea cu Dumnezeu. Acest lucru nu este posi
bil dect dac umanitatea lui Hristos nu e cea a unui "sim
plu" om (i|/iA6<; dvBpconog), ci a unui ipostas liber de limitele
create'100. n Hristos natura uman e ndumnezeit nu
numai prin energiile necreate, ci i prin Ipostasul divin care
o poart i care Se manifest prin ea. De aceea energiile
divine care iradiaz prin natura Lui uman nu iradiaz por
nind dintr-un ipostas strin, ci din Ipostasul propriu al aces
tei naturi. Care e totodat i Ipostasul naturii divine, Hristos,
Care e n legtur cu noi ca om prin umanitatea Sa legat
organic de noi, i ne mbrieaz i ca un Dumnezeu ai
tuturor. Fiul Iui Dumnezeu, fcndu-Se ipostasul unei naturi
umane nenchise ntr-un ipostas uman propriu, este un fel
100. Jean Meyendorff, Le Christ dans la theologie byzantine, p. 100.
218
de fundament al tuturor Ipostasurilor umane. Ca atare El e,

la fel, fundamentul tuturor lucrrilor noastre naturale i harice, i noi, cuprini n El, mbrim mpreun cu El toat
lumea creat.
Dumnezeu ne este n Hristos ntr-o maxim apropiere
virtual i, dac actualizm prin credin i prin eliberarea
de patimi unirea cu El, ne putem uni n El cu toi cei ce
cred i n acelai timp putem avea tot spaiul prins n raza
energiilor divino-umane ale lui Hristos ce iradiaz prin noi.
Distana dintre noi i Dumnezeu i ntre noi, unii fa de
alii, e astfel depit.
Pe de alt parte, un numr de oameni, meninndu-se
actual la o distan spiritual de Hristos, Fiul lui Dumnezeu
cel ntrupat, se vede i El, din punctul de vedere al accesi
bilitii, la distan fa de ei. Aceti oameni se smintesc la
ideea maximei accesibiliti a lui Dumnezeu i nu cred n
Hristos. Astfel, dei pe plan transcendent, Dumnezeu e cu
fiina pretutindeni, n ordinea accesibilitii pe care a asumat-o Hristos, exist acest paradox: pe de o parte Dum
nezeu este n Hristos ntr-o maxim apropiere de toi, pe de
alta, accept s fie inut la distan, avnd s fie cutat sau
nu de ei, sau dorind El s Se apropie de ei. Adic, n Hris
tos, Dumnezeu accept spaiul, desigur ca s-l depeasc,
s-l mbriese cu ajutorul nostru, mbrindu-ne pe noi
fr s ne confunde cu El, fr s anuleze spaiul legat de
oameni.
Distana ntre noi i Dumnezeu e depit n Hristos nu
numai prin coborrea lui Dumnezeu la noi, ci i prin nl
area noastr la Dumnezeu. Iar n Hristos toi am depit
virtual distana fa de Dumnezeu i ntre noi. Hu ns i
actual. Humai Hristos a depit i ca om, att virtual, ct i
actual, distana de Dumnezeu. Dar fa de oameni nu a de
pit nici El n mod actual distana fa de toi, ntruct unii
l silesc s rmn la distan. Dar numai n Hristos putem
depi n mod actual distana fa de Dumnezeu i cea din
219
tre noi. n El e atins tinta noastr eshatologic, pe care o

putem atinge i noi: biruirea timpului i a spaiului. Acestea
sunt biruite nu numai ntre noi i Dumnezeu, ci i ntre noi
nine ca oameni, cci fiind recapitulai n Hristos, nu mai
exist distanta nici ntre noi.
n Hristos, Dumnezeu e aci lng fiecare, nu numai cu
flinta, ci i cu energia, gata s intre n aciune. Dar nu n
ltur n mod silnic distanta dintre El i noi i dintre noi
oamenii. El solicit iubirea noastr liber pentru nlturarea
acestei distante, mai bine zis rspunsul la oferta iubirii
Sale, fcut ntr-un mod att de evident i de impresionant
prin ntrupare i prin crucea acceptat pentru noi. Dep
irea distantei este o problem de libertate i de spirituali
tate. Iar cnd nu utilizm libertatea i spiritualitatea pentru
depirea distantei fa de Hristos-Dumnezeu, nu o utili
zm nici pentru depirea distantei fat de semenii notri,
ceea ce e n paguba noastr. Cci recunoaterea lui Dum
nezeu n Hristos ar nsemna recunoaterea ntregii noastre
valori, artat nou de Dumnezeu prin faptul c El nsui S-a
fcut om. Dar recunoaterea aceasta Hristos nu vrea s o
smulg oamenilor cu sila. Nenlturnd silnic aceast dis
tant, Dumnezeu accept n Hristos o nou chenoz.
Crucea e inevitabil pe drumul depirii distantei. nsi
acceptarea feei umane drept fat a Sa este o Cruce pentru
Dumnezeu. Numai prin Cruce se realizeaz apropierea. Dar
ea las fiinei noastre n acelai timp libertatea cu riscul de
a nu recunoate pe Dumnezeu sub chipul de om. n aceas
ta se ascunde, paradoxal, o nenelegere a valorii omului,
de ctre oamenii care nu accept pe Dumnezeu. Dar apro
pierea prin cruce e o for care nu nceteaz s lucreze la
nlturarea distanei.
n general, dup ntruparea Fiului Su, prezena sau
atotprezena lui Dumnezeu a intrat ntr-o faz dinamic,
prin care i exercit puterea de atracie asupra noastr,
ajutndu-ne ntr-un mod mult mai activ ca nainte la dep
220
irea distantei ntre noi i El i ntre noi nine. Prezenta iui

Dumnezeu nu e static, adic permanent i pretutindeni la
fel. Pentru c e o prezent ce se actualizeaz ntre persoa
ne, dintr-o Persoan accesibil persoanelor umane. Pentru
c e o nou atotprezent, anume a Ipostasului ntrupat
(dei nu cu trupul), deci anume n planul accesibilitii
umane, care s-a inifiat prin voina personal a lui Dum
nezeu, a lui Dumnezeu cel ntreit n Persoane.
Prezenta aceasta nou, accesibil i activ a lui Dum
nezeu n Hristos, i extinde actualizarea ei pentru oameni,
n Biseric. Ea tinde s devin din atotprezent virtual,
atotprezent actual. n planul eshatologic ea va deveni
atotprezent actual evident. Acum e o prezent actual
n Biseric, ntruct membrii ei recunosc prin credin c
Hristos e n maxim apropiere obiectiv de oameni i dato
rit ei poate deveni, prin credina lor, prezent actual pen
tru ei. Dar aceast prezent sporete n intensitate n fie
care, pe msura efortului su de sensibilizare spiritual.
5. Atotputernicia lui Dumnezeu i diferitele puteri
ale fpturilor, datorit participrii la ea
Aa cum Dumnezeu este n Sine supratemporal i supraspafial, dar Se face prezent n timp i omniprezent prin
coborre la relaia cu flintele create, temporale i spaiale,
la fel El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atot
puternic prin coborre la relaia cu toate cele ce au prin
mprtire de El o oarecare putere. n acest sens, Dionisie
Areopagitul spune c Dumnezeu e deasupra a toat pu
terea, aa cum o nelege sau experiaz creatura, ca putnd
realiza orice n ordinea creat (fj 0eapxioc 7toriq e^tiprpevri
Suvatiecoi;)101.
101. De divinis nominibus, cap. VIII, 1, P.G. 3, col. 890 C.
221
Dumnezeu depete orice putere (uoav Stivajuv tmepexv)102. Dar, Cel ce are de mai nainte n Sine sursa a
toat puterea, sau a atotputerniciei i e cauza ei, nu e prin
aceasta lipsit de putere, ci mai presus de ea, n sens pozi
tiv103. Aceasta implic i caracterul Lui de persoan, cci
numai persoana e mai mult dect puterea pe care o mani
fest sau ar vrea s-o manifeste; i numai Persoana dum
nezeiasc e mai presus de puterea pe care o manifest,
sau ar vrea s o manifeste i care e mereu nelimitat n
sursa Ei, "producnd toate printr-o putere inflexibil i necircumscris"'104.
S-ar putea spune c i o natur conceput n mod pan
teist este inepuizabil n manifestarea puterii ei. Dar natu
ra e monoton n manifestarea puterii ei; ea e meninut
ntr-o repetiie ciclic; ea dizolv individuaiunile existente,
pentru a alctui altele identice. Noutatea n manifestrile ei
este insignifiant. Persoana, dimpotriv, e mereu nou n
manifestrile ei. Persoana uman, n calitate de creatur, e
nou n acelai unic plan al ordinii create. Ea e numai chipul
noutii infinite a Persoanei divine n planul care depete
ordinea creat limitat. Dac creaturile s-ar nfia numai
n individuaiuni ce beneficiaz de o putere creat, s-ar pu
tea contesta existena lui Dumnezeu ca deosebit de natur
i dispunnd de o real atotputernicie. Dar creaia particip
nu numai n forma creat la puterea lui Dumnezeu, ci i n
forma necreat. Aceasta echivaleaz cu participarea di
rect i mereu nou i infinit la atotputernicia lui Dum
nezeu ca persoan. Numai participarea prin har la Dum
nezeu dovedete existena Lui deosebit de natur. Aci st
importana participrii creaturii la energiile necreate ale lui
Dumnezeu.
102. Ibidem, cap. VIII, III; P.O. 3, col. 890 D.
103. Ibidem, Ioc. cit. : itaav 5uvap.iv Ttepiexwv... cb nai\q Suvpew
axio".
104. Ibidem.
222
Toate formele i treptele de existen au luat fiin, per

sist i se dezvolt prin participarea la puterea lui Dum
nezeu, oferit n mod liber i ntr-o varietate indefinit, fie
ca baz a puterilor naturale, fie n forma direct a energi
ilor necreate. "El conserv puterile ce in de esenele tutu
ror i asigur persistena nedescompus a universului; i
druiete nsi ndumnezeirea, procurnd celor ce se ndumnezeiesc puterea spre aceasta"105.
n aceasta e dat i posibilitatea ca puterea creaiei s
creasc spre infinit, prin participarea la puterea infinit a
lui Dumnezeu, mai presus de limitele puterii ei create.
Dar i din alt punct de vedere, atotputernicia este impli
cat n calitatea de Persoan absolut a lui Dumnezeu. O
realitate cu caracter de obiect, de for impersonal nu
poate f atotputernic, adic din toate punctele de vedere
puternic, pentru c nu are putere asupra micrilor pro
prii, fie c acestea o modific esenial, fie c n-o modific,
ci, n privina micrilor, este supus unui sistem de legi.
Realitatea care nu e liber n ce privete micarea sau ne
micarea proprie nu are, la drept vorbind, nici o putere. Ea
este suportul unei puteri i n acelai timp e lipsit de pu
tere, ca s nu mai spunem c aceast putere este ntr-un
anumit fel strict limitat. Puterea aceasta supus unor legi
i cere explicarea, care nu poate sta dect ntr-o voin; i
aceasta producnd-o, i pune n acelai timp nite legi, ca limi
te. Adevrat atotputernicie nu are dect o voin absolut.
a.
Atotputernicia este puterea unei persoane de a face
toate cte vrea. Definiia formal a atotputerniciei este:
puterea unei persoane de a face toate cte vrea. Aceast
definiie nu are n vedere o voin care se autolimiteaz n
actele ei, n funcie de ceea ce tie subiectul c poate face.
Aceasta n-ar mai fi atotputernicie. Puterea acestei persoane
ar fi mrginit.
105.
Ibidem,
cap. VIII, V; P.G. 3, col. 893 A.
223
Dac o putere fr voin, ca aceea a micrilor imper

sonale, sau involuntare, nu este o putere adevrat, voina
care este limitat In manifestrile ei de o putere mai mic
dect sfera ei ar indica un subiect; dar nu un subiect abso
lut, ci un subiect asemenea celui uman, care nu poate n
vinge orice piedic, sau nu poate face tot ce vrea. n am
bele cazuri lipsete atotputernicia. n ambele cazuri e dat
o putere limitat, care-i cere o explicaie; iar pe aceasta nu
o poate avea dect ntr-o putere nelimitat, deci ntr-o voin
personal care poate face tot ce vrea.
La Dumnezeu, nici un act nu se svrete indepen
dent de voina Lui. Iar voina divin nu-i alege obiectivele
nici n funcie de contiina unei puteri limitate, nici n mod
arbitrar, ci n funcie de bine, binele fiind una cu fiina Sa.
Cci Dumnezeu e "binele subzistent", cum spune Dionisie
Areopagitul106. Or, "la Dumnezeu, binele coincide cu fiin
a", cum spune Sfntul Ioan Damaschin107. Orice obiectiv
ar alege Dumnezeu n mod arbitrar, acesta n-ar putea iei
din ordinea fiinei Sale, sau din dependena de ea, dat
fiind infinitatea ei. A nu putea lucra contra Sa nseamn a
nu putea lucra contra fiinei Sale. Iar dac atotputernicia
este solidar cu infinitatea fiinei divine, a putea lucra con
tra ei nseamn a cdea din atotputernicie. Deci un singur
lucru nu poate Dumnezeu: nu poate cdea la starea de a
nu mai putea face tot ce vrea.
Dionisie Areopagitul consider vrjitor sau scamator pe
cel ce ntreab: "Dac Dumnezeu este atotputernic, cum se
spune de ctre teologul vostru (de ctre Favel) c Dum
nezeu nu poate face ceva?". Dionisie observ: "Acesta vrea
s rd de dumnezeiescul Pavel, care a spus c Dumnezeu
nu Se poate tgdui pe Sine" (2 Tim. 2, 13). "i apoi d ur
mtoarea explicaie: Tgduirea de sine e cdere din ade
106. Ibidem, cap. IV, I; P.O. cit., col. 693.
107. Dogmatica, I, 13; trad. rom. de D. Fecioru, p. 49.
224
vr, iar adevrul este existena; deci cderea din adevr

este cderea din existen. Dac deci adevrul este exis
tena i cderea din adevr este cdere din existen. Dum
nezeu nu poate cdea din existen i nu poate s nu fie,
sau, cum s-ar putea zice, nu poate s nu poat i nu tie s
nu tie, n sens de privaiune"108.
Dar binele prin excelen, sau n mod absolut, coincide
cu fiina desvrit, sau cu Dumnezeu nsui, i din moti
vul c binele nu poate fi un bine abstract, pur cugetat, ci
un bine subzistent, care ca atare e o referin a unei per
soane la alt persoan. Un bine care nu se refer n mod
contient, deci personal, la altcineva care-1 sesizeaz n
mod contient, deci la o alt persoan, nu este bine. Astfel
binele absolut e relaia sau iubirea perfect ntre Persoa
nele absolute, care formeaz o unitate ce merge pn la un
maximum pe care-1 permite neconfundarea ntre Ele. Iar
ntruct binele n Dumnezeu e etern, acest bine nu e altce
va dect unitatea maxim i neconfundat etern ntre
Cele trei Persoane divine. Binele etern e Sfnta Treime.
b.
Atotputernicia, ca rezerv de tot mai mari daruri ale
lui Dumnezeu ctre creatur, dup ce prin creaie a extins
binele comuniunii In afar de Sine. Toate actele de putere
ale lui Dumnezeu, ndreptate n afar de Sine, avnd s fie
conforme fiinei Sale sau binelui, ca comuniune interpersonal, se extind i ca o ntemeiere i desvrire a comu
niunii altor persoane cu Sine i ntre ele, asemenea comu
niunii personale treimice. Aceast extensiune a binelui, ca
i comuniune personal, nu poate consta ntr-o nmulire a
Persoanelor dumnezeieti. Persoanele dumnezeieti nu Se
pot nmuli n timp. Ele n-ar mai fi n acest caz persoane
dumnezeieti. Iar o multitudine de persoane eterne, produ
s n baza unei necesiti interne, ar fi fr numr i aceas
ta ar face imposibil perfeciunea comuniunii ntre ele. Iar
108. De divinis nominibus, cap. VIII, VI; RG. 3, col. 893B.
225
dac Dumnezeu n-ar putea aduce la existen i persoane

nedumnezeieti capabile de comuniune. El ar fi nchis n Sine
nsui i nu i-ar putea manifesta voluntar atotputernicia Sa.
Dumnezeu, hotrnd deci s lucreze n afar n confor
mitate cu fiina Sa, sau ca binele care e comuniune inter
personal etern, folosete puterea Sa pentru a crea per
soane care s se mite spre desvrirea comuniunii cu El
i ntre ele, pe de o parte ele nsele, iar pe de alta, s fie
aezate n aceast micare de El nsui, prin venirea Lui n
ntmpinarea lor. n acest scop El sdete pe de o parte n
ele o putere de micare natural spre El; pe de alt parte,
El ntrete aceast putere natural creat a lor, cu puterea
necreat a bunvoinei Sale, ce le vine n ntmpinare.
Alt scop nu poate avea manifestarea de putere a lui
Dumnezeu n afar de Sine, sau micarea pe care o ntre
ine prin puterea creat sdit n fpturi i prin puterea ne
creat oferit lor.
Sfntul Maxim, n opera sa Ambigua, a ntreprins o vas
t i profund aprare a micrii creaturilor, mpotriva origenismului platonizant. n timp ce acesta socotea micarea
ca produs al pcatului, sau al voinei unor spirite de a iei
din unitatea lor preexistent n Dumnezeu, iar corpurile i
lumea material, ca pe o nchisoare produs de Dumnezeu
spre pedepsirea lor. Sfntul Maxim consider micarea ca
mijloc dat de Dumnezeu creaturilor de la facerea lor, spre
unirea lor deplin cu El, adic de la existena druit, la
existena bun, dobndit prin contribuia voinei lor la ac
tualizarea puterii lor de micare n naintarea real spre
Dumnezeu, i apoi la venica existen bun n Dumnezeu.
Pe tot parcursul micrii, dar mai ales la captul ei n Dum
nezeu, creaturile se bucur de energiile necreate ale lui
Dumnezeu, adic de desvrirea fiinei i puterii lor prin
participarea la plintatea de via dumnezeiasc. Puterea
dat nou de Dumnezeu are ca scop actualizarea de ctre
noi n lucrare a puterii noastre naturale date nou tot de
226
Dumnezeu, actualizare care nu e dect micarea imprimat

nou i dirijat de voina i de contiina noastr spre Dum
nezeu, ca spre binele nostru propriu.
"Raiunea (sensul) ntreag a ntregii creaii a fiinelor
raionale are trei moduri: pe cel al existenei, pe cel al exis
tenei bune i pe cel al existenei eterne. Primul, sau exis
tena, e cel ce s-a druit celor ce exist prin fiin; al doilea,
sau al existenei bune, li s-a dat lor prin voina lor delibe
rativ, ca unora ce se mic dup fire; iar al treilea, sau al
venicei existene bune, li s-a druit prin generozitatea
harului. Prin primul mod li se ofer puterea, prin al doilea
lucrarea, prin al treilea oprirea lucrrii. Raiunea existenei
avnd n mod natural numai puterea spre lucrare, aceasta
nu poate avea lucrarea deplin fr voin deliberativ. Iar
raiunea existenei bune, avnd prin voina deliberativ nu
mai lucrarea puterii naturale, nu are aceast lucrare depli
n fr natur. Iar cea a venicei existene fericite, circumscriind pe cele ale celor dinainte, adic puterea primei ra
iuni i lucrarea celei de a doua, nu e nici intrinsec exis
tenelor ca putere, nici nu urmeaz n mod necesar voinei
deliberative..., ci e captul lor, fcnd stabil firea - n ce
privete puterea, i voina - n ce privete lucrarea... Deci
dac lucrarea se va folosi de puterea firii - fie conform firii,
fie contrar firii - va primi ca sfrit fie fericirea, fie nenoro
cirea, adic existena venic, n care, odihnindu-se sufle
tele..., va lua sfrit toat micarea. Iar ziua a opta, sau pri
ma, mai bine zis unica i nesfrita zi, este prezena neum
brit i atotstrlucitoare a lui Dumnezeu, care se va ivi
dup oprirea celor ce se mic. Acesta venind atunci ntreg
n fiina ntreag a celor ce, prin libertate, s-au folosit bine
de raiunea existenei, le va procura venica existen feri
cit prin participarea la El, ca Cel ce singur este existent n
mod propriu, existent ca bine i venic existent. Iar celor
ce s-au folosit prin libertate de raiunea existenei n mod
227
contrar firii, le va repartiza, n loc de venica existent feri

cit, venica existent nefericit"109.
Dac Dumnezeu i manifest puterea n afar pentru a
ridica la comuniunea cu Sine, sau la bine, alte persoane. El
i pune n lucrare, din atotputernicia Sa, puterea pentru
crearea unor persoane limitate n fiin i n puterea lor na
tural i acordarea treptat a puterii Sale necreate, pe m
sura putinei lor de a se folosi de ea, pentru a nu fi cople
ite de ea. Aceasta e chenoza, sau coborrea lui Dum
nezeu n manifestarea puterii Sale. Pe de alt parte, fiinele
create sunt minunate, cci sunt capabile s primeasc pe
Dumnezeu ntreg n ele. Dumnezeu a fcut o fiin capabil
s devin dumnezeu prin har, o natur capabil s fie, n
acest scop, natura unui ipostas divin.
Prin aceasta, Dumnezeu Se coboar i Se slvete n
mod liber, adic nesilit, n manifestrile Sale, nici de o lege
interioar, nici de una exterioar, pentru a da subiectelor
create putina manifestrilor lor libere, putina acceptrii li
bere a comuniunii cu Sine. Cci condiia comuniunii e li
bertatea celor ce o realizeaz. Chenoza lui Dumnezeu e
deci condiia extinderii comuniunii Sale interioare, ca Bine,
cu alte persoane dect Cele divine. Dar, pe de o parte, chiar
aceast coborre benevol n vederea extinderii binelui sau
comuniunii e semnul libertii i al puterii Sale absolute.
Cci - potrivit credinei noastre - numai o Persoan abso
lut poate aduce la existen din nimic persoane care, dei
create, sunt i ele absolute, putnd s se opun n mod li
ber chiar Lui. Apoi n crearea unor astfel de persoane, ntr-un
anumit sens absolute, se manifest i ncrederea lui Dum
nezeu n atotputernicia Sa, adic sigurana c aceste per
soane nu-I vor periclita atotputernicia, dat fiind absolutitatea Sa prin fiin, spre deosebire de aceste persoane, care
sunt absolute prin participarea la El, pe baza voinei Lui110.
109. Ambigua, P. Q. 91, col. 1392.
110. Un dumnezeu care s-ar teme de creatur n-ar mai fi Dumnezeu.
228
Pe de alt parte, chenoza acceptat de Dumnezeu nu

este o stare identic, definitiv. Dumnezeu coboar la crea
turi, ca s le urce tot mai sus spre Sine i deci cumva i El
urc la acordarea unor grade tot mai nalte de putere, deci
de manifestare a puterii Sale. Rezerva etern a acestor d
ruiri mereu mai nalte este atotputernicia Sa. Astfel, pu
terea dat de Dumnezeu creaiei, avnd ca scop urcuul ei
spre participarea direct la puterea Lui necreat, sau la
energiile Sale, e i ea o condiie a relaiei atotputerniciei lui
Dumnezeu cu creaia, fiind i ea solidar cu timpul i cu
spaiul.
Puterea limitat, ca surs a micrii mereu mai ridicate
a creaturii spre Dumnezeu Cel infinit, i va gsi mplinirea,
pe care nu o poate ajunge n ea nsi - ca i timpul i spa
iul, n care se efectueaz aceast micare -, atunci cnd
Dumnezeu nsui Se va drui ntreg creaturii, mai presus de
micarea ei. Atunci ea va participa la viaa i deci la pu
terea nelimitat a lui Dumnezeu, fr a se confunda cu El,
avnd mereu contiina c se bucur de El att ct e cu
putin creaturii, adic prin participare, nu prin fiin.
c.
Accentul pus n Rsrit pe Dumnezeu ca atotiltor i
mai puin ca atotputernic. Manifestnd puterea Sa n forma
i n gradul acomodat conducerii creaturii spre deplina co
muniune cu Sine, Dumnezeu e numit n tradiia cretinis
mului rsriten cu preferin Atotiitor". Dumnezeu i ma
nifest din rezerva infinit a atotputerniciei sau supraatotputerniciei Sale atta ct e necesar conservrii, mntuirii i
conducerii creaturii la desvrirea comuniunii ei cu El. El
nu-i manifest atotputernicia Sa n mod capricios. Ter
menul de "Atotiitor", preferat n Biserica de Rsrit, ine s
sublinieze c atotputernicia lui Dumnezeu, n raportul ei cu
lumea, a ieit din starea indeterminat i s-a definit volun
tar i din iubire fa de ea ca putere la nivelul suportabil de
lume i n folosul ei, nu i contra ei.
229
n Bisericile din Occident termenul de "Atotputernic" s-a

meninut legat de ideea c Dumnezeu ar putea lucra i con
tra lumii, dac nu pentru nimicirea ei, cel puin pentru con
tinua limitare i dominare a ei, pentru a susine n ea con
tinuu contiina nimicniciei ei. Dac n doctrina rsritean
atotputernicia lui Dumnezeu e sursa de ndumnezeire a
creaturii, deci de comunicare a puterii dumnezeieti ctre
fptur, n Occident, atotputernicia s-a conceput mai mult
ca un mijloc de aprare a lui Dumnezeu mpotriva creaturii.
Catolicismul a tras de aici concluzii pentru dominarea sta
telor i a societii umane de ctre Biseric, iar protestan
tismul, pentru afirmarea eficienei exclusive a lui Dum
nezeu mpotriva oricrei eficiente umane, vzut totdeau
na ca pcat (Alleinwirklicheit und Alleinwirksamkeit Gottes). Mntuirea nsi e vzut ca o satisfacie adus onoarei lui Dumnezeu pentru jignirea ei de ctre oameni, sau ca
mblnzirea mniei lui Dumnezeu.
n Biserica din Rsrit Dumnezeu e slvit pentru daru
rile ce le d omului, spre ndumnezeirea lui. Rsritul orto
dox, continuator al gndirii patristice, a pus accentul pe bu
ntatea susintoare, ocrotitoare i ajuttoare a Iui Dum
nezeu (Dumnezeu ca scpare, ca acopermnt), pe ncura
jarea mplinirii nzuinelor i virtualitilor umane, pe ncre
derea n ele, pe respectul libertii umane. Mntuirea e v
zut ca o nou coborre a vieii dumnezeieti n oameni,
ca deschiderea perspectivei deplinei lor mprtiri de
Dumnezeu, prin nviere i ndumnezeire.
De aceea, cnd cretinismul apusean a exercitat mai
mult o frn nencreztoare n calea omenirii spre progres.
Bisericile ortodoxe au sprijinit totdeauna nzuinele spre
progres ale popoarelor. n Rsritul cretin s-a pus n relief
ideea unui Dumnezeu energic i druitor, Care comunic
oamenilor energii mereu mai nalte pe msura creterii lor,
pentru a-i duce mereu la trepte mai nalte, deci n folosul
lumii i n vederea conducerii ei spre desvrire. Rsritul
230
cretin a pus accentul mai mult pe iubirea lui Dumnezeu

fa de lume, din voina de a o conduce la deplina comu
niune cu El n iubire, pe cnd cretinismul occidental, mai
mult pe atotputernicia lui Dumnezeu, care vrea s in lu
mea n respectul de EI. La rndul su domnia lui Hristos nu
s-a scos n Rsrit niciodat din legtura cu buntatea Lui.
Ea a fost vzut n mod paradoxal ca domnia "Mielului n
junghiat" (Apoc. 5, 12-13), aa cum termenul de "Atotiitor"
a fost asociat cu cel de "Printe" bun, blnd i familiar.
Paul Evdokimov deduce aceast relaie printeasc a
lui Dumnezeu cu lumea din relaia Lui ca Tat, cu Fiul Su.
Astfel, lumea se explic prin iubirea dinluntrul Sfintei Treimi.
El zice: "Cuvntul Iui Dumnezeu ne face s ne gndim dintr-o dat la o fiin care are toate puterile, ceea ce pune pe
primul plan atotputernicia Sa; totui ea nu e niciodat atot
puternicia pur i simplu, fr obiect. Noi spunem: "Cred ntr-unul Dumnezeu, Tatl atotiitorul", Cred ntr-unul Dum
nezeu, Fctorul cerului i al pmntului". n aceste mrtu
risiri, atotputernicia dumnezeiasc este calificat imediat
ca printeasc. nainte de orice i n mod esenial Dum
nezeu este Tat, i numai dup aceea este fctor, judec
tor i ceea ce este la inima speranei cretine: Mntuitor i
Mngietor. Este acestea pentru c este i Tat. Astfel,
dac n centrul viziunii privitoare la Dumnezeu se plaseaz
paternitatea divin, sau comuniunea etern ntre Tatl i
Fiul, n centrul revelaiei se plaseaz comuniunea ntre Dumnezeu-Tatl i omul, copilul Lui. Tema esenial a mntuirii
este nfierea111.
n cretinismul rsritean sensul mntuirii e determinat
i el de iubirea intertreimic a lui Dumnezeu. Hristos S-a f
cut om ca s-l ridice pe acesta n comuniunea iubirii trei
mice, ca s-l ndumnezeiasc; iar aceasta nu se realizeaz
111. La femme et le salut du monde, p. 147.
231
printr-o forare extern, care s-l nfricoeze pe om, ci prin

iubirea cobortoare.
n solidaritate cu aceasta, n Biserica de Rsrit s-a con
siderat puterea duhovniceasc drept o mai mare i o mai
direct putere a lui Dumnezeu dect cea fizic sau lu
measc. Ea e nsoit de o chenoz n ce privete puterea
extern. Sfntul Apostol Favel zice: "Domnul mi-a zis: "i
este de ajuns harul Meu, cci puterea Mea se desvrete
n slbiciune". Deci foarte bucuros m voi luda mai ales
ntru neputinele mele, ca s locuiasc n mine puterea lui
Hristos"' (2 Cor. 12, 9). Puterea duhovniceasc e att de
mare n comparaie cu cea fizic, nct o poate coplei pe
aceasta, producnd efecte pe care aceasta nu Ie poate pro
duce, pentru c aceea este putere direct dumnezeiasc. De
aceea minunile produse de aceast putere se numesc pur
i simplu "puteri", ca efecte ale unei puteri superioare, sau
ale puterii directe a lui Dumnezeu, puterea fizic fiind
numai un rezultat indirect al aceleia. "Atunci a nceput Iisus
s mustre cetile n care se fcuser cele mai multe minu
ni ale Sale"' (Mt. 11, 20; 13, 54, 58; Mc. 6, 2, 5, 14; Lc. 5,
17; 9, 1; 10, 13, 14; Fapte 3, 12; 8, 13; Gal. 3, 5).
De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul nelege prin mi
care, pe care o socotete ca drum spre Dumnezeu, mi
carea de nduhovnicire a omului, micare prin care omul
sporete prin ntrirea puterii Duhului asupra pornirilor in
ferioare. Treptele ei sunt: purificarea de patimi, sesizarea
neptima a sensurilor sau a raiunilor divine ale lucrurilor
i nelegerea lui Dumnezeu ntr-un act simplu, care e n
acelai timp unirea deplin cu El. Creterea spiritului uman
n putere e o cretere etic, pentru c creterea n existen
e o cretere n bine, dat fiind c nu se poate apropia cine
va de Dumnezeu ca surs a puterii dac nu-L iubete ca
bine.
232
In viata viitoare aceast putere duhovniceasc, sau n

bine, sau n iubire, care nu e att o putere a omului, ct a
lui Dumnezeu, i care a umplut pe omul ce a urcat spre
Dumnezeu prin treptele enunate, va coplei cu totul pute
rea fizic i va desfiina pe cea lumeasc, care a luat uneori
o atitudine contrar lui Dumnezeu. "Dup aceea, sfritul,
cnd Domnul va preda mpria lui Dumnezeu i Tatlui i
va desfiina orice domnie, orice stpnire i orice putere"
(1 Cor. 15, 24). Aa cum timpul i spaiul vor fi copleite
de eternitate i de supraspaialitatea spiritual, aa va fi
copleit i puterea fizic i lumeasc de puterea Duhului
dumnezeiesc devenit propriu omului. ntreaga fiin creat
va deveni purttoare a energiilor necreate.
Fiina divin, ca fiin suprem, nelimitat i de sine
existent, e sursa ultim i inepuizabil a tuturor energiilor;
sursa unor energii infinite i ca atare cauza oricrui fel de
putere creat.
Prin nsui faptul c aduce la existen diferite sub
stane ipostaziate, Dumnezeu d acestora i o putere a lor.
Precum toate substanele sunt legate ntr-o unitate ntre
ele, i cu Dumnezeu - avnd originea lor n esena divin -,
tot aa sunt legate i puterile lor ntre ele i cu puterea
divin, prin originea lor n puterea esenei divine. Dionisie
Areopagitul zice: "i nu e nici una din existene lipsit de
pstrarea i mbriarea conservatoare a puterii dumne
zeieti. Cci ceea ce nu are nici o putere, nici nu este, nici
nu este ceva, nici nu are vreun loc undeva"'112.
Energia infinit a esenei divine este spiritual. Ea e ca
pabil de aceea s copleeasc orice putere fizic, orice
putere creat. Dar ea o face aceasta treptat prin spiritul
uman, ntrind energia acestuia treptat cu energia Sa ne
creat.
112.
D e divinls nominibus,
cap. VIII, V, RG. 3, col. 893.
233
Dac Dumnezeu a putut crea din nimic orice alt sub

stan cu puterea ei corespunztoare, cu att mai mult
poate coplei toat substana creat i puterea ei, cu pu
terea Lui spiritual, prin mijlocirea spiritului uman. Sfntul
Maxim Mrturisitorul insist mult asupra faptului c omul e
inelul de legtur unificator al lumii i al lumii cu Dum
nezeu113. El e aceasta prin faptul c supune n sine pu
terea fizic i n parte pe cea biologic spiritului, adic o
spiritualizeaz. Prin cunoatere el cuprinde n spiritul su
universul. Dar adevrata spiritualizare a naturii ar realiza-o
cnd ar actualiza toate puterile spiritului su prin energiile
Duhului dumnezeiesc. Aceasta a realizat-o n mod culmi
nant Hristos, iar din puterea lui Hristos o pot face aceasta
i cei ce se unesc cu El prin credin i vieuiesc ca El.
d.
Puterea lui Dumnezeu artat n mod culminant n
nvierea lui Hristos. Biruina deplin a puterii spirituale di
vine asupra naturii s-a realizat n nvierea lui Hristos. Karl
Rahner a atras atenia asupra faptului c nvierea lui
Hristos e mplinirea aspiraiei dup biruin a spiritului asu
pra legilor automate ale naturii, aspiraie sdit n persoana
omului, fapt numit de el "temeiul transcendental al nvierii",
sau sperana transcendental a nvierii. n aceast aspi
raie i capacitate transcendental" pentru biruirea naturii
prin spirit e dat temeiul chiar pentru o hristologie transcen
dental"114.
nvierea lui Hristos se ncadreaz n orizontul existenei
noastre, care const n faptul c noi trim n tensiunea spre
desvrire. "Omul este fiina care triete n ateptarea
viitorului, care e desvrirea". Sperana transcendental a
113. Ambigua, P.Q. 91, col. 1305.
114. Karl Rahner, "Qrundlinien einer systematischen Christologie",
n K. Rahner-W. Thussing, Christoiogie-Systematisch und Exegetisch.
Quaestiones disputatae, 55, Freiburg, 1972, p. 47; Karl Rahner,
Sacramentum mundi, I, p. 403.
234
nvierii este totodat "orizontul nelegerii experienei cre

dinei privitoare la nvierea lui Iisus"115.
nvierea mplinete ateptarea sdit n fiina uman,
pentru faptul c ea face capabil persoana uman pentru
o comuniune desvrit i etern a ei cu Dumnezeu, Per
soana suprem, i cu semenii si, depind toate restric
iile impuse acestei comuniuni de natur n starea ei p
mnteasc. Ea face posibil o intimitate interpersonal de
svrit i etern datorit spiritualizrii depline a materiei.
n Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se face purttorul iubirii
desvrite treimice ctre oameni i al iubirii umane ridi
cate la capacitatea rspunsului desvrit la aceast iubire.
Iar n stare de nviere, El extinde nempiedicat acest dialog
desvrit divino-uman al iubirii, realizat n El nsui, atrgndu-ne i pe noi n el. n Hristos, omul a primit puterea
de a iubi pe Dumnezeu ntr-o unic iubire cu Fiul lui Dum
nezeu cel Unul-Piscut i de a iubi pe oameni cu iubirea lui
Dumnezeu. Iar n starea Lui de nviere aceast putere ni se
comunic nou, urmnd s ne-o nsuim deplin n starea
noastr de nviere.
Iubirea aceasta, care a trecut prin jertfa suprem, a fost
'puterea" spiritual care L-a nviat pe Hristos, sau care a
biruit legile nvrtoate ale naturii. i "puterea" aceasta ne
va nvia i pe noi (1 Cor. 15, 43). Prin faptul c e rodul
iubirii i chipul realizat al iubirii depline, starea de nviere
e viaa adevrat. "Vom fi vii cu El prin puterea Lui cea
ctre noi" ( 2 Cor. 13, 4). E minunat puterea lui Dumnezeu
iradiat n creaie. Dar aceasta ar rmne ambigu i lipsit
de un sens clar dac ar rmne etern supus insuficien
elor ce o apas actualmente. Puterea lui Dumnezeu se
arat infinit mai mare i mai plin de sens prin nviere.
Dumnezeu va umple lumea aceasta de slava Lui necreat
cnd va nvesti-o cu nemurirea i o va face mediu strveziu
al adncimii Sale nesfrite de viat i de sensuri.
115. K. Rahner-W. Thussing, op. cit., p. 39.
235
Atributele Iul Dumnezeu legate de spiritualitatea Lui

l participarea creaturii la ele
"Dumnezeu este Duh'" (In 4, 24). Esena dumnezeiasc
este esen spiritual. Aceasta nu nseamn numai nematerialitate, ci i suport de atribute spirituale: suport de cu
noatere, de dreptate, de puritate, de iubire.
Iar atributele legate de existenta divin au un caracter
spiritual, pentru c nsi existenta divin, ca existent su
prem, este o existent spiritual. Dar atributele direct spi
rituale pun n mod deosebit n lumin caracterul de Duh al
esenei divine.
Atributele legate de spiritualitatea Iui Dumnezeu sunt i
mai greu de neles, adic i mai apofatice dect cele legate
de existenta Lui. Cci dac existenta i atributele legate de
ea pot fi concepute dintr-un punct de vedere formal - i ca
deosebindu-se de existenta i de atributele creaturilor le
gate de ea, prin eliberarea lor de aspectul de insuficient i
de dezvoltarea formal ce-1 au cele din urm
atributele
spiritualitii lui Dumnezeu redau un coninut asemntor,
dar nu identic cu al creaturilor dotate cu spiritualitate.
Dar, cine poate ptrunde n bogia infinit a coninutu
lui vieii spirituale a lui Dumnezeu? i cine-L poate defini,
cnd chiar coninutul vieii spirituale a creaturilor dotate cu
spiritualitate este att de complex i de imposibil de definit
exact, mai ales cnd e vorba ca o astfel de creatur s cu
noasc nu numai coninutul ei, ci i pe al alteia de aceeai
natur?
Cci spiritualitatea e coninutul cel mai propriu persoa
nei. Iar persoana nu e cunoscut dect n msura n care
ea se descoper i n care ea se poate descoperi i poate
fi neleas de altele. E un coninut sub paza unei liberti
proprii. "Ci precum s-a scris: cele ce ochiul nu le-a vzut i
urechea nu Ie-a auzit i la inima omului nu s-au suit, pe ace
lea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El. Iar nou ni
236
le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Su, fiindc Duhul

toate le cerceteaz, chiar i adncurile lui Dumnezeu. Cci
cine dintre oameni tie cele ale omului, dect duhul omu
lui, care este n el? Aa i cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu
le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu" (1 Cor. 2, 9-11).
De aceea Sfinii Prini spun c noi cunoatem n gene
ral c Dumnezeu este infinit (un atribut formal al existenei
Lui, am zice), dar ce este aceast infinitate (coninutul ei
spiritual) nu tim. Cunoatem chiar atributele legate de spi
ritualitatea lui Dumnezeu ca infinite, cci existena Lui este
infinit sub toate raporturile, dar nu cunoatem coninutul
concret al infinitii acestor atribute.
1. Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu
i participarea creaturilor raionale la ele
a.
Atottiina lui Dumnezeu. tim c Dumnezeu cunoa
te totul, dar ce este acest tot i cum l cunoate, nu tim.
Dionisie Areopagitul atribuie lui Dumnezeu n mod mbinat
cunoaterea tuturor i depirea oricrei cunoateri. Dei
Scriptura spune c Dumnezeu cunoate toate i nimic nu
scap cunoaterii Lui, dar, precum am spus adeseori, cele
dumnezeieti trebuie s fie nelese n mod demn de Dum
nezeu. Deci nu putem s-I atribuim lui Dumnezeu minte i
cunoatere senzorial, dect prin depire, nu prin lips.
La fel, nu-I putem atribui raionalitate Celui mai presus de
raiune, sau desvrire, Celui mai presus de desvrire i
anterior oricrei desvriri. De asemenea, considerm lu
mina neapropiat ca fiind ntuneric neartat i nevzut prin
depirea luminii vzute"116. Dumnezeu este n acest sens
"minte neneleas" i "cuvnt negrit"117.
Dumnezeu nu nelege ca noi, nu gndete ca noi, nu
cunoate ca noi, ci ntr-un mod mai presus de noi. n acest
116. De divinis nominibus, P.G. 3, col. 869.
117. D e divinis nominibus, cap. I, I, P.G. 3,
col. 588.
237
sens, Ii negm aceste activiti spirituale. Dar El e cauza

acestor activiti ale creaturii i de aceea I le atribuim ntr-un
sens care depete nelesul lor cunoscut de noi. "Vino s
ludm, dac vrei, viaa cea bun i etern, i ca neleapt
i ca nelepciunea de Sine, mai bine zis ca suportul ntregii
nelepciuni, afltor mai presus de toat nelepciunea.
Cci Dumnezeu nu este numai supraplin de toat nelep
ciunea i nelegerea Lui nu are numr, ci e aezat mai pre
sus de orice raiune, minte i nelepciune'118.
Astfel noi participm i la cunoaterea lui Dumnezeu i
cretem nc de la cunoaterea raional, n baza raiunii
date de Dumnezeu, la o cunoatere apropiat de a Lui, prin
unirea cu El.
O deosebire ntre felul cum cunoate Dumnezeu i felul
cum cunoatem noi const n aceea c El le cunoate toate
n Sine nsui, n calitatea Sa de cauz a lor: "Mintea dum
nezeiasc cuprinde toate printr-o cunoatere ce depete
toate, avnd de mai nainte n Sine cunotina tuturor, n
calitate de cauz'119. "Le cunoate toate celelalte din luntrul Su, i, ca s zic aa, din originea lor i mergnd la
esena lor. Cci mintea dumnezeiasc tie despre existene
nu aflnd de la existene; ci ea are de mai nainte, din Sine
i n Sine, n calitate de cauz, tiina i cunotina tuturor
n esena lor, prin faptul c a conceput-o pe aceasta de mai
nainte"120.
Teologia occidental s-a ncurcat n discutarea chestiu
nii dac exist o deosebire ntre cunotina ce o are Dum
nezeu despre Sine i cea despre creaturi. Karl Barth susine
c cunoaterea lui Dumnezeu privitoare lacreaturi este fi
nit, ntruct acestea sunt i ele finite, n vreme ce cuno
tina referitoare la Sine nsui este infinit, fiind i El infi
118. Ibidem, cap. VII, I, col. 865.
119. Ibidem, cap. VII, II, col. 869.
120. Ibidem.
238
nit121. Dimpotriv, teologia catolic susine c att cuno

tina lui Dumnezeu referitoare la Sine, ct i cea referitoare
la fpturi este infinit, cci orice act al lui Dumnezeu este
infinit, deci i nelegerea (intellectus infinitus, dup defi
niia Conciliului Vatican I)122. Dificultatea pentru amn
dou rspunsurile st n faptul c separ cunoaterea lui
Dumnezeu referitoare la fpturi, de cunoaterea Lui referi
toare la Sine nsui.
Dionisie Areopagitul nu separ aceste dou cunoateri.
El zice: Deci nu are Dumnezeu o cunotin a Sa proprie,
i o alta care mbrieaz n mod comun toate cele ce
sunt. Cci cunoscndu-Se pe Sine nsui, cauza tuturor, nu
va ignora, printr-o slbire a preocuprii, cele ce sunt de la
El, sau ale Lui. Astfel Dumnezeu cunoate cele ce sunt nu
prin vreo cunoatere a lor, ci a Sa123.
Dar cunoscnd creaturile, ntruct Se cunoate pe Sine
drept cauza lor, El nu detaeaz ntregul coninut al exis
tentei Sale de calitatea Sa de cauz a lor. Astfel, n cunoa
terea lui Dumnezeu referitoare la lucruri e implicat cu
noaterea existenei Sale. Cci numai existena Sa ntreag
este o explicare suficient a sensului lor. El vede creaturile
n lumina ntreag, incomprehensibil pentru noi, a exis
tenei Sale.
Spre deosebire de El, noi detam cunoaterea lucru
rilor de cunoaterea lui Dumnezeu. Sau, cnd ncepem s
unim aceste dou cunoateri, nu cunoatem pe Dumnezeu
dect n calitate de cauz a lucrurilor, nu i ceva din El
nsui124. Dar pe treptele superioare ale vieii spirituale cu
noatem i noi mai mult din Dumnezeu, ca n viaa viitoare
s-L cunoatem deplin (1 Cor. 13, 12), pentru c ne-am
unit deplin cu El, pentru c El este ntreg n noi ntregi125.
121.
122.
123.
124.
125.
Kirchliche Dogmatik, ed. cit., p. 622.

Ludwig Ott, Grundriss d er Dogmatik, Herder, 1952, p. 44.
De divinis nominibus, cap. VII, II, P.G. 3, col. 861 C.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1216.
Ibidem , col. 1240.
239
Astfel, noi nu putem cunoate, n viata aceasta, cu ex

cepia celor devenii sfini, nici creaturile n mod deplin,
cum le cunoate El; adic nici cunotina noastr referi
toare la lucruri nu e identic cu cunotina Lui referitoare
la ele. Cci detand lucrurile de cunotina lui Dumnezeu,
sau de toat cunotina Lui, nu cunoatem nici lucrurile n
deplintatea sensului lor.
n general Prinii rsriteni declar c cunoaterea de
plin este unire ntre cel ce cunoate i cel cunoscut, pre
cum ignoranta este cauz de separare, sau efectul sepa
rrii. Dionisie Areopagitul zice: "Cunoaterea este factorul
unificator al celor ce cunosc i al celor cunoscui, iar igno
rarea este cauza schimbrii continue i a despririi celui
ce ignor, din cauza lui nsui". De aceea, cunoscnd n
viata viitoare n mod desvrit pe Dumnezeu, vom fi i
unii cu El, n mod statornic126.
n sensul acesta, cunoaterea de Dumnezeu pe care o
au, dup Dionisie Areopagitul, cei progresai spiritual prin
ieirea din ei, nu poate fi socotit egal cu concepia c
Dumnezeu e dincolo de orice putin de apropiere, ntr-o
transcendent total inaccesibil, cum afirm fians Urs von
Balthasar127. Cci unirea nseamn att accesibilitatea lui
Dumnezeu, ct i persistena ca persoan a celui ce se
unete cu El. Ea nseamn numai c mintea omeneasc
trebuie s prseasc puterile sale create, pentru a se uni
cu Dumnezeu, cci puterea pentru aceast unire vine nu
mai de la Dumnezeu. O spune aceasta Dionisie Areopagi
tul: "Trebuie tiut c mintea noastr are puterea de a ne
lege, prin care contempl cele inteligibile, dar unirea prin
care se unete cu cele de dincolo de ea depete firea
minii. Deci, cele dumnezeieti se neleg prin aceast uni
re, nu prin noi, ci prin ieirea total a noastr din toate ale
126. D e divinis nominibus, cap. VII, IV, P.G. 3, col. 872 D.
127. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, ed. II, p. 40.
240
TEOLOGIA DOQMATIC ORTODOX
noastre, devenind ntregi ai lui Dumnezeu. Cci e mai bine

s fim ai lui Dumnezeu dect ai notri. Fiindc n felul aces
ta vor fi date i cele dumnezeieti celor ce au devenit ai lui
Dumnezeu"128.
Concepia aceasta despre cunoatere prin unire i de
spre progresul nostru n ea ca progres n unire, este solida
r cu nelegerea timpului ca drum spre eternitate, spre uni
rea cu Dumnezeu n iubire. Progresul n iubirea de Dum
nezeu e progresul n unirea cu El, iar acesta e progresul n
cunoaterea lui Dumnezeu i a creaturilor, pn la cunoa
terea lor deplin n unirea i iubirea deplin, echivalent cu
"viaa de veci" (In 3, 16).
b.
Cunoaterea lui Dumnezeu prin unire presupune ca
racterul de persoan al celui ce cunoate i al Iul Dum
nezeu. Vrem s menionm mai nti ca acest fel de cu
noatere prin unirea care nu confund, pe care o are att
Dumnezeu referitor Ia creaturi, ct i creaturile referitor la
Dumnezeu, implic caracterul de persoan al lui Dum
nezeu i al celor cunoscui de El, prin faptul c i ei l cu
nosc pe El. O cunoatere a lucrurilor presupune i ea o ie
ire din sine a celui ce cunoate. Dar mai mult, aceasta pre
supune i o ieire spre alte persoane. Ele ajung astfel s
posede lucrurile n comun prin cunoatere. Cu lucrurile
ns nu se realizeaz o unire la care s contribuie i ele,
cci ele n-au un plan liber, al profunzimii, deosebit de pla
nul suprafeei, pe care ele s-l poat tine ascuns n mod
voluntar; i deci nu se cere un progres spiritual n iubire,
pentru a le cunoate aceast profunzime. Cu o persoan
ns trebuie s se uneasc o alt persoan n iubire pentru
a o cunoate din luntrul ei, aa cum se cunoate ea nsi,
i pentru a se mbogi amndou prin aceast cunoatere.
Desigur, Dumnezeu e unit i cu lucrurile n cunoaterea Sa
referitoare la ele chiar mai mult dect noi, n calitate de
128.
D e divinis nominibus,
cap. VII, I, P.Q. 3, col. 865-868.
241
cauz a lor. Dar El nu e unit cu lucrurile printr-o unire reci

proc. Ci e unit cu ele ca fiind unele ce poart pecetea
noastr asupra lor, sau pecetea relaiei personale dintre El
i oameni. Numai prin aceasta ele nu se pierd nici n
Dumnezeu, nici n oameni.
A doua concluzie care rezult din faptul c nu exist
cunoatere deplin n afara uniunii n iubire ntre cel ce cu
noate i cel cunoscut - c deci nici distana de realitile
personale cunoscute, nici singurtatea total nu ofer pu
tina unei cunoateri depline - este c Dumnezeu are o per
fect cunoatere de Sine, ntruct e ntreit n persoane.
Cunoaterea deplin este totdeauna i iubire i ca atare e
ndreptat spre alt persoan. Cunoaterea de sine a unei
alte persoane nu-i d bucuria iubirii pentru ceea ce ea cu
noate. Dumnezeu mplinete condiia cunoaterii perso
nale perfecte prin Treimea Persoanelor divine deplin unite.
Cunoaterea este n ultim analiz referirea iubitoare a
unui subiect la un alt subiect. Chiar prin referirea la un
obiect, subiectul cunosctor se refer indirect la un alt su
biect. i numai n aceast referire se realizeaz i cunoa
terea de sine. Numai prin aceast referire se cunoate pe
sine i se actualizeaz pe sine ca subiect. Dumnezeu are
un astfel de pol de referin perfect n Sine nsui. El Se
refer la Sine nsui ca la alte persoane i aceste persoane
se refer una la alta n mod reciproc, perfect. Tatl Se cu
noate n referirea Sa la Fiul, cunoscnd pe Fiul, cunoscndu-Se n Fiul, n micarea Sa continu spre Fiul care e n
Sine nsui, i n micarea continu a Fiului spre Tatl. Cu
noaterea perfect sau atottiina perfect a lui Dumnezeu
const n faptul c fiecare Persoan divin cunoate pe
Cealalt n Sine nsi, dar n calitatea Ei de alt Persoan.
Prin aceasta, flecare Persoan Se cunoate i Se actuali
zeaz perfect i etern pe Sine nsi. Aceasta, datorit interioritii dinamice reciproce a Persoanelor, sau aa-numltei
perihoreze. Dar interioritatea aceasta nu trebuie neleas
16 - D ogm atica - voi. I
242
dup asemnarea interioritii fizice. Ea const n faptul c

fiecare Persoan este deschis intenionat Celorlalte i
ndreptat spre Ele, ntr-o iubire total i infinit, i c nu
ine nimic pentru Sine, ci e predat ntreag Celorlalte. E o
perihorez spiritual total i infinit a iubirii contiente.
n cunoaterea reciproc a Persoanelor treimice ca su
biecte infinite, n Dumnezeu, odat cu eternitatea, este
dat baza pentru posibilitatea cunoaterii altor subiecte,
deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate n ele
nsele. Dumnezeu coboar prin iubirea Sa cunosctoare la
interioritatea n subiectele create, limitate; dar n acelai
timp le ridic prin iubirea Sa la interioritatea lor n El, deschizndu-le drumul spre cunoaterea Lui.
Dat fiind c izvorul acestei aciuni a lui Dumnezeu st
n comuniunea Lui treimic, Sfntul Isaac irul zice: "Soa
rele care lumineaz n cel ce se curete este lumina Sfin
tei Treimi"129.
nimic nu se nelege fr Sfnta Treime. Sfntul Gri
gorie de Hazianz numete de aceea pe Dumnezeu un soare
ntreit cu o unic strlucire: nu se taie prin voin, nu se
mparte prin putere... ci e nemprit n cei mprtii... i
ca o unic amestecare a luminii n trei sori ce se cuprind
reciproc"130. Dac nu ar fi trei sori, nu ar fi nici o strlucire.
Un singur soare nu ar mai strluci. "Cci dac ai scoate pe
unul din trei, ai suprima totul, mai bine zis ai cdea din
totul"131. Dac ntre esenele create unele sunt "mini" sub
zistente fr trupuri (ngerii), altele, cu trupuri. Dumnezeu
este "Mintea" supraesenial, identic oceanului de lumin
n care nu exist nici un ntuneric, sau subiectul supraesenial care "locuiete n lumina neapropiat" omului, acoperit
de ntunericul transcendenei (cf. 1 Tim. 6 , 16).
129. Ta evpeGevta (TKT]TiK, Atena, 1895, p. 177.
130. Cuv. VTeol., P.G. 36, col. 149.
243
Dionisie Areopagitul spune c lumina i are izvorul n

existena supraexistent i supraesenial a lui Dumnezeu.
Supraexistena lui Dumnezeu implic lumina care e un
grad mai mare al existenei ce decurge din Dumnezeu132.
Cci lumina unete i desvrete i ntoarce pe toate la
Cel ce, existnd n mod supraexistent, e izvorul ei, umplndu-le de una i aceeai lumin unificatoare, precum igno
rana separ, desfigureaz i slbete existena133.
Humai aceast deplin unitate i cunoatere treimic
explic bucuria lui Dumnezeu de a cunoate i alte per
soane, iubindu-le, i bucuria acestor alte persoane de a cu
noate pe Dumnezeu i de a se cunoate ntre ele, prin uni
rea fr confuzie, prin "extazul" lor, adic prin ieirea din
ele. Dac n-ar fi iubirea treimic, n-ar fi cunoatere n Dum
nezeu i n-ar fi nici posibilitate de cunoatere i de iubire
ntre El i persoanele create, nzuina cunoaterii vine din
iubirea interpersonal, iar aceasta vine din Sfnta Treime.
Etimologia cuvntului latin cognosco (cum + gnosco) arat
c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi despre
caracterul interpersonal al cunoaterii. Acelai lucru ni-1
atest i cuvntul "con-tiin". Eu nu m cunosc pe mine
fr o relaie cu ceilali. n ultima instan, eu cunosc sau
sunt contient de mine n relaie cu Dumnezeu. Lumina cu
noaterii mele privitoare la lucruri, sau Ia mine nsumi, se
proiecteaz peste chipul uman comunitar din comuniunea
personal suprem, nu suntem contieni de noi nine
dect n relaie cu altul i, n ultim instan, n faa lui
Dumnezeu. Eu-1 singur n-ar mai avea contiin; prin con
tiin, el tie de un "loc" spiritual al su n relaie cu alii,
n contiina de sine el sporete odat cu sporirea n cu
noaterea de sine, iar aceasta sporete odat cu sporirea
n cunoaterea lui Dumnezeu i a semenilor si i a lucru
rilor.
132. De divinis nominibus, cap. IV, III, P.G. 3, col. 697 A.
133. Ibidem, cap. IV, II, col. 701 B.
244
Al treilea lucru care rezult din nelegerea cunoaterii

drept unire este urmtorul: faptul c creaturile raionale au
de parcurs un progres pn la interioritatea deplin ntre
ele i n Dumnezeu i pn la cunoaterea deplin a Lui i
a lucrurilor Lui de ctre ele, este dat n paradoxul c, pe de
o parte. Dumnezeu e unit deplin cu creaturile de la nceput
i deci le cunoate deplin, n calitatea Sa de cauz a lor; pe
de alta. El nu e unit cu ele, ntruct nici ele din partea lor
n-au realizat unirea sau interioritatea reciproc cu El, i
deci nici El nu a realizat din partea Sa deplin starea de interioritate reciproc cu ele; n consecin nu le vede deplin
realizate pe drumul pe care ele l parcurg spre aceast
int.
Unirea lor deplin cu El i a Lui cu ele o vede n sfritul
lor, care pentru El e prezent. Dar concomitent cu aceast
unire i deplintate vzut n sfritul, sau n inta lor, El
vede i o anumit distan i o nedeplintate actual a lor.
Prin aceasta, El vede cum chipul deplintii i al unirii lor
totale cu Dumnezeu se afl n ele ca o poten care le con
duce treptat spre actualizarea unirii cu El i a deplintii
lor finale. Dumnezeu vede creaturile pornite pe acest drum,
deci ntr-o anumit unire real cu El i deci pe drumul ac
tualizrii lor depline i al unirii totale cu El, nc din mo
mentul n care ele l cunosc ca pe simpla cauz a lucrurilor.
Iar aceasta e totdeauna i o credin n El.
Altceva este ns cu cei ce nu-L admit n nici un fel pe
Dumnezeu, deci nici n calitate de cauz. Ei sunt ntr-o
total ignoran i deci o desprire voit de El. Ei nu mai
au prin voin nimic din Dumnezeu, cci sunt nchii ori
crei comunicri cu El. Dar Dumnezeu e totui prezent n
ei, sau unit cu ei fr voia lor, n calitate de cauz creatoare
i susintoare a lor. Deci ntr-un fel Dumnezeu i cunoate
i pe ei din Sine nsui, fiind unit cu ei n calitate de cauz
a lor. Dar n alt fel, Dumnezeu nu-i cunoate, fiind desprit
de ei prin faptul c i ei sunt desprii de El prin voin.
245
De aceea Dionisie Areopagitul - negnd c Dumnezeu

e cunoscut numai ca ridicat dincolo de fpturi, ca izolat de
fpturi, ntr-o transcendent total, cum zice azi Urs von
Balthasar - afirm c El poate fi oricnd cunoscut din fp
turi, dar poate i s nu fie cunoscut niciodat din ele: "De
aceea Dumnezeu este cunoscut i n toate i n afar de
toate: i este i nelegere i cuvnt i tiin i atingere i
simire i opinie i imaginaie i nume i toate celelalte, dar
n acelai timp nu este neles, nu este grit, nu este numit.
i nu e ceva din cele ce sunt i nu este cunoscut n vreuna
din cele ce sunt, dar n acelai timp este totul n toate i
nimic n nici una i este cunoscut din toate de toti i nu
este cunoscut de nici unul din nimic". Dumnezeu poate fi
cunoscut din toate, prin analogie cu toate i prin prezent
n toate, ca unul ce este cauza lor. Dar "cea mai dumne
zeiasc cunoatere a Lui, cunoscut prin necunoatere, e
cea prin unirea mai presus de minte"134.
Avnd fpturile n Sine i cunoscndu-le n calitate de
cauz infinit mai mult dect le cunoatem noi, Dumnezeu
nu le vede totui pe toate naintnd spre sfritul deplinei
lor uniri cu Sine, n conformitate cu unirea lor cu El prin
originea lor; i n acest caz, nici ele nu-L vd pe Dumnezeu,
nu le cunoate n procesul de actualizare a chipului lor po
tenial i nici n sfritul acestui proces, n actualizarea to
tal a unirii lor cu Dumnezeu i a flintei lor. i nici ele nu-L
cunosc nici n cursul vieii pmnteti i nici n eternitate n
actualizarea dragostei Lui, deoarece nu s-au fcut capabile
s-L cunoasc.
Acesta poate fi nelesul celor dou feluri de expresii
ale Scripturii: a) Dumnezeu le cunoate pe toate; b) Dum
nezeu nu cunoate pe cei ce nu fac voia Lui, pe cei ce nu
sunt ai Lui.
134.
Ibidem ,
cap. VII, III, P.Q. 3, col. 872.
246
Dm nti cteva din expresiile primului fel de cunoa

tere. Fsalmistul atribuie lui Dumnezeu cunoaterea inti
mitii noastre i a tuturor lucrurilor: "Dumnezeu tie ascun
surile inimii (Ps. 93, 11), cci El e "Cel ce a zidit ndeosebi
inimile lor, Cel ce cunoate toate lucrurile" (Ps. 32, 15). Iar
n cartea lui Iov se spune: "Dumnezeu privea pn la mar
ginile pmntului i mbria cu ochii tot ce se afla sub
ceruri" (Iov 28, 24). Sfntul Apostol Pavel exclam: "O,
adncul bogiei, al nelepciunii i al tiinei lui Dum
nezeu! Ct sunt de neptruns judecile Lui i ct de neur
mate cile Lui, cci cine a cunoscut gndul Domnului, sau
cine a fost sfetnicul Lui?" (Rom. 11, 33-34).
Pe de alt parte, n Sfnta Scriptur se vorbete de o
cunoatere special a lui Dumnezeu referitoare la cei ce-L
iubesc, sau I se deschid Lui, sau se umplu de El. Sfntul
Apostol Pavel spune: "Iar dac cineva iubete pe Dum
nezeu, acela e cunoscut de El" (1 Cor. 8 , 3). Sau: "Domnul
cunoate pe cei ce sunt ai Lui" (2 Tim. 2, 19). Psalmistul
cere lui Dumnezeu s caute din cer i s vad i s aud
glasul rugciunii lui, ceea ce d de neles c Dumnezeu ar
putea s nu priveasc, sau s nu voiasc s aud glasul
unei rugciuni (Ps. 5, 2; Ps. 33, 6 , 17; Ps. 60, 1).
De fapt, Mntuitorul spune celor ce n-au fcut voia Lui:
Niciodat nu v-am cunoscut pe voi; deprtai-v de la Mine
cei ce ai svrit frdelegea" (Mt. 7, 23). Sau: Cnd vei
bate la u zicnd: Doamne, deschide-nel, EI, rspunznd,
v va zice: nu v tiu de unde suntei... Deprtai-v de la
Mine toi lucrtorii nedreptii" (Lc. 13, 27).
Dumnezeu nu-i mai vede pe acetia n Sine dect ca pe
cei creai de El, nu ca pe cei ce persist n faa Lui i care
se dezvolt n El nsui pe linia fiinei ce le-a dat-o, conform
unei raiuni eterne a lor n El. Ei s-au deprtat de EI n tim
pul vieii pmnteti. Dumnezeu nu i-a vzut persistnd n
Sine. De aceea le spune la sfrit: Nu v-am cunoscut, nu
v-am observat persistnd n Mine, deprtai-v de tot de la
247
Mine. "Un nelegiuit nu se nfieaz naintea lui Dumnezeu

(Iov 13, 16) n timpul vieii, de aceea nu se va mai putea
nfia nici n viaa viitoare. Aceast necunoatere de ctre
Dumnezeu a celor ce nu fac voia Lui este un fel de uitare,
de nepreocupare a lui Dumnezeu fa de ei. Dumnezeu a
uitat pe cel ce L-a uitat, pe cel ce n-a struit n faa Lui i
nu s-a strns tot mai mult lng El. Dumnezeu nu-I adun
pe acesta cu sila la snul Lui, nu-1 face cu sila s-L iu
beasc. Nefcndu-l cu sila s-L iubeasc, nici El nu voiete
s-l vad n starea realizat pe care i-ar da-o iubirea fa de
El. Dar cnd omul ncepe s sufere de aceast stare, n
cepe s se strng iari n faa lui Dumnezeu, s se fac
iar vzut de EI, ca unul ce merge pe calea unirii cu El i a
realizrii sale conform cu raiunea sa din Dumnezeu. Stri
gnd astfel ctre Dumnezeu, Dumnezeu nceteaz de a-1
mai lsa n uitare, l vede din nou revenit lng Sine, pe li
nia unirii tot mai strnse cu El. Uitarea lui Dumnezeu referi
toare Ia acest om nceteaz, sau devine uitare a greelilor
lui de mai nainte, uitare a uitrii de el. De aceea, ntorcndu-se spre Dumnezeu, omul l roag s prseasc
uitarea Lui fa de el: "Eu am zis ctre Dumnezeu: Pentru
ce ntorci faa Ta, pentru ce uii nefericirea i necazul nos
tru?" (Ps. 43, 24); sau: "Pn cnd, Doamne, m vei uita,
pn n sfrit? Pn cnd vei ntoarce faa Ta de la mine?"
(Ps. 12, 1). i el are convingerea c Dumnezeu nu va lsa
n uitare starea Iui nenorocit i-I cere de aceea s uite
viaa lui nedreapt de mai nainte. "Nici unul din pcatele
sale, pe care le-a fcut, nu i se vor pomeni i, pentru c a
nceput s fac dreptate i judecat, va fi viu" (Iez. 18, 22 ;
33, 16). Aceasta este iertarea lui Dumnezeu i ntoarcerea
Lui, care e posibil n cursul vieii pmnteti a omului. Dar
i cei ce au vieuit n unire cu Dumnezeu pot fi uitai, cnd
ies din unirea cu El (Iez. 18, 24).
Aceast varietate a cunoaterii lui Dumnezeu cu privire
la oameni arat c ea e o cunoatere a unei persoane i
248
vrea s intensifice relaia cu Sine a oamenilor, ca persoane.

Ea nu e o cunoatere filosofic, indiferent de creterea
oamenilor n relaia cu El i de mntuirea lor.
Dumnezeu pretie toate aceste schimbri ale relaiei
noastre cu Sine n cursul vieii noastre pmnteti, crora
le vor corespunde schimbrile atitudinii Sale fa de noi. El
pretie c, prin libertatea lor, unele din flintele raionale i
vor relua o dat sau de multe ori locul lor n cadrul raiunii
lor n El nsui i dezvoltarea lor pe linia acesteia.
c.
Dumnezeu le pretie pe toate, dar nu le predeter
min, innd seama de libertatea fpturilor. Mai grea este
problema pretiintei referitoare la cei ce vor rmne defi
nitiv departe de Dumnezeu i, c n consecin, Dumnezeu
i va uita pentru eternitate. S-a pus ntrebarea: nu cumva
pretiinta aceasta a permanentei lor nentoarceri face im
posibil ntoarcerea lor? nu cumva pretiinta Lui nchide
putinta de manifestare a libertii lui Dumnezeu fat de
aceti oameni, sau putinta de manifestare a libertii aces
tora?
Sfntul Ioan Damaschin a dat acestei ntrebri rspun
sul: "Dumnezeu le pretie pe toate, dar nu le predetermin
pe toate'135. Adic Dumnezeu a flnut seama de libertatea
fpturilor n pretiinta privitoare la ele. Pretie ce vor face
ele n mod liber. El n-a voit s le predetermine, pentru a le
preti ca predestinate fericirii sau nefericirii. El a flnut
seama i de libertatea Sa de a face totul pentru a le ajuta
n cazul c vor voi s se ntoarc. Pretiinta Lui a inclus fap
tul c orice ar face El n viitor, ele vor respinge n mod liber
ntoarcerea.
Pretiinta lui Dumnezeu cu privire la cei ce vor merge
la osnda etern const numai n faptul c nu-i vede n uni
tatea lor final cu Sine, unitate care pentru El este prezent
nainte ca ea s se fi produs n mod real. El i vede pe
135.
Dogmatica,
II, cap. 30.
249
acetia n posibilitatea ce le este dat iniial de a actualiza

prin voina lor unitatea ce o au potenial prin creaie. El
vede n Sine ce-ar fi putut deveni aceia dac ar fi vrut s
rmn i s se dezvolte n El nsui. Dar nu-i vede actua
lizai n mod real pe linia virtualitii lor, prin rmnerea n
El. i vede separai cu voina definitiv de El. El vede c liber
tatea Sa fa de ei n-ar putea face nimic pentru aducerea
lor n El. Cu alte cuvinte, mntuirea oricui depinde i de
propria sa voin, odat ce voina lui Dumnezeu pentru
mntuirea tuturor e implicat potenial n firea lor, aezat
de la nceput n Dumnezeu (1 Tim. 2, 4). Sfntul Ioan Gur
de Aur zice: "Dac ar fi depins numai de El, toi oamenii
s-ar fi mntuit i ar fi venit la cunotina adevrului (1 Tim.
2, 4). Dac ar fi depins numai de El, nu ar fi fost grade
diferite de cinstire, cci Dumnezeu i-a fcut pe toi i Se
ngrijete de toi"156.
Oricine vrea s rmn n unirea sa iniial cu Dum
nezeu i s o dezvolte, poate face aceasta uor, chiar prin
unirea iniial druit lui, unirea cu Dumnezeu fiind n
scris potenial n firea fiecruia. Oricine vrea s se mn
tuiasc face chiar prin aceasta dovada c nu e predestinat
la osnda venic. Vor merge Ia osnd numai cei ce nu-i
pun n mod real problema s vrea s se mntuiasc i care
nu simt vreodat chinul ntrebrii: oare sunt eu destinat
osndei venice? Pentru c dac ar simi vreodat acest
chin, chiar prin aceasta ar dovedi c vor s se mntuiasc
i s-ar mntui.
d.
Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi In Hristos. n
Hristos, umanitatea e la vrful realizrii sau al desvririi:
n mod potenial nainte de nvierea de obte, iar dup
acea nviere, n mod actual. Aceasta, pentru c atunci va fi
ntr-o interioritate deplin cu Dumnezeu. De aceea Dum
nezeu o cunoate n deplintatea ei, am zice, ntr-o form
136.
Contra Anomaeos,
VIII, P.Q. 48, col. 775.
250
deplin actualizat a ei. Firea uman Fiind n Hristos la ca

ptul desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cu
noaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dez
voltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast
fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu
o cunoate de asemenea la acest capt final i maxim al ei.
n Hristos, Dumnezeu cunoate natura uman i aceasta
cunoate pe Dumnezeu la un nivel la care niciodat nu va
cunoate vreunul din noi pe Dumnezeu, pentru c iubete
pe Dumnezeu la un nivel corespunztor; iar Dumnezeu
gust iubirea naturii umane i deci o cunoate pe aceasta
la nivelul maxim de realizare a ei. Iar n Hristos, Dumnezeu
cunoate umanitatea tuturor la nivelul maxim, prin partici
parea ei total la viata Lui, i Dumnezeu o cunoate pe
aceasta datorit participrii Lui maxime la viaa uman.
Poate n aceasta const comunicarea nsuirilor n Hristos
n nelesul ei real. Desigur, cunoaterea lui Dumnezeu de
ctre natura uman rmne o cunoatere de form uman,
i cunoaterea acesteia de ctre Dumnezeu rmne o cu
noatere de form divin. n Hristos s-a realizat o interio
rizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai
mult dect prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas.
n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine
nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu
ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. Totui
Hristos rmne i Dumnezeu i om. Cci cunoscnd ca om
infinitatea divin, devenit a Sa proprie, aceasta i rmne
infinitate improprie dup fiin; iar cunoscnd ca Dum
nezeu finitudinea uman ca a Sa proprie, ea i rmne finitudine improprie dup fiin, dar finitudine prin care trans
pare infinitatea divin, infinitate divin care copleete fini
tudinea uman. El nu devine infinit ca om prin faptul c,
fiind Dumnezeu dar i om, Se cunoate pe Sine nsui ca
om, dar sensurile i rdcinile existenei umane se desco
per pentru El n infinitatea dumnezeiasc; i ca Dumnezeu
251
nu devine finit, prin faptul c, om fiind, dar i Dumnezeu,

Se cunoate pe Sine nsui ca Dumnezeu, ns pentru El
abisul existentei divine se descoper i prin transparena
uman.
n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre
treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoa
te pe Sine nsui, i omul cunoate pe Dumnezeu cum se
cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s nain
tm n unirea cu Hristos. Prin aceasta naintm spre treap
ta la care fiecare din noi va cunoate pe aproapele ca pe
sine nsui, ntruct l va iubi ca pe sine nsui. Cci Hristos
fiind Ipostasul dumnezeiesc al umanitii, nu pune nici o
barier iubirii Sale fat de toat umanitatea pe care o are
ca propria Sa umanitate; iar n El, ca ipostas deschis tutu
ror, toti se pot iubi i cunoate ca pe ei nii. E necesar
numai ca nici noi s nu punem o astfel de barier ntre noi
i Dumnezeu. El e ca un fel de ipostas-cap al nostru. Dar
prin aceasta e dat putinta ca i noi s naintm n a cu
noate pe Hristos-Dumnezeu ca pe noi nine, ca pe ipostasul-cap al nostru.
e.
nelepciunea Iul Dumnezeu. Sfinii Prini nu separ
cunotina lui Dumnezeu de nelepciunea Lui. Ei vorbesc
foarte des de nelepciunea lui Dumnezeu i foarte rar de
cunotina Lui. Aceasta corespunde i cu vorbirea Sfintei
Scripturi. Despre cunotina lui Dumnezeu nu se vorbete
dect de dou ori de ctre Sfntul Apostol Pavel. i de fie
care dat ea e menionat mpreun cu nelepciunea Lui
(Rom. 11, 33; Col. 2, 3). Despre nelepciunea lui Dum
nezeu se vorbete ns de multe ori att n Vechiul, ct i
n Noul Testament (Pilde 3, 13, 9; 9, 1; Is. 28, 29; Ier. 51,
15; Lc. 11, 49; Fapte 6 , 10; Rom. 11, 33; 1 Cor, 1, 24; 2,
7; Ef. 3, 10; Iac. 3, 17).
n Sfnta Scriptur se vorbete ns de cunoaterea lui
Dumnezeu ca act. "Dumnezeu cunoate cele ascunse ale
252
inimii" etc. De asemenea se vorbete deseori despre o cu

notin ce o d Dumnezeu celor iubii de El.
Nu s-ar putea spune c tiina lui Dumnezeu, de care
vorbete Scriptura, se refer n mare parte la Sine nsui,
iar nelepciunea de care vorbete ea se refer la lume. E
drept c Sfnta Scriptur spune foarte adesea c Dum
nezeu d cunotin cu referire la Sine, dar i nelepciunea
pe care le-o d se refer n ultim analiz tot la El. Iar actele
de cunoatere ale lui Dumnezeu, menionate n Sfnta Scrip
tur, se refer aproape totdeauna la oameni, sau la lucruri.
Desigur, trebuie s admitem c exist o cunoatere a
lui Dumnezeu, care se refer la Sine ca deosebit de creaie,
dar despre aceasta noi nu tim nimic. Nou ni s-a desco
perit numai o cunoatere a lui Dumnezeu care st n relaie
cu lumea. Dac Dumnezeu spune multe despre cunotina
i aciunea Sa referitoare la lume, referitor la Sine spune
numai atta ct ne e de trebuin pentru a nelege relaia
Lui cu lumea. Deci n-am putea face din cunotina Iui Dum
nezeu referitoare la Sine un obiect separat al cunoaterii
noastre. Aici i are locul cel mai categoric apofatismul.
Tot ce ne-a revelat Dumnezeu despre cunotina Sa are
n acelai timp un aspect de nelepciune i e legat de
lume. Nu s-ar putea spune c cunotina lui Dumnezeu are
un caracter teoretic, iar nelepciunea, un caracter practic.
Toate actele de cunoatere ale lui Dumnezeu referitoare la
lume au n acelai timp un caracter practic, urmrind con
ducerea lumii spre Sine. Chiar prin cunotina despre Sine
ce ne-o d nou urmrete acelai scop.
Separarea ntre cunotina Iui Dumnezeu, ca o ndelet
nicire teoretic, i nelepciunea Lui, ca ndeletnicire prac
tic, a aprut n Occident odat cu scolastica i se resimte
de o exaltare a valorii cunoaterii speculative n ea nsi,
detaat de un rol transformator i deci legat de iubire.
Cele spuse pn aci despre atottiina lui Dumnezeu nu
se abat de la aceast nelegere a rostului transformator al
FIINAI ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
253
cunotinei lui Dumnezeu referitoare la noi i al cunotinei

nostre referitoare la Dumnezeu, adic al nelepciunii.
Dac totui e ndreptit o vorbire deosebit despre
cunoaterea i nelepciunea lui Dumnezeu, socotim c
aceast ndreptire vine din trebuina de a privi la diferi
tele acte pariale n care se manifest cunotina lui Dum
nezeu, cu druirea cunotinei Sale ctre oameni, i la leg
tura n care stau aceste acte cu toate celelalte acte ale unui
plan de ansamblu referitor la lume. Legtura aceasta i pla
nul acesta de ansamblu poate fi numit n mod special
nelepciunea lui Dumnezeu.
Desigur, nelepciunea lui Dumnezeu e implicat n fie
care act. Cci fiecare act de cunoatere al lui Dumnezeu e
legat cu tot ansamblul planului Su referitor la lume.
Aceast legtur nu ni se face totui vdit nou dect cu
timpul. Iar deplina cunotin a lui Dumnezeu se manifest
n legtura tuturor actelor de cunoatere, adic n nelep
ciune. Cine are o cunotin parial, fr legtur cu an
samblul, nu numai c e lipsit de nelepciune, dar nici cu
notina ce o are despre lucrul parial respectiv nu e de
plin. Cunoaterea noastr i nelepciunea noastr nede
plin nu sunt dect un drum spre cunoaterea i nelepciu
nea maxim obinut din deplina unire cu Dumnezeu. Cci
numai n Dumnezeu vom cunoate toate deplin, n infinita
lor cauzalitate i n legturile lor cu toate.
n expunerea ce urmeaz, dedicat nelepciunii lui
Dumnezeu, ne vom ainti privirea mai mult la ansamblul
planului urmrit de Dumnezeu cu privire la lume. Acest
plan al lui Dumnezeu referitor la lume reprezint i el o
chenoz a Lui. El este o coborre a lui Dumnezeu la dimen
siunile, la posibilitile i la necesitile lumii. Prin nelep
ciune, Dumnezeu creeaz i susine o armonie ntre com
ponentele lumii, prin care le pstreaz pe toate neconfun
date i neseparate. Chiar aceasta este un reflex al unitii
i deosebirii intrinsece a lui Dumnezeu. Dar urmrind bi
254
nele maxim i definitiv al tuturor componentelor lumii i al

lumii ca ntreg, nu poate vedea acest bine, ca unire maxi
m i neconfundat a lor, dect n sliuirea maxim a lor
n Sine nsui. De aceea nelepciunea lui Dumnezeu nu e
numai o coborre a Lui la lume, la toate i la toi cei din ea,
ci i un ansamblu de aciuni adecvate pentru ridicarea con
tinu Ia mprtirea comun i armonioas de viata i feri
cirea dumnezeiasc. nelepciunea culminant a lui Dum
nezeu referitoare la lume se concretizeaz n "sfatul sau
planul cel etern" cu privire la mntuirea lumii, la desvr
irea ei n El nsui t la nfptuirea acestui plan.
nelepciunea lui Dumnezeu descoperit n Revelaie,
iar n mod culminant n Hristos care a nviat, deschizndu-ne
i nou perspectiva nvierii, nu contrazice deci esena or
dinii lumii, ci o reface i o completeaz, o nalt pe alt plan.
Dar ntruct ndrepteaz starea n care am czut, ea apare
de multe ori drept contrar acesteia.
Unei judeci care nu vede dect ordinea rigid a na
turii, nelepciunea manifestat n aceasta i se pare supe
rioar celei descoperite n Revelaia care culmineaz n
Hristos; sau i se pare chiar singura nelepciune adevrat.
Dar, dup concepia noastr, mai profund este n realitate
o nelepciune care reveleaz ordinea lumii ca baz pentru
dezvoltarea flintei umane spre o existent etern. Cci abia
aceasta rspunde valorii i dorinei flintei umane; mai pro
fund este o nelepciune care reveleaz ordinea lumii ca
baz pentru un dialog superior i venic al flintei umane cu
Dumnezeu i cu semenii si; mai profund este deci o n
elepciune care restabilete flinta uman n ordinea supe
rioar i complex a relaiilor interpersonale normale, sus
inut de dialogul de nesfrit exigent, finee i comple
xitate cu Dumnezeu, dialog care poate modela n sens su
perior i ordinea naturii.
Ce abis de nelepciune nu se ascunde n ntruparea
Fiului lui Dumnezeu ca om, care deschide perspectiva ve-
255
nicei viei ndumnezeite, a unei venice i negrite slave a

fiinei umane! Sfntul Apostol Pavel se roag s se dea
duhul acestei nelepciuni cretinilor din Efes, ca s pri
ceap care este ndejdea la care i-a chemat, care este bo
gia slavei motenirii lui Hristos pstrat sfinilor" (Ef. 1,
18). Ce abis de nelepciune nu se ascunde n faptul c,
prin ntrupare, una i aceeai Persoan este i Dumnezeu,
i om n acelai timp, purtnd i adncind n Sine ca i n
noi toi, pn n infinitatea divin, viaa spiritual a fiinei
umane! Ce abis de nelepciune nu se ascunde n crucea
sau n suferina pe care o asum nsui Fiul lui Dumnezeu
pentru noi i o face, prin renunarea la Sine i prin
rbdarea implicat n ea, condiia vieii noastre superioare,
adic a relaiilor dintre noi i Dumnezeu! Ce abis de
nelepciune nu e n perspectiva vieii venice, n perspec
tiva nvierii deschis i druit n nvierea lui Hristos! Ce
adncuri nesfrite de sens fericitor nu d nelepciunea
artat n iconomia lui Hristos ordinii lumii, care prin ea
nsi ar rmne ntr-o frntur de sens, cu care nu s-ar
putea ajunge la nimic! n ce spor abisal de sens nu ni se
descoper un Dumnezeu care este Persoan sau Treimea
de Persoane i intr ca atare, prin cldura comuniunii ne
sfrite de care e capabil, n relaie de iubire cu noi ca per
soane, - n comparaie cu "dumnezeul" simplist, monoton,
uniform, lipsit de via, conceput dup tipul naturii!
n chenoza din iubire, pe care nu o poate asuma dect
Dumnezeu ca persoan, ni se reveleaz, dac ne lsm cu
cerii de aceast iubire, ceea ce spune Sfntul Apostol Pa
vel: "nrdcinai i ntemeiai fiind n iubire, s putei s
nelegei, mpreun cu toi sfinii, care este lrgimea i
lungimea i nlimea i adncimea, i s cunoatei iubirea
lui Hristos, cea mai presus de cunotin, ca plini s fii de
toat plintatea" (Ef. 3, 18-19).
nelepciunea n sensul acesta nu poate avea alt temei
dect perfeciunea comuniunii treimice. Prin nelepciune,
256
Dumnezeu vrea s le conduc pe toate spre perfeciunea

ce iradiaz din acea comuniune. nelepciunea ntre noi ira
diaz ea nsi din comuniunea intertreimic. Unul" n sens
abstract, propriu unor filosofi, nu poate fi nelept. Unde nu
e relaie interpersonal, nu e cumpnire i msur, ci exa
gerare ntr-o parte, exclusivism. Eforturile spre nelepciune
le implic sau le impune numai viaa mpreun.
Ceea ce cunoatem noi n cursul vieii pmnteti, pe
baza ordinii naturii, i ceea ce nelegem din ordinea vieii
spirituale umane i chiar din actele mntuitoare dumneze
ieti referitoare la noi, sunt numai raze obscure din cuno
tina i nelepciunea mai presus de orice cunotin i n
elepciune ce putem avea aici, cunotin i nelepciune
care ne conduc spre nsuirea lor deplin n unirea noastr
viitoare cu Dumnezeu. "S spunem deci, ludnd aceast
nelepciune de dincolo de raiune i de dincolo de minte
(aoyov xai vouv) i nebun n sens de depire, c e cau
za a toat mintea i raiunea i nelepciunea i nelegerea.
i al ei este tot sfatul i de la ea e toat cunotina i ne
legerea i "n ea sunt ascunse toate comorile nelepciunii
i cunotinei" (Col. 2, 3). Cci, consecvent cu cele spuse,
cauza supraneleapt i atotneleapt este att suportul
nelepciunii de sine, ct i al nelepciunii integrale i al
nelepciunii fiecruia"137.
2. Dreptatea i mila Iul Dumnezeu
Acestea nu pot fi desprite n raportul lui Dumnezeu
cu noi. Dreptatea fa de fpturi i are baza n egalitatea
Persoanelor treimice. Dar numai printr-o coborre binevoi
toare, Dumnezeu creeaz fpturi i le face parte de feri
cirea Sa, dup o dreptate care reflect egalitatea Persoane
lor divine.
137.
De divinis nominibus,
cap. VIL L P.G.3, col. 868 A.
257
Dumnezeu nu este drept fr s fie milostiv i nu e

milostiv, fr s fie drept. Cci e drept fat de noi prin
coborrea liber i milostiv la noi. "Judec-m dup drep
tatea Ta, Doamne", zice Fsalmistul (Fs. 34, 24); sau: "Limba
mea va gri dreptatea Ta" (Ps. 34, 28). Dar tot el zice: "C
mila Ta este naintea ochilor mei" (Ps. 25, 3); sau: "Tinde
mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine, i dreptatea Ta celor
drepi la inim" (Ps. 35, 10).
Dac ar fi numai drept, Dumnezeu nu ar fi deplin liber;
dac ar fi numai milostiv, nu ar tine seama de eforturile
umane i nu le-ar ncuraja. Fiinele umane ar fi reduse la
starea unor receptacole pasive ale milei Lui. Lumea creat
nu ar avea o realitate adevrat, consistent i flintele
umane nu ar putea crete prin efortul lor.
Dumnezeu, ca drept, vrea pe de o parte ca tofi s fie
egali ntre ei, pe de alta, s Ie dea tuturor att ct pot primi
din fericirea Sa, n conformitate cu eforturile lor, de care i-a
fcut pe toi capabili dup ce le-a dat El nsui capacitatea
de a putea primi la maximum din ceea ce pot primi fp
turile. Prin dreptate, Dumnezeu Se refer la noi, la tofl; dar
gndete la flecare, n mod deosebit, n cadrul tuturor. As
piraia noastr spre dreptate pornete de la un model sau
de la o idee a dreptii i tinde la o realizare a ei ntre tofl.
Dumnezeu nu pornete de la o idee a dreptii, ci de la
realitatea ei n Sine. Dac pcatul nu ar fi acoperit n parte
realitatea noastr uman autentic, nu ar trebui s pornim
nici noi de la o idee de dreptate, ci de la realitatea dreptii
dat n egalitatea noastr.
Sentimentul dreptii n cel ce are puterea s o extind
la ceilali const n pornirea de a o face celorlali. Aceast
pornire se afl n mod culminant n Dumnezeu. Dar n cel
ce nu are parte de dreptate, pornirea spre dreptate const
mai ales n sentimentul de revendicare a ei. Fiecare do
rete s se ia n considerarea ce i se cuvine, adic ntr-o
considerare egal n esen cu a tuturor. Fat de Dum17 - Dogmatica - voi. I
258
nezeu, fiinele umane nu manifest propriu-zis un senti

ment de revendicare a dreptii, pentru c numai din bun
voina Lui au fost aduse la existen pentru a fi prtae la
fericirea Lui. Dar Dumnezeu i cheam la o dreptate chiar
n raport cu El, ntruct le ofer tot ce are El, cu excepia
faptului c nu-i poate face necreai sau izvoare ale exis
tenei, cum este El nsui.
Dar n oameni exist o adnc convingere c Dum
nezeu nu Se abate de la dreptate n raportul Lui cu ei i pe
baza acestei convingeri au n ei un sentiment de ateptare
legitim a dreptii i o pornire de a o cere.
a.
Dumnezeu cel drept n raporturile personale treimice
nu poate s nu fie drept i n raportul cu creaturile Sale.
Bazai pe aceast convingere, noi ne putem ruga Iui Dum
nezeu: "Doamne, Tu, Care eti drept i m-ai fcut s fiu
prta de fericirea Ta, dup dreptate mplinete aceast
intenie a Ta i cu mine! M-ai fcut pentru aceast dreptate,
dar vezi nedreptatea de care sufr. mplinete cu mine
dreptatea Ta, pentru care m-ai fcut!". Dar odat cu aceas
ta, trebuie s spunem: i mulumesc c m-ai fcut pentru
a mplini cu mine dreptatea Ta!". Cu alte cuvinte, noi tre
buie s cerem dreptate de la Dumnezeu prin rugciuni de
cerere i s-l mulumim pentru ea prin rugciuni de mul
umire. De aici decurge c noi, rugnd pe Dumnezeu s ne
fac parte de fericirea Sa, trebuie s-L rugm s fac parte
de fericirea Sa, dup dreptate, i celorlali. Dorina omului
de dreptate pentru sine, bazat pe convingerea c Dum
nezeu e drept, trebuie s fie legat de dorina de dreptate
egal i pentru ceilali, neuitnd c Dumnezeu, milostiv i
drept fiind, i-a fcut i pe aceia s se bucure, dup drep
tate, de fericire.
Dar omul poate revendica dreptatea mai ales de la se
menii si, pentru sine i pentru alii, i poate s se nte
meieze n aceasta pe faptul c Dumnezeu i-a fcut pe toi
cu dreptul de a se bucura n mod egal de bunurile pe care
259
El li le-a dat prin creaie i care le pot fi sporite prin efor

turile lor. Iar n revendicarea dreptii de la semenii si nu
mai trebuie s amestece cererea milei lor, pentru c nu
aceia l-au fcut pe el, ci aceia sunt creaturi egale cu sine i
ca atare practic un abuz dac rein pentru ei o stare supe
rioar din punct de vedere material i al cinstirii. i el poate
avea convingerea c Dumnezeu l sprijin n revendicarea
dreptii de la ceilali. Desigur, n aceast revendicare a
dreptii de la ceilali, nu trebuie s piard iubirea fa de
ei. De asemenea, cei ce fac eforturi deosebite pentru binele
tuturor trebuie s se bucure de o cinstire deosebit. Pe
lng aceea, cretinul mai tie c cele mai valoroase bu
nuri sunt cele spirituale i c de acestea depinde mntuirea
sa, nu de cele materiale. Iar bunurile spirituale se dezvolt
prin eforturile celui ce le are, nu depind de ceea ce i dau
ceilali. Dar nici ceilali nu trebuie s-l mpiedice de la pu
tina de a-i dezvolta prin eforturi bunurile sale spirituale.
n privina fericirii de la Dumnezeu, cretinul tie c
Dumnezeu, crendu-i pe toi cu dreptul s se mprteas
c de ea, a legat aceasta i de nite eforturi pe care trebuie
s le fac ei nii. "mpria lui Dumnezeu se ia cu sila"
(Mt. 11, 12). Dar drept este ca i repartizarea bunurilor ma
teriale s se fac pe de o parte dup o anumit egalitate;
pe de alta, s se in seama i de eforturile oamenilor. Noi
trebuie s ne silim s fim drepi n faa lui Dumnezeu, sau
deschii, loiali n relaia cu El, fr s-L nelm. Trebuie
s-I dm i Lui ce se cuvine din partea noastr, adic slvi
rea i mulumirea ce I se cuvin i efortul nostru pentru
obinerea fericirii care este proporional cu nivelul duhov
nicesc la care ajungem.
ntruct e drept, Dumnezeu ne cere i nou s fim
drepi. Numai cel "drept" n sensul acesta se poate bucura
de dreptatea lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie admis ca
drept n toate privinele. El nu numai c druiete dup
dreptate, ci i cere dreptate ctre El nsui i ctre semenii
260
notri. Cel ce nu ndeplinete, din partea sa, condiia de

dreptate cerut de Dumnezeu, cel ce nu recunoate pe
Dumnezeu ca izvorul dreptii, ca revendicatorul ei, cel ce
nu e drept n relaie cu El - i cu semenii si - aa cum vo
iete Dumnezeu, nu poate atepta s se mprteasc de
fericirea de la Dumnezeu. Astfel sensul complet al dreptii
este: fiecare primete de la Dumnezeul cel drept, dup
dreptatea sau nedreptatea sa. Dumnezeu vrea ca noi s
cretem i n privina aceasta spre mprtirea de cea mai
mare dreptate i mil a Lui prin naintarea noastr n drep
tatea i n mila fa de ceilali. Dar faptul c niciodat nu
ajungem la o dreptate corespunztoare cu cea pe care o
cerem de la Dumnezeu, e nc un motiv pentru care noi ce
rem nu numai dreptatea lui Dumnezeu, deci nu numai ju
decata Lui dup dreptatea noastr, ci i mila Lui (Dan. 9,
18). "Faptele dreptii noastre sunt ca un vemnt murdar"
(Is. 64, 5).
Singur Hristos a atins ca om toat dreptatea. Din drep
tatea Lui sorbim putere pentru a nainta spre nsuirea, n
viaa viitoare, a dreptii Lui, care e forma uman a drep
tii divine (I Cor. 1, 30; 2 Cor. 5, 21; Ef. 6 , 14). Din faptul
c dreptatea o avem din mila lui Dumnezeu i c niciodat
nu o avem deplin, din cauza insuficientelor noastre eforturi
de a o primi, rezult i necesitatea smereniei noastre.
Dei n dreptatea" adevrat n faa lui Dumnezeu intr,
cum am spus, i smerenia noastr, adic recunoaterea c
toate le avem de la Dumnezeu, din mila Lui, cererea milei
lui Dumnezeu nu contrazice cererea de a ne mprti,
dup dreptate, de fericirea de la El. De fapt n cererea drep
tii de la Dumnezeu trebuie s intre i recunoaterea c
Dumnezeu ne face parte la fericirea Sa dup dreptate, pe
baza bunvoinei Lui sau a milei Lui, dar pe de alt parte,
fiind milostiv fa de noi, Dumnezeu nu Se poart samavol
nic i arbitrar n hrzirea fericirii Sale, cum afirm nv
tura calvin. Dumnezeu e milostiv, dar e i "Dreptul Jude
FIIMAI ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
261
ctor', punnd pre i pe creatur i pe eforturile ei. Cel

care cere mila lui Dumnezeu e chiar prin aceasta drept,
cci face un efort de smerenie i recunoate ceea ce are de
la Dumnezeu pe baza milei Lui, i se mprtete deci
dup dreptate de fericirea de la El.
Nu vorbim aici de dreptatea In planul situaiilor lumeti.
Aceasta depinde de alte condiii. Omul nedreptit n acest
plan e justificat s revendice n acest plan dreptatea sa de
la alii, i nu mila lor. Ba chiar e ndreptit s-i mustre pe
cei nedrepi, pe cei ce calc dreptatea pentru hatrul lor, s
protesteze mpotriva faptelor lor. Dar el nu trebuie s piar
d pe plan spiritual prin modul cum face aceast cerere.
De aceea e bine s cear aceast dreptate nu att pentru
sine, ct pentru alii. Aceasta tine de iubirea sa fat de se
meni.
Cretinul nu trebuie s uite niciodat c exist o alt
dreptate, care vine de la Dumnezeu i care se mprtete
dup o "dreptate'' a fiinei umane. Ea e deosebit de la unul
la altul, dup "dreptatea" fiecruia. De aceea, cel nedrep
tit n ordinea lumeasc se bucur de o dreptate de la
Dumnezeu cnd el nsui e drept n fata Lui, i viceversa.
Sau cei relativ egali n planul ordinii lumeti pot fi foarte
deosebii n fericirea de care se fac prtai de la Dum
nezeu. Aceasta nu pentru c Dumnezeu nu ar voi ca toti s
se bucure de aceeai dreptate din partea Lui, ci pentru c
ei se fac apti, prin eforturile lor sau prin lipsa acestor efor
turi n fata lui Dumnezeu, de o deosebire n fericirea lor.
b.
Dac n ordinea social nedreptatea se datoreaz alto
ra, n cea spiritual ea se nvinge prin lupta cu sine nsui.
Inegalitatea n ordinea social se datoreaz altora, cea n
ordinea spiritual depinde de fiecare n parte. De aceea,
cea dinti poate fi nvins prin lupta mpotriva altora, dar
cea de a doua nu poate fi nvins dect prin lupta cu sine
nsui. Dac toi ar duce aceast lupt cu ei nii, S-ar rea
liza nu numai dreptatea sau egalitatea n ordinea spiritual,
262
ci i adevrata dreptate n ordinea exterioar. Am dat, n

paragraful despre pretiina lui Dumnezeu, un citat din
Sfntul Ioan Gur de Aur, care arat ct de mult voiete
Dumnezeu dreptatea ntre oameni n amndou privinele
i ct de mult obinerea ei depinde de eforturile lor. El o
mai spune aceasta i cnd o numete mil a lui Dumnezeu-.
"Cci este iubitor de oameni i milostiv, i, precum femeia
cuprins de durerile naterii dorete s nasc, aa dorete
i El s-i verse mila Lui. Dar pcatele noastre l opresc de
la aceasta"138.
De dreptatea deplin de la Dumnezeu se vor bucura cei
drepi mai ales n viaa viitoare, cum se arat n pilda boga
tului nemilostiv i a sracului Lazr (Lc. 16, 1 9 -3 1 ).
Dumnezeu susine aceast dorin pentru dreptatea
adevrat, dar nu o d de-a gata, pentru c trebuie s ne
apropiem de ea i noi prin eforturile noastre continui i,
prin aceasta, de El nsui. Dumnezeu susine aceast nain
tare spre dreptatea adevrat, ntre altele, i prin faptul c
El nsui sancioneaz pe cei ce rpesc dreptatea altora,
mai ales a celor "drepi". Iisus care a fost cel mai drept i a
suferit cea mai mare nedreptate din partea lumii - cea mai
mare n raport cu faptul c a fost Cel mai drept - dar a fost
ridicat n slava cereasc pentru dreptatea Lui, susine n
modul cel mai efectiv lupta pentru dreptatea adevrat n
cursul istoriei.
Pe lng aceasta, sancionnd pe cei nedrepi, Dum
nezeu ine n oarecare msur un echilibru n ordinea lumii
i, cu aceasta, putina tuturor de a se bucura de bunurile
druite de El pe seama tuturor. De aceea, dreptatea lui
Dumnezeu fiind o nsuire dinamic, sau o energie, El a
creat lumea dup dreptate i vrea s o readuc la dreptate,
sub toate raporturile. Cei ce se mprtesc de energiile Iui
Dumnezeu, ntre care este i cea a dreptii, nti prin fiina
138.
De beato Philogono,
VI, P.G. 48, col. 754.
263
lor, apoi prin har, prin care se restabilete fiina lor i se

ntrete, sunt animai i ei de pornirea de a realiza drep
tatea. i ei ndeamn i pe alii s fac dreptate. Sfntul
Isaac irul spune: S nu deosebeti pe bogat de srac i
s nu caui s cunoti pe cel vrednic dintre cei nevrednici.
Ci s fie pentru tine toi oamenii egali n bine. Prin aceasta
vei putea atrage i pe cei nevrednici la bine... Cci Domnul
a stat n comun (a realizat comuniunea) la mese cu vameii
i cu desfrnatele i nu a desprit pe cei nevrednici, pen
tru ca n felul acesta s-i atrag pe toi la frica de Dum
nezeu i ca acetia prin cele trupeti s-i apropie pe cele
duhovniceti"139.
Omul duhovnicesc nu vrea s se realizeze ntre oameni
numai o dreptate interioar, ci i una exterioar. Cci tie
c nedreptatea exterioar poate mpiedica realizarea iubirii
ntre oameni, deci i dreptatea interioar. Dar dreptatea
exterioar nu e ultimul scop, ci mai sus dect ea este drep
tatea n ordinea spiritual. i el d o pild n aceasta, ne
luptnd numai pentru dreptatea exterioar. Cci el cuget
ca Sfntul Isaac irul, care zice: "Cel ce e srac n lucrurile
lumeti se va mbogi n Dumnezeu"140.
Dreptatea adevrat deplin va nsemna i restabilirea
echilibrului deplin ntre toate cele create, care este reflexul
deplin al dreptii lui Dumnezeu, Care pe toate Ie iu
bete141.
Dar dreptatea, ca relaie cuvenit ntre noi i ntre noi
i Dumnezeu, fiind o realitate i o cinstire reciproc depli
n, e condiia pentru comunicabilitatea deschis nempie
dicat. Cel drept nu are motiv s se ascund, cum au motiv
cel nedrept i cel nedreptit s-i ascund gndurile unul
fa de altul.
139. Sfntul Isaac SiruL op. cit., p. 99.
140. Ibidem, p. 178.
141. De divinis nominibus, cap. VIII, VII, P.G. 3, col. 893-896.
264
c.
Dreptatea desvrit nfptuit n Hristos. Dreptate
desvrit a noastr n faa Iui Dumnezeu a fost mplinit
n Hristos. Dar i rspltirea desvrit a acestei drepti
din partea lui Dumnezeu, tot n Hristos a avut Ioc. Pentru
tot ce a suferit Hristos de la lume, pentru c S-a meninut
drept n faa lui Dumnezeu, I s-a dat slava venic mai pre
sus de toti i de toate (Filip. 2, 9). i toi cei ce ne unim cu
El i urmm pilda Lui ne vom mprti de slava Lui. n
Evanghelia Iui Hristos "s-a descoperit dreptatea lui Dum
nezeu (Rom. 1, 17). "Iisus Hristos S-a fcut pentru noi n
elepciune de Ia Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscum
prare" (I Cor. 1, 30). n El s-a artat dreptatea n dar i n
El avem aceast dreptate n prisosina harului i a darului
(Rom. 5, 17). n El ni s-a artat dreptatea cea mai nalt,
care e totodat mila cea mai mare, mila covritoare (Ef. 2,
4; Rom. 9, 23; Tit 3, 5).
,Dar ar fi greit s socotim, ca protestanii, c n Hristos,
Dumnezeu i-a artat dreptatea, din mil, peste o umani
tate pasiv. n acest caz, n Hristos nu s-ar fi artat i drep
tatea, ci numai mila lui Dumnezeu. n Hristos ns drep
tatea cea mai deplin a lui Dumnezeu a ncoronat cea mai
deplin dreptate a omului, s-a realizat o deplin corespon
den ntre ele. Aici apare importana voinei omeneti n
Hristos. Dac Dumnezeu i-ar manifesta o mil fr drep
tate, El n-ar mai face cu noi o oper de pedagogie, nu L-ar
mai interesa o cretere a noastr, ci ar arta c nu ne-a
creat pe noi ca fiine capabile de o cretere spiritual,
nsi puterea Lui creatoare ar aprea enorm diminuat.
Ca om Hristos mplinete dreptatea fiind reprezentant al
nostru, al tuturor; iar ca Dumnezeu rspltete cu drepta
tea aceast dreptate. Le face pe ambele acestea, pentru c
e unul i acelai Ipostas pentru dumnezeire i pentru uma
nitate. Le face acestea pentru c vrea ca noi s ne mpr
tim nu numai de dreptatea Lui ca Dumnezeu, sau de
dreptatea lui Dumnezeu acordat n El din mil - mai bine
265
zis din mila lui Dumnezeu fr dreptate, primit de noi In

mod pasiv -, ci i de dreptatea Sa ca om, prin efortul nos
tru, ajutat, desigur, de harul lui Hristos, sau de Duhul Lui.
Toate "mdularele noastre trebuie s le facem arme ale
dreptii (oferite) lui Dumnezeu", sau oferite de Dumnezeu
(Rom. 6 , 13). Astfel, dreptatea deplin o realizeaz Dum
nezeu n Hristos nu numai prin faptul c-L umple pe Hristos
ca om de toat slava i strlucirea Persoanelor divine, ci i
pentru c i pe noi ne umple de aceast fericire n Hristos,
ntruct am biruit n El. "Celui ce biruiete i voi da s ad
n scaunul Meu, precum i Eu am biruit i am ezut cu Tatl
n scaunul Lui (Apoc. 3, 21).
Dreptatea lui Dumnezeu va putea umple pmntul prin
faptul c ea se va arta i din partea lui Dumnezeu, i din
partea noastr. Mumai aa se va putea mplini cu adevrat
intenia lui Dumnezeu de a se umple lumea de dreptate:
iradiind i din noi, i de deasupra noastr. Humai aa lu
mea va putea deveni cu adevrat "mpria lui Dumnezeu,
care este dreptate i pace i bucurie n Duhul Sfnt" (Rom.
14, 17).
3. Sfinenia lui Dumnezeu
i participarea noastr la ea
Sfinenia lui Dumnezeu exprim i ea, pe de o parte, o
calitate a lui Dumnezeu Cel n Treime, pe de alta, se mani
fest n lume i devine o calitate participat a fiinelor
umane. n primul aspect ea este cu totul apofatic, indefini
bil; n al doilea, este sesizat, dar ntr-un mod greu de de
finit raional, adic ntr-un mod apofatic-catafatic. n primul
aspect trebuie s-i spunem mai degrab suprasfinenie, n
al doilea aspect, ca relaie a lui Dumnezeu cu fpturile,
sfinenie. Aici vorbim mai mult despre sfinenia aceasta
revelat, manifestat n lume prin coborrea lui Dumnezeu
la ea, prin energiile Sale necreate.
266
In sfinenia manifestat n lume se arat aceeai mbi

nare de transcendent i revelat al lui Dumnezeu, de nl
ime i coborre. Dac nu S-ar fi revelat Dumnezeu ps
trnd ceva din transcendena Lui n aceast coborre, nu
I-am cunoate aceast calitate; dac nu S-ar cobor fr a
nceta s fie transcendent, lumea n-ar putea suporta sfin
enia lui Dumnezeu i n-ar putea deveni prta la ea.
Dumnezeu revelndu-Se, coborndu-Se, arat totui ceva
ce depete tot ce e lumesc, ceva ce e de alt ordin. Dac
sfinenia nu ar fi transcendent, nu ne-ar da puterea s ne
transcendem necontenit; dac nu ar fi cobort, nu am n
cerca s o dobndim, fiindu-ne cu totul inaccesibil. De
cte ori licrete pentru contiina noastr transcendena
divin, ea ni se impune n aceast calitate a sfineniei co
bort la noi, greu de definit totui prin concepte i prin
cuvinte, dar experiat n oarecare fel. nsi sfinenia e
ceva transcendent lumii i de aceea nsi transcendena o
experiem ca sfnt, dei e cobort la noi i ne atrage n
sus. Sfinenia nsi prezent n lume e dovada existenei
unei ordini transcendente. Poate c n nimic nu se triete
acel "cu totul altfel" (das ganz Andere), acel mister produ
ctor de team" (mysterium tremendum) al realitii divine,
ca n sfinenia n care e mbrcat revelarea Sa. Aproape c
identificm Dumnezeirea revelat cu sfinenia. Se poate
spune c n sfinenie ni se reveleaz concentrat toate nsu
irile dumnezeieti. Ea e misterul luminos i activ al pre
zenei divine. n ea e concentrat tot ce deosebete pe Dum
nezeu de lume.
a.
Sfinenia e atributul transcendenei ca persoan. Pe
de alt parte, sfinenia nu e atributul unui mister imper
sonal. Ea e atributul transcendenei ca persoan. Cci
avem o team, o ruine de misterul sfnt, ca de o suprem
contiin, ca de un suprem for care ne trage la rspun
dere. Transcendentul sfnt e un transcendent-persoan,
care ne poteneaz contiina personal, ne face s ne gn
267
dim la pctoenia noastr. Sfinenia Iui Dumnezeu apare

ca o mreie care produce o infinit smerenie n om. Iar
aceasta e una cu adevrata contiin de sine. "Cnd sufle
tul e imprimat i scufundat prin Duhul n adncurile smere
niei n Hristos, uitnd de toat lumea i de cele din ea i
privindu-se numai pe sine i ale sale i struind mult timp
n aceast meditare i deprinzndu-se cu ea, se vede nu
mai pe sine n nimicnicia i umilina sa i e convins c ni
meni nu-i att de nevrednic ca sine n toat lumea"142.
Sfinenia ne umple de o sfial de alt ordin dect orice
sfial lumeasc, de un fior neexperiat n raport cu realit
ile din lume, amestecat cu teama, cu spaima, cu ruinea
fa de tot ce e ntinat n noi. n faa acestei sfinenii per
sonale, parc ne simim descoperii n toat necuria i
goliciunea noastr. Dar n acelai timp sfinenia aceasta ne
atrage. Dionisie Areopagitul identific sfinenia lui Dum
nezeu cu atotpuritatea Lui i aciunea de sfinire a noastr
cu aciunea de purificare (Despre ierarhia bisericeasc).
Dar aceast atotcurie divin are n acelai timp ceva
transcendent; ea are ceva dumnezeiesc n ea.
Dar att sfiala, ct i teama sunt sfial i team de o
persoan. Iar starea de descoperire n care ne plaseaz e
i o descoperire a ceea ce e bun n noi, i aceasta ne cere
i ea purificarea propriei contiine n faa altei contiine.
i omul e cucerit i de farmecul adevratei sale fiine, cci
descoper n ea o dorin de curie i o legtur cu
Dumnezeu, cnd apare n faa ei sfinenia Lui. i ne simim
bine, cci Cel Sfnt ne-a cunoscut adevrata noastr fiin
i prin aceasta nu ne respinge, mcar c suntem ntr-o sta
re de pctoenie, ci ne cheam la curie. Ne simim feri
cii, pentru c ne simim despovrai i nempiedicai de a
ne manifesta cu sinceritate fa de El; nu mai jucm un tea
tru, din cauza cruia pn la urm sfrim prin a nu ne mai
142.
Sfntul Simeon Noul Teolog, n Traites theologiques et
ethiques, tom. II, Cuv. I, p. 254, Sources Chretiennes, voi. 129.
268
cunoate pe noi nine i a rmne mereu n teama c vom

fi demascai. Mu mai jucm un teatru prin care vrem s ne
nchipuim c nu suntem pctoi, dar nu reuim, ci men
inem doar acoperit murdria noastr. Eliberm subiectul
nostru pentru adevrata comuniune. Cei ce se simt curii
n faa lui Dumnezeu" cel Sfnt primesc o "ndrzneal"
(Tcappraia), o deschidere a contiinei, o sinceritate a comunicabilitii, care nu are nimic temerar sau cinic n ea, ci e
asemenea "ndrznirii" copilului care nu tie de pcat,
avnd n plus maturitatea contiinei i bucuria de ea. De
aceea, cnd ne simim ntinai, rugm pe sfinii care au "n
drznire" la Dumnezeu ca s vorbeasc, s mijloceasc ei
pentru noi. Astfel comunicndu-ne sfinenia, Dumnezeu ne
readuce la adevrata stare de subiect, repune n funcie
deschis subiectul nostru. Iar aceasta n-o poate face dect
pentru c ni Se face vdit El nsui ca subiect iubitor. El tre
zete responsabilitatea subiectului nostru, intrnd cu noi n
relaie familiar ca subiect transcendent. Astfel, sfinenia nu
e calitatea unui obiect, ci calitatea prin excelen a Subiec
tului suprem i iubitor i ca atare atotpur i revendicator.
Mumai n struina ndelungat, n contiina prezenei
lui Dumnezeu ca persoan iubitoare, se ctig "ndrznirea", cci se ctig curia. Mumai de aceea ea devine n
sfini o deprindere. ndat ce se pierde contiina prezenei
lui Dumnezeu, deci i contiina de sine i de pctoenie
a sa, se pierde aceast "ndrznire", pentru c au intrat n
ea patimile care ntineaz. Din acest motiv, cnd omul vrea
s se apropie din nou de Dumnezeu, o face cu greutate, sau
cu fric. Sfntul Isaac irul zice: "Curete-te mereu nain
tea Domnului, avnd amintirea Lui n inima ta, ca nu cumva
zbovind n afara amintirii Lui, s devii lipsit de ndrznire
cnd vei intra la El. Cci ndrznirea fa de Dumnezeu vine
din vorbirea continu cu El i din multa rugciune"143.
143.
Ibidem.
269
ndrznirea este o familiaritate cu Dumnezeu, care nu

nseamn o slbire a sensibilitii pentru acest fapt extra
ordinar al comunicrii cu El, pentru c ea e concomitent
cu o continu contiin a mreiei Lui i cu o temere de a
nu ntrerupe comunicarea cu El prin vreo ascundere sau
nelealitate fat de El.
Orice fiin uman, asupra creia se proiecteaz o raz
din transcendena Subiectului divin, datorit efortului de
curire responsabil i de statornicie a contiinei n faa
prezenei lui Dumnezeu, devine sfnt. "Cci sfnt eti,
Dumnezeul nostru, i ntru sfini Te odihneti", se spune n
cultul Bisericii Ortodoxe. "Odihna" lui Dumnezeu n sfini e
un fapt permanent de contiin pentru ei. Toi cretinii
sunt numii de Sfntul Apostol Pavel "sfini", dac menin n
contiin faptul slluirii lui Hristos n ei la Botez i dac
lupt pentru curie cu ajutorul harului Botezului i al celor
lalte Taine. Dar meninerea acestui fapt n contiin i a
acestui efort de curire se efectueaz prin Duhul Sfnt.
b.
Cretinismul a desfiinat virtual grania Intre sacru i
profan, deschiznd tuturor accesul la sfinenie. Se susine
uneori astzi c noi nu ne putem mprti de sfinenia lui
Dumnezeu, iar n timpul din urm aceast opinie s-a dez
voltat n teoria secularismului, conform creia cretinismul
a desfiinat "sacrul" ca o calitate a unor persoane, locuri,
obiecte speciale, a "profanizat" totul. nsui Fiul lui Dum
nezeu, ntrupndu-Se ca om ntre oameni. S-ar fi "profa
nizat".
De fapt, cretinismul a desfiinat ntr-un anumit sens
grania ntre sacru i profan; dar aceasta, ntruct a dat
posibilitate tuturor s devin sfini. ntr-un grad oarecare o
fcuse aceasta nc Vechiul Testament. Deci dispariia
acestei granie nu nseamn profanizarea universal, ci
deschiderea posibilitii tuturor pentru sfinire. n Vechiul
Testament tot poporul Israel era sfinit lui Dumnezeu i
chemat la sfinenie. "Vorbete adunrii fiilor lui Israel: Fii
270
TEO LO G IA DOGMATIC O RTO D O X
sfini, cci sfnt sunt Eu, Domnul, Dumnezeul vostru (Lev.

19, 2). Am vzut c Sfntul Apostol Pavel numete pe toi
cretinii sfini. Iar Sfntul Apostol Petru numete pe cretini
neam sfnt (1 Petru 2, 9). Toi avem acces la sfinenie, cci
toi ne putem uni cu Hristos prin Duhul Sfnt, o dat ce
Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Care S-a fcut om. A nega
putina accesului tuturor la sfinenie, nseamn a nega c
Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, i-a pstrat dumnezei
rea activ n umanitatea asumat i c Se unete cu noi n
aceast calitate, de Dumnezeu ntrupat. n termeni mai pe
neles, toi avem acces la sfinenie, pentru c Dumnezeu,
ca subiectul de puritate absolut, S-a fcut subiectul uman
de culminant puritate, sensibilitate i comunicabilitate,
ajutndu-ne i pe noi ca, n aceast comunicare a Sa cu
noi, s descoperim sensibilitat a noastr subiectiv.
n cretinism s-a redat firii noastre experiena tainei
propriei sale existene ca subiect i, cu aceasta, o sfial
fa de persoana proprie i a celorlali i obligaia de a avea
grij de curia sa i de a lucra pentru venicia sa. Iar expe
riena acestei taine a devenit posibil prin apropierea de
om a Subiectului suprem n form uman, pentru c a in
trat n legtur cu Subiectul absolut, n form uman, care
e sfnt prin excelen. Dumnezeu ne-a devenit accesibil ca
un astfel de subiect absolut sfnt, i prin aceasta a fcut
evident experienei noastre i subiectul nostru. Cretinis
mul a desfiinat n principiu grania ntre sacru i profan i
a deschis accesul tuturor la sfinenie, ntruct, dei afirm
c sfinenia vine de la Dumnezeu, c unde e sfinenie e
Dumnezeu, totui a recunoscut n fiina noastr o aspiraie
spre sfinenie, sau spre comunicare ntre subiectul nostru
i Subiectul divin ntru puritate, i o capacitate pentru ea,
un ndemn luntric spre comuniunea n puritate i deli
catee cu Subiectul absolut; i apoi, ntruct acest acces ni
s-a deschis prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om i
prin slluirea Lui n tot cel ce voiete s-L primeasc.
271
Sfinii Prini au vzut sfinenia ntr-o mare asemnare

a omului cu Dumnezeu prin curirea de patimi i prin vir
tuile ce culmineaz n iubire. Dar ntruct curirea de pa
timi i virtuile nu se pot dobndi dect prin energia haru
lui care ntrete puterile umane, asemnarea nseamn i
o iradiere a prezenei lui Dumnezeu din om. La cei ce se iu
besc, aflndu-se ntr-o interioritate reciproc, faa unuia se
imprim de trsturile celuilalt i aceste trsturi iradiaz
n mod activ din el. ntruct aceste trsturi dumnezeieti
sunt n cretere i prevestesc gradul lor deplin prin care vor
coplei trsturile umane, chipurile sfinilor nc de pe p
mnt au ceva din nfiarea lor din planul eternitii eshatologice, prin care se vor reflecta deplin nsuirile i vor ira
dia energiile lui Dumnezeu. Prin ei transpare viaa etern a
veacului viitor, via reflectat din Dumnezeu. "Bunurile de
peste fire au ca chipuri i trsturi prevestitoare diferite
moduri ale virtuilor. Prin acestea Dumnezeu Se face ne
ncetat om n cei vrednici. Fericit este deci cel ce L-a pre
fcut n sine prin nelepciune pe Dumnezeu n om. Cci
dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine, ptimete pre
facerea sa n dumnezeu dup har, iar acest lucru nu va
nceta a se svri pururea"144. "Esena virtuii este Cuvn
tul cel unic al lui Dumnezeu; cci esena tuturor virtuilor
este nsui Domnul nostru Iisus Hristos"145.
Aceast imprimare a trsturilor divine active n noi
echivaleaz cu ndumnezeirea noastr. Dar ea e echivalen
t totodat cu o nomenire a lui Dumnezeu n noi. nomenindu-Se Dumnezeu n noi, ndumnezeirea noastr nseam
n n acelai timp o nomenire culminant a noastr. Dup
doctrina cretin, comportndu-ne asemenea lui Dum
nezeu cel a toate iubitor fat de toate, ne comportm ca
cei mai realizai oameni, cci avem inima plin de cea mai
144. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 22,
P.O. 90 , col. 321 B.
145. Idem, Ambigua, P.O. 91, col. 1081.
272
fierbinte iubire, de iubirea lui Dumnezeu. E o sensibilitate

aproape sfietoare pentru orice durere strin, o sensibi
litate mai mare ca pentru durerea proprie. Iar aceasta e o
cuprindere a altora n sine ntr-un mod potentat. "i ce este
o inim plin de mil?", ntreab Sfntul Isaac irul: 'Este o
ardere a inimii pentru toat creaia, pentru oameni, pentru
psri, pentru animale i pentru orice fptur... Amintirea
i vederea lor l fac s verse lacrimi. Din mila lui mare i
intens care-i stpnete inima, i din multa struin n
aceasta, i se nmoaie inima i nu mai poate ndura, sau
auzi, sau vedea vreo vtmare chiar nensemnat aprut
n vreo fptur. De aceea se roag n tot ceasul cu lacrimi
i pentru animale i pentru dumani i pentru cei ce-i fac
ru"146.
Din Dumnezeu cel personal iradiaz buntatea, puri
tatea dezinteresului fat de Sine, sau a interesului pentru
om, sau transparenta i comunicabilitatea. Prin aceasta
atrage n comuniune cu Sine orice persoan care vrea,
transmindu-i aceeai buntate, transparent i comunicabilitate. Acestei bunti, transparente i comunicabilitfi i
spunem pe de o parte puritate de patimi, pe de alta, vir
tute. Cci nu poate fi virtute unde e patim. Patima e
orbirea preocuprii exclusive de sine. Deci libertatea de pa
timi, sau neptimirea, fr de care nu e virtute, nu este in
sensibilitate, ci suprem sensibilitate pentru alii. Ca s
poi ctiga o sensibilitate trebuie s suferi, luptnd mpo
triva pasiunilor tale. Numai prin cruce se ajunge la sen
sibilitatea neptimirii, sau a virtuii. Cci virtutea e vieuirea
pentru alii. Dup gradul lor, virtuile capt diferite numiri.
Virtutea iubirii reprezint buntatea, transparena i comu
nicabilitatea n gradul culminant. Ea are concentrate n sine
toate virtuile, sau sensibilitatea neptima prin excelen
. E virtutea echivalent cu ndumnezeirea, care e n ace
146. Sfntul Isaac irul, Cuv. 81, op. cit., p. 306.
273
lai timp una cu nomenirea culminant. Numai n Dum

nezeu se poate ajunge om deplin, cum arat definiia de la
Calcedon.
Dar cea mai nalt asemnare cu Dumnezeu o atinge
sufletul n rugciune. Cci n rugciunea adevrat el se
unete cu Dumnezeu i s-a curit de orice alt gnd. Pre
zena lui Dumnezeu n sufletul care se roag nencetat,
deci n sufletul sfntului, e nencetat. Acest suflet "str
lucete" de prezena dumnezeiasc147. Transparena sfn
tului e nsi transparena lui Dumnezeu n el.
c.
Sfinenie i transparen. Lumina ce o iradiaz din ei
sfinii e tocmai aceast transparen a comunicrii cu Dum
nezeu i cu semenii, a participrii la Dumnezeu. Cel mai
transparent e Dumnezeu, pentru c El este Cel ce Se comu
nic cel mai mult. Dar nu poate tri aceast transparen a
lui Dumnezeu cel ce nu se deschide el nsui comunicrii
lui Dumnezeu. Cel ce i se deschide ei devine sfnt pentru
c devine i el transparent. n general, oamenii cnd i
devin transpareni prin buntate datorit comunicrii cu
Dumnezeu, devin sfini. i aceasta e condiia adevrat
uman din punct de vedere cretin. Cei ce se feresc unii de
alii, se feresc pentru c sunt ri. Rul i face netranspareni, ntunecai, nedeschii, nesinceri, farnici. Sfntul
este creaia cea nou sau rennoit, deci luminoas148.
Sfntul Simeon Noul Teolog spune c lumina sfineniei din
suflet face i trupul transparent. Dar pe pmnt, aceasta se
realizeaz numai n parte. Numai n viaa viitoare vor fi i
trupurile deplin transparente. "Trupurile sfinilor sub lucra
rea sufletului unit cu harul, sau mprtindu-se de lumina
dumnezeiasc, se sfinesc i devin i ele transparente, prin
focul dumnezeiesc, i cu mult mai deosebite i mai cinstite
dect alte trupuri. Dar cnd sufletul iese i se desparte de
147. Idem, Cuv. 23, op. cit., p. 92.
148. Sfntul Simeon Noul Teolog, Tratat etic 1, cap. X, op. cit., voi.
I, p. 258.
274
trup, ndat se pred i acesta corupiei i se destram pe

ncetul... Cci nu trebuie ca trupurile oamenilor s nvie i
s devin incoruptibile, nainte de nvierea creaturilor"149.
Dar transparena, care e un efect al copleirii materiei
de ctre spirit i care deci n treapta ei culminant echiva
leaz cu nvierea, nu e un fenomen fizic i de caracter
spectacular, ci o comunicare i iradiere existenial a iu
birii, a interesului pentru ceilali oameni i o participare la
durerile i la neajunsurile vieii lor. E simpatia vibrant n
cel mai nalt grad. E linite i este descoperire a marii iubiri
proprii pentru ei - ceea ce i face pe ceilali s poarte mai
uor durerile lor. n aceast sensibilitate a participrii, sfn
tul i triete n gradul cel mai nalt umanitatea sa. Dar
aceast umanitate a sfntului o triete i cel care se
bucur de participarea sfntului la durerile i problemele
sale. n aceasta se reveleaz i caracterul personal al sfin
eniei.
d.
SAnenia este legat de jertf i are caracter Interpe
sonal. Sfntul Chirii al Alexandriei a legat strns sfinenia
de jertfire. Cine se transpune n starea de jertf se trans
pune n starea de sfinenie. Cuvntul grec iep o v nseamn
"jertf"' i "sacru"' n acelai timp. Prin nsui faptul c cre
tinii se druiesc lui Dumnezeu sau se jertfesc Lui, ceea ce
nseamn deplina lor druire ca subiect Subiectului divin,
ei devin sfini, sunt nvluii n sfinenia sau n puritatea
druitoare a lui Dumnezeu, se deschid ei. Dar ei se pot jert
fi n mod curat sau total numai dac se mprtesc de jert
fa curat sau total a lui Hristos, Care, jertfindu-Se sau
druindu-Se ca om ntr-o total puritate Tatlui, S-a sfinfit
pentru ca i noi s ne sfinim, unindu-ne cu El n stare de
jertf. Astfel, sfinii au intrare la Dumnezeu, sau la comu
niunea ntru curie cu Subiectul suprem: "i pentru ei Eu
149.
Ibidem,
p. 204.
275
M sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfinii ntru ade

vr (In 17, 19).
Sfinenia vine astfel din predarea total a subiectului
uman. Persoanei absolute. Numai unei persoane te poti
preda. Numai spre ea te poti transcende cu adevrat. n
pornirea spre puritatea i delicateea luntric e implicat
pornirea de a fi pur i delicat n relaiile cu ceilali, de a te
preda i deschide lor n mod sincer i total. Dar predarea
absolut nu o poti realiza dect n favoarea unei persoane
absolute. i puterea de predare absolut nu o poti primi
dect unit cu o persoan absolut care se pred i ea. Nu
mai predndu-ne lui Dumnezeu, i numai ntruct reuim
s facem aceasta n unire cu Fiul lui Dumnezeu devenit om
i predat ca atare lui Dumnezeu, noi putem deveni sfini,
prin predarea noastr absolut, ajutat prin Persoana abso
lut, prin care ne predm astfel Persoanei absolute150. De
plina comunicabilitate fat de Dumnezeu echivaleaz cu
deplina predare ctre El. Ea e n acelai timp curie i
transparent pentru Dumnezeu i pentru oameni. Nici un
gnd contrar lui Dumnezeu i oamenilor nu face pe sfnt
s se ascund, s ncerce s se fac impenetrabil, s se
mascheze, s joace teatru.
e.
Sfinenia vine de la Persoana absolut. Sfinenia vine
de la Dumnezeu, de la absolutul ca persoan, de la Per
soana deplin pur care n-are nici un gnd ru mpotriva
noastr. Dar vine de la El i prin faptul c noi, ca persoane,
aspirm s ne predm total acestei Persoane absolute, de
absolut bunvoin fat de noi, i realizm aceast pre
dare prin Fiul lui Dumnezeu care Se pred mpreun cu
noi, ca om, cu hotrre absolut. Dac te-ai preda cu hot
rre absolut numai unei persoane lipsite de caracterul ab
solut binevoitor i comunicabil, ai face din acea persoan
un idol, atribuindu-i puterea unei comunicri de viat pe
150. Sf. Chirii al Alexandriei, nchinare in Duh i Adevr, P.Q. 68.
276
care nu o are de fapt. Ca atare, predarea ctre un idol nu

poate fi definitiv, pentru c descoperi curnd relativitatea
lui, pentru c n afar de aceea nu ai n tine puterea pre
drii absolute i nu o poti avea nici de la o alt persoan
asemenea ie, care ca atare e lipsit de puterea bunvoirii
i comunicrii absolute. Puterea predrii totale i vine din
primirea acestei predri cu iubirea absolut, i vine din
ntmpinarea iubirii absolute a persoanei creia i te predai.
Sfinenia vine numai de la o Persoan absolut, i pen
tru faptul c numai n faa Ei te poi ruina n mod absolut
i poi simfi ndemnul spre o puritate sau sinceritate i tran
sparen absolut, datorit puterii absolute i deci puritii
absolute cu care te ntmpin. n faa unui "absolut" imper
sonal, nu te poi ruina; n faa unei persoane neabsolute
nu te poi ruina n modul cutremurtor, absolut, cum te
cutremuri n faa Celui Unuia Sfnt i atotiubitor, sau n faa
unei persoane prin care transpare Cel Unul Sfnt, pentru c
o persoan neabsolut are prin ea nsi attea imperfec
iuni, attea reineri n comunicabilitatea ei, care o in la
nivelul tu. Numai iertarea de la Persoana absolut i
poate da linitirea total i definitiv a contiinei prin cu
rirea real a pcatelor. i numai printr-o persoan care
vorbete n numele lui Dumnezeu i confirm prin smere
nia ei c numai Dumnezeu vorbete prin ea. Numai un
absolut ca persoan poate fi curat prin fiin i te poate
ntmpina cu delicateea puritii totale. Dac n pgnism
sacrul era o calitate a lucrurilor, n Vechiul Testament el a
devenit o calitate a Persoanei absolute i n oarecare m
sur a ntregului popor format din persoane, iar n creti
nism, nc mai mult, i a persoanei umane, n msura n
care aceasta se umple de Duhul Sfnt. i aceasta, datorit
faptului c Persoana absolut a devenit n Hristos i per
soana umanului, comunicnd celor ce cred n El pe Duhul
Su cel Sfnt, sau slluindu-Se prin aceasta Ea nsi n ei.
277
Unui absolut impersonal nu i se poate atribui curenia

n sens propriu, pentru c nsi curenia este i o ches
tiune de intenie, de gnduri, de interioritate subiectiv, de
delicatee n raport cu alte persoane, n actele contiente.
i numai un absolut ca persoan poate fi curat definitiv i
total prin sine nsui, pentru c e curat prin fiin, i nu prin
efort, nu n sens mrginit. Numai o persoan ne poate atra
ge, ne poate trezi un interes real, pentru c ni se poate pre
da i i ne putem preda ntr-o total delicatee. i numai o
persoan absolut ne poate atrage interesul absolut i
poate exercita asupra noastr o atracie absolut, voit, i
ca atare ne poate face s i ne predm ntr-o sinceritate ab
solut, s ne "consacrm" ei.
Predarea aceasta ctre Persoana absolut este o autojertfire sfintitoare, pentru c e o autotranscendere peste tot
ce este relativ. Orice fiin uman care se nalt peste sine
spre Persoana suprem i I se druiete Aceleia renun la
sine, clcnd peste ceea ce este egoist, meschin, interes
ngust, poft ndreptat pasionat spre un lucru mrginit,
deci se sfinete intrnd prin Aceea ntr-o dezmrginire i
libertate deplin. Se sfinete pentru c se uit pe sine, se
nalt peste sine, n comunicarea cu adevrat liber a sa cu
Persoana absolut i din puterea Acesteia care-i vine din
partea Ei ntru ntmpinare. Dar ntruct prin aceasta se
realizeaz pe sine n modul cel mai autentic, se poate spu
ne c, din punct de vedere al nvturii noastre, sfinenia
e realizarea cea mai proprie a umanului, descoperirea i
punerea n valoare a sanctuarului celui mai intim al lui151.
Dac fiina uman devine sfnt ntruct se druiete
sau se consacr Persoanei supreme i slujirii binelui curat,
adevrului i dreptii voite de Ea, actul "consacrrii" sau al
"jertfirii" e un act de preot. Toi cei ce se jertfesc sau se
druiesc Persoanei supreme sunt preoi i se sfinesc prin
151. H. Miihlen, Entsakralisierung, ed. cit., p. 10.
278
oferirea lor lui Dumnezeu152. Iar druindu-se pe ei nii,

druiesc toat lumea cu care sunt legai - deci o sfin
esc155. Cel ce se sfinete i ajut pe toti cu care ajunge n
contact s se sfineasc, atrgndu-i ntr-o relaie delicat,
transparent, curat n simiri i n gnduri.
Elementele i obiectele sfinite n biseric primesc o
sfinenie, i ele, prin relaia acestor persoane cu ele n
Dumnezeu, dar nu n mod exclusiv pentru ele, care s le
separe de celelalte elemente ale lumii, ca de un domeniu
profan. Ele sunt sfinite pentru toate obiectele i lucrurile
din lume, n mod reprezentativ. Cei ce le druiesc lui Dum
nezeu se poart delicat cu ele, pentru c sunt darurile date
de Dumnezeu, ntoarse de ei Lui, cu mulumit. Dar delica
teea comportrii noastre cu ele ne d putinta s dobndim
aceeai purtare cu toate, ne deschide ochii s vedem n
toate lucrurile, darurile lui Dumnezeu, pe care trebuie s le
folosim cu sfial, puritate i recunotin. Prin pinea, apa,
vinul, untdelemnul, grul, sfinite n biserici, se sfinesc
toat pinea, apa, vinul, ntrebuinate de oameni n viata
lor. Credinciosul ortodox face cu sfial semnul crucii pe
pine cnd o ncepe, contient c e darul lui Dumnezeu.
Toti credincioii se roag cnd se aaz la mas. Toate sunt
introduse n relaia lor cu Dumnezeu. Biserica Ortodox are
sliy'be speciale de sfinire a fntnilor, a cmpului, a curi
lor, a caselor, a animalelor. Pinea euharistic proiecteaz
o aur de sfinenie peste orice pine. Iar preoii primesc o
sfinire n calitate de slujitori ai sfinirii tuturor, ca puncte
active prin care se prilejuiete intrarea tuturor n comuni
unea sfinitoare cu Hristos, Persoana divino-uman, ca fac
tor de relaii curate ntre toti oamenii.
f.
Sfinenia este realizarea deplin a umanului, sfntul,
prin autodruirea sa lui Hristos, prin comuniunea sa cu El
152. Al. Schmemann, For the Life o f the World, New York, 1963, p. 69.
153. Ibid., p. 3.
279
i prin El cu toi oamenii, ntr-un mod eliberat de orice gnd

i interes ascuns, restaureaz n mod deplin umanitatea sa.
Dar cum se arat aceasta n mod concret? n sfnt nu
exist nimic trivial, nimic grosolan, nimic josnic, nimic
afectat, nimic nesincer. n el se actualizeaz n grad culmi
nant delicateea, sensibilitatea, transparena, puritatea, sfia
la, atenia fa de taina semenilor, att de proprie umanu
lui, pentru c le aduce din comunicarea sa cu Persoana su
prem. El sesizeaz strile de suflet ale celorlali i se fe
rete de tot ce le-ar contraria, dei nu se ferete de a-i ajuta
s depeasc slbiciunile lor. El citete cea mai puin ar
ticulat trebuin a altora, i o mplinete prompt, dar i im
puritile lor orict de abil ascunse, exercitnd o aciune
purificatoare, chiar prin puterea delicat a puritii sale.
Din el iradiaz continuu un duh de druire, de jertfelnicie
fa de toi, fr nici o grij de sine, un duh care nclzete
pe ceilali i le d sigurana c nu sunt singuri. El e mielul
nevinovat gata de jertfa contient de sine i zidul neclintit
care ofer un sprijin neneltor.
i totui nu exist cineva mai smerit, mai simplu, mai
neartificial, mai neteatral, mai neprefcut, mai "natural" n
comportarea sa, acceptnd tot ce-i adevrat omenesc,
crend o atmosfer de familiaritate curat. Sfntul a dep
it orice dualitate n sine, cum spune Sfntul Maxim Mrtu
risitorul154. Sfntul a depit lupta ntre suflet i trup, di
vergena ntre bunele intenii i faptele necorespunztoare,
ntre aparenele neltoare i gndurile ascunse, ntre
ceea ce pretinde s fie i ceea ce este de fapt. El s-a sim
plificat astfel, pentru c s-a predat ntreg lui Dumnezeu. De
aceea se poate preda ntreg n comunicarea cu ceilali.
El d curaj totdeauna, reducnd uneori nlucirile pro
duse de temeri, de mndrie, de pasiuni, printr-un umor de
aceeai delicatee. El zmbete, dar nu rde sarcastic; e
154. Ambigua, RG. 91, col. 1193-1196.
280
serios, dar nu nfricoat. Acord un pret persoanelor celor

mai umile, socotindu-le pe toate mari taine create de Dum
nezeu i destinate venicei comuniuni cu El. Sfntul se
face prin smerenie aproape neobservat, aprnd cnd e
nevoie de o mngiere, de o ncurajare, de un ajutor. Nu
exist greutate de nenvins pentru el, pentru c el crede
ferm n ajutorul Iui Dumnezeu, cerut prin rugciune. El este
cea mai uman i cea mai smerit fiin i, n acelai timp,
o apariie neobinuit, uimitoare, prilejuind celorlali senti
mentul descoperirii umanului firesc n el i n ei. Este cel
mai apropiat i, n acelai timp, fr s vrea, cel mai impu
ntor, cel ce atrage atenia cel mai mult. i devine cel mai
intim dintre toi i cel mai nelegtor i te simi cum nu se
poate mai la larg lng el i n acelai timp te strmtoreaz,
fcndu-te s-i vezi insuficienele morale i greelile. Te
copleete cu mreia simpl a puritii i cu cldura bun
tii lui i te face s te ruinezi de nivelul tu cobort de la
umanitatea adevrat, de impuritatea, artificialitatea, su
perficialitatea, duplicitatea ta, care ies puternic n relief n
comparaia ce o faci, fr s vrei, ntre tine i el. Nu exer
cit nici o for lumeasc, nu d nici o porunc cu severi
tate, dar simi n el o fermitate nencovoiat n convingerile
lui, n viaa lui, n sfaturile ce le d, nct prerea lui despre
ceea ce ar trebui s faci, exprimat cu delicatee, sau cu o
privire discret, i devine o porunc pentru a crei mpli
nire eti n stare de orice efort i sacrificiu.
g.
In delicateea sfntului se simte puterea lui Dum
nezeu. n delicateea sfntului este transparent autorita
tea lui Dumnezeu. n acelai timp recomandarea iui i d o
putere care te elibereaz de neputina n care te aflai, de
nencrederea ce o aveai n tine, pentru c o simi ca o pu
tere dumnezeiasc. Simi c el i d lumin i putere din
ultimul izvor de lumin i de putere, cu o buntate din
ultimul izvor de buntate, care vrea s te mntuiasc. Te
temi de privirea lui n sufletul tu, cum te temi de desco-
281
perirea adevrului din partea unui medic de nendoielnic

destoinicie i prietenie, dar o atepi ca pe aceea a celui
din urm, pentru c tii c-i va da, odat cu diagnosticul,
i leacul sigur al salvrii tale dintr-o boal, care simeai c
este spre moarte. n extrema lui delicatee, blndee i
smerenie, simi o putere ajuttoare pe care nici o putere
din lume nu o poate ncovoia, putere ce-i vine de la Dum
nezeu, din predarea sa total lui Dumnezeu i din voina de
a sluji semenilor, din porunca i cu trimiterea lui Dum
nezeu, ca s se mntuiasc. Cine se apropie de sfnt, des
coper n el piscul buntii, al puritii i al puterii duhov
niceti, acoperit de vlul smereniei. Trebuie s te strduieti ca s descoperi faptele mari ale ascezei i iubirii lui de
oameni, dar nlimea lui se impune prin aerul de buntate
i de puritate ce-1 nconjoar. El e ilustrarea mreiei i pu
terii n chenoz.
Din sfnt iradiaz o imperturbabil linite i pace i, n
acelai timp, o participare pn la lacrimi la durerea celor
lali. El e nrdcinat n stabilitatea iubitoare i suferitoare
a lui Dumnezeu cel ntrupat i se odihnete n eternitatea
puterii i buntii lui Dumnezeu, cum spune Sfntul Ma
xim Mrturisitorul, fiind ntreg imprimat de prezena lui
Dumnezeu, asemenea lui Melchisedec155. Dar eternitatea
neclintirii lui n dragostea de Dumnezeu i de oameni nu
exclude participarea lui la durerile oamenilor, aa cum nici
Hristos nu nceteaz de a aduce jertfa Sa pentru ei i nici
ngerii nu nceteaz de a le oferi continuu asistenta lor.
Cci persistenta n iubirea suferitoare i ajuttoare este i
ea o eternitate. Aceasta e "odihna", sau stabilitatea, sau "sa
batul1
' n care au intrat sfinii (Evr. 3, 18; 4, 11), ca unii ce
au ieit din Egiptul pasiunilor, iar nu sabatul nirvanei ne
simitoare. Cci odihna sfntului n eternitatea neclintitei
iubiri de oameni a lui Dumnezeu are fora de a atrage i pe
155.
Ibidem,
P.Q. cit., col. 1144.
282
alii spre ea i de a ajuta astfel s-i nving cu curaj du

rerea, s nu sucombe n disperare.
Astfel sfntul e un nainte-mergtor i un ajuttor al
celorlali n drumul spre viitorul desvririi eshatologice.
El a biruit oarecum timpul, fiind puternic prezent n
timp. Prin aceasta, a ctigat o maxim asemnare cu
Dumnezeu, avnd pe Dumnezeu n sine, cu neclintirea Lui
n bine i n iubirea de oameni. Sfntul a ajuns n Dum
nezeu i la deplintatea esenei umane. El a ajuns la iden
titatea esenei umane cu existenta, cum spune Evdokimov156.
Sfntul reprezint umanul purificat, prin a crui subirime spiritual-corporal transpare modelul su de infinit
buntate i putere, care e Dumnezeu. El e chipul restabilit
al absolutului viu i personal, un vrf ameitor de apropiat
i ameitor de nalt sau de sublim al umanitii, capabil de
un dialog complet deschis i nentrerupt cu comuniunea
treimic.
Sfntul anticipeaz zrile umanitii eterne, desvr
ite. Prin fetele tuturor sfinilor transpare fata lui Hristos,
faa de model a tuturor fetelor umane. Sfinii reveleaz n
ei i fac eficient umanitatea culminant a lui Hristos, ca
nite ipostazieri ale ei. Ba mai mult: ntruct umanitatea
adevrat e chipul lui Dumnezeu, ei reveleaz pe Dum
nezeu n forma uman, pe Dumnezeu nomenit.
h.
Sfinenia i are izvorul n tripersonalitatea lui Dum
nezeu i n Hristos. Dac sfinenia e transparenta pur, co
municant, a unei persoane pentru alt persoan, sfinenia
i are izvorul ultim n tripersonalitatea lui Dumnezeu. Su
biectul sfineniei nu poate fi dect o persoan n relaia ei
pur cu alt persoan. Sfinenia se realizeaz n puritatea
i delicateea relaiei desvrite a unei persoane fat de
alt persoan. Cci puritatea i delicateea sunt, n ali ter
meni, fidelitatea, transparena i atenia total a unei per
156. La femme et le salut du monde, ed. cit., p. 221.
283
soane fa de altele, autotranscenderea total spre acelea.

Fidelitatea i autotranscenderea aceasta i au gradul su
prem din eternitate ntre Persoanele divine. Duhul, ca Duh
al Tatlui i al Fiului, ca acelai Duh n Amndoi, exprimnd
ca persoan aceast fidelitate desvrit ntre Amndoi,
se numete n mod special Sfnt.
Din perfeciunea fidelitii i ateniei reciproce treimice
ni se mprtete puterea fidelitii i ateniei prin Duhul
Sfnt i nou, n primul rnd fa de Dumnezeu i, prin
aceasta, i ntre noi. De aceea, cel ce se dedic cu fideli
tate lui Dumnezeu se "consacr", se "sfinete", iar aceasta
se realizeaz prin primirea Duhului Sfnt i totdeauna pen
tru Dumnezeu i pentru misiunea aducerii altor oameni la
Dumnezeu. Aceasta ne face s fim ntr-un Duh cu Tatl i
cu Fiul. Se pot consacra i lucruri, spre ntrebuinarea lor
fidel pentru Dumnezeu. Dar cel ce le ntrebuineaz fidel
pentru Dumnezeu e omul care crede. Prin el se manifest
credincioia total a omului fa de Dumnezeu i calitatea
lui de delegat de Dumnezeu cu administrarea lucrurilor
spre lauda lui Dumnezeu i spre mntuirea semenilor. Cci
cel total fidel lui Dumnezeu devine total fidel i semenilor,
ncadrnd fidelitatea sa fa de semeni n fidelitatea sa fa
de Dumnezeu, cum a fcut Hristos: "Eu M sfinesc pe Mine
pentru ei". Omul poate s devin total fidel lui Dumnezeu,
din fidelitatea lui Hristos fa de el: "Fii sfini, precum Eu,
Dumnezeul vostru, sfnt sunt". De aceea se aseamn leg
tura omului cu Dumnezeu cu legtura dintre mireas i
mire. Iar Biserica e sfnt prin faptul c e mireasa fidel a
lui Hristos. Poporul Israel se ntina cnd uita de fidelitatea
fa de Dumnezeu, cnd fcea netransparent prezena lui
Dumnezeu prin el.
Dar cel care e total fidel lui Dumnezeu i, prin aceasta,
i semenilor, e umanizat, sau sensibilizat ca om ntr-un
grad superior. De aceea a se sfini nseamn a se umaniza
i orice adevrat umanizare e n acelai timp sfinire.
284
Sfinenia deplin, preoia deplin a omului s-a realizat

n Hristos. Iar prin aceasta, i umanizarea s-a realizat n El
n gradul suprem. Pentru c Hristos S-a druit total lui
Dumnezeu, prin viaa Sa de ascultare fr compromis i
prin jertfa Sa. Dar tocmai prin aceasta S-a druit tot aa de
total i nou. El S-a aezat ca om n aceeai transparen i
fidelitate fa de Dumnezeu i fa de noi, n care este ca
Dumnezeu, dar ntr-o transparen deplin accesibil nou.
n Hristos a cobort printre noi fidelitatea intertreimic ntr-o
Persoan divin, pentru ca s devin proprie i umanitii
asumate, ca fidelitate fa de Dumnezeu i fa de noi, i
s ne comunice i nou puterea Ei, aa ca i noi s ne-o n
suim n amndou direciile. Pentru aceea Ipostasul divin
al fidelitii desvrite eterne a devenit i Ipostas al uma
nitii sau i Ipostasul uman al acestei fideliti.
El ne transmite aceast putere a fidelitii prin Duhul
Sfnt, Care, din Treime, a trecut i n El ca om. n jertfa Lui
e puterea jertfei noastre, n preoia Lui, puterea preoiei
noastre. Chiar n ntruparea Lui se realizeaz o predare ex
trem a umanului. "Dat fiind c omul nu e dect n msura
n care se prsete (se sfinete, am zice noi), ntruparea
Fiului lui Dumnezeu (n Care umanitatea accept o de
pire de sine, primind ca ipostas al ei Ipostasul divin, pen
tru a se face deplin transparent i loca al transparenei
umane generale, n.n.) se prezint ca supremul i unicul caz
al desvririi eseniale a umanitii"157.
Fiind sfinenia suprem n forma uman, Hristos e i
omul pentru oameni n gradul suprem i exemplar. Dac
sfntul e un om pentru oameni, ntruct e n primul rnd
un om pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni n
gradul suprem, nu pentru ca s ne dispenseze pe noi de
datoria sfinirii, ci pentru ca s dobndim i noi sfinenia
157.
Karl Rahner, Considerations generales sur ia christologie, n Pro
blemes actuels de christologie, Travaux du Symposion de I' Arbresle, 1961,
recueillis pared. Brousse et J, Latour, Paris, Desclee, 1964, p. 21-22.
285
sau fidelitatea activ fat de Dumnezeu i fat de semenii

notri.
n opera sa nchinare n Duh i adevr. Sfntul Chirii
din Alexandria a pus n relief faptul c noi nu putem deveni
sfini dect n Hristos, ntruct El ne ia n Sine n starea Sa
de jertf adus lui Dumnezeu i ntruct ne insufl acelai
act i aceeai stare de jertf, sau de autotranscendere, sau
de fidelitate total fat de Dumnezeu, n care Se afl El
nsui.
Prin Hristos, sfinenia ca suprem transparent reci
proc a Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunic nou ca
sensibilitate desvrit a relaiei dintre persoana uman i
Dumnezeu i, prin aceasta, i ntre persoanele umane.
Dumnezeu vrea ca toat lumea s se umple de sfini,
toat lumea s se sfineasc, pentru ca sfinenia Lui s se
fac vzut i slvit peste tot n lume, devenind cer nou i
pmnt nou, n care locuiete dreptatea, sau fidelitatea,
sau deschiderea, sau sfinenia, prin extensiunea ei din
Sfnta Treime.
Ortodoxia crede c prin spiritualitate, prin ptrunderea
energiilor necreate n lume, lumea se transfigureaz dato
rit i eforturilor ce le fac credincioii, ntrii de aceste
energii, spre sfinenie. Cci n aceste energii, devenite i
ale oamenilor, Se face transparent Dumnezeu, Cel n Treime.
Numai n experiena sfineniei, firea noastr, umplndu-se de prezenta eficient a lui Dumnezeu, are nu numai
o cunoatere teoretic a lui Dumnezeu, ci o cunoatere
prin experien a prezenei, a puterii i a iubirii Lui. "Ur
mrii pacea cu toti i sfinenia, fr de care nimeni nu va
vedea pe Dumnezeu (Evr. 12, 14). n felul acesta, cel ce se
afl n sfinenie se afl n adevr, n cunoaterea prin expe
rien a lui Dumnezeu, n Dumnezeu nsui, adevrul care-i
sfinfete. "Sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu (In 17, 17).
"Eu M sfinesc pe Mine ntru adevr, ca s fie i ei sfinii
ntru adevr" (In 17, 19). Sfinii cunosc pe Dumnezeu n
286
prezenta Lui lucrtoare n ei i n toat lumea. II cunosc n

dulceaa buntii i a pcii, n puterea Lui de transformare
i de transfigurare i desvrire n ei nii i n toate.
Sfinenia nu este ceva static i individual, ci un proces de
nesfrit umanizare cretin prin ndumnezeire, ce se
realizeaz n relaiile dintre oameni i Dumnezeu, dintre
oamenii nii i dintre ei i cosmosul ntreg.
4. Buntatea i iubirea lui Dumnezeu
i participarea noastr la ele
Dionisie Areopagitul socotete c cea mai proprie nu
mire ce se cuvine subzistentei divine, care o i deosebete
de toate, este aceea de buntate, sau de buntate suprabun. De aceea, chiar prin existenta sau supraexistent ei,
ea extinde binele, ca bine esenial (x& e v a i y aQ o v , t o o l o i coSeg y a 9 o v ) , la toate existentele, aa cum soarele lumi
neaz toate nu n baza unei hotrri, ci prin nsi existenta
lui. Prin razele buntii Soarelui supraexistent sunt toate:
esene, puteri, lucrri, de la cele mai nalte i spirituale, la
cele mai de jo s i materiale. Prin razele acestei bunti se
menin toate ntr-o unitate i progreseaz n bine158. Binele
suprabun d existena i forma tuturor. n El e ceea ce e
mai presus de esen, de viat i de nelepciune, sau de
minte. Chiar ceea ce nu e nc n bine, sau nu e deplin,
tinde spre bine i se strduiete s ajung s fie i el n
bine, mai presus de fiin159.
Din toat concepia lui Dionisie despre deosebirea ntre
supraexistent dumnezeiasc i existentele ce-i au origi
nea n ea, se vede c el nu socotete c existenta de toate
gradele se extinde ca un bine din Dumnezeirea supraexis
tent printr-o emanaie n sensul neoplatonic panteist, ci n
sensul c Dumnezeirea procedeaz la actul creaiei dato
158. D e divinis nominibus, cap. IV, I, RG. 3, col. 693.
159. Ibidem, cap. IV, II, col. 697.
287
rit buntii supraexistente i n sensul c aceast creaie

nu poate fi dect bun, odat ce i Dumnezeirea este bun
prin nsi existenta sau supraexistent Ei. Dionisie o spu
ne aceasta i ntr-un mod mai direct, cnd declar c Dum
nezeu "iese din Sine prin proniile Sale fat de toate "160. Dar
proniile sunt acte voite.
Dionisie vorbete de micarea prin care Dumnezeu iese
afar din Sine, dup ce toate sunt aduse la existent.
Atunci El e atras oarecum de ale Sale, sau Dumnezeu Cel
neieit din Sine e atras de prezenta Lui ieit din Sine,
aflat n creaturi.
Dionisie Areopagitul nu face deosebire ntre buntate,
iubire (agape) i eros. "Acest bine e ludat de sfiniii cuvn
ttori de Dumnezeu i ca frumos i ca frumusee, i ca iu
bire i iubit"161. "Mie mi se pare c cuvnttorii de Dum
nezeu socotesc c iubirea i erosul exprim n comun ace
lai lucru"162. "Cei ce ascult n chip drept cele dumne
zeieti consider c sfiniii cuvnttori de Dumnezeu
acord acelai neles numirii de iubire i de eros, potrivit
revelaiilor dumnezeieti. Acest nume indic puterea care
unific i leag i conserv frumos i bine, preexistnd n
frumos i bine i rspndindu-se din frumos i bine"163.
Forfa unificatoare a binelui, sau a iubirii, sau a erosului, st n faptul c erosul dumnezeiesc este extatic, "nelsnd pe cei ce se iubesc s fie ai lor, ci ai celor iubii"164.
160. Ibidem, cap. IV, XIII, P.Q. cit., col. 712 B.
161. Ibidem, cap. IV, VII, PQ. cit., col. 701.
162. Ibidem, cap. IV, XII, P.Q. cit., col. 709.
163. Ibid. Dionisie nu tie de deosebirea ce o fac teologii protes
tani (de ex. Nygren) ntre eros i agape, socotind pe primul ca atracia
natural ce o simt fpturile spre Dumnezeu, iar pe ultima ca aplecarea
binevoitoare a lui Dumnezeu spre ele i atribuind Prinilor bisericeti
un platonism contrar cretinismului, ntruct uit de iubirea lui Dum
nezeu, care se apleac la fpturi (agape). Lsm la o parte faptul c n
aceast deosebire se ascunde critica protestant Ia adresa gndirii pa
tristice, n numele unei concepii exagerate despre pctoenia omului.
164. Ibidem, cap. IV, XIII, P.Q. cit., col. 71.
288
Pornirea aceasta, fie c e numit bine, fie agape, fie eros,

ndeamn nu numai fptura spre Dumnezeu, ci i pe Dum
nezeu spre fptur. Propriu-zis, ndeamn nti i mai mult
pe Dumnezeu spre fptur. Textele lui Dionisie n acest
sens sunt att de clare, c nu dau nici un temei interpretrii
protestante, c prin eros numai fptura e atras spre Dum
nezeu i deci mntuirea ar fi o oper natural a fpturii.
Fptura tinde i ea spre Dumnezeu numai pentru c i are
originea n Dumnezeu, Care a sdit n ea aceast pornire.
Dar ntruct pcatul a slbit-o, era necesar ca ea s fie
refcut de harul erosului sau al iubirii dumnezeieti. Prin
eros se exprim deci aceeai coborre a lui Dumnezeu la
creaturi, care se exprim i prin iubire (agape).
Iubirea dumnezeiasc e deci micarea lui Dumnezeu
spre fpturi, spre unirea cu ele. Dar ca s fie micare spre
cineva, trebuie s existe o astfel de micare etern n
Dumnezeu. Dac n general erosul nseamn micarea
plin de dor din dou pri, el nu poate exista acolo unde
numai una din pri e persoan, iar cealalt e obiect pasiv
al doririi i iubirii.
Aceasta nseamn c n Dumnezeu e o comunitate de
persoane ntre care se manifest iubirea. Iubirea n Dum
nezeu ar implica i ea o micare de la o Persoan spre
Cealalt. Dar ntruct n Dumnezeu nu e o micare pentru
depirea unui grad de iubire spre un grad mai intens i
deci spre depirea unei distane ce mai exist ntre Per
soanele divine, sau spre o mai deplin unire ntre Ele, mi
carea iubirii n Dumnezeu e unit ntr-un mod paradoxal cu
nemicarea. O spune aceasta nsui Dionisie Areopagitul,
declarnd c Dumnezeu e mai presus nu numai de mi
care, ci i de nemicare165; cum o va spune i Sfntul Ma
xim, comentatorul lui, i anume c Dumnezeu nu trebuie
s fie gndit n nemicarea pe care o cunoatem sau ne-o
165.
Ibidem ,
cap. IV, X, P.Q. cit., col. 705 C.
289
putem nchipui noi. El precizeaz: Apoi, Dumnezeu nici nu

Se mic propriu-zis ntru totul, nici nu st ntru totul, cci
acest lucru e propriu celor ce sunt mrginite dup fire i au
un nceput al existenei..., pentru faptul c - dup fire este mai presus de orice micare i stabilitate"166.
Dar nc Sfntul Grigorie de Piyssa spusese: "Cci aces
ta este paradoxul suprem ntre toate: cum pot fi micarea
i odihna acelai lucru?"167. Fiecare Persoan divin iese
din Sine n mod total la Celelalte. Dar tocmai prin aceasta
nu face o micare pentru a realiza o ieire mai mare. Pentru
c e n mod total la Celelalte sau Le are n Sine pe Celelalte.
Fiind n aceeai micare integral, se poate spune c sunt
nemicate. Dar ntruct Ele nu Se confund, iubirea e to
tui o ieire, deci o micare de la Una la Alta. E o persis
ten n aceeai ieire, aflat permanent la captul doririi
ei, la celelalte Persoane.
n aceast ieire reciproc total i de aceea stabil a
Persoanelor dumnezeieti e dat posibilitatea micrii Lor
comune spre fpturile personale, realizndu-se iubirea ca
ieire a Fiecreia, la Cealalt. Dumnezeu dorete s ajung
la persoana creat, sau la unirea Lui cu ea, nu numai prin
extazul Lui spre ea, ci i prin extazul ei spre El. Dei fptura
prin fiina ei este n El, prin iubirea ei insuficient ea este
nc la o deprtare de El i, de aceea, El face o chenoz
coborndu-Se spre ea i acceptnd ca ea s se afle la o
anumit distan de El, la a crei micorare s contribuie i
ea prin voia ei. Cci pentru a realiza o iubire i cu fiina
creat, Dumnezeu a adus la existen nu numai o lume de
obiecte, ci i o lume de subiecte, care sunt fa de El la o
distan pe care o pot micora sau mri.
Dumnezeu vrea s depeasc intervalul (diastaza) din
tre El i aceste persoane nu numai prin micarea Sa, ci i
166. Ambigua, P.G. 91, col. 1221 B.
167. Viaa lui Moise, P.G. 44, col. 405 C.
290
prin micarea lor liber spre El. Cci atta timp ct creatu
ra manifest o voie neconcordant cu voia Lui, rmne dis
tanta ntre El i ea 168. Micndu-se spre Dumnezeu, crea
tura i pune de acord voia cu firea ei, n care Dumnezeu a
sdit dorina iubirii fat de El i puterea de a se mica spre
El. Dar aceasta e o fire creia Dumnezeu i-a redat "puterile1
ei originare, neptate, sau "puterea iubirii, prin care poate
realiza unirea cu Dumnezeu i cu semenii, ntruct se opu
ne iubirii de sine"169.
Astfel, pe de o parte Dumnezeu pune puterea Sa n
micare n relaie cu fpturile, pe de alta, le insufl, prin
aceast micare a iubirii Sale faf de ele, iubirea lor fat de
El, dup ce prin creaie le-a dat aceast capacitate, iar prin
harul lui Hristos a restabilit-o. Dumnezeu aducndu-le la
existent i nzestrndu-le cu attea daruri, ntre care i al
cunoaterii, Se vdete n fata lor vrednic de iubit, iar
aceasta este nc o form prin care le pune n micarea de
iubire fat de El. Totui, aceast micare slbind prin p
cat, era nevoie de noi ieiri ale lui Dumnezeu la ele, ca s
restabileasc micarea lor spre El. Propriu-zis este greu de
separat ntre crearea iubirii n ele, prin faptul c le apare
vrednic de iubit prin darurile ce li le d prin actul creaiei,
ntre lucrarea providenei i a refacerii puterilor lor i ntre
noua i permanenta Sa ieire iubitoare la ele n Hristos.
Toate aceste trei feluri de ieire sunt manifestri ale iubirii
Sale fa de fpturi, dar, n acelai timp, aciuni prin care
Se face vrednic de iubit de ctre ele i deci aciuni care pro
duc iubirea lor fa de El.
Din iubirea lui Dumnezeu fa de fpturi rsare iubirea
lor fa de El i deci iubirea lor fa de El nu poate fi des
prit de iubirea Lui fa de ele. De aceea Sfinii Prini nu
fac o deosebire ntre ele. Iubirea fpturilor fa de Dum168. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ep. II ctre loan Cubicularul.
Despre iubire, P.G. 91, col. 396.
291
nezeu este darul lui Dumnezeu, produs de iubirea lui Dum

nezeu fa de ele, care se ntoarce cu rodul iubirii lor spre
Dumnezeu. Iubirea prin care ele nsele se mic spre El
este iubirea prin care Dumnezeu le mic spre El.
Dou persoane care se iubesc nu mai tiu ce are n
aceast iubire fiecare de la sine i ce este de la cealalt.
Dac cealalt n-ar iubi-o, n-ar avea nici ea putere s o
iubeasc; i dac ea n-ar iubi-o, n-ar avea nici cealalt pu
tere s o iubeasc. Fiecare o face pe cealalt apt s o
iubeasc prin iubirea ei i n acelai timp printr-o atracie
ce o exercit asupra aceleia. Dar nsi atracia exercitat
asupra aceleia provine din iubirea ei fat de aceea.
"Dar ce voiesc cuvnttorii de Dumnezeu, numindu-L pe
El cnd eros i iubire, cnd ndrgit i iubit? Prima l are pe
EI cauzator, productor i nsctor. A doua este El nsui.
Prin prima se mic, prin a doua mic. Iubirea se produce
i se mic pe ea nsi, dar i n favorul ei nsei. Astfel l
numesc iubit i ndrgit, ca frumos i bun; iar eros i iubire,
ca putere mictoare i aductoare spre Sine, singurul fru
mos i bun prin Sine, ca o manifestare a Sa prin Sine".
ns i n aceast ieire, El iese printr-o putere care
totui rmne neieit din Sine. Am ndrznit s spunem
de dragul adevrului i aceasta, c nsui Cauzatorul tutu
ror iese din Sine, pentru supraabundenta buntfii Sale
iubitoare (81 xmeppo^'nv xrjc; ccyaGoxrixoq), prin proniile Sale
fat de toate cele ce sunt, i e fermecat oarecum de bun
tate, de iubire i de eros, i din starea Sa ridicat peste
toate Se coboar spre cea aflat n toate printr-o putere
extatic suprafiintial care nu iese din Sine"170.
Cea mai deplin ieire iubitoare la fpturi a fcut-o
Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su, Care a asumat natu
ra uman. Dar n acelai timp Fiul a umplut natura uman
de iubirea Sa divin fat de Tatl. Duhul Sfnt ne unete
170. De divinis nominibus, cap. IV, XIII, P.G. 3, col. 712 B.
292
prin iubire cu Dumnezeu i ntre noi, fcndu-Se purttorul

iubirii de la Dumnezeu la noi i de la noi la Dumnezeu i
ntre noi nine, aa cum e Fiul Su cel ntrupat. El ne mic
din interior prin iubirea Sa pe care o are de la Tatl,
aducndu-ne iubirea Tatlui i iubirea dintre El i Tatl, i
n acelai timp sdindu-ne i nou iubirea Sa fat de Tatl
i faf de toti oamenii.
n viaa pmnteasc suntem pe drum spre iubirea
desvrit de Dumnezeu i de semeni. La iubirea i la
unirea desvrit cu Dumnezeu i cu semenii vom ajunge
n viaa viitoare, dac ne vom strdui n viaa de aici.
Creaia se afl pe drumul iubirii, primindu-i puterea din
iubirea treimic i naintnd spre desvrirea ei n unirea
cu Sfnta Treime i cu toi oamenii.
III
Sfnta Treime, structura supremei iubiri

A
T a in a Sfintei Treim i, n gen eral
1. Implicarea Sfintei Treimi n iubirea divin

Iubirea presupune totdeauna dou eu-uri care se iu
besc sau un eu care iubete i un altul care primete iubi
rea, sau de care cel ce iubete tie c e contient de iubi
rea lui. i aceasta, ntr-o reciprocitate. Dar n acelai timp
iubirea unete cele dou eu-uri n proporie cu iubirea din
tre ele, fr s le confunde, cci aceasta ar pune capt
iubirii. Deci iubirea desvrit unete paradoxal aceste
dou lucruri: mai multe eu-uri care se iubesc, rmnnd
neconfundate, i o unitate maxim ntre ele. Fr existenta
unei iubiri desvrite i venice nu se poate explica iubi
rea din lume i nu se vede nici scopul lumii. Iubirea din lu
me presupune ca origine i scop iubirea etern i desvr
it ntre mai multe Persoane divine. Iubirea aceasta nu
produce Persoanele divine, cum se afirm n teologia cato
lic, ci Le presupune. Altfel s-ar putea concepe o iubire im
personal producnd i destrmnd i persoanele umane.
Persoanele divine Se menin desvrite din eternitate,
cci iubirea Lor e iubirea desvrit, care nu poate spori
comuniunea dintre Ele. n acest caz, s-ar fi pornit de la ex
trema desprire, de la neiubire. Iubirea presupune o fiin
comun n trei persoane, cum spune nvtura cretin.
Iubirea reciproc ntre oameni implic i ea mai multe
persoane capabile de iubire, n baza unei fiine a lor n oa
recare msur comun. Dar aceast iubire nedesvrit
ntre noi presupune iubirea desvrit ntre Persoanele
294
divine cu o fiin comun. Iubirea noastr se explic din

crearea noastr dup chipul Sfintei Treimi, originea iubirii
noastre.
noi tim din Revelaia supranatural c Dumnezeu este
esen subzistnd n trei Persoane. Dar aa ceva nu exist
n ordinea creat i, chiar dac ar exista, ea ar fi cu totul
deosebit de subzistena tripersonal a esenei infinite i
necreate. Prin aceasta, chiar exprimat n felul acesta, ea
rmne un mister. De aceea nu trebuie s ne nchipuim c
am neles complet realitatea Treimii rmnnd la un sens
lumesc al Ei. Ea ne devine n acest caz un idol, oprind mi
carea spiritului nostru spre misterul plenitudinii vieii mai
presus de nelegere. Dar nici nu trebuie s renunm la
aceast exprimare, ca i cnd ea n-ar spune nimic real re
feritor la Dumnezeu. n acest caz, fie c ne-am neca n
indefinitul care nu ne d certitudine despre nimic, deci nici
certitudinea existenei eterne prin comuniunea cu reali
tatea personal divin, fie c am rmne cu formula unui
dumnezeu impersonal sau monopersonal, care nu are n
sine duhul comuniunii i deci n-ar fi apt i dispus nici la o
comuniune cu persoanele create.
numai un Dumnezeu, Care este Tat i Fiu, explic
toat paternitatea i filiaia pmnteasc, spune Dionisie
Areopagitul, dezvoltnd o afirmaie a Sfntului Pavel (Ef. 3,
14). Cldura relaiilor difereniate umane provine din exis
tena unui Dumnezeu care nu e strin de afeciunea unor
astfel de relaii. Iar aceste relaii se nduhovnicesc de la
Dumnezeu prin Duhul Sfnt. De aceea, pe de alt parte,
relaiile Persoanelor divine sunt incomparabil mai presus
de relaiile paterne i filiale umane, cum e i Duhul care Ie
desvrete. Dionisie Areopagitul zice: "Toat puterea lu
crrii noastre nelegtoare merge pn aci, adic pn Ia
nelegerea faptului c toat paternitatea i filiaia ni s-au
druit din originea paternitii i din originea filiaiei mai
presus de toate i c aceast paternitate i aceast filiaie
SFNTA TREIME, STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI
295
se nfptuiesc n mod duhovnicesc, adic netrupete, nemate

rial, spiritual, Duhul ca surs dumnezeiasc fiind mai presus
de orice nematerialitate i ndumnezeire inteligibil, cum sunt
i Tatl i Fiul mai presus de toat paternitatea i filiaia"171.
Formula dogmatic a Dumnezeirii unice n flint i n
treite n Persoane este, ca orice formul dogmatic, mrtu
risirea credinei ntr-o realitate care ne mntuiete i deci
ne d un minimum pentru nelegere, dat fiind abisalul
infinit al Dumnezeirii. Ea delimiteaz nvtura cretin
despre Dumnezeu fat de alte nvturi numai n sensul c
o astfel de Dumnezeire este singura mntuitoare, ca baz
a comuniunii iubitoare cu noi n eternitate. Dar ea cuprinde
prin atta ct ne d cadrul adevratei infiniti i ne des
chide perspectiva participrii personale la ea n veci. Cci
n comunitatea perfect i venic a celor trei Persoane, n
care subzist supraesenfa unic a Dumnezeirii, e dat infi
nitatea i desvrirea vieii iubitoare a Treimii i a fiecrei
Persoane. i ca atare numai prin ea ne este asigurat co
muniunea noastr etern cu viata infinit a lui Dumnezeu
i comuniunea neconfundat ntre noi, prtai ai acestei in
finiti. Prin aceasta ea ne asigur persistenta i desvri
rea noastr ca persoane n veci. Fiindu-ne n acelai timp
revelat i mai presus de orice nelegere, ea constituie
baza, rezerva infinit, puterea i modelul pentru comuniu
nea noastr progresiv etern, dar n acelai timp ne n
deamn la o continu gndire i cretere spiritual, ajutndu-ne s depim continuu orice treapt atins a comuniu
nii noastre personale, cu Dumnezeu i ntre noi, i s fa
cem eforturi pentru o nelegere tot mai aprofundat a mis
terului comuniunii supreme.
De aceea Dionisie Areopagitul afirm, tot aa de puter
nic, certitudinea deosebirii ireductibile a celor trei Persoa
171.
De divinis nominibus,
cap. II, VIII, RQ. 3, col. 645 C.
296
ne divine n unitatea fiinei, ct i caracterul acesteia, de

mister inaccesibil nelegerii noastre:
"Cele comune ale ntregii Dumnezeiri sunt, cum am
artat... suprabuntatea, supraesenta, supraviafa, suprantelepciunea i toate ale negaiei prin depire... Iar cele dis
tincte, numele i calitatea mai presus de esen ale Tatlui,
ale Fiului i ale Sfntului Duh, care nu admit nici o schim
bare ntre ele i nici o confuzie"172.
inndu-ne n cadrul acestor dou indicaii patristice
eseniale, n expunerea ce urmeaz ne vom abine de la
orice explicare a naterii Fiului i a purcederii Duhului
Sfnt, adic ale felului cum exist cele trei Persoane, mutumindu-ne s punem n relief numai unitatea de flint i
de iubire a Lor. Vrem s evitm astfel explicaiile psiholo
giste ale teologiei catolice, care a recurs la ele numai din
dorina de a cuta argumente omeneti pentru Filioque,
doctrina purcederii Sfntului Duh i de la Fiul.
2. Sfnta Treime, baza mntuirii noastre
Mntuirea i ndumnezeirea ca oper de ridicare a oa
menilor care cred n comuniunea intim cu Dumnezeu, nu
e dect extinderea relaiilor afectuoase dintre Persoanele
172.
De divinis nominibus, cap. II, III, P.G. 3, col. 1040 C. Mi
tropolitul grec Emilianos Timiades zice n general: "Se poate spune c
aa cum ntruparea Cuvntului n viata i aciunile lui Hristos cel istoric
sunt o coborre a Dumnezeirii la obscuritatea uman, prin care sunt
revelate "taine ascunse de la ntemeierea lumii", tot aa acelai Cuvnt
sau Adevrul nsui coboar pentru a Se "ntrupa* n formulele i dogmele
noastre care servesc cretinului spre a-1 cluzi prin labirintul confuziei
i ignoranei n care se afl. Pe de o parte ele "reveleaz" un aspect
afirmativ sau catafatic, servind credinciosului att ca suporturi n reali
zarea lui spiritual, ct i ca aprri mpotriva concepiilor greite pe
care inteligena uman e ispitit s le adopte. Pe de alt parte ele nu
sunt Adevrul, ci numai expresia Lui n termeni umani, i n acest sens
ele au un aspect negativ sau apofatic" (n The Orthodox Observer, New
York, an. XXXVI, februarie 1970, nr. 59, p. 40).
297
divine la creaturile contiente. De aceea Treimea Se reve

leaz n mod esenial n opera mntuirii i de aceea Trei
mea e baza mntuirii. Numai existnd un Dumnezeu n
treit, Una din Persoanele dumnezeieti - i anume Cea care
Se afl ntr-o relaie de Fiu fat de Alta i poate rmne n
aceast relaie afectuoas de Fiu i ca om - Se ntrupeaz,
punnd pe toi fraii Si ntru umanitate n aceast relaie
de fii fat de Tatl ceresc, sau pe Tatl Su n relaie de P
rinte cu toti oamenii. Sfntul Ioan Damaschin spune: "ntru
parea e modul unei a doua subzistente, acomodat numai
Fiului cel Unul Nscut i Cuvntului, ca s rmn neschim
bat proprietatea Lui personal"173, sau ca s rmn i ca
om n relaia de Fiu, cu Tatl.
Sfntul Grigorie de Nazianz zice: "mpcai-v cu Dum
nezeu (2 Cor. 5, 20) i Duhul nu-L stingei (1 Tes. 5, 19);
mai bine zis, Hristos s Se mpace cu voi i Duhul s v
lumineze. Iar dac voi persistai n vrajb, noi ne pstrm
Treimea i vom fi mntuii de Treime"174.
Prin Fiul ntrupat intrm n comuniune filial cu Tatl,
iar prin Duhul ne rugm Tatlui, sau vorbim cu El ca nite
fii. Cci Duhul Se unete cu noi n rugciune. "Duhul este
Cel n Care ne rugm i prin Care ne rugm". Iar aceasta
nu nseamn nimic altceva dect c Acelai i aduce Lui
nsui rugciunea i nchinarea"175. Dar aceast rugciune
ce o aduce Duhul, n noi, Lui nsui o aduce n numele nos
tru, iar n ea suntem antrenai i noi. El Se identific prin
har cu noi, ca noi s ne identificm prin har cu El. Duhul
elimin prin har distanta ntre eu-ul nostru i eu-ul Lui,
crend prin har ntre noi i Tatl aceeai relaie pe care El
o are dup flint cu Tatl i cu Fiul. Dac n Fiul ntrupat am
devenit fii prin har, n Duhul dobndim contiina i ndrznirea de fii.
173. Contra Jacobitas, P.G. 94, col. 1364 A.
174. Oratio XXX, Theol. IV, P.G. 36, col. 104 B.
175. Oratio XXXI, Theol. IV, P.G. 36, col. 145 C.
298
Fiul, ntrupndu-Se, i mrturisete i ca om dragostea

de Fiu fat de Tatl, dar o dragoste asculttoare, sau l re
veleaz oamenilor pe Tatl, ca acetia s-L iubeasc ntoc
mai ca pe Tatl. Totodat Tatl mrturisete Fiului, n cali
tatea Acestuia de Fiu ntrupat, i prin El i nou, iubirea Sa
de Tat. Iar Duhul Sfnt spiritualizeaz umanitatea asuma
t de Fiul, ndumnezeind-o sau fcnd-o apt de participa
rea Ia iubirea Ipostasului divin al Fiului fa de Tatl Lui.
Revelarea Treimii, prilejuit de ntruparea i activitatea pe
pmnt a Fiului, nu e dect o atragere a noastr dup har,
sau prin Duhul Sfnt, n relaie filial a Fiului cu Tatl. Actele
de revelare ale Treimii sunt acte mntuitoare i ndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastr n comuniunea cu
Persoanele Sfintei Treimi. De aceea Sfinii Prini iau toate
dovezile pentru Sfnta Treime din opera de mntuire rea
lizat n Hristos.
Un dumnezeu monopersonal nu ar avea n sine iubirea
sau comuniunea etern, n care s voiasc s ne introduc
i pe noi. El sau nu s-ar ntrupa, ci ne-ar trimite o nvtur
cum s trim n mod drept, sau, dac s-ar ntrupa, nu s-ar
aeza ca om ntr-o relaie cu Dumnezeu ca i cu o person
deosebit, ci i-ar da i ca om contiina c e suprema reali
tate; iar contiina aceasta sau ar da-o tuturor oamenilor,
sau s-ar nfia pe sine i n calitate de om ca lipsit de
smerenia omului n relaia cu Dumnezeu, ca i cu unul care
nu e ipostasul propriu, ci un ipostas deosebit. Dar n
Hristos suntem mntuii ntruct n El avem relaia dreapt
i intim cu Dumnezeu. n Hristos suntem mntuii ntruct
n El i din El avem toat nlimea i toat smerenia, toat
cldura comuniunii i pstrarea venic a fiecrei per
soane. Hristos e Fiul egal n fiin cu Tatl, dar ntr-o relaie
de Fiu fa de Tatl i, n acelai timp, Omul care Se roag
i Se jertfete Tatlui pentru fraii Si ntru umanitate, nvndu-i i pe ei s se roage i s se jertfeasc.
299
Un dumnezeu ntrupat care n-ar fi Fiul unui Tat nu s-ar

menine ca persoan prin relaia fa de alt persoan
egal cu ea. Umanitatea asumat de el s-ar scufunda n el
ca ntr-un abis impersonal, neparticipnd la iubirea Fiului
fa de Tatl.
3. Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie
A fost o vreme cnd coincidenta celor opuse era so
cotit incompatibil cu raiunea. Oriunde se ntlnea o sin
tez de felul acesta - i toat realitatea este aa - raiunea
o frmia n noiuni ireconciliabile, contradictorii, ridicnd
pe unele mpotriva altora, sau cutnd s le contopeasc
foiat.
Raiunea s-a obinuit acum s uneasc principiul dis
tinciei i al unitii n nelegerea realitii n aa msur,
nct nu-i mai este deloc greu s vad modul antinomic de
a fi al ntregii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c
pluralitatea nu sfie unitatea, i unitatea nu anuleaz plu
ralitatea. Este un fapt c pluralitatea este n mod necesar
interioar unitii, sau c unitatea se manifest n pluralita
te. Este un fapt c pluralitatea menine unitatea i unitatea,
pluralitatea, i c slbirea uneia din acestea nseamn sl
birea sau dispariia vieii sau existentei unei entitti oare
care. Acest mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca su
perior noiunii de odinioar a raionalului, iar noiunea ra
ionalului a devenit, sub fora realitii, complex i antino
mic. Afirmaii care se considerau odinioar ca iraionale
din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recu
nosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie
s se ntind raiunea, ca treapt a crei nelegere consti
tuie destinul firesc al raiunii, i care e un chip al carac
terului supranatural al unitii perfecte a celor distincte n
Sfnta Treime.
300
Mulfi vd azi pluralitatea ntregii creaii specificat n tot

felul de trinitti. Bernhard Philibert declar: "ntreaga crea
ie este un reflex ntreit al Treimii176.
4. Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor
distincte
Efortul spre nelegerea constituiei unitar-distincte a
realitii ne ajut s ne nlm spre paradoxul supraraional al unitii perfecte a celor trei Persoane distincte, pe
care o reprezint unitatea de flint a celor trei Persoane
dumnezeieti. Urcnd spre aceast nelegere, urcm spre
promovarea unei tot mai mari unitti ntre noi ca persoane
umane distincte. Cci cel mai apropiat chip al Sfintei
Treimi e unitatea de fiin i distincia personal a oame
nilor. Desigur, acest efort nu ajunge s ne ridicm prin noi
nine spre o mai mare nelegere a Sfintei Treimi, cunos
cut prin Revelaie, i la adncirea uniti ntre noi. Ci e
necesar s fim ajutai de harul nsui al Sfintei Treimi, sau
de puterea Ei care ntrete n noi unitatea, fr s ne
slbeasc ca persoane, i prin aceasta ne ajut s nele
gem tot mai mult o asemenea unitate suprem ntre per
soanele care rmn neconfundate.
Pentru nelegerea acestei uniti supreme a unor per
soane distincte e necesar nsi puterea ei, folosindu-ne
de unitatea imperfect a persoanelor umane numai ca de
un chip obscur al Sfintei Treimi.
Rspunznd celor ce obiectau c i oamenii formeaz
o singur umanitate i totui sunt mulfi oameni, de aceea
i n Dumnezeire trebuie s admitem trei dumnezei, Sfn
tul Grigorie de Nazianz spune: "Dar aci (Ia oameni) comunul
nfieaz unitatea numai contemplrii mintii. Cci cele
singulare sunt divizate foarte mult ntre ele prin timp, prin
176.
Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Struktur der Schdpfung,
Christians Verlag, Stein am Rhein, Schweiz, 1971, p. 21-24.
301
afecte, prin putere177. Afirmnd unitatea lui Dumnezeu n

Treime fat de muli zei ai elinilor, Sfntul Grigorie zice:
"Dar pentru noi Dumnezeu este unul, pentru c una este
Dumnezeirea i toate cele din El se refer la aceast uni
tate, chiar dac e crezut ntreit. Cci nu e Unul mai mult
Dumnezeu i Altul mai puin. Nici Unul mai nti i Altul mai
trziu. Nici nu se taie prin voin, nici nu se divizeaz n
putere, nici nu e ceva n Dumnezeu din cele proprii celor
divizate, ci Dumnezeirea e nemprit n cele deosebite,
dac vrem s grim pe scurt. E ca o unic i indistinct
lumin n trei sori ntr-o interioritate reciproc. Cnd privim
spre Dumnezeire i spre prima cauz i spre unicul prin
cipiu, cugetm pe Unul. Dar cnd ne atintim spre Cei n
Care este Dumnezeirea, i spre Cei ce sunt din prima cauz
n mod netemporal i de slav egal, trei sunt Cei nchi
nai'178.
La fel spune Sfntul loan Damaschin: ' Cei trei sori care
se compenetreaz sunt o singur lumin"179. Iar un tropar
din slujba ortodox a nmormntrii spune: "O Dumnezeire
n trei strluciri".
Sfntul Vasile cel Mare spune c la oameni flinta este
dispersat (8iaoKeSao|ievri), iar n ipostasuri vedem aceast
flint dispersat180. n Persoanele Sfintei Treimi ns "se
vede o continu i infinit comunitate"181. Sau: "Cugetarea
nu red nici o gradaie, care s fie ca un spaiu ntre Tatl
i Fiul i Duhul Sfnt. Pentru c nu e nimic care s se inter
caleze n mijlocul Lor, nici vreun alt lucru subzistent
(jrpypa -bcpeaxoc;), afar de firea dumnezeiasc, nct s o
poat mpri prin inserarea a ceva strin, nici golul vreunei
existente fr subzistent, care ar produce o fisur n ntregul
177.
178.
179.
180.
181.
Oratio XXX, Theol. IV, P.Q. 36, col. 149 B.

Ibidem, col. 149 A.
De fide orthodoxa, 18, P.Q. 94, col. 829.
Ep. 38, P.Q. 32, col. 326-328.
Ibidem, col. 328.
302
fiinei divine, ntrerupnd continuitatea prin intercalarea

golului". Cnd cugetm pe Tatl ca necuprins, ca necreat,
l cugetm i pe Fiul, i pe Duhul Sfnt, pentru c in
finitatea, slava, nelepciunea Tatlui nu e desprit de a
Fiului i a Sfntului Duh, "ci se contempl n Acetia comu
nul nentrerupt i nemprit". "Cci nu se va putea n nici
un fel inventa vreo tiere sau mprire, nct s poat fi
cugetat Fiul fr Tatl, sau Duhul desprit de Fiul, ci se
admite n Acetia o negrit i neneleas comunitate i
distincie, nici deosebirea ipostasurilor netind continuita
tea (to ouvExeq) firii, nici comunitatea firii neconfundnd
particularitile semnelor (ipostatice)"182.
Sfntul Atanasie spune i el; "Dar dac zicem c Fiul
este, vieuiete i exist de Sine (kocG eamo) asemenea Ta
tlui, prin aceasta nu-L desprim de Tatl, cugetnd unele
spaii i distane prin care ar fi desprii trupete. Cci cre
dem c Ei sunt unii n chip nemijlocit i nedistanat i sunt
nedesprii ntre Ei. ntreg Tatl 11 are pe Fiul ntreg n
snul Su i ntreg Fiul e mpreun concrescut cu Tatl i
Se odihnete nencetat n snurile printeti"183.
De fapt exist i ntre noi o continuitate de natur.
Sfinii Prini nu o vedeau deplin, cci contiina naturii i
reflexia spiritual mai puin avansat de atunci nu le d
deau posibilitatea s o observe. Dar n comparaie cu uni
tatea fiinei lui Dumnezeu, unitatea naturii noastre este
mult redus. "Noi suntem nu numai compui, ci i contrari
nou nine i unii altora, nermnnd nici o zi n mod cu
rat aceiai, cu att mai puin toat viaa. Dar i curgem i
cdem cu sufletele i cu trupurile'184. "Pe cnd Tatl, Fiul
i Duhul Sfnt nu Se rup din continuitatea reciproc'185.
182.
183.
184.
185.
Ibidem, col. 332-333.

De synodis, P.G. 26, col. 723.
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. Teol. V, P.G. 32, col. 149.
Ibidem, col. 169.
303
Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelndu-Se n lume

i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea de
svrit fat de celelalte dou Persoane prin flinta i prin
iubirea desvrit fat de Ele. Dar n acelai timp aduce i
oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte
Persoane. Iubirea noastr ntre noi nu e desvrit pentru
c nici unitatea de flint ntre noi nu e desvrit. Noi sun
tem chemai s cretem n iubirea desvrit ntre noi i
fat de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieti necreate,
care reprezint unitatea de flint a lui Dumnezeu adus
ntre noi, i mrind unitatea flintei noastre umane.
a.
Deosebirea ntre deofiintimea divin i cea uman.
S-ar putea concretiza continuitatea naturii umane, subzis
tent concret n multe ipostasuri, ca un fir pe care apar,
unul dup altul, ipostasurile ca diverse noduri. ntre ele nu
e un gol total, ci o subtiere a naturii care apare n ele ngro
at, sau n actualizarea tuturor virtualittilor ei. Fr conti
nuitatea dintre persoanele umane, prin firul subflat al na
turii, nu s-ar putea nelege i nici menine diversele ei con
cretizri n persoane. Dar nu se poate spune c nti exist
firul i apoi apar nodurile. Sau c firul subflat dintre ele nu
le aparine lor n comun. Nu se poate spune nici c nodu
rile produc firul dintre ele. Ci i firul i nodurile, sau unele
din nodurile ei, exist simultan. Prin fir comunic nodurile
i se aduc unele pe altele la existent. Ele i pot deveni tot
mai interioare unul altuia. ntr-un fel, fiecare ipostas uman
poart toat natura, realizat n nodurile ipostatice i n
firul ce le unete. Nu se poate vorbi de indivizi umani n
sensul propriu, ca concretizri cu totul izolate ale naturii
umane. Fiecare ipostas e legat de celelalte n mod onto
logic i aceasta se manifest n necesitatea lor de a fi n re
laie. Prin aceasta ele au caracter de persoane i adevrata
lor dezvoltare const n dezvoltarea lor ca persoane, prin
comunicarea tot mai strns ntre ele.
304
Prin relaie pozitiv firul dintre ele se poate ngroa,

prin distant i lupt ntre ele firul acesta se poate subfia,
pn aproape de o rupere a firului sau de o sfiere a na
turii umane, nu ca unitate ontologic, ci ca unitate chema
t s se manifeste i n unitatea voinei. Sfntul Maxim Mr
turisitorul spune: "Noi am fost creai la nceput ntr-o uni
tate a firii, dar diavolul ne-a desprit ntre noi i de Dum
nezeu i a mprit firea n multe opinii i nchipuiri, folosindu-se de alegerea voinei noastre"186.
Prin firul mai subfiat al naturii umane, care leag per
soanele, are loc o micare continu de la una la alta, o str
batere i o primire a uneia n alta, fr s nceteze a se
menine distincte prin meninerea acestei puni ntre ele.
Dar ntre persoanele umane nu e numai un singur fir
liniar. n acest caz nici o persoan n-ar putea avea o relaie
direct dect cu o singur persoan deosebit de ea. De
fapt de la fiecare persoan duc fire la toate persoanele,
care pot fi actualizate sau nu n relaii directe. Fiecare per
soan e centrul unor raze nesfrite asemenea unei stele;
sau persoanele sunt legate prin razele lor ca ntr-o uria
plas de ochiuri. Prin razele lor dau i primesc; razele lor
sunt n acest fel comune, i totui persoanele sunt centre
deosebite ale razelor care pornesc din ele i vin spre ele.
Fiecare persoan e centrul attor fire actuale cte persoane
se afl n relaie cu ea i centrul attor fire virtuale cte per
soane pot fi n relaie cu ea. i fiecare persoan poate lua
un loc de centru fat de orice alt persoan. Plasa aceasta
de ochiuri se dezvolt continuu din ea nsi, o parte tre
cnd, alta adugndu-se, ca ntr-o sfer de ochiuri tot mai
dese.
Deci nici deofiinfimea uman nu const numai n iden
titatea unei naturi posedate de persoane distanate; ci, ntr-o
unic flint purtat de toate ipostasurile ntr-o solidaritate,
186.
Ep. II ctre loan Cubicularul,
P.G. 91, col. 396.
305
dei unele persoane se mntuiesc covrite de Duhul lui

Hristos, altele nu.
Aceasta ne-o spune i definiia de la Calcedon, n care
se spune c Hristos este de o fiin cu noi dup umanitate.
Aa se explic n ordinea creat uman (ca i n ordinea
celorlalte genuri i specii) paradoxul unitii n pluralitate.
Dar Ipostasurile Sfintei Treimi nu sunt unite n aceeai
natur numai prin firele subiate care Le unesc dar Le i
despart n oarecare msur. Nici un fel de subiere a naturii
divine nu se poate cugeta ntre Ele. Toate trei sunt n mod
desvrit Unul n Altul, posednd mpreun ntreaga na
tur divin i Toate posed n mod comun ntreaga fire, fr
nici o slbire a continuitii ntre Ele. Ca s nelegem ntru
ctva aceasta, trebuie s avem n minte faptul c natura
divin este n ntregime spiritual i de o spiritualitate mai
presus de orice spiritualitate cunoscut sau imaginat de
noi. Ca atare Ipostasurile divine sunt libere de oricare im
permeabilitate i de persistena n alturare, de care nu
sunt scutite cu totul ipostasurile umane, pe care le-am ima
ginat, de aceea, ca nite noduri.
Ipostasurile divine sunt total transparente Unul Altuia
i n interioritatea iubirii desvrite. Deofiinimea Lor nu
se menine i nu se dezvolt prin firele subiri care Le ar
uni ca purttoarele aceleiai fiine, cum e cazul la oameni;
ci Fiecare poart n mod comun cu Celelalte ntreaga fire.
Ele i sunt prin aceasta deplin interioare, neavnd s sar
peste o punte subiat ntre Ele pentru a realiza printr-o ast
fel de comunicare o mai mare unire ntre Ele. Infinitatea
Fiecruia nu las posibilitatea unei astfel de subieri a na
turii divine ntre Ele. Ele se pot asemna, cum spun Sfinii
Prini, mai mult cu trei sori supraluminoi i supratranspareni, care se cuprind i se arat reciproc, purtnd n
mod nedesprit aceeai lumin infinit ntreag. Cine M
vede pe Mine vede pe Tatl... Credei-M c Eu sunt ntru
Tatl i Tatl ntru Mine", a spus Mntuitorul (In 14, 9, 11).
20 - Dogm atica - voi. I
306
Iar Sfntul Vasile spune: "Cine cuget la chipul Fiului i-a

ntiprit n sine pecetea Ipostasului printesc... contem
plnd frumuseea nenscut n cea nscut"187.
Tatl, sau Soarele ca subzistenta patern a luminii infi
nite, face s apar n El pe Fiul, sau Soarele ca reflex al n
tregii lumini infinite, subzistent n Tatl. Tatl Se proiec
teaz pe Sine n Sine ca Soare filial, vzndu-Se mai de
parte prin Acesta i cuprinzndu-L pe Acesta, sau artndu-Se
i mai luminos prin Acesta. i tot El Se proiecteaz pe Sine
n Sine ca un alt Soare, sau ca Duhul Sfnt, artndu-Se
prin Acesta i mai luminos pe Sine, Soarele patern, i pe
Fiul, Soarele filial. Sunt trei Ipostasuri reale, trei moduri
reale n care subzist aceeai lumin infinit. Fiecare trans
pare ca purttor al aceleiai lumini infinite prin Celelalte
dou, fiind interior Lor i avndu-Le interioare pe Acelea.
Dar n ordinea spiritual, subzistenta luminii ca soare n
seamn subiect contient. Subiectul nu se poate despri
de contiin, contiina nu se poate despri de subiect,
cci contiina este n acelai timp realitate i putere, ea
fiind totdeauna predicatul unui subiect.
Faptul c vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu
nseamn c reducem natura divin la o realitate nesubiec
tiv. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca ceva nou
n natura divin. Cci persoana nu e dect modul de sub
zistent real a naturii. Dar aceasta nu nseamn nici c
exist o flint impersonal, care-i d caracter de subiect.
Fiina nu exist real dect n ipostas188, iar dac e spiritua
l, n subiectul contient.
Dar se poate spune mai departe: esena spiritual sub
zistent numai n subiect implic totdeauna o relaie con
tient ntre subiecte, deci o ipostaziere a ei n mai multe
subiecte, ntr-o compenetrare i transparen reciproc
187. Ep. 38, P.G. 32, col. 340.
188. Sfntul Maxim Mrturisitorul: Nu exist natur neipostaziat
(vwtoataxoq), n P.G. 91, col. 264 A.
307
perfect, n ceea ce a numit Sfntul Ioan Damaschin perihorez. Cci un subiect nu poate avea o bucurie de exis
tent fr comuniunea cu alte subiecte. n unitatea des
vrit a Treimii, n contiina fiecrui subiect trebuie s fie
perfect cuprinse i transparente contiinele celorlalte
dou subiecte i, prin aceasta, nsei subiectele purttoare
ale lor.
Deci esena spiritual suprem subzistent e nu un su
biect contient singular, ci o comunitate de subiecte, care
sunt deplin transparente. Treimea Persoanelor divine tine
de esena divin, fr ca cele trei Persoane s Se confunde
n unitatea esenei. Sfntul Atanasie zice: A spune de Fiul
c putea i s nu fie, e o impietate i o ndrzneal ce atin
ge flinta Tatlui; cci putea ea s nu fie ceea ce e propriu
ei? Aceasta e asemenea cu a zice: putea s nu fie bun Ta
tl. Dar precum Tatl e bun venic prin fire, aa e nsctor
venic prin fire. Iar a zice: Tatl voiete pe Fiul i Cuvntul
voiete pe Tatl nu arat o voin anteceden (naterii), ci
indic autenticitatea aceleiai firi i calitatea i identitatea
flintei"189. Iar Sfntul Vasile zice: "Binele este pururea n
Dumnezeu Cel mai presus de toate; dar e un bine ca s fie
Tat al unui astfel de Fiu; deci niciodat nu lipsete binele
din El, nici nu vrea s fie Tatl fr Fiul; iar voind, nu e fr
putere; iar voind i putnd, e firesc s aib venic pe Fiul,
pentru c venic El voiete s fie binele"190.
b.
Flint l Persoane In Sfnta Treime. n amndou
textele acestea existenta Persoanelor divine e dedus din
buntatea lui Dumnezeu. Dar buntatea e socotit de Dogmaticile de coal ca o nsuire a flintei divine. Sfinii P
rini gndesc mai complex. Ei nu cuget flinta separat de
Persoan. Buntatea flintei se arat n relaia dintre Per
soane. Desigur, ei nu confund prin aceasta Persoanele,
189. Contra Arianos, Or. I, P.O. 26, col. 48.
190. La Sfntul Qrigorie de Myssa, Contra Eunomium, Libr. VIII, P.O.
45, col. 789.
308
pentru c naterea e o proprietate incomunicabil a Tat

lui. Dar n actul naterii se manifest n acelai timp, ntr-un
anumit fel personal, nsuirea fiinei divine de a fi bun.
Fiecare Persoan manifest nsuirile comune ale fiinei din
poziia Sa proprie.
Plenitudinea existenei, proprie fiinei divine, plenitu
dine de care ine i bucuria, i fericirea deplin care nu
poate avea dect forma de subiectivitate pur, nu poate fi
trit de un singur eu. Bucuria de unul singur nu e bucurie
deplin, deci nici o plenitudine de existen. Iar bucuria de
existena comunicat de un eu altui eu, trebuie s Fie n cel
ce o primete tot aa de deplin ca i n cel ce o druiete.
Deci i plenitudinea de existen. Dar aceasta nseamn
druirea deplin a unui eu altui eu, nu numai o druire a
ceva din sine, sau din bunurile sale. Ea trebuie s fie co
relaie de druire i de primire total ntre dou eu-uri, pen
tru a realiza un fel de cuprindere reciproc a eu-urilor, care
pe de alt parte rmn distincte n aceast cuprindere.
n iubirea deplin persoanele nu se druiesc i nu se
accept numai reciproc, ci se i afirm reciproc i personal,
se pun n existen prin druire i primire. Iubirea divin este
atoteficient. Tatl pune pe Fiul din veci n existen, prin
druirea integral a Sa, iar Fiul afirm pe Tatl din veci con
tinuu ca Tat, prin faptul c Se accept ca pus n existen
prin Tatl, prin faptul c Se druiete Tatlui ca Fiu. Afirmndu-se reciproc n existen n distincia lor, prin iubirea per
fect actele prin care se svrete aceasta sunt acte din veci
i au un caracter de acte cu totul personale, dei sunt acte n
care Persoanele divine sunt mpreun active.
Dac iubirea ine fiinial de Dumnezeu, atunci i rapor
tarea reciproc n care se manifest iubirea Lor trebuie s
aib o baz fiinial, dei poziiile pe care le ocup Per
soanele n aceast raportare sunt neschimbate ntre Ele. n
Dumnezeu trebuie s fie Tat i Fiu i Duh Sfnt. Dar Per
309
soanele nu-i schimb aceste poziii ntre Ele. Pe de alt

parte, fiina fiind una i fiind iubirea desvrit, raportarea
e ca de la egal Ia egal, nu ca de la superior la inferior, nici
ca ntre strini. Dac Dumnezeu ar trebui s Se raporteze
la ceva strin de Sine, ar nsemna c are lips de ceva deo
sebit de Sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie s aib loc
n El nsui, dar totui ntre eu-uri deosebite, pentru ca
raportarea i deci iubirea s fie real191.
Ca s meninem definiia iubirii ca act divin fiinial i n
acelai timp definiia acestui act ca relaie, iar fiina divin
ca una, e necesar s vedem fiina divin simultan ca unitate-relaie, ca relaie n snul unitii. Nici unitatea nu tre
buie sfrmat n favoarea relaiei, nici relaia anulat n
favoarea unitii. Or, Sfnta Treime e mai presus de deose
birea ntre unitate i relaie, aa cum le nelegem noi.
Raportarea reciproc este act, iar actul acesta este fiinial
n Dumnezeu i n acelai timp indic o distincie a Celor
ce Se raporteaz Unul la Altul. Raportarea este comun n
Dumnezeu, dei fiecare Persoan are alt poziie n acest
act comun al raportrii: "Subiectul adevrat este o rapor
tare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esen, o ra
portare esenial'192.
c.
Fiecrui Subiect treimic i sunt interioare Celelalte
dou. Fiecrui Subiect treimic i sunt interioare Celelalte.
Fiecrui Subiect treimic i sunt n acelai timp desvrit
transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare n
contiina Tatlui prin actul naterii ca o alt Sine (XXov
191. Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Libr. II, P.G. 45,
col. 493: "Tatl a nscut un alt Sine, neieit din Sine, dar artndu-Se n
Acela ntreg".
192. P Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 4
Brief, n Ostliches Christentum, II, Philosophie, Munchen, 1925, p. 47,
El urmeaz lui Dionisie Areopagitul, care definete esena divin ca
buntate, deci ca raportare.
310
eamov)193. Dup Sfinii Prini, Sinea Tatlui nu S-ar cu

noate pe Ea nsi dac n-ar avea n oglinda contiinei
Sale pe Fiul ca o alt contiin a Sa. Aceasta nu nseamn
c Fiul i aduce Tatlui din afar cunoatere de Sine, ci c
Tatl numai ntruct e subzistena esenei divine ca Tat,
deci ntruct e nsctor al Fiului, Se cunoate pe Sine. Cu
alte cuvinte, esena divin numai ntruct subzist real ca
trei Ipostasuri e lumin; sau faptul c e lumin se arat n
aceea c subzist n trei Ipostasuri ce Se cunosc mpreun.
Sfntul Atanasie zice: "Dumnezeu e sau nelept i nu necu
vnttor, sau, dimpotriv, nenelept i necuvnttor. Dac
e al doilea lucru, absurditatea reiese de la sine. Iar dac e
primul luru, e de ntrebat cum e nelept i cuvnttor. Oare
avnd Cuvntul i nelepciunea din afar, sau din Sine?
Dac din afar, va fi cineva care I le-a dat Lui i nainte de
a le primi a fost nenelept i necuvnttor'194. Iar Sfntul
Grigorie de Nyssa zice: "Cci dac Fiul, precum zice Scrip
tura, e puterea i nelepciunea i adevrul i lumina i
sfinenia i pacea i cele asemenea, nainte de a fi Fiul,
cum socotesc ereticii, n-ar fi desigur nici acestea. Iar nefiind acestea, vor nelege desigur snul printesc gol de
aceste bunuri"195.
Sinea Tatlui Se cunoate pe Ea nsi prin faptul c Se
cunoate din imaginea Sa, din Fiul, precum Fiul Se cunoa
te privindu-Se n Tatl ca modelul Su. Subiectul Tatlui
nate o imagine a Sa, ca prin ea s Se cunoasc pe Sine.
ns condiia cunoaterii Sale reale I-o d nu o simpl ima
gine gndit a Lui, ci o imagine real, care prin existena ei
i arat nu numai ce poate s gndeasc, ci i ce poate s
193. Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Libr. II, RG. 45,
col. 493.
194. Contra Arianos, Or. IV, RG. 26, col. 472.
195. Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Libr. II, P.G. 45,
col. 495.
SFHTA TREIME, STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI
311
fac i cum poate s iubeasc, adic o imagine care pri

mete i ea prin aceasta fiina Tatlui. Tatl Se cunoate pe
Sine n Fiul i prin Fiul, numai ntruct Fiul ca imagine real
a Tatlui proiecteaz spre Tatl existenta Sa, ca Fiu al
Tatlui; dar i Fiul Se cunoate pe Sine prin aceasta. Tatl
Se cunoate pe Sine n Fiul nu ca ntr-o imagine pasiv a
Sa, ci ca ntr-o imagine activ, care ntoarce i ea spre Tatl
cunoaterea Sa despre El, cunoatere ce a devenit posibil
ntruct a luat natere ca imagine real perfect a Tatlui.
Cunoaterea n general unete n sine caracterul co
mun al cunoaterii i naterea unuia din cei doi parteneri
ai cunoaterii, din cellalt. M cunosc pe mine din ceea ce
am produs, ntruct mi seamn. Dar cel mai bine m
cunosc din cel ce reproduce prin natere chipul perfect al
meu, care mi nfieaz nu numai n mod pasiv chipul
meu, ci mi-l comunic i activ.
Naterea Fiului de ctre Tatl e premisa cunoaterii de
Sine a Tatlui, realizat n mod comun cu Fiul.
Fiecare dintre noi se cunoate nu numai din cel pe care
l-a nscut, ci mpreun cu oricare semen al su, cu care are
ipostaziat aceeai natur. n Dumnezeu ns, al doilea
Ipostas nu poate proveni dect din Primul, pentru c uni
tatea n Dumnezeu este desvrit, sau pentru c unitatea
i are n Dumnezeu nsui ultimul izvor, nu trimite la un
izvor superior. Natura divin este ipostaziat n al doilea
Ipostas prin naterea Acestuia din Primul i n al treilea
Ipostas prin purcederea din Primul. Nici un Ipostas din
Treime nu provine din dou Ipostasuri. Dar ntruct natura
uman subzist n multe ipostasuri i n fiecare cu anumite
nedeplintti i nu provine n subzistentele ei dintr-un sin
gur ipostas n mod direct i pentru c manifest anumite
distante, fiecare ipostas uman se cunoate pe sine n m
sura n care cunoate mai multe ipostasuri i nvinge dis
tantele dintre sine i ele. n Dumnezeu ns, Tatl are toat
312
natura ipostaziat numai n Fiul i n Duhul Sfnt; i ntre

Acetia i El nu e nici o distan.
B
Intersubiectivitatea divin
1. Intersubiectivitatea treimic, ca lips a oricrei

pasiviti n Dumnezeu
Caracterul spiritual al transparenei sau al ntreptrun
derii Persoanelor divine, care e i o con-penetrare a con
tiinelor Lor, poate fi exprimat i mai deplin prin termenul
de intersubiectivitate.
Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de subiecte
pure. Toat esena divin, esen spiritual ntreit subzis
tent, e subiectivat sau ntreit subiectivat. Subzistena
fiinei divine nu e alta dect existena concret a subiec
tivitii divine n trei moduri ce se conpenetreaz i deci
ntr-o ntreit intersubiectivitate. Nici unul dintre cele trei
Subiecte nu vede nimic ca obiect n Persoana celorlalte i
nici n Sine i de aceea Le triete pe Acelea ca subiecte
pure i pe Sine nsui ca subiect pur. Dac ar avea n Ele
ceva de obiect, aceasta Le-ar micora deplina deschidere
celorlalte dou Subiecte, nu S-ar avea pe Ele nsele ca trei
contiine subiective perfect interioare. i aceasta Le-ar
face s Se trateze n oarecare msur unul pe altul ca
obiect, deci n-ar exista o deplin comuniune ntre Ele.
Aceasta ar face pe fiecare subiect s nu fie deplin deschis
i transparent i ntr-o perfect comuniune cu celelalte.
Comuniunea deplin se realizeaz numai ntre persoa
nele care sunt i se fac transparente ca subiecte pure. Cu
ct sunt i se vdesc mai mult ca subiecte, cu att rapor
turile dintre ele sunt de o mai mare i mai liber comu
nicativitate i comuniune, de o mai accentuat interioritate
313
i conpenetrare contient reciproc, realiznd o mai mare

intersubiectivitate.
Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin
intersubiectivitate a Lor. De aceea se vorbete de un unic
Dumnezeu i de trei Eu-ri. Cele trei Subiecte nu Se des
prind Unul din Altul, Unul din contiina Celorlalte, ca s
arate Dumnezeirea subzistnd separat. Prin aceasta subiec
tivitatea nici unui Eu divin nu se ngusteaz, ci se lrgete,
cuprinznd ntr-un anumit fel i pe Celelalte. Fiecare tr
iete i modurile Lor de trire a fiinei divine, dar nu ca ale
Sale, ci ca ale Lor.
Tatl nscnd etern pe Fiul, nu-L face prin aceasta n
oarecare privin obiect al Su. De aceea nvtura cre
tin folosete i expresia "Fiul Se nate din Tatl", nu numai
Tatl l nate pe Fiul. Iar naterea este etern. Ceea ce
indic acelai caracter de subiect pur i pentru Fiul. Na
terea Fiului din Tatl exprim numai poziia neschimbat a
Tatlui ca dttor i a Fiului ca primitor al existenei i
legtura dintre Ei prin actul naterii. Amndoi triesc acest
act etern ca subiecte, dar l triesc n comun, sau ntr-o in
tersubiectivitate care nu-I confund, cci Fiecare l triete
din poziia Sa proprie.
De aceea, teologiei ortodoxe i este strin terminolo
gia teologiei catolice despre o generatio activa i generatio
passiva, prima fiind atribuit Tatlui, a doua Fiului. Fiul nu
e pasiv n naterea Sa din Tatl, dei El nu este subiectul
care nate, ci subiectul care Se nate. Termenul purcedere
referitor la Duhul Sfnt nu indic nici el o pasivitate a Du
hului Sfnt, care L-ar face n oarecare privin obiect al Ta
tlui. Duhul "de la Tatl purcede" (In 15, 26), a spus Mn
tuitorul. Duhul este ntr-o micare etern de purcedere din
Tatl, cum este i Fiul ntr-o micare etern de natere din
Tatl. Dar nici Tatl nu e prin aceasta ntr-o pasivitate. Du
hul purcede, dar i Tatl l purcede. Furcederea Duhului
din Tatl e i ea un act de pur intersubiectivitate a Tatlui
314
i a Duhului, fr s Se confunde ntre Ei. Iar ntr-un fel ne

neles, Tatl fiind att izvorul Fiului, ct i al Sfntului Duh,
Fiecare din Acetia triete mpreun cu Tatl nu numai
actul provenirii Sale din Tatl, ci particip prin bucurie m
preun cu Cellalt la trirea actului de provenire a Aceluia,
dar din poziia Sa proprie. Toi trei triesc ntr-o intersubiectivitate actul naterii Fiului i al purcederii Duhului, dar
Fiecare din poziia Sa proprie, aceasta formnd iari o
comunitate ntre cele trei Ipostasuri.
Termenul de intersubiectivitate pune accentul pe co
muniunea pozitiv ce are loc ntre Persoanele Sfintei Treimi,
ntre actul naterii i purcederii, ct vreme expresia "oppositio relationis, pe care o folosete teologia catolic, ur
mnd lui Toma d'Aquino, pentru a indica raporturile pro
duse de aceste acte ntre Persoanele divine, pune n relief
mai puin aceast comunicare i comuniune reciproc. De
aceast oppositio" a vorbit i Sfntul Vasile, dar el a avut
grij s afirme tot aa de mult persistena unitii de fiin
a Persoanelor care sunt opuse n actele de provenire196.
Dar comunitatea se arat nu numai prin fiin, ci i prin
proprietile personale nsele. "Opoziia ntre ele e specifi
cul adus de fiecare n comuniune; e modul prin care o
Persoan comunic cu Alta n actul provenirii Sale, dnd i
primind, iar prin aceasta, susinndu-Se n ceea ce sunt.
Dar comuniunea nu are nevoie totdeauna de astfel de acte
de provenire a Unuia din Altul. Duhul Sfnt nu are nevoie
de un act de provenire din Fiul pentru a realiza o comuniu
ne ntre EI i Fiul, pentru a Se afla ntr-o intersubiectivitate
196.
"Proprietile personale contemplate n fiin, difereniaz
comunul prin pecei i forme; dar conaturalitatea fiinei nu o taie... Deci
auzind de lumina nenscut, cugetm pe Tatl, iar (auzind) de lumina
nscut, primim conceptul Fiului; ca lumin i lumin nu e nici o opoziie
ntre Ei, dar ca nscut i nenscut, se observ o opoziie. Cci aceasta
este natura proprietilor (personale), c n identitatea fiinei arat
deosebirea i proprietile nsele opunndu-se adeseori ntre ele, nu rup
unitatea fiinei" (Adversus Eunomium, libr. II, P. G. 29, col. 637).
315
cu El. Ei sunt n aceast intersubiectivitate, prin faptul c

sunt Amndoi de la Tatl i n Tatl i Fiecare Se bucur
mpreun cu Cellalt de Tatl, nu numai de actul prin care
este El nsui originat, ci i de actul prin care este originat
Cellalt, bucurndu-Se n acelai timp Fiecare mpreun cu
Cellalt pentru faptul c Amndoi sunt originai de Unul i
acelai izvor. Acest fapt l-au exprimat unii Prini i scriitori
bizantini prin "strlucirea" Duhului din Fiul, sau prin odihnirea" Duhului n Fiul. Fiecare din Cei doi care provin Se
bucur mpreun cu Tatl pentru faptul c provine din El,
dar i cu Cellalt, pentru faptul acestei proveniri. Pura inter
subiectivitate a celor trei Persoane se manifest i n faptul
c Ele Se afirm reciproc ca persoane distincte.
Dar aceast afirmare reciproc a celor trei Subiecte ca
persoane distincte nu mai are loc n nvtura dup care
Tatl i Fiul purced ca un singur principiu pe Duhul Sfnt.
Intersubiectivitatea i afirmarea reciproc face c Tatl,
trindu-Se ca Tat, triete ca Tat toat subiectivitatea fi
lial a Fiului; subiectivitatea Fiului i este interioar, dar ca
unui Tat. i este nesfrit mai interioar de cum i este
interioar unui tat pmntesc subiectivitatea filial a fiului
su, sau de cum i este interioar unei mame subiectivi
tatea filial a fiului ei, fcnd-o s se poat substitui fiului
ei i s triasc cu mai mult intensitate dect el bucuriile
i durerile lui. Dar precum Tatl dumnezeiesc triete su
biectivitatea Fiului n subiectivitatea Sa printeasc, fr s
le amestece, ci intensificndu-le, aa i Fiul triete subiec
tivitatea printeasc a Tatlui n subiectivitatea Sa filial,
sau ca Fiu. Totul e comun i perihoretic n Treime, fr ca
n aceast micare comun a subiectivitii Unuia n Altul
s se confunde modurile distincte ale tririi mpreun a
acestei subiectiviti.
Aspiraia i n parte capacitatea realizat a eu-lui
uman de a fi o unitate simpl i n acelai timp de a cu
prinde totul i de a fi n relaie ontologic i dialogic cu
316
celelalte eu-ri, deci de a le avea n acest sens n sine ca

subiecte, este realitate ndeplinit desvrit n Dumnezeu
din veci, cci altfel nu s-ar explica modul amintit al ire
ductibilitii i unitii ontologice sau al relaiei dialogice a
eu-rilor umane.
n Dumnezeu fiecare Eu este i cuprinde totul, dar feri
cirea Lui perfect st n faptul c fiecare Eu care e totul
cuprinde celelalte Eu-ri care sunt i Ele totul. Fiecare fiind
totul n aceast reciproc cuprindere. Aceste Eu-ri nu Se
ntmpin din exterior, cum se ntmpin eu-rile omeneti,
deci satisfcnd o necesitate interioar. Ele i sunt din
veci desvrit interioare, dar nu identice, i aa aspir s
devin i eu-rile omeneti. Iar totul divin (sau fiina dum
nezeiasc infinit) nu e multiplicat exterior ca la oameni,
cci n acest caz Dumnezeirea nu ar mai fi absolut. El
rmne desvrit unul i totui subzist n trei moduri
personale, fiecare mod cuprinznd n chip perfect n sine
i celelalte moduri. Totul divin este ntr-un dialog ontologic
n trei. Nici un partener al dialogului nu aduce un coninut
din afar n dialog. Fiecare are totul divin infinit n comuni
une dialogic cu Celelalte dou Eu-ri.
2. Intersubiectivitatea treimic, putin a nlocuirii
reciproce a Eu-rilor
Greutatea nelegerii noastre st n faptul c la Dum
nezeu un Eu e titularul a ceea ce are alt Eu, pe cnd la noi,
fiecare eu e titularul unui coninut n mare parte deosebit
de al altui eu.
E ca i cum un alt eu interior eu-lui meu ar fi titularul a
tot ce sunt eu, rmnnd i eu titularul a ceea ce sunt i
folosindu-1 ca pe coninutul perfect identic al unui dialog,
al dialogului unei druiri i primiri, sau al unei iubiri neo
bosite.
La Dumnezeu nu e posibil ca un Eu s Se afirme n faa
celuilalt Eu, ci l socotete continuu pe Cellalt ca nlocui
317
tor al Su. Fiecare Se vede numai n relaie cu Cellalt, sau

privete la Cellalt, sau Se vede n Cellalt. Tatl nu Se
vede dect ca subiect al iubirii fat de Fiul. Dar Eu-1 Tatlui
nu Se pierde prin aceasta, cci e afirmat de Fiul, Care la
rndul Su nu Se tie dect ca mplinind voia Tatlui. Dar
chiar prin aceasta se intensific n Tatl simirea paterni
tii i n Fiul, calitatea filiaiei. Aceasta este micarea fie
crui Eu n jurul Altuia ca centru (7tepix6pr|criq= circumincessio). Fiecare Persoan descoper nu Eu-1 Su, ci dou
pe cte una; dar nici Eu-rile lor n exclusivitate, ci pun n
fa pe Cellalt fcndu-Se transparente pentru Acela sau
ascunzndu-Se aa zicnd sub Acela. De aceea n fiecare
Ipostas Se pot vedea Celelalte. Sfntul Vasile zice: "Vezi c
uneori Tatl descoper pe Fiul, alteori Fiul pe Tatl. Deci
toat Dumnezeirea i se arat uneori n Tatl, alteori n Fiul
i n Duhul Sfnt"197.
n aceast uitare de sine a fiecrei persoane pentru alta
se manifest iubirea desvrit i numai ea face posibil
unitatea opus individualismului. Pcatul individualismului
ne mpiedic s nelegem deplintatea iubirii i a unitii
Sfintei Treimi, care se conciliaz cu pstrarea persoanelor.
Numai aceast dorin a lui Hristos, Cel slluit n noi,
de a substitui Eu-1 propriu prin Eu-1 Duhului, i viceversa,
ne antreneaz i pe noi n pornirea de substituire a eu-lui
nostru prin Eu-1 Duhului i Cel al Iui Hristos i prin al
aproapelui, restabilind unitatea noastr de natur, mace
rat de pcat. De aceea opera de mntuire a noastr, ca
oper de unificare a noastr n Dumnezeu i ntre noi, nu
poate fi dect opera Sfintei Treimi. Sfntul Maxim Mrturi197.
Ibidem, libr. V, P. G. 29, col. 756. E. Kovalevsky, "Sainte
Trinite", n Cahiers de Saint Irenee, Paris, Janv.-Fevr. 1964, nr.44, p. 3:
"Caracterul ipostasului Sfntului Duh este de a iubi tergndu-Se, cum
Tatl iubete, uitndu-Se, pe Fiul, n Care El a pus toat bucuria Sa, i
cum Fiul iubete, pentru c Se dezbrac de Eu-1 Su, ca Tatl s Se
manifeste i Duhul s strluceasc".
318
sitorul zice: Datorit iubirii, "fiecare atrage pe aproapele

prin voin la sine i-l prefer siei att de mult, pe ct l
respingea nainte i rvnea s fie naintea lui". Acum 'dezbrcndu-se pe sine de bunvoie de sine nsui, datorit
iubirii, prin desprirea de cugetrile i nsuirile conside
rate arbitrar n mod particular ca ale sale, i aducndu-se la
simplitate i identitate, prin care nu este ctui de puin
desprit de ceea ce este comun, ci fiecare este al fiecruia
i toi ai tuturor i mai degrab ai lui Dumnezeu dect unii
ai altora, au devenit unul, avnd prin ei i raiunea cea una
a existenei, artat ca unic n fire i n voin". "Aceasta a
izbutit-o poate marele Avraam, care s-a restaurat pe sine n
raiunea firii, sau raiunea firii n sine i prin aceasta s-a
redat lui Dumnezeu i a primit pe Dumnezeu... Prin aceas
ta s-a nvrednicit s vad i s primeasc pe Dumnezeu ca
om venit din iubirea de oameni ca oaspe, prin desvrita
raiune cea dup fire. Spre acesta s-a nlat, prsind nsu
irea celor ce se mpart i sunt mprite i nemaicugetnd
pe cellalt om ca pe un altul dect sine, ci pe unul ca pe
toi i pe toi ca pe unul"198.
Afirmarea Eu-lui filial prin Eu-1 printesc i viceversa se
manifest n raport cu creatura i n faptul c toate lucrrile
Tatlui sunt svrite de Fiul i viceversa, ca i n identi
tatea voii.
C
P u rcederea S fn tu lu i D u h d in T atl
i relaia L u i c u F iu l
1. Treimea Persoanelor, condiie a deplinului Lor

caracter personal i a comuniunii depline
riu exist un lucru total desprit de altele i nici o uni
tate fr o distincie n ea. n consecin, toate numerele
sunt n acelai timp o unitate i orice unitate e n acelai
198.
Ep. I! ctre Ioan Cubicularul,
P. G. 91, col. 400 D.
319
timp un numr; i orice unu e i multiplu, i orice multiplu

e i unu. i una i alta sunt relative. Realitatea e dincolo de
unu i de multiplu.
Caracterul acesta 11 are n mod eminent Dumnezeu. El
e n mod eminent Unu i Trei, sau, mai bine zis, dincolo de
modul cum e la noi unu i trei. Cele trei Subiecte sunt att
de interioare n unitatea Lor de flint nedispersat, c nu
pot fi n nici un fel desprite, ca s poat fi numrate ca
trei entiti cu o oarecare discontinuitate ntre ele. Sfntul
Vasile spune: "Noi nu socotim prin compunere, plecnd de
Ia unu la multiplu prin adaos, spunnd unu, doi, trei, sau
primul, al doilea, al treilea. Cci Eu sunt Dumnezeu primul
i Eu dup aceea" (Is. 44, 6). De un al doilea Dumnezeu
n-am auzit nici azi. Cci nchinndu-ne lui Dumnezeu din
Dumnezeu, mrturisim i proprietatea deosebit a Ipostasurilor i monarhia, nerupnd pe Dumnezeu ntr-o mulime
desprit'199.
Dar numrul care reprezint prin excelen distincia n
unitate, sau unitatea explicit, este trei. Doi nu ne spune ce
se cuprinde propriu-zis n unitate. Aceasta se observ pro
priu-zis n planul subiectelor, unde se arat adevrata sem
nificaie a distinciei n unitate, sau a unitii n cele dis
tincte i rostul acestei constituii paradoxale a realitii.
Un subiect unic n sens absolut ar fi lipsit de bucuria i
deci de sensul existenei. El s-ar ndoi chiar de existena
lui. Existena lui s-ar amesteca cu visul. Dup nvtura
noastr, un subiect i un obiect, sau o lume de obiecte n
faa lui, menine subiectul n aceeai singurtate lipsit de
bucurie i de un sens al existenei. "Ce folos de ar dobn
di omul lumea toat, iar sufletul i-l va pierde?" (Mt. 16,
26). Un subiect i un obiect nu sunt o doime, cci obiectul
nu scoate subiectul din incertitudinea existenei.
199.
Liber de Spiritu Sancto,
cap. 18, P. G. 32, col. 149.
320
Dou subiecte realizeaz prin comuniunea lor o oare

care consisten i o bucurie i un sens al existenei.
Dar nici aceast doime real, care e n acelai timp o
unitate dialogic, bazat pe unitatea de fiin, nu e sufi
cient. Comuniunea n doi este i ea limitare din dou
puncte de vedere. Mai nti comuniunea n doi nu deschide
ntregul orizont implicat n existen. Cei doi nu numai se
deschid unul altuia, ci se i nchid. Cellalt devine nu nu
mai o fereastr, ci i un zid pentru mine. Cei doi nu pot tri
numai din ei doi. Ei trebuie s aib contiina unui orizont
care se ntinde dincolo de ei, dar n legtur cu amndoi.
Iar acest orizont nu poate fi constituit de un obiect sau de
o lume de obiecte. Aceasta nu-i scoate din monotonia unei
vederi restrnse, sau a unei singurti n doi. Numai al
treilea subiect i scoate din nentrerupta lor singurtate n
doi, numai un al treilea subiect, care poate fi i el partener
de comuniune i nu st pasiv n faa lor, ca obiectul.
Dac eu-1 fr nici o relaie poate fi reprezentat ca un
punct, iar relaia ntre dou subiecte, ca o linie ce leag un
punct cu un altul, relaia lor cu al treilea poate fi reprezen
tat ca o suprafa, care cuprinde n interiorul ei totul, mai
precis ca un triunghi. Intenionalitatea aceasta e realizat
n comuniunea treimic divin.
Orizontul limitat al unei comuniuni exclusive ntre dou
persoane este legat de o iubire cu obiectiv limitat. Din
acest motiv, dac o asemenea comuniune nu mulumete
nici pe oameni, cu att mai puin mulumete pe Dum
nezeu. Dei Tatl i Fiul Se druiesc Unul Altuia n ntre
gime n iubirea Lor, din aceast iubire trebuie ndeprtat
orice neles al unui egoism n doi, care contrazice infini
tatea divin200. Aceasta face tot ce e n afar, sau ine
200.
E. Kovalevsky, Les nombres dans la Genese", n rev. cit.: "Filosofla Evului Mediu - i se face apel la marile coli de la Chartres, Poitiers
- analizeaz adeseori problema Triunului. Hugues de Saint Victor pro
pune o definiie minunat, i anume: Unul, zice el, este, din punct de
321
orice e deosebit de ei doi ntr-un venic nimic sau cel mult

la un nivel de venic inferioritate. Dar o asemenea iubire
exclusiv fa de altul implic n ea totodat o fric, o incer
titudine, o gelozie201. Al treilea e proba de foc a adevratei
iubiri ntre doi.
Numai prin cel de al treilea, iubirea celor doi se dove
dete generoas, capabil s se ntind la subiecte n afara
lor. Exclusivismul ntre doi face imposibil actul revrsrii
generoase peste zidul nchisorii n doi.
n acest sens, numele Duhului Sfnt este asociat att
de mult cu iubirea, ntruct el e semnui iubirii depline n
Dumnezeu. Numai al treilea implic eliberarea deplin a
iubirii de egoism. Prin Duhul Sfnt iubirea Treimii se do
vedete cu adevrat sfnt. Numai pentru c este un al
treilea, cei doi pot deveni simultan unul, nu numai prin re
ciprocitatea iubirii dintre ei, ci prin uitarea comun a ambilor
n faa celui de al treilea. Numai existena unui al treilea n
Dumnezeu explic crearea unei lumi numeroase de eu-ri i
ridicarea lor l nivelul de parteneri ndumnezeii ai Tatlui
i ai Fiului n iubire, prin Duhul Sfnt, egal cu Ei. De aceea
numai prin Duhul Sfnt se rspndete iubirea divin n
afar. Nu degeaba eu-rile create sunt nfiate i ridicate la
nivelul de parteneri ai dialogului cu Tatl i cu Fiul prin
Duhul Sfnt. Duhul Sfnt reprezint putina ntinderii iubirii
dintre Tatl i Fiul la alte subiecte i, n acelai timp, drepvedere moral, o satisfacie, un egoism, un lucru nchis, n timp ce Dum
nezeu Se deschide n oarecare fel iubirii, conpenetrrii unuia de ctre
altul, renunrii unuia pentru altul. Doi este deja unirea perechii. El mai
conine imperfeciuni, pentru c atunci cnd iubeti pe altul, te iubeti
pe tine nsui. Cellalt te reflect. Unul nu se iubete, doi se iubesc.
Iubirea desvrit, extatic, jertfelnic, iradiant, deschis, fr res
tricii, fecund nu apare cu adevrat dect cu trei" (p. 10).
201.
Henric Ibsen a descris iubirea aceasta egoist, nefast i nesi
gur a unei soii fa de soul ei, geloas chiar pe iubirea soului fa de
propriul lor copil (Micul Eyolf)21 - Dogm atica - voi, 1
322
tul unui al treilea la dialogul iubitor al celor doi, drept cu

care El nvestete subiectele create.
2. Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte
a persoanelor n comuniune. Contrazicerea ei
prin Flioque
Dac am folosit nainte pentru modul de a fi al lui Dum
nezeu termenul de subiectivitate pur spre a nltura de la
El orice semn al caracterului de obiect, am fcut-o nele
gnd prin subiectivitate nu un coninut iluzoriu ce i-l poate
da un subiect, ci modul absolut liber al lui Dumnezeu de
a fi prin Sine i de a Se decide prin Sine. Dar acest mod n
seamn la Dumnezeu cel mai consistent mod de realitate:
El e o subiectivitate obiectiv sau o obiectivitate subiec
tiv. El e dincolo de distincia ntre subiectivitate i obiec
tivitate, cci persoana e nu numai cugetare, ci i cea mai
intens realitate. Dumnezeu e deasupra subiectivitii i
obiectiviti! cunoscute de noi. El e una ntruct e alta.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "Orice cugetare este o
sintez a celor ce cuget i a celor cugetate, dar Dumnezeu
nu este nici dintre cei ce cuget, nici dintre cele cugetate.
El este deasupra acestora. Cci altfel S-ar circumscrie ca
subiect ce cuget, avnd lips de relaia cu ceea ce cuget,
iar ca obiect cugetat cznd n chip firesc, datorit relaiei,
sub vederea celui ce cuget"202.
Dar aceast consisten subiectiv-obiectiv e asigurat
deplin n Dumnezeu prin faptul c El e n trei persoane. O
singur persoan se poate considera c e numai cugetare,
dou persoane scufundate n comuniunea lor exclusiv pot
avea i ele impresia c au ieit din realitate. Numai a treia
persoan le asigur c ele sunt ntr-o realitate obiectiv n
care depesc subiectivitatea lor dual. Cci dei a treia
persoan e trit i ea ca subiect, totui, prin faptul c e
202. Capetele gnostice, II, 2; Filoc. rom. II, p. 166.
323
trit de dou, le d acestora sentimentul obiectivittii lor

proprii. Un obiect comun care le-ar fi necesar, le-ar circum
scrie, dar o persoan egal lor le las n necircumscrierea
lor i le-o lrgete fcndu-le deplin "obiectiv" necircum
scrierea lor.
Cel de al treilea mplinete rolul de "obiect", de orizont,
care asigur i celor doi sentimentul obiectivittii, prin fap
tul c-i pzete de a se confunda ntr-o unitate indistinct,
prin exclusivismul iubirii ntre ei, pe care-1 poate produce
socotinfa fiecruia din ei c nu mai e nimic vrednic de iubit
n afar de cellalt. Existnd un al treilea de aceeai va
loare, nici unul din cei doi care se iubesc nu uit de vred
nicia de iubire a celui de al treilea i prin aceasta sunt
reinui de la confundarea ntreolalt. La oameni, al treilea
poate avea rolul de a-i feri pe cei doi nu numai de a se scu
funda unul n altul, ci i de a cdea ntr-o plictiseal de
moarte prin neputina lor de a-i ntreine permanent inte
resul reciproc, din cauza finitudinii lor. La oameni, al treilea
are deci rolul de a oferi unuia sau altuia din cei doi i am
bilor noutatea unei alte comuniuni, dup care pot reveni cu
interes mprosptat i mbogit la comuniunea dintre ei.
La Dumnezeu nu poate fi vorba de rolul Celui de al
treilea de a,reaprinde iubirea dintre Cei doi, ci numai de
meninere a Lor ntr-o distincie personal, cu toat iubirea
nentrerupt ce persist ntre Ei, datorit infinitii Lor. Ra
portarea Lor la al treilea coincide cu confirmarea obiecti
vittii Lor subiective i, odat cu aceasta, cu asigurarea dis
tinciei Lor personale. n cele trei persoane se confirm
deplin "adevrul" existentei lui Dumnezeu, care n doi ar fi
confirmat numai n parte, iar prin unul ar rmne incert. De
aceea Duhul Sfnt Se numete n mod special "Duhul ade
vrului" (In 15, 26; 16, 13) i El are menirea s ntreasc
n adevr. n troparul Botezului se spune c: "Duhul n chip
de porumb a adeverit ntrirea cuvntului" Tatlui cu privire
la Fiul cel ntrupat.
324
ntruct prin Duhul, ca al treilea, se adeverete existen

ta lui Dumnezeu, El mai e numit i Duhul vieii", iar pentru
creaturi nseamn Dttorul de viat" i "Mngietorul", sau
Duhul Sfnt" i "Sfinitorul" (In 17, 17, 19).
La Dumnezeu, Duhul nu poate avea rolul de a atrage pe
Unul din Cei doi la o comuniune alternativ cu Sine pentru
a reaprinde iubirea Unuia fa de Cellalt, cum l are cel de
al treilea la oameni, ci numai pe acela de a-I menine n dis
tincia Lor, pentru c toate cele trei Persoane dumnezeieti
stau fa ctre fa. La oameni, aceasta se ntmpl rar i
nedeplin. La oameni, trebuie s se produc mereu o mu
tare a privirii de la unul la altul, cnd sunt prezente trei per
soane. Totui uneori are loc i la oameni aceasta, cnd iu
birea ntre cei trei e deplin i egal. Prinii privesc m
preun Ia copil; copilul privete simultan feele prinilor;
un printe privete simultan faa copilului i a celuilalt so.
Nici unul nu devine, cnd sunt toi trei de fa, el pentru
ceilali. Nici unul nu-i al treilea propriu-zis n ce privete
ordinea sau iubirea sau cinstirea. n aceste cazuri cei doi
sunt pentru al treilea noi, iar al treilea, tu; sau cei doi sunt
voi pentru cel de al treilea. La Dumnezeu, Cei trei sunt oa
recum simultan, eu, tu, tu.
La Dumnezeu, aceast raportare e perfect i perma
nent. nct nu exist un al treilea n sens propriu, adic n
sensul c ar f n afara relaiei directe eu-tu. Aceasta cu att
mai mult cu ct fiecare Persoan vede prin fiecare Persoa
n i pe Cealalt, sau Le vede n Sine nsi pe Celelalte.
La Dumnezeu au loc simultan relaiile noi-tu, sau eu-voi,
dar i eu-tu-tu. Fiecare Subiect divin e capabil de aceast simul
tan atenie la Celelalte, privite deosebit sau cte dou. Un
al patrulea nu mai e necesar pentru actualizarea plenitu
dinii existenei, pentru confirmarea Celor doi n existen.
Al treilea reprezint tot ce mai poate f dincolo de Ei, toat
realitatea prin care Se pot confirma Cei doi. AI patrulea n
Dumnezeu ar dispersa i ar limita pe al treilea, I-ar scdea
325
importanta. Al patrulea ar nsemna c nu mai e concentrat

tot orizontul obiectiv n care se afl Cei doi, ntr-o singur
Persoan.
La oameni e posibil acest lucru, pentru mbogirea lor
spiritual i pentru depirea monotoniei trite n raport cu
oricare persoan, n calitatea ei de mrginit; e necesar ca
un eu s atrag n rolul de tu mereu alte i alte persoane
cuprinse sub categoria lui el. El trebuie s fie multiplu, pen
tru c i eu i tu sunt mrginii. Dar n nici un caz nici la
oameni nu exist dect categoriile: eu, tu i el, sau multi
plul lor, n care ar fi asimilate mai multe persoane ca eu, ca
tu, sau ca el: noi, voi, ei. Din perspectiva relaiei eu-tu nu
se poate merge mai departe de el, pentru c nu are unde
s se mai mearg. P. Florensky spune: "Voi fi ntrebat: de ce
exist tocmai trei ipostasuri? Eu vorbesc de numrul "trei
ca de unul imanent adevrului, inseparabil de el (eu nu pot
exista n afara relaiei cu tine i n afara unui orizont care
ne confirm, n.n.)... numai n unitatea celor trei primete
fiecare o unitate absolut. n afar de trei nu exist confir
mare (n adevr), nu exist subiect al adevrului. Dar mai
mult ca trei? Da, pot exista i mai mult ca trei prin primirea
unor subiecte n snul vieii treimice. Dar aceste noi iposta
suri nu mai sunt membre prin care subiectul se conserv
ca subiectul adevrului i de aceea nu apar ca necesare
interior pentru absolutul su; sunt ipostasuri condiionate,
care pot s fie sau s nu fie pentru subiectul adevrului (i
chiar pentru confirmarea mea la limit n adevrul exis
tenei terestre, limit depit prin treimea dumnezeiasc
n existena mea venic, n.n.). De aceea nu pot fi numite
ipostasuri n sensul propriu i e mai bine s fie numite per
soane ndumnezeite'203.
nvtura catolic despre purcederea Duhului Sfnt de
la Tatl i de la Fiul ca dintr-un singur principiu, formulat
203. P. Florensky,
op. cit.,
p. 36.
326
cu intenia de a ntri comuniunea ntre Tatl i Fiul, p

ctuiete mpotriva celor dou puncte expuse mai sus: a
extinderii generoase a iubirii dintre Tatl i Fiul i a men
inerii distincte a Persoanelor Lor, ba chiar a Persoanei
Sfntului Duh.
Accentund iubirea dintre Tatl i Fiul pn la confun
darea Lor ntr-un singur principiu al purcederii Sfntului
Duh, teologia catolic nu mai vede pe Acetia ca fiind Per
soane distincte. Iar aceasta face imposibil chiar iubirea
ntre Ele. Cci nemaiexistnd ca dou Persoane n actul
purcederii Duhului, Tatl i Fiul nu Se mai pot iubi propriuzis. Existenta Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a arta
mrimea iubirii dintre Tatl i Fiul i de a-1 pstra ca Per
soane distincte, devine fr obiect. El nu mai e propriu-zis
al treilea, ci al doilea. Duhul e vzut mai degrab ca Cel ce-I
scufund pe Cei doi ntr-o unitate indistinct. Iar dac Cei
doi, pentru a purcede n comun pe Duhul, Se scufund ntr-un
tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct nu
mai poate fi nici El persoan.
De fapt expresiile unor teologi catolici despre Duhul
Sfnt sunt att de ambigue, nct e greu s mai spui dac l
consider persoan sau nu. Iar alii l declar persoan, dar
din speculaiile lor rezult mai degrab concluzia c nu e
persoan. Toi sunt condui la aceast concluzie de specu
laiile prin care identific naterea Fiului i purcederea
Sfntului Duh cu actele psihice i ndeosebi de necesitatea
de a ntemeia prin aceste acte purcederea Duhului Sfnt de
la Tatl i de la Fiul ca de la un singur principiu. Necesi
tatea aceasta a ndemnat teologia catolic s identifice pe
Fiul cu imaginea ce i-o face Tatl despre Sine prin cu
noatere, iar purcederea Duhului, cu iubirea dintre Tatl i
Fiul. Iubirea aceasta nemaiinnd n existen dou per
soane deosebite, este ea nsi persoana comun a Tatlui
i a Fiului. n felul acesta Tatl i Fiul sunt contopii, n
acest act, ntr-o persoan dual, ntr-un "noi", adic ncetea
327
z de a mai fi dou persoane propriu-zis, ba aceast reali

tate contopit, deci impersonal, este socotit totodat ea
nsi Duhul Sfnt.
Dintre teologii catolici contemporani care identific pe
Duhul cu acel "noi" constituit de Tatl i Fiul, menionm pe
Heribert Muhlen. El declar: "Se poate spune c Duhul
Sfnt este actul comun (Wir-Akt) dintre Tatl i Fiul, adic
"noi" ca persoan ("Wir" in Ferson), respectiv "relaia intertrinitar no/'204. "Duhul Sfnt este relaia intertrinitar "noi",
ntruct actul comun (Wir-Akt) al Tatlui i Fiului subzist n
El nsui'205.
Precum se vede, Muhlen persist s numeasc totui
pe Duhul Sfnt persoan. Dar e foarte stranie aceast per
soan care nu e altceva dect persoana dual a Tatlui i a
Fiului. "n Duhul Sfnt, unitatea personal a Tatlui i a Fiu
lui devine persoan". "Duhul Sfnt este unitatea dintre Tatl
i Fiul n persoan, ea este aa zicnd perihoreza (conpenetrarea) intradivin n persoan"206. "Deosebirea Duhului
de Tatl i de Fiul const tocmai n aceea c Ei este apro
pierea absolut a dou realiti ntr-o persoan (subliniat
de Muhlen)207.
Muhlen vrea totui s menin pe Tatl i pe Fiul ca per
soane distincte. El crede c distincia ntre Ei e asigurat prin
faptul c, concomitent cu "relaia-noi" dintre Ei, care e una cu
Duhul Sfnt, exist i o "relaie eu-tif ntre Tatl i Fiul; sau c
nainte de "relaia-noi" ntre Ei se afirm "relaia eu-tU ntre Ei.
"Tatl i Fiul nc nu alctuiesc un "noi" n sensul deplin, nainte
ca (ntr-un "mai trziu logic fa de constituirea fiecruia din Ei
ca persoan) s purcead pe Duhul. Reciprocitatea eu-tu nc
nu este ca atare comunul lui "noi ". Aceasta d expresie faptului
204. Der heilige Geist als Person, 3 Auflage, Munster, Verlag
Aschendorf, 1996, p. 157.
205. Op. cit, p. 159.
206. Op. cit., p. 159.
207. Op. cit., p. 166.
328
ca Tatl i Fiul Se afl ntr-o mai strns relaie de cum Se afl

Duhul i Fiul fa de Tatl "208.
Pe de alt parte, Muhlen consider ca "relaia-noi" ntre
Tatl i Fiul, care e una cu Duhul Sfnt, e un act al fiinei
dumnezeieti. "n spiratio activa se arat natura divin cea
una, ca act al lui noi". Tatl i Fiul sunt n Duhul Sfnt (i
n purcederea Lui) nu pe temeiul constituiei fiecruia ca
persoan, ci pe temeiul unitii naturii divine"209.
Cu alte cuvinte, Tatl i Fiul sunt dou Persoane n
relaia eu-tu, ntre Ei, fiind concomitent i natura divin cea
una n "relaia Lor ca noi", care e identic cu Duhul Sfnt.
Este evident n aceast concepie echivalarea fiinei divi
ne cu persoana, mai nti cu cele dou Persoane, a Tatlui
i a Fiului, i apoi cu Persoana Sfntului Duh. Tatl + Fiul =
fiina divin = Sfntul Duh. n mod special se evaporeaz
Persoana Sfntului Duh, Care Se menine ca persoan prin
faptul c purcede de la o Persoan-Tatl (In 15, 26).
Avem aici sub alt form teoria catolic de la Tertulian:
n procesiunea Unului la al Doilea, Dumnezeu Se diversi
fic, pentru ca n procesiunea continuat spre Duhul Sfnt
s Se readune n Unul. Toma d'Aquino, relund aceast
concepie, spusese i el: "Prin iubire (Dumnezeirea) revine
la substana de unde ncepuse prin cunoatere"210. Iar Le
Guillou, dei declar insistent c prin identificarea proce
selor divine cu funciile psihice se pune n lumin carac
terul personal al lui Dumnezeu mai mult dect n doctrina
ontologist patristic a ipostasurilor, spune la urm: "Esen
a este aceea din care i prin care este totul n Dumnezeu,
inclusiv Persoanele care sunt Dumnezeu"211.
208. Op. cit., p. 161.
209. Op. cit., p. 164.
210. Citat n revista Istina, nr. 3 -4 (iulie-decembrie) din 1972, p. 439.
211. Reflexions sur Ia theologie trinitaire propos de quelques
etudes anciennes et recentes, n rev. Istina cit., p. 463. Vezi la Pr. D.
Stnioae, "Studii catolice recente despre Filioque', n rev. Studii teolo
gice, Bucureti, nr. 7-8, iulie-august 1973, p. 493.
329
Iubirea deplin ntre Tatl i Fiul ca identic cu Duhul

Sfnt, de care face atta caz teologia catolic, nu e dect
scufundarea celor dou Persoane n flinta impersonal, n
sensul plotinian sau nirvanic.
Pericolul eurii n acest impersonalism a fost evitat de
teologia ortodox, prin faptul c nefiind obligat s explice
o doctrin nerevelat, ca cea despre purcederea Duhului
Sfnt de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un singur principiu,
prin procesele psihice, a primit pe Fiul i pe Duhul Sfnt ca
persoane date n mod real prin natere i purcedere, fr
s se lase ispitit de ncercri de a explica modul originii
Lor dup analogia funciilor psihice, ci l-a exprimat prin
numirile apofatice natere i purcedere.
Antrenat de analogia naterii i purcederii cu funciile
psihice, teologia catolic nu a mai inut aceste dou acte
deasupra celorlalte acte ale lui Dumnezeu, pe care teologia
ortodox le vede pe planul relaiilor lui Dumnezeu cu lu
mea. Astfel, teologia catolic declar c aa cum actele ce
lelalte ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor Persoanelor
divine pentru c provin din fiina Lor comun, aa sunt
comune i actul naterii i al purcederii. Prin aceasta teolo
gia catolic nu le mai menine pe acestea ca acte specifice
ale persoanelor i constitutive pentru Persoanele divine.
Din cauza aceasta teologia catolic deduce, din ordinea n
care Persoanele divine Se manifest n lume, o ordine a
relaiilor Lor intradivine. Ea nu admite o libertate a ordinii
divine n care lucreaz Persoanele divine n lume, cci
actele divine n lume trebuie s reproduc strict ordinea n
care Se afl Ele n viaa intradivin. Dup ea, Fiul nu poate
fi trimis de Duhul Sfnt, cum spune Domnul Hristos (Lc. 4,
18), pentru c pe planul etern Duhul este Acela care pur
cede de la Fiul. Se manifest aici o lips de nelegere pen
tru misterul libertii divine, o interpretare a lucrrii lui
Dumnezeu n lume dup o ordine lipsit de libertate. Iden
tificarea planului personal cu planul fiinei i derivarea pla-
330
nului creaional din planul divin al flintei duc concepia

catolic aproape de panteism. De aici decurge i raiona
lismul teologiei catolice.
H.
Muhlen respinge nvtura c naterea i purcederea ar aparine unor Persoane deosebite, declarnd:
"Aceasta ar nsemna c s-ar referi ntre Ele trei centre de
acte. n Dumnezeire nu exist ns dect un unic centru de
acte, strict comun'212. De aici ar rezulta c n Dumnezeu
nu exist propriu-zis un Tat i un fiu, pentru c nu exist
o natere ca act propriu exclusiv al Tatlui. Sfinii Prini au
accentuat i ei c n Dumnezeu exist un singur principiu,
un singur centru de acte, un singur centru al actelor de pro
venire; dar el este Tatl, deci este o persoan, care asigur
caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu fiina comu
n care face relativ i ambigu deosebirea dintre Per
soane.
3. Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline
bucurii a Fiecreia, de Celelalte
Admiterea simpl a celor trei Persoane dumnezeieti,
fr ncercarea de a explica originea Lor dup analogia
funciilor psihice, ne permite s nelegem a treia semnifi
caie principal a treimii Persoanelor, fr slbirea distinc
iei Lor personale. Aceast semnificaie const n faptul c
asigur deplintatea comuniunii Lor i n faptul c face
aceast comuniune plin de bucuria unei persoane, de
cealalt. ntre doi, bucuria nu e deplin dac ea nu e comu
nicat de fiecare unui al treilea. Tatl Se bucur de Fiul, dar
bucuria aceasta vrea s i-o comunice unui al treilea ca s
fie deplin. Aceasta nu nseamn c Fiul trebuie s dea i
El o existen unei alte persoane deosebite de Tatl, creia
s-i comunice bucuria Sa. n acest caz, S-ar nchide i Fiul
212. H. Muhlen,
op. cit.
SFMTA TREIME, STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI
331
fat de Tatl n comuniunea cu cte o alt persoan deo

sebit. n acest scop Tatl purcede pe al treilea Subiect,
Care e ndreptat mpreun cu Tatl n ntregime spre Fiul.
Bucuria mprtit a Tatlui de Fiul umple pe Fiul de o
sporit bucurie de Tatl. Fe lng aceea. Fiul mprtete
i El bucuria Sa de Tatl, acestui al treilea Subiect, fr s
trebuiasc s-L purcead i El, odat ce exist prin purce
dere de la Tatl. Duhul particip la bucuria Tatlui de Fiul
ntruct purcede de la Tatl, i particip la bucuria Fiului de
Tatl i prin aceasta strlucete din Fiul213. Fiul nsui
apare mai strlucitor Tatlui, ntruct Se bucur de Tatl nu
numai El ca imagine consistent a Lui, ci i cu Duhul. Sfn
tul Grigorie Palama zice: "Pe Acesta (pe Duhul) Fiul l cere
de la Tatl ca Duh al Adevrului i al nelepciunii i al
Cuvntului... i (prin El) Se bucur mpreun cu Tatl, Care
Se bucur de El (de Fiul)... Cci Duhul Sfnt este aceast
bucurie dinainte de veci a Tatlui i a Fiului, fiind comun
Lor n ce privete folosirea, fapt pentru care e i trimis de
Amndoi la cei vrednici, dar e numai al Tatlui n ce pri
vete existena; de aceea, numai din El purcede214.
n sensul acesta Duhul Sfnt face legtura ntre Tatl i
Fiul, fr s nceteze s fie Persoan distinct i fr s
purcead i de la Fiul. n sensul acesta Duhul e i "Duhul
Fiului", dar Fiul rmne "Fiu" n aceast strlucire a Duhului
din El, nu devine Tat al Duhului. Duhul nu e El nsui
bucuria, ci Cel care, participnd la bucuria Tatlui de Fiul
i a Fiului de Tatl, arat n plintatea ei bucuria Unuia de
213. Asupra distinciei ntre purcederea" Duhului din Tatl i "str
lucirea Lui din Fiul a insistat In mod special Patriarhul de Constantinopol, Qrigorie Cipriotul, la sfritul sec. XIII. (A se vedea Ia Pr. D.
Stnioae, "Relaiile treimice i viata Bisericii", n Ortodoxia, Bucureti,
1965, nr. 1).
214. Capete teologice, cap. 36, n Filocalia greac, ed. II, Atena,
1893, p. 315.
332
Cellalt, sau bucuria tuturor Celor trei de toi trei. De aceea

spune Sfntul Atanasie: "Iar Domnul a spus c Duhul este
Duh al Adevrului i Mngietor; prin aceasta a artat c In
Acesta este Treimea desvrit"215.
nvtura ortodox despre purcederea Duhului Sfnt
din Tatl spre Fiul i despre strlucirea Lui din Fiul spre
Tatl, innd pe Fiul n lumin n faa Tatlui, implic n
sine faptul c Fiul i Tatl nici nu Se confund, nici nu Se
separ. Acest rol l are oriunde Persoana a treia n raport cu
celelalte dou Persoane: datorit Ei, Cele dou nu Se con
fund ntr-o iubire fr orizont, n sens panteist (ca n
catolicism sau n diversele filosofii impersonaliste), nici nu
Se separ n sens individualist (ca n protestantism), ci Se
pstreaz n comuniune. Propriu-zis, att panteismul ct i
individualismul sunt o cdere n natur, de la nivelul exis
tenei personale, cu adevrat spirituale. De aceea din indi
vidualism uor se trece n panteism, cci individul tinde s
topeasc n sine pe cellalt. Dar de cderea n natur nu pot
scpa persoanele prin ele nsele, ci numai prin ajutorul
modului personal de existen, adic trinitar, al realitii
transcendente, sau al lui Dumnezeu. Numai Sfnta Treime
asigur existena noastr ca persoane.
ntruct Duhul nu e numai Cel ce particip la bucuria
Tatlui de Fiul i a Fiului de Tatl, ci e i Cel de care Se
bucur i Tatl i Fiul, El nu e al treilea ntr-un sens rigid al
cuvntului. Dar ntruct Fiul are poziia deosebit, de chip
al Tatlui, iar Duhul e purces n scopul participrii la bucu
ria Tatlui de Fiul ca imagine, El are n relaia celorlalte
dou Persoane rolul deosebit al Celui purces n scopul de
a face ca bucuria fiecrei Persoane de Alta s fie o bucurie
participat de Cealalt, Numai n acest sens e numrat ca
al treilea. Cci altfel. El poate f numit tot aa de bine al
215.
Ep. I ad Serapionem, P.
G. 26, col. 589.
333
doilea ca i Fiul (un alt al doilea), sau ntruct att Fiul, ct

i Duhul sunt deodat cu Tatl i mpreun cu El, toi sunt
primul. n Treime nu e un "dup i un nainte". "Cei trei n
Treime transcend orice numr matematic0216.
Pentru faptul c e purces spre a da bucurie fiecrei
Persoane, un vechi ecfonis al Bisericii pune naintea Lui
particula "cu. Sfntul Vasile cel Mare spune c aceast par
ticul exprim "demnitatea" Duhului217. Adic ea nseamn
egalitatea n mrire cu Tatl i cu Fiul, dar i rolul deosebit
de a face ca fiecare Persoan s fie n relaia cu Cealalt,
nu singur, ci mpreun "cu" Cealalt. Amndou aceste
nelesuri se cuprind, se pare, i n particula "mpreun cu",
prin care este legat Duhul Sfnt de Tatl i de Fiul n
Simbolul niceo-constantinopolitan.
n acest sens, Duhul Sfnt prilejuiete n mod special
"comuniunea" (2 Cor. 13, 13; Filip. 2, 1). Duhul ne ferete
de singurtatea ucigtoare. De aceea e Mngietorul. Tot
deauna El i ofer o comuniune. n El gsete oricine o
mngiere. El ne asist totdeauna. El ne nvioreaz bucuria
noastr de Dumnezeu. El e "de-via-fctorul". n Duhul
cunoatem i mrim pe Dumnezeu i ne bucurm de El218.
El d mrturie contiinei noastre despre Dumnezeu (1 Cor.
2, 10 urm.). Dumnezeu e slluit n noi prin "Duhul" ca dar
al Lui (1 Cor. 12, 3-9). Sfntul Atanasie zice: "Noi fr
Duhul suntem strini i deprtai de Dumnezeu. Iar prin
mprtirea de Duhul ne unim cu Dumnezeirea. Deci a fi
n Dumnezeu nu e un lucru al nostru, ci al Duhului, Care
este n noi i rmne n noi atta timp ct l pstrm n noi
prin mrturisire"219.
216.
Paris, Ed.
217.
218.
219.
P. Evdokimov, Le Saint Esprit dans la tradition orthodoxe.

du Cerf, 1969, p. 44.
Liber de Spiritu Sancto, cap. 27, P. G. 32, col. 193.
Ibidem.
Oratio lll contra Arianos, P. G. 26, col. 373.
334
Duhul e Sfntul i Sflnitorul, prin fidelitatea cu care

asist pe ceilali, prin fidelitatea pe care o ntreine n cei
lali fat de Dumnezeu i ntreolalt. ine de Duhul s par
ticipe i s Se fac participat ca persoan. El e expresia
generozitii lui Dumnezeu, a uitrii lui Dumnezeu de Sine
n "ieirea" Lui la creaturi. El e bucuria lui Dumnezeu de ele
i a lor, de Dumnezeu.
PARTEA A DOUA
LUMEA,
OPER A IUBIRE LUI DUMNEZEU,
DESTINAT NDUMNEZEIRE
Crearea lumii vzute

A
C rearea lu m ii vzute i a om ului, n gen eral
1. Crearea lumii i solidaritatea omului

cu semenii lui i cu natura
Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lu
me const n ndumnezeirea lumii create, care, n urma p
catului, implic i mntuirea. Mntuirea i ndumnezeirea
lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mntuirea i
ndumnezeirea vizeaz, fr ndoial, n mod direct umani
tatea, dar nu o umanitate desprins de natur, ci unit
ontologic cu natura. Cci natura tine de om, sau ntregete
pe om, i omul nu se poate desvri fr s reflecteze i
s lucreze asupra naturii. De aceea prin lume se nelege
att natura, ct i umanitatea; sau, cnd se indic prin cu
vntul lume una din ele, totdeauna este subnteleas i
cealalt.
Cretinismul din Occident a avut adeseori tendina de
a referi mntuirea la omul separat de natur. Cretinismul
rsritean nu le-a conceput niciodat separat. n timpul
recent a prsit ns i Occidentul n general concepia
despre mntuirea omului n mod separat de natur. coala
lui Bultmann care separ mntuirea omului de natur este
astzi un fenomen destul de singular.
Dependenta umanului de natur, care nu nseamn co
borrea lui la ea, ci invers, este att de adnc, nct se
poate spune c natura e o parte a naturii omului, e sursa
unei prfi a naturii umane i deci condiie a existentei i a
dezvoltrii integrale a omului pe pmnt. Omul nu se poate
concepe n afara naturii cosmice. Aceasta poate s nsem22 - Dogmatica - voi. 1
338
ne c nici natura nu-i mplinete rostul ei fr om, sau

printr-un om care lucreaz contrar ei. Prin coruperea, steri
lizarea i otrvirea naturii, omul face imposibil existenta
sa i a semenilor si. Astfel natura nu este numai condiia
existenei omului singular, ci i a solidaritii umane. Natu
ra apare ntr-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul
poate face bine sau ru semenilor si, dezvoltndu-se sau
ruinndu-se el nsui din punct de vedere etic i spiritual.
Natura e intercalat cu deplin eviden n dialogul interuman binefctor sau distrugtor, dialog fr de care nu
poate exista nici omul singular, nici comunitatea uman.
Potrivit credinei noastre, fiecare persoan uman e n
tr-un anumit fel un ipostas al ntregii naturi cosmice, dar
numai n solidaritate cu ceilali. Aceasta nseamn c natu
ra cosmic este comun tuturor ipostasurilor umane, dei
fiecare o ipostaziaz i o triete personal ntr-un mod pro
priu i complementar cu ceilali. O separare a naturii cos
mice pn la capt ntre indivizii umani este imposibil.
Separarea ei prea mare sau n mod inegal introduce rz
boiul ntre persoane i chiar n interiorul naturii umane, sau
o face pe aceasta sclavul ei. Dar tocmai de aceea fiecare
poate contribui la coruperea nu numai a unei naturi care i
aparine personal, ci a naturii care aparine tuturor. Aceasta
indic o responsabilitate a omului fa de natur, n care e
implicat o responsabilitate fa de semenii si. Iar acuita
tea acestei responsabiliti arat c ea are un temei ntr-o
responsabilitate fa de o Persoan suprem. Care e Crea
torul naturii i al oamenilor.
Imposibilitatea separrii persoanei umane de natura
cosmic face ca mntuirea i desvrirea persoanei s se
proiecteze asupra ntregii naturi i s depind i de ea; de
asemenea, face ca persoana singular prin silina sa n ve
derea mntuirii s poat ajuta i pe alii, sau s fie ajutat
n ea de ei. Natura ntreag e destinat slavei de care se vor
mprti oamenii n mpria cerurilor i nc de pe acum
CREAREA LUMII VZUTE
339
ea se resimte de linitea i de lumina ce iradiaz din omul

sfnt. Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit i natura. Dar ea
poate rmne ascuns pentru ochii i simirea multora i
natura poate f njosit i afectat de rutatea unora dintre
oameni. La rndul su, natura poate fi mediul prin care
omul care crede primete harul dumnezeiesc sau energiile
necreate binefctoare, dar i locul prin care se exercit
asupra lui i nruriri care l mping la ru.
O concluzie care mai rezult din interdependena oa
menilor fa de natura ca dar al lui Dumnezeu, este c ea
trebuie meninut n esen nu numai n elementele ei, ci
i n sintezele ei naturale. Cci sintezele acestea sunt sin
gurele care nu sunt statice i sterile, ci fertile. Ele se afl
ntr-o nencetat fertilitate, producnd omenirii mijloacele
de existen. Natura ca dar al lui Dumnezeu se nnoiete
continuu n acelai mod propice existenei umane, fr s
se epuizeze n aceast micare de nnoire i de fertilitate.
Astfel, natura se dovedete ca un mijloc prin care omul
crete spiritual i i fructific inteniile fa de sine i fa
de semeni, cnd este meninut i folosit conform cu ea
nsi; dar cnd omul o sterilizeaz, o otrvete i abuzea
z de ea n proporii uriae, el i mpiedic creterea spi
ritual a sa i a altora. Aceasta confirm faptul c ea e dat
ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea umanitii n soli
daritate, c e un dar al unei fiine superioare personale,
care a creat-o, ca i pe oameni, ntr-o solidaritate. Aceast
solidaritate nu a fost produs de om, dar el o poate dez
volta sau slbi spre binele sau spre rul lui i al semenilor
si. Originea ei transcende puterile lui, ca i cea a fiinei lui.
Dar n adecvarea lui la darul naturii care transcende, n ori
ginea ei, puterile lui, se face vdit originea lor comun n
actul exclusiv al lui Dumnezeu, n crearea lor de ctre Dum
nezeu, din nimic. Dac n esena lor ar arta ceva de la ele
nsele, responsabilitatea noastr fa de Dumnezeu, n corn-
340
portarea noastr fat de natur i de semeni, n-ar fi att de

total.
nelegerea naturii ca dar ai lui Dumnezeu nu nseamn
ns c ea nu trebuie prelucrat. Ea este astfel fcut, c
multe din cele necesare omului se obin printr-o prelucrare
din partea lui, iar n aceast prelucrare un loc important l
are imaginaia continuu creatoare. Numai animalul se nca
dreaz ntru totul n ceea ce-i d natura n mod invariabil.
Omul se dovedete i prin aceasta stpnul'' naturii; iar
natura - o realitate maleabil, contingen, adecvat aces
tei imaginaii creatoare a lui. Aici se nscrie rolul mare al
gndirii, al imaginaiei i al muncii omeneti, prin care se
realizeaz gndirea lui creatoare n natur. Iar prin munca
sa, fiecare obine mijloacele necesare nu numai pentru
sine, ci i pentru semenii si. Oamenii trebuie s munceas
c i s gndeasc solidar Ia prelucrarea darurilor naturii.
Astfel se creeaz o solidaritate ntre oameni prin mijlocirea
naturii. Munca, condus de gndire, este o virtute principa
l care creeaz comuniunea ntre oameni. Subiectele uma
ne i devin astfel transparente prin natur, prin gndirea i
munca lor aplicate n mod solidar, ca ntr-ajutorare, naturii.
Iar ntruct comuniunea ntre ei e ntreinut de respon
sabilitatea fa de Subiectul suprem, El devine, la rndul
Su, transparent prin natura dat de El, pentru ca ei s
creasc n comuniune prin munca lor.
Munca poart astfel semnul iubirii ntre oameni; iar prin
caracterul ei obositor, ascetic, i spiritualizeaz pe ei i
fructele ce li le d natura, sau natura sensibil care, dac
ar fi folosit fr munc, ar deveni suma de mijloace a unei
viei de plceri, lipsit de fora spiritualizrii omului i fr
influena libertii Iui asupra ei.
Dar puterea omului de a prelucra natura prin fapta gn
dit, prin munc, ntlnind natura ca dar, se hrnete ea
nsi din puterea incomparabil mai mare a faptei Celui ce
a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rndul Lui, o
CREAREA LUMII VZUTE
341
natur dat, ci a creat-o din nimic. Munca cu efecte limi

tate, svrit de om asupra naturii, pentru a o face la rn
dul su dar, altora, trimite astfel la fapta creatoare a lui
Dumnezeu, al Crui dar complet este natura. Din puterea
creatoare a lui Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, i
ia originea puterea creatoare limitat a omului asupra na
turii. Creaia limitat a omului se ntemeiaz pe actul crea
iei din nimic al lui Dumnezeu.
Pe de alt parte, n contiina uman i n iubirea fat
de semeni ce se manifest n orice lucrare asupra naturii
este o sete de cunoatere i de prelucrare nelimitat a pro
ceselor naturii, natura nsi se dovedete a fi fcut pen
tru contiin, i nu contiina pentru natur, natura se do
vedete ca o raionalitate plasticizat care poate fi n prin
cipiu modelat la nesfrit de contiin i transferat com
plet n coninuturile contiinei interumane iubitoare.
Prin toate acestea, att contiina, ct i natura trimit la
existenta unei contiine eterne, care cuprinde actual din
eternitate nu numai toat estura raional i posibil de
plasticizat n forme nesfrite ale naturii, ci i puterea de a
o plasticiza de fapt i, prin aceasta, de a o crea din nimic i
de a o modela pn la totala ei copleire de ctre spirit.
Prin aceasta satisface setea contiinei umane dup aceas
t copleire deplin a naturii de ctre spiritul uman n comu
niune, sau de adunare a ei n spirit, stare spre care se
dovedete destinat nsi materia, ca raionalitate obiec
tiv plasticizat. Aceast oper o realizeaz Spiritul Creator
prin spiritul uman.
De fapt, dac estura raional a lumii trebuie s aib
un subiect care o gndete, un subiect care e cu adevrat
cunosctor i stpn al lumii create, acest subiect poate
opera i prin contiina creat, n comuniune, adunarea i
transfigurarea materiei n spirit. Spiritul Creator, care este
originea raionalitii plasticizate a naturii i a subiectelor
contiente legate de ea, este i tinta lor, tint n care su
342
biectele umane i gsesc deplina unitate, mpreun cu na

tura prin care comunic, ridicat la o stare deplin copleit
de spirit.
Crearea lumii din nimic de ctre Dumnezeu se face azi
evident i n limitrile ei, prin care El nsui ne limiteaz.
Dar chiar prin aceast limitare El ne ajut s cretem spiri
tual punnd frn egoismului nostru, prin grija de a mpri
frete cu ceilali resursele limitate ale lumii, de a da i
altora posibilitatea s se dezvolte1. Dumnezeu ne face azi
s ne solidarizm i mai mult ntre noi i prin aceasta s
cretem spiritual prin munc i sacrificiu. Acesta e un nou
ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat i obligatoriu,
care ns nu e ntr-o contradicie cu formele lui vechi, ci
poate s-i gseasc n ele o putere de susinere. Respon
sabilitatea noastr fat de natura dat de Dumnezeu apare
azi i ca o datorie de a folosi resursele cu cruare i de a
nu o altera prin poluare. Acest lucru ne ferete i el de pa
timi i de cutarea unei satisfaceri infinite n lume.
2. Crearea din nimic. In timp
Dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i
vor avea un sfrit, n forma lor actual, sau n cea n care
pot evolua prin ei nii. Dac n-ar avea un nceput, n-ar fi
din nimic, deci n-ar fi opera exclusiv a libertii i a iubirii
lui Dumnezeu i n-ar fi destinate unei existente n plin
tatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativ, imperfect ar fi
, singura esen fatal a realitii. Numai dac lumea este
||din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un
| plan de perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotpu
tern ic i prin iubirea Lui, dup o anumit pregtire a ei
1.
Raportul comisiei 'Biserica i Societatea" a Consiliului Ecumenic
al Bisericilor, intitulat "Natura, dreptatea social i viitorul eshatologic",
din iunie-iulie 1973, Christian Antlcipatlon o f Social Thought in Future
Perspective, ed. Church and Society, World Council o f Churches, March
1974, p. 6-7.
CREAREA LUMII VZUTE
343
pentru aceasta. Acest nceput al lumii i al omului i acest

sfrit care nu e un sfrit total dovedesc amndou
iubirea lui Dumnezeu fa de ei i le d un sens.
O lume existent din veci n forme evolutive, n esen
identice cu cea actual, ar fi ea nsi absolutul, adic sin
gura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca nonsen
sului i limitrilor, pe care o are n sine forma actual a
lumii, privit ca singura realitate, sau cele esenial identice,
n care toate se compun i se descompun. Chiar dac ar fi
un sens superior necunoscut n aceast relativitate, ar tre
bui s fie cineva care s fie contient de el n mod etern,
n care caz el ar f adevratul absolut, superior acestei re
lativiti. Iar dac nu e nimeni contient de un asemenea
sens, un asemenea sens nici nu exist. Contiina noastr
ns, cea mai nalt form de existen n aceast lume,
cere ca lumea aceasta s fie mntuit de relativitatea ei; ea
trebuie s-i gseasc sensul ntr-un plan de existen
superior ei.
Dar dac cel care a creat-o nu este superior ei, nu o
poate nici mntui. Mntuirea lumii de ctre Dumnezeu pre
supune crearea ei de ctre Dumnezeu. Dac lumea e
creat, ea are un nceput. Acest lucru poate fl fcut evident
i altfel.
Lumea are un nceput, pentru c sensul ei se mpli
nete n om, iar neamul omenesc are un nceput. i nea
mul omenesc are un nceput, pentru c se mic spre un
absolut i duce i lumea cu sine. El nu e din veci, pentru
c n acest caz nu s-ar mica spre un absolut. El ar avea
mpreun cu lumea absolutul n sine din eternitate i ar
rmne n el etern, "nici una din cele create nu-i este inta
sa final, ntruct nu e nici cauza sa, pentru c altfel ar f
necreat i fr nceput i n-ar avea s se mite spre nimic...
Nici una nu e scopul n sine, cci altfel n-ar f supus unei
lucrri, o dat ce ar avea plenitudinea n sine i ar f mereu
344
la fel i n-ar avea de la nimeni existenta. Cci cel ce e scopul

n sine e i necauzat2.
Potrivit credinei noastre, lumea i omul se mic pen
tru c tind spre o tint desvrit pe care nu o au n ei. Iar
ct vreme se mai mic, nseamn c n-au ajuns la tinta
desvrit spre care tind. Ei suport micarea, pentru c
nu i-au dat-o ei nii i pentru c n-au desvrirea n ei,
ci au primit micarea de la cauza care i-a adus n existen.
Dar acea cauz i-a adus n existent nu n plenitudinea n
care este ea, cci ar fi o contrazicere ca Dumnezeu cel in
finit s creeze un alt infinit lng Sine; dar exercit asupra
lor atracia plenitudinii spre care ei tind i de care se vor
mprti la sfrit nu prin natura lor, ci prin comuniunea
de care se va face omul vrednic prin efortul liber al nain
trii spre ea. Aceasta nseamn c Dumnezeu cel etern Se
aaz ntr-o legtur cu lumea temporar i rmne n
legtur cu ea; deci c starea de devenire, sau starea tem
poral n care e pus creaia prin "nceputul" ce i se d,
rmne n legtur cu eternitatea. Dumnezeu S-a cobort
la nivelul ei temporal, fr s nceteze de a rmne totodatjn eternitatea spre care vrea s o ridice. Acest lucru s-a
dezvo ltat mai pe larg n capitolul "Eternitatea lui Dumnezeu
i timpul creaturii*.
a.
Expresia biblic 'la nceput" indic prima unire a lui
Dumnezeu cu timpul. Aici e locul s precizm c nsi
expresia "la nceput, cnd se produce actul creator i
apare creaia, indic prima unire a veniciei lui Dumnezeu
cu timpul. "La nceput" nseamn att nceputul coborrii
lui Dumnezeu la timp, ct i nceputul timpului care ia
flint prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel co
bort; "la nceput" e prima clip a dialogului lui Dumnezeu
cobort la creatur, cu creatura care ncepe drumul ei tem
poral. Aceasta au remarcat-o Sfntul Vasile cel Mare i Sfn-
2. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua,
P.
G. 91, col. 1072.
CREAREA LUMII VZUTE
345
tul Grigorie de Piyssa, utiliznd remarcabilele notaii ale lui

Flaton asupra expresiei "deodat (arax^)3. "Pentru ei, "la
nceput al Genezei este "deodat" de la frontiera (In sens
geometric) eternitii i timpului; adic, cum a artat foarte
bine Sfntul Vasile, un fel de moment atemporal n sine,
dar a crui nire suscit timpul, punct de atingere, s-ar
putea spune, al voinei divine cu ceea ce, trecnd de la
nonexisten la existen, ncepe acum i, nencetnd s
nceap, devine i dureaz"4. Iat cuvintele Sfntului Va
sile; "Sau poate pentru iueala i netemporalitatea actului
creaiei s-a spus: "la nceput a fcut", fiindc nceputul e
indivizibil i fr extensiune. Cci precum nceputul dru
mului nu e nc drum i nceputul casei nu e deja cas, aa
i nceputul timpului nc nu e timp, ba nici mcar partea
lui cea mai mic. Iar dac ar susine cineva c nceputul e
deja timp, s tie c ar trebui s-l fracioneze n prile tim
pului. Iar acestea sunt: un nceput, un mijloc i un sfrit.
Dar a vorbi de un nceput al nceputului, e cu totul cara
ghios. i cine taie nceputul n dou face n loc de unul
dou (nceputuri), mai bine zis, multe i nesfrite, fiecare
fraciune putnd fi tiat n multe fraciuni. Deci pentru ca
s nvm c lumea a luat fiina n mod netemporal
(dxpovcoq), deodat cu voirea lui Dumnezeu, s-a spus: "La n
ceput a fcut"5. "n nceputul (prin excelen) se ntlnete
deodat consimirea voii divine celei mai presus de timp cu
apariia primei clipe a timpului, a existenei create, n aa
fel c se poate spune numai celei dinti "nceputul". "Prin
singura consimire a voii (xfj pojtfj xou 0eA,ipaxo<; povri) a adus
3. Platon, Parmenide, 157: "Deodat, aceast realitate ciudat st la
mijloc ntre repaus i micare. EI nu e timp; e punctul de ajungere i
punctul de plecare a celui n micare, care i schimb micarea n
odihn, i al celui nemicat, care i schimb odihna n micare".
4. Olivier Clement, "Notes sur le temps" (II), n rev. Messager de
l'Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, Paris, 1957, nr.
27, p. 134.
5. tiom. in Hexaimeron, P. G. 29, col. 16-17.
346
la existent toat mreia celor vzute"6. "Deodat" al lumii

e "deodat" al voirii divine ca lumea s fie. Dumnezeu pro
duce n Sine un "deodat" al voirii Sale, care suscit timpul,
de care e legat lumea. "Consimirea" voirii divine e accep
tarea din partea lui Dumnezeu a relaiei cu timpul, care
primete chiar prin aceasta existen. Prin "deodat" al
voirii divine se pune originea timpului n voirea divin i se
arat c timpul nu exist dect prin relaia lui cu voirea lui
Dumnezeu cea mai presus de timp. Timpul nu exist de la
sine, din eternitate, fr voia divin, ci i ia originea n
voirea divin, ntr-un "deodat" al consimirii acestei voiri.
Dar timpul nu numai ncepe, ci i dureaz prin voirea
divin. Dumnezeu nu S-a cobort la relaia cu timpul ca s
suscite numai "nceputul" lui. Acesta singur, dac n-ar fi
timp, n-ar avea rost s fie suscitat. Pentru c "nceputul"
timpului nseamn "nceputul" lucrurilor create n potena
lor, deoarece nu exist timp fr lucruri n micare, sau
aducerea lucrurilor create la existena potenial de un mo
ment n-ar avea nici un rost. n "nceput" e implicat toat
distana ce are s o parcurg lumea creat prin timp, ntre
nceput i sfrit, dar i voia lui Dumnezeu de a fi n relaie
continu cu ea, pentru a o duce la sfritul voit de El. Actul
divin de voire a nceputului timpului sau a lumii create im
plic n el voirea timpului sau a lumii create pn la sfrit,
ca un ntreg, ca un "eon", ca un "veac". Iar aceast voire a
nceputului timpului fiind nceputul coborrii lui Dumnezeu
la relaia cu lumea ce ncepe, implic persistarea coborrii
Lui continui n relaia cu toat micarea lumii n timp.
Timpul ce urmeaz nceputului, sau lumea ce se des
foar din potena ei, nu dureaz prin sine, precum nici
"nceputul" lor nu apare de la sine. Sfntul Vasile spune:
"Deoarece nceputul s-a pus naintea celor de dup el, n
6.
Ibidem,
col. 8 C.
CREAREA LUMII VZUTE
347
mod necesar, vorbind despre cele ce-i au existena n

timp, a pus naintea tuturor acest cuvnt zicnd: "la nceput
a fcut"7.
Precum nceputul timpului sau lumea nu nete dintr-o
poten impersonal existent de sine, ci din hotrrea voii
personale divine, care pune potena lumii, aa i desfu
rarea ei nu iese dintr-o poten de sine, ci din potenele
puse de Dumnezeu i nsi aceast desfurare e voit i
deci susinut n continuare de puterea lui Dumnezeu. La
flecare apariie a unei noi ordini n existen. Dumnezeu
zice: "S fie", artnd c vrea s fie i, prin aceasta, d pu
tere special acestei noi ordini create. Fr voia i puterea
lui Dumnezeu n-ar aprea o nou ordine n existen, ntr-o
conformitate cu toate celelalte.
Un act al lui Dumnezeu pune n cele anterioare ceva
care se dezvolt n ordini noi de existen. Dar ntr-un anu
mit sens toate cele posterioare au fost prevzute n ceea ce
s-a creat la nceput i apoi n mod special n cele imediat
anterioare, sau ceea ce a fost creat de la nceput a fost
creat de Dumnezeu capabil s primeasc i puterea prin
care s apar noi ordini. Astfel totul iese din voia lui Dum
nezeu, dar voia Lui se folosete i de cele anterioare. Sau
toate au fost create de El, dar ntr-o anumit conformitate
i legtur ntre ele. De aceea se poate spune c pe de o
parte toate au fost create "la nceput", pe de alta, c creaia
se ncheie cu crearea omului. Cci creaia nu e ntreag
pn ce Dumnezeu nu-i descoper sensul ei n om. Omul
apare numai la sfrit, pentru c el are nevoie de toate cele
anterioare. Iar cele anterioare nu-i gsesc sensul dect n
om. Apariia succesiv a celorlali oameni din primul om nu
mai e o creaie ca cea de la nceput, cci se rmne pe ace
lai plan. Dar, pe de alt parte, flecare suflet de om e o nou
7.
Ibidem ,
col. 12 C.
348
tate, pentru c fiecare e creat; i aceasta, ntr-un dialog real

al lui Dumnezeu cu prinii lui.
Sufletul omului nu mai iese ns, nici n cazul primului
om, din potena pus anterior n lume la "nceput", dei e
prevzut i el de la nceput i dintr-o porunc i putere a
lui Dumnezeu, asemenea celorlalte ordini ale existenei. El
e suflat de Dumnezeu nsui, adic e adus la existen din
nimic printr-un act special al lui Dumnezeu. Cci Dum
nezeu intr cu el de la nceput ntr-o relaie direct. Relaia
voit a lui Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care
acestea subzist, nseamn n cazul omului dialog cu un
subiect din primul moment, dat fiind c att Dumnezeu, ct
i omul sunt persoane, n timp ce natura ntreag e adus
la existen ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai
prin putere. Dar Dumnezeu creeaz acest ansamblu de
obiecte pentru un dialog cu omul. Altfel, crearea lor n-ar
avea nici un rost. De aceea, n om e depit planul creaiei
naturii. Actul de creare a sufletului omului este de alt ca
tegorie. n el se manifest ca suflare, din primul moment,
relaia direct a lui Dumnezeu cu omul, o relaie dialogic,
dttoare de via spiritual.
n dialogul continuu cu oamenii adui la existen n
mod succesiv, relaia lui Dumnezeu cu lumea temporal i
capt sensul ei deplin. Lumea e oferit omului de Dum
nezeu, iar lui Dumnezeu, de om. Lumea e vzut de Dum
nezeu n om, i de om, n dependen de Dumnezeu. Pre
lungirea existenei oamenilor, n forma unor nencetate de
cizii de voin fa de lumea ca obiect i n raport cu se
menii, fa de care triesc o responsabilitate necondiio
nat, arat c ei nu exist prin prelungirea lucrrii unei
fore mai adnci indefinite, ci prin voia liber a lui Dum
nezeu, care face mereu apel la voia lor. Iar lumea este voit
i ea de Dumnezeu, ca una ce slujete existenei oamenilor
ca parteneri ai dialogului cu Dumnezeu, ai unui dialog de
necondiionat responsabilitate i ntre ei, i fa de EL
CREAREA LUMII VZUTE
349
Dumnezeu creeaz lumea i timpul i rmne In leg

tur cu ea prin voina Lui, pentru un dialog cu fiinele con
tiente, pe care vrea s le conduc la deplina comuniune
cu Sine. n acest scop lumea a fost fcut pentru ca omul
s se poat folosi de ea In creterea lui n comuniunea cu
Dumnezeu. Ea a fost creat n vederea omului. Ea s-a dez
voltat prin dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energi
ilor ei componente, pn cnd, printr-o lucrare special a
lui Dumnezeu ("mna lui Dumnezeu"), a fost format orga
nismul biologic, n care a aprut prin suflarea" lui Dum
nezeu sufletul raional dup chipul lui Dumnezeu, capabil
de dialogul cu Dumnezeu i cu aspiraia spre o tot mai
adnc comuniune cu El, fiind nvestit n acest scop de la
nceput cu harul lui Dumnezeu, sau pus n relaie cu Dum
nezeu.
Aa cum prima clip temporal are la baz eternitatea,
dar nu eternitatea unui substrat impersonal, ci voia lui
Dumnezeu, Cel ce este din veci, aa i fiecare clip ce ur
meaz are la baz voia lui Dumnezeu cel etern, Care sus
ine lumea n dezvoltarea ei i cheam pe om continuu la
un rspuns i prin aceasta face posibil existena lui treaz
i intens, sau legtura responsabil cu eternitatea.
b.
Timp, eon, eternitate eonic. Lumea nu e contrar
eternitii, cum socotea Origen; i nu e nici o eternitate li
near n sine. Ea i are originea n eternitate, e susinut
de eternitate i destinat s se nveniceasc ntr-un fel de
eternitate care nu e una cu a lui Dumnezeu. Cci nu e eter
n prin ea nsi, ci prin Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrtu
risitorul, deosebind eonul" (alcov) de eternitate, l socotete
pe acesta eternitatea plin de experienele timpului, sau
timpul umplut de eternitate. Exist un eon final, n care se
adun tot timpul, precum exist un eon iniial, care cu
prinde n Dumnezeu posibilitile gndite ale tuturor celor
ce se vor dezvolta n timp. Legile atemporale ale creaiei,
ideile timpului, sunt un astfel de eon. Felul de via al n
350
gerilor i viata viitoare a oamenilor i a lumii n ea este un

eon final8. Ea e o eternitate eonic, nu eternitatea pur i
simplu a lui Dumnezeu. E eternitatea pentru lume care se
cuprinde n Dumnezeu i e dat potenial n "deodat'' i se
readun n eternitatea eshatologic trecnd prin timp.
Eonul iniial nu e n micare. Eonul eshatologic are n el
experiena micrii i chiar un fel de micare stabil etern
n jurul lui Dumnezeu (cum au i ngerii n viziunea lui Dio
nisie Areopagitul), pentru c creatura ajuns n Dumnezeu
se adncete mereu n contemplarea i n mprtirea de
infinitatea lui Dumnezeu, dei e mereu scldat n ea. Acel
"deodat" potenial al primei zile devine un deodat plin al
zilei a opta fr de sfrit; ieirea din eternitate prin creaie
sfrete cu intrarea n eternitate prin nviere, dup mi
carea prin timp.
VI. Lossky exprim aceast concepie patristic astfel:
"Exist deci o posibilitate a timpului n care se maturizeaz
ntlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia (dar nu sepa
rarea) lui ontologic fiind aventura libertii umane, posi
bilitatea lui de transfigurare. Prinii au simit aceast pozitivitate, ferindu-se s defineasc eternitatea ca ceva con
trar timpului. Dei categoriile timpului sunt micarea,
schimbarea, trecerea de la una la alta, nu li se poate opune
totui nemicarea, invariabilitatea static; aceasta ar fi eter
nitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu cel
viu. Dac Dumnezeu vieuiete n eternitate, aceast eter
nitate vie trebuie s depeasc opoziia timpului mobil i
a eternitii nemicate9.
c.
Creaia din nimic. Faptul c omul se simte mpreun
cu lumea dependent n mod total de voia lui Dumnezeu
arat c omul i lumea nu au sursa ntr-o poten de sine
etern i c nu sunt nici din fiina lui Dumnezeu. Lumea e
8. Ambigua, P. G. 91, col. 1164, 1153.
9. "Theologie Dogmatique", n Messager de I'Exarchat du Patriarche
russe en Europe Occidentale, 1964, p. 211.
CREAREA LUMII VZUTE
351
creat din nimic de Dumnezeu. Raiunile ei plasticizate

sunt create din nimic, dar au ca model i ca susintoare
raiunile eterne ale Logosului. Dac ar fi din flinta lui Dum
nezeu, ea ar fl prta prin flint de plenitudinea Lui, i
omul, legat de ea, ar fl i el etern i egal cu Dumnezeu i
nu s-ar explica responsabilitatea lui fat de Dumnezeu i
setea de un absolut superior lumii. Ea nu e nici dintr-o sub
stan etern, coexistent cu Dumnezeu. Cci i n acest
caz ar fl egal n eternitate cu Dumnezeu i att El, ct i ea
s-ar limita reciproc, neavnd nici El, nici ea plenitudinea. n
acest caz Dumnezeu n-ar fl mai bun ca ea i n-ar putea fi
mntuit din relativitatea ei absurd. n acest caz n-ar
exista o responsabilitate uman necondiionat i o norm
a acestei responsabiliti. Dumnezeu nu ar putea impune
lumii forma pe care a voit-o i nici omului, o direcie spre
Sine prin exerciiul unei responsabiliti. Sfntul Atanasie
spune: Unii, printre care Flaton, care e mare la greci, asi
gur c Dumnezeu a fcut universul plecnd de la o mate
rie preexistent i fr origine; c Dumnezeu n-ar fi putut
face nimic dac materia n-ar fi preexistat, aa cum trebuie
s existe lemnul ca s poat fl lucrat de tmplar. Cei ce
vorbesc astfel nu-i dau seama c atribuie lui Dumnezeu o
slbiciune. Cci dac nu este El nsui cauza materiei, ci
formeaz lucrurile pornind de la o materie de baz, El va fi
considerat slab, incapabil s lucreze ceva fr materie, aa
cum slab este i tmplarul care nu poate face nici un lucru
necesar fr lemn"10.
Spiritul dumnezeiesc poate nu numai s produc modi
ficri cu mult mai mari asupra energiei din care se alctu
iesc formele lumii, ci i s produc aceast energie, ca un
efect al energiei lui spirituale, imprimnd n ea potenial
10.
Sur I'Incarnation du Verbe, ed. Charles Kannengiesser, n
Sources Chretiennes, n. 191, p. 266-267.
352
formele ce se vor actualiza la vremea lor, sau aa zisele

"raiuni" ale lucrurilor, de care vorbesc Sfinii Prini11.
3. Motivul i scopul creaiei
Potrivit credinei cretine. Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv i cu un scop. Aceasta d lumii un sens. Prinii
au scos n eviden buntatea lui Dumnezeu ca motiv al
creaiei, pentru a o opune ideii c Dumnezeu a creat lumea
dintr-o necesitate intern, care duce i ea la panteism.
Sfntul Grigorie de Myssa spune: Astfel Dumnezeu Cuvn
tul, nelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii umane,
nu mpins din necesitate la crearea omului, ci n virtutea
iubirii Sale pentru aceast fiin a crei existen a produs-o.
Trebuia ca lumina s nu fie nevzut, slava s nu rmn
fr martor, buntatea s nu fie fr o alt persoan care
s se bucure de ea i celelalte daruri cte se vd n jurul
firii dumnezeieti s nu rmn fr efect (o c p Y a K e a B o u ) nefiind cineva care s se mprteasc i s se bucure de
ele"12. Dumnezeu a creat lumea din buntate, pentru ca s
fac prtae i alte fiine de iubirea Lui intertrinitar. Dio
nisie Areopagitul zice: "Binele, prin nsui faptul c exist
ca bine fiinial, ntinde buntatea la toate cele ce sunt".
Datorit razelor acestui Soare al existenei, exist ngerii i
sufletele i fiinele necuvnttoare. "Dar i plantele toate au
viaa nutritiv i mictoare din Bine. i orice esen nen
sufleit i fr via exist din cauza Binelui i din cauza
Lui i are nsuirea ei fiinial"13.
Dac pe toate le-a creat Dumnezeu ca s se mprt
easc de iubirea Lui, scopul lor este s ajung la o parti
cipare deplin la aceast iubire, adic la o comuniune de
11.
PatricK J. Mc. Laughlin, The Church and Modem Science, London, 1957, p. 33.
12. Cuvntarea catehetic cea mare, R G. 45, col. 21.
13. D e divinis nominibus, cap. IV, I
11, R G. 3, col. 693-696.
CREAREA LUMII VZUTE
353
plin cu Dumnezeu. Tot aceasta o spune iari Dionisie

Areopagitul: Buntatea pe toate le ntoarce spre ea. Ea e
principiul aduntor al celor dispersate, ca Dumnezeirea
nceptoare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea
lor, ca mbrtitoare i tint final. i Binele este cel din
care toate au luat subzistenta i exist (cum spune Scrip
tura) i au fost produse ca din cauza desvrit, n care
toate persist mpreun, pzite i pstrate ca ntr-un sn
atotiitor, spre care toate se ntorc ca la captul propriu al
fiecruia i pe care toate l doresc"14.
Sfntul Maxim Mrturisitorul vede n tendina spre
unirea deplin cu Dumnezeu i spre odihna n plenitudinea
Lui sensul micrii i deci al timpului. Restrngndu-se cu
deosebire la fiinele raionale, el declar c toate au fost
aduse la existen ca s dobndeasc prin micarea sau
lucrarea lor liber existena bun i, prin aceasta, s ajung
la venica existen bun. "Dup cum lucrarea prin voin
se folosete de puterea firii, fie dup fire, fie contrar firii, va
primi, ca sfrit al existentei bune sau al existentei con
damnabile, un fel sau altul de existent venic, n care se
odihnesc sufletele, ncetnd micarea lor. A opta i prima
zi, mai bine zis cea una i netrectoare, este prezenta
atotcurat i atotluminoas a lui Dumnezeu, aprut dup
stabilizarea celor ce se mic; ea se slluiete n chip
cuvenit ntreg n flinta ntreag a celor ce s-au folosit prin
voin de raiunea existentei potrivit firii, i le procur
venica existent bun prin participarea lor la Sine, ca la
Cel ce este i este bun i este venic n sens propriu. Iar
celor care prin voin s-au folosit contrar firii de raiunea
existentei. Ii se va repartiza dup cuviin venica existen
nefericit"15, n loc de venica existen fericit.
Textele date din Sfntul Grigorie de riyssa i ntreaga
concepie a Sfntului Maxim Mrturisitorul pun n relief fap
14. Op. cit., cap. IV, col. 700.
15. Ambigua, P. G, 91, col. 1392.
354
tul c Dumnezeu a creat lumea pentru om i a preconizat

conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu EL n
mod special prin dialogul cu omul. Numai omul poate fi i
deveni tot mai mult martorul'' slavei i buntii lui Dum
nezeu artat prin lume; numai omul se poate bucura n
mod contient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, deve
nind partenerul Lui. De aceea lumea ca natur e creat
pentru subiectele umane. Ea are un caracter antropocen
tric. Numai n ele i descoper i-i mplinete lumea sen
sul ei. Cci numai oamenii sunt contieni de un sens al
existenei lor i al naturii fizico-biologice i numai ei dep
esc repetiia legilor naturii, putndu-se ridica la urmrirea
i realizarea prin ea a altor sensuri.
Lumea slujete ridicrii noastre la sensul nostru ultim,
sau la obinerea plenitudinii noastre n comuniunea cu
Dumnezeu cel personal, prin raionalitatea ei flexibil sau
contingen, prin sensurile pe care omul le poate urmri
prin ea. Toate acestea ne impun nou o responsabilitate
fa de Dumnezeu i fa de lumea nsi, responsabilitate
prin ai crei exerciiu noi sporim n comuniunea cu Dum
nezeu i cu semenii, umanizndu-ne sau desvrindu-ne
pe noi nine.
4. Lumea ca dar al lui Dumnezeu
i crucea pus pe acest dar
Potrivit credinei cretine, lumea a fost creat de Dum
nezeu ca un dar pentru oameni. Viaa este un dar al lui
Dumnezeu. Tot ce mnnc i bea omul de pe urma
muncii lui este un dar de la Dumnezeu" (Eccl. 3, 13). ne
lepciunea, tiina, bucuria sunt daruri ale lui Dumnezeu
(Eccl. 2, 26). Chiar dac lumea ar fi dat omului numai
spre cunoatere, i tot ar f un dar al lui Dumnezeu. ns ea
e dat i pentru viaa lui trupeasc, i pentru formarea lui
spiritual n vederea vieii de veci.
CREAREA LUMII VZUTE
355
n aceasta se arat dragostea lui Dumnezeu pentru om.

Lumea e i din acest punct de vedere un cuvnt, sau o cu
vntare coerent a lui Dumnezeu ctre om, ntr-o naintare
continu. Ea i vdete i n aceasta sensul ei. Lucrurile
sunt, cum spune teologul H. Schier, "darul Cuvntului lui
Dumnezeu care lumineaz viaa. Dar dac lucrurile i tot ce
exist a fost adus la existen prin Cuvnt, atunci acestea
sunt mrturii sau semne ale Cuvntului. Ele poart, aa
zicnd, Cuvntul n ele. Aduse n existen prin Cuvntul
care lumineaz viaa, ele sunt n sine nsei indicaii, n
dreptri spre Cuvnt i n Cuvnt"16. Cosmosul poate i
trebuie s fie interpretat din Cuvntul"17.
Dar Dumnezeu ne arat nou iubirea Sa prin lumea ca
dar, pentru ca s realizeze un dialog progresiv n iubire cu
noi. ns pentru aceasta trebuie ca i noi s ntoarcem lui
Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce s dea lui Dumnezeu
de la sine. Dumnezeu Se bucur ca omul s renune la
unele din darurile primite, ntorcndu-le. Acesta e sacrifi
ciul omului, ntruct putnd considera n lcomia lui c
toate cele date lui de Dumnezeu i sunt necesare, renun
totui la unele din ele. Prin aceasta el arat c recunoate
c toate le are de la Dumnezeu ca dar i-I aparin Lui.
Lumea arat n caracterul ei de dar al lui Dumnezeu c ea
nu este ultima i absoluta realitate. Ea e necesar pentru
om nu numai ntruct are trebuin s-i fie dat, ci i ntru
ct are trebuin de ea ca s o druiasc, la rndul lui, pen
tru creterea lui spiritual. Ea i vdete prin aceasta din
nou caracterul ei educativ pentru om. Acesta se folosete
de ea i prin faptul c o druiete la rndul lui. i el n-o
pierde total prin actul druirii, ci se mpodobete prin ea i
mai mult prin faptul c o druiete: "Mai fericit este a da
dect a lua". El se mbogete astfel cu adevrat nu numai
prin darul lui Dumnezeu ctre el, ci prin dialogul complet
16. Zeit der Kirche, Freiburg, 1966, ed. 4. p. 285.
17. W. Beinert, Christus und der Kosmos, Merder, 1974, p. 47-48.
356
al darului, adic prin primirea i ntoarcerea darului. Para

doxul se explic prin faptul c darul primit i ntors apropie
persoanele n aa msur, nct obiectul darului devine
comun i devine mijlocul transparent al celei mai depline
comunicri ntre persoane. i nu numai comun, ci i sporit
prin viaa ce i-o comunic persoanele prin iubirea mani
festat n darul ce i-l fac; persoanele se druiesc prin
aceasta ele nsele, iar prin aceast druire sporesc duhovnicete.
Dar lucrurile date nou de Dumnezeu pot deveni darul
nostru ctre Dumnezeu, prin faptul c suntem liberi n n
toarcerea lucrurilor ctre Dumnezeu. Noi transformm lu
crurile n daruri ale noastre prin actul libertii noastre i
prin iubirea ce-o artm n felul acesta lui Dumnezeu. Spre
aceasta noi le putem transforma i combina la nesfrit.
Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o
fertilitate continu, ci i de o mare bogie de alternative
posibile de actualizat de ctre om prin libertate i munc.
Aceast actualizare ca talani nmulii dai de Dumnezeu
este darul omului ctre Dumnezeu.
Cel mai mare dar pe care cineva l poate face lui Dum
nezeu este darul vieii sale nsei. Desigur, aceast ntoar
cere a darului nu nseamn o dispreuire a darului primit,
n cazul acesta, darul ntors al omului ctre Dumnezeu n-ar
mai fl dar. ntoarcerea unui dar implic preuirea lui chiar
de ctre cel ce l-a primit. n druirea vieii noastre ctre
Dumnezeu voina noastr face un sacrificiu suprem, dat
fiind c ceea ce voiete n esen natura uman este s se
conserve. De fapt, prin faptul c d, omul face ceva prin
care el socotete c promoveaz fiina lui. Dialogul darului
ntre Dumnezeu i om este c fiecare se druiete celuilalt.
Omul, chiar dac are viaa de la Dumnezeu, o poate face
dar lui Dumnezeu ntruct, dei ar putea s o menin pn
cnd i-o ia Dumnezeu, o ntoarce lui Dumnezeu prin liber
tatea sa, printr-o slujire mai nalt. Desigur, aceasta nu
CREAREA LUMII VZUTE
357
nseamn un refuz al vieii primite de la Dumnezeu. Cel ce

i-o druiete de fapt lui Dumnezeu nu fine ns la ea n
mod egoist ci o druiete lui Dumnezeu atunci cnd e ne
cesar, sau n cazurile mai dese o pune n slujba lui Dum
nezeu. Pe de o parte, el mrturisete prin orice lucru oferit
lui Dumnezeu c e darul lui Dumnezeu, c nu-1 are de la
sine, ci de la Dumnezeu; pe de alt parte, c nu vrea s
profite n mod egoist de darul lui Dumnezeu, inndu-1 la
sine, ci-i arat i el iubirea fat de Dumnezeu dndu-1
mcar ceea ce are putina s-I dea, adic o parte din lu
crurile primite de la El nsui.
Pe lng aceasta, mai trebuie observat c nimeni nu
ntoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fr s fi adugat la
ele i munca sa. Strugurii, pinea, vinul, untdelemnul, date
lui Dumnezeu, sunt nu numai darul lui Dumnezeu, ci i
munca omeneasc imprimat n ele. Desigur, i munca o
presteaz omul tot prin puterile date lui de Dumnezeu.
Totui el ar fi putut s nu foloseasc aceste puteri pentru o
munc prin care s ntoarc lucrurile primite cu pecetea sa
omeneasc, adic valorificate de el. El sporete prin aceas
ta talanfii primii, dup cuvntul Mntuitorului. i Dum
nezeu vrea ca omul s oboseasc pentru a pune o pecete
valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face
i daruri omeneti.
n esen, prin darul lumii Dumnezeu vrea s Se fac
cunoscut omului pe Sine nsui n iubirea Sa. De aceea i
omul trebuie s se ridice peste darurile primite, la Dum
nezeu nsui, Care le-a dat. Darul ca semn al dragostei unei
persoane fat de alta are n sine imprimat destinaia de a
fi depit de cel cruia i s-a dat. ntr-un fel darul e lucrul la
care renun persoana care l-a druit, de dragul persoanei
creia i-1 druiete.
Cnd cineva nu nelege aceasta, darul i se ia adeseori
fr voia sa, pentru ca s-i dea seama c Druitorul e mai
mult dect darul. Feste lume i peste viata noastr st ast
358
fel aezat crucea. Cnd noi nu mai vedem pe Dumnezeu

prin crucea de bunvoie, depind lumea i viata noastr
In iubirea de Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin
crucea fr voie.
n sensul acesta toate cele ce se afl la mijloc ntre
Dumnezeu i oameni se cer dup cruce. Prin dezlipirea de
ele, omul d de Dumnezeu, Care e infinit mai mult dect
toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipete de ele
i mormntul uitrii de ele, n care dispar ele, duc pe om
la nviere. i toate sunt menite s duc pe om spre nviere,
adic spre viata etern, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul
( Capete gnostice, I, 66). "Toate cele vzute se cer dup
cruce, adic dup deprinderea de a stvili afeciunea fa
de ele a celor ce sunt dui prin simuri spre ele. Iar cele
inteligibile toate au trebuin de mormnt, adic de nemi
carea total a celor ce sunt purtai spre ele de minte".
Micarea aceasta spre ele fiind nlturat, rsare Cuvntul
singur existnd de Sine, ca ridicat din mori, circumscriind
toate cele ce au provenit din El" (Capetegnostice, I, 67). Se
realizeaz adic vederea direct a Logosului cel personal
mai presus de raiunile lucrurilor, ca izvor care le circum
scrie fiind infinit mai cuprinztor dect ele, dup cum cnd
realizm comuniunea cu un subiect uman, lucrurile druite
de el au fost depite, bucurndu-ne de bogia lui cu mult
mai mare dect ele. n sensul acesta Sfntul Apostol Pavel
zice: "Lumea este rstignit pentru mine, i eu pentru lume"
(Gal. 6, 14). Lumea nu mai are pentru mine ceva care s
m atrag spre ea, nici n mine nu mai e ceva care s m
mping spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comu
niunea cu Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri. Ele tre
buie s fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel
personal, semne ale iubirii Lui. Cnd este El nsui n faa
mea, nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dum
nezeu cel personal copleete prezena lucrurilor. "Ce-i va
CREAREA LUMII VZUTE
359
folosi omului de va ctiga lumea toat, iar sufletul i-l va

pierde?" (Mt. 16, 26; Mc. 8, 36; Lc. 9, 25).
ntorcnd lui Dumnezeu darul naturii prelucrate prin
asceza muncii noastre, prin imprimarea acestei cruci n
ele, le sfinim, le lum caracterul de izvor uor de plceri i
ne sfinim pe noi nine.
Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai
pentru a ne deprinde n tria de a le depi spre El, ci i
pentru a le depi pentru semenii notri, druindu-le lor.
Iubirea noastr manifestat prin folosirea lucrurilor ca
daruri trebuie s se ndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci
i spre semenii notri ca s le ctigm iubirea - comuniu
nea cu ei. n dar ai luat, n dar s dai" (Mt. 10, 8). Pro
priu-zis, cnd le dm altora, le dm lui Dumnezeu, Care
le-a dat pentru toi (Mt. 25, 34 .u.). Dumnezeu vrea ca
talantul dat de El s fie dat la zarafi, adic la cei ce tiu s
lucreze cu el, ca s fie luat napoi cu dobnd (Mt. 25, 27).
Darul fcut de cineva altuia i se ntoarce totdeauna cu un
folos sporit. Mntuitorul ne recomand s ne facem prie
teni cu bogia care nu e de la noi, ca i ea s ne ajute s
intrm la bogia cea venic (Lc. 16, 8-9).
Bunurile lui Dumnezeu ca daruri servesc ca legtur a
iubirii ntre persoane; prin aceasta ele nu devin paravane
despritoare ntre ele. Ele pot servi deci spre desvrirea
sau spre coruperea oamenilor. Bunurile ca daruri sunt me
nite s serveasc comuniunea interpersonal i s fie dep
ite pentru aceast comuniune. Drumul spre Dumnezeu
trece prin umanizarea noastr. Iar n aceast umanizare nu
se poate nainta dect n comuniunea uman. Ea const n
realizarea unei adnci comuniuni interumane. De aceea
lucrurile nu ne sunt date numai pentru practicarea unui dia
log singular al fiecruia cu Dumnezeu, ci i pentru practi
carea unui dialog ntre ei i al lor n comun cu Dumnezeu,
sau a unui dialog ntre ei n contiina c lucrurile le sunt
date de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri ntre ei, n
360
numele, din porunca i din bogia Lui, ca semne ale iubirii

Lui, pentru ca aceast iubire s se extind i ntre noi.
Limitarea lor, pus n relief deosebit n timpul nostru, arat
c druirea, sacrificiul, crucea i contiina insuficienelor
nu sunt numai o condiie a creterii spirituale pentru viaa
de veci, ci chiar i a convieuirii oamenilor pe pmnt.
5. Lumea, oper raional a lui Dumnezeu,
pe msura raiunii umane n progres continuu
spre sensuri tot mai nalte ale ei
Lumea ca natur se dovedete o realitate unitar raio
nal, existnd pentru dialogul interuman, ca o condiie
pentru creterea spiritual a omului, pentru dezvoltarea
umanitii. Dup Prinii Bisericii, toate lucrurile i au raiu
nile lor n Logosul dumnezeiesc, sau n Raiunea supre
m 18. Dac ar fi numai pentru mncare, nu ar fi necesar
caracterul ei raional. E drept c animalele se folosesc i
ele de raionalitatea proceselor fizico-biologice ale naturii,
dei numai pentru creterea biologic incontient. Dar
dac acestea nu ar avea scopul de a servi omului, ar fi i
ea fr sens.
ns raionalitatea lumii are virtualiti multiple. Ea e
maleabil, contingen i omul e cel ce folosete i scoate
acest caracter al ei la iveal.
Singur omul, folosindu-se de raionalitatea naturii n
mod contient i fcnd uz n mod contient de procesele
ei prin munca sa animat de responsabilitate, urc la o
via de comuniune spiritual i la contiina unor sensuri
i scopuri mai nalte ale naturii, numai n om raionalitatea
de indefinite virtualiti ale naturii capt un sens, un rost,
sau eyunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om
ea este folositoare nu numai existenei lui biologice, ci i
creterii lui spirituale. Numai omul, ca fiin contient raio
18. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P. G. 91, 1365.
CREAREA LUMII VZUTE
361
nal care cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea

naturii i sensurile ei, devine prin ea el nsui mai raional,
sau i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui.
Descoperind i punnd n valoare raionalitatea multiplu
suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si,
pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru nele
gerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu
acetia; iar acest lucru e o surs de cunoatere a altor sen
suri mereu mai nalte. n cunoaterea raionalitii naturii
prin raiunea sa, omul i descoper responsabilitatea sa
fa de ea, fa de semeni i de Dumnezeu; i dezvoltarea
acestei responsabiliti echivaleaz cu descoperirea cres
cnd a sensurilor lumii i ale existenei umane.
De punerea n lumin i n valoare tot mai nalt a raio
nalitii naturii, fine deci sesizarea i aplicarea ei printr-un
subiect contient i faptul c acesta poate descoperi n
raionalitatea aceasta sensuri care servesc creterii lui spi
rituale. Raionalitatea lumii i descoper un sens prin fap
tul c se completeaz cu raionalitatea subiectului uman,
care e contient i de o bogie inepuizabil, care nu este
o repetare monoton. Ea este o raionalitate care desco
per, alege i urmrete inte mereu mai nalte, spre care
nainteaz folosind natura nsi, dar nu ntr-o repetiie mo
noton, ci cu o nelegere continuu nou a lucrurilor i prin
alegerea liber a altor i altor moduri, din cele tot mai
multe cunoscute, prin noi aplicri ale legilor naturale, ur
mrind rezultate din ce n ce mai de folos. Prin gndirea
mbogit i prin munca comun de tot mai accentuat
responsabilitate pe care le aplic naturii, oamenii se ridic
la trepte tot mai nalte de nelegere a ei i de comuniune.
a.
Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor. Prinii
Bisericii, vorbind de raiunile eterne ale lucrurilor cuprinse
n Raiunea divin, sau n Logosul, sau n Cuvntul lui Dum
nezeu, neleg prin ele i aceste sensuri mereu mai nalte
ascunse n ele i socotesc c ele sunt surprinse, cu ajutorul
362
Cuvntului suprem, tot de raiunea uman care cuprinde

raiunile lucrurilor n sens strict. Uneori ei disting sensul lu
crului de raiunea lui strict, numind pe cea din urm
logos, iar pe cel dinti, noema. De asemenea disting ne
legerea sensului (noesis) de raiunea personal strict, care
sesizeaz raiunea obiectiv a lucrului, numind pe amn
dou cele din urm logos. Urmnd acestei distincii, vom
distinge i noi pe de o parte ntre raiunile lucrurilor i cu
noaterea acestora prin raiunea uman n sensul strict, i,
pe de alt parte, ntre sensurile lor i nelegerea lor n con
tinuu progres printr-un act cunosctor mai sintetic i mai
direct (intuiie). Tot asemenea Prinilor bisericeti, recu
noatem o legtur ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea
lor prin raiunea strict analitic, pe de o parte, i, pe de
alta, ntre sensuri i nelegerea lor printr-o dreapt jude
cat mai direct i mai intuitiv. Cci chiar cunoaterea
analitic a lucrurilor deschide vederi noi n descoperirea de
noi sensuri ale lor. Lumea se dovedete astfel c e "lumina
inepuizabil, conform cuvntului romnesc lume, care
vine de la latinescul "lumen.
Raiunea analitic cerceteaz raiunea parial a lucru
lui, cutnd s afle proporiile exacte ale elementelor care
intr n compoziia lui i condiiile n care se constituie i
se menine. Astfel, toate lucrurile i toate fenomenele de
formare, de durat, de desfacere a lor sunt strict raionale.
Trupul omenesc are i el raiunea, sau raionalitatea lui. i
chiar fiina uman, ca una ce se constituie totdeauna din
trup i suflet. Dar n fiecare component i n fiecare leg
tur din luntrul lui el este ceva mai nalt dect ceea ce
poate fi surprins prin raiunea analitic. Astfel, n nsi
raiunea aceasta total a fiecrei uniti intr deja un sens,
care poate fi intuit, dar nu cunoscut i definit strict. E un
sens care se intuiete tot mai mult i n care intr i le
gturile nesfrite i mereu noi n care e vzut fiecare. Min
tea, sau raiunea ca nelegere, vede acest sens mai nalt i
CREAREA LUMII VZUTE
363
tot felul de legturi ntre diferitele uniti i tine seama n

nelegerea fiecrei uniti de celelalte uniti. Aceasta
pune n lumin totodat raiunea mai complet a fiecrui
lucru. Exist deci un logos general al logosurilor unitilor,
sau unul mai presus de logosul tuturor logosurilor. Raiu
nea mai general e sensul sau bogia de sensuri a unui
lucru legat de raiunile i de sensurile tuturor componen
telor lui i de toate celelalte lucruri.
Exist astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un
sens care le leag, un sens de indefinit bogie spre care
nainteaz omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. n
El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explic pe toate,
numai n El omul i gsete propriul sens al existenei sale.
Mai ales cel ce crede sesizeaz acest sens suprem printr-un
act general de intuire, prin spiritul su.
Sensurile tot mai nalte i mai bogate i sensul suprem
al realitii totale i al existenei sale le afl omul credincios
n legtura sa cu realitatea mai presus de lume i de na
tur, deci n msura n care cultiv aceast legtur. Pro
gresul spre sensuri tot mai nalte i spre sensul suprem e
i o chestiune de voin, de voin a omului de a se dez
volta drept, n armonie cu toi semenii, cu toat realitatea,
cu raiunea suprem a ntregii realiti. Sensurile supe
rioare i sensul suprem i se reveleaz omului n legtur cu
realitatea mai presus de sine i de natur, dar, n acelai
timp, ca cerute de existena sa deplin i de natura nsi;
sau existena sa i a naturii i reveleaz tot mai mult sen
surile lor nsei i sensul suprem n lumina realitii su
preme. Cel ce crede i va descoperi sensul su suprem n
msura apropierii sale de Dumnezeu, n lumina revelrii
mai depline a lui Dumnezeu. La fel va descoperi sensul
oricrui lucru prin aceasta. Potrivit credinei noastre, lumea
se lumineaz n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, Care e
sensul ei suprem. Lumea e deosebit de Dumnezeu, dar
364
nu e desprit de El nici n existenta ei, nici n sensul ei.

Sensul lumii e implicat n sensul lui Dumnezeu.
Rafiunea analitic vede lumea i fiecare lucru al ei oare
cum separat. Dar ea e nsoit, n omul care i triete
complet existenta sa, de o nelegere care intuiete, prin
progresele raiunii analitice, sensurile tot mai nalte ale lu
crurilor i sensul lor suprem. Dup concepia noastr cre
tin, raiunea progreseaz n cunoaterea lucrurilor i a le
gturilor logice ntre ele, ntruct e condus de raiunea sau
de nelegerea care intuiete sensurile tot mai nalte i sen
sul suprem al existenei. Raiunea analitic se convinge
chiar prin rezultatele ei de pe fiecare treapt c n-a ajuns
la explicaia final i total a realitii, iar raiunea intuitiv,
sau nelegerea care intuiete pe fiecare treapt sensuri
mereu mai nalte, o ndeamn la alte cercetri i-i d n ace
lai timp contiina c sensul suprem sau deplin al oricrei
uniti cercetate e un mister legat de misterul ntregii rea
liti i al realitii supreme, pe care niciodat nu-1 va cu
noate deplin.
b.
Raiunile lucrurilor i raiunea uman. Potrivit cre
dinei noastre, Dumnezeu crend lucrurile ca plasticizri i
sensibilizri ale raiunilor Sale a dat totodat omului raiu
nea ca organ de cunoatere a lor. Se poate spune de aceea
c omul are chiar datoria fa de Dumnezeu de a cunoate
aceast oper creat la nivelul capacitii raiunii umane de
a o sesiza, oper n vederea creia a creat pe om cu o ra
iune adecvat ei. De alt parte, omul este obligat s cu
noasc aceste raiuni ale lucrurilor, cci altfel nu se poate
folosi de ele i nu poate tri ntre ele. Dar tot ca s poat
tri i ca s se poat folosi de ele, lucrurile au, n organi
zrile sau raiunile lor solidare, o anumit permanen,
adecvat permanenei raiunii umane, care depinde de ele.
n acelai timp omul folosete raiunea sa pentru adap
tarea lucrurilor la trebuinele sale multiple i n continu
micare. El gsete alte i alte conformiti ntre lucruri i
CREAREA LUMII VZUTE
365
trebuinele sale i, prin aceasta, alte i alte armonii ale

lumii, alte frumusei, alte dimensiuni ale ei. Precum natura
este n micare i omul se poate folosi de micarea ei, la
fel trebuinele lui sunt ntr-o continu micare. Omul des
coper astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt
aceleai prin continuitatea lor i deci pot fi cunoscute n co
mun, pe de alta sunt mereu noi n dezvoltarea i aspectele
descoperite i ca atare l pot ridica pe om la o nelegere
spiritual tot mai nalt. Omul poate face aceasta ntruct
componentele nsei din care se alctuiesc lucrurile sunt
elastice i mobile i pot fi combinate n diferite feluri, dar
totdeauna n anumite limite, aa precum i fiina uman se
poate mica treptat fr s depeasc o anumit linie de
dezvoltare. Deci exist o anumit elasticitate a modalit
ilor de combinare a forelor componente ale naturii, pre
cum exist o anumit elasticitate a modalitilor de trai i
de autoconducere spiritual-fizic a omului. Natura fizic i
natura uman ofer un spaiu mereu deschis pentru exer
ciiul libertii omului.
Noi nu putem convieui ntre lucruri ntr-un mod con
tient fr a ni Ie adapta trebuinelor noastre i fr preve
deri i promisiuni reciproce legate de interveniile noastre
asupra lucrurilor, adic fr a descoperi i a actualiza sen
surile comune, generale ale lucrurilor i ale oamenilor.
Aceasta presupune att raionalitatea lucrurilor, ct i elas
ticitatea lor n cadrul unei raionaliti previzibile de ordin
mai larg. Totul e raional n lucruri i n energiile compo
nente, ca i ntre ele. Este imposibil s distingi ce este plas
ticitate sesizat prin simuri i ce este structur sau sintez
raional n ele.
Dar Dumnezeu a implicat n aceast raionalitate, n
acelai timp permanent i elastic a lucrurilor, i n posi
bilitatea cunoaterii i folosirii ei contient-raionale de
ctre om - adic ntr-un mod continuu mai adecvat tre
buinelor lui de ordin material i spiritual i comunitar n
366
continu cretere - sensuri mereu noi ale lucrurilor i ale

fiinei umane. "Raiunile" lucrurilor i "raiunea uman au
implicate n ele "'sensuri'" continuu noi, care ies la iveal
prin aplicarea raiunii umane la raiunile lucrurilor.
c.
Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mjloc al dialogu
lui nostru cu Dumnezeu. Raiunile lucrurilor n unitatea lor
cu cele ale elementelor componente, ntr-un fel perma
nente, ntr-un fel elastice, putnd fi gndite, trebuie s fie
exprimate de oameni pentru a-i comunica experienele
despre lucruri i a se angaja reciproc prin ele pentru viitor.
Dar oamenii le gndesc i le exprim n cuvinte, pentru c
ele sunt date prin creaie de Persoana suprem ca lucruri
gndite de Ea mai nti, sau ca lucruri pe care le-a creat,
cobornd n gndirea lor la nivelul capacitii oamenilor de
a sesiza gndirea i voina Lui cu privire la ele i la ei i de
a le exprima n cuvintele lor. Astfel, oamenii gndesc i
exprim lucrurile pentru c Dumnezeu le-a gndit mai nti
pe msura lor; gndirea i exprimarea lor de ctre oameni
sunt, mai bine-zis, un rspuns la gndirea i la "vorbirea"
Lui, Care li se adreseaz prin ele. Dup credina noastr,
oamenii n-ar avea un coninut al gndirii lor dac n-ar fi
creat mai nti Dumnezeu lucrurile gndite de El la nivelul
nelegerii lor i dac n-ar avea n ele un coninut dat al vor
birii, dac nu le-ar fi exprimat El n mod plastic crendu-le
i dac nu le-ar cere prin aceasta El nsui s sesizeze ce a
gndit i ce a spus El la adresa lor i ce le spune prin mpre
jurrile mereu noi n care ajung prin voia Lui.
Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz n
om; nu omul este pentru raionalitatea lumii. O persoan s-a
gndit la persoana omului cnd a creat lumea. Dar aa cum
cunoaterea lucrurilor progreseaz i se nuaneaz, aa
progreseaz i limbajul n bogie i nuan. E un progres
spre infinitatea Cuvntului dumnezeiesc n care se cuprind
nedifereniat rdcinile infinite ale lucrurilor sau sensurile
lor.
CREAREA LUMII VZUTE
367
Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri att posibili

tatea s gndeasc i s vorbeasc, prin faptul c El a gn
dit raiunile lor i le-a dat crendu-le mai nti o mbr
cminte plastic la nivelul lor, ct i trebuina s le gn
deasc i s le exprime, ca s poat face uz de ele n
relaiile dintre ei i, prin aceasta, s se realizeze ntre ei i
El dialogul pe care l-a voit El cu ei, adic pentru ca ei s-
rspund Lui prin gndirea i vorbirea lor. n aceasta i
gsesc toate sensul lor. Omul descoper alternative mereu
noi ale lucrurilor nu numai prin raiune i prin noi com
binri i ntrebuinri ale lor, ci i prin simirile i gndirile
mereu noi produse n trupul lui prin contactul cu ele i prin
relaiile mereu noi mijlocite de ele ntre el i semenii si.
Toate acestea se cer exprimate i comunicate printr-un lim
baj mereu mbogit.
Acesta e nelesul cuvintelor din Genez: "i Domnul
Dumnezeu care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului
i toate psrile cerului, le aduse la Adam, ca s vad cum
le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum
le va numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor
i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice (Fac.
2, 19-20). Astfel Dumnezeu nsui a cerut omului s vor
beasc ntruct l-a ndemnat sau a pus n firea lui trebuina
s descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri
sau sensurile date de El lucrurilor.
De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nou
prin lucruri ne stimuleaz la nelegerea lor. Iar nelegerea
lor provoac un rspuns din partea noastr. Cci nu exist
cuvnt neles de un om, fa de care el s nu ia o atitudine,
adic s nu rspund. El a nceput s vorbeasc atunci cnd
a nceput s rspund lui Dumnezeu, trebuind s rspun
d, fiind obligat de Dumnezeu s rspund prin lucrurile
puse de Dumnezeu n faa lui; el a nceput s se actualizeze
ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu accept
numele pe care omul le pune lucrurilor, n dialog cu El,
368
pentru c aceste nume au fost date lucrurilor de Dum

nezeu nsui. Punnd nume lucrurilor, fiina noastr a n
ceput s se actualizeze i s se dezvolte ca partener al dia
logului cu Dumnezeu. Numai n acest dialog cu Dumnezeu
despre lucruri, fiina noastr se dovedete superioar lu
crurilor ca obiecte, aa cum este i Dumnezeu. Prin aceas
ta persoana noastr e ridicat pe un plan comun cu Dum
nezeu, ca dou subiecte care vorbesc despre lucruri ca
despre obiecte, fiind i ea superioar lucrurilor i capabil
de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelai
plan cu El, prin bunvoina Lui.
Dumnezeu nu insufl ns omului de-a gata nelesurile
i numele celor create de El, ci ateapt efortul lui de a le
descifra, pentru care i-a dat capacitatea i trebuina lun
tric. Fiindc aceste nelesuri i ntrebuinri sunt actua
lizrile unor virtualiti indefinite. Aceasta e nc o cauz
pentru care fiecare om nva s vorbeasc printr-un efort,
nu i se d vorbirea de-a gata. Numai n felul acesta dialogul
implic n el o cretere spiritual i o libertate. nelesurile
lucrurilor ne sunt date obiectiv, aa cum este dat i capa
citatea noastr de a le sesiza. Dar aceste nelesuri au n
acelai timp caracterul unei solicitri din partea lui Dum
nezeu, la care omul trebuie s-i dea silina s rspund.
Dumnezeu ateapt ca omul s descopere nesfritele gn
duri ale Sale puse n lucruri i s exprime n cuvintele lui
tot mai multe din indefinitele nelesuri pe care voiete ca
el s I le spun prin lucrurile create pentru el. Noi putem
combina n moduri nenumrate lucrurile ntre ele, sau lu
crurile cu noi, i ne putem aeza n relaii de o varietate
mereu imprevizibil cu alii, prin lucruri. Astfel actualizm
n mod variat virtualitatea vorbirii, care are pe Dumnezeu
ca partener solicitant. Omul poate s nu fac efortul de a
ptrunde la toat bogia sensurilor lucrurilor i la sen
surile care l pot dezvolta pe el n nelesul cel mai deplin
al cuvntului. El va face i n cazul acesta un progres, dar
CREAREA LUMII VZUTE
369
progresul poate s nu fie ntotdeauna cel adevrat. Dum

nezeu ateapt ca noi s nelegem tot mai bine i tot mai
deplin gndurile Lui puse n lucruri i cuvintele ce ni le-a
adresat prin ele, sau ni le adreseaz prin situaiile noi n
care suntem pui. Coninutul spiritual al umanitii poate
deveni tot mai bogat i mai subtil, pe msura mbogirii ei
cu experienele tot mai multe, ctigate n situaii mereu
noi, prin descoperirea altor i altor aspecte ale lucrurilor,
ale atitudinilor i strilor posibile umane, bune sau rele. Lu
mea i descoper alte i alte aspecte, alte i alte modaliti
de combinri ale elementelor, alte i alte modaliti create
de raporturile ntre oameni i rezultate din raporturile oa
menilor cu lucrurile.
Dei n Genez se spune c Adam a dat nume anima
lelor nainte de facerea Evei, totui faptul c facerea femeii
e menionat imediat dup actul lui Adam de numire a ani
malelor, arat o legtur ntre vorbirea omului i natura lui
comunitar. Omul vorbete pentru c Dumnezeu l n
deamn la vorbire prin capacitatea i trebuina ce i-a sdit-o
spre aceasta, dar omul vorbete pentru c gndete, iar
aceasta arat c el gndete nu numai pentru a descoperi
prin gndirea lui tot mai mult pe Dumnezeu cel infinit n
opera creaiei i pentru a-L luda pentru nelepciunea i
puterea Lui artat n creaie, ci i pentru a comunica cu
ceilali oameni i pentru a-L luda mpreun cu aceia pe
Dumnezeu i pentru a crete spiritual mpreun. Omul nu
poate crete spiritual deplin numai n relaia cu Dumnezeu.
Oamenii i rspund i unul altuia prin gndire i vorbire,
pentru c Dumnezeu a sdit n ei aceast trebuin, deci le-a
cerut aceasta.
d. Raiunile lucrurilor i sensul lor in comuniunea noas
tr cu Dumnezeu. Potrivit credinei noastre, omul ncepe s
descopere raiunile lucrurilor prin descoperirea folosului
lor material, dar concomitent cu aceasta i prin cutarea
sensului lor mai nalt, prin explicarea rostului lor. Lucrurile
370
sunt raionale cu acest dublu scop: de a fi de folos omului

pentru a se ntreine biologic, dar i n scopul de a spori spi
ritual prin cunoaterea sensurilor i al conformitii tot mai
nalte a lor cu el i al ultimului sens al lor care e Dumnezeu,
Care rspunde cel mai deplin setei de mplinire infinite a
omului. Sensul lucrurilor i se lrgete prin faptul c ele con
stituie coninutul gndirii comune i al comunicrii verbale
cu ceilali, deci al comuniunii tot mai intime n general, al
acordului pe care-1 realizeaz cu ceilali pe baza lor, al m
bogirii i unirii spirituale reciproce. Dar n aceast comu
nicare oamenii i descoper i ceea ce e n ei mai presus
de trebuinele materiale. Se descoper ca subiecte care
caut un sens spiritual suprem al lucrurilor i al lor nii.
Aceast comunicare i descoper ea nsi nu numai o
raionalitate permanent, ci i nite sensuri tot mai nalte.
i o dat cu aceasta, lucrurile nsei i descoper sensuri
continuu noi n ntreinerea i nlarea acestei comuniuni.
Oamenii descoper c trebuie s se comporte ntr-un anu
mit fel cu lucrurile, pentru ca ele s promoveze comuniu
nea ntre ei i s nu o mpiedice. Aceasta nu nseamn c
ei trebuie s se lase dominai de ele, cu uitarea trebuinelor
lor spirituale, ci c trebuie s le foloseasc cu o anumit
cumptare, s se deprind a le face prilej de practicare a
unei atenii i generoziti reciproce, s vad superioritatea
nesfrit a persoanelor semenilor n comparaie cu
lucrurile, s vad transparena lor. Acestea i descoper
astfel sensul unor mijloace de cretere spiritual a oame
nilor.
Omul sporete n diferitele forme de trie spiritual,
sau de virtui, printr-un anumit raport de superioritate detaant de lucruri, prin faptul c nu se las dominat n mod
egoist de ele. Numai ntruct lucrurile capt o anumit
transparen sau relativitate n raport cu comuniunea inter
personal, ele i descoper sensul lor din ce n ce mai pro
fund i importana lor n formarea spiritual a omului.
CREAREA LUMII VZUTE
371
Iar dac Intre subiectul uman i coninutul lui format

din raiunile lucrurilor nu se poate face o desprire, sau
subiectul se dezvolt el nsui prin coninutul lor, lucrurile
ca coninut ai subiectului sunt necesare dezvoltrii acestu
ia. n fond subiectul, prin gndurile despre lucruri i prin
cuvinte, se exprim pe sine nsui. El este adevrul". Cnd
cuvintele nu-1 exprim pe el nsui, sunt cuvinte mincinoa
se. Iar lucrurile servesc pentru desfurarea subiectului,
care fr ele rmne o pur potent. ns tot att de nece
sar pentru actualizarea subiectului este raportarea la cele
lalte subiecte umane i la Persoana absolut. Fr aceast
raportare omul nu pune nici un interes n desfurarea su
biectului su. Astfel, adevrul drept pe care-1 exprim cu
vintele, adic subiectul adevrat exprimat prin ele, include
raportarea pozitiv a omului la persoanele semenilor i la
Persoana absolut. Dar realiznd prin cuvinte raportarea
aceasta, o realizeaz propriu-zis prin lucruri. O atitudine
dreapt fat de lucruri e o atitudine dreapt fat de semeni
i fat de Dumnezeu i viceversa. i de aceasta depinde
dezvoltarea dreapt a noastr.
Mai presus de toate, lucrurile i descoper sensul,
ntruct raionalitatea lor e vzut de om ca avndu-i n
mod unitar sursa n Dumnezeu cel personal, ntruct sunt
vzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului
lui Dumnezeu cu noi i al dialogului ntre noi, dialog prin
care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai profund cu
noatere a gndirii i iubirii Lui i la o cretere a gndirii i
iubirii noastre proprii n relaia dintre noi i cu Dumnezeu.
Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvol
tarea noastr, ntruct acestea sunt vzute ca imagini, sau
ca simboluri, sau ca chipuri transparente ale raiunilor lui
Dumnezeu, ale sensurilor urmrite de El prin crearea lor,
sensuri prin care vrea s ne conduc tot mai mult spre Sine
i spre dezvoltarea noastr proprie, cu condiia ca noi s le
descoperim i s le realizm. Noi cretem astfel prin iu-
372
cruri, ntruct prin ele cunoatem tot mai mult inteniile

iubitoare ale lui Dumnezeu fa de noi. Din ce se cunosc
mai bine lucrurile, din aceea se cunosc mai mult nelepciu
nea i iubirea lui Dumnezeu fa de oameni, i din ce se
cunosc mai mult acestea, din aceea se vd n lucruri sen
suri mai profunde.
Sensul fundamental descoperit de noi n raionalitatea
lumii este c ea vine de la Persoana suprem i este
adresat ca unei alte persoane, adic faptul importanei cu
totul deosebite pe care o acord Dumnezeu persoanei
umane. Raionalitatea este modul inteligibil al unei per
soane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea
i dezvoltarea comuniunii ntre ele. Persoana e mai mult
dect raionalitatea, prin intenionalitatea ei fr sfrit n
dreptat spre altul, prin iubirea ei nelimitat, prin libertatea
nemrginit. Dar acestea nu sunt lipsite de sens. Raionali
tatea e modul de comunicare a sensurilor profunde impli
cate n acestea. n comuniunea treimic este sensul infinit.
Din ea se comunic omului pe cale raional sau inteligi
bil, adaptat lui, voina ei de a-1 ridica i pe el la comuniu
nea cu ea, ca la sensul su suprem i infinit.
Dac comuniunea cu semenii face lucrurile transpa
rente i impune o anumit nfrnare i curire n raportu
rile cu ele, cu att mai mult d lucrurilor o asemenea trans
paren, i impune o nfrnare i o curie n raporturile cu
ele, dialogul cu Dumnezeu i progresul n comuniunea cu
El, care urmrete ca prin lucruri s ne conduc spre co
muniunea deplin cu Sine. Dumnezeu ne cere, pe de o
parte, un anumit respect al lucrurilor, pe de alta, o anumit
cumptare n raporturile cu ele. ntre aceste dou atitudini
e, de altfel, o strns legtur. i prin amndou se forti
fic i se nnobileaz spiritul nostru, dar se i promoveaz
raporturile de dreptate, de respect i de iubire ntre oameni
i ntre ei i Dumnezeu, dat fiind c lcomia e cea care
aduce dezechilibru i conflict n raporturile dintre ei, ct i
CREAREA LUMII VZUTE
373
deprtare de Dumnezeu. Lucrurile, ca imagini ale raiunilor

divine, nu trebuie njosite printr-o nelegere i folosire
murdar i productoare de vrajb. Dar aceasta o putem
face cnd nu ne robim n chip ptima lor, ci vedem n ele
sensul lor divin, promovator de comuniune. nsi raio
nalitatea lor, pe care nu noi am creat-o, ne face transparent
sensul originii lor divine i scopul lor, de a ne nla spre
Dumnezeu. i nsui sensul lor ne cere valorificarea cea
bun a raionalitii lucrurilor.
Raionalitatea natural a lucrurilor e numai prima treap
t a scrii pe care ne urcm la sensurile tot mai nalte ale
lor, care echivaleaz cu o urcare n cunoaterea gndurilor
lui Dumnezeu cu privire la noi i n cunoaterea i for
marea noastr proprie, formare care ea nsi, la rndul ei,
ne urc la noi sensuri ale noastre, la o tot mai nalt cu
noatere a lui Dumnezeu i a sensurilor tot mai adnci ale
lucrurilor. Dac am putea desprinde raionalitatea repetiiei
lucrurilor de sensul lor mai adnc, responsabilitatea de a
le cunoate ar fi numai o responsabilitate de a cunoate
utilitatea trupeasc a lucrurilor. Dar ntruct nu putem des
pri raionalitatea lor, care se repet, de sensurile lor, res
ponsabilitatea de a le cunoate n sensurile adevrate ce
decurg din raionalitatea lor e i o responsabilitate de a ne
forma spiritual n legtur cu ele, dup voia lui Dumnezeu,
neimprimnd vreo patim i vreo ngustare n sensurile lor
i, prin aceasta, nentunecndu-le.
Sfntul Maxim Mrturisitorul ne ndeamn s nu punem
ceva ptima n sensurile lucrurilor, ci s ne strduim pen
tru a pstra sensurile lor curate, dumnezeieti, deci des
chise spre infinit. Acesta este rostul purificrii gndurilor,
faptelor i deprinderilor noastre n raport cu lucrurile. Se
sizm lucrurile n sensul lor curat sau adevrat, cnd le cu
noatem n legtura lor cu Dumnezeu, sau n scopul n care
le-a gndit Dumnezeu, n favoarea meninerii i dezvoltrii
noastre ca persoane n venicie. De aceea Sfntul Maxim
374
Mrturisitorul cere s ne ferim de a altera printr-o patim

acest sens obiectiv al lucrurilor. Iar Sfntul Marcu Ascetul
cere ca ndat ce vedem un lucru sau ne vine n minte
imaginea unui lucru, s-l punem n legtur cu Dumnezeu.
Sfntul Maxim spune: "neles ptima este gndul compus
din patim i neles. S deprtm patima de neles, i va
rmne gndul simplu '19. Iar Sfntul Marcu Ascetul cere s
aducem lui Dumnezeu ca jertf "gndurile nemucate de
fiare"20.
6.
Virtualitile alternative ale raportului omului
cu lumea. Responsabilitatea Iul n a le actualiza
pe cele mal folositoare pentru creterea spiritual a Iul
i a semenilor Iul
Pentru Dumnezeu, lumea e nu numai maleabil, flexi
bil, ci i total contingen, n sensul c nu e necesar.
Numai aa, ea este opera libertii i iubirii Lui. Pentru om,
odat ce e dat de Dumnezeu drept condiie a existenei
lui, contingena ei e limitat, sau ea e mult mai maleabil,
ntruct omul dotat de Dumnezeu cu libertate poate face
un uz ntructva variat de ea, dar nu se poate dispensa de
ea. Adic el poate schimba, n anumite limite, modurile n
care se poate folosi de ea, sau ea i permite o folosire a ei
n moduri variate. Contingena total a lumii pentru Dum
nezeu se arat n nsui faptul c ea a fost creat n mod
liber din nimic. Chiar omul ca creatur e pentru Dum
nezeu contingent, iar pentru sine, maleabil sau contingent
n sens limitat, ntruct nu el s-a creat pe sine, dar poate
face un uz extrem de variat de nesfritele lui virtualiti
alternative. "Gndind strict, pentru om nu e nimic natural,
cci el nsui nu e necesar. El este o creatur i, prin
aceasta, o existen condiionat, i nu una necesar. S-ar
19. Capete despre dragoste, III, 43, Filocalia romneasc, II, p. 85.
20. Despre Botez, Filocalia romneasc I, ed. II, p. 282.
CREAREA LUMII VZUTE
375
putea tot aa de bine s nu existe; i tot aa de bine s-ar

putea s fie altfel organizat. C este i cum este, o datorea
z numai voinei iubitoare a lui Dumnezeu. Prin aceasta
faptul i modul existenei lui sunt ntemeiate n harul lui
Dumnezeu"21. Omul e contingent pentru Dumnezeu, dar n
acelai timp Dumnezeu a pus n el o valoare de partener.
Dumnezeu S-a angajat prin crearea omului, pentru a-1
aduce la ndumnezeire. Omul este transcendent ca origine
i totui existena sa este ncredinat libertii proprii. El
nu e ncredinat ca un obiect pasiv altcuiva, aa cum e na
tura, cci are caracterul unei contingene active, i nu pa
sive, ca natura. Omul e o fiin limitat i activ contingen,
sau maleabil pentru sine nsui. Dumnezeu a creat lumea
total contingen pentru Sine, iar n raport cu omul, ca pa
siv maleabil pentru om, pentru ca el s-i poat exercita
maleabilitatea lui liber i activ n raport cu ea, punnd n
ea virtualiti alternative pasive multiple, pentru ca omul s
poat exercita un rol n parte creator chiar asupra sa nsui.
Omul se creeaz i pe sine el nsui, nu e creat numai de
Dumnezeu; i creeaz n parte i lumea. El poate actualiza
unele sau altele dintre virtualitile lumii n mod liber, iar
ntruct Dumnezeu l ajut la aceasta, El nsui rmne cu
lumea ntr-un raport de libertate, iar cu omul, ntr-un raport
de colaborare liber. n lume se ntlnete astfel libertatea
omului cu libertatea lui Dumnezeu nu ntr-o ciocnire, ci
ntr-o colaborare cnd omul ine seama de ceea ce este
propriu naturii externe i naturii lui proprii, sau cnd vrea
s mearg pe linia sporirii sale n infinitatea Celui ce este.
"Cci nimic din cele naturale, precum nici firea nsi nu se
opune Cauzatorului firii"'2la. Nici natura, nici Dumnezeu nu-i
sunt omului o fatalitate imuabil, un zid nemicat; orice
situaie e reparabil n oarecare fel, oricnd el ntlnete un
Dumnezeu ndurtor.
21. W. Beinert, op. cit., p. 83.
21a. Sf. Maxim Mrturisitorul, Opuscuia Theologica, R G. 91, col. 80.
376
Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple vir

tualiti, corespunde indefinitelor virtualiti ale raiunii,
imaginaiei i puterii umane creatoare i progresive.
Pentru Sfinii Prini, materia era o mas amorf, ntru
totul neluminat, a crei transfigurare era greu de neles.
Ei moteniser din filosofia elin noiunea unei materii
opuse Logosului divin, deci oricrui logos. Unii dintre ei ca Sfntul Maxim Mrturisitorul - au ajuns totui la ideea
raiunilor lucrurilor cu originea lor n Logosul divin. Astzi
noi vedem raionalitatea deplin i totui maleabil a ma
teriei, transparena ei raional, capacitatea ei de a fi flexionat de raiunea i fapta contient uman - asemenea
metalului cruia i se pot da multe forme - i descoperit n
lumina ei de aceast raiune. Dar raionalitatea aceasta ma
leabil capt sens deplin, prin actualizarea acestei maleabiliti, numai dac raiunea uman se conduce n
aceast oper a ei de principii etice, de o responsabilitate
fa de comunitatea uman i fa de Dumnezeu. Prin
aceasta se deschide n ea perspectiva unei transparene i
transfigurri care poate nainta pn la nviere, prin co
pleirea ei de lumina i puterea spiritului uman umplut de
lumina i puterea Duhului dumnezeiesc.
Adam i Hristos sunt tipurile pentru alegerea celor dou
alternative ale raportului omului cu natura: robirea spiritu
lui lui de ctre fructul dulce al prii sensibile a naturii sau
stpnirea ei prin spirit, desigur, nu fr efortul renunrii
la dulceile ei i al durerilor crucii. Numai prin aceasta biruiete spiritul asupra prii sensibile a naturii i o transfi
gureaz pn la nviere.
Astfel, contingenei pasive a naturii i corespunde con
tingena liber a omului. Prin libertate, el nsui dispune n
anumite feluri de modul fiinrii sale i al naturii. Prin liber
tatea sa de alegere el e chip al lui Dumnezeu, care, ca
model, a putut chiar crea sau nu lumea, i poate fi ajutat
CREAREA LUMII VZUTE
377
n opera lui de actualizare a unora sau altora din vi du

alitile ei.
a.
Omul adapteaz n mod liber legile naturii la sen
surile din ce n ce mai nalte ale vieii. Plantele i ntr-o anu
mit msur animalele pot vieui ntr-o natur care se
desfoar dup legile repetiiei. Oamenii, care urmresc n
via sensuri tot mai nalte ntr-un mod contient i ntr-o
comunitate contient, adapteaz legile naturii n mod
liber acestor sensuri. Natura se dovedete capabil de un
uz contient, elastic, prin alternanele multiple ale gndirii
trecute n munc. n nsuirea virtual a maleabilitii, a
contingenei sale, natura se dovedete fcut pentru omul
liber, condus de un etos al naintrii ntr-o comuniune
etern. De aceea ea devine n mod actual contingen prin
om. Altfel, s-ar desfura n mod monoton n cadrul exclu
siv i rigid al legilor ei. Omul aduce n natur soluii mereu
noi, care nu decurg n mod sigur din combinarea exclusiv
a factorilor dai la un moment dat n ea. El aduce soluii
imprevizibile, producnd combinaii de factori, care nu s-ar
fl produs de Ia sine. El introduce n ea o anumit libertate
a sa n continu cretere2113.
Aceasta nseamn c natura este astfel structurat,
nct las locul interveniilor umane, care nu in seama de
totalitatea legilor ei exacte, i c aceste legi nu sunt menite
s dea rezultatele cele mai folositoare prin ele nsele, ci se
ntregesc prin interveniile libertii umane. Sensul exis
tenei pe care-1 au oamenii ntr-un timp sau altul, felul vieii
lor spirituale, n interdependena lor social, natura senti
mentelor fiecruia se combin cu natura exterioar, sau o
ntregesc ntr-un mod care face imposibil o separare real
a lor; sau, care face ca separarea s fie mai mult n planul
abstract, nchipuit, ales i el de spiritul omului21c. Imagina21b. Schulte Wieting, "Technik und Verantwortung", In tierder
Korespondenz, 1973, Heft 4, p. 203.
21c. Ibidem.
378
ia i libertatea creatoare uman nu se mic n acelai fel

ca natura, dei nu contrazic n majoritatea cazurilor efec
tele produse de legile naturii, sau nu le suprim pe acelea,
ci le folosesc ntr-un fel sau n altul.
Modelul acestei ntregiri este simbioza dintre viaa spi
ritual, plin de sensuri i de simiri contiente, i legile fizico-chimice ale trupului. Cea dinti nu le anuleaz pe cele
din urm, dar le ridic pe planul tririi lor spirituale, iar cele
din urm nu anuleaz pe cea dinti, ci constituie o baz
pentru ea. Toat realitatea lumii e ridicat la planul unei
triri a ei n sentimente, a nelegerii ei n sensuri. Iar aces
tea conduc pe oameni n atitudinile, n deciziile, n respon
sabilitile lor morale i eficiente fa de ea.
Acestea ne oblig s conchidem c legile au n ele o
posibilitate elastic sau contingen pus la dispoziia omu
lui pentru a o actualiza n diferite moduri, conform tre
buinelor i coninutului de sensuri la care el a ajuns.
Ca s nelegem acestea, e bine s revenim la faptul c
toate forele i lucrurile naturii sunt o raionalitate dina
mic, plasticizat. Ca raionalitate incontient, ea nu se
mic n mod liber spre eluri alese de ea. Raionalitatea
naturii e numai un obiect supus cunoaterii i dirijrii su
biectului raional, contient i liber, care e omul. n calita
tea aceasta raionalitatea naturii e ntr-o solidaritate i con
tinuitate cu raiunea contient i liber a omului; e fcut
pentru intervenia acesteia n ea. Iar cum raiunea omului,
n nelesul ei deplin, e organul de sesizare a sensurilor
realitii i existenei umane, care se descoper mereu mai
nalte, i, n ultima analiz, a sensului suprem al realitii i
al existenei umane, raionalitatea naturii servete acestei
naintri a raiunii umane spre sensul suprem, ascunznd
n ea posibilitatea de a fi neleas de raiunea uman n
cadrul acelor sensuri tot mai nalte i de a fi actualizat de
ea n moduri care s serveasc tot mai mult acelora.
CREAREA LUMII VZUTE
379
Cnd oamenii se ridic la nelegerea sensului frater

nitii umane i a responsabilitii lor reciproce, aceasta i
face s descopere, n posibilitile raionalitii sau ale le
gilor naturii, ceea ce servete ntr-un mod mai deplin aces
tei fraterniti i responsabiliti i tot aceasta d natere
tehnicii, care poate apropia mai mult pe oameni i poate
satisface nevoile tuturor ntr-un grad mai deplin.
b.
Progresul spiritului uman i al lumii prin raporturile
lor ntreolalt. Se poate spune n general c progresul n
umanitate, care e progresul n cea mai autentic raionali
tate cunosctoare, identic cu progresul n cunoaterea sen
sului existenei umane, se face odat cu progresul n cu
noaterea autentic a raionalitii sau a sensului naturii ca
obiect al raionalitii cunosctoare a omului. Deci prin
aceasta se face cunoscut tot mai mult nsui sensul raio
nalitii naturii.
Contingena raionalitii naturii servete realizrii omu
lui, sau umanizrii lui, dat fiind c umanizarea e legat de
comuniunea tot mai adnc ntre oameni. Contingena na
turii e antropocentric.
Dup credina noastr, se pare c toate aspectele lumii,
sau chipurile actualizate ale bogiei ei contingente - des
coperite de diferitele forme ale culturii umane n mod co
respunztor cu sensurile multiple ale existenei prin care a
trecut sau mai trece omenirea - sunt menite s fie pstrate,
sau armonizate ntr-un chip tot mai complex i mai cuprin
ztor, pn la chipul atotcuprinztor, corespunztor sensu
lui atotcuprinztor la care va ajunge omul, n unirea lui cu
Dumnezeu cel infinit. Contribuiile oamenilor duhovniceti,
ale marilor creatori de art, ale tuturor savanilor i multe
din experienele i vederile juste ale popoarelor i indi
vizilor vor rmne nscrise n acest chip final atotcuprin
ztor al realitii i existenei umane, umplut n ntregime
de Dumenzeu cel infinit. Iar aceste chipuri, chemate s se
concentreze ntr-unul singur de o indefinit complexitate,
380
nu sunt numai actualizri ale potentelor date n lume i n

spiritul uman, ci i trepte noi la care lumea se ridic printr-o
transcendere, ajutat de transcendenta infinit divin.
Depirea fiecrui chip unilateral i al tuturor la un loc
se face din intuirea unei desvriri aflate mai presus de
toate, n care chipurile i au izvorul i spre care tind, aju
tate de nsi acea int final. Formele i treptele uma
nizrii nsei, pe care oamenii le doresc i le depesc rea
liznd sub impulsul lor alte chipuri ale lumii, i au originea
n comuniunea unei iubiri interpersonale supreme i nain
teaz spre o comuniune perfect din puterea ei i dup
asemnarea ei. Astfel raionalitatea naturii i gsete m
plinirea ei suprem n realizarea sensului ultim al existenei
umane, care const n unirea acesteia cu Dumnezeu, sensul
sau raiunea suprem, mai presus de orice raiune, cum spune
Sfntul Maxim Mrturisitorul (Rspunsuri ctre Talasie, 24).
Iar Schulte Wieting spune c simpla orientare a atitu
dinilor i activitilor umane dup o norm imanent care
nu vede dincolo de om nimic, nu poate explica, nu poate
adnci i nu poate fundamenta responsabilitatea de care
se simte stpnit fiina noastr i nu poate da puterea tre
buinei de depire continu a sensurilor existenei i
chipurilor lumii, la care ajunge omenirea n mod succesiv.
Sensurile i chipurile acestea se pot depi n alte sensuri
i n alte chipuri numai cnd responsabilitatea care n
sufleete aceast ridicare continu a umanitii se alimen
teaz din perspectiva absolutului.
n om se produce o transcendere a naturii, care nu se
datorete numai lui i cu att mai puin numai naturii22.
7. Factorii care actualizeaz virtualitile multiple
i alternative ale lumii
a.
Primul factor al acestei actualizri: unirea ntre suflet
i trup. Dup concepia cretin, fr spirit, lumea ar fi
22.
K. Rahner, "Weltanschauung", Schriften zur Theologie, V, Benzinger Verlag, Einsiedeln, 1964, p. 19.
CREAREA LUMII VZUTE
381
nchis n repetarea automat a unor cicluri monotone mai

nguste sau mai largi. Numai spiritul, prin libertatea lui,
depete repetiia i poate face i natura s o depeasc.
Munca are rolul decisiv n prelucrarea naturii, dar ea e o
nsuire a omului ca fiin gnditoare. Dar o poate face
aceasta datorit faptului c spiritul uman este, pe de o
parte, inserat n ordinea material a lumii, prin trupul su.
Spiritul uman dispune de capacitatea unor decizii alterna
tive, sau a unei transcenderi de sine nsui, iar aceste
decizii le poate imprima prin trupul su i lumii exterioare.
Cheia acestui rol st n inserarea tainic a spiritului su n
lumea material prin trupul su. Toat lumea se resimte de
acest fapt al inserrii ei n spirit prin trupul omenesc. Nu
mai prin trup omul poate prelucra natura, muncind. Spiritul
omenesc se poate decide ntr-un fel sau altul; dar numai
prin faptul c este spiritul unui trup, deciziile lui variate se
pot prelungi n micri variate ale trupului, n activitatea lui
muncitoare, n care ele se prelungesc prin organele lui sau
prin uneltele confecionate i mnuite tot prin el.
Inserarea spiritului uman n trup este prghia care
ridic prin munc lumea ntreag din calitatea ei de natur
supus unei repetiii automate. n inserarea aceasta st
izvorul spiritualizrii ntregii lumi; n aceasta se dovedete
lumea ca lume pentru om i-i mplinete rostul ei. O raz
de lumin n aceast tain arunc faptul c lumea materia
l este o estur a raionalitii plasticizate sau materiali
zate cu caracter de obiect, care nu-i alege n mod con
tient drumurile; iar omul este raiune sau spirit ca subiect
contient de sine i de lume i cu capacitatea de a se de
cide i de a se mica din el nsui i de a mica deci i ra
ionalitatea plasticizat a trupului i a lumii, care ine de el
ca un fel de tren ce poate primi forme variate. Fr
contiina care se manifest prin munca trupului din liber
tatea spiritului, lumea n-ar Fi sau nu s-ar arta contingen.
Lumea e i se reveleaz contingen, pentru c e n leg-
382
tur cu spiritul, inserat prin trup i prin munca lui gndit,

n natur. Lumea e contingen pentru c e pentru om,
care pe de o parte e legat de ea, pe de alt parte o dep
ete. Exist o anumit continuitate ntre lumea contin
gen i spiritul uman ntrupat223.
Spiritul raional uman, ca subiect n legtur cu raio
nalitatea obiectiv plasticizat n trup i n natura exte
rioar, poate s pun n micri de combinare alese de el
raiunile, care prin plasticizarea lor alctuiesc lumea, sau
s modifice direcia micrii lor.
b.
Trupul este interior spiritului; de aceea se poate
vorbi de o non-obiectivitate a trupului. Dup credina cre
tin, trupul e ntr-un mod particular interior spiritului, par
ticipnd prin aceasta la viaa spiritului, depind planul bio
logic i fizico-chimic. n trup, raionalitatea capt o com
plexitate particular, datorit bogiei spiritului din el. La
rndul ei, raionalitatea spiritului nsui se actualizeaz,
ntr-o complexitate de mare finee i subtilitate, n lucrarea
lui asupra trupului. Pe lng aceea, sensibilitatea materiei,
nsoit cu durerea i cu plcerea deja n organismele ani
malelor, se repercuteaz n contiina spiritului uman ca o
durere i plcere trite de contiin cu o deosebit inten
sitate. Dar sensibilitatea aceasta, trit de spirit i de trup
n comun, alctuiete o unitate i e ea nsi un prilej de
dezvoltare i actualizare a raionalitii spiritului, fie pentru
a pune aceast raionalitate a spiritului, trit prin trup, n
slujba sensibilitii ntr-un sens pgubitor libertii umane,
fie pentru a ntri aceast raionalitate tot prin trup spre for
tificarea libertii spirituale fa de sensibilitatea trupului.
Viaa trupului face astfel parte constitutiv din viaa su
fletului nostru, a crui baz este spiritul. Viaa aceasta e n
acelai timp primul obiect contingent al libertii spiritului,
care ori o las s coboare la starea de procese aproape auto-
22a.
Ibidem.
CREAREA LUMII VZUTE
383
mate prin slbirea libertii spiritului, ori ntiprete n ea o

libertate spiritual tot mai mare. n cazul al doilea, prin trup
se exercit asupra lumii ntr-un mod accentuat libertatea
spiritului i lumea e astfel ridicat de spirit spre scopul su
perior al unirii ei cu spiritul suprem. Fr trup, spiritul
uman n-ar putea mica prin sine lumea spre sensuri alese
de el, n-ar putea modifica micrile ei, ci acestea ar rmne
determinate de cauze pur intrisece lumii exterioare i
extrinsece spiritului. Participant la spirit ca subiect, trupul
nu poate fi definit ca un obiect pur i simplu. Trupul omu
lui nu e numai materie, sau numai raionalitate plasticizat
ca obiect; ci materie subiectivizat, participnd la spirit ca
subiect. n realitatea trupului meu e ceva care transcende
ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui i micrile ei pur
automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietile lui
materiale23.
Exist o non-obiectivitate parial a trupului. Dac tru
pul meu ar fi un simplu obiect, el mi-ar fi fost tot aa de
strin ca i natura exterioar i n-ar mai fi un intermediar
ntre spiritul meu i lumea exterioar. Trupul meu nu poate
deveni nicicnd o imagine complet a mea, cum pot
deveni celelalte obiecte, cci face parte din subiectul meu
care sesizeaz imaginea celorlalte obiecte. Nici trupul altuia,
n calitatea lui de participant la subiectul aceluia, nu-mi
poate deveni complet obiect. Pot vedea interiorul trupului
meu sau al altuia, radiografiat, deci n micare, dar nu vd
calitatea lui de subiect care-1 vede ca obiect. Trupul meu
formeaz, mpreun cu spiritul meu, ecranul subiectiv al
imaginilor tuturor obiectelor. Dar pentru aceasta trebuie s
fie n acelai timp ntr-o legtur cu acele imagini. El este
n parte subiect, n parte obiect. El ia parte la actul meu de
gndire i de simire a tuturor obiectelor, dar e i obiect de
23.
Qabriel Marcel, Journal Metaphysique, Paris, Qallimard, 1927,
p. 230. n afar de Qabriel Marcel, a mai pus n relief caracterul de
subiect al trupului Robert Blanchet n: La notion du fait psychique. Essai
sur Ies rapports du physlque et du mental, Paris, Alean, 1935.
386
n orice caz, actualizarea contingenei lumii i prin

aceasta ridicarea ei la stri tot mai spiritualizate, odat cu
omul care se transcende spre comuniunea cu Persoana
infinit i spre continua mbogire din Ea, este o oper a
spiritului uman n trup. Lumea nsi fr spiritul uman nu
ar putea iei din cadrul rigid, liniar, al unei repetiii auto
mate. Spiritul uman ntrupat poate elibera prin ntrirea lui,
care echivaleaz cu deplina lui eliberare de robia pasiu
nilor care-1 automatizeaz, i natura, de repetiia ei auto
mat. Spiritul omenesc ntrupat e o oglind care, prin sim
irea i gndirea mijlocite de trup, adun n el, n mod
contient, raiunile i imaginile lucrurilor, fcnd din toat
lumea un chip unitar al contiinei sale, pe baza cruia
intervine ntr-un anumit fel n lucruri, n forele naturii,
combinndu-le i dirijndu-le dup cum voiete, ntr-o
transcendere bun, cnd se mic conform nzuinei i
raiunii lui adevrate.
Contingena lumii i inserarea spiritului n ea, cu capa
citatea lui de a actualiza aceast contingen, n-ar avea nici
un sens dac nu s-ar urmri prin aceasta o transfigurare a
trupului i a lumii. Omul pune pe lume pecetea nivelului
spiritual de pe fiecare treapt a urcuului su, sau lumea
se ridic n om la nivelul lui spiritual. Celui curat, toate i
sunt curate, cel nelept din toate adun nelepciune. Sfn
tul Grigorie de Nyssa spune: "Lucrarea organelor e dubl,
una spre producerea sunetelor (a cuvintelor), cealalt spre
primirea nelesurilor. i una nu se amestec cu cealalt, ci
fiecare organ rmne n lucrarea care i-a fost rnduit de
fire, nestingherind pe cel vecin. Nici urechea nu vorbete,
nici gndul nu aude... Acelai lucru se poate admira i n
lucrarea ochilor. Cci la fel acioneaz mintea asupra celor
din afara trupului i atrage la sine chipurile celor ce se vd,
nscriind n sine trsturile celor sensibile"24.
24. De hominis opifico, Migne, P. G. 44, col. 152 i 136.
CREAREA LUMil VZUTE
387
ntruct atrage n sine reprezentrile lumii i nele

surile ei, dar la nivelul spiritual la care se afl, omul arat
n sine toat lumea ct o cunoate (i aceasta reprezint
lumea n general), subiectivat la nivelul su. ntruct i
pune pecetea sa pe ea, omul arat lumea exterioar per
sonalizat conform nivelului su spiritual. Omul e pretutin
deni. mbogindu-se prin lume, pune o pecete proprie pe
ea, extinde n zone tot mai mari pecetea personalitii sale.
Lumea se vede personalizat conform nivelului lui spiri
tual, n organele trupului lui; ea poart pecetea nivelului
spiritual al trupului su. Omul i lumea se vd n trupul lui,
ca dovada participrii trupului la subiectul uman i la lume.
Chiar n minile omului muncitor i artist se vd destoini
cia complex a spiritului su i semnele lucrurilor fcute
de el.
d.
Lumea ca oper a libertii divine. Faptul c fiina
noastr nscrie o linie de transcendere proprie, n aciunea
ei de actualizare i ridicare a lumii contingente, arat c
omul se afl n aceast aciune n relaie cu Dumnezeu. El
urc spre Dumenzeu i e ajutat n acest urcu de Dum
nezeu, cnd crede n El.
Dup credina cretin, dac lumea are o structur con
tingen, care permite intervenia libertii umane n ea i
poate fi condus spre stri tot mai nalte, nseamn c ea
e opera unui creator liber. Dac ar fi emanaia unei fore
impersonale, ea n-ar oferi putina interveniilor libertii
umane n ea. Dac lumea e adaptat libertii spiritului
uman, nseamn c e opera unui spirit personal i liber i
mult mai puternic dect omul, a crui libertate se poate
manifesta ntr-o lume dat pentru el, dar pe care nu a
putut-o crea el nsui. Dac contingena lumii implic n ea
faptul c e dat pentru un spirit contient i liber, carac
terul acesta al ei n-ar putea fi explicat fr un spirit care e
nu numai contient, liber i puternic, i nu numai n anu
mite limite, ci i atotputernic, care a creat-o pentru mani
388
festarea liber i contient a spiritului uman In ea. Dac

lumea e contingen, pentru c e adaptat unui om liber,
ea e creat de un subiect atotputernic interesat de om,
chemat s-i manifeste prin ea libertatea lui.
Lumea e contingen, pentru c e creat de un spirit
liber atotputernic, pentru un spirit liber dup chipul lui, ca
un Ioc de ntlnire ntre libertatea lui i libertatea chipului
lui, pentru activitatea liber a creatorului cu omul n ea. A
creat-o pentru ca omul s o ridice la o spiritualizare su
prem cu ajutorul spiritului suprem, pentru a se ntlni cu
Dumnezeu ntr-o lume deplin spiritualizat prin unirea lui
cu Dumnezeu. E creat ca un cmp al ntlnirii lucrrii
libere a omului cu lucrarea liber a lui Dumnezeu, n vede
rea ntlnirii lor finale depline, prin ea. Cci dac numai
omul ar lucra n mod liber n ea, el n-ar putea duce lumea
pn la o complet spiritualizare, adic pn la ntlnirea
deplin a sa cu Dumnezeu prin ea. Dumnezeu folosete
lucrarea Sa liber n lume pentru a ajuta pe om ca printr-o
lucrare liber a acestuia s se nalte i acesta i s nalte
i lumea spre El; pentru ca ntr-o conlucrare cu omul s
duc lumea la starea unui mediu de perfect transparent
ntre ei.
n lume se mplinete astfel un dialog al lucrrii lui
Dumnezeu i a fiinei umane. Lucrarea lui Dumnezeu soli
cit lucrarea noastr ca rspuns corespunztor la lucrarea
Lui; ea e o lucrare uneori ajuttoare i ncurajatoare, alte
ori pedagogic pedepsitoare, care deschide fiinei noastre
noi ci folositoare de lucrare; uneori ea ne ntrete lu
crarea i o ncununeaz cu succes, alteori o mpiedic, sau
aduce insuccese i dureri de pe urma ei, pentru c nu cores
punde cu linia adevratei dezvoltri a omului. Dumnezeu
Se face mereu cunoscut i tot mai cunoscut n lume printr-o
lucrare care de cele mai multe ori nu se distinge, dar une
ori se poate distinge ca o lucrare deosebit de cea a naturii
automate, care i ea este opera lui Dumnezeu, Creatorul i
CREAREA LUMil VZUTE
389
Conservatorul, dar numai ca un cadru pe de o parte pre

vizibil, pe de alta elastic al lucrrii libere a omului i a lui
Dumnezeu nsui.
n libertatea spiritului divin e dat att posibilitatea in
terveniilor variate ale lui Dumnezeu n lume, ct i puterea
de a face ca efectele acestei intervenii s fie cu mult mai
extinse, mai sensibile i mai eficiente dect interveniile
libertii umane. Cnd vorbim de Providena divin, trebuie
s nelegem lucrarea lui Dumnezeu, Care pe de o parte
conserv lumea n starea ei elastic, contingen, pe de
alta, o conduce: de obicei prin micarea ei natural, dar
uneori prin intervenii directe sau prin activitatea uman
spre inta ei de mediu de suprem transparen.
Dac omul nu-i poate exercita lucrarea liber asupra
lumii dect prin trup, spiritul divin, prin faptul c e infinit
mai puternic, poate lucra i direct asupra ei, fr s opreasc
n general lucrarea factorilor naturii.
Dar El lucreaz i prin spiritul ntrupat, care e fiina
noastr. n felul acesta lucrarea omului ntrit de puterea
lui Dumnezeu este n acelai timp o lucrare a omului i a
lui Dumnezeu, o lucrare sinergic. Sinergia e formula ge
neral a lucrrii lui Dumnezeu n lume.
Noi nu putem ti pn unde va putea ajunge n eshatologie covrirea legilor naturale prin lucrarea libertii
umane, enorm potenat de cea divin, ca lucrri combi
nate. fiu putem ti de aceea pn unde poate ajunge
aceast covrire nici n cursul existenei actuale a lumii, n
unele cazuri excepionale, ale minunilor, efecte ale forei
spiritului uman ntrit de spiritul divin, sau ale spiritului
divin lucrnd direct asupra naturii sau a omului.
Minunile par s biruiasc ntru totul legile firii. Dar, pe
de alt parte, n cele mai multe cazuri ele nu fac dect s
arate naturii o deschiztur spre inta ei cea mai proprie, la
care legile repetiiei nu-i mai permit s ajung din pricina
slbirii spiritului. Aceasta o spune Sfntul Maxim Mrturisi
390
torul prin ideea c minunile reprezint o nnoire a modului

n care se mplinete raiunea naturii umane, sau a naturii
n general, nu o alterare a ei. Cci ntre natura creat i pu
terile lui Dumnezeu, Care-i desvrete creatura Sa, nu
este o contrazicere, aa cum nu este ntre natur i ceea ce
e superior naturii25.
Urmrile pcatului fac imposibil ajungerea naturii la
inta ei ultim n cursul vieii terestre, chiar n cei ce, dup
venirea lui Hristos, se nduhovnicesc la maximum prin
credina n El i printr-o vieuire dup pilda Lui. Minunile
sunt considerate ca anticipri excepionale ale strii eshatologice, n care ordinea repetiiei va fi biruit pe toat
ntinderea naturii transfigurate, care va sluji ca mediu per
fect transparent i elastic al comunicrii ntre oameni i
ntre ei i Dumnezeu.
Pn atunci, ordinea naturii care se repet n rnduiala
legilor ei va fi meninut ca un paravan care ne cere con
tinuu de a-1 face transparent, ca un cadru previzibil n care
s planificm lucrarea noastr, dar asupra creia s i exer
citm eficiena lucrrii noastre transformatoare i spiritualizatoare. Pn la sfritul acestei lumi, ordinea ei natural
va exista continuu penetrat ntr-un chip misterios de o
ordine care e deasupra ei, aa cum penetreaz viaa spiri
tual realitatea mai mult sau mai puin statornic, deci ne
desfiinat, a vieii n trup.
Iar cnd minunile copleesc total aceast rnduial sta
bilit, fenomenul acesta nu se produce pe plan general, ci
numai cu obiectul sau cu subiectul respectiv n acel mo
ment. Lumea ca ntreg permite asemenea momente n
imensul ocean al realitii ei. Minunile nu distrug estura
general a ordinii lumii, aa cum porii nu distrug pielea
trupului, nici punctele mai transparente dintr-o pnz nu
distrug continuitatea pnzei. Ci aceste puncte atest pre
25. Ambigua,
P. G. 91, col. 1341.
CREAREA LUMII VZUTE
391
zena unei ordini fundamentale care ntreine ordinea lumii

i spre care aceasta e chemat. Iar n starea ei nviat,
ntreaga pnz a naturii va deveni deplin transparent.
Aceast transparen va fi n acelai timp de o mare elas
ticitate, cci rigiditatea de acum e meninut de faptul c
toate sunt spre moarte. Lipsa morii va nsemna elasticitate
i libertate, sau contingen maxim, dei chipurile de
acum se vor menine n identitatea lor; ele i vor menine
identitatea prin varietatea profund a raiunilor spirituale
ale lor. Comunicabilitatea variat ntre ele nu va prejudicia
libertatea lor, ci o va accentua. Morii seamn mai mult
ntre ei dect oamenii vii.
n minuni, spiritul uman ntrit de cel divin, sau nsui
spiritul divin rzbate mai vizibil cu puterea sa prin natur.
i pe msur ce s-ar ntri spiritul n oameni, el ar rzbate
tot mai mult prin ntregul mediu al naturii, iar n primul
rnd, prin trupurile lor.
B
C rearea o m u lu i
1. Constituia omului
a.
n trupul omenesc, raionalitatea plasticizat i
atinge maxima complexitate. Dup credina cretin, omul
const din trupul material i din ceea ce numim suflet, care
nu poate fi redus la materie. Sufletul strbate prin trupul
material i e legat de el, dar transcende materialitatea lui.
Fiina omeneasc se cere respectat ca o flint de o va
loare inestimabil. Ea e prin suflet "cineva ", nu numai ceva.
Ceea ce l face pe om "cineva" e acest substrat nzestrat cu
contiin i cu capacitatea de reacii contiente i libere,
n faa omului ies la iveal nu numai deosebiri materiale de
la individ la individ, ci i acel substrat spiritual deosebit de
materie. Prin acesta se manifest omul ca cineva contient
392
i unic. Acesta susine n el voina de a fi i de a se des

vri venic. Iar aceast unicitate, care nu poate fi nlo
cuit, se arat demn de a dura etern. Acest substrat nu-1
putem defini n esena lui, ci l putem doar descrie n mani
festrile lui, tiind despre el, ca fapt esenial, c face pe om
un subiect contient i voluntar, unic i de nenlocuit.
Trupul omului este o raionalitate palpabil, concret,
special, n legtur cu raionalitatea palpabil, concret a
naturii. El reprezint cel mai complex sistem de raionali
tate plasticizat. Dac raionalitatea materializat a ordinii
minerale, vegetale i animale i are originea ntr-un act cre
ator al Iui Dumnezeu, Care a dat o existen proprie aces
tei raionaliti prin plasticizare, ca unui chip al nesfritde-complexei raionaliti divine, i dac actualizarea aces
tei complexe raionaliti plasticizate i dezvolt potenele
sale, condus continuu de influena raionalitii divine, n
trupul omenesc aceast raionalitate plasticizat i atinge
complexitatea maxim.
Trupul omenesc e o raionalitate palpabil special,
prin faptul c are de la nceput n sine lucrarea special a
sufletului, imprimat n el cu toat complexitatea activi
tilor raionale i a formelor lui de sensibilitate.
Trupul ca raionalitate plasticizat nceteaz o dat cu
moartea. Sufletul ns nu e una cu aceast raionalitate pal
pabil i special a trupului i de aceea nu nceteaz s
existe o dat cu trupul. Cci sufletul, a crui prezen d
raionalitii palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis,
e o raionalitate subiectiv, contient, depind toat
raionalitatea i sensibilitatea pasiv a naturii.
Prin aceasta, chiar trupul ca participant la subiectivi
tatea contient i liber a omului nu e una cu nsi raio
nalitatea plasticizat a naturii generale. Trupul se deose
bete de toat natura material prin prezena sufletului n
el. Trupul nu e numai o parte a raionalitii materializate a
naturii generale, ci un trup uman strbtut de suflet. Dar el
CREAREA LUMII VZUTE
393
are n natur ca raionalitate materializat o realitate n

oarecare fel apt de a fi trasformat ntr-un trup capabil de
o raionalizare i sensibilizare special, sau de participare
la raionalitatea contient i liber a sufletului.
Sufletul poate aduna i influena prin trup ntreaga
lume, iar pe deasupra e raionalitate subiectiv i nesfrit
de bogat prin legtura cu ordinea superioar. Nichita
Stithatul o spune aceasta declarnd c omul e dup chipul
lui Dumnezeu n sensul c, precum Dumnezeu are n Sine
raiunile lucrurilor nainte de a le crea, "aa i omul are ntr-un
mod asemntor raiunile lucrurilor i firile i cunotina n
sine, ca unul ce a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu ca
mprat a toat creaia"26.
Nefiind din natura general, sufletul nu poate disprea
n ea, o dat cu dizolvarea trupului individual. Sufletul e
produsul Spiritului contient etern. Care, gndind principi
ile raionale ale materiei i plasticizndu-le, aduce la exis
ten n faa acestor principii plasticizate, dar legat de ele,
un suflet contient, dup chipul Lui, suflet care s gn
deasc aceste principii i s spiritualizeze realitatea mate
rial n care ele sunt ntiprite prin unirea cu Spiritul con
tient etern. El este fcut s ridice principiile raionale ale
lucrurilor la unirea lor cu principiile eterne ale lumii gndite
de Dumnezeu, ntr-un dialog de cunoatere i de conlu
crare cu El.
Acest chip creat al Spiritului contient etern nu mai e
adus la existen ca o raionalitate plasticizat general,
gndit, ci ca un factor care el nsui se gndete pe sine
i toate celelalte, asemenea Logosului. Se produce aici o
ntrerupere n aciunea creatoare a Spiritului contient
etern. Sufletul contient nu mai e adus la existen prin
simpla gndire i porunc a Spiritului creator, ci, avnd de
la nceput caracter de subiect, e chemat la existen, printr-un
26.
Despre suflet, ed. J. Darouzes A. A., n Opuscules et Lettres,
Sources Chretiennes, nr. 81, 1961, p. 81-82.
394
fel de reduplicare a Spiritului creator pe plan creat. Spiritul

contient suprem vorbete cu spiritul contient creat ca i
cu un fel de alter ego, dar creat.
Spiritul contient suprem nu poate avea dect caracter
de subiect. Spiritul contient creat e chip al acestui Spirit
contient necreat. Ca atare are i el caracter de subiect.
Dar un subiect contient e totdeauna n dialog cu alt su
biect contient, sau cu alte subiecte contiente. Coninutul
contiinei supreme e ntr-un anumit fel comun, dar su
biectele sunt mai multe. Sufletul uman e fcut dup chipul
lui Dumnezeu cel personal, att prin contiina sa, ct i n
calitatea de subiect ntre subiecte, cu un fel de coninut de
contiin uman comun. Cci Subiectul Logosului su
prem, gnditor al raiunilor pe care le plasticizeaz ca uni
ti ale naturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create
chiar n dialogul cu celelalte Subiecte divine, cu un fel de
coninut de contiin comun ntre Ele, cum e comun ntre
ele i coninutul de contiin al subiectelor create, care,
pn la un loc, este comun i cu cel al Subiectelor divine,
Acestea mprtind oamenilor raiunile eterne ale
lucrurilor.
Dar contiina creat e adus la existen n legtur
ontologic cu raionalitatea plasticizat a lumii, pe care
Logosul dup creare continu s o gndeasc eficient i s
o conduc spre starea n care contiina uman va putea s
existe i s funcioneze n ea. El Se folosete spre aceasta
i de un impuls de dezvoltare pus n nsi raionalitatea
plasticizat a lumii. Creaia ajunge astfel la starea de orga
nizare complex, apropiat celei a trupului adecvat sufle
tului contient adus la existen de Spiritul contient su
prem. Atunci sufletul contient e adus la existent prin actul
special creator i iniiator al dialogului Logosului cu el.
Scopul creaiei se mplinete astfel prin aducerea la
existent a persoanei contiente create, pentru c i Crea
torul este Persoan i pentru c creaia are ca scop reali
CREAREA LUMII VZUTE
395
zarea unui dialog ntre Persoana suprem i persoanele

create.
b.
Sufletul i trupul ncep s existe deodat. Precizm
c orict ar fi de pregtit apariia trupului uman printr-o
conducere a naturii inferioare spre el, ca trup propriu-zis
nu exist nainte de suflet aa cum nici sufletul nu ncepe
s existe prin creaie, (care e i chemare), nainte de a
ncepe s se formeze trupul su individual adecvat.
Aa cum trupul nu ncepe s se formeze de la sine, sau
printr-un proces anterior, ci are de la nceput n sine sufle
tul, ca factor deosebit de natura lui, tot aa nici sufletul nu
exist nainte de a ncepe s se formeze trupul su. n
ceputul concomitent al existenei lor presupune o impli
care foarte intim a sufletului i a trupului, care face im
posibil de neles separat un suflet i un trup n sine. Acest
nceput concomitent i n strns implicare a doi factori tre
buie admis, odat ce trupul nu poate fi neles singur ca
parte a naturii ce se depete pe sine, sau numai ca parte
a naturii ce se depete pe sine. Pe de alt parte sufletul
uman nu poate fi neles nainte de trup, cci n acest caz
trupul n-ar fi prta de la nceput la caracterul de subiect al
omului i acesta s-ar repercuta asupra ntregii viei a omu
lui i a legturii lui cu natura, innd sufletul n trup ca ntr-o
temni i n faa naturii ca n faa unei realiti strine pe
care nu o poate transfigura i care nu-1 poate mbogi, aa
cum socotete teoria platonic-origenist.
Sufletul trebuie s fie n trup de la nceputul formrii
trupului,pentru ca trupul s aib aceast complexitate spe
cial adecvat sufletului i s ofere mediul adecvat pentru
micarea spiritual, adic pentru gndirea i voina con
tient i liber a sufletului. E drept c Facerea ne spune c
Dumnezeu a format nti trupul omenesc din rn i apoi
i-a insuflat sufletul. Dar aceasta trebuie s o nelegem n
sensul c de cnd a nceput s se formeze trupul omenesc
cu o complexitate biologic maxim, a avut n el sufletul
396
insuflat de Dumnezeu, prin care Dumnezeu a contribuit n

mod special la realizarea organismului biologic uman de
maxim complexitate. De aceea, formarea trupului e consi
derat n Facerea ca un act creator special al lui Dumnezeu.
Aici lucrarea creatoare a Logosului dumnezeiesc nu a
mai constat numai ntr-un nou impuls i ntr-o nou putere
dat raionalitii generale a lumii create, pentru a produce
noi forme analoage ale raionalitii sale divine, ci a intrat
El nsui ca subiect n relaie dialogic creatoare cu Un su
biect creat ce este chip vzut al subiectului Su spiritual,
aducnd la existen sufletul omenesc o dat cu trupul. n
acest fel s-a putut concentra n noul subiect nu numai ex
presia ntregii raionaliti plasticizate a lumii, ci i calitatea
de purttor contient al acestei raionaliti. Logosul divin
a nceput s vorbeasc cu un chip creat al Su, ca subiect,
ca ipostas, crendu-1 sau chemndu-1 la existen, i acest
chip creat s-a manifestat de la nceput ntr-un organism bio
logic, care a nceput s se formeze. Prin aceasta, omul st
ntr-o relaie contient, ntr-un dialog contient pentru a
produce n lume tot felul de transformri voite, dup ase
mnarea cu Dumnezeu.
Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de
alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intr
n dialog cu ele.
Datorit faptului c nici o clip nu exist nici sufletul
singur, nici trupul, nvtura cretin prefer s vorbeasc
nu de spiritul omului, ci de suflet. Cci prin spirit s-ar
nelege o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora
coexistenei cu trupul. De aceea, pentru nvtura cre
tin, spiritul nu este n om o entitate deosebit de suflet,
ci, funciile superioare ale sufletului, dedicate mai puin n
grijirii trupului i mai mult gndirii care se poate nla pn
la gndirea Creatorului su.
Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c omul e con
stituit de la nceput din suflet i trup, pentru c el este de
CREAREA LUMII VZUTE
397
la nceput ipostasul-om, constituit din amndou. Mici o

parte a ipostasului-om nu vine la existent mai trziu, cci
aceasta le-ar transforma pe amndou cnd s-ar uni, iar
omul n-ar fi om nainte de unirea lor27.
Pe de alt parte, Sfntul Maxim declar c sufletul i
trupul nu se pot uni nici sub presiunea unei fore exte
rioare, nici a unei afiniti naturale, cci n ambele cazuri
unirea lor s-ar datora unei fore impersonale lipsite de liber
tate, i n acest caz nici omul n-ar fi o fiin liber. Sufletul
i trupul vin la existen deodat, la nceput prin creaie, iar
dup aceea prin natere i prin voia lui Dumnezeu, ca o
unitate, dar nu ca o unitate de substan, ci ca o unitate
format din amndou28.
Faptul venirii lor simultane la existent ca o unitate, dar
nu ca unitatea unei singure substane, nu se poate explica
dect prin aceea c la nceput omul a fost creat de Dum
nezeu, iar apoi, prin natere, dintr-o pereche de oameni
existeni ca uniti, prin propagarea speciei-om, sau a ipostaselor umane n cadrul aceleiai specii formate din su
biecte libere. Taina unirii sufletului i a trupului n omul
individual trimite la taina existenei speciei-om, ca unire
ntre suflet i trup. Sfntul Simeon Moul Teolog atrage aten
ia c la formarea Evei din coasta lui Adam, Dumnezeu nu
a mai suflat n ea "suflare de viat", cci ea a fost luat nu
din trupul nensufleit al lui Adam, ci "din coasta nsufleit"
i "prga duhului pe care ea a primit-o mpreun cu trupul
nsufleit, Dumnezeu a fcut-o spre suflet viu deplin"29. Dar
aceasta nu nseamn c nu are i Dumnezeu un rol n adu
cerea la existen a fiecrui nou subiect uman. Chiar "scoa
terea" Evei din coasta lui Adam e un act al lui Dumnezeu.
27. Ambigua, F.G. 91, col. 1324.
28. Op. cit., col. 1101.
29. "Cuvnt, etic I", In Symeon le Nouveau Theologien, Traites
Theoiogiques et Ethiques, voi. I, edite par. J. Darouzes A. A Sources
Chretiennes, nr. 122, p. 196.
398
Iar acest act d Evei un caracter propriu, deosebit nu nu

mai ca sex, ci i ca persoan unic. Aceasta are loc la
"scoaterea fiecrui om dintr-o pereche anterioar.
c.
Unirea ntre suflet i trup e att de deplin, c ele fo
meaz o singur fire, superioar naturii. Unirea ntre suflet
i trup n unitatea persoanei umane e o tain deosebit
pentru c specia-om, care unete natura cu spiritul, re
prezint factorul spiritual contient i liber inserat n natur
ca suflet. Acest fapt d posibilitate persoanei noastre s
fac un uz contingent de natur. Inserarea spiritului n
natura material e att de intim, c factorul spiritual uman
nu poate fi conceput nici o clip ca spirit pur, ci trebuie n
eles de la nceput ca suflet, sau ca spirit ntrupat, ca spirit
cu ramificrile lui n trup, sau ca trup cu rdcini n spirit.
Persoana noastr e spirit capabil de simire i de cunoa
tere prin simuri, dar meninnd contiina de sine i liber
tatea i puterea micrii sale prin micarea trupului i, prin
aceasta, i puterea micrii obiectelor dup cum voiete,
ntruct are trupul participant la actele de cunoatere i de
micare ale spiritului.
Trupul e n ntregime un aparat de o sensibilitate ne
sfrit de complex. n el e perceput n mod nesfrit de
variat toat vibraia lumii cu formele ei n continu mi
care, precum tot prin el se exprim relaia la fel de com
plex a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensi
biliti i expresiviti inepuizabile. Dar sensibilitatea e
contient, iar dezvoltarea acestei expresiviti depinde n
mare msur de voin. Prin trup omul se intercaleaz ca
un factor care ntrerupe legturile proceselor naturii, sta
bilind legturi voite, spiritual-naturale. Prin senzaii, omul
se ridic la sensurile superioare senzaiilor din natur i
stabilete n natur legturi conforme cu sensurile urm
rite. n trup se ntlnesc spiritul i lumea, spiritul care mo
deleaz trupul la nesfrit pentru sesizarea lumii, cum i
reacia fa de ea. Mai mult, prin trup spiritul exprim leg
CREAREA LUMII VZUTE
399
tura infinit de complex a lui, pe de o parte cu ordinea spi

ritual superioar, pe de alta, cu ordinea lumii, legndu-le
mpreun. El ridic prin trup lumea n orizontul superior i
imprim acel orizont, lumii.
Aa cum desenul i flexibilitatea minii sunt de o com
plexitate nesfrit, dar n ele se reflect un desen i o fle
xibilitate a ntregului organism din lucrarea ei asupra lumii,
aa fata i ochii redau i ele n felul lor sensibilitatea i
expresivitatea nesfrit de nuanate ale spiritului dobndite
prin relafia lui cu lumea. Iar ntruct fiecare ins reprezint
n trupul lui un desen propriu al sensibilitii i expresi
vitii, acesta nu poate fi numai o motenire a desenului
sensibilitii i expresivitii prinilor i al celorlali nain
tai, ci e de la nceput manifestarea unui factor superior
naturii i speciei umane n general. n trup se actualuzeaz
n parte de la nceput, n parte treptat, desenul sufletului
personal.
Dup concepia cretin, omul nu e numai trup mate
rial, cci ca atare nu ar reprezenta un factor de libertate
creatoare fa de natura automat, un factor care actua
lizeaz lumea ca realitate contingen.
Dar nu e nici o juxtapunere de spirit pur i de trup ma
terial. Un spirit pur juxtapus trupului ar menine spiritul
neprta sensibilitii i pasiunilor prilejuite de convieui
rea cu trupul i ar menine trupul neprta calitii de su
biect a spiritului i inapt de spiritualizarea sa i de rolul de
organ al spiritualizrii lumii.
Numai ca spirit ntrupat, sau ca suflet, din primul mo
ment al existenei sale, spiritul uman e un factor inserat n
lume, rmnnd totui deosebit de natur, dar putnd face
uz de natur n mod liber.
Sfinii Prini vorbesc de partea superioar neleg
toare a sufletului, de voi)!; (minte), ntr-un fel care ar arta
c ea cunoate pe Dumnezeu n mod direct, intuitiv, dup
o eliberare de toate reprezentrile i imaginile lucrurilor din
400
lume. Unii teologi ortodoci au vzut aici o deosebire ntre

cretinismul din Rsrit i cel din Occident n sensul c
Rsritul afirm o cunoatere direct a lui Dumnezeu, pe
cnd Occidentul, numai o cunoatere deductiv, prin ana
logie30. Dar se pare c aceast cunoatere direct a lui
Dumnezeu nu e neleas n Rsrit ca o cunoatere a unei
minfi separate de trup i de lume, ci a unei mini care se
resimte de faptul vieii n trup i de toat experiena din
lume. E cunoaterea direct a minii unui trup purificat. E
cunoaterea direct a unei mini care se resimte de efectul
purificrii n relaie cu lumea. E o cunoatere direct printr-o
lume devenit transparent.
Sfntul Simeon consider cunoaterea lui Dumnezeu
ca o "vedere", care e mai mult dect auzirea. La el, ca i la
ceilali Prini, nelegerea nu e conceput n spiritul sco
lasticii ca o cunoaterea deductiv, de la distan, ci ca un
contact, sau ca o "simire" a minii; realitatea lui Dumnezeu
iradiaz o "lumin" spiritual care ptrunde n mintea omu
lui, cum iradiaz i lucrurile o lumin material. Noi nu am
mai pstrat acest sens al "nelegerii" dect n cazul "ne
legerii" prin simpatie a semenilor notri. "Iar cnd auzi de
lumina cunotinei, s nu nelegi c aceasta e numai cu
notina celor ce i se spun, fr lumin... cci altfel nu se
poate cunoate Dumnezeu dect prin vederea luminii tri
mise de El"31. Dar aa cum cunoaterea prin simire a sufle
tului altuia o realizm prin mijlocirea ochilor, tot astfel i
cunoaterea "prin vedere" a lui Dumnezeu o realizm prin
mintea noastr unit cu trupul.
Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c mintea nu
mai prin "micarea" de purificare ajunge la cunoaterea de
Dumnezeu, fapt afirmat i de Sfntul Simeon Noul Teolog,
30. M. Lot-Borodine, "L'anthropologie theocentrique de 1'Orient chretien comme base de son experience spirituelle", n Irenikon", 1931, nr. 1.
31. "Cuvnt, etic V", op. cit., voi. II, n Sources Chretiennes, nr.
129, p. 98.
CREAREA LUMII VZUTE
401
deci nu prin refuzul micrii prin lume n sens origenist.

Pentru el micarea spiritual prin lume, deci i prin trupul
legat de lume, are o valoare pozitiv.
Hesepararea minii de omul total n cunoaterea lui
Dumnezeu se datorete i faptului c cunoaterea deplin
a lui Dumnezeu e n acelai timp o unire cu Dumnezeu a
celui ce cunoate. Dar de unirea aceasta nu are parte
numai mintea neleas ca parte pur spiritual a sufletului,
ci sufletul ntreg i chiar omul ntreg. "Toate cele ce se
mic i primesc stabilitatea n infinitatea lui Dumnezeu".
Toate se unific n Dumnezeu i n nelegerea trit a omu
lui, fr s dispar nici una32.
Sfntul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam c
mintea care se ntlnete cu Dumnezeu este o minte
abstract, detaat de persoana integral. Ea este mintea
n care se concentreaz sau n care vibreaz ntreaga per
soan alctuit din suflet i trup, cu rezultatele experien
elor acumulate n ea, dar purificate, fcute curate. El con
damn teoria lui .Varlaam zicnd: "Cea mai mare rtcire
elin i izvorul a toat necredina... este a ridica mintea nu
din cugetarea carnal, ci din trupul nsui, pentru a o face
s se ntlneasc acolo sus cu vederile mintale"33. Tiu ni s-a
spus: "trupurile noastre sunt templul Duhului Sfnt care
locuiete n noi" (1 Cor. 6, 19)? De ce a aezat Dumnezeu
la nceput mintea (vou) n trup? A svrit prin aceasta un
ru? noi socotim c e un ru ca mintea s fie n cugetri
rele, dar nu e un ru s fie n trup, pentru c nici trupul nu
e ru"34. Sfntul Grigorie Palama nu vorbete de un trup
golit de senzaii, ci de un trup ale crui senzaii au fost
purificate, ndreptate spre Dumnezeu. El socotete "inima",
n care trebuie s se adune mintea (voug), ca s se expe32. Ambigua, Migne, P. Q. voi. 91, col. 1290 C.
33. Cuvnt despre isihati, al doilea din cele dinti, ed. Hristou, voi.
I, p. 397.
34. Op. cit., p. 393.
26 - Dogm atica - voi. 1
402
rieze acolo harul lui Dumnezeu, cel mai luntric organ al

trupului, dar n acelai timp ca centrul de ntlnire dintre
trup i suflet i ca organul conductor (fiyegoviK ov op yavov).
Dar aceasta nseamn c nu inteligenta pur conduce pe
om i nu ea ntlnete pe Dumnezeu, ci omul total, n care
nelegerea i simirea fac un tot. De abia acesta realizeaz
raiunea integral a omului. Interpretnd cuvntul Sfntului
Macarie Egipteanul: "Acolo, deci, trebuie privit dac i-a
nscris harul legile Duhului", Sfntul Grigorie Palama zice:
Unde, adic, acolo? n organul conductor, n tronul haru
lui, unde e mintea i toate gndurile sufletului, n inim
adic. Vezi c celor ce i-au ales s fie ateni la ei nii n
isihie (linite) le e cu totul necesar s-i readuc mintea i
s o nchid n trup, i mai ales n partea cea mai din
luntru a trupului, pe care o numim inim"35.
Dup Sfntul Grigorie Palama, a lsa mintea n cugetri
abstracte dezlegate de fiina integral a omului e o ade
vrat rtcire. Omul acela e departe de sine, de realitate
i de Dumnezeu.
Fa de Varlaam, care cerea omorrea total a prii
pasionale a sufletului, Sfntul Grigorie Palama nu cere o
anulare a acesteia, care se leag de trup (iuime i dorin),
ci punerea ei n slujba binelui i a iubirii. "Dar noi am n
vat c neptimirea nu e aceasta, adic omorrea prii
pasionale, ci mutarea lucrrii de la cele mai rele spre cele
mai bune i dumnezeieti prin deprindere... E a celui ce s-a
mbogit cu virtui ca cei ptimai de plcerile lor, a celui
ce i-a supus iuimea i pofta, care sunt partea pasional,
prii cunosctoare i raionale a sufletului"36.
Inserarea intim a spiritului n trup i calificarea lui
ncepnd din primul moment al existenei lui ca spirit ntru
pat, sau ca suflet, nu nseamn c sufletul nu poate exista
35. Op. cit., p. 396.
36. Cuvnt despre isihati, al doilea din cele posterioare, ed.
Hristou, voi. I, p. 526.
CREAREA LUMII VZUTE
403
dup moarte i nainte de nvierea trupului, prin faptul c

nu mai este n trup. El duce cu el calificarea sa ca suflet al
trupului, cu rdcinile trupului adncite n el n cursul vie
ii. Faptul acesta arat i el c sufletul e un factor deosebit
de trup, fr s fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu
care a trit ntr-un anumit loc i timp.
d.
Inserarea sufletului In trup nu poate fl dect opera
unui Creator liber. Aceast inserare a spiritului contient i
liber n natur nu poate fi dect opera unui Creator liber
mai presus de lume. Dac lumea ca natur pur ar putea fi
emanaia unei surse nelibere, lumea fcut pentru omul ca
spirit ntrupat, i deci ca un factor liber i contient ce poate
face din lume un uz contingent i o poate duce spre starea
unui mediu total transparent i elastic pentru dialogul ntre
persoanele umane i ntre ele i Dumnezeu ca persoan
suprem, nu poate fi dect opera unui Creator atotputer
nic, spiritual i liber.
Dumnezeu creeaz lumea n mod liber pentru a o spiri
tualiza, pentru a o face transparent pentru Sine. Dar
aceasta o poate face prin om, ntruct a inserat spiritul li
ber n ea prin om. Prin spiritul uman inserat n lume lucrea
z Spiritul divin nsui la spiritualizarea lumii prin lucrarea
Sa n sufletul omului, dar n special prin ntruparea Sa ca
om. Dumnezeu Se face cunoscut omului prin conservarea
i conducerea naturii, ntr-un mod adecvat i folositor omu
lui, i prin fapte excepionale de atotputernicie pentru tre
zirea omului. Dar n toat aceast oper El Se adreseaz
omului. Omul trebuie s fie prezent mcar pentru a cu
noate aceast lucrare a lui Dumnezeu n lume. Lumea se
dovedete n tot felul ca fiind n relaie cu omul, fie i nu
mai prin faptul c e cunoscut numai de el.
Matura uman ca unitate ntre suflet i trup cu scopul
de a face lumea transparent pentru Dumnezeu, are deci
originea ntr-un act special creator al lui Dumnezeu.
Aceast origine special se arat ntr-un mod cu totul par
404
ticular n inserarea spiritului n natur ca suflet din primul

moment al existenei naturii umane, sau ca factor consti
tutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al
lui Dumnezeu ca s foloseasc lumea ntr-un dialog cu
Dumnezeu. Numai datorit acestui fapt se trezete ntr-o
lume pe care nu a creat-o el, dar pe care o constat adec
vat lui, pus la dispoziia lui. Sufletul uman e creat de Dum
nezeu ntr-un mod special, ntruct e nzestrat cu nsuiri
nrudite cu cele ale lui Dumnezeu: contiina, raiunea cog
nitiv, libertatea. Sufletul uman e chemat la un dialog liber
cu Dumnezeu prin cunoatere i fapte, la o folosire a lumii
n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde
prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o i a prelungi prin
ea dialogul iubirii cu semenii si.
De aceea Dumnezeu suscit continuu libertatea oame
nilor n atitudinea lor fa de El prin rmnerea Sa ntr-un
raport liber cu ei.
Dumnezeu cheam alte i alte persoane la continuarea
dialogului cu Sine i a nlrii lumii la starea de mediu
transparent al Su, prin aducerea lor la existen. Dar n
aducerea noilor persoane la existen El colaboreaz cu
actul de iubire al persoanelor umane, care se angajeaz cu
rspunderea lor cea mai serioas n aducerea la existen
i n creterea altor persoane umane pn la starea lor de
libertate contient, transmindu-le dialogul lor cu Dum
nezeu i cu semenii i toate nvmintele Lui. Astfel fie
care persoan venit la existen reprezint o modalitate
nou i continuat de manifestare a libertii umane n dia
logul cu Dumnezeu i cu semenii, prin natur, pe care o or
ganizeaz i o dezvolt n mod corespunztor, dar repre
zint i o ncadrare n responsabilitatea comun a tuturor
pentru aceast oper.
Fiecare persoan se insereaz ca un nou ochi de trans
paren spiritual n pnza naturii, prin care Dumnezeu cel
ntrupat lucreaz la adncirea i lrgirea acestei transpa
CREAREA LUMII VZUTE
405
rente, pn la desvrirea ei prin nviere. Oamenii nu sunt

repetiia simpl a unor indivizi uniformi. Libertatea la care
sunt chemai, uzul contingent sau mereu variat de natur
pe care-1 fac ntr-o libertate continu, impune originalitatea
ireductibil a fiecrui om. Numai astfel opera de spiritualiza
re a naturii se realizeaz n mod amplu prin alte i alte per
soane, variate n contribuia lor, i prin Dumnezeu, Care-i
variaz ajutorul Su la aceast oper potrivit cu specificul
fiecrei persoane i cu etapa la care s-a ajuns n aceast
oper.
2. Omul, creat printr-un act special al lui Dumnezeu
Omul, dup nvtura cretin, e adus la existen de
la nceput ca spirit ntrupat, sau ca o unitate constituit din
suflet i trup, printr-un act creator special al lui Dumnezeu.
Pentru aceasta trebuia s existe lumea ca natur, dar omul
nu e opera naturii, dei e legat de ea.
Facerea nu spune c Dumnezeu a alctuit nti trupul i
apoi a suflat suflare de via n nrile lui, ci numai c "l-a
fcut lund rn din pmnt i a suflat n nrile lui suflare
de via i s-a fcut omul cu suflet viu" (Fac. 2, 7). Nu se
menioneaz nici o succesiune temporal n crearea lui
Adam. Omul ca fiin special este creat n mod simultan
n ntregimea sa. Prin menionarea caracterului bifurcat al
actului de creare a omului, Geneza vrea s spun numai c
omul e constituit din dou componente: din trup i suflet,
i c trupul e din materia general, iar sufletul are o nru
dire special cu Dumnezeu. "Omul este nrudit cu Dum
nezeu", spune Sfntul Grigorie de Nyssa37. Iar Sfntul Macarie Egipteanul declar: "ntre Dumnezeu i om exist cea
mai mare nrudire"38.
37. Cuvntarea catehetic cea mare, 5, P. G. 45, col. 21 C D.
38. Omilia 45, 5, P.G. 34.
406
Dar Facerea precizeaz c actul de creare a omului e un

act special i n partea lui referitoare la trup. Omul e pe de
o parte fiin deosebit de natur, pe de alta, o fiin uni
tar i compus n acelai timp. Tot aa, actul de creare a
lui e un act deosebit de crearea naturii. El e unitar i bifur
cat n acelai timp. Actul de creare a omului se deosebete
de actul de creare a naturii chiar i n componenta lui refe
ritoare la trup. Dumnezeu a fcut trupul "lund rn din
pmnt", deci n-a poruncit simplu pmntului s-l produc,
dndu-i putere n scopul acesta. Prin aceasta a deosebit
trupul de restul naturii, mai mult dect se deosebesc trupu
rile diferitelor animale, de natur. A fcut trupul pentru su
fletul nrudit n mod special cu Dumnezeu.
Omul ns, ca fiin real "vie", vine n mod esenial la
existen prin suflarea lui Dumnezeu n nrile lui. Prin fap
tul c omul e creat nu numai din rn, ci i prin suflarea
lui Dumnezeu n trupul fcut din aceast rn, se face
vdit c el are o poziie special nu numai fa de natura
din care e luat trupul lui, ci i n raport cu Dumnezeu. Cum
se ia din fin o parte i se pune aluat n ea, apoi se ames
tec n toat fina, aa e format omul dintr-o parte a naturii
n care s-a introdus sufletul, ca apoi s dospeasc toat
natura cu care rmne n legtur, sau s mijloceasc pen
tru ntreaga natur Duhul lui Dumnezeu, sau s fie preotul
ntregului cosmos. Sfntul Qrigorie de Mazianz spune: "n
calitate de pmnt, sunt legat de viaa de jos; dar fiind i o
prticic dumnezeiasc, eu port n mine dorina vieii vii
toare"39. Omul va urca prin aceast relaie special a sufle
tului cu Dumnezeu la viaa viitoare mpreun cu trupul su
i cu pmntul cu care st n legtur.
a.
Chipul lui Dumnezeu, ca nrudire i relaie special a
omului cu Dumnezeu. n relaia aceasta contient i vo
luntar a fiinei noastre cu Dumnezeu, datorit sufletului
39.
col. 452.
Sfntul Grigorie de Dazianz, Poemata dogmatica, VIII, P. G. 37,
CREAREA LUMII VZUTE
407
nrudit cu Dumnezeu, st chipul lui Dumnezeu n om. Omul

e dup chipul lui Dumnezeu, pentru c, avnd un suflet
nrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu, sau se afl
ntr-o relaie vie cu Dumnezeu. Iar prin aceast relaie men
ine neslbit nrudirea cu Dumnezeu. Chiar un chip biolo
gic se menine n nrudirea cu modelul su numai dac-i
vine de la model o putere continu, sau dac e ntre el i
model o comuniune continu. Fenomenul acesta l obser
vm i ntre oameni. O relaie convergent frecvent face
doi sau mai muli oameni s semene ntre ei. Dar dac
ntre un chip biologic i modelul lui sau ntre doi sau mai
mulfl oameni n-ar fi o nrudire, n-ar putea fi vorba nici de o
relaie care s arate i s menin pe unul ca chip al celui
lalt. Astfel omul se menine ca chip neslbit al lui Dum
nezeu numai dac, pe baza unei nrudiri, se menine ntre
el i Dumnezeu o relaie vie, o comuniune continu, n care
e activ nu numai Dumnezeu, ci i omul.
Deci flinta noastr se arat i se menine ca chip al lui
Dumnezeu prin relaia vie, iar aceast relaie e posibil
pentru c Dumnezeu l-a fcut pe om de la nceput nrudit
cu Sine i deci capabil de relaia cu Sine. Mai bine zis l-a
pus de la nceput n relaie contient i liber cu Sine,
chiar prin insuflarea sufletului viu (vezi 1 Cor. 15, 45, unde
omul e numit "suflet viu", pentru a se accentua unitatea
lui). Cci Sfinii Prini spun c prin aceast suflare Dum
nezeu a sdit n om nu numai sufletul nelegtor nrudit cu
Dumnezeu, ci i harul Su, ca manifestare a relaiei Sale cu
omul, care provoac n om rspunsul su la actul ntemeie
tor de relaie al lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama
spune: "Au vzut atunci ochii ngerilor sufletul omenesc,
unit cu simire i cu trup, ca pe un alt dumnezeu, nefcut
numai pe pmnt minte i trup pentru buntatea dumne
zeiasc, ci pentru prisosina acesteia, i configurat dup
harul lui Dumnezeu (K a t o c S e ia v x& pw p.ep.op(p(bp.vov), ca s
fie acelai trup, minte i duh i s fie sufletul su dup
408
chipul i asemnarea dumnezeiasc, ca o fiin deplin uni

tar din minte, din raiune i din duh"40. Fiina noastr e n
rudit cu Dumnezeu prin duhul primit, dar primete duhul
pentru c e capabil de el, pentru c e capabil de relaia
contient cu Dumnezeu.
Chipul e vzut aici ntr-o participare la Sfnta Treime i,
tocmai prin aceasta, ca innd de sufletul mintal i raional
al omului, i harul, ca energie necreat a Duhului Sfnt,
sau ca comuniune activ cu Dumnezeu. De altfel, nsui
"sufletul viu", insuflat omului, este vzut de Sfntul Grigorie
Palama ca venic viu, nemuritor i nzestrat cu harul dum
nezeiesc. Ce i-a insuflat? Suflarea vieii. Cci s-a fcut pri
mul om spre suflet viu. Dar ce nseamn viu? Venic viu,
nemuritor, adic raional (cuvnttor). Cci nemuritorul
este raional. i nu numai aceasta, ci nzestrat cu harul dum
nezeiesc. Cci aa este cu adevrat viu sufletul. Iar aceas
ta este identic cu "dup chipul", iar, de voieti, i dup ase
mnare41. Raiunea are tendina s continue n veci a cu
noate, iar cuvntul are tendina s vorbeasc n veci.
40. Despre purcederea Sfntului Duh (n lb. greac), ed. Hristou, voi. I,
p. 85. VI. Lossky, op. cit., p. 113, spune, innd seama de acest cuvnt
al lui Palama: "Suflarea divin indic un mod de creaie, n virtutea
cruia spiritul uman e intim legat de har". S-ar putea nelege aceasta
chiar ca o legtur indisolubil ntre sufletul nostru i puterea Iui
Dumnezeu, Care-i d posibilitatea s subziste dup chipul Lui, i n acest
sens chipul continu s existe chiar n omul czut, printr-o energie
necreat, mai mult ca o relaie i ca un dialog ontologic dect ca o
relaie i ca un dialog de cunoatere i de iubire fat de Dumnezeu. n
acest sens poate fi neleas, ca o nou interpretare dat de Lossky
suflrii lui Dumnezeu, i expresia Sfntului Grigorie de Mazianz, c suntem
"prticele ale lui Dumnezeu". "Aceasta nseamn c harul necreat e impli
cat n actul creator nsui i c sufletul primete n acelai timp viata i
harul, cci harul este suflarea lui Dumnezeu, raza de dumnezeire",
prezenta de viat fctoare a Duhului Sfnt. Dac omul devine viu cnd
Dumnezeu i insufl viata, este pentru faptul c harul Duhului Sfnt este
principiul adevrat al existentei noastre" ("Theologie Dogmatique", n
rev. Messager..., 1964, p. 225-226).
41. Ibidem.
CREAREA LUMII VZUTE
409
Dar identificarea raionalului cu nemurirea se va ne

lege mai bine dac vom considera c existena omului spre
moarte este neraional sau lipsit de sens, dar i dac
vom privi raionalul ca cuvnttor. Omul vorbete pentru
c e agrit de Dumnezeu, pentru c e pus prin vorbire n
relaie cu Dumnezeu; i pentru c vorbete, mai bine zis
pentru c rspunde, omul nu va termina niciodat s rs
pund, pentru c Dumnezeu nu va termina niciodat s-i
spun ceea ce este El i s-i arate iubirea Lui, i omul nu va
termina niciodat s neleag i s vrea s neleag i mai
mult i s-i exprime bucuria, recunotina i doxologia
pentru ceea ce i arat Dumnezeu.
Suflarea lui Dumnezeu sdete n om nu att viaa bio
logic, cci aceasta o au i animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci viaa nelegerii i a comuniunii
cu Sine, adic viaa spiritual. Cu ct e mai dezvoltat ne
legerea, cu att e mai dezvoltat comuniunea i viceversa,
n aceasta e chipul n ntregimea lui. Prin insufarea lui
Dumnezeu sufletul nelegtor i liber e pus o dat pentru
totdeauna n om, dar o dat cu el Dumnezeu intr i n co
muniune prin suflarea Sa cu sufletul sdit n om. Din sufle
tul insuflat i din comuniunea nceput prin Dumnezeu,
care e una cu harul Lui, rsare comuniunea omului cu El.
De aceea n Rsrit s-a pus totdeauna n strns legtur
harul cu natura omului, n special cu sufletul lui. Chiar
dup cdere omul, rmnnd cu suflet, rmne cu un oare
care har al lui Dumnezeu, sau ntr-o anumit aspiraie spre
Dumnezeu i deci ntr-o relaie cu El.
Dumnezeu insufl n organismul biologic suportul spiri
tual al sufletului cruia i se adreseaz chemarea Sa i n
acelai timp i d capacitatea s rspund. Dumnezeu suflnd n om ncepe s vorbeasc cu omul, sau i d ncre
dinarea c Dumnezeu i vorbete i el trebuie s rspund.
O dat cu sufletul i d contiina c Dumnezeu i vorbete
i c el trebuie s rspund. Prin suflarea lui Dumnezeu,
410
apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e "chipul lui Dum

nezeu", cci acest tu poate s spun i el eu i-I poate spu
ne i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un par
tener al dialogului, dar ntr-un organism biologic. Suflarea
spiritual a lui Dumnezeu produce o suflare spiritual onto
logic a omului, sufletul spiritual nrdcinat n organismul
biologic, n dialog contient cu Dumnezeu i cu semenii.
Iar acest dialog e menit s dureze continuu. Frin pcat
comuniunea clar se ntunec, dar ntruct sufletul raional
rmne n om, rmne i o anumit relaie cu Dumnezeu,
chiar dac Dumnezeu nu mai e cunoscut ca Persoan, ci nu
mai ca adevr i bine impersonal ce nesc din faa aco
perit a Lui.
Fiina noastr, n calitatea sa de chip al lui Dumnezeu,
rmne permanent participant la divin, la lumina dumne
zeiasc, chiar dac nu o mai vede destul de clar. Dup
Sfntul Grigorie de Nazianz noi suntem "din neamul lui
Dumnezeu", urmnd n aceasta Sfntului Apostol Favel
(Fapte 17, 29). Sfntul Maxim declar c noi suntem "prticic"'
a lui Dumnezeu. Dar participarea aceasta nu e numai un
fapt dat, ci i unul ce se cere dezvoltat. Sfntul Maxim ex
plic aceasta n sensul c noi avem ca principiu i cauz
Raiunea divin sau Cuvntul lui Dumnezeu, avnd s spo
rim prin lucrarea noastr n apropierea de Dumnezeu42.
Sfntul Grigorie de Nyssa leag participarea de nrudire
spunnd: "E ceva care nrudete pe om cu Dumnezeu. Cci
pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil s po
sede n fiina sa ceva ce corespunde Celui participat"43. Iar
patriarhul Calist leag de participare i de nrudire dialogul
n iubire, spunnd c lui Dumnezeu ca iubitor i corespun
de din partea omului: "Iubesc, deci sunt om", Amndoi iu
besc i vor s fie iubii44.
42. Ambigua, P. G. 91, col. 1077 D.
43. P. G. 45, col. 21 C.
44. P. G. 147, col. 860 A.-B.
CREAREA LUMII VZUTE
411
Omul a fost cinstit prin nsui actul creaiei sale cu cali

tate de chip al lui Dumnezeu, ntruct prin ea i s-a sdit
nrudirea i relaia lui cu Dumnezeu. Dar aceast calitate se
menine i se dezvolt prin relaia continu cu Dumnezeu
de care omul e capabil i dup care se cere prin sufletul
su. Chipul e un "dar" i o "misiune"' (Qabe und Aufgabe),
cum spune Veslavtev45.
b.
Omul ca chip al lui Dumnezeu tinde spre absolut,
care e persoan. n calitate de chip, omul ntreg tinde spre
modelul su, spre Dumnezeu. Tot Veslavtev spune: "Fr
legtura cu Dumnezeu, omul nu poate fi cugetat. Raporta
rea la absolut tine de fiina lui. Omul e nrdcinat i anco
rat n absolut"46. Alternarea ce o face teologul amintit ntre
Dumnezeu i absolut e necesar. Omul tinde spre Dum
nezeu ntruct Dumnezeu e absolut, i tinde spre absolut
ntruct absolutul e Dumnezeu personal.
Un absolut impersonal nici nu e absolut cu adevrat.
Iar un Dumnezeu personal care n-ar fi absolut n-ar putea fi
sursa deplin i etern satisfctoare a omului, n-ar asigura
existenta lui etern i plenar ntr-o comuniune desvri
t. i aceasta o cere omul, aceasta e dorina lui, pe care n-o
poate nesocoti i nbui. Omul nu se poate mulumi s
rmn nchis n relaii cu realiti finite. El are nevoie de
relafie cu realitatea infinit n care se include n acelai
timp noutatea continu, care nu se identific numai cu in
teresul mereu nou al omului, ci i cu interesul mereu nou
al acelei Persoane inepuizabile, fat de el. numai n aceas
t iubire infinit se poate odihni omul. "Inquietum est cor
meum donec requiescat in Te ", a spus Fericitul Augustin.
Raiunea i inima noastr se cer dup comuniunea cu
Persoana capabil de o relaie infinit, ca s-i explice de
plin sensul existentei i s-i umple flinta de bucuria nen
45. "Das Ebenbild Qottes in dem Sundenfall", n voi. Kirche, Staat
und Mensch, russisch-orthodoxe Studien, Genf, 1937, p. 310-311.
46. Op. cit, p. 312.
412
cetat i fr lipsuri. Pe ea o intuiete mintea ca sens su

prem al vieii. De aceea Prinii vd chipul lui Dumnezeu
manifestndu-se In toate funciunile i micrile sufletului,
sau mai bine zis ale flintei omeneti. Toate se mprtesc
de chipul lui Dumnezeu, de capacitatea relaiei cu Dum
nezeu i de aspiraia dup comuniunea cu El. Astfel, cum
spune Lossky, "caracterul de chip al lui Dumnezeu se atri
buie cnd demnitii mprteti a omului, superioritii lui
n cosmosul sensibil, cnd e vzut n natura lui spiritual,
n suflet, sau mai bine zis n puterea principal conduc
toare a flintei lui (fiy ego viK o v), n minte, n facultile supe
rioare, ca nelegerea, raiunea sau libertatea proprie omu
lui, n facultatea de a se autodetermina (m rceôpcnov), n vir
tutea creia omul e principiul propriilor sale acte; uneori
chipul lui Dumnezeu e asimilat unei caliti a sufletului,
simplitii, nemuririi, sau identificat cu facultatea de a cu
noate pe Dumnezeu, de a participa la Dumnezeu'463.
Alteori e vzut n locuirea Sfntului Duh n suflet i alteori,
ca n "Omiliile duhovniceti", atribuite lui Macarie Egiptea
nul, chipul lui Dumnezeu se prezint sub un dublu aspect:
"nti, el e libertatea formal a omului, liberul arbitru, sau
facultatea de a alege, care nu poate fi distrus de pcat; pe
de alt parte el e "chipul ceresc", coninutul pozitiv al chipu
lui, care este comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea cruia
fiina uman nainte de pcat era mbrcat cu Cuvntul i
cu Duhul Sfnt'47. n sfrit, ca la Sfntul Irineu, Sfntul
Grigorie de Nyssa i Sfntul Grigorie Palama, nu numai su
fletul, ci i trupul omenesc particip la chip, e creat dup
chipul lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama refer calita
tea de chip i la trup, ntruct identific chipul cu omul n
treg, iar omul e constituit din trup i suflet. "Humele de om
nu se aplic sufletului sau trupului n mod separat, ci la
46a. VI. Lossky, Essai sur Ia theologie mystique de I'Egiise orientale,
p. 111.
47. Omilii duhovniceti, XXII, 6, 7 etc., P. G. 34, col. 557.
CREAREA LUMII VZUTE
413
amndou mpreun, cci mpreun au fost create dup

chipul lui Dumnezeu"48. Adic nici o component a omului
nu are calitatea de chip n mod separat, ci numai ntruct
omul ntreg se manifest prin fiecare parte i funciune.
Paul Evdokimov declar la rndul su: "Parcurgnd cm
pul imens al gndirii patristice, infinit de bogat i nuana
t, se ctig impresia c ea evit orice sistematizare pen
tru a salva ntreaga ei suplee uimitoare. Ea ngduie totui
s se trag cteva concluzii fundamentale. nainte de toate
trebuie nlturat orice concepie substantialist despre
chip. Acesta nu e aezat n noi ca o parte a fiinei noastre,
ci totalitatea flintei umane e creat, sculptat "dup chipul ".
Prima expresie a chipului const n structura ierarhic a
"omului", cu viata spiritual n centru. Chipul este aceast
centralitate, acest primat al vieii spirituale, animat de as
piraia funciar spre absolut. Este elanul dinamic al ntregii
noastre flinte spre arhetipul ei divin (Origen), este aspiraia
irezistibil a spiritului nostru spre Dumnezeu (Sfntul Vasile) ca persoan infinit, este erosul uman ntins spre erosul divin (Sfntul Grigorie Palama), care i vine n ntmpi
nare cu infinitatea Sa, susinnd i n spiritul uman tensiu
nea spre infinit. Pe scurt, este setea inepuizabil, intimi
tatea dorului de Dumnezeu, cum se exprim att de minu
nat Sfntul Grigorie de Nazianz: "Pentru Tine triesc, vor
besc i cnt" (P.G. 37, col. 1327). n rezumat, fiecare fa
cultate a spiritului uman reflect chipul, dar acesta este n
mod esenial ntregul uman centrat pe spiritual, al crui
caracter propriu este s se depeasc pentru a se arunca
n oceanul infinit al Dumnezeirii, ca s gseasc acolo ali
narea nostalgiei sale. Aceasta e tensiunea icoanei spre ori
ginal, a chipului spre "obria" sa (pxf)) '49.
Sporirea infinit n comuniunea cu Dumnezeu este spo
rirea infinit n cunoaterea Lui i n participarea la El. Dac
48. Prosopopoeiae, P. G. 150, col. 1361.
49. L'Orthodoxie, Meuchtel, 1959, p. 82-83.
414
n viata pmnteasc aceast sporire se mic de la o

treapt la alta, ntruct pe fiecare se presimte infinitatea lui
Dumnezeu, dar nu se gust, n viaa viitoare omul care a
crezut se va scufunda cu cunoaterea i trirea n infini
tatea divin n aa fel, nct nu va mai trece de la o treapt
la alta, ci se va odihni venic n aceast infinitate. Sfntul
Maxim a insistat pe larg asupra acestei odihne care va ncu
nuna micarea omului din viaa pmnteasc50.
ns trebuie mereu precizat c oceanul acestei infiniti
nu are caracter impersonal. De aceea Sfntul Maxim afirm
c Dumnezeu cel personal, la snul Cruia se va odihni
fptura, e mai presus de orice infinitate. n felul acesta
"odihna etern a omului i va pstra pururea caracterul de
comuniune. n comuniunea cu Dumnezeu cel personal e
mai mult infinitate i bucurie dect n orice scufundare n
vreun ocean al infinitii, cci e odihn n iubirea Persoanei
infinite. O scufundare ntr-un ocean impersonal ar nsemna
o contopire a persoanei umane n el. Cci infinitatea e n
jurul lui Dumnezeu, dar nu e Dumnezeu, Care e mai presus
de ea n mod incomparabil1
'51. Infinitatea iradiaz din Dum
nezeu, dar El e mai presus de ea. Ea este n El, dar El e su
biectul ei, care d incomparabil mai mult bucurie dect o
infinitate impersonal.
c.
Chipul tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau
spre ndumnezeire. Unirea aceasta maxim cu Dumnezeu,
imprimarea omului de plintatea lui Dumnezeu, fr conto
pirea cu El, este ndumnezeirea omului. n vederea ei e dat
chipul lui Dumnezeu n om, ca aspiraie a acestuia spre
modelul su absolut. i n ea i afl chipul mplinirea sa,
ca asemnare maximal cu Dumnezeu. n chip e implicat
ca o porunc dumnezeiasc tensiunea omului spre ndum
nezeire. Omul este o creatur care a primit porunca s de
50. Ambigua, P. G. 91, col. 1031-1418.
51. Ibidem, col. 1220 C.
CREAREA LUMII VZUTE
415
vin dumnezeu", spune Sfntul Grigorie de Nazianz52, m

preun cu Sfntul Vasile cel Mare53. "Chipul implic desti
naia omului spre ndumnezeire"54, setea de infinitate, ca
relaie bilateral.
Asemnarea ns e nu numai starea final de ndum
nezeire, ci ntreg drumul de dezvoltare a chipului, prin
voina omului stimulat i ajutat de harul lui Dumnezeu.
De aceea Prinii, de la cei dinti i pn la Sfntul Grigorie
Palama, au accentuat faptul c '"chipul"' se dezvolt n "ase
mnare ndeosebi prin virtui, care sunt n special opera
voinei, ajutat de har.
Sfntul loan Damaschin spune: "Dup chipul nseamn
aadar mintea i libertatea, iar "dup asemnarea" - asem
narea n virtute pe ct e cu putin"55.
Prin aceast deosebire ntre chip i asemnare nele
gem declaraia unor Sfini Prini c chipul s-a pstrat n
om, dei n-a pit pe calea asemnrii. Cci dei omul
dup cdere a mai pstrat o anumit aspiraie spre bine i
o anumit capacitate de a-1 face, ca i o aspiraie dup
adevr i o cunoatere a unei frnturi din el, totui Prinii
nu spun c omul s-a meninut prin aceasta n micarea
asemnrii. Ba ntr-o anumit privin chiar chipul s-a sl
bit, neactivndu-se deplin n lucrarea de asemnare. Un
chip deplin este un chip ce se actualizeaz n micarea de
asemnare. Un chip ce nu se activeaz e oarecum un chip
slbit, dar niciodat deplin pierdut. De aceea se spune c
Hristos a restabilit chipul, sau a aflat chipul pierdut. Dar nu
se spune c I-a creat din nou.
Chipul ca tendin spre Dumnezeu s-a amestecat cu o
tendin contrar; mai bine zis s-a pstrat ca tendin spre
absolut, dar absolutul i-a acoperit pentru om faa perso
52.
53.
54.
55.
Sfntul Grigorie de Hazianz, In laudem Basilii, Or. 43, 48.

P. G. 26, col. 560 A.
P. Evdokimov, op. cit., p. 80.
De fide orthodoxa, libr. II, cap. 12, P. G. 94, col. 920.
416
nal i ca urmare chipul omului i-a pierdut luminozitatea,

claritatea; trsturile lui au rmas, dar s-au strmbat In par
te, cum se menin ntr-o caricatur trsturile unei fete, dar
strmbate. Structurile naturii umane rmn esenial ace
leai, dar ele se activeaz n mod contrar firii.
Sfntul Grigorie Palama, dup ce afirm o dat c n-am
pierdut chipul, ci numai asemnarea, continu: Tierefuznd relafia cu cele rele, (Adam) introduce urenia necin
stitoare n chipul lui Dumnezeu"; i: "cel ce iubete nedrep
tatea urte sufletul su i sfrtec i corupe chipul lui
Dumnezeu (to raTerva Siacurv rai cr/peimv) i cade ntr-o
patim apropiat celor stpni fi de furie, care i sfie
trupurile lor n mod contient"'56.
Numai n acest sens socotim c s-ar putea accepta ceea
ce spune Paul Evdokimov, c un chip fr asemnare e un
chip redus la pasivitate: "Tradiia patristic este foarte fer
m: dup cdere, chipul n realitatea sa proprie rmne
neschimbat, dar n aciunea sa este redus la o tcere onto
logic"57. Credem c chipul e redus la pasivitatea activrii
potentelor sale pe calea cea dreapt. Dar el i cnd se ac
tiveaz o face ntr-un mod alterat; el se frmnt trecnd
de la un lucru finit la altul, cutnd dar negsind mulumi
rea i odihna. De aceea e posibil ca chipul rmas cu poten
tele sale s fie readus la o activare dreapt a lor.
d.
Dezvoltarea chipului n asemnare, prin comuniune
Cineva care rspunde negativ apelului altuia i care nu ve
de indefinitul altuia, i-a pstrat capacitatea i necesitatea
de a rspunde, dar rspunde contrar naturii sale, care r
mne n inima dialogului atunci cnd e un rspuns dat ce
luilalt vzut n indefinitul lui. De aceea e uor ca omul s
fie readus Ia rspunsul pozitiv. Sau omul egoist se menine
i el ntr-o preocupare de alii, pentru c i definete pre
ocuprile de sine n opoziie cu alii, cu o pasiune de a se
56. Capita physica..., 39-40, Filoc. greac, ed. II, voi. II, p. 316.
57. Op. cit., p. 88.
CREAREA LUMII VZUTE
417
afirma pe sine n raport cu alii. Dar se preocup de alii

referindu-i la sine, socotindu-se pe sine singurul absolut. n
felul acesta uit de adevratul absolut sau l socotete
impersonal, deci apt de a-1 anexa siei. Dar n esen, el nu
poate iei din legtura ontologic spiritual cu alii. Astfel e
uor de a-1 readuce la preocuparea pozitiv fa de alii.
Apoi preocuparea negativ fa de alii, sau rspunsul
negativ la necesitile altora nu rmn nestrpunse de
nirile unor porniri de preocupare pozitiv sau de rspuns
pozitiv. Iar absolutul la care gndete adeseori i spre care
aspir nu rmne nentrerupt un absolut lipsit de o fat
personal, lipsit de caracterul adevratului absolut pentru
el, care s dea un fundament pornirii de a rspunde cu
elan pozitiv semenilor si. De altfel, nsui Paul Evdokimov
interpreteaz declaraia sa despre chipul rmas intact, dar
pasiv, n acest sens, adugnd c "chipul a fost fcut astfel
ineficace prin distrugerea oricrei capaciti de asemna
re". Aceast capacitate ine de "chip" i, o dat ce ea a fost
distrus, "chipul" nsui a slbit. Iar la not, Evdokimov
adaug: "Iat de ce, pierznd asemnarea, omul a alterat
chipul", i citeaz pe Sfntul Ioan Damaschin58.
Sfntul Grigorie Palama declar c chipul a rmas, dar
am pierdut stabilitatea lui, care este una cu asemnarea59.
Dar un chip e deplin cnd se manifest statornic ca chip,
sau se activeaz n asemnare. Un chip fr asemnare nu
se face vdit n mod integral ca chip, ci n mod alterat. Pa
radoxul st n faptul c el e chip, i totui nu se poate mani
festa statornic ca chip, nu se poate arta ca un chip clar, ci
se introduce n el o anumit ambiguitate sau duplicitate.
Am menionat c unirea maximal cu Dumnezeu, spre
Care urcm prin virtute, nu poate nsemna scufundare n
oceanul unei infiniti impersonale. Aceasta n-ar mai putea
58. Op. cit., p. 84-85.
59. Cap. 44, P. G. 150, col. 1148 B.
418
nsemna un om ndumnezeit prin har, dar deosebit de

Dumnezeu dup fiin, ci o singur i indistinct divinitate.
n cazul acesta, starea de ndumnezeire final n-ar mai
fi o stare de comuniune maxim, nici drumul spre ea, un
efort spre comuniune, care ascute sentimentul de partener
responsabil n comuniune i ntrete libertatea fa de
pasiunile depersonalizate sau egocentrice. n cazul unei
scufundri n oceanul monoton i mort al infinitii imper
sonale, drumul omului ar trebui s fie o pregtire spre
aceast stingere final a contiinei personale, fie prin scu
fundarea treptat ntr-un eu pustiit de toate relaiile, n sen
sul platonic-origenist, sau nirvanic, fie prin autoantrenarea
n vrtejul ameitor al pasiunilor, n care omul uit i de
acel eu ieit din comuniune, sau se socotete purtat pe va
lurile tumultuoase ale unei mri de senzaii comune, dar n
afara comuniunii personale.
Comuniunea adevrat se dezvolt printr-o atenie n
dreptat spre ceilali oameni i spre lumea ca oper a lui
Dumnezeu, asociat cu o frnare a pasiunilor ca porniri ne
sfrite spre finit, cu o cultivare a virtuilor care culmineaz
n iubirea de persoane, de Dumnezeu ca persoan, deci ca
absolut adevrat. Aceasta deschide drumul spre contem
plarea, n acelai timp sobr i ameitoare, a profunzimii
semenilor i a sensurilor lumii, care e potenial infinit,
pentru c semenii i sensurile lumii i au, prin raiunile lor
n curs de revelare treptat i nesfrit, rdcinile comune
n infinitatea i n dragostea nemrginit a lui Dumnezeu
cel n Treime. Raiunea treaz i elanul autodepirii iubi
toare se unesc ntr-o unic metod n realizarea urcuului
uman, pentru c raiunea distinge nu numai infinitul, de fi
nit, ci i drumul luminos n infinitate, de drumul ntunecos
i plin de pasiuni nrobitoare.
e.
Chipul lui Dumnezeu n noi: misterul negrit al fiinei
noastre, trit n comuniune i legat de Sfnta Treime. Dup
Evdokimov, n chipul nostru vedem "reproducerea misteru
CREAREA LUMII VZUTE
419
lui trinitar negrit, pn la nivelul profunzimii unde omul

devine o enigm pentru sine nsui". "Cci e mai uor s
cunoti cerul dect pe tine nsuti"60.
Veslavev vorbete de un apofatism antropologic,
care e un chip al apofatismului divin. Precum din Dum
nezeu cunoatem numai energiile Lui necreate, aa i din
om cunoatem numai energiile umane. "Precum exist o
teologie negativ, care ndreapt spre misterul Dumnezeirii, aa exist i o antropologie negativ care ndreapt spre
misterul omului'"61.
Dar acest mister l trim ca persoan, ca subiect. i
misterul persoanei noastre, ca izvor de nebnuite stri,
simiri i gnduri, l trim n mod viu i actualizat n relaia
cu misterul persoanei semenilor notri i o dat cu el. Mis
terul sau chipul dumnezeiesc al persoanei noastre i al ce
lorlalte persoane se dezvluie i se actualizeaz n comu
niune. n comuniunea cu semenii se dezvluie cel mai mult
ns i misterul prezentei divine interpersonale. Cci numai
din iubirea ntre Persoanele divine iradiaz fora iubirii
noastre interpersonale. Comuniunea interpersonal e un
chip al comuniunii treimice i o participare la ea. Deci chipul
dumnezeiesc n om e un chip al Treimii i el se arat n
comuniunea uman. Sfntul Qrigorie de Nyssa a spus c
"nu ntr-o parte a naturii se afl chipul, nici ntr-un membru
al ei se gsete harul, ci natura n totalitatea ei este chipul
lui Dumnezeu"62.
Comentnd acest loc, J. Danielou zice: "Acest nou as
pect al lui e I k c o v va determina i el un aspect al teologiei
spirituale. Dac chipul nu e dect n comunitate, viata spi
ritual va trebui s fie pe de o parte trit n comunitate,
pe de alta s fie orientat spre o mai desvrit realizare
60. Op. cit., p. 80, i Sfntul Qrigorie de nyssa. De opificio hominis,
P. Q. 44, col. 257 C.
61. Op. cit, p. 334.
62. Op. cit, P. Cj 44, col. 185 C.
420
a umanitii... In sfrit ea e orientat spre acea realizare

perfect a chipului prin unirea tuturor fpturilor n Hristos,
care este perspectiva fundamental a gndirii lui Grigorie...
Cnd iubirea desvrit va fi alungat afar frica, atunci tot
ce va fi mntuit se va gsi formnd o unitate i toi vor Fi
unul n altul, n Porumbia desvrit"63.
Iar Ciprian Kern, comentnd pe Sfntul Grigorie Palama, spune: "n alt neles, asemnarea cu Dumnezeu nu e
numai chipul unei persoane din Sfnta Treime, ci a ntregii
Treimi de via nceptoare. Omul n felul acesta reflect n
sine, n structura i viaa sa spiritual, viaa intertreimic a
Dumnezeirii. Aceasta au nvat-o Sfinii Grigorie de Hyssa
i Chirii din Alexandria, Fericitul Teodoret, Vasile de Seleucia, Atanasie Sinaitul, Ioan Damaschin, Fotie'64.
Poate c e semnificativ pentru caracterul comunitar al
chipului, pentru dezvoltarea comun a lui, faptul c n
Facerea se vorbete de chip n legtur cu crearea omului
ca pereche: "i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su,
dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut pe el, brbat i femeie
i-a fcut"' (Fac. 1, 27). Iar pentru legtura caracterului co
munitar al chipului cu Sfnta Treime e semnificativ poate
faptul c, imediat nainte de aceasta, Facerea prezint pe
Dumnezeu vorbind la plural n hotrrea de a crea pe om
dup chipul dumnezeiesc: "i a zis Dumnezeu: s facem
om dup chipul i dup asemnarea Hoastr (Fac. 1, 26).
Desigur c nainte de pcat iubirea ntre brbat i fe
meie nu era ncrcat de pasiunea violent care are ceva
din stihia naturii nepersonalizate i nespiritualizate. Toate
structurile umane au fost coborte prin pcat. VI. Lossky,
amintind cuvintele: "i Dumnezeu a fcut pe om dup chipul
Su; brbat i femeie i-a fcut pe ei", le comenteaz zicnd:
63. J. Danielou, Platonisme et theoiogie mystique, p. 278. Comen
tariu la locui din Sf. Grigorie de Nyssa, P. G. 44, col. 1316-1321.
64. Antropologia Sv. Qrigorii Paiami (rus.), Paris, Ymca-Press, 1959,
p. 455.
CREAREA LUMII VZUTE
421
"Astfel misterul singularului i pluralului n om reflect mis

terul singularului i pluralului n Dumnezeu; aa cum prin
cipiul personal n Dumnezeu cere ca natura cea una s se
exprime n diversitatea persoanelor, la fel n omul creat
dup chipul lui Dumnezeu. Natura uman nu poate exista
n posesiunea unei monade; ea cere nu singurtatea, ci
comuniunea, sau diversitatea cea bun a iubirii". Apoi zice:
Dar acest "eros" paradisiac va fi fost diferit de sexualitatea
noastr czut i devorant... Cderea a schimbat chiar
sensurile cuvintelor. Sexualitatea, aceast "multiplicare" pe
care Dumnezeu o poruncete i o binecuvinteaz, apare n
universul nostru iremediabil legat de separare i de moar
te. Condifia uman a cunoscut pn n realitatea ei biolo
gic o mutatie. Iubirea uman n-ar fi imprimat de o astfel
de nostalgie paradisiac dac n-ar fi subzistat n ea n chip
dureros amintirea unei condiii primare, n care cellalt i
lumea erau cunoscui interior, n care deci moartea nu
exista"65.
n deosebirea ca brbat i fem eie umanitatea are ca
fapt pozitiv o completare mai important i deci i prilejul
unei mbogiri spirituale mai accentuate. E ceea ce dep
ete violena plcerii sexuale, n care sensibilitatea mate
rial a cptat o for att de copleitoare, i dureaz din
colo de ea. Iubirea, care se poate dezvolta pe baza comple
trii spirituale dintre brbat i femeie, depete mrimea
plcerii sexuale i se poate spune c ea se poate adnci
mai mult i e mai durabil cnd nu exist preocuparea de
aceast plcere. Dar oamenii trebuiau s se nmuleasc
pentru interminabila mbogire ce o prilejuiete fiecruia,
i umanitii n general, mulimea de relaii variate ntre un
numr indefinit de persoane unice n originalitatea lor. Pe
lng aceea, relaia cu fiecare persoan pune omului pro
bleme mereu noi de rezolvat; relaia cu semenii creeaz
65. "Theologie Dogmatique", n Messager..., nr. 48, p. 224, p. 355.
422
situaii sociale mereu noi, probleme noi n raporturile cu

natura. Natura uman nu se poate mbogi, nu poate
ajunge la desvrire dac nu subzist n ipostasuri variate.
Progresul nesfrit l realizeaz natura uman, att n cu
noatere, ct i n responsabilitate, n relaiile nesfrit de
variate ntre multele ipostasuri ale acestei naturi.
f.
Persoanele, natura lor comun i baza lor n Sfnta
Treime. Dac spre comuniunea fr sfrit cu Dumnezeu i
spre creterea spiritual n El ne atrage numai participarea
misterioas a chipului din noi la modelul su i funciile
active ale energiilor dumnezeieti, spre comuniunea fr
sfrit cu semenii notri n Dumnezeu, fr de care nu pu
tem spori nici n comuniunea cu Dumnezeu, ne atrage nu
numai participarea comun la viata de comuniune a Trei
mii i bogia energiilor care ne comunic tuturor acea
viat de comuniune, ci i natura noastr comun, sau fap
tul c aceeai natur subzist n multe ipostasuri.
VI. Lossky, fcnd o serie de reflecii asupra deosebirii
ntre persoan i natur, las s se neleag ntr-o parte a
lor existena unei opoziii ntre persoan i natur, atribu
ind persoanei opuse naturii intimitatea apofatic a "chipu
lui", care e determinant pentru individ. Dar cnd afirm
aceast opoziie, nelege prin natur, n sensul acesta infe
rior al cuvntului, natura mprit ntre indivizi. Cel ce reu
ete s devin ipostasul ntregii naturi umane nu mai e
individ, ci persoan. Astfel, pe de o parte, el spune c pe
cnd individul reprezint "un anumit amestec de persoan
cu elemente care aparin naturii comune, dimpotriv, per
soana desemneaz ceea ce se distinge de natur". Pe
aceeai linie el continu: Omul determinat de natura sa,
activnd n virtutea proprietilor sale naturale, a "carac
terului" su, este cel mai puin personal. i tot pe aceeai
linie continu: "Se ncearc o anumit dificultate fa de
dogma hristologic, ce vrea s vad n voin o funcie a
naturii; ne este mai uor s ne imaginm persoana care
CREAREA LUMII VZUTE
423
vrea, care se afirm, care se impune prin voina sa. Pe

lng aceea, ideea de persoan implic libertate fat de
natur; persoana este liber fat de natura sa, nu e deter
minat de ea. Ipostasul uman nu se poate realiza dect n
renunarea la voina proprie, la ceea ce ne determin i ne
aservete unei necesiti naturale. Individualul, afirmarea
de sine n care persoana se confund cu natura i pierde li
bertatea sa adevrat, trebuie nfrnt". Dar dup aceasta
Lossky continu n cel mai autentic spirit ortodox: Ceea ce
corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu e deci o parte
a naturii noastre, ci persoana care cuprinde n ea natura...
Ca persoan (i nu ca individ), ipostasul nu mparte natura,
dnd loc la mai multe naturi particulare... Treimea nu e trei
dumnezei, ci un singur Dumnezeu... Omul se prezint sub
un dublu aspect: ca natur individual, el devine o parte a
totului, unul din elementele constitutive ale universului;
dar ca persoan, el nu e o parte: el conine n sine totul.
Natura e coninutul persoanei, existenta ei. O persoan
care se nchide ca individ, nchizndu-se n limitele naturii
sale particulare, nu poate s se realizeze deplin; ea se sr
cete. Numai renunnd la coninutul su propriu, dndu-1
n mod liber, adic ncetnd s existe pentru sine nsi,
persoana se exprim deplin n natura cea una pentru toi.
Renunnd la binele su particular, ea se dilat infinit i se
mbogete prin tot ce aparine tuturor. Persoana devine
chip desvrit al Iui Dumnezeu, dobndind asemnarea,
care e desvrirea naturii comune tuturor oamenilor. Dis
tincia ntre persoan i natur reproduce n umanitate or
dinea vieii divine exprimat prin dogma trinitar"66.
Fiind ntru totul de acord cu sensul pozitiv ce-1 acord
Lossky n partea a doua a expunerii sale naturii umane,
socotim c sensul negativ ce l atribuie naturii n partea pri
m nu se refer la natura uman propriu-zis, ci la o stare
66.
Op. cit.,
p. 116-1 19.
424
desfigurat a naturii. Sfntul Irineu spune c omul czut nu

mai e omul adevrat67, adic nu mai are nici natura ade
vrat. O natur tiat n indivizi nu mai pstreaz trstu
rile depline i autentice ale naturii, pentru c nu mai mani
fest armonia n ea nsi. Persoana a devenit individ nu
pentru c s-a amestecat cu elementele naturii umane, ci
pentru c nu cuprinde toat natura, pentru c vrea s fin
desprit natura pe care o reprezint, de natura ntreag.
Ideea de natur ca un element neliber e mprumutat
fie de la natura fizic-biologic exterioar, fie de la natura
czut, n care factorul spiritual aparinnd i el naturii
umane nu se mai afirm cu toat puterea lui, ceea ce adu
ce i slbirea omului ca persoan. Adncimea persoanei e
n fond adncimea naturii care este pstrat netirbit.
Foarte bine arat Lossky cum comuniunea ntre persoa
nele umane nu nseamn o tendin a insului de a acapara
natura tuturor, cci aceasta i face pe aceia s-i menin
bucile lor de natur, ci voina naturii de a fi a tuturor n
comun, voina manifestat prin persoanele n care ea exis
t n mod concret.
De fapt Sfinii Prini nu fac n general nici o deosebire
de coninut ntre persoan i natur. Persoana nu e dect
natura n existena real i n starea normal toate persoa
nele cuprind n comun toat natura, dndu-i-o i primind-o
reciproc, ca n Sfnta Treime. Tocmai de aceea aceast
stare, care e o stare ontologic i de iubire n acelai timp,
nu o pot realiza oamenii dect din puterea comuniunii de
natur i de iubire suprem a Sfintei Treimi, n comuniune
culminant, dac nu de natur, desigur de har, sau de
energie necreat i de iubire, cu Sfnta Treime.
Totui trebuie s menionm c Sfntul Atanasie pune
n relief un alt sens al naturii create, inclusiv al celei uma
ne: ea este din neant i cnd cade n pcat tinde iari spre
67.
Adversus haereses,
5, 6, P. G. 7, col. 1138 A -B.
CREAREA LUMII VZUTE
425
neant68. Numai legtura cu Dumnezeu o menine i o pro

moveaz n viat. Se poate deci spune c natura uman
are ca baz a subzistentei ei pe Dumnezeu sau c ceea ce
l face pe om capabil s se menin ca o persoan nemuri
toare i profund este spiritul divin care ntrete spiritul
lui. n acest sens Lossky ar avea dreptate s spun c co
borrea spre starea de natur necomunicativ coboar pe
om de la nivelul de persoan i de chip al lui Dumnezeu,
iar realiznd o comuniune desvrit, ntruct n aceasta
se implic participarea la comuniunea cu Dumnezeu, omul
se menine i progreseaz n calitate de persoan i de chip.
Natura subzist cu adevrat n mai multe ipostasuri i
se mbogete la nesfrit n relaia complet ntre ele,
dup modelul i din puterea comuniunii treimice. Ipostasul
nu poate fi nfeles nici golit de natur, nici n afara relaiei.
Ipostasurile sunt natura n existenta concret i n forma
relaiilor ntre ele, natura n dinamica relaiilor interne ce se
realizeaz n forma ei plunipostatic. Ipostasul e un eu ra
portat la un tu de aceeai natur. Numai aa experiaz re
laii nesfrite de cunoatere i de responsabilitate. i nu
mai aa exist natura n mod real. Dar n forma de ipostas,
natura uman realizeaz i relaia nesfrit cu un Tu abso
lut. Ipostasul uman, ca natur uman real subzistent, nu
se poate dezvolta cu adevrat fr relaia cu absolutul per
sonal, fr responsabilitatea fa de el.
g.
Omul ca chip special al Cuvntului, dezvoltat prin
Duhul Lui. Am privit pn aici, ca model al chipului dum
nezeiesc al omului, Sfnta Treime. Dar nu trebuie uitat c
omul e vzut i ca chip al Logosului divin. Care Ia rndul
68. "Prin natura sa, omul este muritor, pentru c este ieit din nimic.
Dac ar fi pstrat prin contemplaie asemnarea cu Cel Ce este, el ar fi
redus corupia dup natur i ar fi rmas incoruptibil... Cum am spus, ei
erau de o natur coruptibil, dar prin harul participrii la Cuvntul ar fi
scpat de aceast condiie a naturii lor, dac ar fi rmas buni" (De
Incarnatione Verbi, n Sources Chretiennes, nr. 199, p. 279).
426
Su fiind chipul Tatlui a mbrcat la plinirea vremii i chipul

Su uman (Filip. 2, 6-7; Evr. 1, 3). Omul este astfel chipul"
Cuvntului i ca atare "dup chipul" Tatlui. ntruct e chipul
Cuvntului i dup chipul Tatlui, el e pus ntr-o relaie cu
comuniunea treimic i e chemat s realizeze n planul
uman o via de comuniune asemntoare comuniunii
treimice i din puterea Ei. Prin ntrupare, Hristos a ridicat n
om chipul dumnezeiesc la deplina lui actualitate, adic la
deplina lui comuniune cu Dumnezeu i cu semenii umani.
Ca chip al Cuvntului, omul este subiect al lucrurilor,
sau mpreun-subiect cu semenii si, avnd rspunderea
s vad prin lucruri raiunile divine ale lor i pe Logosul
nsui ca subiect suprem al lor i s dezvolte cu semenii si
comuniunea ca mpreun-subiecte ale lucrurilor, dup chipul
Logosului divin.
De aceea actualizarea chipului nu const numai n rea
lizarea comuniunii depline cu Dumnezeu i ntre ei a tutu
ror celor ce cred n Hristos, modelul divin i uman al lor, ci
i ntr-o ncadrare a ntregii naturi n comuniunea omenirii
transfigurate. Duhul dumnezeiesc, rspndit n plenitudi
nea Lui din Hristos n oamenii care cred n El, ntrind spiri
tul din ei, va face nu numai trupul lor deplin elastic i trans
parent, ci i natura cosmic. Sfntul Maxim Mrturisitorul a
insistat pe larg asupra acestei perspective mpotriva plato
nismului i origenismului, care profesau o desprindere a
spiritului uman de trup, de lumea ca temni i de istorie,
pentru a se ntoarce n "pleroma" de unde a czut prin
pcat. Oamenii actualizeaz chipul lor dumnezeiesc sau
umanitatea lor autentic naintnd spre cunoaterea lui
Dumnezeu i n asemnarea cu El i prin naintarea n cu
noaterea raiunilor lucrurilor i prin ptrunderea prin ele la
raiunile lor preexistente n Dumnezeu i la Dumnezeu
nsui, ca i printr-o vieuire conform cu simfonia acestor
raiuni. Omul e chemat s creasc prin stpnirea duhovni
ceasc asupra lumii, prin transfigurarea ei, prin capacitatea
CREAREA LUMII VZUTE
427
de a o vedea i de a o face mediu transparent al ordinii

spirituale ce iradiaz din Persoana Cuvntului.
El poate spori n aceast cretere duhovniceasc i din
tiina care poate descoperi la un nivel tot mai nalt sensul
apofatic al lumii, ascuns n Dumnezeu, precum poate c
tiga i din experienele istoriei. Acestea, dac sunt bune,
duc mai departe comuniunea uman; dac sunt rele, arat
necesitatea ajutorului dumnezeiesc pentru adevrata de
svrire a existenei noastre, sau ne ntorc spre bine. i n
general totul contribuie la descoperirea complexitii ne
sfrite a posibilitilor umane n raporturile dintre oameni
i n raporturile lor cu natura. Adevratul folos ce trebuie
s-l ctige ns omul din istorie este fortificarea spiritului
uman pentru a actualiza n mod tot mai accentuat contin
gena trupului i a naturii n raport cu spiritul lui, pentru
a descoperi tot mai multe din adevratele virtualiti ale
naturii.
ntr-un fel, natura uman comun se prelungete n na
tura cosmic, i ea comun. De aceea, dac dezvoltarea
comuniunii umane nseamn o actualizare a caracterului
de natur uman n natura comun, ea trebuie s nsemne
i o actualizare a naturii cosmice ca realitate comun.
3. Starea primordial
Chipul dumnezeiesc const n structura ontologic a
omului fcut s tind spre comuniunea cu comuniunea
suprem, cea a Persoanelor divine, Care sunt izvor al ori
crei comuniuni, i cu persoanele umane, iar asemnarea
const n activarea acestei structuri. n consecin, starea
primordial a omului nu putea fi o stare de desfurare a
chipului n virtuile n care manifest aceast comuniune,
ntruct pentru aceasta se cerea timp. Dar starea primor
dial nu putea fi nici o lips a chipului ca structur ontolo
gic n tendina spre aceast comuniune, pentru c o ase-
428
menea structur specific uman nu se ctig n timp.

Omul a fost de la nceput om.
Omul a fost deci curat de pornirile rele i cu o tendin
spre binele comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii, dar nu
ntrit n aceast curie i n acest bine. El era contient i
liber, iar n contiin i libertate avea tendin spre cele
bune. Dar el nu realizase o contiin progresat a binelui
i a adevrului, nici o libertate asigurat mpotriva posi
bilitii de a fi robit de anumite pasiuni. Nu era pctos, dar
nici mpodobit cu virtui dobndite i cu gnduri curate
consolidate. Avea nevinovia celui ce nu a gustat pcatul,
dar nu cea ctigat prin respingerea ispitelor. Era o fiin
cu spiritul nernit i neslbit de pasiuni, dar nentrit prin
exercitare n faptele de supunere a trupului i a lumii, de
actualizare a elasticitii contingente a lumii. Trupul lui nu
era robit legii automate a pcatului, dar nu avea nici fora
ntrit prin deprindere de a rmne imun fa de o astfel
de stare. Lumea nu impunea trupului i spiritului su pro
cesele ei ca nite lanuri din care nu se poate iei, dar nici
nu fusese adus sub stpnirea duhului care i impune
puterea lui asupra ei.
Lumea avea pentru om transparena ce o are pentru un
copil nevinovat, care se va putea izbi ns de opacitatea ei
ncepnd s lucreze ru, dar nu avea transparena aceea
pe care o are pentru sfnt, care a nvins n mod real opaci
tatea ei. Bunul sim al raiunii, n nelegerea lucrurilor i n
alegerea faptelor, avea o claritate pe care nu a mai pstrat-o
n omul tras n toate prile de tot felul de cunotine i de
preri; dar el nu era verificat i statornicit ntr-o fermitate
necltinat printr-o experien critic ce se ctig din per
sistenta n bine i din respingerea rului.
Dumnezeu cel personal, creator i proniator. Se arta
cu o evident de necontestat n oglinda netulburat a sufle
tului i toate bunele intenii ale omului se ntlneau cu cele
sugerate interior de Dumnezeu. Naturalul i supranaturalul
CREAREA LUMII VZUTE
429
nu formau dou nivele distincte, al vieii i al realitii, ci

erau mbinate ntr-o singur ordine de via clar i bun n
acelai timp. Mai ales acelei stri care nu cunotea pcatul
i se potrivete afirmaia Sfntului Maxim Mrturisitorul
despre nedeosebirea ntre legea natural i cea supranatu
ral69. n starea de la nceput, omul vedea n toate lucru
rile, cum vede i sfntul, darurile mereu oferite ale lui Dum
nezeu i cuvintele mereu adresate prin mprejurri variate
produse de El. Natura nsi era un mediu strveziu al lu
crrii i al vorbirii actuale a lui Dumnezeu. Numai cnd p
catul a tocit sensibilitatea curat a omului pentru Dumnezeu.Care lucreaz i griete prin lucruri, a fost necesar
o Revelaie care s se deosebeasc de lucrarea Lui de fie
care clip prin lucruri, dar care nu mai este vzut de om.
nainte de aceea, Dumnezeu umbla continuu prin "grdina"
transparent a lumii.
Dac aceast nevinovie s-ar fi consolidat prin fapte
de struin n ea, fora spiritual ar fi devenit aa de mare,
c legea corupiei n-ar fi putut s-i impun stpnirea nici
n lume, nici n trup. Potena nemuririi, pe care o avea omul
n sine, prin spiritul su creat dup chipul lui Dumnezeu, ar
fi devenit o realitate.
Ispitele i pasiunile nu se aflau n el ca nite rdcini
gata s odrsleasc, cu o necesitate imperioas; dar posi
bilitatea lor era dat n sensibilitatea trupului lui, care se
putea menine curat dac omul ar fi acordat spiritului ro
lul precumpnitor, dup cum se putea i ntina dac lsa
aceast sensibilitate s se accentueze n mod precump
nitor trupesc. Bucurndu-se de o libertate de care nu s-a
mai bucurat omul czut n pcat, el totui nu se bucura de
o libertate ntrit n bine, n aa fel nct s rmn cu
totul ferm n faa ispitelor unei sensibiliti precumpnitor
trupeti. Omul de la nceput i putea schimba mai uor
69.
Ambigua,
P. Q. 91, col. 1288 A.
430
starea de curie n care se afla, de cum i-o poate schim

ba un om consolidat n bine prin struina n el, dar nu era
atras ntr-o astfel de schimbare de violena unor plceri gus
tate sau a unor pasiuni ptrunse adnc n obinuina fini.
n acest fel de trsturi generale descriu Sfinii Prini
starea primordial. Sfntul loan Damaschin spune c Dum
nezeu l-a fcut pe om "fr de pcat n fire i liber n voin,
dar fr de pcat nu ca inaccesibil pcatului, cci numai
Dumnezeu este inaccesibil pcatului, ci ca unul ce nu avea
n fire pornirea spre pctuire ( ox) k ev xfj cptioei xo o tg a p x a v e iv
e% ovxa), ci avea aceast putin n libera alegere. Adic
avea libertatea s struie i s progreseze n bine, ajutat de
harul dumnezeiesc, dar tot aa, s se abat de la bine i s
fie n ru. Dumnezeu a ngduit aceasta de dragul libertii,
cci ceea ce se face cu sila nu e virtute"70.
Dumnezeu nu a creat pe om ca pe o pies automat n
angrenajul unei naturi inflexibile n procesele ei, ci ca su
biect liber, capabil s flexioneze procesele naturii, ca s
fac prin ele binele de bun voie i s-i arate prin aceasta
conformitatea cu voia cea bun a lui Dumnezeu, progre
snd n asemnarea cu El. O ncadrare mecanic a omului
n ordinea unei naturi mecanice ar fi fcut fr rost att
crearea lumii, ct i a omului. Dar crearea unei naturi care
poate atrage pe om ntr-un automatism, care pentru sensi
bilitatea omului cu ecou n spirit poate lua proporii de pa
siuni absolute, impune omului misiunea de a lupta pentru
meninerea i ntrirea libertii sale, pentru ca prin ea s
elibereze att natura, ct i trupul su de automatismul n
cadrrii n ea cu rezonanele ptimae n el. Omul nu poate
deveni o pies ntru totul asemenea naturii, dar devine
ptima cnd cade n stpnirea ei, dup cum atunci cnd
i afirm stpnirea sa asupra ei devine virtuos, fortificat
spiritual. Pentru aceea i s-a dat porunca s stpneasc
70.
De fide orthodoxa,
lib. II, cap. 12, P. G. 94, col. 92 C.
CREAREA LUMII VZUTE
431
asupra naturii. Dac urma acestei porunci, i afirma liber

tatea sa i ntrirea spiritului prin ea. Porunca nu urmrea
aservirea omului, ci ntrirea lui n libertate i n comuni
unea cu Dumnezeu. Ea i cerea omului s rmn om i s
se fortifice ca om, ca flint superioar naturii.
Dumai fiind deasupra automatismului naturii, omul
putea s i iubeasc cu adevrat pe Dumnezeu, sau putea
s fie cu adevrat virtuos. O virtute, sau o nepctuire prin
natur i nu prin bunvoin, nu reprezint o for a spiri
tului. Sfntul Vasile, rspunznd ntrebrii: de ce nu avem
n constituia noastr nepctuirea?, rspunde: "Pentru c
i tu pe casnicii ti i ai binevoitori nu cnd i tii legai, ci
cnd i vezi mplinind de bunvoie datoriile lor. Deci i
Dumnezeu nu iubete ceea ce facem fiind silii, ci ceea ce
facem din virtute. Iar virtutea se svrete din libera ale
gere, nu din sil. Iar libera alegere depinde de noi. Iar ceea
ce depinde de noi este libertatea"71.
a.
Paradoxul libertii. Dar neurmnd poruncii de a st
pni asupra naturii, omul a renunat la libertate. A renunat
la libertate ns prin libertatea nsi, ntr-un fel care las
omului oricnd posibilitatea s revin asupra acestei re
nunri mcar n parte, sau s doreasc s revin asupra ei.
Dac nu avea libertate s renunfe la ea n mod liber, nu i
s-ar fi cerut s i-o afirme stpnind asupra naturii. Baza
ntregii mreii a chipului dumnezeiesc al omului st n li
bertatea lui. Dar n ea a fost implicat i putinfa cderii,
putinfa de a-i afirma libertatea renunnd n acelai timp
la ea ntr-o anumit msur i de a aproba continuu, prin
libertatea sa, renunarea la libertate.
"Ca s poat mplini ordinul de a deveni dumnezeu cum zice Sfntul Vasile - omul trebuia s-l poat i refuza.
Dumnezeu Se face neatotputernic in faa libertii umane,
pe care nu o poate nclca, pentru c ea provine din atot-
71.
Homilia quod Deus non est auctor malorum,
P. Q. 31, col. 345.
432
puternicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost creat numai

prin voina lui Dumnezeu, dar nu poate fi ndumnezeit
numai prin ea. A fost necesar o singur voin pentru
creaie, dar e nevoie de dou, pentru ndumnezeire. O sin
gur voin, pentru a aduce la existen chipul; dar dou,
pentru a face chipul asemnare. Iubirea lui Dumnezeu e
aa de mare, c nu vrea s constrng pe om. Cci nu este
iubire fr respect. Voina divin se va supune tatonrilor,
ocolirilor, revoltelor nsei ale voinei umane pentru a o
aduce la o liber consimire. Aceasta este providena di
vin". "Persoana uman e cea mai nalt creaie numai pen
tru c Dumnezeu pune n ea posibilitatea iubirii, cum i a
refuzrii ei. Dumnezeu risc ruina etern a celei mai nalte
creaii a Sa, ca s poat fi cea mai nalt. Paradoxul este
ireductibil. Chiar n mreia sa de a putea deveni dum
nezeu, omul e capabil s poat cdea"72.
b.
Ambivalena nestricciunii i a nemuririi primordiale.
Dat fiind c n starea de nepctuire pe care o avea omul
la nceput era implicat comuniunea nempiedicat cu Dum
nezeu, ceea ce constituie baza consistenei naturii umane
i a incoruptibilitii i nemuririi ei dup har, Sfinii Prini
au dreptate s atribuie omului dinainte de cdere starea de
incoruptibilitate (nestricciune) i de nemurire i de str
lucire a lui, n lumina lui Dumnezeu. Cci nu se cerea omu
lui altceva dect persistarea prin voin n acea stare de ne
pctuire ca, ntrindu-se spiritual, incoruptibilitatea i ne
murirea neasimilate nc deplin persoanei sale s devin
nite nsuiri definitiv asimilate prin virtute. Prin pcat ns
oamenii au fost readui la moartea care era i nu era pro
prie naturii lor. Astfel moartea i stricciunea in pe de o
parte de natura uman, cnd rmne n legtura cu Dum
nezeu, fireasc ei, pe de alta sunt contrarii aspiraiei naturii
umane celei fcute din nimic, cnd rmne n ea nsi.
72. VI. Lossky, "Theologie Dogmatique", n Messager..., p. 229.
CREAREA LUMII VZUTE
433
Raportul lor cu natura are acelai neles paradoxal ca i

noiunea nsi a naturii: ea este o realitate de sine, dis
tinct de Dumnezeu, i n acelai timp ea nu poate veni la
existent i nu se poate menine i dezvolta fr relaia cu
El, sau fr o anumit participare la El.
VI. Lossky, punndu-i ntrebarea: "Se poate spune c
Adam, n condiia sa paradisiac, era cu adevrat muritor?",
rspunde: "Dumnezeu n-a creat moartea", spune nelepciu
nea. Pentru teologia veche, precum cea a Sfntului Irineu,
Adam nu era nici muritor n chip necesar, nici nemuritor n
chip necesar: natura sa bogat n posibiliti, maleabil,
putea fi constant hrnit de har i transformat de el pn
la a putea depi toate riscurile mbtrnirii i morii. Posi
bilitile morii existau; dar existau pentru a fi fcute impo
sibile. Aceasta era ncercarea impus libertii lui Adam:
pomul vieii n centrul raiului i hrana nemuririi oferit de
acesta ofereau posibilitatea nemuririi... Trebuie s te hr
neti din Dumnezeu pentru a atinge n mod liber ndumne
zeirea. i Adam n-a fcut-o'73.
natura maleabil are n ea coruptibilitatea i aceasta se
actualizeaz ntruct rmne de sine, fr suflet, iar sufle
tul, fr Dumnezeu. Dar prin sufletul prta de Dumnezeu,
ea poate dobndi nestricciunea.
Sfntul Atanasie zice: "Oamenii, ntorcndu-se de la
realitile eterne i, la sfatul diavolului, ndreptndu-se spre
lucrurile coruptibile, devenir responsabili de coruperea
lor i de moarte... Ei erau de o natur coruptibil, dar prin
harul participrii la Cuvntul, ar fi putut scpa de condiia
naturii lor, dac ar fi rmas buni. De fapt, din pricina Cu
vntului care le era prezent, chiar corupia dup natur nu
s-ar fi apropiat de ei''74. Prin spiritul prta de Dumnezeu,
naturii umane i se deschidea planul nestricciunii, al nemu
73. Ibidem, p. 232.
74. Sur I'Incamation du Verbe, n Sources Chretiennes, nr. 199, p.
279-281.
434
ririi, al noutii continue, al libertii, al eliberrii de mono

tonia facerii i desfacerii, care pentru persoana uman indi
vidual nseamn moartea. Tot Sfntul Atanasie zice: "Ast
fel Dumnezeu a fcut pe om i a voit ca el s rmn n
nestricciune... Dar clcarea poruncii i-a readus la natura
lor, pentru ca, ieii din nimic, s sufere din nou, cu drep
tate, n cursul timpului, corupia ndreptat spre nimic...
Prin natur, omul este muritor, pentru c a ieit din nimic.
Dac ar fi pstrat, prin contemplare, asemnarea cu Cel ce
este, ar fi redus corupia cea dup natur i ar fi rmas
incoruptibil"75. Iar Sfntul Simeon Noul Teolog spune i el:
"Fiind format din pulberea pmntului i primind suflare de
viat, expresie prin care Scriptura indic sufletul neleg
tor i chipul Iui Dumnezeu, el a fost aezat n rai i a primit
porunca s-l lucreze i s-l pzeasc. Cum aa? Iat de ce:
Atta timp ct omul va pzi porunca i va lucra potrivit cu
ea, va rmne nemuritor i se va ntrece cu ngerii; mpreu
n cu ei va luda nencetat pe Dumnezeu, va primi ilu
minrile care vin de la El, va vedea pe Dumnezeu n duh i
va auzi cuvintele Lui dumnezeieti. Dar din clipa n care va
clca porunca ce i-a fost dat i va mnca din pomul oprit,
va fi predat morii i va fi lipsit de ochii sufletului: dezbr
cat de vemntul de slav, va avea urechile astupate i,
czut din petrecerea cu ngerii, va fi alungat din rai.
Aceasta i s-a ntmplat lui Adam dup neascultare: a pier
dut viata nemuritoare i venicia"76.
Deci nemurirea inea de ataarea la Dumnezeu, de orien
tarea spre Dumnezeu chiar prin simuri. La nceput ochii
omului nu scprau priviri viclene i lacome, de pnd, de
acaparare, gura lui nu era obinuit cu cuvinte jignitoare,
urechile lui nu sesizau nelesuri dumnoase sau ispiti
toare n cuvintele altora. Din fata lui iradia lumina ncrederii
75. Ibidem, p. 277-279.
76. Cuvnt, etic XIII, n Traites theologiques et ethiques, voi. II, n
Sources Chretiennes, nr. 129, p. 403-405.
CREAREA LUMII VZUTE
435
i a buntii. Dac omul ar fi persistat n aceast legtur

cu Dumnezeu, starea de nemurire s-ar fi consolidat n el.
Sfntul Simeon Noul Teolog opune lucrarea ntinat a
simurilor de dup pcat, ataat lacom de aspectul mate
rial al lumii, lucrrii lor dinainte, cluzit de spirit i intind
respectuos spre realitatea spiritual a lui Dumnezeu de din
colo de lucruri: "El a clcat porunca lui Dumnezeu i i-a
plecat urechea la uotitul diavolului neltor; s-a lsat
nduplecat de acela, ascultnd cuvintele lui viclene, cnd
gria contra Stpnului, Creatorul su; a gustat fructul po
mului i, ncepnd s priveasc ntr-un mod dominat de
simuri, a privit cu pasiune goliciunea trupului su i a v
zut-o. Din acea clip, a fost cu dreptate lipsit de toate avan
tajele i a devenit surd, nemaiauzind cu urechile lui nti
nate cuvintele dumnezeieti i nemaipercepnd acea slav
negrit, o dat ce-i dezlipise cu voia nelegerea sa, pri
vind cu patim fructul pomului"77.
nainte de pcat, aflndu-se cu Dumnezeu i cu seme
nul su ntr-o armonie aa zicnd fireasc, chiar dac ea nu
era consolidat prin virtui dobndite cu fapta, omul se afla
i ntr-o armonie cu natura. Blndeea sa nu alunga anima
lele din preajma sa. Lcomia sa nu ntina i nu njosea na
tura. Vznd pretutindeni n ea pe Dumnezeu, se simea n
ea ca ntr-un leagn i nu destrma taina ei ocrotitoare cu
analize i cu siluiri. Vedea prin ea dincolo de ea i fora spi
ritului su nevinovat fcea procesele ei maleabile. Un mare
sim al solidaritii cu toate i ddea o pace cu toate.
Omul putea deveni n mod actual "inelul" de legtur a
naturii ntregi cu Dumnezeu, cum spune Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Contrar concepiilor panteiste, omul nu e
destinat s se 'dezindividualizeze', sau s se "cosmicizeze"
ntr-un tot impersonal, ci, dimpotriv, s personalizeze lu
mea. "Omul nu se mntuiete prin univers, dar universul se
77. Op.
Cit.,
p. 405.
436
mntuiete prin om. Cci omul e ipostasul cosmosului n

treg, care particip la el. Pmntul gsete sensul su per
sonal, ipostatic, n om. Lumea urmeaz omului, pentru c
este ca o natur a lui; e "antroposfera" lui, s-ar putea zice.
i aceast legtur antropo-cosmic se mplinete cnd se
mplinete legtura chipului uman cu Dumnezeu, prototi
pul su... Deci suntem responsabili de lume. Suntem cu
vntul, logosul, n care lumea vorbete, i nu depinde
dect de noi ca ea s huleasc sau s se roage, numai prin
noi, cosmosul, ca un trup care se prelungete, poate primi
harul. Cci nu numai sufletul, ci i trupul omului e dup
chipul lui Dumnezeu"78, numai prin om, cosmosul, care e
de la origine o "logosfer", poate deveni o "hristosfer" i o
pne vmatosfer"".
78. VI. Lossky, "Theologie Dogmatique", n Messager..., p. 227.
II
Crearea lumii nevzute.

Lumea duhurilor netrupeti
A
n gerii b u n i l ro lu l lo r n p ro gre su l sp iritu al
a l n atu rii u m an e
1. Solidaritatea lumii ngereti l omeneti

Dumnezeu, Cel nemrginit In bogie, nu creeaz cu
zgrcenie. Creaia este adus la existent pentru a-L revela
i pentru a participa la bogia fiinei Lui, avndu-i solida
ritatea n aceast participare. Ca atare ea reflect n oare
care msur, n mod corespunztor ei, aceast bogie ne
msurat, prin dimensiunile i varietatea ei, i ea particip
n toate formele la acea bogie. Pe de alt parte, revelarea
lui Dumnezeu trebuie s se fac cuiva, adic unor fiine
spirituale. De aceea natura nespiritual nu e o revelare ade
vrat a lui Dumnezeu dect prin faptul c exist fiine
umane care s cunoasc pe Dumnezeu din ea i prin ea i
s-i dea seama cum ea, revelndu-L, particip la Dum
nezeu prin aceasta i cum particip i ele nsele ntr-o m
sur i mai mare i mai conform cu EL Dar cunoaterea
lui Dumnezeu prin lumea vzut, de care e legat omul, nu
este singurul mod de a-L cunoate. Trebuie s existe i un
alt mod de revelare a lui Dumnezeu i deci de cunoatere
a Lui i de participare la El, adic un mod nelegat de sim
bolurile vzute i deci mai potrivit cu spiritualitatea divin,
un mod mai adecvat cu fiina Lui.
Dionisie Areopagitul zice: "Sfintele ordine ale fiinelor
cereti se mprtesc de ceea ce li se transmite de Dumnezeirea-origine n mod superior numai celor ce exist i
438
vieuiesc raional i sunt raionale ca noi. Cci modelndu-se

spiritual spre imitarea lui Dumnezeu i privind spre ceea ce
e propriu lui Dumnezeu n chip supralumesc i dorind s
dea minii lor un chip asemntor, ele se bucur de parti
cipri mai mbelugate la Acela, fiind nemijlocit lng El i
tinznd pururea n sus, pe ct pot, susinute continuu de iu
birea dumnezeiasc i neclintit i primind iluminrile pri
mordiale n chip nematerial i neamestecat i conformndu-se lor; i toat viaa lor e nelegtoare"79.
Dac Dumnezeu n-ar fi creat dect spirite ntrupate, am
fi socotit c fiina suprem nu poate fi cunoscut dect prin
forme sensibile. Aceasta ar nsemna c ea nsi este oare
cum un subiect sensibil, c de existena absolutului este
legat n mod ontologic materia. Iar aceasta ar constitui un
dubiu asupra creaiei nsei. O materie innd de fiina ab
solut i-ar lua acesteia capacitatea creaiei, dndu-i un ca
racter panteist.
Existena spiritelor create dar netrupeti ne arat, apoi,
putina unei cunoateri directe a realitii spirituale, putina
unei comunicri directe ntre spirit i spirit. De aici decurg
dou moduri sau dou planuri de revelare a lui Dumnezeu:
unul direct spiritual i unul prin forme sensibile. Iar cum
spiritul se afl pe multe trepte, decurge o multiplicitate de
trepte ale creaiei spirituale. Dar pentru c Dumnezeu este
unul, creaia trebuie s fie i ea o unitate i spiritele cunos
ctoare, ncorporate sau nencorporate, trebuie s o poat
cuprinde ntr-un mod solidar.
Pe de alt parte, cu ct sunt mai variate formele de re
velare a lui Dumnezeu i de mprtire de El, cu att mai
mult se d din bogia lui Dumnezeu fiecruia din cei capa
bili s le observe i s le cunoasc, Dumnezeu folosindu-Se
n acest scop de toate formele de revelare ale Lui. Aceste
moduri, comunicndu-se de la un subiect cunosctor la
79. De coelesti hierarchia, cap. IV, 2, P. G. 3, col. 180 A.
CREAREA LUMII NEVZUTE
439
altul, mbogesc cunoaterea i nelegerea fiecruia. Re

zult astfel o cunoatere soborniceasc nemsurat de bo
gat a ntregii creaii, cu privire la Dumnezeu.
De fapt, Revelaia dumnezeiasc ne spune despre o
lume a spiritelor netrupeti, aflate ntr-o solidaritate cu oa
menii i cu lumea sensibil. Cu privire la momentul cnd a
fost creat lumea spiritelor, Sfnta Scriptur nu cuprinde
dect un singur loc n cartea lui Iov, care consider acest
moment anterior creaiei lumii sensibile i omului. n acest
loc se spune: "Cnd s-au fcut stelele, ludatu-M-au cu glas
mare toi ngerii Mei" (Iov 38, 7). Prinii socotesc c ngerii
au fost creai nainte de crearea lumii sensibile i a omului.
Aceasta e opinia celor mai muli. Ei plaseaz chiar lumea
ngereasc ntr-un fel de eon supratemporal, dar nu coetern cu Dumnezeu. Aceasta reprezint un mod de via
asemntor celui n care va fi toat creaia n planul eshatologic. Dar lumea sensibil nainteaz spre ea prin timp.
Sfntul Vasile vorbete de un fel de stare mai veche dect
creaia lumii, supratemporal, eonic, venic, potrivit cu
puterile supralumeti. n acest eon, Autorul i Creatorul
tuturor lucrurilor ar fi dat fiin creaturilor spirituale i invi
zibile80. La fel, n scrierile lui Dionisie Areopagitul, ngerii
sunt socotifi ca existene eonice, mai presus de timp, dar
nu coeterne cu Dumnezeu, Care era nainte i de eon. Ei
mijlocesc ntre eternitate i timp. Iat cuvintele lui Dionisie:
"De multe ori i cele atotvechi sunt caracterizate prin nu
mele eonului i toat extensiunea timpului nostru este nu
mit eon, ntruct nsuirea eonului este vechimea i neschimbarea. Iar temporal e numit cel ce se afl n stare de
corupie i schimbare i mereu altfel. De aceea i de noi,
cei definii ca temporali, Scriptura spune c vom participa
la eon cnd vom ajunge la incoruptibilitate i neschimbare... Cele ce sunt n mod mai propriu sunt indicate prin
80. Sfntul Vasile,
Omilia
/, 5,
la Hexaimeron,
P. Q. 29, col. 13.
440
eon, cele care se afl n devenire, prin timp. Deci cele nu

mite eonice nu trebuie socotite simplu coeterne cu Dum
nezeu, Cel nainte de eon". Urmnd Scripturii trebuie s
socotim "eonice i temporale, dup modurile lor, pe acelea
care sunt la mijloc, ntre cele ce sunt i cele ce devin, care
particip n parte la eon, n parte la timp"81.
Poate c nainte de cdere omul s-a aflat n fata existen
tei eonice i temporale. Dac s-ar fi consolidat n neschimbarea binelui, ar fi devenit eonic, ceea ce nu nsemna
totui lipsa posibilitii progresului n bine, deci ntr-un fel
de timp copleit de eternitate. Cci i ngerii, dei eonici,
nainteaz nencetat i neschimbabil n Dumnezeu. Prin
cdere omul a intrat ntr-un timp al schimbrii, stricrii i
morii, care nu nseamn numaidect al pcatului total i
inevitabil, cum spune Karl Barth. Timpul acesta rmne i
el ntr-o legtur cu eternitatea i ntr-o aspiraie dup ea.
ntruct ngerii au misiunea de a ajuta pe oameni s
neleag realitatea etern a lui Dumnezeu de la nceputul
existentei lor, ei trebuie s existe cnd apare omul i deci
i lumea sensibil de care e legat omul. Tot ceea ce este
necesar omului trebuie s existe cnd apare el. Pe de alt
parte, nu trebuie s fie o ntrerupere ntre crearea ngerilor
i a lumii, dac ngerii sunt creai nu numai pentru fericirea
lor, ci i pentru a ajuta pe oameni la cunoaterea lui Dum
nezeu prin simbolurile sensibile ale lumii i la stpnirea
lumii sensibile prin spirit. Avnd misiunea s ajute pe om
s se ridice i s ridice i lumea n eon, n timpul copleit
de eternitate, ei sunt creai n legtur ontologic cu lu
mea. Spiritele netrupeti ajut pe oameni s fac acest
urcu att pe plan de cunoatere, ct i de ntrire spiritua
l etic. Pe de alt parte i ngerii ctig din legtura lor cu
oamenii. ngerii comunic oamenilor o experiere nesensi
bil a lui Dumnezeu, i oamenii comunic ngerilor o ex-
81. De dlvinis nominibus, cap. X, P. G. 3, col. 940.
CREAREA LUMII UEVZUTE
441
periere mai sensibil a lui Dumnezeu, adic revelarea lui

Dumnezeu prin "estetica spiritual".
Ct vreme Dumnezeu sttea mai la distan de oa
meni, cunoaterea despre El le era comunicat n mai mare
parte prin ngeri. Oamenii primeau prin ngeri, care le sunt
mai accesibili, o anumit fermitate a intuiiei absolutului,
nc foarte deprtat spiritual de ei. De aceea se spune n
rioul Testament c Legea veche s-a dat prin ngeri (Gal. 3,
19; Evr. 2, 2; Fapte 7, 53). Dar cnd Fiul lui Dumnezeu ia
trup omenesc, Dumnezeirea Se reveleaz prin trirea i
transfigurarea celor omeneti ntr-un mod care nu poate fi
experiat sau neles de ngeri. De aceea spune Sfntul
Apostol Pavel c ngerii afl de la Biseric "nelepciunea
multifelurit" a lui Dumnezeu, descoperit de Hristos oa
menilor (Ef. 3, 10).
ngerii cunosc spiritualitatea divin ntr-o intuiie sim
pl, mai mult sau mai puin intens, pe care, comunicndu-le-o oamenilor, acetia o prind n simboluri. Dar cnd
Fiul lui Dumnezeu Se ntrupeaz, El nsui i manifest
realitatea i viaa Sa atotneleapt n acte sensibile multi
ple. "nelepciunea multifelurit" nseamn nu numai multifelurime, ci multifelurime sensibil. Acesta e un mod mai
accesibil de revelare a lui Dumnezeu pe seama omului,
care nseamn o mai mare apropiere a Lui de om, un mai
mare interes pentru om i pentru problemele Lui n trup, o
manifestare a unei mai mari iubiri fa de oameni. E o reve
laie prin sensibilitate, prin multiformitatea frumuseii spiri
tuale, prin acte svrite n planul realitii sensibile; e o
Revelare a lui Dumnezeu printr-o mai mare chenoz i, toc
mai prin aceasta, manifestarea unei mai mari iubiri.
Existena ngerilor, ca structuri indefinite de comuni
care a adncimii infinite a lui Dumnezeu, e nu numai o
punere n relief a acestei adncimi a Lui, ci nseamn i o
grea prob pentru om de a nu se lsa ispitit s considere
lumea spiritelor ca ultim realitate, ca n doctrinele teo
TEOLOQ1A DOGMATIC ORTODOXA
442
zofice i antropozofice. E un semn de mare subtilitate, do

bndit de capacitatea de sesizare a spiritului uman, de a
distinge pe Dumnezeu, Care Se comunic prin spirite, dar
nu e identic cu ele. E un semn de mare subirime duhov
niceasc de a nu socoti pe ngeri mai presus de Hristos,
Care e Dumnezeu n trup (Col. 1, 16).
Dar tot n scopul transmiterii unei cunoateri a lui Dum
nezeu ctre oameni, ordinea sau ordinele fiinelor spiri
tuale trebuie s fie n numr ce depete puterea noastr
de cuprindere, pentru a-i comunica n moduri indefinite
de reflectare, participare i nelegere cunotina existenei
supreme i pentru ca aceste moduri s le comunice i
oamenilor, cum i oamenii le-o comunic ngerilor pe a lor.
Volumul i varietatea cunoaterii crete nemsurat mai
mult prin aceast sobornicitate angelo-uman.
De fapt bogia vieii i gndirii divine se reflect ntr-un
ocean de necuprins de lumini spirituale, sau de subiecte
cunosctoare, despre care nu ne-ar putea oferi o analogie
dect mulimea de structuri umane i oceanul de particule
i de corpuri cereti ale lumii materiale.
Dionisie Areopagitul scrie: i aceasta socotesc c e
demn de un comentar al gndirii, c tradiia despre ngeri,
din Scriptur, spune c sunt mii de mii (milioane) sau zeci
de mii de zeci de mii (miliarde), ntorcnd n cerc i n mul
imi cele mai mari numere pe care Ie avem i prin aceasta
artnd clar ordinele, pentru noi de nenumrat, ale fiine
lor cereti. Cci sunt multe fericitele otiri ale minilor mai
presus de lume, depind raiunea debil i contractat a
numerelor noastre materiale, fiind definibile cognoscibil nu
mai de nelegerea i cunoaterea lor cereasc i mai presus
de ceruri, druit lor cu mbelugare de nelepciunea crea
toare i infinit cunosctoare a Dumnezeirii-origine"82.
82.
De coelesti hlerarchia,
cap. XIV, P. G. 3, col. 321.
443
Sfntul loan Gur de Aur vorbete de "popoare infinite

de puteri netrupeti, ale cror mii nu le poate numra ni
meni"83. Clement Alexandrinul presupune c "ngerii sunt
n numr infinit"84.
infinitatea nu nseamn lipsa oricrei limite a numru
lui lor, ci neputina pentru oameni de a ajunge vreodat la
capt n numrarea lor. Dionisie Areopagitul zice c "fiinele
cereti sunt aa de numeroase i de desvrite, c numai
Cel ce susine rnduiala lor le poate ti"'85.
Varietatea lor e tot aa de mare ca i ntre popoarele
lumii vzute, sau cu mult mai mare. Sfntul loan Gur de
Aur zice: "Exist ngeri, Arhangheli, Scaune, Domnii, nce
ptorii, Puteri. Totui mulimile cereti nu sunt acelea, ci i
popoare infinite, rase negrite, pe care nici un cuvnt nu le
poate nfia, cum rezult din cuvintele lui Pavel (Ef. 1,
21), pentru care exist ntre ele numiri care vor fi cunos
cute n viitor i care nu sunt cunoscute n prezent"86. P
rinii vorbesc de varietatea "infinit" a Puterilor spirituale. n
aceast infinitate se manifest bogia infinit a imaginaiei
i a puterii lui Dumnezeu. n lauda acestei mulimi "infinite"
de duhuri se vestete slava infinit a lui Dumnezeu. O crea
ie care nu ar cuprinde ca fiine contiente dect oameni,
fie ei chiar miliarde, ar fi o creaie srac, iar un dialog al
lui Dumnezeu numai cu ei ar fi un dialog destul de mono
ton, i mbogirea prin el, destul de srac.
Dar dac Dumnezeu vrea ca El s fie cunoscut ntr-o ct
mai mare msur de toate fiinele contiente create, leg
tura ntre spiritele netrupeti i oameni trebuie s fie de
aa natur, nct s form eze o singur creaie i, prin
83.
col. 60.
84.
85.
86.
Sfntul loan Gur de Aur, Omilia VI
Ia Evrei, par. 4, P. Q. 63,
Stromata, VII, 11, P. G. 9, col. 488.

D e coelesti hierarchia, VI, 7, 24, P. G. 5, col. 904.
D espre D um nezeu cel necuprins, 4, par. 2, P. G. 48, col. 729.
444
ea, s se realizeze o singur revelaie comun a unicului

Dumnezeu.
Sfinii Prini vd unitatea creaiei n faptul c ngerii au
fost creai pentru a sluji planului de mntuire a oamenilor,
plan care e gndit de Dumnezeu din veci87. Desigur aceas
ta nu nseamn c ngerii nu sunt creai i pentru propria
lor fericire, ca i oamenii. Dar fericirea i-o ajung i unii i
alii ntr-o comuniune a tuturor. Iar n aceast comuniune
ngerii ca fiine superioare au un anumit rol de ajutorare a
noastr. ns prin acesta, dei dintr-un punct de vedere
sunt superiori oamenilor, ei se fac slujitori ai mntuirii
acestora i, prin aceasta, ai misiunii acestora de a spiritua
liza creaia vzut. Dac subiectul uman se mbogete n
msura n care se afl n relaie cu mai multe subiecte
umane i n msura n care aceste subiecte se afl pe
trepte de spiritualitate mai nalt, el desigur se va mbogi
i mai mult dac va avea relaie i cu o mare mulime de
subiecte ngereti aflate pe trepte spirituale superioare.
Sfntul Grigorie Palama spune: "nainte de noi i pentru
noi Dumnezeu a creat pe ngeri, pe care-i trimite s slu
jeasc acelora care, cum vorbete Pavel (Evr. 1, 14), o s
moteneasc mntuirea"88. 'Mulimea multifelurit i fr
de numr a ngerilor a fost creat pentru om"89, pentru ca
prezena i spiritualitatea divin, inaccesibil n ea nsi,
s iradieze prin spiritualitatea ngereasc pe toate treptele
corespunztoare nivelelor pe care se gsesc oamenii. n
acest sens Sfntul Grigorie Palama, citnd pe Dionisie Areo87. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 22,
Filocalia romneasc, III, p. 69: "Cel ce a dat flint ntregii zidiri vzute
i nevzute numai cu puterea voinei Lui a avut nainte de toti vecii, deci
nainte de facerea lumii, un plan bun i negrit n legtur cu ea. Iar
acesta a fost ca s Se uneasc El nsui, fr schimbare, cu firea oame
nilor, prin unirea adevrat ntr-un ipostas, i s uneasc cu Sine, n
chip neschimbat, firea omeneasc*.
88. Omilia 3, P. G. 151, col. 33 C.
89. Omilia 36, P. G. 151, col. 449 D.
445
pagitul, vorbete de diferite configurri ale spiritelor n

gereti, dup una sau alta din trsturile supraabundentei
spiritualiti divine, i de influenta acestor configurri asu
pra spiritelor de pe treptele inferioare lor. Deci nsei cetele
ngereti i au caracteristica flintei lor prin configurarea
dup Dumnezeu. Astfel, Dionisie Areopagitul zice: "Domnia
lor e plin de dorul dup izvorul domniei lor i se configu
reaz pe sine i pe cele de dup sine, n mod superior,
potrivit cu asemnarea ce o au cu Domnia"90. n alt loc,
Dionisie Areopagitul spune: "Sfintele cete ale flintelor ce
reti, configurndu-se pe ele nsele n mod spiritual (vorixcoq
eaoxocc; tmoxwtotxTat), spre imitarea lui Dumnezeu, i dorind
s-i modeleze chipul lor nelegtor (popcpoov ecpiegevai xo
voepov auxrov eSog), dup modelul dumnezeiesc originar, se
mprtesc de o mai mbelugat comuniune dumne
zeiasc'91.
2. Superioritatea ngerilor i misiunea special
a oamenilor
Superioritatea ce o au ngerii dintr-un anumit punct de
vedere nu e contrazis de misiunea lor de slujitori ai omu
lui n vederea mntuirii. Cel mai mare slujete adeseori
celui mai mic, mai ales cnd i vdete, n misiunea impor
tant pe care o mplinete prin aceasta, mrirea sa. Altfel
slujesc cuiva cele inferioare, i altfel, cele superioare. Cele
inferioare slujesc pentru a se mprti de superioritatea
celor superioare, sau dintr-o necesitate de ascultare, sau
dintr-o dependen implicat n minusul existenei lor. Cele
superioare slujesc din contiina unei rspunderi, a unei
datorii de a ajuta pe cele inferioare, de a le face parte ace
lora de surplusul lor de existen sau de dar.
90.
Sfntul Grigorie Palama, AI treilea din cele posterioare. Cod.
Coisl. 100, f. 190 r, unde citeaz din Dionisie Areopagitul, D e coelesti
hierarchia, cap. VIII, P. G. 3, col. 237 D.
91 . D e coelesti hierarchia, P. G. 3, col. 180 A.
446
nsui Fiul lui Dumnezeu Se face slujitorul oamenilor.

Omul e slujit de cele mai mici dect el i de cele mai mari.
De aceea, intr ultimul n creaie. El intr ca un stpn, vie
tile inferioare avnd s slujeasc trebuinelor lui vitale,
iar ngerii superiori, mntuirii lui92. Teodoret de Cyr spune
c dup ce Dumnezeu a creat lumea sensibil i inteligi
bil, a creat pe om ca toat lumea sensibil s-i fie de fo
los, iar "firile inteligibile, adic ngerii, s-i arate grija lor
fa de el"93. Aceasta pentru c omul este, dintr-un punct
de vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect n
gerii. El are darul creator, cum nu-1 au ngerii, dar i misiu
nea grea de a spiritualiza lumea vzut. El are misiunea de
a respinge tentaiile trupului i ale lumii i, prin aceasta, de
a transfigura natura material.
Dac frumuseea const n manifestarea spiritului prin
materie, cea mai mare frumusee este iradierea spiritului
viu prin trupul viu, iar aceasta are loc cnd trupul nu mai e
stpnit de materialitate, i nsuirile superioare ale lui se
fac strvezii n mod nempiedicat prin ea. Acest fapt cere
nu att o miestrie artistic, ci un efort etic. Se poate spu
ne c sfntul a realizat n sine adevrata frumusee a omu
lui: cuviin, echilibru, lumin spiritual cuceritoare. La
opera aceasta a spiritualizrii materiei, care e proprie omu
lui, toate fiinele spirituale i Dumnezeu nsui vin n ajuto
rul omului, ca s ntreasc spiritul lui. Ispitele care vin
omului din trup i din lumea vzut sunt mari, dar i opera
lui e important dac o realizeaz. De aceea e ajutat de
Dumnezeu i de duhurile netrupeti. Cci spiritualitatea di
vin se reveleaz prin aceasta ntr-o form nou, mai bine
zis mulimea nsuirilor divine i gsete tot attea chipuri
sensibile prin oameni.
92. Sfntul Grigorie Palama, Omil. 6, P. G. 151, col. 81 B. Sfntul
Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, P. G. 44, col. 132-133.
93. Quaestiones in Qenesim, 20, P. G. 80, col. 105 B.
447
Fiul lui Dumnezeu nsui, ca model al omului, fcndu-Se

om, ia asupra Sa opera aceasta de spiritualizare a omului,
nti n Sine, apoi n ceilali oameni i, prin ei, a universu
lui sensibil, care e o oper de revelare a Dumnezeirii prin
forme materiale.
n acest scop i s-a dat omului calitatea de stpnitor
asupra ordinii materiale, calitate prin care este, mai mult
dect ngerul, dup chipul lui Dumnezeu, cum spun Sfinii
Ioan Damaschin i Grigorie Palama.
ngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al
omului, pe cnd omul e i stpnitor (pxcov). Fr ndoial,
prin slujirea oferit omului, i ngerul contribuie la stpni
rea acestuia asupra materiei. Dar el e stpnitor numai
ntruct slujete omului. Omul cunoate ngerul n intensi
ficarea puterii sale spirituale pn la un grad superior pu
terii sale naturale. "n timp ce ngerii rnduii s slujeasc
dup puterea lor Creatorului au o destinaie unic, aflndu-se
sub stpnire, dar nu Ii s-a dat s stpneasc peste cei ce
stau mai jo s ca ei, dect dac sunt trimii la aceasta de Cel
ce susine toate, omul a fost destinat nu numai s fie sub
stpnire, ci i ca s stpneasc peste toate cele ce se
afl pe pmnt"94. "Omul, fiind creat dup chipul lui Dum
nezeu, nu e numai pentru aceea mai mare ca ngerii, pen
tru c are n sine puterea susintoare i conductoare de
via, ci i pentru c stpnete. Pentru c n natura sufle
tului nostru este un principiu stpnitor i conductor, iar
mpreun cu acesta se afl i principiul cu totul natural de
slujire, de supunere, adic dorina, dispoziia, simul i, cu
un cuvnt, tot ce e mai jo s de minte, creat de Dumnezeu
odat cu mintea. Cnd noi suntem sedui de un gnd p
ctos, ne sustragem nu numai de sub stpnirea lui Dum
nezeu Atotiitorul, ci i de sub puterea noastr de stp
nire. Dumnezeu, prin puterea conductoare din noi, ne-a
94. Sfntul Qrigorie Palama,
Cap. 44,
P. G. 150, col. 1152 C.
448
dat stpnire i asupra ntregului pmnt, iar ngerii nu au

trupul unit cu ei, supus mintii.
Voina spiritual n ngerii czui e permanent viclean,
iar n cei buni, neschimbat bun i n-au lips ntru nimic de
un principiu de stpnire. Duhul ru nu are stpnire lu
measc, dar o dorete; de aceea e clar c el n-a fost fcut
stpnul lumii. Iar ngerii buni au fost rnduii de Atotfiitorul s privegheze asupra prilor pmntului, dup cderea
noastr, i, n scopul acesta, pentru ca, potrivit iubirii de
oameni a lui Dumnezeu, neamul omenesc s nu se nimi
ceasc cu totul'95.
Darul creator e legat de misiunea stpnirii spirituale.
Prin spiritualizarea materiei, omul d acesteia transparenta
care s fac vdit spiritualitatea divin n multe forme;
mai precis, acesta e un mijloc de a spiritualiza chipul ca fru
musee, care e deplin cnd are n ea o puritate. Acest dar
nrudete pe om cu Creatorul, Care e n Sine frumuseea
spiritual. El a adus la existent attea forme vizibile capa
bile s reveleze spiritualitatea Lui ca frumusee nentinat
i nesfrit. Sfntul Vasile cel Mare spune c n om a fost
sdit un dor dup frumuseea pur, luminoas n care se
ascunde dorul dup Dumnezeu. Cci "ce e mai vrednic de
admirat dect frumuseea dumnezeiasc", spre a crei re
velare i ngerii slujesc omului96? Nemesiu de Edesa spu
ne: "Numai omului i aparine cunotina artelor, a tiinelor
i aplicarea lor"97. Numai omul se pricepe s nfrng sti
hiile, s sece mrile, s mblnzeasc animalele, s comu
nice prin scris la distant cu oricine vrea98. Numai el poate
s descopere prin pictur, sculptur, arhitectur, poezie,
frumuseea profund a naturii umane, ce iradiaz din Dum
nezeu, acoperit n parte de pcat.
95.
96.
97.
98.
Idem, Cap. 62, P. G. 150, col. 1152 C.

Regulae fusius tractatae, resp. 2, P. G. 31, col. 909 B, 912 A.
Despre natura omului, cap. 9, P. G. 40, col. 542 B.
Ibidem, col. 532 C, 533 B.
CREAREA LUMIi MEVZUTE
449
Frin ngeri se ntrete puterea spiritual a omului asu

pra naturii, din punct de vedere moral, dei ngerii nu st
pnesc direct asupra ei.
Dar pozifia privilegiat a omului n cosmos se arat mai
ales n faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, nu nger,
i cu natura Sa de om devine stpnul ngerilor pe tronul
dumnezeiesc. S-a fcut om, pentru c numai prin natura Sa
uman putea aduna n Sine i ndumnezei toat creaia,
inclusiv pe cea material. Dac S-ar fi fcut nger, n-ar Fi
putut face aceasta. Dar El adun totui i pe ngeri n Sine,
cci este n acelai timp Spiritul atotcuprinztor.
Crend pe om. Dumnezeu a creat nu numai spirite, ci
spirite care au o manifestare legat cu raiunile lucrurilor,
care au sensibilitatea ca o ultim expresie a lor. De aceea
i raiunea spiritului uman este capabil s sesizeze i s
cuprind raiunile lucrurilor i e capabil i de sensibilitate.
Ea sesizeaz raiunile lucrurilor printr-o sensibilitate a cor
pului uman i prin nsui acest lucru sensibilitatea corpului
omenesc e proprie i spiritului, conform cu cuvntul Sfin
ilor Prini despre "simirea mintii".
Prin aceast simire, proprie omului, spiritul uman lea
g de sine ordinea material a existentei. Uneori mintea se
las stpnit de aceast simire, robindu-se celor materia
le99. Dar misiunea ei este s fac curat simirea. Iar Fiul
lui Dumnezeu, asumnd mintea uman cu sensibilitatea le
gat n mod natural de ea, leag de Sine nsui aceast sen
sibilitate, ndumnezeind-o.
3. Cum cunosc ngerii pe Dumnezeu
Desigur, realitatea lumii ngereti i legtura dintre ea i
lumea noastr sensibil suscit dou ntrebri: a) E posi
99.
Scolia 10, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre
Tatasie, 49, Filocalia romneasc, III, p. 192: "Mintea care zbovete cu
nchipuirea la nfiarea lucrurilor sensibile de dragul simirii se face
creatoare unor patimi necurate, nestrbtnd prin contemplare spre
realitile inteligibile nrudite cu ea".
450
bil o cunoatere a lui Dumnezeu fr mijlocirea simbo

lurilor? Adic, cum e cunoscut Spiritul dumnezeiesc cel mai
presus de orice cunoatere, de ctre spiritul creat ngeresc,
fr mijlocirea simbolurilor? b) Cum iau cunotin spiri
tele netrupeti de lumea noastr sensibil, fr organe sen
sibile de cunoatere? Adic, cum cunosc n general o reali
tate fr o ntiprire n sensibilitatea lor a formelor realitii
sensibile, sau a unor simboluri corespunztoare realitilor
nesensibile?
La prima ntrebare rspunsul pare mai uor. nsui spiri
tul uman poate cunoate anumite principii logice n ele
nsele, dei prilejul acestei cunoateri i-a fost dat de viaa
sa n trup i de cunoaterea lumii sensibile. Nu vedem nici
un motiv ca spiritele netrupeti s nu poat cunoate prin
cipiile acestea raionale i altele mai nalte, n mod nemij
locit. Apoi, spiritul uman cunoate anumite prezene i rea
liti care nu pot fi reduse la cele materiale, chiar dac pri
lejul acestei cunoateri l ofer anumite percepii materia
le. De exemplu, el sesizeaz subiectele semenilor si i
attea stri sufleteti ale lor. Spiritul uman triete o pre
siune a acestor realiti i un anumit fel de a fi al lor, dei
ele rmn n mare msur apofatice sau indefinite i nicio
dat deplin nelese. Exist i o alt "simire a minii'" dect
cea prin simboluri materiale i propriu-zis pe aceasta o indi
c Sfinii Prini sub aceast numire. Nu vedem de ce n-ar
putea avea i spiritele netrupeti simirea presiunii unor
prezene spirituale negrite, totui suficient de determi
nate, fr mijlocirea imaginilor sensibile. n sfrit, subiec
tul uman triete presiunea unei autoriti spirituale supre
me, necondiionate, chiar dac o simte printr-o anumit nti
prire a ei i n organizarea sa somatic. Nu vedem de ce
nu ar tri presiunea unei asemenea puteri i spiritele netru
peti, fr prelungirea unei ntipriri a ei ntr-o fiin soma
tic. La urma urmelor, toate aceste presiuni sunt trite i
de subiectul uman ca nite presiuni spirituale n nsui spi
451
ritul su, care fiind cu mult mai clare se pot numi pe drept
cuvnt iluminri. ntiprirea acelora n organizarea soma
tic nu e dect o prelungire a experienei acelei presiuni,
n definitiv omul cunoate pe Dumnezeu printr-o necondi
ionat responsabilitate fat de presiunea spiritual supre
m a acestei autoriti, trit chiar n fiinfa lui. De ce n-ar
tri i ngerii n ei nii aceast responsabilitate necondiio
nat ntr-un mod chiar mai clar dect omul, nefiind tulbu
rai n fineea acestei triri de atraciile trupului spre pre
ocupri mai exterioare?
4. Transmiterea reciproc a cunoaterii ngereti
i omeneti
Mai greu e de rspuns la ntrebarea cum cunosc ngerii
realitile pur materiale ale lumii noastre. Dar poate c i ei
au o "sensibilitate" cu totul deosebit pentru structurile ra
ionale ale realitii materiale (pentru "Wesensschau" al fie
crei realiti), nct s simt o presiune a acestora n spiri
tul lor. Fe de alt parte, cunoscnd pe oameni ca subiecte,
cunosc n ei toate ntipririle trite ale lumii, care au deve
nit i au provocat n ei coninuturi i stri spirituale. Se
poate presupune c ei pot intra cu oamenii ntr-o comuniu
ne luntric att de intim, nct pot vedea prin ochii oa
menilor ca i cnd ar fi ai lor i pot simi cu oamenii bucuri
ile i durerile provocate n ei de lumea sensibil, aa cum
i oamenii i pot nsui de la ngeri o vedere mai inteligi
bil n imaginile i simbolurile lor.
S-ar mai putea presupune c ei, ca spirite create, au to
tui o anumit capacitate intrinsec pentru sesizarea i in
fluenarea lumii materiale, fr ca aceast capacitate s
ajung pn la cea a spiritului uman nrdcinat n trup.
Poate n acest sens unii Prini i autori bizantini vorbesc
chiar de un corp foarte subire al ngerilor, cum sunt de
exemplu Sfntul Vasile cel Mare i Mihail Psellos, care se
452
bazeaz pe Psalmul 103, 5: "Cel ce face pe ngerii Si du

huri i flcri slujitoare"100.
n felul acesta, dar i prin harul dumnezeiesc, ei pot cu
noate oarecum chiar aspectele materiale ale lucrurilor.
Desigur, modul acestei cunoateri ne rmne pn la urm
cu neputin de neles pe deplin.
Despre contribuia ngerilor la cunoaterea uman a lui
Dumnezeu, pe lng locurile indicate din Sfnta Scriptur,
menionm unul din Dionisie Areopagitul. Acesta zice: "Or
dinele fiinelor cereti particip primordial i multiplu la
Dumnezeu i sunt revelatoarele prime i n multe feluri ale
ascunzimii dumnezeieti. De aceea s-au i nvrednicit mai
mult dect toate de numele de ngeri, deoarece iluminarea
Dumnezeirii ajunge nti la ele i prin ele ni se transmit
nou revelrile cele mai presus de noi. Astfel "legea, cum
zice cuvntul dumnezeiesc, prin ngeri ni s-a dat" (Qal. 3,
19); pe vestiii notri Prini dinainte de lege i de dup
lege ngerii i-au ridicat la Dumnezeu, sau i-au nvat ce s
fac i i-au adus la calea dreapt de la rtcire i de la viaa
lipsit de curie; ei au descoperit rnduieli sfinte, sau vi
ziuni ascunse de taine cereti, sau anumite preziceri" (Fap
te 7, 53; Mt. 3, 12; Fapte 11, 12; Dan. 7, 10; Is. IO )101.
La Dionisie Areopagitul strbate ns i ideea unei re
velaii directe a lui Dumnezeu ctre oameni. Aa nct con
cepia lui s-ar putea nelege numai n sensul c toat cu
noaterea uman a lui Dumnezeu are un anumit caracter
simbolic. Dar totdeauna omul credincios i d seama c
Dumnezeu nsui i Se descoper prin graiul simbolic, sau
prin imagini propriu-zise. Qraiul simbolic i imaginile referi
toare la Dumnezeu au nelesuri infinite; iar la descoperirea
acestor nelesuri oamenii sunt ajutai n mare msur de
ngeri. Cci ngerii strbat cu nelegerea lor la nelesurile
100. Sfntul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, cap. 16; M. Psellos,
De daemonum operatione, P. G. 120, col. 836-837.
101. De coelesti hierarchia, cap. I, P. G. 3, col. 180.
453
nesfrite care iau chip n simboluri. nct se poate vorbi

de o asistent a ngerilor la revelrile lui Dumnezeu ctre
oameni. Dionisie Areopagitul afirm direct c toat Reve
laia divin s-a fcut prin viziuni, sau prin imagini. Iar ima
ginile, dei produse direct de Dumnezeu, sunt explicate
prin ngeri: "Iar dac ar zice cineva c unora dintre sfini le-au
venit artri divine n mod direct, s afle i aceasta din
Preasflntele Scripturi: c ascunsul nsui al lui Dumnezeu,
n ceea ce este El, "nimeni nu L-a vzut, nici nu-L va vedea"
(In 1, 18). Manifestrile divine s-au mprtit cuvioilor n
revelri potrivite cu Dumnezeu prin unele viziuni sfinte i
corespunznd vztorilor. Iar Scriptura atotneleapt nu
mete dumnezeiasc viziunea aceea care arat n sine ase
mnarea dumnezeiasc figurat, ca pe o asemnare figu
rat a celor cu neputin de figurat, pentru ridicarea prin ea
a celor ce vd la Dumnezeu, pe drept cuvnt artare a lui
Dumnezeu, datorit faptului c prin ea vine n cei ce vd o
iluminare dumnezeiasc i ei sunt introdui n chip sfnt n
ceva dumnezeiesc. Dar Prinii cei vestifi au fost luminai
n aceste viziuni de Puterile cereti"102.
Sfntul Qrigorie Palama retine de la Dionisie Areopagi
tul ideea c viziunile se produc direct de Dumnezeu ca mij
loace prin care El nsui Se face cunoscut, dar explicarea
lor se face prin ngeri. Prin aceasta el accentueaz ideea
unei reciprociti ntre ngeri i oameni n ce privete cu
noaterea lui Dumnezeu. n special oamenii se mprtesc
de o revelare direct a lui Dumnezeu, ncepnd de la ntru
parea Fiului lui Dumnezeu. Iar aceast revelare o cunosc i
ngerii prin oameni.
Sfntul Qrigorie Palama pune astfel un accent mai ap
sat pe cunoaterea uman nemijlocit a lui Dumnezeu. To
tui menine ideea unei completri reciproce ntre ngeri i
oameni: "Astfel, nu numai n ngeri, ci i n noi au loc vederi
102.
Ibidem.
454
nemijlocite ale lui Dumnezeu i nu numai vederi mijlocite

prin alii; sunt vederi care nu coboar de la cei din primul
rnd la cei din al doilea, prin transmisiune. Cci Domnul
domnilor nu e supus legilor creaiei. Dup sfintele noastre
predanii, Gavriil e singurul cruia i s-a descoperit misterul
coborrii negrite a Cuvntului, dei nu face parte din cea
ta ngerilor aflat n prima triad i nemijlocit lng Dum
nezeu. Trebuie s fie nou nceputul zidirii noi. Cci Cel ce
S-a cobort pn la noi pentru noi, toate le-a fcut nou.
De aceea nltndu-Se la cer, pe ngerii din ceata inferioar
i mai degrab din jurul lumii i face, cum spune Sfntul
Chirii, lumintori i desvritori ai cetei superioare. Astfel
li se d putinta s cear celor ce le sunt superiori s ridice
porile venice" i i nva c Cel ce S-a mbrcat n trup
pentru negrita iubire de oameni va intra i Se va urca i va
edea mai presus de toat nceptoria i Puterea. Cci El
este Domnul Puterilor i mpratul slavei, putndu-le toate;
putnd face cnd voiete i pe cei din urm mai mari dect
pe cei dinti. Dar nainte de artarea n trup a lui Dum
nezeu, n-am nvat s fi fost aa ceva la ngeri... Artndu-se
acum harul, nu mai e nevoie s se fac toate prin mijlocire.
Aceasta o spune i marele Pavel: "Acum, zice, s-a fcut cu
noscut prin Biseric, nceptoriilor i Stpniilor, nelep
ciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu" (Ef. 3, 10). Tot
aa spune i corifeul cetei apostolice, Petru: "Cele ce au
fost vestite de cei ce ne-au binevestit ntru Duhul trimis din
cer, spre ele doresc ngerii s priveasc" (1 Pt. 1, 12). Cele
mai mici fiind fcute astfel mai mari prin har, se menine
totui rnduial armonioas n chip netirbit i minunat.
Pofi s vezi c harul cunotinei e dat de cele mai multe ori
prin mylociri; dar vederile dumnezeieti se vd de cele mai
multe ori nemijlocit. De aceea i pe timpul lui Moise legea
formulat s-a dat prin ngeri, spune Sfnta Scriptur, dar
455
vederea aceea a lui Dumnezeu, nu; s-a dat ns tlmcirea

vederii prin ngeri" (Is. 6 )103.
n Hristos, trupul nviat devine att de transparent pen
tru dumnezeire, nct i cei inferiori vd aceast dum
nezeire, deci nu mai au atta nevoie de explicarea ngerilor
superiori; ba ntr-un fel cei inferiori sunt ntr-o prioritate,
cci cunosc dumnezeirea i prin umanitatea pe care Hristos
o are comun cu ei. ngerii cunosc mai mult adncurile
dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei fcut evident
prin nviere.
Astfel, Sfntul Grigorie Palama pune i mai mult n re
lief caracterul elastic al ordinii ierarhice a cunoaterii lui
Dumnezeu. El mpac ordinea ierarhic cu contactul direct
cu Dumnezeu i cu cunoaterea direct a lui Dumnezeu de
ctre cei de pe treptele ierarhice inferioare. Ierarhia se
menine totui n natur; i dac cel de pe treapta supe
rioar cunoate ceva prin mijlocirea celui de pe o treapt
inferioar, el pstreaz totui n general un rol n explicarea
a ceea ce se comunic direct celui de pe treapta inferioar.
n general, din cele spuse de Dionisie Areopagitul i
mai ales de Sfntul Grigorie Palama, rezult ideea unei
completri reciproce n cunoatere ntre ngeri i fiinele
umane.
Cunoaterea noastr e mijlocit de simboluri sensibile,
ngerii ne ajut s strbatem la profunzimile a ceea ce e
suprasensibil n simboluri. Dar ngerii nii,aflnd de aces
te simboluri comunicate oamenilor, afl ceva nou despre
Dumnezeu, mai bine zis afl despre coninuturi i moduri
noi ale revelrii i buntii divine. Ei sunt n stare s intu
iasc mai bine coninuturile spirituale din simbolurile de
care afl, adic profunzimea sensurilor lor. Dar pe de alt
parte nu au experiena sensibil multiform n care, de
dragul oamenilor, se face intuit ceva din coninutul divin.
103. Al treilea din cele posterioare, loc. cit.
456
Avnd ca spirit ntrupat experiene de viat proprii, fiindc

Dumnezeu i-a nsuit aceste experiene n Hristos, omul
credincios le nelege, dar nu n toat profunzimea lor.
Omul credincios d prilej lui Dumnezeu s Se coboare n
manifestarea iubirii Sale pn la treapta lui. Astfel, prin
aceast coborre a iui Dumnezeu la oameni i prin ceea ce
cunosc oamenii, ngerii afl lucruri noi despre iubirea lui
Dumnezeu, dar ei aduc o contribuie la nelegerea profun
zimii acestei iubiri. Fr om nu s-ar putea cunoate nici de
ngeri i nici n general de ct coborre sau de ct iubire
e capabil Dumnezeu. Prin calitatea sa de flint spiritual sen
sibil, numai omul este n stare s sesizeze acest fel de co
borre sensibil i extrem a lui Dumnezeu. ngerii nu sunt
capabili s primeasc i s triasc intern aceast revelare
"estetic" (sensibil) a lui Dumnezeu. Dac ei 'vd" formele
sensibile prin care Dumnezeu Se reveleaz oamenilor, ei
vd n primul rnd oarecum structura lor intern.
Ajutorul ce se d oamenilor de ctre ngeri, pentru p
trunderea sensurilor spirituale ale formelor sensibile n
care li Se reveleaz Dumnezeu, devine tot mai puin nece
sar acestora pe msur ce ei progreseaz n sesizarea spi
ritual, adic pe msura progresului lor duhovnicesc spre
starea ngereasc. Dar, pe msur ce aceste forme sunt
copleite de spiritualitatea divin, ngerii devin capabili s
le sesizeze chiar ei nii. Acesta e sensul n care noi - cum
spune Dionisie Areopagitul - vom deveni n viata viitoare
asemenea ngerilor. Se va realiza o comuniune mai intim
ntre oameni i ngeri. "Acum, potrivit nou, iubirea de oa
meni a Cuvntului se acoper n vlurile cuvintelor i cele
inteligibile iradiaz n cele sensibile, cele mai presus de
flint n cele ce sunt, cele fr forme i figuri mbrcnd
forme i figuri, multiplicnd i plasticiznd n varietatea
simbolurilor divizate simplitatea mai presus de fire i nefi
gurat. Atunci ns, cnd vom deveni incoruptibili i nemu
ritori i vom ajunge la starea preafericit a chipului lui
457
Hristos i vom fi totdeauna cu Domnul (1 Tes. 4, 17), dup

Scriptur, ne vom umple de teofania Lui vizibil prin con
templri atotcurate. Cci ea ne va nvlui n strluciri atotluminoase ca pe ucenici n acea preadumnezeiasc Schim
bare la Fat. Iar mprtindu-ne de revrsarea de lumin
inteligibil a Lui cu o minte neptima i nematerial i de
unirea mai presus de minte prin atingerile incognoscibile i
fericite ale razelor supraluminoase, ntr-o imitare mai dum
nezeiasc a minilor supracereti, vom fi ntocmai ca n
gerii, cum spune adevrul Scripturii (Lc. 20, 36), i fii ai lui
Dumnezeu, Fiind fii ai nvierii. Acum ns, pe ct ne este
accesibil, ne folosim de simboluri proprii pentru cele dum
nezeieti, iar din acestea iari suntem ridicai, dup pu
terea noastr, la adevrul simplu i unit al vederilor inteli
gibile i, dup toat nelegerea celor deiforme de care sun
tem capabili, oprind lucrrile noastre nelegtoare, atin
gem raza mai presus de fiin, pe ct ne este posibil, n
care preexist n chip negrit marginile tuturor cunotine
lor, raz pe care nu e cu putin nici a o nelege, nici a o
gri, nici a o contempla. Cci ea e mai presus de toate i
mai presus de cunoatere i are n sine anticipat toate cu
notinele i toate puterile celor ce exist i e statornicit
cu o putere necuprins, mai presus de minile supracereti.
Pentru c dac toate cunotinele sunt ale celor ce sunt i-i
au marginile n cele ce sunt, ceea ce este dincolo de cele
ce sunt este dincolo i de cunotin'104.
n orice caz, chiar cnd devine supracunoatere, cu
noaterea uman a lui Dumnezeu e prilejuit de simbolu
rile sensibile, sau pornete de la ele. Avem o analogie cu
cunoaterea subiectelor umane ntre ele. Eu m scufund n
contemplarea lui tu, din prilejul ntlnirii realitii lui v
zute. Chiar Iisus, ca Dumnezeu ntrupat, e un astfel de pri
lej, fie chiar n forma Lui cea mai transfigurat. Cunoate
104.
De divim's nominibus,
cap. I, par. I, P. G. 3, col. 592-593.
458
rea ngerilor nu e ns prilejuit de simboluri vzute. Dar

transfigurarea simbolurilor, fulgerarea lui tu prin realitatea
vzut a semenului, nu se realizeaz numai prin voina mea,
ci printr-un act de Sus. Acest act e de la Dumnezeu. Dar e
foarte verosimil c i de la un nger, i anume de la un nger
model al persoanei cunoscute i de la un nger model al
persoanei care cunoate, Dumnezeu ne ridic n infinit. Dar
nu totdeauna contemplarea unei realiti nemateriale de
ctre noi se scufund n infinit. n acele cazuri putem pre
supune c lucreaz un nger. Cci ngerul, dei e o realitate
spiritual, spre deosebire de Dumnezeu este o realitate
spiritual structurat, sesizabil ca atare, care ne uureaz
prin aceasta sesizarea realitilor spirituale structurate nru
dite cu el. De cte ori nu transpare prin frumuseea spiri
tual a unui tu uman o frumusee intensificat, structurat
dup chipul acestui tu? Desigur, frumuseea lui tu e inten
sificat n ultima analiz de proiectarea luminii divine asu
pra lui, dar cnd aceast intensificare e prea trectoare, ea
transpare mai degrab structurat de ngerul model.
Pe de alt parte, orict de structurat ne-ar aprea un tu
sau eu-1 propriu, sau prin el - ngerul lui, structura aceas
ta nu e rigid nchis; ea ne deschide accesul nu numai n
indefinit, ci i n infinit. Noi ne dm seama n clipele de har
ale contemplrii unui tu, sau a eu-lui propriu, att de ca
racterul specific, clar structurat al acelui tu sau al eu-lui
propriu, ct i de lipsa lui de grani, de scldarea lui ntr-un
infinit din interiorul de dincolo de el i de capacitatea lui de
infinit deschidere spre alii. Astfel, se poate spune c prin
eu, sau prin tu, se contempl ngerul, iar prin nger, infini
tul divin. n interiorul omului e ngerul, i n interiorul nge
rului, Dumnezeu. Ei sunt pe o scar, dar treptele scrii sunt
strvezii.
Aceast putin de comunicare luntric a ngerului cu
spiritul omenesc ntrupat arat iari o legtur ontologic
ntre spiritele netrupeti i cele ntrupate omeneti. ngerii
CREAREA LUMII HEVZUTE
459
nu sunt purttori direci de trupuri, dar sesizeaz spiritualul

ntrupat, triesc legturacu spiritualul ntrupat, simt n spi
ritul ntrupat ceva care nu e numai spirit, simt presiunea
prezentei spiritului ntrupat, cu toat experiena adunat n
el prin viaa n trup, precum i spiritul ntrupat triete pre
zena spiritului nentrupat.
Claritatea vederii coninutului spiritual al unor revelaii
sensibile ale lui Dumnezeu, pe care le ocazioneaz nge
rilor sesizarea acestor revelaii de ctre spiritul uman, d i
spiritului uman o putere de sesizare mai clar a coninutu
lui acelor revelaii i, n general, un ajutor n depirea con
templativ i etic a domeniului sensibil, fie c e Revelaie
supranatural a lui Dumnezeu, fie c e revelare natural a
sensurilor spirituale ale lucrurilor. Aa credem c trebuie
nelese explicrile chipurilor sensibile ale revelaiei date
de ngeri oamenilor credincioi.
Omul nu e singur nici cnd pare c e complet singur.
Dimpotriv, tocmai cnd se adun n sine mai mult din
mprtierea ateniei spre tot felul de lucruri sau amintiri de
lucruri exterioare, se deschide nruririi unor prezene spiri
tuale. Cnd se adun mai mult n rugciune, rugciunea lui
e nclzit de rugciunea unui duh, sau a mai multor duhuri
netrupeti, dac rugciunea e o deschidere interioar spre
absolutul divin. Evagrie Monahul spune: "Cunoate c sfin
ii ngeri ne ndeamn la rugciune i stau de fa mpreun
cu noi, bucurndu-se i rugndu-se pentru noi"105. "Dac te
rogi cu adevrat, vei afla mult ntrire i ncredinare, i
ngerii vor veni la tine ca i la Daniil i-i vor lumina nele
surile celor ce i se ntmpl"106.
n Biseric se realizeaz nu numai o comuniune ntre
membrii ei vzui, ci i cu ngerii. Sobornicitatea Bisericii
cuprinde i pe ngeri.
105. Cuvnt despre rugciune, cap. 81, P. G. 79, col. 1165-1201.
106. Op. cit., cap. 80.
460
Sfnta Scriptur vorbete i de o legtur special ntre

un nger i o persoan uman. ngerul legat n mod special
de ctre Dumnezeu cu o persoan uman trebuie s fie i
un model special al acesteia. Mulimea de ngeri trebuie s
corespund mulimii de oameni. Legtura ontologic ntre
ordinea ngerilor i a noastr are nu numai un caracter ge
neral, ci este specificat i n mod interpersonal. Desigur,
aa cum fiecare om se dezvolt spiritual n legtur cu toti
semenii si, aa se ntmpl i cu lumea ngereasc n ge
neral. Totui coninutul spiritual al ntregii lumi ngereti se
comunic i nrurete coninutul spiritual al ntregii lumi
omeneti prin legtura special dintre o concretizare individual-ngereasc i una individual-omeneasc a acestor
lumi, concretizarea ngereasc reprezentnd o form per
sonal de model spiritual potrivit cu temperamentul unei
concretizri personale umane.
ngerii ne aduc astfel nu numai un orizont nou de cu
noatere, care ne scap de monotonie, ci i un ajutor n
dezvoltarea originalitii noastre pe linia unei frumusei a
curtiei i a unui caracter superior. n chip special, creato
rilor de art aceste noi orizonturi de nelegere i armonii li
se deschid ntr-un mod original, potrivit lor, prin ngerii lor.
Cci ngerii, ludnd pe Dumnezeu "cu graiuri netcute'",
concretizeaz n structuri spirituale superioare uimirea pe
care le-o produce infinitul i indefinitul divin. Iar aceste
structuri de armonii i nelegeri, dei sunt nemateriale,
totui sunt sesizabile de cei dotafi cu o mai dezvoltat capa
citate de percepie spiritual i de exprimare mai corespun
ztoare cu ele.
Dar am vzut c nu numai noi avem un folos de la n
geri, ntruct ngerii ne fac simbolurile transparente, trans
figurate, sau ne ndrum n organizarea elementelor sensi
bile n aa fel ca s neasc prin ele realitatea spiritual,
ci i ngerii cunosc prin coborrea lui Dumnezeu la oameni
i prin activitatea contemplativ artistic a oamenilor reali
CREAREA LUMII HEVZUTE
461
tatea divin n forme noi, in forme frumoase, n aciuni

care reveleaz mai profund sublima buntate i iubire a lui
Dumnezeu fa de cele mai modeste creaturi contiente
ale Sale. ngerii n-au cunoscut ct de mare este iubirea de
oameni a lui Dumnezeu, pn la ntruparea Fiului Su, nici
valoarea omului ca i creatur a lui Dumnezeu, pn la
nvierea i nlarea la cer ca om a lui Hristos.
Sfntul Grigorie de Nyssa, explicnd cuvntul Sfntului
Apostol Favel: "nelepciunea lui Dumnezeu cea de multe
feluri se face acum cunoscut, prin Biseric, Domniilor i
Stpniilor, n ceretile locauri" (Ef. 3, 10), zice: "De fapt n
cursul veacurilor care au precedat Biserica, ele au cunos
cut nelepciunea simpl i uniform a lui Dumnezeu. ne
lepciunea de multe feluri, impus de complexitatea luptei
contra forelor dumane, au cunoscut-o clar numai acum
prin Biseric: cum S-a fcut Cuvntul trup, cum s-a ameste
cat viaa cu moartea, cum prin rnile Sale a vindecat rnile
noastre, cum a nfrnt prin slbiciunea crucii puterea du
manului, cum a rscumprat pe pctoi"107. Tot Sfntul
Grigorie de Hyssa aplic nlrii Domnului cuvntul din
Psalmul 23, 7-10: "Ridicai-v, pori venice, s intre mp
ratul mririi. Cine este mpratul mririi?', i spune c pn
atunci ngerii nu tiau la ce slav va Fi ridicat Cuvntul ntru
pat108. Sfntul Ioan Gur de Aur, comentnd cuvntul
Sfntului Pavel, "S-a artat ngerilor", spune: "Cnd S-a ar
tat ngerilor era mbrcat n trup; nainte de aceea nu L-au
vzut, cci i pentru ei esena este nevzut"109.
n general, ngerii nu cunosc viitorul, deci slava la care
e destinat lumea n-au cunoscut-o dect dup ce aceasta
s-a revelat ca fgduin Bisericii. Ei nu cunosc nici chiar
gndurile nemanifestate ale oamenilor110. ngerii cunosc
107.
108.
109.
110.
Comentariu la Cntarea Cntrilor, Omil. 8, P. Q. 44, col. 948.

Despre nlarea Iul Hristos, P. G. 44, col. 693.
Despre Dumnezeu cel necuprins, III, par. 6 i 4, P. G. 48, 725.
Sf. Chirii al Alexandriei, Comentariu la Ioan, 11, 1, P. G. 73, 224.
462
ns de la creaie capacitatea noastr de a face transpa

rent mreia divin i-i activeaz una din capacitile lor
proprii, ajutnd oamenilor la opera transfigurrii ei. Asupra
creaiei sensibile se lucreaz din dou pri, pentru a o
face o transparen uimitor de frumoas a Dumnezeirii: de
deasupra ei, prin ngeri, i din cadrul ei, prin noi. n aceas
ta const solidaritatea ontologic a ngerilor cu oamenii i
cu lumea sensibil, sau sensul cuvintelor care descriu actul
creaiei ca un act unitar: "Dumnezeu a fcut cerul i pmn
tul". Numai mpreun, lumea sensibil, avnd drept coroa
n omul, i lumea inteligibil a ngerilor sunt un receptacol
deplin al revelrii lui Dumnezeu i al valorificrii ei. Numai
mpreun, ngerii i oamenii, pot nla o slavoslovie mai
complet lui Dumnezeu. Aa trebuie s nelegem c n
gerii sunt creai pe de o parte pentru a-L luda pe Dum
nezeu, pe de alta pentru a sluji lui Dumnezeu n solicitu
dinea Lui pentru oameni, pentru a fi trimiii lui Dumnezeu
la oameni, pentru a fi "vestitorii" Lui i, prin aceasta, pentru
a ajuta la ridicarea oamenilor la o ludare comun a Lui cu
ei; iar prin aceasta, a sluji la mntuirea lor. Dar aceasta n
seamn i o capacitate a ngerilor de a conduce pe oameni
spre Dumnezeu. n acelai timp prin aceasta chiar ngerii i
sporesc cunoaterea de Dumnezeu i slavoslovia lor, asoci
ind-o i pe a oamenilor. Corul ngeresc-uman e mai mre
dect corul simplu uman sau simplu ngeresc. Partea nge
reasc i cea omeneasc a corului se completeaz i se n
frumuseeaz reciproc. Fiecare din cele dou pri ctig,
n elanul slavosloviei, de la cealalt.
Unii Prini au subliniat superioritatea ngerilor fa de
oameni prin faptul c sunt "mini pure", nempreunate cu
trupul i cu afectele care rezult din aceasta. Dar alii, cum
am vzut, au afirmat c mai mult omul e dup chipul lui
Dumnezeu, ntruct omul prin trup este i devine un "st
pn" al lumii ca i Dumnezeu, ct vreme ngerii nu au
aceast calitate.
463
Dar nevoia de lume pe care o au oamenii i capacitatea

de a dispune de ea reprezint i o ispit pentru ei de a se
ataa de ea i de a se ncrede n puterile lor creatoare. n
calitatea de spirite ntrupate st i mreia, dar i primejdia
cderii lor. n dominarea afectelor se poate actualiza o
nou for a spiritelor. Dar aceste afecte pot s i nchid
infinitele orizonturi spre care e chemat spiritul omenesc.
Greutile de care e legat viaa n trup pot dezvolta n om
o responsabilitate proprie i nobila pornire de ajutorare cu
fapta a semenilor si, responsabilitate i capacitate de care
e lipsit ngerul, dar pot dezvolta i egoismul i grija lu
measc exagerat.
n orice caz, omului i s-a dat mreaa misiune de a st
pni materia prin spirit, de a o face transparent pentru or
dinea spiritual i dumnezeiasc, de a actualiza moduri noi
de revelare a spiritului i de ajutorare a semenilor, n pri
mul rnd modurile etice i estetice.
n schimb, spiritul pur, sau ngerul, are claritatea gndirii
i un "amor intellectualis", greu de nchipuit de flinta noas
tr. Dar pn nu a fost consolidat n bine, a fost pndit i
el de o alt form de egoism, nefiind legat prin snge de
alte fiine, care pun o frn acestui egoism. A fost pndit
de egoismul nelimitat al orgoliului cunoaterii i existenei
prin sine, al libertii de grijile trupului.
S nu ne nchipuim ns c, dac omul poate scoate la
iveal aspecte indefinite ale raiunilor divine ale cosmosu
lui, nu le vede i ngerul prin puterea lui de penetrare inte
lectual. De aceea se aprind adeseori asupra lucrurilor pen
tru oameni scnteieri care iradiaz din ngeri, producnd
aa-numitele inspiraii. Mai ales ns se aprind aceste scn
teieri pentru cei ce contempl lucrurile cu o minte netul
burat de patimi. Aceste scnteieri i duc i ele pe oameni
la combinri ale formelor sensibile, la armonioase combi
nri de culori, de sunete, de cuvinte, pentru revelarea unor
noi sensuri i frumusei ale lor.
464
Lucrarea principal a ngerilor nu este propriu-zis lucra

rea direct asupra naturii, ci cea asupra subiectelor umane
pentru a le ntri i susine n aciunea lor de spiritualizare,
de nealipire la cele materiale care se repercuteaz asupra
trupurilor lor i, prin ele, asupra lumii exterioare. Ca su
biecte mult mai ferme prin spiritualitatea proprie, ngerii in
fuzeaz for subiectelor umane pentru a imprima trupu
rilor lor o spiritualitate sesizabil sensibil. Cci ngerii nu au
numai misiunea de a mbogi cunoaterea de Dumnezeu
a oamenilor, ci i de a le comunica un ajutor energetic de
spiritualizare, ca prin aceasta s poat cunoate mai uor
pe Dumnezeu. n acest sens ngerii au fost creai n solida
ritate cu lumea sensibil. Dac n revelarea sensibil a lui
Dumnezeu prin om se reveleaz i spiritul omului, se poate
spune c n aceast revelaie este implicat susinerea fer
m acordat subiectului uman, de ngeri. ntr-un trup uman
spiritualizat - nealipit la cele materiale - se vede i ceva din
Spiritualitatea ngerilor.
Dac ngerii nu lucreaz asupra cosmosului, ca oa
menii, care se folosesc de membrele trupului i de unelte
ca prelungiri ale lor, nu se poate nega o anumit eficien
direct a lor asupra forelor cosmosului. Ar nsemna s ne
gm prin aceasta n general nsi eficiena spiritului uman
n formarea trupului omenesc. Dialogul de acte al omului
credincios cu Dumnezeu, realizat prin cosmos, nu exclude
o anumit participare a ngerilor. Sfnta Scriptur afirm o
astfel de eficien: un nger a aprat pe cei trei tineri din
cuptorul cu foc; un nger a nchis gura leilor cnd Daniel a
fost aruncat ntre ei. Sfntul Grigorie de Nazianz declar c
"unele puteri spirituale au primit o parte a lumii, iar altele
au fost nsrcinate cu alt parte a universului, cum singur
Dumnezeu tie. Care le-a rnduit i le-a determinat"11l .
111.
Oratio 28,
par. 31, F. G. 36, col. 72.
CREAREA LUMII MEVZUTE
465
Dar la spiritualizarea creaiei, ei lucreaz prin oameni

credincioi. i dac, n acest sens, prin om se vede ngerul
i prin ngerul din om, Dumnezeu, nelegem cum ierarhia
ngereasc nu nseamn o desprire a omului de Dum
nezeu. Toat creaia se afl ntr-o concentrare, ntr-o sobornicitate interioar, care implic o rspundere i o ndatorire
de slujire a fiecruia pentru toti i a tuturor pentru fiecare.
Cine cade din aceast sobornicitate, cade ntr-o umbr a
existentei.
5. Ierarhia ngereasc
n ce privete ierarhia ngereasc, Dionisie Areopagitul
vede cetele ngereti n numr de nou, aezate n cte trei
grupuri suprapuse: Serafimi, Heruvimi, Scaune; Domnii,
Puteri, Stpnii; nceptorii, Arhangheli, ngeri. Toate sunt
n micare, trecnd prin: purificare, iluminare, desvrire.
Cnd ceata de jos din fiecare grup e n faza purificrii,
ceata de mijloc e n faza iluminrii, iar cea de sus, n faza
desvririi. Dup aceea, cetele de sus trec iari la o puri
ficare mai nalt, cele din mijloc la o desvrire mai nalt
i cele de jo s la o iluminare mai nalt. Dar cetele de mai
jo s sunt ajutate n acest urcu de cele de mai sus.
Ceata prim din fiecare grup,devenind superioar des
vririi la care se afl, cci i vede marginile, se purific de
ea. Urcuul acesta e ntreg un urcu n cunoaterea lui
Dumnezeu i n desvrirea prin participarea tot mai mare
la El. Purificarea reprezint un fel de renunare apofatic la
cunotina ce o are o treapt, pentru nlarea la o ilumina
re i, ca urmare, la o desvrire mai nalt. Urcuul aces
ta se face n spiral n jurul lui Dumnezeu, apropiindu-se
tot mai mult de El. "Provenit din voia lui Dumnezeu, min
tea va fi cu dorirea i iubirea n jurul Lui, ca n jurul unui
centru. Cci nu se unesc cele secundare cu cele dinainte
de ele, ci ceea ce se petrece se aseamn cu un dans (cir
cular). Cci cele produse doresc n chip circular s mbr
466
ieze pe cele ce le-au produs, dar numai privindu-le de jur

mprejur i umplndu-se de frumuseea de la El... Fiindc
Dumnezeu e pretutindeni, iar cele ce-L urmeaz pretutin
deni i voiesc s-L cunoasc pururea se bucur de El i se
mic prin nelegere". De altfel toat existena creat face
o micare circular continu n jurul lui Dumnezeu, tinznd
spre cauza ei. Propriu-zis, un urcu infinit nici nu poate
avea loc n linie suitoare dreapt, pentru c n aceast pri
vire cei mai de jo s privesc mereu numai la cei mai de sus,
nu i direct la Dumnezeu.
ntre cele trei faze ce se succed continuu nu e o opo
ziie, ci o continuitate, o dezvoltare. "nsi participarea la
cunotina dumnezeiasc este purificare, iluminare i des
vrire, curind de netiin n cunoaterea unor iniieri
mai desvrite dup ordinile strii proprii, luminnd n
nsi cunoaterea, prin care i purific puterea care mai
nainte nu cunotea... i desvrind ntr-nsa i lumina, n
nsi cunoaterea devenit habitual a sensurilor nalte i
strlucite... Cci purificarea cur de netiin, dar nu tot
cel purificat a i ajuns la culme. Iar iluminarea, strbtnd
n cel purificat, l desvrete, ceea ce nseamn o ilumi
nare mai desvrit"112. Pe de alt parte chiar n iluminare
i desvrire este o not apofatic ce susine tendina de
urcu, ntruct orice cunoatere a lui Dumnezeu e nsoit
de contiina unei insuficiente cunoateri i de dorina unei
ridicri peste cunoaterea prezent113. i apoi, lumina
dumnezeiasc n care cetele se afl pe diferite trepte nu e
separat, ci e comun tuturor, primind-o toate direct la di
ferite trepte. Ierarhia, i din acest punct de vedere, nu n
seamn o interpunere a unor cete ntre Dumnezeu i cetele
mai de jos. Dar nu are fiecare n mod deosebit acestea, ci
toate Ie sunt comune tuturor, dup harul lui Dumnezeu cele
112. Parafraza cit. la De coelesti hierarchia, cap. VII, par. 3, P. G. 3, 189.
113. Sfntul Grigorie Palama, op. cit., p. 397: "Deci i vznd, chiar
prin vedere, cunosc lumina a ceea ce este mai presus de vedere".
467
ctre ele... Cci cele trei cete sunt concentrate ntr-una,

avnd comun i prima lumin, i prima cunotin dat"
(n Parafraza, cap. VII, 3). Ceata din mijloc "fiind inclus
ntre cele de ia margini, n ea se unesc acestea i astfel cele
trei cete sunt adunate ntr-una singur i cele ce le sunt
repartizate n particular de ctre har, le au n comun" (Ibid.).
Teologul grec Trembelas consider c ierarhizarea n
gerilor n cele nou cete este o opinie personal a lui Dio
nisie Areopagitul, dat fiind c ali Prini numesc mai puine
cete i nu le ierarhizeaz n acest mod. Dar n general o ie
rarhizare a ngerilor afirm i unii Prini anteriori lui Dio
nisie, chiar dac nu au dat un sistem complet al acestei ie
rarhii. O astfel de ierarhie admite nc Pstorul lui Herma i
dup el Sfntul Chirii de Ierusalim.
Sfntul Vasile declar c Serafimii au o "poziie mai apro
piat de Dumnezeu, n virtutea superioritii lor n sfine
nie', sau c "demnitatea unui conductor al unui popor este
mai mare dect cea a celui cruia i s-a ncredinat ocrotirea
unui ins", sau c, "dei ngerii sunt prtai aceleiai naturi,
unul este cpetenia lor i altul este subordonat" i c ngerii
sunt rnduii n legiuni114. Sfntul Ioan Damaschin i
nsuete ierarhia lui Dionisie Areopagitul, ca i toi Sfinii
Prini de dup Dionisie Areopagitul. Iar Biserica i-a dat
consimmntul prin introducerea ierarhiei n pictura bi
sericeasc.
Desigur, aceast repartizare ierarhic n cele trei triade,
care urc solidar repetnd cele trei etape, nu trebuie luat
dect ca expresie simbolic a unei plinti a numrului lor
de trei, reprezentnd perfeciunea Treimii, i a unei nlri
solidare dup ordinea complet a vieii spirituale. Creti
nismul patristic se servete de simboluri pentru exprimarea
114.
Herma, Viziunea III, 4; III, 44; Sfntul Chirii de Ierusalim,
Catehezele, VI, 6; XI, 11; P. Q. 33, 548 i 704; Sfntul Vasile, Omii. Ia
Isaia, 6, P. Q. 30, 428, i Contra Eunomium, III, par. 1, 2, P. G. 29, 657;
Sfntul Ioan Gur de Aur, La Efeseni, Omilia 7, i 1, P. G. 62, col. 49.
468
naintrii n infiniti a ordinii spirituale. Lumea ngereasc

formeaz un sobor extrem de numeros, care nu e numai o
juxtapunere, ci o unitate meninut prin legturi interioare,
spre deosebire de oameni, care formeaz mpreun "nea
mul omenesc" nu numai pe baza unor legturi spirituale, ci
i prin snge. Iconografia nfieaz unele din cetele nge
reti ntr-o mpletire sau n grupuri strnse. Cetele ngereti
cnt toate lauda lui Dumnezeu ntr-o perfect armonie,
ngerii cunosc deci mpreun pe Dumnezeu i-i comunic
unii altora bucuria cunoaterii.
Fiecare din cele trei ordine e dup chipul Sfintei Treimi,
iar extremele se ntlnesc n cea din mijloc, ntr-o perfect
unitate, tot dup unitatea Sfintei Treimi. Iar cele trei triade
sunt unite la fel. "Unii spun c i ngerul de mai jos se nu
mete tot Serafim, potrivit aceleiai raiuni a comuniunii,
de care am vorbit i mai nainte, fiindc cele mai de jos
particip la cele mai de sus i cele mai de sus la ale celor
mai de jos, dei acestea n ntregime, iar cele mai de sus
parial i mai obscur"115.
Micarea fiinelor spirituale e un urcu care va dura
etern. Sfntul Qrigorie Palama, n AI treilea din cele poste
rioare, pentru cei ce se dedic isihiei (ed. cit., p. 597),
zice: "Iar dovad a acestei ascunzimi mai presus de cu
noatere este dorina i cererea i urcarea lui Moise la o ve
dere tot mai clar, dar i naintarea necontenit a ngerilor
i a sfinilor n veacul cel nesfrit, la vederi tot mai clare".
Subiectul creat nu termin niciodat nelegerea Subiectu
lui absolut. Dar micarea aceasta e numit n acelai timp
stabilitate, cci e o permanent meninere n ea. Aceasta
este stabilitatea ngerilor. Cum deci stau i se mic? Este
evident c stau n jurul Lui, dar se mic spre acea ilumi
nare. Cci, dei acest univers, ca s zicem aa, se mic n
cerc, el este i pururea mobil, i nemicat. E nemicat ca
115.
Pachymere,
op. cit., col. 309.
469
ntreg, cci nu se mic de la un loc la altul, dar e pururea

mobil dup prile lui. Aa cuget i despre micarea cir
cular cereasc. Cci i ea este statornic ntr-un chip pu
rurea mobil i rmne stabil, micndu-se pururea n jurul
Aceluiai i cutnd acolo, cum nu se ntmpl n micarea
liniar"115a.
Astfel exist o dezvoltare treptat a lumii spirituale,
care nu e numai pasiv, ci implic i o lucrare proprie. Dar
pe de alt parte, fiind consolidat n bine i n comuniunea
cu Dumnezeu, ea e stabil. E o continu urcare din treapt
n treapt, din slav n slav.
Iar ntre urcuul lumii ngereti i al celei omeneti, al
celei sensibile n general, exist o legtur: dac "bucurie
este naintea ngerilor lui Dumnezeu pentru un pctos
care se pociete" (Lc. 15, 10), i dac ngerii au sporit n
cunoaterea iubirii lui Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su
i prin nlarea Lui cu trupul (ca om) la cer, pe tronul dum
nezeiesc, prin tot ce s-a comunicat Bisericii (Ef. 3, 10).
Urcuul acesta universal este etern. Dionisie Areopagi
tul vede urcuul acesta realizndu-se n form de spiral n
jurul lui Dumnezeu, ntr-o apropiere continu de Dum
nezeu, ca un fel de "coloan a infinitului", n micare de
nlare i n acelai timp de apropiere de Dumnezeu. Mi
carea aceasta etern se face spre Persoanele dumnezeieti
ale Sfintei Treimi, dar n mod special spre Fiul lui Dum
nezeu, aezat ca om pe tronul dumnezeiesc, manifestnd
prin umanitatea Sa n mod deplin transparent adncul vieii
i judecilor Sale. Sfntul Ioan Gur de Aur, pe baza cuvin
telor Sfntului Apostol Pavel din Epistola ctre Efeseni 1,
10, i cea ctre Coloseni 1, 20, spune c i ngerii au fost
recapitulai mpreun cu oamenii n Capul comun al Bise
ricii, Care este Hristos. Prin aceasta au devenit mai aproape
unii de alii (vezi Evr. 12, 23).
115a.
Ibidem,
col. 232.
470
B
n gerii czui l ro lu l lo r n cd erea om ului i n
su sin erea r u lu i n lum e
1. nceputul rului n creaie

Creaia lumii duhurilor are nu numai o indefinit nli
me luminoas, ci e i o indefinit adncime tenebroas.
Cea dinti e format din ngerii buni, cea de a doua, din
lumea ngerilor ri.
Sfnta Scriptur ne spune c aceast lume de duhuri
rele a fcut la nceput parte din lumea ngerilor buni, dar
rzvrtindu-se, acetia au fost azvrlii din cer. Aceste du
huri sunt i ele n numr indefinit de mare i au i ele o ie
rarhie. n fruntea lor este Satana. Sfntul Vasile, descriind
cderea Satanei n opoziie cu persistena lui Mihail, vede
cauza fiecruia n persistarea sau desprirea liber de
Dumnezeu. "De unde e ru omul? Din propria lui libertate.
De unde e ru diavolul? Din aceeai cauz, avnd i el via
liber i prin libertatea lui avnd putina s rmn lng
Dumnezeu sau s se nstrineze de El. Mihail era nger i a
rmas lng Dumnezeu pentru vecie. Satana era nger i a
czut din treapta lui. Pe acela voina liber l-a pzit n cele
de sus; pe acesta libertatea alegerii l-a aruncat. Putea i
acela s apostazieze i putea i acesta s nu cad. Pe acela
l-a salvat nesturarea de iubirea lui Dumnezeu, pe acesta
l-a fcut lepdat deprtarea de Dumnezeu. Acesta e rul:
nstrinarea de Dumnezeu. O mic ntoarcere a ochiului ne
face s fim cu soarele sau cu umbra trupului nostru. Cel ce
privete spre soare se lumineaz ndat; cel ce se ntoarce
spre umbr va avea parte n chip necesar de ntuneric. Ast
fel diavolul are rutatea prin liber alegere, dar firea Iui nu
e opus binelui"116.
116. Omilia
Dumnezeu nu e autorul rului, P.
G. 31, col. 348.
471
Explicaia cretin a rului din libertate e singura care

nu leag rul de esena realitii, a realitii eterne sau a
celei create de Dumnezeu, lund totui rul n serios. i e
singura care salveaz nsi existenta libertii n realitatea
existenei. Orice alt explicaie compromite iremediabil
existenta i neag libertatea, adic nsi demnitatea uma
n. Dac rul ar fi fost creat de Dumnezeu, el ar fi fost legat
de esena lui Dumnezeu i a creaiei, ca i atunci cnd ar fi
etern legat de existent.
Sfntul Vasile cel Mare zice: Tiu socoti nici pe Dum
nezeu cauz a existentei rului, nici nu nchipui rul ca
avnd o existent proprie. Cci nu e subzistent rutatea,
ca un animal oarecare; nici nu are vreo esen ipostaziat
a ei. Cci rul este o lips a binelui. Ochiul a fost creat,
orbirea s-a produs ulterior prin pierderea ochilor... aa i
rutatea, nu are o subzistent proprie, ci vine dup aceea
din cauza rnilor sufletului. Cci nu e nici nefcut, cum spu
ne cuvntul celor necredincioi, care fac rul de aceeai
cinste cu natura cea bun, considernd c amndou sunt
fr nceput i mai presus de facere. Nici creat. Cci dac
toate sunt din Dumnezeu, cum ar fi rul din bine? Cci
nimic ru nu e din bine, nici rutatea din virtute"117.
Doctrina despre duhuri exista i n Babilon, i n Persia,
i n Elada, dar e cu totul deosebit de doctrina biblic, dat
fiind c acolo ea era expresia unui dualism etern, ct
vreme doctrina biblic nu acord rului o existent etern,
egal cu a lui Dumnezeu118.
Pe de alt parte, nici mrimea rului din lume i din om
nu s-ar putea explica numai din libertatea uman. Dac
vrem o explicaie, care tine seama de mrimea rului, dar
nu-1 vede ca pe un atribut al realitii, care copleete orice
speran a omului de a scpa de el prin libertate, trebuie
s admitem ca origine suplimentar a rului libertatea unor
118. Trembelas, op. cit.,
voi. I, p. 502.
472
spirite mai puternice dect spiritul uman, capabile de un

ru cu mult mai mare; dar totui, nu o origine a rului n
libertatea spiritului divin atotputernic, cci aceasta n-ar mai
face posibil mntuirea lumii de ru i Dumnezeu nu ar
mai fi Dumnezeu.
Dei sunt unii oameni care reuesc s nu fie subiecte
ale rului, n practic muli din ei rmn subiecte ale lui. Hi
se pare un fapt incontestabil c acest ru e mai mare dect
suma relelor pe care i le fac oamenii, c exist nite am
plificatori mai presus de oameni ai rului fcut de oameni,
n aa msur, c ei nu pot scpa de el numai prin ei nii.
Firele de ru cu care se leag oamenii unii pe alii sunt
rsucite i ngroate pn la a alctui un complex de
legturi de nedesfcut.
Cu alte cuvinte, rul manifest proporii i puteri care
nu pot fi explicate numai din libertatea noastr. Dar, pe de
alt parte, omul poate ine n fru rul i se poate izbvi de
el aproape n ntregime, ca subiect care l svrete, dar
nu numai prin eforturile sale, ci prin eforturile sale ajutate
de puterea Iui Dumnezeu. Deci rul nu se dovedete de ne
nvins de ctre om n calitatea de subiect fptuitor ai lui.
Chiar ct vreme este stpnit de ru, omul aproape
totdeauna mai pstreaz n el resturi de bine, rezistente m
potriva rului, puteri de ntoarcere spre bine, puteri de fr
nare a rului i de cin pentru el. Credina cretin con
sider c numai duhurile demonice nu mai pstreaz n ele
nici un rest de bine. Rul Ie-a devenit "o a doua natur". Dar
chiar rul produs de duhurile mai puternice apare ca avnd
totui originea n libertatea, i nu n fiina lor, ca unul ce
este consimit nencetat de libertatea lor. Aceasta ne d s
nelegem c, chiar dac toi oamenii ar nceta s devin
subiecte ale rului, rul tot ar sufla asupra vieii lor din alte
izvoare voluntare mai presus de ei. Dar putina oamenilor
de a se elibera de calitatea de subiecte ale rului arat n
473
acelai timp c rul de care ar suferi nu tine de esena

realitii, ci vine din libertatea unor fiine mai puternice.
Tocmai prin faptul c rul nu ine de esena realitii,
de ens, sau de esena unei pri a realitii (ceea ce n fond
ar compromite iremediabil toat realitatea, cci nu se
poate separa o parte a realitii de alta), se dovedete ca
nedatnd din eternitate i avnd n el o anumit slbiciune.
Pe de alt parte, rul care doare i care chinuiete cel
mai mult este rul produs de o persoan prin libertatea ei.
Rul fizic, sau rul fcut fr voie, nu doare att de mult pe
cel care-1 sufer, cum chinuiete pe cineva cel pe care-1 s
vrete, prin contiina c ar fi putut s nu-1 fac. Rul ca
fatalitate fizic (moarte, boal, cutremure), sau ca produs
al unor fore superioare, sau ca urmri ale rului svrit,
poate susine un sentiment al tragicului i poate fi suportat
ca o cruce, cu o rbdare care fortific spiritual i mntuiete. Mumai rul svrit intenionat de o persoan pro
duce n cel ce-1 sufer o durere moral, un sentiment de
nedreptate, de nenelegere, iar n fptuitor, chinurile regre
tului, sau o alterare moral, cnd lipsesc aceste chinuri.
Toate acestea confirm nvtura cretin c rul, n
proporia lui mai mare dect cea explicabil prin libertatea
uman, i are originea n decizia liber a unor spirite crea
te, care la nceput au fost bune.
2. Puterea i slbiciunea rului, sau a duhurilor
care susin rul
Dar explicarea rului prin libertatea personal nu expri
m dect un aspect al lui, nu i cellalt aspect, care se n
trete i mai mult dup ce rul s-a instalat n existen.
Rul nu e numai un act al libertii lipsit de coninut, ci
un act al crui coninut const ntr-o folosire a puterilor na
turii umane, dar contrar acestei naturi. Sfntul Maxim Mr
turisitorul zice: "Rul este abaterea lucrrii puterilor sdite
n fire de la scopul lor, i altceva nimic. Mai ales dup ce
474
s-a produs, sau cei ce l-au produs s-au obinuit cu produ

cerea lui, rul nmulete slbiciunea firii, sau a puterilor ei,
sau deprinderea folosirii lor contrar firii. Fcndu-se astfel
clctor de porunc i necunoscnd pe Dumnezeu, acela
i-a amestecat cu ncpnare rul n toat simirea i n
toat puterea cugettoare i aa a mbriat cunotina
compus i pierztoare, productoare de patimi, a celor
sensibile'119. Rul nseamn astfel i un minus n existen
, un minus care crete continuu. Vznd acest aspect,
Sfinii Prini au spus c rul este o non-existent (pf| ov),
sau o existen fr consisten. Nu e o lips total a exis
tenei, ci o tirbire, o slbire esenial a ei, o lipsire de ceea
ce constituie cu adevrat suportul existenei (xo ov). Prin
aceasta, rul intrat n existen strmb flinta acesteia i n
felul acesta o slbete. Totui aceast strmbare i slbire
i are originea n libertate, iar durata, n consimirea liber
tii. Nu e instalat n fiin fr libertate i nu se menine
fr consimmntul ei. De aceea se poate spune n acelai
timp c rul nu izvorte din fiin i nu e legat de ea. Prin
voin fiina poate fi tmduit, dar numai prin voina aju
tat de harul lui Dumnezeu, care e un act al voinei Lui, cu
izvorul n fiina Lui, care nu se poate strmba sau slbi.
Aceast strmbare sau slbire a naturii umane se arat
n pasiunile produse de actele contrare binelui, adic, lui
Dumnezeu. Aceste pasiuni stpnesc pe om, arat o natur
slbit, n care se mic porniri pe care omul nu le poate
stpni. Acesta e rezultatul rului. Diavolul are i el o ast
fel de pasiune. Ea nu e trupeasc, ci pur spiritual. E la
nceput pasiunea mndriei, apoi a urii fa de Dumnezeu i
de oameni.
Dar paradoxul rului st pe de o parte n nverunarea
acestor pasiuni, pe de alta, n slbiciunea celui stpnit de
ele. El nu poate scpa de ele, de fora lor. Diavolul nu
119. Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia romneasc, voi. III, p. 8-9.
475
poate scpa deloc, omul poate scpa numai prin ajutorul

harului dumnezeiesc. E un amestec ciudat de slbiciune i
de voina de a rmne n ea. Iar slbiciunea are n ea un
amestec de violent. Slbiciunea const n faptul c cel
robit ei nu poate scpa de pasiunile lui, nu mai are tria s
lucreze altfel. Invidiosul nu poate scpa de invidie, nu vede
ceea ce e bun n cel invidiat. Rul e o neputin violent,
sau a violentei, nesigur de existent.
n pasiuni i n violenta lor e n acelai timp o slbire a
caracterului de persoan i o accentuare a caracterului de
natur. Dar nu e vorba de natura natural, ci de o natur
numit aa pentru c nu se las condus de libertatea pus
n lucrare de persoan. Animat de spirit, natura omului e
o natur a persoanei, a libertii, e natura ipostaziat. Pa
siunile reprezint o ieire a naturii din puterea strii de
pline de persoan: a libertii, a subzistentei ei depline.
Omul care nu mai e uman n ntregime, a devenit inuman,
pentru c a devenit n parte impersonal, pentru c aceast
natur a lui nu mai e deplin consistent, adic n deplin
comunitate cu natura din celelalte persoane. Natura per
sonalizat simte n ea puterea care-i vine din relaia deplin
cu natura din celelalte persoane, pentru c poate fi prin
aceasta izvortoare i primitoare continu de acte i gn
duri noi, generoase i bune, i n acelai timp originale,
pentru c n fiecare persoan ea i gsete o expresie ori
ginal, stnd n acelai timp n comuniune cu celelalte per
soane. Aceast natur e profund uman i creatoare, prin
deschiderea ei, prin reciproca mbogire a ei n relaiile
pozitive dintre persoane.
Cnd natura a czut n toti la starea aceasta de nede
plin personalizare, ea s-a rupt n buci care nu comunic
deplin ntre ele, n indivizi care se exclud i nu se mbog
esc, ci rmn i se afund tot mai mult ntr-o srcie ego
ist, fiecare tinznd s-l anexeze pe cellalt, ca s se mbo
geasc cu ceea ce are acela, fr voia aceluia. Cci ten-
476
dina aceasta a unuia provoac aceeai tendin n ceilali,

deci o lupt general ntre ei i o slbire general a naturii.
Starea aceasta e proprie i demonilor n cel mai nalt grad.
Ei coexist pentru c au nevoie s se chinuiasc unii pe
alii i s lupte mpotriva celor buni, ntr-o coexisten a
luptei care a devenit o necesitate pentru ei, atestnd prin
aceasta c nimeni nu poate tri cu totul separat de cei ce
au aceeai natur. "Aa s-a tiat firea cea unic n nenum
rate prticele, i noi, cei ce suntem de aceeai fire, ne mn
cm unii pe alii ca reptilele i fiarele"120. Rul e violent nu
n a zidi existena, ci n a o diminua i distruge; e violena
neputinei de a se ntri n existen, violena lcomiei de
a se ntri pe seama altora. E avalana prvlirii spre nimic
a unei realiti, n cutarea n mod greit a mbogirii sale,
e violena unei realiti care vrea s se in n existen fr
Dumnezeu, izvorul existenei, i fr contribuia voluntar
i iubitoare a celorlali, pe care din mndrie nu o solicit.
Dar prvlirea i are cauza n voina liber i e susinut de
aceasta.
3. Motivul cderii unei pri dintre ngeri
Cauza cderii unor ngeri este decizia lor de a se des
pri de Dumnezeu, dar motivul cderii st n mndrie. Ei
voiau s fie independeni de Dumnezeu, ntocmai ca Dum
nezeu. Aceasta ne-o d s nelegem Sfntul Apostol Pavel,
cnd recomand s nu se hirotoneasc ntru episcop cine
va de curnd botezat (deci necrescut duhovnicete) "ca nu
cumva trufindu-se s cad n osnda diavolului" (1 Tim. 3, 6).
Mndria explic rzvrtirea i neascultarea lor. Dar rz
vrtirea i neascultarea implic condiia anterioar a unei
stri subalterne i refuzul de a rmne n ea. Astfel, o expli-
120.
Op. cit.,
p. 16.
477
care mai departe a rului const n voina unor spirite crea

te, inferioare lui Dumnezeu, de a se ridica peste aceast
condiie a lor, deci ntr-o tendin a lor de a f prin esen
mai mult dect sunt. n aceasta st fora pozitiv manifes
tat n ru: n tendina sdit de Dumnezeu nsui n spi
ritele inferioare de a se ridica mai sus de unde sunt. Rul
st nu n actualizarea acestui impuls, ci n actualizarea lui
greit. Ele au voit s devin ca Dumnezeu, adic izvor al
existenei, fr s se dezvolte n legtur cu izvorul exis
tentei, deci nu prin Dumnezeu, nu n legtur cu El, ci fr
El, prin ele, n mod independent. Dar tocmai prin aceasta
ele ies din comunicarea cu singurul izvor al existentei.
Hristos a venit pentru ca oamenii prin El "viat s aib i
mai mult s aib (In 10, 10). n tot Noul Testament se
insist asupra faptului c oamenii au via i sunt chemai
Ia via "n Hristos". Deci Dumnezeu vrea s satisfac setea
de viat i de viat tot mai mult a spiritelor create. Dar
duhurile rele i oamenii au czut din aceast viat, voind
s-i satisfac aceast sete n afar de Dumnezeu. n aceas
ta const forfa pozitiv a rului i slbiciunea lui.
Dar setea de mai mult viaf e att de legat de fiina
lor, c ea nicicnd nu se epuizeaz prin eecurile ei de a se
satisface din izvoare, care nu sunt izvoare reale de viat.
De aceea demonii sunt lsai de Dumnezeu etern n exis
tent, ca s demonstreze etern setea pozitiv de viaf pus
n ei de Dumnezeu i neputina etern de a se satisface n
afar de Dumnezeu. Ei i rennoiesc etern ambiia de a fi
prin ei nii i ura invidioas mpotriva Celui ce singur este
de fapt prin El nsui. E i aceasta o for uria a voinei
pozitive de a fi i de a fi mai mult, dar ru ntrebuinat. E
n ei amgirea c pot fi nu numai mai mult prin indepen
denta lor, ci absolui. (De altfel e n logica mndriei ca cel
ce o are s tind s fie prin el nsui, deci, absolut). Ei vor
s fie nu numai mai mult, ci s ating culmea existenei
478
absolute. i li se d putina de a-i menine tendina aceas

ta etern, de a crede c o dat i o dat tot vor ajunge la
aceast culme. Ei vor exista etern, dar n neputina de a
strbate la cunoaterea izvorului existenei i la mprt
irea de el; vor dura etern, dar ntr-o existen a morii spi
rituale. Faptul c li s-a dat eternitatea contribuie i aceasta
la neobosita lor amgire. Iar amgirea este explicat i spo
rit de faptul c Dumnezeu i-a ascuns mreia din faa lor
din cauza deprtrii lor spirituale de El, nct chiar exis
tena Lui le-a devenit aproape problematic.
4. Contribuia demonilor la cderea oamenilor
i rzboiul lor continuu mpotriva acestora
Facerea prezint contribuia Satanei la cderea omului,
printr-o ispitire a acestuia de a nu asculta de porunca lui
Dumnezeu. Aceast lucrare de ispitire, Satana i-o continu
nencetat (Fapte 5, 3; 1 Cor. 7, 5; 10, 13; 1 Tes. 3, 5). El
ispitete chiar pe Iisus Hristos (Mt. 4, 1; Mc. 1, 13; Lc. 4,
2). Maetrii vieii spirituale vorbesc mult de o lupt a
duhurilor rele mpotriva noastr. Ele se folosesc n aceast
lupt de metodele aceleiai amgiri de care sunt i ele st
pnite. Ele dirijeaz setea omului de a se ndumnezei pe
aceeai cale greit a lor, care a sfrit n eec. Prin aceas
ta ele nu vor ca Dumnezeu s Se fac strveziu prin om, ca
partenerul de infinit comuniune n iubire al omului. Sata
na urte apariia i mrirea lui Dumnezeu oriunde ar putea
s se arate. Urnd pe Dumnezeu, urte pe om ca chip al
lui Dumnezeu i ar vrea ca omul s nu aib nici o legtur
cu Dumnezeu, s nu-L recunoasc.
El atrage prin aceasta pe om, cnd poate, la o alian
cu sine mpotriva lui Dumnezeu. Lupta lui este mpotriva
omului care se vrea realizat pe sine nsui n Dumnezeu. i
chiar pe oamenii pe care i-a ctigat pentru poziia sa i
pune s lupte mpotriva semenilor lor care vor s persiste
479
realizndu-se n Dumnezeu. El lupt chiar mpotriva pcii i

unitii ntre oameni, pentru c n unitatea acestora se ara
t foia unificatoare a lui Dumnezeu, pentru c unitatea se
realizeaz de fapt n Dumnezeu, printr-o smerenie a unora
fat de aii, care e i smerenie fat de Dumnezeu.
Prin lupta sa Satana atrage pe oameni n aceeai platitu
dine a existentei, n aceeai neputin de a vedea perspec
tivele spirituale infinite ale ei, n acelai ntuneric, n acelai
nspimnttor minus al existentei, n aceeai violent a
pasiunilor care slbesc spiritul i vederea lui Dumnezeu. El
tinde s atrag i pe oameni n acelai "abis" al golului i n
acest scop i ndeamn s calce toate "legile dumnezeieti
pentru a introduce dezordinea n creaie i a o submina
prin aceasta"121.
Toate acestea le spune Sfntul Vasile cel Mare, descri
ind astfel motivul acestei lupte a Satanei: "De unde provine
deci rzboiul lui mpotriva noastr? De acolo c, fiind vasul
ntregii rutfi, el a primit i boala pizmei i a invidiat cinsti
rea noastr. Cci nu a suportat viata noastr fr suprri
n rai. De aceea amgind prin vicleuguri i meteugiri pe
om i dorina ce acesta o avea de a se asemna cu Dum
nezeu, i folosindu-se de ea spre nelarea lui, i-a artat
pomul i i-a fgduit c va deveni asemenea lui Dumnezeu
prin mncarea din acela. Nu a fost creat ca duman al nos
tru, ci a devenit dumanul nostru din pizm. Cci vzndu-se
pe sine aruncat dintre ngeri, n-a suportat s vad pe cel
pmntesc nlfndu-se la treapta ngerilor prin nainta
re"122. Lupta lui mpotriva noastr dureaz apoi continuu.
"Cci nimic nu-i att de dulce duhurilor vrjmae dect s
rostogoleasc pe omul invidiat, cinstit cu chipul dumneze
iesc, pn la o astfel de stare de batjocur"123, nct s se
121. M. Psellos, op. Cit., P. G. 120, col. 832-833.
122. Op. cit., P. G. 31, col. 348.
123. M. Psellos, op. cit., col. 829.
480
nchine la ceea ce este inferior lui i s se mndreasc cu

perversiunea, cu corupia i cu moartea.
Dar Dumnezeu a fcut i din aceast lupt a diavolului
un prilej pentru noi de a ne ntri n bine, cu ajutorul haru
lui dumnezeiesc. "Deci diavolul a devenit lupttorul mpo
triva noastr, pentru cderea noastr produs prin ispita lui
de odinioar. Dar Domnul ne-a dat prilejul i putinfa luptei
noastre mpotriva lui, ca prin ascultare s i ne mpotrivim
i s ne ncununm prin biruina mpotriva dumanului.
Bine ar fi fost s nu devin diavol, ci s rmn n treapta
lui n care a fost aezat de la nceput de ctre Cpetenia
treptelor! Dar o dat ce s-a fcut apostat, duman al lui Dum
nezeu i duman al oamenilor celor creai dup chipul lui
Dumnezeu (cci de aceea este duman al omului, fiindc
este duman al lui Dumnezeu, i ne urte pe noi ca fpturi
ale Stpnului, ca asemnri ale lui Dumnezeu), Cel ce con
duce prin providen cele omeneti S-a folosit de rutatea
Satanei spre exercitarea sufletelor noastre, precum un me
dic se folosete de veninul viperei pentru pregtirea leacu
rilor tmduitoare"124.
Astfel, pe cnd ngerii mplinesc rolul pozitiv, voit de
Dumnezeu, de a ajuta pe oameni s sporeasc n exis
tent, n desvrire i n unitatea cea n Dumnezeu i n
cunoaterea real a mririi i iubirii Lui infinite, duhurile
rele mplinesc un rol contrar n toate aceste privine. Prin
ngerii buni ni Se face transparent Dumnezeu cu adncimi
le Lui infinite i rmnem n dialog cu El nsui, insistnd n
ele; prin duhurile rele suntem atrai n platitudinea unei
existente opace, fr sens, care sfrete n moarte. Aa
cum existenta demonilor e pn la urm, prin slbirea ei,
o moarte activ, din care se ntinde inconsistenta peste
toate cele ce se ataeaz lor, aa devine i existenta celor
124. Sfntul Vasile,
op. cit.,
col. 349.
481
amgii de ei: o existent n moarte, o violent existent de

comar inconsistent a umbrelor neputincioase i chinuite,
legate de suprafaa realitii, ntinznd asupra altora acest
chin al platitudinii i neputinei. E moartea singurtii con
tiente, sau moartea prin singurtatea contient i nepu
tincioas de a realiza comuniunea, dar exalnd din ea invi
dia peste cei ce se afl ntr-o anumit comuniune i atrgndu-i spre acea moarte a singurtii.
5. Lucrarea duhurilor rele In lume
Dac ngerii buni sunt aproape de Dumnezeu, rnduii
pe diferite trepte de apropiere de El, dar n acelai timp
sunt aproape i de oameni - dintre care cei mai buni se
bucur de o sesizare mai accentuat a lor -, duhurile rele
sunt departe de Dumnezeu, dar sunt aproape de oameni,
i au o influent puternic asupra celor ri. Ei sunt sesizai
nu numai de unii din cei ri, ci i de unii dintre oamenii pro
gresai duhovnicete. n pasiunile umane i n relaiile pa
sionale ale celor stpnii de ele colcie ca ntr-o mocirl
fierbinte i pestilenial aceste duhuri, care au n ele por
niri nrudite cu aceste pasiuni, aa cum ngerii au micri
curate nrudite cu virtuile i cu gndurile curate i nalte
ale celor buni. Dac ngerii buni pot ancora statornic n
trupurile nfrnate, dar mai ales n sufletele bune i n min
ile lor curate, duhurile rele sunt i mai adnc ancorate n
trupurile bntuite de porniri pasionale, n prile inferioare
ale lor, dar i n minile lor care uneltesc gnduri viclene,
ncorporrile lor sunt mai vdite pentru c sunt mai apro
piai de lume, de oameni, pentru c oamenii stpnii de ei
sunt mai muli, pentru c rolul lor e s pun de fapt stp
nire pe oameni, ct vreme al ngerilor buni este s-i elibe
reze, s-i ajute s fie cu adevrat ei nii, n afar de orice
mndrie. Prezena lor n cei stpnii de ei se arat i n fe
482
tele lor ntunecate, crispate, n rsul nestpnit, n vorbe

necontrolate, obscene, n fapte nesocotite.
Dar pentru stpnirea strns ce o pun pe cei ptimai,
se vorbete i de un fel de posedare a acestora de ctre
demoni i de un fel de ncorporri, de apariii ale lor.
Aceast apropiere face ca pasiunile produse i susinute de
ei n unii oameni, s i le fac ale lor proprii. Pe de alt
parte, ntruct vor s atrag pasiunile unor oameni spre
persoane i lucruri, duhurile rele iradiaz din aparente
atractive aezate pe suprafaa acelor persoane i lucruri.
Se vorbete astfel de duhuri prezente n ap, n foc, n bani,
n lucruri frumoase, n persoane de sex contrar.
Sfntul Apostol Pavel declar c aceste duhuri sunt
rspndite n vzduh, adic n jurul nostru pretutindeni, c
stpnesc ntunericul acestui veac, adic ntind ntunericul
peste viata aceasta, opunndu-se s strbatem la lumina
de dincolo de ea, fcnd lumea netransparent pentru noi
(Ef. 6, 12). Ele ne leag de suprafaa lucrurilor, spun scrie
rile ascetice, fcnd-o frumoas, dar de o frumusee ne
spiritual, netransparent, sau nftind-o ca pe ultima
realitate, nelsndu-ne s ptrundem la sensurile lor. Mn
tuitorul l numete pe diavol "stpnitorul lumii acesteia
(In 12, 31; 14, 30; 16, 11). E vorba de lumea aceasta pri
vit n ea nsi, n suprafaa ei opac. Aceast suprafa
striccioas, dar atrgtoare, o poate drui Satana i o pro
mite i lui Hristos (Mt. 4, 9).
Mihail Psellos spune: "n felul acesta, demonii i fac
convorbirea cu noi n chip ascuns, ca s nu simim de unde
ne este rzboiul... Trupurile (ncorporrile, am zice noi) de
monice, lund de la fiina lor imaginativ chipuri i culori i
formele pe care le voiesc, le introduc n sufletul i duhul
nostru i ne nfieaz prin aceasta multe lucruri, ne su
gereaz sfaturi, ne arat forme, ne mprospteaz aminti
rile unor plceri, chipuri de patimi, ne tulbur adeseori n
483
stare de veghe sau de somn, uneori excit i prile geni

tale ale noastre prin mngieri, aprinzndu-le spre porniri
erotice nebune i nelegiuite, iar adeseori iau n ajutor i sucu
rile calde din noi "125. "Introducndu-se n duhul nostru ima
ginativ, ntruct i ei sunt duhuri, emit cuvinte de ale pati
milor i plcerilor"126. Fiind duhuri, se introduc att de in
tim n duhul i trupul nostru, c aproape i mbin eu-1 lor
cu eu-1 nostru, nct ne este greu s distingem ce este ma
nifestarea noastr de ce este manifestarea lor. De aceea
Prinii cer atenie i o mare sobrietate la produsele imagi
naiei, sau la "nluciri".
Fiind apropiai de oamenii cu diferite pasiuni i susinndu-le pe acestea, demonii au n ei ceva nrudit cu aces
te pasiuni. De aceea se deosebesc dup cei stpnii de
pasiuni diferite. Sfntul loan Casian vorbete de cele opt du
huri ale celor opt patimi (duhul lcomiei pntecelui, duhul
desfrnrii, al iubirii de avuie, al mniei, al tristeii, al trn
dviei, al slavei dearte, al mndriei)127. Dar ele lucreaz
ntr-o solidaritate, pentru c i patimile se in n lan. Chiar
mndria, care pare patima cea mai spiritual, e produsul
legrii de suprafaa lumii, de o nevedere a lui Dumnezeu ca
suportul personal infinit al ei. Aceast vedere ar lua spi
ritului creat prilejul mndriei. ntristarea vine fr voia
noastr aproape pe nesimite, pentru nereuita n lucruri
lumeti de mai mare sau mai mic importan. Ea poate
ajunge pn la disperare i la sinucidere. Duhul cel ru se
apropie nti ca o furnic, pentru a crete ncet, ncet i a
deveni puternic ca un leu. Pe unii i face mui de ntristare,
pe alii surzi la cuvintele altora. Dar lucreaz i asupra tru
pului i a lumii nconjurtoare, producnd atracii sau pa
125. Op. cit., col. 848, 861.
127. Despre cele opt gnduri ale rutii, Filocalia romneasc, I,
p. 97, urm.
484
gube n ea, ca s ne ntristeze, ca s ne mnie, ca s sl

beasc credina n Dumnezeu.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "mpria viclean
i pierztoare a diavolului... att puterea poftitoare ca s
doreasc cele potrivnice firii, ndemnnd-o s aleag cele
sensibile n loc de cele inteligibile; apoi le rscolete iuimea (mnia) ca s lupte pentru lucrul sensibil ales de pof
t; n sfrit/nva raiunea s nscoceasc diferitele mo
duri ale plcerilor celor dup simuri (ca s slujeasc astfel
simurilor). Cu un cuvnt ea aaz ca stpn peste aceste
puteri (ale sufletului) lucrurile sensibile, sau face s dom
neasc peste facultile sufletului legea pmntului...". Dia
volul "se ascunde n chip nevzut n nfirile lucrurilor
sensibile i cheam n chip amgitor spre fiecare din ele
dorinele sufletului prin fiecare simt". El "face ca fiecare
patim s fie stpnit de ceva corespunztor din cele sen
sibile. Fata diavolului este poleiala plcerii, prin care pune
stpnire peste orice suflet ce se grbete s o primeasc
i preuiete mai mult lucrurile sensibile care vrjesc sim
urile dect contemplarea celor inteligibile care ngra
mintea"128.
Lupta mpotriva ispitelor duhurilor rele cere subfirime
pentru a le surprinde de la nceput, dar i un efort ncordat
i o tenacitate neobosit, pentru a nu ne lsa luai n st
pnire de ele. Dar lupta aceasta n-o poate duce cu succes
omul singur. Puterea i succesul ei i vin de la trupul lui
Hristos cel curat i izvor al puterii de curie.
Dac Satana a compromis trupul i sensibilitatea lui
uman i suprafaa sensibil a lumii, Hristos a restabilit va
loarea lui i a lumii sensibile. El a fcut sufletul purttor de
dumnezeire i prin aceasta a restabilit puritatea trupului i
a sensibilitii lui i rolul lumii de a fi un transparent al lui
128. Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia romneasc, III, p. 200-201.
CREAREA LUMII UEVZUTE
485
Dumnezeu. EI a artat c rul nu e legat n mod fatal de

trup i de lume. El a restabilit n acelai timp puterea voin
ei umane, de a tine trupul nestpnit prin sensibilitate de
suprafaa lumii. Trupul i simurile lui au devenit n el ceea
ce trebuiau s fie, organ de sesizare curat a lumii sensi
bile; iar aceasta, loc transparent al prezentei lui Dumnezeu.
Dac rul ar fi fost legat n mod fiinial de trup i de
lume, ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu ar fi avut nici un
rost. La fel, dac omul ar fi fost iremediabil luat n stp
nire de ru. Mumai pentru c rul nu a fost legat esenial de
om i de lume - i pentru c rul nu s-a produs din iniiati
va exclusiv a omului, care nu a fost numai autor al rului,
ci i victim pasiv a lui, protestnd prin ceea ce a rmas
bun n el n mod nencetat mpotriva rului spre care e ispi
tit -, Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat, avnd putinta s strice
chiar prin trup lucrurile diavolului (1 In 3, 8).
Pe de alt parte, un progres real al nostru i al relaiilor
noastre cu semenii nu ne poate aduce dect lupta cu pa
siunile, ajutat de harul lui Hristos, Care Se opune oricrei
cderi a naturii Sale umane sub robia pasiunilor.
III
Cderea protoprinilor i urmrile ei

1. Ct a durat starea primordial?
Nu tim ct a rmas omul n starea primordial. ns el
n-a apucat s se consolideze n ascultarea de Dumnezeu i
s progreseze n cunoaterea Lui, pentru c n acest caz
cderea nu s-ar mai fi produs cu atta uurin, sau nu s-ar
fi produs deloc.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "i iari poate c
pom al cunotinei binelui i rului s-a numit zidirea celor
vzute, fiindc are i raiuni duhovniceti care hrnesc min
tea, dar i o putere natural, care pe de o parte desfteaz
simirea, pe de alta pervertete mintea. Deci contemplat
duhovnicete, ea ofer cunotina binelui, iar luat tru
pete ofer cunotina rului. Cci celor ce se mprtesc
de ea trupete, li se face nvtoare n ale patimilor, fcndu-i s uite de cele dumnezeieti. Poate de aceea a interzis
Dumnezeu omului cunotina binelui i rului, amnnd
pentru o vreme mprtirea de ea, pentru ca, mai nti,
precum era drept - cunoscndu-i omul cauza sa prin co
muniunea cu ea n har i prin aceast comuniune prefcnd
nemurirea dat lui dup har n neptimire i neschimbabilitate, ca unul ce a devenit deja dumnezeu prin ndumnezeire - s priveasc cu Dumnezeu fr s se vatme i cu
totul liber fpturile lui Dumnezeu i s primeasc cunotin
a lor cu Dumnezeu ca Dumnezeu, dar nu ca om, avnd
dup har n chip nelept aceeai cunotin a lucrurilor ca
Dumnezeu, datorit prefacerii mintii i simirii prin ndumnezeire"129.
129. Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia romneasc, Iii, p. 12.
CDEREA PROTOPRINILOR I URMRILE EI
487
Tot aa, Nichita Stithatul, dezvoltnd aceast idee, de

clar c pomul cunotinei binelui i rului este simirea
aplicat lumii sensibile sau trupului. Omul putea contem
pla lucrurile sensibile fr pericol, printr-o simire cluzit
de minte. Privirea lucrurilor sensibile, cu o simire neclu
zit nc de o astfel de minte ntrit, era periculoas. De
aceea trebuia s creasc mai nti la capacitatea de a privi
cu o simire cluzit de mintea nduhovnicit130.
Aceeai opinie o exprim i Sfntul Grigorie Palama,
preciznd-o i mai mult: "Le-ar fi fost de folos protoprintilor, care trebuiau s petreac n locul acela sfnt, s nu uite
nicidecum de Dumnezeu, ci mai degrab s se exercite
nc i s rmn, ca nite copii, la cele simple i cu ade
vrat bune i s se desvreasc prin deprinderea con
templativ. S nu peasc la o ncercare ct vreme erau
nc nedesvriti, aflndu-se ntr-o stare de mijloc, i pu
teau fi dui de fora celor ntrebuinate cu uurin, fie spre
bine, fie spre contrariul '131.
Am putea deduce c starea primordial a durat foarte
pufin, cci n aceast stare aflat la mijloc ntre ascultare i
neascultare protoprintii trebuiau s se manifeste de la
nceput fie ascultnd, fie neascultnd. Dac s-ar fi manifes
tat o vreme ascultnd, ar fi nceput s se obinuiasc n
bine, i cderea ar fi devenit mai grea. Deci se pare c n
dat ei s-au lsat ispitii de neascultare. Starea primordial
ar indica mai mult starea cu care protoprintii au venit la
existent prin actul creator al lui Dumnezeu, i n care erau
chemai s persiste i s nainteze ca n starea lor normal.
Sfntul Vasile cel Mare vorbete direct de "repeziciunea" cu
care Adam s-a decis pentru neascultare. Dar tot el afirm
existenta real a unui scurt rstimp anterior deciziei pentru
130. Hichita Stithatul, Vederea raiului, Filocalia romneasc, VI,
p. 362-363.
131. Capete naturale, teologice..., 50, Filocalia greac, ed. a Il-a,
voi. li, p. 319.
TEOLOGIA dogmatic ortodox
488
ru. El ne d s nelegem c starea primordial nseamn

propriu-zis faptul c omul n-a ieit ru din actul creator al
lui Dumnezeu, ci rul a fost ales de om. Deci a avut un
scurt rstimp de cumpnire nainte de alegere. Dumnezeu
nu putea crea pe om ru. Dar voia ca omul s se ntreasc
n bine i prin propria-i conlucrare.
Sfntul Vasile cel Mare vorbete chiar de o ngmfare
din sturare. Prea le avea omul pe toate de-a gata, fr s
fi crescut duhovnicete prin eforturi pentru ctigarea lor.
n loc s se decid la acest efort pentru persistarea i
naintarea n participarea la cele bune, dar mai puin sen
sibile, a preferat s aleag s se bucure, fr nici un efort,
de bunuri mai uor sesizabile. Faptul c i natura era frumos i mbelugat, corespunznd frumuseii sensurilor i
realitilor inteligibile, a constituit o ispit pentru om: de a
se bucura mai curnd de ceea ce era mai la ndemn
dect de ceea ce cerea un efort pentru a-1 cunoate i a se
bucura de el. "Deci a fost cndva Adam la o nlime, nu a
locului, ci a voinei, i anume atunci cnd, recent (apti)
nsufleit i privind spre cer, s-a bucurat de cele vzute,
iubind pe Binefctorul, Care i-a druit viaa venic, l-a
odihnit cu desftrile raiului, i-a dat stpnire ca cea a n
gerilor i o petrecere ca a arhanghelilor i l-a fcut auzitor
al glasului dumnezeiesc. Fiind ocrotit n toate acestea de
Dumnezeu i bucurndu-se de buntile Lui, sturndu-se
repede (Ta%i)) de toate i oarecum ngmfndu-se de stul,
a preferat desftarea artat ochilor trupeti, n locul fru
museii inteligibile, i a pus sturarea stomacului mai pre
sus de bucuriile duhovniceti. Astfel a ajuns ndat afar
din rai, fr de petrecerea aceea fericit, ru nu din con
strngere, ci din nenelepciune (dpouia). De aceea a p
ctuit din voina rea i a murit din pricina pcatului"132.
132. Op.
cit.,
P. G. 31, col. 345.
CDEREA PROTOPRIMILOR I URMRILE EI
489
"Abulia" de care vorbete Sfntul Vasile nseamn n

parte imprudent, n parte lips de voin, o lene a voinei.
Omul a czut din imprudent i din lenea de a face un
efort, de a-i folosi libertatea. Dumnezeu l voia pe om s
creasc n libertate prin efortul propriu. Libertatea ca semn
al puterii spiritului nu e numai un dar, ci i un rezultat al
efortului. Omul a refuzat acest efort de la nceput i a czut
n robia plcerii uoare a simurilor. Dumnezeu i-a insuflat
omului spiritul. Dar spiritul insuflat era n mare parte o po
tent, care trebuia actualizat de ctre om. Poruncindu-i s
nu mnnce din pomul simirii fr s fie cluzit de liber
tatea spiritului, Dumnezeu i-a poruncit de fapt s fie tare,
s rmn liber i s creasc n spirit, sau n libertate. Po
runca aceasta apela ea nsi la libertatea omului.
Cderea oamenilor de la Dumnezeu a constat formal
ntr-un act de neascultare. Prin nsui acest act s-au rupt in
terior de Dumnezeu, din dialogul pozitiv cu EL Ei n-au mai
rspuns lui Dumnezeu, creznd c prin aceasta i afirm
libertatea, autonomia. De fapt acest act a fost nceputul
nchiderii egoiste a omului n sine. Prin aceasta a devenit
sclavul su propriu. Socotind c devine domn peste sine, a
devenit sclavul su. Omul e liber numai dac e liber i de
sine pentru alii, n iubire, dac e liber pentru Dumnezeu,
sursa libertii, pentru c e sursa iubirii. Dar neascultarea a
folosit ca prilej porunca de a nu gusta din pomul cu
notinei binelui i rului.
2. nelesul pomului cunotinei binelui i rului
i al pomului vieii
Prinii menionai las s se neleag c prin aceti
doi pomi se percepe aceeai lume: privit printr-o minte nduhovnicit, ea este pomul vieii i ne pune n legtur cu
Dumnezeu; iar privit i folosit printr-o simire dezlegat
de mintea nduhovnicit, ea reprezint pomul cunotinei
binelui i rului i desface pe om de Dumnezeu.
490
Sfntul Grigorie de Myssa o spune aceasta ntr-un fel

propriu, fcnd o analiz a caracterului ambiguu al pomu
lui cunotinei binelui i rului. Pomul cel permis al vieii e
tot lucrul, sau mai bine zis toat cunotina i experiena
prin care omul sporete n buntatea real. Iar pomul cu
notinei binelui i rului, adic cel interzis, este de aseme
nea tot lucrul sau toat cunotina i experiena de care se
mprtete omul amgit de ideea c este bun, dar n
realitate este rea: "Ce este acel "tot pomul"' al crui fruct e
viaa, i, iari, acest (pom) amestecat, al crui sfrit e moar
tea? Cci recomandnd nainte mprtirea mbelugat
de tot pomul, interzice apoi printr-o raiune i grij oare
care mprtirea de cele comune"133.
Ca i Prinii menionai nainte. Sfntul Grigorie de
Nyssa nelege pomul cunotinei mai ales n aspectul sen
sibil al lumii, dar struie ntr-un chip deosebit asupra fap
tului c acest aspect poate nate rul n om, prin aceea c
e sesizat exclusiv prin simirea lui. n sine, nu e ru nici
aspectul sensibil al lumii; dar el poate deveni mai pericu
los pentru om datorit simurilor care, nainte de o ntrire
spiritual a lor, se pot aprinde uor de frumuseea sensibil
a lumii. De aceea e mai bine ca omul s-i concentreze
atenia spre sensurile spirituale ale lumii pn ce se nt
rete duhovnicete134. Pericolul concentrrii simirii la as
pectul sensibil al lucrurilor provine, dup Sfntul Grigorie
de Hyssa, din putina naterii pasiunilor n om datorit n
rudirii lui trupeti cu natura animal135. Deci aspectul sen
sibil al lumii capt caracterul de pom al binelui i rului,
amestecat, prin ntlnirea simirii omului cu aspectul sen
133. De hominis opificio, P. G. 44, col. 197.
134. Sfntul Vasile cel Mare socotete totui c pomul cunotinei
binelui i rului a fost un pom particular, dar nu era ru prin el nsui, ci
ispititor prin frumuseea i dulceaa fructelor lui, deci ca reprezentant al
frumuseii i dulceii sensibile a creaiunii. (Op. cit., P. G. 31, col. 298).
135. Op. cit., P. G. 44, col. 192.
491
sibil al lucrurilor, fr a fi cluzit de o minte Induhovnicit. La aceasta mai contribuie i Satana, n chipul arpelui,
simbol al insinurilor viclene. "Deci e amestecat fructul acela,
avnd ca avocat al su pe arpe, poate pentru motivul c
rul nu se arta gol de sine, dup natura sa". Rutatea ar fi
ineficace dac nu s-ar colora n nici un bine prin care s
atrag spre poftirea ei pe cel amgit. "Deci firea rului este
amestecat, avnd n adnc pierzania, ca pe un vicleug
ascuns, iar n amgirea de Ia artare nfind un oarecare
chip al binelui. Culoarea frumoas a argintului pare bun
iubitorului de argini; dar iubirea de argini devine rdcina
tuturor relelor... Aa e cu toate pcatele... Nu e nici absolut
ru, deoarece se nvluie n floarea binelui, nici pur bine,
deoarece sub el se ascunde rul... De aceea, artnd ar
pele fructul ru al pcatului, nu a artat vederii rul n natu
ra ce o avea; cci nu s-ar fi lsat omul ispitit de rul vdit.
Ci,nfrumusendu-1 la artare cu o vedere atrgtoare i
vrjind gustul cu o plcere pentru simire, i s-a prut femeii
acceptabil... i lund, a mncat. Iar mncarea a devenit
maica morii pentru oameni"136.
Rul nu poate cuceri prin el nsui. Rul se mpodo
bete cu florile binelui. Omul pstreaz n sine o rmi
de neters a binelui. El trebuie s se amgeasc cu prerea
c pcatul pe care-1 face are justificarea prin bine. Rul e
ambiguu din neputina sa de a sta prin sine. De aici i per
versitatea la care trebuie s recurg orice ispititor, ca s
nduplece pe cineva s fac rul propus, prezentndu-1 ca
bine. Desigur, cine se las amgit pstreaz n amgirea lui
o doz de nesinceritate. El consimte s fie amgit, i d
seama c este amgit. Dar trebuina de a se amgi e un mi
nimum de bine rmas n el, ca un fel de pod ubred, prin
care intr rul. Fr acesta, nu poate intra rul n el.
136. Op.
cit,
col. 200.
492
Rul ofer o dulcea sau un bine iniial, dar la sfrit

i arat efectul distrugtor. Diavolul nu are prea mare ne
voie s-l amgeasc pe om n privina nceputului, cci
acesta e cuceritor prin sine. El are nevoie s-i liniteasc
sufletul de temerea fa de sfritul, sau de urmrile faptei
rele. Ct vreme glasul lui Dumnezeu, care rsuna n con
tiina profund i sincer a femeii, i spune: "De vei mn
ca din pom, cu moarte vei muri" i opune aceast temere
oaptei ispititoare a arpelui, acesta i spune,amgind-o:
Tiu vei muri, ci vei fi ca Dumnezeu", apoi i ntrete li
nitirea aceasta privitoare la sfritul faptei rele cu artarea
dulceii iniiale.
Sfntul Vasile cel Mare interpreteaz altfel binele i rul
legate de fructul acestui pom. Interpretarea lui deschide o
perspectiv optimist spre viitor. Dar ea nu e n contrazi
cere cu cea a Sfntului Grigorie de Hyssa, ci o completea
z. Sfntul Vasile vede binele i rul svrit de Adam n
faptul c mncnd din acel pom a svrit pe de o parte un
act de neascultare, pe de alta a fost dus la cunotina goli
ciunii, deci a ruinii. Invers ca la Sfntul Grigorie, dac n
ceputul e ru, sfritul e bun. Mai bine zis, dup sfritul
ru, sau spre ntmpinarea Iui, se nate n oameni cina,
n cazul Iui Adam, prin mncare s-a nscut n el ideea s-i
pregteasc mbrcminte ca s se nfrneze de la porni
rile trupeti. n general, ispita arpelui a trezit pe primii oa
meni la lupta de aprare mpotriva ispitelor lui, la lupta
pentru biruirea Satanei. Dumnezeu nsui a pus n om por
nirea aceasta de lupt mpotriva Satanei. Aceast pornire
va duce la nfrngerea Satanei n Fiul Omului, Hristos. n
Acesta e ultimul sfrit al luptei. "Dumnie voi pune ntre
tine i femeie, ntre smna ta i smna ei; Aceasta i va
zdrobi capul, iar tu i vei mpunge clciul" (Fac. 3, 15).
Chiar frumuseea pomului a fost pentru oameni un prilej
de a lupta cu ispitele lui. Desigur, omul nu va putea birui
singur asupra rului introdus n el. Dar nici rul nu va des-
CDEREA PROTOPRiMILOR l URMRILE EI
493
fiina cu totul binele din el. Omul va rmne ntr-o stare

ambivalen. Accentund asupra luptei n favoarea binelui
din sine, mpotriva rului care de asemenea era prezent n
sine. Sfntul Vasile cel Mare zice: "De aceea s-a sdit un
pom purttor de fructe frumoase, pentru ca, n reinerea de
la dulcea, care arat prin nfrnare binele, s ne nvred
nicim cu dreptate de cununile rbdrii. Cci mncrii i-a ur
mat nu numai neascultarea, ci i cunotina goliciunii"137.
Dup interpretrile Sfinilor Prini, cunotina binelui i
rului, dobndit din mbinarea ntre activitatea simurilor
i aspectul sensibil al lumii, const ntr-o cunoatere a pa
siunilor nscute n om, iar dup interpretarea special a
Sfntului Vasile, i n lupta mpotriva acestor pasiuni. n ge
neral, din interpretarea patristic rezult c omul prin c
dere s-a ales cu cunotina rului n sine, dar n-a fost cu
totul copleit de el; ci a pstrat i o opoziie mpotriva lui,
fr s reueasc ns s duc la captul biruitor aceast
lupt.
3. Caracterul ambiguu, contradictoriu i amgitor
al strii czute a omului
Din implicarea reciproc a strii de neascultare ca de
prtare de Dumnezeu i a pornirii pasionale, nscut din
mpletirea ntre simualitate i aspectul sensibil al lumii,
rezult un neles mai complex al acestei triste cunoateri
a binelui i a rului, sau a cderii omului.
Rezult neascultarea, mndria i pofta noastr egoist
ca slbire a spiritului. Iar ele produc o restrngere a cu
noaterii creaiei lui Dumnezeu, omul privind la ceea ce
poate domina i la ceea ce i poate satisface nevoile i pl
cerile trupeti, devenite pasiuni. Pasiunile trupeti vor sus
ine, la rndul lor, mndria omului care le satisface. Omul
va fi mndru cu nevoile i cu pasiunile sale exclusiv mate
137.
Op. cit.,
P. Q. 31, col. 348.
494
riale; acestea se vor justifica cu mndra pretenie a lui, de

fiin autonom.
Dar trebuie s menionm c, prin descrierea acestei
restrnse cunoateri a creaiei, am trecut deja la urmrile
pcatului, ntruct mai ales chipul acesta restrns al lumii,
dar n parte i cunoaterea aceasta restrns, stpnind n
om fr voie, nu mai sunt produse de un pcat actual.
Cunotina aceasta restrns e adaptat nelegerii lu
mii ca ultim realitate, dar ca o realitate cu caracter de
obiect menit s satisfac exclusiv nevoile trupeti ale crea
turii raionale, devenite pasiuni. Aceast cunotin se adap
teaz pasiunilor i mndriei umane, sub puterea crora a
czut, i ea vede n creaie un vast obiect opac i ultim fr
nici o transparen, fr nici un mister, care o depete. E
o cunotin care a nceput printr-un om nedezvoltat duhovnicete i a rmas pe msura lui, oprind creterea lui
duhovniceasc n legtur cu orizontul mai presus de lu
mea sensibil. E o cunotin care acoper ceea ce este
esenial n creaie, deci o cunotin n sensul ironic n care
Dumnezeu vorbete despre ea n Facerea 3, 22. E o cu
notin care nu va cunoate niciodat sensul ultim al rea
litii, scopul ei.
Greutatea de a cunoate caracterul transparent al crea
iei i al persoanei proprii, care deschide sensurile lor infi
nite, vine i din faptul c i creaia, i persoana uman nu
mai pot opri procesul de corupere care duce pe fiecare om
la moarte. Dac Adam n-ar fi pctuit, creatura contient
ar fi naintat spre un fel de micare "stabil", n tot mai
mult convergen i unificare a prilor creaiei, a omului
n el nsui, a oamenilor ntre ei i cu Dumnezeu, ntr-o mi
care a iubirii universale, ntr-o copleire a creaiei de Duhul
dumnezeiesc. Prin cdere a intrat n creaie i o micare
spre divergent, spre descompunere. Numai prin Hristos,
ca Dumnezeu ntrupat, prile creaiei au nceput s se re
compun pentru a da posibilitate viitoarei ei transfigurri.
495
Pentru c din Hristos se revars n creaie Duhul unificator

i venic viu.
Dar menionm c n viziunea ortodox, lumea nu a
luat, dup cdere, un chip total i fatal opac i nici cunoa
terea omului nu s-a restrns cu totul Ia o cunoatere adap
tat unui chip opac, netransparent, al lumii. Oamenii pot
strpunge parial aceast opacitate printr-o alt cunoatere
i o i strpung adeseori. Dar nu pot nvinge total aceast
opacitate i cunoatere adaptat ei. Acestea rmn struc
turi dominante.
Am mai vzut c lumea are sens numai prin faptul c
poate fi condus, fiind maleabil, spre un mod de existent
superioar i etern, spre adevrul sau binele desvrit,
care const n iubirea i unirea ntre Dumnezeu i lume,
ntre oameni i Dumnezeu i ntre oamenii nii; adic nu
mai dac e vzut ca un mediu transparent, n subiere
spre relaia de iubire deplin ntre Dumnezeu i oameni i
ntre oamenii nii.
Creaia a fost rnduit s fie un loc n care Dumnezeu
s poat vorbi i s poat lucra n vederea acestui scop, un
loc n care noi s putem rspunde lui Dumnezeu prin cu
vntul i faptele noastre, angajndu-ne pe drumul acestei
comuniuni n dezvoltare, voit de Dumnezeu. Creaia i
mplinete rostul atunci cnd ea mai rmne ca un loc n
care fiina noastr poate ntreine un oarecare dialog cu
Dumnezeu, care se poate dezvolta numai dac mai rmne
totui vzut mcar n parte ca un dar al lui Dumnezeu, ca
baz a darului superior al mntuirii, prin care va fi scpat
de starea actual de coruptibilitate i moarte.
Lumea a fost creat cu calitile corespunztoare aces
tui scop. Prin cdere ea a devenit ns n mare parte opac,
retragerea Duhului dumnezeiesc din ea slbindu-i nsuirea
de mediu transparent ntre Dumnezeu i oameni i ntre
acetia nii. Prin retragerea Duhului din ea i din om,
aceasta nu mai are maleabilitatea originar i nici omul
496
fora spiritului prin care s o poat conduce spre deplina

stare de mediu de comunicare ntre Dumnezeu i el i ntre
el i semenii si. Ea permite nc la fiecare punct al fiecrei
serii cauzale alegerea multor direcii cauzale, ba chiar rea
lizarea unor efecte, care covresc efectele care stau n
puterea cauzalitii fireti. Dar ea nu mai d putina unei
folosiri uoare a ntregii ei maleabiliti, iar ntre oameni
arareori se gsesc unii care s ctige prin efort atta for
spiritual prin legtura lor cu energia divin, nct s covr
easc nsi cauzalitatea fireasc,deschiznd o ieire i o
vedere spre zrile viitoare ale sensului deplin al existenei,
al plenitudinii vieii, al binelui i al adevratei spiritualiti.
Dar chiar prin aceste rare strpungeri ntr-un orizont su
perior al binelui deplin, simim c aceasta s-ar putea face
n mod peremptoriu dac puterile noastre spirituale s-ar
reunifica i s-ar ntri, dac raiunea ar fi totdeauna unit
cu iubirea. n insuficienta lor unire, n slbirea fiecreia din
acestea prin desprirea lor, n divergena lor, care nu per
mite nici o cunoatere deplin ptrunztoare, nici o reali
zare fr lipsuri a binelui, simim o prezen a pcatului. n
rai, Adam vedea cu o minte care era plin de iubire, cu un
suflet umplut de puterea Duhului dumnezeiesc, nu numai
pentru c el nsui era deplin unificat, ci i pentru c tria
ntr-o creaie plin de Duhul dumnezeiesc. Nu era nici o
separaie ntre creaie i lumea energiilor divine, nici o con
tradicie ntre tendinele omului, nici o separaie ntre ele i
puterile superioare dumnezeieti. Adam avea deschise di
mensiunile nesfrite ale profunzimii, putea cu uurin s
rmn fr greutate pe treptele binelui. Creaia deschis
infinitului l ferea de strmtorare, nu-i aprea ca o realitate
ngust, nchis; asociat cu raionalitatea, ea i lrgea di
mensiunile pn la sensul deplin, cci existena uman nu
era retezat n scurt vreme de moarte.
Pentru cei ce se ridic n Hristos din aceast ngustare
a creaiei, moartea nu are ultimul cuvnt. Existena se n
CDEREA PROTOPR1HILOR l URMRILE EI
497
tinde n infinit dincolo de ea. Raionalitatea i capt pen

tru ei sensul deplin, i existenta la fel. Ei i vd asigurat
durata etern, conform valorii persoanei lor pe care o
simt. Valoarea etern a persoanei umane e asigurat de
faptul c nsi baza suprem a existentei are caracter de
persoan, ca partener de comuniune i de iubire etern a
omului. Reintrarea acestuia n comuniunea cu Dumnezeu l
scap de moartea etern.
Renunnd la comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii,
omul a restrns cunoaterea sa la cunoaterea lumii ca
obiect. El a slbit n cunoaterea Subiectului divin, superi
or lumii, cci cunoaterea Subiectului divin se realizeaz n
comuniunea cu El i nu-i d omului niciodat posibilitatea
de a fi suveran asupra Lui. Voind s cunoasc totul deplin
sau numai raional, el rmne numai la aspectul de obiect
al lumii i al corpului uman. Rmnnd cu cunoaterea
strict raional a naturii i a semenilor, a desprit cunoa
terea de nelegerea creaiei ca dar al lui Dumnezeu i de
iubirea lui Dumnezeu ca druitor continuu al ei i al seme
nilor ca parteneri ai unui dialog al iubirii.
Dar nu se poate spune c cunoaterea raionalitii na
turii prin mijlocirea raiunii umane nu reprezint i ea o
dezvoltare a spiritului uman. Avem astfel i n aceasta o
ambiguitate, care nseamn o cretere i o slbire simul
tan a puterilor noastre, simbolizat de pomul cunotinei
binelui i rului.
Cunotina exclusiv raional a lumii prin separri, limi
tri i generalizri, la care s-a redus omul, nu-i d cunoa
terea ntregii existene i nu-i procur viaa spiritual ntrea
g, pentru c l las n afara comuniunii cu Subiectul su
prem i cu subiectele semenilor. l las lipsit de viaa eter
n i de perspectivele de cunoatere a unei realiti venic
noi, pe care i le asigur comuniunea cu acel Subiect i cu
celelalte.
498
Sfntul Grigorie de Nyssa atrage atenia asupra faptului

uimitor c tot n mijlocul raiului era i "pomul vieii", Aceasta
nseamn c ambii se aflau n acelai punct central, cci nu
pot fi dou puncte centrale. Aceasta poate s nsemne c
aceeai lume, sesizat exclusiv prin simuri i prin raiunea
pus n slujba simurilor, este un izvor al binelui care nu e
bine; dar sesizat n semnificaia ei de o raiune mai adnc
vztoare, care, dimpotriv, ia simirea n slujba ei, e un
izvor al vieii. Deci "pomul vieii"' este fie aceeai lume se
sizat prin "minte", fie Dumnezeu care se vede prin lumea
astfel sesizat. Un "pom al vieii" e orice persoan a altuia,
care este sursa vieii mele, prin iubirea ei fa de mine; iar
"Pomul vieii" prin excelen i atotcuprinztor e Persoana
absolut, ca surs a iubirii nesfrite fa de toi i a iubirii
tuturor persoanelor ntre ele.
O ntrebare ar fi, n acest caz: n ce sens se spune n
Facerea c Dumnezeu a scos pe Adam i pe Eva dup
cdere din rai, ca s nu mnnce din "pomul vieii i s fie
vii? Cum ar mai fi putut ei s mnnce din lume prin "min
te" i s fie vii, odat ce au czut de la aceast capacitate?
Fiu a ncetat lumea prin nsi cderea oamenilor s mai fie
un "pom al vieii"? Sau nu s-a ascuns prin aceasta "pomul
vieii" n adncul lumii? Poate c tocmai aceasta ine s
spun Facerea, chiar dac o atribuie i unui act special al
lui Dumnezeu. Adam i Eva au czut de la vederea lui Dum
nezeu ntr-o lume devenit netransparent i printr-o retra
gere a lui Dumnezeu de la vederea lor. Dumnezeu nu Se
comport pasiv n faa cderii lor: ei sunt scoi de la po
mul vieii i printr-o retragere a acestui pom de la posibili
tatea lor de vedere. Lumea devine netransparent i produ
ctoare de moarte i de corupie nu numai prin fapta oa
menilor, ci i prin actul lui Dumnezeu, Care-i retrage unele
energii ale Lui din ea. Faptul c se spune c pomul vieii a
rmas undeva de unde oamenii au fost scoi, nseamn
poate c lumea a rmas n sine un pom potenial al vieii,
CDEREA PROTOPR1NILOR I URMRILE EI
499
a rmas potenial transparent, dar oamenii au czut de la

aceast cunoatere a ei. Ei n-au mai vzut lumea ca "gr
din", ca rai al deplintii vieii, prin care "umbla Dum
nezeu"; ei n-au mai vzut lumea n semnificaia ei deschis
infinitului personal al lui Dumnezeu. E semnificativ c sfin
ii, care prin Hristos s-au ridicat peste alipirea exclusiv la
creaie, vd n ea reliefuri i dimensiuni ascunse pentru cei
ce nu tiu dect de lume. Sfntul Simeon Noul Teolog de
scrie ordinea vieii de veci, vzut n parte de el nc de
aici, n culori de negrit frumusee i armonie. Se poate
spune c tocmai cei ce se lipesc exclusiv de suprafaa crea
iei pierd viziunea adncimii ei n Dumnezeu, pierd lumea
ca pom al vieii, ca un potir care ne poate mbia la viaa
dumnezeiasc fr de moarte, i sunt n afara lumii ca "gr
dina" prin care umbl Dumnezeu, persistnd ntr-o lume
care, alturi de gru, rodete "spini i plmid", ntr-o lume
a sudorilor, a plcerilor amestecate cu dureri. Dup cre
dina cretin, n iad pctoii sunt n ntunericul din afar
de lumea real. Noi vedem c invidioii uresc chipurile
persoanelor umane i lucrurile lor. Nu vd lumina ce le vine
din alt plan. Le rmne ascuns dimensiunea spre infinit a
persoanelor i transparena lucrurilor spre infinitatea Cau
zei lor personale ultime. Marele invidios, Satana, nu poate
suporta lumea ca oper frumoas i ordonat a lui Dum
nezeu i aduce numai dezordine n ea i el nsui este ntru
chiparea maximei urenii. El urte nu numai pe oameni,
ci lumea ntreag, i ncearc s-i mpiedice s vad frumu
seea ei, cutnd s o reduc la un simplu obiect de pofte
inferioare i la un motiv de vrajb. i atrage i pe oameni
spre acest chip al ei, ca s uite de Dumnezeu, de adncu
rile spiritualitii i buntii.
Cei ce nu se las ispitii de el descoper pn la urm
mreia i frumuseea real a creaiei, o dat cu descope
rirea Duhului dumnezeiesc, rentors n ei i n ea. Lipsa din
iad a vieii n Dumnezeu e i o lipsire de normalitatea lumii,
500
o transformare a ei ntr-o ngrmdire de umbre halucinante

purtate de micri haotice. E o nfundare ntr-un comar, n
pseudorealitatea eu-lui desprins de adncimea consistent
a lumii, ca mijloc transparent al plenitudinii de viat a lui
Dumnezeu. n rai toate erau frumoase, pentru c erau ges
turi concretizate ale iubirii nesfrite a lui Dumnezeu sesi
zate prin iubire de Adam i Eva. Dup aceea apar n exis
tent i trsturi urte, otrvitoare, monotone, sau le face
pctosul astfel. Creaia n general i pierde chipul binelui
neamestecat cu rul, adncimile deschise cunoaterii infi
nite, i scoate la iveal, prin omul pctos, un chip ameste
cat cu dureri, cu multe eecuri i nedeplintti. Cretinis
mul leag de pcat, sau de ruperea de Duhul lui Dum
nezeu, mpuinarea vieii sufleteti, sau moartea sufleteas
c, deci i bolile, coruperea i moartea fizic. Prin pcat,
sau prin retragerea Duhului dumnezeiesc, creaia slbete
n resursele ei vitale. Fiina noastr nsi, n starea de p
cat, poate nainta pn la egoismul singularizrii, nct
aproape nu mai tie dac exist realmente. Permanentiza
rea acestei stri n iad este moartea venic, dup moartea
ca desprire a sufletului de trupul ce se descompune.
4. Cunoaterea binelui prin practicarea lui
n comuniune
Alegnd, din mndrie, cunoaterea individualist raio
nal i obiectual a realitii, Adam a aplicat-o pe aceasta
i n chestiunea binelui. Dar binele,i chiar existena,n afa
ra comuniunii cu Subiectul divin i cu subiectele umane,
are un caracter dubios i deci i cunoaterea lui e dubi
oas. Aceasta afund fiina noastr ntr-o tristee imens.
Czut n mndria lui, Adam a vrut s decid de la sine ce e
bine i ce exist. Binele i existena sunt reduse astfel la
starea de obiecte ca s poat ncpea n limitele raiunii
ngustate i mndre a insului singuratic. Ele sunt adaptate
intereselor i plcerilor momentane i strict egoiste. Binele
501
i existenta adevrat nu se cunosc ns i nu se experiaz

deplin dect n relaiile iubitoare cu celelalte subiecte. Tre
buie s asculi respectuos i pe cellalt ca s descoperi
alte puncte de vedere i s cunoti noutatea lui neconte
nit. Trebuie s-l asculi ca s vezi ce ateapt i el de la
tine, ca s cunoti nu numai existena lui deosebit de a
lumii, ci i ce bine ateapt el de la tine. Propriu-zis n
aceasta st binele pe care-1 ateapt de la tine i tu de la
el: n a f unul pentru altul izvor de noutate, de comuniune,
de iubire. Rul nu mai e ru cnd altul comunic cu tine i
tu cu el. E un bine s fii cu altul "i la bine, i la ru". Rul
e copleit n comuniune, cci aceasta e o mplinire de fiin
. Iar binele nu mai e bine cnd l impui altuia, dar nu-1 iu
beti pe acela, cnd te ii departe de comuniunea cu el. Ce
llalt are lips propriu-zis de iubirea ta, i tu, de iubirea lui.
Prin aceasta i dai totul i-i d totul. n nevoia altuia de
iubirea ta constai c exiti cu adevrat, iar n nevoia ta de
iubirea lui, constai c acela exist ntr-un mod superior
obiectelor; constai c te mplinete i, prin aceasta, experiezi binele. Dar prin acestea constai c tu exiti ntrind
pe altul n existen i altul exist ntrindu-te pe tine n
existen. Iar iubirea nseamn rmnere n comuniune.
Acesta e i adevratul bine pentru fiecare partener de
comuniune. Un bine experiat n izolare individual nu exis
t, sau nu e ceva de durat. Binele e rspunsul celuilalt la
necesitatea ta de iubire i rspunsul tu la necesitatea ace
luia. Binele e exerciiul continuu i n relaie concret a res
ponsabilitii omului fa de semeni. Binele rezult dintr-o
adevrat cunoatere. Iar aceasta e cunoaterea n comu
niune. Raiunea adevrat e totodat cuvnt, e comuni
care, e participare la realitate, din care cea mai nalt este
cea personal. Raiunea solipsist nu e dect o frntur de
raiune. Ea devine instrumentul tuturor sofisticrilor n folo
sul pornirilor egoiste i mijlocul de justificare a oricrui ru.
502
Dup nvtura cretin, dac eu m orientez numai

dup raiunea mea n a decide ce e bine pentru cellalt
i pentru mine, fac un uz orgolios i egoist de raiunea
mea i ies din adevr i din bine. Eu nu ntresc exis
tena mea n acest caz din comuniunea cu cellalt. O
astfel de decizie nu-mi poate aduce nicicnd un bine
pentru mine i pentru cellalt; nu poate spori existena
mea din cellalt i pe a celuilalt, din a mea. Numai iubi
rea sau comuniunea n libertate e izvorul binelui; numai
ea ntrete existena celor doi n comun; sau numai
decizia din i pentru iubire - sau luat n comun din iu
bire i pentru iubirea reciproc - slujete binelui adev
rat, nu decizia singular, dup o norm raional sta
bilit individual.
Potrivit doctrinei cretine, numai cel ce slujete se mntuiete (Mt. 20, 26-28). Dac vreau s slujesc prin raiune
binelui meu i al altuia, n-o pot face n nici un caz numai
prin raiunea mea, ci trebuie s consult i raiunea lui, cci
fiecare pornete de la alte mprejurri i trebuine con
crete, i n orice caz binele ultim se lmurete n dialog cu
acela. Nu trebuie s supun raiunii individualiste binele, ci,
dimpotriv, s supun raiunea individualist binelui, sau
raiunii superioare a comuniunii din iubire; s supun iubirii
raiunea.
Dar din Facerea rezult c, prin gustarea din pomul cu
notinei binelui i rului, omul a voit s cunoasc numai
un bine i un ru al su n raport cu natura, cu o natur fa
de care omul nu simte datorii, nu simte o responsabilitate.
Numai fa de persoane omul simte o responsabilitate; i
binele const nu n a profita de natur ca obiect, ci n achi
tarea de aceast responsabilitate, sau de datoriile fa de
oameni i n folosirea naturii n acest scop.
Un bine conceput numai ca profit individual de la na
tur e un bine inferior, trupesc, egoist, nu e un adevrat
503
bine nici chiar pentru cel care-1 concepe astfel, cci nu dez
volt pe ins spre omul personal.
Binele se realizeaz numai din exerciiul unei responsa
biliti, sau din mplinirea unor datorii fa de alte persoane
care au nevoie de ajutorul meu pentru a se dezvolta, cum
am eu nevoie de ajutorul lor. Binele este ceea ce trebuie s
se fac, nu ceea ce este. Deci e ceva deosebit de raiona
litatea naturii socotit numai n ceea ce este, i nu n ceea
ce cere s devin prin oameni pentru a duce pe oameni
mai presus de ea i de fiecare din ei. Binele const n a iubi
pe altul ca pe tine nsui.
Binele se manifest prin mijlocirea naturii n fapte ale
unora pentru alii. Fructele naturii trebuie prelucrate i date
i altora, nu folosite n mod egoist. De aceea Dumnezeu d
oamenilor, dup cdere, ca terapeutic, asceza muncii. La
aceasta s-a adugat crucea durerii, care spiritualizeaz i
mai mult bucuria de cele sensibile. Femeia primete darul
pruncilor n dureri (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspun
suri ctre Talasie, 21).
Binele se cunoate numai n dialogul iubitor cu celelal
te persoane, n nfrnarea egoismului i mndriei. Un bine
pe care I-a impune altora conform raiunii mele n-ar avea
nici o for transformatoare. Desigur, binele se impune
totui, ns n alt fel: cnd iradiaz ca o for realizat din
partea unui subiect care a devenit el nsui bun, cnd se
manifest ca iubire a acelui subiect fa de celelalte per
soane. Binele iradiaz n modul cel mai accentuat i fr
ntrerupere din partea Persoanei supreme, care e supremul
bine din eternitate.
Numai din binele care iradiaz n persoanele umane
din acea Persoan suprem, acestea se simt susinute n
pornirea de a realiza binele ntre ele prin comuniunea tot
mai dezvoltat.
Binele este o necesitate a naturii umane i forma lui
concret se triete i se stabilete de persoanele umane
504
n relaia lor de fiecare dat, dar i n funcie de relaia lor

cu imperativul necondiionat care se impune ca bine etern
existent i continuu comunicat al unei persoane supreme.
De aceea, porunca iubirii e dat de Hristos, asociat cu iu
birea de Dumnezeu. n modul acesta se realizeaz asem
narea oamenilor cu Dumnezeu. Imperativul binelui nu-i
poate impune o natur, ci o persoan suprem, chiar prin
faptul c ea nsi se manifest n relaiile cu noi ca bun
n chip nencetat i fr scdere. Acest imperativ e accep
tat de mine numai pentru c e o chemare la iubire, ca rs
puns la iubirea ei.
Fr simirea acut a acestui imperativ al binelui, cre
terea noastr n bine nu are putere s se realizeze. Nimeni
nu reuete s impun binele n relaia sa cu alii dect prin
stpnirea pornirilor inferioare din sine, care au un carac
ter violent egoist. Refuznd poziia de subiect asculttor i
rspunztor n dialogul cu Dumnezeu, Cel ce face bine tu
turor i-l cere mplinit de toti ntre ei, creatura contient
i-a slbit poziia de fiin rspunztoare i fa de semenii
si, afirmndu-i pornirile inferioare i nedialogice ale
egoismului.
Creatura contient a refuzat nc din rai realitatea
adevrat a binelui, ca rspuns pozitiv la cererea Celui
ce face tot binele, sau ca rspuns pur i simplu la cere
rea celor ce au lips de iubirea ei, alegnd falsul bine al
plcerii egoiste, stoars naturii, i a respins de la nceput
dialogul sau comuniunea ca bine adevrat, pentru falsul
bine, care e rod al exploatrii obiectului n interese pur
egoiste. Criteriul de apreciere a binelui nu i-a mai fost
cererea de iubire a celuilalt i, mai presus de toate, a
Celui ce face El nsui tot binele, ci pofta egoist, dnd
un temei raional unei porniri nerationale, i care folo
sete n mod egoist raiunea pentru a justifica poftele
egoiste. Creatura contient a pervertit prin aceasta ra
iunea; a devenit sofist.
505
Punnd fiecare ins raiunea i munca sa n slujba egois

mului, n loc ca raiunea s mai serveasc armoniei, a ser
vit luptei i dezbinrii. Fiecare a voit s porunceasc celor
lali pentru a-i aservi. Fiecare s-a srcit spiritual, nemaivrnd s asculte de vederile celorlali, s-i cunoasc cu
adevrat, s se deschid lor, s se mbogeasc de la ei
spiritual, pentru c a voit s se mbogeasc numai din
exploatarea lor trupeasc, prin silnicie, nu din drnicia be
nevol a iubirii lor. De la voina de a se folosi de natura sen
sibil fr munc a naintat la voina de a avea aceste
roade prin munca altora.
Srcia spiritului a adus slbirea i moartea lui, ceea ce
a avut ca urmare coruperea naturii i moartea fizic. Dezobinuindu-se s mai vad pe ceilali ca subiecte libere i
iubitoare, acelea devenindu-i opace pentru orizonturile spi
rituale ale existenei, nemainelegnd valoarea infinit su
perioar a subiectului uman fa de obiect i nerespectndu-I, omul n-a mai neles nici calitatea de subiect al funda
mentului ntregii realiti, reducnd-o i pe aceea la nivelul
cobort al unei substane, al unei legi, al unui obiect dispo
nibil cunoaterii sale egoist-agresive. Redus la sine nsui
ca realitate central, n mijlocul unei lumi mute i surde,
nelibere i incontiente, creatura contient nu s-a mai n
eles nici pe sine, fr o pornire oarb spre satisfacii bio
logice, privind ca Ia o ciudenie i ca la un factor deran
jant al vieii la spiritul din sine, ca la ceva contrar naturii,
ca la o excrescen nenatural, de care nu trebuie s in
prea mult seama.
Ieind ntr-o anumit msur din dialogul clar cu Dum
nezeu, creatura contient a pierdut ocazia de a cunoate
sensul de cuvnt al Iui Dumnezeu pe care l are lumea i
cuvintele Lui nesfrite i ndumnezeitoare n legtur cu
cuvntul de baz al creaiei i nflorirea de sensuri tot mai
nalte pe urzeala de sensuri a lumii.
506

5. Concluzii generale
nvtura cretin crede c prin cderea n pcat crea

ia a devenit din perdea transparent a iubirii ntre noi i
Dumnezeu, un zid ntr-o anumit msur opac ntre noi i
ntre noi i Dumnezeu: deci nu numai motiv de unire ntre
noi, ci i de desprire i de vrajb ntre noi. Pmntul s-a
ntinat prin pcatul lui Adam i al urmailor lui, uneori pn
la ptarea cu sngele crimelor, al rzboaielor suscitate de
egoismul, de lcomia, de invidia lor. i-au strmbat i aco
perit unii altora chipul lor prin neiubire i dispre. O legen
d romneasc spune c pmntul a fost la nceput trans
parent, dar Cain s-a strduit s-l acopere ca s nu se mai
vad n el cadavrul fratelui su, Abel. Putem aduga c i
omul era transparent, ca un adevrat frate, semenului; i
Dumnezeu era transparent contiinei deosebit de sensi
bile a lui Adam. Dar pmntul poftit aproape cu exclusivi
tate a acoperit pe frate, fratelui, i pe Dumnezeu, contiin
ei. n multe cazuri trupul nestpnit n lcomia lui dup
cele ale simurilor a acoperit sufletul, iar sufletul stpnit
de pasiunile egoiste inferioare a pierdut sensibilitatea con
tiinei i deci transparena pentru Dumnezeu i pentru se
meni. Adeseori insul stpnit de porniri ruinoase a cutat
s-i ascund interiorul fa de semeni i de Dumnezeu.
Adam i Eva caut s se ascund din faa lui Dumnezeu. Ei
cred c pot s nu mai fie vzui de Dumnezeu. Dar Dum
nezeu i vede i i ajunge cu glasul Lui. Altfel spus, ei s-au
dezbrcat de haina de slav a nevinoviei, vzndu-i goli
ciunea pe care caut s o acopere stngaci. Fiina uman
nu-i poate pierde calitatea de fiin responsabil, chiar
dac evit adeseori rspunsul adevrat.
Voina lui Adam de a se ascunde de faa lui Dumnezeu,
de a iei din comuniunea cu El, nu se poate realiza com
plet, dar ea a fcut ntr-o anumit msur creaia i fiina
noastr netransparente pentru Dumnezeu i pentru plin
tatea bogiei i iubirii posibile ntre oameni. Prin aceasta,
507
fiina uman a ajuns adeseori la o singurtate chinuitoare,

asemenea celei a lui Cain. Pcatul a introdus ntre oameni
egoism, pofte dup cele neesentiale, slbire spiritual,
moartea sufleteasc, urmat de moartea trupeasc i de
moartea venic. El a adus i a fcut s sporeasc nceoarea dimensiunilor celor mai eseniale i mai frumoase ale
existenei: dimensiunea spiritului infinit i a desvririi nes
frite n el, dimensiunea de negrit frumusee a semenilor
ca subiecte izvortoare de iubire mereu curat i rempros
ptat, dimensiunea binelui integral, uor de realizat.
Sensul integral al existenei a devenit prin aceasta greu de
desluit, pretndu-se la nenumrate preri divergente, prici
nuitoare de lupte ntre oameni. S-a umbrit orizontul sigur al
valorii i existenei netrectoare a persoanei umane.
Desigur, nici binele, nici lumina, nici legtura cu izvorul
vieii netrectoare n-au disprut total din existena creaiei.
Lumina a continuat s lumineze n ntuneric, binele con
tinu s-i cear drepturile lui n faa contiinei umane i
n-a renunat la lupta cu rul. Buntatea, prietenia, nzuin
ele nobile, ndejdea nemuririi persoanei au rmas ca ra
zele unui soare cu neputin de acoperit total de norii fu
gari i pn la urm destul de inconsisteni ai rului.
Dar pcatul ne-a mpiedicat s ajungem i s persistm
n comuniunea deplin cu Dumnezeu i cu semenii, nainte
de Hristos. A pus obstacole n calea nfptuirii integrale a
nobilelor nzuine nscrise n firea noastr. Dar "chipul lui
Dumnezeu"' n om s-a umbrit numai i s-a slbit, ns nu s-a
ters cu totul. Tocmai de aici vine i chinul fiinei noastre:
din faptul c nu se poate mpca cu satisfacii inferioare,
cu rutatea, cu perspectiva morii venice. Fiindc ea con
tinu s pstreze o contiin nemulumit i o suferin
pentru nemplinirea setei dup comuniunea cu Dumnezeu,
pentru cderea din calitatea de chip deplin al lui Dum
nezeu. Ea nu se mpac cu un minus a ceea ce este. De
aceea caut plusul, dar l caut ntr-un mod care sporete
508
i el minusul. Ea caut s evite moartea prin tot felul de

realizri n imanen, lipsite de durabilitatea etern. Mai
ales ele nu-1 pot scpa de moarte.
Firea cobort la starea unui simplu mijloc de satisfa
cere a nevoilor trupeti i opune tot felul de greuti. "De
fapt, nemulumindu-se cu misiunea de preot care oferea
firea lui Dumnezeu, ci tind, prin intenia de a deveni dum
nezeu, pornirea creaiei spre Creator, era natural s afle n
ea mulime de plceri, dar era tot aa de natural ca firea s
se rzbune pe el. Nerecunoscnd n noi chipul Creatorului,
creatura a devenit dumana noastr i, rzvrtindu-se, re
fuz s ne dea hrana i s ne descopere tainele ei"138 cu
uurin i n toat adncimea lor.
Dar aceast stare de durere i de moarte nu trebuie
considerat ca o pedeaps impus nou de Dumnezeu
pentru totdeauna. Dumnezeu, fiind iubire, lucreaz totdeau
na ca iubire i chiar prin aceste greuti ne aduce la cin.
n general starea tragic n care se afla lumea dup
cdere nu e urmarea vreunui act al lui Dumnezeu, ci rezul
tatul exclusiv al faptei lui Adam. n nici un fel deci nu tre
buie considerat aceast stare de durere i de moarte ca o
pedeaps impus lui Adam de Dumnezeu. Dumnezeu, ca
iubire, lucreaz totdeauna cu iubire. Iar iubirea nu creeaz
nici un ru. Robia lui Adam este urmarea natural a nfrn
gerii lui, durerea lui este rezultatul fiziologic al traumatizrii
proprii prin deviere de la drumul lui i moartea e rezultatul
deprtrii de Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu cauza du
rerii i a morii este o rtcire esenial, o adevrat injurie
la adresa Lui. Pe plan soteriologic ea este o adevrat ere
zie, cci priveaz Crucea lui Hristos de coninutul ei real
istoric i antropologic, care e cel al victoriei asupra Satanei,
i o preface n simplu instrument al durerii i al mblnzirii
mniei lui Dumnezeu139.
1 3 8 . P. Nellas, 'H ev Xptaxco S u c a ic o a i K a x NiKoXaov K a .p a a iL a v , text
dactilografiat, Atena, 1974, p. 75-76.
139. Ibidem, p. 77.
CDEREA PROTOPRINILOR I URMRILE El
509
De aceea nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt o

pedeaps a lui Dumnezeu, ci urmarea nstrinrii noastre
de izvorul vieii. Ele nu sunt menite s dureze venic, ci
Dumnezeu preschimb rostul acestora n mijloace de vin
decare a rului. Er aceast schimbare, pedeapsa pentru
pcat ar fi etern. Teologul grec Nellas, urmnd lui Nicolae
Cabasila, zice: "ndat ce s-a artat n istorie moartea. Dum
nezeu, innd pentru Sine toat iniiativa, a folosit-o pe
aceasta cum a voit El nsui i, prin folosirea aceasta schim
bat, a schimbat radical firea ei. ngduind ca omul s fie
mbrcat n viaa biologic - tunicile de piele - ca rod al
pcatului, a ntors moartea, la fel rod al pcatului, mpotri
va vieii biologice. i aaprin moarteyeste omort nu omul,
ci corupia care l nvluie. Moartea natural distruge "nchi
soarea vieii n stricciune"... Iubitorul de oameni Dum
nezeu, ngduind moartea, o ntoarce mpotriva stricciunii
i a cauzei ei, pcatul". Moartea e ngduit de Dumnezeu
"ca s nu fie rul fr moarte", spun Sfinii Prini. De aceea
nu ne temem de moarte140. Durerea produs de pcat e
preschimbat i ea n mijloc mpotriva pcatului.
Dar am vrea s adugm la constatarea lui Nellas, cu
privire la schimbarea rostului durerii i morii, o explicare
ce arat c aceast schimbare nu e fcut n mod exterior
de Dumnezeu. Aceasta explic i faptul c durerea i
moartea, din efecte ale pcatului devin mijloace mpotriva
pcatului nu numai ntruct opresc repetarea pcatului la
nesfrit, ci i ntruct devin trecere spre viaa adevrat.
Cum se explic aceasta? Prin faptul c spiritul se ntrete
prin suportarea durerii i a morii. Pe de alt parte, fiina
noastr suport durerea pentru c tie c, opunndu-se
prin ea plcerii, iese din egoism i se deschide lui Dum
nezeu; i moartea, pentru c tie c ea nu e ultima reali
tate.
140.
Ibidem, p. 77. Citeaz pe nicolae Cabasila, Despre viaa In
Hristos, P. Q. 150, col. 536 B.
510
Deci durerea i moartea depesc pozitiv corupia i

moartea, ntruct sunt suportate cu credina n Dumnezeu,
n sensul acesta ele sunt i o jertf adus lui Dumnezeu,
cnd sunt suportate cu credina n El, fr crtire. Dar nu
mai n Hristos moartea i-a mplinit deplin rostui de biruire
a morii. Omul, opunndu-se plcerii prin acceptarea dure
rii i a morii, nvinge i plcerea, i durerea. Dar el nu se
opune i oricrei satisfaceri a trebuinelor trupeti, a afec
telor ireproabile, intrate prin pcat n firea omeneasc. Ele
sunt necesare pentru susinerea vieii, dar i pentru prilejul
ce-1 dau efortului cu care omul oprete mereu satisfacerea
lor dincolo de ceea ce e strict necesar. Omul trebuie s
rmn pzitorul unei granie. Acolo ntlnete pe Dum
nezeu. Starea trist n care a ajuns fiina noastr prin pcat
se datorete cderii ei din legtura ontologic-dialogic cu
Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nyssa zice: "Coruperea i
descompunerea sunt cu adevrat cderea de la Cel cu ade
vrat existent. Cci cum ar fi cineva n existen dac nu e
n Cel existent? Dar cum ar rmne n Cel existent dac nu
crede Celui existent c este? Iar Cel ce este cu adevrat,
este desigur Dumnezeu, cum s-a spus n viziunea lui Moise.
Deci cel ce scoate din cugetarea sa existena lui Dumnezeu
i-a distrus existena sa proprie, ajungnd n afara Celui
existent"141.
Slbirea capacitii omului de a cunoate printr-o lume
transparent pe Dumnezeu Cel personal, de a tri n comu
niune cu El i cu semenii a nsemnat nu numai o retragere
a harului lui Dumnezeu, ci i o slbire a chipului lui Dum
nezeu n om. Dar acest chip nu s-a distrus n om cu totul.
Omul are aspiraia spre o cunoatere infinit, n care se
ascunde setea de Dumnezeu, cunoatere pe care uneori o
i strvede; trebuina de bine nu s-a ters nici ea cu totul
din el, dei nu-L concepe totdeauna ca comuniune. Comu
niunea cu oamenii a rmas i ea ntr-o form slbit.
141.
In Psalmos,
lib. II, cap. 12, P. G. 44, col. 563.
IV
Providena dumnezeiasc i desfurarea

planului de mntuire i ndumnezeire a lumii
Despre planul de ndumnezeire a omenirii i a lumii, pe
care-1 urmrete Dumnezeu, s-a vorbit la capitolul despre
Revelaie.
Aici vrem s artm numai ncadrarea acestui plan n
providena dumnezeiasc i s scoatem n evident faptul
c providena i planul de ndumnezeire a creaiei i a
fiinei umane nu sunt zdrnicite de pcatul ce s-a introdus
n lume, ci pcatul face doar ca n providen s se tin
seama de condiiile strii de pcat a omenirii, iar planul de
ndumnezeire s includ n el i mntuirea omenirii.
Providena conserv i conduce lumea i n stare de
pcat. Aceasta nseamn c lumea nu e compromis i nu
va fi dus la distrugerea total de foia rului, ci ea i
pstreaz valoarea n fata lui Dumnezeu i poate s fie con
servat de El ntr-o stare n care omenirea poate fi condus
spre mntuire i ndumnezeire i e condus de fapt spre
aceast int.
ntruct rul nu e un factor care acioneaz la fel pen
tru a menine lumea mai departe n starea de slbire intro
dus n ea, providena conservatoare nu e nici ea o contraaciune mereu egal, care menine lumea cu toat tirbi
rea persistent n ea. Rul cutnd, prin iniiativele mereu
noi ale duhurilor rele i ale oamenilor influenai de acelea,
s menin rul n lume n forme noi i s-l imprime tot mai
adnc n ea, cu sperana c o va distruge total, providena
e i ea mereu nou n modurile ei de a menine lumea, de
a o apra, folosindu-se i de forele ei proprii i de aciunile
bune ale oamenilor, fie c acestea susin totdeauna binele,
fie c-1 susin cu intermiten. Prin nmulirea oamenilor ca
512
factori ai binelui i ai rului, mereu originali, dar cu aminti

rea trecutului, Dumnezeu conduce lumea la faze mereu noi.
Lumea e dus astfel, chiar prin providena conserva
toare, nainte. Cu alte cuvinte, e greu de a distinge ntre
providena conservatoare i cea crmuitoare.
Sensul dinamic al providenei conservatoare se activea
z ns mai accentuat pe planul istoriei fiinelor umane
contiente, al dezvoltrii acestora. Ea ajut aici forele bi
nelui nu numai s se menin pe ele i s menin deci i
omenirea n aceleai forme, ci i s ngrdeasc i s
contracareze formele noi de aciune ale rului.
Se menine astfel un echilibru ntre forele rului i ale
binelui, care se conciliaz n acelai timp cu un progres al
fiinelor contiente. O lene a binelui de a se dezvolta n-ar
fi nici ea un bine. Conservatorismul n stri imperfecte e i
el un ru. Dar dup cderea n pcat, progresul n bine se
face ntr-o lupt cu rul, care uneori prin ambiguitatea ce-i
este proprie aduce i el idei i impulsuri care sunt pn la
un loc bune i care n aceast calitate nu provoac numai
o opoziie a binelui, ci i i fac pe cei ce servesc lui s-i n
sueasc misiunea de a realiza cu sinceritate i mai deplin
ideile i impulsurile incomplet sau aparent bune ale fore
lor rului. De fapt nici o fiin contient nu se poate sus
trage total de sub fora binelui. Dumnezeu Se folosete ast
fel att de forele rele, ct i de cele bune spre conducerea
istoriei spre trepte mai nalte, n ultima analiz spre mn
tuire i ndumnezeire, cci providena implic sinergia ntre
Dumnezeu i creatura contient.
Se poate spune mai mult: conducerea lumii nainte, ca
oper a providenei ce se face cu colaborarea lumii, nu se
poate despri total nici de o anumit lucrare creatoare,
progresiv a lui Dumnezeu, dei aceasta se deosebete de
creaia propriu-zis, ntruct se folosete de fundamentul
pus prin creaie. De exemplu, tot prin providen sinergic
Dumnezeu conduce materia pn la faza n care poate fi
PROVIDENA DUMNEZEIASCA
513
creat i aezat omul n lume. nsi aducerea la existent a

altor i altor oameni e i ea o oper creatoare a lui Dum
nezeu, nu numai o conducere a lumii spre inta desvririi
lor n comuniunea cu El.
Revelaia supranatural, care const nu numai dintr-o
nvtur a lui Dumnezeu, ci i din acte, aduce trepte
esenial noi, mai presus de cele ale firii,n ridicarea uma
nului. Aceast aciune de deschidere a unor trepte esenial
noi i de conducere a omenirii spre ele intr i ea n cadrul
providenei, care se identific cu planul de mntuire i n
dumnezeire a lumii. Cci fr aceste trepte noi i fr con
ducerea creaiei spre ele i ridicarea ei pe ele, providena
conservatoare i crmuitoare nu ar avea nici un sens.
n naintarea istoriei are un mare rol, dup nvtura
cretin, providena dumnezeiasc, prin aceste trepte noi
pe care le deschide Dumnezeu creaturii contiente i prin
conducerea creaiei spre ele, i prin ridicarea acesteia pe
ele. Desigur, nici n aciunea aceasta Dumnezeu nu lu
creaz singur, ci n colaborare cu aciunea uman. Dar
iniiativa i rolul lui Dumnezeu sunt puse prin Revelaia
supranatural ntr-o eviden mai presus de orice echivoc.
Aceast aciune pune n relief mai ales faptul c Dum
nezeu nu este un Dumnezeu pur conservator al lumii, n
anumite forme eseniale ciclice, ci un Dumnezeu al unei
lumi chemate la perfeciunea vieii n unirea cu El. El nu e
Dumnezeul eternizrii lumii n forma existent, ci al unei
lumi pe care o conduce prin micare la inta desvririi n
El nsui. Dumnezeu a lucrat n acte trecute, dar n acte
care au dus lumea nainte. De aceea trebuie s credem c
El lucreaz i acum n moduri adecvate timpului nostru i
va lucra i n viitor, descoperindu-Se tot mai adecvat n
viitor, ca s Se descopere deplin n viitorul eshatologic.
O bun parte din teologia mai nou pune pe primul
plan ideea speranei. "Orice idee de Dumnezeu care cimen
teaz social ordinea existent este prsit. Astzi are sens
514
s se vorbeasc despre Dumnezeu numai dac El deschide

un viitor i are o funcie de transformare a lumii "142, numai
dac El conducnd fiina uman spre Sine i spre mntuire
o conduce spre trepte mai nalte.
Aceast lucrare a lui Dumnezeu este legat de catego
ria noului'1prin excelen: "Iat, toate le fac noi" (Apoc. 21,
5). Aceasta e perspectiva final ce ne-o deschide Dum
nezeu. Dar n vederea acestei nouti finale, oamenii tre
buie s devin noi de pe acum (Efes. 4, 24; 2 Cor. 5, 17;
Gal. 6, 15). Nu numai la sfrit vor fi fcute toate noi, ci
nc de la cea dinti venire a lui Hristos (2 Cor. 5, 17). Iar
aceasta nu-i o noutate care se nvechete, ci una n care
trebuie s umblm i s sporim nencetat. "Ca i noi s
umblm n nnoirea vieii, sau s slujim n nnoirea duhu
lui, nu n vechimea literei"' (Rom. 6, 4; 7, 6). A umbla "n n
noirea vieii", sau "n nnoirea duhului"' nseamn a fi des
chis mereu noului". Cci "duhul"' e mereu viu, adic nu r
mne n aceleai. Aceasta e "stabilitatea" n micarea urcu
ului, de care vorbete Sfntul Grigorie de Nyssa, stabili
tate care e n acelai timp micare, fr de care omul nu
mai rmne n noutatea continu, i prin aceasta cade143.
Iar Dumnezeu este viaa. Sfntul Grigorie de Nyssa zice:
"Cci Cel cu adevrat existent este viaa adevrat... Iar cel
ce nu este via nu are firea s procure via. Iar viaa ce-o
d Cel ce este cu adevrat viaa, este a nu lsa nicicnd
dorina celui ce tinde spre El s se opreasc. Cci n aceas
ta st a vedea cu adevrat pe Dumnezeu: a nu nceta nicio
dat de a tinde spre El"144.
Sfntul Apostol Favel opune "nnoirea duhului", vechi
mii literei, sau legii, ntruct opune petrecerii n moarte,
142. Gothold Hassenhuttl, "Die Gottesfrage heute", n voi. Johannes
Huttenbugel, Qott, Mensch, Universum, Verlag Styria, Graz, Wien, Koln,
1974, p. 564.
143. Viata Iui Moise, P. G. 44, col. 405 C.
PROVIDENA DUMNEZEIASC
515
viata nvierii. Iar unde e legea, e semn c domnete pca

tul. "Acul morii este pcatul, iar puterea pcatului este le
gea", spune drastic Sfntul Apostol Favel (1 Cor. 15, 56).
Legea e puterea pcatului aductor la moarte, cnd ea nu
pregtete spre depirea treptei atinse prin ea,- cnd omul
nu trage concluzia c "sfritul legii este Hristos', sau
"plinirea ei este iubirea"' (Rom. 10, 4; 13, 10), ca noutate
continu. Iar pcatul e semnul persistrii omului vechi.
Conservatorismul n forme identice e expresia persistrii
pcatului, a meninerii n limitele egoismului. "Noul" adev
rat este nu sporirea n egoism, ci depirea continu de
sine, e naintarea dincolo de sine; i nu extinderea stp
nirii proprii, pentru o i mai deplin asigurare a eu-lui.
Legea e repetiia, dup o norm exterioar, n orizontul
monoton nchis de egoism i de moarte. A umbla ntru
'nnoirea vieii nseamn a tri mai presus de repetiie, prin
trecerea treptat a binelui sau iubirii i a cunoaterii de la
o treapt la alta, din epectaz n epectaz, cum spune Sfn
tul Grigorie de Nyssa145. Dumnezeu e relativizarea oricrei
stri atinse, a oricrui rezultat obinut. Fiecare stare atins
e numai o treapt spre o alta mai nalt. "mprirea liber
tii e mai presus de orice treapt ce poate fi atins. Spre
libertatea aceea naintm, fiind mereu liberi de orice
treapt atins.
Dumnezeu Se reveleaz n felul acesta ca fiind factorul
de formare a unei umaniti mereu mai nlate, fora care
ne duce spre un viitor niciodat nchis. Acest factor se
manifest n forma unei iubiri de oameni, care d continuu
oamenilor mai mult, care-i vrea pe oameni mereu mai iu
bitori ntre ei. Iubirea de Dumnezeu sau mai bine zis gn
dul la Dumnezeu este astfel o contribuie continu de a
menine lumea n devenire spre relaii tot mai autentic
umane ntre oameni. Dumnezeu Se opune absolutizrii ori
145.
Ibidem ,
col. 404 D.
516
crei structuri i stri interumane atinse. Dumnezeu i ma

nifest eficiena n meninerea orizontului spiritual al omu
lui liber fa de orice grad i form de structur i de relaie
interuman atins; n impulsul dat naturii noastre de a gsi
cile care duc spre relaii interumane mereu mai bune,
spre inta unei umaniti de maxim nlime, indefinibile
dinainte. Sfntul Maxim Mrturisitorul a exprimat aceast
viziune prin aprecierea pozitiv a micrii n timp, ca mi
care spre inta final a odihnei n uniunea iubitoare cu
Dumnezeu cel nelimitat i n acelai timp neidentic cu eu-1
nostru. "Cci n mod necesar va nceta micarea liber a
tuturor n jurul a orice altceva, cnd se va arta ultima int
dorit i participat care va umple n mod nencput, ca s
zic aa, cele ce vor participa la ea pe msura lor. Cci spre
ea tinde toat vieuirea i gndirea celui nalt i la ea se
oprete toat dorina i nu mai e purtat nicidecum dinco
lo de ea"146.
Dar urcuul acesta spre Dumnezeu i spre starea noas
tr desvrit, deplin realizat, n-ar fi posibil fr o pregustare, nc de aici, a tririi lui Dumnezeu i a vieii noas
tre desvrite autentice n Dumnezeu. O parte a teologiei
catolice, total ncreztoare nainte n definiiile scolastice
abstracte i nencreztoare n orice afirmare a unei expe
riene a lui Dumnezeu nc n viaa pmnteasc, afirm as
tzi i ea o astfel de experien anticipat a lui Dumnezeu.
Dar unii reprezentani ai ei o vd posibil numai n relaia
iubitoare dintre eu i tu. La fel gndesc i unii reprezentani
ai teologiei protestante, care vor chiar s nlocuiasc nu
mele de Dumnezeu cu termenul "coumanitate" (Mitmenschlichkeit). Se constat n ambele teologii o puternic in
fluen a flosofiei existenialiste.
Teologul catolic G. Hassenhiittl zice: "n existena uma
n se face pentru prima dat experiena absolut, care nu
146.
Ambigua,
P. G. 91, col. 1076 D.
517
poate fi depit calitativ. Aceast experien o facem nu

cu existena noastr proprie, ci n mod primar printr-un tu
pe care-1 ntlnim. Filosofia i psihologia tiu c persoana
uman vine la contiina de sine i la experiena de sine
prin tu. Tu-ul personal m aduce pe mine nsumi ca per
soan n faa lui i eu m primesc pe mine ca persoan, de
la persoana celuilalt, ca dar. Aceast avizare la tu este pen
tru persoana omeneasc constitutiv i reprezint relaia
fundamental a fiinei noastre. n relaia ntre persoane se
decide fiina uman dac se umanizeaz sau e mpins n
situaii inumane... De aceea tu-ul uman este condiia experierii lui Dumnezeu... Aceasta e posibil numai dac tu e
ntlnit n iubire... n iubirea fa de aproapele se reveleaz
ultima adncime, care face posibil ntrebuinarea cu sens
a cuvntului Dumnezeu...". 'Ca relaie care ntemeiaz co
muniunea, iubirea este o realitate ultim, o unitate care nu
poate fi dizolvat n motive... Iubirea nu are nevoie de n
temeierea ntr-un al treilea, ntr-o alt realitate... Dac s-ar
declara Dumnezeu ca fundament al iubirii, s-ar deranja iu
birea, ba chiar s-ar distruge", spune Hassenhiittl invocnd
pe J. P. Sartre (Der Teufel und der liebe Qott, Hamburg,
1951).
Teologul catolic i ncheie aceste afirmaii echivoce cu
i mai echivoca concluzie c omul produce existena i e
condiionat de ea. "Ambele determinri ale relaiei (om-existent) sunt n devenire i se condiioneaz reciproc"147.
Nu contestm c relaia eu-tu e un loc al experierii lui
Dumnezeu. Nici faptul c omul nu se poate experia deplin
dect n relaie cu alt om i n modul cel mai accentuat n
relaia iubitoare cu el. Dar adugm n plus: omul nu se
poate afla nici n afara relaiei cu natura. Toate trei for
meaz un tot inseparabil eu-tu-natura. Dar realizat n acest
147. Q. Hassenhuttl,
op. cit.,
p. 566-573.
518
cadru, ca dat ontologic, omul l poate experia pe Dum

nezeu i In sine, i n relaie cu natura.
Pe de alt parte, iubirea dintre eu-tu e iubirea ntre
subiecte. Dar iubirea nu st exclusiv n puterea celor dou
subiecte, cci n acest caz iubirea ntre ele ar putea fi per
manent i desvrit prin ea nsi. Sau ea e susinut i
reaprins n momentele ei de slbire, de ntrerupere, de
rspunderea fa de un subiect suprem. El d putere iubirii
i conduce spre desvrire iubirea ntre persoanele uma
ne. El adncete n faa noastr valoarea i taina celeilalte
persoane i prin aceasta ntrete iubirea noastr fa de
ea i viceversa. n aceasta mi se face vdit mie iubirea
Persoanei supreme fa de persoana semenului, iar per
soanei lui, iubirea Persoanei supreme fa de mine.
Experiena relaiei eu-tu e perfect numai n experiena
ce o face fiecare despre cellalt ca subiect de nediminuat.
Dar nici un om nu poate nvinge n sine tendina de a-1
reduce pe cellalt dup rcirea focului primei ntlniri la o
stare mai mult sau mai puin de obiect. Numai "temerea"
sfnt de Persoana suprem m ajut s-mi reaprind con
tinuu experierea celuilalt ca subiect, fa de care am o
nelimitat rspundere, i m mpiedic s-l neglijez sau s
caut s profit de el.
Persoana suprem sau Dumnezeu, prin preul absolut
pe care l-a acordat din iubire persoanelor umane n calitate
de Creator i Mntuitor al lor, conduce iubirea ntre ele spre
stri tot mai nentrerupte i mereu mai nalte.
Pe Dumnezeu l experiem prin semeni, n iubirea fa
de ei, sau noi ne verificm experierea Lui n iubirea deplin
responsabil fa de ei, dar nu identificndu-L cu ei, nu
identificndu-L cu iubirea noastr ntreolalt, ci ca o surs
de iubire personal suprem, care ne d puterea s ne ridi
cm la o iubire tot mai nalt ntreolalt.
519
Aceasta face posibil i rugciunea mea ctre Dum

nezeu, i rugciunea noastr comun ctre El. Dac El ar fi
identic cu iubirea ntre noi doi, rugciunea n-ar avea nici un
rost. Poate de aceea unele grupuri de studeni teologi pro
testani refuz n biserica lor rugciunea.
La acestea trebuie s mai adugm i urmtoarele:
Libertatea fa de rnduiala stabilit, care reprezint o
treapt atins, nu nseamn o libertate i fa de o rnduial care ine deschis perspectiva unui progres continuu n
infinitatea iubirii de Dumnezeu i de semeni. Astfel de li
bertate poate fi i o libertate care nu urc n iubirea de
Dumnezeu i de semeni, ci e un pretext pentru trecerea de
la o patim Ia alta. Ea poate c nu nseamn dobndirea li
bertii pur i simplu, ci a unei schimbri a stpnului. Fa
de o asemenea libertate, folosit ca pretext pentru patimi,
Sfntul Apostol Petru spune: "Trii ca oameni liberi, dar nu
ca i cum ai avea libertatea drept acopermnt al rutii,
ci ca robi ai lui Dumnezeu" (1 Pt. 2, 16). Numai slujind prin
iubire lui Dumnezeu, Care ne iubete, i semenilor, din
rspunderea fa de El, sporim n libertatea noastr, cci
sporim n comunitatea cu Cel ce ne respect libertatea.
Aceasta o nelegem din faptul c numai n relaia iubitoare
i reciproc slujitoare i respectuoas ntre persoane spo
rete libertatea fiecruia. Fa de cei ce ndeamn la falsa
libertate, robit mndriei i pasiunilor, tot Sfntul Apostol
Petru avertizeaz: "Spunnd vorbe trufae i dearte, ei mo
mesc spre poftele trupului i spre desfrnare pe cei care de
abia au scpat de cei ce vieuiesc n rtcire. Ei le fgdu
iesc libertate, cnd ei nii sunt robii stricciunii, fiindc
ceea ce te biruiete, aceea te i stpnete" (2 Pt. 2, 1819). Nici chiar iubirea aproapelui nu ne face liberi dect n
Dumnezeu.
Nici bltoaca fr margini a libertinajului nu ne duce
spre oceanul iubirii i al libertii n Dumnezeu, nici lacul
520
unei nelegeri fixe a crui ap se mic n nite margini, ci

numai rul care curge mereu mai departe (n sus), dar ntre
margini care-i asigur curgerea. Spiritualitatea cretin r
sritean, cu dogmele ei deschise spre infinit, cu rnduie
lile purificatoare de patimi i susintoare ale rugciunii,
este cea mai bun metod att pentru dobndirea adev
ratei liberti ntru Dumnezeu, ct i pentru progresul n cu
noaterea i comuniunea prin experien a lui Dumnezeu
i a semenilor; este cea mai bun metod prin care se asi
gur naintarea pe linia voit i de providena Iui Dum
nezeu, care a ajuns la lucrarea ei cea mai nalt n Hristos.
Cci ea se reveleaz n Hristos ca un plan i ca o lucrare
real n vederea mntuirii i ndumnezeirii creaiei n El.
CUPRINS
Precuvntare, d e P.F. Patriarh T e o c t i s t
Prefaa autorului (la ediia I)
....................
.................................................
I N T R O D U C E R E
REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI

CRETINE. BISERICA, ORGAN I M EDIU DE PSTRARE
I FRUCTIFICARE A CONINUTULUI REVELAIEI
I.
Revelaia natural ca baz a credinei naturale

i a unui s e n s al e x is te n e i........................................
//. Revelaia supranatural ca izvor al credinei cretine .
24
A. Revelaia supranatural -
con firm are i com pletare
a credinei n a t u r a l e .........................................................
B. C on vergen a i d e o s e b ire a celor d o u Revelaii ..........
24
31
a. nelesul obiectiv al Revelaiei naturale, b. Revelaia supra

natural ca precizare a celei naturale, c Revelaia supra
natural ca ieire mai direct n eviden a lui Dumnezeu.
d. Revelaia supranatural n acte. e. Actele Revelaiei
supranaturale n Vechiul i Noul Testament, f. Actele supra
naturale i ridicarea spiritual maxim a naturii umane n
Hristos. g. Actele supranaturale ale lui Hristos i progresul
Revelaiei, h. Caracterul profetic al Revelaiei. /. mplinirea
planului de mntuire n Hristos.
C.
Lu crarea Cuvntului lui D u m n ezeu i a Duhului Sfnt

In d e sf u ra re a Revelaiei dum n ezeieti
....................
40
III. Lucrarea lui Hristos i a Duhului Sfnt, d e p s

trare a Revelaiei n eficien, prin Sfnta Scriptur
A.
i Sfnta Tradiie n cadrul B is e r ic ii.........................
49
M odurile d e pstrare a Revelaiei su pranatu rale ........

1. Sfn ta Scriptur i legtura ei cu Biserica prin
53
S fnta T r a d i i e ................................................................
53
522
CUPRINS
2. Sfnta Tradiie i legtura ei cu Biserica

i cu Scriptura.............................................. 59
B. Biserica, organul de pstrare i fructificare a Revelaiei . . . 65
1. Biserica, organul de pstrare a Revelaiei .......... 65
2. Dogmele ca expresie doctrinar a planului
de mntuire revelat i realizat de Dumnezeu
n Hristos i extins i fructificat prin Biseric . . . .
72
a. Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mntui
toare. b. Dogmele, pstrate, propovduite, aplicate sau
fructificate, explicate i definite de Biseric, c. Dogmele
sunt necesare pentru mntuire, d. Dogmele, expresii ale
planului de mntuire i ndumnezeire a omului n Iisus
Hristos. e. Fundamentul dogmelor: Sfnta Treime - co
muniune a iubirii desvrite, f. O alt dogm a iubirii.
Dogma unirii celor dou firi n Hristos i legtura ei cu dog
ma Sfintei Treimi, g. Raportul ntre Sfnta Treime i nviere,
sau ntre izvorul mntuirii i ultima mplinire a ei. h. Dogma
recapitulrii eterne n Hristos, operat prin Duhul.
3. Teologia ca slujire bisericeasc de explicare

i aprofundare a dogmelor sau a planului de mn
tuire i de nviorare a lucrrii slujitoare a Bisericii .
94
a. Caracterul definit al formulelor dogmatice i explica

rea lor teologic interminabil, b. Teologia i nvtura
bisericeasc, c. Responsabilitatea teologiei pentru viata
bisericeasc i pentru progresul ei spiritual.
PARTEA
NTI
NVTURA CRETIN ORTODOX

DESPRE DUM NEZEU
I. Trei m oduri ale cunoaterii lui D u m n ezeu i atribu
tele L u i ...........................................................................
115
A. Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic
a lui Dumnezeu. Legtura dintre e l e ...................... 115
1. Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice
a lui Dumnezeu............................................... 115
2. Deosebirea ntre cunoaterea raional i cea
apofatic ....................................................... 123
CUPRINS
523
3. D inam ism ul cunoaterii lui D um n ezeu i transpa

rena oricrui concept d e sp re D u m n e z eu ............
B. C u n oaterea lui D um n ezeu n m prejurrile concrete
ale v i e i i ............................................................................
II. Fiina l atributele Iui D u m n e z e u
..........................
A. Atributele i lucrrile n ecreate ale lui D um n ezeu

In general. Raportul lor cu fiina Lui ..........................
1. D um n ezeu ni S e com u nic prin lucrrile S ale
n e c r e a t e .......................................................................
2. Sen sul caracterului d e sin e al atributelor divine
i supraexistena lui D um n ezeu ..............................
3. Caracterul apofatic al lui D u m n e zeu ca realitate
pe rso n a l s u p r a e x is t e n t ..........................................
129
143
150
150
153
155
161
4. Existena prin Sine - izvorul a toat existenta . . . 164
B. Atributele legate d e su p raesen ta lui D u m n ezeu
i participarea creaturilor la e le ................................. 167
1. Infinitatea lui D um n ezeu i participarea creaturilor
m rginite la e a ...........................................................
2. Sim plitatea sa u unitatea lui D u m n e zeu i partici
...........................
p a re a la e a a creaturii c o m p u se
3. Eternitatea lui D um n ezeu i tim pul ca interval
ntre El i creatur i ca m ediu d e cretere
a creaturii sp re participarea la e a ...........................
167
171
177
a. Eternitatea lui Dumnezeu - plenitudine a comuniunii

treimice. b. Eternitatea lui Dumnezeu poart n ea posi
bilitatea timpului, c. Creatura ctig eternitatea prin
micarea ei spre Dumnezeu, n timp. d. Eternitate, timp,
eon. e. Timpul, ca interval ntre chemarea lui Dumnezeu
i rspunsul nostru, f. Numai depind timpul, nu evitndu-1, ajungem n eternitate, g. Timpul czut din raza eter
nitii divine este o imobilitate chinuitoare, h. Temporalitatea umplut de eternitate n Hristos i legtura Lui cu
noi.
4. Supraspatialitatea lui Dumnezeu i participarea

creaturilor spaiale la ea .................................... 205
a. Spaiul, ca mediu al comuniunii cu baza n Sfnta
Treime, b. Spaiul este distana legat de durata tempo
ral i amndou se cer depite ca interval ntre apelul
524
CUPRINS
lui Dumnezeu la iubire i rspunsul nostru, c. Durata i
distana se nving prin spirit, d. Spaiul, ca mediu de co
muniune a lui Dumnezeu cu noi. e. Lumea, un sistem de
raiuni unificate n om i mai ales n Hristos.
5. Atotputernicia lui D u m n ezeu i diferitele puteri
ale fpturilor, datorit participrii la e a ....................
220
a. Atotputernicia este puterea unei persoane de a face

toate cte vrea. b. Atotputernicia, ca rezerv de tot mai
mari daruri ale lui Dumnezeu ctre creatur, dup ce prin
creaie a extins binele comuniunii n afar de Sine.
c. Accentul pus n Rsrit pe Dumnezeu ca atotiitor i
mai puin ca atotputernic, d. Puterea lui Dumnezeu ar
tat n mod culminant n nvierea lui Hristos.
C. Atributele lui D um n ezeu legate d e spiritualitatea Lui
i participarea creaturii la e l e ........................................
1. Atottiina i nelepciunea lui D u m n ezeu
235
i participarea creaturilor raionale la e l e ...............
236
a. Atottiina lui Dumnezeu, b. Cunoaterea lui Dum

nezeu prin unire presupune caracterul de persoan al
celui ce cunoate i al lui Dumnezeu, c. Dumnezeu le
pretie pe toate, dar nu le predetermin, innd seama
de libertatea fpturilor, d. Cunoaterea lui Dumnezeu de
ctre noi, n Hristos. e. nelepciunea lui Dumnezeu.
2. D reptatea i m ila lui D um n ezeu
.............................
256
a. Dumnezeu cel drept n raporturile personale treimice

nu poate s nu fie drept i n raportul cu creaturile Sale.
b. Dac n ordinea social nedreptatea se datoreaz alto
ra, n cea spiritual ea se nvinge prin lupta cu sine
nsui, c. Dreptatea desvrit nfptuit n Hristos.
3. Sfinenia lui Dum nezeu i participarea noastr la ea .
a. Sfinenia e atributul transcendenei ca persoan.
b. Cretinismul a desfiinat virtual grania ntre sacru i
profan, deschiznd tuturor accesul la sfinenie, c. Sfine
nie i transparen, d. Sfinenia este legat de jertf i
are caracter interpersonal. e. Sfinenia vine de la Persoa
na absolut, f. Sfinenia este realizarea deplin a uma
nului. g. n delicateea sfntului se simte puterea lui Dum-
265
CUPRINS
525
nezeu. h. Sfinenia i are izvorul n tripersonalitatea lui

Dum nezeu i n Hristos.
4.
Buntatea i iubirea lui D u m n ezeu i participarea

noastr la e l e .................................................................286
III.
Sfnta Treime, structura su p rem ei i u b ir i............. 2 93
A. Taina Sfintei Treimi, n general
........................................293
1. Im plicarea Sfintei Treim i n iu birea d i v i n ............... 2 93

2. Sfnta Treim e, b a z a mntuirii n o a s t r e ....................296
3. R eflexe ale Sfintei Treimi n c r e a ie ............................299
4. Sfnta Treim e, taina perfectei unitti a P ersoa
n elor d is t in c t e .................................................................3 00
a. D eosebirea ntre deofiintim ea divin i cea uman.
b. Fiin i Persoane n Sfnta Treime, c. Fiecrui Su
biect treimic i sunt interioare Celelalte dou.
B. Intersubiectivitatea d i v i n .................................................... 3 1 2
1. Intersubiectivitatea treim ic, ca lips a oricrei
pasiviti n D um n ezeu
............................................... 312
2. Intersubiectivitatea treimic, putint a nlocuirii

reciproce a E u - r i l o r .......................................................3 1 6
C. P urced erea Sfntului Duh din Tatl i relaia Lui
cu F i u l ...................................................................................... 3 1 8
1. T reim ea Persoanelor, condiie a deplinului Lor
caracter p erson al i a com uniunii d e p l i n e
318
2. T reim ea Persoanelor, condiie a m eninerii distinc
te a p e rso a n e lo r n com uniune. Contrazicerea ei
prin F i l i o q u e ................................................................... 322
3. Treim ea P ersoan elor divine, condiia unei depline
bucurii a Fiecreia, d e C e l e l a l t e .................................3 3 0
PARTEA
A D OUA
LUMEA, OPER A IUBIRII LUI D UM NEZEU DESTINAT

NDUMNEZEIRII
/. Crearea lumii vzute
A.
..................................................337
C rearea lumii vzute i a om ului, n gen eral

1.
................3 37
C rearea lumii i solidaritatea om ului cu sem enii

lui i cu natura ........................................................... 337
CUPRINS
526
2. C rearea din nimic, n tim p
............................. ..
342
a. Expresia biblic "Ia nceput" indic prima unire a lui

Dum nezeu cu timpul, b. Timp, eon, eternitate eonic.
c. Creaia din nimic.
3. Motivul i scop u l creaiei .......................................

4. Lu m ea ca d a r al lui D um n ezeu i cru cea p u s
352
p e acest d a r ................................................... ..
5. Lum ea, o p e r raional a lui D um nezeu,
p e m su ra raiunii u m an e n progres continuu
354
sp re sensuri tot m ai nalte ale ei
........................
360
a. Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor. b. Ra

iunile lucrurilor i raiunea uman. c. Raiunile lucru
rilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dum
nezeu. d. Raiunile lucrurilor i sensul lor n comuniu
nea noastr cu Dumnezeu.
6. Virtualitile alternative ale raportului om ului

cu lum ea. R espon sabilitatea lui n a le actualiza
p e cele m ai folositoare pentru creterea spiri
tual a Iui i a se m en ilor lui
................................
3 74
a. Omul adapteaz n m od liber legile naturii la sen

surile din ce n ce mai nalte ale vieii, b. Progresul spi
ritului uman i al lumii prin raporturile lor ntreolalt.
7. Factorii care actualizeaz virtualitile m ultiple

i alternative ale lumii
..........................................
380
a. Primul factor al acestei actualizri: unirea ntre suflet

i trup. b. Trupul este interior spiritului; de aceea se
poate vorbi d e o non-obiectivitate a trupului; c. Plasticizarea chipurilor raiunilor divine, ca creare a lumii, sau
ca aducere la existen a lor. d. Lum ea ca oper a li
bertii divine.
B.J C j^ re a o m u lu i^ ^ ...............................................................
/ / 1 CoriStuom ului
.................................................
a. n trupul o m enesc raionalitatea plasticizat i atinge

maxima complexitate, b. Sufletul i trupul ncep s
existe deodat, c. Unirea ntre suflet i trup e att de
deplin, c ele form eaz o singur fire, superioar na
391
391
CUPRINS
527
turii. d. Inserarea sufletului In trup nu poate fi dect

opera unui Creator liber.
2. Omul, creat printr-un act special al Iui Dumnezeu . . 405

a. Chipul lui Dum nezeu ca nrudire i relaie special a
omului cu Dumnezeu, b. Omul ca chip al Iui Dum nezeu
tinde spre absolut, care e persoan, c. Chipul tinde spre

a sem n area cu D um nezeu sau sp re n dum n ezeire.
e.
d.
Dezvoltarea chipului n asem nare, prin comuniune,
Chipul lui Dum nezeu n noi: misterul negrit al fiinei
noastre, trit n com uniune i legat de Sfnta Treim e.

f. Persoanele, natura lor com un i baza lor n Sfnta
Treime, g. Om ul ca chip special al Cuvntului, dezvoltat
427
prin Duhul Lui.
...............................................
3. Starea primordial
a. Paradoxul libertii, b. Am bivalena nestricciunii i a

437
nemuririi primordiale.
A. ngerii buni
.."o i rolul lor n progresul spiritual al naturii
rearea
lumii nevzute. L u m e a duhurilor netrupeti
u m an
e ..........................................................................
437
1. Solidaritatea lumii ngereti i o m e n e t i ............
437
2. Superioritatea ngerilor i m isiu n ea sp ec ia l

a oam en ilor
...........................................................
3.
4.
Transm iterea reciproc a cunoaterii ngereti
5.
Ierarhia n gereasc
C u m cu n o sc ngerii p e D u m n e zeu
i om en eti
....................
...........................................................
...............................................
445
449
451
465
B. ngerii czui i rolul lor n c d e re a om ului i n susi

n erea rului n lu m e
.................................................
1. nceputul rului n creaie
...................................
2.
Puterea i slb iciu n ea rului, sa u a duhurilor
3.
4.
Motivul cderii unei pri dintre ngeri
care susin rul
....................................................
............
470
473
476
Contribuia d em on ilor la c d e re a oam e n ilo r

i rzboiul lor continuu m potriva a c esto ra
5.
470
Lu crarea duhurilor rele n lu m e
. . .
.........................
479
481
cuPRins
528
III. C d e re a p rotop rin ilor i urm rile e i
................... 4 86
1. Ct a durat starea prim ordial?

..............................4 86
2. nelesul pom ului cunotinei binelui i rului
i al pom ului vieii
....................................................4 89
3. Caracterul am bigu u, contradictoriu i am gitor
al strii czute a om ului.......... ....................................493
4. Cunoaterea binelui prin practicarea lui n com u
niune .......................................................................... 500
5. Concluzii g en erale
....................................................505
IV. P ro vid en a d u m n e z e ia s c i d esfurarea

p lanului d e m n tu ire i n d u m n e z e ir e a lum ii
Redactor (ed. a III-a): ANIOARA BERBECE

Tehnoredactor: Protos. VARTOLOM EU BOGDAN
Format 16/61x86. Coli de tipar 33 1/4. Comanda nr. 193
TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC I D E MISIUNE
AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
Intrarea Miron Cristea nr. 6; 040162 Bucureti
Telefon 4067193; 4067194
Fax: 3360059
. . 511

Stăniloae Dumitru Pr. Prof, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, Ed. A III-A, Ed. IBMBOR, București, 2003

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Stăniloae Dumitru Pr. Prof, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, Ed. A III-A, Ed. IBMBOR, București, 2003

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Preotul Profesor DUMITRU STNILOAE

CARTE TIPRIT C U BINECUVNTAREA

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I D E MISIUNE

Grafica: Emil Bojin

Coperta I: Sfnta Treime. Icoan de A ndrei Rubllov (1360-1430).

Teologia ortodox este tradiional, dar tradiionalismul

Hristos, interpretat n duhul Prinilor i n snul comu

iubire, i de Care o m u l flint teocentric, se poate apropia

Dup numeroase studii despre diferitele teme de Teo

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

dar am inut seama in interpretarea de fa a dogmelor i

Revelaia natural ca baz a credinei naturale

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Vorbind mai n concret, i potrivit credinei noastre,

de creare i n toat continuarea lui de o fiin creatoare

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

lumea nu e n stare s simt necesitatea noastr pentru ea.

n realitate. Pierderea noastr n natur nseamn a se bate

TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOX

Spre deosebire de treptele inferioare iui, omul nu-i

de realitate, de frumusee, de noutate, se deschid alte i

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

mai fi un scop n sine, ci un mijloc ntr-un proces incon

repetiie natural. Sensul existenei nu poate fi ncoronat

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

ne cu o persoan transcendent i liber. Cci fiina supe

Fiina noastr nu-i poate gsi mplinirea ca persoan

TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOX

c, n care toate par s-i gseasc un sens, sfrete defi

subiect creator. Tot ce e obiect raional este numai mijlocul

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

Credina aceasta d expresie faptului incontestabil c

lor ferm are caracterul unei credine. Mai bine zis, n

3. T etipeQevTO cxaKijiiKa , Atena, 1893, p. 254.

stare de cdere, pentru c moartea d impresia c nu exis

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Datorit Revelaiei supranaturale, Persoana suprem,

s cunoti c din cele ce nu au fost le-a fcut Dumnezeu pe

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

dumnezeul cunoscut de ei nu avea caracterele personale

inimile lor i Dumnezeu este cel ce le-a vdit. ntr-adevr,

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

arat c noi suntem fcui pentru existena etern. Multe

Pentru nelegerea faptului c Revelaia supranatural,

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

reu noi, prin care cheam pe fiecare om la mplinirea da

de mncare i inima lui nu mai dorete nici cele mai bune

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

tinii vd cum Revelaia natural este precizat i comple

n Revelaia supranatural Dumnezeu Se face cunoscut

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

capacitatea trecerii n planul comuniunii cu Sine, deci ne

cu contribuia ei, ci o duc la culmea realizrii ei, cci ea are

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i ma

Revelaii, ci i din rspunsurile noastre la ele. Sensibilitatea

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

acestui plan, dar desvrirea acestei mpliniri se face din

svrit cu Absolutul ca persoan i, n El, cu toate per

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

cel Mare a spus: "Cuvntul a asumat trupul pentru ca noi s

velafie i n eficienta ei ulterioar Fiul trimite n intimitatea

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX