Procesy Kreacyjne Według Mok Adharmy PDF

Nina Budziszewska
Procesy kreacyjne wedug Mokadharmy

Studia Indologiczne, 18 (2011), s. 5-45.
Mokszadharma (Mokadharma, Mdh), wypeniajca wiksz cz XII. ksigi

Mahabharaty (Mahbhrata, Mbh), zwanej Ksig anti (nti), czyli Ksig Ciszy, zajmuje
rozdziay (adhyya) od 168 do 353 wedug krytycznego wydania Mbh. Jest ona obszernym a
take najwaniejszym zbiorem tekstw filozoficznych Mbh, ktry kompilowany by
stopniowo, poprzez doczanie kolejnych warstw narracyjnych (Frauwallner 1990: 134). Caa
rozmowa midzy Bhiszm (Bhma) a Judhiszthir (Yudhihira), bdca szkieletem Mdh,
porusza wiele kwestii filozoficznych, religijnych, politycznych i spoecznych; Mdh ma
bowiem na celu ukazanie czowiekowi drogi do wyzwolenia (moka), skd pochodzi jej tytu
Mokszadharma. Bhiszma opisuje Judhiszthirze m.in. sposoby zachowania waciwe dla
oczyszczenia serca z wszelkiego za, wyjania zadania czowieka w sansarze (sasra),
spord ktrych najwaniejszym jest wyzwolenie, rozumiane w sensie jogicznym (yoga) jako
zapanowanie nad ciaem zarwno tzw. grubym, zoonym z piciu elementw, jak i
subtelnym, obejmujcym trojaki instrument mentalny: buddhi, ahankar (ahakra) i manas1,
ktremu towarzysz skutki wczeniej popenionych czynw w postaci zoa karmicznego.
Czowiek winien dy do przeksztacenia i opanowania czynnoci niszej sfery mentalnej,
by nastpnie zostaa ona wchonita przez wyszy poziom, a do cakowitego rozpuszczenia
si w Najwyszym (para).
Najwyszy jest take pierwszym ogniwem w acuchu stworzenia, jako byt kreujcy, z
jakiego najpierw dobywa si sfera nieprzejawiona, czyli awjakta (avyakta), a nastpnie z niej
drog kolejnych niszych przejaww, tzw. tattw (tattva) cay wiat empirycznie
dowiadczalny (sasra). Nie mamy tu do czynienia tylko ze schematem ontycznym,
ukazujcym kreacje bytowe, czyli sposoby zaistnienia kolejnych pierwiastkw rzeczywistoci
(tattva) i nastpnie ukazania wzajemnych zalenoci i relacji z pozostaymi tattwami. Przede
wszystkim dostrzegamy tu z perspektywy ywej istoty, wyposaonej w organ mentalny
przekaz jogiczny, ukazujcy cieki opanowania wiadomoci, czyli sfery mentalnej, celem
wydostania si poza obrb wiata przemijalnego, najniszego szczebla procesu kreacji, wiata
wjakty (vyakta). W takim rozumieniu proces ten przedstawiaby budzenie si wiadomoci,
ktra swj pocztek i tosamo ma w boskim rdle a upadek w najniszym poziomie
mentalnym umyle (manas), skierowanym tylko na przedmioty zmysowe. Na poziomie
tym nastpuje cakowita identyfikacja ze wiatem wjakty i zapomnienie o boskim
pochodzeniu i podzielanej z nim istocie, ktra niekiedy utosamiona jest z wiedz
wyzwalajc, dnian (jna).
SUTTON (2000: 396-407) zauwaa, i w procesach kreacyjnych przedstawianych w
Mbh i Puranach (Pura), na co wskaza ju Macdonnell (1974: 11), widoczne s dwa
sposoby stworzenia: pierwszy poprzez kreacyjn czynno Najwyszego oraz drugi poprzez
powstanie wiata przejawionego (vyakta) z pierwotnej nieprzejawionej (avyakta) substancji
(prakriti, pradhna). W pierwszym znaczeniu Wisznu (Viu) powouje wiat do ycia
poprzez porednictwo demiurga Brahmy (Brahm), ktry stwarza wszechwiat wraz z
Wicej na ich temat zob.: Tokarz (1974 i 1985), Jakubczak (1999 I 2002), Kudelska (2009), wierzowska
(2009), Budziszewska (2011: 41-49).
1
Studia Indologiczne 18 (2011)

Redakcja Studiw Indologicznych
yjcymi w nim istotami oraz porzdkiem kosmicznym wyznaczajcym reguy dziaania

wytworzonego uniwersum. W drugim znaczeniu uwidacznia si sankhjanistyczna (skhya)
koncepcja zaistnienia poszczeglnych pierwiastkw rzeczywistoci, jest to idea ewolucji oraz
emanacji 2, w ktrej kady element wyania si ze swego poprzednika. W te dwa sposoby
stworzenia przynalene Mdh wpisuje si take caa wariacja rnych modyfikacji gwnego
wtku stworzenia. Ponadto uwidacznia si w niej take ch autorw do pogodzenia
teistycznego stanowiska paczaratry (pcartra) z sankhjanistyczn teori wyaniania:
Wisznu zostaje porwnany do awjakty, Brahma do ahankary. W ten sposb powstay teizm
rni si jednak od wedyjskiego rozumienia roli panteonu boskiego. W Wedach (Veda)
bowiem Wisznu i Brahma przedstawieni s jako bogowie pragncy zapanowa nad siami za
i kosmicznego nieporzdku. Teizm sankhji natomiast czyni z nich nieprzejawione i odrbne
od wiata wjakty rdo dla wiata przejawionego. Pojawia si tutaj take podwjna rola
Wisznu, jako z jednej strony boga spoczywajcego na wodach, ktry nastpnie razem z
Brahm stwarza wiat, oraz z drugiej strony nieprzejawionego rda, z ktrego dobywaj si
pierwiastki wiata przejawionego i do ktrego ostatecznie wracaj, gdy nadejdzie ku temu
odpowiedni czas.
Sutton (2000: 398) podobnie jak Van Buitenen (1956: 153), a przeciwnie do Larsona
(1969: 43), uwaa, i w epickiej formie sankhji obecna jest ju teoria ewolucji. Kady z
elementw rzeczywistoci przejawionej jest bowiem modyfikacj (vikurva) pierwiastka, z
jakiego si wywodzi. Epicka sankhja przedstawia prb odejcia od cile mitologicznych
opisw kreacji w kierunku bardziej naukowych analiz pierwiastkw rzeczywistoci i ich
genezy. W Mdh obecna jest gwna koncepcja sankhji, ktra opisuje podzielon na
hierarchicznie uporzdkowane elementy rzeczywisto jako wywodzc si z pierwotnej
substancji (pradhna, prakti avyakta).
Prakryti ma w sobie twrcz moc ewolucyjn, potrzebujc jedynie impulsu
pochodzcego z zewntrz. Nie jest to jednak rozwj-ewolucja w klasycznej formie, poniewa
wyewoluowane pierwiastki prakryti nie wznosz si na wysze poziomy, wprost przeciwnie
przedstawiaj opadanie bytw na coraz nisze poziomy. W procesie inwolucji zwanym
take pralaj (pralaya), pratjahar (pratyhra), pierwiastki rzeczywistoci wcigane s na
powrt w swoje rdo, czyli nieprzejawion form prakryti, by ostatecznie powrci do
stanu jedni (ekatva) z Najwyszym.3
Termin emanacja nie jest waciwy w odniesieniu do koncepcji stworzenia w sankhji. Jak tumaczy REALE
(2002: 71): emanacja jest koniecznym procesem typu fizycznego, m e c h a n i c z n y m procesem wypywu
niszych bytw z pierwotnej zasady, natomiast pochodzenie, inny rodzaj kreacji, zdajcy si by waciwszym w
odniesieniu do sankhjanistycznych teorii kreacji, spowodowane jest w o l n y m aktem Najwyszego. Najwyszy
w akcie tym bd okrela swoj natur jako wypromieniowujc z siebie byty pochodne, bd wolnym aktem
decyduje si dokona stworzenia; jest to tak zwana autokreacja Najwyszego. O ile z pierwotnej,
nieprzejawionej zasady, pradhany (pradhna), kolejne ewoluty wyaniaj si w sposb mechaniczny, o tyle
zapocztkowanie procesu kreacji jest wol Wisznu, zwanego akszar (akara), Wasudew (Vsudeva), Narajan
(Nryaa), manas (mnasa). Nie ma tu zatem mowy o samoczynnym wypywie niszych bytw z Boskiej
prazasady. W filozofii zachodniej koncepcja pochodzenia obecna jest w myli Plotyna, jest to tzw. koncepcja
stwrczej kontemplacji.
3
Podobny proces pochodzenia kolejnych hipostaz widoczny jest take u Plotyna. Pochodzenie w filozofii
Plotyna (Reale 2002: 174-175) jest procesem triadycznym, zakadajcym: 1) trwanie Jednego jako dziaanie
specyficzne dla tego bytu, wyraajce si w wolnym ustanowieniu siebie jako tego, kim jest (causa sui) oraz w
chceniu bycia tym, kim jest; 2) konsekwencja pierwszego dziaania wyraajca si w dziaaniu, jakie pochodzi
od Jednego (ustanowio Ono siebie jako nieskoczon moc, z jakiej pochodz wszystkie inne rzeczy), jest to
zatem wyjcie czego innego z Jednego; oraz 3) powrt poprzez zwrcenie si w stron bytu aktem kontemplacji.
Wskutek drugiego dziaania (pochodzcego od Jednego) powstaje pierwsza hipostaza, ktra jednak pocztkowo
jest czym niekrelonym, dopiero drog kontemplacji Jednego nabiera determinacji i staje si Umysem, z niego
wyania si Dusza, ktra daje pocztek duszom indywidualnym. Pochodzenie zakada zatem trwanie hipostazy
2

Komentujc proces stworzenia w klasycznej sankhji, Majumdar (1925) jego przyczyn

osadzi w poczeniu puruszy (purua) z prakryti. Cel tego poczenia, z jakiego wypywa
cay proces kreacji, jest dwojaki: z jednej strony ma on umoliwi puruszy percepcj i
doznanie prakryti, by nastpnie, z drugiej strony, uwolni (vimoka) purusz spod wpywu
prakryti. Aktywno prakryti w caym procesie stworzenia jest spontaniczna, dobywajc si z
jej natury, jednak zdeterminowana jest take pewnym czynnikiem, ktry jak mwi
Majumdar pochodzi z zewntrz. Znajduje si w niej bowiem pragnienie kreacji, lecz to
pragnienie nie moe nalee do jej istoty, poniewa wyzbyta jest ona wiadomoci.
Pragnienie naley zatem do puruszy. Jest to jednak specyficzne pragnienie, rne od
ludzkiego, zczonego z egoizmem. Pragnienie, jakie ywi purusza, jest wieczne, wyraajc
si w chci stworzenia. Poprzez stworzenie purusza moe bowiem obserwowa i cieszy si z
wykreowanych bytw. W pierwszym momencie skutkuje to przywizaniem do nich oraz do
ciaa, w jakie purusza si przyobleka. Gdy jednak purusza nasyci si wiatem prakryti, rodzi
si w nim pragnie wyzwolenia. Stworzenie, przywizanie i uwolnienie przedstawiaj zatem
trzy stadia, poprzez ktre przebiega wieczna aktywno stwrcza.
Take w Mdh Majumdar zauwaa podobn rol Boskiej Woli, ktra przynaley do
puruszy, zwanego Iwar (vara). Jest on przyczyn, bytem podtrzymujcym oraz
niszczycielem wiata przejawionego. Prakryti jest dla niego jedynie dwojakim narzdziem,
poprzez jakie moe dostpi wyzwolenia. Najwyszy purusza, Iwara przywizuje siebie do
wiata wjakty, by w ten sposb przyj form indywidualn jako diwa (jva). Wszystkie
stworzone rzeczy, subtelne i grubomaterialne, stanowi jeden system wszechwiat, ktry
jest przedmiotem doznania i dowiadczenia dla puruszy. Najwyszy purusza tworzy
poprzez narzdzie, jakim jest prakryti warunki cielesne, w jakich moe si przejawi, czyli
ciao. W ten sposb, mimo i jest tylko jeden doskonay i absolutny purusza, to jego sposoby
czy te momenty zaistnienia s nieskoczone w liczbie. Powoduje to wraenie wieloci:
Najwyszy purusza przejawia si jako wielu poszczeglnych puruszw.
Obecne w Mdh opisy kreacji w przytaczanych przez Bhiszm naukach czsto rni
si midzy sob co do imienia bstwa kreacyjnego, a ponadto niektre elementy, odgrywajce
gwn rol w jednym procesie stworzenia, w drugim ju nie wystpuj lub peni mniejsz
rol. Nie zmienia to jednak oglnej wymowy nauk Bhiszmy, ktre osadzone s w tradycji
wczesnej filozofii sankhji oraz praktykach jogicznych. Sankhja ze sw Bhiszmy,
odpowiadajc naukom Upaniszad (upaniad), czsto tumaczy zwizki midzy
poszczeglnymi tattwami oraz relacje midzy organizmem mentalnym czowieka a
Najwyszym, powoujc si na upaniszadow wykadni.
Kocowa partia Mdh zwana Narajanij (Nryaya), chocia jest zgodn z sankhj,
wyraa nauki wczesnej tradycji wisznuickiej paczaratry, ktra najwysze bstwo opatruje
przewanie imieniem Wasudewa. Z niego to kolejno wypywaj byty mentalne zwizane z
umysem, a poprzez samowiadomo (ahakra) jeden z ewolutw Najwyszego zostaje
on niemal cakowicie zapomniany w sercu czujcej istoty. Ta bowiem, jako podmiot
dokonujcy rozpoznania wasnej natury, wika si w identyfikacj z przejawami wiata
awjakty tworzcymi wiat wjakta, czyli sansar. Moment identyfikacji dokonany przez
samowiadomy wybr podmiotu poznajcego jest decyzyjny i przesdza o dalszym losie
decydenta, ktry w ten sposb odwraca si od swego rda, popadajc w stan pozornego4
wytwarzajcej, nie umniejszajc jej bytu, jednak jako dziaanie stopniowo sabnie tak, e wytworzone
hipostazy stoj niej w hierarchii. Hipostaza, jak wyjania Reale (2002: 92-93), jest to substancja wywodzca si
z innej substancji, w stosunku do ktrej jest nisza, bdc jednak w peni substancj zdoln wytwarza inne.
4
Poprzez pozorny nie rozumiem tutaj czynnoci dokonywanych przez fundamentaln iluzj, maj (my), lecz
identyfikacj decydenta ze wiatem, ktry narzuca mu bdn tosamo, tzw. ja-o, czyli bycie ja. W ten
sposb decydent bdnie utosamia swoje ja (tman) ze wiatem sansary. Realizuje si to w identyfikacji tego

dowiadczania siebie jako konkretnej jednostki, w stan pomieszania i niewiedzy (avidy,

ajna), swoistego szalestwa (moha), charakteryzujcego wiat sansary. Wszystkie te
przywary zwizane s z dwiema dyspozycjami, tzw. gunami (gua), mentalnoci istoty
czujcej, zwanymi tamasem (tamas), czyli ciemnoci, odpowiadajc za gnuno i bezczyn,
oraz radasem (rajas) gwatownoci i namitnoci, powodujc bezustann gonitw za
przejawami wiata wjakty i przywizanie do nich. Skutkiem dziaalnoci tamasu i radasu jest
zafiksowanie wiadomoci decydenta w pozornej tosamoci, czyli w uwaaniu przez
podmiot poznawczy siebie (tman) jako zczonego z ciaem i trjczonowym narzdziem
mentalnym. Jedynie w najczystszym stanie wiadomociowym, sattwie (sattva),
przejrzystoci i czystoci, moliwe jest dokonanie rozrnienia podmiotu od przejaww
prakryti, aktu uwiadomienia sobie odrbnoci od sfery wjakta i identyfikacji z atmanem.
Rola, jak wiadomo, zwana niekiedy 25. pierwiastkiem, odgrywa w procesie wyzwolenia,
jest zatem najwaniejsza.
Co niezwykle istotne, jak Marta Kudelska zauwaa odnonie nauk upaniszadowych,
ktre s bliskie wykadni sankhji:
wiat i caa jego struktura wyaniaj si nie z samego atmana, ale z
formy, w jakiej si on przejawia. (Kudelska 2011: 48).
Upaniszada ta [Aitareya] rozpoczyna si od stwierdzenia, i na pocztku
istnia tylko atman (idam agre tm st). Jest to klasyczna formua
denotujca stan nieprzejawionego istnienia bytu absolutnego. Kolejne
zdanie doprecyzowuje, i nic prcz niego si nie jawio. [] Kolejne
sekwencje opisuj, jak poszczeglne przejawy strukturalizuj wiat
przejawiony. Tutaj schemat jest dosy podobny jak w Puruszasukcie. Po
wyonieniu zasad organizacji kosmosu, czowiek czyli Purusza
uczyniony z tych zasad jest dzielony. (Kudelska 2011: 50).
Aby rzeczywisto bya kosmosem, a nie chaosem, musi podlega
pewnej strukturalizacji. [] w porzdek okazuje si porzdkiem ze
wzgldu na struktur Puruszy, struktur czowieka. Rzeczywisto
przedstawiona jest korelatem rzeczywistoci podmiotowej.
Przedstawienia funkcjonuj ze wzgldu na istnienie podmiotu.
[wyrnienie moje NB] (Kudelska 2011: 51).
Podobnie w procesach kreacyjnych przedstawionych w Mdh, z Najwyszego
wychodz najpierw rne byty porednie: bogowie oraz sfera awjakta; dopiero potem wyania
si sfera wjakta; nigdy nie nastpuje natomiast bezporednie stworzenie przez Najwyszego
bytw grubomaterialnych, wiata istot ruchomych i nieruchomych. Akt stworzenia wyraany
jest przez czasowniki sj oraz vik. Jak podaje Monier-Williams (2005: 1245) sj oznacza:
wypuszcza, emitowa, uwalnia, oswobadza, stwarza, opisuje on zatem t relacj, w
ktrej byt wytworzony nie podziela natury bytu tworzcego, mimo i dzieli z ni pewne cechy
wsplne; vik natomiast oznacza: rnicowa, przeksztaca, powodowa zmiany,
modyfikowa, sta si zrnicowanym, zmienionym, rozwija, wytwarza, niszczy,
anihilowa (Monier-Williams 2005: 954), i przedstawia wykreowany byt jako modyfikacj
zasady tworzcej, co niecakowicie odrbnego. wiat wjakta, wytworzony przez prakryti,
zwany jest jej wikar (vikra), czyli modyfikacj. Podobnie przebudzony Iana (ana), czyli
podmiotu z ciaem oraz z potrjnym organem mentalnym, ktre w istocie stanowi jedynie manifestacje prakryti
(nieowieconej sfery bytu) w jej formie przejawionej (vyakta) i jako takie nie stanowi natury, atmana, jednostki
decydujcej. Z tego powodu zw je pozornymi, gdy daj pozr prawdziwoci tosamoci, pozr atmana,
przysaniajc tym samym rdo wiadomoci (cetana) i ycia (jva). To rdo jest prawdziw ludzk
tosamoci, atmanem, uwaanym za Najwyszy byt. Odwrcenie od Najwyszego dokonuje si zatem moc
decyzji jednostki, podobnie jak powrt do niego. Rola wiadomoci jest tutaj decydujca.

iwa (iva), stajc si Brahm, zmienia siebie (pratibuddho vikurute brahmkayya

kapkaye, Mdh 224.031a), natomiast w procesie wyaniania si z niego pierwszego ewolutu
wjakty mahatu (mahat) ambhu (abhu), czyli iwa, dokonuje aktu stworzenia,
powoania odrbnego co do istoty bytu (srjaty anantakarma mahnta bhtam agrajam,
Mdh 291.015a). Zarwno sj jak i vik odnosz si tak do pierwszej czynnoci kreacyjnej
Najwyszego, jak i do kolejnych momentw dobywania si bytw z poprzedzajcych je
pierwiastkw. Niekiedy w kreacyjnych naukach Mdh aden czasownik nie jest uyty, a
przypadek ablatiwus (apdna) wyraa wyjcie jednego pierwiastka z drugiego.
Niemal kada nauka, jakiej udziela Bhiszma, jest przytoczeniem innej rozmowy, ktra
odbya si midzy innym mdrcem lub bogiem np. Wisznu, Narajan, Brahm, a jego
suchaczem: synem, uczniem, krlem lub innym bogiem.
Rozmowa midzy mdrcem Bhrigu (Bhgu) i krlem Bharadwad (Bharadvja),
zwana Bhrigubharadwadasamwada (Bhgubharadvjasavda) (Mdh 175.001a-186.032c),
rozpoczyna opis procesw kreacyjno-inwolucyjnych, wyaniania i wchaniania, obecnych w
Mdh. Kry ona wok zagadnie pocztku stworzonego wiata istot ruchomych i
nieruchomych (sam ida viva jagat sthvarajagamam), jego przyczyny i stwrcy.
Pada pytanie o to, kto stworzy gry, oceany, chmury, ziemi i ywioy, kto jest
odpowiedzialny za podzia na cztery warny (vara) oraz prawo (dharma) i nieprawo
(adharma), czysto (auca) i nieczysto (aauca), co si dzieje z martwym ciaem, dokd
odchodzi ycie czy te istota ywa, diwa, ktra z niego usza, na czym polega zagada
wszechwiata (pralaya) (Mdh 175.001a-004c). Pojawiajce si w sowach Bhrigu procesy
kreacyjne maj w duej mierze charakter przyrodniczy (Frauwallner 1990: 153).
Mdrzec Bhrigu w odpowiedzi na te pytania przedstawia krlowi pradawn opowie
(itihsa purtanam) (Mdh 175.11a-12c) o pocztkach wszechwiata, u ktrych podstawy
ley byt mentalny, umysowy, zwany manasa (mnasa). Byt ten jest bez pocztku i koca
(andinidhana), boski (deva), niepodzielny (abhedya), nie zna staroci i mierci (ajarmara),
jest nieprzejawiony (avyakta), wieczny (vata), niezniszczalny (akara) i niezmienny
(avyaya); to z niego pochodz wszystkie byty i do niego, gdy umieraj, odchodz. Boski
manasa, bdcy panem i podpor wszystkich bytw (sarvabhtadhara prabhu), stwarza
(sj) wielk przestrze (mahntam kam) 5 . Z akai (ka) powstaa woda (kd
abhavad vri), z wody (salila) ogie i wiatr (agnimarutau), a z ich pocznia (sayoga)
ziemia (mah) (Mdh 175.013a-14c ).
W dalszym procesie (Mdh 175.015a-21c) przez samoistnego (svayabhu) stworzony
(sj) zosta peen energii i blasku (tejomaya) lotos (padma), z ktrego nastpnie powsta
(sambh) bg Brahma, bdcy oceanem Wed; jako atman wszystkich stworzonych istot jest
ich stwrc (sarvabhttmabhtakt)6, zwany ahankar, wietlistym (sumahtejas), z niego
pochodzi pi elementw (dhtu) (Mdh 175.016a-c). Nastpnie Bhrigu przedstawia
przyporzdkowanie czci wszechwiata czciom owego bytu kreujcego. Pojawia si tutaj
Interesujce w tym fragmencie jest nazwanie akai przymiotnikiem mahant (wielki), ktry na og w rodzaju
nijakim (mahat) uywany jest zamiennie z buddhi. W wersji bombajskiej Mbh (Mbh_B 1932) ten fragment Mdh
182.013-14 podaje, i pierwszym wyonionym bytem jest mahat, z ktrego nastpnie dobywa si ahakra: so
sjat prathama devo mahnta nma nmata / mahn sasarjhakra sa cpi bhagavnatha //, co
RUCHEL (2003: 43) wraz z fragmentem Mdh 182.014 przekada jako: Na pocztku [Pierwotny Byt, znany
wielkim mdrcom pod imieniem Manasa moje wyjanienie NB] stworzy Bosk Istot znan jako Mahat
[Wielki]. Mahat stworzy wiadomo.
6
Takie tumaczenie dla sarvabhttmabhtakt podaje Deussen (1906: 146): [] der als die Seele von allen
Wesen die Wesen schuf []. Powouj si na niemiecki przekad Deussena, poniewa nowsze tumaczenie
Mdh nie zostao jeszcze wydane Fitzgerald, kontynuujc prac tumaczeniow van Buitenena, opublikowa na
razie przekad dwch pierwszych czci ksigi anti: Radadharm (Rjadharma) i Apaddharm (paddharma)
(Fitzgerald 2004).
5

zaimek w przypadku genetiwus (sambandha) tasya, ktry mona odnie bd do

pierwotnego bytu kreujcego manasa, bd do zrodzonego z lotosu Brahmy (Deussen 1906:
145-146). Gry s jego komi, ziemia tuszczem i wntrznociami, oceany krwi, ka
odkiem, wiatr oddechem, tedas (tejas) ogniem, rzeki yami, niebo gow, gleba nogami,
strony wiata ramionami (Mdh 175.017a-19c). Jest on czcigodnym panem (bhagavn) Wisznu,
nieskoczonym (ananta), jako atman wszystkich stworze znajduje si w kadej istocie
(sarvabhttmabhtastha) 7 , niezrozumiay i trudno pojmowalny (durvijeya) dla istot o
niespenionym atmanie (akttmabhi8). W celu poczcia bytw staje si on stwrc (sra)
ahankary (ahakrasya ya sra sarvabhtabhavya vai), to z niego cae stworzenie
wychodzi (yata samabhavad vivam) (175.020a-21c).
W dalszej czci dialogu (Mdh 175.034a-37c) krl dopytuje mdrca, jak to jest
moliwe, eby wszechwiedzcy (sarvaja) bg (prabhu) Brahma, posiadajcym form
(mrtimn), majcy natur dharmy (dharmamaya)9, pierwotny (prva) i najwyszy (anuttama)
panem stworze (prajpati), narodzi si (sabhta) z lotosu. W takim wypadku to lotos
powinien by uwaany za najstarszy byt. Bhrigu wyjania, i lotos jest ziemi (pthiv), ktra
zostaa stworzona tylko po to, aby da miejsce narodzin dla Brahmy, gra Meru natomiast jest
owocni kwiatu. Przebywajc na grze Meru Brahma tworzy wiat.
Nastpnie (Mdh 176.002a-14c) Bhrigu przechodzi do bardziej szczegowego opisu
stwarzanych kolejno bytw (prajvisarga) przez boga (prabhu). Manasa (mnasa) poprzez
swj manas (umys, pragnienie czy te dekret woli), stworzy (sj) najpierw wod (jala) dla
ochrony istot. Woda jest yciem wszystkich stworze cay wiat jest jej transformacj:
ziemia, gry, chmury, oraz rzeczy bez formy powstay poprzez krzepnicie wody. W bardzo
dawnych czasach zwanych brahmakalpa, brahmarisziowie (brahmai) zgromadzili si,
odczuwajcy wtpliwoci co do stworzenia, i silnie medytujc (dhyna), zachowujc
milczenie (maunam sthya), nieporuszeni (nicala), rezygnujc z przyjmowania jedzenia
(tyakthra), usyszeli boski gos (divy sarasvat), wyjaniajcy im, i na pocztku istniaa
tylko nieskoczona ka, a poza ni soce, ksiyc, gwiazdy i wiatr zdaway si spa. Woda
(salila) pojawia si niczym ciemno z ciemnoci (salilam utpanna tamasvpara tama),
nastpnie z cinienia wody powsta wiatr (vyu), ktry cigle trwa w ruchu, by w wyniku
spicia wody i wiatru powsta peen energii ogromny ogie (tasmin vyvambusaghare
dptatej mahbala), rozegna on ciemno, ktra wok akai bya zgromadzona. W
towarzystwie wiatru, ogie przycign aka i wod do siebie, nastpnie razem z wiatrem
W lad za tumaczeniem Deussena (1906: 146): [] als das Selbst aller Wesen weilt er in den Wesen [].
Termin kttman pojawia si w ChUp (Chndogya Upaniad) VII,13, ktry Kudelska (2004: 219) tumaczy
jako speniony atman: [] Ja, speniony atman, przechodz do wiata Brahmy []. Dyskusja na temat
znaczenia terminu kttman w Chattacarya 1973: 148: kttman oznacza dosownie tego, kto stworzy, uczyni,
swojego atmana; powoujc si na ankar (akara), Chattacarya wyjania, i kttman jest tym, ktry poprzez
wiadomo (vidy), stworzy swojego atmana w formie transcendentnej (para), oddaliwszy form nisz
(apara). Krytatmanami (kttman) s zatem ci, ktrzy s spenieni w formie paramatmana (paramtman), czyli
najwyszego atmana; nie uwaaj oni ju duej ahankary za podmiot dla swojego ja.
9
Niezwykle istotne jest tutaj nazwanie Brahmy jako dharmamaya, poniewa, jak okae si w toku wypowiedzi
Bhgu, dharma jest przyczyn (yoni) ludzkoci, jest ambrozj (amta) bogw, po mierci czowiek dziki
dharmie cieszy si szczliwoci (sukha) (Mdh 186.032a-c). Adharma natomiast, otoczona gniewem (krodha),
podaniem (lobha) i zalepieniem (moha), powstaa z tamasu, ktrego przyczyn jest nieprawda (anta) (Mdh
183.011a-c), przeciwiestwo satji (satya). Godna uwagi jest tutaj gra sw midzy amrit, przynalena dharmie,
a anrit, okrelajc adharm. Ludzie, poprzez t niewiedz (ajna) i dz (lobha) odeszli od bramiskoci
(Mdh 181.015c). Satja jest Brahm bd brahmanem, tapasem, ona stworzya byty, poprzez ni osiga si niebo
(svarga), poprzez anrit (anta), o postaci tamasu, pieko (naraka) (Mdh 183.001a-003a). Dharma jest
atrybutem manasu, dlatego mdry czowiek cigle utrzymuje manas w dharmie i jest szczliwy, czynic tylko
dobro (ivam caret) (Mdh 186.030a-c).
7
8

sta, by spadajc z nieba utworzy ziemi. 10 Ziemia z kolei jest przyczyn wszystkich
rodzajw smakw, zapachw, pynw i zwierzt. Te pi elementw jak dalej wyjania
Bhrigu (Mdh 177.010a-39c) we wszystkich stworzeniach ruchomych i nieruchomych
(sthvarajagama) znajduje si w rnych proporcjach. Ziemia (bhmi, pthiv) posiada pi
cech (gua): zapach (gandha), smak (rasa), ksztat (rpa), dotyk (spara), dwik (abda).
Kady poszczeglny element grubomaterialny (mahbhta) ma o jedn cech mniej od swego
poprzednika, i tak: woda (ap) jest czteirogunowa, ogie (agni, tejas, jyotis) jest trjgunowy,
wiatr (vyu), wystpujcy w piciokrotnej postaci (pra, vyna, apna, samna, udna), jest
dwugunowy, za akaa, zwana take niebem (kha, Mdh 177.004a), jest jednogunowa.
Atman-manasa-Brahma (tman-mnasa-Brahm), twrca wiatw, co w kolejnej
nauce ukazuje Bhrigu (Mdh 180.019a-30c), znajduje si we wszystkich bytach (tatrtm
mnaso brahm sarvabhteu lokakrt). On take, jako antaratman (antartman), zna zapachy,
smaki i dwiki, dotyk, ksztat, on zna cierpienie i rado. Cay wiat zrobiony jest z wody, a
on w wodzie spoczywa. Atman ten jest stwrc, mentalnym (mnasa) Brahm, ktry
wszdzie istnieje. Znajduje si w ciele niczym kropla wody na lotosie. On jest zbawiennym
(lokahittmakam) kszetradni (ketraja), czyli znawc ciaa i wiata materialnego, kszetry
(ketra). Natomiast trzy guny, sattwa, radas i tamas, s atrybutami diwy 11 . Atman ma
wiadomo (sacetana), powiadaj take, e ma jako diwy (jvagua vadanti 180.025a),
w rzeczywistoci jednak, jako kszetradnia, stoi ponad diw (za Deussenem 1906: 161)
(180.024a-25c), porusza wszystko, dlatego mwi o nim, e stworzy siedem wiatw (wicej
Deussen 1906: 161) i wprawi je w ruch. Diwa nie ulega zniszczeniu, kiedy ciao niszczeje
przenosi si jedynie do innego ciaa, podczas gdy gupi czowiek uwaa, e pojawia si wtedy
dla niego mier. Postrzegane jest to przez subteln (sukma) buddhi12. Czowiek mdry, o
czystym sercu, oddany jodze dostrzega atmana w sobie (tman) (viuddhtm payaty
tmnam tmani). Manasa-agni13 (mnasa w postaci ognistej), zwany diw, bytuje w ciele,
to z tego pana stworzenia (prajpati) wszystko powstao.
W adhjaji zwanej Adhjatmakathanam (Adhytmakathanam) (Mdh 187.004a-52c),
Judhiszthira pyta Bhiszm o to, czym jest ten byt zwany adhjatma (adhytma) 14 , w jaki
Nie jest to odosobniona koncepcja wzajemnego powstawania piciu elementw, podobny proces stworzenia
znajdujemy take w naukach tybetaskiej tradycji bon. Jak opisuje Namkhai Norbu (2006: 91): Na przykad
staroytna tybetaska tradycja kosmologii bon wyjania, i przestrze, ktra istniaa przed stworzeniem tego
wszechwiata, bya ukrytym, karmicznym ladem, pozostawionym przez istoty z poprzedniego cyklu
wszechwiata, ktry uleg zniszczeniu. Przestrze ta poruszya si w sobie, wskutek czego uformowaa si
esencja elementu wiatru. Gwatowne tarcie tego wiatru o samego siebie spowodowao powstanie esencji
elementu ognia. Powstajce w wyniku tego rnice temperatury spowodoway zagszczenie esencji elementu
wody. Wirowanie tych trzech ju istniejcych esencji elementw, przyczynio si do powstania esencji elementu
ziemi, w ten sam sposb, w jaki potrzsanie mleka sprawia, e zestala si ono w maso. Ten poziom esencji
elementw jest przed-atomowym poziomem istnienia w postaci wiata i barwy. Wzajemne oddziaywanie
wszystkich esencji elementw powoduje uksztatowanie rzeczywistych elementw na atomowym lub
materialnym poziomie, w ten sam sposb i w tej samej kolejnoci, w jaki formoway si esencje elementw.
Nastpnie, z oddziaywania elementw materialnych lub atomowych tworzy si co, co jest zwane kosmicznym
jajem, a co skada si z najrniejszych sfer bytu.
11
O diw zapytywa Bharadwada w kontekcie cielesnej mierci: gdy ciao, bdce poczeniem piciu
elementw, ulega rozpadowi, co dzieje si wtedy z yciem, gdzie odchodzi wtedy ywa istota (jva), co wtedy
wie, co syszy? (Mdh 179.010a-c).
12
Buddhi jest najsubtelniejszym organem mentalnym, niekiedy uwaany za lustro dla przejawie Najwyszego.
To ona odpowiada za dokonanie poznania rozrniajcego, tzn. uwiadomienie sobie fundamentalnej rnicy
midzy kszetradni a kszetr oraz uwiadomienie sobie swej tosamoci z Najwyszym.
13
Jak wskazuje Frauwallner (1990: 158), okrelenie mnaso gni przypomina prastar wedyjsk nauk o ogniu.
14
Adhjatma (adhytmam) w neutr. jest terminem odnoszcym si do najwyszej istoty, die hchste Seele, die
Seele als Agens einer Thtigkeit (Bhtlingk_I 1879: 36), the Supreme Spirit (Monier-Williams 2005: 23),
the Supreme Soul (adhytma) (Edgerton 1924: 27).
10

sposb wiat zosta stworzony, i chocia nie pojawia si tutaj opis kreacji, to rola
poszczeglnych elementw aparatu mentalno-cielesnego czowieka jest bliej opisana. Pi
mahabhutw jest pocztkiem i zniszczeniem bytw. Stwrca (bhtakt) umieci je w
stworzeniu (sarvabhteu) w rnych proporcjach. Z mahabhutw pochodz byty i do nich
wracaj w bezustannie si dziejcym procesie, jak fale na oceanie. Niczym w (krma)
wycigajcy i wcigajcy swoje koczyny, podobnie bhutatman (bhttman), czyli atman
stworze, stwarza istnienia, by nastpnie je wcign na powrt w siebie. Nad pitk
mahabhutw stoi szsty manas, nad nim buddhi, zwana sidm, a nad ni smy kszetradnia.
Rola zmysw (indriya) polega na postrzeganiu (locana), manasu na powtpiewaniu
(saaya), a buddhi na decydowaniu i wybieraniu spord wielu moliwoci proponowanych
przez manas (adhyavasya), kszetradnia natomiast jest niczym wiadek, (skivat sthita),
nie biorcy udziau w poczynaniach niszych od niego narzdw mentalnych. Zadaniem
czowieka jest poznanie indrijw, manasu i buddhi w peni. Cay wiat ruchomych i
nieruchomych stworze polega na buddhi, ktra przechodzi modyfikacje (vik) w zalenoci
od zmysu, ktry w danym momencie jest aktywny. Znajdujc si w manasie (nar
manasi triu bhvev avasthit), istnieje ona w trzech stanach (triu bhveu vartate) i
odpowiednio do nich przeywa rado, cierpienie lub obojtno. Buddhi ma jednak zdolno
wyjcia poza te trzy stany, by znale si jedynie w czystym stanie sattwy. Stan ten jest
subtelny (skma), podobnie jak subtelny jest kszetradnia, jednak sattwa i kszetradnia
rni si one od siebie 15 : jeden bowiem, sattwa, tworzy guny, drugi nie, bdc tylko
wiadkiem (paridar), ktry obserwuje (srjate hi gun sattva ketraja paripayati).
Nauki o adhjatmie przedstawiaj si zawsze jako nauki o budowie czowieka,
skorelowanej z budow wszechwiata oraz sposobach oswobodzenia poszczeglnych tattw,
obecnych w czowieku, spod dziaa prakryti-sansary celem dotarcia do Najwyszego. Dziki
tej wiedzy istota ywa dostpuje szczcia i najwyszych owocw swoich czynw (Mdh
187.002a-c).
W rozmowie midzy wielkim mdrcem Manu a jego uczniem Brihaspatim, zwanej
Manubrihaspatisamvada (Manubhaspatisavda) (Mdh 194.002a-199.032c), wyjanienie
kreacji i inwolucji wiata odbywa si na kanwie nie tyle ontycznej, co epistemicznej,
wiadomociowej. Biardeau (1995: 150-1) wskazuje w odniesieniu do KahUp (Kaha
Upaniad), ktrej zaoenia w wykadzie Manu s bardzo widoczne, jogiczn paszczyzn
przejawiania si kolejnych tattw.
W swej analizie rozmowy, Frauwallner (1990: 137-139) zwraca uwag na rol atmana,
ktra nie odbiega tutaj od koncepcji upaniszadowej. W Mdh pojawia si natomiast tendencja
do rozrniania atmana ywiow (bhttman) od najwyszego atmana. Atman opisany jest
tutaj jako znajdujcy si ponad wszystkim, nie biorcy udziau w procesach sansarycznych, a
przez to niedostpny zwykej, empirycznej wiadomoci. Jednak mimo tego, e nie mona
uchwyci go zmysami, bdne jest twierdzenie, i atman nie istnieje, podobnie jak nie mona
stwierdzi, e nie wida drugiej strony Himalajw czy ksiyca w noc nowiu. Atman moe
jednak czu si wpltany w koowrt wciele, wdrowa od jednego wcielenia do drugiego,
posugujc si wwczas tzw. organizmem psychicznym, ktry skada si z buddhi, manasu
oraz piciu narzdw zmysowych; do tego skupiska docza jeszcze karman, sytuujcy si w
manasie, odpowiedzialny za jako kolejnych wciele. Proces wyzwolenia przebiega przez
etapy odcignicia manasu z indrijw, a nastpnie usytuowaniu w nim buddhi. Wtenczas
poznanie rozrniajce moe doj do skutku, a to, co pozbawione gun, atman, moe by
dojrzany. Stan ten zwany jest skupieniem bez cech (nirgua samdhi), w nim poznanie
brahmana, Najwyszego, moe doj do skutku. Organizm psychiczny ulega wwczas
15
Podobne porwnanie kszetradni i sattwy pojawia si take w Mdh 240.018a-21c.

rozpuszczenie w taki sposb, i indrije cofaj si w manas, manas wstpuje w buddhi, ktra
rozpywa si w atmanie.
Nowoci, jak ten fragment Mdh wedug Frauwallnera (1990: 140-144 i 285-287)
wprowadza, jest koncepcja wynikania organizmu psychicznego bezporednio z atmana, co
jest odbiciem prastarej nauki o ogniu (Frauwallner 1990: 103-119), podug ktrej czci
atmana wnikaj w indrije. Rola buddhi jako intelektu, zdolnego do istotowego ogldu, zostaje
dokadniej wypracowana. W obecnej w upaniszadach nauce o ogniu poznanie przynalene
buddhi okrelane byo take innymi nazwami: widniana (vijna), pradnia (praj), mati
(mati), dopiero pniej buddhi wyodrbnia si jako osobna funkcja narzdu mentalnego,
charakteryzujc si okrelonym rodzajem poznania, ktry w rozmowie Manu z Brihaspatim
jest silnie uwypuklony. Manasowi zostaa przypisana funkcja wolicjonalna i refleksyjna, a
take szeroko rozumiana zdolno mylenia. Kolejn wan zmian w sposobie definiowania
organizmu psychicznego jest przeksztacenie upaniszadowych si ywotnych w pi indrijw.
To indrije okazuj si stanowi gwn rodek wicy atmana ze wiatem przejawionym.
Poprzez nie bowiem atman chwyta przedmioty zmysowe, odczuwajc pragnienie ich
zdobycia. A to pragnienie (kma, tara, t) wraz z niewiedz (avidy) jest przyczyn
zwizania czujcej istoty w sansarze.
Opisujc Najwyszego, Manu powiada, i ten, z ktrego powsta wiat, poprzez
poznanie ktrego osoby wyposaone w dnian (jntmavan) przekraczaj wiat, jest wolny
od rnych rodzajw smakw, zapachw, dwikw, dotykw i ksztatw, niemoliwy do
uchwycenia przez zmysy (agrhya), nieprzejawiony, bez koloru (avara), jeden (eka).
Pozbawiony jest pci, nie bdc take bez pci. Ani jest, ani nie jest, ani take jest i nie jest (na
san na csat sad asac ca tan na). Wychodzi on bowiem poza wszelk par przeciwiestw,
poza dwandw (dvadva), tak charakterystyczn dla wiata przejawionego. Jedynie ci, ktrzy
s zaznajomieni z brahmanem (brahmavid), postrzegaj tego, ktry nie zna adnych granic
(akara) (Mdh. 194.002a-024c ). Z akszary powstaa ziemia (jagat) oraz wszystko to, co si
w nim porusza i yje (jagat), wyaniajc si z mahabhutw w taki sposb, i jeden element
powstaje z poprzedniego wedug schematu (Mdh 195.001a-c):
akszara 16 kha waju djotis dala dagati (jagat) dagat (jagat).
To, co jest wszechprzyczyn (sarvahetu), a take wystpuje jako kady czon trjni:
przyczyna (kraa), jej skutek (kryam) i najwyszy czynicy (paramrthakrin), jest
wszechprzenikajce (vypaka) i tworzce (sdhaka) (Mdh 195.007a-c ). Moe by odbite w
czystej buddhi niczym w lustrze (Mdh 195.023a-c ). Ksztatu atmana nie postrzegamy
bowiem okiem, nie dotykamy indrijami, nie jest przedmiotem suchu w Wedach (Mdh
196.004a-c). Jedynie poprzez atmana mona oglda swojego atmana (svam tmnam
tman), a ten, ktry wszystko postrzega (sarvadarin), zwany jest kszetradni,
postrzegajcym take zmysy, niezdolne do ogldania siebie (Mdh 196.005a-c). Subtelny
bhutatman, wyzbyty formy, przebywajcy w bytach, posiadajcy natur dniany
(jntmavn) (bhteu bhttm skmo jntmavn asau), podobnie jak druga strona
Himalajw, nie jest widoczny, jedynie mdry czowiek przy pomocy buddhi dostrzega to, co
pozbawione jest formy (Mdh 196.006a-9c).
Czowiek jest nieszczliwy wskutek rozproszonych (prasta) indrijw, natomiast
wskutek ich okieznania (niyata) osiga szczcie, dlatego czowiek powinien powciga
siebie (tman) poprzez siebie (tman) od wpywu obiektw zmysowych (indriyarpebhyo
Symbolem oznaczam ewolucj (wyjcie elementu niszego z elementu wyszego), a symbolem

inwolucj (wchonicie elementu niszego w wyszy).
16

yacched tmnam tman) 17 (Mdh 197.009a-c). Wwczas proces inwolucji jednych

elementw w drugie przedstawia si nastpujco (Mdh 197.010a-c):
indrija manas buddhi dniana para.
Bardzo podobny ukad znajduje si take w KahUp III.10-11 18 : miejsce dniany,
wiedzy wyzwalajcej, zaj tu jednak mahan atman (mahn tman) 19 , dosownie wielki
atman: indrija wiszaya (viaya) manas buddhi mahan atman awjakta20
BhG (Bhagavdgt) VI.5 take ukazuje atmana jako tego, ktry ma sam nad sob zapanowa: uddhared
tmantmna ntmnam avasdayet / tmaiva hy tmano bandhur tmaiva ripur tmana //, co Sachse (1988:
69) tumaczy jako: Niech sam wydwignie samego siebie. | Niech nie pogra samego siebie [w sansarze]. |
Albowiem sam jest sprzymierzecem samego siebie / i swoim wasnym wrogiem., oraz Kudelska (1995: 32)
jako: Oby przez ducha si wzmacnia i ducha nie zatraci, duch jest samemu sobie przyjacielem: | Lecz duch
jest samemu sobie wrogiem zarazem. Wicej na temat tumaczenia terminu tman w: Szczurek (2007: 212238).
18
KahUp III.10-11: indriyebhya par hy arth arthebhayca para mana / manas tu par buddhi buddher
tm mahn para // mahata parama vyaktam avyaktt purua para / purun na para kicit s kh s
par gati // Wszystkie sanskryckie fragmenty upaniszad podaj za Radhakrishnanem (1968). W tumaczeniu
Kudelskiej (2004: 280): Ponad zmysy wysze s ich przedmioty, | Od przedmiotw umys wyszy, | Od
umysu rozum, | Od rozumu za jest wyszy wielki atman. | Od tego, co wielkie, wysze to, co nieprzejawione, |
Od tego, co nieprzejawione, wyszy Purusza, | Od Puruszy nie ma nic wyszego, | To ju sam szczyt, to
najwysza droga.
19
Mahan atman jest pierwszy wyonionym z awjakty bytem, atmanem caego uniwersum. Jak podaje
Radhakrishanan powoujc si na ankar (Radhakrishnan 1968: 625), pocztkw tej koncepcji moemy
dopatrywa si ju w Rygwedzie (gveda) X.121 oraz X.129.2, gdzie Hiranjagarbha (Hirayagarbha) wystpi
jako pierwotny byt wykreowany z awjakty, pan stworzenia, z ktrego powstay wszystkie istoty, tman
wszechwiata. Biardeau (1995:293) mahan atmana definiuje jako wiadomo jogiczn, ktra wykroczya poza
skoczono empiryczn. Bhattacharya nazywa mahan atmanem tego, ktry przekroczy wiadomo
indywidualn, sta si wiadomoci uniwersaln (wielkim atmanem), bdc zarazem wolnym od sansary: czyny,
dobre czy ze, nie dotykaj go, poniewa uwolni si od pragnienia. Tak dugo, jak wiadomo indywidualna
(widniana [vijna], buddhi, manas) jest podtrzymana, czowiek jest zaangaowany w sansar, przechodzc z
jednego ywota do drugiego. wiadomo indywidualna jest nasieniem (bja) stawania si (Bhattacharya 1973:
48). Wyzwolenie nie polega na przedueniu indywidualnoci pod jak form, lecz na jej przekroczeniu w
identyfikacji z Bytem uniwersalnym, znajdujcym si poza podziaem na zewntrzne i wewntrzne [Up (a
Upaniad) V; BhG XIII.28] (Bhattacharya 1973: 5). Mahan atman, Byt Nieskoczony, jest niezdolny do za.
Ognisko za znajduje si bowiem w ego, ktre mahan atman przekroczy. Ten, ktry widzi siebie we wszystkich
bytach i wszystkie byty w sobie, nie rani siebie przez siebie (BhG XIII.28), spontanicznie pracuje dla dobra
wszystkich (BhG V.25, XII.4), na sposb, w jaki wiato ksiyca raduje wiat. Mahan atman jest absolutnie
dobry. Dobro jest jego byciem. Wszystko, co robi, czyni z mioci do Wszystkiego. Mio czy Dobro s jednak
tylko nazwami konwencjonalnymi, i jedynie w przybliony sposb mog okrela Najwyszego, do ktrego
droga prowadzi poprzez intuicj jednoci (Bhattacharya 1973: 144-146).
20
Awjakt z prakryti utosamia Kudelska (2004: 370), natomiast sfera nieobjawiona nie zawsze musi oznacza
prakryti-pradhan jako tak. W systemie Czaraki (Caraka) cz awjakta prakryti zostaa utosamiona z
purusz, czsto zwanym przez niego paramtmanem, bez pocztku i samowystarczalnym, ewoluty wytworzone
z prakryti zwane s kszetr, a cz awjakta prakryti kszetradni. W czasie pralaji wszystkie ewoluty wracaj
do prakryti, ktra wraz z nimi przechodzi w stan awjakta, by nastpnie w czasie kreacji z puruszy da moliwo
wyonienia si na powrt wszelkich stworze (Dasgupta 1922: 214-216). Awjakta w sownikach wystpuje jako
stan cakowitego niezrnicowania, niewidoczny, niezamanifestowany w materialnych formach, nierozwinity
(Monier-Williams 2005: 111): undeveloped, not manifest, unapparent, indistinct, invisible, imperceptible,
dopiero w kolejnym znaczeniu jako material pierwotna (prakti): "the unevolved (Evolver of all things)", the
primary germ of nature, primordial element or productive principle whence all the phenomena of the material
world are developed co jednak poza terminem germ of nature nie musi wcale odnosi si do prakti, lecz do
pewnego tworzcego elementu, ktry wystpuje jako pierwszego w acuchu ewolucji; Bhtlingk (1879: 133):
nicht zur Erscheinung gebracht, sinnlich nicht wahrnehmbar; undeutlich, unbenannt, der Urstoff oder
Urgeist. Take Welden uznaje moliwo odniesienia avyakty nie tylko do prakryti, lecz take do tego, co
pierwotne i jeszcze nieprzejawione (Welden 1914: 39). Biardeau akcentuje natomiast znaczenie awjakty jako
tego, co nie-zrnicowane, nie-zamanifestowane (Biardeau 1995: 150 i 289). Wedug jej interpretacji (Biardeau
1995: 293) stan awjakty nie odnosi do prakti niedziaajcej, lecz sfery wyzbytej jakichkolwiek rozrnie; w
17

purusza wszechprzenikajcy (vypaka) i bez cech (aliga). KahUp VI.7821, powracajc do

procesu inwolucji, powtarza schemat poprzednio cytowany z wyjtkiem buddhi, w miejsce
ktrej pojawia si sattwa, uwaana za najczystsz, wietlist posta buddhi. Prba
porwnania lub zastpienia dniany i mahan atmana zdaje si by moliw, skoro w
poprzedniej wypowiedzi Manu (Mdh 196.007a) dniana zostaa nazwana esencj atmana,
wystpujcego w formie bhatatmana (bhteu bhttm skmo jntmavn asau). Proces
kreacji natomiast przybiera nastpujcy ksztat (Mdh 197.011a-c):
awjakta dniana buddhi manas rotradi (rotrdi) [indriya].
Antaratman, wchodzc w ciao (deha), poprzez zmysy zwane promieniami
(indriyarami), otrzymuje przedmioty zmysw (indriyagua). Bezustannie kroczy drog
zmysow, tworzon karmanem, zbierajc w ten sposb owoce swoich czynw (karman)
(Mdh 197.014a-15c). Dopiero wwczas, gdy buddhi bdzie przebywa w manasie wolna od
gun karmana u tych posiadaczy cia (dehin), ktrzy odwrcili si od przedmiotw zmysw
(viaya), czowiek dojdzie do brahmana (sapadyate brahma) (Mdh 197.017a-c). Nastpuje
wwczas pralaja wszystkich bytw (Mdh 197.017c), poniewa istnieje tylko stan jednego
brahmana, bez obecnoci adnego stworzenia, adnej tattwy. Stan ten opisywany jest jako:
niedotykalny, niesyszalny, niepostrzegalny, niemoliwy do uchwycenia przez zmysy, poza
myleniem (avitarka 22 ) (Mdh 197.018a-c). Proces wnikania (Mdh 197.019a-c) w miejscu
buddhi sytuuje mati (buddhi, za Deussenem 1906: 226), jako pierwsze do manasu wnika
(majj) wszystko to, co wytworzone (kta), nastpnie elementy przechodz jedne w drugie
(atigam): akrita manas mati dniana para. Jak si dalej wyjania w adhjaji
(Mdh 197.020a-c), indrije nie wchodz w manas, manas nie moe poj buddhi, buddhi nie
moe zrozumie awjakty, ale sukszma (atman za Deussenem 1906: 226) postrzega je
wszystkie.
Purusza, prakryti, buddhi, wisiesze (viea), indrije, ahankara, abhimana (abhimna)
(duma) s caoci (sabhta), ktra zwana jest bytem (bhta) (Mdh 198.016a-c). Pierwsza
czynno (pravtti) tego kompleksu wypywa z pradhany (nieprzejawionej formy prakryti), a
druga zatrzymuje objawienie pary (mithuna) z awisieszy (aviea) 23 (Mdh 198.017a-c), a
schemat inwolucji wyglda nastpujco (Mdh 199.010a-12c):
prithiwi (pthiv: ziemia) ap (wody) tedas (tejas: ciepo) pawana (pavana:
wiatr) wjoman (vyoman: przestrze) manas buddhi kala (kla: czas)
bhagawan Wisznu (bhagavn Viu: czcigodny Wisznu).
tym fragmencie KahUp Biardeau widzi bowiem kolejne etapy wznoszenia si wiadomoci jogicznej od
poziomu dowiadczenia zmysowego (indrije, manas i buddhi), poprzez dowiadczenie mahan atmana,
charakteryzujce si przekroczeniem skoczonoci empirycznej i objciem wiadomoci caoci bytu, a nie
tylko wasnego ciaa, a po stan puruszyWisznu, czyli cakowitej absorbcji jogina w Najwyszym.
21
KahUp VI.7-8: indriyebhya para mano manasa sattvam uttmam / sattvd adhi mahn tm mahato
vyaktam uttamam // avyaktt tu para puruo vypako liga eva ca /.
22
Termin witarka (vitarka) jako termin jogiczny bliej objaniony jest w YB I.1, gdzie oznacza mylenie, a
take w YS I.17 i YS I.17 witarka zachodzi w wiadomoci (citta), gdy pojawia si gruby przedmiot ogldu; a
take w YS I.42-44 i YB I.41-I.44, jako sawitarka (savitarka), czyli popadnicie w stan (samapatti) z
myleniem, oraz nirwitarka (nirvitarka) stan bez mylenia, po cakowitym oczyszczeniu wiadomoci z
przypomnie, tzw. stan nirwitarkasamadhi (nirvitarkasamdhi), czyli skupienie bez mylenia, po ktrym w
procesie jogicznego okieznania wiadomoci nastpuj kolejne szczeble skupienia.
23
Awisiesza oznacza twr niezrnicowany, nieostateczny i, jak podaj YS II.19, istnieje sze rodzajw
awisiesz: pi tanmatr (tanmtra) jako dwik, dotyk, barwa, smak i wo, ktrych wisieszami (tworami
ostatecznymi) jest pi mahabhutw: akasia, wiatr, ogie, woda i ziemia, oraz asmita (asmit) jako wiadomo
jestem, ktrej wisieszami s buddhindrije (buddhndriya), karmendrije (karmendriya) i manas. Tych sze
tworw nieostatecznych jest przemianami (parima) czystego istnienia (sattvamtra), mahatu, czyli
mahatattwy (wielkiego pierwiastka rzeczywistoci), bdcego wyszym od nich. Gdy awisiesze osadz si w
nim, osigaj kres swojego rozwoju.

wiat powsta z Wisznu, ktry pozbawiony pocztku, rodka i koca jest

niezniszczalny (avyaya) i przekraczajcy wszelkie cierpienia (dukha). Jest on brahmanem
zwanym para. Kto do niego doszed, bdc uwolnionym od wiata wjakty (vimukta), osign
stan najwyszego wyzwolenia (moka). Brahman ten wyzbyty jest gun (nirguatvt), zatem
moliwy jest do osignicia tylko przez buddhi w stanie bezgunicznym (nirgua). Dla
czowieka mdrego zatem wstrzymanie si od czynu, czyli droga niedziaania (nirvtti), staje
si najwysz powinnoci (dharma) (Mdh 199.012a-15c). Poprzez t drog bowiem
dziaalno gun jest zatrzymywana, a tym samym buddhi oczyszcza si przechodzc w
bezguniczny stan.
W czci Mdh zwanej Warszanejadhjatmam (Vraneydhytmam) (Mdh 203.001210.036c), sowami pewnego guru, nieznanego z imienia, zostaje przedstawiona nauka
(gama) o adhjatmie, stanowica tajemnic brahmana (brahmaguhya) (Mdh 203.007c).
Wasudewa jest przyczyn wszechwiata, pocztkiem Wed, prawd (satya), darem
(dna), ofiar (yaja), cierpliwoci (titik), opanowaniem siebie (dama) oraz szczodroci
(rjava 24 ) (Mdh 203.008a-c). Znawcy Wed zw go: purusz, pierwszym, pradawnym,
wiecznym (santana), Wisznu, stwrc i niszczycielem (sargapralayakart),
nieprzejawionym (awjakta), Brahm, wiecznym (vata) (Mdh 203009a-e). Jest koem czasu
(klacakra), w jakim osadzony jest stworzony wiat, bez pocztku i koca, bytem i niebytem,
ktre stanowi jego charakterystyczn cech (Mdh 203.0011a-c). Jest akszar,
niemiertelnym (amta), o imieniu Keawa (Keava) (Mdh 203.012a-c). W czasie zniszczenia
dosiga on prakryti (pralaye prakrti prpya), a wraz z now jug (yuga) tworzy (Mdh
203.014a-c). O tym przejawionym Brahmie pojcia ma jedynie Najwyszy Narajana (Mdh
203.022a-c). Gdy prakryti, w swej nieprzejawionej formie (avyakta), tworzy byty (bhva),
kierowane przez purusz (puruszdhihita bhava prakti syate), proces stworzenia
przebiega wwczas przez nastpujce etapy (Mdh 203.025a-26a): buddhi, zrodzona z
czynnoci awjakty (avyaktakarmaj), tworzy ahankar (pras), z ahankary bierze si akaa,
w akai waju ma swe rdo (kasambhava), z waju dobywa si tedas, nastpnie pojawia
si woda (ap) i ziemia (vasudh). Prakryti awjakta, buddhi, ahankara i pi grubych
elementw zwanych jest podstawow prakriti (mlaprakti), z jakiej dziaalnoci cay wiat
(jagat) wypywa i w obrbie ktrej funkcjonuje (Mdh 203.023a-26c).
Nastpnie w adhjaji (Mdh 203.027a-32c) przyporzdkowuje si poszczeglne narzdy
poznania (jnendriya) narzdom dziaania (karmendriya), ich waciwym przedmiotom
(viea) i cechom (gua) oraz grubym elementom (mahbhta):
Jnendriya:
Karmendriya
(organy /
dyspozycje (organy / dyspozycje
poznania)
dziaania)
rotra (such)
vak (mowa)
Viaya / Gua
(przedmioty
zmysowe)
abda (dwik)
tvak (skra)
cakus (oko)
jihv (jzyk)
spara (dotyk)
rpa (ksztat)
rasa (smak)
abdagua
(guna
dwiku: akaa)
vyu (wiatr)
agni (ogie)
soma (woda)
gandha (zapach)
pthiv (ziemia)
ghrna (nos)
hasta (rka)
pada (noga)
upastha
(organ rozrodczy)
pyu
(organ wydalniczy)
Mahbhta
(grube elementy)
Ardawa, uczciwo i szczero, jako termin pojawia si w HYP I.17 Swatmaramy (Svtmrma) jako jeden z
nakazw moralnych (yama).
24

Czitta (citta), czyli wszechobecny (vypaka) manas, bdcym szesnastym elementem

(obok dziesiciu indrijw i piciu wiszaji), jest obecny w modyfikacjach prakryti (vikra)
(Mdh 203.027c): w postrzeganiu zapachu staje si jzykiem, w mowie sowem, wyposaony
w rne zmysy jest przedmiotem pojmowania (Mdh 203.029a-30c). Manas jest gun sattwy,
ktra pochodzi z awjakty; o sattwie (za Deussenem 1906: 247) kady mdry czowiek,
posiadacz buddhi (buddhimn), wie, i znajduje si w bhutatmanie (sarvabhttmabhtastha)
(Mdh 203.031a-34c ).
Przenikalny (vypya) mahan atman25 ley w ciele (budowli o dziewiciu bramach),
dlatego zwany jest purusz, ktry jest nienarodzony, niemiertelny, okrelajcy wjakt i
awjakt (vyaktvyaktopadeavn), wszechprzenikajcy, posiadajcy guny (sagua), subtelny
(skma), stanowi podpor dla gun wszelkiego bytu (sarvabhtaguraya). Jak lampa
owietlajca stworzenia, podobnie purusza w kadym stworzeniu jest dnianatmanem
(jntman)26. On bowiem poznaje, on syszy, on widzi, on jest przyczyn czynienia, sprawc
kadego czynu (kraa tasya deho ya sa kart sarvakarmam). Atman, bdcy w ciele
(arrastha), moe by ujrzany tylko przez jog (yogena-ivtra dryate) (Mdh 203.035a-40c).
W kolejny proces kreacji (Mdh 206.002a-6c) zaangaowana jest maja (my),
naleca do Wisznu, bdcego najwyszym atmanem (paramtman). Przez maj czowiek
oddala si od dniany, co skutkuje wprawieniem w ruch acucha zalenego powstawania,
majcego sw przyczyn w maji a fina w kolejnych narodzinach:
maja dnianasammoha (jnasamoha: zaciemnienie umysu) kama (kma:
pragnienie) krodha (gniew) lobha (dza), moha (zaciemnienie mentalne) i darpa
(arogancja) ahankara krija (kriy: czyn) sneha (przywizanie) oka (zmartwienie)
sukha (szczcie) i duhkha (dukha: nieszczcie) danma-adanma (janmjanma:
narodziny i mier) garbha (ono).
Poprzez dz (ta) czujca istota zostaje przycignita do ona kobiecego.
Niewiedza, adniana (ajna), przejawiajca si take w braku wiadomoci
wyzwalajcej, jest siedzib dniany (jndhihnam ajna) 27 . Jej cechami
charakterystycznymi s ahankara i buddhi (buddhyahakralakaam). To ajna (lub
avyakta za Deussenem 1906: 256) jest zalkiem i nasieniem (bja) ucielenionych istot,
zwane jest take diw (tad bja dehinm hus tad bja jvasajitam); przez karmana i
zwizanie z sansar, bdc domena nierealizowanych diw, pozostaje w cigym ruchu,
czyli koowrocie wciele (Mdh 206.0012a-13a).
W czci Mdh zwanej ukanuprana (uknuprana), Pytania Siuki (Mdh 224.006a246.015c), czcigodny (bhagavn) Krisznadwajpajana Wjasa (Kadvaipyana Vysa)
wyjania swemu synowi Siuce (uka), pragncemu osign moksz (moka), i pierwszym
bytem, istniejcym (samvt) na pocztku, jeszcze przed kreacj (agra), by brahman o
przymiotach: bez pocztku i koca, nienarodzony, boski, wolny od staroci, stay, niezmienny,
niepojty, nierozrnialny (Mdh 224.006a-11c). Brahman, peen energii, peen blasku i
energii (tejomaya), jego nasieniem jest cay wiat istot ruchomych i nieruchomych; z jednego
Termin mahn tman pojawia si take w innych partiach Mdh: 203.035c, 204.013, 207.026c, 231.016c i 20c,
238.003c, 291.041a, 294.035c, 296.007a, 298.016a, 300.012c, 327.025c-26a.
26
Dnianatman (jntman), obok antjatmana (ntytman) i mahatu (termin zastpujcy mahan atmana),
wystpuje si take w KahUp III.13: yacchedv-manas prjas-tad-yacchej-jni tmani / jnamtmani
mahati niyecchet-tad-yacchec-chnta tmani // W tumaczeniu Kudelskiej (2004: 280): Mdrzec winien sowo
w umys wtopi, | Umys za w poznajcego atmana, | Poznanie winien wprowadzi w wielkiego atmana, | I to
utrzyma w wyciszonym atmanie. Odpowiada on za intelektualne zdolnoci czowieka, jego moliwoci
poznawcze, co widoczne jest w wymienionych w dalszej czci adhjaji funkcjach, jaki on peni.
27
Bombajskie wydanie Mbh podaje, i to awjakta, posiadajc cechy buddhi i ahankary, jest siedzib dniany:
[] jndhihnam avyakta buddhyahakralakaam (Mbh_B 1932: 12.213.12)
25

bytu bior si dwa: ruchome i nieruchome (Mdh 224.03a-c). Tysic obrotw jug (yuga)
zwanych jest dniem Brahmy, jego noc trwa tyle samo. Na pocztku to wszystko, wszechwiat
(taddau vivam), jest Iwar (za Deussenem 1906: 335), ktry podczas pralaji wszedszy w
adhjatm28, zapada w sen, a wraz z kocem nocy Brahmy budzi si (so nte vibudhyate),
rozpoczynajc tym samym kreacj (Mdh 224.028c-29c). Przebudzony (pratibuddha) Iwara
przeksztaca siebie w niezniszczalnego Brahm (vikurute brahmkayyam), nastpnie tworzy
wielk istot (mahad bhtam), czyli mahat, z ktrego wyania si manas, o naturze wjakty
(vyakttmaka) (Mdh 224.031a-c). Na pocztku dnia przebudzony (vibuddha) Iwara (za
Deussenem 1906: 336) przy pomocy widji 29 tworzy pi mahabhutw, posiadajcych
odpowiednio przyporzdkowane im guny. Te siedem stworzonych bytw ma natur
umysow (Mdh 224.033a-41a). One nastpnie, zczywszy si (sam) z mahan atmanem,
wzajemnie siebie utrzymujc (anyonyam abhisarit), otrzymuj ciao, bdce
schronieniem (arrraya). Z tego powodu zwane s czowiekiem (purua). Ciao, poniewa
jest dla nich schronieniem, ma form cielesn (bhavati murtimat) o szesnastu elementach
(oatmaka). Nastpnie w ciao razem z karmanem wstpuj wielkie byty (bhta)30 (Mdh
224.041a-43c). Nastpnie Brahma tworzy bogw (deva), mdrcw (i), ojcw (pit), ludzi
(mnava), oceany, rzeki, gry, zwierzta, strony wiata, roliny, ludzi (nara), istoty o ciele
konia i gowie czowieka (kinara), istoty demoniczne (raka) cay wiat ruchomy i
nieruchomy (sthvarajagama) (Mdh 224.045a-46e).
Co interesujce, Wjasa na oznaczenie destrukcji wiata uywa jogicznego terminu
pratjahara (pratyhra), gdy bg Iwara31 (take termin jogiczny) przeistacza wszechwiat w
swoj subteln form adhjatmy (kurute dhytma suskma vivam vara za Deussenem
1906: 340) (Mdh 224.074a-c). Najpierw grube elementy wnikaj jedne w drugie poczwszy
od najciszej ziemi (bhmi) a po najsubtelniejsz przestrze, akasi (ka), ktra nastpnie
jest absorbowana przez manas; przejawiona cz poykana jest przez nieprzejawione,
wtenczas wszechwiat znajduje si w brahmanie (Mdh 225.001a-10c).
Nastpnie Wjasa (Mdh 231.001a-23c) modyfikuje opis kreacji wprowadzajc
siedemnasty element (saptadaa), jakim jest atman. Mahabhuty, jako pierwotna kreacja,
istniej same przez si (prvasi svayabhuva). Ciao istot ywych stworzone jest z ziemi
(bhmi), pyny ustrojowe z wody (jala), oczy ze wiata (jyotis), pi oddechw
(prpnraya) z wiatru (vyu), przerne otwory cielesne z akai. Stopami ywych
stworze jest Wisznu, ramionami Indra (akra), w odku znajduje si Agni, mowa jest
domen Saraswati (Sarasvat). Narzdy poznania, zwane darananindrija (darannndriya),
obejmuj: uszy (karau), skr (tvak), oczy (cakus), jzyk (jivh) i nos (nsik).
Odpowiadaj im przedmioty zmysowe (indriyrtha): abda, spara, rpa, rasa, gandha.
Manas, zwany jest panem (Iwara) indrijw. Do tych jedenastu pierwiastkw dochodzi pi
kolejnych: swabhawa (svbhava: natura), czetana (cetana: wiadomo), prana-apana
(prpna: oddechy) i diwa, wsplnie tworzc zbir szesnastu elementw (gua),
znajdujcy si w ciele. Nastpnie do ciaa docza siedemnasty atman. Mdry czowiek
Wedug wydania bombajskiego Mbh w czasie pralaji Najwyszy pogra si w medytacji (dhynamaviya) i
zasypia (Mbh_B 1932: 12.231.30).
29
Wersja bombajska Mbh podaje, i przebudzony Iwara tworzy wiat przy pomocy awidji (sjate vidyay)
(Mbh_B 1932: 12.232.2).
30
Jest to dosowny cytat z Manusmti I.18: tad vianti bhtni mahnti saha karma [] //. Jak wskazuje
Frauwallner (1990: 145) nauki przedstawione w tej rozmowie pojawiaj si bowiem take w Manusmti.
31
Iwara jako jogiczne pojcie jest tzw. szczeglnoci puruszy (puruaviea), nietknity uciliwociami,
skutkiem i zoem karmicznym (kleakarmavikkayair aparma) (YS I.24 i YB I.24), w nim znajduje si
zalek wszechwiedzcego (YS I.25 i YB I.25), jest mistrzem (guru) nawet pradawnych mistrzw (YS I.26 i YB
I.26), oznacza go pranawa (praava: wita sylaba o ) (YS I.27 i YB I.27), przez pranidhan na nim
(praidhna: koncentracja) mona osign stan najwyszego skupienia samadhi (samdhi) (YS i YB I.23).
28

(manin) i bramin (vipra) poprzez manas dostrzega w atmanie atmana, ktry jest niemoliwy
do zobaczenia przez zmysy (Mdh 231.015a-c). Ten mahan atman staje si widoczny
(prak) jedynie dziki lampie manasu (manas sapradptena). Jedyny i samotny (eka)
mahan atman, bez zmysw (nirindriya), bez ciaa (aarra) i wasnoci piciu grubych
elementw, w stanie awjakta, przebywa w kadym stworzeniu (sa hi sarveu bhteu
jagameu dhruveu ca vasaty eko mahn tm), a jeli bhttman widzi tmana (siebie) w
kadym stworzeniu, a wszystkie stworzenia w atmanie (sobie), to osiga brahmana.
Kolejna modyfikacja aparatu mentalnego pojawia si w pniejszej wypowiedzi
Wjasy (Mdh 238.001a-7a), gdy acuch wnikania przedstawiony jest nastpujco: artha
(przedmioty zmysowe) indrija manas buddhi mahan atman awjakta
amrita (amta: niemiertelny). Jest to niemal identyczny proces inwolucji, jaki przedstawiony
by w KahUp III.10-11. Kszetradnia opisany jest tutaj jako przyobleczony w modyfikacje
(vikra) prakryti. Jedynie subtelna buddhi moe dostrzec jego atmana. Stan amrity staje si
osigalny poprzez utrzymywanie indrijw, ich przedmiotw (artha) i manasu w antaratmanie
(antartman: w sobie), poprzez dhjan (dhyna). Wwczas atman staje si spokojnym
(pranttman), najwyszym panem. Nie ma bowiem nad sob nikogo, przez kogo byby
przewyszony, bdc pozbawionym jakiegokolwiek pana, kierujcego jego zachowaniem
(anvara32).
Przedstawiajc nauk o adhjatmie (Mdh 239.001a-15c), Wjasa porwnuje aktywno
mahabhutw do wia (krma), ktry wysuwa a nastpnie wciga swoje koczyny (vik).
Podobnie dziaaj mahabhuty przechodzc transformacje zwane kreacj i destrukcj. Stwrca
(bhtakt) rozdysponowa grube elementy w rnych proporcjach w ciaach istot ywych.
Rola indrijw polega na postrzeganiu (locana), manasu na powtpiewaniu (saaya),
buddhi na decydowaniu (adhyavana), a smego kszetradni na byciu wiadkiem (skin).
Manas, buddhi i bhawa (bhva) pochodz z atmajoni (tmayoni)33, czyli brahmana w formie
Brahmy. Modyfikacjami buddhi s manas oraz indrije (Mdh 240.003a-6c). Sattwa tworzy
guny, natomiast kszetradnia stoi ponad nimi (anusth) jako niezaangaowany wadca
(udsnavad vara) (Mdh 241.001a-c).
Ten, kto pozna (vid) siedem subtelnych bytw (mahat, ahankara, tanmatry, za
Deussenem 1906: 399), Mahewar (Mahevara: wielki Iwara, epitet iwy) o szeciu
atrybutach 34 , podzia pradhany (pradhna), oraz potrafi zapanowa nad przejawami
rzeczywistoci, dochodzi do najwyszego brahmana (Mdh 245.014a-c).
W partii Mdh zwanej Naradasitasamwada (Nradsitasavda) (Mdh 267.001a-38c)
pi mahabhutw: woda (ap), przestrze (antarika), ziemia (pthiv), wiatr (vyu), ogie
(pvaka) okrelane s jako jest wieczne (vata), nieruchome (acala), niezmienne (dhruva),
a wraz z czasem, wystpujcym jako szsty, s pierwotnymi (klaahn svabhvata). Te
pierwiastki, wraz z bytem i niebytem (bhvbhva), stanowi semk, bdc pocztkiem i
kocem bytw (bhvpyaya) (Mdh 267.004a-9c). To kszetradnia, a nie pozbawione
wiadomoci indrije, poznaje wasnoci (gua) indrijw, stojc ponad buddhi, ktra jest
Monier-Williams (2005: 30) w pierwszym znaczeniu terminu anvara podaje without a superior,
Bhtlingk_I (1879: 50): herrenlos, keinen Herrn ber sich habend Kumras. 2,9.; dem hchsten Wesen nicht
zukommend. Edgerton (1924: 12), powouje si na cytowany fragment Kumras. II,9., w ktrym pojawia si
termin nirvara, jako epitet Brahmy. Deussen termin ten oddaje jako keinen Hhern ber sich wissend
(Deussen 1926: 387), oraz eine varalose dla adhyyi 294.040c (Deussen 1926: 628).
33
Atmajoni (tmayoni: ono, rdo tmana, lub jak sugeruje w lad za ankar Radhakrishnan 1968:
747: bdcy przyczyn samego siebie [self-caused]) jako przydomek brahmana pojawia si w vetUp
(vetvatara Upaniad) VI.16-19 (z pierwsz wzmiank o brahmanie w vetUp III.7). Pierwotn postaci, jak
brahman, o przydomku pan pradhany i kszetradni (pradhna-ketraja-patir guea), uformowa (vidh), jest
Brahma (brahma vidadhti prvam), zatem okrelenie atmajoni jest take epitetem Brahmy.
34
Wicej na ten temat Deussen 1906: 400.
32

wysza od manasu. Manas przewysza czitt (postrzeganie), stojce nad indrijami (Mdh
267.015c-16c). Adhjaja (Mdh 267.018a-22c) wymienia osiem narzdw poznania
(jnendriya): indrije, czitta, manas i buddhi, oraz sze narzdw dziaania (karmendriya):
rka, noga, organ wydalania, organ rozrodczy, usta oraz sia (pi, pada, pyu, mehana,
mukha i bala).
W Wasiszthakaraladanakasamwadzie (Vasihakarlajanakasavdzie) (Mdh
291.001a-296.040c), bdcej dialogiem midzy riszim Wasiszth (Vasiha) a krlem Karal
(Karla), z rodu Danakw (Janaka), proces kreacji (Mdh 291.014a-29a) przebiega w sposb
jak zauwaa Sutton (2000: 400) miejscami niejasny i trudny do logicznego przeledzenia.
Stworzenie zapocztkowane jest przez samorodnego (svayabhu) i nieposiadajcego
ksztatu (amrttman) ambhu (abhu, jeden z przydomkw iwy), ktry jest may niczym
atom (aim), lekki (laghim) i wszystko dotykajcy (prpti). Kiedy noc Brahmy dobiega
koca, ambhu tworzy (sj) mahat o nieskoczonym dziaaniu (anantakarma), zwany
ian (ana), okrelany jako: awjaja (avyaya: niezmienny), majcy nogi i rce rozcignite
we wszystkich kierunkach, wszdzie oczy, gow i usta, znany jako Hiranjagarbha,
czcigodny (bhagavn) oraz buddhi, w jodze zwany mahatem i Wiriczim (Virici: imi
Brahmy Sutton 2000: 400), w sankhji i siastrach (stra) przybierajcego rne imiona:
wieloksztatny (vicitrarpa), atman wszechwiata (vivtman), jeden (eka), a take
niezniszczalna wita sylaba om (o, akara,
Mahat, przechodzc modyfikacje, tworzy
siebie poprzez siebie (ea vai vikriypanna srjaty tmnam tman), a to wytworzone ja
(ahakta) jest samowiadomoci, czyli ahankar, o wielkiej energii, zwan Pradapatim
(Prajpati) (ahakra mahtej prajpatim ahakrtam).
Kreacja (sarga) wjakty z awjakty stworzenie Hiranjagabhy przez ambhu, zwana
jest kreacj wiedzy (vidysarga), natomiast kreacja pochodzca z mahatu i ahankary jest
kreacj niewiedzy (avidysarga). Stworzenie bytw (bhta) z ahankary jest trzeci kreacj,
czwart kreacj s zmiany (vaikta) znajdujce si w bytach ahankary; w ten sposb powstaj
mahabhuty (vyu, jyoti, ka, pas, pthiv) i ich waciwoci (abda, spara, rpa, rasa,
gandha). Pit kreacj stanowi wyjcie elementw pochodnych (bhautika) z bhutw:
buddhindrijw (rotra, tvak, cakus, jihv, ghra), karmendrijw (vk, hasta, pda, pyu,
mehra) i manasu. Te dwadziecia cztery elementy stanowi zniszczalne (akara) i widzialne
(vyakta) ciao (deha) (Mdh 291.034a-c).
Wisznu jest 25 pierwiastkiem, mimo i pozbawiony tattw (nistattva), uwaany jest za
tattw (tattvasajaka), tym bardziej i jest schronieniem (tattvasarayaa) dla tattw. Jako
bezcielesny (amrti) stworzy murti (mrti: materialna forma) i wjakt. Panuje nad nimi jako
24 przejawiony pierwiastek, cho w istocie jest 25 (poza wiatem przejawionym). Przebywa
w sercu kadej istoty (hdi sarvsu mrtiu tihate) jako wiadomy (cetana), wieczny (nitya)
i wszechksztatny (sarvamrti). Jako mahan atman, chocia pozbawiony gun (nirgua),
znany jest jako wyposaony w nie (guasajaka). Kroczy (vt) on po trakcie posugujc
si przedmiotami zmysw (gocara 35 ), posiadajc prakryti (prakritimn) i przechodzc
modyfikacje (vikurvn). W ten sposb nabiera wiadomoci siebie (abhiman) i czy si z
trzema gunami (tamasattvarajoyukta), stajc si pozbawionym rozrzniajcej mocy buddhi
(abuddhimn). Nie dostrzega, kim jest, nie odrnia siebie od prakryti (nnyo ham iti
manyate), uwaajc si za gunicznego (yo ha so ham). Chocia w istocie swej jest sfer
awjakty (awjaktaviaya), przez identyfikacj z prakryti, zwany jest zniszczalnym (kara).
Goczara (gocara: trakt) jako przedmioty zmysw (viaya) pojawia si take w KahUp III.4: indriyi hayn
hur viayays teu gocarn // - O zmysach powiadaj, i s komi, | Przedmioty zmysw s dla nich
traktem [] (Kudelska 2004: 279).
35

Tylko za pomoc zmiany nastawienia wiadomociowego, dniany, 25 element uwalnia si

(pravt) od wpywu prakryti (Mdh 291.037a-48c).
To boska (dev) prakryti jest odpowiedzialna za tworzenie i ginicie (Mdh 292.027a-c).
Ma ona omioelementow (aa) posta: pierwsza jest awjakta, zwana para, z niej wyania si
mahat, z ktrego pochodzi ahankara, dajc pocztek piciu bhutom. Modyfikacji (vikra)
prakryti jest szesnacie: wiesze oraz indrije razem z manasem. Stworzone przez antaratmana,
nikn w nim: podczas kreacji (sarga) guny wychodz w porzdku wzajemnego wynikania
(anuloma), w czasie pralaji wnikaj jedne w drugie w odwrotnym porzdku (pratiloma),
niczym fala niknca w oceanie. Stworzenie i ginicie istniej jednak jedynie w prakryti,
poniewa w pralaji, w zaniku wszelkiego widzialnego bytu, mamy stan jednego (ekatva).
Sarg, stworzenie, tworzy stan wieloci (bahutva), gdy pierwotna jedno jest zaamana,
dajc impuls do przejawienia si multiplikacji bytw (Mdh 294.027a-40c).
Jak podaje w analizie tej adhjaji (Mdh 294.034a) Edgerton (1924: 12), mahan atman
jest nadzorc (overseer: adhihtar), jest kszetradni wobec prakryti zwanej kszetr,
natomiast gdy wchodzi w ewoluty awjakty (rozumianej jako stan nierozwinity, jedno),
zwany jest purusz, jest take 25 pierwiastkiem (Mdh 294.036a-38c). Jako e w procesie
wyzwolenia mamy do czynienia z dwoma czynnikami, awjakt i dwudziestym pitym,
istniej take dwa rodzaje wiedzy wyzwalajcej: dniana dotyczca awjakty, oraz nakaz
poznania (jeya) 25-go (Mdh 294.039a-c). Awjakta jest kszetr, podobnie jak sattwa i Iwara,
dwudziesty pity jest najwyszym (anvara) oraz poza tattwami (atattva) (Mdh 294.040a-c).
Awjakta jest niewiedz (avidy), a dwudziesty pity wiedz (vidy) (Mdh 295.002a-c).
Mimo e 25. jest najwyszym pierwiastkiem, to sankhja opisuje jeszcze wysz tattw
tego, ktry jest owiecony (buddha). Wraz z nim istnieje take ten, ktry dc do
owiecenia (budhyamna) jeszcze nie jest przebudzony (apratibuddha). Zgodne jest to z
naukami jogi (Mdh 295.045a-46c). Buddha, bdcy dwudziestym szstym 36 , jest jasny
(vimala) i wieczny (santana). Nie stanowi on przedmiotu wiedzy (aprameya), z tego
wzgldu 24. i 25. nie wiedz o nim, on jednak zna 24. i 25., w widzialnym i niewidzialnym
poznaje awjakt, jest brahmanem (Mdh 296.007a-9c). Budhyamna jest dwudziestym pitym,
zwanym take posiadaczem prakryti (prakritimna), ktry gdy uwiadomi sobie swoj
odrbno od niej (anyo ham iti manyate), uwalnia si od niej i przechodzi w stan
postrzegania (avyaktalocana).
Nastpnie bdc owieconym (budh) przez wysze (para), o przymiotach czystego
(amala), wyposaonego w doskona wiedz (viuddha), osiga stan owiecenia (buddhatva),
przynaleny dwudziestemu szstemu (Mdh 296.010a-11c). Dwudziesty pity, posiadajc
mdro i wiedz (praj) o tym, i jest 26. (avio ham), wolnym od narodzin i mierci,
przez jedyn si (kevalena balena) staje si jednakowym z dwudziestym szstym (samat).
To ta wiedza czyni go owieconym i jednym z dwudziestym szstym (ekatva), poniewa
sama buddhi, jako wytwr prakryti jest niewystarczajca (ekatva vai bhavaty asya yad
buddhy na budhyate37) (Mdh 296.018c). Jak zauwaa Kudelska (2011: 45) w odniesieniu do
podobnego aktu samopoznania dokonanego przez purusz w ChUp IV.11.1:
W wyniku takiego wgldu nastpuje uwiadomienie sobie relacji
tosamociowej, co wprost prowadzi do wyzwolenia. w akt jest
Nawizanie do 26. znajduje si rwnie, jak wskazuje Deussen (1921: 586), w komentarzu Gaudapady
(Gauapada) do MUp (Mkya Upaniad): 26. Fnfundzwanzigfach fr diese (Snkhya's), | Jenen als
sechsundzwanzigster (Ptajala's), | Einunddreifsigfach fr andre (Pupata's), | Unendlich gilt fr viele er (vgl.
Clik 14).
37
Jak wskazuje Edgerton (1924: 24), wida tu dwa znaczenia budh: 1. bycie owieconym (to become
enlightened), oraz 2. bycie wiadomym czego [to become conscious (of something; the object is prakti and
its evolvents)].
36

wyraony przez jedn z mahawakji: ya ea ditye puruo dyate so ham

asmi.
W rzeczywistoci nie ma adnej rnicy midzy tymi dwoma pierwiastkami poza
wiadomoci bycia przebudzonym (Edgerton 1924: 23). W stanie doskonaego owiecenia
podmiot cakowicie zanika w Jednym (eka), istnieje tylko stan doskonaej jednoci, bez
jakiegokolwiek podziau na podmiot i przedmiot (Mdh 343.005a-c). Wielo przynaley
jedynie do wiata przejawionego (Edgerton 1924: 25), bdcego empirycznymi zalenociami
i relacjami midzy wydzielonymi epistemicznie tattwami. Pod t wieloci znajduje si
jednak podstawowa jedno. W BhUp (Bhadrayaka Upaniad) IV.4.13-15 stan
dwoistoci jest zniesiony w jednoci atmana, gdy nie ma ju widzcego i przedmiotu
widzenia, wchania i zapachu, jest tylko stan doskonaego atmana. Podobnie w tej nauce Mdh,
istnieje tylko atman (26. pierwiastek), postrzegajcy tylko siebie, w sobie przebywajcy.
Natomiast brak wiedzy wyzwalajcej, mdroci, powoduje zaangaowanie czowieka
w proces reinkarnacyjny. Przez awidnian (avijna) czowiek bezustannie si odradza
(Mdh 296.047a), a straszliwym oceanem adniany (ajna) jest awjakta (Mdh 296.049a),
ktra oddziela od 26. pierwiastka. Adniana jest stanem braku wiadomoci bycia jednoci z
dwudziestym szstym, wolnym i nigdy niepodlegajcym prakryti, sferze zmiennoci i
podlegania cierpieniu.
Decyzyjna rola poznania, jakiego dwudziesty pity musi dokona, obecna jest take w
naukach
Jadniawalkji
(Yjavalkya)
udzielanych
Danace
w
Jadniawalkjadanakasamwadzie (Yjavalkyajanakasavda) (Mdh 298.003a-306.108c).
Na pytanie, czym jest awjakta, kim jest Brahma, co stoi wyej od niego, mdrzec przedstawia
nauk osb zaznajomionych z adhjatm (adhytmacintaka) (Mdh 298.010a-26c). Podzia
wiata dokonuje si wedug demarkacji na osiem prakryti (aau praktaya) i szesnacie jej
modyfikacji (vikra), w postaci buddindrijw, karmendrijw, wisieszy i manasu. Siedem
spord omiu prakryti wystpuje w formie przejawionej (vyakta): mahat, ahankara i pi
mahabhutw, nad nimi stoi forma niezamanifestowana (avyakta) prakryti. Kreacja przechodzi
poprzez dziewi momentw. Najpierw awjakta wytwarza (sam+utpat) mahan atmana,
zwanego pierwszym (prdhnika), z niego powstaje w drugiej kreacji ahankara o naturze
buddhi (buddhytmaka), trzeci kreacj jest manas o naturze gunicznej w stworzeniach
(bhtagutmaka), z niego wyaniaj si mahabhuty, nastpnie byty (bhautika) subtelne, czyli
wisiesze, chocia ich nazwa tutaj si nie pojawia, z nich w szstej kreacji narzdy poznania
(rotrendriyagrma), dajce pocztek narzdom dziaania (karmendriya), niewymienionym z
nazwy, sm i dziewit kreacj s rne wiatry obecne w ciele: idce w gr (rdhvasrotas),
w poprzek (tiryak) oraz w d (adhasrotas), znane jako ardawaka (rjavaka). Elementy te
zwane s dwudziestym czwartym (pierwiastkiem).
Kiedy noc Brahmy dobiega koca, przebudzony (pratibuddha), tworzy (sj) zote
jajo (aa), ktre Deussen (1904: 644) interpretuje jako posta Hiranjagarbhy. Nastpnie
Brahma, zwany wielkim mdrcem (mahmuni) i Pradapatim, tworzy (k) niebo i ziemi
(dyvpthiv) oraz akasi jako przestrze midzy nimi. Po czym tworzy ahankar i czterech
synw (buddhi, ahakra, manas, citta jako vyai za Deussenem 1904: 645); z ahankary
wydobywaj si grube elementy z przyporzdkowanymi im wisieszami (Mdh 299.001a-11e).
Manas stoi nad indrijami, kontrolujc ich czynnoci, z tego wzgldu zwany jest panem
zmysw (vara) (Mdh 299.01a-17c).
Destrukcja (sahra) wszechwiata ukazana jest jako koniec dnia Brahmy, gdy bg
jest przepeniony pragnieniem snu (svapnamna). Wtenczas Najwyszy w nieprzejawionej
formie, bhagawan awjakta, spala w postaci soca ziemi, woda wypenia spalone szcztki,
nastpnie jest konsumowana przez ogie, ktry jest wcignity przez wiatr, wnikajcy w
akasi, ktra zostaje schwytana (grah) przez manas, pochonity przez ahankar, ktra
zostaje wchonita przez mahan atmana, wciganego przez ambhu. ambhu jest panem
(na), janiejcym (jyotis), awjaja, o nogach i rkach wycignitych we wszystkie strony,
wszdzie majcy oczy, gow i usta (Mdh 300.001a-17c).
Niewiadoma (acetana) prakryti jest czynnikiem tworzcym i niszczcym (Mdh
302.011a-14c). Z natury swej zczona jest z gunami, purusza natomiast jest znawc
wszechbytw (ja sarvabhvata). Jak dugo purusza przez niewiedz (ajna)
bezustannie trwa zczony z gunami, i nie udaje mu si rozpozna swej wasnej natury
(tman) jako odrbnej od prakryti, tak dugo jest przywizany do wytworw prakryti. W
rzeczywistoci jednak jest on nieczynnym wiadkiem (upekakatva) (Mdh 303.006a-11a),
ktrego celem jest dotarcie do Jednego (kevalat gati) (Mdh 303.020c).
Prakryti, 24. pierwiastek, zwana jest take abudhjamana (abudhyamna: nie bdca
przebudzon), i jako taka poznawana jest przez 25. pierwiastek, sama nie mogc go pozna.
26. pierwiastek poznaje natomiast zarwno 25., jak i 24. ewolut, ten ostatni w sankhji i jodze
zwany jest pradhan. Kiedy 25. pierwiastek, kszetradnia czy te purusza, uwaa, i nie ma
nic wyszego od niego (nnyo sti paramo mama), trwa sptany przez prakryti. Kiedy
natomiast uwiadomi sobie, e jest kim innym ni 24 pierwiastki prakryti (anyo ham anya),
wwczas postrzega (anupa) 26. pierwiastek (Mdh 306.067a-74c).
Narajanija (Nryaya) (Mdh 321.005a-339.021c), kocowa partia Mdh, w ktrej
gwnym bogiem kreacyjnym i destrukcyjnym jest Narajana (Nryaa), osadzona zostaa
nie tyle w myli filozoficznej sankhji, lecz w wisznuickiej tradycji paczaratry, ktra jak
podaje Czerniak-Drodowicz (2001: 25):
obok innych typowych zagadnie teologiczno-filozoficznych i
rytualnych, przedstawiaa w swych tekstach take specyficzny schemat
kreacji, nawizujcy po czci do filozofii sankhji (sankhja), ale te
rnicy si od niej.
W jednym z najwaniejszych dzie tej tradycji, Paramasanhicie (Paramasahita),
pojawia si historia stworzenia, bdca niemal powtrzeniem stanu przedkreacyjnego
opisanego w MS I.5, w ktrym wszystko, jak pisze Czerniak-Drodowicz (2001: 25), byo
ciemnoci okryte, jakby nice, niedefiniowalne, a przez to niemoliwe do poznania.
Najwyszy Byt wwczas pomyla o kreacji i w ten sposb powsta lotos, z ktrego zrodzi
si Brahma.
w najwyszy byt, jak podaje Dasgupta (1952: 12-35), jest zwany Wasudew, nie
moe by okrelony ani jako istniejcy, ani jako nieistniejcy. W stanie nirguny, czyli
wolnym od jakichkolwiek cech, nie ma nazwy (anmaka), ksztatu, nie mona obj go
umysem ani adn definicji 38 . Jest najwysz rzeczywistoci (paratattva),
38
Bardzo ciekawe omwienie dwch aspektw Najwyszego Boga: dziaajcego, zaangaowanego w sprawy
wiata, oraz transcendentnego, odrbnego, zanurzonego w swej najwyszej istocie, przedstawi Jan Szkot
Eriugena. Pierwsza posta Boga (natura non creata et creans) tworzy wiat, o Niej si czyta i dyskutuje, Jej
nadaje si atrybuty i rozpatruje nastpnie pod ich ktem; ten Bg jest przyczyn, zasad i rodkiem wszystkich
rzeczy, poniewa w Nim i przez Niego wszystko istnieje jako creatio ex nihilo; On zosta uczyniony w rzeczach,
bo ukazuje si w nich, manifestuje Siebie. Istnieje take druga nieprzejawiona i niedosiga dla ludzkiego
poznania posta Boga (natura non creata et non creans). Jest to Bg przebywajcy samotnie w
samokontemplacji; jako najwysze dobro, pikno i szczcie przyciga wszystkie stworzenia do Siebie, w Swej
istocie pozostajc jednak nieosigalnym. Procesu stwrczego wedug Eriugeny nie mona rozumie czasowo,
poniewa Bg odwiecznie i bezustannie objawia Swoj istot. A owa samomanifestacja jest prawdziwym
znaczeniem sowa stwarzanie, poniewa jest ono zjawieniem, ujawnieniem si Boga. (wieawski 2000: 409423). Boga mona prbowa poznawa albo drog afirmatywn (katafatyczn), albo negatywn (apofatyczn),
ktre swj punkt kulminacyjny odnajduj w poznaniu mistycznym, wwczas w lad za Pseudo-Dionizym
Areopagit mona powiedzie, e Bg jest Nad-Mdroci, Nad-Bytem, Nad-Dobrem, Nad-Prawd, czym, co
przekracza kade moliwe ludzkiemu poznaniu okrelenie, jednoczenie posiadajc wszystkie pozytywne cechy.

wszechprzenikajcy, wieczny, bdcy czyst wiadomoci, przebywajcy w sercu kadej

istoty. Jest on moliwy do dowiadczenia przez czujc istot, jeli ta, poprzez wiedz
przekroczy dobre i ze uczynki, przymuszajc tym samym guny do zaprzestania dziaania,
uwiadomi sobie swoj jedno z Najwyszym. Z jednej strony Najwyszy bowiem jawi si
jako przyczyna wiata, rdo wypywu wszystkich bytw, a take cel, do ktrego wszystko
zmierza. Z drugiej jednak strony
Bg ten ma take w sobie moc, akti, w Mdh okrelon mianem maja (my), ktrej
wiat jest manifestacj. Jednak Mdh nie podaje dalszych informacji zwizanych z ta bosk
moc. Paczaratra natomiast nadaje jej imi Kundalini (Kualin), Wisznusiakti, Lakszmi
(Lakm). Gdy wiat istnia w stanie nieprzejawionym, kondycja akti bya absolutnie staa i
nieporuszona, nie wiadomo, co spowodowao jej ruch kreacyjny, wyraajcy si w
nieprzeliczonej liczbie przejawionych form (Dasgupta 1952: 35-37).
Wasudewa, ktry jest dharm, manifestuje siebie poprzez trzy formy, sam bdc take
emanacj Najwyszego boga w stanie nirguna (pozamanifestacyjnym): Sankarszana
(Sakaraa) jako dniana, Pradjumna (Pradyumna) jako wyzwolenie (vimukta), Aniruddha
(Aniruddha) jako pan wiata (sakalevara) (Czerniak-Drodowicz 2001: 32).
Narajanija ukazuje Narajan jako rdo wszechwiata. O nim mwi Purany
(pura), Wedy i inne nauki. W nim przeszo i przyszo si osadza (Mdh 321.024a-c). On
mdrcowi Naradzie przedstawi star opowie o pocztku wiata, bdca tajemnic atmana
(tmaguhya), opowie o antaratmanie i kszetradni, puruszy, wykraczajcym poza trzy guy.
Z niego trjguniczna awjakta powstaa, poniewa on jest rdem (yoni) wszelkiego bytu. On
jest czczony przez samego Narajan jako atman (Mdh 321.027a-31c). Kszetradnia jest to
stan wolny, charakteryzujcy si cechami nirgua i sarvagata, osigany przez czowieka,
ktry uwalnia si (mukt) od wpywu siedemnastu (Deussen 1904:751: indrije, pi pran,
manas, buddhi) oraz pitnastu elementw. Stan ten postrzegany jest tylko przez jog wiedzy
(jnayoga39) (Mdh 321.038a-40c). Narajana, wedug inkantacji stu siedemdziesiciu jeden
jego imion przez Narad, jest np. wolny od wszelkiego czynu (nikriya), pozbawiony gun
(nirgua), widzem wszystkich wiatw (lokaskin), kszetradni, nieskoczony (ananta),
purusz, wielkim purusz (mahpurua), trjgunowy (trigua), pradhan, niemiertelnoci
(amrta), abdziem, czyli dusz (hasa40), wielkim abdziem (paramahasa), sankhjajog
(Mdh 325.004a-4q).
Wskutek ascetycznych wicze (tapas) i wyrzecze (yama i niyama) dokonanych
przez mdrca, po inkantacji przez niego imion boga, Narajana objawia si jego oczom,
przybierajc form wszechwiata (vivarpa). Forma ta jest czystsza ni ksiyc, janiejca
niczym ogie, podobna do czystego krysztau, zota, koralu, w kolorze bkitu lapis lazuli, o
tysicu oczu, stu gowach i tysicu ng i ramion. Bg take w tym momencie wypowiada
sylab om
okra) dowodzc, i jedynie ludzie wolni od radasu i tamasu
(tamorajavinirmukta), wstpuj (pravi) w Niego (Mdh 326.001a-29c).
25. pierwiastkiem jest ten, ktry nie moe by dostrzeony okiem, dotknity doni,
odczuty nosem, ktrego nie dotykaj trzy guny, ktry jest tylko spogldajcym (skin) na
cay wszechwiat, jest jego wszechprzenikajcym (sarvagata) atmanem (lokasytman). Nie
Nie jest On bowiem adn z rzeczy i poj, ktre s, i adnego imienia zapoyczonego od rzeczy nie mona Do
stosowa. Mistyczna ciemno, o znaczeniu jak najbardziej pozytywnym, to moment powstrzymania wszelkiej
aktywnoci intelektualnej, prowadzcy do osignicia stanu mistycznej kontemplacji. Dziki niej umys moe
uchwyci rzeczywisto absolutnie prost, czyli Boga. (wieawski 2000: 362-371)
39
Zagadnienie dnianajogi (jnayoga) zostao szerzej omwione przez boga Kriszn (Ka) w czwartej czci
BhG.
40
W BhUp IV.3.12 pojawia si purusza jako zocisty, niemiertelny abd, ktry wdruje, gdzie zapragnie: sa
yate amto yatra kma hira-maya purua eka-hasa //.

ginie, gdy ciao umiera, jest nienarodzony (aja), wieczny (nitya, vata), pozbawiony gun
(nirgua), bez czci (nikala), jest nieaktywnym i bezczynnym (nikriya) purusz,
Wasudew, paramatmanem, wiecznym i staroytnym (santana), widocznym poprzez
dnian, niedostpnym dla czystych i nieczystych czynw (ubhubha karman). Zwany jest
kszetradni, i mimo e stworzy guny (guasa), jest ponad nimi (gudhika). Cieszy si z
nich, chocia nie jest nimi zwizany (gus tu kszetradnio bhukte naibhi sa bhujyate)
(Mdh 326.020a-27c).
Proces absorbcji (pral) ukazany jest w nastpujcy sposb: prithiwi apas (pas)
djotis waju kha manas awjakta purusza niszkrija (nikriya: bezczynny).
Od puruszy nic wyszego ju nie ma (nsti tasmt paratara purud), zwany jest on
Wasudew, bdcym atmanem wszechbytu (sarvabhttmabhta), bez niego nie ma
stworzenia bytw ruchomych i nieruchomych (Mdh 326.028a-31e).
Ciao (arra) skada si z piciu elementw; niewidoczny (adya) i pan (prabhu)
wchodzi w nie, w ten sposb rodzi si i trwa w ciele poruszony (utpanna eva bhavati arra
ceayan prabhu). Ciao nie posiada w sobie mocy ruchu, ta zdolno musi mu by nadana
niejako z zewntrz, to diwa (ycie, indywidualna dusza) sprawia, e ciao si porusza (Mdh
326.030a-34c). Diwa zwany jest Pozostaoci (ea41) lub Sankarszan (Sakaraa), s to
imiona starszego brata Kriszny (Deussen 1906: 773). Z niego w wyniku wasnych czynw
(svakarma) powsta Sanatkumara (Sanatkumra), do ktrego w czasie pralaji odchodz
wszystkie byty. Zwany jest manasem wszystkich istot oraz Pradjumn (Pradyumna). Z niego
powsta czynicy (kart), bdcy zarazem przyczyn (kraa) i skutkiem (krya), z ktrego
wyszy wszystkie istoty, zw go Aniruddh (Aniruddha), Iwar, widocznym w kadym
czynie (Mdh 326.035a-37e). Naley pozna diw i Samkarszan jako bhagawana Wasudew,
kszetradni, o naturze pozbawionej gun (nirgutmaka). Z tego Samkarszany wyoni si
Pradjumna, zwany manobhuta (manobhta), z niego Aniruddha, bdcy take ahankar i
Mahewar (Mdh 326.038a-39c).
Jak dalej wyjania Narajana (Mdh 326.040a-43e): z niego powstaje cay wiat,
akszara i kszara, byt (sat) i niebyt (asat)42. Ci, ktrzy czcz (bhakt) go jako najwyszego
esza (ea) jest wem, na zwojach ktrego spoczywa bg Wisznu.
Take w V X.129.1-3 spotykamy si z opisem stanu przedkreacyjnego przekraczajcego byt i niebyt, mier
i niemiertelno, stanu obecnoci tylko tego jednego (tad ekam). Dopiero moc tapasu to jedno staje si
przejawione i bardziej substancjalne (Dasgupta 1922: 24-5). Najwyszy pierwiastek znajduje si bowiem w
przestrzeni, ktra wychodzi poza obrb denotacyjny czasownika by (as), a jednoczenie stanowi podstaw
dla wszelkiego bycia danego bytu. Nie mona zatem o Najwyszym powiedzie, i nie jest. Nawet okrelenie o
zdawaoby si wszechobejmujcych zakresie denotacyjnym, jakim jest jest, okazuje si by za sabe w
odniesieniu do tej Najwyszej rzeczywistoci, transcendujcej wszelkie okrelenia. Zakres ten bowiem zawsze
sytuuje si w obrbie wiata sansary. Bycie jest zawsze byciem jakiego bytu, czym mu nadanym, odrbnym od
tego, c z y m dany byt jest, natomiast Najwyszy jest samowystarczalny i jako jedyny (sam ze sob) bytuje,
majc bycie (potencjalno bycia? potencjalno kadego przejawionego bytu?) zawarte w sobie samym.
Znajduje si w stanie jakby nad-bycia, przekraczajcego bycie i niebycie (realizacj bycia i niebycia?). Ta
nieadekwatno wszelkich okrele dotyczcych atmana zostaa wyraona w BhUp IV.4.22: Za atman nie
jest ani taki, ani taki [] Nie zwizany z niczym, nie dry, niczym nie zraniony, | Kto to wie, adna z dwch
myli go nie nachodzi: | Ja popeniem zo, ja speniem dobro, | Obie je przekracza, | Nieskalany przez to, co
uczyni lub czego nie uczyni. (Kudelska 2004: 118). Atman wychodzi bowiem poza wszelk dwjni
(dvadva): byt-nie byt, ani byt-ani nie byt, ani byt i nie byt, itp., poniewa przeciwiestwa charakterystyczne s
dla sansary, atman za istnieje jako jeden (eka), wedug MUp VII: [] Stan ten niedostrzegalny,
niesprawdzalny, nieuchwytny, | Bez wasnoci, niedajcy si pomyle ani zdefiniowa, | jest ugruntowana wiar
w atmana, | Jest zaprzestaniem stawania si, spokojem, pomylnoci, | Nie ma w nim dwoistoci [].
(Kudelska 2004: 343-344).
By moe ten fragment Mdh chce pogodzi dwa stanowiska Upaniszad na temat relacji bytu i niebytu:
pierwszym z nich jest nauka TaittrUp. (Taittirya Upaniad) II.7: Zaprawd ten wiat na pocztku nie istnia
[asadv idam agre st] | Z niego byt [sat] powsta, | On siebie jako atmana uczyni [tad tmna svayam
41
42

boga, staj si wyzwoleni (mukta) i wstpuj w niego. On jest purusz, znanym jako
bezczynny (nikriya) 25-ty pierwiastek o atrybutach: nirguna (nirgua: pozbawiony gun),
niszkala (nikala: niepodzielny), nirdwandwa (nirdvadva: poza par przeciwiestw, ktre
definiuj sansar), niszparigraha (niparigraha: poza przywizaniem). Narada jednak nie
takim pozna Narajan, widzia go bowiem jak kontynuuje nauki Narajana jako
wyposaonego w ksztat, okrelon form przejawionego wiata (rpavn). Tymczasem ta
widzialna forma w kadym momencie moe znikn (na), bdc zarazem tym, ktry uczyni
kolejne wyonienie wiata jako pan (a) i nauczyciel (guru) wiata (jagat). Z powodu maji
stworzonej przez Narajan, Narada go postrzega jako zczonego z gunami, waciwymi
jedynie istotom stworzonym. Szukajc Narajany w gunach, muni nie moe go pozna.
W sankhji Narajana zwany jest Kapil, a w Wedach (chandas) bhagawanem
Hiranjagarbh. Przybierajc przejawion form (vyakta), przebywa w niebiosach. Po upywie
tysica jug Narajana ponownie wchania wszechwiat w siebie, istniejc potem jedynie w
towarzystwie widji, by po upywie stosownego czasu za pomoc tej samej widji ponownie
powoa wiat do ycia. Sam przejawia si w czterech formach: esza, zwany Samkarszan, z
ktrego wyania si Pradjumna, z niego Aniruddha, by da istnienie Brahmie. Z Brahmy
pochodzi cay widzialny wiat (Mdh 326.064c-71c).
Nastpnie wykad o mahapuruszy (mahpurua), zwanym tak dziki swemu czynowi
(svena karma), w sankhji i jodze opatrzonym imieniem paramatmana, kontynuuje
Wajsiampajana (Vaiapyana). Zdoby on wiedz na temat Najwyszego bytu dziki
dnianie. Z mahapuruszy wyonio si nieprzejawione (avyakta) jako pradhana; z tego pana
(vara) powstao przejawione, czyli Aniruddha, pord bytw znany jako mahan atman,
zwany praojcem (pitmaha). Jest wiadomoci siebie (ahakra), posiada peni blasku
(sarvatejomaya), tworzy mahabhuty i guny, a w wraz z grubymi elementami wszystkie byty
(bhta). Imieniem omiu prakryti opatrzeni s: Mariczi (Marci), Angiras (Agiras), Atri
(tri), Pulastja (Pulastya), Pulaha (Pulaha), Kratu (Kratu), Wasisztha (Vasiha), Manu
Swajambhuwa (Manu Svyabhuva); z nich powsta cay wiat. Brahma, o przydomku
praojciec wiatw (lokapitmaha), stworzy nastpnie Wedy i ich odgazienia (Mdh
327.023e-30e).
Jak sam ribhagawan (rbhagavn) wyjania (Mdh 328.008a-52c), w Rigwedzie,
Jadurwedzie (Yajurveda), Atharwawedzie (Atharvaveda), Samawedzie (Smavedzie),
puranach, upaniszadach, astrologii (jyotia), w sankhji, jodze i Ajurwedzie (yurveda),
okrelany jest wieloma imionami, ktre pochodz bd z jego czynw (karmaja), bd z cech
(gaua). Jest Narajan, z ktrego jasnoci (prasda) Brahma powsta, z gniewu (krodha) za
Rudra, zwany bogiem bogw (devadeva), Mahewar. Jest take rdem (yoni) wszechbytu,
atmanem wiata (aham tm hi lokn vivn), zwany jest take Wasudew, Wisznu i
Harim.
Narajana jest stwrc wiata, jego panem (Iwara), wadc, jest take znany jako
Wirad (Virj 43 ) (Mdh 328.014c). Zatem jak mona domniemywa, na podstawie analizy
akuruta] (Kudelska 2004: 256), drugim natomiast nauka ChUp VI.2.2: [] Istniejce [sat], mj drogi, byo na
samym pocztku, | Jedno, bez drugiego [s ekam evdvityam]. (Kudelska 2004: 194), oraz PraUp (Prana
Upaniad) II.5: [] On jest [] bytem, niebytem i niemiertelnoci [sad-asac cmta ca yat]. (Kudelska
2004: 289).
Wirad (virj) jako eska forma puruszy, znajdujca si w lewym oku, pojawia si w BhUp IV.2.3: A w
postaci Puruszy w lewym oku jest jego maonka Wirad, | Ich miejsce poczenia to przestrze wewntrz serca
[] (Kudelska 2011: 46). Jak analizuje ten fragment Upaniszady Marta Kudelska: [] Wirad to nie odrbny
byt, lecz posta Puruszy, to subtelna forma przysaniajca pierwotny przejaw absolutu. To nie tyle odbicie
43

Kudelskiej (2011: 46-47), Narajana jest miejscem styku, jednoci mskiej formy z esk,
tzw. bindu, z ktrego wychodzi caa kreacja wiata empirycznego. Wyposaony w moc
twrcz, zwan maja, stwarza kolejne wiaty, bdce fenomenalizacj tej mocy, ktra jest
odpowiedzialna za identyfikacj podmiotu wiadomociowego (25-tego pierwiastka) ze
wiatem fenomenalnym. Bd poznawczy, ktry jest skutkiem dziaalnoci maji, musi by
zastpiony poznaniem waciwym, jn, wyraajc si w uwiadomieniu sobie przez 25-ty
pierwiastek jego tosamoci z 26-tym.
Jest wewntrznym atmanem kadego bytu (bhtntartman), zarwno
przyobleczonym we waciwoci (sagua), jak i wyzbytym ich (nirgua). Gdy nadchodzi
czas zagady bytw (bhtapralaya), porzdek inwolucji wyglda nastpujco: dharani
(dharai: ziemia) ap djotis waju akaa manas wjakta awjakta
purusza. Pums (pus), Najwyszy byt, jest wszechobecny. W tym momencie ciemno
(tamas) zaczyna roztacza si nad wszystkim. Z ciemnoci rodzi si brahman w formie
puruszy, zwany Aniruddh, pradhan o trzech gunach, awjakt, Harim, istniejcym tylko z
widj. Pogrony w jodze snu (nidryoga), lec na wodach, myli o stworzeniu, w ten
sposb powouje ahankar do zaistnienia. Ahankar jest Brahma o czterech twarzach,
Hiranjagarbha, praojciec wszystkich wiatw (sarvalokapitmaha), ktry zrodzi si z lotosu,
zakwitego w ppku Aniruddhy. Brahma, przyjmujc form sattwy, zaczyna kreacj (Mdh
335.010a-20c).
Nauki o najwyszym puruszy (puruottama) kontynuuje Brahma (Mdh 339.001a-21c),
udzielajc ich swojemu synowi iwie-Rudrze (Nryaye brahmarudrasavda). Rozmowa
jest omwieniem odpowiedzi udzielonej przez Wajsiampajan na pytanie Danamedaji, czy
istnieje tylko jeden purusza, czy jest ich wielu. Wjasa odpowiada, i zgodnie z naukami
sankhji i jogi puruszw jest wielu (Mdh 338.001a-2c). Odpowiedzi tej nie mona jednak
oddzieli od kontekstu, w jakim zostaa osadzona (Edgerton 1924: 26-29). Rudra-iwa
zapytuje zatem swego ojca, Brahm, jak to jest moliwe, i Brahma stworzy tak wielu
puruszw, a mwimy tylko o jednym puruszy, kim zatem jest w najwyszy purusza
(puruottama). W odpowiedzi Brahma przedstawia podstawy (dhra) jedynego puruszy
(ekasya puruasya).
Jest on rdem (yoni) stworzenia, w stanie nirguna, i tylko osoby uwolnione od gun
(nirgu bhtv) mog w niego wstpi (Mdh 338.22a-25e). Jest on wieczny (vata),
awjaja, akszaja (akaya: niezniszczalny), aprameja (aprameya: nie do pojcia), sarwaga
(sarvaga: wszechobecny). Niemoliwy do ujrzenia nawet dla Brahmy i Rudry, jeli
przebywaj oni w stanie otoczonym gunami (sagua). Najwyszy staje si widoczny jedynie
poprzez dnian, czyli najczystszy stan buddhi, gdy nie podlega ona ju wpywom
zmysowym, oddziela od identyfikacji z sansar. Chocia wyzbyty jest ciaa (aarra),
przebywa w ciele (arreu nivasati), a mimo to karman go nie dotyka. Jest wewntrznym
atmanem (antartman) Brahmy i Rudry, widzem (skin) caego uniwersum. Zna dobre i ze
zalki kszetry, dlatego zwany jest kszetradni, zwany jest take mahapurusz. Cay wiat
wypywa z niego i do niego, podczas pralaji, wraca. Jedni zw go paramatmanem, inni
samego atmana [, jakim jest purua], co odbicie jego odbicia. Wirad peni tutaj rol maji, eskiej kosmicznej
siy, zakrywajcej natur rzeczywistoci. Wszystko odbywa si w najgbszej przestrzeni serca, ktra odpowiada
stanowi snu gbokiego. Jeeli te metafor skontrastujemy z Mandukj, to wyania si spjny obraz. Wedug
Mankdukji w stanie Pradni Mdroci, wiadomoci przebywa Iwara, ktry jest odpowiedzialny za
wyanianie kolejnych wymiarw rzeczywistoci przedstawionej. Skorelowany jest on z maj w jej najbardziej
rdowej aktywnoci. Pojciu Iwary odpowiada tu Purusza, a pojciu maji Wirad. Poczenie Puruszy,
bdcego z natury nieaktywn wiadomoci cit z esk moc akti tworzy bindu, kropl. Jest to punkt
symbolizujcy wszelk mono i moc, zarwno wyaniania z siebie kolejnych fenomenw, czyli wiatw, jak i
przekraczania ich, w drodze procedury medytacyjnej, w celu osignicia wyzwolenia. (Kudelska 2011: 46-47).

jednym (jedynym) atmanem (ektman). Dla indywidualnej jednostki wydaje si by

wyposaony w siedemnacie pierwiastkw prakryti, a przez to liczny (bahuvidha). Jest
najwyszym stanem i siedzib (dhna) wiata, zarazem mylcym i myl, wiadomoci i
przedmiotem wiadomoci, jedzcym i jedzeniem, widzem i przedmiotem widzenia, zarazem
podmiotem i przedmiotem, posiadaczem cech i wolnym od nich (sagua nirgua ca), czy
te jak przeoy Edgerton (1924: 28) znawc i zarazem przedmiotem poznawanym. Jest
take tym, co nazwane zostao pradhan w stanie rwnowagi gun (vai prokta guasmya
pradhna Mdh 339.017c). Pozorna wielo puruszw zwizana jest jedynie z poziomem
empirycznym, w ktrym spotykamy si z wieloci przejawionych dusz, pochodzcych z
Jednego rda, ktre jest wieczne i nieprzejawione.
Procesy kreacyjne przedstawione w Mdh obrazuj, mimo czciowych rozbienoci,
stay schemat ewolucyjny: wyjcie sfery jeszcze nieprzejawionej (avyakta), od Najwyszego,
ku sferze przejawionej (vyakta), w ktrej osadza si tak wiat grubomaterialny, jak i wszelkie
przejawy umysowoci istot czujcych. Kreacja rozpoczyna si od mentalnej dziaalnoci
Najwyszego, wyraajcej si w namyle nad stworzeniem. Ten namys jest najwaniejszy,
poniewa to on uruchamia proces kreacyjny. Podobnie waki jest namys waciwy, czyli
poznanie (jna, vidy) majce na celu rozrnienie prakryti od Najwyszego, ktre musi by
dokonane przez wiadomo czujcej istoty. To poznanie staje si bowiem powodem
wyzwolenia ze stanu sansary, stanu mohy, zamroczenia wiatem przejawionym, ktry pta
wiadomo. Stworzenie widzialnego wiata nigdy nie pochodzi od Najwyszego, zawsze
bdc zaporedniczone przez subtelne czony stojce pomidzy Najsubtelniejszym a
najniszym grubo-materialnym przejawem. Mona take sprbowa doszuka si w tych
rnorodnych procesach kreacji nie tyle ontycznej dziaalnoci, ile epistemicznej aktywnoci
wiadomoci, ktra wychodzi ze swego najwyszego, nieprzejawionego stanu, by nastpnie
drog wcigania w siebie niszych poziomw mentalnych wrci do swego pierwotnego
stanu nieporuszenia, ktry jest niszkrija. Warto take zwrci uwag na rol czasownika k
(czyni, dziaa, tworzy), ktry zdaje si by przypisany tylko dziaalnoci prakryti i jej
tworom (vikti, vikra). Natomiast Najwyszy sytuuje si poza obrbem jakiejkolwiek
dziaalnoci okrelanej przez k, bdc bezczynnym (nikriya), poniewa nie dziaajcym na
sposb prakryti, widzem (sakin), znajdujcym si z boku (udsin) wiata kreowanego.
BIBLIOGRAFIA:
BHATTACHARYA 1973
Mbh_B 1932

Bhattacharya, Kamaleswar, Ltman-Brahman dans le

Bouddhisme ancien, cole Franaise dExtrme-Orient 40
(1973).
Shriman Mahbhratan, Vol 5: ntiparvtmika
pacamobhga, Shankar Narhar Joshi (printed and
published), Poona Bombay 1932 [I wydanie 1863].
BHTLINGK_I
BUDZISZEWSKA 2011
VAN BUITENEN (1956)
CZERNIAKDRODOWICZ 2001
DASGUPTA 1922
DASGUPTA 1952
DEUSSEN 1906
DEUSSEN 1921
EDGERTON 1924
FITZGERALD 2004
FRAUWALLNER 1990
GANGULI 2004
HYP
JAKUBCZAK 1999
JAKUBCZAK 2001
KUDELSKA 1995
KUDELSKA 2004
KUDELSKA 2009

Bhtlingk, Otto, Sanskrit-Wrterbuch, Tom 1, St.

Petersburg, 1853-1875.
Budziszewska, Nina, Czowiek w Mokszadharmie, ZN
TD UJ Nauki Humanistyczne, nr specj. 2 (2011): 39-51.
van Buitenen, Johannes Adrianus Bernardus, Studies in
Skhya (I), Journal of the American Oriental Society
76.3 (1956): 153-157.
Czerniak-Drodowicz, Marzenna, Porzdek kreacji
(si-krama) w Paramasanhicie, Studia Indologiczne 8
(2001): 25-38.
Dasgupta, Surendranath, A History of Indian Philosophy,
vol. 1, Cambridge 1922.
Dasgupta, Surendranath, A History of Indian Philosophy,
vol. 3, Cambridge 1952.
Deussen, Paul, Vier Philosophische Texte des
Mahbhratam: Sanatsujta-Parvan Bhagavadgt Mokshadharma - Anugt. In Gemeinschaft mit Dk. Otto
Strauss aus dem Sanskrit bersetzt, Leipzig 1906.
Deussen, Paul, Sechzig Upanishad's des Veda, aus dem
Sanskrit bersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen
Versehen von Dr. Paul Deussen, Dritte Auflange, Leipzig
1921 [I wydanie: 1897].
Edgerton, Franklin, The Meaning of Sankhya and Yoga,
American Journal of Philosophy 45,1 (1924): 1-46.
The Mahabharata, Book 11: The Book of the Women, Book
12: The Book of Peace, Part One, J. L. Fitzgerald
(translated, edited, and annotated), Chicago 2004.
Frauwallner, Erich, Historia filozofii indyjskiej, Filozofia
Wed i eposu, Budda i Dina, Sankhja i klasyczny system
jogi, T. I., przek. L. ylicz, wstp G. Oberhammer,
wprowadzenie L. Gabriel, Warszawa 1990.
Ganguli, Kisari Mohan (przek. i komentarz): The
Mahabharata. Book 12: Santi Parva, [1883-1896],
zeskanowane 2004, uaktualnione 2005 [Online], dostp:
http://www.sacred-texts.com/hin/m12/index.htm
[15
sierpnia 2011].
Haha Joga Pradpik: Svtmrma, Haha Yoga
Pradpik, przek. E. Becherer, wstp B.K.S. Iyengar,
komentarz H. U. Rieker, The Aquarian Press 1992.
Jakubczak, Marzenna, Poznanie wyzwalajce. Filozofia
jogi klasycznej, Krakw 1999.
Jakubczak, Marzenna, Podstawy filozofii sankhji, w:
Filozofia Wschodu, B. Szymaska (red.), Krakw 2001.
Kudelska,
Marta
(tum),
Bhagawadgita.
Pie
Czcigodnego Pana, Krakw 1995.
Kudelska, Marta (tum., wstp i komentarz): Upaniszady,
Krakw 2004 [I wydanie 1999].
Kudelska, Marta, Dlaczego istnieje raczej Ja ni to.
Ontologia podmiotu w Upaniszadach. Krakw 2009.
KUDELSKA 2011
LARSON 1969
MACDONELL 1974
MAJUMDAR 1925
MS
Mdh
MONIER-WILLIAMS 2005
NAMKHAI NORBU 2006
RADHAKRISHAN 1968
REALE 2002
RUCHEL 2003
SACHSE 1988
SUTTON 2000
SZCZUREK 2007
WIERZOWSKA 2009
WIEAWSKI 2000
=
=
TOKARZ 1985
WELDEN 1914
YB

Kudelska, Marta: Purusza jako zasada podmiotowoci w

myli Upaniszad, w: O. ucyszyna, M. Ziba (red.):
Purusza, Atman, Tao, Sin Wok problematyki podmiotu
w tradycjach filozoficznych Wschodu (2011): 33-53.
Larson, Gerald James, Classical Skhya. An
Interpretation of its History and Meaning, Delhi 1969.
Macdonell, Arthur Anthony, Vedic Mithology, New York
1974.
Majumdar, Abhay Kumar, The Doctrine od Evolution in
the Sankhya Philosophy, The Philosophical Review, 34.1
(1925): 51-69.
Manusmti,
[Online],
dostp:
http://is1.mum.edu/vedicreserve/smriti/14Manu_Smriti.pdf
[15 sierpnia 2001].
Mokadharma: Electronic text (C) Bhandarkar Oriental
Research Institute, Pune 1999, [Online], dostp:
http://www.sub.unigoettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/2_epic/mbh
/mbh_12_u.htm [15 sierpnia 2011].
Monier-Williams, Monier, Sanskrit English Dictionary,
Delhi 2005 [I wydanie: 1872].
Namkhai Norbu, Kryszta i cieka wiata. Sutra, tatnra i
dzogczen, wykady skompilowa J. Shane, prze. I.
Zagroba, Krakw 2006.
Radhakrishnan, Sarvepalli (tum. i komentarz), The
Principal Upaniads, London 1968 [I wydanie 1953].
Reale, Giovanni, Historia filozofii staroytnej, T. V, prze.
E. I. Zieliski, Lublin 2002.
Ruchel, Magorzata, Ramakriszna filozof, mistyk, wity.
Krakw 2003.
Sachse, Joanna (tum. i przypisy): Bhagawadgita czyli
Pie Pana. Wstp H. Wakwska, Wrocaw 1988.
Sutton, Nicholas, Religious Doctrines in the Mahbhrata,
Delhi 2000.
Szczurek, Przemysaw, Juggling with tman. Remarks on
the Bhagavad-gt 6.5-6, Rocznik Orientalistyczny 40
(2007): 212238.
wierzowska, Agata, Joga. Droga do transcendencji,
Krakw 2009.
wieawski, Stefan, Dzieje europejskiej filozofii
klasycznej, Warszawa-Wrocaw, 2000.
Tokarz, Franciszek, Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane.
T 1., Lublin 1974.
Tokarz, Franciszek, Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane.
T 2., Lublin 1985.
Welden, Ellwood Austin, The Samkhya Teachings in the
Maitri Upanishad, American Journal of Philology, 35
(1914): 32-51.
Jogabhaya: Klasyczna Joga Indyjska. Jogasutry
YS

przypisywane Patadalemu i Jogabhaszja, czyli

komentarz do Jogasutr Przypisywany Wjasie, przek.,
przypisy, wstp, posowie i sownik terminw L. Cyboran,
Warszawa 1986.
Jogastra, j.w.

Procesy Kreacyjne Według Mok Adharmy PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Procesy Kreacyjne Według Mok Adharmy PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Nina Budziszewska

Procesy kreacyjne wedug Mokadharmy

Mokszadharma (Mokadharma, Mdh), wypeniajca wiksz cz XII. ksigi

Studia Indologiczne 18 (2011)

yjcymi w nim istotami oraz porzdkiem kosmicznym wyznaczajcym reguy dziaania

Studia Indologiczne 18 (2011)

Komentujc proces stworzenia w klasycznej sankhji, Majumdar (1925) jego przyczyn

Studia Indologiczne 18 (2011)

dowiadczania siebie jako konkretnej jednostki, w stan pomieszania i niewiedzy (avidy,

Studia Indologiczne 18 (2011)

iwa (iva), stajc si Brahm, zmienia siebie (pratibuddho vikurute brahmkayya

Studia Indologiczne 18 (2011)

zaimek w przypadku genetiwus (sambandha) tasya, ktry mona odnie bd do

Studia Indologiczne 18 (2011)

Studia Indologiczne 18 (2011)

Podobne porwnanie kszetradni i sattwy pojawia si take w Mdh 240.018a-21c.

Studia Indologiczne 18 (2011)

Symbolem oznaczam ewolucj (wyjcie elementu niszego z elementu wyszego), a symbolem

Studia Indologiczne 18 (2011)

yacched tmnam tman) 17 (Mdh 197.009a-c). Wwczas proces inwolucji jednych

Studia Indologiczne 18 (2011)

purusza wszechprzenikajcy (vypaka) i bez cech (aliga). KahUp VI.7821, powracajc do

Studia Indologiczne 18 (2011)

wiat powsta z Wisznu, ktry pozbawiony pocztku, rodka i koca jest

Studia Indologiczne 18 (2011)

Czitta (citta), czyli wszechobecny (vypaka) manas, bdcym szesnastym elementem

Studia Indologiczne 18 (2011)

Studia Indologiczne 18 (2011)

Studia Indologiczne 18 (2011)

Studia Indologiczne 18 (2011)

Tylko za pomoc zmiany nastawienia wiadomociowego, dniany, 25 element uwalnia si

Studia Indologiczne 18 (2011)

wyraony przez jedn z mahawakji: ya ea ditye puruo dyate so ham

Studia Indologiczne 18 (2011)

wszechprzenikajcy, wieczny, bdcy czyst wiadomoci, przebywajcy w sercu kadej

Studia Indologiczne 18 (2011)

Studia Indologiczne 18 (2011)

Studia Indologiczne 18 (2011)

Studia Indologiczne 18 (2011)

jednym (jedynym) atmanem (ektman). Dla indywidualnej jednostki wydaje si by

Studia Indologiczne 18 (2011)

Bhattacharya, Kamaleswar, Ltman-Brahman dans le

VAN BUITENEN (1956)

Studia Indologiczne 18 (2011)

Bhtlingk, Otto, Sanskrit-Wrterbuch, Tom 1, St.

NAMKHAI NORBU 2006

Studia Indologiczne 18 (2011)

Kudelska, Marta: Purusza jako zasada podmiotowoci w

Studia Indologiczne 18 (2011)

przypisywane Patadalemu i Jogabhaszja, czyli

You might also like