(Ojciec Błażej Matusiak) - Hildegarda Z Bingen - TEOLOGIA MUZYKI

Baej Matusiak OP
Hildegarda z Bingen
Teologia muzyki
Wydawnictwo
Krakw 2003
Ilustracje z oryginalnego kodeksu dziea Hildegardy z Bingen Scivias
(komentarz na. s. 21 i 57-58).
SPIS TRECI
WYKAZ SKRTW................................................... 9
WSTP.................................................................. 11
ROZDZIA I
MIEJSCE MUZYKI
W STWRCZYM ZAMYLE BOGA
PIKNO WIATA ANIOW ..................................... 21
ad................................................................... 21
Blask ................................................................ 27
Anielski piew ................................................... 30
HARMONIA WIATA MATERIALNEGO ...................... 35
HARMONIA CZOWIEKA JAKO MIKROKOSMOSU ....43
Czowiek jako omnis creatura..............................45
Ciao ludzkie jako odwzorowanie wiata ............. 48
Dusza ludzka jest symfoniczna"......................... 51
ROZDZIA II ZNACZENIE
MUZYKI W DZIELE ZBAWIENIA
PIERWOTNE PIKNO I UPADEK LUCYFERA .......... 59

Pierwotne pikno Lucyfera ................................ 60
Upadek ............................................................. 64'
7
PIERWOTNE PIKNO I UPADEK
PIERWSZYCH LUDZI ............................................ 73
Raj.................................................................... 73
Pierwotna harmonia .......................................... 77
Upadek ............................................................. 86
ODNOWIONA HARMONIA ...................................... 91
Matka Zbawiciela .............................................. 91
Chrystus ......................................................... 100
ROZDZIA III
PIE CHWAY
POCZTEK CHWAY NA ZIEMI .............................. 109
Przywrcenie rajskiej harmonii ......................... 109
Pie duszy ..................................................... 117
Pie Kocioa ................................................. 126
WYPENIENIE CHWAY W NIEBIE ......................... 135
Ostateczne przywrcenie harmonii ............ , ...... 135
Pie zbawionych ............................................139
ZAKOCZENIE ...................................................... 143
DODATEK:
Epistoa Hildegardis 23.......................................... 149
List 23 Hildegardy ............................................... 155
Mistrzyni Tenxwinda do Hildegardy ..................... 163
Hildegarda do kongregacji mniszek ....................... 165
BIBLIOGRAFIA ...................................................... 169

INDEKS POSTACI................................................... 173
8
WYKAZ SKRTW
CC Causae et curae
Ep. Epistoa
LDO Liber divinorum operum
LVM Liber vitae meritorum
PL Patrologia Latina
qu. uaestio
SQ Solutiones tginta octo auaestionum
9
WSTP
Spord wybitnych postaci redniowiecza szczegln

uwag budzi Hildegarda z Bingen (1098-1179), benedyktyn-
ka obdarzona wieloma talentami, czczona w Kociele nie-
mieckim jako wita1. Hildegarda wsawia si za ycia jako
zaoycielka klasztorw w Rupertsbergu i w Eibingen, jako
korespondentka wybitnych osobistoci swej epoki, a take
jako gosicielka sowa Boego, wyruszajca czterokrotnie
w podre misyjne2. Jednak najwiksz saw przyniosy jej
dziea pisane pod wpywem prorockiego natchnienia, dziki
ktrym nadano Hildegardzie miano Sybilli Renu. Hilde-
garda jest autork trylogii zawierajcej opisy jej wizji wraz
z ich teologiczn wykadni (Scwias, Liber vitae meritorum
oraz Liber divinorum operum). Znana jest rwnie jako au-
torka pomniejszych pism teologicznych oraz dzie z zakresu
medycyny (Causae et curae) i przyrodoznawstwa (Liber subti-
litatum dwersarum naturarum creaturarum, czyli Pbysica).
Szczeglnym zainteresowaniem cieszy si dzi twrczo
muzyczna Sybilli Renu. Od pocztku lat osiemdziesitych
dwudziestego wieku, kiedy to po raz pierwszy po muzyk
'Jej proces kanonizacyjny, rozpoczty w roku 1227, z nieznanych

przyczyn przerwano. Kult jej jednak nie ustal i Pius XII pozwoli w
1940 r. na obchodzenia jej wita w diecezjach niemieckich. Zob. M.
Schrader, Hildegarde de Bingen (sainte), benedictine allemande, [w:]
Dictionnaire de spitualite, t. 7, Paris 1968, kol. 506.
2
Zob. tame.
11
Hildegarda z Bingen. Teologia muzyki
Hildegardy signli artyci wykonujcy muzyk rednio-

wieczn3, pojawio si wiele pyt z jej utworami, wrd nich
nagranie dzie wszystkich dokonane przez zesp Sequen-
tia". Hildegarda pozostawia po sobie 77 utworw liturgicz-
nych, do ktrych napisaa sowa i muzyk. W tej liczbie
przewaaj piewy przeznaczone na liturgi godzin, a wic
antyfony, responsoria i hymny. Kompozycje mszalne ogra-
niczaj si do kilku sekwencji, jednego Kyrie oraz jednego
wersetu allelujatycznego. Ponadto Hildegarda jest autork
dramatu liturgicznego Ordo Virtutum. Dramat ten ma niety-
powy charakter, nie jest on bowiem powicony tajemnicy
ycia Chrystusa czy witych, jak inne tego rodzaju dziea,
ale stanowi rodzaj psychomachii, utworu przedstawiajcego
walk duszy z szatanem. U boku duszy staj Cnoty i poma-
gaj jej pokona zo. Wszystkie role tego dramatu s pie-
wane, z wyjtkiem roli diaba, co - jak przekonamy si w dru-
gim rozdziale pracy - ma istotne znaczenie symboliczne.
Kompozycje Hildegardy odznaczaj si osobliwymi ce-
chami, ktre nie pozwalaj zakwalifikowa ich do chorau
gregoriaskiego4. Cechy te to przede wszystkim nietypowa
tonalno, wykraczajca niejednokrotnie poza system skal
J
A Featheron theBreath o/God SeuencesandHymnsbyAbbessHU-
degard of Bingen, Gothic Voices directed by Christopher Page, HY-
PERION CDA 66039.
4
Na temat twrczoci muzycznej Hildegardy zob. J. Morawski, Hil-
degarda z Bingen, [w:] Encyklopedia Muzyczna PWM, cz. biograficzna,
t. IV, s. 210-212. Na temat estetyki i teologii muzyki oraz relacji mi-
dzy sowem a muzyk zob. Saint Hildegard of Bingen, Sympbonia. A
Critical Edition ofthe Sympbonia armonie celestium revelationum "
[Symphony ofthe Harmony o/Celestial Revelations] with introduction,
translations, and commentary by Barbara Newman, Ithaca and London
1988, s. 17-51 oraz 74-94. Miejsce kompozycji Hildegardy w liturgii
omawia K. Hoefener, Midzy Grzegorzem a Hildegarda, Canor"
2001, nr 33, s. 11-16.
12
Wstp
kocielnych, szeroka rozpito {ambitus) melodii, sigajca

niekiedy nawet dwch i p oktawy, a take czste uycie
bogatych melizmatw, z ktrych najduszy zawiera a 83
nuty5. Niezwyky charakter muzyki Hildegardy wynika,
wedug wiadectwa samej autorki i jej wspczesnych, z na-
tchnionego charakteru caej jej twrczoci. Jej biograf, nie
kryjc podziwu, tak wyraa si o dzieach Hildegardy: Kt
by si nie dziwi, e uoya ona pieni o sodkiej melodii i
cudownej harmonii oraz wynalaza niewidziane wczeniej
litery i niesyszany dawniej jzyk?"6. Jeszcze ciekawsze jest
wiadectwo samej autorki: Dziki owej wizji zrozumiaam
pisma prorokw, Ewangeli, a take dziea innych witych
i niektrych filozofw bez adnego ludzkiego pouczenia.
Cz z nich wyoyam, chocia z ledwoci znam litery,
poniewa uczya mnie nieuczona kobieta. Uoyam rw-
nie i zapiewaam pieni wraz z melodiami na chwa Boga
i witych, chocia nigdy nie uczyam si nut ani piewu"7.
Hildegarda przekazaa nam wic refleksje dotyczce wasnej
twrczoci muzycznej. Nie one jednak s gwnym
przedmiotem niniejszej ksiki. Mam zamiar raczej prbo-
wa przedstawi rol, jak muzyka odgrywa w wizji wiata
niemieckiej kontemplatyczki. Mwic o muzyce, odnosz
si bowiem do redniowiecznego jej rozumienia, w ktrym
muzyka syszalna bya jedynie czci obejmujcej cay wiat
harmonii. Zatem praca ta wykracza ma poza obszar, bd-
cy domen cile rozumianej muzykologii, w stron historii
idei, teologii i kosmologii, dziedzin niezbdnych dla zro-
5
Responsorium O vos angeli.
6
Vita II, 1. Jzyk, o ktrym mowa, to tzw. lingua ignota, zbir oko
o 900 sw oznaczajcych byty ziemskie i niebiaskie. Wynaleziony
alfabet to skadajcy si z 23 liter tzw. litterae ignotae.
7
Tame, II, 2.
13
zumienia caoci myli Hildegardy. Czytelnik, ktry spo-

dziewa si odnale tu analiz poszczeglnych utworw
mniszki, czy opis innowacji, ktre wprowadzia do wsp-
czesnej sobie muzyki, odejdzie wic zawiedziony. Mam jed-
nak nadziej, e ksika ta pomoe zrozumie, dlaczego mu-
zyka stanowia nieodczny element wiata Hildegardy, ele-
ment penicy funkcj spajajc i czc. Z drugiej strony,
pragnc przybliy osob w najwyszym stopniu oryginal-
n i niezwyk, za punkt dniesienia bior nie myl wsp-
czesn, ale tradycj i kultur redniowiecza. Piszc o Hilde-
gardzie, czsto bowiem podkrela si jej oryginalno i no-
watorstwo za cen wyjcia tej postaci z historycznego kon-
tekstu. Jestem przekonany, e najbardziej odpowiedni
metod pozwalajc doceni wyjtkowo Hildegardy jest
zrozumienie kategorii jej mylenia zaczerpnitych z daw-
nej tradycji. Mam nadziej, e zdoam przedstawi cho tro-
ch z jej niezwykoci, nie wyjmujc jej osoby z historyczno--
kulturowego kontekstu.
Aby zatem nasze rozwaania odpowiednio umiejscowi,
pokusz si o wprowadzenie w dawne rozwaania na temat
muzyki, rozpoczynajc od czasw Ojcw Kocioa.
redniowieczna teoria muzyki opieraa si na majcej swe
rdo u pitagorejczykw idei harmonii wiata, rozwinitej
przez Boecjusza i Kasjodora. Dla caej redniowiecznej my-
li o muzyce najwikszym autorytet miaa nauka wyoona
przez w. Augustyna oraz przez Boecjusza w ich traktatach
De musica. W dziele Augustyna znajdujemy klasyczn defi-
nicj muzyki: Musica est scientia bene modulandi"8. Owo
dobre modulowanie" Augustyn nazywa odpowiednim
8
w. Augustyn, De musica I, 2, PL, XXXII, 108.
14
Wstp
ksztatowaniem ruchu i mwi e dobrze porusza si to, co

przebiega wedle praw liczbowych okrelajcych proporcje
miar i interwaw"9. Z kolei z traktatu Boecjusza czerpano
trjpodzia muzyki na musica mundana, musica humana i
musica instrumentalis.
Pierwsza z nich to harmonia wiata, uporzdkowany ruch
elementw skadajcych si na materialny wszechwiat. Mu-
sica mundana jest jedyn prawdziw muzyk, za pozostae
rodzaje zbliaj si do niej tylko przez jej odzwierciedlenie
lub zalenie od stopnia, w jakim uczestnicz w harmonii ko-
smosu bd j przypominaj"10. Musica humana to z kolei har-
monia psychofizyczna panujca w czowieku, bdca, zgod-
nie z doktryn o czowieku jako mikrokosmosie, wiernym
odbiciem harmonii wiata. Najmniej uwagi Boecjusz powi-
ca musica instrumentalis, czyli muzyce granej na rozmaitych
instrumentach. Do trzech rodzajw muzyki dodano pniej
musica coelestis, piew aniow11. Hildegarda naley do tych
pisarzy, u ktrych pojawia si ten czwarty rodzaj muzyki.
Konsekwencj redniowiecznego rozumienia muzyki
byo dawanie pierwszestwa stronie intelektualnej przed jej
walorami zmysowymi. Std bierze si ostre rozrnienie
midzy muzykiem a kantorem. Pierwszy z nich to teore-
tyk znajcy si na muzyce, a drugi to praktyk12. Poszu-
9
Cytat na podstawie: E. Fubini, Historia estetyki muzycznej, tum.
Z. Skowron, Krakw 1997, s. 73.
10
Tame, s. 81.
" Terminu musica coelestis uywano te niekiedy jako synonimu
musica mundana. Zob. E. Fubini, dz. cyt., s. 94 oraz E. De Bruyne,
Etudes d'esthetique medieuale, t. II, Brugge 1946, s. 112.
"Przez wieki powtarzano niepochlebny dla kantorw pocztek Re-
gulae rhytmicae Gwidona z Arezzo, wiersza o muzyce napisanego w ro-
ku 1000: Musicorum et cantorum magna est distantia: / isti dicunt, illi
sciunt, quae componit musica. / Nam qui facit, quod non sapit, /
diffinitur bestia". Cyt. na podstawie: E. Fubini, dz. cyt., s. 94.
15
kiwanie pogbionej refleksji nad muzyk w jej wielorakich

przejawach mogoby si wic wydawa nieuzasadnione u
pozbawionej muzycznego wyksztacenia Hildegardy. Jed-
nake wanie Hildegarda naley do czoowych przedstawi-
cieli dwunastowiecznego neoplatonizmu i obszerne partie
jej dzie s powicone refleksji nad musica mundana i musi-
ca humana. Ponadto benedyktynka wiele uwagi powica
pieniom aniow, a jako praktyk ma niejedno do powie-
dzenia w kwestii oddziaywania muzyki na dusz ludzk.
Gwnymi rdami, na ktrych bd si opiera, s dwa
dziea zawierajce opisy wizji Hildegardy - Scivias i Liber
dwinorum operum, jeden z jej listw oraz niektre pieni.
Cytaty przedstawiam we wasnym tumaczeniu. Zanim
przejdziemy do analizy teologicznej nauki Hildegardy o mu-
zyce, naley wyjani kilka kwestii zwizanych z charakte-
rem poszczeglnych rde.
Wszystkie dziea wizjonerskie Hildegardy s zbudowane
wedug jednakowego porzdku. Najpierw autorka opisuje
dokadnie swoj wizj, nastpnie za szczegowo komen-
tuje ogldany obraz. W swych komentarzach, kilkakrotnie
obszerniejszych od samego opisu, autorka wyjania poszcze-
glne elementy widzenia na sposb alegoryczny i snuje roz-
waania na tematy zwizane z wizj. Komentarze czsto
przybieraj posta dialogu z Bogiem. Uzupenieniem opi-
sw s zamieszczone w rkopisach dzie Hildegardy ilumi-
nacje. S one prawdopodobnie dzieem mnichw z zaprzy-
janionego z autork opactwa w. Eucheriusza w Trewirze,
a ich wykonanie z pewnoci byo nadzorowane przez sam
Hildegard, na co wskazuje wierno iluminatorw teksto-
13
Na temat iluminacji zob. Hildegardis Scivias, Corpus Christia-
norum, Continuatio Mediaevalis", t. XLIII, Turnhout 1978, ss. XXXIV-
XXXV.
16
Wstp
wi. Tym bardziej interesujce s przypadki, kiedy ilustracje

modyfikuj wizj przekazan w opisie13. Dwie miniatury
posuyy za ilustracje do pierwszego i drugiego rozdziau
pracy.
Tematowi muzyki Hildegarda powicia jeden ze swo-
ich listw adresowany do praatw z Moguncji14. Przyczyn
wysania tego listu by interdykt naoony na klasztor w
Rupertsbergu w 1170 r. Interdykt, obejmujcy zakaz pie-
wania podczas liturgii oraz przystpowania do komunii w.,
by kar za odmow podporzdkowania si Hildegardy
zwierzchnikom kocielnym w sprawie pogrzebu pewnego
szlachcica. Czowiek ten, pochowany na klasztornym cmen-
tarzu, by wedle pogoski, ktra dotara do mogunckich
praatw, oboony ekskomunik. Dlatego te praaci za-
dali od Hildegardy usunicia zwok z powiconej ziemi,
a wobec sprzeciwu ksieni naoyli na klasztor wspomnian
kar. Jednym z krokw Hildegardy, ktre doprowadziy w
kocu do zdjcia kary, by list do praatw mogunckich,
ktrego autorka nie poprzestaje na wyjanieniu sprawy,
ale ponadto kreli porywajc wizj piewu i jego znaczenia
w yciu Kocioa. List ten zawiera najciekawsze ujcie teo-
logii muzyki w caym dziele Hildegardy, a jego tumaczenie
zamieszczam w dodatku15.
Moje rozwaania porzdkuj zgodnie z przebiegiem dzie-
jw wiata: od stworzenia, przez zbawienie, po ostateczn
14
W wydaniu Migne'a jest to list 47, w edycji Corpus Christiano-
rum", na ktrej si opieram - 23.
15
Na temat okolicznoci powstania listu zob. R. Pernoud, Hildegar
de de Bingen, Paris 1994, s. 150,157-158; P. Franche, Sainte Hildegarde
(1098-1179), Paris 1903, s. 139-147; F. Beer, Kobiety i dowiadczenie
mistyczne w redniowieczu, Krakw 1996, s. 39-40 i S. Flanagan, Hilde
garda z Bingen, tum. R. Sudo, Warszawa 2002, s. 197-204.
17
Refleksja Hildegardy nad muzycznym" adem obejmuje cae
stworzenie: byty duchowe, przyrod oraz czowieka. Przyjrzymy
si kolejno tym Boym dzieom.
PIKNO WIATA ANIOW
Angelologia Hildegardy rozproszona jest po wielu jej dzie-

ach. Liber dwinorum operum przedstawia wiat aniow
w ujciu dynamicznym, historiozbawczym. Spojrzenie syn-
tetyczne przynosi szsta wizja pierwszej ksigi Scivias, i
gwnie na niej si opieram. Wizja ta, ktrej w oryginal-
nym kodeksie towarzyszy odpowiednia ilustracja, przed-
stawia dziewi koncentrycznych krgw. Harmoni pa-
nujc w wiecie bogosawionych duchw Hildegarda uj-
muje w trzech kategoriach: adu, blasku i piewu.
AD
Rzeczywistoci duchw czystych rzdzi porzdek za-

mierzony przez Boga. Anioowie speniaj rne funkcje,
suc zarwno chwale Boej, jak i zbawieniu ludzi. Tak
o tym poucza Hildegarda:
Wszechmogcy i niewysowiony Bg, ktry by przed
wiekami, ale nie mia pocztku ani nie przestanie istnie po
kocu wiekw, swoj wol w przedziwny sposb ustano-
wi wszelkie stworzenie i swoj wol w przedziwny sposb
je uporzdkowa. Jak? Ot przeznaczy jedne stworzenia
na to, eby trway na ziemi, inne za, aby byy w niebio-
sach. On sam take uporzdkowa bogosawione duchy
anielskie tak dla zbawienia ludzi, jak dla chway swego imie-
21
Miejsce muzyki w stwrczym zamyle Boga
nia. Jak? Jedne przeznaczy na to, aby przychodziy z po-

moc ludzkim potrzebom, inne za na to, eby objawiay
ludziom Jego tajemnicze sdy"16.
Druga cz ostatniego zdania zdaje si wskazywa, i ist-
nienie dla chway Boej jest wedug Hildegardy rwnoznacz-
ne z goszeniem tej chway wrd ludzi. Dalsza cz
wyjanienia wizji przynosi w tej kwestii istotne uzupenie-
nia. Na innym miejscu Hildegarda zauwaa, e anioowie
rni si midzy sob godnoci.
Wszak Bg rozdzieli lud na ziemi, tak jak w niebie,
mianowicie aniow, archaniow, trony, panowania, che-
rubiny i serafiny. Wszyscy oni s kochani przez Boga, jed-
nake nie nosz rwnych imion"17.
Znamienny jest kontekst przytoczonej wypowiedzi. R-
nice midzy anioami maj suy uzasadnieniu praktyki
stosowanej w Rupertsbergu. Do tamtejszego klasztoru Hil-
degarda przyjmowaa bowiem wycznie panny ze szlachet-
nych rodw.
W lad za wywodzc si od Pseudo-Dionizego tradycj
Hildegarda wylicza dziewi chrw anielskich. W odr-
nieniu od Pseudo-Dionizego ksieni nie wyrnia trzech hie-
rarchii niebiaskich; jej angelologi rni od ujcia Areopa-
gity take nieco odmienna kolejno chrw18. Opisujc chry
anielskie Hildegarda posuwa si w porzdku wstpujcym.
Autorka zaczyna wyliczenie zastpw niebieskich od
Aniow i Archaniow {Angeli, Archangeli). Po nich nast-
16
Scivias I, 6, 2.
17
Ep. 116 R.
18
Rnice miedzy Hildegarda a Pseudo-Dionizym mog wskazywa
na to, e wita nie znaa jego pism. Pseudo-Dionizy nie by w jej czasach
autorem popularnym wrd mnichw; por. J. Leclerca OSB, Mio na
uki a pragnienie Boga, tum. M. Borkowska, Tyniec 1997, s. 114.
22
Pikno wiata aniow
puj Moce (Virtutes), Potgi (Potestates), Zwierzchnoci (Prin-

cipatus), Panowania (Dominationes) i Trony (Throni); naj-
bliej Boga znajduj si Cherubiny (Cherubin) i Serafiny
(Seraphiny)*.
Na miejsce podziau aniow na trzy hierarchie Hilde-
garda wprowadza inne rozrnienie, zgodne z logik swej
wizji. Dwa zewntrzne krgi, czyli Anioowie i Archanioo-
wie, obejmuj pi kolejnych, najgbiej za znajduj si Che-
rubiny i Serafiny. Zastosowanym w podziale chrw licz-
bom Hildegarda nadaje znaczenie symboliczne. Jest to jed-
nak symbolika wtrna, ktra dotyczy nie tyle funkcji po-
szczeglnych chrw, ile raczej prbuje odczyta z liczb
sens moralny. Tak wic dwa chry zewntrzne oznaczaj
ciao i dusz i wskazuj, e cay czowiek - dusza i ciao -
ma suy Bogu. Dwa chry otaczaj pi kolejnych na znak
tego, e ciao i dusza obejmuj pi zmysw oczyszczo-
nych przez pi ran Chrystusowych20. Z kolei pi aniel-
skich zastpw otacza dwa ostatnie wskazujc, e wierni,
odkupieni przez pi ran Chrystusa Pana, kieruj pi zmy-
sw ku mioci Boga i bliniego21. Wtrno tej symboliki
wida wyranie, gdy zwrci si uwag na jej zasadnicz nie-
spjno z kryterium podziau chrw anielskich.
Przyjrzyjmy si teraz poszczeglnym zastpom niebie-
skim zwracajc uwag, w jaki sposb Hildegarda ujmuje ich
" Pierwsza hierarchia niebiaska Pseudo-Dionizego obejmuje Sera-

finy, Cherubiny i Trony; druga - Panowania, Potgi i Moce; trzecia -
Zwierzchnoci, Archaniow i Aniow. Jak wida, u Hildegardy prze-
suniciu ulegy dwa nisze chry drugiej i najwyszy chr trzeciej
hierarchii Dionizego. Por. Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia
niebiaska VI, 2, [w:] tego, Pisma teologiczne, t. II, tum. M. Dzielska,
Krakw 1999, s. 70.
20
Sriw*sI,6, 3.
21
Scivias I, 6, 4.
23
wspomniane wyej podwjne przyporzdkowanie: do su-

by ludziom i do oddawania chway Bogu.
Anioowie, niczym sudzy suchajcy sw pana i gotowi
do penienia jego woli, zwaaj na wol Bo w stosunku
do ludzi22. Ich gotowo szybkiego penienia woli Boej
wyraa uyty w opisie obraz skrzyde. Anioowie zwiastuj
wol Bo ludziom, pilnie obserwuj jej spenianie i po-
kazuj Bogu czyny zdziaane przez ludzi. Gotowo penie-
nia woli Boej to cecha, ktr Hildegarda mocno podkrela
rwnie mwic o Archanioach. Archanioowie jednak
cilej ni Anioowie s zwizani z wcielonym Sowem.
Ten zwizek zosta wyraony obrazowo przez to, e Archa-
nioowie nosz na piersiach wizerunek Syna Czowieczego.
Archanioowie s wtajemniczeni w zamysy Boga i swymi
znakami poprzedzili Wcielenie Sowa, ktre uwielbiaj w naj-
czystszy sposb23. Zauwaony przez Hildegard zwizek Ar-
chaniow z Wcieleniem Sowa naley z pewnoci odnosi
do ukazania si Archanioa Gabriela Zachariaszowi i Maryi.
W szczeglny sposb z ludmi s zwizane Moce. Hiide-
garda mwic o tych istotach odwouje si do podwjnego
znaczenia aciskiego sowa virtutes. W jej myli Moce to za-
rwno byty duchowe, jak i dziaajce w czowieku cnoty.
Hiidegarda powicia im dramat liturgiczny Ordo Virtu-
tum, w ktrym Moce na czele z ich krlow, Pokor, po-
magaj duszy w jej walce z diabem. Sformuowania uyte
w opisie Mocy zawartym w Scivias wskazuj, e nie naley
uwaa Mocy jedynie za alegoryczne personifikacje cnt.
Moce zstpuj w serca wierzcych i buduj w nich wynios
wie24. Moce owiecaj dusz i pozwalaj jej przeciwstawi
22
Scwias I, 6,2.
23
Scivias I, 6, 3.
24
Scivias I, 6, 4.
24
Pikno wiata aniow
si zakusom szataskim. Wiea oznacza dobro, ktre doko-

nuje si w czowieku moc cnt. Wydaje si, e nauka Hild-
gardy o cnotach jest mocno zakorzeniona w Pimie wi-
tym. W obrazowym jzyku Hildegarda wyraa myl, i
wszelkie dobro ludzkich uczynkw pochodzi wprost od
Boga (por. np. Flp 2, 13; Ef 2, 10).
Kolejne chry anielskie s w coraz wikszym stopniu skie-
rowane ku Bogu samemu. Potgi to byty o takiej jasnoci,
e miertelnik nie moe na ni patrze. Oznacza to, i saby
i grzeszny czowiek nie moe ogarn potgi Boga 25.
Zwierzchnoci, wpatrzone w sw Gow - Chrystusa, spra-
wuj wadz w sprawiedliwoci i ku poytkowi ludzi. Wci
trwaj w oczekiwaniu aski Ducha witego, aby mogy
wytrwa a do koca26. Mwic o Panowaniach, Hildegarda
nie wspomina o ich zadaniach, natomiast czy ich misj z
Wcieleniem Syna Boego. Chrystus podnis do nieba ludzk
rozumno, ktra leaa ubrudzona w prochu ziemi. Odtd
czowiek powinien naladowa Chrystusa, pokadajc
nadziej w rzeczach niebieskich i uzbrajajc si w pragnienie
penienia dobrych czynw27. Opisujc Trony, Hildegarda
zwraca uwag, e w odrnieniu od innych aniow nie
maj one cech ludzkich, wygldaj za jak jutrzenka. Z wy-
gldu Tronw wizjonerka wysnuwa dwa wnioski. S to byty
tak wzniose, e czowiek nie moe ich poj. Jutrzenka ozna-
cza Maryj, z ktrej wzi ciao Jednorodzony Syn Boy28.
Anioowie znajdujcy si najbliej Boga to Cherubiny i
Serafiny29. Cherubiny maj wiele skrzyde i oczu. Ozna-
25
Scivias I, 6, 5.
2b
Scivias I, 6, 6. 27
Samos 1, 6, 7.
2i
Sciviasl,(>, 8. 29
Scwias 1,6, 9-10.
25
cza to wznioso (skrzyda) i wnikliwo (oczy) ich pozna-

nia Boga prawdziwego. Istoty te bardziej kochaj to, co
wieczne, ni rzeczy przemijajce. Serafiny rwnie s ob-
darzone licznymi skrzydami o podobnej jak w przypadku
Cherubinw symbolice. Ponadto odznaczaj si tym, e ni-
czym ogie pon mioci Bo30. Na skrzydach Serafinw
zostay wyobraone wszystkie godnoci kocielne [ordines].
Oznacza to dwie rzeczy. Po pierwsze, wszelkie godnoci,
zarwno wieckie, jak i kocielne, s zakorzenione w Bogu.
Po drugie, ludzie, ktrzy maj czyste serca i arliwie kochaj
Boga, dojd do radoci tych istot, ktre naladuj swym
yciem.
Przegld opisu zastpw anielskich pozwala lepiej zro-
zumie przytoczon na pocztku podrozdziau myl o dwo-
jakiej funkcji aniow. Waciwie tylko trzy najnisze chry
s cakowicie podporzdkowane subie ludziom, pozostae
za kieruj si wprost do Boga. Jednak nawet najbardziej
wzniose byty duchowe s w jaki sposb zwizane z losem
czowieka. Dzieje si tak ze wzgldu na to, e ca rzeczy-
wisto Hildegarda rozpatruje, majc na wzgldzie dzieo
zbawienia. Zarazem poszczeglne zastpy aniow s zwi-
zane ze sob w taki sposb, e jeden gosi drugiemu Bo
chwa, i to samym swym istnieniem, jak o tym czytamy
w Liber divinorum operum.
Bowiem Wszechmogcy Bg podzieli wojsko niebie-
skie na rozmaite zastpy, jak Mu si spodobao, aby kady
30
Przypisana Serafinom symbolika ognia zgodna jest z hebrajskim
znaczeniem sowa serafin", tak oto objanionym przez Pseudo-Dio-
nizego Areopagit: Ci, ktrzy znaj jzyk hebrajski, wiedza, e wi-
te imi Serafinw oznacza tych, ktrzy pon ogniem, lub tych,
ktrzy gorzej [mioci]". Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia
niebiaska, VII, 1, [w:] tego, Pisma teologiczne, dz. cyt., s. 71.
26
Pikno wiata aniow
z nich sprawowa sw funkcj i aby jeden dla drugiego by

zwierciadem [speculativum sigillum]. W kadym zwiercia-
dle kryj si Boskie tajemnice, ktrych owe zastpy nie mog
w peni dostrzec, pozna, zrozumie ani zgbi. Dlatego
peni podziwu wznosz si od chway do chway, od uwiel-
bienia do uwielbienia i przez to wci si odnawiaj, bo nie
mog w tym doj do koca"31.
Jak wida, ad jest zasadnicz cech wiata aniow. Byty
te dziel si na zastpy o jasno okrelonych waciwociach
i funkcjach. Zagadnienie porzdku wie si cile z kwesti
pikna pojmowanego jako blask.
BLASK
Jak wiadomo, obiegowa definicja pikna zaczerpnita z

Pseudo-Dionizego ujmowaa je jako harmoni i blask, eon-
sonantia et claritas. Harmonia uwidacznia si w adzie, kt-
ry panuje w wiecie bogosawionych duchw. Widzialnym
odwzorowaniem tego adu jest towarzyszca tekstowi wizji
iluminacja. Nie sposb pomin tego obrazu, omawiajc wi-
zj Hildegardy, jako e zosta on namalowany z polecenia
autorki. Bdc ilustracj wizji Hildegardy, sprawia on zara-
zem wraenie samodzielnej kompozycji, a jej poszczeglne
elementy - barwy i ksztaty - su satysfakcji estetycznej.
Ta przywodzca na myl mandale ilustracja pena jest zo-
tych i srebrnych zdobie, ktre oznaczaj wiato. Caa pla-
styczna kompozycja wyranie kieruje uwag ku centrum,
w ktrym nie umieszczono adnego wizerunku, a ktre
symbolizuje samego Boga. Hildegarda zdaje si nawizywa
swoj wizj do popularnego w jej czasach mwienia o Bogu
jako o rozumnej kuli, ktrej centrum znajduje si wszdzie,
"LDOIIL6, 6.
27
powierzchnia za nigdzie52. Do tego okrelenia Boga Hilde-

garda odwouje si wprost w Liber dwinorum operum:
Bstwo bowiem w przedwiedzy i w dziele swym jest
cae i nienaruszone i w aden sposb nie podzielone, gdy
nie ma ani pocztku, ani koca i nie moe by przez nic
objte, poniewa jest poza czasem. I tak jak koo obejmuje
to, co si znajduje na jego obszarze, tak wite bstwo nie-
skoczenie wszystko obejmuje i przewysza, a samo w swej
potdze nie moe zosta podzielone, przewyszone ani do-
prowadzone do koca"33.
Czytajc opis poszczeglnych zastpw niebiaskich,
mona doj do wniosku, e gwn cech istot duchowych
jest blask. wiato ronie w miar przybliania si anio-
w do Boga. Wielkim blaskiem janiej Moce, ktre zst-
pujc w serca wierzcych napeniaj je jasnoci. Blask po-
tg jest tak wielki, e czowiek nie moe si w niego wpa-
trywa. Nad gowami Zwierzchnoci pon pochodnie, Tro-
ny janiej czerwonym blaskiem niczym jutrzenka, a Sera-
finy pon jak ogie. Jak wynika z tego wyliczenia, symbol
wiatasuy wyraeniu rnorodnych idei i oznacza wznios-
o bytw duchowych, owiecenie ludzkiego umysu oraz
si mioci Boej w anioach.
Opis zawarty w Scivias naley uzupeni informacjami
zapisanymi w Liber dwinorum operum. Hildegarda stwier-
dza tam:
32
Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubiue, circumfe-
rentia nusquam". Alanus ab Insulis, Distinctiones dictionum theologi-
carum, PL 210, 866. Okrelenie to, przypisywane Alanowi z Lille,
zostao przeze prawdopodobnie zaczerpnite z dawniejszej tradycji
teologicznej; por. S. Kobielus, Czowiek i ogrd rajski w kulturze reli-
gijnej redniowiecza, Warszawa 1997, s. 31.
53
LDO I, 2, 2.
28
Pikno wiata aniow
Gdy Bg rzek: Niech si stanie wiato*, powstao

rozumne wiato, to znaczy anioowie, zarwno ci, ktrzy
wytrwali w prawdzie, jak i ci, ktrzy upadli w zewntrzne
ciemnoci pozbawione wszelkiego wiata, poniewa uzna-
li, e nie jest Bogiem Ten, kto istnia od wiekw, bez po-
cztku i w wiatoci, a zap-agnli zrwna z Nim tego,
ktry nigdy nie mg Mu byc rwny"34.
Tronem Boym jest Jego wieczno, w ktrej zasiada
sam, za wszystkie istoty yjce s iskrami tryskajcymi z
promienia Jego blasku i pochodz od Niego niczym
promienie soca"35.
Nie sposb nie dopatrzy si zwizku midzy przyto-
czonymi sowami a omawian wizj ze Scivias. Kolejne kr-
gi istot niebieskich wychodz od Boga na ksztat promieni
sonecznych. Dalszy cig swojego wywodu powica Hilde-
garda blaskowi, ktry otacza pierwszego anioa przed jego
upadkiem. Do tego tekstu wrcimy jeszcze w rozdziale na-
stpnym (zob. s. 60 nn.). Teraz zwrmy uwag na jeszcze
jeden aspekt znaczeniowy symboliki wiata, przywoany
w Liber divinorum operum. wiato oznacza poznanie, ciem-
no za duchow lepot36.
Mwic o anioach, Hildegarda trzykro wprost odwo-
uje si do ich pikna. Tak jest w opisie pierwszego anioa,
a take w wyjanieniu symboliki wygldu Aniow i Ar-
chaniow. Twarze tych istot wyraaj pikno poczone
z rozumnoci, pulchritudo rationalitatis. Sformuowanie
to mona uzna za kwintesencj pogldw Hildegardy na
pikno. Pikne jest to, co rozumne; to, co Bg uczyni w
swej mdroci.
54
LDO 1,1,10.
35
LDO I, 4, 12. W innym miejscu tego dziea Hildegarda nazywa
aniow iskrami Boego ognia. Zob. LDO II, 5, 15.
36
Tame.
29
ANIELSKI PIEW
Hildegarda wielokrotnie wypowiada si o harmonia coe-

lestis, niebiaskiej harmonii. Cz tych wypowiedzi doty-
czy stanu eschatologicznego, wic bdzie o nich mowa w
rozdziale trzecim. Tutaj zajmiemy si wycznie tymi tek-
stami, ktre pozwol nam uchwyci sposb, w jaki Hilde-
garda rozumiaa piew aniow.
Przede wszystkim, mwic o piewie anielskim, Hilde-
garda zwraca uwag na cel istnienia aniow, jakim jest od-
dawanie Bogu chway. Zanim wic przyjrzymy si wypo-
wiedziom Hildegardy o piewie aniow, przywoajmy te
zdania, ktre mwi o oddawaniu Bogu chway przez
niebieskie istoty.
Tak jak blask wskazuje na soce, podobnie chwaa anio-
w wskazuje Boga. I tak jak nie moe si sta, eby soce
byo pozbawione swojego wiata, tak te Bstwo nie jest
bez chway aniow"37.
Interpretujc ten fragment, naley zwrci uwag na jego
zwizek z przytoczonymi wyej wypowiedziami Hildegar-
dy, w ktrych stosunek stworze do Boga zosta przedsta-
wiony w obrazie iskier i soca. Przywoany przed chwil
cytat nie wyraa rzecz jasna myli, i chwaa oddawana przez
aniow jest Bogu niezbdna. Przeciwnie, oddawanie chwa-
y Bogu naley do natury aniow, ktrzy trwajc w uwiel-
bieniu Boga, nigdy nie doznaj znuenia, gdy wpatrujc
si w Boga nigdy nie mog doj do koca"38.
Anielskie uwielbienie Hildegarda wyraa dwojako: m-
wic o wpatrywaniu si w Boe oblicze oraz o anielskim
piewie. Nas tutaj zajmuje ta druga metafora. Nie ogranicza
37
LDO I, 1, 7.
38
Tame, I, 1, 6.
30
si ona zreszt do piewu, ale obejmuje ca mow anielsk.
Odpowiadajc na pytanie o znaczenie sw witego Pawa:
Gdybym mwi jzykami ludzi i aniow" (1 Kor 13, 1),
opatka stwierdza:
Anioowie, ktrzy s duchami, sowami zrozumiaymi
posuguj si wycznie ze wzgldu na ludzi, albowiem ich
jzyki s rozbrzmiewajc chwa"39.
Z okrelenia jzykw anielskich mianem sonans laus, roz-
brzmiewajcej chway, wypywaj trzy wnioski. Anioowie
porozumiewaj si na chwa Bo. Co wicej, wszystko,
co anioowie czyni, ma na celu oddanie Bogu chway.
Wreszcie, mowa aniow jest czym wzniosym, piknym
i przewyszajcym moliwoci poznawcze czowieka.
Hildegarda wielokrotnie posuguje si obrazem piewu
aniow, podkrelajc, e piew naley do ich natury40. Jedn
z wypowiedzi tego rodzaju koczy stwierdzeniem:
O wita Boskoci, Ciebie w niebie sawi ukryci anioo-
wie, iskry Twego wiata, Ciebie na ziemi chwali czowiek,
ktrego uksztatowa z gliny, by sta si Tw szat"41.
Odpowiedni ustp listu, z ktrego pochodzi powysze
zdanie, przytoczymy w caoci, mwic o eschatologicznym
znaczeniu harmonia coelestis. Tutaj zwrmy uwag na
charakterystyczn myl o przyczynie, dla ktrej anioowie
wznosz swe uwielbienia ku Bogu:
Rwnie anioowie swymi gosami wypiewuj Bogu
chwa za czyny dobrych ludzi, yjcych dotd w ciele. Czy-
ny te wci si pomnaaj i wstpuj do Boga na zoty o-
tarz, ktry stoi przed Jego obliczem, a anioowie wci pie-
waj Bogu za nie pie now. Zoty otarz oznacza bowiem
39
SQ, qu. 14.
40
Por. Ep. 23, 65.
41
Ep. 47, PL 197, 237.
31
czyny, ktrych wici dokonali bdc w ciele i ktre janiej
przed Bogiem niczym zoty otarz. Czynami tymi wici
naladowali Baranka, czyli Syna Boego"42.
T sam myl wyraa Hildegarda na kocu przywoywa-
nego ju wielokrotnie opisu chrw anielskich.
Ale, jak syszysz, wszystkie te zastpy wypiewuj prze-
dziwnymi gosami i z pomoc wszelkiego rodzaju instru-
mentw muzycznych cuda, ktre Bg czyni w bogosawio-
nych duszach i przez to wspaniale wysawiaj Boga. Dzieje
si tak, poniewa bogosawione duchy w mocy Boej wy-
raaj w niebiosach niewysowionymi dwikami ogromn
rado z powodu cudw, ktrych Bg dokonuje w swoich
witych. Przez to rwnie one [bogosawione duchy]
chwalebnie wysawiaj Boga, gdy Go szukaj w gbinie
witoci, cieszc si radoci zbawienia, jak zawiadcza mj
suga Dawid, ktry mia wgld w niebiaskie sekrety: Gosy
radoci i zbawienia w namiotach sprawiedliwych*M43.
Na pierwszy rzut oka myl, e powodem anielskiego
uwielbienia jest dziaanie Boga w witych, wydaje si za-
skakujca. Spodziewalibymy si raczej, e anioowie oddaj
Bogu chwa w Jego wiecznych i niezmiennych przymio-
tach, a nie w Jego dziele zbawienia. Wszak Apokalipsa w.
Jana Apostoa zdaje si rozrnia midzy hymnami zba-
wionych, wyraajcymi ich wdziczno za wielkie dziea
Boe, a pieniami aniow, ktre odnosz si do Boskiej na-
tury. Mwic, e anioowie chwal Boga za dziea dokona-
ne w witych, Hildegarda wskazuje, e Boa mdro i moc
najpeniej przejawia si w dziele zbawienia czowieka.
Anioowie, wychwalajc Boga za Jego wielkie dziea, czy-
ni je jawnymi:
Ep. 47, PL 197, 236.

Scivias I, 6, 11.
32
wici, ktrzy s w niebieskiej ojczynie,' wiedz o
wszystkim, co si dzieje na ziemi, poniewa wszystko, co
si wydarza na ziemi, staje si jawne przed Bogiem: albo w
sdzie Boym, albo te w rozbrzmiewajcych anielskich
chwaach"44.
To, co zakryte przed witymi, staje si wic dla nich
jawne dziki pieni aniow. Zwrmy uwag na zwizek
piewu z poznaniem. Bodaj najpikniej napisaa na ten te-
mat Hildegarda w Liber divinorum operum, piszc o aniel-
skim uwielbieniu Boga w dziele stworzenia.
Zastpy dobrych aniow wpatruj si w Boga i poznaj
Go w caej symfonii chwa. Z przedziwn jednostajnoci
chwal Jego tajemnice, ktre zawsze w Nim byy i s, nie
mogc przesta, bo nie s obcione ziemskim ciaem. Opo-
wiadaj take o bstwie yjcymi brzmieniami wspaniaych
gosw, niezliczonych jak piasek morski, przewyszajcych
liczb wszystkich owocw ziemi i gosy wszystkich zwie-
rzt, i wszelki blask, ktrym na wodach janieje soce, ksi-
yc i gwiazdy, ktre wznosz si przez tchnienia wiatrw
podnoszcych i podtrzymujcych cztery elementy ponad
wszystkie dwiki eteru. I we wszystkich tych pieniach bo-
gosawione duchy nie mog w aden sposb obj bstwa.
Dlatego w piewach tych wprowadzaj wci nowoci"45.
piew aniow jest wic kontemplacj Boga, zarwno
w Nim samym, jak i w Jego stworzeniu. Im dokadniej
anioowie poznaj Boga, tym wyraniej widz, e nie mog
Go ogarn. Pie aniow jest paradoksalnie jednoczenie
jednostajna i wci nowa. Odkrywajc w Bogu coraz to
nowe pikno, anioowie dodaj do swej pieni nowe mo-
tywy. W ten sposb ronie pikno w nich samych, co
44
SQ, qu. 34.
45
LDO III, 6, 4.
33
przyczynia, si do zwikszenia chway Boej. Poznanie Boga

wprawia aniow w zachwyt i kae im wznosi pie chwa-
y, dlatego te Hildegarda moe mwi o poznawaniu Boga
w symfonii chwa, czyli o jednoci midzy poznaniem Boga
a modlitw uwielbienia. Warto podkreli biblijne i litur-
giczne pochodzenie tej koncepcji. Zarwno zaczerpnity
z Ksigi Izajasza Sanctus (Iz 6, 3), jak i hymn Te Deum,
wskazuj, e anioowie jednoczenie trwaj w ogldaniu
Boga i wychwalaniu Jego dzie w wiecie.
Nalec do duchowej natury aniow, piew jest dla nich
sodycz i radoci46. Jedn z gwnych przyczyn tej radoci
stanowi fakt, e niebiaska harmonia wyraa doskona
jednomylno i zgod.
Celnym podsumowaniem angelologii Hildegardy jest
krtkie zdanie ze Scivias.
Anio, bdc pozbawiony ciaru ziemskiego ciaa, jest
jasnym i czystym wojownikiem niebieskiej harmonii, trwa-
jcym w widzeniu Boga"47.
W sowach tych znajdujemy wikszo przywoanych
wtkw nauki o anioach. Anioowie s tu opisani jako istoty
duchowe, wietliste, pozostajce w bliskoci Boga i goszce
z moc Jego chwa.
46
Por.Ep. 23,84.104. 47
Sarw III, 2,19.
34
HARMONIA WIATA MATERIALNEGO
Refleksj nad harmoni wiata materialnego wypada za-

cz od wypowiedzi Hildegardy, w ktrej jest mowa za-
rwno o musica mundana, jak i o musica humana.
Jak naley rozumie zdanie: Ty wszystko uczyni we-
dug wagi, miary i liczby* (Mdr 11, 20)? Odpowied: Bg
nada wszystkim namiotom naszych cia waciw miar,
tak e adne z nich nie przekracza wag ani wielkoci tych,
ktrzy je zamieszkuj. Tak wic soce, ksiyc, ogie, po-
wietrze i ziemia zostay urzdzone na firmamencie wedug
rwnej wagi, miary i liczby. Tak i czowiek, ktry jest wszel-
kim stworzeniem, odznacza si waciw miar, poniewa
dusza napenia wszystkie jego czonki, a on, dopki jest w
nim dusza, nie moe wyschn ni umrze. Pycha nato-
miast, ktra unosi si nad wszystkim, co Bg urzdzi, ktra
gardzi Panem i nie chce Go ani pozna, ani wielbi, i
ktra niczym wygnaniec odchodzi od wszelkich stworze,
jest mierci i nie ma adnej waciwej miary, poniewa roz-
prasza to wszystko, co Bg w swej opatrznoci i mdroci
waciwie uporzdkowa i urzdzi"48.
Wyjanienie Hildegardy jest zwize. Wedug niej sowa
Ksigi Mdroci odnosz si do adu, ktry Bg zaprowa-
dzi w wiecie, nadajc wszystkim stworzeniom waciw
48
SQ, qu. XXVI, PL 197, 1049.
35
im miar. Przekraczajc t miar przez pyszne przeciwsta-

wianie si Bogu, czowiek burzy porzdek wiata.
Przytoczone sowa Hildegardy zasuguj na szczegln
uwag z dwch wzgldw. Pierwszy powodem jest to, e
cytowana wypowied stanowi komentarz do biblijnego tek-
stu, ktry w jej czasach sta si podstaw wnikliwych docie-
ka mylicieli zwizanych ze szko katedraln w Chartres49.
Nawizujc do zapocztkowanej przez w. Augustyna tra-
dycji interpretacyjnej, zastanawiali si oni nad matematycz-
nym adem obecnym w wiecie materialnym. Na tle ich do-
kona refleksja Hildegardy wydawa by si moga skrto-
wa i nie do jasna. eby jednak sprawiedliwie oceni miej-
sce Hildegardy w dziejach interpretacji owego ustpu Ksigi
Mdroci (11, 20), naley uwzgldni te liczne miejsca,
ktre powicia ona odkrywaniu liczbowych i geometrycz-
nych prawidowoci w wiecie. Objanienie wersetu z Ksi-
gi Mdroci jest wane take ze wzgldu na charaktery-
styczne dla Hildegardy powizanie midzy wiatem a czo-
wiekiem, wyraone tu w okreleniu czowieka mianem
omnis creatura. W swych gwnych dzieach mwi ona o
wiecie prawie wycznie w kontekcie nauki o czowieku
jako o mikrokosmosie.
Hildegarda, mwic o liczbowym adzie w wiecie, opi-
suje poszczeglne zjawiska nie podajc teorii musica mun-
dana. I cho nawet nie uywa tego terminu, wpisuje si w
nurt mwienia o wiecie materialnym jako harmonii wiata.
Dlatego te w poszukiwaniu teoretycznego fundamentu jej
rozwaa warto sign po klasyczny tekst Boecjusza, r-
dowy dla caej redniowiecznej myli o harmonia mundi.
[Musica mundana] powinna by dostrzeona szczegl-
nie w tych zjawiskach, ktre s widoczne na niebie bd
49
Zob. S. Kobielus, dz. cyt., s. 22-23.
36
Harmonia wiata materialnego
we wszystkich elementach, bd te w rnorodnoci pr

roku. Czy jest moliwe, aby organizm tak szybki poru-
sza si ruchem tak spokojnym i bezgonym? Cho dwik
ten nie dociera do naszych uszu, co wynika z wielu przy-
czyn, rwnie tak szybki ruch wielkich cia niebieskich nie
moe nie wywoa adnego dwiku, tym bardziej, e ciaa
niebieskie poczone s szczeglnym zwizkiem tak cile,
i nie mona sobie wyobrazi niczego doskonalej zorgani-
zowanego, niczego bardziej zwartego. Dlatego te niektre
z nich znajduj si nieco wyej, inne - nieco niej, a wszyst-
kie obracaj si z jednakow si, tak i pomimo pewnych
rnic, wynika z tego stay porzdek ruchw. Tej rotacji
niebieskiej nie moe przeto brakowa staego porzdku mo-
dulacji. Gdyby w istocie pewna harmonia nie czya czte-
rech odmiennych elementw i przeciwnych energii, jake
mogyby skupia si one w jednym ciele i organizmie? Caa
ta rnorodno przynosi tak odmienno pr roku i owo-
cw, i tworz one cykl roczny. Jeli wic cokolwiek z tego,
co nadaje tak rnorodno elementom, znisby w du-
szy i myli, wszystko przepadoby i nie zachowaoby si
nic harmonijnego. (...) Zaiste to, co cina zima, rozpuszcza
wiosna, wysusza lato, staje si dojrzae jesieni, a wzajemnie
zwizane pory roku ju to przynosz wasne owoce, ju to
przygotowuj si do ich wydania"50.
Harmonia wiata, o ktrej mwi Boecjusz, to wszelkie
cykliczne i uporzdkowane zmiany w przyrodzie, takie jak
ruch cia niebieskich i nastpstwo pr roku. Musica munda-
na to take odpowiedni ukad czterech ywiow: ziemi,
wody, ognia i powietrza. Przyczyn, dla ktrej pitagorej-
50
Boecjusz, De institutione musica I, 2. Tumaczenie na podstawie:
E.Fubini,dz. cyt., s. 80-81.
37
czycy, a za nimi Boecjusz, mwili o harmonii wiata, nie by-

o wydawanie dwiku przez poruszajce si sfery niebie-
skie. Harmonia mundi to porzdek panujcy w wiecie.
Porzdek ten oparty jest na liczbie, a co za tym idzie, na pro-
porcjach i doskonaych figurach geometrycznych51.
Oto kilka przykadw, w jaki sposb Hildegarda opisy-
waa w liczbowy ad wiata.
Dla Hildegardy doskona figur dwuwymiarow byo
koo, bry za - sfera. O teologicznym znaczeniu symboliki
koa i kuli oraz o jej rdach bya ju mowa. Kulisty
ksztat wiata jest dla Hildegardy odbiciem doskonaoci
Boej. wiat opisany w Liber civinorum operum tworz trzy
koncentryczne sfery52. Centrum zajmuje ziemia, ktr ota-
czaj kolejno: subtelne powietrze (aersubtilis) i firmament53.
Na firmamencie znajduje si siedem planet poruszanych
przez dwanacie wiatrw. Wiatry dziel zewntrzny okrg
wiata na dwanacie stref. Cztery z tych wiatrw to wiatry
gwne, ktre wyznaczaj cztery punkty kardynalne. wia-
tem rzdz doskonae proporcje. rednica ziemi rwna jest
wysokoci wznoszcego si nad ni firmamentu. Firmament
z kolei dzieli si na trzy nastpujce strefy: ogie, eter i po-
51
Wedug Filolaosa, zalenoci muzyczne oddaj w sposb najbar
dziej uchwytny i oczywisty natur harmonii powszechnej, tote rela
cje miedzy dwikami, wyraalne w liczbach, mog by przyjte za
model teje harmonii". E. Fubini, dz. cyt., s. 32.
52
We wczeniejszym dziele, Scivias, Hildegarda opisuje wiat o kszta
cie owalnym. Przejcie od owalnego do kulistego modelu wiata Kur-
dziaek uwaa za wpyw myli o proweniencji pitagorejskiej i plato
skiej, ktra stopniowo wypara obraz wiata zaczerpnity z wczesnych
encyklopedii chrzecijaskich. Por. M. Kurdziaek, redniowieczne dok
tryny o czowieku jako mikrokosmosie, [w:] tego, redniowiecze w po
szukiwaniu rwnowagi midzy arystotelizmem a platonizmem, Lublin
1996, s. 291.
53
Opis wiata zawarty w drugiej wizji czci pierwszej Liber divino-
rum operum na podstawie: E. De Bruyne, dz. cyt., s. 351-353.
38
wietrze. Strefa ognia skada si z warstwy wyszej, czyli

ognia wietlistego, ktra jest dwukrotnie wiksza od war-
stwy niszej, zwanej czarnym ogniem. Powietrze za dzieli
si na stref grn - pynne powietrze - i doln, czyli po-
wietrze cikie. Warstwy te pozostaj wobec siebie w ta-
kim stosunku jak strefy ognia.
Siedem planet54 jest rozmieszczonych proporcjonalnie
w nastpujcy sposb: w centrum, w warstwie czarnego
ognia, znajduje si Soce. Ponad nim, w ogniu wietlistym,
kr Saturn, Jowisz i Mars. Pod Socem za, w eterze,
znajduj si Merkury, Wenus i Ksiyc.
Stosunkowo niewiele miejsca w dzieach wizyjnych powica
Hildegarda czterem elementom. W opisie wiata brak wyka-
du ich znaczenia. Kluczow rol odgrywaj one natomiast
w dzieach przyrodniczych Hildegardy oraz w jej refleksji
antropologicznej. eby dobrze zrozumie, dlaczego i w jaki
sposb Hildegarda posuguje si elementami dla wyjanienia
zjawisk w wiecie przyrody, trzeba przypomnie podstawowe
informacje dotyczce redniowiecznej nauki o ywioach55.
Cztery elementy (ogie, powietrze, ziemia i woda) powstaj
z odpowiedniego poczenia tzw. czterech przeciwiestw, kt-
rymi s: gorce, zimne, wilgotne i suche. Ogie jest suchy
i gorcy, powietrze - gorce i wilgotne, woda - wilgotna i zim-
na, ziemia za - zimna i sucha. Przeciwiestwa wystpuj
w odpowiednich proporcjach we wszystkich stworzeniach,
a zatem mona uywa ich do opisu caej przyrody oywionej
54
Oczywicie, chodzi o planety w wczesnym rozumieniu, std obec
no wrd nich Soca i Ksiyca.
55
Wykad nauki o ywioach na podstawie: CS. Lewis, Odrzucony
obraz. Wprowadzenie do literatury redniowiecznej i renesansowej, tum.
W. Ostrowski, Warszawa 1986, s. 72.
39
i nieoywionej. I tak na przykad paw jest gorcy i wilgotny56,

kamienie za maj w sobie ogie i wilgo57.
W dwch miejscach Hildegarda mwi o harmonii sfer.
W licie 47 znajdujemy krtk wzmiank o najsodszym
dwiku krcego firmamentu"58. Duszy tekst powi-
cony temu zagadnieniu to odpowied na pytanie 28 z Ksigi
pyta. Harmonia sfer niebieskich zostaa w nim zwizana
z harmoni elementw.
Czym jest i jaka jest owa harmonia ywiow, o ktrej
mwi si: ywioy bowiem, gdy si inaczej ze sob zestro-
j, odmieniaj rodzaj rytmu, jakby dwik harfy, zawsze
pozostajc w tonie (Mdr 19, 18). Czy odnosi si to do sw
Pana: A harmonii niebieskiej kto kae usn (Hi 38, 37)?
Odpowied: Gdy firmament mknie przez eter, powstaje ra-
dosny i peen chway dwik ywiow, tak sodki jak har-
monijnie brzmicy gos ducha ludzkiego59. Kady z ywio-
w odznacza si bowiem waciwym sobie dwikiem,
zgodnie z tym, co Bg postanowi. Zczone w jedno brzmi
one niczym struny cytry. Okrelenie harmonia niebieska*
[concentus coeli] nie odnosi si natomiast do harmonii tych
ywiow, ktre s w czowieku, podobnie jak soce, kt-
re tkwi na firmamencie, wieci temu wiatu, nie za niebio-
som najwyszym''60.
W obrazie wiata, jaki przedstawia w swych pismach
opatka z Rupertsbergu, dochodz zatem do gosu wszyst-
kie motywy redniowiecznej nauki o harmonii wiata. Znaj-
56
Physica VI, 3.
57
Tumie, III, praefatio.
58
Ep. 47, 236.
" Symphonialis vox spitus hominis. O uytym tu przymiotniku wicej
w nastpnym podrozdziale. 60 SQ, qu. 27.
40
dujemy tu najpierw fundament muzyki wiata, czyli liczby

o symbolicznym znaczeniu oraz doskonae figury geome-
tryczne. Na tym fundamencie powstaj idealne proporcje,
w tym waciwy ukad czterech ywiow. wiat, ktry opi-
suje Hildegarda, trwa przy tym w nieustannym ruchu, ktry
odznacza si swoistym, muzycznym piknem.
HARMONIA CZOWIEKA JAKO MIKROKOSMOSU
W swoim opisie czowieka Hildegarda nawizuje do si-

gajcej Platoskiego Timajosa tradycji mwienia o czowie-
ku jako o mikrokosmosie. Teoria mikrokosmosu obecna
bya w zachodnim redniowieczu przede wszystkim dziki
znajomoci Ojcw Kocioa, mianowicie Grzegorza Wiel-
kiego, Maksyma Wyznawcy, Jana Damasceskiego i Ne-
mezjusza z Emezy. Z dzie staroytnych, oprcz wspomnia-
nego dialogu w przekadzie i z komentarzem Chalcydiusza,
znano jedynie komentarz Makrobiusza do Cyceroskiego
Snu Scypiona oraz pismo zwane Hermes Trismegisto1. W cza-
sach Hildegardy wybitnymi przedstawicielami doktryny mi-
krokosmosu byli myliciele zwizani ze szko w Chartres:
Alan z Lille (Alanus ab Insulis) oraz Bernard Silvestris. Hil-
degarda, otwarta na obserwacj wiata i czowieka oraz na in-
spiracj biblijn i filozoficzn62, tworzy wasn, sugestywn
koncepcj miejsca czowieka w wiecie.
61
M. Kurdziaek, dz. cyt., s. 280.
62
Na temat rde, z ktrych moga korzysta Hildegarda, zob.
M. Schrader, Sainte Hildegarde, [w:] Dictionnaire de spitualite, t. 7,
Paris 1969, kol. 517-518.
43
CZOWIEK JAKO OMNIS CREATURA
Teologiczne ujcie teorii mikrokosmosu w pismach Hil-

degardy opiera si na przyjtej w redniowieczu egzegezie
tych miejsc w Nowym Testamencie, w ktrych pojawia si
sformuowanie omnis creatura albo unwersa creatura (wszel-
kie stworzenie). Mianowicie w zakoczeniu Ewangelii we-
dug witego Marka czytamy nastpujcy nakaz, ktry Chry-
stus kieruje do Apostow: Praedicate Evangelium omni
creaturae" (16, 15). Z kolei w. Pawe pisze w Licie do Rzy-
mian: Nam exspectatio creaturae revelationem filiorum Dei
exspectat (...) Scimus enim quod omnis creatura ingemiscit et
parturit usue adhuc" (8, 19.22). Rwnie w. Pawe mwi
o goszeniu Ewangelii wszelkiemu stworzeniu: si tamen per-
manetis in fide fundati et stabiles et immobiles a spe Evangelii,
quod audistis, quod praedicatum est in universa creatura, quae
sub caelo est, cuius factus sum ego Paulus minister" (Kol 1,23).
Wielu egzegetw interpretowao sowa omnis creatura
jako odnoszce si do czowieka63. Taka interpretacja znaj-
dowaa oparcie w tym, co Biblia, a zwaszcza Ksiga Rodza-
ju, mwi o czowieku, istocie grujcej nad innymi ziem-
skimi stworzeniami. Podejmujc wtek godnoci czowie-
ka, liczni teologowie zwracali uwag nie tylko na stworze-
nie duszy ludzkiej na obraz i podobiestwo Boga, ale rw-
nie na to, e ludzkie ciao jest najdoskonalszym z cia istot
materialnych. W ten sposb, przeciwstawiajc si wci do-
chodzcym do gosu doktrynom spirytualistycznym, auto-
rzy ci bronili godnoci wiata materialnego. Co wicej, nie-
ktrzy z tak interpretujcych sowa omnis creatura pisarzy
uznawali, e ciao ludzkie stanowi rwnowarto caego
wszechwiata.
43
M. Kurdziaek, dz. cyt., s. 272.
44
Harmonia czowieka jako mikrokosmosu
Motyw omnis creatura pojawia si w jednej z antyfon, ktre

wyszy spod pira Hildegardy (Newman, 3). Oto jej tekst i
tumaczenie:
O quam mirabilis est
praescientia divini pectoris,
quae praescivit omnem creaturam.
Nam cum Deus inspexit
faciem hominis quem formavit,
omnia opera sua
in eadem forma hominis
integra aspexit.
O quam mirabilis est inspiratio
quae hominem sic suscitavit.
O, jak przedziwna jest przedwiedza Boego serca, ktra
poznaa64 wszelkie stworzenie. Bo gdy Bg wejrza na oblicze
czowieka, ktrego uksztatowa, ujrza w nim wszystkie swe
dziea cae i nienaruszone w owym ludzkim ksztacie. O, jake
przedziwne to tchnienie, ktre w ten sposb zbudzio
czowieka".
Tematem tego utworu, podobnie jak antyfony O Ver-bum
Patris, jest praescientia, Boy sposb poznawania rze-
czywistoci. Bg poznajc rzeczy, stwarza je. Do poznania
Boego odnosz si rwnie sowa inspexit i aspexit, za
stwrczego dziaania dotycz sowa: formavit, inspiratio oraz
suscitavit. Oprcz tych terminw w tekcie antyfony zwraca
uwag fakt, e sowa omnis creatura, ktre w pierwszym
zdaniu okrelaj wszystkie byty stworzone, zostaj w drugim
zdaniu odniesione do czowieka. W nim bowiem znajduj si
wszystkie dziea Stwrcy, cae i nienaruszone (integra).
Mwic cile, stworzenie zostao umiesz-
64
Aby dosownie przetumaczy czasownik praescire naleaoby uy
neologizmu przedwiedzie".
45
czone w ciele ludzkim, bo tak z pewnoci naley rozumie

uycie przez Autork terminw facies, forma hominis.
To, co w przytoczonej antyfonie zostao w sposb po-
etycki zaledwie zasugerowane, Hildegarda rozwija szerzej
w innych dzieach. W pierwszej wizji drugiej czci Scivias
czytamy: Czowiek zawiera w sobie podobiestwo do nie-
ba i do ziemi. W jaki sposb? Ma on koo, w ktrym prze-
jawia si zrozumienie, oywcze tchnienie i rozumno, tak
jak na niebie wida wiata; ma te ducha, ktry porusza si
chyo po wszystkich zmysach niczym ptaki w powietrzu;
ma rwnie zbiornik, w ktrym dostrzec mona wilgot-
no, pczkowanie i rodzenie, tak jak na ziemi wida roli-
ny, owoce i zwierzta. C to znaczy? Czowiecze, ty jest
cay we wszelkim stworzeniu [tu totum es in omni creatura]
i zapominasz o swym Stwrcy, gdy tymczasem to, co tobie
poddane, jest Mu posuszne zgodnie z Boskim nakazem.
A ty przekraczasz jego przykazania"65.
W przywoanym tekcie uderza wielo wtkw wywo-
dzcych si od Platona. Z Timajosa pochodzi porwnanie
ksztatu gowy z bry wiata, a take przekonanie o ruchu
myli w czowieku. Wtki platoskie zostay jednak w red-
niowieczu przeksztacone i znieksztacone, wic Hildegar-
da, znajca je prawdopodobnie z drugiej rki, nie powtarza
wiernie antropologii Platona.
Tekst bdcy niejako uzupenieniem antyfony O uam
mirabilis znajdujemy w czwartej wizji pierwszej czci Li-
ber divinorum operum. Hildegarda, mwic o stworzeniu
czowieka, uywa sw znanych z antyfony. Czytamy wic:
Gdy za Bg wejrza na czowieka [kominem inspexit], bar-
dzo mu si on spodoba, poniewa stworzy go wedug tu-
niki swego obrazu i na swoje podobiestwo po to, by za
65
Scivias\\, 1, 2.
46
pomoc trby rozumnego gosu [per tubam vocis rationalis]

gosi wszystkie Jego cuda. Czowiek bowiem jest penym
dzieem Boga, gdy Bg jest przez niego poznawany i stwo-
rzy wszystkie stworzenia ze wzgldu na niego"66. A zatem
czowiek zosta stworzony na obraz i podobiestwo Boga,
a wszystkie stworzenia maj mu suy.
W Liber divinorum operum znajdujemy zdanie, w kt-
rym harmonijnie cz si dwa wtki: czowiek jako obraz
Boga i jako odzwierciedlenie stworze. Bg uksztatowa
czowieka na swj obraz i podobiestwo, gdy pragn, aby
jego ksztat ukry wite bstwo; dlatego te oznaczy [si-
gnavit] w czowieku wszystkie stworzenia"67. Zauwamy,
e w swej teologii stworzenia Hildegarda wie doskona-
o czowieka z Wcieleniem Syna Boego.
Refleksji na temat zwizku czowieka ze stworzeniami
dostarcza trzecia wizja pierwszej czci Scivias. Opisujc zna-
czenie obrazu kuli otoczonej zewszd przez pierwotne ele-
menty, Hildegarda podaje tak wykadni swej wizji: Ozna-
cza ona czowieka, ktry - stworzony z prochu ziemi -w
przedziwny sposb doznaje chway od stworze Boych i
jest tak nimi otoczony, e nie zdoa si od nich w aden
sposb oddzieli. Elementy wiata zostay bowiem stwo-
rzone dla posugi czowiekowi i jemu su, poniewa czo-
wiek, znajdujc si jakby porodku nich [in medio eorum
sedens], przewodzi im z Boskiego zarzdzenia, jak rzek na-
tchniony przeze mnie Dawid: Chwa i czci go uwie-
czye, obdarzye go wadz nad dzieami rk Twoich
(Ps 8, 6-7). To znaczy: Boe, Ty wszystko cudownie uczy-
ni, a czowieka uwieczye koron intelektu oraz okrye
godn szat widzialnej postaci. Postawie go niczym wad-
67
<> LDO I, 4, 15.
LDO I, 4, 14.
47
c nad wspaniaoci doskonaych dzie Twoich, ktre do-

brze i sprawiedliwie rozrzdzi w swych stworzeniach. Bo-
wiem bardziej ni innym stworzeniom udzielie czo-
wiekowi wielkiej i godnej podziwu godnoci"68.
Wedug Hildegardy czowiek stoi porodku, in medio,
wszystkich stworze, jako ten, ktremu Bg powierzy wa-
dz nad nimi. Dla Hildegardy, podobnie jak na przykad
dla Wilhelma z Conches69, centralna pozycja czowieka w
wiecie wynika z faktu stworzenia go na obraz Boy oraz z
tego, i jest on najdoskonalsz istot zamieszkujc wszech-
wiat. W odmienny sposb rozumiaa centraln pozycj czo-
wieka w stworzeniu tradycja neoplatoska, do ktrej na-
wizywa Bernard Sih/estris70. Uywano w niej terminu me-
dietas na oznaczenie miejsca czowieka w zotym acuchu
bytw". W tym ujciu czowiek stanowi wyjtkowo do-
niosy czon wicy (nodus, nexus, vinculum, copula) i styk
{horizon, confinium, limes, umbilicus) bytw duchowych
i cielesnych, wiecznoci i czasu, nieba i ziemi"71.
CIAO LUDZKIE JAKO ODWZOROWANIE WIATA
Zobaczmy teraz na kilku przykadach wybranych z Li-

ber dwinorum operum, w jaki sposb czowiek odwzoro-
wuje w sobie porzdek i pikno wiata. Jak zobaczymy,
w opisie czowieka kluczow rol peni liczba trzy, z figur
za koo i sfera.
Pierwszy cytat wskazuje zasad ogln. Zarwno wiat,
jak i czowiek, zosta zbudowany wedug waciwej miary,
68
LDO I, 3,16-17.
" Zob. M. Kurdziaek, dz. cyt., s. 305.
70
Tame.
71
Tame, s. 304.
48
przy czym ksztat i miara wiata bya wzorcem dla budowy

czowieka. Bg bowiem wygld czowieka wedug budo-
wy firmamentu i niektrych urzdze uksztatowa, podob-
nie jak konwisarz, gdy ksztatuje naczynia wedug okrelonej
formy. I tak jak Bg potnym narzdziem odmierzy wa-
ciw miar firmamentu, podobnie wymierzy czowieka
w jego maej i skromnej postaci, tak jak to wyej zostao
powiedziane, i tak go stworzy, aby cz z czci zczona
miaa waciw miar i nie przekraczaa z woli Boga waci-
wej sobie wagi, i aby w licznych czciach swojego ciaa
mg si obraca, mianowicie w szyi, w ramionach, w ok-
ciach, w rkach, w biodrach, w kolanach i stopach, jak i
w pozostaych czciach*72.
Kulisty ksztat gowy ludzkiej stanowi odzwierciedlenie
firmamentu. Okrgy ksztat gowy ludzkiej odpowiada
krgoci firmamentu, a waciwa i rwna miara jego gowy
wskazuje waciw i rwn miar73 firmamentu. Jak bowiem
gowa odznacza si doskona proporcj, tak i firmament
zawiera rwn miar, tak i z kadej strony ma rwny ob-
wd, a adna jego cz nie przekracza innej w sposb nie-
uprawniony"74. Posta ludzka daje si wpisa w koo75.
Rwnie w gowie czowieka zostay odwzorowane trzy
najwysze elementy, mianowicie od gry gowy do czoa -
wietlisty ogie wraz z niszym czarnym ogniem; od czoa
72
LDO I, 4, 98, [w:] S. Kobielus, dz. cyt., s. 53.
73
Recta et aeualis mensura. Idc za E. De Bruyne'em, tumacz da
lej ten termin jako idealna proporcja ".
74
LDO I, 4,16.
75
LDO 1,2,1. Ilustracj do drugiej wizji drugiej czci Scivias, przed
stawiajcej Trjc wit, stanowi oznaczajca Chrystusa posta ludz
ka wpisana w dwa koncentryczne krgi. Na ilustracjach, ktrymi na
polecenie Hildegardy i wedle jej wskazwek ozdobiono jej dziea,
bardzo czsto pojawia si motyw koa.
49
do nasady nosa - czysty eter; od nosa za do garda pynne

powietrze wraz z niszym cikim, biaym i wietlistym
powietrzem. Miejsca te zostay odmierzone rwn miar"76.
W podobny sposb Hildegarda poddaje szczegowej anali-
zie proporcje caego ciaa ludzkiego. Jest rzecz jasn, e kie-
ruje si przy tym pewn idealn wizj, ktra nie bierze pod
uwag danych dowiadczenia nie w peni zgodnych z kon-
cepcj liczbow77.
Przytoczone cytaty wskazuj na co wicej ni tylko obec-
no w czowieku tych samych zasad, wedug ktrych zo-
sta uksztatowany wiat. Pomidzy czowiekiem a wiatem
istniej cise zalenoci, ktre sprawiaj, e czowieka mona
nazwa mikrokosmosem. Z drugiej za strony, Hildegarda
nieraz opisuje wiat jako wielkiego czowieka.
Przedmiotem analiz Hildegardy jest nie tylko sam oparty
na liczbie ad obecny w czowieku i w wiecie. Podobie-
stwa midzy wielkim a maym wiatem dotycz take roz-
maitych form przyrody, elementw, a nawet pr roku.
Ziemia za zostaa wzmocniona kamieniami i drzewa-
mi. Na jej wzr zosta stworzony czowiek, bowiem jego
ciao jest niczym ziemia, z koci za jedne, pozbawione szpi-
ku, to jakby kamienie, inne za, ze szpikiem, przypominaj
drzewa"78.
Odpowiednikiem ywiow wiata s w czowieku tzw.
humory, czyli wilgotnoci79. Tak jak elementy wiata, hu-
mory wynikaj z odpowiedniego poczenia czterech przeci-
wiestw. I tak poczenie suchoci z gorcem daje t
76
LDO 1,4,17.
77
Por. E. De Bruyne, dz. cyt., s. 355.
78
LDO 1,4, 82.
79
Streszczenie nauki o humorach na podstawie CS. Lewis, dz. cyt.,
s. 117-119. Na temat tej nauki u Hildegardy zob. S. Flanagan, dz. cyt.,
s. 111-113.
50
- odpowiednik ognia; humor gorcy i wilgotny to krew od-

powiadajca powietrzu; powstaa z poczenia wilgoci i zim-
na flegma odpowiada wodzie; czarna za jest zimna i
sucha jak ziemia. Proporcja, w jakiej wystpuj w czowieku
humory, to temperament, zwany rwnie kompleksj. W
choleryku dominuje ta, w melancholiku - czarna,
przewaga krwi wystpuje u sangwinika, a pochodzenie okre-
lenia flegmatyk" jest oczywiste. Kwestiom zwizanym
z humorami Hildegarda powicia obszerne partie trzeciej
wizji pierwszej czci Liber divinorum operum.
W czowieku zostay odzwierciedlone rwnie pory roku
i miesice. Do dwunastu miesicy Hildegarda porwnuje
kolejne fazy ludzkiego ycia, ktre opisuje szczegowo80.
O zwizku midzy czowiekiem a porami roku pisze krcej,
uwzgldniajc zreszt jedynie dwa gwne okresy: Lato Bg
ukazuje w czowieku czuwajcym, zim za w picym, bo
i zima ukrywa w sobie to, co lato radonie ukazuje. Podob-
nie picy doznaje pokrzepienia przez sen, tak e przecho-
dzc w stan czuwania staje si zdolny do wszelkiej pracy"81.
DUSZA LUDZKA JEST SYMFONICZNA"
Do tej pory bya mowa o harmonii w czowieku,

musica humana, gwnie w tym znaczeniu, e czowiek
odwzorowuje w sobie (czy te w swym ciele) porzdek
caego materialnego wiata. Pora zaj si kwesti, ktra dla
zrozumienia motywu ludzkiej muzyki" ma znaczenie
kluczowe.
80
LDO I, 4, 98-99.
81
Tame, 98.
51
W dwch miejscach dziea Hildegardy pojawia si stwier-

dzenie, i dusza ludzka jest symfoniczna": Anima homi-
nis symphoniam in se habet et symphonizans est"82, sym-
phonialis est anima"83. Aby zrozumie to zagadkowe sfor-
muowanie, musimy odwoa si do wczesnego sensu so-
wa symphonia*4.
Termin ten, chtnie uywany przez autorw rednio-
wiecznych, by wieloznaczny. Mg oznacza melodi,
muzyk, dwa rodzaje instrumentw (lir korbow oraz b-
benek), wreszcie rwnie harmoni. Interesuje nas tutaj to
ostatnie znaczenie. W pnoantycznej teorii muzyki, w pi-
smach Kasjodora, Izydora z Sewilli i Boecjusza symphonia
oznacza konsonans. Znaczenie to przeja pniejsza teoria
muzyki, reprezentowana m.in. przez Reginona z Priim i
anonimowego autora sawnego traktatu Musica Enchiria-
dis. Ten ostatni pisze, i symphonia to sodkie wspbrzmie-
nie gosw: Est autem symphonia vocum disparium inter
se juncturum dulcis concentus"85. Mona wic uzna sowo
symphonia za synonim harmonii. Takie znaczenie pojawia
si w hymnie Hildegardy do Maryi Panny Ave generosa
(Newman, 17). Czytamy w nim: Venter enim tuus gaudium
habuit cum omnis coelestis symphonia de te sonuit"86. Do
tego tekstu jeszcze wrcimy, omawiajc zagadnienie harmo-
nia coelestis. Na razie niech nam wystarczy stwierdzenie, e
82
LVM p. 171,59.
83
Ep. 23, 140.
84
Znaczenie nowa symphonia na podstawie: Saint Hildegard of Bin-
gen, Symphonia. A Critical Edition..., dz. cyt. (dalej jako Symphonia),
ss. 11-12 oraz E. De Bruyne, dz. cyt., 1.1, s. 323-331.
85
Musica Enchiriadis, [w:] PL 132, 966C. Dzieo to mianem
symfonii oznacza take wszelk muzyk wielogosow.
86
Symphonia, s. MI-
SI
dla Hildegardy symphonia to tyle samo, co harmonia czy

zgodne wspbrzmienie.
Tym wanie znaczeniem omawianego sowa posuya si
Hildegarda, mwic o duszy. Aby zobaczy, jak ksieni
rozumiaa ow symfoniczno" duszy, powrmy do cy-
towanej ju odpowiedzi z Solutiones XXXVIII uaestionum.
Bg nada wszystkim namiotom naszych cia waciw miar,
tak e adne z nich nie przekracza wag ani wielkoci tych,
ktrzy je zamieszkuj. Tak wic soce, ksiyc, ogie,
powietrze i ziemia zostay urzdzone na firmamencie wedug
rwnej wagi, miary i liczby. Tak i czowiek, ktry jest
wszelkim stworzeniem, odznacza si waciw miar,
poniewa dusza napenia wszystkie jego czonki, a on, dopki
jest w nim dusza, nie moe wyschn ni umrze. Pycha
natomiast, ktra unosi si nad wszystkim, co Bg urzdzi,
ktra gardzi Panem i nie chce Go ani pozna, ani wielbi, i
ktra niczym wygnaniec odchodzi od wszelkich stworze, jest
mierci i nie ma adnej waciwej miary, poniewa rozprasza
to wszystko, co Bg w swej opatrznoci i mdroci waciwie
uporzdkowa i urzdzi"87.
Czynnikiem, ktry stoi w czowieku na stray porzdku, jest
wic dusza. Jako e przenika cae ciao, zapewnia mu ycie i
waciw miar. Miar t naley rozumie zarwno w sensie
metafizycznym, jak i moralnym. Brak moralnej miary, jakim
jest pycha, burzy zamierzony przez Boga ad, tak fizyczny, jak
i etyczny.
Dusza jest wic zasad, ktra zapewnia czowiekowi ycie
oraz utrzymuje w nim harmoni caej jego cielesnej substancji.
Rozlana po caym ciele, umoliwia czowiekowi take
poznanie rzeczywistoci88. Ten ostatni wtek ma dug
tradycj, sigajc Platoskiego Timajosa*9.
87
SQ, qu. XXVI, PL 197, 1049.
53
Mwic o duszy, Hildegarda posuguje si licznymi ob-

razami i porwnaniami. Stwierdza wic, e dusza zapewnia
ciau yciodajn wilgo90, nazywa dusz tchnieniem ycia,
spiraculum vitaesl i ywym ogniem, vivens ignis, ktry prze-
nika ciao92. Gdy dusza stoi na stray dobra w czowieku,
zasuguje na tak oto pochwa: Dobre dzieo duszy jest
jak gdyby najpikniejsz budowl wobec Boga i aniow".
To dobre dzieo duszy autorka przyrwnuje do dziea Stwr-
cy. Tak jak najwikszy Rzemielnik (artifex) postawi fir-
mament wraz z jego murami, stosujc waciw miar, tak
i dusza, ktra dziaa w ciele, w kadym swym dziele kieruje
si poznaniem dobra i za, ktre wystpuj cznie"93.
Koczc omawianie teorii mikrokosmosu w pismach
Hildegardy, zauwamy, e mwic o czowieku jako obra-
zie wiata, ksieni stosuje trzy komplementarne ujcia. Raz
mwi, e obrazem wiata jest cay czowiek, przy czym du-
sza stanowi czynnik ruchu, zmiany i harmonii. W drugim
ujciu obrazem wiata jest ciao ludzkie, dusza za obrazem
Boga. Trzeci sposb mwienia o czowieku uznaje caego
czowieka za obraz Boga. Wszystkie te opisy su podkre-'
leniu godnoci czowieka, jego zwizku z Bogiem i jego wy-
jtkowego miejsca w wiecie. W nastpnym rozdziale zoba-
czymy te same wtki w kontekcie historii zbawienia.
88
LDO I, 4, 102.
89
Por. Timajos 37 C.
90
LDO I, 4, 103.
91
LDO I, 4, 102.
92
LDO I, 4, 17.
93
LDO I, 4, 53.
54
Rozdzia II
Znaczenie muzyki
w dziele zbawienia
Po wykadzie Hildegardy o piknie i adzie stworzenia
czas przej do jej opowieci o harmonii utraconej i odnale-
zionej. Aby naszym rozwaaniom nada spjno i nie zagu-
bi si w wieloci obrazw, ktre snuje Hildegarda, za punkt
wyjcia obraem drug wizj pierwszej czci Scivias, w kt-
rej zosta syntetycznie ukazany upadek diaba i grzech pierw-
szych rodzicw. A poniewa opis wizji podany przez autor-
k rni si nieco od towarzyszcej mu ilustracji, przedsta-
wi tu swego rodzaju syntez obu rde: literackiego i pla-
stycznego94.
Iluminacja, obramowana emblematami czterech ywiow,
dzieli si na dwie czci. Grna warstwa to niebo pene gwiazd.
Komentarz do wizji mwi, e owe gwiazdy oznaczaj tych
aniow, ktrzy nie odstpili od Boga. Dolna cz ilumina-
cji pokazuje w jednym zaskakujcym ujciu pieko, stworze-
nie Ewy i upadek pierwszych rodzicw. W tekcie wizji Hil-
degarda mwi o piekle jako o ognistym jeziorze.
94
Interpretacja iluminacji na podstawie: B. Newman, Sister of Wis-
dom. St. Hildegard's Theology ofthe Feminine, Berkeley-Los Angeles-
London 1987, s. 100-103.
57
Znaczenie muzyki w dziele zbawienia
Na ilustracji dym przybiera ksztat czarnego, jakby

uschnitego drzewa. Jego grne gazie na prno prbuj
dosign gwiazd, bowiem odgradza je od nich firmament.
Jedna z gazi przybraa posta wa. Oprcz mocy ciemnoci
Hildegarda ukazaa w swej wizji raj symbolizowany przez dwa
drzewa i zote to. Niezwyky jest sposb przedstawienia
pierwszych rodzicw. Adam, wedle sw Hilde-gardy, to
pikna posta ludzka". Widzimy go w momencie grzechu,
skaniajcego ucho w stron ognistej otchani. Najtrudniej na
ilustracji i w opisie odnale Ew, zostaa ona bowiem
przedstawiona w sposb niekonwencjonalny. W tekcie
czytamy o niej jako o wychodzcej z boku Adama wietlistej
chmurze (candida nubes) penej gwiazd, podczas gdy na
iluminacji owa chmura ma zielony kolor - taki sam jak jedno z
drzew oraz emblemat ziemi95 - a jej ksztat przywodzi na myl
skrzydo albo li. Gwiazdy oznaczaj ca ludzko, ktr Ewa
nosia w swym onie. Kusiciel zblia si do chmury i wscza w
ni trucizn.
W dalszym cigu rozdziau przyjrzymy si uwaniej szcze-
gom przytoczonej wizji. Zanim jednak przejdziemy do
omawiania kolejnych zagadnie, zwrmy uwag, jak mocno
Hildegarda wie ze sob grzech aniow i pierwszych
rodzicw, skoro przedstawia je w jednej wizji.
95
Uyty przez iluminatora kolor jasno wskazuje, e drzewo to jest
drzewem ycia. Zobaczymy to dokadniej w drugim punkcie obecne-
go rozdziau, zastanawiajc si nad symbolicznym znaczeniem zieleni
u Hildegardy.
58
PIERWOTNE PIKNO I UPADEK LUCYFERA
W opisie wspaniaych dzie Boych szczeglne miejsce, jak

widzielimy, Hildegarda powica anioom. Spord nich wy-
rnia jednego, zwanego Lucyferem. Jego dramatyczne dzieje
autorka rozwaa kilkakrotnie w Scivias i Liber divinorum
operum oraz w mniejszych dzieach. Historia jego pierwot-
nej chway i pniejszego upadku wie si cile z dziejami
ludzkiego grzechu i zbawienia. Bodaj najbardziej zwize uj-
cie upadku Lucyfera znajdujemy w nastpujcym opisie, po-
chodzcym z Liber dwinorum operum:
Bya za niepoliczona wielka liczba aniow, ktrzy
chcieli istnie sami z siebie, poniewa kiedy ujrzeli ogrom
i chwa swej jasnoci, zapomnieli o swym Stworzycielu.
I jeszcze zanim zaczli Go chwali, doszli do wniosku, e
blask ich chway jest tak wielki, e nikt nie potrafi im
sprosta, dlatego chcieli zaciemni Boga. Gdy bowiem zo-
baczyli, e nigdy nie bd w stanie doj do koca Jego cu-
dw, znienawidzili Go. A chocia powinni byli Go chwa-
li, powzili bdne postanowienie, e w swej wielkiej wiat-
oci wybior sobie innego boga. Dlatego runli w ciemno-
ci doprowadzeni do takiej niemocy, i wobec adnego stwo-
rzenia nie mog uczyni nic, na co by im nie pozwoli ich
Stwrca. Bowiem Bg pierwszego anioa, ktry zosta na-
zwany Lucyferem, tak ozdobi caym piknem wszystkich
stworze, e rwnie cay jego zastp wzi od niego blask.
On jednak, idc w przeciwn stron, sta si najbardziej od-
59
Znaczenie muzyki w dziele zbawienia.
raajcy ze wszystkiego, co budzi odraz, poniewa wite

Bstwo wygnao go w swej zapalczywoci w miejsce pozba-
wione wiata"96.
W przytoczonym tekcie znajdujemy wszystkie moty-
wy opowiadania o upadku Lucyfera, ktre Hildegarda ob-
szernie rozwija gdzie indziej. Czytamy tu wic o piknie
i blasku, ktrymi odznacza si Lucyfer przed upadkiem,
a take o jego powoaniu, o przyczynach odstpienia od Boga
i o skutkach upadku. Przypatrzymy si teraz kolejno po-
szczeglnym aspektom historii upadku pierwszego anioa.
Naszym celem bdzie przy tym nie tyle przedstawienie w
sposb wyczerpujcy refleksji Hildegardy nad grzechem
aniow, ale wydobycie z jej rozwaa wtku zburzonej
harmonii.
PIERWOTNE PIKNO LUCYFERA
Nazywajc Lucyfera pierwszym anioem, Hildegarda

mwi jedynie o pierwszestwie w kolejnoci stwarzania,
nie za o jego wyjtkowym znaczeniu. To bowiem autorka
podkrela za pomoc innych sw i obrazw, przede wszyst-
kim za mwic o piknie tego anioa. Hildegarda wielo-
krotnie podkrela blask i pikno Lucyfera. A oto, w jakich
sowach to czyni i jakie treci teologiczne w ten sposb prze-
kazuje.
Najobszerniejsz opowie o Lucyferze Hildegarda prze-
kazuje w czwartej wizji pierwszej czci Liber divinorum
operum. Tam te znajdujemy najwicej informacji o pik-
nie Lucyfera. Aby umieci zawarty tam opis pierwszego
anioa w jego kontekcie, przytocz najpierw ustp, ktry
%
LDOI,l, 8.
60
Pierwotne pikno i upadek Lucyfera
go bezporednio poprzedza. Znajdujemy tam przedstawion w

rozdziale pierwszym teologi wiata.
Bg wic umieci firmament jako podnek swego tronu,
a wok niego kry koo, ktre nie ma pocztku ani koca, tak
e nikt nie moe zobaczy, gdzie to koo si zaczyna, a gdzie
koczy. Tronem Boym jest bowiem Jego wieczno, na ktrej
sam zasiada, a wszystkie yjce iskry s promieniami Jego
blasku i pochodz od Niego jak promienie soca. Czy Bg
mgby zosta poznany jako ycie inaczej ni przez byty
yjce, ktre Go chwal, poniewa wysawiajc Jego chwa od
Niego wyszy? Oto dlaczego postawi yjce i ponce iskry
przed blaskiem swojego oblicza. Patrzc na Tego, ktry nie ma
pocztku ani koca, nie mog dozna znuenia i wpatruj si
we pilnie i bez zmczenia, a pilno ta nigdy nie przeminie.
Jak za mona by pozna, e jedynie On jest wieczny, gdyby
takim nie poznali go anioowie? A gdyby nie mia owych
iskier, jake ukazaaby si penia Jego chway? I jak mona by
pozna, e jest wieczny, gdyby nie pochodzia od niego adna
wiato? Wszak adne stworzenie nie jest pozbawione
jakiego promienia, mianowicie zieleni, nasion, kwiatw albo
pikna, bo inaczej nie byoby stworzeniem. Lecz jeli Bg nie
miaby monoci czynienia wszystkiego, gdzie byaby Jego
moc?"97
Tekst ten wspaniale podsumowuje rozwaania Hiidegardy o
wietle. wiato jest atrybutem Boga. Jak pamitamy, symbol
wiata oznacza transcendencj Boga i Jego moc stwrcz.
Anioowie nazywani s w pismach Hiidegardy iskrami i
przyrwnywani do promieni sonecznych. Ich powoaniem jest
trwanie przy yciodajnym wietle Boym i wpatrywanie si w
nie. To, co Hildegarda nazywa aniel-
"LDOI.4,11.
61
skim piewem, mona rwnie nazwa dzieleniem si wiat-

em z niszymi stworzeniami. Jak przez piew anioowie
obwieszczaj dziea Boej potgi, tak przez swj blask
pozwalaj innym stworzeniom pozna Boga, rdo wiat-
a. To powoanie w najwikszym stopniu miao by udzia-
em Lucyfera.
Dalej nastpuje opis stworzenia Lucyfera.
Bg odwzorowa w pierwszym aniele cae pikno dzie
swej mocy. Przyozdobi go gwiazdami i pikn zieleni i ni-
czym rozgwiedone niebo przyodzia go wszelkimi drogo-
cennymi kamieniami. Nazwa go Lucyferem, poniewa prze-
nis on wiato od Tego, ktry sam jeden jest wieczny"98.
Wrcimy jeszcze do tego tekstu, eby zastanowi si nad
tym, co oznacza odwzorowanie w pierwszym aniele pik-
na stworze. Teraz zatrzymajmy si nad wtkiem wiata.
Pierwszy anio zosta nazwany Lucyferem, czyli nioscym
wiato, gdy otrzyma wiato bezporednio od Boga po to,
jak czytamy dalej, eby je nastpnie przekazywa innym.
Niepoliczony tum iskier, ktre towarzyszyy pierwsze-
mu upademu anioowi, zajania blaskiem wszystkich jego
ozdb, tak jak wiato rozjania wiat"99.
A oto konkluzja:
Lucyfer odznacza si janiejszym blaskiem ni pozosta-
li anioowie"100.
A zatem Lucyfer zosta przez Boga hojnie obdarzony
wiatoci. Jego wielka godno wynika z obdarowania
98
LDOI,4,12.
99
LDO I, 4, 13. Por. Scivias III, 1, 61: Widzisz wielk gwiazd pe
n blasku i pikna, a wraz z ni wielkie mnstwo byszczcych iskier.
Oznacza to, e z nakazu Ojca Wszechmogcego anio Lucyfer, ktry
teraz jest Szatanem, narodzi si zdobny w wielk chwa i odziany
wielk wiatoci i piknem".
100
Scivias III, 1, 574.
62
przez Boga i stanowi dla niego wezwanie, eby trwa w przy-

jani z Nim oraz szerzy Boskie wiato w wiecie. To po-
woanie, wyraane przez Hildegard jako wpatrywanie si
w Boga, anielski piew oraz wychwalanie Stwrcy, dotyczy
Lucyfera w wikszym stopniu ni innych aniow, ponie-
wa zosta on bardziej ni oni napeniony blaskiem. Co wi-
cej, Hildegarda pozostajc w krgu tradycyjnego nauczania
o hierarchii niebieskiej, uwaa, i nisi anioowie otrzymali
wiato ze porednictwem Lucyfera. Wypowiedzi Hildegar-
dy o pierwotnym blasku Lucyfera z pewnoci wolno in-
terpretowa w kategoriach powoania do mioci. Pierwszy
anio ma za zadanie zwraca si z mioci ku Bogu, od kt-
rego otrzyma wiato, a jego misja dzielenia si wiatem
z innymi to suenie dobru innych stworze.
W opisie stworzenia Lucyfera Hildegarda stwierdza, i
Bg odwzorowa w pierwszym aniele cae pikno dzie
swej mocy"101.
Przywodzi to na myl nauk o czowieku jako mikro-
kosmosie. Mona odnie wraenie, e dla Hildegardy pierw-
szy anio, tak jak pniej czowiek, odzwierciedla pikno
caego stworzonego wiata. Autorka zdaje si wskazywa,
e w Lucyferze znalazy odbicie trzy sfery rzeczywistoci:
niebo, przyroda oywiona (ziele) i nieoywiona (drogo-
cenne kamienie). Najprawdopodobniej jednak podobie-
stwo do doktryny mikrokosmosu jest tu przypadkowe i cho-
dzi raczej o zastosowanie symboliki wiata (gwiazdy, ka-
mienie szlachetne) i zieleni. Wszak kamienie szlachetne po-
jawiaj si w tekcie ze wzgldu na swj blask, dziki ktre-
mu przywodz na myl gwiazdy. Symbolice zieleni powi-
c wicej uwagi, omawiajc opis raju. Teraz powiedzmy tyl-
ko, e ziele (viriditas) to jedno z ulubionych poj Hilde-
101
LDO I, 4,12.
63
gardy, wyraajce podno zarwno cielesn, jak i ducho-

w. Przypisujc Lucyferowi viriditas, autorka stwierdza, e
Bg obdarzy go moc tworzenia.
UPADEK
Wspaniao Lucyfera, z takim podziwem opisywana

przez Hildegard, miaa swj kres. Wizjonerka bardzo moc-
no podkrela kontrast pomidzy pocztkow chwa pierw-
szego anioa a pniejszym stanem upadku. Pomidzy opi-
sami wielkoci i klski Lucyfera Hildegarda snuje rozwaa-
nia nad przyczynami jego upadku.
Lucyfer, ktry za swoj pych zosta wyrzucony z nie-
bieskiej chway, na pocztku swego istnienia by taki i tak
wielki, e uzna, i nie ma adnego braku w swym piknie
i mocy. Dlatego, gdy spoglda na swe pikno i rozwaa
potg swej siy, odnalaz pych, ktra obiecaa mu, e moe
podj si, czego tylko zechce, bo jest w stanie doprowadzi
do koca kady swj zamys. Dostrzeg wtedy miejsce na
swoj siedzib i postanowi okaza tam swe pikno i moc.
Wwczas rzek tak do siebie o Bogu: Chc zajanie tutaj
tak, jak On tam. A cay jego zastp przytakn mu m-
wic: Czego ty chcesz, tego i my chcemy. Gdy peen py-
chy prbowa wypeni swj zamiar, arliwo Paska str-
cia go wraz z caym jego orszakiem w ognist czer, tak e
zamiast janie wiatoci gorej od ognia, dawniej peni
blasku, a teraz czarni"102.
Jak wida z powyszego cytatu, Hildegarda nie poprze-
staje na stwierdzeniu, e Lucyfera przywioda do zguby
pycha. Ksieni z Rupertsbergu stara si dociec, na czym po-
K2
Sciviasl, 1,2.
64
legaa pycha pierwszego anioa, skd wzia pocztek i w

czym si przejawia. Lucyfer zacz by pyszny, kiedy
spojrza na siebie i uzna, e jest doskonale pikny i mocny.
Kiedy doszed do przekonania o wasnej wszechmocy, posta-
nowi oddali si od Boga i znale sobie poza Nim miejsce
dla wprawiania innych w podziw swoim piknem. Hildegar-
da wielokrotnie podkrela, e zo zrodzio si w aniele ww-
czas, kiedy zamiast wpatrywa si w Boga zachwyci si sob.
Skonny do zego, nie spojrza na Mnie, doskonaego,
ale bdc zadufany w sobie, uwaa, e moe przedsiwzi,
co tylko zechce, i dokona tego, co zacz. Dlatego cze,
ktr by winien swemu Stwrcy, skierowa ku sobie same-
mu, a przez to zwrci si ku zu"103.
Podobne sowa syszy Hildegarda wypowiadane przez
ask Bo pod adresem ludzi.
A ci, ktrzy mnie w ten sposb lekcewa, naladuj
upadego anioa, ktry mogc widzie Boga, nie chcia na
patrze i podda si Mu pokornie. Dlatego szybko utraci
ca chwa niebiesk, upadajc w mier, skoro tylko ze-
chcia upodobni si do Boga w chwale"104.
W obrazowym jzyku Hildegardy szataska pycha jest
wic odwrceniem si od Boga, zapatrzeniem w siebie za-
miast kierowania wzroku ku Stwrcy. Odwracajc wzrok
od Boga, Lucyfer sprzeniewierzy si swemu powoaniu,
ktre nakazywao mu wpatrywa si w Stworzyciela, go-
si Jego chwa oraz nie Boe wiato innym stworzeniom.
Prawd o grzechu pychy Hildegarda ujmuje take w kate-
goriach mioci i wizi z Bogiem. Lucyfer, odwracajc si
od Boga, uzna Go za obcego, czyli odrzuci Jego mio.
l
Scivias III, 1, v.
'Scivias III, 8, 14.
65
Wwczas ujrzaam rwnie, jak ze schronienia u Zasia-

dajcego na Tronie wychodzi wielka gwiazda pena blasku i
pikna, a wraz z ni wielkie mnstwo byszczcych iskier.
Iskry i gwiazda, zmierzajc na poudnie, patrzyy na Zasia-
dajcego na Tronie jak gdyby na obcego, a odwracajc si od
Niego, wolay wpatrywa si w pnoc ni w Niego"105.
Komentujc t wizj, Hildegarda nazywa grzech aniow
zapomnieniem o Bogu jako Stwrcy i rdle dobroci.
Lucyfer i cay jego zastp, przedziwnie stworzony przez
gorc dobro Boga, niejako o Nim zapomnia, gardzc w swej
pysze Tym, ktry krluje w niebie. Wszyscy oni od samego
pocztku zasmakowali w nieprawoci, ktra wiedzie ku zgubie.
Patrzyli na Boga nie tak jak powinni, poznajc Jego dobro, ale
tak jak na obcego, ponad ktrego chcieli si wznie. Z
palcym pragnieniem wyniosoci odwrcili si od poznawania
Boga i z wiksz moc dyli do swego upadku ni do
poznawania Boga w Jego chwale"106.
Podobn myl znajdujemy w cytowanym na pocztku
podrozdziau wstpie z Liber divinomm operum, uzupenion o
wtek anielskiego piewu107.
Rwnie jeden z listw Hildegardy ujmuje bunt aniow
jako odczenie si od wsplnoty duchw wysawiajcych
Boga.
Gdy bowiem spadajce gwiazdy nie chwaliy Boga ani nie
opowiaday o Jego dzieach, zostaa im przeznaczona noc.
Poniewa zlekcewayy ycie i nie pragny dzie Boych,
zostay poczytane za nic"108.
m
Scivias III, 1, 1.
106
Tame.
107
Por. s. 57-58.
108
Ep. 77 R.
66
Zbuntowani anioowie nie chcieli wic piewa w nie-

biaskim chrze. Zrezygnowali zarwno z poznawania Boga,
jak i z opowiadania innym o Jego chwale. Stao si tak z dwch
powodw: buntownicy nie uznali Boga za swego Pana, a myl
o Jego nieskoczonoci napenia ich odraz.
Zapatrzenie w siebie doprowadzio Lucyfera do przekonania
o wasnej wszechmocy. W swej pysze Szatan uzna si za
rwnego Bogu i postanowi przeciwstawi si Jemu, a
zwracajc si przeciw Bogu odrzuci wszelkie dobro.
Albowiem on zawsze podnosi si przeciwko Bogu m-
wic: Jam jest bogiem"109.
Lucyfer obj cae zo, a cae dobro odrzuci i w ogle go
nie poprbowa, ale upad w mier"110.
Gdy bowiem Bg uczyni oblicze pierwszego anioa ni-
czym bardzo szlachetny i byszczcy kamie, wbi on si w
pych, a przez to zgina w nim jego chwaa, poniewa nie
pragn niczego dobrego"111.
Ciekawe ujcie przynosi Liber vitae meritorum. Lucyfer jest
tam porwnany do zwierciada odbijajcego Boe wiato. To
porwnanie pozwala Hildegardzie wyrazi dwie prawdy. Po
pierwsze, pikno Lucyfera pochodzi od Boga. Po drugie, tak
jak pozostali anioowie, rwnie Lucyfer jest wezwany, by by
dla innych zwierciadem Boego pikna. Rezygnacja z tego
powoania jest odegnaniem si od postawy suebnej.
Lucyfer bowiem zosta stworzony wraz z caym swym
piknem niczym zwierciado; nie chcia jednak by cieniem
wiata, lecz samym wiatem"112.
m
Scivias II, 1, 14.
m
Sciviasl, 1, 15. 111
Ep. 83.
,12
LVMVI,15.
67
Prba wzniesienia si ponad Boga jest przez Hildegard

opisywana take jako wprowadzenie nieadu w Boe dzie-
o, jako burzenie zamierzonej przez Boga harmonii, jako
denie do czego, co zawiera sprzeczno.
Gdy pyszny anio wznis si niczym w, zosta wtr-
cony do piekielnego wizienia, bo nie mogo sta si tak,
eby ktokolwiek pokona Boga. I jakeby mogo si sta,
eby w jednej piersi byy dwa serca? Tak i w niebie nie po-
winno by dwch bogw"113.
Szataska pycha wzbudzia Boy gniew. Hildegarda barw-
nie opisuje jego skutki jako wojn wydan diabu. Spord
dramatycznych opisw tej walki wybieram ten, ktry za-
wiera najdoniolejsze treci.
Dlatego sam Bg wyda mu potn walk. Osoni si
mianowicie swoj wiedz, ktra nie ma pocztku. Szatan,
ktry od Niego uciek, nigdy nie bdzie mg Go pozna
doskonale, dopki nie zakoczy swej walki przeciw Nie-
mu, a gdy wwczas Go ujrzy, Jego widok sprawi Mu wielki
bl zawstydzenia, gdy Najwyszy Sdzia zawstydzi go
na kocu wiekw"114.
Wida wyranie, e Hildegarda nie opowiada tu mitu o
walce dobra ze zem, ale w sposb obrazowy podaje wane
prawdy. Grzech nie moe pozosta bez sprawiedliwej kary.
Odczenie si od Boga wywouje Boy gniew, a grzech
zaciemnia poznanie. W innych obrazach Hildegarda poucza,
e grzech niesie mier. Symbolami mierci s: noc, ogniste
jezioro, czarna otcha i pnoc. Zbuntowani anioowie
upadaj, zostaj strceni w otcha, wygnani z poudnia na
pnoc i trac swj blask jak zgaszone pochodnie. Nie miej-
sce tu na przytaczanie wszystkich wypowiedzi Hildegardy
nl
SciviasI\,l, 6.
,,4
LDOI, 4, 13-14.
68
na temat skutkw grzechu aniow. Przywoajmy tylko jed-

n z nich, szczeglnie bogat w rnorodne obrazy przed-
stawiajce upadek Szatana.
Ale nagle, skoro tylko ogniste iskry odwrciy si [od Bo-
ga], zgasy, zmienione w czarne wgle. A oto powsta gwa-
towny wicher i wnet je unis z poudnia, sprzed oblicza
Zasiadajcego na Tronie, na pnoc i strci je do otchani,
tak e nie byam ju w stanie dostrzec adnej z nich. I ujrza-
am, jak owa wielka wiato, ktr im zabrano, powrcia
do Zasiadajcego na Tronie. (...) Ci li anioowie unieli si
potn a bezbon pych, skoro zechcieli przewyszy
Boga i pokona Go w swej pysze. Bg za zepchn ich w
gorzk ciemno zagady i odrzuci z poudnia, to znaczy z
dobra, w pnocn krain zapomnienia Boga, ktry rzdzi
wszystkim. [Uczyni tak], aby ci, ktrzy chcieli si
wznie, znaleli tam zawstydzenie i upadek. Zepchnici
za swoj pych w otcha mierci wiecznej, ktra jest ich
zatrat, s pozbawieni wszelkiej wiatoci, jak to powie-
dziaem przez mego sug Ezechiela:
Oto podo pod ciebie ogie, ktry strawi kade zielone i kade
suche drzewo. Gorejcy ten pomie bdzie nieugaszony i spon
w nim wszystkie istoty, poczwszy od poudnia a do pnocy.
I kady yjcy zobaczy, e to Ja, Pan, go zapaliem, a
nie zostanie ugaszony (Ez 21, 3-4). (...)
Zatrata diabelskiej pychy wrzucia Szatana i jego anio-

w w zewntrzne ciemnoci wiecznych mk bez adnej
pociechy wiata. Tak wic nie ma dla niego miejsca w wiecz-
nym wietle, a ty, saby czowiecze, nie moge ich dojrze,
tak jak powiedzia to do krla Tyru Ezechiel napeniony
moim duchem w sposb mistyczny: Wszystkie narody, kt-
69
re ci zobacz, zdumiej si nad tob. Stae si niczym i nie

bdziesz istnia na wieki (Ez 28, 19).
(...) Stae si niczym przez swoj pych, przez ktr upad-
e z chway zbawienia. Nie masz mocy i nie doznajesz szcz-
cia, i nie bdziesz mia udziau w wiecznej chwale niebios,
poniewa zostae zawstydzony na wieki, bez koca.
Ujrzaa, jak wielka wiato, ktr im zabrano, powrcia
w jednej chwili do Zasiadajcego na Tronie. Znaczy to, e
godny podziwu i potny blask, ktry diabe utraci przez sw
pych i upr, gdy ziarno mierci dosigo jego i jego na-
ladowcw (poniewa Lucyfer odznacza si silniejszym bla-
skiem ni inni anioowie), powrci do Boga Ojca i zosta
schowany w Jego skarbcu. Chwaa tego blasku nie moga
pozosta prna, ale Bg j zachowa dla innego wiata" 115.
W Scwias Hildegarda przedstawia wizj pieka jako ogni-
stego jeziora. W swym komentarzu do tej wizji autorka ob-
jania przede wszystkim jej sens moralny, zwracajc uwag na
sposb dziaania szatana. Diabe kusi ludzi powabami grzechu
po to, by ich nastpnie doprowadzi do ohydnego miejsca
zagady. Sposb, w jaki Hildegarda mwi tutaj o piekle,
wyranie kontrastuje z jej opisem chway niebiaskiej. W jej
wizji pieka najmocniej uderza brzydota tego miejsca. Pieko
jest dla Hildegardy miejscem utraty pikna, ktr spowodo-
wao oddzielenie od Boga.
Ujrzaam ogromne mnstwo yjcych pochodni odzna-
czajcych si wielkim blaskiem, ktre przyjmujc ognisty
blask osigny najjaniejsz wiato. A oto ukazao si
jezioro bardzo gbokie i szerokie, z otworem przypomina-
jcym studni. Jezioro to wydawao z siebie ognisty dym o
wstrtnym zapachu (...).
"Sawtfs III, 1,14.
70
Owo za jezioro bardzo gbokie i szerokie, ktre ujrzaa,

to pieko zawierajce w sobie szeroko bdw i gbi
zatraty. Pieko ma otwr przypominajcy studni i wydaje z
siebie ognisty dym o wstrtnym zapachu, poniewa w swej
arocznoci zanurza w sobie dusze, a przywabiajc je sodycz
i przyjemnoci, zdradziecko je zwodzi i doprowadza do udrki
i zatraty. Wydobywa si stamtd pomie ognia i ohydny dym
wraz z kipicym mierciononym odorem. Te cikie kary
zgotowano diabu i jego naladowcom, ktrzy odwrcili si od
najwyszego dobra i nie chcieli go zna ani rozumie. Zostali
odczeni od wszelkiego dobra, nie dlatego, iby go nie
poznali, ale poniewa w wielkiej pysze nim wzgardzili"116.
Jedn z wypowiedzi o upadku diaba, ktre najmocniej
dotycz tematu utraconej harmonii, jest krtkie zdanie w
Scihias, kiedy to Cnoty zwracaj si do Lucyfera nastpu-
jcymi sowami: O turpissime Lucifer, quid tibi profuit
repentina temeritas tua?"117
Sowo turpis, uyte tu w gradus superlativus, nie jest jedy-
nie wyrazem niechci Cnt do diaba. Lucyfer zostaje nazwany
turpissimus (najbrzydszy), gdy straci swoje pierwotne
pikno. Najpikniejszy anio sta si istot budzc najwysz
odraz. To, co Hildegarda gdzie indziej nazywa utrat blasku,
zostaje tu nazwane brzydot. Utrat pikna Hildegarda uja
take w kategorie muzyczne. Mianowicie w dramacie
liturgicznym Ordo virtutum rola diaba jest jedyn, do ktrej
Hildegarda nie napisaa muzyki. Wszystkie osoby dramatu -
Cnoty i Dusza - piewaj, podczas gdy diabe mwi, czy raczej
krzyczy, bo jego wypowiedzi maj
116
Schias I, 2, 5.
117
Okropny Lucyferze, c ci daa twoja pochopna miao?", Sci-
vias III, 8, 8.
71
charakter gwatownych atakw i obelg. Szatan utraci swe

pierwotne pikno, a wraz z nim umiejtno piewania. Co
wicej, zy duch obrci sw inteligencj na przewrotno
i zoliwo skierowan przeciw dobru innych stworze.
Przewrotn inteligencj Szatana Hildegarda nazywa peruer-
sitas diabolicae artism. Ta ars nie suy dobru i piknu, ale
sieje zniszczenie.
Jak widzimy, autorka, porwnujc pierwotny stan Lucy-
fera z jego upadkiem, operuje przeciwstawnymi obrazami.
Anioowie, ktrzy zamieszkiwali z Bogiem w niebie, zostali
strceni do otchani. Lucyfer straci swe pikno i sta si kim
odraajcym. W miejsce pikna i kwitncej zieleni (viriditas)
pojawi si straszliwy odr piekielnego jeziora. Utraciwszy
swj blask i mono ogldania Boej wiatoci, upadli anio-
owie pogryli si w mroku. wiato, ktre dawao im y-
cie, zmienio si dla nich w ogie nioscy mier. Zamiast
udziau w wiedzy Boej pozostaj w niewiedzy o dzieach
Boych, ktre pozostaj przed nimi zakryte. Dzieje si tak
dlatego, e mio zamienili na nienawi.
Rozwaania o Lucyferze i historia jego upadku stanowi
integraln cz teologii muzyki Hildegardy. Po pierwsze
dlatego, e przytoczony przed chwil szereg kontrastw
charakteryzujcych Lucyfera naley uj jako efekt utraty
harmonii. Po drugie za z tego wzgldu, e odczajc si od
chru aniow, Lucyfer staje si istot pozamuzyczn i wro-
giem harmonii. Co wicej, wedug Hildegardy, diabe
przeszkadza czowiekowi w piewaniu pieni chway.
Scivias II, 3, 7.
72
PIERWOTNE PIKNO I
UPADEK PIERWSZYCH LUDZI
Wizja opisana na pocztku obecnego rozdziau, wskazu-

je, e Hildegarda cile wie ze sob upadek aniow i pierw-
szych ludzi. Obydwa te grzechy autorka rozumie jako znisz-
czenie pierwotnej, zamierzonej przez Boga harmonii. Na-
sz uwag powicimy wic najpierw stanowi rajskiej szcz-
liwoci, by nastpnie przyjrze si przyczynom i skutkom
grzechu. Rozwaymy wic kolejno: obraz raju, nauk o sta-
nie sprawiedliwoci pierwotnej oraz refleksj Hildegardy nad
stanem upadku.
RAJ
Druga wizja pierwszej czci Scivias zawiera najpeniej-

sz refleksj ksieni z Rupertsbergu nad pierwotnym stanem
ludzkoci. W komentarzu do wizji znajdujemy rwnie swe-
go rodzaju definicj raju.
Raj jest miejscem rozkoszy. Rozkwita zieleni kwiatw
i zi, peen jest wszelkich miych zapachw oraz najpik-
niejszych woni i obdarzony radoci dusz szczliwych. Miej-
sce to obdarza such ziemi sokami, bowiem daje ziemi moc,
tak jak dusza udziela si ciau, poniewa nie jest zacieniony
zgubnymi grzechami"119.
Scivias I, 2, 28.
73
Jak widzimy, raj zosta tu okrelony jako miejsce rozko-

szy, locus amoenitatis. Synonimem tego okrelenia jest locus
deliciarum120; napotykamy rwnie takie nazwy jak: clara
regio121 - jasna, wietlista kraina, terra floriditatis122 - kwitnca
ziemia oraz sedes beatitudinism - siedziba bogosawiestwa.
Zarwno definicja" raju, jak i wszelkie jego opisy,
wywouj w czytelniku wyobraenie wspaniaego ogrodu
penego kwitncych rolin. Naley przy tym mocno pod-
kreli, i obraz raju, jaki roztacza przed czytelnikiem Hil-
degarda, nie ma nic wsplnego z mitologiczn sielank, ale
suy wyraeniu doniosych treci. Aby zrozumie gbsze
znaczenie opisu raju, przyjrzyjmy si jednemu z kluczowych
poj dla caej myli Hildegardy - viriditas. Sowo to, ozna-
czajce ziele, wieo i rozkwit, wyraa w dzieach Hil-
degardy pikno wiata pozostajcego w harmonii ze swym
Stwrc.
Dramat Ordo Virtutum koczy si porywajcym obra-
zem pierwotnej zieleni: In principio omnes creaturae viru-
erunt, in medio flores floruerunt; postea viriditas descen-
dit". (Na pocztku wszystkie stworzenia zieleniay, porod-
ku rozkwitay kwiaty, potem jednak ziele odesza")124.
Uycie w powyszym cytacie zwrotu omnes creaturae
dowodzi, e viriditas dla Hildegardy nie jest cech przypisa-
n tylko rolinom. Jest to raczej obrazowe okrelenie jako-
ci przysugujcej wszystkim stworzeniom, jak jest wie-
o, pikno i zdolno do przynoszenia owocw. Tak zie-
leni" odznaczao si cae stworzenie in principio, przed upad-
,20
Sciviasl,2,27.
m
Sciviasl,2, 10.
m
Scivias III, 10,32.
m
Sciviasl, 2, 10.
124
Ordo Virtutum, [w:] Hildegard von Bingen, Lieder, Salzburg 1969,
s. 314.
74
Pierwotne pikno i upadek pierwszych ludzi
kiem. Tak oto wyjania pojcie zieleni Barbara Newman:

Viriditas to dla Hidegardy co wicej ni kolor. wiea
ziele, ktra tak czsto powraca w jej wizjach, oznacza za-
sad wszelkiego ycia, wzrostu i podnoci, pochodzc z
yciodajnej mocy Boga. Wedug Petera Dronke'a viridi-tas
to ziele raju sprzed upadku, ziemski odpowiednik
sonecznego wiata"125. Zgadzajc si z interpretacj New-
man, naley zauway, e Dronke bdnie ogranicza zakres
viriditas do stworze ziemskich. W pierwszej czci roz-
dziau moglimy si wszak przekona, i zieleni zostali ob-
darzeni take anioowie (zob. s. 56). Susznie natomiast
Dronke czy ziele ze wiatem, nawizujc zapewne do
powiconego witym dziewicom responsorium O nobilis-
sima viriditas (Newman, 56), w ktrym czytamy: O nobilis-
sima viriditas, uae radicas in sole et uae in candida serenita-
te luces in rota uam nulla terrentia excellentia comprehendit
(O, najszlachetniejsza zieleni, korzenie masz w socu, a
wrd jasnej wiatoci byszczysz w krgu nieogarnionym
przez adn ziemsk wspaniao")126.
Responsorium O nobilissima viriditas naley do tych licz-
nych utworw, w ktrych Hildegarda mwi o dziewictwie
Bogu powiconym jako o powrocie do pierwotnej, rajskiej
zieleni. Zgodnie z symbolik soca - obrazu Boga, sowa
Hidegardy wyraaj w sposb poetycki to, co jzykiem na-
uki wyrazia Barbara Newman, mwic o pochodzeniu vi-
riditas od stwrczej mocy Boga. T sam myl wyraa szo-
kujce na pierwszy rzut oka sformuowanie viriditas digiti
Dei (ziele palca Boego", Newman, 42). Zgodnie z Pismem
witym i tradycj, palec Boy oznacza Ducha witego.
125
B. Newman, dz. cyt., s. 102, tum. wasne. Autorka odsya do arty
kuu P. Dronke'a: Tradition and Innovation in Medieval Western Colo-
ur-Imagery, Eranos Jahrbuch" 41 (1972), s. 82 i 84.
126
O nobilissima viriditas, [w:] Symphonia, s. 218.
75
Wyjanienie symboliki zieleni, przywoanej na pocztku

rozdziau, pozwala lepiej zrozumie sens iluminacji. Mona
powiedzie, e ziele jest spoiwem wizji Hildegardy.
Anioowie trwajcy przy Bogu to zarazem pene blasku
gwiazdy, jak i kwiaty. Viriditas - ycie podne i twrcze -
jest powoaniem ludzi przedstawionych jako gwiazdy-kwia-
ty w symbolicznym onie Ewy. Ta ostatnia, zwana przez
Bibli matk yjcych127, nieprzypadkowo przybiera na
obrazie ksztat zielonego licia. Bogosawiestwem ycia
i zieleni zostaa obdarzona caa ziemia, jak to widzimy w pra-
wym dolnym rogu iluminacji. Grzech to utrata zieleni. Upa-
dy anio swym wygldem przypomina usche drzewo.
Obraz uschnitego drzewa mwi o bezuytecznoci i bez-
podnoci dzie diaba. Hildegarda wyraa t sam ide, gdy
stwierdza, e upadli anioowie nie przyjmuj deszczu Du-
cha witego128.
Podsumowaniem naszych dotychczasowych rozwaa
niech bdzie pocztek przypowieci o ogrodzie, owcy i per-
le, za pomoc ktrej Hildegarda mwi o stworzeniu czo-
wieka i grzechu pierworodnym. Przypowie ta, ktrej
pierwsza cz nawizuje do Izajaszowej pieni o winnicy,
wspaniale ukazuje pikno, jakim Bg obdarzy swe stwo-
rzenie.
Pan, ktry chce uprawia swj ogrd bez znuenia i z
wielkim staraniem, najpierw znajduje na ten ogrd od-
powiednie miejsce, a nastpnie przeznacza w nim miejsce
na poszczeglne uprawy i rozwaa owoc dobrych drzew,
poytek, smak, zapach i dobr saw rozmaitych zapachw.
A zatem ten pan, bdc wielkim filozofem i wytrawnym
127
Rdz 3, 20.
128
Por. Scivias I, 2, 4: cum supervenientem imbrem Spiritus sancti
non suscipiunt".
76
rzemielnikiem, ustala w ogrodzie kad sw upraw,

aby mona byo dobrze osdzi jej poytek. Nastpnie za-
stanawia si, jakim murem go opasa, aby aden nieprzyja-
ciel nie mg zniszczy jego uprawy. Wtedy wyznaczy rw-
nie wytwrcw pachnide, aby podlewali ogrd, zbierali
jego owoce i robili z nich rne pachnida"129.
Jak wic wida, motyw zieleni suy w dzieach Hilde-
gardy do wyraenia peni ycia, jak cieszyo si stworzenie
pozostajce w harmonii ze swym Stwrc130. Odniesienie
motywu zieleni do czowieka zdaje si suy wyraeniu
myli o harmonijnym wspistnieniu pierwszych ludzi z ca-
ym stworzeniem. Viditas kryje w sobie jeszcze inne od-
niesienia duchowe i moralne.
PIERWOTNA HARMONIA
W pierwszym rozdziale bya ju mowa o musica

humana, harmonii wewntrznej czowieka. To, co
Hildegarda mwi o musica humana, odnosi si do
wszystkich ludzi, niezalenie od grzechu pierworodnego.
Teraz natomiast zajmiemy si cechami, ktre wyrniay
pierwszych ludzi. Zanim to jednak nastpi, zobaczmy, w
jaki sposb Hildegarda wie stworzenie czowieka z
upadkiem aniow oraz z motywem zieleni.
m
Scivias 1,2, 33.
"Tematowi viriditas powicia sw pyt z utworami Hildegardy
francuska piewaczka Catherine Shroeder (O nobilissima Viriditas,
Champeaux CSM 0006). Doczona do pyty ksieczka zawiera m.in.
artykuy pira piewaczki oraz Michela Vauthrina, w zwizy i inte-
resujcy sposb omawiajce wtki zieleni i harmonii w myli Hilde-
gardy.
77
Wic stworzenie czowieka z upadkiem aniow, Hil-

degarda kilkakrotnie wypowiada myl, i czowiek zosta
przeznaczony na to, by zastpi chr upadych aniow.
Bg, ktry wszystko stworzy, czowieka uczyni na swj
obraz i podobiestwo, i w nim zaznaczy tak wysze, jak i
nisze stworzenia, i tak go umiowa, e osadzi go na miejscu,
z ktrego buntujcy si anio zosta usunity, i przeznaczy do
chway oraz zaszczytu, ktre w w nieszczciu utraci" 131.
Gdy bowiem Bg rzek: Niech si stanie wiato,
powstaa rozumna wiato, to znaczy anioowie, zarwno ci,
ktrzy wytrwali z Nim w prawdzie, jak i ci, ktrzy upadli w
ciemnoci zewntrzne pozbawione wszelkiego wiata,
poniewa nie uznali Boga za wiato prawdziw, ktra trwa
od pocztku w jasnoci i poniewa chcieli uczyni Jemu
podobnym tego, kto nie mg by taki. Wtedy Bg sprawi, e
powstao inne ycie, ktre okry ciaem, a mianowicie
czowieka, ktremu da miejsce i chwa upadego anioa, aby
dokona na chwa Boga tego, czego tamten nie chcia
uczyni"132.
Wyraona w powyszych cytatach myl znajduje odpo-
wiednik w przytaczanym ju kilka razy obrazie ludzkoci jako
gwiazd. W obrazie tym ludzie przedstawieni s w taki sam
sposb, jak anioowie. Stworzenie czowieka moe by zatem
uwaane za pierwszy akt dziea przywrcenia harmonii
zaburzonej przez bunt aniow. Hildegarda wymienia kilka
powodw, ktrym czowiek zawdzicza swe wyjtkowe
miejsce we wszechwiecie. Czowiek zosta stworzony na
Boy obraz i podobiestwo, jest jednoczenie obrazem wiata i
zosta powoany do zajcia miejsca zbuntowanych du-
131
LDO I, 1, 3, [w:] S. Kobielus, dz. cyt., s. 59. Por. Ep. 47, PL 197, 230
i 242. 132 LDO I, 1,10.
78
chw. Ostatecznym rdem godnoci czowieka jest jednak

mio Boa.
Stworzenie czowieka Hildegarda opisuje jako dzieo
mioci Boga, posugujc si wzruszajcymi obrazami. W
ostatnim dniu stworzenia Sowo Boga wejrzao na mizern i
kruch materi, z ktrej nastpnie uczynio czowieka133.
Nastpnie Sowo zaczo ogrzewa ow materi, obdarzajc j
ciepem i zieleni, dziki czemu staa si ciaem i krwi.
Czowiek podnis si z ziemi, kiedy Sowo nakarmio go
yciodajnym sokiem, jak matka mlekiem.
Jak widzimy, w przytoczonym opisie ponownie pojawia si
yciodajna ziele. Obdarzony symbolizowanym przez ziele
yciem czowiek zosta powoany do przekazywania daru
ycia, na co wskazuje sposb przedstawienia Ewy i czste u
Hildegardy porwnanie poogu do owocowania134. Nie jest to
jedyne zastosowanie do czowieka pojcia viditas. W jednym
z listw Hildegarda odnosi symbolik zieleni do duszy,
nazywajc dusz zieleni ciaa.
Dusza bowiem dziaa przez ciao, ciao za przez dusz.
Dusza jest zieleni ciaa i w ten sposb czowiek staje si
cakowity"135.
Wolno przypuszcza, e sowa powysze odnosz si w
pierwszym rzdzie do stanu sprzed grzechu pierworodnego,
kiedy to dusza nie napotykaa ze strony ciaa oporu.
Ostatnie w opisie stworzenia czowieka odniesienie do
symboliki viriditas wyriz. powoanie czowieka do witoci.
Hildegarda widzi, jak Bg stawia przed pierwszym
czowiekiem pikny kwiat. Tak tumaczy swoj wizj:
m
Sciviasll,l,7.
134
Zob. np. Scwias II, 3, 22: Ut terra in viriditate germinis fructuum
agrorum est, ita et mulier in umore partus ad pariendum filios posita est".
135
Anima etiam per corpus, et corpus per animam operatur; et anima
viriditas corporis est, et sic plenus homo existit". Ep. 47, PL 197, 230A.
79
Bg Ojciec da Adamowi za porednictwem Sowa w Du-

chu witym sodkie przykazanie posuszestwa owemu
Sowu, dajce wilgotn i przynoszc owoc ziele"136.
Kwiatem jest wic Boe przykazanie, a yciodajna wil-
go zostaje dalej objaniona jako wito wydajca wspa-
niay zapach i przynoszca owoce. Przekroczenie przyka-
zania zostao przedstawione jako rezygnacja z wdychania
woni kwiatu, smakowania jego owocw i dotykania go.
W opisie rajskiego stanu czowieka wan rol odgrywa wic
motyw zieleni. Wykorzystanie tego motywu suy pouczeniu
o darze ycia naturalnego i nadprzyrodzonego, jakim zosta
obdarzony czowiek. Rozpatrywana od strony harmonii, vi-
ditas jawi si jako sia zapewniajca czowiekowi harmoni
z caym stworzeniem, z drugim czowiekiem oraz z sob sa-
mym. W pierwszym rozdziale bya ju mowa zarwno o har-
monii wewntrznej czowieka, jak i o jego miejscu we wszech-
wiecie, teraz wic pozostaje skierowa uwag ku harmonijnej
relacji czcej mczyzn i kobiet.
Hildegarda na rne sposoby podkrela, e mczyzna
i kobieta zostali wezwani do tego, by si nawzajem uzupe-
nia. Wyraeniu tej myli su rozmaite obrazy.
Pierwszy z nich to obraz zwierciada. Jak pamitamy,
kolejne chry anielskie wobec siebie nawzajem odzwiercied-
laj Boe tajemnice. Wiemy te, i Hildegarda nazywa czo-
wieka zwierciadem wszystkich cudw Boga. Z kolei ko-
bieta jest zwierciadem mczyzny. Mwic o stworzeniu
Ewy, Hildegarda okrela kobiet wanie mianem zwiercia-
da, speculativa forma mulies117. W podobnym duchu utrzy-
mana jest nastpujca wypowied, zaczerpnita z dziea Cau-
sae et curae, przy czym w niej wyranie dochodzi do gosu
m
SaviasIl,l,S.
137
LDOI, 4,100.
80
motyw wzajemnoci - pierwsi rodzice s zwierciadami jed-

no dla drugiego.
Kiedy Adam spojrza na Ew, zosta napeniony mdro-
ci, gdy ujrza matk, ktra da mu dzieci. A gdy Ewa uj-
rzaa Adama, wpatrywaa si we, jak gdyby widziaa nie-
bo, niczym dusza stskniona za tym, co niebiaskie, albo-
wiem zoya sw nadziej w mczynie"138.
Mczyzna i kobieta zgodnie wspdziaaj w dziele prze-
kazywania ycia: in uno oper unum operantur"139. Kade z
nich ma jednak inne zadanie: mczyzna jest jak lato na-
peniajce ziemi owocami, kobieta za jak zima, ktra prze-
chowuje pody ziemi140. W innym miejscu Hildegarda po-
rwna mczyzn do Soca, kobiet za do Ksiyca, kt-
ry od Soca czerpie blask. Zarazem mczyzna, cho sil-
niejszy, potrzebuje wsparcia kobiety. Czytamy wszak:
Przeto niewiasta jest saba i wyglda mskiej pomocy,
tak jak ksiyc bierze sw si od soca. Poddana wic m-
owi powinna by zawsze gotowa do posugi dla niego.
Ona bowiem okrywa mczyzn dzieami swej wiedzy, gdy
zostaa utworzona z ciaa i krwi, inaczej ni mczyzna,
ktry najpierw by glin. Dlatego w swej nagoci spoglda
na kobiet, by go okrya"141.
Podsumowaniem rozwaa o harmonii midzy kobiet
a mczyzn mog by nastpujce sowa:
Mczyzna jest silniejszy od kobiety. Ona za jest r-
dem mdroci i penej radoci, ktre mczyzna doprowa-
dza do doskonaoci"142.
138
CC, qu. 136.
m
Scivias I, 2, 12.
H0
LDOII, 5,43.
,41
LDOI,4, 65. 1,2 Ep.
13.
81
Oprcz niezaburzonej harmonii Hildegarda wylicza wiele

darw, ktrymi zostali obdarzeni pierwsi ludzie143. Ich ciaa
promienioway wiatoci, mieli oczy duchowe, ktrymi mogli
oglda blask Boego oblicza, posiadali znajomo jzyka
anielskiego i wszystkich jzykw ludzkich oraz znajomo
natury wszystkich stworze, ich sny byy prorocze, a gos
podobny do gosu aniow144.
Dar gosu podobnego do gosu anielskiego zajmuje na tej
licie miejsce szczeglne. Zawiera w sobie wikszo pozo-
staych, mona go wic uwaa za symbol caego stanu spra-
wiedliwoci pierwotnej. Aby dobrze zrozumie natur tego
daru, trzeba zacytowa obszerny passus z listu 23.
Przed grzechem, bdc w stanie niewinnoci, Adam mia
niema wsplnot z gosami chwa anielskich, ktre oni,
zwani duchami przez Ducha, ktrym jest Bg, maj ze swej
duchowej natury.
Adam straci wic podobiestwo do gosu anielskiego,
ktrym odznacza si w raju i zaspa wiedz, ktr by
obdarzony przed grzechem, niczym czowiek po przebudzeniu
niewiadomy i niepewny tego, co we nie widzia. Zwiedziony
przez podszept diabelski przeciwstawi si woli swego Stwrcy
i z racji swojej nieprawoci zosta zepchnity w mroki
niewiedzy.
Aby za ludzie mogli przypomina sobie w miejscu wy-
gnania o sodyczy i uwielbieniu, ktre przed upadkiem Adam
mia wsplne z anioami, i aby byli do tych spraw
143
cile rzecz biorc, Hildegarda, mwic o owych darach, prawie
wszystkie - z wyjtkiem duchowego wzroku - odnosi jedynie do Ada
ma. Poniewa jednak spord dwch wypowiedzi na temat duchowe
go wzroku jedna mwi o samym Adamie, druga za o pierwszych
rodzicach, z pewnoci wolno uzna, e autorka za kadym razem ma
na myli Adama i Ew.
144
CC 45-46; 82, 3, 4, 45; Ep. 47, PL 197, 220 C.
82
pocigani, ci sami wici prorocy wymylili nie tylko psalmy i

kantyki, ktre piewa si dla rozpalenia pobonoci suchaczy,
ale i rozmaite instrumenty muzyczne, ktre wydaj wielorakie
dwiki. (...)
A w gosie Adama przed upadkiem rozbrzmiewaa sodycz
wszelkiej harmonii i caej sztuki muzycznej. Gdyby Adam
pozosta w stanie, w ktrym zosta uksztatowany, sabo
miertelnego czowieka w aden sposb nie mogaby znie
mocy i dwicznoci jego gosu.
Gdy za jego zwodziciel, diabe, usysza, e czowiek z na-
tchnienia Boego zacz piewa i przez to przypomina sobie
sodycz pieni niebiaskiej ojczyzny, ujrza, e jego
przemylne knowania id na marne. Tak si wwczas prze-
straszy, e niemaego std dozna niepokoju i odtd na wiele
sposobw rozwija swoj przemylno, aby zakci albo
wyrwa wyznawanie i pikno oraz sodycz Boej chway -nie
tylko z serca czowieczego przez zowrogie podszepty,
nieczyste myli albo rozliczne zajcia, ale i z ust Kocioa, gdy
tylko moe, przez rozamy, zgorszenie albo przygnbienie. (...)
Strzecie si zawsze, abycie w waszych sdach nie dali si
zwie Szatanowi, ktry odcign czowieka od niebiaskiej
harmonii i rajskich rozkoszy"145.
Przytoczony cytat wskazuje na wielorakie rozumienie daru
gosu anielskiego. Najpierw mamy do czynienia z dosown
interpretacj tego daru jako wyjtkowych zdolnoci
muzycznych. Hildegarda opisuje gos Adama jako dwiczny i
peen sodyczy146. Adam jest wic wyborowym piewakiem.
Wicej jeszcze: jest on znawc sztuki muzycz-
145
Ep. 23, 84-125.
146
Na marginesie warto zauway, e wbrew utartym przekona
niom Hildegarda nie wie gosu anielskiego z delikatnoci. Przeciw
nie, gos Adama odznacza si wielk moc.
83
nej, co - przypomnijmy - w rozumieniu redniowiecznym

oznaczao wiedz o harmonii caego wiata147. Z dosownej
warstwy interpretacji mona wycign wniosek, e dla
Hildegardy muzyka jest czym przynalenym do istoty czo-
wieka, a nie domen elity148. Znacznie bardziej istotne jest
symboliczne znaczenie tego daru, wyraone w samej jego
nazwie. Hildegarda nazywa go najpierw wsplnot z go-
sami chwa anielskich"149, a zaraz potem podobiestwem do
gosu anielskiego"150. Zastanwmy si, na czym polegao to
podobiestwo i wsplnota. Aby to zrozumie, trzeba
pamita, czym jest wedug Hildegardy piew aniow. Jest
on pieni chway istot szczliwych, skierowanych cako-
wicie ku Bogu i rozgaszajcych Jego dziea w wiecie. Ta-
kie samo znaczenie ma piew Adama w raju, jak to wskazuj
sowa o sodyczy i uwielbieniu, ktre przed upadkiem
Adam mia wsplne z anioami".
piew Adama jest oznak szczcia i zjednoczenia z Bo-
giem. Harmonijny i peen wdziku piew to symbol adu
wewntrznego czowieka, zgodnoci jego ycia z wol Bo
oraz harmonii z anioami, wiatem materialnym i z drugim
czowiekiem. piew suy wychwalaniu Boga, wie si wic
z darami jzykw i proroctwa, jako e pie chway bierze
swj pocztek z poznania Boga. Cho Hildegarda nie mwi
tego wprost, wolno chyba przypuszcza, i wyjtkowa moc
i pikno piewu Adama w raju wynikaa z jego gbokiego
147
W osobie Adama nie zachodzi wic rozam midzy teoretykiem
a praktykiem muzyki, o ktrym wspominalimy we wstpie.
148
Por. Symphonia, s. 25.
14
' Non minimam societatem cum angelicarum laudum vocibus ha-
bebat".
150
Similitudinem ergo vocis angelicae, quam in paradiso habebat,
Adam perdidit".
84
wgldu w sprawy Boe. Wiksza zayo z Bogiem i gbsze

Jego poznanie prowadziy do wikszej wdzicznoci. Pie
chway jest kontemplacj Boych dzie, a take mwieniem o
nich innym. Przypisujc Adamowi wyjtkowy talent muzyczny
- praktyczny i teoretyczny - Hildegarda przypomina, e
czowiek zosta powoany do napeniania wiata Boym
piknem i do twrczego dziaania.
Intrygujcym uzupenieniem nauki listu 23 jest porwnanie
zawarte w Causae et curae. Mwi si tam o Adamie, i mia
gos dwiczny jak dwik monochordu"151. Porwnanie to
zaskakujce, bowiem skadajcy si z jednej struny monochord
by nie tyle instrumentem muzycznym, co urzdzeniem
sucym do pomiaru proporcji midzy interwaami152. Mona
przypuszcza, e porwnujc gos Adama do monochordu
Hildegarda miaa na wzgldzie symboliczne znaczenie piewu
pierwszego czowieka. Wzmianka o mo-nochordzie nasuwa
skojarzenia z matematycznym adem muzyki, a zatem wyraa
doskona harmoni Adama z prawami rzdzcymi wiatem.
Przy tym z pojedynczej struny monochordu mona wydoby
wiele dwikw o rnej wysokoci. Podobnie czowiek
zawiera w sobie ukryte bogactwo moliwoci rozwoju153.
Jak wida, dar piewu podsumowuje wszystkie inne dary,
wyraajc w jednym obrazie poznanie Boga (oznaczane te
przez duchowy wzrok, znajomo jzykw i dar proroc-
151
CC 148.
152
Na temat monochordu zob. Die Musik in Geschichte und Gegen-
wart, zweite neu bearbeitete Ausgabe, herausg. von L. Finscher, Kas-
sel-Basel 1997, Sachteil 6, s. 456-466 oraz The New Grove Dictionary of
Musie and Musicians, 2nd ed., ed. by S. Sadie, London-New York 2001,
vol. 17,2-4. Popularne ujcie tematu zob. W. Lisecki, Musica
mundana,Wiedza i "Zycie", lipiec 1991, s. 50-54 oraz J. James, Muzyka
sfer, tum. M. Gody, Krakw 1996, s. 39-42.
85
twa), duchowe pikno czowieka (przedstawiane take w ob-

razie wiata spowijajcego pierwszych ludzi) oraz harmo-
ni czowieka z Bogiem, drugim czowiekiem, caym stwo-
rzeniem i sob samym.
UPADEK
Zdaniem Hildegardy gwn przyczyn upadku pierw-

szych ludzi bya nienawi i zazdro diaba, ktry skierowa
przeciw czowiekowi ca sw podstpn inteligencj154. Celem
jego dziaa byo przeciwstawienie czowieka Bogu155.
Diabe znienawidzi czowieka, widzc jego przyja z Bo-
giem156. Upadli anioowie prbuj bowiem odebra Bogu
jego wasno, doprowadzajc stworzenia do upadku157. Dia-
be nie moe znie szczcia istot, ktre pozostaj blisko
Boga. Rado czowieka yjcego w przyjani z Bogiem
wyraona w piewie Adama staa si dla Szatana bolesnym
przypomnieniem utraconej chway.
Do nienawici i zazdroci dochodzi lk. Wedug zaska-
kujcej egzegezy Hildegardy, opisana w Apokalipsie niewia-
sta obleczona w soce (Ap 12, 1) to Ewa w swej pierwot-
nej, rajskiej chwale. Diabe zwrci si przeciw niej, oba-
wiajc si, e Ewa stanie si matk wojownikw walcz-
cych przeciw niemu 158.
Hildegarda, tumaczc, dlaczego w postanowi najpierw
zwie Ew, podkrela wzajemn mio pierwszych rodzicw.
154
Diabolus (...) omnes artes suas contra hominem instruxit", Sci-
viasll, 6, 101. 155 Tame. ^Scwias 1,2, 9. "7Sciviasl,2,3. ,58LDOIII,5,46.
86
Diabe wiedzia, e atwiej pokona niewieci sabo ni

si ma, a widzc, e Adam pon mocn mioci do Ewy,
pomyla, e jeeli j pokona, Adam uczyni wszystko, co ona
mu powie".
Jak wida, grzech pierworodny wzi si ze saboci, a nie
z siy, jak grzech diaba. Dziki temu grzech czowieka jest
atwiejszy do uzdrowienia159. W rozumieniu Hildegardy
grzech pierworodny to choroba. Diabe zarazi Ew poda-
jc jej zatruty owoc, a ona przekazaa dalej t trucizn160.
Mocno podkrelajc rol diaba w grzechu pierworodnym,
Hildegarda nie zapomina jednak o odpowiedzialnoci pierw-
szych rodzicw. Czowiek, chocia mia niegdy doskonalsze
ni obecnie poznanie Boga, wzgardzi Jego przykazaniem i uleg
podszeptom szataskim161. Odrzucenie przykazania jest zlek-
cewaeniem yciodajnej mocy Boej i prowadzi czowieka do
trwaej postawy buntu162. Potomkowie Adama naladuj bunt
diaba, pytajc hardo: Kime jest Bg?"163, tak jak diabe, ktry
mwi: Bd jak Bg"164. Grzech zaburzy wic harmoni
pomidzy Bogiem a czowiekiem.
Skoro, jak ju powiedzielimy, grzech pierworodny jest
przede wszystkim chorob, to jego skutki - obecny stan
czowieka - s jej objawami. Oto objawy tej choroby, ktre
Hildegarda wylicza w swym dziele medycznym: utrata wi-
159
CC 47.
,li0
LVM II, 5. Hildegarda nawizuje tu do obrazu, ktry z tradycji
ydowskiej zaczerpn w. Ambroy. Wedug Apokalipsy Mojesza oraz
De Paradiso Ambroego, w zatru rajski owoc. Zauwamy, e w
tym ujciu sam owoc jest dobry, natomiast przewrotno Szatana
czyni go zym. Wicej na ten temat zob. B. Newman, dz. cyt., s. 115.
m
Scivias 11, 3, 19.
ia
Scivias II, 6, 101.
xa
Scivias II, 3, 10.
1M
Scivias II, 1, 14.
87
dzialnej chway, duchowa lepota, guchota i amnezja, po-

danie, wstyd, depresja, gniew, sabo, zmysowo, me-
lancholia, a u kobiet dodatkowo miesiczka i ble rodze-
nia165. Osobne miejsce wrd objaww choroby ludzkoci
zajmuje utrata nadzwyczajnych darw, ktrymi czowiek
cieszy si w raju. Ich utrat Hildegarda nazywa zapomnie-
niem i przyrwnuje do stanu czowieka, ktry zapomnia,
o czym ni. Czowiek wprawdzie utraci wszystkie nad-
przyrodzone dary, jednak Bg obdarza niektrych ludzi
darem proroctwa.
Bg za, ktry napenia dusze wybranych wiatem praw-
dy i prowadzi je do pierwotnej szczliwoci, w swoim za-
myle postanowi, aby ilekro dusze wielu bd odnawiane
przez wlanie Ducha proroczego, wewntrzne owiecenie
pozwoli im odzyska cz tej wiedzy, ktr Adam mia
przed kar za swj wystpek"166.
Proroctwo jest jednak darem nadzwyczajnym i dostp-
nym niewielu, natomiast wszyscy ludzie zostali przez Boga
obdarowani piewem. Co prawda nie jest on tak wspaniay
jak w raju, ale odgrywa donios rol w yciu ludzi. piew
jest umocnieniem i pociech w miejscu wygnania167.
Grzech pierworodny zniszczy wic harmoni midzy
czowiekiem a Bogiem, a take harmoni w samym czo-
165
CC 36,102-103,143-146; Ep. 47, PL 197, 220-224. Wedug Hilde-
gardy, szczeglne znaczenie wrd saboci ludzkich ma melancholia
- rdo wszelkich chorb i zych namitnoci. Melancholia odgrywa
tak wan rol, bowiem polega na zaburzeniu rwnowagi substancji
humoralnych w czowieku. Melancholia polega wszak na przewadze
czarnej ci nad pozostaymi humorami. Dlatego melancholia, nisz-
czc harmoni ludzkiego organizmu, psuje ludzk krew i nasienie.
'"Ep. 23, 79-83.
167
Nauka Hildegardy przypomina Augustynowe okrelenie psalmw
mianem pieni niebiaskiej ojczyzny. Por. w. Augustyn, Enarratio-
nes inpsalmos, Ps 66, 6.
88
wieku. Mwic o dysharmonii, jaka wkrada si midzy ludzi,

Hildegarda skupia si gwnie na zamcie, jaki ogarn
dziedzin przekazywania ycia. Skutki grzechu nie ograniczaj
si jednak do samego czowieka. Grzech naruszy bowiem
rwnowag caego wszechwiata, doprowadzajc ywioy do
buntu przeciwko czowiekowi. Bunt ten jest odpowiedzi
stworzenia na nieposuszestwo czowieka wzgldem Boga
oraz swoist kar.
I tak wszystkie ywioy wiata, ktre wczeniej trway w
wielkim spokoju, doznawszy ogromnego wzburzenia, wpady
w przeraenie. Stworzenie, ktre zostao stworzone do posugi
czowiekowi, nie odczuwao pierwotnie adnej przeciwnoci.
Skoro jednak czowiek okaza si nieposuszny Bogu i odrzuci
spokj, a przyj niepokj, stworzenie zwrcio si przeciw
ludziom, sprzeciwiajc mu si z wielk moc i na wiele
sposobw. Poniewa czowiek sam siebie zwrci ku gorszemu,
zosta ukarany przez stworzenie. C to znaczy? Poniewa
czowiek w miejscu rozkoszy zbuntowa si przeciw Bogu,
stworzenie, ktre byo wczeniej poddane w subie
czowiekowi, sprzeciwio si jemu"168.
Jak wic wida, w refleksji Hildegardy nad grzechem pier-
worodnym dominuje optymizm. Rzeczywicie harmonia
zostaa zerwana, a spustoszenie ogarno cay wiat, jednake
stao si to bardziej ze saboci ni z przewrotnoci czowieka.
Ponadto, jeeli prawdziwa jest zaproponowana tu interpretacja,
i piew Adama zbiera w sobie wszystkie dary, to - chocia
obecny piew jest cieniem rajskiego - czowiek ma pewien
udzia w pierwotnej harmonii, czego wyrazem jest dar piewu.
Scivias I, 2, 27.
89
ODNOWIONA HARMONIA
Nasz przegld doktryny Hildegardy o harmonii dopro-

wadzi nas do momentu, kiedy zamierzony przez Boga ad
zosta naruszony przez grzech. Odbudowa zniszczonej har-
monii to dzieo zbawienia. Hildegarda rozpatruje dzieo
przywrcenia harmonii gwnie przez pryzmat ludzi wie-
rzcych, w ktrych dokonuje si przejcie od nieadu do
pikna. W pismach benedyktynki znajdujemy rwnie
refleksj nad Chrystusem i Jego Matk jako wzorami har-
monijnego czowieczestwa. Najistotniejsze myli na ten
temat Hildegarda zawara w swych pieniach, dlatego do nich
sign w poszukiwaniu doktryny o harmonii ukazanej w
osobach Zbawiciela i Maryi. Poniewa teksty te odzna-
czaj si wyjtkow zwizoci, utrudniajc ich wierny
przekad, zamiast ich tumacze podam odpowiednie ust-
py oryginau wraz z ich omwieniem.
MATKA ZBAWICIELA
Mariologia Hildegardy, najpikniej wyraona w jej pie-

niach, urzeka poczeniem poetyckiego obrazowania z teo-
logiczn gbi. Nie bd tutaj szczegowo omawia wszyst-
kich wypowiedzi Hildegardy, odnoszcych si do Matki
Pana, a jedynie zasygnalizuj dwa nurty jej refleksji nad od-
91
nowionym, harmonijnym czowieczestwem Maryi. Matka

Boa jest przedstawiona w poetyckich utworach Hilde-gardy
jako nowy raj i jako nowa Ewa. Dopenieniem tych dwch
gwnych tematw mariologii Hildegardy bd inne
drobniejsze motywy.
Z dwch wymienionych uj osoby Matki Boej w pismach
Hildegardy dominuje wyobraenie Maryi jako nowego raju.
Wida to ju w samych incipitach pieni maryjnych, w ktrych
bardzo czsto pojawia si sowo virga -rdka169. Tradycja
czsto uwaaa kwitnc rdk Aarona (Lb 17, 1-11) za typ
Maryi i chtnie odnosia do Matki Boej proroctwo o rdce z
pnia Jessego (Iz 11, 1). Dodatkowo, na gruncie Tradycji
aciskiej, utaro si stosowanie w tym kontekcie gry sw:
virgo - virga. Hilde-garda pozostaje w krgu takiego sposobu
mwienia, ale nie poprzestaje na samej tylko konwencji.
Nazywa Maryj rdk, nawizujc do viriditas, przez co
wskazuje, e Matka Boa jest napeniona dajc rozkwit Bo
moc. Przyjrzyjmy si kilku przykadom, eby zrozumie, w
jaki sposb Hildegarda rozwija motyw zieleni w odniesieniu do
Maryi.
Dwa pikne odniesienia do viriditas znajdujemy w hymnie
Ave generosa (Newman, 17). Maryja jest w nim nazwana bia
lili, na ktr Bg wejrza przed stworzeniem wiata.
Tu candidum lilium
quod Deus ant omnem creaturam inspexit.
Maryja wydaa na wiat wspaniay owoc, przynoszc ra-
do. Ona sama czerpaa rado z rodzenia, w przeciwiestwie
do Ewy skazanej na ble porodowe.
169
O frondens virga, O virga mediatrix, O viridissima virga, O tu
suavissima virga, O trga ac diademu.
92
Odnowiona harmonia
Viscera tua gaudium habuerunt sicut

gramen super quod ros cadit cum ei
viriditatem infundit ut et in te factum
est, o mater omnis gaudii.
Responsorium O clarissima mater porwnuje Maryj do
raju, nazywajc j dulcedo omnium deliciarum, sodycz
wszelkich rozkoszy. Okrelenie to zawiera oczywiste po-
dobiestwo do nazwy raju - locus deliciarum. Maryja jest
rwnie Matk witego lekarstwa, ktra opatruje rany zadane
przez Ew. Maci, ktrymi Maryja opatruje rany, przywodz
na myl pachnida, ktre wedug przypowieci o ogrodzie,
owcy i perle mieli przygotowywa pierwsi ludzie.
O clarissima mater
sanctae medicinae,
tu unguenta
per sanctum Filium tuum
infudisti
in plangentia vulnera mortis,
quae Eva aedificavit
in tormenta.animarum.
Antyfona Ouam magnum miraculum (Newman, 16) prze-
ciwstawia skutki grzechu Ewy dobrodziejstwom aski. W
utworze tym nie pada imi Maryi, a do obu niewiast odnosz
si sowa femina i feminea forma. Zdaje si wrcz dochodzi
do utosamienia Ewy z Maryj, kiedy mwi si,
170
O jasna Matko Lekarstwa witego,
witoci Syna Ty namacia Bolesne
zranienie mierci, Ktremu Ewa daa
pocztek Ku dusz udrce"
Tum. ks. K. Bardski, [w:] Muza Chrzecijaska, opr. M. Starowieyski, t.
II, Krakw 1992, s. 319.
93
e kobieta wydaa na wiat przesodk wo cnt i ozdobia

niebo bardziej ni wczeniej wzburzya ziemi"171. Taki zabieg
suy wyraeniu myli o tym, e Maryja wypenia powoanie
Ewy.
Przeciwstawienie Ewa-Maryja osiga swj szczyt w an-
tyfonie O splendidissima gemma (Newman, 10). Ewa pojawia
si w tej antyfonie zaledwie w tle innego, gbszego
przeciwstawienia, pomidzy Maryj a tym, co Bg stworzy na
pocztku. Kluczowy w tekcie antyfony jest termin materia.
Bg stworzy moc swojego Sowa pierwsz materi,
zaburzon pniej przez Ew.
...unicum Verbum suum,
per quod creavit mundi
primam materiam, quam
Eva turbavit.
Owa prima materia to rzecz jasna arystotelesowska materia
pierwsza, z ktrej zosta uksztatowany wiat. Oczywicie, dla
Hildegardy materia pierwsza nie istnieje odwiecznie, ale jest
pierwszym stworzeniem Boga. Tej materii autorka
przeciwstawia inn, wietlist. Tak jak Bg wyprowadzi
wszystko z pierwszej materii172, tak przez now, wietlist
materi tchn cnoty. T wietlist materi jest Maryja, a
zarwno dzieo stworzenia, jak i napenienie wiata cnotami,
dziej si za spraw Sowa.
Hoc Verbum effabricavit tibi
Pater hominem,
et ob hoc es tu illa lucida materia
171
...et omnem suavissimum odorem virtutum /aedificavit /ac
coelum ornavit /plus quam terram prius turbavit".
172
Myl Hildegardy nie stoi, rzecz jasna, w sprzecznoci z
prawd
o stworzeniu wiata z niczego. Prima materia to dla Hildegardy sub-
strat wszystkich rzeczy.
94
Odnowiona harmonia
per quam hoc ipsum Verbum exspiravit

omnes virtutes,
ut eduxit in prima materia
omnes creaturas.
Jako podsumowanie dotychczasowych rozwaa przywo-
ajmy tekst sekwencji O virga ac diadema (Newman, 20), w
ktrym kunsztownie spataj si obydwa opisane wyej
motywy: Matka Boa jest w tej sekwencji przedstawiona jed-
noczenie jako nowy raj oraz jako nowa Ewa. Co wicej,
sekwencja ta zawiera dwa ciekawe odniesienia do muzyki 173.
W sekwencji O virga ac diadema Maryja jawi si jako wy-
penienie zamierzonej przez Boga viriditas. Matka Boa jest
kwiatem, ktry zakwit nie dziki rosie, deszczom czy wia-
trowi, ale za spraw Boskiej wiatoci:
O flos, tu non germinasti de rore
nec de guttis pluviae,
nec aer super te volavit,
sed divina claritas
in nobilissima virga te produxit.
Maryja jest rdk, ktra zakwita wydajc wspaniay
owoc. Maryja przyniosa ludziom ycie, ktrego pozbawi ich
Adam174.
Tu frondens floruisti
in alia vicissitudine
quam Adam omne genus humanum
173
Zauwamy przy okazji, e wedug akt kanonizacyjnych
Hilde-
gardy wita lubia przechadza si, piewajc t sekwencj (zob. Acta
canonizationis, PL 197, 133 C). Zdaniem B. Newman sekwencja ta
naley do najbardziej udanych utworw Hildegardy: Hildegard had
reason to be pleased with it, for it ranks with the finest of her work ",
Symphonia, s. 277.
174
Jak wic wida, w sekwencji motywy nowej Ewy i nowego
raju
cz si nierozerwalnie.
95
produceret.
Ave, ave, de tuo ventre
alia vita processit
qua Adam filios suos denudaverat.
W sekwencji Hildegarda mocno podkrela Boe macie-
rzystwo Maryi. Czytamy:
O virga, floriditatem tuam
Deus in prima die creaturae
suae praeviderat. Et te
Verbo suo auream
materiam, o laudabilis
Virgo, fecit.
Maryja nie tylko jest rdk, ktra rozkwita. Kwitnienie
(floriditas) jest sta cech. Uycie w tym miejscu abs-
trakcyjnego rzeczownika wzmaga przesanie utworu. Okre-
lenie aurea materia przypomina cytowane ju sowa lucida
materia.
W sekwencji O virga ac diadema nie brak rwnie odnie-
sie do Ewy, a oglniej rzecz biorc, do powoania, jakim Bg
obdarzy pierwszych ludzi. W czwartej strofie sekwencji mwi
si o kobiecie jako o zwierciadle Boego pikna 175 i jako o
mikrokosmosie (amplexio creaturae suae). Ciekawe, e po
krtkiej wzmiance o pierwszym mczynie Hildegarda skupia
si na kobiecie, przypisujc jej te cechy, ktre w innych
pismach odnosi do Adama. Dzieje si tak dlatego, e kady
czowiek jest obrazem Boga i wiata, a temat pieni wymaga
zaakcentowania roli kobiety. Ponownie widzimy, e autorka
nie czyni tu rozrnienia midzy Ew a Maryj, przechodzc w
nastpnej strofie od jednej biblijnej niewiasty do drugiej.
175
Uyte w tekcie sformuowanie speculum omnis ornamentis sui"
mona odnosi zarwno do pikna samego Boga, jak i do pikna stwo-
rzenia.
96
Odnowiona harmonia
O quam magnum est

in viribus suis latus viri,
de quo Deus formam mulieris produxit,
quam fecit speculum
omnis ornamenti sui
et amplexionem creaturae suae.
Nastpna strofa mwi o radoci caego stworzenia z powodu
ask udzielonych Maryi. Rado ta obejmuje niebo i ziemi i
wyraa si w piewie mieszkacw nieba i podziwie ziemian.
Strofa ta pozostaje w kontracie z nastpn, w ktrej jest mowa
o lamencie nad grzechem Ewy.
Inde concinunt coelestia organa176
et miratur omnis terra,
o laudabilis Maria,
quia Deus valde te amavit.
Utwr koczy si prob, skierowan do Maryi zwanej tu
Salvatrix, aby zjednoczya wyznawcw Chrystusa w nie-
biaskiej harmonii. Wersetowi temu powic wicej uwagi
mwic o czasach ostatecznych (Newman, s. 260).
To nie koniec muzycznych odniesie do Matki Boej.
Ciekawe sowa znajdujemy w pieni O Fili dilectissime, ktrej
melodia si nie zachowaa. Utwr ten ma niezwyky charakter,
zawiera bowiem sowa Maryi skierowane do Syna. W pieni tej
Maryja wyraa podziw dla mocy Boej. Znajdujemy tu
najpierw echo Psalmu 139 w sowach o Bogu, ktry stwarza
czowieka i zapewnia porzdek w ludzkim ciele. Nastpnie
pojawia si niezwyky obraz muzyki, ktra rozbrzmiewa w
onie Maryi. Nie jest jasne znaczenie tego obrazu. Mona go
odnosi zarwno do harmonijnego
176
Sowo organa moe odnosi si oglnie do instrumentw mu-
zycznych, do organw albo do sposobu opracowywania melodii cho-
raowych na gosy, czyli techniki kompozytorskiej zwanej organum.
97
czowieczestwa Matki Boej, jak i do pikna Syna Boego, a

take do radoci aniow z Wcielenia. Z kolei wyraenie flores
tonorum (kwiaty dwikw) zdaje si czy w sobie wtek
harmonii i motyw viriditas. Zdaniem Barbary Newman,
wyraenie flores tonorum odnosi si do mniszek piewajcych
ten utwr177.
O Fili dilectissime,
quem genuit in visceribus meis
de vi circuentis rotae sanctae Divinitatis,
quae me creavit
et omnia membra mea ordinavit
et in visceribus meis
omne genus musicorum
in omnibus floribus tonorum
constituit (...)178.
Podobny, co w O Fili dilectissime motyw znajdujemy w
hymnie Ave generosa. Swego rodzaju odpowiednikiem omne
genus musicorum z pierwszej pieni jest w nim znany nam
termin coelestis symphonia.
Venter enim tuus gaudium habuit
cum omnis coelestis symphonia de te sonuit,
quia Virgo Filium Dei portasti,
ubi castitas tua in Deo claruit.
Motywem pokrewnym do wanie przywoanego jest motyw
radoci caego stworzenia z powodu Maryi. Tekst an-tyfony
Cum processit factura (Newman, 13) przywodzi na myl bunt
ywiow opisany w Scivias. Najpierw mowa jest tam o
upadku, ktry doprowadzi do wygnania czo-
177
Symphonia, s. 318.
,7S
Trzynastowieczyny teoretyk muzyki, dominikanin, Hieronim
z Moraw, opisuje stosowany w piewie i grze na organach ozdobnik
zwany flos harmonkus, zob. Hieronymus de Moravia OP, Tractatus
de Musica, her. S. Cserba OP, Regensburg 1935, s. 186.
98
Odnowiona harmonia
wieka - dzieo Boej rki i obraz Stwrcy. Druga cz utworu

opisuje rado ywiow oraz pie chway, ktra rozlega si
w niebie o wicie, czyli w chwili narodzin Maryi.
elementa susceperunt
gaudia in te,
o laudabilis Maria,
coelo rutilante
et in laudibus sonante175.
Ten sam temat i podobn budow ma antyfona Cum eru-
buerint (Newman, 14). Uyty obraz jest tu jednak inny. Wi-
dzimy ludzi bkajcych si na wygnaniu i Maryj jako
bohatersk przewodniczk, ktra wznoszc gos podnosi ludzi
z upadku. Obraz ten przywodzi na myl starotestamentalny
kantyk Anny (1 Sm 2,1-10) oraz nauk Hildegar-dy o gosie
Adama. Jak jego gos odznacza si wielk moc, tak gos
Maryi (tunc tu clamas clara voce") sprowadza ludzi na dobr
drog.
Cum erubuerint
infelices in progeni sua,
procedentes in peregrinatione casus,
tunc tu clamas clara voce,
hoc modo homines elevans
de isto malicioso
casu.
179
Barbara Newman zwraca uwag, e uyty w tekcie dwukrotnie
ablativus absolutus z imiesowem w czasie teraniejszym otwiera wiecz-
n perspektyw. Por. Symphonia, s. 274.
99
CHRYSTUS
Muzycznych elementw chrystologii mona, wszelako z

pewn ostronoci, doszukiwa si w tych utworach, w
ktrych Hildegarda, za w. Janem, nazywa Chrystusa Sowem.
Chrystus jest Sowem, a take tym gosem, ktry zabrzmia
jako pierwszy, stwarzajc wiat. W piknej modlitwie -
antyfonie O pastor animarum (Newman, 4) - czowiek zwraca
si do Chrystusa w imieniu caego stworzenia nazywajc Go
pierwszym, stwrczym gosem.
O pastor animarum
et o prima vox
per quam omnes creati sumus,
nunc tibi, tibi placeat
ut digneris
nos liberare de miseriis
et languoribus nostris.
Znacznie bardziej istotnym wtkiem jest temat Chrystusa -
wzoru i odnowiciela harmonii. Hildegarda, w lad za w.
Pawem, nazywa Chrystusa drugim Adamem. Punktem
odniesienia przy tym porwnaniu jest dla niej bezgrzeszno
obydwu oraz fakt zapocztkowania ludzkoci.
Adam zosta stworzony przez Boga jako sprawiedliwy i
niewinny, wolny od zamiaru i rozpoczynania grzechu. Po-
dobnie Syn Boy narodzi si z Maryi Panny jako wolny od
zmazy grzechu"180.
Jak Adam jest rodzicielem caego rodzaju ludzkiego, tak
Syn Boy, ktry sta si czowiekiem z Dziewicy, zapo-
cztkowa lud duchowy"181.
180
Scwias III, 2, 15.
181
LDO 1,1, 16.
100
Odnowiona harmonia
W Chrystusie znajduje dopenienie nauka o czowieku jako

mikrokosmosie. W Sowie wszystko zostao stworzone i
dlatego w ludzkim ciele Bg odwzorowa cae swe stworzenie.
Poniszy cytat rozpoczyna rozwaania Hildegardy na temat
mikrokosmosu, wskazujc zarazem ich chrystologiczne
odniesienie. Mona wic powiedzie, e mikrokosmicznej
refleksji Hildegardy przywieca myl o tym, e nauka ta w
peni odnosi si do Chrystusa.
Bg, stwarzajc wszystko, uczyni to w swoim Sowie,
poniewa Sowo, czyli Syn, kryo si w Ojcu, tak jak serce
kryje si w czowieku. Bg wic uczyni ksztat czowieka na
swj obraz i podobiestwo, poniewa chcia, aby ten ksztat
pokry Jego wite bstwo. Dlatego te oznaczy w czowieku
wszystkie stworzenia, tak jak wszelkie stworzenie pochodzi od
Niego przez Jego Sowo"182.
W pierwszym rozdziale przytoczyem tekst antyfony O
uam mirabilis, powiconej czowiekowi rozumianemu jako
omnis creatura. Swoistym odpowiednikiem tej antyfony jest O
factura Dei (Newman, s. 262), utwr, z ktrego zachowa si
jedynie tekst. Zawiera on w syntetycznym skrcie kluczowe
tematy teologiczne: stworzenie czowieka, wcielenie Boego
Sowa rozumiane jako unienie oraz prze-bstwienie ludzkiej
natury.
O factura Dei
quae es homo,
in magna sanctitate aedificata es,
quia san eta divinitas in humilitate
coeos penetravit.
O quam magna pietas est
quod in limo terrae deitas claruit,
et quod angeli Deo ministrantes
Deum in humanitate vident.
,82
LDO I, 4,14.
101
Czowiecze, ty Boym dzieem; stworzony w wielkiej

witoci, bo wite Bstwo w pokorze wkroczyo do nieba. O,
jake wielka to dobro: Bstwo zajaniao w prochu ziemi, a
posugujcy Bogu anioowie widz Boga w czowieczestwie".
Utwr ten jest swego rodzaju dopenieniem wspomnianej
antyfony, wskazuje bowiem niezwyk godno czowieka,
skoro Bg zechcia przyj czowieczestwo. W Chrystusie
wypenio si powoanie czowieka, bo to On
- nowy Adam - jest prawdziwym obrazem Boga, a zara
zem mikrokosmosem. Pierwotna niewinno Adama jest
dzieem aski Boej, podobnie jak zbawienie, ktre przy
nis Chrystus183. Dzieo zbawcze bywa nazywane napra
w184 i jest opisywane jako dopenienie tego, czemu grzech
stan na przeszkodzie. Hildegarda opisuje zbawienie jako
wypenienie pierwotnego zamiaru Boga, wyjaniajc przy
powie o drachmie z k 15, 8-9.
wity Bg185 mia dziesi drachm, to znaczy dziesi
rnych zastpw wybranych aniow oraz czowieka. Bg
jednak straci jedn drachm, gdy czowiek uleg namowom
diaba zamiast pj za Boym nakazem i popad w mier.
Dlatego Bg, zapalajc ponc pochodni, czyli Chrystusa
- prawdziwego Boga i prawdziwego czowieka - oraz naj
janiejsze soce sprawiedliwoci, przeszuka z Jego pomo
c dom, to jest nard ydowski. Szuka w Prawie wszyst
kiego, co odnosi si do zbawienia, w ktrym ustanowi nowe
uwicenie i w ten sposb odnalaz sw drachm, czyli czo
wieka, ktrego utraci. Wtedy wezwa przyjaciki, to jest
Savias l\l, 2, 10.

Ad restaurandum Adam, Sciias III, 2, 16.
W tekcie: sancta dwinitas.
102
Odnowiona harmonia
sprawiedliwo wieck186, oraz ssiadki, czyli duchowe cnoty,

mwic: Cieszcie si wraz ze mn chwalebnie i radonie i
budujcie niebiesk Jerozolim z ywych kamieni, ponie-
wa znalazem czowieka, ktry zagin za spraw diabel-
skiego zwiedzenia"187.
Przytoczon alegoryczn egzegez naley czy z przy-
puszczeniem Hildegardy, i czowiek mia uzupeni opusz-
czony dziesity chr anielski. Dzieo to, zamierzone w Ada-
mie, dokonao si w Chrystusie, o czym Hildegarda pisze
w Liber divinorum operum.
Bg, ktry wszystko stworzy, uczyni czowieka na
swj obraz i podobiestwo i oznaczy w nim tak wysze,
jak i nisze stworzenia. Tak bardzo go ukocha, e prze-
znaczy go na to miejsce, z ktrego upadajcy anio zosta
wyrzucony. Obdarzy go te czci i chwa, ktr tamten
straci wraz ze szczciem. (...) Gdy Syn Boy przywdzia
ciao, odkupi zgubionego czowieka przez posug mioci.
A oblicze Jego odznacza si takim piknem i blaskiem, e a-
twiej patrzyby na soce ni na nie, gdy ogrom mioci
jest peen tak wielkiej jasnoci i blasku, i przewysza wszel-
kie zrozumienie ludzkiego poznania, ktrym dusza poznaje
rne rzeczy, tak e mio nie moe by uchwycona
adnym zmysem"188.
Dzieo naprawy okazao si wspanialsze ni dzieo stwo-
rzenia. Stao si tak dziki Wcieleniu Syna Boego. Ono to
wynioso czowieka do wikszej chway ni ta, ktr cie-
szy si w raju.
Bg odnowi grny chr na wiksz chwa przez Syna
swego za pomoc dusz sprawiedliwych. Z owego chru
i8(, -yj tekcie pluralis: saeculares iustitias.

n7
Scivias III, 2, 20. 188LDOI, 1,3.
103
odpadli ci, ktrzy nie mogli przed dniem ostatecznym pozna

w peni dziea Syna Boego i ktrzy doznali wielkiego wstydu
ze strony wojska niebieskiego, gdy ich miejsce zostao
napenione wikszym bogosawiestwem ni poprzed-nio .
Tak wic czowiek wyzwolony janieje w Bogu, a Bg w
czowieku, majc udzia w Bogu, to znaczy bardziej janiejc
chwa ni ta, ktr mia przedtem. Nie staoby si to, gdyby
Syn Boy nie przywdzia ciaa"190.
Pierwszy z przytoczonych cytatw zawiera czst u Hil-
degardy myl o ukryciu Wcielenia przed diabem. Ta myl jest
konsekwencj sposobu, w jaki Hildegarda rozumie muzyk
niebiask. Skoro wychwalanie Boga wie si cile z
poznawaniem Go, diabe jest oddzielony od poznania Boga.
Przedstawione wyej wypowiedzi o viriditas obecnej w
Maryi maj rzecz jasna odniesienie chrystologiczne, bowiem
Chrystus jest kwiatem, ktry zakwita z rdki-Ma-ryi. W
hymnie maryjnym O viridissima virga (Newman, 19) mwi si
o tym wyranie, wskazujc, e przyjcie Chrystusa przynioso
odnow zieleni, zamieniajc zesch ziemi w kwitncy ogrd.
Nam in te floruit pulcher flos
qui odorem dedit
omnibus aromatibus quae arida erant.
Et illa aparuerunt omnia
in viriditate plena.
W hymnie obraz kwitncej rdki nakada si dalej na
bogactwo skojarze. Z liturgicznych tekstw adwentowych
pochodzi motyw rosy spadajcej na ziemi i j uyniajcej (Iz
45, 8), z Ewangelii Mateusza porwnanie Krlestwa Bo-
LDO III, 9,10.

Scwias I, 2, 31.
104
Odnowiona harmonia
ego do drzewa, w ktrego gaziach mieszkaj ptaki (k

13,32). Nie brak wreszcie odniesienia do Eucharystii: Chrystus
jest nazwany pokarmem ludzi i wielk radoci biesiad-
nikw".
Unde coeli dederunt rorem super gramen
et omnis terra laeta facta est,
uoniam viscera ipsius frumentum protulerunt
et uoniam volucres coeli
nidos in ipsa habuerunt.
Deinde facta est esca hominibus
et gaudium magnum epulantium.
W przytoczonym tekcie zwraca uwag oryginalno Hil-
degardy, ktra przekazane przez tradycj obrazy i myli spaja
wasn metaforyk viriditas, rzucajc nowe wiato na zastane
tematy.
Na koniec, podobnie jak w punkcie powiconym mariologii
Hildegardy, zajmijmy si tymi wypowiedziami, ktre mwi o
muzycznej odpowiedzi stworzenia na zbawcze dzieo
Chrystusa. Anioowie raduj si przy Wcieleniu Syna Boego i
w chwili wyprowadzania dusz sprawiedliwych z Otchani.
Gdy Syn Boy narodzi si na wiecie z Matki, ukaza si
w niebie w Ojcu, dziki czemu anioowie od razu zadreli i z
radoci zapiewali najsodsze pieni chway. (...) A gdy (ludzie)
powrcili do swego dziedzictwa, zabrzmiay bbny i cytry oraz
wszelki piew muzykw peen niezliczonych ozdb, poniewa
czowiek, ktry lea zgubiony, podniesiony ju do
bogosawiestwa i uwolniony za spraw najwyszej mocy
unikn mierci"191.
Odpowiednikiem radosnego piewu caego stworzenia przy
narodzinach Jezusa jest lament ywiow w chwili
m
Sciviasll,\, 13.
105
mierci Zbawiciela. W antyfonie O cruor sanguinis (Newman,

5) Hildegarda mwi o gonym woaniu zbawczej krwi 192 oraz
o lamencie stworzenia.
O cruor sanguinis qui in
alto sonuisti, cum omnia
elementa se implicuerunt in
lamentabilem vocem cum
tremore.
W wietle wszystkich przytoczonych cytatw mona uzna,
e Hildegarda w trojaki sposb ujmuje zbawcze dzieo
Chrystusa w kategoriach muzycznych. Po pierwsze, Chrystus
jest idealnym, harmonijnym czowiekiem. Po drugie, zbawienie
polega na przywrceniu czowiekowi pierwotnej harmonii, jak
to widzielimy na przykadzie Maryi. Po trzecie, zbawienie
skania stworzenia do piewania pieni chway.
"2 Tekst antyfony nawizuje do Hbr 11, 24: przystpilicie (...) do

pokropienia krwi, ktra przemawia mocniej ni krew Abla".
106
Rozdzia III
Pie chway
Zwieczeniem rozwaa Hildegardy o harmonii caego wia-
ta jest opis harmonii odnowionej. Przywrcenie harmonii za-
mierzonej przez Boga zaczyna si ju na ziemi - w kadym
chrzecijaninie i w caym Kociele. Odnowienie harmonii Hil-
degarda rozumie jako swoisty powrt do raju, jako przywrce-
nie rajskiej zieleni - viriditas - w ludziach yjcych w przyja-
ni z Bogiem.
POCZTEK CHWAY NA ZIEMI
PRZYWRCENIE RAJSKIEJ HARMONII
Jak moglimy si przekona, terminem viriditas Hilde-garda

obejmuje bogat rzeczywisto yciodajnej mocy Boej
dziaajcej w wiecie. Autorka chtnie stosuje obrazy zieleni,
kwitnienia i ogrodu do opisu stanu czowieka oddanego Bogu,
w ktrym rozwija si ycie nadprzyrodzone. Bardzo wiele
pieni o witych odwouje si do metaforyki zwizanej z
zieleni. W pieniach tych viriditas mieni si bogactwem
znacze (Newman, 32).
W responsorium O vos, felices radices patriarchowie zostali
nazwani szczliwymi korzeniami zasadzonymi przy potoku, w
miejscu jasnym i cienistym. Drzewo, ktre z tych korzeni
wyrasta, zwie si dzieem cudw, w przeciwiestwie do dziea
zbrodni.
O vos felices radices
cum quibus opus miraculorum
et non opus criminum
per torrens iter
perspicuae umbrae plantatum est.
Ten krtki fragment jest peen treci, bowiem nakadaj si
w nim na siebie liczne obrazy biblijne, a ponadto Hilde-garda
zabarwia utwr swoim rozumieniem zieleni. Wielo znacze
zostaa zaledwie lekko zaznaczona w tym zwizym tekcie.
Obraz drzewa zasadzonego nad pync wod
109
Pie chway
to oczywicie nawizanie do Psalmu 1 oraz do Ksigi Jere-

miasza (Jr 17, 5-8), gdzie takim drzewem nazwany jest czo-
wiek sprawiedliwy. Czowiek taki czerpie sw si z Boga,
tak jak drzewo z yznej, dobrze nawodnionej ziemi. W myli
Hildegardy ten biblijny obraz czy si z innym, mianowi-
cie z obrazem raju. Patriarchowie s drzewami zasadzony-
mi w raju, a Bg jest ogrodnikiem, ktry zasadzi swe drze-
wa i troszczy si o ich rozwj. Obraz ten znakomicie wy-
raa blisk, serdeczn wi patriarchw z Bogiem. Mona
si zastanawia, czy Hildegarda nie chce powiedzie czego
wicej, to znaczy, czy nie wyraa tu myli o zakorzenieniu
witych Starego Testamentu w samym Bogu, ktry byby
w tej interpretacji rajem, yciodajn ziemi zapewniajc
rozwj. Wydaje si, e koncepcja viriditas pozwala domy-
la si tego rodzaju metaforyki. Wszak Hildegarda nazywa
Chrystusa rajem w swej Symfonii dziewic", jak moglimy
si przekona w poprzednim rozdziale. Na obraz raju Hil-
degarda nakada Izajaszowe wyobraenie rdki z pnia Jes-
sego. Patriarchowie s korzeniami, z ktrych wyrasta drze-
wo - Chrystus Pan. Jak drzewo rajskie stao si okazj do
grzechu (opus criminum), tak Jezus speni dobre dzieo cu-
dw (opus miraculorum). Na tym nie wyczerpuje si sym-
bolika drzew, zastosowana w responsorium. Drzewem, na
ktrym Jezus Chrystus dokona dziea zbawienia, jest
drzewo krzya i to ono jest przeciwstawione drzewu raj-
skiemu193. Podczas gdy drzewo poznania dobra i za przy-
nioso mier, krzy sta si drzewem zbawienia. czc cile
krzy z osob Chrystusa, Hildegarda wyraa myl, e cae
ziemskie ycie Syna Boego prowadzio Go do ofiary krzy-
193
Porwnanie drzewa krzya z drzewem poznania dobra i za nale-
y do staych wtkw literatury pasyjnej. Najznamienitszy przykad
tej tradycji znajdujemy w hymnie Pange lingua pretiosi lauream certa-
minis Wenancjusza Fortunata.
110
Pocztek chway na ziemi
owej. Widzimy wic, e przytoczony tekst nabrzmiay jest

donios treci teologiczn.
Hildegarda najczciej siga po metafory zwizane z zie-
leni wwczas, kiedy mwi o yciu Boym, ktre przynosi
owoce w yciu witych. Pojawiaj wwczas w odniesieniu do
witych takie okrelenia jak korze (radix)M, kwiat (flo)m,
owoc (pomum)m. Na tym nie koniec: podobnie jak to
widzielimy w tekstach odnoszcych si do Maryi, Hildegarda
mwic o witych uywa rzeczownikw abstrakcyjnych
viriditasw i floriditasm, wskazujc w ten sposb, e wici
niejako uobecniaj w wiecie yciodajn moc Boej aski. W
niektrych tekstach dochodzi wrcz do utosamienia witych
z rajem.
Najbardziej charakterystyczny przykad porwnania
witych z rajem znajdujemy w antyfonie O pulchrae facies
zwrconej do witych dziewic (Newman, 55). Aby zobaczy,
w jakim kontekcie pojawia si w antyfonie obraz raju,
przytoczmy cay jej tekst.
O, pulchrae facies,
Deum aspicientes
in aurora aedificantes,
o beatae virgines,
quam nobiles estis
in quibus rex se cosideravit
Cum in vobis
omnia coelestia omamenta praesignavit
1,4
O dulcis electe.
195
O Jerusalem. W tym utworze, sekwencji o w. Rupercie, wity
zosta nazwany kwiatem polnym,yZo5 campi, co stanowi cytat z Pieni
nad pieniami (Pnp 2, 1).
1,6
O Jerusalem.
197
O nobilissima viriditas w odniesieniu do witych dziewic, O dul
cis electe o w. Janie Apostole.
198
O dulcis electe o w. Janie Apostole.
111
Pie chway
Ubi etiam suavissimus hortus estis,

in omnibus ornamentis redolentes.
O, pikne oblicza,
wpatrujce si w Boga
i budujce o wicie,
o, bogosawione dziewice,
jake jestecie szlachetne.
W was Krl ujrza swe oblicze,
gdy w was oznaczy
wszystkie piknoci niebios.
Jestecie take najsodszym ogrodem
i wydajecie wo wszystkiego, co pikne.
Zatrzymajmy si przy tej antyfonie. Dziewice pozostaj w
bliskiej zayoci z Bogiem. Wpatruj si w Jego oblicze, On
za spoglda na twarze dziewic, bowiem zoy w nich swe
pikno. Dziewice s pikne (pulchrae facies), bowiem Bg
uczyni je swym zwierciadem i odwzorowa w nich pikno
niebios (in vobis omnia coelestia ornamentu praesi-gnavii).
Mona wic powiedzie, e dziewice speniaj powoanie
czowieka, by by obrazem pikna Boga samego i Jego
stworzenia. Pikno dziewic jest pocigajce, co wyraa obraz
ogrodu penego sodkich woni. Zwrmy przy tym uwag, e
Hildegarda wie wtek mikrokosmosu z motywem raju za
pomoc powtrzonego sowa ornamentum.
W jednym z listw Hildegarda powraca do tematu dzie-
wictwa, rozumianego jako powrt do raju. W polemice z
Tenxwind, przeoon klasztoru w Andernach, Hildegarda
wyjania, czemu mniszki z jej opactwa w uroczyste dni
sprawuj liturgi w ozdobnych strojach i z rozpuszczonymi
wosami.
Posuchaj: Ziemia wydaje z siebie ziele ziarna, a do cza-
su, kiedy zima j pokona. A zima zabiera pikno tego kwiatu
112
i pokrywa jego ziele, tak e nie moe on potem si ukaza,

tak jakby nigdy nie kwit, poniewa zima go zabraa.
Dlatego kobieta nie powinna si pociesza ani ozdabia
wosami, ani te wynosi przez wspaniao korony i zota,
chyba e z woli swego ma, zgodnie z tym, co mu si spodo-
ba, we waciwej mierze. Nie dotyczy to dziewicy, ona bo-
wiem trwa w prostocie i nienaruszalnoci piknego raju,
ktry nigdy nie widnie, ale wci trwa w penej zieleni
kwiatu gazki199. Zasanianie kwitncych wosw200 nie jest dla
dziewicy przykazaniem; z wasnej woli, kierowana naj-
wysz pokor, zasania je, poniewa czowiek bdzie ukry-
wa pikno swej duszy, aby drapieca jej nie porwa"201.
Stan dziewictwa powiconego Bogu jest dla Hildegardy
zachowaniem pierwotnego, rajskiego adu i pikna. Moe
nas dziwi w tym fragmencie listu zwizek rozwaa teolo-
gicznych z kwestiami dotyczcymi wygldu zewntrznego
mniszek, a take szokujce zestawienie wosw i kwitncej
zieleni. To ostatnie atwo wytumaczy: dla Hildegardy vi-
riditas to penia ycia widoczna we wszystkim, co ronie
i kwitnie. Skoro tak jest, nietrudno te zrozumie, dlaczego
tak wielk wag Hildegarda przywizywaa do symboliki
stroju. Chodzio z pewnoci o materialny wyraz drogiej jej
myli o dziewictwie jako powrocie do raju.
Z tym samym motywem stykamy si w responsorium
o w. Urszuli Favus distillans (Newman, 62). Urszula jest
jak kraina mlekiem i miodem pynca, gdy zebraa wok
siebie grono dziewic, ktre s ogrodem penym owocw
199
W oryginale in plena viriditate floris virgae, co nasuwa skojarze
nia z virgo, dziewica. Od sowa virgo zaczyna si nastpne zdanie:
Virgo non habet tegmen crinium viriditatis suae in praecepto".
200
Tak tumacz obrazowe sformuowanie oryginau: tegmen crinium
viriditatis suae.
201
Ep. 116.PL 197, 337 C.
113
Pie chway
i kwiatw. Ta sama myl, co w przywoanym licie, jest tu

wic wyraona w nieco odmienny sposb. Tym razem dzie-
wice nie tyle odznaczaj si rajsk zieleni, ile raczej same s
rajem.
Mel et lac sub lingua eius,
quia pomiferum hortum et flores florum
in turba virginum ad se collegit.
Szczeglnie interesujcy wyraz metaforyka rajska odnie-
siona do witych znajduje w dwch utworach powiconych
Janowi Apostoowi. Hildegardzie droga bya myl o przyjani
umiowanego ucznia z Jezusem. Daje temu wyraz w antyfonie
O speculum columbae. W utworze tym Jan zosta
przedstawiony jako ten, ktry wejrza w gbi Boych
tajemnic i zaczerpn z ich rda202. Ewangelista jest tu
nazwany take szczeglnym synem Baranka203. Do Jana Apo-
stoa Hildegarda odnosi take sowo floriditas.
O, przedziwny rozkwicie,
ty nigdy nie zwid ni spad,
bowiem zasadzi ci najwyszy ogrodnik.
O, najsodsze odpocznienie uciskw soca!2M.
W wizji Hildegardy Jan Aposto jest wic wspaniaym
drzewem zasadzonym przez samego Boga, ktre wci
kwitnie, a jego licie nigdy nie widn. Wyrane jest podo-
biestwo tego opisu do listu do Tenxwindy, ze sowami o
dziewicy, ktra trwa w prostocie i nienaruszalnoci piknego
raju, ktry nigdy nie widnie". Na drzewie, ktrym jest Jan,
spoczy promienie soneczne. Zarwno porwna-
202
Qui inspexisti mysticam largitatem in purissimo fonte".
203
Tu es specialis filius Agni".
204
O mira floriditas, quae numquam arescens cecidisti, quia altissi-
mus plantator misit te. O suavissima quies amplexuum solis".
114
nie Boga do ogrodnika, jak i nazwanie Go socem, wyraaj

myl o yciodajnym dziaaniu Boej aski. Ponadto wyraenie
suavissima uies amplexuum solis przywodzi namyl antyfon
Opulchraefacies i zawarty w niej obraz Boga przegldajcego
si w witych dziewicach jak w zwierciadle. Wyraenie to
nawizuje oczywicie do sceny z Wieczernika, kiedy to Jan
spoczywa na piersi Pana. Uyty w tekcie genetmus pozwala
odnosi sowo uies zarwno do Jana, jak i do promieni
sonecznych. Jan znalaz spoczynek w blasku soca, a
promienie soca spoczy na nim. Wolno przypuszcza, e
Hildegarda rozmylnie zastosowaa w tekcie form
gramatyczn pozwalajc wyrazi wzajemno przyjani
Chrystusa i Jana.
Responsorium ku czci w. Jana Ewangelisty, O dulcis electe
(Newman, 36), wprowadza nowy wtek w tematyk raju
odnowionego. Do motywu rajskiej zieleni, obecnego take w
tym responsorium204, dochodzi tu wtek Adama -ogrodnika.
Jan wraz z pozostaymi apostoami jest bowiem przedstawiony
w O dulcis electe jako wypeniajcy powoanie Adama.
Tu enim auxisti pluviam cum
praecessoribus tuis, qui miserunt
illam in viriditate
pigmentariorum.
Poprzednikami Jana, praecessores, s apostoowie, ktrzy
umarli przed Janem. Goszenie sowa Boego zostao w re-
sponsorium przedstawione jako zraszanie ogrodu. Wyraenie
viriditas pigmentariorum, ziele twrcw pachnide, na
pierwszy rzut oka niezrozumiae, staje si jasne w wietle
innych pism Hildegardy, zwaszcza za wspominanej przez
Qui in ardore ardentis refulsisti, radix".
115
Pie chway
nas w drugim rozdziale przypowieci o ogrodzie, owcy i perle.

Wedle tej przypowieci jednym z zada czowieka umiesz-
czonego w rajskim ogrodzie byo wytwarzanie pachnide z jego
rolin. Mwic o viditas pigmentariorum Hildegar-da mwi,
e posuga apostow przynosi yciodajn ask (viridita) tym,
ktrym gosz oni Bo nauk, zwaszcza za ich nastpcom.
Pigmenta to zarazem pachnida, jak i maci lecznicze
wytwarzane z zi. Pigmentariores, twrcy pachnide, to dla
Hildegardy przede wszystkim biskupi i kapani goszcy sowo
Boe i sprawujcy sakramenty. Czytamy o tym w Scivias.
Ich [apostow] nastpcy, noszc w ich zastpstwie lecz-
nicze maci, obchodz wiernie place, miasta i kraje wszystkich
ziem, a ludowi oznajmiaj Boe prawo"206.
Rozumiemy teraz, e wyraenie viditaspigmentariorum
mwi o cznoci biskupw i kapanw ze zdrow nauk
apostow. Trwanie biskupw w nauce apostow zostao
wspaniale wyraone take w sekwencji o w. Maksyminie
Columba aspexit (Newman, 54). W tekcie jest mowa o prze-
bywaniu twrcw wonnoci w sodkiej zieleni ogrodw kr-
lewskich. Rajem jest tu nauka apostow.
O pigmentarii,
qui estis in suavissima viriditate
hortorum regis.
Jak wic wida, metaforyka zieleni suy wypowiedzeniu
myli o dziaaniu Boej aski w ludziach witych. Bg
sprawia, e ludzie staj si pikni, a ich ycie podne, owocne i
pene sensu. Viriditas dziaajca w witych to zarazem
odnowienie raju i panujcej w nim harmonii. Midzy
harmoni, w i t o c i a viriditas mona wic postawi znak
rwnoci.
206
Scivias U, 5,1.
116
PIE DUSZY
Jak pamitamy, pierwotn harmoni Hildegarda podsu-

mowaa w jednym z darw, ktrymi cieszy si czowiek w raju
- w darze piewu. Zobaczymy teraz, jak dar ten towarzyszy
ludziom w ich drodze do Boga.
Podobnie jak stan rajskiej szczliwoci Hildegarda uj-
mowaa w obrazie piewajcego Adama, tak drog duchow
czowieka po wygnaniu z raju chtnie opisuje jako piew.
Wyrazem tsknoty za rajem jest dla niej caa sztuka muzyczna.
Dlatego te w refleksji Hildegardy nad znaczeniem piewu w
yciu chrzecijan przeplata si, jak to wkrtce zobaczymy,
dosowne rozumienie muzyki i jej sens alegoryczny. Trzon
rozwaa Hildegardy nad funkcj muzyki w yciu czowieka
wierzcego znajdujemy w licie 23, zanim jednak po niego
signiemy, musimy zobaczy, jakimi barwami wita
odmalowuje stan czowieka wygnanego z raju i tsknicego za
utracon harmoni.
Refleksja Hildegardy nad stanem czowieka po grzechu
pierworodnym znajduje kilka razy wyraz w poetyckiej formie
lamentu duszy reprezentujcej ca ludzko. Takie lamenty
pojawiaj si parokrotnie w dramacie Ordo Virtu-tum, ale
najobszerniejszy z nich znajduje si w Scivias. W tym ostatnim
lamencie najpeniej dochodzi do gosu wtek muzyczny -
motyw utraconej harmonii, szczeglnie wyrany w
przytaczanym poniej fragmencie., Tak oto modli si dusza
wygnana z miejsca szczliwoci, zwanego tutaj Syjonem:
Gdzie jestem, obca? W cieniu mierci. Jak drog zmie-
rzam? Drog bdu. Jak mam pociech? Tak, jakiej doznaj
obcy. (...) Albowiem miaam by towarzyszk aniow,
poniewa jestem yjcym tchnieniem, ktre Bg tchn
117
Pie chway
w ndzne boto. (...) Kt mnie pocieszy, skoro nawet moja

matka mnie opucia, poniewa zboczyam z drogi zbawienia?
Kt mnie wspomoe, jeli nie Bg? Gdy za wspominam ci,
matko Syjonie, ciebie, w ktrej miaam mieszka, patrz na
gorzk niewol, ktrej zostaam poddana. A gdy przywoam na
pami wszelkiego rodzaju muzyczne instrumenty207, ktre s
w tobie, rozwaam moje rany. Kiedy za wspominam rado i
wesoo twej chway, wtedy nienawidz trucizny, ktr
zostaam zakaona"208.
Poczucie zagubienia i al z powodu utraty wspaniaych
darw - oto tre tego lamentu. W tekcie trzykrotnie pojawia
si motyw pieni chway. Najpierw dusza wyznaje, e nie
sprostaa swojemu powoaniu, ktrym byo przebywanie z
anioami, co - jak wiemy z innych pism Hildegardy -oznacza
wznoszenie wraz z nimi i na ich wzr pieni chway. Innymi
sowy, dusza auje, e nie wypenia powierzonego jej przez
Boga zadania. W dwch pozostaych wypowiedziach duszy o
utraconej chwale motywem alu za grzechy jest utrata dbr
duchowych, przedstawionych tu jako pikna muzyka i chwaa
pena radoci. Jak si przekonamy, dar piewu towarzyszcy
czowiekowi w krainie wygnania jest odpowiedzi na jego
pragnienia.
Rozwaajc lament duszy zwrciem uwag na jego tre.
Okazuje si jednak, e rwnie obrana przez Hildegard forma
lamentu jest nonikiem myli tyle gbokich, co wyraonych
niezwykle subtelnie. Czyme jest lament, jeli nie pen blu
pieni? Wprawdzie przywoany przed chwil lament nosi
tytu Querela (al, skarga, narzekanie) i poprzedzony jest
notk mwic o jego wypowiedzeniu (dixit), nie
207
Omne genus musicorum, wyraenie, ktre pojawia si take w
pieni O Fili dilectissime. lwScivias I, 4, 1.
118
za o piewie, niemniej jednak pod koniec Schias, z ktrego

pochodzi przytoczony tekst, znajdujemy dwa lamenty-pie-ni
w ktrych tytule znajduje si sowo querela2W. Pierwszy z
owych lamentw zosta nazwany Vox harmoniae in uere-lis, a
drugi z nich, opatrzony nutami, wchodzi w skad Ordo
Virtutum. Jeeli wic dusza lamentuje przed Bogiem, znaczy
to, i nie utracia cakiem otrzymanego od Stwrcy daru pie-
wu. W sposb obrazowy Hildegarda poucza tu, e pragnienie
Boga jest ju dziaaniem Jego aski. Myl ta godna jest
podkrelenia w kontekcie nauki Hildegardy o twrczoci
muzycznej. Chocia, jak si za chwil przekonamy, tworzenie
muzyki wymaga z jednej strony natchnienia, z drugiej za
umiejtnoci, to jednak dziaalno twrcw bazuje na
naturalnych moliwociach czowieka, ktry wprawdzie utraci
moc gosu Adamowego, ale nie zosta przecie pozbawiony
daru wypowiadania si w piewie.
Utrata nadzwyczajnego gosu, ktrym cieszy si Adam w
niebie, jest przez Hildegard wymieniana cznie z po-
zbawieniem go wiedzy. I tak jak obie te rzeczy czowiek utraci
naraz, tak i obydwie odzyskuje, wszake na rny sposb.
Czytamy o tym w licie 23.
Bg za, ktry napenia dusze wybranych wiatem prawdy
i prowadzi je do pierwotnej szczliwoci, w swoim zamyle
postanowi, e ilekro dusze wielu bd odnawiane przez
wlanie Ducha proroczego, wewntrzne owiecenie pozwoli im
odzyska cz tej wiedzy, ktr Adam mia przed kar za
swj wystpek. Aby za ludzie mogli przypomina sobie w
miejscu wygnania o sodyczy i uwielbieniu, ktre przed
upadkiem Adam mia wsplne z anioami i aby byli do tych
spraw pocigani, ci sami wici prorocy wymylili nie tylko
psalmy i kantyki, ktre piewa si dla roz-
m
Scivias III, 13, 8.9.
119
Pie chway
palenia pobonoci suchaczy, ale i rozmaite instrumenty mu-

zyczne, ktre wydaj wielorakie dwiki. Dokonali tego z
tym zamiarem, aby, jak powiedziano, za porednictwem
zarwno ksztatu i rodzaju instrumentw, jak i znaczenia
piewanych sw, suchacze, zachceni i pouczeni przez to,
co zewntrzne, zdobyli wiedz o rzeczach wewntrznych.
Naladujc witych prorokw, ludzie pilni i mdrzy wyna-
leli ludzk sztuk rne instrumenty, aby gra ku radoci
duszy. Dostosowali instrumenty do gry za pomoc zginania
palcw, przypominajc sobie, e Adam zosta uformowany
przez palec Boy, czyli Ducha witego"210.
Mowa jest tutaj o dwch darach, ktre pomagaj czo-
wiekowi w jego powrocie do Boga. Obydwa te dary s od-
nowieniem tych dbr, ktrymi cieszy si czowiek w raju.
Pierwszy to dar proroctwa, dany tylko nielicznym. Drugi
to muzyka, dana za porednictwem prorokw wszystkim
ludziom. Proroctwo Hildegarda rozumie jako odzyskanie
utraconej przez Adama wiedzy. Muzyka, podobnie jak pro-
roctwo, rodzi si z natchnienia Ducha witego. Duch wi-
ty jest bowiem rdem ycia i harmonii. W sekwencji O
ignis Spiritus Paraclyti (Newman, 28) Hildegarda mwi o
Duchu witym jako rdle viriditas oraz jako Tym, od
ktrego pochodzi muzyka.
Z ciebie chmury pyn, powietrze si unosi, kamie
wilgo czerpie, woda strumienie wywodzi i ziemia runo
wydaje211. (...) Przeto chwaa Tobie, co jest gosem chway i
ycia radoci, nadziej i czci ogromn, dawc wietlanej
nagrody"212.
2,0
Ep. 23, 78-96.
211
De te (...) terra viriditatem sudat".
212
Hildegarda z Bingen, Sekwencja o Duchu witym, tum. ks. J. A.
Ihnatowicz, [w.]Muza chrzecijaska, dz. cyt., s. 316.
120
Zanim rozwaymy cele, jakie przywiecay prorokom

przy tworzeniu muzyki, zwrmy uwag, co dokadnie byo
przedmiotem ich pracy. Czytamy: (...) sancti prophetae (...)
non solum psalmos et cantica (...), sed et instrumenta musi-
cae artis diversa (...) composuerunt". Czym oczywistym
jest dla autorki to, e dzieem prorokw s psalmy i kanty-
ki, zarwno ich muzyka, jak i teksty. Przewiadczenie to
Hildegarda czerpie zarwno ze wiadectwa Pisma w., jak
i z wasnego dowiadczenia. Wiadomo wszak, e swoj twr-
czo poetyck i muzyczn przypisywaa proroczemu na-
tchnieniu. Bardziej zaskakuje przypisanie prorokom wyna-
lezienia instrumentw muzycznych. Hildegarda uzasadnia
swoje twierdzenie tym, e nie tylko utwory muzyczne, ale
i same instrumenty su przekazywaniu duchowych treci.
Celem muzyki tworzonej przez prorokw jest pociecha
w miejscu wygnania. Podobnie jak w. Augustyn Hildegar-
da zdaje si dostrzega w psalmach pieni pielgrzymw, kt-
rzy piewem dodaj sobie otuchy w drodze do niebieskiej
Jerozolimy. Dodaniu otuchy suy przypomnienie o so-
dyczy i uwielbieniu", ktre byy udziaem Adama w raju.
Mwic o przypomnieniu stanu sprzed upadku, Hildegar-
da nie ma na myli nostalgii ani nacechowanego alem roz-
pamitywania utraconego szczcia, jak w przytoczonym
wyej lamencie duszy. Tamtemu wspomnieniu brakowao
siy, ktr daje duch proroczy. To wspomnienie raju, ktre
dzieje si za przyczyn muzyki prorokw, nie tylko kieruje
myl ku utraconej chwale, ale pociga do tego, co byo
istot stanu rajskiego: do uwielbienia Boga. To przypomnie-
nie jest zacht do chwalenia Boga i rodkiem do rozpalenia
pobonoci. Wszystkie te cele mona by podsumowa jed-
nym okreleniem: chodzi o podniesienie ludzkiego ducha
do Boga.
121
Pie chway
W rozwaaniach Hildegardy o muzyce raz jeszcze powraca

wtek odzyskiwania wiedzy, utraconej w grzechu Adama.
Dziki prorokom cz tej wiedzy staje si znowu dostpna.
Dzieje si tak zarwno dziki nauce zawartej w tekstach pieni,
jak i uyciu instrumentw. Komentujc psalmy, Hildegarda
czy obydwa sposoby udzielania duchowej nauki, bowiem w
samych tekstach natchnionych wiele si mwi o instrumentach,
co zdaniem autorki naley interpretowa alegorycznie.
A poniewa syszc niektre pieni, czowiek czsto
wzdycha i jczy, wspominajc natur niebiaskiej harmonii,
prorok, ktry wnika w gbi natury duchowej i wie, e dusza
jest symphonialis (muzyczna), zachca w psalmie, aby
dzikowa Panu na cytrze i piewa mu psalmy na psal-terium
o dziesiciu strunach. Cytra, ktra odznacza si niszym
brzmieniem, odnosi si do dyscypliny cielesnej; psalte-rium,
ktre wydaje wyszy dwik, odnosi si do napicia duchowej
uwagi, a dziesi strun - do wypenienia prawa".
Sztuka muzyczna nie jest rzecz jasna domen samych tylko
prorokw. Hildegarda mwi dalej o ludziach mdrych i
pilnych", wynalazcach instrumentw muzycznych. W jej
przekonaniu owi rzemielnicy i artyci s naladowcami
prorokw i niejako ich uczniami. Pogld o profetycznym
pochodzeniu sztuki muzycznej nie dziwi, jeeli pamitamy
wypowiedzi Hildegardy o pochodzeniu muzyki od Ducha
witego.
Naladujc witych prorokw, ludzie pilni i mdrzy
wynaleli ludzk sztuk rne instrumenty, aby gra ku radoci
duszy. Dostosowali instrumenty do gry za pomoc zginania
palcw, przypominajc sobie, e Adam zosta uformowany
przez palec Boy, czyli Ducha witego. (...) Dlatego to duch
proroczy nakazuje chwali Boga dobrze brzmicymi
cymbaami i cymbaami radosnego piewu i innymi
122
instrumentami muzycznymi, ktre wynaleli ludzie mdrzy i

pilni. Bowiem wszystkie sztuki, ktre przynosz czowiekowi
poytek i korzy, zostay odkryte za spraw tchnienia, ktre
Bg woy w ludzkie ciao, wic jest sprawiedliwe chwali
Boga we wszystkim".
Przytoczone sowa zawieraj godn uwagi pochwa sztuki.
Jest ona owocem natchnienia, nawet jeli nie pochodzi wprost
od prorokw. Sztuka jest wic rzecz dobr, suc poytkowi
czowieka i jego rozwojowi. Nie jest prn rozrywk ani
domen wskiej elity.
Refleksja Hildegardy nie byaby godna miana teologicznej,
gdyby nie prowadzia do Chrystusa. Dlatego te ksieni
porwnuje zakorzenienie" pieni chway w Kociele do
wcielenia Syna Boego. Wsplne dla tych rzeczywistoci jest
dziaanie Ducha witego oraz przyblienie czowieka do
Boga. Co wicej, piew jest sposobem, w jaki dusza wyraa si
za porednictwem ciaa, tak jak Bg wypowiedzia siebie w
czowieczestwie Jezusa Chrystusa. To ostatnie stwierdzenie
nie zostao wypowiedziane wprost w poniszym tekcie, jest
jednak jego logiczn konsekwencj.
Zwacie wic, e tak jak Ciao Jezusa Chrystusa narodzio
si z Ducha witego z nienaruszonej Dziewicy Maryi, tak i
pie chway na wzr niebiaskiej harmonii zakorzeni Duch
wity w Kociele. Ciao za jest odzieniem duszy, ktra ma
ywy gos i dlatego przystoi, aby ciao wraz z dusz piewao
Bogu chwa gosem".
Jeszcze wyraniejsze powizanie teologii muzyki z chry-
stologi znajdujemy w kocowej wizji Scivias. Zawarte w
przytaczanym poniej zdaniu analogie sprawiaj wraenie
raczej arbitralnych, a jednak godna uwagi jest intencja
Hildegardy, aby refleksj nad muzyk podejmowa w cisym
zwizku z chrystologi. Rwnie muzyka jest bowiem
rzeczywistoci, na ktr Chrystus rzuci wiato przez swoj
123
Pie chway
Ewangeli. To, kim jest Chrystus, uwidacznia si zdaniem

Hildegardy take w samej strukturze muzyki.
Tak wic sowo oznacza ciao, muzyka za wyraa du-
cha, poniewa rwnie muzyka niebieska oznacza bstwo,
a sowo ukazuje czowieczestwo Syna Boego"213.
T cz naszych rozwaa podsumujmy wyliczeniem
wadz, do ktrych jest kierowana muzyka. Cielesny wy-
miar muzyki jest oczywisty. Warto zwrci uwag, e Hil-
degarda nadaje mu znaczenie alegoryczne. Kilkakrotnie au-
torka podkrela dziaanie muzyki na uczucia czowieka, ale
mocno te podkrela jej oddziaywanie na wysze wadze.
Muzyka kieruje si do pamici przypominajc czowieko-
wi utracony stan, a nakaniajc suchaczy do pobonoci
odwouje si do ich woli. Hildegarda szczeglnie mocno
podkrela intelektualne znaczenie muzyki, przejawiajce si
tak w treci wypiewywanych sw, jak i w alegorycznym
znaczeniu instrumentw. Ujmujc rzecz krtko, trzeba
powiedzie, e wedug Hildegardy muzyka jest adresowana
do caego czowieka.
Muzyka syszalna, musica instrumentalis, nie znalazaby
w czowieku adnego oddwiku, gdyby nie by w nim
obecny czynnik zapewniajcy harmoni, czyli dusza. Wie-
dz o tym prorocy i dlatego oddziauj na dusz ludzk
za porednictwem muzyki. Przypomnijmy raz jeszcze so-
wa z listu 23, ktre mwi o tej wspzalenoci muzyki
syszalnej i muzyki duszy (por. s. 120).
A poniewa syszc niektre pieni czowiek czsto
wzdycha i jczy, wspominajc natur niebiaskiej harmo-
nii, prorok, ktry wnika w gbi natury duchowej i wie,
213
Sic et verbum corpus designat, symphonia vero spiritum manife-
stat: uoniam et caelestis harmonia divinitatem denuntiat et verbum
humanitatem Filii Dei propalat". Scivias III, 13, 12.
124
e dusza jest symphonialis (muzyczna), zachca w psalmie, aby

dzikowa Panu na cytrze i piewa mu psalmy na psal-terium
o dziesiciu strunach. Cytra, ktra odznacza si niszym
brzmieniem, odnosi si do dyscypliny cielesnej; psalte-rium,
ktre wydaje wyszy dwik, odnosi si do napicia duchowej
uwagi, a dziesi strun - do wypenienia prawa".
Przekadajc wypowied Hildegardy na kategorie wczesnej
teorii muzyki naleaoby powiedzie, e w momencie suchania
utworw skomponowanych przez prorokw ujawniaj si
wszystkie rodzaje muzyki, kady w sobie waciwy sposb. I
tak, musica humana jest obecna jako dyspozycja duszy do
suchania muzyki i do przemiany pod jej wpywem. Musica
instrumentalis, reprezentowana tu przez dziea prorokw, jest
tym, co oddziauje na dusz. Jej dziaanie prowadzi do tsknoty
za musica coelestis. Jedynie musica mundana zdaje si tu
nieobecna, ale przecie harmonia duszy ludzkiej jest jej
odbiciem.
Hildegarda jest przekonana o wielkiej mocy oddziaywania
muzyki na dusz. Daje temu wyraz sowami:
Jak moc Boa wszdzie wzlatujc wszystko okra i nie
napotyka adnej przeszkody, tak i rozumno czowieka
przejawia si z wielk moc w rozbrzmiewaniu ywymi
gosami i w pobudzaniu przez muzyk sennych dusz do
czuwania. (...) Albowiem muzyka zmikcza twarde serca i
wprowadza w nie wilgo skruchy oraz przyzywa Ducha
witego"214.
Suchanie muzyki pobudza suchacza do wdzicznoci wy-
raonej w piewie. Czowiek poruszony melodi psalmu i
pouczony jego sowem niejako wcza si w pie uwielbienia,
ktr syszy.
lt
Scivias III, 13, 13-14.
125
Pie chway
Dlatego ktokolwiek wiernie pojmuje Boga, niech wier-

nie i bez znuenia oddaje Mu chwa i niech Mu piewa
radonie, z wiern pobonoci i bez przestanku, tak jak do
tego zachca mj suga Dawid, napeniony przeze Mnie du-
chem gbi i wysokoci"215.
piew, o ktrym mowa, polega nie tylko na wydawaniu
gosu. Hildegarda pisze o nim jako o piewie serca i ust, a jej
sowa przywodz na myl pouczenie w. Benedykta: Za-
stanwmy si zatem, jak naley zachowa si w obliczu Boga
i Jego aniow, i tak piewajmy psalmy, aby nasze serce byo
w zgodzie z tym, co gosz nasze usta"216. Hildegarda rw-
nie zaleca zgodno ust i serca, a zachcajc do nieustanne-
go oddawania chway Bogu, podkrela, e postawa towa-
rzyszca piewaniu pieni chway powinna stale trwa w ser-
cu chrzecijanina.
Najwyszemu Stwrcy naley nieprzerwanym gosem
serca i ust oddawa chwa, poniewa On umieszcza w naj-
wyszych mieszkaniach nie tylko stojcych i wyprosto-
wanych, ale take upadajcych i zgitych"217.
PIE KOCIOA
Wypowiedzi Hildegardy o piewie Kocioa mona

podzieli na dwie grupy. Pierwsza z nich obejmuje teksty,
w ktrych ycie wszystkich wierzcych, a zwaszcza wi-
tych, zostao okrelone jako pie. Druga grupa zawiera wy-
powiedzi dotyczce liturgii.
215
Scivias III, 13,15. Zapowiadany w ostatnich sowach cytat to Psalm
150, przytaczany przez Hildegard w caoci wraz z alegorycznym
komentarzem, ktry zamieszczam niej.
2,6
w. Benedykt, Regua, 19.
2
"Scivias 111, 13, 10.
126
Wszyscy chrzecijanie s powoani do piewania Bogu

pieni chway caym swym yciem. Mwi o tym komen-
tarz Hildegardy do Psalmu 150. W komentarzu tym zbiega-
j si dwa ujcia pieni chway. W pierwszym z nich wyli-
czane w psalmie instrumenty oznaczaj rozmaite postawy
czowieka wierzcego. Drugie ujcie dopatruje si w kolej-
nych instrumentach rnych grup ludzi wierzcych i r-
nych etapw dziejw zbawienia. Ujcia te nakadaj si na
siebie tworzc obraz symfonii granej przez wieki na chwa
Bogu.
Wy, ktrzy Boga poznajecie, adorujecie i kochacie ze
szczer intencj i czyst pobonoci, chwalcie Go dwi-
kiem trby, to znaczy rozumnoci. Gdy bowiem zgubio-
ny anio upad w zatracenie wraz z tymi, ktrzy byli mu
posuszni, zastpy bogosawionych duchw wytrway przy
Bogu w prawdzie i rozumnoci i z wiern pobonoci przy-
lgny do Niego. Chwalcie Go take na psalterium gbo-
kiej pobonoci i cytrze miodopynnego piewu, poniewa
za dwikiem trby postpuje psalterium, a gdy odzywa si
psalterium, zaczyna gra cytra. Podobnie, gdy bogosawieni
anioowie trwali w mioci prawdy, po stworzeniu czo-
wieka powstali prorocy wydajc przedziwne gosy, po kt-
rych przyszli apostoowie z najsodszymi sowy. I chwalcie
Go na bbnie umartwienia i w chrze rozradowania, bo po
cytrze rozbrzmiewa bben, a po bbnie raduje si chr, tak
jak po apostoach, ktrzy przepowiadali sowa zbawienia,
mczennicy znieli ku czci Boga rozmaite mki w swoich
ciaach, a po nich przyszli prawdziwi nauczyciele obdarzeni
kapask posug. Chwalcie te Go na strunach zbawienia
ludzi i organach Boej obrony, poniewa gdy raduje si
chr, brzmi dwiki strun i organw, tak jak po prawdzi-
wych nauczycielach przedstawiajcych prawd w bogo-
sawionej posudze przyszy dziewice. Skoro uwierzyy,
127
Pie chway
e Syn Boy jest prawdziwym czowiekiem i prawdziwym

Bogiem, pokochay Go jako prawdziwego czowieka, co
oznaczaj instrumenty strunowe, i uczciy jako prawdziwego
Boga, co wyraaj organy. C to znaczy? Gdy Syn Boy dla
zbawienia ludzi przyj ciao, nie opuci chway bstwa.
Dlatego bogosawione dziewice wybierajce Go sobie za
oblubieca, prawdziwego czowieka w wizi oblubieczej i
prawdziwego Boga w czystoci, przyjy Go z wiern
pobonoci. Ale i chwalcie Go na cymbaach piknie
brzmicych, to znaczy w tych twierdzeniach, ktre wydaj
dobry i prawdziwie radosny dwik, gdy ludzie, przedtem
pogreni w gbinach grzechw, pod wpywem skruchy z
Boego natchnienia podnosz si z gbin do najwyszej
wysokoci. Chwalcie Go take na radosnych cymbaach, to
znaczy goszc Bo chwa, gdy mne cnoty218 zwyciajc z
moc pokonuj w ludziach wady, a tych, co wytrwali w dobru,
obdarzaj silnym pragnieniem i wiod do szczcia prawdziwej
nagrody. Dlatego kady duch, ktry ma dobr wol wierzenia
w Boga i czczenia Go, niech chwali Pana, to znaczy Tego,
ktry jest Wadc wszystkich, poniewa sprawiedliwe jest, aby
ten, kto pragnie ycia, wysawia Tego, ktry jest yciem" 219.
W tej porywajcej wizji historia zbawienia jawi si jako
pena radoci pie wychwalajca Boga. Kolejne etapy dziejw
zbawienia sygnalizowane s przez zmian orkiestracji Boej
symfonii. Kady instrument wnosi swoist barw i kady ma
swoje miejsce w orkiestrze. Pod tym wzgldem symfoniczne
ujcie dziejw zbawienia przywodzi na myl
218
W oryginale: virtuosae virtutes, figura etymologiczna, ktra z jed-
nej strony podkrela niebiask potg aniow zwanych Mocami, z
drugiej za mstwo nadajce moc pozostaym cnotom dziaajcym w
czowieku.
2
"Sciviaslll, 13, 16.
128
Pawowy obraz Mistycznego Ciaa Chrystusa. Wizja symfonii

zbawienia pozwala Hildegardzie wyrazi myl o wsplnocie
zbawionych, tej wsplnocie, ktra czy ludzi wszystkich
pokole.
Hildegarda podaje jedynie alegoryczne znaczenie instru-
mentw, nie wyjaniajc, na czym opiera analogie pomidzy
instrumentami a ludmi wierzcymi. Wiemy jednak, e
odwoywaa si do rzdzcej alegori konwencji, ktrej
tradycja sigaj Objanie do psalmw w. Augustyna, a swj
szczyt osigna w Komentarzu do Pieni nad pieniami, dziele
wspczesnego Hildegardzie Wolberona, opata klasztoru w.
Pantalejmona w Kolonii220. Zapoznanie si z innymi alego-
rycznymi wykadniami instrumentw muzycznych pozwala
wyjani takie zagadki, jak powizanie bbnw z mcze-
stwem czy ascez. Ot rozcignita skra bbna kojarzya si
komentatorom psalmw z udrk cielesn221. Komentarz
Hildegardy do psalmu 150 znajduje dopenienie w hymnie O
ignee Spiritus oraz w sekwencji o w. Rupercie OJeru-salem
(Newman, 27 i 79). Oto pocztkowe zdanie przywoanego
hymnu: Chwaa Tobie, Duchu pomienny, ktry z harfy i cytry
dwik dobywasz"222. Duch wity oywia serca wierzcych i
prowadzi symfoni Boej chway. Z kolei w sekwencji
Hildegarda mwi, e Duch wity gra w duszy witego, ktry
docza si do chrw anielskich: In te symphonizat Spiritus
sanctus, quia angelicis choris associaris".
22
Symphonia, s. 23.
221
Tame.
222
Hildegarda z Bingen, O Duchu witym, tum. K. Bardski, [w:]
Muza chrzecijaska, dz. cyt., s. 317. cile rzecz biorc, w oryginale
mowa jest o cymbaach, tympanum, nie za o harfie: O ignee Spiri
tus, laus tibi sit, qui in tympanis et citharis operaris".
129
Pie chway
piew jest dla Hildegardy integraln czci liturgii, bo-

wiem stanowi odwzorowanie niebiaskiej pieni chway,
harmonia coelestis. Nauka ksieni o piewie Adama pojawia si
w kontekcie uzasadnienia funkcji piewu w liturgii. Aby lepiej
zrozumie znaczenie, jakie Hildegarda nadaje muzyce
liturgicznej, trzeba wiedzie, jak wygldaa oprawa na-
boestw w jej klasztorach. wiadectwo na ten temat znaj-
dujemy w licie skierowanym do Hildegardy.
Dotara do nas rwnie wiadomo o pewnym Waszym
osobliwym zwyczaju, e mianowicie Wasze dziewice, gdy w
dni witeczne stoj w kociele i piewaj psalmy, wosy maj
rozpuszczone, a za ozdob su im biae jedwabne szaty
sigajce ziemi. Na gowach nosz zote korony z krzyami po
bokach i z tyu, z przodu za koron piknie wyryto posta
Baranka. Ponadto na palcach nosz zote piercienie"223.
W odpowiedzi, ktr czciowo cytowaem na pocztku
rozdziau, Hildegarda wyjania symbolik szat liturgicznych
uywanych w jej klasztorze. Wiemy ju, e rozpuszczone
wosy oznaczaj viriditas, ktr ciesz si dziewice, znak
powrotu do rajskiego stanu. Z kolei zdobne szaty maj wyraa
wi oblubiecz z Chrystusem. Ich symbolika ma take
znaczenie eschatologiczne, co wyjania si, kiedy porwnamy
opis witecznych szat liturgicznych uywanych w
Rupertsbergu do stroju witych dziewic przedstawionych w
Scivias. Wrd niebiaskich postaci Hildegarda ujrzaa take
nastpujcy widok:
Ujrzaam wielki tum ludzi janiejszy od soca. Wszyscy
oni byli przedziwnie zdobni w zoto i klejnoty. Niektrzy z
nich nosili na gowach biae welony ozdobione zot szarf. Na
czubkach gw mieli wyobraenie chway niewypowiedzianej
Trjcy (to, ktre wczeniej mi symbolicz-
223
Ep. 16, PL197, 336 CD.
130
nie wyjaniono) jakby wyrzebione na welonach w postaci

koa. Na ich czoach widnia Baranek Boy, z tyu gowy
wyobraenie czowieka, po prawej stronie Cherubin, a po
lewej inny anio, tak e owo wyobraenie chway najwy-
szej Trjcy niejako sao promienie ku pozostaym wize-
runkom. (...) I ponownie usyszaam gos mwicy z wyso-
koci: Oto crki Syjonu, a wraz z nimi cytry cytrzystw
i muzycy wszelkiego rodzaju oraz gos wszelkiego wesela
i rado nad radociami*"224.
Opisywani w wizji mieszkacy niebios to wici, ktrzy
yli w ofiarowanym Bogu dziewictwie - virgines, kobiety
i mczyni. A oto jak Hildegarda tumaczy symbolik ich
stroju225. Welon oznacza ochron umysu przed zgubnym
arem", a jego biel - niewinno. Wizerunek Trjcy wska-
zuje, e wierni Bogu ludzie wszystkie swoje denia kieruj
ku Jego chwale. Posta Baranka przypomina o naladowa-
niu agodnoci Syna Boego. Umieszczenie postaci ludzkiej
z tyu gowy wie si z biblijnym sformuowaniem lud
o twardym karku". wici pokonali pych, a zarazem uznali
siebie za sabych ludzi. Wizerunki aniow znajdujce si
po bokach gowy, a wic nad uszami, mwi o gotowoci
do suchania i poznawania prawdy i mdroci.
Po wyjanieniach dotyczcych stroju witych dziewic
Hildegarda przechodzi do ich piewu. ycie dziewic powi-
conych Bogu Hildegarda nazywa pieni now, gdy wie
si ono z przyjciem na wiat Syna Boego.
(...) Od Syna Boego otrzymay ten dar, e kiedy wy-
szed gos od tronu, odpowiedzia mu z tsknot piew ch-
ru dziewic wypiewujcych now pie (novum canticum
symphonizando), jak o tym wiadczy umiowany dziewiczy
22i
Scivias U, 5, v.
ai
Sciviasll, 5, 7-8.
131
Pie chway
Jan: I piewaj jakby pie now przed tronem i przed czte-

rema zwierztami, i przed Starcami*. Co to znaczy? W tych
wiernych, ktrzy w dobrej intencji przyjmuj czysto i za-
chowuj dziewictwo z mioci do Boga, dobra wola wznosi si
przedziwnie ku chwale Stwrcy. Jak? Poniewa w jutrzence
czystoci, ktra zawsze lgnie do Syna Boego, ukryta jest
przemona chwaa, ktrej nie zdoa sprzeciwi si aden
ziemski urzd ani nakaz prawa, a chwaa ta gosem radoci
wypiewuje niebiask pie uwielbiajc Boga. Jak to si
dzieje? Poniewa pie ta, ktra mknie szybko i odznacza si
przedziwn, now wolnoci, nie bya syszana, zanim
Jednorodzony Syn Boy, ktry jest kwiatem dziewictwa, wrci
wcielony ze wiata do nieba i zasiad po prawicy Ojca".
Widzimy wic, jak wielk wag Hildegarda przywizuje do
oddawania Bogu chway w Kociele. Pie nowa jest wyrazem
ycia powiconego Bogu. piew uwielbienia czy czowieka
z anioami, przypomina raj, a take kieruje ku chwalebnej
przyszoci, w ktrej zbawieni bd na wieki radowa si w
Bogu. Nic wic dziwnego, e diabe prbuje przeszkodzi
wznoszeniu pieni chway. Pie uwielbienia przypomina
Szatanowi o chwale, do ktrej by powoany i z ktrej
zrezygnowa. Diabe stara si wszelkimi sposobami zakci
pie chway, bowiem wyraa ona harmoni czowieka ze
Stwrc, z innymi ludmi i z sob samym.
Gdy za jego zwodziciel, diabe, usysza, e czowiek z
natchnienia Boego zacz piewa i przez to przypomina
sobie sodycz pieni niebiaskiej ojczyzny, ujrza, e jego
przemylne knowania id na marne. Tak si wwczas
przestraszy, e niemaego std dozna niepokoju i odtd na
wiele sposobw rozwija swoj przemylno, aby zakci
albo wyrwa wyznawanie i pikno oraz sodycz Boej chway -
nie tylko z serca czowieczego przez zowrogie pod-
132
szepty, nieczyste myli albo rozliczne zajcia, ale i z ust

Kocioa, gdy tylko moe, przez rozamy, zgorszenie albo
przygnbienie".
Jak wida, Hildegarda dopatruje si diabelskiego podszeptu
w tym wszystkim, co sprawia, e poszczeglni wierni i cay
Koci zaprzestaje wznosi pie uwielbienia. Dlatego te
kieruje sowa surowego upomnienia pod adresem praatw z
Moguncji, ktrzy oboyli jej klasztor zakazem sprawowania
uroczystej, piewanej liturgii. w zakaz Hildegarda nazywa
obrabowaniem Boga z nalenej Mu chway.
Dlatego wy i wszyscy praaci powinnicie z wielk czuj-
noci zabiega o to, abycie, zanim zamkniecie waszym
wyrokiem usta jakiego kocioa piewajcego Bogu chway,
albo odsuniecie kogo od przyjmowania boskich sakramentw,
z najwiksz starannoci rozwayli przyczyny takiego nakazu.
I powinnicie stara si o to, aby kierowaa wami gorliwo o
Bo sprawiedliwo, a nie zo, niesprawiedliwe poruszenie
duszy czy pragnienie zemsty. Strzecie si zawsze, abycie w
waszych sdach nie dali si zwie Szatanowi, ktry odcign
czowieka od niebiaskiej harmonii i rajskich rozkoszy. (...) Ci
za, ktrzy bez susznej przyczyny zabraniaj Kocioowi
chwalenia Boga pieniami, bd w niebie pozbawieni udziau
w chwaach anielskich, albowiem na ziemi niesprawiedliwie
obrabowali Boga ze wspaniaoci Jego chway, chyba e
poprawi si przez prawdziw pokut i pokorne
zadouczynienie. Dlatego ci, co dzier klucze niebieskie,
niech pilnie strzeg si, aby im nie otworzono drzwi, ktre
powinny by zamknite i nie zamknito tych, ktre maj
pozosta otwarte, poniewa najsroszy sd dotknie
przewodzcych [Kocioowi], jeli nie bd, zgodnie ze
sowami Apostoa, przewodniczy w trosce".
133
Pie chway
Uzasadnieniem tak ostrych sw jest przekonanie Hilde-

gardy o wielkiej mocy muzyki. Zakazujc piewu w kociele
praaci przeszkadzaj dzieu naprawy utraconej harmonii i
pozbawiaj Boga nalenej Mu czci. Jak pisze komentujca t
wypowied Hildegardy Barbara Newman, zakazywanie
muzyki w Kociele jest tworzeniem sztucznego podziau
midzy ziemi i niebem, rozdzielaniem tego, co Bg z-
czy"226. Muzyka syszalna jest bowiem nie tylko znakiem
niebiaskiej harmonii, ale w pewnym sensie take jej cz-
ci, jej ziemskim odpowiednikiem. Dlatego to w wizji Hil-
degardy Koci pokornie przedstawia Bogu Ojcu i anio-
om dary otarza, kapana przystpujcego do celebrowania
Eucharystii otacza grono aniow, a podczas piewu Agnus
Dei anioowie powracaj do nieba, z ktrego rozbrzmiewa
gos Ojca: Jedzcie i pijcie Ciao i Krew mego Syna, aby
zniweczy przestpstwo Ewy i powrci do prawego dzie-
dzictwa"227.
226
Symphonia, s. 25.
227
Scivias II, 6, 4.6.11.20.
134
WYPENIENIE CHWAY W NIEBIE
Wspaniaa symfonia uwielbienia, o ktrej Hildegarda pi-

saa w komentarzu do Psalmu 150, to zaledwie preludium
jeszcze pikniejszej muzyki, ktra zabrzmi w kocu cza-
sw i nigdy nie ustanie. Wypenieniem dziejw wiata b-
dzie bowiem niejako wchonicie wszystkich pozostaych
rodzajw muzyki przez musica coelestis.
OSTATECZNE PRZYWRCENIE HARMONII
Przedostatnia wizja Scivias przedstawia Sd Ostateczny.

Jak mona si spodziewa, w wizji tej znajduj spenienie
wtki zarysowane wczeniej przez Hiidegard. Tematem,
ktry nas tutaj szczeglnie interesuje, jest przywrcenie
harmonii w wiecie. Nie bd si przy tym zajmowa kwe-
sti nagrody zbawionych i ostatecznej klski Szatana. W cen-
trum naszego zainteresowania stanie naprawa musica mun-
dana zaburzonej przez grzech. Jak pamitamy, skutkiem
naruszenia harmonii przez czowieka by bunt czterech ele-
mentw. Dostrzegalny w wiecie nieporzdek jest tajemni-
czo powizany z ludzkim grzechem. Innymi sowy, naru-
szenie musica humana wpyno negatywnie na stan har-
monia mundi. Powtrne przyjcie Chrystusa przyniesie
135
Pie chway
odnowienie harmonii wiata. Zanim to jednak si stanie,

wzburzenie ywiow osignie swoje apogeum.
Potem ujrzaam, a oto wszystkie ywioy i wszystkie
stworzenia zostay gwatownie wstrznite. Ogie, powiet-
rze i woda ruszyy z miejsca i wstrzsny ziemi, rozlegy
si gromy, gry i lasy upady, tak e wszystko, co byo mier-
telne, wyziono ducha. A wszystkie ywioy zostay oczysz-
czone, a to, co byo w nich brudne, zniko i wicej si nie
pojawi"228.
Inny opis tego samego wydarzenia znajdujemy nieco dalej.
W owym czasie koca nagle i niespodzianie rozczaj
si ywioy, a wszystkie stworzenia zostaj wstrznite:
ogie wybucha, znika powietrze, woda wypywa, ziemia
si trzsie, janiej byskawice, hucz gromy, gry pkaj,
padaj lasy, a co byo miertelne w powietrzu, w wodzie
albo na ziemi, odzyskuje ycie. Ogie za wstrzsa caym
powietrzem, a woda napenia ca ziemi i w ten sposb
wszystko si oczyszcza. Cokolwiek byo na wiecie nieczy-
ste, zanika, jakby tego w ogle nie byo, niczym sl roz-
puszczona w wodzie"229.
Jak naley rozumie ten powszechny wstrzs, ktry ma
zapanowa w wiecie u kocu jego dziejw? Komentujc
ten obraz, Hildegarda mwi o lku, ktrego doznaje stwo-
rzenie wobec koca czasw i przyrwnuje wstrzsy miota-
jce wiatem do przedmiertnych drgawek230. Nasuwa si
jednak kilka innych moliwych interpretacji, pogbiajcych
znaczenie wizji. By moe stworzenie, ktre po grzechu
pierworodnym zbuntowao si przeciwko swemu ziemskie-
mu panu, u koca czasu, kiedy zgodnie z nauk Pisma w.
m
Scivias 111, 12, v.
2T)
Scivias 111, 12, 2. 230
Por. Sciviaslll, 12, 1.
136
Wypenienie chway w niebie
dziaanie grzechu osignie szczyt, z jeszcze wiksz moc

zwrci si przeciw czowiekowi. A moe chodzi raczej o zryw
tsknoty, o ktrej pisa w. Pawe231. Wzburzenie ywiow
byoby wwczas swoistym wyjciem naprzeciw Zbawicielowi.
Przychodzi na myl inne biblijne odniesienie, a mianowicie
psalmy mwoce o radoci stworzenia wobec nadejcia
sprawiedliwego Sdziego232. Wzburzenie ywiow nie
prowadzi do kosmicznej katastrofy, ale do oczyszczenia. Zanim
jednak ono nastpi, ma miejsce Sd. Rozbrzmiewa teraz gos
anioa wzywajcego na Sd, po czym przybywa Sdzia, aby
ogosi wyrok. Gos Jego, peen mocy, jest miy dla
zbawionych i straszliwy dla potpionych.
Lecz nagle na wschodzie rozbysa wielka jasno. A oto
ujrzaam, jak na oboku nadchodzi w otoczeniu chrw
anielskich Syn Czowieczy. Oblicze ma takie, jak wwczas,
gdy by na ziemi, a na Jego ciele wida otwarte rany. (...) Lecz
On miym gosem, jak poucza Ewangelia, obdarzy
sprawiedliwych bogosawiestwem krlestwa niebieskiego,
za gosem straszliwym przeznaczy niesprawiedliwych na
piekielne mki, o czym rwnie mwi Ewangelia"233.
Kiedy Chrystus Sdzia ogasza wyrok, cae stworzenie
milknie w ciszy penej szacunku i oczekiwania. Jest to mo-
231
Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia si synw
Boych. Stworzenie bowiem zostao poddane marnoci - nie z was
nej chci, ale ze wzgldu na Tego, ktry je podda - w nadziei,
e rwnie i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestni
czy w wolnoci i chwale dzieci Boych. Wiemy przecie, e cae stwo
rzenie a dotd jczy i wzdycha w blach rodzenia" (Rz 8, 19-22).
232
Niech si cieszy niebo i ziemia raduje; niech szumi morze i to,
co je napenia; niech si wesel pola i wszystko, co jest na nich, niech
si take raduj wszystkie drzewa lene przed obliczem Pana, bo nad
chodzi, bo nadchodzi, aby sdzi ziemi" (Ps 96, ll-13a).
2
"Scivias III, 12, v.
137
Pie chway
ment wstrzymania biegu wiata, ktry tu przed Sdem nie-

jako gwatownie przyspieszy. Jest to rwnie wyjtkowa
chwila, w ktrej milkn chry anielskie. Mona powiedzie,
e nadejcie Chrystusa wywouje pauz w przebiegu musica
coelestis i musica mundana.
Nastpnie niebiosa wstrzymay pie chway i zacichy,
gdy Syn Boy wygasza wyrok sdowy wobec sprawiedli-
wych i niesprawiedliwych. Z nalen czci suchay, jak ich
osdza, kiedy z agodnoci przeznacza sprawiedliwym naj-
wysze radoci, nieprawych za ze straszliw moc posya
na piekielne mki"234.
Koczy si Sd, a elementy wiata odzyskuj spokj.
Oznacza to co znacznie wspanialszego ni uspokojenie po
wzburzeniu poprzedzajcym Sd Ostateczny. Jest to take
co znacznie wicej ni powrt do stanu sprzed upadku czo-
wieka. Po Sdzie Ostatecznym stworzenie zostaje wy dwig-
nite na nowy, niedostpny wczeniej dla niego poziom.
Koczy si to, co doczesne, a zaczyna si wieczno.
Tak wic po zakoczeniu Sdu skoczy si przestrach
ywiow oraz byskawice, gromy i burze. To, co doczesne
i przemijajce, ulegnie zniszczeniu i wicej si nie pojawi,
tak jak nieg rozpuszczajcy si pod wpywem ciepa so-
necznego. Z Boego zrzdzenia powstanie przez to wielki
spokj i cisza (maxima uiete tranquillitati)"m.
Zniszczenie tego, co przemijajce i wielkie ukojenie to do-
piero pocztek dziea odnowy wszystkiego. Oto jak Hildegar-
da wyobraa sobie stan przywrconej harmonii wiata.
I jak widzisz, gdy to wszystko si stanie, ywioy roz-
bysn wielk jasnoci i piknem, kiedy zostanie im zabra-
na wszelka przeszkoda czerni i brudu. Albowiem wwczas
m
Savias III, 12, 9.
2}5
Scivias III, 12, 12.
138
ogie bez aru bdzie si zoci niczym jutrzenka, powiet-

rze zajanieje, pozbawione gstoci i przeczyste, woda za-
trzyma si, wolna od gwatownego rozlewu i potopu, przej-
rzysta i spokojna, a ziemia nie bdzie ju saba i pokrzywio-
na, ale okae si bardzo mocna i rwna. Nastpi to ww-
czas, gdy to wszystko przeksztaci si w jeden wielki spokj
i pikno. Soce za, Ksiyc i gwiazdy, niby najcenniejsze
kamienie w zotej oprawie, bd si zoci na firmamencie
wielk wiatoci i najjaniejszym blaskiem. Nie bd wi-
cej niepokojone koniecznoci oznaczania na przemian dnia
i nocy, gdy po kocu wiata trwaj ju w niezmiennoci.
Nie pojawi si odtd adne ciemnoci nocy, poniewa wte-
dy nastpi nieustanny dzie, jak o tym zawiadcza mj
umiowany Jan: A nocy ju odtd nie bdzie i nie potrzeba
im wiata lampy ani wiata soca, poniewa Pan Bg jest
ich wiatem*"236.
PIE ZBAWIONYCH
Cytat z Apokalipsy, ktrym Hildegarda koczy swj opis

odnowy wiata, kieruje nasz uwag ku zbawionym. Nie-
wiele znajdziemy w pismach benedyktynki opisw pieni
piewanej przez witych w niebie. Dzieje si tak zapewne
dlatego, e muzyka zbawionych jest celem i wzorem pieni
Kocioa i dlatego Hildegarda nie powica jej osobnego
miejsca. Zwizek pieni zbawionych z chwa zanoszon
na ziemi wida wyranie w ostatniej wizji Scivias. Hildegar-
da umiecia tam teksty swych pieni, ktre stanowiy cz
liturgii w jej klasztorze. W wizji tej pieni te s wypiewywa-
ne przez witych w niebie. A zatem wszystko to, co w pie-
'Scwias III, 12, 15.
139
Pie chway
wie Kocioa najwspanialsze, stanowi antycypacj pieni zba-

wionych. Dlatego te pozostaje jedynie przypomnie to, co
zostao ju powiedziane o pieni duszy i pieni Kocioa.
W pieni zbawionych spenia si powoanie czowieka do
przebywania blisko Boga. Jak pamitamy, powoanie to
Hildegarda wyraa na wiele sposobw. Pierwszy z nich mona
by nazwa naladowaniem pieni aniow. Podobnie jak
anioowie wpatruj si w oblicze Boe i, poznajc Boga,
wznosz pie chway, tak dzieje si rwnie ze witymi. A
zatem pie zbawionych wypenia zamiar Boga, ktry pragn
umieci czowieka wrd chrw anielskich. Chwaa witych
to take przywrcenie raju, w ktrym czowiek cieszy si
przyjani z Bogiem i obfitoci Boych darw. Pie
zbawionych wyraa take doskona i wielorak harmoni.
wici to ludzie, w ktrych idealnie wspgra dusza i ciao,
bowiem - jak pamitamy z sekwencji O Jerusalem - swoj
muzyk piewa w nich Duch wity, Duch jednoci. Jedno ta
czy wybranych w jedn, zgodn wsplnot. W poniszym
cytacie owa jedno i zgodno zostaa wyraona czterema
sowami: harmonia, sym-phonia, unanimitas oraz Concordia.
Dlatego i w gos jak gos mnstwa rozbrzmiewa w har-
monii wrd chwa wznoszcych si w niebie. Muzyka bo-
wiem, w jednomylnoci i zgodzie, rozwaa chwa i cze
mieszkacw nieba, tak e wznosi wzwy to, co sowo jawnie
wypowiada"237.
wici, zbliajc si do Boga, obejmuj swoj mioci
take tych ludzi, ktrzy jeszcze s w drodze ku niebieskiej
237
Quapropter et sonus ille ut vox multitudinis in laudibus de su-
pernis gradibus in harmonia symphonizat: quia symphonia in unani-
mitate et in Concordia gloriam et honorem caelestium civium rumi-
nat, ita quod et ipsa hos sursum tollit, quod verbum paam profert".
Scivias, III 13, 11.
140
ojczynie. Pie zbawionych to wychwalanie Boga za Jego

dziea dokonane w wiecie, ale te modlitwa wstawiennicza za
pielgrzymujcy Koci.
Niemal wszystkie aspekty pieni zbawionych znajdujemy w
nastpujcej wypowiedzi pochodzcej z jednego z listw
Hildegardy.
W bogosawiestwie wolnoci trwaj wici i wybrani, a
take ci, ktrzy przez pokut powrcili z niewoli grzechw do
wolnoci. Im wszystkim dane jest gra na trbie, ktrej dwik
rozbrzmiewa przed tronem Boga. Rwnie anioowie swymi
gosami wypiewuj Bogu chwa za czyny dobrych ludzi
yjcych dotd w ciele. Czyny te wci si pomnaaj i
wstpuj do Boga na zoty otarz, ktry stoi przed Jego
obliczem, a anioowie wci piewaj Bogu pie now
[dzikujc] za nie. Bowiem zoty otarz oznacza czyny
witych, ktrych dokonali bdc w ciele i ktre janiej przed
obliczem Boga niczym zoty otarz. Naladowali oni Baranka,
czyli Syna Boego. Rwnie sami wici wyliczaj swoje
dziea, a take dziea bogosawionych, grajc na trbie, ktrej
dwik jest jak gos wielu wd zmieszany z najsodszym
dwikiem krcego firmamentu. (...) Tak bowiem prosz
Boga za nich, eby za podszeptem Lewiatana nie odstpili od
dobrych czynw, ktrych dokonuj na ich wzr. (...) Bowiem
gos witych, ktrym chwal Boga za czyny swoje i innych
ludzi, jest niczym grajca trba. Dlatego i oni piewaj pie
now przed tronem i Barankiem, a ziemia, to znaczy ziemskie
ludy, odpowiada na ich gosy, chwalc Boga i ich zasugi,
mwic: Chwaa Tobie, Panie"238.
Sekwencja O virga ac diademu koczy si arliw prob
skierowan do Najwitszej Maryi Panny: Zgromad czon-
238
Ep. 47, PL 197, 236-237.
141
Pie chway
ki Syna Twego w niebiaskiej harmonii"239. Powoaniem

czowieka jest bowiem przebywanie blisko Boga, w szcz-
ciu, ktre mu ofiarowa Stwrca.
Sodka i mia muzyka wypiewuje z radoci cuda wy-
branych przebywajcych w grnym miecie i trwajcych
w sodkiej subie Boej"240.
239
Collige membra Filii tui ad coelestem harmoniam".
SciviasUl, 12, 10.
142
ZAKOCZENIE
Bogata osobowo Hildegardy z Bingen wyrazia si w

obfitej i rnorodnej twrczoci. Jej pisarstwo nie rozpada si
jednak na rozproszone nurty, ale skada na uporzdkowan
cao, w ktrej mona wyrni kilka gwnych wtkw. W
poszukiwaniu syntetycznego obrazu spucizny Hildegardy
trzeba odkry motywy przewodnie (sowa, przenonie,
porwnania), ktre nie tylko pojawiaj si najczciej, ale
pozwalaj uchwyci jedno jej myli.
To, co mona zauway nawet przy pobienym zapo-
znawaniu si z dzieami Hildegardy, to rozumienie wiata jako
stworzonego wedug liczby, miary i wagi. 2 tego punktu
widzenia twrczo Hildegardy stanowi z jednej strony
komentarz do Ksigi Mdroci, a z drugiej odbija echa myli
greckiej, tak e mona by j okreli jako neoplatonizm czy
wrcz neopitagoreizm. Temu wtkowi wiele uwagi powici
Edgar De Bruyne, ktry podda analizie znaczenie liczb i figur
geometrycznych w obrazie wiata Hildegardy.
Inny motyw, obecny zarwno w wizjonerskiej trylogii, jak i
w dzieach z zakresu medycyny i przyrodoznawstwa, a take w
pieniach, to doktryna o czowieku jako mikro-kosmosie.
W ostatnich latach podkrela si ponadto wtki ekologiczne
(viriditas) oraz feministyczne w jej twrczoci.
Ale idea, ktra pozwala w sposb najbardziej wszech-
stronny obj dzieo Hildegardy, to nauka o harmonii wiata.
To niewtpliwie najbardziej pojemna kategoria jej my-
143
Zakoczenie
li. Wprawdzie same pojcia harmonii i muzyki rzadko po-

jawiaj si w jej dzieach wprost, to przecie trudno zaprze-
czy, e Hildegarda przeywaa wiat w kategoriach mu-
zycznych.
W pojciu muzyki mieszcz si inne moliwe ujcia prze-
sania mniszki. Hildegarda rozumie wiat jako stworzony
wedug liczby, miary i wagi - tworz one jednak harmoni,
ad, pikno, muzyk. Ulubiony przez ekologicznie nastawio-
nych badaczy motyw viriditas rzeczywicie ma kluczowe zna-
czenie dla zrozumienia Hildegardy, ale jego sens mona wy-
razi w kategoriach utraconego i odzyskanego raju. A sta-
nem rajskim bya powszechna harmonia. Teoria mikroko-
smosu zajmuje u Hildegardy poczesne miejsce, ale i j daje si
opisa muzycznie: jako odwzorowanie muzyki wiata w
czowieku, jako jego zwizek z anioami, jako pokj midzy
ludmi oraz midzy czowiekiem a natur.
Dlatego wic spord rozmaitych obrazw i poj, prze-
wijajcych si przez dziea Hildegardy, wybraem ide mu-
zyki rozumianej w duchu myli redniowiecznej - jako har-
monia wiata stworzonego, a zwaszcza czowieka. Harmo-
ni t Hildegarda wypiewaa w swych pieniach i na rne
sposoby rozwaaa w wikszych dzieach. T harmoni
Hildegarda przywracaa sama, przewodzc wsplnocie sistr,
opisujc zdrowy tryb ycia i doradzajc wielu osobom swy-
mi listami i kazaniami. Jej wizj dziejw wiata mona by
streci sowami: od harmonii utraconej do odzyskanej. Ale
przede wszystkim Hildegarda z Bingen wierzya w harmo-
ni zamierzon przez Boga, utracon przez ludzi i przywr-
con przez Chrystusa.
Z tych wanie powodw pojcie harmonii uwaam za
klucz do caej twrczoci Hildegardy.
144
Zakoczenie
Harmonia obejmuje ca kosmologi, historiozofi, a przede

wszystkim teologi autorki, ktra nie tylko pisaa o muzyce
wiata, aniow i ludzi, nie tylko komponowaa muzyk, ale
nade wszystko ni ya. Oby poznawanie jej dzie budowao
harmoni take w nas.
L 145
Dodatek
138 Et uoniam interdum in auditu alicuius cantionis homo sepe

suspirat et gemit, naturam celestis harmonie recolens, pro-
pheta, subtiliter profundam spiritus naturam considerans, et
sciens quia symphonialis est anima, hortatur in psalmo ut
confiteamur Domino in cithara, et in psalterio decem
chordarum psallamus ei, citharam, que inferius sonat, ad
disciplinam corporis, psalterium, quod de superius sonum
reddit, ad intentionem spiritus, decem chordas ad comple-
tionem legis referri cupiens.
146 Qui ergo ecclesie in canticis laudum Dei sine pondere cert
rationis silentium imponunt, consortio angelicarum laudum in
celo carebunt, qui Deum in terris decore glorie sue iniu-ste
spoliauerint, nisi per ueram penitentiam et humilem sa-
tisfactionem emendauerint.
150 Propterea qui claues celi tenent, districte caueant, ne eis et
claudenda aperiant et aperienda claudant, quia iudicium du-
rissimum in his qui presunt fiet, nisi, ut ait Apostolus, pre-sint
in sollicitudine.
154 Et audiui uocem sic dicentem: Quis creauit celum? Deus.
155 Quis aperit fidelibus suis celum? Deus.
155 Quis eius similis? Nullus.
156 Et ideo, o fideles, nemo uestrum ei resistat uel se ei oppo-nat,
ne in fortitudine sua super uos cadat, et nullum adiuto-rem, qui
uos in iudicio eius tueatur, possitis habere.
158 Istud tempus tempus muliebre est, quia iustitia Dei debilis est.
159 Sed fortitudo iustitie Dei exsudat, et bellatrix contra iniu-
stitiam exsistit, quatenus deuicta cadat.
154
LIST 23 HILDEGARDY*
Hildegarda do praatw mogunckich
W wizji, ktr Bg Stwrca wla w moj dusz, zanim si

narodziam, zostaam przymuszona, aby pisa ten list, w
sprawie zakazu, ktry naoyli na nas nasi przeoeni z powodu
pewnego zmarego, pochowanego u nas przy udziale kapana
bez adnych oszczerstw.
Gdy po kilku dniach po jego pogrzebie jeden z naszych
przeoonych nakaza wyrzuci go z cmentarza, zdj mnie
niemay strach. Spojrzaam, jak to mam w zwyczaju, na
prawdziwe wiato i majc oczy otwarte ujrzaam w mojej
duszy, e gdyby zgodnie z ich nakazem wyniesiono ciao tego
zmarego, zagrozioby to naszemu klasztorowi wielkim
niebezpieczestwem, ktre okryoby nas niby czarna
chmura, ktra zwyka poprzedza gromy i byskawice.
Dlatego te nie pozwoliymy wynie ciaa tego zmarego,
jako e przed mierci wyspowiada si, zosta namaszczony i
przyj Komuni wit, i nie ulegymy radzie ani nakazowi
tych, ktrzy doradzali jego wyniesienie. Uczyniymy tak nie z
tego powodu, ebymy lekcewayy nakaz naszych praatw,
ale by nie wydawao si, e przez niewie-
* Tumaczenie wasne na podstawie wydania: Hildegardis Bingen-

sis, Epistularium, edidit Lieven van Acker, Corpus Christianorum. Con-
tinuatio mediaevalis, t. XCI, Turnhout 1991.
155
Dodatek
ci srogo krzywdzimy sakramenty Chrystusowe, ktre go

umacniay za yciu.
Ale eby nie okaza si cakiem nieposuszne, dotd stosu-
jemy si do interdyktu nakazujcego nam zaprzestanie pieni
chway Boej oraz przyjmowanie Ciaa Paskiego, co
zwykymy czyni niemal w kadym miesicu.
Ja i wszystkie moje siostry odczuwaymy z tego powodu
wielk gorycz i przygnbienie. Wwczas, znoszc wielki
ciar, usyszaam w wizji te sowa: Nie powinnycie ze
wzgldu na ludzkie sowa powstrzymywa si od przyjmo-
wania sakramentw Wcielenia Sowa Boego, waszego zba-
wienia narodzonego w dziewiczej naturze z Dziewicy Maryi.
Poprocie waszych praatw, ktrzy t kar na was naoyli,
aby j zdjli.
Odkd bowiem Adam zosta wygnany ze wietlistej rajskiej
krainy na ten wiat, wszyscy ludzie s od poczcia zepsuci z
racji pierwszego grzechu. Dlatego te trzeba byo, aby moc
niezgbionego zamysu Boego narodzi si Czowiek bez
zmazy owego przestpstwa, aby wszyscy ludzie przeznaczeni
zostali oczyszczeni ze wszystkich brudw i aby On w nich, a
oni w Nim trwali zawsze dla swego zbudowania i uwicali si
przyjmujc Jego Ciao.
Kto za, jak Adam, sta si nieposuszny Boym przyka-
zaniom i cakiem o Bogu zapomnia, powinien by odczony
od Jego Ciaa, poniewa si od niego odwrci przez
nieposuszestwo, do czasu a po odbyciu pokuty przeoeni
pozwol mu ponownie przyjmowa Ciao Paskie.
Kto natomiast poznaje, e ani sumieniem, ani wol nie tkwi
w takim zakazie, niech ze spokojem przystpuje, by przyj ten
yciodajny sakrament, oczyci si krwi nieskalanego
Baranka, ktry bdc posuszny Ojcu zechcia
156
List 23 Hildegardy
zoy siebie w ofierze na otarzu krzya dla zbawienia

wszystkich.
W tej samej wizji usyszaam, e moja wina tkwia w tym, i
nie poszam do moich panw z ca pokor i pobonoci, aby
prosi ich o pozwolenie na przyjmowanie komunii w., tym
bardziej e nie zawiniymy przyjmujc zmarego, ktry po
chrzecijasku opatrzony przez swego kapana zosta u nas
pochowany z ca bingesk procesj, bez niczyjego
sprzeciwu. Bg nakaza mi to oznajmi Wam, panowie i
praaci.
Spostrzegam ponadto, e bdc Wam posuszne,
powstrzymujemy si dotd od piewania Boego Oficjum,
poprzestajc na jego celebracji przez ciche czytanie. Usy-
szaam gos, pochodzcy od yjcego wiata, o rozmaitych
rodzajach chwa, o ktrych Dawid powiada w psalmie:
Chwalcie Go dwikiem trby, chwalcie Go na psalterium i
cytrze i tak dalej, a do: Kady duch niech chwali Pana.
Te sowa pouczaj nas o rzeczach wewntrznych za
porednictwem zewntrznych, mianowicie materialne zoenie
czy rodzaj instrumentw pokazuje, jak powinnimy posug
naszego wewntrznego czowieka kierowa i ksztatowa na
chwa Stwrcy.
Gdy z uwag to rozwaamy, zauwaamy, w jaki sposb
czowiek szuka gosu yjcego Ducha, ktry Adam straci
przez nieposuszestwo. Przed grzechem, bdc w stanie
niewinnoci, Adam mia niema wsplnot z gosami chwa
anielskich, ktre oni, zwani duchami przez Ducha, ktrym jest
Bg, maj ze swej duchowej natury.
Adam straci wic podobiestwo do gosu anielskiego,
ktrym odznacza si w raju i zaspa" wiedz, ktr by
obdarzony przed grzechem, niczym czowiek po przebudzeniu
niewiadomy i niepewny tego, co we nie widzia.
157
Dodatek
Zwiedziony przez podszept diabelski przeciwstawi si woli

swego Stwrcy i z racji swojej nieprawoci zosta zepchni-
ty w mroki niewiedzy.
Bg za, ktry napenia dusze wybranych wiatem praw-
dy i prowadzi je do pierwotnej szczliwoci, w swoim za-
myle postanowi, e ilekro dusze wielu bd odnawiane
przez wlanie Ducha proroczego, wewntrzne owiecenie
pozwoli im odzyska cz tej wiedzy, ktr Adam mia
przed kar za swj wystpek.
Aby za ludzie mogli przypomina sobie w miejscu wy-
gnania o sodyczy i uwielbieniu, ktre przed upadkiem
Adam mia wsplne z anioami i aby byli do tych spraw
pocigani, ci sami wici prorocy wymylili nie tylko psal-
my i kantyki, ktre piewa si dla rozpalenia pobonoci
suchaczy, ale i rozmaite instrumenty muzyczne, ktre wy-
daj wielorakie dwiki. Dokonali tego z tym zamiarem,
aby, jak powiedziano, za porednictwem zarwno ksztatu
i rodzaju instrumentw, jak i znaczenia piewanych sw,
suchacze, zachceni i pouczeni przez to, co zewntrzne,
zdobyli wiedz o rzeczach wewntrznych.
Naladujc witych prorokw, ludzie pilni i mdrzy wy-
naleli ludzk sztuk rne instrumenty, aby gra ku rado-
ci duszy. Dostosowali instrumenty do gry za pomoc zgi-
nania palcw, przypominajc sobie, e Adam zosta ufor-
mowany przez palec Boy, czyli Ducha witego. A w go-
sie Adama przed upadkiem rozbrzmiewaa sodycz wszel-
kiej harmonii i caej sztuki muzycznej.
Gdyby Adam pozosta w stanie, w ktrym zosta ukszta-
towany, sabo miertelnego czowieka w aden sposb nie
mogaby znie mocy i dwicznoci jego gosu.
Gdy za jego zwodziciel, diabe, usysza, e czowiek
z natchnienia Boego zacz piewa i przez to przypomi-
158
List 23 Hildegardy
na sobie sodycz pieni niebiaskiej ojczyzny, ujrza, e jego

przemylne knowania id na marne. Tak si wwczas
przestraszy, e niemaego std dozna niepokoju i odtd na
wiele sposobw rozwija swoj przemylno, aby zakci albo
wyrwa wyznawanie i pikno oraz sodycz Boej chway - nie
tylko z serca czowieczego przez zowrogie podszepty,
nieczyste myli albo rozliczne zajcia, ale i z ust Kocioa, gdy
tylko moe, przez rozamy, zgorszenie albo przygnbienie.
Dlatego wy i wszyscy praaci powinnicie z wielk czuj-
noci zabiega o to, abycie, zanim zamkniecie waszym
wyrokiem usta jakiego kocioa piewajcego Bogu chway,
albo odsuniecie kogo od przyjmowania boskich sakramentw,
z najwiksz starannoci rozwayli przyczyny takiego nakazu.
I powinnicie stara si o to, aby kierowaa wami gorliwo
o Bo sprawiedliwo, a nie zo, niesprawiedliwe
poruszenie duszy czy pragnienie zemsty. Strzecie si zawsze,
abycie w waszych sdach nie dali si zwie Szatanowi, ktry
odcign czowieka od niebiaskiej harmonii i rajskich
rozkoszy.
Zwacie wic, e tak jak Ciao Jezusa Chrystusa narodzio
si z Ducha witego z nienaruszonej Dziewicy Maryi, tak i
pie chway na wzr niebiaskiej harmonii zakorzeni Duch
wity w Kociele.
Ciao bowiem jest odzieniem duszy, ktra ma ywy gos, i
dlatego przystoi, aby ciao wraz z dusz piewao Bogu chwa
gosem.
Dlatego to duch proroczy nakazuje chwali Boga dobrze
brzmicymi cymbaami i cymbaami radosnego piewu, i
innymi instrumentami muzycznymi, ktre wynaleli ludzie
mdrzy i pilni. Bowiem wszystkie sztuki, ktre przy-
159
Dodatek
nosz czowiekowi poytek i korzy, zostay odkryte za

spraw tchnienia, ktre Bg woy w ludzkie ciao, wic jest
sprawiedliwe chwali Boga we wszystkim.
A poniewa syszc niektre pieni czowiek czsto wzdy-
cha i jczy, wspominajc natur niebiaskiej harmonii, prorok,
ktry wnika w gbi natury duchowej i wie, e dusza jest
symphonialis (muzyczna), zachca w psalmie, aby dzikowa
Panu na cytrze i piewa mu psalmy na psalterium o dziesiciu
strunach. Cytra, ktra odznacza si niszym brzmieniem,
odnosi si do dyscypliny cielesnej; psalterium, ktre wydaje
wyszy dwik, odnosi si do napicia duchowej uwagi, a
dziesi strun - do wypenienia prawa.
Ci za, ktrzy bez susznej przyczyny zabraniaj Kocioowi
chwalenia Boga pieniami, bd w niebie pozbawieni udziau
w chwaach anielskich, albowiem na ziemi niesprawiedliwie
obrabowali Boga ze wspaniaoci Jego chway, chyba e
poprawi si przez prawdziw pokut i pokorne
zadouczynienie.
Dlatego ci, co dzier klucze niebieskie, niech pilnie strzeg
si, aby im nie otworzono drzwi, ktre powinny by zamknite
i nie zamknito tych, ktre maj pozosta otwarte, poniewa
najsroszy sd dotknie przewodzcych [Kocioowi], jeli nie
bd, zgodnie ze sowami Apostoa, przewodniczy w trosce.
I usyszaam gos tak mwicy: Kto stworzy niebo? Bg.
Kto otworzy niebo swoim wiernym? Bg. Kt do Niego
podobny? Nikt."
I dlatego, wierni, niech nikt z was Jemu si nie przeciw-
stawia ani nie sprzeciwia, bo jeli Jego gniew na was spadnie,
nie bdziecie mieli nikogo, kto by was obroni w Jego sdzie.
160
List 23 Hildegardy
Obecny czas jest czasem niewiecim, poniewa sprawie-

dliwo Bo jest saba, ale moc sprawiedliwoci Boej nasi-
la si, a ten, kto si jej sprzeciwia, stoi, zanim w kocu pad-
nie.
161
MISTRZYNI TENXWINDA DO HILDEGARDY
Hildegardzie, mistrzyni oblubienic Chrystusowych, T.,

zwana mistrzyni sistr anturnaceskich 1, yczy doczenia
kiedy do bogosawionych duchw w niebie.
Roznoszca si wszdzie wielka sawa Waszej witoci
dotara i do naszych uszu, przynoszc wieci przedziwne i
zdumiewajce oraz stawiajc wspaniao Waszej pobonoci
za wzr dla naszej skromnej osoby.
Ze wiadectwa wielu dowiedziaymy si, e anio objawi
Wam w boski sposb i poleci spisa wiele niebiaskich
sekretw trudnych do ogarnicia miertelnym umysem.
Wiemy te, e cokolwiek czynicie, dzieje si to nie z ludzkiego
namysu, ale z anielskiego pouczenia.
Dotara do nas rwnie wiadomo o pewnym Waszym
osobliwym zwyczaju, e mianowicie Wasze dziewice, gdy w
dni witeczne stoj w kociele i piewaj psalmy, wosy maj
rozpuszczone, a za ozdob su im biae jedwabne szaty
sigajce ziemi. Na gowach nosz zote korony z krzyami po
bokach i z tyu, z przodu za koron piknie wyryto posta
Baranka. Ponadto na palcach maj zote piercienie. A przecie
Pasterz Kocioa przeciwstawia si takim zwyczajom,
napominajc w swym licie: Dlatego kobieta nie powinna
wbija si w pych z powodu swych wosw, traktowa ich
jako ozdob ani te wywysza si przez wspaniao korony i
zota, chyba e z woli swego ma, zgod-
1
Tenxwinda (Tengswich), przeoona klasztoru kanoniczek w An-
dernach.
163
Dodatek
nie z tym, co mu si spodoba, we waciwej mierze. Nie

dotyczy to dziewicy, ona bowiem trwa w prostocie i niena-
ruszalnoci piknego Raju, ktry nigdy nie widnie, ale
wci trwa w penej zieleni kwiatu gazki. Zasanianie
kwitncych wosw nie jest dla dziewicy przykazaniem;
z wasnej woli, kierowana najwysz pokor, zasania je,
poniewa czowiek bdzie ukrywa pikno swej duszy, aby
drapieca jej nie porwa* (1 Tm 2, 9).
Ponadto - i to wydaje si nam wszystkim nie mniej dziw-
ne - do Waszej wsplnoty przyjmujecie jedynie panny z
wysokich i szlachetnych rodw, odmawiacie natomiast
tym, ktre s niskiego rodu i mniej bogate.
Bardzo nas to dziwi i wprawia w wielki zamt, bo pami-
tamy, e sam Pan na pocztku Kocioa wybra skromnych
i biednych rybakw, a bogosawiony Piotr, kiedy pniej
poganie nawrcili si do wiary, rzek: Zaprawd widz,
e Bg nie ma wzgldu na osoby. Pamitamy te o so-
wach Apostoa do Koryntian: Niewielu monych, niewie-
lu szlachetnie urodzonych, ale to, co nie jest szlachetnie uro-
dzone wedug wiata i wzgardzone, wybra Bg.
Rzecz jasna, zbadaymy te dokadnie (wedug naszych
moliwoci) wszystkie reguy Ojcw, ktrymi powinni kie-
rowa si ludzie duchowi, ale nie znalazymy tam nic po-
dobnego. Zatem taki nowy zwyczaj, czcigodna oblubieni-
co Chrystusa, nieporwnanie przerasta nasz mao i wpra-
wia nas w wielkie zdziwienie.
Tak wic cieszc si z nalen mioci z Waszych post-
pw, chcemy si jednakowo upewni od Was o tych spra-
wach i dlatego pozwalamy sobie wysa do Was ten list,
bagajc Was pokornie i nabonie, abycie zechciay odpo-
wiedzie.
egnajcie i pamitajcie o nas w Waszych modlitwach.
164
HlLDEGARDA DO KONGREGACJI MNISZEK
rdo ywe mwi: Kobieta niech pozostaje w ukryciu swej

komnaty, aby moga zachowa powcigliwo, gdy w skie-
rowa ku niej ogromnie niebezpieczne tchnienie straszliwej po-
kusy. W jaki sposb? Ksztat kobiety rozbysn i zajania
w pierwszym promieniu, w ktrym zostao uksztatowane to,
w czym kryje si wszelkie stworzenie2. Jak? Podwjnie: przez
doskonae dzieo palca Boego i przez najwysze pikno.
O, jake jeste przedziwna: postawia fundament na so-
cu i grujesz nad ziemi3. Dlatego aposto Pawe, ktry wzla-
tywa wysoko, a na ziemi milcza, tak e nie objawi tego,
co byo ukryte, mwi: Kobieta, ktra podlega wadzy swe-
go ma, zczona z nim przez pierwsze ebro, powinna
odznacza si wielk powcigliwoci. Nie powinna dawa
ani odsania chway wasnego naczynia 4 swojego ma
w obcym miejscu, ktre jej nie przysuguje.
2
Mowa o stworzeniu Ewy, widzianej jako mikrokosmos.
3
Aluzja do obrazu z Apokalipsy w. Jana interpretowanego maryj
nie: Potem wielki znak ukaza si na niebie: Niewiasta obleczona
w soce i ksiyc pod jej stopami, a na jej gowie wieniec z gwiazd
dwunastu" (Ap 12, 1).
4
Hildegarda nawizuje tutaj do dwch listw w. Pawa. W Pierw
szym licie do Tesaloniczan czytamy: Albowiem wol Bo jest wa
sze uwicenie: powstrzymywanie si od rozpusty, aby kady umia
utrzymywa wasne naczynie w witoci i we czci, a nie w podli
wej namitnoci, jak to czyni nie znajcy Boga poganie" (1 Tes 4, 3-
5). Zdaniem wielu wspczesnych egzegetw uyte w 1 Tes 4, 4 sowa
wasne naczynie" naley odnosi do ciaa ony, a wic tak, jak je
interpretuje Hildegarda. Zgodnie z 1 Kor 11,15 chwaa kobiety ozna
cza jej wosy.
165
Dodatek
I niech czyni to zgodnie ze sowami, ktrymi Wadca

ziemi powiada: Co Bg zczy, czowiek niech nie roz-
cza, na pomiewisko diabu.
Posuchaj: Ziemia wydaje z siebie ziele ziarna, a do cza-
su, kiedy zima j pokona. A zima zabiera pikno tego kwia-
tu i pokrywa jego ziele, tak e nie moe on potem si uka-
za, tak jakby nigdy nie kwit, poniewa zima go zabraa.
Dlatego kobieta nie powinna wbija si w pych z powo-
du swych wosw, traktowa ich jako ozdoby ani te wy-
wysza si przez wspaniao korony i zota, chyba e z
woli swego ma, zgodnie z tym, co mu si spodoba, we
waciwej mierze. Nie dotyczy to dziewicy, ona bowiem
trwa w prostocie i nienaruszalnoci piknego Raju, ktry
nigdy nie widnie, ale wci trwa w penej zieleni kwiatu
gazki. Zasanianie kwitncych wosw nie jest dla dziewi-
cy przykazaniem; z wasnej woli, kierowana najwysz
pokor, zasania je, poniewa czowiek bdzie ukrywa pik-
no swej duszy, aby drapieca jej nie porwa.
Dziewice s zczone [z Chrystusem] w Duchu witym
uwicenia i w jutrzence dziewictwa. Przystoi wic, aby sta-
way przed najwyszym kapanem niczym powicona Bogu
caopalna ofiara. Dlatego, dziki pozwoleniu i dziki obja-
wieniu mistycznego tchnienia palca Boego, wypada, aby
dziewica przywdziewaa bia szat, jasny znak zalubin
z Chrystusem. W ten sposb umys jej umacnia si w stanie
nienaruszonym, a ona rozwaa, kim jest Ten, z ktrym si
zczya, jak to jest napisane: Maj imi Jego i imi Jego
Ojca wypisane na czoach, i znowu: Id za Barankiem,
dokdkolwiek pjdzie*.
Bg za ma baczenie na kad osob, tak eby niszy stan
nie wznosi si ponad wyszy, jak to uczyni Szatan i pierw-
szy czowiek, ktrzy chcieli wznosi si wyej, ni zostali
postawieni. Czy jest taki czowiek, ktry by umieci ca
sw trzod - woy, osy, owce i kozy - w jednej stajni, i
zdoa unikn niepokojw pomidzy nimi?
166
Hildegarda do kongregacji mniszek
Dlatego naley dba o to, aby rozmaity lud zgromadzony w

jednej trzodzie nie rozproszy si przez pyszn wynioso i
hab z powodu rnic, a zwaszcza aby nie zostaa naruszona
przyzwoito obyczajw, kiedy nawzajem poczn si drczy
nienawici, gdy wyszy stan spadnie poniej niszego, a
niszy wzniesie si ponad wyszy. Wszak Bg rozdzieli lud na
ziemi, tak jak w niebie, mianowicie aniow, archaniow,
trony, panowania, cherubiny i serafiny. Wszyscy oni s
kochani przez Boga, jednake nie nosz rwnych imion.
Pycha kocha ksit i szlachetnie urodzonych z powodu ich
wyniesienia, ale nienawidzi ich, gdy j niszcz. I jest napisane:
Bg nie odrzuca monych, skoro sam jest mony. On za nie
kocha osb, ale czyny, w ktrych znajduje smak, jak mwi
Jego Syn: Moim pokarmem jest penienie woli Ojca mojego.
Tam, gdzie jest pokora, tam zawsze poywa si Chrystusa.
Dlatego trzeba oddziela tych ludzi, ktrzy bardziej pragn
prnej chway ni pokory, skoro tylko zobacz to, co ich
przewysza. Naley rwnie oddzieli chor owc, aby nie
zarazio si cae stado.
Bg wszczepi ludziom dobry intelekt, aby ich imi nie
zostao zniszczone. Dobr jest bowiem rzecz, aby czowiek
nie ogarnia gry, ktrej nie moe poruszy z miejsca, ale by
pozosta w dolinie, uczc si po trosze tego, co moe
zrozumie.
To powiada yjce wiato, a nie czowiek. Kto syszy,
niech widzi i niech wierzy, skd pochodz te sowa.
167
INDEKS POSTACI
A
Cserba, S., OP 98
Aaron 92 Cycero, Marek T. 43
Adam 58, 80, 82-84, 102,
104-106,109-116, 120, D
122-125, 134, 136, 139-- Dawid 32, 47, 126, 157 De
141,150-152, 156, 161 Bruyne, Edgar 15, 38, 49,
Alan z Lille 28, 43 50, 52,143, 170 Dronke,
Ambroy, w. 87 Peter 75 Duch wity 25, 75,
Augustyn, w. 14, 36, 88, 76, 80,
121, 129 88, 119, 120, 122, 123,
B 125, 129, 140, 158, 159,
166 Dzielska,
Bardski, Krzysztof 93, 129 Maria 23
Beer, Frances 17 Benedykt,
w. 126 Bernard Silvestris, E
w. 43, 48 Boecjusz 14, 15, Eucheriusz, w. 16
36-38, 52 Borkowska, Ewa 57, 58, 76, 79-82, 86,
Magorzata 22 87, 92-97, 134, 165
c Ezechiel 69
Chalcydiusz 43 F
Chrystus 8, 12, 23, 25, 44, Filolaos 38 Finscher, Ludwig
49, 91, 97, 100-106,110, 85 Flanagan, Sabina 17, 50
114, 115, 123, 124, 129, Franche, Paul 17 Fubini,
130, 135, 137, 138, 144, Enrico 15, 37, 38
156,159,163,164,166,167
173
Indeks postaci
G M
Gabriel, archanio 24 Gody, Makrobiusz 43
Mieczysaw 85 Grzegorz Maksym Wyznawca, w. 43
Wielki, w. 12, 43 Gwidon z Maksymin 116
Arezzo 15 Marek, w. 44
Maryja 8, 24, 25, 52, 91-100,
H 104-106, 111, 123, 141,
Hieronim z Moraw 98 156, 159 Mateusz,
Hoefener, Kerstin 12 w. 104 Morawski,
Jerzy 12
I
N
Ihnatowicz, Janusz 120
Izajasz 34, 76, 110 Nemezjusz z Emezy 43
Izydor, w. 52 Newman, Barbara 12, 45, 52,
57, 75, 87, 92-95, 97-
J -101, 104, 106, 109, 111,
113,115,116,120,129,134
James, Jamie 85, 170
Jan Aposto, w. 32, 100,111, O
114,115,132, 139, 165
Jan Damasceski, w. 43 Ostrowski, Witold 39
Jeremiasz 110 Jesse 92, 110 P
K Page, Christopher 12
Kasjodor 14, 52 Pantalejmon, w. 129 Pawe,
w. 31,44, 100, 129,
Kobielus, Stanisaw 28, 36,
137,165 Pernoud,
49, 78 Kurdziaek,
Regin 17 Piotr, w. 164
Marian 8, 43, 44,
Platon 46 Pseudo-Dionizy
48
Areopagita
L 22, 23, 26, 27
Leclerca, Jean, OSB 22 R
Lewis, Clive S. 39, 50
Reginon z Priim 52 Rupert,
Lisecki, Wiesaw 85 w. 11, 17, 22, 40, 64, 73,
Lucyfer 7, 59-67, 69-72 130
174
Indeks postaci
s U
Sadie, Stanley 85 Schrader, Urszula, w. 113
Marianna 11, 43 Shroeder,
Catherine 77 Skowron, V
Zbigniew 15 Starowieyski, Vauthrin, Michel 77
Marek 93 Sudo, Robert 17,
170 Szatan 62, 67, 68, 69, 72, W
83, Wenancjusz Fortunat 110
86, 87, 132, 133, 135, Wilhelm z Conches 48
159, 166 Wolberon 129
T Z
Tenxwinda 8, 112, 114, 163 Zachariasz 24

(Ojciec Błażej Matusiak) - Hildegarda Z Bingen - TEOLOGIA MUZYKI

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

(Ojciec Błażej Matusiak) - Hildegarda Z Bingen - TEOLOGIA MUZYKI

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

(Ojciec Błażej Matusiak) - Hildegarda Z Bingen - TEOLOGIA MUZYKI

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Baej Matusiak OP

PIERWOTNE PIKNO I UPADEK LUCYFERA .......... 59

BIBLIOGRAFIA ...................................................... 169

Spord wybitnych postaci redniowiecza szczegln

'Jej proces kanonizacyjny, rozpoczty w roku 1227, z nieznanych

Hildegardy signli artyci wykonujcy muzyk rednio-

kocielnych, szeroka rozpito {ambitus) melodii, sigajca

zumienia caoci myli Hildegardy. Czytelnik, ktry spo-

ksztatowaniem ruchu i mwi e dobrze porusza si to, co

kiwanie pogbionej refleksji nad muzyk w jej wielorakich

wi. Tym bardziej interesujce s przypadki, kiedy ilustracje

Angelologia Hildegardy rozproszona jest po wielu jej dzie-

Rzeczywistoci duchw czystych rzdzi porzdek za-

nia. Jak? Jedne przeznaczy na to, aby przychodziy z po-

puj Moce (Virtutes), Potgi (Potestates), Zwierzchnoci (Prin-

" Pierwsza hierarchia niebiaska Pseudo-Dionizego obejmuje Sera-

wspomniane wyej podwjne przyporzdkowanie: do su-

si zakusom szataskim. Wiea oznacza dobro, ktre doko-

cza to wznioso (skrzyda) i wnikliwo (oczy) ich pozna-

z nich sprawowa sw funkcj i aby jeden dla drugiego by

Jak wiadomo, obiegowa definicja pikna zaczerpnita z

powierzchnia za nigdzie52. Do tego okrelenia Boga Hilde-

Gdy Bg rzek: Niech si stanie wiato*, powstao

Hildegarda wielokrotnie wypowiada si o harmonia coe-

Ep. 47, PL 197, 236.

przyczynia, si do zwikszenia chway Boej. Poznanie Boga

Refleksj nad harmoni wiata materialnego wypada za-

im miar. Przekraczajc t miar przez pyszne przeciwsta-

we wszystkich elementach, bd te w rnorodnoci pr

czycy, a za nimi Boecjusz, mwili o harmonii wiata, nie by-

wietrze. Strefa ognia skada si z warstwy wyszej, czyli

i nieoywionej. I tak na przykad paw jest gorcy i wilgotny56,

dujemy tu najpierw fundament muzyki wiata, czyli liczby

W swoim opisie czowieka Hildegarda nawizuje do si-

CZOWIEK JAKO OMNIS CREATURA

Teologiczne ujcie teorii mikrokosmosu w pismach Hil-

Motyw omnis creatura pojawia si w jednej z antyfon, ktre

czone w ciele ludzkim, bo tak z pewnoci naley rozumie

pomoc trby rozumnego gosu [per tubam vocis rationalis]

c nad wspaniaoci doskonaych dzie Twoich, ktre do-

CIAO LUDZKIE JAKO ODWZOROWANIE WIATA

Zobaczmy teraz na kilku przykadach wybranych z Li-

przy czym ksztat i miara wiata bya wzorcem dla budowy

do nasady nosa - czysty eter; od nosa za do garda pynne

- odpowiednik ognia; humor gorcy i wilgotny to krew od-

DUSZA LUDZKA JEST SYMFONICZNA"

Do tej pory bya mowa o harmonii w czowieku,

W dwch miejscach dziea Hildegardy pojawia si stwier-

dla Hildegardy symphonia to tyle samo, co harmonia czy

Mwic o duszy, Hildegarda posuguje si licznymi ob-

Na ilustracji dym przybiera ksztat czarnego, jakby

W opisie wspaniaych dzie Boych szczeglne miejsce, jak

raajcy ze wszystkiego, co budzi odraz, poniewa wite

PIERWOTNE PIKNO LUCYFERA

Nazywajc Lucyfera pierwszym anioem, Hildegarda

go bezporednio poprzedza. Znajdujemy tam przedstawion w

skim piewem, mona rwnie nazwa dzieleniem si wiat-

przez Boga i stanowi dla niego wezwanie, eby trwa w przy-