Ecce labia mea non cohibui

1. BIT EGZISTENCIJSKE
ANALIZE

Prema izreci Arthura Schnitzlera postoje zapravo samo

tri vrline: objektivnost, odvanost i osjeaj odgovornosti.
I ini se zanimljivim da se svakoj od tih vrlina moe
podrediti po jedan od triju psihoterapijskih smjerova koji
su izrasli na bekome tlu.

Po sebi je jasno da se individualna psihologija Alfreda

Adlera lako moe podrediti vrlini "odvanosti": ta ona
sama na svoj terapijski postupak gleda kao na pokuaj
bodrenja, s nakanom da pacijentu pomogne prevladati
osjeaj manje vrijednosti - osjeaj koji ona dri odluuju-
im, ako ne i jedinim patogenim initeljem.

Isto tako se psihoanaliza moe podrediti jednoj drugoj

od spomenutih vrlina - objektivnosti. Zahvaljujui njoj,
Sigmund Freud bio je u stanju, poput Edipa, pogledati
ravno u oi duevnoj sfingi i rijeiti njezinu zagonetku...
izlaui se opasnosti da dozna vrlo neugodne stvari. U
njegovo je vrijeme to bilo neto neuveno i, prema tome,
njegov postupak nije bio nimalo ugodan. Dotada je psi-
hologija, osobito tzv. kolska, pomnjivo izbjegavala sve
ono to je Freud stavio upravo u sredite svog nauava-
nja. Kao to je anatom Julius Tandler somatologiju -
kakva se tada pouavala u srednjim kolama - aljivo
nazivao "somatologijom bez genitalija", tako je i Freud
mogao ustvrditi da je psihologija na visokim kolama -
psihologija bez pohote.

somatologija znanost o ivotinjskom i ljudskom tijelu

Ali psihoanaliza nije objektivnosti samo udvarala, ona

je konano na nju i spala: objektivnost ju je najzad
dovela do "postvarenja" - naime, postvarenja onoga to
se zove osoba. Na pacijenta psihoanaliza gleda kao da
njime vladaju "mehanizmi"; a terapeut je tu - po njezinu
shvaanju - kao onaj koji tim mehanizmima umije
rukovati, koji vlada tehnikom kojom se ti mehanizmi -
im su poremeeni - mogu opet staviti u red.

Kakav li se cinizam krije iza takva shvaanja psihotera-

pije - kao tehnike, kao "psihotehnike"! No budimo jasni:
terapeuta moemo smatrati tehniarom jedino ako smo
jo prije pacijenta, bolesna ovjeka shvatili kao nekakav
stroj. Jedino ovjek-stroj moe zatrebati lijenika--
tehniara.

Ali kako je psihoanaliza dola do takvoga svog tehni-

ko-mehanistikog shvaanja? Kako smo ve natuknuli,
taj se nauk moe objasniti povijesnom epohom u kojoj je
niknuo; ali ne samo njome nego i drutvom svoga vre-
mena, drutvom u kojem je vladala "pruderie" (pretjera-
na stidljivost). Psihoanaliza je na to stanje reagirala. No
ta je akcija danas - bar u nekom smislu - zastarjela i
moe se smatrati reakcionarnom. Freud pak nije na
svoje vrijeme samo "reagirao", nego je u duhu svog
vremena i "agirao": izraujui svoj nauk bio je sasvim
pod utjecajem asocijativne psihologije, koja se tada
pojavljivala, a potom i prevladavala. Ta je psihologija
bila zgoljni proizvod redukcionizma - ideoloke pojave
poznoga 19. i ranoga 20. stoljea. To se moda
najoitije pokazuje u dvjema temeljnim crtama
psihoanalitikog nauka: u psiholokom atomizmu i
energetizmu.

Na cjelinu ovjekove due gleda psihoanaliza

atomistiki, jer je zamilja kao da se sastoji od pojedinih
elemenata, raznih nagona, koji se opet sastoje od
djelominih nagona, odnosno od nagonskih
komponenata. Tako se psihiko ne samo atomizira nego
i potpuno ana-tomizira: analiza duevnosti promee se
upravo u njezinu anatomiju. I tako se dua - ovjekova
osoba - i njezina cjelovitost nekako razara: psihoanaliza
ovjeka upravo "depersonalizira" - premda se, s druge
strane, ne ustruava personificirati pojedine instancije
(koje se esto meusobno bore) unutar duevne
cjelokupnosti (npr. tzv. "ono") ili asocijacijske
"komplekse". Tako se pojedine instancije osamostaljuju,
ine samovlasnim pseudopersonalnim bitima s vlastitom
snagom: gotovo bi se moglo rei da se "demoniziraju".
(U tome ide ona tako daleko da - kako kae Medard
Boss - konstruira hipotezu (ili tonije reeno hipostazu,
tj. poosobljenje), ego-instancije i id-instancije, instancije
nesvjesnog i instancije super-ega, te se pritom
uglavnom slui starom tehnikom pria za djecu. Jer se i
u tim priama poeljna majinska svojstva izoliraju od
onih nepoeljnih te se oliuju u samostalnoj instanciji
dobre vile; dok se neugodna svojstva - ona za koja
dijete nee da zna i kojih se boji - personificiraju u liku
vjetice. Kao to se, meutim, ne moe trajno odrati
vjera u te fantastine likove iz djejih pria, tako se
vjerojatno nee zanavijek odrati ni psiholoke
predodbe tih instancija (Schweizerische Zeitschrift fr
Psychologie and ihre Anwendungen 1960, 299).)

hipostaza opredmeenje, ostvarenje, pretvorba

neeg apstraktnog u konkretni lik

Tako psihoanaliza razara jedinstvenu i cjelovitu ljudsku

osobu - dok se naposljetku i sama ne nae pred
zadatkom da iz sve te krparije ipak nekako rekonstruira
osobu. Najoitije se to pokazuje u psihoanalitikoj teoriji
kojom se zamilja kao da se "ego" (Ja) izgrauje na
temelju "ego-nagona". Ono dakle to nagone potiskuje,
to nad njima vri cenzuru, to bi i samo imalo biti -
nagon! To izgleda otprilike kao kad bismo rekli da je
graditelj koji je zgradu napravio od cigala, i sam
napravljen od cigala. Ovdje, ba na toj poredbi koja se
namee, jasno vidimo kako je psihoanalitiki nain
miljenja materijalistiki, tj. kako mu je silno stalo do
materijala. Tu se krije posljednji razlog psihoanalitike
atomistike.

No rekosmo da je psihoanaliza ne samo atomistika

nego i energetika. Ona, doista, stalno operira pojmovi-
ma nagonske energetike i afektivne dinamike.
(Usp. S. Freud Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie
Wien 1946, 108:
 "Seksualno uzbuenje... stvara zalihu energije, koja se
u glavnom primjenjuje na druge neseksualne ciljeve,
naime... (potiskivanjem) na stvaranje kasnijih seksualnih
barijera."
Ili na str. 92:
"Zatim vidimo kako se libido koncentrira na predmete,
na njih fiksira, ili ih pak naputa, s njih prelazi na druge, i
polazei s tih pozicija upravlja seksualnom aktivnou
individuuma.")

Nagoni (odnosno komponente nagona) djeluju - po

shvaanju psihoanalize - otprilike kao paralelogram sila.
Ali koji je objekt tih sila? Odgovor glasi: ego (Ja). Tako
je ego - sa psihoanalitikog stajalita - konano igra
nagona ili, kako je jednom rekao sam Freud: Ego nije
gospodar u vlastitoj kui.

Tako vidimo da se duevno ne samo genetski reducira

na nagone nego biva od nagona i uzrono odreeno -
oboje u totalitarnom smislu. Ljudsko se bie unaprijed
interpretira kao nagonsko bie. I to je onda posljednji
razlog zato se ovjekovo Ja mora naknadno rekonstru-
irati polazei od nagona.

U smislu takve atomizirane, energetike i mehanizira-

ne koncepcije ovjeka, psihoanaliza konano u njemu
gleda automatizam duevnog aparata. (Sam je Freud
psihoanalitiare obiljeio kao "nepopravljive mehaniciste
i materijaliste" (Schriften, Londonsko izdanje XVII, 29).)

Ovdje se ukljuuje egzistencijska analiza. Ona se su-

protstavlja psihoanalitikoj koncepciji: mjesto automati-
zma duevnog aparata vidi ona u ovjeku
autonomnost duhovne egzistencije. I tako se
vraamo odakle smo bili poli - k Schnitzlerovim
vrlinama. Jer kao to smo psihoanalizu mogli podrediti
vrlini objektivnosti, a individualnu psihologiju vrlini
odvanosti, tako se moe ustvrditi da se egzistencijska
analiza priklonila vrlini "osjeaja odgovornosti". Ona
ljudsko bie shvaa kao odgovorno bie, a samu sebe
kao "analizu okrenutu k biti-odgovoran"; jer u vrijeme
kad smo stvarali pojam egzistencijske analize, odnosno
kad smo prvi put govorili o njezinoj potrebi, nametnuo
nam se za takav "odgovorni bitak" - koji smo stavili u
sredite ovjekove biti - onaj termin to nam ga je
suvremena filozofija stavljala na raspolaganje za taj
osobiti nain ovjekova bitka: upravo termin
"egzistencija".

elimo li, s malo rijei, pregledati put kojim je egzisten-

cijska analiza stigla od odgovornosti kao osnovne i bitne
oznake ovjekova postojanja, tada nam valja krenuti od
onog obrata koji smo morali izvriti postavljajui pitanje
o smislu ivota. Trsili smo se da pokaemo kako ivot
ima karakter zadatka i, istodobno, kako egzistencija ima
karakter odgovora: i uvidjeli smo da nije na ovjeku da
stavlja pitanja o smislu ivota, nego obrnuto, da se
njemu stavljaju pitanja, da on treba na pitanja odgovoriti,
na pitanja to mu ih njegov ivot stavlja; te da je to
njegovo odgovaranje uvijek odgovor "djelovanjem', tj. da
se na "ivotna pitanja" jedino aktivnou moe doista
odgovoriti - na njih se odgovara tako da svatko
preuzima odgovornost za vlastitu egzistenciju. A
egzistencija je doista naa jedino ukoliko za nju
uzimamo odgovornost.
 Ali odgovornost za vlastitu egzistenciju ne pokazuje se
samo preko "djelovanja", ona se ostvaruje samo ovdje i
sada - u konkretnosti svaije osobe i u konkretnosti sva-
ije trenutane situacije. Za nas je egzistencijska odgo-
vornost uvijek odgovornost ad personam (osobna) i ad
situationem (u danim okolnostima).

Ukoliko egzistencijska analiza hoe da bude psihotera-

pijska metoda, obraa se osobito neurotinom nainu,
"bolesnom" nainu egzistencije, koji je zatoen u
neurozi. I svoj konani cilj vidi ona u tome da ovjeka
(napose neurotiara) privede k svijesti vlastite
odgovornosti, odnosno k svijesti da je egzistencija
odgovornost.

Ovdje sada moramo stati. Jer se, eto, pokazuje da i u

egzistencijskoj analizi treba neto dovesti u svijest, da
treba neto osvijestiti. Smjera li, dakle, i egzistencijska
analiza k neemu to je analogno procedurama
psihoanalize? Tomu ipak nije sasvim tako jer se - kako
je poznato - u psihoanalizi osvjeuje ono to je
nagonsko; dok se u egzistencijskoj analizi ne osvjeuje
nagonsko, nego neto bitno drukije - duhovno. Zaista,
biti odgovoran, odnosno imati odgovornost, jest temelj
ovjekova bitka - ukoliko je on duhovan, a ne ukoliko je
samo nagonski. U egzistencijskoj je analizi govor o
ovjekovu biu - ne kao o nagonskom, nego kao
odgovornom biu, upravo o duhovnoj egzistenciji.

to mi dakle ovdje, u egzistencijskoj analizi dolazi u

svijest - nije nagonsko, neto s podruja id, nego moje
Ja; naemu Ja ne dolazi "id" u svijest, nego naprotiv Ja
dolazi sebi u svijest: dolazi do svijesti samoga sebe,
dolazi - k sebi.

2. DUHOVNO
NESVJESNO

Nai izvodi u prethodnom odsjeku bitno mijenjaju

dosad proireno shvaanje opsega nesvjesnoga. Stoga
smo, odreujui sad pojam "nesvjesnoga", donekle pri-
morani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji vie
jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovno
nesvjesno. Nesvjesno obuhvaa ne samo nagonsko
nego i duhovno. Tako se sadraj nesvjesnoga bitno
proiruje, a samo nesvjesno ralanjuje se na nagonsko
nesvjesno i na duhovno nesvjesno.

Ve smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapija

koja polazi od duhovnog) - u smislu potrebne nadopune
sadanjoj psihoterapiji u uem smislu - pokuali u psihi-
jatrijski rad unijeti duhovno kao bitno razliito i samos-
talno podruje naprama psihinome u strogom znae-
nju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i
u nesvjesno - upravo kao duhovno nesvjesno.

Tako se u neku ruku izvruje i rehabilitacija nesvjesno-

ga, to dodue nije po sebi neto sasvim novo, jer se
ve davno u strunoj literaturi govorilo o "stvaralakim
silama" nesvjesnoga ili o njegovoj "perspektivnoj"
tendenciji. Ali se jo nije provodilo, kako emo vidjeti,
vrlo potrebno otro razlikovanje i suprotstavljanje
nagonskoga i duhovnoga - unutar samoga nesvjesnoga.

U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvje-

sno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu bilo
skladite potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije
jedino ono to je nagonsko nego i ono to je duhovno;
duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno (dakle
nuno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato to je
egzistencija, u neku ruku, uvijek neosvijetena, jer je
jednostavno neosvjestiva.

Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno

moe biti nesvjesno, odnosno da duhovno moe biti i
svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je
otra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica izmeu
svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna,
te su mogui mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je da
navedemo samo ono to se u psihoanalizi zove
potiskivanje: inom potiskivanja ponesvjeuje se neto
svjesno, i obratno, ponitenjem potiskivanja osvjeuje
se neto nesvjesno. Tako se - poto smo se malo prije
nali pred injenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sada
nalazimo pred novom injenicom relativizacije svjesnog:
svjesnost se vie ne moe smatrati bitnim kriterijem.

Dok nam se granica izmeu svjesnog i nesvjesnog

pokazuje "propusnom", dotle se granica izmeu duhov-
nog i nagonskog pokazuje tako otrom da se to ne
moe dovoljno naglasiti. Moda je to najsnanije izrazio
M. Boss, koji "nagon i duh" oznauje kao "nesumjerljive
fenomene". No budui da je - kao to ve znamo -
ljudsko bie upravo duhovno, oevidno je da razlika
izmeu svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom
biu ne samo relativan nego i uope neautentian
kriterij. Ta nam razlika ne daje specifinog kriterija - jer
uope ne sadri nikakav kriterij specifinosti. Do kriterija
specifinosti moemo jedino doi ako razaberemo
pripada li neto u ovjeku njegovoj duhovnosti ili
njegovoj nagonskosti, pri emu je sasvim beznaajno je
li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifino ljudsko bie - u
striktnoj suprotnosti s psihoanalitikim shvaanjem - nije
upravo nagonsko bie; ono je, da se posluimo Jasper-
sovim rijeima, "bie koje odluuje"; ili - donekle u
smislu Heideggera i Binswangera - "ono koje postoji";
odnosno, u naoj vlastitoj egzistencijsko-analitikoj
perspektivi, ovjek je odgovorno bie, egzistencijsko
bie.

ovjek, dakle, moe biti potpuno "specifian" i onda

kad je nesvjestan; ali je, s druge strane, "specifian"
jedino onda kad nije igraka nagona, nego je
odgovoran. Specifino ljudsko bie poinje, dakle, istom
ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje
tamo gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifino
bie postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "id"',
nego kada njegov "ego" stvara odluku.

A o psihoanalizi se moe ustvrditi, to emo uskoro

moi razumjeti, da ona ovjeka svodi na "id" i da razara
njegovo "ego".

Ve rekosmo da se granica izmeu duhovnoga - to je

u ovjeku specifino - i nagonskoga ne moe povui
dovoljno otro; u njoj gledamo u neku ruku ontoloku
provaliju koja razdvaja dva bitno razliita podruja unu-
tar ovjekova bia: na jednoj strani egzistencija, na dru-
goj sve ono to spada u faktinost. I dok je egzistencija -
kako znamo - bitno duhovna, dotle faktinost obuhvaa
ne samo psihike nego i fizioloke "fakte". I dok granicu
izmeu egzistencije i faktinosti - ba onu ontoloku
provaliju - treba povui s najveom otrinom, unutar
psihofizike faktinosti ne moe se lako razgraniiti psi-
hiko od fizikog. Tko se ikada pomuio da objasni neku
vegetativnu neurozu sa svom raznolikou njezine
strukture, dobro zna kako je tu teko razluiti to je
(primarno) psihogeno, a to fiziogeno.

No time se takoer pokazuje da se sada - poto smo

relativizirali svijest-nesvijest kao specifine kriterije (ili:
kao kriterije specifinosti) ljudskoga bia - opet susree-
mo s potrebom jo jednog relativiziranja: odsad nam se
stari psihofiziki problem ukazuje (ne dodue likvidiran,
ali ipak) sveden na drugorazredno znaenje. Mnogo je
vaniji problem "duhovne egzistencije naprama psihofi-
zikoj faktinosti". Njemu pripada ne samo vii ontoloki
dignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psiho-
terapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju ona
predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju
ulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti o
psihofizikoj faktinosti. Upravo naoigled toj faktinosti
treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti -
one slobode i odgovornosti koje ine specifino ljudsko
bie.

No dosada, pri povezivanju svih ontolokih granica,

nismo uzeli u obzir injenicu da je ljudsko bie ne samo
"bie koje odluuje", nego i "od-Iueno bie": jer ovjek
postoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredo-
toen, uvijek centriran oko sredita - svoga vlastitog
sredita. to se u tom njegovu sreditu nalazi? ime je
ono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu Max
Scheler: po njemu je osoba nosilac i "sredite" duhovnih
ina. No ako od osobe potjeu duhovni ini, ona je tako-
er duhovno sredite oko kojega se okuplja sve psihofi-
ziko. I poto smo Ijudsko bie tako centrirali, moemo
sada - mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji i
psihofizikoj faktinosti - govoriti o duhovnoj osobi i o
"njezinu" psihofizikom aparatu. Dakako, pritom ne e-
limo previdjeti da rije "njezin" znai da osoba "ima" svoj
psihofiziki aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" du-
hovna. Doista, ne bih uope mogao ozbiljno rei "moja
osoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu rei: "jesam"
svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo rei: "moje Ja";
"ja" doista jesam ja, ne mogu rei da svoje Ja "imam".
"Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psiho-
fiziku faktinost.

No to to je ljudsko bie kao pojedinac centrirano oko

osobe (kao duhovno-egzistencijskog sredita), time i je-
dino time ono se i integrira: istom duhovna osoba
utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bia - ovjek. Tu cjelinu
utemeljuje ona kao tjelesno-psihiko-duhovnu. Pritom
ne moemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cje-
lina sainjava cijeloga ovjeka. Jer nije opravdano govo-
riti - kao to se esto ini - o ovjeku kao "tjelesno-
duevnoj" cjelini. Tijelo i dua mogu tvoriti jedinstvo -
neko "jedinstveno" psihofiziko - ali takvo jedinstvo
nikada i nikada ne predstavlja ovjekovu sveukupnost;
njoj, cjelokupnom ovjeku pripada jo i duhovno - i to
kao njegovo najspecifinije. Dok god je rije jedino o
tijelu i dui, ne moe samim time biti rije o cjelini.

S obzirom na ontoloku strukturu ovjekova bia mo-

emo sada uiniti jo jedan korak dalje. Dosad smo u
strukturiranju ovjekova bia dali prednost slojevitosti
(horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sad
moemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to
tako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt
(trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti je-
zgru osobe kao duhovno-egzistencijsko sredite oko ko-
jega se grupira sve fiziko i psihiko poput perifernih
slojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalo
bi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s
perifernim psihofizikim slojem) penje kroz nesvjesno,
predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konano proizlazi
donekle upotrebljiva i donekle odgovarajua slika stvar-
nih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u
psihofizikim perifernim slojevima... moe se svaka
pojedina (duhovna, psihika ili tjelesna) injenica
oitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom
stupnju.
 Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinske
psihologije" - u vezi s postupcima analitikog lijeenja: ta
se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo
ovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine - a
daleko premalo ovjekovom duhovnou, tj. njegovom
osobom na toj razini. Drugim rijeima, dubinska je psi-
hologija bila - vie-manje - psihologija nesvjesnog "id", a
ne nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svoja
istraivanja na takozvanu dubinsku osobu, na
psihofiziku faktinost, a zanemarivala je autentinu
osobu, sredite duhovne egzistencije. No - kao to sada
znamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, a
ne samo id, nesvjesnu dubinu; tovie, smjeli bismo s
pravom - kad god govorimo o "dubinskoj osobi" -
openito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku
osobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je
jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim na
istu - ono to se u obiajnoj upotrebi podrazumijeva
pod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnim
biem, nego je radije "stvorenjsko" bie, tj. neto to
treba podrediti faktinosti - a ne egzistenciji, i pribrojiti
psihofizikom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - u
dosada uobiajenom znaenju - ne oznauje duhovno-
egzistencijski i specifini ljudski bitak, nego neto
vegetativno ili, u najboljem sluaju, neto ivotinjsko "u"
ovjeku.

I kao to smo ve nagovijestili, prava dubinska osoba,

duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvje-
sna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego
ba obvezatno - nesvjesna. To biva zato to je izvrenje
duhovnih ina (naime, bit osobe kao sredita duhovnih
ina) zapravo ista "izvrenjska stvarnost"; osoba, vrei
svoje duhovne ine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da se
njezino pravo bie s njima slijeva... pa se refleksijom ne
moe na sebe vratiti, ne moe se u refleksiji pojaviti. U
tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja,
tako rei Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona
jedino "ostvariva" u svojim aktima i "egzistira" jedino kao
izvrenjska stvarnost. Autentina egzistencija nije dakle
refleksibilna (ne moe biti predmet refleksije) - pa se
stoga, na kraju krajeva, ne moe ni analizirati. I, doista,
pod izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimo
na analizu egzistencije, nego - kako smo definirali - na
"analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija
jest prafenomen koji se ne moe ni analizirati ni
reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - meu kojima
smo istaknuli svijest i odgovornost - oevidno
predstavlja takav primarni fenomen. Kao to emo jo
napose pokazati na fenomenu savjesti, takav
prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili
bolje reeno, ti se fenomeni - na razini ontike datosti -
ne mogu vie reducirati. Na razini "ontikog" ne mogu se
oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu
ontoloki objasniti - transcendencijom. Biti-svjestan i biti-
odgovoran jesu i ostaju - na razini psiholoko-
imanentnog promatranja - nerjeivi problemi; no im se
prebace na ontoloku razinu, prestaju biti problemi: to
su oni prafenomeni, ovjekovu biu svojstveni kao
njegovi "egzistencijali", kao dva glavna atributa
egzistencijskog bia koji mu kao takvi oduvijek
pripadaju.

ontiki gr. bitan, esencijalan

Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhov-

na dubinska osoba koja jedina zasluuje da se nazove
dubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom se
smislu moe rei da je i nesvjesna. Dok dakle duhovna
osoba moe principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle
za dubinsku duhovnu osobu moemo rei da je
obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugim
rijeima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nuno
(jer bitno) - nesvjesno.

Iz svega toga proizlazi nita drugo nego ovo: osoba (to

sredite naeg bia) u dubini je nesvjesna, duh je u
svome prvom izvoru - nesvjestan duh.

Nije li slino i s naim okom? Kao to mrenica u oku -

na svom izvoritu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidni
ivac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravo
na svom izvoru - slijep za svako samoopaanje i samoo-
draavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je "on
sam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono
to se kae u starim indijskim Vedama: "Ono to vidi -
ne moe se vidjeti, to uje - ne moe se uti, i ono to
misli - ne moe se misliti."

Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne

samo na svom poetku nego i na svom vrhu, na svojoj
najvioj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na
najvioj svojoj razini: naime, najvia instancija kojoj je u
neku ruku odluivati o svjesnosti i nesvjesnosti - takoer
je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. injenice da u
vrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj. instancija
koja bdije i odluuje valja li da se spava ili sanja
probudi ili smije i dalje spavati. Takav e snobdija npr.
probuditi majku im tiho disanje njezina djeteta postane
nemirno - premda znatno glasnije umove s ulice nee
ona uope uti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme
hipnoze - pa e se pokusna osoba probuditi im se oko
nje i u vezi s njom dogodi neto to ona u svojoj dubini
nikako nee. Jedino se na odreenom stupnju narkoze
ta instancija uutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. A
inae uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i
budnost sama ne spava nego je budna... ukoliko je
dakako "na strai". Jer u ovjeku neto kao sno-"bdija"
bdije doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazi-
svjesno; to "neto" samo donekle znade to se oko
spavaa dogaa, pa o pravoj svijesti ne moe biti
govora. Instancija koja odluuje o tome hoe li se neto
osvijestiti ili e ostati nesvjesno... sama dakle
funkcionira - nesvjesno. Meutim, da bi o tome mogla
odluiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. i
odluiti i razlikovati - moe jedino ono to je duhovno. I u
tom smislu pokazuje se opet da duhovno (ukoliko je
duhovno) ne samo moe biti nesvjesno nego - i na svom
izvoru i na svojoj zavrnoj toki - dapae mora biti
nesvjesno.

3. EGZISTENCIJSKA
ANALIZA SAVJESTI

Da bismo poblie objasnili stvarnost "duhovnoga ne-

svjesnoga", kojemu strogo suprotstavljamo nagonsko
nesvjesno, posluit emo se sada unekoliko kao mode-
lom - fenomenom "savjesti". Ta ona - u smislu onoga to
smo ve rekli o odgovornosti kao "prafenomenu" - be-
zuvjetno pripada ovjeku kao "biu koje odluuje". Ono
to smo ve pokuali izvesti deduktivno morali bismo
ovdje - na fenomenu savjesti - pokazati induktivnim nai-
nom, odnosno fenomenoloki. I doista, savjest silazi u
nesvjesnu dubinu, a korjenjuje se u nesvjesnom temelju:
upravo se velike i (egzistencijalno) autentine odluke u
ovjekovu ivotu uvijek dogaaju potpuno "nepromi-
ljeno", i stoga - nesvjesno. Na svom izvoru savjest
uranja u nesvjesno.

U tom se smislu moe rei da je savjest iracionalna,

"alogina" - ili jo bolje: predlogina. Jer upravo kao to
postoji predznanstveno i predlogino shvaanje bitka,
koji mu ontoloki prethodi, tako postoji i predmoralno
shvaanje vrijednosti, koje - po svojoj biti - prethodi
svakomu izriitom moralu: to je naime savjest.

Savjest je meutim iracionalna zato to se - bar u nje-

zinoj neposrednoj izvrenjskoj stvarnosti - nikad ne mo-
e potpuno racionalizirati, nego je dostupna jedino na-
knadnoj racionalizacaji - koja je, dakako, uvijek "sekun-
darna racionalizacija". Sva se ispitivanja savjesti mogu
jedino zamisliti kao naknadna ispitivanja - jer su i sve
odluke savjesti, na kraju krajeva, neistraive.

Ako se upitamo zato se in savjesti nuno izvruje

iracionalno, tada nam treba promotriti sljedee injenice:
svijesti je dostupan neki postojei bitak - a moralnoj se
savjesti ne otkriva neto to postoji, nego neto to ne
postoji, to istom "treba postojati", neki zahtjevni bitak.
Taj "zahtjevni bitak" nije dakle neto zbiljsko, nego samo
mogue (no ta mogunost predstavlja dakako - u viem
smislu - opet nunost). Ali ukoliko je ono to nam pred
savjest stane kao neto to istom trebamo realizirati,
postavlja nam se odmah pitanje: kako se to uope moe
pretvoriti u zbilju... osim tako da se u duhu nekako
prethodno anticipira. A ta se anticipacija - taj in duha
koji unaprijed shvaa - dogaa u "intuiciji": to se duhov-
no "predshvaanje" dogaa inom gledanja.

Tako vidimo da je savjest po svojoj biti intuitivna fun-

kcija: da bi se anticipiralo ono to treba uiniti, mora to
savjest najprije intuirati. U tom je smislu savjest (etos)
doista iracionalna, i racionalizirati se moe jedino nakna-
dno. I nije li nam tu poznato neto analogno? Nije li i
eros iracionalan, jednako intuitivan? Zaista, i ljubav
intuira; i ona takoer vidi neto to jo ne postoji; no to
nije (kao u savjesti) neto to istom "treba postojati",
nego neto to "moe postojati". Ljubav otkriva i vidi
vrijednosne mogunosti na voljenome ti. I ona dakle u
svome duhovnom zrenju neto unaprijed shvaa: naime
one osobne mogunosti to ih konkretna "voljena
osoba" moda u sebi, dosad neostvarene, krije.

Savjest i ljubav meusobno nalikuju ne samo zato to

su obje jednako usmjerene na mogunosti - a ne na
zbiljnosti. Nije samo po tome oevidno da se obje jedino
mogu oslanjati na intuiciju; nego se moe navesti jo
jedan razlog njihova nuno (jer bitno) intuitivnog i iraci-
onalnog (i stoga nikad sasvim na razum svodljivog) na-
ina postupanja: obje se naime (i savjest i ljubav)
odnose na apsolutno individualno bie.

Jer specifina je zadaa savjesti otkriti ovjeku ono

"jedino potrebno". To naime "jedino" uvijek je i jedincato.
Rije je o jednokratnoj i osobitoj mogunosti konkretne
osobe u njezinoj konkretnoj situaciji - o onome to je
Max Scheler izrazio pojmom "situacijskih vrijednosti".
Rije je dakle o neemu apsolutno individualnom, o
individualnome "morati-biti" - koji se stoga ne moe
obuhvatiti nikakvim univerzalnim zakonom, nikakvim
openito formuliranim "moralnim zakonom" (otprilike u
smislu Kantova imperativa); rije je ba o onome to
nam nalae "individualni zakon" (Georg Simmel), koji je
tu razumu i jedino se intuicijom moe shvatiti. A taj in
intuicije izvruje upravo savjest.

Budui da nam savjest ini dostupnima takve konkre-

tne, individualne vrijednosne mogunosti, mogli bismo
ovdje nain kojim to izvruje nazvati instinktivnim, a
samu savjest "etikim instinktom" (mjesto "praktinim
umom"). No tada bi se, pri tonijem promatranju, tako-
er pokazalo da se taj "etiki instinkt" ne slae (i to ne
tek u nevanim pojedinostima) s onim to se obino
zove instinktom - naime, s vitalnim instinktom. Instinkt u
ivotinja upravljen je na neto openito, on je uope
jedino uspjean "openito": on je bitno shematian. Jer u
skladu sa svojim instinktima, ivotinje reagiraju na
odreene znakove i poticaje iz svoje okoline uvijek po
krutoj shemi - koja je jednom zauvijek i za sve jedinke
utvrena. Djelotvornost te instinktivne sheme zavisi
dakle od toga da ona vrijedi samo openito, samo po
zakonu velikog broja; a u pojedinim sluajevima zatajuje
i jedinku ak zavodi na to da se u nekim okolnostima
ponaa dodue u skladu s instinktima - ali ba zato
nesvrsishodno i "nerazumno". Ista instinktivna shema
reakcije, koja npr. veini mrava i cijeloj njihovoj mravljoj
nastambi odrava ili spaava ivot, moe u nekim
okolnostima pojedinog mrava stajati ivota. To je - sa
stajalita instinkta - cijena koju treba platiti: vitalni
instinkt zanemaruje individualno.

Sasvim drukije od vitalnog instinkta, funkcioniranje

"etikog instinkta" zagarantirano je upravo time to on
ne cilja na openito, nego uvijek samo na individualno:
smjera - kako rekosmo - na konkretno. I dok vitalni
instinkt odvodi katkada ivotinju u zabludu, dotle se kod
ovjeka moe naprotiv dogoditi da ga zavede etiki um -
pa ga istom etiki instinkt, tj. savjest, ini sposobnim da
uope vidi ono "jedno potrebno" - to dakako nije ope-
nito; jer jedino savjest moe "vjeni", univerzalno shva-
eni "moralni zakon" u neku ruku uskladiti sa svakom
konkretnom situacijom konkretne osobe. ivot po sav-
jesti uvijek je, naime, apsolutno osoban ivot u okvirima
apsolutno konkretne situacije - s obzirom na ono do
ega nam je u naem jedinom i jedincatom ivotu stalo:
savjest uvijek uraunava konkretno "tu" mojega osobnog
bia. - Ako se pravilno shvati, nije u ovim izlaganjima
izneseno nita protiv "moralnog zakona", nego sve u
prilog savjesti.

Sad elimo pokazati da i s obzirom na to, naime s

obzirom na bitno individualnu intenciju savjesti, ljubav
ide donekle paralelno s njome: ne samo odluka savjesti
nego i odluka ljubavi cilja na sasvim konkretnu mogu-
nost. Jer kao to savjest otkriva ono "jedno potrebno",
tako i ljubav otkriva ono osobito (jedincato) to je istom
mogue: jedincate mogunosti voljene osobe. Doista,
ljubav, i jedino ona, kadra je sagledati jedincatost neke
osobe - kao apsolutno individualnu. U tom smislu posje-
duje ljubav i vanu spoznajnu funkciju. I moda se ta
njezina spoznajna funkcija shvaala i cijenila ve u ona
vremena kad se na starom hebrejskom jeziku ljubavni
in oznaivao istom rijei kojom i spoznajni in.

No s kojim smo pravom maloprije - analogno odluci

savjesti - govorili o "odluci ljubavi"? Zar se uope moe
govoriti o odluci ljubavi? Svakako, jer i u ljubavi - i
pogotovo u njoj - ljudsko je bie "bie koje odluuje".
Doista je izbor partnera, "ljubavni izbor", jedino onda
pravi izbor kad ga ne diktiraju nagonske sile. Dokle god
u mom ljubavnom izboru "odluuje" nekakav nesvjesni
uzorak, neka "slika" iz podruja id, dotle o ljubavi nikako
ne moe biti govora. Ne samo u poeziji nego i u psiholo-
giji, nije doputena rima Liebe/Triebe (ljubav/nagon).
Dok sklonost izmeu Ja i Ti poiva na id, ne moe se
govoriti o ljubavi. U ljubavi Ja ne biva primoravano od id,
nego se Ja odluuje za Ti.
 No nisu jedino ethos i eros, jedino savjest i ljubav,
ukorijenjeni u emocionalnoj (a ne u racionalnoj), tj. u
intuitivnoj dubini duhovno nesvjesnoga: tu je jo
"zaviajan" sigurno i trei element, pathos. Na podruju
duhovnoga nesvjesnoga, pored etikoga nesvjesnoga,
etike savjesti, postoji i estetsko nesvjesno, umjetnika
savjest. Umjetnik je u tom smislu upuen na nesvjesnu
duhovnost ne samo u umjetnikoj produkciji nego i u
umjetnikoj reprodukciji. U umjetnika se iz iracionalne (i
stoga na racionalnost ne sasvim svedive) intuicije
savjesti raa nadahnue - koje takoer izvire iz sfere
nesvjesne duhovnosti. Iz njezinih izvora umjetnik stvara,
i stoga izvori njegova stvaranja jesu i ostaju u tami koja
se nikad ne moe bez ostatka osvijetliti. tovie, uvijek
se iznova pokazuje bar to da prekomjerna svjesnost
takvog stvaralatva koje izvire iz nesvjesnoga moe ak
smetati; nerijetko e forsirano samoopaanje i volja da
se osvijesti ono to se ima dogaati samo od sebe u
dubinama nesvjesnoga postati smetnjom za
stvaralakog umjetnika. Svaka nepotrebna refleksija
moe samo koditi.

Poznat nam je sluaj guslaa koji je vazda pokuavao

svirati to je mogue svjesnije - poevi od namjetanja
violine pa do najmanje pojedinosti tehnike sviranja... sve
je htio izvravati svjesno, izvoditi sve promiljeno. To ga
je, dakako, moralo dovesti do posvemanjeg umjetni-
kog sloma. Zadatak njegove terapije sastojao se u tom
da se u prvom redu ukloni tu sklonost pretjeranoj
refleksiji, opaanju samoga sebe: terapija se morala
usmjeriti na ono to smo u drugoj prilici nazvali
derefleksijom. Psihoterapijsko je lijeenje trebalo vratiti
tom pacijentu pouzdanje u nesvjesno, ponavljajui mu
neprestano istinu koju ne smije izgubiti s vida: da je
njegovo nesvjesno "muzikalnije" od njegove svijesti. I
zaista, tako usmjerena terapija dovela je u njega malo-
pomalo do ne-zakoenosti umjetnikih "stvaralakih sila"
nesvjesnoga, i to tako da se bitno nesvjesni
(re)produktivni proces oslobodio koeega utjecaja
prekomjerne svjesnosti.

No u upravo navedenom sluaju pokazuje se jedan

vrlo vaan moment svakoga psihoterapijskog postupka.
Danas se, naime, nipoto ne treba vie grevito drati
naela: da psihoterapija treba pod svaku cijenu dovesti
do osvijetenosti. Psihoterapeut treba neto samo prola-
zno osvijestiti. Nesvjesno, pa i duhovno nesvjesno,
treba mu jedino zato osvijestiti... da to konano opet
vrati u nesvjesno; njegova je zadaa da neku nesvjesnu
mogunost prevede u svjesni in - i to s jedinim ciljem
da se konano ostvari jedno opet nesvjesno stanje
(habitus). Psihoterapeutova je zadaa da konano
uspostavi karakter spontanosti nesvjesnih radnji.

Ovdje se moda treba upitati: valja li ustvrditi da se

svaka umjetnika produkcija i reprodukcija - ili, dapae, i
svaka etika i erotska aktivnost - mora pripisati onomu
to se naziva osjeaj? Tu je, po naem miljenju,
potreban velik oprez. Jer je pojam osjeaj danas postao
vrlo neprecizan. Osobito zbog toga to u toj rijei nikad
nije jasno misli li se, da se posluimo vanim
Schelerovim razlikovanjem, na neaktivan osjeaj, puko
osjeajno stanje ili pak na intencionalan osjeaj. Dok,
naime, intencionalne osjeaje treba dakako ubrojiti u
duhovno nesvjesno, dotle bi osjeajna stanja imala tako
malo veze s duhovnoegzistencijskim, tj. autentinim
ljudskim biem, kako je i sa svim drugim instinktivnim
stanjima.

Ali. valja izriito naglasiti da ovdje predbacujemo ne-

preciznost jedino rijei "osjeaj", a nipoto samom osje-
aju. Sam osjeaj - bar onda kad se moe nazvati
intencionalnim - nije nipoto neprecizan; zaista, osjeaj
moe biti mnogo istananiji nego to razum moe biti
otrouman.

S kakvim se tekoama susree istraivanje (mada na-

knadno) - tragajui sve do u nesvjesno za tim u biti
neistraivim procesom nastajanja duhovnih ina - poka-
zuje i sljedea, prividno neznatna injenica: uvijek su se
i svuda stvarali i stvaraju vicevi kojima se ljudi smiju; ali
do danas nije jo naeno zadovoljavajue objanjenje
fenomena vic, odnosno fenomena smijeh. Izvrenje ne-
kih ina tako malo zavisi od toga da li ih refleksivno
spoznajemo, da li ih intelektualno shvaamo!

Da jo jednom istaknemo povuene paralele, rei

emo sljedee: kada duhovno Ja uranja u nesvjesnu
sferu kao svoju osnovu, moemo, ve prema tome koji
je sluaj, govoriti o savjesti, o ljubavi ili o umjetnosti; a
kada, obratno, psihofiziko id provaljuje u svijest, tada
govorimo o neurozi i psihozi... ve prema tome je li u
takvoj patogenezi rije o psihogenezi (kao u sluaju
neuroze) ili o fiziogenezi (kao u sluaju psihoze).
 4. EGZISTENCIJSKO-ANALITIKO
TUMAENJE SNOVA
Nakon svega to smo rekli teko je unaprijed odrediti
nain na koji bismo razabrali upravo duhovno nesvje-
sno, ali ne smijemo zaboraviti da postoji neto to
znatno olakava istraivati nesvjesno, pa prema tome i
duhovno nesvjesno: to su snovi. Snovi se iskoritavaju
ve od vremena klasine metode njihova tumaenja na
temelju slobodnog tijeka asocijacija - to je u znanost
uveo Freud.

Tom se metodom i mi elimo posluiti; mi, dakako, s

ciljem da osvijestimo ne samo nesvjesnu nagonskost
nego i nesvjesnu duhovnost. Jer, nakon onoga to smo
rekli, moramo oekivati da u snove (te prave proizvode
nesvjesnoga) ne ulaze samo elementi nagonskoga ne-
svjesnoga nego i elementi duhovnoga nesvjesnoga. Pa
ako se - da bismo ih se domogli - sluimo metodom
kojom je Freud tragao za nagonskim nesvjesnim, to
onda moemo - idui istim putem, ali za drugim ciljem, tj.
za otkrivanjem duhovnoga nesvjesnoga - psihoanalizi
rei: Idemo dodue istim putem, ali mi kucamo na druga
vrata.

to se tie tumaenja snova, opet je savjest

najpodesniji model na kojemu se moe pokazati
funkcioniranje duhovnoga nesvjesnoga. Uzmimo za
primjer sljedei san:

Jedna pacijentica sniva da u pranje - zajedno sa prlja-

vim rubljem - predaje i prljavu maku, koju - kad je
oprano rublje dobila natrag - nalazi mrtvu. - Asocijacije:
u vezi s "makom" pacijentica se sjea da ona make
voli "iznad svega"; voli ona - takoer "iznad svega" - i
svoju ker, svoje jedino dijete. Maka ovdje dakle znai -
dijete. Ali zato je maka "prljava"? I to se objanjava
im od pacijentice doznamo da se, u posljednje vrijeme,
mnogo naklapalo o ljubavnom ivotu njezine keri... pa
se u vezi s time zaista "pralo prljavo rublje". A to je bio i
razlog kako je bolesnica sama priznala - zbog kojega je
ker neprestano uhodila i nadgledala. I to dakle taj san
u cijelosti znai? Znai opomenu: da bolesnica ker ne
mui toliko pretjeranim odgojem za moralnu istou jer
time se izlae opasnosti da ju izgubi. Snom se dakle
izraava opomena vlastite savjesti.

Ne vidimo razloga da bismo se morali odrei mogu-

nosti takva jednostavnog tumaenja sna u svim njego-
vim elementima... jedino za volju predrasude da ti ele-
menti moraju bezuvjetno u sebi kriti i neke infantilno-
seksualne sadraje. Radije emo se dati voditi - i na
podruju duhovnih nesvjesnih sadraja - velikom vrlinom
psihoanalize, vrlinom "objektivnosti". Ipak, tu
objektivnost zahtijevamo ne samo od analiziranoga
nego i od onoga koji analizira: elimo naime bezuvjetno
potovanje prema predmetu koji se istrauje (npr. s
obzirom na asocijacije koje prispijevaju u njegovu
svijest), ali i bezuvjetnu nepristranost u subjektu koji vri
istraivanje, da npr. ne zatvori oi pred oitim duhovnim
nesvjesnim sadrajima. - Evo sna jednoga drugog
pacijenta:

Bolesnik izvjetava o snu to se u njega ponavlja u

kratkim vremenskim razmacima - pa ak i u tijeku jedne
te iste noi, u obliku lananog sna. Uvijek sniva da se
nalazi u odreenom inozemnom gradu i da pokuava
nazvati odreenu gospou - to mu meutim nikada ne
uspijeva. Vezu uglavnom ne moe uspostaviti zato to je
telefonski brojanik golem - sadri stotine podjela - pa
ne moe sloiti broj. Probudivi se, primijetio je da je
broj koji je htio sloiti samo slian telefonskom broju one
gospoe, a identian je s brojem poduzea u kojemu
trenutno s uspjehom radi. - Analiza pokazuje da se paci-
jent, po zanimanju skladatelj, za vrijeme svoga stvarnog
boravka u onome inozemnom gradu bavio skladatelj-
skim radom koji ga je duboko zadovoljavao - naime,
glazbom religioznog sadraja. I sada sklada, takocfer s
uspjehom, dez-glazbu, ali bez osjeaja nutarnje ispu-
njenosti. Bolesnik, meutim, odluno izjavljuje da nikako
ne moe biti govora o nostalgiji za onim gradom... jer su
mu tamo provedene godine u svakom pogledu (osim u
pogledu ondanjega skladateljskog rada) bile neugodne;
a ne moe biti rijei ni o enji za onom gospoom - jer
ga s njome, u erotskom pogledu, nita nije povezivalo.
Pacijent jo spontano izjavljuje da golemi telefonski
brojanik iz sna znai njegovo rezignirano uvianje da
mu je sada teko uiniti izbor. Koji izbor? - pitamo ga.
Odgovor je po sebi jasan: profesionalni izbor, odluka
izmeu profane i sakralne glazbe... za koju na pacijent
osjea u pravom smislu "poziv". Najedanput tako shva-
timo i znaenje sredinjeg sadraja sna: na pacijent
neprestano, premda uzaludno, trai kako bi "uspostavio
vezu". Dosta nam je da mjesto tog "uspostavljanja veze"
zamislimo rije "povezanost" te da ju prevedemo na
latinski - pa imamo rije "religio".
Ovaj san ne upuuje - kao prethodni - opomenu sniva-
u, nego znai samopredbacivanje; no u oba sluaja po-
tjee san od savjesti - dakle, od izrazito duhovnoga
nesvjesnoga. Istaknimo nadalje da u drugom snu jasno
dolazi do izraaja ne samo moralna nego i umjetnika
savjest. Osobna religiozna problematika - koja se u po-
sljednjem snu zapravo pojavljuje kao konkretan sadraj
nesvjesne duhovnosti - moe se dakako u drugim snovi-
ma pojaviti na neskriveniji nain: ne kao latentna, nego
kao jasno religiozna problematika. Evo za to primjera:

Jedan pacijent sniva da mu otac predaje saharin, on ga

bahato odbija s napomenom da kavu i aj radije pije
gorke negoli zaslaene kojekakvim nadomjescima. - U
vezi s "predati" bolesnik asocijacijom povezuje
"predavanje - doslovno: tradicija. To to mi otac predaje,
jest zajednika religiozna konfesija." Asocijacijama
dobivamo dalje: uveer prije sna pacijent je u nekom
asopisu itao lanak u kojem se donosi dijalog izmeu
filozofa egzistencijalista i teologa; argumentacija mu se
filozofova inila vrlo vjerojatnom; osobito mu je
imponiralo njegovo odbacivanje egzistencijski
neautentine religioznosti - poimence na onom mjestu
dijaloga gdje filozof odbacuje "bijeg u carstvo vjere ili u
carstvo snova" pa uzvikuje: "Ta kakav je to motiv: htjeti
biti sretan? Hoemo stvarnost!" I tu se dakle, kao i u
budnom stanju, odbacivalo neto neautentino. Ali
posluajmo dalje: iste je veeri na pacijent sluao
preko radija propovijed koju je doivio kao jeftinu i
"sladunjavu" utjehu. Ako s time poveemo jedno pitanje
iz spomenutog lanka: "to se dogaa kad se izgubi
okus (!) ovoga svijeta?", tada lako shvatimo kojim
asocijativnim vezama ono to je (egzistencijski)
neautentino (u religiji, odnosno u predanoj konfesiji)
dolazi u pomno odabranu vezu s okusom i zato se u
slikovitoj poredbi sna izabire upravo slatka, ali
neautentina tvar - naime, saharin kao nadomjestak
eera. Izbor se tog simbola potpuno objanjava ako
imam na umu jo i sljedee: na pacijent stalno nosi na
sebi .. poput hamajlije - neki svojoj "predanoj" konfesiji
odgovarajui simbol i kamuflira ga pred pogledima
nepozvanih - nosi ga u malenoj drvenoj kutijici koja je
prvobitno sluila kao ambalaa saharina.

U drugim se snovima - na podruju pojava duhovnoga

nesvjesnoga - susreemo s osobnom religioznom
problematikom koja se ne odnosi (kao u upravo
analiziranom snu) jedino na konfesionalno, nego
takoer (unutar neke konfesije) na crkvene institucije.
Kao potvrdu iz ivota donosimo sljedei san:

Jedna bolesnica sniva: "Idem u Alser-Kirche." Na to

asocira: Na putu k svom psihoterapeutu prolazim mimo
Alser-Kirche, i pritom esto u sebi pomiljam: na putu
sam prema Bogu - ali ne preko Crkve, nego nekako
preko psihoterapijskog lijeenja; moj put k Bogu vodi
tako rei preko terapeuta; na povratku kui opet
prolazim uz Alser-Kirche; moj put preko lijeenja jest
dakle zaobilazni put u Crkvu." - San se ovako nastavlja:
"Crkva daje dojam naputenosti." Tumaenje: Crkva "je"
naputena, tj. pacijentica je Crkvu napustila, doista je
Crkvi okrenula lea. "Crkva je sasvim unitena
bombama; krov se uruio i samo je oltar neoteen."
Tumaenje: nutarnji potresi; zbog ratnog doivljaja,
zaista su pacijenticu ne samo duevno pokolebali nego
su joj i otvorili pogled na sr religije: oltar. - "Nebo se
plavi; zrak je ist. " Tumaenje: nutarnji su joj potresi
otvorili pogled na nadzemaljsko. "AIi nada mnom stre
ostaci krova i greda koja prijeti da se srui, i toga se
bojim." Tumaenje: bolesnica se boji ponovnih padova,
nutarnjih potresa. - "I bjeim na otvoreno, donekle
razoarana." Tumaenje: doista je u posljednje vrijeme
doivjela razoaranja - ne samo s obzirom na svoju
religiozno-konfesionalnu nego i na crkveno-in-
stitucionalnu privrenost: njezinu potpunom prihvaanju
Crkve stajali su povremeno na putu dojmovi navodne
sitniavosti i uskogrudnosti pojedinih sveenika i
teologa.

Da je pacijentici - unutar religiozno-konfesionalne pro-

blematike - zadavao briga crkveno-institucionalni aspekt,
nee nas uditi ako znamo da je jasno bila sklona
mistiko-ekstatikim doivljajima. Moda e stoga biti
zanimljivo pratiti tu stranu njezine religioznosti i u sno-
vima, odnosno pokuati da iz snova saznamo koliko je i
ta strana duhovnoga nesvjesnoga prodrla u njezine sno-
ve. To nam potvruje njezin sljedei san:

"Nalazim se na Stephansplatz." Tumaenje: sredite

katolikoga Bea. - "Stojim pred obzidanim portalom
crkve sv. Stjepana." Tumaenje: jo joj je zatvoren pris-
tup u kranstvo. - "U katedrali se ne vidi ni prst pred
okom, ali znam: to je Bog." Asocijacija: "Zaista, ti si
skriveni Bog." - "Traim ulaz." Tumaenje: trai pristup u
kranstvo. "Uskoro e podne." Tumaenje: krajnje je
vrijeme. "Unutra propovijeda pater N. N." (Taj redovnik
za nau pacijenticu predstavlja na neki nain
kranstvo.) "Kroz okance vidim mu glavu." Tumaenje:
njegova osoba uspijeva jo prenijeti samo dio onoga to
on predstavlja. "elim ui." Tumaenje: ne obazire se na
osobu, nego se obraa bitnomu. - "Trim uskim
hodnikom." Tumaenje: usko = tjeskoba; pacijentica
tjeskobno i nestrpljivo oekuje da stigne na cilj. - "Imam
kod sebe bombonijeru s natpisom: Bog zove."
Tumaenje: njezin poziv na religiozni ivot za kojim
nestrpljivo tei - dakle, ve sam put prema cilju - krije u
sebi slatkou mistino-ekstatinih doivljaja. - "Iz
bombonijere uzimam i stavljam u usta jedan bombon -
premda znam da e me od toga moda zaboljeti."
Asocijacija: pacijentica je vie puta rekla da se sasvim
svjesno predaje svojim mistikim zanosima, uz opasnost
da "zapadne u ludilo", tj. da oboli. - "Bojim se da bi tko
mogao vidjeti natpis na bombonijeri; stidim se i poinjem
brisati natpis." Asocijacija: pacijentica je znala da e
njezin "sluaj" biti objavljen pa je sve poduzimala da
objavljivanje sprijei.

Tu se susreemo s vanim momentom za nae daljnje

istraivanje: s injenicom da se religiozno katkada stidlji-
vo prikriva. I bilo bi sasvim promaeno brkati tu stidlji-
vost s neurotinom zakoenou. Stid je posve prirodno
ponaanje i nije u svakom pojedinom sluaju neurotina
zakoenost. Nakon istraivanja Maxa Schelera o tom
pitanju, znamo da stidu i u ljubavi pripada vana zatitna
uloga. Zadatak je stida da sprijei da neto postane
pukim objektom, objektom promatranja. Moemo stoga
rei: ljubav zazire od toga da bude promatrana i uklanja
se svakoj javnosti - jer ovjek se pred javnou i u
javnosti boji da ne bude obeaeno ono to mu je
sveto. To bi se obeaenje moglo naime dogoditi ako
bi se izgubila neposrednost predanja, ako bi se ono na
neki nain pretvorilo u predmet - i to ne samo predmet
tueg promatranja nego i predmet vlastitoga
samoopaanja. U oba sluaja znaaj neposredne i
iskonske autentinosti, kao i egzistencijalnosti, moe
ieznuti, odnosno srozati se na to da bude puka
faktinost stanja to ga opaaju drugi ili mi sami. Drugim
rijeima, pod tuim ili vlastitim pogledom ljubav biva raz-
osobljena i po-stvar-ena.

Posve isto dogaa se i s neim drugim, ovjeku ne

manje svetim, dapae najsvetijim: s religioznou. Ne
zaboravimo: religioznost predstavlja, barem koliko i lju-
bav, istinsku intimnost. ovjeku je ona "intimna" u dvos-
trukom znaenju: ona mu je ono "najnutarnjije", i stoji -
kao i ljubav - pod zatitom stida. I prava se religioznost,
da sauva svoju autentinost, krije pred svakom
javnosti: krije se da se ne izda. Nai se pacijenti boje da
svoje "intimne" religiozne doivljaje ne "izdaju" u
dvostrukom smislu: s jedne strane, da ih ne "izbrbljaju" i,
s druge strane, da ne "poine izdaju". Ovog se drugog
boje zato to svoj intimni doivljaj ne ele iznijeti pred
one koji ga moda nee shvatiti, koji ga ne bi shvatili
kao neto autentino, a to zaista jest. Ti se pacijenti npr.
boje da e terapeut, komu se otkriju, htjeti moda
religioznost raskrinkati kao sublimacaju libida - ili kao
neto neosobno, neto to nije svojstvo ega, nego ida
("arhaino nesvjesno"), ili napokon kao neto ne-
individualno ("kolektivno nesvjesno").

Jedan je moj pacijent spontano ovako rekao: "Kako to

da se svega religioznog stidim te mi se ono ini muno i
smijeno? Zapravo, znadem i sam razlog tomu: osnovni
je ton lijeenja - kojim me ve 27 godina lijee razni
terapeuti po raznim klinikama - uvijek isti: da je moja
enja... puko mozganje i besmislena spekulacija. Jer
da postoji jedino ono to se vidi i uje - a sve je ostalo
besmislica, koja je nastala zbog neke traume ili je pak
bijeg u bolest (da se uklonimo ivotnim zadacima).
Stoga sam se - kad sam god govorio o svojoj potrebi za
Bogom - morao bojati da e mi zbog toga navui
luaku koulju. Sve je moje dosadanje lijeenje bilo
vjeni razgovor izvan kolnteksta."

Jedino se tako moe razumjeti to je naa pacijentica

duboko zazirala od mogunosti da se njezin "sluaj"
jednoga dana objavi i da se tako njezin religiozni osjeaj
u neku ruku degradira na razinu stvari. Takav zazor nije
samo zazor od objavljivanja nego i od stupanja pred
publiku. Pritom mislimo na opaanja koja smo prikupili
tijekom praktikih psihoterapijskih vjebi.

Pacijenti se na tim vjebama ne dovode u

predavaonicu, nego se razgovor s njima vodi u
pokrajnjoj sobi, u etiri oka pred mikrofonom, te se
zvunikom prenosi u predavaonicu; pacijenti se dakle ne
dovode pred oi publike, nego tako rei pred njezine ui.
Oni ipak daju izjave "pred javnou", jer se prijenos
razgovora obavlja s njihovim znanjem i s njihovim
pristankom. I ini nam se vrlo znaajnim to isti
bolesnici, koji su - uz osigurane uvjete da im se zajami
inkognito i da se svede na najmanju mjeru njihova
nelagodnost - spremni govoriti npr. o svome
seksualnom ivotu, i o najintimnijim pojedinostimu
pa i perverznostima, pokazuju smetenost im se
povede razgovor o njihovu intimnome religioznome
iskustvu. Tako je, za vrijeme jednog razgovora pred
mikrofonom u zasebnoj sobi, jedna pacijentica
nenadano i mimogredce upitana o svojim snovima -
iznijela, a da nikad prije nije na to mislila, sljedei san:

"Nalazim se usred velikog mnotva ljudi, ide se kao na

godinjem sajmu. Svi idu u jednom smjeru, a ja jedina
pokuavam ii u suprotnom smjeru."Tumaenje: u guvl
sajma na ovom svijetu ljudska se masa jednolino
kree, upravo se "omasovljuje", a pacijentica tako rei
pliva protiv struje. - "Poznat mi je donekle smjer kojim mi
valja ii; na nebu sija svjetlo koje slijedim; to svjetlo
postaje sve snanije i snanije, i naposljetku se zgusnu
u jedan lik." Tumaenje: pacijentici je smjer u poetku
samo nejasno poznat, zatim sve jasnije. Tada je
upitasmo koji je to lik, ali se ona odjednom smela, i
nakon neto oklijevanja zapita moleivim pogledom:
"Moram li to doista rei?" Istom na ponovljena
nagovaranja odala je svoju tajnu: "Bio je to Kristov lik."
Preko sna savjest je od nje traila da nasljeduje Krista,
da ivi kao kranka.

U tom snu ne moemo otkriti nikakvu religioznu "pro-

blematiku": za tu je pacijenticu njezina religija i njezin
religiozni ivot oito bez problema. Sluajevi bolesnika s
gore opisanim snovima sasvim su drukiji: u njima se
jasno istie religiozna problematika. Njihova se religio-
znost pokazuje na manje-vie skriven nain - prema
tomu je li manje ili vie oita, manje ili vie latentna za
samog snivaa, tj. prema tome jesu li ti pojedinci sami
svjesni svoje religioznosti ili je ona u njima nesvjesna ili
ak potisnuta. Da do takva potisnua religioznosti, do
njezine psiholoke skrivenosti pred svjesnim Ja uope
moe doi, nee nas nipoto zauditi nakon onoga to
smo gore rekli o doista intimnom karakteru autentine
religioznosti. Nee nas zauditi ni to da u izrazito nere-
ligioznih ljudi nailazimo na oigledno religiozne snove.
Jer nam je poznato zbog kojega dubokog i nunog
razloga postoji ne samo nesvjesni ili potisnuti libido
nego i nesvjesna ili potisnuta religio. Da se prvo od
dvoga ima pribrojiti nagonskom nesvjesnom, dok drugo
po svojoj biti pripada duhovnom nesvjesnom - jasno je iz
onoga to smo govorili na poetku. To je i vana
pretpostavka za nae daljnje istraivanje.

5. TRANSCENDENCIJA
SAVJESTI

U prolom smo se poglavlju - govorei o

egzistencijsko-analitikom tumaenju snova - susreli s
psiholokom injenicom nesvjesne i/ili potisnute
religioznosti. Sad elimo pokazati u kojoj mjeri ti
psiholoki rezultati egzistencijske analize odgovaraju
njezinim ontolokim oekivanjima. Doista je to ovdje
sluaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kako
smo joj pristupili u pretprolom poglavlju, mora nas, ako
je samo pravilno dokraja izvedemo, suoiti s vrlo
znaajnim nalazom koji emo unaprijed obuhvatiti
terminom transcendencija savjesti. I da bismo tu
transcendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenuti
od sljedeih injenica.

Svaka sloboda znai slobodu "od ega" i slobodu "za

to". Ono "od ega" ovjek moe biti slobodan jest
slobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id;
a ono "za to" je slobodan jest: biti-odgovoran. Sloboda
ovjekove volje znai dakle biti slobodan "od" nagona
"za" odgovornost, za savjest.

To injenino stanje, s njegovim dvostrukim aspektom,

moda je najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach
jednostavnom imperativnom reenicom: "Budi gospodar
svoje volje i sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od toga
etikog zahtjeva elimo sada poi u osvjetljavanju
onoga to smo nazvali transcendencijom savjesti. Evo
naih razmiljanja:

"Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje

jesam zato to sam ovjek, ali jedino ako ispravno
shvatim svoje ovjetvo: ako ga shvatim kao slobodu,
kao odgovornost za svoju egzistenciju. No ako osim
toga valja da budem jo i "sluga svoje savjesti", ako
dapae jedino to smijem biti, tada ta savjest mora biti
neto vie od ovjeka koji glas savjesti samo uje, ona
mora biti neto izvan ovjeka. Drugim rijeima, sluga
svoje savjesti mogu biti jedino onda ako u shvaanju
samoga sebe savjest drim fenomenom koji
transcendira moje puko ljudsko bie, to jest ako sebe i
svoju egzistenciju promatram sa stajalita
transcendencije. Fenomen svoje savjesti mogao bih da-
kle tada shvatiti ne samo kao psiholoku faktinost nego
i kao bitnu transcendentnost; "sluga svoje savjesti"
mogu dakle biti jedino onda ako je dijalog s mojom
savjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monolog
sa samim sobom, tj. ako je moja savjest vie od mog Ja,
ako je ona glasnogovornica neega izvan mene.

Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"?

Savjest naime ne moe "imati glas" ve stoga to ona
sama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas ovjek
jedino slua - ali glas ne potjee od ovjeka; naprotiv,
istom transcendentni karakter savjesti omoguuje nam
da ovjeka, i napose njegovu osobnost, uope moemo
u dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu rije
persona (osoba) zadobila novo znaenje, jer bismo
tada mogli rei: Preko savjesti ljudske osobe "glasi se"
(per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je to
instancija, ne moemo zakljuiti jedino na temelju
problema podrijetla savjesti, na temelju njezina
transcendentnog izvora. Ipak se moe ustvrditi bar
jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora biti
nuno osobne prirode. Pa bi se iz toga ontolokog
zakljuka moralo dati izvesti da je ljudska osoba vjerna
slika.

Savjest, kao imanentna psiholoka datost, upuuje

dakle sama po sebi na transcendenciju: ona se jedino
moe shvatiti sa stajalita transcendencije, jedino kao
da je sama u neku ruku transcendentan fenomen. Kao
to bi ovjekov pupak, promatran sam za sebe, morao
izgleda besmislen jer se moe razumjeti jedino na
temelju pretpovijesti, na temelju ovjekove povijesti prije
roenja, kao "ostatak" na ovjeku koji upuuje na
njegovo podrijetlo iz materina organizma u kojem je on
neko bio skriven - upravo se tako i savjest moe
shvatiti jedino ako u njoj uoimo upuenost na
transcendentno podrijetlo. Dokle god ovjeka
promatramo kao jedinku na razini bioloke ontogeneze -
ne marei da ga shvatimo sa stajalita njegova
biolokog podrijetla, dotle u njegovu organizmu ne
moemo sve razumjeti; a isto se tako ni na razini
ovjekove ontologije ne moe sve na njemu razumjeti,
pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvremo na
njegovo transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva
jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to jest,
konano i zapravo, ako ovjeku priznamo karakter
stvorenog bia. Pa tako moemo rei: Kao gospodar
svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti
- ja sam stvor. Drugim rijeima: za objanjenje
ovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali za
objanjenje ovjekove odgovornosti moramo posegnuti
za transcendentnom savjesti.

Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao model

duhovnoga nesvjesnoga, zadobiva svojevrsnu kljunu
poziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost du-
hovnoga nesvjesnoga. Psiholoka je dakle datost
savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena
- samo onaj njegov dio koji stri u psiholoku
imanenciju. Savjest je samo imanentni dio
transcendentne cjeline, koja kao takva stri iznad razine
psiholoke imanencije i transcendira ju. Stoga se ona
nikad ne moe, bez nasilja, iz prostora duhovnosti
projicirati na niu razinu psihinosti - kako uzalud
pokuavaju sva psihologistika "tumaenja".

Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je i

sama transcendentna. Nereligiozan je ovjek onda onaj
koji porie tu transcendentnost savjesti: i on, naime,
"ima" savjest, osjea odgovornost, ali on ne trai dalje ni
"pred im" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To nas,
meutim, ne treba uditi:

U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kako

djeak Samuel jedne noi u hramu spava zajedno s veli-
kim sveenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji ga
zovnu po imenu. On ustade i obrati se Eliju pitajui to
od njega hoe; ali veliki ga sveenik uope nije zvao pa
djeaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo i
drugi put, i veliki je sveenik tek nakon treeg poziva
djeaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i
rekne: "Govori, Gospodine, sluga tvoj slua."

ak ni prorok dakle - dok je jo bio djeakom - nije

prepoznao glas koji mu je dolazio iz transcendencije.
Kako da onda obian ovjek prepozna transcendentni
karakter glasa to ga u svojoj savjesti uje? I zato da
nas udi ako glas to mu u savjesti govori obino dri
neim to potjee od njega samoga?

Nereligiozan ovjek uzima dakle svoju savjest kao

psiholoku datost, i on se naoigled te datosti tako rei
zaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo -
prerano: jer savjest dri neim posljednjim, posljednjom
instancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjest
nije ono posljednje "pred im" je ovjek odgovoran; on
nije posljednja, nego pretposljednja instancija. Prerano
se nereligiozan ovjek - u svom traenju smisla -
zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada ne pita
dalje. Dopro je tako rei do predzadnjega brijega. Zato
ne ide dalje? Jer ne eli napustiti "vrsto tlo pod
nogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu
skriven, obavijen maglom, i u tu se maglu - u tu
neizvjesnost - ne usuuje stupiti. A na to se, naprotiv,
osmjeljuje religiozan ovjek. I to bi sad obojicu trebalo
prijeiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio, a
drugi odvaio na posljednju etapu puta - bez mrnje
raziu?

Upravo bi religiozni ovjek trebao osjetiti potovanje

prema toj negativnoj odluci svoga suputnika; morao bi tu
odluku priznati ne samo kao temeljnu mogunost nego i
prihvatiti kao injeninu zbilju. Jer upravo religiozan
ovjek znade da je sloboda za takvu odluku od Boga
naumljena, od Boga stvorena; ovjek je do te mjere
slobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren, da ta
sloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor moe
odluiti protiv svog Stvoritelja, da moe Boga porei.

Katkada se ovjek zadovoljava time da jedino porekne

Boje ime; zbog svoje oholosti govori tada jedino o
"boanskome" ili o "boanstvu"; i rad je tom "boanstvu"
dodijeliti ime kojeg ovjeka ili ga poto-poto zamagliti
neodreenim i maglovitim izrazima panteistikog
ugoaja. Jer kao to je potrebno neto hrabrosti da
priznamo ono to smo jednom spoznali, tako je
potrebno i neto poniznosti da to nazovemo rijeju koja
je ve tisuljeima na ustima ovjeanstva:
jednostavnom rijeju Bog.

Dosad smo uglavnom govorili o onom pred im je

ovjek odgovoran, i pritom smo primijetili kako se etiko
pitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcenden-
ciju ne samo upuuje nego iz nje i izvire; stoga je ontiki
nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla sav-
jesti ne rjeava se na podruju psiholokoga ni psihoge-
neteskoga, nego jedino na podruju ontolokoga.

Uzaludnost svih pokuaja ontike redukcije savjesti,

dakle ontikog rjeenja pitanja njezina podrijetla, uvidio
je ve Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisao
chtritzu:

"Savjest stoji u otroj protivnosti sa svim ciljevima koji

se ovjeku pruaju u ime materijalizma; pa ako se i
pokua zasnovati savjest na nagonu za odranje vrste,
u smislu regulatora i korektiva individualnog elementa,
to e se jamano prije ili poslije dogoditi ako se jo nije
dogodilo, time e se savjest jednako slabo objasniti kao
i zanijekati."

to je Hebbel prorekao, u meuvremenu se i obistinilo;

upravo se psihoanaliza latila pokuaja da savjest
protumai na temelju nagona i da ju reducira na nagon:
psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego), i to nad-
Ja izvodi od introjekcije oeva lika (Vater-imago).

Ali kao to se ego ne moe izvesti od id, isto se tako

super-ego ne moe izvesti od ega. Zapravo se ovdje
nalazimo pred dvostrukom aporijom: s jedne strane pred
egzistencijalnou ega, a s druge strane pred
transcendentnou tzv. super-ega.

introjekcija umetanje, ubacivanje, unos

aporija duevna bespomonost, nesnalaenje u
problemima

to se prve stvarnosti tie, ve smo govorili da se

(egzistencijalna) ovjekovo biti-odgovoran nikako ne
moe reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se ego
nikako ne moe izvesti od nagonskoga, te da je pojam
"nagoni-Ja" upravo u sebi proturjean. Nagoni nikad i
nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili
sublimirati; i ma koliko se mnogo - s isto biolokoga
gledita - nagonske energije uloilo da se nagonskost
nekako ukroti, ono to tu energiju ulae ne moe biti
samo nagonsko niti neto od nagonskoga izvedeno.

Kao to id ne moe sebe potisnuti, isto tako Ja ne

moe biti pred samim sobom odgovorno. Ja nikako ne
moe biti svoj vlastiti etiki zakonodavac. Stoga ne
moe biti ni autonomnoga "kategorikog imperativa"; jer
kategoriki imperativ dobiva svoju legitimaciju iskljuivo
od transcendencije - a ne od imanencije. Njegov
karakter kategorinosti potpuno zavisi od te njegove
transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne moe
izvesti. Kao to je Ja - protivno od id kao nagonsko - po
svojoj biti biti-odgovoran, ne znai nipoto da je Ja
odgovorno jedino pred samim sobom. Kao to biti-
slobodan zna malo i nita bez slobode "za neto", tako i
biti-odgovoran nije nipoto sve bez odgovornosti "pred
im".

Kao to se volja (Ja) ne moe izvesti od nagona (od

id), tako se isto od volje ne moe izvesti obveza (super-
ego). Sjetimo se Goetheovih rijei:
"Svako je htijenje zaista htijenje samo zato to bismo
to mi htjeli."

U svakom se dakle htijenju uvijek na neki nain

pretpostavlja obveza; obveza je ontoloki ispred htijenja.
Jer upravo kao to mogu jedino odgovoriti ako sam
upitan, kao to odgovor pretpostavlja svoje "na to" i kao
to to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "pred
im" svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti.
Ako sam obvezan neto htjeti - moja obveza prethodi
momu htijenju.

Iza ovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoga

nad-ovjeka, nego iza njegove savjesti stoji Boje Ti; jer
nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovi-
jed u imanenciji - kad ne bi bila osobna zapovijed
transcendencije.

Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne moe biti

djelotvorno ako jedino od mene potjee, ako je ono tek
od mene zamiljeni model - a nije nekako prije dano i
prije spoznato; nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bi
sve to bilo moje vlastito iznaae.

Pa kad Jean-Paul Sartre ovjeka proglaava

slobodnim biem i od njega zahtijeva da sebe izabere,
da sebe pronae, da sebe "planira", i kad pritom misli da
ovjek moe sebe pronai, a da ne otkrije u sebi nikakav
predloeni uzor, da mu dakle pritom ne prilazi nita iz
bitno izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati:
Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s uetom? Fakir
nas uvjerava da se po uetu to ga on baci u zrak moe
popeti djeak. Upravo tako i ovjek, po Sartreu, zasniva
svoje "mora-biti" na praznom nita - ne oznaujui mu
nikakva uporita - pa vjeruje da se po tom jedinom
nacrtu moe uzdizati i razvijati.

Oito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologi-

zacija psihoanalitike teorije o super-egu. Psihoanaliza
tvrdi upravo to: ego se izvlai iz bare ida hvatajui se
uperka Super-ega.

U zbiljnosti nije Bog oev lik, nego je otac slika Boga.

Otac nije za nas prauzor boanstva, nego obratno: Bog
je prauzor svakog oinstva. Samo je s onto-genetskoga,
biolokoga i biografskoga gledita otac prvi - a s
ontolokog je gledita Bog prvi. Govorei psiholoki,
odnos dijete-otac dodue prethodi odnosu ovjek-Bog,
ali govorei ontoloki, nije taj odnos uzor, nego kopija.
Ontoloki gledano moj je fiziki otac, koji me je tjelesno
rodio... u neku ruku sluajni predstavnik Onoga koji je
sve stvorio; gledajui ontoloki, moj je dakle naravni
roditelj samo prvi simbol - i tako na neki nain slika
nadnaravnoga Stvoritelja prirode.

(Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod ijim

utjecajem:
"Budui da sam boanskog Oca izgubio, traio sam
nadomjestak neba: tako se u meni rodila jaka nostalgija
za svojim fizikim ocem - koga nikad nisam upoznao!
i privrenost mrtvoj majci."
U drugoj je prilici rekao:
"U meni je eznja za Bogom - moja elja da uem u
Boje gravitacijsko poIje - primarna.")
 6. NESVJESNA
RELIGIOZNOST
Bacimo li pogled na rezultate to smo ih u posljednjim
poglavljima obradili i poveemo li ih i s prethodnim
rezultatima egzistencijske analize, primijetit emo tako
rei tri etape u razvoju ovoga naega istraivanja.

Fenomenoloka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da

je ovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovorno
bie, to se zbitije moe izraziti da je ovjek "bie-
svjesnoodgovornosti", bie svjesno da je odgovorno.

Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza

nastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao to je
logoterapija duhovno dodala duevnomu - koje je dota-
da bilo jedini predmet psihoterapije - tako je nauila i
uila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kao
nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (to se
oznauje kao id) dodano je - kao novo otkrie - duhovno
nesvjesno. S tom ovjekovom nesvjesnom duhovnou
(koju smo shvatili u apsolutno osobnom znaenju) otkrila
se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo dogaaju
one velike, egzistencijski autentine odluke. A odatle je
slijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osim
svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgo-
vornost.

S otkriem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je

analiza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da
naime nesvijest lii ega i da je reducira na id; no osim
toga, izbjegla je i drugu, tako rei nutarnju opasnost:
priznajui duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku
jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju ovjekove
biti. Ljudska joj bit ne moe vie izgledati iskljuivo kao
razumsko bie, i ovjek vie nije bie koje se iskljuivo
moe shvatiti jedino teorijskim ili "praktikim" umom.

U treoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u

ovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu re-
ligioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, ini
se, ovjeku imanentan... premda vrlo esto ostaje laten-
tan. Kako se dakle otkriem nesvjesne duhovnosti iza
nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkriem
nesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijeva
transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima "i
nesvjesnu" dimenziju, sada to duhovno nesvjesno
pokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju.

ovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - koja

se predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcen-
dentnog nesvjesnog - znaila bi da uvijek Boga
nesvjesno traimo, da s Bogom imamo intencionalnu
(premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo
"nesvjesnim Bogom".

intencionalna namjerna, eljena

Govorei o "nesvjesnom Bogu" ne elimo nipoto rei

da Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, nego
samo to da Boga katkada nismo svjesni, da moemo biti
nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnut
i ako nama samima skriven.
(Usp. rijei mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudi
povezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni nita ne
znaju.")

Ve se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a u

helenistikoj antici postojao je oltar posveen
"nepoznatom Bogu". Tako bi na izraz "nesvjesni Bog"
oznaivao ovjekov skriveni odnos prema skrivenom
Bogu.

No ta se naa formulacija mora uvati triju moguih

krivih tumaenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatiti
panteistiki; jer nita nam nije tako strano kao tvrdnja da
je sama nesvijest ili ak id - neto boansko. Ako se
naime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" -
krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga
nikad i nikako smjelo okruiti aureolom boanskoga. Jer
to to s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znai
jo nipoto da je "u nama" Bog, da se u nama nesvjesno
nastanio, da ispunja nau nesvijest: takve bi teze
odavale diletantsku teologiju.

Zamisliti se moe i drugo krivo tumaenje: da se teza o

Bogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to tako
da iz paradoksa to ga sadrava teza (da imamo
"nesvjesno znanje" o Bogu) deduciramo zakljuak: da je
nesvjesno - sveznajue, ili da bar nesvijest zna vie
nego svijest, da vie zna id nego ego. Ali, kako smo ve
rekli, nesvjesno ne samo da nije boansko, nego mu
takoer ne pripada nikakav boanski atribut, pa ni
atribut sveznanja. Kao to bi ono prvo bila diletantska
teologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog
spoja.

Nijedna znanost ne moe samu sebe obuhvatno shva-

titi niti o sebi donijeti sud - ako se ne uzdigne iznad
sebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontika disciplina -
ne moe takoer ocijeniti svoje rezultate niti sagledati
njihove posljedice ne napustivi svoje vlastito (ontiko)
podruje i ne podvrgavi se ontolokom ispitivanju. Tako
smo se i mi vie puta osjetili primoranima prestupiti
granice strogo znanstvenog podruja - da bismo
znanstvene rezultate konfrontirali s ontolokim
oekivanjima. No za nas mora biti toliko vanije to da ne
izgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo u
ono to smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili
diletantskom teologijom. Naa je zadaa, naprotiv, da
poemo od jednostavnih injenica iskustva i da te
injenice znanstveno upotrijebimo s pomou poznatih
metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snove
tumaili sluei se klasinom metodom slobodnih
asocijacija. No pritom smo se uvali da ne umanjimo
fenomenoloki karakter injenica. One su obiljeene
takvom masivnom realnou da smo morali odbaciti
svaki pokuaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitikoj
redukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke
oevidno religiozne snove oito nereligioznih ljudi; u tim
nam je sluajevima osobito pao u oi ekstatiki osjeaj
sree koji se u budnom stanju nikad ne doivljava, i koji
- ako hoemo biti objektivni - i nikako ne moemo
reducirati na seksualni osjeaj sree, koji se toboe iza
takva iskustva krije.
(Usporedi izjavu pacijenta:
 "U snu sam esto doivio spasonosan pla, pomirbeni
pla - kakav u budnom stanju ne mogu doivjeti.")

Sad nam jo treba govoriti o treem i najvanijem

krivom tumaenju. Ne moemo dovoljno kategoriki
istaknuti: nesvjesno - o kojemu smo ve rekli da nije ni
boansko ni sveznajue - jo je manje (ukoliko sadri
nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezana
za id.

A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj

istraiva bez sumnje ima veliku zaslugu to je u nesvje-
snom otkrio i religioznost, ipak je poinio osnovnu
pogreku time to je nesvjesnu religioznost smjestio u
id, to je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao.

Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je

sferi id. U tom sluaju ego u pitanjima religioznosti u
neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; tovie, reli-
giozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega.

Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja jo

nije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time ne
odluuje za Boga.

Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religio-

zne arhetipove, tj. na elemente arhaino-nesvjesnog,
odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna re-
ligioznost nipoto ne predstavlja ovjekovu osobnu
odluku, nego je ona radije - na ovjeku i "u" njemu -
kolektivan, "tipian", upravo arhetipian dogaaj. Mi pak
mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost ne
moe izvirati ve stoga to ona spada u osobne (ak
najosobnije) odluke ovjekova Ja. Te odluke mogu
dodue biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju
pripadati sferi nagonskoga.

Za Junga i njegovu kolu nesvjesna je religioznost

neto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger ak sasvim
otvoreno kae:
"Moemo govoriti o religioznom nagonu isto kao to
govorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu."
Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih
bio nagnan - nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepa
na takvoj "religioznosti"! Jer autentina religioznost
nema karakter nagona, nego odluke; sa svojim
karakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagona
pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nije
nikakva.

Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i

"religiozno" nesvjesno) uvijek je neto to osobu
determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i
uope sve duhovno nesvjesno) odluujue, nipoto
nagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno - a
pogotovu nesvjesna religioznost i iznad svega
transcendentno nesvjesno - nije nipoto determinirajue,
nego egzistirajue nesvjesno.

Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj

egzistenciji, a ne psihofizikoj faktinosti. Jung, sa svoje
strane, shvaa pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost
ili uvjet u samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj nain -
vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u cijelosti
stvar ovjekove psihofizinosti, dok je ona uistinu stvar
subjekta te psihofizinosti, odnosno stvar duhovne
osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne
slike kolektivne nesvijesti i mogu se nai manje-vie
gotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao psiholoki
fakti, kao elementi psihofizike faktinosti; i otuda se
sami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijaju
u nau osobu. Po naem shvaanju, nesvjesna
religioznost proizlazi iz ovjekova sredita, iz same
osobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") - ukoliko,
dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u
dubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom.

Ostavljajui njezin duhovno-egzistencijski karakter

nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psiho-
lokoj faktinosti, pokazuje nam se esto nemoguim
smatrati ju neim "priroenim": religioznost ne moe, po
naem miljenju, biti ve s tog razloga priroena jer nije
vezana uz bioloko. No ne moe se ipak porei da se
svaka religioznost uvijek kree unutar nekih unaprijed
odreenih putanja i shema; samo, te sheme nisu
tobonji priroeni i batinjeni arhetipovi, nego otprije
postojei konfesionalni oblici - u koje se ona uvijek
iznova pretae. Treba dakle svakako priznati da takvi
preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu
nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili
biolokim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzori
naega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle
priroen, nego smo se u njem rodili.

Nipoto ne poriemo da ovjek, dolazei na svijet,

neto za svoju religioznost zatekne, da je to neto doista
zateeno... to on egzistencijski usvaja. Ali to zateeno,
ti prauzori... nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitve
naih otaca, obredi naih crkava, objave naih proroka,
uzori naih svetaca.

Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne mora

Boga tek izmiljati, ali ga takoer nitko sa sobom na
svijet ne donosi... u obliku priroenih arhetipova.
Autentina i u tom smislu izvorna religioznost nema
dakle nikakve veze s "arhainom" i u tom smislu
primitivnom religioznou. Drugo je dakako ako se esto
moe konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi,
koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostala
naivna - naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako
je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se
mora oekivati da e ona - kad se iz ruevina moda
iskopa - biti vezana za doivljajne sadraje
djetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza
izvue na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako
izvri u pravom smislu anamnezu), vidimo kako se
uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se moe zvati - u
pravom i najboljem smislu - djetinja. Moe ona biti
djetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaina u
Jungovu smislu nipoto nije. U svjetlu nepristrane
analize nema tu nikakve arhaistike mitologije kakva se
susree u tumaenjima jungovske kole; nego se - kako
u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvi
nesvjesni religiozni sadraji jednostavno slau s dragim
starim slikama iz vremena djetinjstva.

anamneza sjeanje, ponovno spominjanje; skup

podataka to ih pacijent daje lijeniku o svom
(zdravstvenom) ivotu prije sadanje bolesti; povijest (i
pretpovijest) bolesti

Prihvativi egzistencijsku analizu ve se davno udalji-

smo od pozicija psihoanalize. Danas vie ne razbijamo
glavu pitanjem o "budunosti jedne iluzije", nego
moramo svakako razmiljati o vjenosti jedne stvarnosti
- o prisutnosti, ak i posvudanjosti, stvarnosti koja se
naim oima otkrila kao ovjekova religioznost
stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom smislu;
stvarnosti koja dodue moe ostati ili postati nesvjesna,
koja takoer moe biti potisnuta. No ba u takvim
sluajevima zadaa je egzistencijske analize da
uprisutnjuje tu uvijek ve prisutnu nesvjesnu duhovnu
stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna
istraiti modus neurotine egzistencije - do njezina
posljednjeg temelja; i nerijetko e se kao najdublji uzrok
neurotine egzistencije pokazati injenica da je u
neurotiara prisutan jedan nedostatak: da je naime
poremeen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta
njegova transcendentna veza. Ali iz skrovita njegova
"transcendentnoga nesvjesnoga" katkada se javlja
potisnuta transcendencija u obliku "nemira srca" koji
prigodice moe vrlo lako dovesti do oitih neurotskih
simptoma koji se tako rei pokazuju u obliku neuroze. S
toga gledita moe nesvjesna religioznost - kao i sve to
je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost
moe dakle biti "nesretno potisnuta".
(Usp. izjavu jednog bolesnika:
"Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne
moe ivjeti.")

To vrijedi i u klinikoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji

trpi od teke prisilne neuroze koja ve desetljeima traje
i prkosi dugotrajnim pokuajima psihoanalitikog
lijeenja: u sreditu njegove prisilne neuroze nalazi se
fobija da e zbog ovog ili onog njegova ina biti
"osuena" njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga
se razloga na pacijent nije htio zaposliti u dravnoj
slubi - jer bi morao poloiti slubenu zakletvu koju bi
moda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekrio; a
tada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuene.
Izbjegao je i brak, i to samo stoga to bi na vjenanju
morao izrei privolu, koju bi moda katkada pogazio pa
bi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno,
kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato to
mu je u tom asu sinula misao: ako odmah ne shvati
koju tehniku pojedinost, bit e majka i sestra - u
onostranosti - osuene.

Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim

elementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom
ivotu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima.
Nato smo doznali da se deklarira kao "slobodoumnik",
da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosno
istiui kako je daleko dopro u poznavanju moderne
fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanje
kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to
podruje dobro poznaje - ali da "molitvenik poznaje
otprilike onako kao to prijestupnik poznaje krivini
zakonik": i jest, poznaje ga, ali ga nipoto ne
"ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je
odgovorio: "Tko to moe o sebi rei? Razumom sam
sigurno nevjernik, ali osjeajem moda ipak vjerujem.
Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog
zakona... ali ne u Boga koji nagrauje i kanjava." I gle,
isti taj ovjek koji je izrekao te rijei nedavno je priao,
opisujui svoje smetnje u potenciji: "Onog asa dola mi
je prisilna misao da mi se Bog osveuje."

Ako Freud tvrdi: "Religija je opeljudska prisilna

neuroza; kao i u djeteta, ona potjee od Edipova
kompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, pred
upravo opisanim sluajem, gotovo spremni obrnuti tu
reenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihiki bolesna
religioznost.

Zakrljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na

kulturnom podruju, dakle ne samo u individualnim nego
i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera
izokree u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni
osjeaj postane rtvom toboe nasilnikoga razuma i
tehnikoga duha.
(Goethe kae: "Tko ima znanost i umjetnost, taj ima
raligiju."
No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi
ovjeanstvo imalo samo znanost - i nita drugo. Od
sve "iste znanstvenosti" uskoro bi jedino ostala -
atomska bomba.)

U tom smislu mogu nam mnoga dananja kulturna

stanja doista izgledati kao "opeljudske prisilne neuroze"
- da se posluimo Freudovim rijeima - mnoga osim
jednoga: upravo osim religije.

O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest

naprosto o neurozi, dade se u ne malom broju sluajeva
kazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine
transcendencije osveuje se sam po sebi.

7. PSIHOTERAPIJA I
RELIGIJA
Najzad se elimo upitati u kakvom su odnosu sva ta
pitanja s klinikom praksom i sa znanstvenim
istraivanjem. Terapeut kao terapeut, po svome zvanju,
zaista nije zainteresiran za religiozna pitanja; ako se
ipak ta svjetonazorna pitanja pojave u njegovu radu,
tada je on, kao lijenik, obvezatan na bezuvjetnu
snoljivost.

to se tie njegove osobne religioznosti, moe se rei

da obveza snoljivosti i za njega vrijedi. Po sebi se razu-
mije da se on ne moe ne zanimati za religioznost ili
nereligioznost svoga pacijenta; treba dapae rei da -
kao ovjek, kao vjernik (a ne kao terapeut!) - ne moe a
da ne osjea najivlje zanimanje za ta pitanja. No ne
zaboravimo da se on treba zanimati ne samo za
religioznost pacijenta nego i za spontanost njegove
religioznosti. Drugim rijeima, najvie se on mora
zanimati za to da se ta religioznost oituje spontano. I
stoga e mirno ekati da se ona pokae. To e mu biti
tim lake ako je - kao religiozan ovjek - unaprijed
uvjeren u postojanje latentne religioznosti i u
"nereligioznih" ljudi. Jer terapeut vjernik doista vjeruje ne
samo osobno u Boga nego i u nesvjesnu vjeru svog
pacijenta; on dakle vjeruje ne samo svjesno u vlastitoga
Boga, nego istodobno vjeruje u nj kao u bolesniku
"nesvjesnoga Boga"; vjeruje u toga "nesvjesnoga Boga"
kao u Boga kojega pacijent "jo nije" postao svjestan.

Kako ve znamo, religioznost je jedino onda autentina

kad je egzistencijalna, kad dakle ovjek nije na nju bilo
kako nagnan - nego se za nju odluio. A sad vidimo da
se tom initelju egzistencijalnosti dodaje jo i initelj
spontanosti: autentina religioznost - ako mora biti eg-
zistencijalna, mora imati vremena da spontano nikne.
Nitko tu nikad ne bi smio biti nagnan. Stoga moemo
rei: Na autentinu religioznost ne moe ovjeka
nagnati ni id, niti ga natjerati terapeut.

Ve je Freud - koji je u analognim suodnosima govorio

o "dvostrukoj svjesnosti" - upozorio na to da terapijski
uinak osvjetenja nesvjesnih sadraja sasvim zavisi od
spontanosti tog osvjetenja. To vrijedi i za religioznost:
kao to kod potisnutih "kompleksa" do ozdravljenja
moe dovesti jedino spontano osvjetenje, tako i kod
nesvjesne religioznosti do spasa moe dovesti jedino
njezino spontano pojavljivanje.

Tu bi svaki planirani korak bio promaen i svaka bi

manje ili vie svjesna nakana mogla pridonijeti da se
uinak sprijei. Toga su i sveenici svjesni, pa se ni oni
ne ele odrei spontanosti autentine religioznosti. Tako
se sjeamo predavanja u kojem je neki sveenik
opisivao kako je jednog dana bio pozvan umiruem
bolesniku za kojega je znao da je nevjernik: ovjek je
jedino osjeao potrebu da se pred smrt od srca
razgovori... i za to je izabrao sveenika. Ovaj je sad
pripovijedao da bolesniku uope nije sakramente
ponudio - i to jednostavno zato to ih umirui nije
spontano zatraio. Sveenik je dakle tu spontanost
drao vrlo vanom.

Trebamo li mi terapeuti biti papskiji od pape? Ne bismo

li, naprotiv, bar koliko i sveenici, trebali potovati slobo-
dnu odluku povjerenih nam ljudi, bolesnika koji nam se
povjeravaju osobito u svojim religioznim potrebama?

U posljednje se vrijeme meu psihoterapeutima dodu-

e sve glasnije javlja struja koja bi htjela da se
psihoterapeut natjee sa sveenikom. Pretjerana
tendencija: jer terapeutsku funkciju moramo strogo
razlikovati od sveenikog poslanja. Pa kao to
nereligiozni terapeut ne smije dirati u pacijentovu vjeru,
tako i religiozni terapeut mora prepustiti sveeniku ono
to spada na njegovu slubu.

O prisilnom smo neurotiaru na drugom mjestu ustvrdili

da je obuzet upravo faustovskom potrebom za
stopostotnou u svemu: za stopostotnu sigurnost u
spoznaji, za stopostotnu vrstou u odluci. Toliko ga je,
rekosmo, opinilo obeanje zmije: "Bit ete kao Bog,
znajui dobro i zlo." (Prekomjernost prisilnog neurotiara
doista se sastoji u toj volji da nadmai svoje stvorenjske
uvjete - u tome lei njegova "abnormalnost", a ne tamo
gdje je on u svojoj skrupuloznosti krivo lokalizira.) A o
onim psihoterapeutima koji nastoje uzurpirati sebi pravo
da se natjeu sa sveenicima, moe se rei da ele "biti
pastiri koji tumae dobro i zlo".

Kao to smo o samoj logoterapiji ustvrdili da ne eli i

ne moe psihoterapiju nadomjestiti - nego samo
nadopuniti - tako smo i o lijenikom duobrinitvu
unaprijed rekli da mu nita nije stranije od elje da
nadomjesti sveeniko duobrinitvo.

Iznositi religiozna gledita pred religioznim bolesnikom

terapeut nikad nije duan kao terapeut, nego uvijek
jedino ukoliko je i sam vjernik. A na to nema ni pravo
osim opet kao vjernik; jer terapeut nevjernik ne smije se
nikad i nikako sluiti vjerom u terapijske svrhe kao u
neku ruku moebitnim lijekom. To bi znailo vjeru
gradirati - sluei se njome kao neim to bi eventualno
moglo koristiti zdravlju.

Jer premda religija - po svom uinku - moe i te kako

biti psihoterapijski djelotvorna, njezin primarni motiv nije
ipak nipoto terapijski. Premda se ona - sekundarno -
povoljno odraava na psihiko zdravlje i na duevnu
ravnoteu, njezin cilj nije ipak psihiko zdravlje, nego
spas due. Religija nije jamstvo spokojnog ivota, jam-
stvo to vee slobode od nutarnjih konflikata ili bilo kojih
psihohigijenskih ciljeva. Religija ovjeku daje vie nego
psihoterapija - a od njega vie i zahtijeva. Naelno valja
odbaciti svaku kontaminaciju tih dvaju podruja -
koja se po uinku dodue mogu preklapati, ali su po
svojim intencijama meusobno posve odijeljena.

Usporedno s tim zahtjevom moramo takoer odbaciti i

svaki pokuaj koji ide za tim da lijeniko duobrinitvo
prepustimo sveenicima, i koji trai da se psihoterapija
odrekne svoje znanstvene specifinosti i nezavisnosti
prema religiji... te se prizna "slukinjom" teologije.
 Upravo kao to se ovjekovo dostojanstvo zasniva na
njegovoj slobodi - slobodi koja moe ii do nijekanja, tj.
sve dotle da se ovjek odlui zatvoriti prema Bogu - isto
tako i dostojanstvo znanosti poiva na bezuvjetnoj slo-
bodi, koja joj zajamuje nezavisnost istraivanja. Kao
to ovjekova sloboda mora biti zajamena sve do
mogunosti nijekanja, tako mora biti zajamena i
sloboda istraivanja sve do mogunosti da znanstveni
rezultati dou do proturjeja s vjerskom istinom. Jer
jedino iz takvog militantnog istraivanja moe se roditi
onaj trijumf koji se sastoji u ukljuivanju, slobodnu od
suprotstavljanja, vlastitih rezultata u red vjerskih istina
koje te rezultate nadvisuju.

Dok govorimo o "dostojanstvu" - bilo ovjeka bilo

znanstvenog istraivanja - moglo bi se ono definirati kao
vrijednost "u sebi", i njemu bi se mogla suprotstaviti
utilitarna vrijednost kao vrijednost "za mene". Pa sad
moemo rei: Tko pokuava psihoterapiju uiniti
"slukinjom" teologije, tko hoe da joj odredi ulogu
sluenja, taj joj zajedno sa slobodom istraivanja
oduzima ne samo dostojanstvo samostalne znanosti
nego joj istodobno oduzima i moguu korisnost za
religiju. Jer takvu utilitarnu vrijednost moe psihoterapija
jedino pruiti "per effectum" (po uinku), a nipoto "per
intentionem" (po nakani). Ako joj ikada uspije - bilo
rezultatima istraivanja bilo uspjesima psihoterapijskog
lijeenja - posluiti religiji, to e joj jedino biti mogue
ako se ne bude kretala nametnutom marrutom, ako ne
bude unaprijed u svojim ciljevima blokirana. Teologiji
znanost moe pruiti neto doista korisno jedino ako je
to nastalo od nezavisnog i od svakog utjecaja slobodnog
istraivanja.
 utilitaran praktian, upotrebljiv, prikladan, pogodan,
probitaan

Ako psihoterapija ikad iznese dokaz da je dua doista

ono za to je drimo: anima naturaliter religiosa (dua
po prirodi religiozna), taj e dokaz moi iznijeti jedino
psihoterapija kao scientia naturaliter irreligiosa
(znanost prirodi nereligiozna) - koja dakle "po svojoj
naravi" nije religijski obiljeena, nego - sasvim obratno -
jest i hoe biti jedino znanost.

to se psihoterapija manje bude uputala u to da

teologiji obavlja slubu slukinje, to e vee biti usluge
koje e joj ona doista initi.

Uostalom, da bi se moglo sluiti - ne mora se biti

slukinja.

8. LOGOTERAPIJA I
TEOLOGIJA

Religija je fenomen u ovjeku, u pacijentu, fenomen

poput drugih fenomena s kojima se logoterapija
susree; u naelu, religiozna i nereligiozna egzistencija
za logoterapiju su koegzistentni fenomeni, i obvezna je
na neutralno dranje prema njima. Logoterapija je,
naime, jedan od smjerova psihoterapije, a nju smiju
prakticirati - barem prema austrijskom zakonodavstvu -
jedino lijenici. Ako dakle ni zbog kojega drugog
razloga, logoterapeut treba - zato to je kao lijenik
poloio hipokratsku zakletvu - svoju logoterapijsku
metodu i tehniku primjenjivati na svakog bolesnika... bio
on vjernik ili ne; i obratno, primjenjivati je moe svaki
lijenik... bez obzira na njegov osobni svjetonazor.
Drugim rijeima, za logoterapiju religija moe biti samo
predmet - a ne stajalite. Nakon tog odreenja
logoterapije unutar medicine pokuat emo ju sada
razgraniiti prema teologiji.

Cilj je psihoterapije duevno ozdravljenje, a cilj religije

spas due. Koliko su ti ciljevi meusobno razliiti, moe
se vidjeti i po tome to e se sveenik - u nekim
okolnostima - boriti za spas bolesnikove due svjestan
opasnosti da bolesnika moe uvaliti u jo vee
emocionalne napetosti; nee ga od njih potedjeti jer
sveeniku nije primarni i iskonski motiv psihohigijenski.
"Religija je vie od lijeka protiv psihosomatskih
eluanih ireva", kako je aljivo primijetio jedan
ameriki isusovac. No premda se religija, po svojoj
primarnoj intenciji, tako malo trudi i brine za duevno
zdravlje ili spreavanje bolesti, ipak se moe dogoditi da
ona - po svojim rezultatima, a ne po svojim intencijama!
- psihohigijenski pa i psihoterapijski bude djelotvorna, i
to stoga to ovjeku na neusporediv nain prua
nutarnju sigurnost i usidrenost u transcendentnom, u
apsolutnom. Slian nenamjeravani uinak moemo
zabiljeiti i u psihoterapiji: ima sluajeva da pacijent u
tijeku psihoterapije ponovno otkrije davno zatrpane
izvore prave, nesvjesne, potisnute religioznosti. Kad se
to dogodi, nije opravdano da terapeut sebi pripisuje
zasluge jer taj uinak nije traen... osim ako se terapeut
s pacijentom susretne na zajednikom vjerskom tlu pa
nastupa, tako rei, iz "personalne unije", ali tada meu
njima nije odnos terapeut pacijent, nego ovjek-ovjek.

Oito je da ciljevi psihoterapije i religije ne stoje na istoj

razini: razina duevnog ozdravljenja sasvim je razliita
od razine spasa due. Dimenzija religioznosti via je i
obuhvatnija od dimenzije na kojoj se nalazi psihoterapi-
ja. I proboj u tu viu i obuhvatniju dimenziju ne dogaa
se na razini znanja (i znanosti), nego na razini vjere.

elimo li odrediti odnos izmeu ljudske i boanske

dimenzije, moemo se posluiti poredbom zlatnog reza:
u njemu se manji dio neke cjeline odnosi prema veemu
kao vei dio prema samoj cjelini. Neto slino nalazimo
u odnosu izmeu ivotinje i ovjeka te izmeu ovjeka i
Boga. Kako je poznato, ivotinja ivi u okolini koja pri-
pada njezinoj vrsti, dok ovjek "posjeduje svijet" (Max
Scheler); ali i ovjekov se svijet odnosi prema nadsvijetu
isto kao ivotinjski svijet prema ovjekovu svijetu. To
znai: kao to ivotinja nije kadra iz svoga kruga razum-
jeti ovjeka i njegov svijet, isto tako ni ovjeku nije mo-
gue imati uvid u nadsvijet - razumjeti Boga ili ak
njegove motive.

Uzmimo za primjer majmuna kojemu se daju bolne

injekcaje... da se dobije neki serum. Moe li majmun
ikada shvatiti zato mora trpjeti bol? Iz perspektive svoje
okoline on nije u stanju shvatiti nakane kojima ga ovjek
ukljuuje u svoje eksperimente; jer ljudski mu svijet - -
svijet smisla - nije dostupan, u nj on ne moe ui, u
ovjekovu dimenziju nema on pristupa. I ne moramo li
pretpostaviti da ovjekov svijet biva takoer nadmaen
od jednoga - ovaj put njemu nedostupnog - svijeta, iji
smisao, tovie nadsmisao, jedini moe njegovu
trpljenju dati smisao?

Psihoterapija se mora kretati s ovu stranu objavljene

vjere; jer priznaje li tko objavu - to ve pretpostavlja
odluku vjere. Ne koristi dakle ako se nevjernik upozori
na postojanje objave; kad bi ona za njega postojala -
ve bi bio vjernik.

No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo,

"samo" predmet, ipak joj ona osobito lei na srcu, i to s
jednostavnog razloga to u logoterapiji logos znai
smisao. Zaista, ovjekova egzistencija uvijek nadmauje
samu sebe, uvijek upuuje na neki smisao. Stoga
ovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do uitka ni
do moi pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do
ispunjenja smisla. U logoterapiji se stoga govori o "volji
za smisao".

Smisao je zid iza kojega se ne moemo dalje povui,

nego se na nj moramo osloniti. Taj posljednji smisao
moramo prihvatiti zato to o njemu i ne moemo dalje
postavljati pitanja - upravo stoga to se pri svakom
pokuaju odgovora na pitanje o smislu bitka uvijek
pretpostavlja postojanje smisla. Ukratko, ovjekova vjera
u smisao jest (u Kantovu znaenju) transcendentalna
kategorija. Kao to poslije Kanta znamo da je nekako
besmisleno pitati za kategorije prostora i vremena
naprosto zato to ne moemo misliti (pa ni pitati)... a da
ve ne pretpostavimo prostor i vrijeme, isto je tako i
ovjekova egzistencija uvijek egzistencija-za-smisao...
ma kako inae ovjek taj smisao slabo poznavao: tu je
dakle prisutno neko predznanje o smislu, i neko se
nasluivanje smisla krije i u samoj osnovi "volje za
smisao". Htio ili ne htio, drao ga istinitim ili ne - ovjek u
neki smisao vjeruje dok god die. U smisao vjeruje i
samoubojica - ako i ne u smisao ivota, daljnjeg ivota,
onda barem u smisao smrti. Kad doista ne bi vie
vjerovao ni u kakav smisao, ne bi zapravo mogao ni
prstom maknuti - pa ni poiniti samoubojstvo.

Imao sam priliku vidjeti kako umiru uvjereni ateisti, koji

su za cijeloga ivota odluno odbacivali vjeru u "vie
bie", odnosno u vii smisao ivota; a na smrtnoj su
postelji iskusili ono to u ivotu desetljeima nisu ni pred
kim pokazali: nutarnje pouzdanje koje je znailo ne
samo ironiju na njihov svjetonazor nego se ono uope
ne moe intelektualizirati i racionalizirati. Provaljuje u nji-
ma neto "de profundis", probija se i dolazi na vidjelo
njihovo bezgranino pouzdanje... premda im nije pozna-
to ni prema komu se ono prua ni emu se nada, a ipak
prkosi sigurnom znanju o vlastitoj nepovoljnoj prognozi.
U istom duhu pie i Walter v. Baeyer:
"Slijedimo opaanja i misli to ih je izrazio Plgge. S
gledita objektivnog stanja bolesnika - ne postoji vie
nikakva nada. Jo pri jasnoj svijesti on vjerojatno i sam
primjeuje da je izgubljen. No ipak se nada, nada se...
do samog svretka. emu se nada? Nada tih bolesnika
na prvi pogled usmjerena je na ozdravljenje na ovom
svijetu, a u temelju krije smisao transcendentnog
znaenja. Ta nada svakako mora biti duboko
ukorijenjena u ovjekovu biu: to je nada u budue
ispunjenje... u kojem ovjek, i bez dogmi, prikladno i
prirodno vjeruje."

Ako psihoterapija shvati fenomen vjerovanja ne kao

vjeru u Boga, nego kao obuhvatniju vjeru u smisao,
sasvim je opravdano da se za nju zanima. U tom sluaju
psihoterapija bi se sloila s Albertom Einsteinom, po
kojemu pitati za smisao ivota znai biti religiozan.

Slino je rekao i teolog Paul Tillich: 'Biti religiozan znai

strastveno traiti smisao svoje egzistencije."

Svakako, moe se rei da je posve legitimno da se

logoterapija - koja je kao psihoterapija podreena
psihijatriji i medicini - bavi ne samo voljom za smisao
nego i voljom za posljednji smisao, za nadsmisao: a
religiozna je vjera konano vjera u nadsmisao,
pouzdanje u nadsmisao.
 Zacijelo, ovo nae shvaanje religije ima malo veze s
konfesionalnom uskogrudnou ili s religioznom
kratkovidnou koja u Bogu gleda bie kojemu je jedino
do toga da to vei broj ljudi u nj vjeruje, i to tono
onako kako propisuje tono odreena konfesija.
Naprosto ne mogu zamisliti Boga koji bi bio tako skuen.
A ne vidim da ima smisla i to da neka Crkva od mene
zahtijeva da vjerujem: ta ne mogu htjeti vjerovati - isto
kao to ne mogu ni htjeti ljubiti, sebe primorati da ljubim,
ili sebe nagnati da se nadam... Ima stvari koje se ne
mogu htjeti - i koje se stoga ne mogu na zahtjev ili na
zapovijed izvriti. Tu imam jednostavan primjer: ne
moemo se po nalogu smijati. Tko hoe da se
nasmijem, valja mu se potruditi da mi ispripovjedi neku
alu.

Slino biva s vjerom i s ljubavlju: njima se ne moe

upravljati. Kao intencionalni fenomeni mogu se one
doivjeti istom onda kad nam u duhu sine njihov
adekvatan sadraj ili predmet.

Jednom me je intervjuirala novinarka amerikog

magazina Time. Njezino je pitanje glasilo: postoji li
danas tendencija naputanja religije. Rekoh da se, po
mom miljenju, ne naputa religija, ali svakako
naputaju se one konfesije koje, ini se, nemaju drugog
posla nego da se neprestano meusobno pobijaju i
jedna drugoj otimaju vjernike. Nato me je novinarka
upitala znai li to da e prije ili poslije doi do jedne,
univerzalne religije - to sam ja zanijekao: naprotiv,
rekoh, pribliavamo se - ne univerzalnoj, nego osobnoj,
duboko personaliziranoj religioznosti, iz koje e svatko
otkrivati najosobniji, najvlastitiji i najiskonskiji govor za
obraanje Bogu.

To dakako ne znai da e nestati zajednikih obreda i

simbola. Postoji npr. mnotvo jezika - a ipak mnogi od
njih imaju zajedniku abecedu. Religije su donekle
sline raznim jezicima: nitko ne moe rei da je njegov
jezik iznad drugih. Na svakom jeziku moe ovjek doi
do istine, ali moe i zabluditi pa i lagati. Isto tako preko
svake religije ovjek moe stii k Bogu - k jedinome
Bogu.

(Augustine Meier (Frankl's 'Will to Meaning' as

Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age
and Sex Differences, disertacija na sveuilitu u
Ottawi,1973) mogla je pomou testova i statistikih
podataka utvrditi da je pronalaenje smisla mogue
neovisno o starosnoj dobi i stupnju obrazovanja, o
mukom odnosno enskom spolu, ali neovisno i o tome
je li netko religiozan odnosno nereligiozan i, ako je
religiozan, neovisno o konfesiji kojoj pripada. To se
slae s rezultatima istraivanja Leonarda Murphya
(Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl-proposed
Life Objectives, disertacija na sveuilitu u Ottawi,
1967), koji jednako poivaju na testovima i statistikim
podacima:
People who had chosen God and another person as
their life objective did not differ significantly in their
scores on the Purpose in Life Test. Both groups found
equal meaning for their lives.
Ipak, ne s obzirom na vjeru odnosno nevjeru nego s
obzirom na konfesionalnu pripadnost glasi saetak
Augustine Meier kako slijedi: The inability to find
evidence to show that subjects differ on the Purpose in
Life Test scores on the basis of religious differences
gives support to Frankl's idea that God, as expenenced
by different religious affiliations, can give equal meaning
to subjects.

9. LIJENIKO
DUOBRINITVO
Od zasebnog je znaenja problem to da se uini s
doista nereligioznim ljudima koji se - ustrajno traei
odgovor na pitanja koja ih se duboko tiu - obrate za
pomo terapeutu. Terapeutova je ordinacija postala
utoite onih koji nad ivotom oajavaju, koji snano
sumnjaju u smisao ivota.

"Bilo mu po volji ili ne, lijeniku se danas namee uloga

da - mjesto duobrinika-sveenika - esto daje savjet o
ivotnim problemima i izvan sluajeva bolesti"; i "nita
se ne moe izmijeniti u tome da ljudi danas u nevolji
veinom ne trae savjet u sveenika, nego u iskusnog
terapeuta" (H. J. Weitbrecht).

Rije je o ulozi koja je terapeutu nametnuta (Karl

Jaspers, Alphons Maeder, G. R. Heyer dr.).

"Pacijenti nam nameu dunost da preuzmemo zadae

duobrinitva" (Gustav Bally).

"Preesto je psihoterapija pozvana da zavri u

duobrinitvu" (W. Schulte); jer uzreica Victora v.
Gebsattela o "seobi zapadnog ovjeanstva od
sveenika k psihijatru i neurologu" stvarnost je koju
duobrinik ne moe previdjeti i zahtjev kojemu se
psihijatar ne smije ogluiti.

"Psihoterapija je - i onda kad to ona ne zna ili nee da

zna - uvijek donekle i duobrinitvo. esto mora
prihvatiti izrazito duobrinike postupke." A. Grres

Nita s obzirom na to ne mijenja prigovor da zadaa

psihoterapije nije da tjei - dapae ni onda kad ona (ili
medicina uope) ne moe vie donijeti ozdravljenje; da
je lijenikova zadaa ne samo ozdravljanje nego i tjee-
nje, vidi se npr. iz preporuke American Medical Associ-
ation: "Lijenik mora takoer tjeiti bolesnika. To nije
jedino psihijatrova dunost, nego dunost svakog lije-
nika u praksi." Uvjeren sam da tisue godina stare Iza-
ijine rijei: "Tjeite, tjeite narod moj!" vrijede i danas i
da su napose upuene lijeniku.

Moralizira li u svojoj praksi logoterapija? Ona to ne ini

iz jednostavnog razloga to se smisao ne moe dati kao
recept. Ne moe terapeut dati pacijentovu ivotu
smisao. Konano, smisao se uope ne moe dati - on se
mora nai. A nai ga mora pacljent sam, i samostalno.
Logoterapija ne ocjenjuje smisao ili besmisao, ona ne
odreuje vrijednost ili nevrijednost. Ve je zmija u raju
ljudima obeala da e postati "kao Bog, znajui dobro i
zlo".

Dalo bi se, tovie, dokazati da drugi psihoterapijski

smjerovi moraliziraju mnogo vie nego logoterapija. U
International Journal of Psychoanalysis 1965, 358 kae
npr. F. Gordon Pleurae:
"Psihoanalitiki je praktiar prije svega moralist. On
utjee na moralno i etiko dranje ljudi."
A i sam Freud jednom "opisuje rad psihoterapeuta kao
'djelovanje uitelja, prosvjetitelja, vjesnika novoga i
boljega poimanja svijeta"'.
ak ni bihevioristika terapija - koja je po mome
miljenju trijezan smjer i koja je pridonijela
demitologizaciji neuroze - nije slobodna od moralistikih
aspiracija, kako se npr. vidi iz rijei L. Krasnera:
'"Terapeut ima odluiti o tome to je u ljudskom
ponaanju dobro ili loe."

To ne moe ni odgojitelj ni psihijatar. I moral, u starome

znaenju, izgubit e ionako svoj utjecaj. Prije ili poslije
neemo vie moralizirati - nego emo moral
ontologigizirati: ono to je dobro ili ono to je zlo nee se
definirati kao neto to "moramo" initi ili "ne smijemo"
initi, nego emo dobrim smatrati ono to promie
ispunjenje smisla koji se nekomu zahtjevno predlae - a
zlim emo drati ono to to ispunjenje spreava.

Smisao se ne moe dati, nego se mora nai.

Rorschachovoj ploi daje se smisao koji je jako vezan
za subjektivnost svakoga. Subjekt e u Rorschachovu
testu "raskrinkati" svoju osobnost upravo dajui smisao.
Ali u ivotu nije rije o davanju smisla, nego o
pronalaenju smisla. ivot nije nikakav Rorschachov
test, nego je "skrivaica". Smisao se ivota ne moe
izmisliti, nego se mora otkriti.
 Nitko dakako ne porie da ovjek u nekim okolnostima
ne moe smisao izravno shvatiti... pa ga mora tumaiti,
No to nipoto ne znai da ga moe tumaiti samovoljno.
Svako pitanje ima samo jedan toan odgovor, svaki
problem samo jedno valjano rjeenje, i tako u svakoj
situaciji samo jedan smisao, a to je onaj istinski. Jednom
mi je za vrijeme diskusije nakon predavanja u SAD
predano pismeno pitanje: "Kako se po vaoj teoriji
definira 600? im je voditelj diskusije pitanje pogledao,
htjede ga odloiti na stranu, uz primjedbu: 'Besmislica -
'kako se po vaoj teoriji definira 600..." Nato sam papiri
uzeo u ruke i ustanovio da se voditelj diskusije - inae
po struci teolog - zabunio; pitanje je bilo napisano
velikim slovima, i u engleskom jedva se moglo
razlikovati '600' od 'GOD' (Bog). Zbog te nejasnoe
dolo je do nehotinog projektivnog testa - iji je rezultat
za teologa i za mene kao psihijatra ispao paradoksalno.
Svakako, poslije - u okviru predavanja na bekom
sveuilitu - nisam propustio iznijeti pred sluae taj
engleski test iz SAD, i pritom se ustanovilo da je devet
studenata proitalo "600", devet "GOD", a etvero ih se
kolebalo izmeu ta dva tumaenja. elim istaknuti da ta
raznolika "tumaenja" ipak nemaju jednaku vrijednost,
jer se trailo samo jedno tumaenje: ono na koje je
postavlja pitanja mislio, i pitanje je razumio jedino onaj
tko je proitao "GOD" (Bog).

Smisao treba otkriti - a ne "stvoriti". Ono to se

moe stvarati, nije ni subjektivni smisao, puki osjeaj
smisla, ni besmisao. I tako je razumljivo da ovjek - koji
nije vie kadar u svom ivotu nai smisao, a jo manje
izumiti ga, u bijegu ispred osjeaja besmisla, koji ga sve
vie zahvaa, stvara bilo besmisao bilo subjektivni
smisao: dok se prvo dogaa na pozornici (u teatru
apsurda), drugo se dogaa u uivanju opojnih
sredstava... poglavito droga. Ali pri uivanju droga biva
to uz opasnost da se ivi mimo pravog smisla, mimo
pravih ciljeva zbiljskoga svijeta i ivota. To me uvijek
podsjea na pokusne ivotinje kojima kalifornijski
istraivai usauju elektrode u hipotalamus. Kad se
struja ukljui, doivljavaju te ivotinje zadovoljenje... bilo
spolnog nagona bilo nagona za hranu; konano,
ivotinje same naue ukljuivati struju - pa tada
zanemaruju stvarne seksualne partnere i stvarnu hranu
koja je pred njima.

10. SAVJEST, ORGAN

SMISLA
Smisao se ne samo mora nego i moe nai, a u
traenju smisla vodi ovjeka savjest. Ukratko, savjest je
organ smisla. Savjest bi se mogla definirati kao
sposobnost da osjetimo neponovljivi i jedincati smisao
koji se krije u svakoj situaciji.

Otkrivajui jedincati smisao neke situacije savjest oito

u njoj uvia odreen oblik, i to na temelju (kako mi
kaemo) volje za smisao, a James C. Crumbaugh i
Leonard T. Maholick to zovu specifino ljudskom
sposobnou da otkrije smislene oblike ne samo na
podruju stvarnoga nego i moguega bitka.
 Znaajno je da i sam Wertheimer, tvorac
eksperimentalne gestaltpsihologije, dosta smjelo govori
o "zahtjevima" situacije kao objektivnim svojstvima, a
Lewin govori o "zahtjevnom karakteru" situacije. Taj
karakter mogli bismo s Rudolfom Allersom nazvati trans-
subjektivnim. No treba istaknuti da se "smislom" ne
obuhvaa jedino odreena situacija nego i odreena
osoba koja se nalazi u odreenoj situaciji. Drugim
rijeima, smisao se ne mijenja samo iz dana u dan, iz
sata u sat - nego se mijenja od ovjeka do ovjeka. To
je smisao ne samo ad situationem nego i ad
personam.

Savjest moe ovjeka takoer dovesti u zabludu.

tovie; sve do zadnjega svoga daha ne zna ovjek sa
sigurnou je li smisao svoga ivota ispunio ili se ipak
prevario: ignoramus et ignorabimus. To to ak na svojoj
smrtnoj postelji neemo znati nije li organ smisla - naa
savjest - ipak podlijegao lanom smislu, znai da ovjek
ne zna sasvim sigurno nema li pravo savjest drugog
ovjeka. To ne znai da istine nema. Moe postojati
samo jedna istina - ali nitko ne moe znati posjeduje li ju
on ili netko drugi.

Smisao je vezan uz neponovljivu i jedincatu situaciju,

ali postoji jo i univerzalni smisao koji se odnosi na
ljudskost kao takvu, i te ire mogunosti smisla mogu se
zvati vrijednosti. Pomo to ju ovjek ima u manje-vie
openitim vrijednostima, od moralnih i etikih principa -
kakvi su se u ljudskom drutvu tijekom njegove povijesti
iskristalizirali - tu pomo prima ovjek pod cijenu da
moe upasti u konflikte. Nije tu rije o konfliktu savjesti -
takva zapravo nema, jer nam savjest govori
jednoznano. Konfliktnost se moda nalazi u
vrijednostima, i to stoga to su one po definiciji (protivno
od uvijek jedincatog smisla konkretne situacije)
apstraktne smislene openitosti. Kao takve, vrijednosti
vrijede ne samo za odreene i neponovljive osobe nego
se proteu i na iroko polje tipinih situacija koje se
mogu djelomino preklapati. Ima dakle situacija u kojima
ovjek mora uiniti izbor meu vrijednostima, tj. meu
proturjenim principima. Ako ne eli izabrati samovoljno,
biva on tada ponovo upuen na savjest - na savjest koja
jedina jami za njegovu slobodnu odluku... ali ne
samovoljnu, nego odgovornu. ovjek je, dakako, i pred
svojom savjesti slobodan, ali ta se sloboda jedino sastoji
u izboru izmeu mogunosti... da savjest poslua ili da
njezino upozorenje zanemari. I ako se savjest sustavno i
metodiki potiskuje i gazi, dolazi bilo do zapadnjakog
konformizma ili do istonjakog totalitarizma... ve
prema tome da li se od drutva pretjerano uopene
"vrijednosti" ovjeku nude ili se od njega iznuuju.

Da konfliktnost doista lei u vrijednostima nije ipak

uvijek posve sigurno; jer moebitna preklapanja polja
vaenja proturjenih vrijednosti moe biti i samo
prividno... onda kad nastanu projekcijom, tj. tako da se
izgubi jedna dimenzija. Istom ako iskljuimo razliku
visine po hijerarhiji dviju vrijednosti, izgledat e nam da
se one "sijeku" i meusobno kolidiraju. Tako se i dvije
kugle koje se iz trodimenzionalnog prostora projiciraju
na dvodimenzionalnu ravninu samo prividno meusobno
sijeku i "kolidiraju".
 ivimo u doba osjeaja besmislenosti. U tom naem
dobu zadaa odgoja nije prenositi znanja, nego takoer
istanavati savjest da ovjek moe raspoznavati
zahtjeve koji se kriju u pojedinim situacijama. U doba
kada deset zapovijedi za mnoge ljude gubi svoju
bezuvjetnu valjanost, ovjek mora biti sposoban
raspoznavati tisue zapovijedi koje se kriju u tisuama
situacija s kojima ga ivot suouje. Tako e mu ovaj
njegov ivot ponovno izgledati ne samo smislen (a
smislen /njemaki sinnvoll/znai pun zadataka) nego e
i on sam tada postati imun na konformizam i na
totalitarizam; jer jedino ga budna savjest ini sposobnim
da se odupire, da ne podlegne konformizmu i ne savije
se pod totalitarizmom.

Odgoj je danas vie nego ikada odgoj za odgovornost.

ivimo u drutvu obilja - ne samo obilja materijalnih
dobara nego i obilja informacija, eksplozije informacija.
Sve se vie knjiga i asopisa gomila na naim stolovima.
Poplavljuje nas sve vie drai, i to ne samo seksualne.
Hoe li se ovjek u toj poplavi drai preko masmedija
odrati, tada mora znati to je vano i to nije vano, to
je bitno i to nije - jednom rijeju: to ima smisla, a to
nema.

11. OVJEKOVO
PREDREFLEKSIVNO ONTOLOKO
SAMO-
SHVAANJE

to je smisao iri, to ga je tee shvatiti. Bezgranini

smisao ogranienom biu nije dohvatljiv. Tu znanost
predaje rije mudrosti - i to mudrosti srca, o kojoj je
Blaise Pascal lijepo rekao: "Srce ima svoje razloge to
ih razum ne poznaje." I psalmist govori o mudru srcu.
Moemo onda govoriti o ovjekovu predrefleksivnom
shvaanju samog sebe. Samo metodoloki pravilna
fenomenoloka analiza kako jednostavan ovjek,
"ovjek s ulice", shvaa sebe... pokazala bi nam da biti
ovjek znai stalno se suoavati sa situacijama koje su
istodobno i dar i zadatak. One nam "zadaju" izvrenje
njihova smisla i "daruju" nam istodobno mogunost da
tim izvrenjem smisla i sami sebe ostvarimo. Svaka je
situacija poziv - koji nam treba oslukivati i kojemu nam
se valja pokoriti.

Fenomenoloka analiza neposrednog i

nekrivotvorenog iskustva to ga ivi jednostavan "ovjek
s ulice", istom zatim zaodjenuti ga u znanstvenu
terminologiju - otkrila da ovjek, snagom svoje volje za
smisao, smisao ne samo trai nego ga doista i nalazi, i
to na trima putovima. Ponajprije vidi on smisao u tome
da neto radi ili stvara; zatim u tome da neto doivljava,
da nekoga voli; ali otkriva smisao i u ljudski beznadnoj
situaciji koja ga zatee. Odluno je tu njegovo dranje i
stav s kojim se susree s neizbjeivom i
nepromjenljivom sudbinom. Dranje i stav omoguuju
mu da dadne svjedoanstvo za neto to je sposoban
jedino ovjek: da naime trpljenje pretvori u ostvarenje.
elim to ilustrirati odlomkom pisma koje mi je poslao
jedan student medicine u SAD: "Ovdje u Americi
okruen sam mladim ljudima svoje dobi, ali i starijima,
koji oajniki trae smisao svomu ivotu. Nedavno je
poinio samoubojstvo jedan od mojih najboljih prijatelja
upravo zato to taj smisao nije mogao nai. Sada znam
da bih mu, vrlo vjerojatno, mogao pomoi logoterapijom
da je jo iv. No njega vie nema. Ali njegova e me
smrt svakako uvijek poticati na to da pomognem onima
koji se nau u nevolji. Mislim da dubljeg motiva ne mogu
imati. Usprkos svojoj alosti zbog prijateljeve smrti i
usprkos svojoj suodgovornosti za njegovu smrt, ipak je
njegova egzistencija - i sada njegova neegzistencija! -
neobino smislena. Ako smognem snage da radim kao
lijenik i da budem dorastao svojoj odgovornosti -
njegova smrt nee biti uzaludna. Vie od svega na
svijetu nastojat u spreavati da se takva tragedija
ponovno dogodi - da se komu drugomu dogodi."

Nema ivotne situacije koja bi doista bila besmislena.

To se moe objasniti time to prividno negativne strane
ovjekove egzistencije - poimence tragino trojsto
trpljenja, krivnje i smrti - mogu sadravati i neto
pozitivno, pravo ostvarenje... ako im samo pristupimo s
odgovarajuim dranjem i s pravim stavom.

(Kako Thomas D. Yamell obavjetava, moglo se s

pomou Purpose in Life Test ustanoviti da se ni kod 40
pripadnika zranih oruanih snaga ni kod 40 interniranih
izofrenika nije dala prepoznati ni najmanja korelacija
izmeu osjeaja pronaenog smisla i njihovog uzrasta
odnosno njihovog kvocjenta inteligencije. To se sIae s
Crumbaughovim zapaanjem koje prema Purpose in
Life Test takoer ne korelira sa stupnjem obrazovanja.
Po svoj prilici, ovjek bi u ivotu mogao pronai smisao
neovisno o stvarima kao to su dob, kvocjent
inteligencije i stupanj obrazovanja, zakljuuje Yarnell.
Analogne rezultate pokazalo je istraivanje na temelju
testova Augustine Meier (Frankl's' 'Will to Meaning' as
Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age
and Sex Differences, disertacija na sveuilitu u
Ottawi, 1973), i to ne samo s obzirom na stupanj
obrazovanja nego takoer i s obzirom na muki
odnosno enski spol i s obzirom na ispovijedanje vjere,
odnosno ispovjedanje nevjere. Meier dri te statistike
rezultate za compatible witk Frankl's theory which
states that people are capable of finding meaningful
goals around which orientate their lives.

Sve je to poznato ovjeku s ulice - premda on moda

nije sposoban sve to izrei rijeima. S gledita
iskonskog shvaanja samoga sebe, jednostavan ovjek
ne smatra sebe - recimo - ratnim popritem na kojem
bjesni rat izmeu suprotstavljanja ego, id i super-ego;
nego je ivot za njega lanac situacija u kojima se nae,
kojima mu je ovako ili onako doskoiti, koje uvijek imaju
sasvim odreen smisao to se odnosi na njega jedinoga
i jedino od njega trai rjeenje. Iskonsko mu shvaanje
samog sebe kae da sve mora poduzeti da bi taj smisao
naao i proniknuo. Fenomenologijom se to njegovo
samoshvaanje jedino prevodi u znanstveni jezik... ne
iznosei pritom nikakvih vrijednosnih sudova o bilo
kakvim injenicama, ve jedino utvrujui stvarnost
vrijednosnog doivljaja u ovjeka s ulice. Takvo
fenomenoloki obraeno znanje o mogunosti otkrivanja
ivotnog smisla - logoterapija zatim prevodi ponovo u
jezik jednostavna ovjeka... da i njemu pomogne uvidjeti
vlastiti ivotni smisao.

A to je doista mogue. Ovdje u iznijeti sluaj jedne

bolniarke koja mi je bila predstavljena u okviru semina-
ra na sveuilitu Stranford. Bolovala je od raka koji se
nije mogao operirati, i bila je toga posve svjesna.
Zaplakana je stupila u dvoranu gdje su se skupili
psihijatri sa sveuilita i jecajui govorila o svom ivotu,
o svojoj nadarenoj djeci i kako joj je teko sve to ostaviti.
Do tog asa nisam, priznajem, vidio nikakva uporita na
koje bih mogao nadovezati logoterapijske misli, ali tu mi
se pruila ansa da joj ono to je u njezinim oima
najnegativnije (ostaviti to joj je najdragocjenije)
pokaem kao neto pozitivno, kao smisleno. Upitao sam
ju to bi tek morala rei ena koja nema djece. Nastavih
da sam dodue uvjeren da ni ivot takve ene nije
besmislen; ali bih lako mogao shvatiti da ona oajava...
upravo zato to nema nikoga koga "mora ostaviti na
svijetu" - ako se ve sa svijetom mora rastati. U tome se
trenutku razvedrie crte njezina lica. Doe joj do svijesti
da nije toliko vano to se moramo rastati, jer to - prije ili
poslije - mora svatko od nas. Nego je vanije imamo li
uope neto s ime nam se rastati; neto ime smo
ispunili neki smisao koji e i nas ispuniti kad nam doe
as odlaska. Jedva bih mogao opisati olakanje koje je
u pacijentice nastupilo poto je na sokratovski razgovor
proizveo kopernikanski obrat.

Ovdje bih logoterapijski nain sad usporedio sa psiho-

analitikim, kako ga je prikazala npr. Edith Weisskopf-
Joelson (amerika psihoanalitiarka koja sad pristaje uz
logoterapiju):

"Demoralizirajui uinak poricanja ivotnog smisla - i

osobito dubokog smisla skrivenoga u trpljenju, moe se
ilustrirati psihoterapijom po freudovskoj metodi
primijenjenoj na eni koja je bolovala od neizljeivog
raka." Zatim preuzima rijei K. Eisslera: "Bolesnica je
neprestano usporeivala punu smislenost svoga
prijanjeg ivota s potpunom besmislenou svoje
sadanje bolesti; no usprkos tomu, premda vie ne
moe raditi u svom zvanju te po vie sati dnevno mora
ostati u krevetu, ivot joj je - po njezinu miljenju - ipak
jo smislen, i to stoga to jo moe utjecati na svoju
djecu i tako ispunjati svoju zadau. Ali ako bi je poslali u
bolnicu bez izgleda da e se vie vratiti kui, tada bi se
osjeala kao kup beskorisnoga gnjiloga mesa i ivot bi
joj izgubio svaki smisao. Bila je dodue spremna
podnositi sve bolove dok bi to bilo nekako smisleno: ali
zato da je ja osudim na tolike patnje - kad je njezin
ivot ve davno izgubio svaki smisao?! Na to joj odvratih
da, po mom miljenju, poinja grubu pogreku: cijeli je
njezin ivot oduvijek bio besmislen jo prije negoli je
oboljela. Filozofi su, rekoh, vazda uzalud traili smisao
ivota; i razlika izmeu njezina prijanjeg i sadanjeg
ivota sastoji se jedino u tome to je neko mogla
vjerovati u smislenost ivota, a sada to vie ne moe.
Zapravo, istaknuh joj, obje su faze njezina ivota
jednako besmislene. Na te je rijei pacijentica reagirala
smeteno, izgovarajui se da me nije pravo razumjela, i
briznula je u pla."

Eissler zacijelo nije pacijentici pomogao da vjeruje

kako i trpljenje moe imati smisla. Dapae, liio ju je ak
i vjere u to da cijeli ivot moe imati kakav smisao. No
ovdje jo upitajmo kako sluajevima ljudske tragike pris-
tupa biheviorist. O tome nas obavjeuje jedan od najre-
prezentativnijih biheviorista:

"U takvim sluajevima trebao bi pacijent ekati

telefonske pozive, kositi travu na livadi ili prati kuhinjsko
sue: takve bi aktivnosti terapeuti trebali pohvaliti ili kako
drukije nagraditi". J. Wolpe

Ako u pravom, odnosno u hrabrom trpljenju logotera-

pija vidi zadnju i najviu mogunost otkrivanja smisla,
tada se patnicima ne prua prva, nego posljednja
pomo. Ovdje donosim s magnetofonske vrpce jedan
odlomak svoga razgovora s jednom pacijenticom;
snimljen je za vrijeme klinikog predavanja - pred
studentima medicine, filozofije i teologije. Razgovor je,
dakako, od poetka do kraja improviziran. Bolesnici je
bilo 80 godina i bolovala je od neizljeivog raka.
Frankl: "No, draga gospodo Kotek, to mislite o svome
dugom ivotu - ako se sad na nj osvrnete? Je li vam
ivot bio lijep?"
Pacijentica: "Ah, gospodine doktore, moram zaista rei
da mi je ivot bio lijep. ivot je tako lijep! I moram
Gospodinu Bogu zahvaliti za sve to mi je dao. Posjei-
vala sam i kazalite, sluala koncerte. Znate, obitelj kod
koje sam u Pragu bila kuna pomonica katkada me je
sa sobom vodila na koncerte."

Ali ja sam trebao dovesti u njezinu svijest nesvjesni i

potisnuti oaj. S njime se ona trebala boriti poput Jakova
s anelom dok ga god aneo nije blagoslovio. Morao
sam je navesti na to da svoj ivot doista blagoslovi, da
svojoj sudbini, koja se nije mogla izmijeniti, kae "da".
Najprije sam ju morao - to zvui paradoksno - dovesti
do toga posumnja ua smisao svoga ivota, i to na razini
svijesti, a ne - to je ona oito inila - tako da je svoju
sumnju potiskivala.

Frankl: "Vi govorite o svojim lijepim iskustvima,

gospoo Kotek. No sve e to sad prestati..."
Pacijentica (zamiljeno): "Jest, sve e to sad svriti."
Frankl: "Kako to, gospoo Kotek: mislite li da e sad
sve te lijepe stvari to ste ih doivjeli sa svijeta nestati?
Da e postati nevrijedne, da e biti unitene?"
Pacijentica (jo uvijek zabrinuto): "Sve to lijepo to sam
doivjela..."
Frankl: "Recite, gospoo Kotek, moe li tko poniiti
sreu koju ste osjeali? Moe li je tko izbrisati i utrnuti?"
Pacijentica: "Pravo imate, gospodine profesore, nitko to
ne moe izbrisati kao da nije bilo."
Frankl: "Moe li tko ustvrditi da u ivotu niste vidjeli
dobro?"
Pacijentica: "Ne, to nitko ne moe."
Frankl: "Moe li uiniti da niste postigli ono to ste
postigli i stekli?"
Pacijentica: "Imate pravo, gospodine profesore, nitko to
ne moe ukloniti."
 Frankl: "Ili moe li tko ukloniti ono to ste hrabro i
odvano podnijeli? Moe li tko to ukloniti iz vae
prolosti? Iz prolosti - u kojoj se sve to nalazi? Iz vae
prolosti - u kojoj je sve to pohranjeno?"

Pacijentica (ganuta do suza): "Nitko to ne moe. Nitko!

(Nakon kratke stanke). Istina je, mnogo sam prepatila.
Ali sam udarce koje mi je ivot zadavao nastojala
podnositi. Znate, gospodine profesore, ja vjerujem da je
trpljenje kazna. Jer vjerujem u Boga."

Osobno ne bih nikada imao pravo potkrepljivati smisao

bilo kakvim religioznim mislima i navoditi bolesnicu da
takve misli prihvati; ali kad je doao na vidjelo pozitivan
bolesniin religiozni stav, nita me nije smetalo da tu
injenicu ugradim u njezinu psihoterapiju.

Frankl: "Ali recite, gospoo Kotek, ne moe li trpljenje

biti i kunja? Ne bismo li mogli pretpostaviti da je Bog
htio vidjeti kako gospoa Kotek podnosi patnju? I kona-
no je mogao priznati: Jest, podnijela ju je hrabro. A sad
mi kaite, moe li tko takva dobra djela ukloniti kao da ih
niste uinili?"
Pacijentica: "Ne, nitko to ne moe."
Frankl: "To ostaje, zar ne?"
Pacijentica: "Svakako, to ostaje!"
Frankl: "Vidite, gospoo Kotek, vi ste u svom ivotu ne
samo mnogota dobro uinili nego ste i svoje trpljenje
dobro iskoristili. I stoga moete naim pacijentima biti
uzor. Ja im estitam to u vama imaju svoj uzor!"
 Tada su sluatelji spontano zapljeskali. A ja se opet
starici obratih: "Vidite, gospoo Kotek, ovaj je pljesak
upravljen vama. Upravljen je vaem ivotu koji je bio
pravo ostvarenje. I kako li ima malo ljudi koji na svoj
ivot mogu biti ponosni! elim rei, gospoo Kotek, da je
va ivot spomenik. Spomenik to ga nitko ne moe
ukloniti!"

Starica je polagano izila iz predavaonice. Za tjeda

dana je umrla. Umrla je kao Job: nauivi se ivota. Ali u
svome posljednjem tjednu nije vie bila potitena.
Naprotiv, bila je vedra i puna pouzdanja. ini se da sam
joj pokazao da je i njezin ivot bio smislen i dapae da i
njezina patnja ima dublji smisao. Prije toga je staricu
titala misao da je ivjela nekorisnim ivotom. A njezine
posljednje rijei - kako su zabiljeene u povijesti bolesti -
bile su: "Moj je ivot spomenik, rekao je profesor
studentima u predavaonici. Nisam dakle ivjela
uzalud..."

12. U POTRAZI ZA
POSLJEDNJIM SMISLOM
Svi smo od Freuda nauili u ovjeku gledati neko bie
koje, na kraju krajeva, trai samo jedno, uitak. Freud je
i uveo princip uitka, a koegzistencija principa stvarnosti
nipoto ne proturjei Freudovoj hipotezi prema kojoj je
potraga za uitkom ovjekova prvotna motivacija; princip
stvarnosti zaista je - kako Freud opetovano naglaava -
u toliko u slubi principa uitka to predstavlja puku
modifikaciju toga principa, koji u biti takoer eli
postii uitak, te u nekom smislu znai nastavak
principa uitka drugim sredstvima. Naputa se neki
trenutani, u svojim posljedicama neizvjesni uitak, ali
samo zato kako bi se novim putem stekao neki kasniji,
sigurniji. Samo ne smijemo pri svemu tome previdjeti i
zaboraviti da princip uitka - takoer prema Freudu - i
sam sa svoje strane slui obuhvatnijem principu, naime,
principu homeostaze prema B. W. Cannonu, cilj kojega
jest smanjiti nutarnje napetosti kako bi se odrala ili opet
uspostavila nutarnja ravnotea. Tako je i Freud zamislio
duevni aparat kao neto ija se nakana sastoji u
tome da svlada i obradi koliine podraaja i veliine
uzbuenosti koje ga pogaaju izvana i iznutra.

U okviru takve slike ovjeka nedostaje, meutim, ni

vie ni manje nego ona temeljna ontoloka znaajka
ovjekove egzistencije to bih je nazvao samo-
nadilaenje egzistencije. Time se hoe rei da svekoliko
ljudsko postojanje smjera preko sama sebe tako to
uvijek smjera prema neemu to nije opet ono samo,
prema neem ili prema nekom drugom! Drugim
rijeima: u temelju i na kraju ovjek se ne zanima za
neka nutarnja stanja, bio to uitak bila to nutarnja
ravnotea, nego je usmjeren prema svijetu, prema
izvanjskom svijetu, unutar kojega trai smisao koji bi htio
ispuniti ili osobu koju bi mogao ljubiti. I na temelju nekog
pred-misaonog ontolokog razumijevanja samoga sebe
zna i nekako za to da ostvaruje samoga sebe upravo u
onoj mjeri u kojoj samo sebe zaboravlja, a zaboravlja
samoga sebe opet u onoj mjeri u kojoj se predaje: nekoj
stvari kojoj slui ili nekoj osobi koju ljubi.

No ni druga od dviju klasinih bekih kola

psihoterapije - individualna psihologija Alfreda Adlera -
ne rauna sa samo-nadilaenjem egzistencije. Ona na
kraju promatra ovjeka kao bie koje se trudi da
nadvlada neko odreeno nutarnje stanje, naime,
kompleks manje vrijednosti, tako to razvija tenju za
nadmoi. To je motivacija koja se uvelike poklapa s
onim to Nietzsche naziva voljom za moi.

Dokle god se, dakle, neka teorija motivacije

usredotouje na volju za uitkom - kako bismo sada
mogli preimenovati princip uitka u Freudovu smislu - ili
pak na tenju za nadmoi u Adlerovu smislu, rije je o
tipinoj dubinskoj psihologiji. Tomu nasuprot, visinska
psihologija ukljuila bi u svoju sliku o ovjeku i takva
nastojanja koja bismo morali smjestiti onkraj principa
uitka i volje za moi, a meu tim nastojanjima ovje-
kova potraga za smislom zauzima jamano prvo mjesto.
Doista: ve je Oskar Pfister - tko bi to mislio? - godine
1904. preporuio da se istraivanje povede u tom
smjeru kad je rekao vanije je [u usporedbi s
dubinskom psihologijom] priznati one duhovne visine
ovjekove naravi koje su isto tako mone kao njegove
dubine.

Visinska psihologija nije nadomjestak za dubinsku psi-

hologiju, nego ostaje nadopunom, iako nezaobilaznom
nadopunom dubinske psihologije, i to ukoliko tematizira
potrebu za smislom, koja toliko oznaava ovjeka -
ona je, ako se tako hoe rei, najljudskija od svih
ljudskih potreba ukoliko se, kao takva, moe formulom
volja za smislom staviti nasuprot motivacijskim
teorijama psihoanalize i individualne psihologije.
 Upravo je volja za smislom danas sve vie frustrirana.
Dananjega ovjeka sve vie spopada osjeaj besmisla,
koji se obino udruuje s osjeajem nutarnje praznine
- to sam ga opisao i nazvao egzistencijskim vaku-
umom, a uglavnom se pojavljuje u obliku dosade i
ravnodunosti. Dok u tom kontekstu dosada znai gubi-
tak zanimanja - zanimanja za svijet - ravnodunost znai
nedostatak inicijative - inicijative da se u svijetu to pro-
mijeni, pobolja!

Toliko o fenomenologiji egzistencijskog vakuuma. A

kako je s njegovom epidemiologijom? Moda smijem
nasumce izabrati nekoliko redaka iz knjige Irvina D.
Yaloma:
Od etrdeset pacijenata u slijedu koji su se podvrgli
lijeenju u jednoj psihijatrijskoj klinici za vanjske
bolesnike 30% imalo je nekih veih tekoa sa smislom,
kako to proizlazi iz vlastitih ocjena, ocjena lijenika ili
nezavisnih promatraa.
No ne vjerujem da se svaki pojedini sluaj neuroze (ili
ak psihoze) moe svesti na osjeaj besmisla, te isto
tako malo vjerujem da svaki osjeaj besmisla u svakom
pojedinom sluaju vodi do neuroze. Drugim rijeima: nije
svaka neuroza noogena tj. takva da bi se mogla
izvesti iz nekog egzistencijskog vakuuma, niti je
egzistencijski vakuum u svakom sluaju patogen. Jo
manje je i sam neto patoloko. Mislim, naprotiv, da je
ovjekova povlastica, tako rei, ne samo pitati o smislu
svojega ivota nego i taj smisao dovoditi u pitanje. Ili zar
je neka ivotinja ikada pitala o smislu svojega ivota?
Nije ak ni jedna od gusaka Konrada Lorenza.

Iako se egzistencijski vakuum ne moe razumjeti u

smislu neke noogene ili psihogene neuroze, to se ipak
moe shvatiti u smislu sociogene neuroze. Jer dok se
industrijsko drutvo neprestano trudi da po mogunosti
zadovolji sve ovjekove potrebe, a njegova popratna
pojava, potroako drutvo, nastoji ak proizvoditi nove
potrebe kako bi ih moglo zadovoljavati, ona najljudskija
od svih ljudskih potreba, potreba za smislom, ostaje
posve nezadovoljena. Industrijalizacija napreduje uspo-
redo s urbanizacijom i liava ovjeka njegovih korijena
otuujui ga od tradicija i od vrijednosti to ih tradicije
posreduju. Samo se po sebi razumije da u takvim prili-
kama posebice mlada generacija mora trpjeti od
osjeaja besmisla, to i empirijska istraivanja potvruju.
U vezi s tim htio bih upozoriti samo na masovni
neurotiki sindrom koji se sastoji od trojstva addiction,
aggression and depression, u kojemu je, kako se moe
dokazati, uzrok osjeaj besmisla. Da navedem samo
jedan autoritet: Stanley Krippner mogao je dokazati
kako ne manje od 100% mladih ovisnika od droge trpi
od toga to im se jednostavno sve ini besmislenim.

No sada je vrijeme da se zapitamo to uope podrazu-

mijevamo pod smislom. U vezi s logoterapijom,
smisao ne znai nita apstraktno, nego je, naprotiv, rije
o konkretnom smislu neke situacije s kojom se susree
isto tako konkretna osoba. to se tie zamjeivanja
takvoga smisla, trebalo bi rei da ima neto zajedniko,
s jedne strane, sa zamjeivanjem lika u smislu Maxa
Wertheimera i, s druge strane, s aha-iskustvom u
smislu Karla Bhlera. Ne govore li Kurt Lewin i Max
Wertheimer doista o zahtjevnom karakteru neke dane
situacije? Svaka situacija, doista, zahtijeva neto od
nas, upravlja nam neko pitanje - pitanje na koje
odgovaramo tako to neto poduzimamo, ovako ili
onako: jednom rijeju, tako to ga prihvaamo kao
izazov. Tako je, na kraju, razlika izmeu zamjeivanja
smisla i zamjeivanja lika u tom to u tom drugom
sluaju opaamo neku figuru na njenoj pozadini, dok
se tijekom zapaanja smisla, ako smijem tako rei,
pojavljuje, da ne kaem upada u oi, na pozadini
stvarnosti neka mogunost, i to neka mogunost da
ovako ili onako oblikujemo danas situaciju.

Mislim da se samo po sebi razumije kako mi psihijatri

nismo u stanju propisati smisao ivota svojim
pacijentima. On se ne dobiva na recept. No bez
daljnjega je mogue uiniti shvatljivim kako je na ivot
prema mogunosti u svim uvjetima i okolnostima
smislen te da takav ostaje do kraja. Ne manje od 20
istraivaa moglo je pruiti empirijski dokaz da je ovjek
kadar u svom ivotu pronai neki smisao, u naelu
nezavisno od svojega spola, od svoje dobi, od svojega
kvocijenta inteligencije, od svoje naobrazbe, od svojega
karakternog ustrojstva, od svoje okoline i - to je
znaajno - nezavisno od toga je li religiozan ili nije i -
ako je religiozan - nezavisno od konfesije kojoj pripada.
Upuujem na znanstvene radove Browna, Cascianija,
Crumbaugha, Dansarta, Durlaca, Kratochvila, Lukas,
Lunceforda, Masona, Meiera, Murphyja, Planove,
Popielskoga, Richmonda, Robertsar Rucha, Salleeja,
Smitha, Yamella i Younga.

Rezultati tih znanstvenih istraivanja protuslove u vezi

s uzrocima osjeaja besmisla, a slau se s
predrefleksivnim ontolokim ovjekovim razumijevanjem
samoga sebe i smisla, fenomenologija kojega nam
doputa neki uvid u nain kako priprostom i
jednostavnom ovjeku s ulice uspijeva da nae neki
smisao u ivotu - i da ga ostvari. ini se da mu je
poznato kako na tri naina moe ostvariti neku
mogunost smisla: prvo, naime, nekim inom to ga
izvodi ili nekim djelom koje stvara. Drugo, tako to neto
doivljava - neto ili nekoga, drugim rijeima, da
doivljava smisao ne samo u radu nego i u ljubavi. ini
se da mu je, osim toga, poznato kako ima i jedan trei
put do smisla: kad god se susreemo s nekim prilikama
koje ne moemo promijeniti, jo uvijek nam je dana
mogunost da promijenimo svoj stav prema tim
prilikama - svoj stav i sebe same: tako to dozrijevamo i
rastemo, rastemo preko sebe samih. To vrijedi isto tako
za tri komponente onog traginog trojstva koje se sas-
toji od trpljenja, krivnje i smrti, tj. vrijedi utoliko to se
trpljenje moe preobraziti u djelo; krivnja u preobrazbu;
a prolaznost ovjekove egzistencije u poticaj za
odgovorno djelovanje.

Kako je ovjek kadar osobnu tragediju pretvoriti u

ljudski trijumf, neka nam osvijetli dogaaj to ga je ispri-
ao biskup Georg Moser: Nekoliko godina nakon drugo-
ga svjetskoga rata neki se lijenik susreo s nekom
idovskom enom koja je nosila narukvicu s pozlaenim
mlijenim zubiima svoje djece. Imate lijepu narukvicu
primijeti lijenik. Da odgovori ena; ovo je Mirjamin
zubi, ovo Esterin, ovo Samuelov... Nabrojila je redom
po dobi sva imena svojih keri i sinova. Devetero
djece, nadodala je, a svi su odvedeni u plinske
komore. Lijenik je smeteno zapitao: Kako samo
moete ivjeti s takvom narukvicom? ena je mirno
odgovorila: Preuzela sam u Izraelu upravu jednoga
siroiita.

Tako se pokazuje da se smisao moe nai i u trpljenju,

a to opet znai da je mogui smisao ivota bezuvjetan.
Znai li to onda da je trpljenje nuno kako bi se naao
smisao? To bi bio grub nesporazum. Ne tvrdim nipoto
da je trpljenje nuno, nego bih htio rei da je smisao
mogu usprkos trpljenju, da ne kaem po trpljenju - ako
se pretpostavi da je neko trpljenje neizbjeno, tj. da mu
se uzrok ne moe ukinuti i odstraniti, bilo da je rije o
biolokom, psiholokom ili sociolokom uzroku; ako se
karcinom moe operirati, tada se samo po sebi razumije
da e se pacijent podvri operaciji; ako u nau ordinaciju
stupi pacijent s neurozom, onda emo poduzeti sve da
ga od nje oslobodimo - pa ako je drutvo bolesno, tada
emo, to prije i kako je mogue, poduzeti politiku
akciju. Trpljenje koje nije nuno bilo bi mazohizam, a ne
heroizam.

Ve je na poetku reeno da - u vezi s logoterapijom -

smisao znai konkretan smisao neke situacije s kojom
se suoava neka isto tako konkretna osoba. No razumije
se da osim toga postoji i posljednji, sveobuhvatni
smisao. Samo vrijedi pravilo: to je smisao obuhvatniji,
to ga je tee shvatiti. Rije je tu o smislu svega, o smislu
ivota kao cjeline, i ne mogu zamisliti kako bi bilo
dostojno nekoga psihijatra, uope nekoga znanstvenika,
ve otprve, na temelju apriornih pretpostavki, da ne
kaem ideologijskih indoktrinacija, jednostavno dovoditi
u pitanje makar i samu mogunost takvog, ne
pojedinanog, nego opeg smisla. Kako se sada odnosi
konkretni smisao neke situacije prema tom opem
smislu? Donijet u jednu prispodobu: uzmimo samo neki
film - sastoji se od tisua i tisua pojedinih scena, a
svaka pojedina iznosi pred gledatelja neki smisao; no
smisao cijeloga filma svie nam tek pred kraj predstave -
uz pretpostavku da smo prije razumjeli i smisao svake
pojedine scene! Ne dogaa li nam se u ivotu neto
slino? Ne otkriva li nam se smisao naega ivota, ako
se uope otkriva, takoer tek na kraju? I ne ovisi li taj
konani smisao naega ivota takoer o tome jesmo li
najprije ispunili smisao svake pojedine situacije prema
naem najboljem znanju i savjesti?

Poli smo od toga da je posljednji smisao potpuno

nedohvatljiv barem razumskom zahvatu; no moda je
zakonito upustiti se u neku vrstu ekstrapolacije, i ja bih
vam jednom konkretnom zgodom prikazao to zapravo
mislim: Jednoga dana naao sam se na sjednici grupne
terapije to ju je vodio jedan moj asistent. Upravo je
grupa govorila o sluaju ene kojoj je nedavno umro
njezin 11-godinji sin od puknua slijepoga crijeva. ena
je pokuala samoubojstvo te je zatim dovedena k meni
u kliniku. Tu sam tada uskoio: Zamislite kako se
nekom majmunu daju bolne injekcije da bi se dobio
serum protiv poliomielitisa. Hoe li majmun ikada moi
shvatiti zato mora trpjeti? Grupa je jednoglasno
odgovorila da majmun nikada nee moi shvatiti misao
ovjeka koji ga je uvukao u svoje pokuse; ljudski mu
svijet nije, naime, dostupan. Ne moe ga dosei niti ui
u njegove dimenzije. I kada je opet doao na mene red:
... a je li s ovjekom drukije, je li ovjekov svijet neka
konana postaja, iza koje ne bi bilo niega? Ne moramo
li i mi radije prihvatiti da i nad ovjekovim svijetom ima
opet jedan svijet koji ovjeku nije dostupan, u kojemu bi
se tek mogao nai smisao njegova trpljenja? Sluaj je
htio da se grupa sastojala od sudionika koji su, svi od
reda, bili nereligiozni; ali svi su dopustili da je jedna
takva, u odnosu prema Ijudskoj dimenziji, via dimenzija
ipak barem zamisliva, ako ne i vjerljiva, te da je
ovjeku isto tako nepristupana kao i ljudska dimenzija
majmunu.

ekstrapolacija proirivanje zakonitosti utvrene u

jednom podruju na ire, jo neispitano podruje

Pa ako je ta, nasuprot ljudskoj, via dimenzija

nepristupana kako istomu razumu tako i istomu
umu, drugim rijeima, ako nije racionalno shvatljiva ni
isto intelektualno dohvatljiva, to pogotovo vrijedi za
znanstveno podruje. U znanstvenoj slici svijeta doista
nema mjesta za posljednji smisao. Znai li to da je sam
svijet besmislen? Ne govori li to, naprotiv, da je - barem
u odnosu prema posljednjem smislu - znanost slijepa
za smisao? E. Schrdinger s pravom kae doslovce
kako svijetu prirodnih znanosti nedostaje sve to bi se
odnosilo na smisao i na cilj svega to se dogaa.
Smisao se, naime, ne pojavljuje unutar granica istih
prirodnih znanosti. Rez to ga prirodne znanosti prave
kroz stvarnost ne nailazi na nj.

Namee nam se primjer Jacquesa Monoda. On tvrdi

da svaki ivot nastaje iz interakcije mutacija i selekcije.
Ideja istog sluaja jedina je zamisliva kao stvarna, jer
se jedina slae s injenicama to nam ih pruaju na
raspolaganje opaanja i iskustvo. I nita ne opravdava
pretpostavku da e se te nae predodbe s time u vezi
ikada morati ili pak ikada moi revidirati. Tomu bi
trebalo dodati: dakako da se mutacije u ravnini presjeka
prirodnih znanosti pokazuju kao puke sluajnosti. Ali ako
je rije o tome da prirodne znanosti ne mogu ustanoviti
nikakve teleologije, tada bi se ta vijest o nepostojanju
teleologije morala opreznije formulirati: na projektivnoj
ravnini prirodnih znanosti ne oslikava se teleologija, jer
je ta ravnina i ne zahvaa. No to nikako ne iskljuuje da
ne postoji u nekoj vioj dimenziji. A zatvoriti se za mo-
gunost teleologije u nekoj dimenziji koja nadilazi priro-
dne znanosti, te nijekati tu mogunost, to nema vie
nikakve veze s iskustvom, nego je to filozofija, i to ne
kritiki promiljena, nego diletantska, zastarjela filozofija.

teleologija idealistika filozofija po kojoj je sve u

prirodi ureeno svrsishodno i svaki razvoj ostvaruje
ciljeve koji su unaprijed bili odreeni

Uzmimo da se neka krivulja prostire po okomitoj ravnini

koju sijee neka vodoravna ravnina. Krivulja ostavlja na
ravnini - koja sijee okomitu ravninu - samo toke, pet
izoliranih toaka, izmeu kojih nema nikakve pove-
zanosti. No to je samo privid. Samo prividno nemaju
meusobne veze. U stvari ih meusobno povezuje kri-
vulja. No veze ne postoje unutar vodoravne ravnine,
nego izvan nje, tj. iznad i ispod nje.

Prenesimo sada to to smo mogli nauiti iz prispodobe

na dogaaje koji nam se takoer ine bez smislene
povezanosti, recimo na prividno besmislene mutacije.
Tada se moe razumjeti zato se one - i s njima sva
evolucija - moraju oslikavati na ravnini prirodnih
znanosti kao puki sluajevi dok se vii ili dublji
smisao - nita drugo doli krivulja koja se protee iznad i
ispod vodoravne ravnine - moe pokazati tek na nekoj
drugoj ravnini. Da naglasimo: nemogue je sve u smislu
smislenih povezanosti; dakle, teleoloki (odnosno
finalno) razumjeti (nego samo uzrono protumaiti), ali
barem moemo razumjeti zato je to tako i zato tako
mora biti, zato je neto prividno besmisleno i takvo
mora biti, i zato ipak smijemo vjerovati u neki smisao
koji se krije iza toga, koji je iznad toga, iako u nekoj
drugoj ravnini u koju ga tada moramo slijediti.

Tu se znanje povlai, a do rijei dolazi vjera; ono to ne

moe znati ne mora se ne moi vjerovati. Nemogue
je, kako se reklo, isto intelektualno razaznati je li na
kraju sve besmisleno, ili pak moda iza svega lei neki
skriveni smisao; no koliko god se malo moe na to
pitanje dati neki intelektualni odgovor, to je, njemu
nasuprot, jo uvijek mogua egzistencijska odluka. Gdje
se argumenti za posljednji smisao i oni protiv njega dre
u ravnotei, tu jo uvijek moemo baciti uteg naega
vlastitoga bitka na stranu smisla, tj. odluiti se za jednu
od dviju mogunosti miljenja. ovjek ne moe donijeti
tu odluku na osnovi logikog zakona, nego se samo iz
dubine svojega vlastitog bia moe odluiti za jedno ili
za drugo. No jedno znamo: ako se ovjek odlui za vjeru
u neki posljednji smisao, tada e ta vjera, kao svaka
vjera, imati stvaralake posljedice. Prihvaanje jedine
mogunosti miljenja vie je, naime, od prihvaanja
neke mogunosti miljenja - to je ostvarivanje neke
puke mogunosti miljenja. Pred dvjema misaonim
mogunostima ovjek koji vjeruje u smisao izgovara
svoj fiat, svoj amen: tako neka bude - odluujem
da tako djelujem 'kao da' ivot posjeduje neizmjerni
'nad-smisao' koji nadilazi nau ogranienu mogunost
shvaanja. Usput se kristalizira prava pravcata
definicija.

Vjera nije miljenje umanjeno za stvarnost miljenoga,

nego je miljenje poveano za egzistencijalnost
mislioca.

pendant isto kao i pandan, stvar koja se moe staviti

uz bok drugih stvari; to spada uz bok drugih stvari; par,

to ini ovjek s ulice kad se nae pred tim nespo-

znatljivim? Smijem li pitanje preformulirati: jeste li ikada
stajali na pozornici? Tada se sjeate kako ste - zaslije-
pljeni svjetlima - umjesto dvorane vidjeli samo veliku
crnu prazninu; ali vam sigurno ne bi palo na pamet
posumnjati u prisutnost gledalaca - ili? To vjerojatno
vrijedi i za veinu stanovnitva na naem planetu: oslije-
pljeni prividom svakodnevnice, pune veliku crnu ru-
pu - simbolima. ovjeku je potrebno da neto vidi u
tom nita pred kojim stoji - da vidi neto ili, jo bolje,
nekoga. Tako se dri, tako rei, egzistencijalizma, koji
se - kako mi se ini - moe svesti na tezu: Nita znai
upravo ne-biti-neka-stvar. To znai da posljednje bie -
pendant posljednjeg smisla - jednom rijeju Bog, nije
neka stvar izmeu ostalih, nego - da kaemo s Martinom
Heideggerom- sam bitak. Zato ne moemo ni taj
nadbitak (ako to smijem tako rei), koji nekako
nadmauje svijet, staviti u istu razinu sa stvarima koje
stanuju u ovom svijetu, koje opstoje u svijetu (Martin
Heidegger), koje su unutarsvjetovne. Osim ako ne
riskiramo da poinimo istu pogrjeku kao onaj maleni
djeak koji mi je jednom rekao kako tono zna to e
postati, naime, ili akrobat na trapezu u nekom cirkusu
ili Bog. Govorio je o Bogu kao da je biti Bog neko
zanimanje kao svako drugo.

Da se vratimo simbolu: raskorak, da ne kaem ponor,

izmeu onoga to je simbolizirano i onoga to se ima
simbolizirati najbolnije se pojavljuje kad je rije o Nad-
bitku. Pa ipak ne bi bilo opravdano suzdrati se od
simboliziranja, odrei ga se samo zato to se simbol
nikada ne moe poistovjetiti s onim to predstavlja.
Pomislimo samo na neku sliku koja predstavlja neki
krajolik i iznad njega nebo: svaki slikar, barem onaj
sklon realizmu, prikazat e nam nebo tako da
jednostavno naslika nekoliko oblaka; no nisu li oblaci
upravo neto to je skrajnje neistovjetno s nebom? Nije
li tako da su oblaci - koliko god nam omoguavali da,
tako rei, slutimo nebo - neto to nam zakriva nebo od
(neposredna) gledanja? Pa ipak se njima sluimo kao
najboljim i najjednostavnijim simbolom neba.

Tako se i boansko simbolizira openito s pomou

neega to nije boansko: Boji atributi jesu i ostaju
samo ljudske osobine - moda ak previe ljudske. Bog
nije poteen toga da se simbolizira vie ili manje na
antropomorfan nain. Zar nam to daje pravo da zbog
antropomorfnih dodataka jednostavno odbacimo sve to
je religiozno? Nije li, naprotiv, tako da je (ionako
asimptotino) pribliavanje tajni i zagonetki posljednje
istine simbolima plodnije nego pukim apstrakcijama?
Konrad Lorenz - da, upravo Konrad Lorenz! - u okviru
nekog televizijskog intervjua doslovce je rekao:
Ako globalno promatrate sadraj istine nekog
svjetonazora, sadraj istine seljakinje iz Grnaua i
sadraj istine svjetonazora B. F. Skinnera, uvidjet ete
da je seljakinja, koja vjeruje u Marijino bezgrjeno
zaee, u dragoga Boga i u sve svece daleko blia istini
nego biheviorist.(K. Lorenz - F. Kreuzer, Leben ist
Lernen, Mnchen 1981.)

Dakako da nas oekuju zamke ako se nekritiki

uputamo u antropomorfizam. Da osvijetlim stvar jednim
vicem: Vjerouitelj govori u koli o udima koja Bog ini
te pria:'Bio jednom neki siromah; njegova je ena umrla
pri poroaju, a on nije imao novaca da unajmi dojilju.
Sad je Bog uinio udo, te dao da tom siromahu izrastu
grudi, tako da je sam mogao dojiti dijete.' Nato se javi
mali Mauricij: 'Otvoreno reeno, gospodine uitelju, to
ne razumijem posvema. Zar ne bi bilo jednostavnije da
je Bog uredio da taj siromah - naoko sluajno - nae na
cesti novac? Tada bi mogao unajmiti dojilju - a Bog ne bi
morao initi udo: Nato e vjerouitelj: 'Glupavo dijete!
Ako Bog moe uiniti udo, zato bi troio novac!'

Religija bi se veoma dobro mogla definirati kao sustav

simbola - simbola za neto to se vie ne moe
obuhvatiti pojmovima te zatim izricati rijeima; no nije li
potreba oblikovanja simbola, odnosno njihove upotrebe,
temeljna oznaka koja karakterizira condition humaine?
Zar nije sposobnost govora, odnosno sposobnost
razumjeti izreeno, konstitutivna karakteristika ljudske
egzistencije? Zato bez daljnjega moe biti zakonito da
se pojedini jezici kako ih je ovjeanstvo tijekom svoje
povijesti razvijalo definiraju kao sustavi simbola.

Ako religiju tako stavimo u odnos prema jeziku,

moramo takoer upozoriti na to kako nikomu nije
doputeno da svoj materinji jezik iskazuje kao jezik koji
je nadmoan drugim jezicima - ovjek se moe u
svakom jeziku pribliiti istini - jedinoj istini - i u svakom
jeziku moe, takoer, biti u zabludi, tovie, i lagati.
Tako se moe preko svake religije pronai put do Boga
- do jedinoga Boga. Susrest emo se, dakle, ne samo s
jezinim pluralizmom nego i s religijskim pluralizmom, i
to tako da religiju nalazimo openito samo u obliku
razliitih konfesija - od kojuh nijedna ne smije za se
zahtijevati nadmonost nad drugima. No ne bi li bilo
mogue da se religijski pluralizam prije ili kasnije
nadvlada tako da njegovo mjesto zauzme religijski
univerzalizam? Ne vjerujem u neku vrstu religijskoga
esperanta. Naprotiv! Ne kreemo se prema univerzalnoj
religioznosti, nego, daleko vie, prema osobnoj
religioznosti - prema skrajnje duboko personaliziranoj
religioznosti, jednoj religioznosti iz koje e svatko nalaziti
put do svojega vlastitoga, svojega pravlastitoga govora
kad se bude obraao Bogu. Gordon W. Allport smatra
posebice hinduizam kao rijedak primjer institucionalne
religije koja priznaje konanu individualnost religioznog
osjeaja. (The individual and His Religion, New York
1956.)

Znai li to da pojedine konfesije, odnosno njihove

organizacije i ustanove, pomalo idu kraju? Ne vjerujem,
jer koliko god razliiti bili osobni stilovi kojima ljudi
izraavaju svoju potragu za nekim posljednjim smislom i
obraaju se nekom posljednjem Bitku - uvijek ima i
uvijek e biti zajednikih obreda i simbola. Uostalom,
postoje mnogobrojni jezici - a ipak: zar ne postoji za
mnoge izmeu njih zajednika abeceda?

K tome jo: nae shvaanje religije - religije u najirem

smislu te rijei - ima veoma malo zajednikoga s konfe-
sionalnom uskogrudnou i njenom posljedicom, religi-
oznom kratkovidnou koja, kako se ini, u Bogu vidi
bie kojemu je u osnovi stalo samo do jednoga: da u nj
vjeruje to vei broj ljudi i, osim toga, upravo onako kako
propisuje neka odreena konfesija. Vjerujte samo, ka-
u nam, i sve e biti u redu. No ne mogu zamisliti
kako bi bilo smisleno da neka Crkva od mene zahtijeva
da vjerujem. Ta ja ne mogu htjeti vjerovati - isto tako
kao to ne mogu htjeti ljubiti, dakle, siliti se da ljubim ili
prisiliti se da se nadam. Postoje, naime, stvari koje se
ne mogu htjeti na zahtjev, na zapovijed. Kao
intencionalne pojave javljaju se tek kada zasvijetli
odgovarajui sadraj i predmet. Ako elite nekoga
dovesti do toga da vjeruje u Boga, morate mu Boga
uiniti vjerljivim (believable) ali i vi morate, u prvom
redu, djelovati vjerljivo (credible). Drugim rijeima,
morate initi upravo suprotno od onoga to ine one
konfesije koje, ini se, nemaju to drugo raditi nego
boriti se meusobno i otimati jedna drugoj vjernike.

Nisam li govorio o religioznosti iz koje svatko nalazi put

do osobnoga jezika kad se obraa Bogu? Vrhunac je ja-
ti odnosa, u kojemu, kako je poznato, Martin Buber vidi
bit duhovne egzistencije, uistinu u molitvi, osobito u
njenoj dijalokoj strukturi. Samo moramo uvaiti da
postoji ne samo inter-personalni nego i infra-personalni
govor, tj. razgovor sa samim sobom. Promiljajui u tom
smjeru vraao sam se u posljednje vrijeme vie puta
definiciji koju sam - dobro se sjeam - bio razvio ve u
dobi od 15 godina, koju vam ne bih htio uskratiti -
definiciju Boga, i to radnu definiciju; ona glasi: Bog je
partner naih najintimnijih razgovora sa samima sobom.
To praktiki znai: kad god smo posve sami sa sobom,
kad god vodimo razgovore sami sa sobom u
posvemanjoj osami i u posvemanjoj iskrenosti,
zakonito je Boga nazvati partnerom takvih razgovora -
bez obzira na to smatramo li se tada ateistima ili
vjernicima. To razlikovanje, naime, prestaje vrijediti u
radnoj definiciji. Naa se definicija nalazi na podruju
prije ravanja na teistiki i ateistiki svjetonazor. Razlika
se primjeuje tek kad jedna strana tvrdi da je rije o
razgovorima sa samim sobom, i to samo o razgovorima
sa samim sobom, dok druga strana misli da zna kako
ovjek - svejedno je li toga svjestan ili nije - razgovara s
nekim, i to s nekim razliitim od sebe samoga. No zar je
doista toliko vano je li krajnja osama samo prividna
osama ili ne? Nije li, naprotiv, jedino vano to da
omoguava krajnju iskrenost? Ako ima Boga, to sam
ionako uvjeren da on ne bi uzeo za zlo kad bi ga netko
zamijenio s vlastitim samstvom te ga u tom smislu
preimenovao.

Pitanje je samo ima li uope zbiljskih ateista. U ovoj

knjizi iznio sam na osnovi klinikih sluajeva razmiljanja
koja smjeraju prema tome da je u svom temelju, u dubini
nesvjesnoga, zapravo svaki od nas barem u najirem
smislu rijei vjernik, koliko god ta vjera bila potisnuta i
zasuta. I kad je Freud jednom primijetio da je ovjek
esto ne samo daleko nemoralniji nego to misli nego i
daleko moralniji nego to misli, onda bismo mogli dodati:
kadikad moe biti i religiozniji nego to je to voljan
priznati. Takva posvudanja prisutnost vjere - makar
samo nesvjesna i usmjerena prema posljednjem smislu
- prua vjerojatno mogunost da se protumai kako to
da deklarirani ateisti, kako se moe iskustveno dokazati,
ne zaostaju za vjerujuima to se tie sposobnosti da u
svom ivotu pronau neki smisao.

Tko e se onda uditi ako se ispostavi da je ta nutarnja

sposobnost vjerovanja, koliko god slabo izriita, kadra
iznad svih oekivanja prkositi vanjskim i nutarnjim uv-
jetima i okolnostima? Tako su se moji suradnici potrudili
da u jednom sluajnom nizu bolesnika koji su se bili
najavili unutar 48 sati istrae odnose izmeu slike oca i
religioznog ivota. Zaudo: od 23 osobe koje su odrasle
pod dobrom pedagokom zvijezdom nalo je samo 16
njih put do isto tako dobroga odnosa prema Bogu, dok
je 7 njih napustilo svoju vjeru; a izmeu 13 njih koji su
bili odgojeni pod negativnom slikom oca, nalo ih se
samo dvoje koji su se mogli oznaiti kao nereligiozni,
dok se ak 11 probilo do religioznog ivota.

Toliko o utjecaju odgoja. A kako je s utjecajem

okoline? Na temelju strunoga iskustva i osobnih
doivljaja usuujem se rei da za pretenu veinu
vjernika u koncentracijskom logoru Bog nije umro,
ime se suprotstavljam tvrdnji jednog amerikog rabina
ija bi nas knjiga After Auschwitz htjela uvjeriti u
protivno (ali on nije bio u Auschwitzu). Kako ja to vidim,
vjera u Boga ili je bezuvjetna ili nije rije o vjeri u Boga.
Ako je bezuvjetna, izdrat e ako i est milijuna padne
rtvom holokausta, a ako nije bezuvjetna, bit e
naputena - da se posluim argumentacijom
Dostojevskoga - pred jednim jedinim nevinim djetetom
koje lei na samrti; ne moemo se, naime, pogaati s
Bogom, ne moemo rei: zadrat u svoju vjeru u te do
est tisua ili, pa neka bude, do milijun rtava
holokausta; ali ako ih bude preko milijun, tada nita od
toga i - ao mi je - moram otkazati svoju vjeru u te.

injenice govore u prilog tomu da se moe varirati

jedan La Rochefoucauldov aforizam o djelovanju
rastanka na ljubav: kao to lahor gasi maleni plamen, a
veliki raspiruje, tako katastrofe slabe malu vjeru, dok
snana vjera iz njih izlazi ojaana.

Toliko o vanjskim okolnostima. Kako je pak s nutarnjim

uvjetovanostima, kojima bi se vjera morala moi
oduprijeti? U svojim knjigama opisujem sluaj teke
manike faze, sluaj endogene depresije i sluajeve
shizofrenije - sluajeve u kojima ak ni psihoza nije
mogla nauditi religioznosti pacijenata.

Iznio sam radnu definiciju religije toliko neutralnu da

ukljuuje takoer agnosticizam i ateizam. Ostao sam
psihijatar i dok sam raspravljao o religiji, pogotovo to
sam je promatrao kao ljudsku pojavu, tovie, kao izraz
najljudskije pojave svih ljudskih pojava, tj. voljom za
smislom. Religija se doista moe definirati kao
ispunjenje volje za posljednjim smislom.

Ta naa definicija religije sukladna je definiciji koju

zahvaljujemo Albertu Einsteinu:
 Biti religiozan znai nai odgovor na pitanje to je
smisao ivota.

Tu je, zatim, daljnja definicija koju nam prua Ludwig

Wittgenstein: Vjerovati u Boga znai vidjeti da ivot ima
smisao.

Kako vidimo, u tome se manje ili vie slau fiziar

Einstein, filozof Wittgenstein i psihijatar Frankl.

Ostaje jedino pitanje koliko su teologu prihvatljive te tri

definicije. Religiozan ovjek vjeruje u smisao ivota
(Ludwig Wittgenstein); no je li netko tko vjeruje u smisao
ivota ve i religiozan (Albert Einstein)? Kako bilo da
bilo: samo se od teologa moe zahtijevati i oekivati
odgovor na pitanje vrijedi li ne samo Wittgensteinova
teza ili pak i njena obrnuta Einsteinova formulacija. to
mi psihijatri moemo i moramo initi, jest jedino
podravati dijalog izmeu religije i psihijatrije u duhu
meusobne snoljivosti kakva je bezuvjetno potrebna u
eri pluralizma i na podruju medicinskog istraivanja, ali
i u duhu meusobne snoljivosti koja toliko dojmljivo
pulsira u glasovitom dopisivanju izmeu Oskara Pfistera
i Sigmunda Freuda.

Pogovor

U biblioteci "Oko 3 ujutro", uz ostale naslove, itane i

po mnogo emu posebne na naem kulturnom obzoru,
zapoelo je svojevrsnu pionirsku ulogu u naoj sredini i
psihoterapijsko uenje Viktora FRANKLA - logoterapija i
egzistencijska analiza. Uz evo ve 4. hrvatsko izdanje
Franklove knjige "Bog kojega nismo svjesni" ("Der
umbewusste Gott"), u istoj je biblioteci izala i knjiga pod
hrvatskim naslovom "ivot uvijek ima smisla" ("Ein
Psychologe erlebt das KZ").

I ovi su Franklovi naslovi svakako pridonijeli da je

biblioteka "Oko 3 ujutro" postala toliko popularna i tako
dobro prihvaena od iroke intelektualne publike, bez
obzira na osnovno podruje zanimanja, svjetonazorne,
dobne ili druge razlike.

Logoterapija se bavi teorijskim promiljanjima, kao i

konkretnim usmjerenjem na praktine odgovore, u
odnosu na ovjekova temeljna egzistencijska pitanja,
ona na koja se naslanja ljudski ivot. Upravo je to na
svoj specifian nain dovelo do zanimanja za
logoterapiju irokih krugova intelektualne publike,
vjernike i nevjernike. No, ipak najvie strunjake koji
su u svojem radu orijentirani na konkretnu psiholoku
pomo ili "rad s ljudima" - meu njima lijenike (ne samo
psihijatre), psihologe, teologe, socijalne radnike,
defektologe, pedagoge.

Prijevodi Franklovih djela iz ove biblioteke bili su uz

ostalo vaan poticaj za grupu strunjaka i entuzijasta
koji su organizirali posjet Viktora E. Frankla Zagrebu, u
travnju 1988. godine. Tada je odrao dva predavanja,
jedno u Klinici za psihijatriju, alkoholizam i druge
ovisnosti Klinike bolnice "Sestre milosrdnice", a drugo
na Katolikom bogoslovnom fakultetu.
 To je znailo poetak trajne prisutnosti logoterapije i
egzistencijske analize te je nakon toga zapoeta i
specifina izobrazba, voena kolegama iz
Internacionalnog drutva za logoterapiju i egzistencijsku
analizu iz Bea, to je naalost na nekoliko godina bilo
prekinuto ratnim zbivanjima. S druge strane svakako da
je ba rat u praksi potvrdio osnovna naela i postavke
Franklove misli i psihoterapijskog usmjerenja.

Godine 1990. tiskana je i jedna od najvanijih

Franklovih knjiga, na hrvatski naslovljena "Lijenik i
dua" (rztiliche Seelsorge") te knjiga jednog od
najznaajnijih nastavljaa Franklova uenja, Alfrieda
Langlea, "Osmiljeno ivjeti" ("Sinnvoll leben") obadvije
u izdanju "Kranske sadanjosti".

S ciljem objedinjavanja svih poslova osnovano je i

Hrvatsko drutvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu.
Unato nastanku u ratnom vremenu i poetnim
tekoama, Drutvo nastoji promovirati logoterapiju i
egzistencijsku analizu kao specifinu psihoterapijsku
kolu, koja je upravo primjerena traenju odgovora na
stanja "krajnje egzistencijske ugroenosti" koju je rat
nametnuo velikom dijelu puanstva Hrvatske i Bosne i
Hercegovine. Ciljevi drutva su daljnje tiskanje i
prevoenje knjiga, asopisa, kao i organiziranje i
provoenje edukacije kroz predavanja, seminare,
strune sastanke, za zainteresirane profesionalce koji se
ele baviti ovom psihoterapijskom i antropologijskom
kolom, suraujui prije svih sa GLE-om (Gesellschaft
fr Logotherapie and Egsistenzanalyse, Internacionalno
drutvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Bea).
 Kako bismo ukratko mogli pojasniti to hoe i to
zapravo nudi logoterapija i egzistencijska analiza?
Danas su aktivne razliite psihoterapijske kole,
smjerovi i psihologijski pogledi na ovjeka i njegov
unutarnji svijet, koji se uz uobiajena pitanja duevnog
zdravlja i bolesti, trajno bave ispunjenjem zadovoljstva,
ali i unutarnje skuenosti modernoga ovjeka, traenjem
mjesta i uloge pojedinca u mnogoznanosti fenomena
suvremenog svijeta i isprepletenosti interakcija u
drutvu.

Kao i veina ostalih pravaca, tako se i logoterapija i

egzistencijska analiza oituju dvojako - prvo je ve
spomenuto i tie se svih - to je promiljanje i tumaenje
fenomena ljudske egzistencije, njene iskonske
usmjerenosti k SMISLU (Frankl ovjeku priroenu
pokretaku snagu naziva "voljom za smislom"), pratei
onu nit koja kroz labirinte tajnovitosti i neizvjesnosti tei
k svjetlu istinskih vrijednosti. Logoterapija se dakle bavi
onim smislom koji osvjetljava ljudsku egzistenciju, koji je
ini podnoljivom i koji svojom snagom kao nekom
monom polugom, prenosi na ivot kroz neizvjesnosti
prema novom, preko zastoja koji su neminovni na putu,
dakle onim smislom koji u konanici moe zadovoljiti
nau vjeitu potragu za irokom i sigurnom osnovom na
koju bismo s povjerenjem spustili svoj ivot.

Drugo - logoterapija i egzistencijska analiza nude

praktino razraene metodoloke postupke za pomo
onim osobama kod kojih je "volja za smislom
frustrirana", ili koji ve ive u danas tako estom
"egzistencijskom vakuumu" (V. Frankl), ili pate od
razliitih neurotskih poremeaja ili su razvili ovisnost
prema alkoholu, drogama ili nekom drugom sredtvu.
Takvu pomo pruaju izobraeni psihoterapeuti.

Kako komentirati knjigu "Bog kojega nismo svjesni" ne

prepriavajui njezin sadraj i ne razmatrajui ponovno
opisane fenomene?

Ova knjiga (ili tonije nekoliko njih), vie je usmjerena

na ona promiljanja koja povezuju religiju i psihoterapiju,
podruja gdje se dotiu teologija i logoterapija. Za ono
to je autor htio, moda je najbolje polazite ono koje
ilustrira reenica: "Cilj psihoterapije je duevno zdravlja,
a cilj religije spas due."

Uzimajui u obzir ovu jasnu distinkciju, svakom tko se

praktiki bavi ili jednom ili drugom djelatnou zna koliko
su u praktinom radu isprepletene, esto
komplementarne, a gotovo uvijek zajedno prisutne u
pitanjima konkretne osobe, u konkretnoj ivotnoj situaciji
iz koje se trai izlaz.

Sam je ovjek sjecite razliitih poticaja, koji se esto

muno otkidaju iz najskrovitijih kutaka ljudskih dubina,
sve do dnevnog susretanja s neumoljivim zahtjevima
realnosti - od obiteljske, radne ili ire drutvene. Osim
razgranienja polja djelovanja, to ove rasprave
naglaavaju, jo je takoer vano da u praktinom
pristupu uzimamo u obzir konkretnu osobu u konkretnoj
situaciji, bez shematiziranja, da uspostavimo i
odravamo meusobnu komunikaciju izmeu
duobrinika i psihoterapeuta, ako je doista nuan za
osobu pacijenta ili klijenta.

Ako smo dovoljno koncentrirani na "neponovljivost i

jedinstvenost" (V. Frankl) svake osobe koja od nas trai
pomo, bez obzira kojoj djelatnosti pripadamo, lake
emo oitati na kojoj je razini mogue rjeenje i u kojem
smjeru teiti zajedno s osobom koja nam je povjerila
svoje trpljenje, intimu, svoje zdvojnosti, svoje
neprospavane noi i ponovljene frustracije, iz kojih sama
ne nalazi izlaza.

Poto govorimo o smislu, jasno je da nije mogue

pronai i onda posredovati neku openitu recepturu
prema kojoj bi smislen i "sretan ivot" (to lako
obeavaju razliite "nove" meditacije, sekte, alternativni
pokreti itd.), bio unaprijed, trajno i u svakom trenutku
jamen i osiguran. Nikakav gotov sustav izvana, vie ili
manje domiljen, manje ili vie privlaan, s vie ili manje
nade ili trpljenja, ne moe zamijeniti nae zauzimanje ili
nas osloboditi od svakodnevnog susretanja s pitanjima,
dvojbama, zamorom, neizvjesnostima - na uskom putu
koji dijeli i istodobno spaja ushienje i sklonost k
odustajanju, slobodu i odgovornost - za nae ine, za
nae dare, za druge ljude oko nas, za svijet.

Zato ponovno upuujem one koji su proitali knjigu, ali

i one koji su tek zavirili u predgovor ili ovaj pogovor, na
generalnu tendenciju ove knjige - da usporedi, sastavi
gdje je to mogue, a rastavi gdje smatra da je to
potrebno, dva razliita usmjerenja, zauzimanja za
ovjeka - teologiju i psihoterapiju (u ovom sluaju
logoterapiju). ini mi se da Viktor E. Frankl to nekako
najbolje izraava sljedeim rijeima: "No, ma kako za
logoterapiju religija bila, kako rekosmo, 'samo' predmet,
ipak joj ona osobito lei na srcu, i to s jednostavnog
razloga to u logoterapiji logos znai smisao. Zaista,
ovjekova egzistencija uvijek nadmauje samu sebe,
uvijek upuuje na neki smisao. Stoga ovjeku, u
njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do uitka ni do moi
pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenja
smisla".

Zagreb,u proljee1996.
dr. Krio Katini