Rozdzia 1

SPOTKANIE Z INNOCI U KORZENI ANTROPOLOGII

Gdy zastanowimy si nad naszym sposobem postrzegania ycia innych ludzi

zarwno tych, ktrych znamy, jak i egzotycznych ludw dalekich krajw dojdziemy
do wniosku, i znany nam wiat wasnej kultury stanowi dla nas podstawow
paszczyzn odniesienia w ocenie owych innych ludzi, kultur, obyczajw. Przecie
na czym mielibymy opiera swoje sdy, jeli zrezygnowalibymy z tych oto podstaw
mylenia i oceny, do ktrych nas przyzwyczajono, ktre wyssalimy z mlekiem
matki"?
Przekonanie, e spoeczestwo, z ktrego wywodzi si obserwator, zajmuje
centralne, rodkowe", a wic zawsze uprzywilejowane miejsce w wiecie, a inne
spoeczestwa i kultury le na rubieach naszego wiata", towarzyszy ludzkiej
wiadomoci od zarania dziejw. Obfite materiay antropologiczne i jzykoznawcze
dostarczaj bogatej dokumentacji wskazujcej na etnocentryzm jako gwny
wyznacznik samo-wartociowania grup spoecznych i podstaw ich samoidentyfikacji.
Wprawdzie termin ten zosta po raz pierwszy zdefiniowany przez znanego socjologa
Williama Sumnera dopiero na przeomie XIX i XX wieku (zob. Sumner, 1995), ale nie
oznacza to wcale, i zjawisko etnocentryzmu odkryto w tym wanie czasie. Jednak
dziki Sumnerowi wszed on na stae do repertuaru naczelnych poj
humanistycznych.
Oto kilka tylko przykadw z bogatej listy owego mierzenia cudzego pola wasn
miar", jak czsto potocznie rozumie si etnocentryzm. Tak wic aborygeni
australijscy uwaali swe ziemie za centrum wiata; nie byli w tym oryginalni
podobnie mieszkacy Haiti wyraali przekonanie, e z jaskini na ich wanie wyspie
wyoniy si soce i ksiyc, i e tu w ogle nastpio stworzenie wiata. W Chinach
nazywanych wszak Pastwem rodka wczesne miasto Lojang, pooone w cen-
trum terytorium, stawao si automatycznie rodkiem caego wiata. Rwnie wiat
kultury judaistycznej i chrzecijaskiej przepojony by ide rodka" wiata; dla
ydw rodkiem" owym bya Jerozolima (Tak mwi Pan Bg: Oto jest Jerozolima,
ktr umieciem midzy poganami, otoczona obcymi krajami"*, a dokadniej
witynia jerozolimska z Ark Przymierza; dla chrzecijan, kontynuujcych i
adaptujcych pojcia ydowskie, staa si nim Golgota. We Francji redniowiecznej
krlewskie St. Denis, a potem Pary uwaane byy za rodek wiata, ale w momencie
trwaego upowszechnienia si wiatopogldu chrzecijaskiego zosta on na dugo
utosamiony z Ziemi wit. Dla Grekw wreszcie (nie baczmy w tym momencie na
chronologi dziejw), rodek Ziemi by wprawdzie rnie oznaczany, ale mieci si
nieodmiennie na terytorium zdominowanym przez oddziaywanie kultury helleskiej.
Omfalos, pokrgy kamie w wityni Apollina w Delfach, symbolizowa zarwno
rodek Ziemi, jak i jej pocztek, co wyjania odpowiedni mit. Nie dziwi zatem
pewno siebie wyraona w III w. n.e. przez Dio-genesa Laertiosa w jego ywotach i
pogldach synnych filozofw: Powiadaj niektrzy, e filozofia narodzia si u
ludw barbarzyskich. Jako dowd przytaczaj perskich magw, babiloskich czy
asyryjskich Chaldejczykw, indyjskich gymnosofistw oraz celtyckich i galackich
druidw i semnotew [...] Ale ludzie, ktrzy tak twierdz, nie zdaj sobie sprawy z
tego, e przypisuj barbarzycom osignicia bdce w rzeczywistoci osigniciami
Grekw i e od Grekw zaczyna sienie tylko filozofia, ale w ogle rodzaj ludzki"
(Laertios, 1988, 3-6; podkr. W.J.B.)
'.Centrum wiata, ppek Ziemi" zamieszkiwali zawsze prawdziwi ludzie otoczeni
przez nieludzi lub co najmniej barbaros. Staroegipskie ro-met (czowiek) odnosio si
tylko do Egipcjan, nigdy do obcych; Irokezi okrelali siebie mianem najwaniejszego
ludu Ani-Yunwiya". Eskimosi Innuit z Grenlandii, Khoin-Khoin (Hotentoci)
afrykascy, australijscy Narrinyeri to take zawsze tyle co prawdziwi ludzie".
Zdaniem wybitnego antropologa brytyjskiego, Sir Edmunda Leacha (ktrego
pogldy przedstawimy w kolejnych rozdziaach), uniwersalne przeciwstawienie my"
oni", poprzedzone jest opozycyjnym zestawieniem ludzie" nieludzie" oraz, po
drugie, rnice ustanawiajce obie pary tych opozycji opieraj si na identycznych
trzech zasadach. Ludzie" rni si od innych gatunkw zwierzt, gdy ogie suy
im nie tylko jako rdo ciepa, ale rwnie do przygotowywania poywienia ludzie"
(= my") angauj si uczuciowo w zwizki seksualne oraz dokonuj zabiegw na
swym ciele poprzez malowanie, rnorodne okaleczenia lub przywdziewanie
odpowiednich strojw. My ludzie prawdziwi" w konsekwencji tym rnimy si
od innych", gdy oni" nie przygotowuj jada na nasz mod, nie podzielaj
naszych konwencji dotyczcych zwizkw pci i nie ozdabiaj swych cia w znany i
akceptowany przez nas samych sposb.
Poywienie, seks i nago" (a waciwie stosunek do) s zdaniem antropologw
prawie we wszystkich kulturach gwnymi sferami spoecznymi obwarowanymi tabu1,
a spoeczestwa wypracowuj szczegowe zasady, nakadajce szczeglne warunki na
czynnoci wice si z tymi wanie aspektami ycia. Z definicji niejako aden
obcy" czy inny" nie powinien mie do nich dostpu. Oczywistoci jest ju pod-
krelenie, e swoi" s zawsze lepsi od innych", a wasne konwencje kulturowe (czyli
to, jak mylimy i dziaamy) traktuj jako naturalne, oczywiste i jedynie suszne. Tutaj
wanie tkwi rda megalomanii plemiennych i narodowych, o ktrych Jan Stanisaw
Bystro pisa: S ludzie, ktrzy uwaaj j (megalomani W.J.B.) za conditio sine
qua non rozwoju spoecznego, za jedyn spryn ycia i postpu, i niewtpliwie jest
w tym duo prawdy: na podstawach tych wspieray si wielkie pastwa, wyrastay
bogate kultury" (Bystro, 1980, s. 277).
Antropologia kultury, nowoczenie rozumiana, jest nauk, ktra wskazuje na
podoe tych rnych etnocentryzmw, idei rodka i naturalnoci" wasnej kultury.
Spotkanie Europejczykw z Nowym wiatem i jego sukcesywne poznawanie, miao
decydujce znaczenie dla uksztatowania si tak rozumianego przedmiotu jej
zainteresowa. Antropologia narodzia si bowiem w Europie, jest nawet wedug
Leszka Koakowskiego nauk europejsk par excellence. Warto wic pozna ow
dug drog naszych przodkw od prb przezwyciania spontanicznego
etnocentryzmu do wspczesnych bada antropologicznych.
Wiek XVI, a take, cho w inny sposb, dwa stulecia nastpne, stanowiy dla
kultury europejskiej unikatowe wyzwanie w skali wiata. Zapyta kto: dlaczego
unikatowe? Europejczykom bowiem przyszo szturmowa" rubiee wiata,
wprowadza tam wasny porzdek zarwno w sensie ekonomicznym i politycznym, jak
i pojciowym. W kocu w daleki wiat, coraz rozleglejszy i bardziej zoony,
naleao podda za biegom klasyfikacyjnym. Tym bardziej e jak si niebawem
przekonamy, nawet samo pojcie kultury wwczas znane nie byo i by nie mogo. To

1Tabu oznacza zakaz podejmowania pewnych czynnoci wobec obiektw czy stanw rzeczy, co do ktrych istnieje przekonanie o ich sakralnoci lub
nieczystoci; zamanie t. prowadzi do skaenia osoby, przez co zostaje ona naraona na sankcje o charakterze wiatopogldowym i spoecznym oraz sama
staje si niebezpieczna dla otoczenia" (Sownik etnologiczny. Terminy oglne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa 1987, s. 344; haso autorstwa M. Buchowskiego);
wszystkie definicje podawane w pracy pochodz z tego wanie rda; znale w nim mona ponadto szczegowe omwienia rnych koncepcji
antropologicznych, w ktrych znajduj zastosowanie poszczeglne pojcia.
jedynie z dzisiejszej, postkolonialnej perspektywy, spogldamy na przesze zjawiska
gwnie pod ktem ich znaczenia dla wspczesnego stanu kultury. Zrozumienie
naszych przodkw na rubieach wiata to rwnie sfera zainteresowa antropologii
kultury.
Pod wpywem odkry geograficznych rozszerzyy si horyzonty poznawcze Starego
wiata. Lokalny wymiar przeciwstawienia my" oni" sta si wymiarem
globalnymi Jak pisze Jacques Attali w pracy 1492: W pocztkach wieku XV wiat
wydaje si jeszcze zoony z zamknitych w sobie kontynentw, oddzielonych od
siebie przez nieprzebyte morza lub niebezpieczne pustynie. Zadna cywilizacja nie
ogarnia wzrokiem wicej ni jedn trzeci cz planety pisze Pierre Chau-nu. Ale
w istocie i jedni, i drudzy ju wiedz o sobie. Tysice wizw czy ludy, pozornie
sobie obce. Wszdzie rozporzdzano pewn liczb niespjnych i tajemniczo
brzmicych informacji. Po paru latach w Europie informacje te utworz globaln,
spjn, obiektywn, nie budzc wtpliwoci ostateczn wizj. W cigu trzydziestu lat,
od 1480 do 1510 roku, wiat staje si dla Europejczykw nierozerwaln caoci;
swoj planet uwaaj oni za kul, a siebie za nomadw" (Attali, 1992, s. 117). A
jednak jeszcze Krzysztof Kolumb, dopywajc do Ameryki, nie mg uwiadomi
sobie, gdzie tak naprawd dotar. Jedn z ksiek, ktr mia na pokadzie i ktrej
wierzy", bya Imago Mundi Pierre'a dAilly'ego, kompilacja informacji
geograficznych o wiecie jako wielkiej wyspie oblanej bezkresn wod, dzielcej si
na trzy kontynenty": Europ, Afryk i Indie. wiat u kresu XV stulecia przedstawiano
w formie licia z trzema odnogami, bo tak owa wielka wyspa miaa wyglda. Dopiero
od roku 1507, dziki nowej mapie wiata autorstwa Martina Waldseemullera,
kontynent amerykaski przesta by ostatecznie uwaany za cz wielkiego Orientu, a
sta si odrbnym kontynentem! Otro mundo (inny wiat) Kolumba zamienia si w
mundus novus (nowy wiat), ktre to okrelenie pojawia si w licie Ameriga
Vespucciego.
Przedstawiciele kultury europejskiej nie mieli wtpliwoci, kim s i jakie naley im
si miejsce w hierarchii spoeczestw: Nowy wiat powsta najpierw w Europie,
wrd ludzi dostrzegajcych swoj wsplnot cywilizacyjn, przez poczucie jej
odrbnoci od nowego innego wiata i w tej mierze dowiadczenie odkrywcw
ksztatowao stosunek do odkrywanej rzeczywistoci" (Kieniewicz, 1995: XIV).
Prawdziwy dylemat tkwi jednake w potrzebie okrelenia przynalenoci, statusu i
praw nowo odkrywanych dzikich" ludw. Podstawowa kwestia zawieraa si najpierw
w pytaniu najistotniejszym: czy s to w ogle ludzie, a jeli tak, skd wzili si na
antypodach globu? I dalej jak mona pogodzi ich istnienie z nasz" wykadni
Biblii? Czy dzicy" to potomkowie Adama i Ewy oraz Noego? Czy w ogle nale do
rodzaju ludzkiego pozostajcego pod opiek Boga? Czy zatem warto przywrci ich
Kocioowi?
Jednym z aspektw tego problemu by stosunek wczesnych Europejczykw do
czasu. Wprawdzie istniaa ju wbrew temu, co si niekiedy sdzi idea czasu
linearnego, bdca wynikiem tradycji iudeochrzecijaskiej, ale w jej ramach czas by
pojmowany jako medium witej historii. Tym samym nie mia on charakteru
uniwersalnego, czyli w rwny" sposb znaczcego lad naszej (czasowej) wdrwki i
obecnoci we wsplnych dziejach caej ludzkoci. By on sekwencj okrelonych
zdarze, ale byy one wane ze wzgldu na to, czego dowiadczyli Wybrani i ktre
celebrowano jako znaki Czasu Zbawienia. Jak powiada Mircea Eliade, wybitny znawca
wiatowej mitologii: Tak wic po raz pierwszy w dziejach prorocy waloryzuj
histori, osigajc przekroczenie tradycyjnej wizji cyklu koncepcji, ktra zapewnia
wszystkiemu wieczny powrt i odkrywaj czas o jednym jedynym znaczeniu. Owo
odkrycie w wiadomoci ludu ydowskiego nie od razu i nie cakiem si przyjmie i
dawne koncepcje bd mie jeszcze dugie ycie" Eliade, 1970, s. 258). Jednak
Objawienie zostaje usytuowane w czasie historycznym, alici wszelkie wydarzenia
dziejce si w okrelonym ..miejscu" i terminie" maj o tyle tylko warto, o ile
okrela je wola Boa. Czas judeochrzecijaski nie by czasem uniwersalnym, odnosi
si bowiem do cile okrelonej przestrzeni, ktrej centrum stanowiy Jeruzalem i
Rzym, a ktra koncentrycznie obejmowaa wiat naznaczony bosk opiek. Poza tym
czasem i poza t przestrzeni pozostawao to wszystko, co zwano wiatem
pogaskim".
Z tego punktu widzenia odkrycie wieloci form ycia na antypodach, ktre nie
miay prawa" istnie w tym samym czasie", stanowio powany problem przede
wszystkim teologiczny. Koci ju w roku 1493 decyzj papiea Aleksandra VI
poleci mimo wszystko chrzci dzikich" i tym samym uzna ich za ludzi. Nastpni
papiee, Juliusz II i Pawe III, uznali ich z kolei oficjalnie za potomkw Adama i Ewy.
Cigle jednak nie rozstrzygnita pozostawaa odpowied na pytanie zasadnicze: skd i
jak znaleli si owi ludzie, ju nawet ochrzczeni, na rubieach wczesnego wiata?
Pogldy byy bardzo zrnicowane. Jean Lry okreli ich jako potomkw Chama
wygnanych do Ameryki przez Hebrajczykw (jest to jakby protestancka wykadnia
exodusu); katolicki biskup Jacques Bossuet widzia w nich gorsz cz ludzkoci
dotknit pomieszaniem" jzykw i rozproszeniem poza stare siedziby. Z prawdziw
herezj wystpi Isaak de la Peyrere, mwic, e Biblia to wita ksiga dotyczca
wycznie ydw i chrzecijan, a inne ludy zostay stworzone, zanim pojawi si
Adam! Nietrudno si domyli, e ogoszenie takiej wersji pojawienia si czci
ludzkoci omal nie przyczynio si do spalenia jej autora na stosie; bya to jednak
prba przeamania biblijnej interpretacji historii czowieka, na co susznie zwraca
uwag wspominany Edmund Leach. Omawiajc detale dominujcej wwczas wizji
wiata, ktr mona okreli mianem antropologii biblijnej", antropolog ten pokazuje,
dlaczego nie dopuszczaa ona konkurencyjnych uj dziejw ludzkich. Sporo miejsca
zajoby nam wyliczenie najrnorodniejszych, przecigajcych si fantazj wersji
genezy dzikich" od tezy, i s oni Mongoami przybyymi do Ameryki na soniach,
do pogldu o ich szkockiej proweniencji dziki wyprawie ksicia Modoka. Ale
pomimy ten akurat aspekt niezwykego spotkania Europy z tym, co Vespucci, nie-
chccy, cho proroczo, okreli mianem mundus novus, i wrmy do spraw bardziej
zasadniczych.
Ot wydaje si, e wyobraenia, opisy i oceny zwizane z nowo odkrywanymi
innymi" rwnie w tamtych czasach byy tosame z wszelkimi etnicznymi
wyobraeniami o obcych", o nieludziach". Wyrastay one bowiem z silnego
przewiadczenia o centralnym pooeniu Europy wobec caego pozostaego wiata oraz
z przekonania o wyjtkowoci wasnej kultury i wiatopogldu ludzi, ktrzy zasuguj
na miano najbardziej wiatych i rozwinitych. Ponadto Europejczycy wyrazili w
sposb dobitny to, co moe by potencjaln konsekwencj naturalnej postawy
etnocentrycznej kadego spoeczestwa. Chodzi mianowicie o denie do
ksztatowania innych na wasne podobiestwo, zgodnie z ywionymi przez siebie
przekonaniami, co oznacza take w praktyce odmawianie im decydowania o sposobie,
w jaki sami pragn y, a waciwie ju yj. Kolejne pokolenia kolonizatorw,
zauwaajc zasadniczo przyjazne i otwarte (na pocztku) nastawienie do nich wrd
przedstawicieli podbijanych kultur, reprezentoway klasyczn ideologi ugruntowanej
ksenofobii. W wypadku pragmatycznie nastawionych zdobywcw hiszpaskich
(maksymalne eksploatowanie bogactw naturalnych i ludzi), z ca powag traktujcych
wiar chrzecijask, realizacja tego denia doprowadzia do niewolnictwa i
bezwzgldnego tpienia kultur niszych". Zgodnie z zasad etnocentrycznego
postrzegania wiata inny" znaczy gorszy; etnocentryzm agresywny, przeradzajcy si
w megalomani, polega m.in. na tym, e w jego ramach postrzega si siebie jako
harmonijn i samo przez si zrozumia cao, podczas gdy owym innym" przypisuje
si wszelkie braki i odstpstwa od normy. Dzikim" brak wic sdw, rzdu, religii,
dobrych manier, ubioru i tak dalej. S inni" (= gorsi), gdy jedz ludzkie miso,
pchy, pajki i wszelkie robactwo (albo wieprzowin), kobiety rodz bez blw (a
przecie Biblia wyranie powiada, e w blu bdziesz rodzia dzieci"), s leniwi,
brudni; lista zarzutw jest naprawd nieskoczona...
Rzecz jasna, nie jest prawd, i tylko taka, powyej zarysowana postawa, cechowaa
Europejczykw w kontakcie z odkrywanymi kulturami. W naszym wywodzie
przypomnimy dwie jedynie postacie, ktre z racji zupenie odmiennych,
wyprzedzajcych swoje czasy pogldw, na stae znalazy swoje miejsce w
podrcznikach antropologii. Pierwsza z nich to Bar-tolom de Las Casas, druga
Michel de Montaigne, zwany francuskim Talesem. W przypadku dominikaskiego
procuradura de los Indios chodzio o postulat zastpienia dotychczasowego podboju
{conquista) nowych ziem Ameryki jedynie ich pokojowym odkrywaniem i
wykorzystywaniem descubrimento), poczonym z wprowadzaniem ich mieszkacw
do Kocioa Chrystusowego. Las Casas przeszed do historii jako niezomny obroca
czowieczestwa Indian. W swej Apologetica historia de los Indios, opisujc obyczaje
tubylcze, nie waha si ich porwna z religiami staroytnej Grecji i Rzymu!
Przypisywa on Indianom te wszystkie przymioty, ktre obecnie przywyklimy
nazywa kultur w sensie antropologicznym (zob. rozdz. Kultura i kultury"). Jako
istoty rozumne i kierujce si wolnoci rdzenni mieszkacy Ameryki nadaj si do
pokojowego procesu ewangelizacji, dokonywanego bez wykorzeniania ich z
oryginalnych tradycji plemiennych. Hiszpanie i Indianie rni si diametralnie pozio-
mem cywilizacyjnym, ale s w jednakowym stopniu otwarci i gotowi na przyjcie
wiary. Opozycja ludzie" nieludzie" zamienia si u hiszpaskiego dominikanina
jedynie w przeciwstawienie my" oni" jako rwni wobec Boga
(chrzecijaskiego).
Mimo i Koci w osobach papiey i kardynaw przyznawa racj apostoowi
Indian", Las Casasowi, w praktyce decydoway wzgldy ekonomiczne. Kierowano si
znanym argumentem, i ludy barbarzyskie s takimi z natury, a zatem nadaj si
wycznie na niewolnicze zwierzta pocigowe". Jak zauwaa w swoim synnym
Smutku tropikw Claude Lvi-Strauss: ...kiedy Las Casas usiowa znie roboty
przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni ni oburzeni: A wic nie wolno
ju nawet posugiwa si zwierztami pociagowymi?" (Lvi-Strauss, 1960, s. 73).
O ile pogldy misjonarzy, takich jak Las Casas czy Franciszek de Vitorio wyrastay
porednio z przekonania o duchowej wyszoci Europy (wiara w prawdziwego Boga),
o tyle stanowisko Michela de Montaigne'a miao na celu cakowite zneutralizowanie
europocentrycznego postrzegania, opisywania i tumaczenia zjawisk kultur odrbnych
przez pryzmat kultury wasnej i w tym sensie byo absolutnie prekursorskie. W
dzisiejszej stylistyce mona byoby powiedzie, i chodzio o zanegowanie roszcze
Europy do dominacji moralnej poprzez odrzucenie, a przynajmniej podanie w
wtpliwo, wywyszania wasnego wiatopogldu ponad wiatopogldy inne oraz
uwzgldnienie w pewnym zakresie faktu, i zachowania ludzi powinny by
analizowane w kontekcie kultury, w ktrej maj okrelone znaczenie, a nie z
perspektywy wobec nich zewntrznej. Innymi sowy: podejcie Montaigne'a antycy-
puje o trzy przeszo wieki pniejsze stanowisko relatywizmu kulturowego w jego
wersji odnoszcej si do moralnoci (zob. rozdz. Wzgldno i uniwersalno").
W znanym tekcie, zatytuowanym O kanibalach, Montaigne zestawia pod ktem
moralnej wartoci Europejczykw oraz Indian z Francji Antarktycznej (dzisiejsze
okolice Rio de Janeiro!) i nie znajdowa niczego szczeglnie dziwnego we wszystkich
rzucajcych si w oczy odmiennociach. By wic przekonany, i nie ma nic
barbarzyskiego ani dzikiego w tym ludzie, chyba e kady zechce mieni
barbarzystwem to, co rni si od jego obyczaju. Jako po prawdzie nie mamy innej
miary dla prawdy i rozumu jak tylko przykad i obraz mniema i zwyczajw naszej
ojczystej ziemi: tam jest zawdy najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i
doskonay obyczaj w kadej rzeczy" (Montaigne, 1985, s. 311). Inno" dzikiego
oznacza w przypadku Montaigne'a jego naturalno", a nie to, e jest on w
jakimkolwiek sensie gorszy. Nie dziwi wic konkluzja filozofa: Moemy ich tedy
nazywa barbarzycami w odniesieniu do prawide rozumu, ale nie w odniesieniu do
nas, ktrzy przewyszamy ich we wszelakim barbarzystwie" (ibidem).
Pogldy Montaigne'a przyczyniy si do narodzin koncepcji szlachetnego dzikiego,
ktry yjc w naturalnych warunkach, jest istot harmonijn i samowystarczaln.
Winien on stanowi przeciwwag dla deprawujcej czowieka cywilizacji rozumu. Jest
to ujcie dzikoci", ktre przeciwstawia si Szekspirowskiej wizji Kalibana, bestii
raczej nili czowieka. Alici waciwy czas takich konkurujcych ze sob koncepcji
mia dopiero nadej wraz z Owieceniem. A zatem i pod tym wzgldem moemy
Montaigne'a uwaa za wizjonera i prekursora problemw dopiero w przyszoci
wyranie obecnych, a dla jeszcze pniej pojawiajcej si antropologii, wrcz
fundamentalnych.
Rywalizacja obu koncepcji dzikiego" agodnego i szlachetnego, ktrego losy
wyznaczyy dzieje upadku, i zowrogiego dzikusa Hobbesa i Locke'a
charakteryzowa bdzie dysputy filozoficzne w wieku XVII i XVIII. Mimo i obraz
dzikich" i koncepcja stanu natury powstay w sposb od siebie niezaleny i nie naley
ich identyfikowa, dostrzec mona midzy nimi znaczce podobiestwa i prowadz
one co moe nawet waniejsze do analogicznych konkluzji. Zarwno stan
natury, jak i dziko s, rzecz jasna, przeciwiestwem spoeczestw cywilizacyjnych.
W obu przypadkach podkrelano take to samo: odwrcenie porzdku rzeczy
panujcego w Europie; dziki jest inny" od nas", gdy yje w stanie natury; zalenie
od tego, jak w stan oceniano, rnie traktowano samych dzikich. Jako przykad
wystarczy przywoa jake odmienne koncepcje Hobbesa i Woltera z jednej, a
Rousseau i Diderota z drugiej strony.
Dysputy filozoficzne nad odmiennoci stanu naturalnego, w jakim bytuje czowiek
pierwotny, od sytuacji ludzi z krgu wasnej cywilizacji (czyli Europy), s wyrazem
niezwykle istotnej cechy wiadomoci mylicieli doby Owiecenia. Taka refleksja
staa si bowiem moliwa w momencie daleko posunitej samoidentyfikacji kulturowej
Europejczykw, przy czym nie zapomnijmy, i chodzi o jej warstwy owiecone,
wadajce pismem. To wanie ugruntowane poczucie historycznej i cywilizacyjnej
jednoci wobec zrnicowania i odmiennoci zewntrznego wiata Azji, Ameryki i
Afryki, a pniej nieco Oceanii i Australii, zrodzio do szczegln tendencj do
kwestionowania wyszoci wasnych wartoci i zapocztkowao wany proces zwany
samokrytyk kultury nowoytno europejskiej. Leszek Koakowski trafnie okreli to
zjawisko mianem typowo europejskiego amania wasnego etnocentrycznego
zamknicia widzc w nim prawdziwe podwaliny przyszej antropologii, nauki, ktr
nazwa przypomnijmy europejsk par excellence : akowski, 1984, s. 15).
Objawem narastania tego procesu, tej tendencji, jest odmienny charakter, jaki w tym
czasie maj sposoby opisywania dzikich", jeli pod up" wemiemy analogiczne
prby z wieku XVI. Mylicieli owieceniowych mniej teraz interesuj detale,
szczegowe sprawozdania na temat rnych aspektw ycia tubylcw. Uwaga skupia
si na uoglnionej refleksji filozoficzno-moralnej nad sytuacj czowieka w postpie
dziejw". Mona nawet bez szczeglnego naduycia powiedzie, e zarwno odkrycie
Innoci, jak i odkrycie wasnej historycznoci stao si faktem i powodem
filozoficznego spotkania", jake brzemiennego w skutki dla dyscypliny, o ktrej
traktuje ta oto ksika.
Wiek XVIII cechuje niezwykle rozbudowana refleksja nad statusem cywilizacji, dla
ktrej to refleksji swoist wsprzdn sta si czowiek pierwotny. Przegldajc pisma
Hobbesa, Locke'a, Hume'a, Montesquieu, Woltera, Diderota, nade wszystko za Jana
Jakuba Rousseau, widzimy zawsze, e sytuacja wyjciowa rozwaa wie si z
zagadnieniem stanu natury, dzikoci lub pierwotnej umowy spoecznej. Dziki" staje
si wygodn i niezbdn paszczyzn rozwijania wasnych teorii, snucia utopijnych
wizji przyszoci i tworzenia oglnej filozofii czowieka. Owiecenie nie jest ju tak
bardzo zafascynowane odkrywaniem nowych fiatw", pomimo i wanie doceniono
gospodarcze znaczenie Oceanii, Nowej Zelandii i Australii. Wadajce pismem
warstwy intelektualne posiadaj ju wiadomo faktu, e wiat jest zrnicowany, e
istniej w nim rnice rasowe, jzykowe i obyczajowo-instytucjonalne. Konfrontacja
cywilizacji europejskiej, uksztatowanej i rozwijajcej si w duchu postpu caoci
kulturowej, z niezwykle urozmaicon, ale zastyg w czasie palet kultur i
spoeczestw innych", rodzi szczeglny rodzaj postawy filozoficznej, jak jest
denie do porzdkowania wiata wedug prawide rozumu. Spekulacja owieceniowa
czy w sobie rne poziomy refleksji polityczny, moralny, filozoficzny oraz taki
jej rodzaj, ktry
nie si niebawem jzykiem pojawiajcych si dyscyplin naukowych w rodzaju
socjologii i antropologii. Piszcy reprezentuj w peni uksztatowan wiadomo
wyszoci kulturalnej Europy, a Dominico Caraccioli n:e waha si mwi, e wiat to
Europa wanie; jednoczenie jednak - zmaga si poczucie, i rozwj cywilizacji
powoduje nieodwoaln utrat niewinnoci, prostoty i naturalnoci dzikiego".
Posta dzikusa" w dalszym cigu suy jako argument w dysputach filozoficznych,
ale antropologia biblijna przestaa ju by jedyn wykadnia dziejw czowieka. W
wielkim stopniu wpyno na w fakt blisze poznanie dugiego rodowodu cywilizacji
chiskiej, ktra wrcz zafascynowaa umysy Europy. Jeszcze w wieku XVII okazao
si, e chronologia Chin jest dusza od chronologii Genesis, co zmusio teologw do
kolejnej rewizji pogldw. Ojciec Pezron, aby uzgodni obie, przyj, e pierwszy
cesarz chiski, wedug zapisw tradycyjnej kroniki, Fu-si to po prostu Adam; inni
identyfikowali go z Noem lub patriarch Enochem. Trudnoci ze sprowadzeniem
historii Chin do chronologii biblijnej byy jednak oczywiste. Skoro opowiada ona
zdarzenia jeszcze sprzed potopu, ktry przey tylko Noe z rodzin, to w jaki sposb
Chiczycy rozwijali swoj cywilizacj, bdc pod wod? Wiadomo byo skdind, e
od tysicy lat potrafili oni obserwowa zamienia soca! Te wanie, coraz bardziej
widoczne trudnoci z uczynieniem z chrzecijastwa jedynej miary porzdkujcej
dzieje rnych kultur, utoroway drog dla rozwoju wieckiej historycznoci opartej na
koncepcji czasu uniwersalnego.
Jak pamitamy, czas chrzecijaski mia wprawdzie charakter linearny i
nieodwracalny (co byo wczeniej, co pniej), ale nie by czasem uniwersalnym.
Dokonana przez Owiecenie sekularyzacja pojmowania czasu, dziki nadaniu mu
statusu uniwersalnego i uoglnionego, miaa kluczowe znaczenie dla rozwoju nauk
spoecznych. Co rwnie wane, w sposb ostateczny przeamaa chrzecijaski
monopol na wizj historii.
Osiemnastowieczny czas zsekularyzowany zawiera dwa elementy o szczeglnym
znaczeniu dla majcej si niebawem pojawi nowej nauki, czyli antropologii. Po
pierwsze, jest on immanentn cech natury, wzgldnie wszechwiata, nie jest czasem
tu i teraz", ale atrybutem przynalenym wszystkim zjawiskom. Po drugie, zwizki
pomidzy rnymi czciami wiata, w tym co istotne dla nas szczeglnie
pomidzy jednostkami spoeczno-kulturowymi, a wic poszczeglnymi kulturami,
mog by rozumiane jako zwizki o charakterze czasowym. Kiedy w roku 1800
Joseph-Marie Degrando pisa monumentalne The Observation of Savage People, nie
waha si wic oznajmi: Podrnik filozoficzny, eglujc na krace ziemi, w istocie
podruje w czasie; on bada przeszo; kady jego krok to podr w czasie"
(Degrando, 1969, s. 942). Owiecenie traktowao podr jako nauk umoliwiajc
realne przenoszenie si w czasie, a wiedza o temporalnym nastpstwie i zwizkach
pomidzy zjawiskami uwaana bya za wiedz nadrzdn. Taka koncepcja utrwalia si
na dobre w wieku nastpnym, kiedy to dla wczesnych antropologw przeszo staa
si czym na wskro autentycznym i namacalnym.
Szczeglne miejsce w panoramie myli filozoficznej i spoeczno-moralizatorskiej
Owiecenia zajmuje Jan Jakub Rousseau. Lvi-Strauss twierdzi nawet, e by to
myliciel, ktrego mona uwaa za jednego z gwnych fundatorw nauk o
czowieku, w tym przede wszystkim antropologii. W Rozprawie o pochodzeniu i
podstawach nierwnoci midzy ludmi francuski filozof kreli wizj idealnego
badacza cywilizacji, przyszego nowego Herkulesa" badacza i myliciela w jednej
osobie. Miaby on by poczeniem Montesquieu, Buffona, Diderota, d'Alemberta i
Condillaca z podrnikami, ktrzy dotarli do wszelkich moliwych kracowo odmien-
nych spoeczestw i dostarczyli wiarygodnych wiadectw o ich obyczajach i
organizacji spoecznej. Jego zadaniem byoby napisanie naturalnej, moralnej i
politycznej historii wiata, w taki jednake sposb, abymy widzieli, e wiat, w
ktrym yjemy sami, jest tylko jednym z wielu moliwych.
Rousseau postawi problem relacji pomidzy natur a kultur, ;eden z
podstawowych dla antropologii oglnej, jeli przyj, i jest ona wanie najbardziej
generaln wiedz o czowieku". Rousseau mia pierwszy dostrzec, e poszukiwanie
spoeczestwa natury" wymaga zastanowienia si nad natur spoeczestwa. Pociga
to za sob teoretyczny postulat przedmiotu bada nauki o obyczajach", odrbnej od
historii i moralistyki. Kiedy pragniemy bada czowieka, trzeba rozejrze si wok
siebie, a to znw wymaga umiejtnoci ogldu z dystansu; najpierw naley widzie
rnice, aby w kocu odkry cechy charakterystyczne. Lvi--Strauss twierdzi, e
regua wskazywana przez autora Wyzna prowadzi do paradoksu, z jakim prdzej czy
pniej styka si kady badacz kultury odmiennej od wasnej. Chodzi bowiem o
badanie ludw najbardziej obcych, poczone z jednoczesn analiz samego siebie;
antropolog powinien identyfikowa si wanie z owymi innymi", zapominajc, kim
jest w istocie on sam. Dowiadczenie badacza innych kultur jest tedy szczeglne:
obserwator traktuje siebie samego jako instrument obserwacji.
Dla Rousseau ycie umysowe, na ktrym bazuje cywilizacja, i ycie uczuciowe, w
ktrym zatopione s ludy dzikie", s tak samo przeciwstawne jak porzdki kultury i
natury. Std jego czowiek w stanie natury" yje w wiecie czystych wrae
zmysowych. Ludzie posiadaj jednak jednostkow i gatunkow zdolno do
doskonalenia si, czego brak zwierztom, ktrych rozwj dokonuje si w cigu kilku
miesicy i ulega ostatecznemu zatrzymaniu. Ewolucja takich poj i zdolnoci
intelektualnych, jak lito i ciekawo wiata oraz przewidywanie tkwi ju w na-
turalnej kondycji czowieka, w jego stanie psychicznym. Jego tre jest nierozcznie
dwoista uczuciowa i intelektualna. Pierwotnie czowiek utosamia si z wszystkimi
istotami sobie podobnymi (take ze zwierztami); przejcie od natury do kultury
przejawia si w zdolnoci do odrniania samego siebie od innych", co jest
rwnoznaczne z przejciem w stan penego czowieczestwa, ktry w Trzech
rozprawach z filozofii spoecznej nazwany zosta stanem rozumnego mylenia". W
stanie natury ycie jest indywidualne, a pojawiajcy si ustrj spoeczny jest
sztucznym tworem rozumu powodujcym narastanie nierwnoci midzy ludmi.
 Rousseau atakuje cywilizacj opart na intelekcie, gdy prowadzi ona do
zwyrodnienia czowieka w wymiarze jednostkowym i spoecznym. Dziki w swej
szlachetnej naiwnoci jest zaprzeczeniem racjonalnie uksztatowanego ycia;
wszystko, co przekracza stan pierwotny (np. nauka i sztuka), jest ze. Dzieje
cywilizacji to nie dzieje postpu, ale dzieje upadku natury i wolnoci opierajcych si
na uczuciu.
Pogldy Rousseau zilustrujmy cytatem z Diderota Utopijnej spoecznoci Tahiti; oto
plemienny starzec przemawia do synnego Bougainville'a: Zostaw nam nasze
obyczaje: rozsdniejsze s i uczciwsze od twoich; nie chcemy zmienia tego, co ty
nazywasz naszym nieuctwem, na twoje bezuyteczne wiadomoci. Znamy wszystko,
co potrzebne i dobre. Czy jestemy godni wzgardy, e nie umielimy sobie stworzy
zbytecznych potrzeb? [...] Uganiaj si, dokd ci si podoba, za tym, co nazywasz wy-
godami ycia, ale pozwl rozsdnym istotom zatrzyma si przy mecie, poza ktr
owocem cikich i ustawnych wysikw byyby jedynie dobra urojone" (Diderot, 1982,
s. 344 - 345). Dla Rousseau cywilizacja jest takim wanie dobrem urojonym, a dzicy
to czowieczestwo w caej peni.
Stan natury bd idealizowany w stylu Rousseau, bd demonizowany jak u
Hobbesa stanowi praktycznie prototypowe ujcie spoeczestwa pierwotnego,
naczelnego pojcia zajmujcego uwag antropologw od przeszo 130 lat. Ujmujc
spraw szerzej, owieceniowy racjonalizm stanowi podwalin i wytyczy w ogromnej
mierze drog rozwoju antropologii kultury, przesdzajc w duym stopniu o tym, co
si w niej dziao w wieku XIX, w okresie dominacji pierwszego jej kierunku
naukowego, jakim by ewolucjonizm schematyczny. Ale o tym za chwil.
Wrmy raz jeszcze do kontekstu spoeczno-politycznego, w ktrym ksztatowa si
owieceniowy pogld na wiat pozaeuropejski. Ot znany historyk francuski, Pierre
Chaunu, wyliczy, e u schyku Owiecenia Europa pozaeuropejska sprawowaa cig
kontrol (wyczajc Syberi) nad okoo 15 milionami kilometrw kwadratowych i 75
milionami ludzi, co na progu roku 1780 stanowio prawie 50% ludnoci samej Europy.
I dalej: W cigu 30 lat nastpio podwojenie tej powierzchni i piciokrotny przyrost
ludnoci. W roku 1780, u kresu Owiecenia, Europa intra et extra muros kontroluje
30% ludnoci wiata. Zacza si erozja innych czasoprzestrzeni kulturowych [...]
Linia krzywa przestrzeni wydua si w dostatecznej mierze, aby poza stao si
dostpne i wzgldnie atwe za granicami szesnastowiecznego wiata. wiat otwiera si
w latach 1760 - 1770, aby szybko zamkn si znowu, ale tym razem granic tworz
nie ludzkie moliwoci Owiecenia, lecz sama ju kula ziemska" (Chaunu, 1989, s. 70
- 73). A proces europejskiej ekspansji wcale si nie skoczy! O ile w roku 1800
Zachd posiada jako swoje'" 30 - 35% powierzchni Ziemi, to w roku 1878 proporcja
ta wynosia ju 67%, a zatem na koncie ma" przybywao rocznie 83 tysice mil
kwadratowych. Proces nieustannej aneksji obcych terytoriw koczy si dopiero w
latach I wojny wiatowej, kiedy to 85% wczesnej Ziemi stanowi kolonie, pro-
tektoraty, dominia, wsplnoty i terytoria zalene (Burszta, 1996, s. 49).
Ten ogromny obszar zaludniony przez wiele ras i spoeczestw, w ktrym
Europejczycy stanowi pocztkowo ledwie mae wyspy, domaga si jakiego
uporzdkowania. Czci tego wiata stali si nasi dzicy"; nie s oni jednak ujmowani
jako przedstawiciele okrelonych spoeczestw o wyodrbnionych cechach
szczeglnych owieceniowy dzikus to jednostka usytuowana poza jakkolwiek
przestrzeni kulturow jako pojcie w sensie niemale teoretycznym. Jego obco"
polega na tym, i jest on geograficznie odlegy i charakteryzuj go cechy nadajce mu
status antytetyczny wobec biaego, cywilizowanego Europejczyka. Jak zauwaya
Michle Ducht w pracy Anthropologie et histoire au sicle des lumires, zasug
XVIII wieku byo wypracowanie logicznej struktury postrzegania dzikoci przez
owieceniowy Rozum. Czowiek cywilizowany ma si do czowieka dzikiego tak, jak
teraniejszo ma si do przeszoci i podmiot do przedmiotu.
Pierwszy w peni skrystalizowany kierunek antropologii, jakim by ewolucjonizm
schematyczny, przyj bez zastrzee podane wyej opozycje jako cakowicie
naturalne i wskazujce jednoczenie na przedmiot bada dziko. Jednake w
ramach zaoe teoretycznych ewolucjonizmu pojawiy si trzy, dotd nieobecne,
pojcia, ktre szybko uzyska-.'/ uprzywilejowane miejsce. Pierwszym z nich byo
spoeczestwo pierwotne (primitive society), drugim umys pierwotny (primitive
mind), trzecim wreszcie kultura. Umysowo pierwotna w trybie spoecznym, a wic
powszechnie, egzystuje wycznie w ramach spoeczestw niszych. Doskonalenie si
umysu znajduje swj bezporedni wyraz w ewolucji poszczeglnych dziedzin kultury
spoeczestwa pierwotnego. I odwrotnie: cechy kultury przypisywane organizacji
spoeczestwa typu pierwotnego zaamuj" si w sposobach mylenia kadego
czowieka bdcego jego czonkiem. Zajmijmy si bliej dwoma pierwszymi pojciami
(szczegowe rozwaania nad kultur podejmiemy w rozdziale nastpnym).
Analogicznie jak w okresie niepodzielnej dominacji racjonalistycznej myli
owieceniowej, ewolucjonici musieli przyj, e -ich" spoeczestwo pierwotne byo
tak form spoecznego bytu, z ktrej aoby si wywodzi nowo powstajce formy
bardziej skomplikowane, a do wczesnej wspczesnoci sigajc. Czowiek w
spoeczestwie pierwotnym by ju uwikany w podstawowe i najprostsze formy
spoecznej organizacji oraz posiada prymitywne wyobraenia kulturowe. O ile w
Owieceniu mwiono o czowieku naturalnym lub znajdujcym si w stanie natury, o
tyle teraz by to czowiek niewiadomy, istota wprawdzie racjonalna z natury, ale o
ograniczonych moliwociach intelektualnych, mylca nielogicznie i zalena od
wiata zjawisk naturalnych, ktrych nie potrafi naukowo" rozpozna i std ucieka si
np. do magii.
Przygldajc si koncepcji spoeczestwa pierwotnego wyaniajcej si z prac
czoowych ewolucjonistw: Johanna Jakoba Bachofena, Josefa Kohlera, Henry'ego
Maine'a, Jamesa McLennana, Lewisa Henry'ego Morgana, Edwarda B. Tylora, Jamesa
Frazera, Johna Lubbocka i innych, zauway moemy zarwno wyran kontynuacj,
jak i przeksztacenie tradycji filozoficznej wieku XVIII. Ewolucjonizm zachowa w
peni rozumienie innych ludw jako antytezy wasnego spoeczestwa. miao mona
identyfikowa ide spoeczestwa pierwotnego z wyobraeniem spoeczestwa
europejskiego widzianego w krzywym zwierciadle. Cechami tego drugiego miay by:
rzd, pastwowo terytorialna, rodzina monogamiczna i wasno prywatna. Skoro
spoeczestwo pierwotne funkcjonowao na zasadach cakowicie rnych, musiao
zatem charakteryzowa si nie tylko brakiem cech wyej przypisanych cywilizacji, ale
zastpowa je ich dokadnym przeciwiestwem: nomadycznoci, uporzdkowaniem
na zasadzie zwizkw krwi, rodzin niemonogamiczn i pierwotnym komunizmem.
Rwnolegle przeciwiestwem oddanego nauce i racjonalnie mylcego czowieka
nowoytnego bya uwikana w magi, nielogiczna umysowo pierwotna.
Jednake inaczej ni w Owieceniu, spoeczestwo pierwotne posiadao w wieku
XIX swoje konkretne miejsce w czasie i przestrzeni. Ewolucjonici gosili tez, e
istniejce ludy niecywilizowane s naszymi yjcymi przodkami" w sensie
dosownym. Rodzio to dwie wane konsekwencje. Po pierwsze, czowiek pierwotny
jest jednoczenie odlegy i bliski. Odlegy, gdy reprezentuje zawsze ktry ze
wstpnych etapw kultury, jej pierwociny bd kolejne stadia przedcywilizacyjne.
Takie ludy, jak cejloscy Wedowie, ludy myliwskie pnocy Ameryki i Azji czy
tubylcy Australii i Oceanii obrazuj zdaniem ewolucjonistw
panujce przed wiekami stosunki spoeczne i cechy kulturowe, ktre gdzie
indziej zastpione ju zostay formami nowszymi, egzystujc co najwyej na zasadzie
przeytku, tj. takiego elementu kultury, ktry zbiegiem rnych okolicznoci przetrwa
w nowych realiach kulturowych. Czowiek pierwotny by jednoczenie bliski",
wspczesnym badaczom, uchwytny dla nich empirycznie; mona go byo dotkn, po-
rozmawia z nim, chocia ewolucjonici o czym za chwil takiej potrzeby
zblienia" nie dostrzegali. Czowiek pierwotny reprezentowa sob jakby ywy"
materia archeologiczny, potwierdza go, bdc owym yjcym przeytkiem". Tym
samym czasoprzestrzennie umiejscowione kultury pierwotne uzyskiway swj wymiar
genetyczno-historyczny jako przykady okrelonego stadium rozwoju kultury ludzkiej
pojmowanej globalnie, lub jej poszczeglnych aspektw (dziedzin). W taki wanie
sposb Henry Morgan ilustrowa rozwj trzech epok etnicznych dzikoci,
barbarzystwa i cywilizacji, rodziny i form polityczno-prawnych; podobnie byo w
przypadku ewolucji religii u Tylora i Lubbocka, prawa McLennana itd. Ewolucjonista
bada kadorazowo historyczny rozwj i nastpstwo czasowe form ludzkiej kultury,
ktre ukaday si w postpowy cig o zawsze tym samym punkcie kocowym.
Przedmiotem szczeglnej fascynacji bya geneza wszelkich elementw kulturowych,
w prapocztek form spoecznego bytowania czowieka na ziemi: pierwsza" religia,
system prawny, forma maestwa, jzyk. Czas by wprawdzie uniwersalny dla caego
wiata, ale inne miejsce na jego linearnym spektrum zajmowa czowiek pierwotny,
inne - wyksztacony badacz antropolog. Chronologia miaa charakter bezwzgldny i
nie mona jej byo odwrci; gdyby byo inaczej, to Huron lub Irokez badaby Tylora i
McLennana. Powiedzie zatem moemy, e pojcie spoeczestwa pierwotnego od-
nosio si zarwno do konkretnych przykadw ludw niecywilizowanych,
sklasyfikowanych zgodnie z kontinuum: dziko- barbarzystwo- cywilizacja. jak i do
oglnej idei formy spoecznej organizacji i typu mentalnoci. Dane czerpane z bada
spoecznoci pierwotnych w pierwszym rozumieniu potwierdzay bezporednio
uoglniony sens tego pojcia. Prototypowym ujciem spoecznoci jako organicznej
caoci o wyodrbnionych cechach modelowych bya praca Henry Maine'a Ancient
Law z roku 1561. Jej wyjciowe zaoenie byo dokadnym odwrceniem pogldw
fana Jakuba Rousseau: u pocztkw ludzkoci organizacja spoeczna miaa charakter
patriarchalny, a nie matriarchalny; sytuacja przypominaa t znan nam z kart Starego
Testamentu. Mielimy zatem grupy rodzin rzdzone przez despotycznego wadc
patriarchalnego; grupy te stopniowo rozrastay si, staway si coraz bardziej zoone,
tworzc w efekcie korporacje patrylinearne. Ostatecznie spoeczestwa oparte na
zwizkach pokrewiestwa zmieniay si w spoeczestwa oparte na organizacji
terytorialnej.
W tym samym czasie, odwoujc si do podobnych co Maine rde, Johannes
Bachofen wyprowadza struktur rodziny z pierwotnego matriarchatu; analogiczne
pogldy gosi McLennan, ale w roku 1877 ukazuje si najbardziej wpywowa ksika
tego okresu, Ancient Society Morgana, ktra wyprowadzaa wszystkie typy rodzin z
pierwotnej sytuacji tzw. bezadu pciowego, promiskuityzmu. Tylor i Frazer doczyli
do idei spoeczestwa pierwotnego dwa nowe istotne elementy, a mianowicie pojcia
egzogamii i zwizkw grup pochodzeniowych* (descent groups), opowiadajc si za
matriarchatem jako sytuacj pierwotn. Nie bdziemy ledzili szczegw podobnych
dyskusji, jakie toczyy si w wiatku ewolucjonistw, warto jednak zauway, i
badacze wczeni porywali si zawsze na problemy najoglniejsze, podstawowe, e
fascynowao ich przede wszystkim to, jakie byy pocztki i dalszy rozwj czowieka.
Wracajc do wyobrae spoeczestwa pierwotnego w tym okresie, zawoajmy si
do wsplnych ich elementw zestawionych przez wspczesnego antropologa Adama
Kupera w pracy The Invention of Primitive Society (1988). Wedug ewolucjonizmu
najbardziej prymitywne spoeczestwa pierwotne opieraj si bez wyjtku na
zwizkach pokrewiestwa wykorzystujcych zasad grup pochodzeniowych; te
ostatnie ma-a charakter egzogamiczny, dziki czemu powstaje caa seria wymian
maeskich. O tych najpierwotniejszych formach spoecznych wnioskowa mona na
podstawie analizy rytuaw i terminologii pokrewiestwa, ktre s ladem" dawno
zanikych, niegdy powszechnych praktyk. Przejcie od spoeczestwa pierwotnego do
spoeczestwa w nowoytnym tego sowa rozumieniu dokonao si dziki temu, i
wraz z rozwojem wasnoci prywatnej zanikaj dotychczasowe grupy pochodzeniowe i
pojawia si w ich miejsce organizacja terytorialna.
' Konkretne spoeczestwo prymitywne (= pierwotne) byo ilustracj jakiej cechy z
oglnego zbioru swego prototypu. Jednake dalszy rozwj antropologii pokaza, e ten
zbir cech w sensie kolektywnym, stworzony przez ewolucjonizm schematyczny, jest
iluzj. Powysza koncepcja spoeczestwa pierwotnego prowadzia do uj kultury
nazywanych typologiczno-taksonomicznymi, w ktrych antropologw zupenie nie
interesoway rnice pomidzy poszczeglnymi ludami, grupami jednostek
wchodzcych w ich skad, i rnice pomidzy samymi jednostkami. Sowem to
wszystko, co jest sol wspczesnej antropologii kultury, z perspektywy
ewolucjonizmu nie byo w ogle dostrzegane. Dla prawdziwego"
dziewitnastowiecznego badacza jedynym przedmiotem godnym naukowych
zainteresowa byy niezmienne, jednoliniowe typy schematw rozwojowych kultury i
jej poszczeglnych dziedzin. Bytujcy dotychczas poza czasem owieceniowy dziki"
uzyskuje w ewolucjonizmie antropologicznym swoje umiejscowienie w przeszoci i
zostaje wczony w naukowo skonstruowany schemat rozwoju historycznego
ludzkoci. Jednoczenie jednak istnieje on stale w zakrzepej teraniejszoci" jako
izolowany, zahamowany w postpie przykad skamieliny wiata prawdziwie
pierwotnego. Ewolucjonizm mona zatem za Florianem Znanieckim nazwa
porwnawczym studium ludzi pierwotnych w zbiowowociach prymitywnych.
Patrzc z punktu widzenia ksztatowania si antropologii jako odrbnej od
socjologii i prawa dyscypliny wiedzy, wida wyranie zasadnicz rol, jak w tym
wzgldzie odegrao upowszechnienie si idei spoecznoci pierwotnej i umysu
pierwotnego; byy to pojcia niezbdne w historycznym procesie usamodzielniania si
tej gazi wiedzy. Jak ju wspomnielimy, trzecim takim pojciem stao si pojcie
kultury. Jej pierwsz definicj zawdziczamy Tylorowi, ktry sformuowa j w roku
1871. Gosia ona, i kultura, wzgldnie cywilizacja, wzita w najszerszym sensie
etnograficznym, jest zoon caoci zawierajc wiedz, wierzenia, sztuk,
moralno, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolnoci i przyzwyczajenia nabyte
przez czowieka jako czonka spoeczestwa" (Tylor, 1871). Od czasw Tylora
dyskusja wok pojmowania kultury stanowi jeden z gwnych wtkw myli
humanistycznej, o czym przekonamy si w kolejnym rozdziale. Sformuowana przez
niego definicja kultury okrelia niezwykle szerokie pole bada antropologii i co
wicej pozwalaa je porzdkowa w odrbne dziay, aspekty, wzgldnie dziedziny
kultury. Umoliwiaa wic klasyfikacj zjawisk wedug okrelonych blokw
tematycznych i specjalizacji. Dziki temu z kolei magma" owieceniowego
pojmowania dzikoci, zwizana z szeregowaniem rnych odrbnych zjawisk wedug
wsplnej kategorii obyczajw", zacza si rnicowa na te skadniki, ktre zostay
wymienione w definicji Tylora.
Krytyka zaoe ewolucjonizmu, dokonana wszechstronnie i w sposb bezwzgldny
przez kolejn generacj badaczy, a wic przez Franza Boasa, Bronisawa
Malinowskiego, Alfreda Louisa Kroebera, Alfreda Radcliffe--Browna, Edwarda
Evans-Pritcharda i wielu innych sprawia, e spoeczestwo pierwotne zaczto
traktowa inaczej. Analizowano je teraz jako synchroniczn, wieloelementow cao
podlegajc okrelonym prawom funkcjonalno-strukturalnym, bdc tworem
konkretnych ludzi, powizanych ze sob wzajemnie sieci zoonych relacji. Primitive
society stao si w wikszym stopniu terminem technicznym, okrelajcym podsta-
wowy, a do pewnego okresu wyczny, zakres bada antropologii kultury. Pojawia si
take zaczy najrnorodniejsze jego mutacje: spoeczestwo preliterackie,
plemienne, trybalne, ludowe, itd. Nie chodzio ju teraz o jakkolwiek pierwotno"
w sensie genetyczno-historycznym, ale o pierwotno w rozumieniu typologicznym.
Pod wpywem krytyki ewolucjonizmu zawieszono bowiem na czas duszy moliwo
ustalenia rzeczywistej historii tego typu zbiorowoci; decydowa o tym przede
w
szystkim brak danych wykorzystywanych przy rzetelnych wyjanieniach
historycznych: brak zabytkw, ktre daoby si datowa, brak pisemnej historii (i
pisma samego), nieobecno rachuby czasu pojmowanego linearnie. Pojciu
spoeczestwa prymitywnego przypisano obecnie zesp cech tworzcych ze cao
analizowan w danym momencie czasu, ktrej odmienno od kultur nieprymitywnych
zawieraa si nie w oryginalnoci i swoistoci (= obcoci) jakiej pojedynczej cechy
(np. mylenia magicznego), ale w globalnym obrazie funkcjonowania systemu tej
caoci. Poszczeglne empirycznie uchwytne zbiory kultur podpadajce pod ryp
spoeczestwa prymitywnego ilustroway, w mniejszym lub wikszym stopniu, w
teoretyczny typ, dzielc z nim wyrniajce cechy. Zwile wyrazi t ide Robert
Redfield, mwic, e zadaniem antropologa jest analizowanie moliwie wielkiej liczby
tych kultur w celu ustalenia, co sprawia, e s one do siebie podobne, a jednoczenie
tak odmienne od kultury nowoytnej. Inny znany wczesny antropolog amerykaski,
Aleksander Goldenweiser, charakteryzujc pi zbadanych przez siebie typowych
spoeczestw prymitywnych, stwierdza, e s one mae, izolowane, nieliterackie,
wyraajce wycznie lokaln kultur, stosunkowo homogeniczne z punktu widzenia
dystrybucji wiedzy, postaw . i funkcji, ubogie technologicznie i proste ekonomicznie;
jednostka w takiej grupie nie stanowi wyranie wyodrbnionej czci caoci, a wiedza
me posiada charakteru usystematyzowanego.
Niezwykle wany wydwik na gruncie antropologicznym miay teoretyczne
koncepcje Emile'a Durkheima, ktry znajduje poczesne miejsce w historii tej
dyscypliny, cho jak wiadomo pooy podwaliny przede wszystkim pod
socjologi teoretyczn. Wemy tutaj pod uwag dokonane przeze opozycyjne
zestawienie typw spoecznej solidarnoci.
Wychodzc z zaoenia, i przedstawiciel nauk spoecznych ma do czynienia ze
sfer faktw moralnych" o charakterze ponadindywidualnym, Durkheim wyodrbni
dwie caoci moralne" (typy solidarnoci), w ramach ktrych wzajemna zaleno
jednostki i spoeczestwa przejawia si w odmienny sposb. Typy te s jednoczenie
podstaw wyodrbnienia rodzajw spoeczestw jako rzeczywistoci jak to
ujmowa sui generis. Pierwszy z nich typ solidarnoci mechanicznej wynika z
cakowitego rozmycia si" i podporzdkowania jednostki grupie spoecznej.
wiadomo indywidualna jest prostym odbiciem typu zbiorowego, jego
naladownictwem. A zatem pojedynczy czowiek jest w dosownym sensie rzecz do
dyspozycji spoeczestwa, a jego uprawnienia wyznaczone i tosame z panujcym
prawem, ktre ma charakter represyjny. Naruszenie tego prawa traktowane jest jako
pogwacenie powszechnie w danym spoeczestwie przyjtych sposobw mylenia,
odczuwania i dziaania. Spoeczestwu, gdzie wiadomo indywidualna tosama jest
waciwie z zakresem wiadomoci zbiorowej, odpowiada konkretna struktura
spoeczna jako system wzajemnie do siebie podobnych szeregw segmentw. Ten typ
organizacji ycia spoecznego obrazoway, zdaniem Durkheima, tubylcze kultury
Australii i Ameryki Pnocnej, a wic plemiona oparte na prostej asocjacji klanw.
Miay si one cechowa komunistyczn wsplnot dbr, dominacj elementarnej
formy religii", za ktr Durkheim mylnie uwaa totemizm, tradycjonalizm, oraz
najistotniejszym w tej koncepcji brakiem podziau pracy. Mona rzec, e pojcie
spoeczestwa prymitywnego daje si u autora De la division du travail social
identyfikowa wanie z typem spoeczestwa opartego na podobiestwie uczu i
myli w ramach solidarnoci mechanicznej, gdzie jednostka jest funkcj zbiorowoci.
W momencie, gdy mamy do czynienia z ju wyksztaconym podziaem pracy,
podobiestwo jednostek, zakadane przez solidarno pierwszego typu, zamienia si w
ich zrnicowanie w ramach solidarnoci organicznej. Ujednolicona dotd osobowo
zbiorowa rozpada si na autonomiczne osobowoci jednostkowe, ktre jednak zawsze
w jaki sposb zalene s od zwyczajw i praktyk wsplnych dla caej zbiorowoci. W
spoeczestwach solidarnych organiczne prawo ma charakter restytucyjny, wie
jednostk ze spoeczestwem za porednictwem specjalnych organw powoanych do
jego reprezentowania. Solidarno organiczna i rozwj prawa restytucyjnego s wprost
proporcjonalne do stopnia zrnicowania i swobody jednostkowej spoeczestwa.
Durkheim i jego szkoa L'Anne traktowali ycie plemienne jako rodzaj integracji
spoecznej i kulturowej, ktr Europa dawno ju utracia. Miao to podwjne
konsekwencje dla ujmowania spoeczestwa prymitywnego. Podkrelao, po pierwsze,
spjno i harmonijno tej kultury oraz po drugie jej caociowo jako
rzeczywistoci sui generis, zniewalajcej umysy poszczeglnych jednostek si
przymusu". Obie :e tezy znajdziemy w pniejszych ujciach spoeczestw
prymitywnych na gruncie antropologii, cho ulegn one znacznym niekiedy zmianom.
Do niedawna antropologowie badali prawie wycznie fakty spoeczne w
zbiorowociach plemiennych, ktre miay by zblione do typu organicznego"
Durkheima; kade z nich tworzyo zatem cakowit, konkretn _ spjn jednostk,
swoiste laboratorium dla obserwacji funkcjonowania kultur i spoeczestw moliwych
do opisu i wyjanienia jako caoci, czego nie mona uczyni wobec zoonych
spoeczestw nowoytnych. To. co Durkheim nazywa przedstawieniami
kolektywnymi", na gruncie antropologii anglosaskiej oznaczao wsplny zakres
wartoci, przekona . obyczajw, ktrych uczy si kada jednostka, ktre akceptuje i z
ktrymi yje w ramach spoecznoci. Redfield stworzy koncepcj spoeczestwa
ludowego" (folk society), w ktrym kady czonek wsplnoty wie to i wierzy w to, w
co wierz i co wiedz wszyscy pozostali .nawyki s takie same jak obyczaje"
(Redfield, 1967, s. 236).
Antropologia, ktra rozwija si po ewolucjonizmie, posuguje si podobnie jak
tamten dwoma pojciami kultury prymitywnej. Pierwsze z nich odnosio si do
ywego organizmu spoecznoci, z ktrym styka si badacz w trakcie bada
terenowych, te za od czasw Bronisawa Malinowskiego stay si podstawowym
wymogiem pasowania na antropologa prawdziwego". Drugie pojcie kultury
prymitywnej to skonstruowany przez badacza idealny obiekt teoretyczny. Przykadem
pierwszego rodzaju spoeczestwa empirycznego byli Trobriandczycy Malinowskiego,
Andamanowie Radcliffe-Browna, Zuni Benedict i setki plemion z grup wyspiarskich,
do ktrych dotarli inni badacze. Kultur prymitywn na wyszym stopniu abstrakcji
mona z kolei utosamia z pojciem kultury w ogle, gdy na jej przykadzie
ilustrowano generalne mechanizmy funkcjonowania ycia spoecznego. Kultura
nowoytna nie nadawaa si do tego celu ze wzgldu na sw zoono i fakt, e jej
spoeczna rwnowaga jest permanentnie zakcana przez wewntrzne sprzecznoci i
ingerencje zewntrzne. Sam Malinowski wyranie sugerowa, e pokazuje nie tylko
funkcjonowanie kultury egzotycznej, ale take na przykadzie teorii teje kultury
wsplne i uniwersalne cechy czowieka jako istoty racjonalnej.
W obrbie obu poj kultury prymitywnej mieci si caoksztat dziaalnoci
badawczej antropologa. Mona powiedzie, e do lat siedemdziesitych, kiedy to
doszo do wielu zmian w tym wzgldzie, schemat jego postpowania skada si z
trzech etapw; pierwszym by zawsze etap empiryczny, polegajcy na wejciu w
wybran obc kultur, nauce tubylczego jzyka, opanowaniu wartoci i poj tam
funkcjonujcych, nastpnie na ich przeoeniu i interpretacji w kategoriach
pojciowych antropologii jako nauki; etap drugi to teoretyczne uoglnienie, ukazanie,
jak dana kultura pracuje" jako cao oraz jak powizane s jej elementy; etap trzeci
wreszcie zakada badania porwnawcze nad dwoma lub wiksz liczb spoeczestw,
a take w przypadku wybitnych indywidualnoci formuowanie autorskich teorii
kultury.
Do tej pory mowa bya wycznie o jednym tylko typie tytuowej Innoci o
wiecie, ktry znajduje si poza Europ i ktry dziki antropologii stawa si coraz
bliszy. Obraz ksztatowania si tej gazi wiedzy byby niepeny i jednostronny,
gdybymy pominli drugi, lokalny nurt badania Innoci, ktrego odkrycie i analiza to
take domena szeroko pojmowanej antropologii kultury.
Owa druga ga antropologii kultury rwnie ma swoje korzenie w Owieceniu, a
bya skierowana ku kulturze ludowej (chopskiej) w pastwach cywilizowanych.
Przybieraa ona w wielu krajach rne nazwy. W Polsce zalkiem przyszej
antropologii kultury stao si ludoznawstwo, przemianowane pniej na etnografi, a
jeszcze pniej na etnologi.
Okolicznoci ksztatowania si tej drugiej gazi dyscypliny byy bardziej zoone i
zmienne nili w przypadku bada ludw pierwotnych, znanych z kolei pod nazwami
Vlkerkunde, antropologia spoeczna i antropologia kulturowa (we Francji do dzisiaj
obie te gazie wiedzy okrela si mianem etnologii). Pojcie postpu jako kategorii
filozoficznej odnosio si nie tylko do wiata w skali globalnej, ale skierowao uwag
mylicieli take na struktur samych spoeczestw europejskich. Spekulatywne teorie
historiozoficzne, oparte na idei postpu ludzkoci, zostay w odniesieniu do
spoeczestw zachodnioeuropejskich przeoone na ide walki o prawa czowieka i
obywatela". To za zwrcio uwag na lud jako t sfer narodu, ktra stanowi
podstaw egzystencji nowoczesnego, scentralizowanego pastwa. Lud sta si odtd
nie tylko przedmiotem spekulacji filozoficznych, historiozoficznych i socjalistycznych
utopii, ale take obiektem bada najpierw o charakterze topograficzno-
statystycznym. Chodzio o zobrazowanie jego liczebnoci, rozmieszczenia, podstaw
bytowych, a wszystko po to, aby uzasadni pogld, e lud jest trwa podwalin
kadego pastwa europejskiego. Nastpnie rozszerzono zainteresowania sytuacj
czowieka gminu" take na wytwory jego dziaalnoci, a wic na to, co nazwano
kultur ludow. W ten sposb ta ostatnia staa si autonomicznym przedmiotem bada.
Myl owieceniowa czya z tymi badaniami cay zestaw wartociowa i ocen. Jak
pisa Jzef Burszta: to nie tylko lud by uciskany, biedny i ciemny, ale i jego kultura
bya niska, zacofana i zabobonna. Znamienne, e wanie wwczas stworzono pojcie
zabobonw i przesdw! Std oczywicie praktyczne podejcie do caoci tej kultury:
naley j pozna po to, by j zmieni podnie, polepszy, oczyci z wstecznictwa,
jednym sowem, owieci i zbliy do kultury elitarnej" (Burszta, 1974, s.
160).Jeszcze inna sytuacja wytworzya si w krajach sowiaskich, a wic take w
wczesnej Polsce. Wprawdzie wrd wczesnych warstw intelektualnych wpyw
Owiecenia by ewidentny, ale jego idee w sytuacji uzalenienia kraju od woli
zaborcw ulegy powanemu przeksztaceniu. Wraz z utrat niepodlegoci status
narodu polskiego postrzegany by w sposb szczeglny: upadek pastwa zamkn
dotychczasowe dzieje narodu i pielgnowaniu historii zaczto przypisywa wiksz
ni gdzie indziej rol. To, co najcenniejsze w polskim dziedzictwie, nie mogo ulec
zatracie, cznie z kultur chopsk, tak wan dla narodowej esencji. Program
badania, utrwalania i podtrzymywania historii narodu polskiego opracowa w roku
1802 Hugo Kotaj. Wskazywa w nim, ze opis dziejw narodowych nie powinien
ogranicza si do kultury wyszej, ale musi pomieci opis obyczajw rwnie i
posplstwa, rnic w mowie, szczegach ubiorw, zabawie, muzyce, gusach i
zwyczajach, ywnoci i mieszkaniach, zajciach wiejskich etc." (zob. Wiek XIX, lc-
06, s. 90). Kotajowi nie chodzio jednak o zwyk ciekawo, jak ryje ludowa
warstwa spoeczestwa, ale o co bardziej zasadniczego. Zadanie kultury chopskiej
byo przeze traktowane jako jednoczesne danie pocztkw historii Polski, tylko
bowiem na wsi wczesnej znale jeszcze mona byo rzeczywisto, ktra w kulturze
miejskiej dawno zanika: rzeczywisto prawdziwie narodowej kultury, jej rdzenna,
nie skaon kosmopolityzmem posta. Tylko tam, w wiejskich przysikach, na
rubieach kraju, w kurnych chatach, miaa si przechowywa kultura etniczna w takiej
postaci, jak przed wiekami. Kultura chopska jako spichlerz narodowej tradycji.
Wprawdzie stosunkowo szybko okazao si, e kultura ludowa nie jest kultur
archaiczn w prawdziwym sensie, lecz nie zmienio to oglnego do niej nastawienia,
wci postrzegana bya ona jako rdo tradycji : wizerunek narodowej przeszoci, do
ktrej wartoci bdzie si mona odwoa w momencie odzyskania niepodlegoci.
Samo za ludoznawstwo, a pniej etnografia, stao si nauk o zanikajcych
elementach kultury.
Lud, kultura ludowa i klasa chopska dla rodzimych naszych ludoznawcw,
zarwno owieceniowych, jak i romantycznych, stay si t blisk Innoci, ktra bya
odpowiednikiem Innoci dalekich ldw i peryferii. Kulturze pierwotnej
ewolucjonistw odpowiadaa kultura wociaska - chopska, ludowa). Aby przekona
si, jak wyglda takie pierwotne chopsko-sowiaskie bytowanie, rodzimy nasz
ludoznawca udawa si w najdalsze zaktki kraju. Przecie nie kto inny, jak Johann
Gottried Herder pisa, e na caej kuli ziemskiej najstarsze lady narodw i jzykw
znajdujemy albo w grach, albo na peryferiach kraju i w jego zaktkach" Herder,
1962, s. 42). Im gbiej uda si w takie wanie rejony dotrze, m nasza wiedza o
pierwocinach kultury bdzie peniejsza. Warto tu wspomnie posta Zoriana Dogi-
Chodakowskiego, ktry z kijem w rku i torb na plecach przeszed pieszo tysice
kilometrw drogami Biaorusi, Ukrainy, Polski i Rosji, zagldajc pod wiejskie
strzechy, gdzie w jego gbokim przekonaniu krya si w pieniach, baniach i
legendach staroytno ludw sowiaskich. W ten oto sposb przeledzilimy
najistotniejsze wtki ksztatowania si antropologii jako nauki zajmujcej si
kulturow odmiennoci. Antropologia kultury, zwana take etnologi i etnografi, to
dyscyplina zrodzona z potrzeby poznawania wiatw spoecznych zewntrznych albo
wobec caoci zwanej kultur europejsk", albo wobec dominujcego nurtu kultury
elitarnej. W pierwszym przypadku chodzio o kultury prymitywne, w drugim o
kultury chopskie. Oba obszary zainteresowa zjednoczyo pojcie Innoci. Jest ono
niezwykle pojemne, gdy zawiera si w nim klasycznie rozumiana egzotyka" dalekich
ldw i narodw, ale take jak w wypadku wielu antropologii regionalnych kul-
tury nie elitarne, istniejce w naszej bezporedniej bliskoci, a mimo to tajemnicze i
mao znane. Antropologia kultury badaa ow Inno poprzez pryzmat pojcia kultury,
starajc si odpowiedzie na pytanie, w jaki sposb zunifikowana natura czowieka
egzystuje w tak wielu ludziach zakorzenionych w odmiennych tradycjach?
Wspczenie dokonay si pod tym wzgldem istotne zmiany. Antropologia nie
ogranicza si do kultur prymitywnych" i kultury ludowej", mimo i potocznie nadal
z ich badaniem jest kojarzona. Jak si przekonamy, bycie dzisiaj antropologiem to
przede wszystkim reprezentowanie okrelonego spojrzenia na kulturowy obraz wiata,
stawianie pytania, dlaczego jest on taki, a nie inny, i prba odpowiedzi na nie.
Jednake korzenie wspczesnej antropologii tkwi w jej przeszoci, w prbach
przeniknicia i wyjanienia odmiennych form ycia czowieka, jego wielowymiarowej
Innoci.

Rozdzia 2

KULTURA I KULTURY

Termin kultura" naley do grona najwaniejszych poj, jakimi posuguje si

wspczesna humanistyka. Dla antropologii kultury termin ten stanowi za jej raison
d'etre w tym sensie, i nie tylko pojawia si ;/.wie samej dyscypliny, ale
ukierunkowuje sposb, w jaki okrela na wiat ludzkiej intencjonalnoci.
Jak pamitamy z poprzedniego rozdziau, autorem pierwszej antropologicznej
definicji kultury by Edward Tylor. Dziki bliszemu okrceniu merytorycznego
zakresu tego pojcia badacze zostali zaopatrzeni" w bardzo istotn wskazwk
teoretyczn, okrelajc sposb podejcia a:, jake przecie zrnicowanych, zjawisk
objtych pojciem kultury. Tylor zadekretowa, i kultura jest pewn zoon caoci,
dajc si analitycznie rozoy na swoje czynniki skadowe. Badacz moe zatem
wypowiada si w trybie oglnym o ludzkiej kulturze jako takiej oraz analizowa jej
poszczeglne aspekty, z ktrych kady ewoluuje w sposb analogiczny jak owa cao
od form najprostszych do najbardziej skomplikowanych. Nie jest dla nas w tym
momencie istotny problem prawomocnoci podobnego podejcia do kultury. Zostao
ono jak wiadomo powszechnie zdyskredytowane i zastpione cakowicie innymi
konceptualizacjami. Wane jest co innego, bardziej podstawowego. Oto bowiem
pojcie kultury stao si pojciem osiowym" dla humanistyki, a dla antropologii
wrcz jej cech definicyjn. Sprbujmy na wstpie zilustrowa wyraon przed
momentem intuicj.
Kultur moemy sobie zatem wyobrazi jako rodzaj zagruntowanego ptna obrazu,
jego zapraw". Definicja tej ostatniej ustala, i jest to grunt, w technikach malarskich
warstwa najczciej roztworu klejonego, kredy, gipsu, barwnika, nakadana na
podobrazie (ptno, drewno itp. i speniajca czciowo rol zabezpieczajc i
utrwalajc podobrazie, jak i zabezpieczajc koloryt malowida przed
przewitywaniem koloru podobrazia" {Sownik terminologiczny sztuk piknych, 1969,
s. 380 -381). Przekadajc powysze na jzyk teorii kultury, moemy powiedzie, e
antropologia zajmuje si czowiekiem jako twrc i reprezentantem unikatowej w
wiecie przyrody umiejtnoci, jak jest
nabywanie, przekazywanie i transformowanie kultury. Sposb pojmowania tej
umiejtnoci, a wic sposb definiowania istoty kultury, to owa zaprawa, grunt, ktry
zabezpiecza (ale i okrela) zakres zainteresowa antropologii. Pojcie kultury w
najszerszym sensie odgranicza to, co jest domen natury, od wiata celowociowej
intencjonalnoci. Skadniki, ktre potencjalnie mog stanowi zawarto kulturowej
caoci, maj zrnicowany charakter. Kreda", gips", barwnik" przyjmuj w tym
kontekcie posta Jzyka", organizacji spoecznej", narzdzi", obyczajw",
religii", sowem, tego wszystkiego, co zwyczajowo pod pojciem kultury si ukrywa.
Nieodmiennie s to przymioty typowo ludzkie i tylko do ludzi si ograniczajce;
zabezpieczaj one koloryt malowida przed przewitywaniem koloru podobrazia", a
wic raz jeszcze wyodrbniaj czowieka jakociowo ze wiata przyrodniczego.
W refleksji antropologicznej natura i kultura stanowi dwa przeciwstawne sobie
porzdki; opozycj midzy nimi wyraaj nastpujce relacje:
1) natura jest stanem charakteryzujcym si chaotycznym niezrnicowaniem,
kultura jest czym uporzdkowanym i mona j zrozumie;
2) natura jest tym, co pierwotne i bezporednie, kultura to przede wszystkim
spoeczna organizacja, co, co si nadbudowuje" na porzdku naturalnym;
3) natura jest ciga, kultura nieciga,
4) w naturze istnieje wolno", kultura to czowieczestwo,
5) natura to zwierzco, kultura to reguy i normy,
6) natura to zjawiska biologiczne, kultura jest mentalna,
7) natura jest wiatem nie przetworzonym, kultura przetworzonym
(np. potrawy surowe" a gotowane" i smaone").
Powysze zestawienie mona podsumowa w taki oto sposb: do natury naley
wszystko, co jest w ludziach obecne zawsze i wszdzie, do kultury za to, co
wystpuje tylko niekiedy i w niektrych miejscach; do natury naley to, co
spontaniczne, a do kultury to, co podyktowane przez norm; natura stanowi cao
samowystarczaln, zrozumia bez uwzgldniania kultury, kultura natomiast nie moe
by zrozumiana bez odniesienia do natury zarwno wtedy, kiedy uwaamy, e jest
jej przedueniem, jak i wtedy, kiedy traktujemy j jako zupenie nowy jakociowy
etap w yciu czowieka.
 Prawie wszystko, co charakteryzuje ludzko, daje si streci w sowie kultura".
Dlatego te rwnolegle do pojcia dziedziczenia cech biologicznych mwi si take o
dziedzicznoci kulturowej, a uoglniajco o dziedzictwie kultury ludzkiej.
Ewolucja kulturowa moe jednak zachodzi, i tak si dzieje, z szybkoci o kilka
rzdw wiksz ni ewolucja biologiczna. Pod wzgldem biologicznym czowiek XX
wieku nie rni si od swoich przodkw yjcych 30 tysicy lat temu. Natomiast wiat
kultury, technologia i spoeczestwo naszego koczcego si stulecia nie maj wiele
wsplnego z realiami znanymi z jego pocztkw. Kto z najbardziej wiatych ludzi
przeomu XIX i XX wieku mg sobie wyobrazi i poj rzeczywisto wirtualn?
Antropologowie byli jednymi z pierwszych, ktrzy ostro przeciwstawi: si
tumaczeniu rnic w ludzkiej kulturze czynnikami rasowymi. To dziki nim i
przedstawicielom nauk przyrodniczych nikt powany nie bdzie obecnie utrzymywa,
e odmiennoci midzy wsplnotami mi maj potwierdzenie w naturze. W roku 1945
podpisano akt zaoycielski UNESCO, w ktrym podkrelono cakowit bezpodstaw-
no posugiwania si argumentami rasowymi. Kilka lat pniej, na zamwienie tej
organizacji, klasyczny ju dzi tekst Rasa a historia napisa nie kto inny jak Claude
Lvi-Strauss. Moemy w nim wyczyta midzy innymi: Istnieje znacznie wicej
kultur ludzkich ni ras, poniewa pierwsze licz si na tysice, drugie natomiast na
jednostki: dwie kultury stworzone przez ludzi nalecych do tej samej rasy mog
rni si midzy sob w rwnym lub nawet w wikszym stopniu ni iwie kultury grup
rasowo odmiennych" (Lvi-Strauss, 1961, s. 127). Kiedy jednak dwadziecia lat
pniej, w roku 1971 poproszono tego samego znamienitego antropologa raz jeszcze o
zabranie gosu na ten temat, wybuch skandal. Wielki humanista niespodziewanie w
sposb ODW any odnis si do pojcia rasy i na podstawie prac z dziedziny genetyki
zaproponowa nastpujce rozumowanie: Formy kultury, jakie tu i tam przyjmuj
ludzie, dominujce niegdy, a czsto i dzisiaj, sposoby ycia, okrelaj w duej mierze
rytm ewolucji biologicznej i jej wizerunek. Dalecy od tego, by zastanawia si, czy
kultura jest, czy nie jest, funkcj rasy, odkrywamy, e rasa jest jedn z funkcji kultury"
1993, s. 39). Lvi-Strauss uwaa, e u zarania ludzkoci ewolucja biologiczna
wyselekcjonowaa najprawdopodobniej jakie cechy przedkulturowe, takie jak pozycja
pionowa, zrczno manualna, towarzysko, mylenie symboliczne, zdolno
komunikowania. Od momentu, kiedy pojawia si kultura, wzmacnia ona i
rozpowszechnia te cechy. Kultury jednak jak poucza nas wanie antropologia
specjalizuj si, i kada z nich umacnia i chroni inne cechy, na przykad odporno
 Eskimosw na zimno lub plemion afrykaskich na upa, agresywno lub
kontemplacyjno, pomysowo technologiczn i wiele innych. adna z tych cech,
uchwytnych na poziomie kulturowym, nie daje si w jasny sposb odnie do
podstawy genetycznej, nie mona mimo to wy-Moczy poredniego istnienia takiego
zwizku. W konkluzji zatem czytamy, i W takim razie mona by zasadnie mwi o
tym, e kada kultura dokonuje selekcji zdolnoci genetycznych, a te reaguj zwrotne,
wpywajc na kultur, ktra przyczynia si pierwotnie do ich wzmocnienia" (Lvi-
Strauss, 1993, s. 46). Co rwnie istotne, proces ten moe mie charakter pozytywny
bd przeciwnie zagraa egzystencji cywilizacji wwczas, kiedy pod wpywem
warunkw demograficznych sprzenie zwrotne midzy ewolucj organiczn a
ewolucj kulturow ulega zachwianiu. O tym gwnie problemie dyskutowano przed
kilku laty na ostatniej konferencji powiconej zagadnieniom przeludnienia globu,
ktra odbya si w Kairze.
Pamitajmy wic, i nasza malarska zaprawa (= kultura), pokrywajc to, co
naturalne, tym, co konwencjonalne i spoeczne, wcale nie ukrywa" w sposb
absolutny faktu, i czowiek to take istota biologiczna. Rzecz jednak w tym, i do
badania tego akurat aspektu czowieczestwa delegowani" s przedstawiciele nauk, w
ramach ktrych problem ten moe ewentualnie znale wiarygodne rozwizanie.
Dziki nim wiemy dzi, e czterdzieci sze ludzkich chromosomw stanowi
program genetyczny" czowieka. Natomiast w przeciwiestwie do organizmw
prostych ludzkie geny nie okrelaj szczegowo wszystkich aspektw naszego
zachowania. Przykadowo: zdolno mwienia kade dziecko otrzymuje jako swoje
wyposaenie genetyczne, ale to rodowisko, w jakim ono przebywa, uczy je raczej
tego, a nie innego jzyka. Potomek rodowitych Chiczykw, wychowywany w
rodzinie francuskiej, bdzie z pewnoci wyglda na przedstawiciela populacji
azjatyckiej, ale nauczy si literackiej francuszczyzny z tak sam biegoci jak jego
frankofoski kolega z awki.
Wspzaleno pierwiastka biologicznego i kulturowego w czowieku jest czsto
niedoceniana, a czasami wrcz negowana ze wzgldu na rozmaite racje ideologiczne i
polityczne. Synny biolog molekularny Francois Jacob o zwolennikach cakowitego
wykluczania si dziedzicznoci i kultury powiada, e traktuj oni ludzki mzg bd
jako czyst tam magnetofonow, bd jako pyt gramofonow (analogow). Tama
magnetofonowa otrzymuje ze rodowiska instrukcje pozwalajce nagra i
wielokrotnie odtwarza jaki dowolny fragment muzyki jednostka ludzka jest bez
reszty uksztatowana przez kultur. Z kolei pyta gramofonowa, niezalenie od swego
rodowiska, moe tylko gra fragment, ktry zosta raz na zawsze odcinity w jej
rowkach dziedziczno zastpuje wpyw kultury i rodowiska (Jacob, 1987). W
tym momencie warto przypomnie o zamieszaniu, jakie wywoay wyniki bada
Richarda Herrsteina i Charlesa Murraya opublikowane w ksice The Bell Curve.
Otrzymujemy w niej jakby portret spoeczestwa amerykaskiego nakrelony za
pomoc krzywej inteligencji. Autorzy dowodz, e kulturowemu i ekonomicznemu
rozwarstwieniu populacji USA odpowiada jego rozwarstwienie pod wzgldem
poziomu umysowego, a ten ostatni uwarunkowany jest ju bezporednio genetycznie.
Krtko mwic, Murzyni, choby czyniono dla nich wszelkie moliwe preferencje
edukacyjne, nie s w stanie pokona", przekroczy swej niszej inteligencji i nie
docign biaych. Podstaw bada Herrsteina i Murraya by pomiar tzw.
wspczynnika inteligencji, IQ {Intelligence Quotient), ktry dla Murzynw wynis
rednio 78 punktw, a dla biaych 102. Dodatkowo czwarta cz Murzynw ma IQ
poniej 75 punktw. Problem jednak w tym, e samo znaczenie wskanika IQ jest
stale przedmiotem gorcych dyskusji. Jacob na przykad w ogle wtpi w moliwo
jasnego zdefiniowania pojcia inteligencji globalnej, niezalenej od uwarunkowa
kulturowych. Czynniki skadajce si na IQ zawieraj elementy do siebie nie
przystajce:
obraz wiata i si nim rzdzcych, zdolno reagowania na rne okolicznoci w
odmiennych warunkach, szeroko spojrzenia, szybko wychwytywania wszystkich
elementw danej sytuacji i gotowo podjcia decyzji, umiejtno wykrywania mniej
lub bardziej ukrytych analogii, porownywanie rzeczy na pierwszy rzut oka
nieporwnywalnych itd. To wszystko musi uchwyci jeden parametr na liniowej skali
od 50 do 150! Rwnie genetyka ma do dzisiaj najmniej do powiedzenia na temat
dziedziczenia waciwoci intelektualnych i psychicznych i raczej skania si ku
twierdzeniu, i rzekomo obiektywne testy inteligencji s w ogromnym stopniu
uzalenione od warunkw rodowiskowych. W odrnieniu od innych organw, mzg
rozwija si jeszcze dugo po urodzeniu czowieka. Tak wic pami i umiejtnoci
rozumowania ksztatuj si w miar rozszerzania si sieci neuronw, czcych si w
tzw. synapsy. Od sprawnoci tych powiza zaley przekazywanie bodcw do
orodkw mzgowych. Jeli dziecko, dziedziczc pewne moliwoci genetyczne, yje
w warunkach murzyskiego getta, nie rozwinie ich w taki sam sposb, jak rwienik z
powiedzmy elitarnej rodziny kalifornijskiej. Lecz i to nie jest takie proste i
jednoznaczne, jeli zway przypadki wybitnych ludzi posiadajcych mierne
potomstwo (to przemawia przeciwko badaniom Herrsteina i Murraya) lub wielkie
osignicia innych, ktrzy rozwijali si w ekstremalnie niekorzystnych warunkach.
Problem natura-kultura" ma wiele swoich szczegowych wariantw, o ktrych
tych powiemy bliej w dalszej czci ksiki. Jest jednak faktem, n. nadal nie istnieje
spjny sposb wyjaniania, jak obie te sfery maj si wzajemnie do siebie. Claude
Lvi-Strauss powiedzia swego czasu: .Istniej wic tutaj dwa wielkie porzdki
faktw, jeden, dziki ktremu wiemy si ze wiatem zwierzcym przez to wszystko,
czym jestemy t samego faktu naszych narodzin i cech, jakie nam przekazali nasi
rodzice i przodkowie, cech, odnoszcych si do biologii, czasem do psychologii. Z
drugiej strony cay ten sztuczny wiat, wiat, w ktrym yjemy jako czonkowie
spoeczestwa. Etnologia, czy te ujmujc szerzej antropologia, prbuje dokona w
dziedzinie kultury tego samego dziea opisu, obserwacji, klasyfikacji i interpretacji,
ktrego zoolog lub botanik dokonuje w dziedzinie natury. Dla mistrza francuskiego
strukturalizmu gwnym skadnikiem zaprawy" oddzielajcej natur od kultury jest
jzyk artykuowany, dla vieu innych badaczy zdolno posugiwania si narzdziami,
dla innych jeszcze jak dla Clifforda Geertza w ogle niemoliwe jest wskazanie
jakiego punktu krytycznego", od ktrego historia homo sapiens t; take historia
animai symbolicum. Antropologia kultury nie dysponuje zreszt rzeczywist wiedz
pozwalajc na zasadne wypowiadanie si w tym wzgldzie. A zatem powoujc do
ycia" pojcie kultury jako swoisty grunt dla wasnych bada szczegowych, musi
ona przyjmowa istnienie kultury za fakt dokonany. Dla Levi-Straussa zadecydowa o
tym tzw. paradoks neolityczny, a wedug Geertza jedyne, co antropologom przystoi, to
stwierdzenie, i: Ludzko ma urodziny, ale czowiek nie" (Geertz, 1973, s. 47).
To, co dotd powiedzielimy, wydaje si oczywiste. Mao tego kultura jako
grunt" i zaprawa" wyznacza ledwie przestrze dla dalszych rozwaa nad jej
fenomenem. Zagruntowane ptno to jeszcze nie gotowy obraz, cho namalowanie
obrazu umoliwia i do tego zaprasza. Kolory, sposb potraktowania tematu,
perspektywa i oglna kompozycja, gra wiatocieni itp. to ju domena twrczej
dziaalnoci. Nie inaczej jest w przypadku humanistyki, a zwaszcza antropologii.
Prawdziwe problemy z kultur zaczynaj si dopiero wwczas, gdy staje si ona
przedmiotem bardziej szczegowych docieka i ustale, gdy prbuje si z tego
pojcia uczyni narzdzie teoretyczne, ukierunkowujce badawcz praktyk
poszczeglnych szk antropologicznego mylenia. Pora najwysza uda si w gszcz
tej problematyki, aby pokaza przede wszystkim, jak porusza si w nim antropolog,
czego poszukuje, dlaczego niekiedy bdzi, z jakich powodw prbuje go okiezna
poznawczo i jakie przywouje argumenty na rzecz preferowanego stanowiska.
Nieuchronnie bdzie to take jeden z najwaniejszych epizodw w historii
antropologii.
Zagbiajc siew literatur zajmujc si procesami rozwojowymi humanistyki,
moemy czsto natrafi na do powszechnie zreszt akceptowany sd, e dziki
antropologii pojawio si i utrwalio szerokie, holistyczne, opisowe, pozbawione
wartociowania pojmowanie kultury. Wydaje si, e tak wanie jest, ale po
pierwsze wcale to nie oznacza, e odmienne, zawone sensy pojcia kultury ulegy
zapomnieniu i eliminacji oraz po drugie e antropologiczna koncepcja kultury"
jest czym oczywistym, ustalonym i niezmiennym. Sytuacja jest wrcz przeciwna,
istnieje tutaj wiele kontrowersji, konkurencyjnych sposobw rozumowania, wrd
ktrych obecnie mamy i takie, ktre samo pojcie kultury podaj w zasadnicz
wtpliwo (zob. rozdz. Antropolog na krawdzi wieku").
Zacznijmy od kwestii pierwszej. Wsze i wartociujce ujcie kultury pojawiao
si w przeszoci i widoczne jest obecnie w wielu kontekstach, cho nie zawsze jest
prezentowane w sposb jawny i bezporedni. Ograniczmy si do wskazania tylko
jednego z nich. Chodzi o majc ju swoje pocztki w XIX wieku debat nad
rozpowszechnianiem si kultury masowej i rwnolegym procesem stopniowej
amerykanizacji kultury; wspczenie dyskutuje si z kolei nad zjawiskiem kultury
popularnej i jej wszechobecnoci w wiecie zdominowanym przez elektroniczne me-
dia. Wsplnym mianownikiem i ukryt przesank dyskursw o zakresie tych zjawisk i
ich konsekwencjach jest pewien idea kultury elitarnej, wysokiej", ktry podlega
cigej destrukcji w procesie upowszechniania si kultury opartej na nieograniczonej
konsumpcji rwnie nieograniczonej oferty jej producentw. Opozycja kultury wysokiej
i popularnej postrzegana jest jako kontrast pomidzy prawdziw" kultur doceniali
wag tradycji, rol literatury, dobry smak, odwoanie do utrwalonych wartoci,
refleksj, namys i interpretacj a kultur szybkiej konsumpcji i zmiennych ideaw,
powierzchownych wartoci i nieustannego nowociom. Im tej drugiej wicej, tym
pierwszej ubywa, a efekty destrukcyjne dla kultury w ogle, kultury oglnoludzkiej.
Mwic krtko: wiat popularnych ideaw jest mniej kulturalny" od prawdziwej
kultury pielgnujcej normy, wartoci i artefakty uwaane za najwiksz zdobycz
cywilizacyjn.
 Inaczej zwykli myle antropologowie. Rzeczywicie jest tak, e w ramach tej
dyscypliny wszystko, co mona okreli mianem kulturowego", jest jednoczenie
kulturalne", problem ley bowiem w tym, i nie wolno arbitralnie ustala oglnej
normy kulturalnoci". poniewa - jeli co takiego w ogle istnieje zalene jest
kadorazowo od kontekstu spoecznego. To, co zwiemy KULTUR w najszerszym
rozumieniu ANTROPO logicznym, i co stanowi swoist abstrakcj, rozpisuje" si na
konkretnych, empirycznie istniejcych i zrnicowanych kulturach wiata. Dlatego te
dla konsekwentnie mylcego antropologa, opozycja kultury elitarnej i popularnej
musi by traktowana jako uwarunkowana wanie kontekstowo wyrosa ona,
utrwalia sie i jest nadal ywotna w ramach caoci kulturowej zwanej kultur
Zachodu, kultur euroatlantyck lub, najszerzej spraw ujmujc, kultur nowoytno
europejska.
Co jednak ukrywa si za tym najoglniejszym stwierdzeniem? C waciwie jest
kultura w sensie antropologicznym? Dotd bowiem nie wyszlimy poza nasze
zagruntowane ptno, ktre ma si sta obrazem. Pooylimy szerokim machniciem
grubego pdzla pierwszy z kolorw, ustalajc powyej, i w antropologii termin ten
oznacza wszystkie stworzone przez czowieka materialne lub niematerialne aspekty
caoksztat rodowiska ludzkiego, jego spoecznie uregulowany sposb ycia". W
modelu kultury Zachodu wyraa si on m.in. opozycj kultury wyszej, ktra nie
wystpuje w kontekcie kultur zwanych prymitywnymi.
Pisanie o problemie kultury oznacza jednoczesne podjcie podstawowych zagadnie
teoretycznych humanistyki. Wejdmy w nie uzbrojeni w warunkowo zaakceptowany
zestaw pewnikw, jakie w odniesieniu do wypracowaa antropologia (od ktrych
zreszt dzisiaj si ju dystansuje). W synnej pracy Man and His Works Melville
Herskovits zaproponowa nastpujce twierdzenia zwizane z teori kultury, bd
jednoczenie wykazem cech charakteryzujcych sam kultur
1) A zatem:
2) kultury si uczymy,
3) kultura wywodzi si z biologicznych, rodowiskowych, psychicznych
historycznych elementw ludzkiej egzystencji,
4) kultura jest zorganizowana
5) kultura jest wieloaspektowa,
6) kultura jest dynamiczna,
7) kultura jest zmienna,
 8) w kulturze wystpuj pewne prawidowoci, ktre pozwalaj analizowa
j metodami naukowymi, wreszcie
9) kultura jest instrumentem przystosowania jednostki do caoksztatu
otoczenia oraz zdobycia rodkw dla twrczej ekspresji.
Wyglda na to, i powinnimy si zgodzi z powyszym wykazem cech
przypisywanych kulturze, cech, ktre stay si przedmiotem drobiazgowej analizy w
ramach poszczeglnych teorii kultury, jakie na przestrzeni ostatnich kilkudziesiciu lat
wypracowaa antropologia. Idc tym tropem i opierajc si na analizie istniejcych
wwczas (przeom lat czterdziestych i pidziesitych) definicji kultury, Alfred Louis
Kroeber i Clyde Kluckhohn pokusili si nawet o ustalenie wsplnej treci wszystkich z
nich. I tak: Na kultur skadaj si wzory sposobw mylenia, odczuwania i
reagowania, nabyte i przekazywane gwnie poprzez symbole stanowice wraz z ich
wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osignicia grup ludzkich; zasadniczy
trzon kultury stanowi tradycyjne (tzn. historycznie narose i wyselekcjonowane) idee,
a szczeglnie zwizane z nimi wartoci" (Kluckhohn, 1975, s. 32).
Porwnajmy teraz wykaz cech kultury wedug Herskovitsa z przytoczon
skadankow" jej metadefinicj. W pierwszym wypadku rodzi si podejrzenie, e
kultura jest czym od czowieka niezalenym, obiektywnie si narzucajcym,
podlegym wasnym prawom; wprawdzie, jak podaje punkt 1., kultury si uczymy, ale
ledzc punkty kolejne, moemy doj do wniosku, e tak naprawd jestemy jej
zakadnikami i poddanymi. Zachowujemy si w okrelony sposb, nie zdajc sobie
sprawy z mechanizmw, ktre ukrywaj si za naszymi rzekomo autonomicznymi
poczynaniami. Pochylajc si natomiast nad tym, co ustalili Kroeber i Kluckhohn,
widzimy, e kultura jawi si tutaj jako proces albo zesp wzorw mylenia,
odczuwania i reagowania, zaporedniczony poprzez symbole i znajdujcy take wyraz
w wytworach materialnych. W tym znaczeniu kultura to zesp idei, ma wic charakter
zasadniczo mentalny, a uzewntrznia si ona jedynie pod postaci zachowa (regu-
larnych) i obiektw (typowych).
Widzimy wic, e mamy tutaj do czynienia z dwiema tendencjami w myleniu
antropologicznym skonnoci do reifikacji i esencjalizacji kultury oraz prb jej
potraktowania jako bytu zasadniczo ideacyjnego. Zajmijmy si najpierw t pierwsz
tendencj, tym bardziej e pomoe to nam zrozumie tendencj drug.
Wiemy ju, dlaczego pojcie kultury miao decydujce znaczenie dla
uporzdkowania i poddania naukowym rygorom klasyfikacyjnym danych, jakimi
dysponowaa wczesna antropologia. Ponadto jednak cech znamienn bada tej gazi
wiedzy przez wikszo naszego stulecia stao si poszukiwanie takich systemw
spoecznych, a wic takich kultur prymitywnych, w odniesieniu do ktrych w
porzdkujcy zabieg daoby si przeprowadzi w sposb peny. Mae spoecznoci
wyspiarskie i kultury tubylcze Afryki obiecyway, i na ich przykadzie mona bdzie
ukaza, jak kultura funkcjonuje jako cao, a zatem jak w praktyce ..antropologiczny
Jad wiata", z ktrego nie zdajemy sobie sprawy bdc czonkami spoeczestw
zoonych, targanych sprzecznociami i regularnymi kryzysami. Nie dziwi zatem, e to
w tamte rejony przede wszystkim udawali si badacze europejscy, szukajc
niezakconego adu i caociowoci antropologia amerykaska z kolei zaja si
swoimi kulturami tubylczymi Indianami i Eskimosami ich dni bowiem
zetkniciu z cywilizacj byy policzone. A zatem, im szybciej uda si przeprowadzi
badania wrd nich, tym wicej z antropologicznego adu kultury da si pokaza i
utrwali dla potomnych.
Dla antropologw posugujcych si holistyczn koncepcj kultury
spoecznoci prymitywne byy caociami, ktre, jeli tylko nie dochodzio
zewntrznych ingerencji, bezustannie si odtwarzay w niezmiennej postaci istniay
one waciwie poza czasem i w tym znaczeniu reprezentoway znan Czytelnikowi z
rozdziau poprzedniego solidarno mechaniczn Durkheima. Typowym skrtem
mylowym, jaki znajdziemy we wczesnych monografiach terenowych, byy
stwierdzenia w rodzaju kultura powoduje", sprawia" albo decyduje". Skoro oglna
idea kultury kae widzie jako cao wzajemnie powizanych elementw, konkretna
kultura tubylcza na mocy definicji musiaa take spenia takie warunki - bya wic
bytem kolektywnym i zuniformizowanym. Warto w tym momencie przywoa
metafor Rogera Keesinga, ktry okreli t koncepcj mianem rafy koralowej". W
tak pojmowanej kulturze to, co raz zostao zakumulowane, przechowywao si w stanie
nienaruszonym. Dlatego badacz antropolog mg zasadnie mwi o kulturze
balijskiej", kulturze trobriandzkiej", kulturze andamaskiej, gdy nawet mimo
rzeczonych zmian o charakterze zewntrznym stale przechowywaa si esencja kadej
z nich, powodujca, i formowaa ona unikatow cao. Suchajcy amerykaskiej
listy przebojw tubylec mimo wszystko reprezentowa jakoby tradycyjn kultur.
Zapytajmy, jakie czynniki decyduj, e dana kultura utrzymuje stan koherencji, e jest
jak powiada Kroeber adem i uporzdkowaniem?
 S dwa zespoy nakadajcych si na siebie czynnikw za ten niezmienny stan
odpowiedzialnych wewntrzne i zewntrzne. Pierwsze s immanentnie zawarte w
samym systemie, a podstaw do dostarczyy dwa gwne modele pojciowe: organiczny
i lingwistyczny. Z modelem organicznym cz si koncepcje instytucji i funkcji;
kada kultura istnieje, przechowuje si i odtwarza dziki instytucjom spoecznym,
ktrych funkcj jest zachowywanie stabilnoci i integracji danego systemu. Ten sposb
mylenia zapocztkowany zosta przez Herberta Spencera, kontynuowany by przez
Durkheima, a do ekstremalnej postaci doprowadzony zosta przez Alfreda Radcliffe-
Browna. Przedmiotem zainteresowa tego ostatniego byy waciwie nie kultury, ale
procesy spoeczne jako systemy faktycznych stosunkw zalenoci pomidzy jed-
nostkami, ktre konstytuuj struktur spoeczn bdc realnym ukadem owych
zalenoci. Skada si na suma wszelkich spoecznych relacji pomidzy wszystkimi
jednostkami w danej chwili. Mimo e nie moe ona oczywicie uwidoczni si w caej
swej rozcigoci w adnym momencie moemy j obserwowa; jest w niej cao
jawicej si nam rzeczywistoci" (Radciffe-Brown, 1957, s. 109). W innej pracy tego
antropologa struktura spoeczna ujmowana jest jako trwae uporzdkowanie osb w
obrbie stosunkw spoecznych okrelonych czy te kontrolowanych przez instytucje,
tj. spoecznie ustanowione normy lub wzory zachowania'' (1968, s. 177). Zadaniem
antropologa jest opisanie typowego wzoru stosunkw zawartych w strukturze jej
formy strukturalnej". Radcliffe--Brown dowodzi, i mimo zmiennoci struktur
spoecznych ich forma pozostaje zasadniczo niezmienna. Przemijaj kolejne pokolenia,
zmienia si wadza, grupy rozpraszaj si i ponownie cz, ich liczebno jest rna,
ale mimo to cay czas utrzymuj si te same zwyczaje spoeczne. Trwao formy
strukturalnej zaley od stopnia zintegrowania jej czci i speniania przez nie
szczeglnych zada s to funkcje czci systemu. Antropologia za pokazuje, w jaki
sposb winny by zaspokajane potrzeby, aby zapewni trwao form spoecznych.
Dla Radcliffe-Browna jedyn obiektywnoci s wanie stosunki spoeczne, ktre
mona bada niezalenie od subiektywnych uczu i przekona ludzi. Std kultura to
tylko cecha systemu, sfera wyuczonych sposobw mylenia i zachowania, ktre maj
charakter ujednolicony i s podtrzymywane dziki rytuaom i symbolom. To, jaka jest
kultura, jak przejawia si w ludzkich dziaaniach, wynika bezporednio z praw stru-
ktury spoecznej.
Odmienne byo stanowisko Bronisawa Malinowskiego, rwnie odwoujcego si
do modelu organicznego, ale wykorzystujcego go w sposb o wiele bardziej zoony.
W pracy The Scientific Basis of Applied Anthropology twrca metody funkcjonalnej
skonstruowa rodzaj schematycznego przewodnika wskazujcego, z jakich elementw
skada si kultura. Mamy najpierw jej aspekty funkcjonalne: gospodark, wychowanie,
ustrj polityczny, ad i prawo, magi i religi oraz wiedz i rekreacj; s one
przeniknite", uwarunkowane zasadniczymi czynnikami kultury:
1) substratem materialnym,
2) organizacj spoeczn,
3) jzykiem.
Dopiero wzajemne powizanie aspektw i czynnikw kultury skada si na struktur
systemu kulturowego jako harmonijn, zintegrowan i stabiln cao (Malinowski,
1938, s. 16 - 17). W przypadku Malinowskiego waciwym przedmiotem nauki o
kulturze staj si wic zalenoci midzy jej elementami a pojciami umoliwiajcymi
opis systemu kulturowego; s to pojcia funkcji" oraz instytucji". To drugie wchodzi
dodatkowo w specyficzne zwizki z wypracowan przez funkcjonalizm teori potrzeb
funkcja nie moe by zdefiniowana w jakikolwiek inny sposb ni zaspokojenie
potrzeby poprzez dziaania". W tym wietle kultura staje si aparatem
instrumentalnym, gdy suy dwm celom, jakimi s zaspokajanie potrzeb i
utrzymanie tosamoci systemu kulturowego. Koncepcja kultury Malinowskiego daje
si waciwie streci w czterech hasach:
1) Kultura jest caoci
2) Kultura jest zintegrowanym systemem
3) zalenoci midzy elementami kultury maj charakter funkcjonalny,
4) kultura jest aparatem instrumentalnym (Paluch, 1990, s. 141).
Jeli chodzi o drugi model podkrelajcy koherentno i caociowo kultury
model lingwistyczny zajmiemy si nim szczegowo rozdziale nastpnym.
Obecnie powiedzmy tylko tyle, i w jego ramach dochodzi do znamiennego
utosamienia kultury ze sfer symbolicznego mylenia, a teoria antropologiczna
budowana jest pod wpywem osigni w badaniach nad jzykiem. Najbardziej
znanymi adherentami modelu lingwistycznego byli Franz Boas, Edward Sapir, Ruth
Benedict, Claude Levi-Strauss, Ward Goodenough.
Przejdmy do obecnie do wymienionych wczeniej zewntrznych czynnikw
odpowiedzialnych za kulturowy ad i harmoni systemw spoecznych. Podstawowym
z nich jest rodowisko przyrodnicze. Wprawdzie jego wag podkrela kada waciwie
szkoa antropologiczna (mwic nie bdzie mistrzw siatkwki plaowej wrd
Eskimosw), ale niektre z nich nadaj mu status tzw. jdra kulturowego, Tak byo
w wypadku Juliana Stewarda, dla ktrego rodowisko przyrodnicze danej kultury
stanowio podstawowy ukad odniesienia dla analiz procesw integracyjnych.
Integracja przebiega najpierw w sferze podstawowych dla przeycia czowieka
elementw kulturowych, dopiero na tym nadbudowuj" si elementy wtrne, cznie z
tym, co zwyklimy nazywa symbolicznym wymiarem ludzkiej egzystencji. Steward
sforami wasn teori ekologii kulturowej, najpeniej wyraon W DZIELE Theory of
Culture Change: Czowiek wkracza na scen ekologiczn nie tylko jako organizm,
ktry jest powizany z innymi orkami ze wzgldu na ich cechy fizyczne. Wprowadza
on ponadorganiczny czynnik kultury, ktry podlega wpywom caej struktury ycia
take na ni wpywa" (1976, s. 30-31). W ujciu Stewarda kulturowa stanowia pewien
projekt badania zwizkw kultury ze rodowiskiem naturalnym, a jej podstawow
przesank stao si pojcie wspomnianego wczeniej jdra kulturowego ukadu
cech, ktre s najcilej powizane z dziaalnoci suc zdobywaniu rodkw do
ycia i ukadem ekonomicznym. Jdro zawiera takie wzory spoeczne, polityczne i
religijne, ktre empirycznie zostay okrelone jako najcilej zwizane z tym ukadem.
Inne niezliczone cechy mog ujawnia du potencjaln zmienno, poniewa s
znacznie sabiej powizane z jdrem [...] Ekologia kulturowa zwraca najwiksz
uwag na te cechy, ktre jak to wykazuj analizy empiryczne s najbardziej
zwizane z wykorzystywaniem rodowiska w sposb okrelony przez kultur" (ibidem,
s. 37). Chodzi tutaj zatem o badanie zwizku pomidzy dwoma porzdkami
:
naturalnym (klimat, uksztatowanie terenu, flora i fauna, bogactwa naturalne) i
kulturowym (technika, ekonomia, organizacja spoeczna, ideologia itd.). Fakty
tworzce kultur maj obiektywny i autonomiczny charakter i formuj lad
powizanych ze sob elementw. Kultura to jakby mechanizm opierajcy swoje
funkcjonowanie na zasadzie przyczynowo-skutkowej; jeli mamy do czynienia ze
zblionymi warunkami rodowiskowymi (przyczyna), powinny pojawi si podobne
fakty kulturowe jako reakcja na nie.
Nasze dotychczasowe rozwaania miay na celu zobrazowanie kontekstu, w jakim
pojawia si antropologiczna, holistyczna koncepcja kultury. Aby unikn
nieporozumie, warto podkreli, i jest to dzisiaj koncepcja ju tylko o walorze
historycznym. W sposb oczywisty bya ona zwizana przede wszystkim z kulturami
pozaeuropejskimi, relatyw- I nie homogenicznymi i mao zrnicowanymi
wewntrznie. Mona nawet powiedzie, i takie kultury ilustroway, w jaki sposb
teoretyczne prawa i prawidowoci kulturowe dziaaj w praktyce, powodujc w
efekcie, i systemy spoeczne zachowuj swoj koherencj. Czego podobnego nie
dao si ukaza na przykadzie kultury nowoytnoeuropejskiej, zbyt zoonej i
niejednoznacznej, by poddawaa si ona konceptualizacjom w terminach adu,
harmonii i caociowoci. Bardzo szybko zaczo si jednak okazywa, e take wiat
tubylczych, peryferyjnych spoeczestw plemiennych, ktrych obraz modelowaa
powysza koncepcja kultury, ma niewiele wsplnego z rzeczywistoci.
Najpierw pojawia si podstawowe pytanie o granice kultur. Mog mie one trojaki
charakter, gdy dotycz:
1) wewntrznych dziedzin danego systemu spoeczno-kulturowego (religijnych,
politycznych, midzyludzkich),
2) granic lokalnych, midzygrupowych czy nawet indywidualnych oraz
3) granic hierarchii statusu i klasy.
Wiadomo dzisiaj powszechnie, e kultura, obojtnie, jak bdziemy j rozumieli, nie
ogranicza si do ram jakiejkolwiek spoecznoci lokalnej, a przykad kultury
popularnej pokazuje, w jaki sposb dochodzi do umownej penetracji" i
przeamywania rwnie tych granic wyszczeglnionych w punktach 1-3.
Wspczenie antropologia cakowicie odesza od tradycyjnego pojmowania.
kultury jako rafy koralowej" czy drogowskazu" i zajmuje si nie tyle ide
caociowoci kultury, ile jej zrnicowaniem wewntrznym i zewntrznym (jej
granicami). Ta zmiana wcale nie powoduje, e antropologiczne podejcie do kultury
unika podstawowych problemw epistemologicznych, teoretyczno-metodologicznych,
politycznych i etycznych. Zapoznamy si z nimi wielokrotnie w dalszych rozdziaach.
Frederik Barth zaproponowa zasadnicz modyfikacj pojmowania kultury przez
antropologi. Ma ona sprawi, e teoria kultury zdolna bdzie adekwatnie uj
zarwno zoone wspczesne sposoby ycia pozostajce w orbicie wpyww kultury
globalnej, jak i bada mae spoecznoci, subkultury i warstwy spoeczne dzisiejszego
wiata. Modyfikacja owa sprowadza si do trzech ustale (Barth. 1994, s. 356). Po
pierwsze, charakteryzuje si wieloznacznoci, jest wielogosowa". Po drugie poddaje
si bardzo rnorodnym, jednakowo uprawnionym interpretacjom. Po trzecie wreszcie,
jest zawsze pewnym konstruktem, a nie namacalnym bytem, co silnie podkrela ju
zreszt Clyde Kluckhohn mwic i nikt nigdy nie widzia kultury jako takiej"
(Kluckhohn, 1949, . - Sam Barth opowiada si za koncepcj kultury jako
rzeczywistoci ideacyjnej, w sposb zrnicowany rozprzestrzenionej w obrbie
populacji, tworzcej rodzaj scenariusza", w ramach ktrego rnice pomidzy
jednostkami. z punktu widzenia wiedzy, wartoci, poj i perspektyw poznawczych
oywiaj zachodzce dziaania i interakcje spoeczne. Tym samym Barth nalecy
do grona raczej do zachowawczo mylcych antropologw wpisuje si obecnie w
powszechny trend ku zawaniu pojmowania kultury do sfery symbolicznej oraz
postuluje, i pojcie kultury musi by przede wszystkim uyteczne analitycznie. Nie
chodzi ju wic o wielce skdind szlachetn wizj wszechogarniajcej kultury jako
podstawy adu antropologicznego, ale o uczynienie ze pojcia, jak powiada Barth,
zaangaowanego w realia wiata". W tym momencie docieramy do najwaniejszej
czci rozwaa niniejszego rozdziau,
Pojcie kultury jest jednym z najbardziej obcionych eklektycznoci
funkcjonujcych w nauce. Warto wic zgodnie z sugesti Cliforda Geertza
zdecydowa si ju w punkcie wyjcia na okrelony sposb konceptualizowania i
werbalizacji tej sfery zjawisk, ktre pragniemy okrela jednym wsplnym terminem
kultura". Ponadto naley rozstrzygn jak ma si oglna, teoretyczna idea kultury do
konkretnych spoeczestw subkultur i wszelkich innych jednostek spoecznych,
ktrym przypisujemy wyrniony status na podstawie charakterystycznych dla nich
cech nazywanych wanie ich" kultur.
Przyjmijmy zatem, i wspln miar wszelkich podej do analizy fenomenu
kultury jest wskazywanie, i stanowi ona zawsze pewien wyrniony sposb ycia
czowieka. Dziki niemu odrniamy si od wiata przyrodniczego; kultura ma
charakter konwencjonalny umowny. Czowiek jest zwierzciem uwikanym w sieci
znacze, ktre sam utka, a kultura to nic innego, jak owe sieci (Geertz, 1973, s. 5
Wiemy jednak, e owe sposoby ycia czowieka bywaj bardzo rne, niej kiedy wrcz
nie przystaj do siebie. O odmiennoci kultur dowiadujemy si z przekazw
historycznych, poznajc rne mitologie i tradycje, ale przekonujemy si o niej take
naocznie. Wystarczy przekroczy granice naszego orbis interior, aby by zmuszonym
do stwierdzenia oczywistego faktu, e inni" myl i zachowuj si inaczej, e ich
pomys na ycie nia przystaje do naszego. W tym drugim znaczeniu mwimy tedy o
kulturze chiskiej", polskiej", rosyjskiej" i amerykaskiej", ale take o kul-
turze europejskiej", kulturze redniowiecznej", kulturze chopskiej", nia
wspominajc o tradycyjnych kulturach prymitywnych, a ponadto o wszelkiego typu
subkulturach w obrbie dzisiejszych spoeczestw pnego kapitalizmu. Aby taki
 wyrniony sposb ycia" dawa si analitycznie wyodrbnia, powinien spenia
dwa podstawowe warunki:
1) musi by podzielany przez pewn grup osb oraz
2) przekazywany kolejnym generacjom.
Przyjedajc do danego kraju, w ktrym bylimy ju poprzednio, nie musimy
uczy si wszystkiego od nowa, potrafimy rozpozna stae cechy kultury jego
spoeczestwa, mimo i nie tkwi ono w bezruchu. Rodzi si wszake pytanie, co
waciwie jest spoecznie podzielane" i co przekazywane"? Jak mona bowiem
przekazywa sposb ycia"?
Ponownie wic dla celw analitycznych wyrnijmy dwa poziomy zjawisk, z
ktrymi mamy tutaj do czynienia poziom mentalny oraz poziom zachowa i ich
efektw. Nie s one cakowicie rozdzielne, cza si i nakadaj na siebie, ale
sensowne badania nad kultur musz wychodzi z zaoenia, i to idee, pojcia i
przekonania dajce si zapisa w postaci rnorodnych sdw s przewodnikiem dla
zachowa. W ten sposb nasz dotychczasowy sposb ycia" staje si obecnie przede
wszystkim zespoem akceptowanych i respektowanych w skali spoecznej idei danej
grupy. Kultura to rzeczywisto mylowa albo ideacyjna.
Sposb ycia", a wic kultura, jest zatem wasnoci czy raczej przymiotem
rnorodnych zespow jednostek, ktre moemy nazwa grupami kulturowymi lub
systemami spoeczno-kulturowymi. Te drugie stanowi scen, na ktrej rozgrywa si
cay skomplikowany dramat spoecznego ycia relacje ekonomiczne, religijne,
polityczne, zwizane z pokrewiestwem itd. Wszystkie te poziomy" danego, wyod-
rbnionego systemu spoeczno-kulturowego, stanowi wzgldnie zintegrowan cao,
gdy wzajemnie na siebie wpywaj i nie pozostaj cakowicie autonomiczne, cho
z drugiej strony nie oznacza to, i nie mona ich bada jako wyodrbnionych
jednostek. Pojcie systemu spoeczno-kulturowego jest terminem szerszym od kultury
i zakada, e:
1) sdy i praktyki kulturowe reguluj dziaanie jego czci skadowych, a
zatem
2) kulturze jako rzeczywistoci mylowej stanowicej caoksztat tych
rozpisanych" na rne sfery, odpowiadaj zespoy praktyk spoecznych na
poszczeglnych poziomach systemu spoeczno-kulturowego.
Powysze roz
rnienie kultury i systemu spoeczno-kulturowego ma istotne
znaczenie. Pozwala ono na analizowanie wzajemnych zwizkw nie tylko
 midzy myleniem pojedynczych jednostek a jej dziaaniami, lecz take na
badanie zwizku pomidzy jak dziedzin kultury (np. religi) a zachowaniami
spoecznymi, okrelanymi jako praktyki religijne danej wsplnoty. Grupy
podzielajce wsplny zesp przekona mog mie bardzo rny charakter od
modelowych spoeczestw prymitywnych, poprzez najrozmaitsze subkultury w
obrbie spoeczestw zoonych (np. kultura chopska, wszelkie mniejszoci), a
po pojcie spoeczestwa globalnego, w ktrym uczestniczymy dzi jako
konsumenci kultury popularnej (zob. rozdz. Globalizacja i nowa lokalno").
Moemy teraz pokusi si o blisz charakterystyk przyjtego powyej
rozumienia kultury. Ustalilimy dotd, e kultura jest spoecznie akceptowan lub
przynajmniej respektowan wiedz danej grupy, ktra jest przekazywana i
utrwalana w jej obrbie oraz powoduje, i dany system Spoeczno-kulturowy
funkcjonuje jako wspzalena cao i zachowuje stabilno oraz zdolno
odtwarzania si. Proces midzygeneracyjnej
misji wiedzy nazywany jest w antropologii enkulturacj jej przedmiotem jest zesp
przekona wsplnych dla grupy, a dotyczcych pojmowania rzeczywistoci,
waciwego partycypowania we wsplnocie, powszechnych norm i wartoci. Wiedza
spoecznie podzielana (akceptowana lub respektowana) musi wykazywa duy stopie
stabilnoci, gdy to wanie zapewnia jej moliwo speniania roli przewodnika dla
waciwego i znaczcego dla innych dziaania jednostki. Odwoajmy si do najbardziej
w tym momencie odpowiedniej definicji Warda Goodenougha: na kultur danej
spoecznoci skada si wszystko to, co trzeba wiedzie- czy te w co trzeba wierzy,
aby postpowa w sposb akceptowalny dla jej czonkw, i to w ramach jakiej roli
zaakceptowanej przez kadego z nich. Skoro kultura jest czym, czego ludzie maj si
uczy w przeciwiestwie do tego, co biologicznie dziedzicz, zatem stan ostatecznie
wynik uczenia si: jest wiedz w najoglniejszym, relatywnie pojtym sensie tego
terminu. Za porednictwem powyszego twierdzenia odnotowujemy, e kultura nie jest
zjawiskiem materialnym; nie stanowi jej rzeczy, ludzie, zachowania czy przeycia
emocjonalne, raczej organizacja tych zjawisk. Stanowi j formy rzeczy w umysach
ludzi modele ich percypowania, inaczej interpretowania ich. Gdy ograniczymy
pojcie kultury do obszaru wskazanego przez Goldenougha, a wic do ram kultury
symbolicznej, i tak pozostaje nam niezwykle szeroki wachlarz moliwoci jej
rozumienia. Wiedza kulturowa, wiedza funkcjonujca w skali spoecznej i
midzygeneracyjnej dotyczy i obejmuje tak rne sfery ycia, jak jzyk,
pokrewiestwo, wadza stosunek do przyjaci i wrogw, moralno, obyczaj, pe,
higiena, ekonomia, sztuka, religia, prawo... Kady z Czytelnikw moe kontynuowa
konstruowanie tej listy bez wikszych problemw. Przygldajc si z kolei temu, co i
jak badaj antropologowie, zobaczymy, i zajmuj si oni wanie owymi
poszczeglnymi sferami, ktre nazywaj aspektami ez; dziedzinami kultury. W tym
sensie dzisiejsza antropologia nawizuje do tradycji rozumienia kultury przez Tylora
przy jednoczesnym jej doprecyzowaniu.
Kultur jako rzeczywisto ideacyjn pod postaci najoglniej pojmowanej wiedzy
charakteryzujcej dan grup spoeczn i jej poszczeglne rne w czasie i
przestrzeni segmenty, mona porwna doi omiornicy. Takiej metafory uy swego
czasu Geertz, powiadajc, e kultura nie funkcjonuje jak idealnie skoordynowana i
wspdziaajca cao, ktra wymusza na jednostkach odpowiednie dziaania.
Przejawia si ona raczej w postaci porusze" jej poszczeglnych czci uczestnik
kultury dostarcza bodcw dla ich aktywnoci, partycypujc w rnych sferach ycia
spoecznego (Geertz, 1973, s. 408). Bardzo rzadko, jeli w ogle, zdarza si, aby
potrzebne byy bodce zmuszajce do dziaania ow cao jako tak. Wiedza
kulturowa nie jest bezadn mas informacji i wskazwek, jak naley zachowywa si
poprawnie i jak rozumie wiat. Wprawdzie nie jest take w wikszoci wypadkw
formalnie skategoryzowana, analogicznie do struktury jzyka, ale dziaa tak. jakby
podobne uporzdkowanie miao miejsce. Antropologowie skonni s dzieli j na trzy
gwne komponenty.
Znaczc cz wiedzy kulturowej stanowi normy, ktre wyznaczaj ideay
(reguy) waciwego zachowywania si w danych sytuacjach i w odniesieniu do innych
jednostek. Pojcie normy kulturowej nie zakada faktu jej powszechnego
obowizywania, ale wskazuje jedynie, i:
1) w danej grupie istnieje zasadnicza zgoda co do okrelonych standardw
zachowania,
2) inni jej czonkowie osdzaj zachowania jednostki wedug stopnia jego zgodnoci
(lub odstpstwa) od przyjtych standardw oraz
3) jednostki nie podporzdkowujce si ustalonym reguom s marginalizowane, w
jaki sposb naznaczane innoci i odpowiednio klasyfikowane.
Zauwamy, jak przejawia si moc wspomnianych standardw. W cigu naszego
ycia zdarza nam si niejednokrotnie wyraa sdy o czyjej moralnoci osobistej; to,
e w ogle moemy dokonywa podobnych ocen, wynika z faktu, i istnieje oglna
 norma moralnoci, zawierajca zesp sdw i przekona, czym powinna ona by.
Innymi sowy, normy to reguy definiujce normalno" i przepustka do wiata
spoecznych konwencji. Niektre z nich moemy otwarcie i wrcz posuwa si do ich
obrony, choby w dziaalnoci inne ledwie respektujemy, uwaajc za irracjonalny
balast" konwenanse, manifestowanie historycznych symboli martyrologicznych
spoecznym itp.). Warto w tym miejscu przypomnie ide uoglnionego innego
Georga H. Meada, dla ktrego ..przeniesienie bardziej oglnych dziaa danej caoci
spoecznej (lub zorganizowanego spoeczestwa jako takiego) do zakresu
dowiadczenia ktrejkolwiek jednostki zaangaowanej lub zawartej w tej caoci
tworzy istotn podstaw, konieczny warunek najpeniejszego rozwoju osobowoci
jednostki". Dziki normom wiemy, jak zachowywa si wobec innych oczekiwa z ich
strony w stosunku do nas. Poprzez przypisywanie innym jednostkom norm
kulturowych ich zachowanie czynimy sensownymi i w duym zakresie moliwym do
przewidzenia.
Drugi wielki komponent wiedzy kulturowej stanowi wartoci, i podzielane
powszechnie idee dotyczce podanych celw i sposobw w wymiarze
jednostkowym, grupowym (np. spoeczno akademicka) oglnospoecznym
(kultura polska") czy nawet oglnoludzkim (wspczesne ideologie mocnej"
ekologii, walka o prawa czowieka itp.). Wpyw wartoci na jednostkowe przeywanie
wiata w obrbie konkretnego spoeczestwa jest z reguy nie uwiadamiany i nie
werbalizowany wprost. Mona je zdefiniowa jako ostateczne standardy, w ktre
ludzie wierz w kadej sytuacji. Z jednej strony moe to by idea chrzecijaskiego
porzdku ziemskiego jako przygotowania do ycia wiecznego, z drugiej - wartoci
spoeczestwa liberalnego i prawa czowieka, albo te zesp standardw, za pomoc
ktrego prbuje si obie te wersje ostatecznej wartoci uzgodni.
Mwic o wartociach, zwaszcza tych, ktre ustalaj niejako ostateczny sens
indywidualnego i spoecznego ycia, a take sens wiata jako takiego i nasze w nim
miejsce, wchodzimy w kolejn sfer wiedzy kulturowej, jak jest wiatopogld. Czsto
powiada si na zasadzie mylowego skrtu, i wiatopogld takiej to a takiej kultury
nie dopuszcza do czego albo e dany stan rzeczy nie mieci" si w
wiatopogldzie innej. Za tym stylem rozumowania kryje si definicja
wiatopogldowej sfery wiedzy kulturowej jako utrwalonego sposobu, w jaki w
wyrnionych systemach spoeczno-kulturowych postrzega si i interpretuje
rzeczywisto, zawarte w niej zdarzenia i relacje midzy nimi. W zakres pojcia
 wiatopogldu wchodz nadto wyobraenia o miejscu jednostki ludzkiej w wiecie,
relacjach z otaczajc j rzeczywistoci spoeczn i przyrodnicz. W cisym zwizku
z oglnymi charakterystykami i nacechowaniem znaczeniowym owej rzeczywistoci
pozostaj sdy odnoszce si do pojcia dobra i za, si sprawczych" decydujcych o
obrazie wiata, losu jednostki (teraz i pomierci), pojmowania czasu i przestrzeni.
wiatopogld w skondensowanej postaci wyraa ostateczn aksjologi kadej grupy
cechujcej si odrbn i zoon z wielu aspektw wiedz kulturow.
Wiele lat temu Edward Sapir zauway, e kada dajca si wyodrbni grupa
spoeczna charakteryzuje si wsplnym zakresem przekona i praktyk symbolicznych,
ktre powoduj, i moliwe jest powszechne porozumienie jej czonkw oraz
samoidentyfikacja wzgldem innyc 1 grup (Sapir, 1978, s. 38). Wemy pierwszy z
brzegu przykad. Jeli za oy, i tak odrbn grup s take antropologowie kultury,
wwczas ramy powszechnego porozumienia w obrbie tej wsplnoty wyznacza midzy
innymi pojcie kultury. Wprawdzie w kulturze antropologicznej" nie ma zgody co do
jednego i waciwego jej rozumienia i badania, ale analiza tego wyraenia do
prdko wyjawia, pod kolizj rnych treci, istnienie jednoczcej je tonacji
uczuciowej. Ona to wanie tworzy otocz, powoduje, i w niezgodny szereg znacze
odpowiada na to samo wezwanie" (ibidem, s. 170). Jednym z elementw skadowych
wiatopogldu antropologicznego jest wyrniona rola pojcia kultury, a zwaszcza
teza: wszystkie kultury s rwne" (zob. rozdz. Wzgldno i uniwersalno").
Wracajc jednak do wiata kultur badanych przez antropologi, moemy obecnie
powiedzie, e kultura jako zesp sdw i przekona formujcych powszechne
porozumienie to w ogromnej mierze nie uwiadamiany przewodnik po rzeczywistoci
spoecznej kadej grupy. Gdy yjemy w jej ramach i respektujemy przynajmniej
podstawowy korpus obowizujcej wiedzy kulturowej, w kontaktach midzyludzkich
nie musimy zwykle nieustannie wyjania, co i w jakim celu robimy. Bywa niekiedy
tak, e prbujc przybliy nasz sposb ycia" obcokrajowcowi lub antropologowi,
wskazujemy na gwne normy i wartoci zawarte w naszej kulturowej tradycji,
wyjaniamy powody, by moe dziwacznych dla niego niekiedy praktyk i kryjce si
za nimi standardy zachowa. To wszystko jednak nie wystarcza, aby sta si on
natychmiast jednym z nas, mimo i bdzie mia oglne pojcie o elementach konsty-
tutywnych naszego porozumienia, obowizujcych symbolach i hierarchii wartoci.
Kultur jako rzeczywisto mylow nie do koca mona przedstawi za pomoc
wzajemnie powizanych zespow sdw normatywnych i dyrektywalnych. Formalny
 jej opis to ledwie mapa rzeczywistego bogactwa kulturowych realizacji. Urok
antropologii polega na usiowaniach, by przenikn, tak dalece, jak to moliwe,
tajemnic fenomenu kultury Okrelenie tajemnica" nie jest wcale przesadne i za
bardzo metafizyczne. Wydaje si, e kady z nas dowiadczy uczucia podobnej
bezradnoci, kiedy prbowa wyjania outsiderowi (ktrym bywa choby wasne
dziecko!), dlaczego dana barwa gosu, gesty, okrelone sowa i fraz zdaniowe
oznaczaj akurat to, a nie co innego, jak zmienia si ich sens w zalenoci od
kontekstu, jakie jest znaczenie obowizujce", oficjalnie, a gdzie si zaczyna
interpretacja, parodia, pastisz. Sami, dziki akulturacji i partycypowaniu w
symbolicznej grze spoecznej, formalnie posiadamy wiedz, ale nie bardzo potrafimy
j usystematyzowa i wskaza jej niejawne zaoenia (semantyk). Tajemnica kultury
to take kulturalne" i niekulturalne" sposoby oddychania, reguy nakrywania stou w
restauracji i kolejno serwowanych przystawek. Przed laty wielki antropolog Franz
Boas powiada wrcz, e kada kultura charakteryzuje si swoistym geniuszem" i
dlatego jest tworem unikatowym. Take ze wzgldu na cechy, ktre zwyklimy
uwaa za mao istotne, nie stanowice przedmiotu gbszej refleksji.
Poczucie wsplnoty przekona to wana cecha wiedzy kulturowej; dziki niej
arbitralno kulturowych konwencji jest odbierana jako co zupenie naturalnego,
kanonicznego", w tym wic sensie jedynie susznego i prawdziwego. Powszechno
porozumienia i spoecznie znaturalizowana" konwencjonalno zamienia si w
obowizujcy wzorzec mylenia i dziaania, ktrego podstaw nie dociekamy, ale
wedug ktrego oceniamy konwencje obce. Symbole, ktrymi si posugujemy, wydaj
si nam powszechnie zrozumiae i czytelne do tego stopnia, i przesania to nam ich
arbitralny, partykularny i historyczny charakter (zob. rozdz. Obrzdy i Symbole").
Kiedy widzimy niespodziewanie biao-czerwona flag na jakim budynku w Afryce,
odruchowo spodziewamy si, e w pobliu pojawi si rodak albo znalelimy po
prostu skrawek polskoci (nasz orbis interior), cho dzieje si to na rubieach wiata
(orbis exterior), w obcym systemie symbolicznym, cakowicie dla nas skdind nie-
czytelnym. Gwnym nonikiem' symbolicznych wyobrae jest jzyk naturalny, ktry
bdzie przedmiotem szczegowych rozwaa w nastpnym rozdziale. Warto ju
jednak tutaj podkreli, e z tego powodu, i znaczenia zwizane z czynnociami i
obiektami symbolicznymi s rwnie arbitralne i kontekstowe, jak dwiki, wyrazy,
frazy i zdania jzyka, wanie ten ostatni dostarcza podstawowego, cho nie
wycznego, klucza do analizy kultury symbolicznej.
 Oglnie charakteryzowana w terminach sdw i przekona kultura rozpada si na
szereg wzajemnie powizanych aspektw, ktre w antropologii zwyko si okrela
mianem dziedzin kultury. yjc w grupie spoecznej (w plemieniu, grupie etnicznej,
spoeczestwie narodowym lub jego subkulturze), jednostka partycypuje w rnych
formach praktyk spoecznych i posiada swoje okrelone miejsce w istniejcej
hierarchii. Im taka grupa bardziej jest zoona, tym wikszej potrzeba kompetencji,
aby porusza si adekwatnie w rnych dziedzinach jej kultury. Bywa tak, i nikt nie
moe powiedzie o sobie, e jest w posiadaniu kompetencji (wiedzy, przekona)
ogarniajcych caoksztat praktyk grupy, ktrej jest czonkiem. Ale i tutaj istnieje
stopniowalno wymogw: mona nie orientowa si w wielu dziedzinach
ezoterycznych i specjalistycznych, mona nie posiada odpowiedniej wiedzy
technologicznej, ale podobny brak kompetencji w przypadku jzyka stanowi gwn
barier dla waciwego uczestnictwa w yciu wsplnoty albo w ogle uniemoliwia
udan enkulturacj. Wiedz o tym doskonale wszyscy przybysze, ktrzy bezustannie
przekonuj si w Stanach Zjednoczonych, i mimo prb wtopienia si w tamtejsze
spoeczestwo cigle pozostaj na jego uboczu tylko ze wzgldu na akcent zdradzajcy
miejsce pochodzenia.
Jednym z podstawowych problemw, jaki staje przed antropologiczn teori
kultury, jest powizanie kultury z zachowaniami. Skoro przyjmujemy, e ta pierwsza
jest bytem ideacyjnym, a nie moliwymi do zaobserwowania regularnociami tych
drugich, to jaki zwizek mona pomidzy nimi ustali? Jedno ze stanowisk przyjmuje,
e kultura jest po prostu rodzajem pojciowych instrukcji dla zachowa to, co
obserwujemy w strumieniu spoecznych interakcji, musi zosta najpierw pomylane",
a zachowujemy si tak, jak kae" (w sabszej wersji podpowiada") nam zesp
obowizujcych kulturowych norm i dyrektyw. Stopie zalenoci zachowa od ich
mylowego zaplecza nie jest jednak cakowity. Ponadto nie zawsze mamy do czynienia
z bezporednim zwizkiem danego przekonania i zachowaniem. I tak, wartoci, sdy
natury wiatopogldowej czy kategorie pojciowe klasyfikujce rzeczywisto
dostarczaj zachowaniom jedynie najoglniejszej orientacji, pozostaj zatem z nimi w
zwizku porednim. Uyteczne jest przypomnienie idei Gilberta Ryle'a, ktry wyrni
dwa rodzaje wiedzy, knowledge how oraz knowledge that. W pierwszym wypadku ma
ona bardziej praktyczny charakter, podatny na pojciowe dyrektywy, w drugim o
wiele trudniej jest ustali jej zwizek z dziaaniami.
 Wspczesna antropologia pokazuje, i regulatywna funkcja wiedzy kulturowej to
wprawdzie rodzaj ogranicze i przymusw, ktre zawaj zakres moliwych
zachowa w skali spoecznej aprobowanych, ale kultura umoliwia take jednostkom
swobod w wyborze alternatywnych sposobw zachowa. Jako czonkowie
spoeczestwa moemy realizowa zindywidualizowane strategie yciowe, ktre
wprawdzie odwouj si do panujcych standardw wiedzy kulturowej, ale czsto na
zasadzie ich negacji. W takim wietle warto spojrze na wspczesne ruchy
feministyczne, rozwijajcy si ruch mniejszoci seksualnych, a take na ideologi
multikulturalizmu (zob. rozdz. Etniczno i wielokulturowo").
Aby we waciwym wietle ujrze ow wspzaleno porzdku ideacyjnego i
porzdku fenomenalnego (zachowaniowego), odwoajmy si do dwch poj modelu"
omawianych przez Geertza. Oto odpowiedni fragment jego wywodu: Termin model
ma jednak dwa znaczenia moe chodzi o model czego {model of) i model dla
czego {model for) i chocia s one aspektami tego samego podstawowego pojcia,
to dla celw analitycznych warto je rozrni. W pierwszym znaczeniu akcentuje si
takie manipulowanie strukturami symbolicznymi, ktre przyblia je mniej lub bardziej
do istniejcych ju systemw niesymbolicznych. Tak postpujemy wtedy, gdy chcc
dowiedzie si, jak dziaa tama, tworzymy teori hydrauliki lub konstruujemy wykresy
przepywu wody. Teoria czy wykresy [...] s modelami Rzeczywistoci
. W drugim znaczeniu podkrela si manipulacj systemami niesymbolicznymi
sterowan przez zwizki wyraone w systemach symbolicznych, a jest tak wtedy, gdy
budujemy tam zgodnie z ustaleniami wyprowadzonymi z teorii hydrauliki wykresw
przepywu wody. Tutaj teoria dostarcza modelu dla tworzenia zwizkw fizycznych:
jest modelem dla rzeczywistoci". Pojcie kultury jako rzeczywistoci mylowo-
przekonaniowej zakada, e wiedza kulturowa peni dwojak funkcj jest modelem
czego", gdy nadaje sens otaczajcej rzeczywistoci, oraz modelem
,dla" w tym rozumieniu, e podpowiada" mentalne wzory dla odpowiednich
zachowa. Kultura jest okrelon form pojciow rzeczywistoci przyrodniczej i
spoecznej z jednej strony i zespoem wzorw przystosowujcych jednostki do
waciwego poruszania si w obrbie tej rzeczywistoci. Jeszcze inaczej rzecz ujmujc,
powiedzmy tak: kultura to system norm w obrbie granic danego systemu spoeczno-
kulturowego. Jeli wyobrazi sobie w system pod postaci szachownicy, wwczas
chcc porusza si na jej polach figurami w sposb prawidowy i skuteczny musimy
czerpa z zasobu norm i zasad ustanowionych dla tej akurat gry. Mog wprawdzie
zachowywa si tak, jakbym gra w damk nie podejmuj w tym momencie
interakcji z partnerem (brak powszechnego porozumienia" w sensie Sapira) i
wypadam" z ustalonych regu. Podobnie dzieje si w wypadku caej kultury
pojcie zachowa idiosynkratycznych, dziwacznych, nagannych ma tylko wwczas
sens i moe zosta bliej scharakteryzowane, jeli porwna si je z panujc norm,
nawet niezbyt skwapliwie przestrzegan.
Wiele napisano na temat moliwych podziaw kultury. Tradycyjnie wyodrbniano,
na przykad w etnologii polskiej, trzy jej sfery: kultur duchow, spoeczn i
materialn (techniczn). Kroeber wydzieli z kolei kultur wartoci" i kultur
rzeczywistoci", Linton kultur jawn" i ukryt" itd. W tle tych wszystkich
podziaw ukrywa si denie do uporzdkowania caego spektrum moliwych zjawisk
klasyfikowanych przejawy kultury. Mamy symbole religijne, rytuay i obrzdy
inicjacyjne. sfer obyczajow i moralno, kodeksy etyczne, reguy pokrewiestwa i
zawierania maestw, prawo i sdownictwo, dziaalno polityczn. ale take: formy
budownictwa, typy zagrd, wzory osadnictwa, narzdzia rolnicze. To wszystko bez
wyjtku jest przecie kultur! Na pierwszy rzut oka symboliczne wydaje si to
wszystko, co podpada pod pojcie kultury duchowej, wyszej, co jest zwizane ze
wiatopogldem i religi. Wiejski wychodek z pewnoci nie spenia kryteriw tak
rozumianej symbolicznoci, to zwyka" kultura materialna. Z kolei kultur spoeczn
wydaje si to wszystko, co szczeglnie zajmuje socjologw, a wic caa sfera
symbolicznej interakcji, stosunki klasowe, podzia rl spoecznych, powszechnie
respektowana moralno itp. W ten sposb o zasadnoci podobnych podziaw
dyskutowa mona waciwie w nieskoczono i zawsze znajd si argumenty za" i
przeciw". Wszelako jednak kady taki podzia ma umowny charakter i jeli suy
celom analitycznym, moe by warunkowo przyjty jako miara porzdkujca. I
rzeczywicie tak si dzieje, wystarczy otworzy dowoln monografi etnograficzn,
aby si o tym przekona.
Przyjcie ideacyjnej koncepcji kultury nie tyle uniewania podobne debaty
terminologiczne, ile minimalizuje ich wag. Kultura jest zawsze symboliczna, gdy
wszystkie zachowania i ich artefakty mona (i naley) interpretowa w kontekcie
odpowiednich systemw pojciowych (norm, wartoci, znacze, kategorii
klasyfikacyjnych), bdcych modelem dla" dziaa. Jest tak zarwno wtedy, gdy
pochylimy si nad ukadem przestrzennym zagrody wiejskiej lub struktur zabudowy
w afrykaskiej osadzie, nad symbolicznymi sensami zawartymi w kocielnej
architekturze, jak rwnie, gdy pragniemy przenikn ow tajemnic kultury ukryt w
znakach, symbolach i metaforach jzykowych. Porzdek materialny kultury jest take
jej porzdkiem symbolicznym, gdy daje si interpretowa w terminach tego drugiego.
W rozdziale nastpnym przyjrzymy si bliej, jak taka interpretacja wyglda przy
zaoeniu, e rdem kulturowej wiedzy i symboliki jest jzyk naturalny.
Zmiany w sposobie postrzegania kultury przez antropologi s wyrazem
oglniejszych procesw, jakie miay miejsce w tej dyscyplinie, a take w caej
humanistyce. Mona wyodrbni trzy wane etapy tych procesw, znamionujce
rwnie istotne rnice w podejciu do pojcia kultury. Etap pierwszy to dominacja
antropologii historyczno-porwnawczej (ewolucjonizm, szkoy kulturowo-
historyczne). Pojcie kultury stanowi tutaj uyteczne narzdzie suce teoretycznemu
porzdkowaniu czynnoci i obiektw kulturowych z rnych kontekstw spoecznych
w schematy rozwojowe" czy krgi kulturowe". Jeli zaoy, jak to uczynilimy w
rozdziale pierwszym, e antropologia od swego zarania oznacza poznawcze
mierzenie" si z kulturow odmiennoci, w wypadku badaczy reprezentujcych
wspomniane szkoy stawao si ono zmaganiem nauki z obcym kontekstem. Jeli
mowa bya o rnicach midzy kultur Zachodu a kulturami prymitywnymi, to byy to
zawsze rnice (a take podobiestwa) widziane poprzez pryzmat uprawomocnionej
epistemologicznie nauki, ktrej kompetencji i mocy wyjaniajcej nie podawano w
wtpliwo. Przez cay waciwie wiek XIX i pocztek XX pojcie kultury mimo i
miao deklaratywnie charakter opisowy byo silnie zwizane z ide ostatecznego
celu przyrody", w czym nawizywao jeszcze do Kanta.
Dopiero przeom wiekw przynosi jakociow zmian w sposobie postrzegania i
dowiadczania obcoci: po raz pierwszy rnice midzy nami" i nimi" s traktowane
wycznie jako rnice kulturowe, jako wyraz odmiennoci kulturowej tradycji i
moliwoci (Jdro kultury" Stewarda). Jest to drugi, relatywistyczny etap w dziejach
antropologii. Obecnie to ju nie ewolucja, ale kultura tumaczy zrnicowanie
obyczajw, stylw ycia, praktyk seksualnych i form religijnych wierze. Pojcie
kultury staje si wyrazem pewnej ideologii, w ramach ktrej konkuruj ze sob
odmienne teorie kultury. Kada z nich pragnie lepiej i peniej odda istot tak
wielkiego zrnicowania sposobw bycia czowiekiem". Wszelkie definicje kultury
na tym etapie maj jednak jak zaznaczalimy wielokrotnie charakter holistyczny
i staraj si pokaza, jak wielka potga kultury w wyznaczaniu odrbnych form ycia
na ziemi. W tym okresie rodzi si wielka antropologiczna opowie o kulturowym
zrnicowaniu wiata ludzkiej intencjonalnoci. Jej naczeln zdobycz jest
ustanowienie zasady powszechnoci kultury, jej wszechobecnoci i zarazem
niezbywalnoci. Dziki uniwersalnemu i oglnemu pojciu kultury antropologia moga
zajmowa si konkretnymi spoeczestwami po to, aby pokaza, jak ta generalna idea
KULTURY przekada si na wielo kultur ludzkich istniejcych na wiecie.
Mamy wreszcie etap trzeci, w ktrym zreszt nadal znajduje si antropologia
kultury. Bywa on rnie nazywany: okresem kryzysu meta narracji antropologi
postmodernistyczn, postkolonialn, krytyczn, refleksyjn itd. Jedn ze znamiennych
cech wspczesnej refleksji antropologicznej jest prba wypracowania takiego ujcia r.
ktre oddaoby owo swoiste napicie, jakie istnieje dzi midzy globalnoci i
homogenicznoci a lokalnoci i tradycj, midzy wiatem hiperrzeczywistoci
kultury popularnej i prbami tworzenia wsplnot wyobraeniowych, w ktrych
wspczesny czowiek poszukuje jakich autentycznego zakorzenienia. Obecnie nie
powstaj zwarte i systemowe teorie kultury, adna z nich bowiem i tak nie mogaby
obj zoonoci tych procesw. Tak wic antropologiczna koncepcja kultury jest
dzisiaj nakierowana nie tyle na trwao i caociowo kulturowych ile pokazuje
procesy, transformacje i zmienno, jakim one podlegaj.
Na koniec wana uwaga. Trzeba pamita, e pojcie kultury, a waciwie dyskusja
nad najbardziej adekwatnym jej ujciem, nie posiada dzisiaj tak wielkiego znaczenia w
badaniach i nie budzi takich emocji jak w latach szedziesitych i siedemdziesitych.
Jeden z wpywowych nurtw antropologicznych, tekstualizm, wrcz zachca do
zaniechania jego stosowania i zastpienia go terminem Inno". Powody tego stanu
rzeczy stan si bardziej jasne, kiedy zapoznamy si z treci kolejnych rozdziaw.

Rozdzia 3

JZYK I MYLENIE O WIECIE

Dziki listom niejakiej pani Sullivan otrzymalimy fascynujcy opis, jak

guchoniema i niewidoma dziewczynka dokonaa decydujcego kroku, prowadzcego
od posugiwania si znakami i pantomim sw. Warto go przytoczy jako punkt
wyjcia do dalszych rozwaa : Znw musz napisa do Pani par sw zaraz z rana,
bo bardzo zaszo co bardzo wanego. Helenka uczynia drugi wielki krok w nauce.
Zrozumiaa, e kada rzecz ma nazw i e alfabet rczny jest kluczem do wszelkiej
wiedzy... Dzi rano przy myciu daa mi do zrozumienia, e chce dowiedzie si nazwy
wody. Gdy chce si dowiedzie jakiej nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie
po rce. Wypalcowaam: woda i wicej o tym nie mylaam... Poszymy do pompy
i ja pompowaam, maa kubek pod pomp. Podczas gdy zimna woda laa si do kubka
palcowaam na wolnej rczce Heleny: woda. To sowo w tak nagym zestawieniu z
wraeniem zimnej wody spywajcej po jej rce podziaao wstrzsajco. Upucia
kubek i staa jak skamieniaa. Nowe wiato zajaniao w jej twarzy. Wypalcowaa
par razy woda, usiada na ziemi zapytaa o jej nazw, wskazaa na pomp, na
okratowanie i odwrciwszy si nagle, zapytaa o moje imi. Wypakowaam:
nauczycielka W drodze powrotnej bya bardzo podniecona. Uczya si kadej
rzeczy, ktrej si dotkna, tak e w kilka godzin dodaa do swojego sownika
trzydzieci nowych swek [...] Teraz kada rzecz musi mie nazw
Jakiego odkrycia dokonaa Helena Keller? Ot do tej pory dziewczynka umiaa
jedynie czy okrelony przedmiot lub wydarzenie z odpowiednim znakiem w
alfabecie rk i w ten sposb kojarzy kad rzecz i zdarzenie z konkretnymi
wraeniami dotykowymi. Ludzka mowa to jednak wicej ni powtarzajce si serie
skojarzeniowe; znaczenie jzykowe opiera si na uniwersalnym symbolizmie, ktry
obejmuje cay zakres myli ludzkiej. Z chwil, gdy dziecko zrozumie po raz pierwszy
symbolizm mowy, dokonuje si kadorazowo prawdziwa rewolucja w jego yciu.
Rodzice znaj doskonale w gd nazw u swoich pociech, nieustanne pytania, jak
nazywa si to, a jak tamto. Ernst Cassirer uj ten fenomen w terminach metafory
filozoficznej Pierwsze nazwy wiadomie uywane przez dziecko mona porwna do
laski, ktra niewidomemu pozwala po omacku znajdowa drag Jzyk za, wzity jako
cao, staje si bram prowadzc do nowego wiata [] arliwo i entuzjastyczna
ch mwienia nie wywodzi si jedynie z chci nauczenia si lub uywania nazw
oznacza pragnienie wykrycia i podboju wiata obiektywnego" Zasada symbolizmu jest
magicznym kluczem do wiata kultury.
Podobne dowiadczenia bliskie s wszystkim usiujcym nauczy si jakiego
obcego jzyka. Zwykle zaczynamy od zakupu odpowiedniego podrcznika, staramy
si opanowa podstawowe sownictwo i reguy gramatyczne. Bardzo szybko
przekonujemy si e jest to tylko pierwszy, mao istotny krok w prawdziwych
 zmaga z obc materi wyrae,
ich powiza i znacze. Mwi innym jzykiem to myle w nim. Wymaga to
wielkiego wysiku, jako e zmusza do zawieszenia" wiedzy o tym, jak nasze
postrzeenia i pojcia zrosy si z okreleniami i czciami mowy jzyka, ktrym
od urodzenia wadamy i w ktrym mylimy na co dzie. Sowa i rzeczy pozostaj
ze sob w zwizku arbitralnym, a nie naturalnym, jak zwyklimy to bezrefleksyjnie
przyjmowa, bez trudu znajdujc jzykowe pojcia na oznaczanie stanw rzeczy
wok nas. Wnikajc w ducha obcego jzyka mamy nieodmiennie wraenie
wkraczania w wiat nowy, w wiat, ktry ma swoj wasn struktur intelektualn.
Przypomina to podr odkrywcz po obcym kraju a najwiksz korzyci, jak
odnosimy z tej podry, jest to. e nauczylimy si patrze na nasz jzyk ojczysty
w nowym wietle".
Antropologia kultury dostarcza szczeglnych dowiadcze i wiedzy na tym polu.
Jeli zaoy jak to uczynilimy w tej ksice e zajmuje si ona szeroko
rozumian odmiennoci, jej naczelnym zadaniem jest prba poznawczego
przeniknicia innych systemw kulturowych, nieznanej symboliki, nauka owych
nowych wiatw mylowych,
w ktrych yj ludzie jako czonkowie spoeczestw. Wiedza, ktr zyskujemy dziki
badaniom antropologicznym, daje korzyci dwojakiego rodzaju. Pozwala poznawa
inne kultury, opisywa je i interpretowa, pokazywa fascynujce zrnicowanie
sposobw ycia na Ziemi. Ale mierzenie" si z intencjonalnoci obco kulturow
umoliwia ponadto nowe spojrzenie na kultur, w ktrej sami yjemy, zachca do
przyjrzenia si take naszemu pomysowi na ycie". W jakim zakresie jestemy
wszdzie tacy sami, a gdzie tkwi powody naszej odrbnoci? Niekwestionowana
zasada antropologii gosi, i poznawanie i objanianie innych kultur jest nieuchronnie
samo objanianiem si nas samych. W konsekwencji prowadzi to do refleksji nad sam
antropologi jako nauk i pyta o jej status. Czy jest ona wiedz uniwersaln, czy
jedynie lokalnym (nowoytnoeuropejskini) sposobem wyjaniania wiata, ktry
roci sobie pretensje do powszechnoci i prawdziwoci tego, co gosi?
Obca kultura to czsto nieznany jzyk. Ale kada bez wyjtku kultura to zawsze
jaki odrbny system pojciowy. Skoro zdecydowalimy si traktowa j
konsekwentnie jako byt intencjonalny, jest oczywiste, i sfera jzyka jawi si jako ta,
w ktrej zakodowane s kulturowo funkcjonujce pogldy na wiat, formy pojciowe,
systemy terminologiczne, normy i wartoci. Dlatego antropologowie od wielu lat
szczegln uwag przywizuj do analizowania zwizkw jzyka i kultury. Jest to
jedno z najbardziej skomplikowanych zagadnie, i cigle dalekie od jednoznacznego
rozwizania. Problem zawiera si w tym, e efektywne badanie zwizkw pomidzy
obiema tymi sferami musi najpierw ustali ich porwnywalno. Tylko wwczas
bowiem zasadne bd twierdzenia zarwno o wpywie jzyka na kultur, jak i kultury
na jzyk.
W pierwszym okresie swojej dziaalnoci antropolog i lingwista Edward Sapir
wyranie odseparowa od siebie jzyk i kultur. T drug definiowa jeszcze w duchu
tradycyjnej antropologii, stwierdzajc, e jest ona spoecznie odziedziczonym zbiorem
praktyk i wierze, okrelajcych struktur codziennego ycia ludzi i wpywajcych na
ni (Sapir, 1949, s. 207). Sapir uwaa, e kultur mona okreli jako to, co"
spoeczestwo robi i o czym" myli. Jzyk za jest zbiorow sztuk mylenia oraz
intuicyjnym przyswajaniem sobie dowiadcze mwi nam o tym, Jak"
spoeczestwo myli. Autor Language nie sdzi pocztkowo, by mona byo znale
przyczynowe relacje pomidzy zawartoci dowiadczenia (owym co") a sposobem
jego wyraania (owym ..jak"). Wszelkie zmiany w kulturze dotycz zawsze treci jej
poszczeglnych dziedzin, natomiast deniem jzyka s zmiany w ekspresji formalnej.
Nie wydaje si zatem prawdopodobne, aby kultura i jzyk byy w jakimkolwiek
prawdziwym sensie powizane przyczynowo. Kultura jest podstaw istnienia jzyka,
ale ten ostatni nie odzwierciedla bynajmniej pierwszej, poza oczywistym i czysto
powierzchownym faktem relacji pomidzy sownictwem danego jzyka a
inwentarzem" kultury. Relacje tego typu maj dwojaki charakter:
1) zwizku sownictwa z zainteresowaniami kultury oraz
2) historycznego rozwoju jzyka i innych dziedzin kultury.
I tak dla Eskimosw nieg stanowi najwaniejszy element natury, co znajduje
bezporednie odzwierciedlenie w rozbudowanym sownictwie; istnieje oddzielne
sowo na okrelenie niegu niesionego przez wiatr, lecego na ziemi, zbitego w
twarde bryy lodu, roztopionego, mikko padajcego, zacinajcego i tak dalej. W
jzykach boliwijskich i peruwiaskich Indian Ajmara istniao ponad dwiecie sw na
okrelenie ziemniaka. Wrd pnocnoafrykaskich Arabw doliczono si z kolei
tysica sw na okrelenie miecza, a w sowniku Maorysw z Nowej Zelandii
znajdziemy dziewi okrele echtaczki i dwanacie prcia.
 Analizujc dzisiejsz kultur popularn pod wzgldem panujcego w niej
sownictwa, rwnie moemy wyrobi sobie opini o zainteresowaniach i fascynacjach
naszych wspczesnych.
Histori jzyka i kultury wyznaczaj paralelne linie jedynie w tym sensie, e
sownictwo jzyka bardziej lub mniej dokadnie odzwierciedla dan kultur, cele,
ktrym ono suy) Jako takie s to jednak jakoci nieporwnywalne konkluduje
Sapir. W innym miejscu Language poczyni jednak wane spostrzeenie, ktrego
konsekwencje okazay si brzemienne dla dalszego rozwoju jego zainteresowa
zwizkami jzyka i kultury. Zauway on bowiem, i przyczyna nieporwnywalnoci
tych dziedzin tkwi w nieadekwatnym, powierzchownym pojmowaniu kultury w
konfrontacji z precyzyjnym definiowaniem jzyka. Pojcie kultury musi zosta
oderwane" od znaczenia deskryptywne-go, zwizanego z poszczeglnymi opisami
monograficznymi rnych spoeczestw. Udowodnienie, e kultura posiada .wrodzon
form", co w rodzaju szeregu konturw, struktur, wzgldnie wzorw podobnych do
tych, jakie odkryto w systemie jzyka dziki lingwistyce strukturalnej, bdzie
pierwszym krokiem ku wypracowaniu porwnawczej paszczyzny analitycznej jzyka i
kultury jako teoretycznie rwnorzdnych jakoci. Waciwe zrozumienie wzajemnych
relacji jzyka z innymi systemami kulturowymi wymaga badania wzorw
leksykalnych, morfologicznych i syntaktycznych w relacji do analogicznych formalnie
wzorw kultury, jeli takowe mona oczywicie ustali. Tylko wwczas mona bdzie
cokolwiek powiedzie o rzeczywistych struktura mych zwizkach jzyka z innymi
dziedzinami kultury, wykazujcymi podobna regularno. W niedalekiej przyszoci
Sapir zaj si z powodzeniem tym problemem. Zanim omwimy jego sawn tez
wzgldnoci jzykowej, ktra staa si podstaw hipotezy Sapira-Whorfa, musimy
poczyni kilka wanych uwag generalnych.
W poprzednim rozdziale podalimy zestaw omiu cech, jakimi charakteryzuje si
kultura. Przypomnijmy je obecnie, odnoszc je do pojcia jzyka. Skoro jest on
dziedzin kultury, i to uwaan za primus inter pares, rwnie i on winien spenia
kryteria, do ktrych odwouj si antropologiczne badania nad kultur. I rzeczywicie,
prawd jest, e:
1) jzyka si uczymy,
2) wywodzi si on z
biologicznych, rodowiskowych, psychicznych i historycznych elementw
ludzkiej egzystencji,
 3) jest zorganizowany,
4) wieloaspektowy,
5) dynamiczny,
6) zmienny,
7) wystpuj W nim prawidowoci, ktre pozwalaj go analizowa
metodami naukowymi, w kocu
8) jest instrumentem przystosowania jednostki do caoksztatu otoczenia
oraz nabycia rodkw dla twrczej ekspresji.

Wydaje si nawet, e to jzyk w peniejszym zakresie spenia kryteria Herskovitsa;

o ile w odniesieniu do kultury pozostaj one czsto jedynie sloganami, w przypadku
systemu jzykowego badania lingwistyczne (i antropologiczne) udowodniy ich
prawdziwo i uniwersalno. Sytuacja ulega odwrceniu mona traktowa jzyk
jako wzorzec dla caej kultury, a jego cechy definicyjne uoglnia na jej caoksztat.
Jest to stanowisko wikszoci szk poszukujcych zwizkw determinacyjnych
pomidzy jzykiem a kultur oraz w konsekwencji pomidzy jakim konkretnym
jego systemem (np. jzykiem etnicznym) a sposobem mylenia ludzi, ktrzy danym
jzykiem operuj.
Charlesowi Hockettowi, amerykaskiemu lingwicie i antropologowi,
zawdziczamy zestawienie cech definicyjnych jzyka. Posuy si on tabel
porwnujc wystpowanie danej cechy w jzyku ludzkim i w rnych systemach
porozumiewania si zwierzt. Lista ich ulegaa systematycznemu rozszerzaniu
najpierw byo ich siedem, pniej trzynacie, w ostatecznoci szesnacie (Hockett,
Altmann, 1968). Pomijajc cechy definicyjne dotyczce tylko przewodu
przekanikowego oraz fizycznych waciwoci sygnaw gosowych, przytoczymy
pozostae trzynacie, skupiajc si pniej na omwieniu szeciu z nich, tych, ktre s
najwaniejsze z punktu widzenia interesujcego nas tytuowego problemu niniejszego
rozdziau.
Cechy omawiane przez Hocketta to:
1) dwustopniowo (dwupoziomowo),
2) produktywno (zdolno wytwarzania nowych przekazw),
3) arbitralno,
 4) zdolno do wzajemnej wymiany (przemienno rl nadawcy i odbiorcy),
5) specjalizacja (poredni stopie funkcjonalnego powizania sygnau z reakcj),
6) przemieszczanie si (moliwo odnoszenia si do przedmiotw i zdarze
odlegych w czasie i przestrzeni),

7) transmisja kulturowa,
8) niecigo,
9) semantyczno, v '

10) cakowite sprzenie zwrotne (cecha zwizana z punktem 4) nadawca jest

rwnoczesnym odbiorc danego sygnau, moe go kontrolowa i modyfikowa),
11) samozwrotno (jzyk moe mwi o sobie samym, ma walor metajzykowy),
12) wyuczalno (kada jednostka zdolna jest nauczy si dowolnego jzyka),
13) dwuznaczno albo naduywalno (jzyk moe dezinformowa).
Nie wchodzc w szczegy zestawienia Hocketta (zob. take Hockett, 1960),
moemy powiedzie, i tylko jzyk ludzki odznacza si wszystkimi tymi cechami
cznie, inne systemy porozumiewania zawsze wykazuj
ich niekompletno. Ponadto jzyk posiada cechy specyficzne tylko dla siebie. Na
nich skupi si obecnie nasza uwaga.
Dwustopniowo albo podwjne rozczonkowanie to cecha, ktra przez wielu
uczonych uwaana jest w ogle za cech definicyjn jzyka sensu stricto. Jzyk ma
dwa poziomy organizacji strukturalnej: gramatyczny i fonologiczny. Zdania,
skadajce si z wyrazw (morfemw), stanowi cigi odpowiednich fonemw.
Jednostki zdaniowe i frazowe charakteryzuj si form i treci, s znaczce, ale na
niszym poziomie kada z nich rozkada si na jednostki foniczne (fonemy), ktre
znaczenia nie posiadaj. Dziki takiej dwustopniowoci jzyk jest niezwykle precyzyj-
nym i ekonomicznym systemem semiotycznym. Na podstawie niewielkiej liczby
fonemw (jest ich w rnych jzykach od 16 do 60) mona tworzy ogromn liczb
pocze wyrazowych, a te znw mog utworzy nieskoczon liczb dowolnych zda.
Arbitralno, wyjwszy onomatopeje, ktre s znakami dwikonaladowczymi (w
tym sensie umotywowanymi), to inna podstawowa cecha jzyka. Jej wag podkrela
zwaszcza Ferdynand de Saussure, ktry z konwencjonalnoci zwizku formy znaku
jzykowego z jego znaczeniem uczyni jedn z podstawowych zasad caej swojej
teorii. Polskie drzewo", angielskie tree", niemieckie Baum" i francuskie arbre"
oznaczaj to samo, odnosz si bowiem do tej samej klasy obiektw. Nie mona
powiedzie, i ktry z tych wyrazw lepiej" lub gorzej" obrazuje drzewo i jego
waciwoci s one rwnie arbitralne, jednakowo odpowiednie i precyzyjne. Istot
arbitralnoci dobrze oddaje znany trjkt Ogdena i Richardsa:
 Naley go odczytywa w nastpujcy sposb: znak jzykowy [A] wie si ze
swoim odniesieniem przedmiotowym (obiektem) [C] jedynie w sposb poredni za
pomoc pojcia [B].
Dziki arbitralnoci jzyk jest narzdziem doskonale gitkim i przystosowujcym
si do wszelkich okolicznoci zewntrznych. Jego cech jest wic take
produktywno zwana niekiedy (Noam Chomsky) kreatywnoci. Twrczy aspekt
jzyka pozwala jego uytkownikom na konstruowanie i rozumienie nieskoczonej
liczby moliwych zda w jzyku, ktry opanowali w dostatecznym stopniu. Dziki
arbitralnoci znaku w stosunku do jego odniesienia przedmiotowego, moliwe jest
opisanie nieskoczonego zakresu obiektw tego odniesienia, a dziki dwustopniowoci
(fonologia i gramatyka) mona konstruowa nieskoczenie wiele zda.
Cecha niecigoci albo dyskretnoci powoduje, e rnice midzy sygnaami
systemu semiotycznego, jakim jest jzyk, nie polegaj na stopniowym nasilaniu jakiej
cechy: Skadnik sowny jzyka jest niecigy w tym sensie, e dwie formy wyrazowe,
rozpatrywane tylko ze wzgldu na swj ksztat, s albo absolutnie identyczne (jako
okazy tego samego typu), albo absolutnie rne" (Lyons, 1984, s. 80). W jzyku
polskim wyrazy pal" i bal" rni cecha dwicznoci; gdy si ona pojawia, mamy
bal", gdy jej brak jest pal"; nie moe wystpi tu jaka cecha porednia, jak
dzieje si to w cigych systemach semiotycznych w rodzaju taca pszcz". W tym
drugim wypadku intensywno ruchw pszczoy zmienia si w sposb cigy, zaleny
bezporednio od cigych zmian odlegoci rda nektaru.
Na cech semantycznoci szczegln uwag zwracaj badacze kultury, gwnie
semiotycy i antropologowie. Sygnay jzykowe zwizane s z cechami wiata
fizycznego i spoeczno-kulturowego, a zatem pojcia danego jzyka mog stanowi
przewodnik po tym, jak dana grupa kulturowa kategoryzuje wiat. Dobrze uj to
Kluckhohn, piszc: Jzyk wskazuje nam jak gdyby: zauwa to, zawsze uwaaj to
za odmienne od tam-tego, takie a takie rzeczy nale do jednej grupy. Poniewa
ludzie od dziecistwa zaprawiani s do reagowania w ten sposb, uwaaj takie
rozrnienia za nieunikniony element ycia. Kady jzyk wywiera wpyw na to, co
posugujcy si nim ludzie widz, co czuj, jak myl ^ o czym mog mwi"
(Kluckhohn, 1949, s. 166). Znaczenia jzykowe tworz wiat znacze kulturowych,
istotnych dla kadego spoeczestwa i wyrniajcych je wobec innych wsplnot.
 Dochodzimy w kocu do ostatniej wanej cechy, jak jest dwuznaczno
(naduywalno). Dziki niej jzyk nadaje si idealnie do formuowania naukowych
hipotez, ale i do faszowania obrazu wiata. Jego gitko" powoduje, e staje si
medium przekazywania informacji zmanipulowanych. Antropologowie musz ten fakt
bra pod uwag, gdy opieraj si na sownych wiadectwach rnych kultur, prbujc
na tej podstawie ustali zakres ich kultury symbolicznej. Inny problem z tym zwizany
to pytanie, jak odrni znaczenie literalne od metaforycznego.
Omwione pokrtce cechy definicyjne jzyka dwustopniowo, arbitralno,
produktywno, niecigo, semantyczno i dwuznaczno s wielorako ze sob
powizane, niejako wzajemnie si wspieraj, tworzc w sumie unikatowy ukad
moliwoci, jakie posiada system jzyka naturalnego. Wystpuj one we wszystkich
jzykach i s niezalene od przewodu przekazowego i substancji, s zatem
uniwersalne.
Prbujc analizowa relacje jzyka i kultury, badacze musz zada sobie pytanie,
czy zjawiska jzykowe pozostaj w bezporednim czy jedynie porednim zwizku z
kultur symboliczn. Czy wzory jzykowe ksztatuj, czy wrcz determinuj nasz
sposb mylenia? Czy zatem kultura jako rzeczywisto mylowa daje si z nich
wyprowadzi? Wrmy do pogldw Sapira.
Kluczowym pojciem teorii Sapira sta si symbolizm, ktry obejmuje zoone
systemy odniesienia, jak mowa, pismo, notacja matematyczna, goda narodowe,
sygnalizacje. Dwiki i znaki uywane w tego typu systemach nie maj znaczenia
same w sobie, a uzyskuj je jedynie dla tych, ktrzy potrafi dokona ich interpretacji
ze wzgldu na ich semantyczne odniesienia (Sapir, 1934, s. 492). Jest to symbolizm
referencyjny", a jego znamienn i podstawow cech wyznacza fakt, i jest on
substytutem innego typu zachowania i jego znaczenia nie da si wyprowadzi
bezporednio z kontekstu dowiadczenia. Rwnie ludzkie zachowania twierdzi
Sapir speniaj kryteria symbolizmu, ktry jest w tym wypadku skondensowan
form zachowania zastpczego, pozwalajc jednostce uwolni si od cinienia
afektywnego" (Sapir, 1934, s. 493). Jednake podstawowy sens terminu symbolizm"
ogranicza si do obiektw i znakw przeznaczonych do przycigania lub ukierunko-
wywania szczeglnej uwagi na jak osob, rzecz, ide, zdarzenie, lub planowane
dziaania skojarzone lub nie skojarzone z symbolem w jakikolwiek naturalny sposb"
(ibidem, s. 492).
 Kada ludzka kultura, a take kultura rozwaana na poziomie abstrakcji, skada si
z poszczeglnych systemw symbolicznych. Jzyk wyrnia si wrd nich
najbardziej rozwinit form. -Jzyk jest w oglnym odczuciu doskonaym systemem
symbolicznym, o idealnie jednorodnym materiale, jako narzdzie wszelkich odniesie
i znacze dostpnych danej kulturze zarwno w formie zaktualizowanej komunikacji,
jak i w formie takich idealnych substytutw komunikacji, jak mylenie" 'Sapir, 1978,
s. 37). Kada tre kulturowa daje si zawsze wyrazi w jzyku; materia jzykowy
symbolizuje dla uytkownikw danego jzyka rzeczywiste znaczenia, mao tego on
je niejako projektuje". Dziki jzykowi czowiek zdolny jest wyj poza to, co dane w
jego indywidualnym dowiadczeniu. Wyodrbniajc z dowiadczenia poszczeglne
jego elementy, kategoryzujc je, jzyk tworzy co w rodzaju potencjalnego,
ponadindywidualnego wiata, ktry konstytuuje znane nam ju z poprzedniego
rozdziau powszechne porozumienie. Przykad Heleny Keller pokazuje, jak
dramatyczne moe by niekiedy odkrycie powszechnoci i uniwersalnoci
symbolizmu. Owo powszechne porozumienie" opiera si na uczestnictwie we
wsplnych systemach symbolicznych, z jzykiem jako systemem naczelnym.
Symbolizm to istota kultury.
Jako doskonay system symboliczny jzyk posiada zdolno przenikania
bezporedniego dowiadczenia do tego stopnia, i jest niekiedy trudno oddzieli
rzeczywisto zewntrzn (przyrodnicza i spoeczn) od odnoszcych si do niej
symboli jzykowych. Klarownego przykadu dostarczaj kultury o wiadomoci
magicznej, gdzie dochodzi do identyfikowania sowa i rzeczy (Burszta, 1986). Ale
take dla wspczesnego czowieka wszelkie dowiadczenie, rzeczywiste i
potencjalne, przesycone jest werbalizmem" (Sapir, 1978, s. 39). Poznajemy wiat,
nadajc nazwy poszczeglnym jego obiektom, zdarzeniom i ich zwizkom.
W odrnieniu od innych form symbolizmu, przenikajca rola jzyka wzgldem
dowiadczenia posiada kontekstowy charakter; poza formowaniem i interpretowaniem
dowiadczenia, jzyk moe te by jego substytutem. Jzyk jest nade wszystko
gosow realizacj tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistoci, a dopiero w
drugiej kolejnoci narzdziem sucym komunikacji.
Wedug Sapira, szczeglno symbolizmu jzykowego sprawia, e ma on
pierwszorzdne znaczenie dla uczenia si kultury, mylenia jednostek, a tym samym
stanowi uprzywilejowane pole bada kultury symbolicznej. Innymi sowy, jzyk jest
przewodnikiem po rzeczywistoci spoecznej. W artykule Status lingwistyki jako nauki
Sapir odrzuca pogld o maym znaczeniu jzyka w procesach przystosowywania si do
rzeczywistoci. Uczestnicy danej kultury nie yj wycznie w wiecie obiektywnym"
oraz w wiecie moliwych do zaobserwowania dziaa spoecznych. Ich dowiadczenie
jest zawsze zaporedniczone jzykowo rzeczywisto spoeczna jest w duej mierze
uzaleniona od jzykowych zwyczajw panujcych w danej grupie. Jzyki za nigdy
nie s na tyle do siebie podobne, by mona je byo traktowa jako reprezentujce t
sam rzeczywisto. Jak gosi synna formua Sapira: wiaty, w ktrych yj rne
spoeczestwa, s odrbnymi wiatami, nie za tym samym wiatem, tylko opatrzonym
odmiennymi etykietkami" (Sapir, 1978, s. 88,).
$ jzyku, w jego specyficznych kategoriach, jest jak gdyby zawarty mylowy,
konstrukcyjny schemat danej kultury. W strukturze kadego jzyka mona odczyta
cay zbir nie uwiadamianych sdw o wiecie; pewne cechy zewntrznej
rzeczywistoci zostaj uwypuklone, inne pominite. Kada spoeczno posiada
wasne charakterystyczne klasy pojciowe, za pomoc ktrych porzdkuje ona
dowiadczenie, a budowane s one dziki kategoriom jzykowym.
A zatem jzyk to take zesp wzorw, ktre ukierunkowuj nasze sposoby
dowiadczania wiata przyrodniczego i spoecznego. Sapir twierdzi, e wpywaj one
na sposb, w jaki si zachowujemy. Modelowanie zachowa w kadej kulturze ma
zawsze charakter poza wiadomociowy w tym sensie, e jednostka z reguy nie zdaje
sobie sprawy ze znaczenia, zasigu i granic zachowania si, ktre mimo to respektuje.
Niewiadomo istnienia uwzorowania w najpeniejszy sposb objawia si ponownie
w przypadku jzyka. Modelowanie zachowa werbalnych przejawia si zarwno w
samych formach jzykowych, jak i w materiale, z ktrego jest on zbudowany
(spgoski, samogoski, zmiany akcentu, intonacja). Mwicy nie zdaje sobie z tego
sprawy, ale zachowuje si tak, jakby doskonale je zna i przyjmowa za oczywiste.
Nie wszystkie formy zachowa kulturowych uwidaczniaj tak wyranie
mechanizmy modelowania jak jzyk, ale cao kultury jest przeniknita wzorcami
symbolicznymi. Im uwaniej [...] analizujemy zachowania kulturowe, tym
gruntowniej przekonujemy si, e rnice te dotycz jedynie stopnia owej
niewiadomoci" pisze Sapir (1978, s. 165). Mona wic postawi hipotez, e
reguy wane dla jzyka, zwaszcza gramatyczne, s istotne i wice dla bada innych
dziedzin kultury organizacji spoecznej, religii, sztuki, mitologii, obyczaju.
Podsumujmy pogldy Sapira. Ustali on, e:
 1) jednostki ludzkie nie bytuj w wiecie obiektywnym w sposb bezporedni, ale
jest to zawsze ycie ksztatowane przez jzyk, ktry ukierunkowuje mylenie. Zatem
2) realny" wiat jest w duej mierze funkcj wzorw jzykowych (jzyk to
przewodnik po rzeczywistoci spoecznej). W konsekwencji symbolizm jzykowy ma
podstawowe znaczenie dla kultury i staje si on
3) modelem dla wszelkich innych zachowa, ktre podlege s analogicznym lub
zblionym uwzorowaniom. Punkty 1-3 mona traktowa jako zrb tzw. hipotezy
Sapira-Whorfa, ale w jej zagodzonej wersji. O wiele radykalniejsze pogldy byy
udziaem jej wsptwrcy, Benjamina Lee Whorfa.
Najbardziej znany i dyskutowany fragment dorobku tego ucznia Sapira dotyczy jego
porwnawczych bada jzyka Indian Hopi i jzykw indoeuropejskich, nazwanych
przez niego standardowymi jzykami europejskimi (SAE Standard Average
European). Wychodzc z zaoe swego mistrza, ktre znamy z punktw 1-3, Whorf
przyj, e gramatyki tych jzykw maj zwizek z kultur ich uytkownikw i zada
dwa pytania. Pierwsze, czy pojcia czasu", przestrzeni" i -materii" przejawiaj si w
ludzkim dowiadczeniu w jednakowej formie, czy ingeruje tutaj struktura rnych
jzykw? Drugie, czy moliwe jest wykrycie wsplnoty pomidzy normami
kulturowymi i zachowaniowymi a szeroko pojmowanymi wzorami jzykowymi?
(Whorf, 1982, s. 181).
Rnice pomidzy jzykiem hopi a jzykami SAE dotycz wedug Whorfa
nastpujcych cech:
a) pojmowania wieloci i stosowania liczebnikw.
b) ksztatu rzeczownikw odnoszcych si do jakoci fizycznych i pojmowania
samych tych jakoci,
c) pojmowania faz i cyklw,
d) temporalnych form czasownikw oraz
e) pojmowania czasu trwania czego, intensywnoci i denia.
Dokonajmy krtkiego omwienia najistotniejszych, elementw dowodzenia Whorfa.
W jzykach SAE pojcie wieloci oraz liczebniki gwne i porzdkowe stosuje si
w analogiczny sposb do obiektw bd wydarze, ktrych istnienie daje si
empirycznie stwierdzi, jak i do tych, ktre maj charakter metaforyczny. W jzyku
polskim powiemy zarwno -dziesi osb", jak i dziesi dni", cho tych drugich nie
sposb zaobserwowa. Jednoczenie subiektywne poczucie czasu ulega
obiektywizacji. Odwrotna sytuacja charakteryzuje jzyk hopi, gdy liczb mnog i
liczebniki gwne stosuje si w nim tylko do przedmiotw, ktre mog utworzy
obiektywny zbir. Nie istnieje natomiast wyimaginowana liczba mnoga, ktrej funkcj
przejmuj liczebniki porzdkowe i liczba pojedyncza. W jzyku hopi nie powie si:
dziesi dni to wicej ni dziewi dni", ale naley uy, dziwacznej z naszego
punktu widzenia (a take w przekadzie), konstrukcji: dziesity dzie to wicej ni
dziewity dzie". Podobnych przykadw mona poda wicej. Take dugo czasu
traktowana jest w obu jzykach odmiennie: w SAE jest to klasyczna dugo, moliwa
do wyobraenia sobie w postaci cigej linii z zaznaczonymi na niej
udokumentowanymi faktami"; u Hopiw jest to relacja midzy dwoma wydarzeniami
w przeszoci.
W jzykach SAE mamy dwa rodzaje rzeczownikw indywidualne i zbiorowe.
Dziki temu rozrnieniu funkcjonuj w kulturze nowoytno europejskiej pojcia
substancji (materii) i formy. U Hopiw istnieje natomiast formalnie wydzielona klasa
rzeczownikw, ale s one wszystkie nazwami indywidualnymi, ktre wystpuj
zarwno w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej. W jzyku tym nie ma koniecznoci
ujmowania istnienia jako dualizmu bezksztatnej materii i formy.
Pojcia dotyczce faz i cyklw s w jzykach SAE wyraane zawsze za pomoc
rzeczownikw (np. lato, zima, zmierzch, poranek), a zjawiska o charakterze fazowym
obiektywizowane i umiejscawiane w przestrzeni. Sytuacja w hopi jest znw odmienna:
pojcia takie wystpuj w formie zblionej do naszego przyswka, maj jednak
charakter temporalny. Nie znajdziemy w nim zwrotw w rodzaju rankiem" i przed
poudniem", ale konstrukcj typu podczas-gdy-wydarza-si-faza-poudniowa". W
jzyku hopi nie spotkamy czasw w naszym rozumieniu gramatycznym, a wic czasu
przeszego, teraniejszego i przyszego, tworzcych zobiektywizowany cig zdarze.
Istnieje tam za to korelacja czasu i przestrzeni, czyli miejsca wydarzenia z czasem
wydarzenia. To, co dzieje si w tym samym czasie, ale w rnych miejscach,
interpretowane jest tak, jakby odbywao si w rnych czasach.
Wreszcie rnica ostatnia: pojcia trwania, intensywnoci i tendencji wyraa si w
jzykach SAE, uywajc metafor przestrzennych, ktrych nie zna jzyk hopi. Ich
funkcj przejmuj tzw. tensory.
Wszystkie powysze rnice Whorf czy nastpnie ze sposobem mylenia o
wiecie i jego kategoryzowaniem, odmiennym w kulturze nowoytno europejskiej i
indiaskiej. Uytkownicy SAE analizuj rzeczywisto w kategoriach rzeczy, formy i
substancji, natomiast Hopiowie widz wiat w kategoriach zdarzania si", a same
wydarzenia ujmowane s w kategoriach obiektywnych i subiektywnych. Obiektywne"
s tylko te z nich, ktre mona uchwyci w sposb sensoryczny, wszystkie inne o
charakterze psychicznym i niepsychicznym s zdarzeniami subiektywnymi".
Whorf sdzi, e skoro struktura jzyka decyduje o rnicach w sposobie mylenia
uczestnikw kadej odrbnej wsplnoty jzykowo-kulturowej, to rnice te musz si
objawia take w charakterze" kultury samej. W kulturze europejskiej rozrnienie
substancji i formy znalazo swe odbicie w uksztatowaniu si materializmu,
paralelizmu psychofizycznego i fizyki Newtonowskiej. Czas jako continuum"
domaga si utrwalenia i zobiektywizowania, co byo powodem narodzin historii,
doprowadzio do rozpowszechnienia si kalendarzy itp. Cykliczny i stabilny czas
Indian Hopi powoduje, e w ich kulturze brak jakiegokolwiek popiechu, nacisk za
kadzie si na dziaania przygotowawcze wobec zdarze, ktre maj dopiero nastpi.
Znana nam dobrze metafora, i czas to pienidz", byaby w tamtym kontekcie
cakowicie niezrozumiaa.
W rezultacie swoich docieka Whorf dochodzi do jednoznacznego wniosku, e
jzyk i jego wzorce, gwnie gramatyczne, modeluj pojcia czasu i materii, czego
przykadem s podane wczeniej rnice midzykulturowe. Mona powiedzie, e
Whorf traktuje jzyk jako jedyny system w obrbie bliej nie zdefiniowanej kultury,
ktry posiada zdolno kategoryzowania rzeczywistoci jest on interpretantem kul-
tury. Struktura jzyka, ukierunkowujc ludzkie mylenie, narzucajc ow siatk
interpretacyjn na kalejdoskopowy strumie wrae" pyncych ze wiata
zewntrznego, w istotny, aczkolwiek trudno uchwytny sposb wpywa take na
zachowania jednostek. Tak brzmi podstawowa wersja hipotezy Sapira-Whorfa.
Podstawowa, ale nie jedyna.
W artykuach Nauka a jzykoznawstwo, Jzyk i logika oraz Jzyk, umys,
rzeczywisto Whorf koncentruje si na fascynujcym zagadnieniu wzajemnej
przekadalnoci rnych systemw jzykowych, odmiennych jak sam je okrela
katalogw rzeczywistoci". Pisze: nikt nie potrafi opisa rzeczywistoci cakowicie
bezstronnie; wszystkich nas krpuj pewne prawida interpretacji nawet wwczas, gdy
sdzimy, e jestemy wolni [...] Dochodzimy tu do nowej zasady relatywizmu: po-
strzegajcy nie utworz sobie tego samego obrazu wiata na podstawie tych samych
faktw fizycznych, jeli ich zaplecza jzykowe nie s podobne lub przynajmniej
porwnywalne" (Whorf, 1982, s. 285). Ta wersja pogldw Whorfa bywa
interpretowana jako wyraz stanowiska skrajnie deterministycznego: jeli dwa jzyki
rni si w znaczcy sposb, porozumienie pomidzy jego uytkownikami jest
waciwie niemoliwe, gdy postrzeganie i opis wiata, dokonywane na ich gruncie,
zupenie do siebie nie przystaj. Tym samym mocne" odczytanie hipotezy za-
przeczaoby moliwoci jakiegokolwiek midzykulturowego porozumiewania si
ludzi. A przecie wanie antropologia kultury pokazuje, e rnice midzy kulturami i
jzykami daj si przezwyciy (zob. rozdz. Wzgldno i uniwersalno"). Dell
Hymes (1963, s. 282) zaproponowa wic, aby dyskutujc o wpywie jzyka na
kultur, mie na uwadze jedynie to, jak przejawia si on w sferze zwyczajowego",
bezrefleksyjnego mylenia ludzi. Nie chodzi wic o to, e ingerencja wzorw j-
zykowych jest nieprzezwycialna i absolutna (mylimy wycznie w sposb, w jaki
pozwala jzyk), e czowiek nie jest w stanie wyzwoli" si spod ich wpywu, ale o
to, e jzyk uatwia i podpowiada" sposb konceptualizacji wiata, pomaga w
porozumieniu si ludzi, ktrzy takim jzykiem mwi. Jednake zawsze moemy nie
tylko przezwyciy t determinacj, ale i analizowa nasz rodzimy jzyk pod ktem
obrazu wiata", jaki si z niego wyania. O kadym jzyku mona mwi w me-
tajzyku. Jako czonkowie okrelonych spoeczestw, w ktrych dominuje jaki jzyk,
kodyfikujemy dowiadczan rzeczywisto wedug jego prawide, ktre tworz tzw.
szablony mwienia. Jak to uja Dorothy Lee: Zakadamy nie to, e sama
rzeczywisto jest wzgldna, ale e rnie jest akcentowana i klasyfikowana przez
uczestnikw rnych kultur, czyli e spostrzegaj oni rne wymiary rzeczywistoci
czy te rne wymiary s im przedstawiane" (Lee, 1960, s. 154).
Pogldy Sapira i Whorfa, okrelane nieprecyzyjnie jako hipoteza" ich wsplnego
autorstwa (czym one nie s2), pierwotnie sprowadzano do czterech moliwych
poziomw znaczeniowych. Powoujc si na rne aspekty ustale obu tych badaczy,
wskazywano
1) na leksykalne zrnicowanie jzykw; istnienie danego terminu
jzykowego uatwia czonkom danej spoecznoci uwiadomienie sobie i
wyraenie stanu rzeczy objtego tym terminem (i odwrotnie brak okrelenia
utrudnia percepcj i opis zjawisk istotnych z punktu widzenia jzyka innego
spoeczestwa). Bardziej zoony rodzaj analiz lingwistyczno-
antropologicznych stara si wykaza istnienie zwizku

2Hipoteza Sapira-Whorfa" jako taka nie zostaa nigdy sformuowana; jest ona jedynie wypadkow pogldw przypisanych
tym badaczom przez grono kontynuatorw i uczniw. Z metodologicznego punktu widzenia nie jest to take hipoteza w sen-
sie naukowym.
 2) midzy rnicami w leksyce a odmiennymi zachowaniami poza-
werbalnymi czonkw rnych spoecznoci jzykowych. Uwaga trzeciej grupy
badaczy skupiaa si na
3) gramatycznej strukturze jzyka, ktr zestawiano z oglnymi wizjami
wiata" (wiatopogldem) poszczeglnych kultur. Wreszcie czwarty typ
analizy, ktry wydaje si najbardziej zbliony do pogldw Whorfa, bada
4) zwizek midzy gramatyk jzyka a zachowaniami niewerbalnymi
(Fishman, 1960; Burszta, 1986).
Po duszym okresie braku zainteresowania Sapirem i Whorfem, w latach
osiemdziesitych i dziewidziesitych antropologowie lingwistyczni powrcili do
niektrych idei zwizanych ze wzgldnoci jzykow. Ulegy one jednak znacznemu
przetworzeniu. Warto wspomnie o badaniach Paula Friedricha i Emily Schultz. W
pracy The Language Parallax: Linguistic Relativism and Poetic Indeterminacy (1986)
Friedrich odwoa si przede wszystkim do Sapira, twierdzc, e rozpozna on istotny
wymiar jzyka, jakim jest poetycko. To w niej wanie kryj si najistotniejsze
rnice wystpujce midzy jzykami. Antropologia zwyka przecenia rol wzorw
gramatycznych i metaforyki, tymczasem kady jzyk zawiera w sobie inne tropy
wyobrani", ktre powoduj, i nadajemy rny sens i klimat" estetyczny naszej
percepcji wiata. Tropy takie stanowi uczuciowo-emocjonalne i epistemologiczne
podstawy rozumienia rzeczywistoci. Najwaniejsze wrd nich to:
1) tropy formalne,
2) tropy metonimiczne,
3) tropy analogiczne.
Opisujc wiat za pomoc ktrego z nich, dokonujemy kadorazowo innej
konceptualizacji wiata. Moemy wskazywa na jego wasnoci abstrakcyjne i
statystyczne (1), odwoywa si do istniejcych w nim zwizkw i zalenoci (2) lub
tworzy zupenie nowe relacje midzy jzykiem, myleniem i rzeczywistoci, czerpa
z poetyckiej metaforyki (3).
A zatem wzgldno obrazu wiata nie jest w wypadku Friedricha jedynie
wzgldnoci rozpatrywan z midzykulturowego punktu widzenia (porwnanie
dwch odmiennych jzykw), ale objawia si rwnie dobrze w obrbie tego samego
jzyka, zalenie od sposobu, w jaki korzystamy z bogactwa zawartych w nim tropw
ksztatujcych wyobrani.
 Rwnie interesujce moliwoci ponownego zinterpretowania, ale tym razem
pogldw Whorfa, ukazane s w pracy Emily A. Schultz, Dialogue at the Margins
(1990). Przyja ona, i nie istnieje jeden wyczny i prawdziwy kanon"
odczytywania jego tekstw, ktry prbowano sformuowa na podstawie pomiertnego
wyboru jego pism. Teksty Whorfa s z zaoenia polifoniczne i tak naley je czyta i
rozumie. W dorobku tego badacza znajduje si cay wachlarz rozwaa o charakterze
jawnie metafizycznym, w ktrych Emily Schultz odnajduje zoony dyskurs rnych
podmiotw mwicych", a wic synn Bachtinowsk polifoni. Polifoniczny dialog
toczy si midzy trzema postaciami, autorem, czyli naukowcem-lingwist Whorfem,
czytelnikiem, zwanym logikiem naturalnym", i tubylczym bohaterem-Indianinem,
mwicym wasnym jzykiem, ktrego cechy komentuje Whorf. Lingwista ukazuje
bdy naturalnej logiki wykorzystywanej w myleniu potocznym, uznajcej gramatyk
wasnego jzyka za uniwersaln regu mylenia i postrzegania wiata. Szary czowiek
nie jest w stanie dostrzec, i jego jzyk ksztatuje obraz rzeczywistoci, ktry jest
wzgldny i warunkowy, poniewa kontrola" ze strony wasnego zaplecza jzykowego
jest pena i nie dopuszcza innych interpretacji. Z kolei Indianin, posugujcy si
zwykle jakim dziwacznym (z naszego punktu widzenia!) jzykiem, ma owemu
szaremu czowiekowi, a wic i czytelnikom, uwiadomi, jak powstaj wizje wiata
cakowicie wrcz odmienne od naszej. Osob, ktra moe pooy podwaliny pod
przyszy dialog midzykulturowy, jest naukowiec-lingwista-antropolog, potraficy
rozwin multietniczn wiadomo". Nie bdzie to jednak zwyky badacz, a za
takiego jedynie uwaa si Whorf, ale rodzaj mdrca, ktry pomoe lepiej zrozumie
si ludziom mwicym i mylcym konkurencyjnymi jzykami. Mona zatem
powiedzie, e tak zinterpretowane pogldy Whorfa stawiayby go w gronie
prekursorw powszechnie dzi przyjmowanej tezy o wielo-gosowoci wspczesnego
wiata jako gwnym problemie naszych czasw. I do tego zagadnienia bdziemy w
ksice wielokrotnie powracali.

Odmienne konsekwencje tezy o wyjtkowym usytuowaniu jzyka w kulturze

unaoczniaj si w przypadku koncepcji Claude Lvi-Straus-sa. W jego antropologii
strukturalnej" jzyk jest nie tyle interpretantem kultury, jak w wypadku Sapira i
Whorfa, ale jej warunkiem, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, jest on rodkiem
transmisji kultury w procesie filo- i ontogenetycznego rozwoju czowieka. Po drugie
jednak, inne systemy, inne dziedziny kultury, takie jak mitologia, religia czy sztuka
nadbudowywuj" si na jzyku i posiadaj analogiczn lub zblion budow
strukturaln. Lvi-Strauss powiada: Z wielu powodw uwaam jzyk za najbardziej
zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, jzyk jest czci kultury, jedn z tych
umiejtnoci, ktre otrzymujemy z tradycji. Po drugie, jzyk jest zasadniczym
instrumentem, uprzywilejowanym rodkiem, dziki ktremu przyswajamy kultur
naszej grupy... dziecko uczy si kultury, poniewa si do niego mwi: karci si je,
upomina, i wszystko to za pomoc sw. W kocu i przede wszystkim, jzyk jest
najdoskonalszym ze wszystkich przejaww porzdku kulturowego, tworzcych
systemy na tej czy innej zasadzie. I jeli chcemy zrozumie, czym jest sztuka, religia,
prawo, a moe nawet i kuchnia lub zasady uprzejmoci, naley je rozumie jako kody
utworzone przez artykulacj znakw, wedug modelu lingwistycznego porozumiewania
si" (Charbonnier, 1968, s. 142). Mona zatem powiedzie, i dla strukturalisty to, co
jest prawdziwe w odniesieniu do jzyka, jest take prawd w odniesieniu do caej
kultury symbolicznej. Zdaniem francuskiego etnologa, dyskutujc o zwizkach jzyka
z kultur, naley wyodrbni trzy paszczyzny potencjalnych rozwaa. Mona
zajmowa si stosunkiem midzy jednym okrelonym jzykiem a jedn okrelon
kultur, stosunkiem midzy mow a kultur w ogle oraz stosunkiem midzy
lingwistyk a etnologi jako naukami. Zarwno kultura, jak i jzyk nie interesuj Lvi-
Straussa ani jako og okrelonych procesw psychicznych, ani te jako zbir
wytworw tych procesw. Zakadajc, e kultura posiada zasadniczo mentalny
charakter, prbuje on odpowiedzie na pytanie: W jakim sensie jzyk jest logicznym
warunkiem kultury, jeli zaoy, i ta druga posiada podobn jak pierwszy budow?
Odpowied brzmi: Zarwno jzyk, jak i kultura zbudowane s z opozycji i korelacji,
inaczej mwic ze stosunkw logicznych. Mona zatem rozpatrywa jzyk jako
fundament, na nim mog by nadbudowywane struktury, niekiedy bardziej zoone, ale
tego samego typu co te, ktre s mu waciwe, odpowiadaj one pod wieloma
wzgldami rozpatrywanej kulturze" (Lvi--Strauss, 1970, s. 130 - 131). Ponadto
jednak jzyk i kultura s dwoma rwnolegymi przejawami bardziej fundamentalnej
dziaalnoci, jak stanowi aktywno ludzkiego umysu. Caoksztat kultury jest dla
Lvi--Straussa caoci znaczc", systemem komunikacji, ktrego gwn funkcj
jest zachowywanie stabilnoci danej grupy spoecznej. Istniej przynajmniej trzy
poziomy komunikacji:
1) reguy pokrewiestwa i zawierania maestw, suce zapewnieniu krenia
kobiet midzy grupami,
 2) reguy ekonomiczne, zapewniajce wymian dbr i usug oraz
3) reguy jzykowe, warunkujce krenie przekazw.
Te trzy formy komunikacji s jednoczenie formami wymiany, midzy ktrymi
zachodz powizania okrelonego rodzaju zwizkom maeskim towarzysz
wiadczenia ekonomiczne, a jzyk uczestniczy w wymianie na wszystkich jej
poziomach (1970, s. 147- 148). S to wic caoci homologiczne, mona je bada w
separacji i pokazywa proces transformacji jednej z nich w drug.
U podstaw ycia spoecznego ley zawsze dziaalno intelektu; jej wasnoci
formalne nigdy nie s odbiciem konkretnej organizacji spoeczestwa, nie
odzwierciedlaj take jak chciaby Whorf specyfiki danego jzyka. Formalne
aspekty ludzkiego umysu s tosame dla wszystkich ludzi i kultur. Kategorie mylenia
symbolicznego wyraaj uniwersalne i nie uwiadamiane cechy ludzkiego umysu,
ktre Lvi--Strauss okrela mianem podstawowych struktur mentalnych. Mylenie
symboliczne okrela i porzdkuje cao dowiadczanego przez czowieka wiata
przyrodniczego i spoecznego, a jzyk jako kodyfikator myli umoliwia czowiekowi
ujmowanie wiata w systemy opozycji. Zagubiony w lenych ostpach tubylec i
przechodzie na Manhattanie myl identycznie, czerpic jedynie z rnego rodzaju
materiau" i udogodnie im dostpnych. Wszelako zasada jest tosama, gdy
dziaanie ludzkiego umysu polega na nakadaniu form na pewn tre [...] formy te
s zasadniczo tosame dla wszystkich umysw: staroytnych, pierwotnych i
cywilizowanych [...] wystarczy dotrze do nie uwiadamianej struktury utajonej za
kad instytucj i kadym zwyczajem, by otrzyma zasad interpretacji stosowaln
prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajw" (1970, s. 77). W rozdziale
Rodzina i pokrewiestwo" zanalizujemy, jak wyglda realizacja postulatw Lvi-
Straussa w praktyce badawczej.
Konkurencyjn, zarwno wobec idei Sapira i Whorfa, jak i strukturalizmu Lvi-
Straussa, tradycj bada nad zwizkami jzyka, kultury i mylenia zapocztkowaa
etnograficzna teoria jzyka" Bronisawa Malinowskiego. Twrca funkcjonalizmu
sdzi, i zjawisk jzykowych nie wolno wyabstrahowywa z kontekstu kultury,
zwaszcza prymitywnej, a naley traktowa je jako jej integraln cz.
Analizy jzykowe, ktre Malinowski prowadzi przede wszystkich na Wyspach
Trobrianda, skoniy go do wysunicia tezy, e znaczenie danego wyraenia
uwarunkowane jest nie tylko kontekstem caej wypowiedzi, ale kontekstem sytuacji",
w jakiej do niej dochodzi. Na w drugi kontekst skadaj si wyraz twarzy, gesty,
wykonywane czynnoci, charakterystyka grupy oraz ta cz otoczenia, ktrej proces
komunikowania si akurat dotyczy. To, i wyrazy s zrozumiae, wypywa z faktu
cisego zwizku wyraenia z sytuacj kulturow, a wic z kontekstem spoecznym:
przy mwionych, ywych jzykach tubylczych, wyraenie nie posiada znaczenia poza
kontekstem sytuacji" (Malinowski, 1948, s. 240). Obserwujc sposoby posugiwania
si jzykiem przez tubylcw, Malinowski doszed do wniosku, i bdem jest
ujmowanie go w tym kontekcie jako ekwiwalentu myli". Jest on sposobem dziaa-
nia, ogniwem czcym ludzi w wykonywaniu czynnoci kulturowych. Wemy jako
przykad grup osb zaangaowan w pow ryb: W jzyku, jaki stosuje si podczas
takiej pracy, peno jest wszdzie terminw technicznych, krtkich uwag o otoczeniu,
szybkich wskazwek sygnalizujcych zachodzce zmiany wszystko to opiera si na
zwyczajowych typach zachowania, dobrze znanych uczestniczcym w tym zajciu z
wasnego dowiadczenia. Kada wypowied czy to bd krtkie wskazwki
dotyczce ruchw wymykajcej si zdobyczy, uwagi wice si z przedstawianiem
otoczenia, wyraz emocji w sposb nieunikniony czcej si z zachowaniem, sowa
komendy, czy te wyraenia korelujce dziaanie jest z istoty zwizana z
kontekstem sytuacyjnym i z celem, do ktrego si dy. Struktura caego takiego
materiau jzykowego jest nieuchronnie uwikana w przebieg dziaania, w ktrym
wyraenia s osadzone i od tego przebiegu uzaleniona. Sownictwo, znaczenia po-
szczeglnych sw stosowanych w charakterystyczny dla nich techniczny sposb s w
nie mniejszym stopniu podporzdkowane dziaaniu. Jzyk techniczny bowiem,
odgrywajcy rol w ramach praktycznego zajcia, nabiera swego znaczenia wycznie
poprzez udzia osb w zajciu tego typu. Musimy si go uczy nie przez refleksj, lecz
poprzez dziaanie" (Malinowski, 1981, s. 261 - 262).
Autor Argonautw Zachodniego Pacyfiku twierdzi, e zasadno traktowania
jzyka jako sposobu dziaania potwierdza si take w przypadku tzw. mowy
narracyjnej., na przykad kiedy wemiemy pod uwag teksty opowiada snutych przy
ognisku. Kade z nich rwnie wie si z uprzednio zaistnia sytuacj, gdy sowa
opowiadajcego s znaczce z uwagi na znane z praktyki dowiadczenia suchaczy, a
wic take opiera si ono na kontekcie sytuacyjnym. Wprawdzie mowa narracyjna
wie si z dziaaniem tylko w sposb poredni, ale aby zrozumie jej sens, musimy
odwoa si do bezporedniej funkcji mowy jako dziaania.
Malinowskiemu zawdziczamy ponadto wyodrbnienie bardzo szczeglnej funkcji
mowy, ktr jest wspuczestniczenie fatyczne, rodzaj kontaktu jzykowego, w ktrym
wi wsplnotowa tworzy si poprzez sam tylko wymian sw. Kontekst sytuacji
zawiera si tutaj w atmosferze towarzyskoci, osobowej wsplnoty i usiowaniu
nawizania kontaktu. Zabawny przykad tekstu typowo fatycznego" przytoczy Ro-
man Jakobson: No tak! powiedzia mody czowiek. Ano tak! odpowiedziaa
ona. No wic, jestemy powiedzia. Jestemy powtrzya ona.
Nieprawda? Mona nawet powiedzie, e bylimy powiedzia. Ach! Ach!
Jestemy! No tak! powiedziaa. No tak! odpowiedzia tak, tak!"
(Jakobson, 1976, s. 31). Z wasnego dowiadczenia wiemy, jak czsto przychodzi nam
ucieka si do fatycznej funkcji mowy w sytuacjach przymusowego" kontaktu, i jak
niewiele ma ona wsplnego z procesem werbalizowania jakichkolwiek myli czy
wyraaniem pogldw!
Podsumowujc, mona powiedzie, e Malinowski przyjmuje, i jzyk we
wsplnotach plemiennych w swych funkcjach jako sposb dziaania, mowa narracyjna
oraz kontakt fatyczny posiada zasadniczo pragmatyczny charakter. Traktowanie go
jako rodka wyraania myli jest spojrzeniem bardzo jednostronnym, bo zwraca uwag
tylko na jedn z jego najbardziej pochodnych i wyspecjalizowanych funkcji. Gwnym
wic zadaniem jzyka nie jest wyraanie myli lub powielanie procesw
intelektualnych, ale raczej odgrywanie aktywnej, pragmatycznej roli w zakresie
ludzkich zachowa" (Malinowski, 1987, s. 35).

Wszystkie analizowane wyej stanowiska formuj cay wachlarz klasycznych

antropologicznych uj zwizkw jzyka, kultury i myli symbolicznej. Jest to jednak
klasyka cigle ywa, czsto przywoywana i dyskutowania, nie tylko zreszt w ramach
antropologii. W dwch pierwszych analizowanych nurtach badawczych
etnolingwistyce i strukturalizmie podkrela si aktywn i determinujc rol jzyka
w caoksztacie kultury. Bada si wpyw wzorw jzykowych na sposoby postrzegania
i konceptualizowania rzeczywistoci. Dokonania Malinowskiego koncentruj si z
kolei wok badania wpywu kultury na jzyk, chodzi tutaj wic o relacj odwrotn,
nie jzyk -> kultura, ale kultura jzyk. Przedueniem tej ostatniej tradycji
mylenia s: socjolingwistyka, socjologia jzyka, etnografia mwienia Della Hymesa
oraz rnorodne nurty analiz dyskursw kulturowych. Generalnie jednak mona
powiedzie, e przesta obecnie obowizywa sposb rozumowania zakadajcy, i
jzyk ma si tak do mwienia, jak kultura do zachowa. Przedmiotem refleksji s
raczej zoone procesy dialektyczne czce ekspresj jzykow ze znaczeniami
kulturowymi. Ani jzyk, ani kultura, potraktowane jako dwa odrbne systemy
symboliczne, nie okrelaj w peni, co mona powiedzie i jak si zachowywa w spo-
eczestwie. Pojcie kompetencji jzykowej" Noama Chomsky'ego zostao zastpione
kompetencj komunikacyjn" Hymesa (1972). Mwic najkrcej, oznacza ona
zdolno do waciwego spoecznie i kulturowo korzystania z jednostek jzykowych;
jest ona zawsze uwarunkowana kontekstowo: naley wiedzie, jak si wyraa w
obrbie grupy etnicznej, w sytuacjach kontaktw zawodowych, prywatnie, oficjalnie i
familiarnie, istnieje zrnicowanie jzyka, ktrym posuguj si kobiety i mczyni
itd. (Schultz, Lavenda, 1990, s. 100 - 102). Jzyk i kultura nie stanowi monolitu, jak
chciaa to widzie do niedawna antropologia. Co wicej, w sytuacji dzisiejszej
multietnicznoci wielu spoeczestw, wygodne dla celw analitycznych rwnanie:
jedna kultura to jeden jzyk, traci racj bytu.
Inny, niezwykle podny nurt rozwaa to wskazywanie na procesy nabywania
wiedzy o wiecie, oparte na stosowaniu schematw, prototypw i metafor. W kadym
spoeczestwie zakres typowych, powtarzajcych si i wykazujcych analogiczne
wasnoci dowiadcze tworzy pewien caociowy wzr, nazywany schematem.
Jednostka, wzrastajc w systemie spoeczno-kulturowym, uczy sieje rozpoznawa,
gwnie za porednictwem jzyka, ktry nadaje nazwy takim cegiekom" wsplnych
kulturowych dowiadcze. Jzyk jest zatem zakorzeniony w dowiadczeniu, a
ujmowane i opisywane przeze aspekty tego dowiadczenia staj si kulturowymi
schematami, caociami nie dajcymi si w prosty sposb rozkada na swoje elementy
skadowe. Schematem bliskim dzieciom wychowywanym w tradycji chrzecijaskiej
jest magiczna" cao zwana witami Boego Narodzenia". To dowiadczenie
powtarza si corocznie wedug tych samych regu; schemat Boego Narodzenia"
zawiera w sobie wyobraenia pogody (powinno by mrono i powinien sypa nieg), w
domu i poza nim wykonuje si typowe czynnoci (sprztanie, pieczenie, pisanie listw
do witego Mikoaja, zakup choinki, przygotowywanie ozdb, oczekiwanie i
otrzymywanie prezentw, wieczerza wigilijna, piewanie kold, msze w kociele itd.).
Jest to jednoczenie czas wolnoci od codziennych szkolnych obowizkw, owo za-
wieszenie" zwykego rytmu yciowego. W dowiadczeniu dzieci wszystkie te elementy
mog stanowi rwnie istotne czci caoci schematu Boego Narodzenia". Ale brak
jednej z nich, choby odmienno klimatyczna jakiego kraju afrykaskiego, z ktrego
pokazywane s witeczne migawki w telewizji, prowadzi zwykle do pytania: czy
tam" te jest prawdziwe" Boe Narodzenie? W procesie enkulturacji jednostki naby-
waj kompetencji w coraz rozleglejszej sferze podobnych pojciowych caoci, ktre
mona nazwa sferami dowiadczenia" o charakterystycznych, podzielanych
kulturowo znaczeniach. Wok nich organizuje si typowe sownictwo, ich znak
rozpoznawczy. Jako czonkowie spoeczestw, jego warstw i subkultur, poruszamy si
w obrbie dziedzin semantycznych o ustalonych granicach, ktre s zasadniczo
niekwestionowanie. Mona powiedzie, e dowiadczenia istotne z punktu widzenia
kultury, wyodrbniane jzykowo pod postaci schematw, staj si prototypami
ludzkiego dowiadczenia jako takiego. Wedug nich oceniamy innych ludzi,
okrelajc, co w ich zachowaniu jest normalne", a co nie. Tutaj rodz si podstawy
dla spontanicznego etnocentryzmu, tak typowego dla kadej kultury (zob. rozdz.
Spotkanie z Innoci u korzeni antropologii"). Nasz zakres dowiadcze zdaje si
wycznie prawdziwy" i waciwy", odzwierciedlajcy jaki obiektywny" porzdek
samej rzeczywistoci.
Wok prototypw koncentruj si znaczenia jzykowe, gdy terminy i pojcia je
tworzce jako swoje odniesienie przedmiotowe maj typowe sytuacje, warunki,
zwizki relacyjne i sprawdzone dowiadczenia, w ktrych tkwimy, poruszajc si w
dziedzinach semantycznych naszej kultury. W sytuacji, gdy dany prototyp jest caoci
dobrze utrwalon w jzyku i kulturze, staje si oczywistym idiomem mwienia i
mylenia o codziennych dowiadczeniach. Przenikn w inn kultur to pozna te
idiomy w moliwie najpeniejszym zakresie. Prototypy i idiomy nie s jednak czym
niezmiennym i obligujcym jednostki do mylenia wycznie wedug nich. Fenomen
kultury zawiera si w zmiennoci i kreatywnoci kultur, stale tworzcych nowe
schematy, prototypy i idiomy. Przywoywany ju przykad kultury popularnej, kultury
mediw, pokazuje, jak szybkie zachodz pod tym wzgldem zmiany.
Wrd cech definicyjnych jzyka, podanych przez Hocketta, jako ostatni
znajdujemy dwuznaczno. Zauwamy, e w badaniach etnolingwisty-cznych
usiowano traktowa wyraenia jzykowe w taki sposb, aby unikn koniecznoci
uwzgldnienia ich wieloznacznoci po to, by zasadnie twierdzi, e formy
gramatyczne danego jzyka wpywaj na obraz wiata, jaki jest ludziom dostpny.
Skoro wpywaj, musz by jednoznaczne i bezwzgldnie obowizujce. Co jednak
pocz z mow figuratywn, znaczeniami nieliteralnymi, zakodowanymi w
metaforach? Metaforyczno wyrae mona rozpozna tylko wwczas, jeli
porwnamy je z wyraeniami literalnymi, opartymi na kulturowo skonstruowanych
prototypach. Wynika zatem z tego, e konwencjonalnie akceptowane prototypy nie
musz by wcale jedynym sposobem odzwierciedlania dowiadcze, jak zakadano to
w ramach klasycznych stanowisk wicych jzyk z kultur. Jzyk literalny jest
jzykiem metaforycznym, ktry uleg konwencjonalizacji, jest zespoem
ratyfikowanych" metafor, ktre uzyskuj znaczenie literalne. Cigle powstaj nowe
metafory, znajdujce si na rnym etapie konwencjonalizacji; granic midzy
znaczeniem przenonym a literalnym trudno niekiedy ustali. Take humanistyka
pena jest metaforyki, nie s te od niej wolne nauki przyrodnicze (Burszta, 1992).
Antropologowie zajmujcy si rol metafory w kulturze pojmuj j w dwojaki
sposb:
1) jako wyraenie jzykowe i
2) jako schemat artykulacji pojciowej oparty na przeksztaceniu
semantycznym.
Prace George'a Lakoffa i Marka Johnsona (1987; 1988) rozszerzyy zagadnienie
metaforyzacji na wiedz funkcjonujc w sposb uregulowany kulturowo. Wedug
nich metafory tkwi gboko w ludzkim dowiadczeniu i tworz koherentne systemy
zorganizowane wok pewnych poj. Pojcia te posiadaj okrelon struktur,
wynikajc z ich rozumienia za pomoc tzw. metafor strukturalnych. Mona z nich
odczyta sposb zorganizowania i odzwierciedlenia caych klas zjawisk, co z kolei
znajduje odbicie w samym jzyku. Wedug Lakoffa i Johnsona ludzkie dziaania maj
w duym zakresie charakter metaforyczny. Metafora ley u podstaw systemu
pojciowego kadej kultury, gdy pojcia metaforyczne, opisujc dziaania, nadaj
struktur naszej obecnej rzeczywistoci: Nowe metafory maj moc tworzenia nowej
rzeczywistoci. Moe si tak zdarzy naprawd, jeli zaczniemy pojmowa nasze do-
wiadczenia w terminach metafory, a rzeczywisto zyska pewn gbi, kiedy
zaczniemy zgodnie z tym postpowa. Jeeli nowa metafora trafia do naszego systemu
pojciowego, na ktrym opieramy nasze dziaania, wwczas modyfikuje ona ten
system poj, a take percepcje i dziaania, ktre z tego systemu wynikaj. Dua cz
zmian w obrbie kultury powstaje w wyniku wprowadzenia nowych poj
metaforycznych i znikania starych. Na przykad przejmowanie kultury Zachodu
przez inne kultury jest czciowo spraw wprowadzenia metafory CZAS TO
PIENIDZ" (Lakoff, Johnson, 1988, s. 173). Nie chodzi o to, e sowa zmieniaj
rzeczywisto, ale e zmiany w systemie pojciowym wpywaj w istotny sposb na
uznawanie pewnych stanw rzeczy za realne, innych za nie oraz decyduj o tym, jak
postrzegany jest wiat i jakie podejmujemy w nim dziaania, opierajc si na takiej, a
nie innej jego charakterystyce. W jednej ze swych prac Lakoff (1987, s. 439 - 440)
pokazuje, e metaforyczne ustrukturyzowanie jzyka moe przejawia si take na
niszych jego poziomach. Kategoryzacja wiata nie musi opiera si na definiowaniu
wsplnych cech kadego prototypu kulturowego, ale moe odwoywa si do metafory
i metonimii, ktre podkrelaj jego wieloznaczno (Burszta, 1992, s. 158 - 162).
Charakterystyczne dla prac antropologicznych, koncentrujcych si na zwizkach
jzyka, kultury i mylenia o wiecie jest odwoywanie si wycznie do jzyka
mwionego. Tymczasem Jack Goody zapocztkowa nowy nurt bada, w ramach
ktrego rozpatruje si pismo oraz umiejtno czytania i pisania jako istotne czynniki
majce wpyw na zmiany w sposobach ludzkiego mylenia. Z kolei najnowsze prace
rewiduj pogldy Goody'ego i pokazuj, jaki jest obecnie status literackoci" w kul-
turze. Warto przeledzi podstawowe wtki tego zagadnienia.
Goody nawizuje do ustale poczynionych przez Praskie Koo Lingwistyczne
(Vachek, 1973) na temat wspistnienia w jednym i tym samym jzyku dwch norm:
pisanej i mwionej. Pierwsza z nich charakteryzuje si dynamicznoci i odzwierciedla
zarwno komunikacyjny, jak i emocjonalny aspekt jzyka; druga jako system
elementw graficznych jest statyczna i podkrela jedynie jego walor komunikacyj-
ny. Mamy trzy moliwe warianty sytuacji jzykowej:
1) jzyk posiada wycznie form oraln (klasyczne wsplnoty prymitywne),
2) istnieje forma mwiona i pisana, ktr albo
2a) posuguj si wszyscy, albo 2b) jedynie wyspecjalizowana grupa ludzi oraz
3) jzyk ma tylko form pisan, gdy
3a) forma oralna zanika lub 3b) nigdy nie
istniaa.
Punkty 1-3 charakteryzuj sytuacj w jzykach lokalnych, jzykach wiatowych i
jzykach klasycznych (Goody, 1978, s. 152). Przypomnijmy, e Whorf, dowodzc
istnienia wgldnoci jzykowej, zestawi ze sob opozycyjnie jzyk hopi (zasadniczo
tylko forma ustna) i jzyki europejskie, od wiekw posiadajce wyrafinowane i
wyspecjalizowane poziomy literackoci pisanej. Autor Jzyka, myli i rzeczywistoci
zakada wic, e pojawienie si pisma miao wpyw take na sposb konceptualizacji
wiata przez Europejczykw (rozwj nauki, filozofii, pojcie czasu historycznego
itp.), ale nie wyrazi tego explicite.
Goody analizuje gwnie sytuacj typu 2., w ktrej tradycja oralna i pisemna ze
sob wspistniej, ale stopniowe rozszerzanie si moliwoci komunikowania za
pomoc pisma przynosi zmiany w treciach i procesach poznawczych. Wedug
Goody'ego pismo posiada kilka niezwykle istotnych funkcji majcych wpyw na styl
mylenia" ludzi. To ostatnie pojcie zawiera w sobie treci i procesy poznawcze; oba
aspekty s cile ze sob powizane. Skoro pod wpywem pisma zmieniaj si w
sposb oczywisty przekazywane treci, temu procesowi musz towarzyszy zmiany w
procesach mylowych. Goody stawia wic tez, e jeli kultur potraktowa jako seri
aktw komunikacyjnych, wwczas rnice w sposobach komunikowania i ich
konsekwencje s rwnie istotne, jak konsekwencje wywoane zmianami w sposobach
produkcji (ibidem, s. 36). Odmienno spoeczestw prymitywnych i nowoytnych
wynika z innych sposobw i moliwoci komunikowania. Poprzez fakt, e pismo
przenosi" jzyk ze sfery suchowej do wizualnej, nadaje ono komunikacji ustnej
ustalon form materialn, sprawiajc tym samym, e czowiek osiga dystans wobec
swoich aktw werbalnych. Mona by wobec wasnego jzyka bardziej krytycznym,
racjonalnym, sceptycznym i panowa nad logiczn struktur wypowiedzi. Jednostka
moe bada to, co mwi, w sposb bardziej obiektywny. Moe stan z boku,
komentowa, nawet, poprawia swj wasny produkt" (ibidem, s. 150). Chodzi take o
to, e sowo utrwalone na pimie przestaje by bezporednio zwizane z rze-
czywistoci, w ktrej osadzone s dziaania (z kontekstem sytuacyjnym" w sensie
Malinowskiego). Mao tego samo staje si obiektem takiego dziaania.
Pismo umoliwia kumulowanie wiedzy w sposb peny, zarwno tej abstrakcyjnej,
jak i zapisu" codziennych dowiadcze. Spoeczestwa tradycyjne nie tyle, e nie s
w stanie wypracowa mylenia typowo refleksyjnego, ile wobec braku pisma
pozbawione s skutecznego narzdzia dla rozwijania myli spekulatywno-
abstrakcyjnej. Dekontekstualizacja mowy za pomoc pisma zmienia zatem nie tylko
sam rodek komunikacji (pismo zastpuje komunikowanie werbalne), ale powoduje
zmian samego komunikatu (tekst uzyskuje status autonomiczny jako przedmiot
refleksji). Ale tym samym pismo depersonalizuje rwnie przekazywan tre i moe
jej nadawa charakter ponadczasowy. Pewne myli, niegdy posiadajce swego
indywidualnego autora, staj si zbiorowymi, anonimowymi formuami jzykowymi,
skadnikami schematw i prototypw pojciowych, utrwalonymi w tradycji literackiej.
Gdyby nie pismo, niemoliwe byoby ponadto rozwijanie logiki symbolicznej, algebry,
rachunku rniczkowego i cakowego. A jak wygldaaby reklama bez udziau pisma?
Dla dzisiejszego czowieka wiat symboli ma w ogromnym zakresie charakter symboli
graficznych.
 Rwnie wany jest wpyw umiejtnoci czytania i pisania na zdolno
klasyfikowania zjawisk. Co, co zostao zapisane, domaga si okrelenia zasad i
metod, ktre le u podstaw danego zabiegu klasyfikacyjnego. Jzyk mwiony
maskuje" brak spjnoci, dwuznacznoci i sprzecznoci logiczne, ktre pismo
bezwzgldnie ujawnia.
Zdaniem Goody'ego, nie ma typowej, wyranej dychotomii, jednoznacznej linii
granicznej midzy myleniem prymitywnym" i nowoczesnym". Zmiany w sposobach
mylenia dokonuj si ewolucyjnie, pod wpywem przemian w sposobach
komunikowania wiedzy.
Proces ten trwa jednak nadal. Teoria Goody'ego, a take zblione pogldy Waltera
Onga (1982) i innych zwolennikw tzw. uniwersalistycznej wzgldnie autonomicznej
literackoci, uwzgldniaj przede wszystkim zmiany technologii intelektu" w skali
globalnej. Reprezentanci stanowiska relatywistycznego, sytuujcego literacko w
kontekcie zarwno zmian o charakterze midzykulturowym, jak i wewntrz
kulturowym, zwracaj uwag na bardzo zoone i wcale nie tak jednoznacznie pozy-
tywne zmiany, jakie niesie umiejtno czytania i pisania. Nie mwi oni
0 literackoci jako takiej", ale wycznie o rnych konkretnych literackociach".
Analizuje si wic zwizki pomidzy wadz i literackoci we wspczesnych
pastwach narodowych, jej wpyw (rwnie negatywny) na tworzenie si tosamoci
klasowej, rasowej, etnicznej i opartej na podziale rl spoecznych wedug kryterium
pci. Inne wielkie pole bada to rodzce si nierwnoci spoeczne wynikajce z
partycypowania w niszych" i wyszych" poziomach literackoci, problem kultur
tubylczych
1 prb budowania przez nie wasnych tradycji literackich, opozycyjnych wobec
obowizujcej tradycji oficjalnej" (zob. Collins, 1995, s. 75 - 93; B.V. Street, N.
Besnier, 1994, s. 527 - 562). Na tym jednak nie koniec: rozwijajca si w ostatnich
latach antropologia badajca problemy globalizacji kultury albo jej cyborgizacji",
pokazuje, e umiejtno czytania i pisania przestaje by z wolna wyznacznikiem tak
istotnym, jak si to do niedawna wydawao. Zaczyna dominowa kultura wizualna,
ktra zdaje si kryterium literackoci ignorowa, a wrcz traktuje je jako zbdny
balast. Ale o tym bdzie mowa w kolejnych rozdziaach.

Jak mona si byo przekona, zagadnienie Jzyk a mylenie o wiecie" jest

niezwykle zoone, obszerne i, co najwaniejsze niejednoznaczne. Jest to obszar
wzajemnie powizanych aspektw, ktre s przedmiotem docieka rnych dyscyplin
wiedzy, od filozofii, przez jzykoznawstwo, psychologi, socjologi,
literaturoznawstwo (problem przekadu, o ktrym powiemy w rozdziale nastpnym) po
antropologi kultury. Antropologiczn perspektyw widzenia relacji pomidzy jzy-
kiem, kultur i myleniem wyrnia jednak fakt, i ma ona z reguy charakter
porwnawczy. Dziki badaniom antropologicznym jestemy nieustannie uwiadamiani,
e obraz wiata, ktry sobie wytwarzamy, jest zawsze partykularny i wzgldny. W
ogromnej mierze decyduje o tym jzyk zwierciado myli, jej kreator i kodyfikator,
a take jak chce Lvi-Strauss jej logiczny warunek.

Rozdzia 4

WZGLDNO I UNIWERSALNO

Na przykadzie rozwaa, ktre podejmiemy poniej, mona si bdzie przekona,

e nie ma przesady w stwierdzeniu, i: antropologia gwarantuje, e twoje ycie
ulegnie skomplikowaniu". Mimo i nie dojdziemy w tym rozdziale do rozstrzygni
bezwarunkowych i powszechnie akceptowanych, wyprawa w meandry mylenia o
kulturze z perspektywy relatywistycznej i uniwersalistycznej nie bdzie daremna. Tym
bardziej e zagadnienia, ktre wydaj si niekiedy wrcz wydumane", odnajdujemy z
zaskoczeniem w yciu, gdy zmuszeni jestemy dokonywa jakich rozstrzygni i ocen
zjawisk, z ktrymi zetkn nas los.
Jak bya ju o tym mowa, do czasw Franza Boasa i Bronisawa Malinowskiego w
antropologii niepodzielnie dominowao stanowisko obiektywistyczne, zwane niekiedy
uniwersalizmem. W klarownej postaci wyraao si ono w przyjciu zaoenia o takiej
jednorodnoci ponadprzestrzennoczasowej zjawisk kulturowych, ktre znosio bariery
dla ustalania ewentualnych zwizkw pomidzy zjawiskami odpowiednio rnych
kultur. I tak, uniwersalny schemat rozwojowy, ktremu starali si by wierni
ewolucjonici, zmusza ich niejako do tego, aby podporzdkowywa mu rnorodne
dane, znane wczesnej nauce. Nie posiaday one znaczenia w oryginalnych
kontekstach, gdzie je najpierw obserwowano, ale dopiero w teoretycznej konstrukcji
ewolucjonistycznej.
Takiemu sposobowi uprawiania nauki o kulturze sprzeciwi si zdecydowanie Boas.
W pracy The Mind of Primitive Man synny antropolog zanotowa: Kultur mona
zdefiniowa jako og mentalnych i fizycznych reakcji oraz czynnoci, ktre
charakteryzuj zachowania jednostek stanowicych grup spoeczn w relacji do jej
otoczenia naturalnego, do innych grup, do czonkw grup midzy sob oraz jednostek
do siebie. Definicja zawiera take wytwory tych czynnoci i ich rol w yciu grup.
Zwyke wyliczenie tych rnych aspektw nie tworzy jednak kultury. Kultura jest
czym wicej, gdy posiada ona struktur, a jej elementy nie s niezalene" (Boas,
1948, s. 159). Konsekwencj takiego rozumienia kultury bya dyrektywa, aby bada j
caociowo, zarwno z psychologicznego, jak i historycznego punktu widzenia, ale
analizie podda nie abstrakcyjn kultur ludzk", lecz konkretne, czasoprzestrzennie
umiejscowione spoeczestwa, rnice si ukadem elementw tworzcych ow
tkank (struktur) kultury. Dyrektyw powysz Boas zrealizowa najpierw w
odniesieniu do bada nad jzykiem. Okazao si bowiem, e na kontynencie
amerykaskim istnieje ponad 1000 wzajemnie niezrozumiaych jzykw tubylczych,
zgrupowanych w prawie 150 rodzinach jzykowych. Ze wzgldu na to, i byy one
pozbawione wszelkiej literatury i pisanych materiaw historycznych, metody
lingwistyki hi-storyczno-porwnawczej okazay si w ich wypadku cakowicie bezuy-
teczne. Naleao je opisywa w sposb wypracowany przez lingwistyk strukturaln
(zob. Burszta, 1986).
Boas szczegowo rozpatrywa rnice pomidzy jzykami prymitywnymi a
cywilizowanymi" z punktu widzenia zawartej w nich wizji wiata i sposobw jego
konceptualizacji. Twierdzi jednak, e aden system jzykowy nie jest na tyle
prymitywny, aby nie mona byo w nim wyraa abstrakcyjnych idei lub myle za
jego pomoc w sposb racjonalny. O rnicach w sposobach mylenia ludzi decyduje
wic przede wszystkim kontekst kultury, z ktrej si oni wywodz. Pierwszym
zadaniem antropologii jest drobiazgowy opis caoksztatu kadej konkretnej kultury, ze
szczeglnym uwgldnieniem jej jzyka.
Skoro rne spoeczestwa posiadaj odmienny ukad i zorganizowanie elementw
skadajcych si na ich kultury, antropologia musiaa przede wszystkim uwgldni t
odmienno i wykaza, jak system kultury funkcjonuje, realizujc" swoje prawa.
Kolejnym krokiem stao si zabsolutyzowanie rnorodnoci badanych kultur w taki
sposb, e w ogle podano w wtpliwo moliwo porwnywania ze sob jakich-
kolwiek stanw rzeczy, ktre pojawiay si w obrbie odmiennych systemw
kulturowych. W ten sposb, raczej intuicyjnie, dokonano sformuowania tezy
relatywizmu kulturowego, zwyczajowo utosamianej wanie z twierdzeniami
antropologii kultury, zmierzajcymi do pokazania, i wszystkie kultury s rwne.
Tym, co odrnia antropologa od przedstawicieli innych dyscyplin wiedzy, jest
konieczno przyjcia najbardziej potocznej wersji relatywizmu kulturowego, ktra
sprowadza si do stwierdzenia, e spoeczestwa rni si, e w wiecie mamy do
czynienia z wieloci kultur, symboli, znacze. Aby t wielo i rnorodno pozna,
wyodrbnione zjawisko naley najpierw zrozumie i zinterpretowa tam, gdzie tworzy
ono element danej caoci kulturowej. Sens dziaalnoci badawczej klasycznego
antropologa sprowadza si przecie do uzgadniania znacze midzy badajcym a
badanymi. Skoro jednak mwimy, e co musi zosta uzgodnione", zakadamy tym
samym, e w punkcie wyjcia s one (musz by nawet) rozbiene. Pocztkowo
postawa relatywisty kulturowego oznaczaa jedynie zesp wskazwek
metodologicznych uatwiajcych analiz kulturowej rnorodnoci spoeczestw w
taki sposb, aby t rnorodno opisa i w ten sposb ocali dla potomnych. Tak
wic przyjto powszechnie, e nie ma najbardziej racjonalnego sposobu organizacji
spoecznej, e odmienne kultury dopracoway si rnych systemw wartoci i
instytucji spoecznych, e najlepsz drog poznania alternatywnych sposobw
organizacji spoeczestw jest uczestnictwo w ich yciu, e wartoci kulturowych nie
powinno si ujmowa w terminach filozoficznych itd. Dopiero Melville Herskovits
uczyni z relatywizmu doktryn, o ktrej dyskutuje si zawzicie po dzi dzie. W
naszych rozwaaniach nie moemy pomin tego zagadnienia, tym bardziej e w jego
wietle daje si analizowa wikszo podstawowych problemw teorii i filozofii
kultury.
W najoglniejszym brzmieniu teza relatywizmu kulturowego zakada, e kultury s
ze sob nieporwnywalne, gdy kada z nich tworzy swoisty i niepowtarzalny ukad
odniesienia dla yjcych w niej jednostek. Decyduje o tym gwnie proces
enkulturacji, dziki ktrej dla danego czowieka sdy oparte s na dowiadczeniu, a
dowiadczenie interpretowane jest przez kad jednostk w kategoriach jej
enkulturacji" (Herskovits, 1948, s. 63). Antropolog amerykaski rozumie enkulturacj
bardzo szeroko, poniewa dotyczy ona zarwno sdw (przekona) wartociujcych,
jak i faktualnych, co oznacza, e take wiat fizyczny, a nie wycznie wartoci (np.
dobro i zo), jest postrzegany przez tzw. ekran enkulturacyjny. yjc w danej kulturze,
jestemy od urodzenia uczeni, aby wiat przyrodniczy i spoeczny postrzega i ocenia
w taki sposb, jak robi to starsi i jak dzieje si to od zawsze", a zatem w sposb
uregulowany kulturowo. Nie ma wic rzeczywistoci jako takiej, ale istnieje jedynie
rzeczywisto widziana przez pryzmat mojej" kultury rzeczywisto
enkulturowana (ibidem, s. 85). W konsekwencji jest zawsze tak, e kady rodzaj
przekona okrelony jest partykularnymi cechami okrelonej kultury i winien by
wyjaniany tylko w jej kontekcie. Wedug Herskovitsa, nie jest prawd, bymy
wiedzieli lepiej, ile jest stron wiata, jak wysoko ma okrelony ton i co dzieje si z
czowiekiem wpadajcym w trans. Jeli tak sdzimy, padamy ofiar autosugestii, a
przekonanie nasze wiadczy jedynie o tym, e nie umiemy sobie wyobrazi bycia
kim, kto przeszed inny proces akulturacji*. Krtko mwic, popeniamy bd
etnocentryzmu. Wyzwolenie z etnocentryzmu pozwoli nam nie tylko lepiej zrozumie,
jakim normom powinnimy si podporzdkowa w codziennym yciu: bdc
wiadomi tego, e najbardziej zrnicowane zwyczaje su zaspokajaniu potrzeb,
stajemy na stanowisku, ktre wydwignie nas z bagna etnocentryzmu, w ktrym przez
dugi czas pogrone byy rozmylania na temat ostatecznych wartosci" (Herskovits,
1948, cyt. za: Howka, 1981, s. 89-90). Dla relatywistw kulturowych w rodzaju
Herskovitsa istotne znaczenie ma odrnienie tzw. absolutw kulturowych od
kulturowych uniwersaliw (Bidney, 1953). W sensie formalnym uniwersalia oznaczaj
tutaj tyle, co powszechne typy instytucji (np. rodzina, system moralny, prawo), ktre
moemy odnale we wszystkich typach spoeczestw, bez wzgldu na ich
prymitywno" lub zoono". Zawarto kadego z tych systemw jest jednak
uwarunkowana kulturowym dowiadczeniem danego spoeczestwa. Dla tak
rozumujcego relatywisty nie ma konkretnych i uniwersalnych norm lub wartoci,
poniewa nie ma obiektywnych wartoci absolutnych. Jedynym, co pozostaje, jest
przyjcie zaoenia, e istniej jedynie abstrakcyjno-formalne uniwersalia kulturowe,
wypeniajce si na rne sposoby pod wzgldem treci czerpanych z kultury, ktra
jest partykularna zarwno w czasie, jak i przestrzeni. Ruth Benedict wrcz wyrazia
ide, e w uznaniu relatywizmu kulturowego kryj si pewne wartoci, ktre nie
musz by wartociami filozofii absolutystycznych. Rzuca on wyzwanie tradycyjnym
opiniom i wprowadza tych, ktrzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju.
Wzbudza pesymizm dlatego, e powoduje zamieszanie w starych zasadach, a nie
dlatego, e tkwi w nim co istotnie trudnego. Kiedy tylko nowy pogld zostanie
zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie, bdzie jeszcze jednym bastionem
wzorowego ycia. Zdobdziemy wwczas bardziej realistyczn wiar spoeczn,
uznajc za podstaw nadziei i tolerancji wspistniejce i rwnie wane wzory ycia,
ktre ludzko stworzya sobie z surowca ycia" (Benedict, 1966, s. 372; podkr.
W.J.B.).
To bardzo szlachetne przesanie, jake typowe dla wiatopogldowego liberalizmu
wyznawanego przez antropologw, powoduje jednak pewne komplikacje natury
filozoficznej. Geertz zastanawia si, jaki status ontologiczny posiadaj uniwersalia
wyrniane przez relatywistw czy nie s to przypadkiem pojcia puste. Po
pierwsze, mamy tutaj do czynienia z dualistycznym pojmowaniem kulturowych stanw
rzeczy z empirycznie uniwersalnymi aspektami kultury zakorzenionymi w rze-
czywistoci oraz z aspektami zrnicowanymi empirycznie, ktre nie s
zdeterminowane procesami psychologicznymi, biologicznymi i socjologicznymi.
Jedynie tym pierwszym nadaje si charakter substancjalny (wewntrzna
przyczynowo formalna). Jednake, zdaniem Geertza, istnieje logiczna sprzeczno
pomidzy twierdzeniem, e religia", maestwo" lub wasno" s uniwersaliami
empirycznymi, a przypisywaniem im jednostkowej i odmiennej treci (Geertz, 1973, s.
40). Pojcie uniwersalia" oznacza, e powinny one posiada identyczn zawarto, a
nie tre specyficznie kulturow! A wic albo uniwersalny standard moralnoci
(prawdziwe s te normy, ktre wystpuj we wszystkich bez wyjtku kulturach), albo
moralnoci poszczeglnych kultur, ktrych stwierdzone odmiennoci zaprzeczaj
moliwoci ustalenia normy uniwersalnej. Jak si jednak wydaje, Herskovits i
Benedict, negujc istnienie kulturowych absolutw, mieli na wzgldzie wsparcie tezy,
i nie ma kultur gorszych i lepszych, nie ma norm, ktre pozwalayby ustala
wyszo jednej kultury nad drug, a tym samym nie ma usprawiedliwienia dla
kulturowego imperializmu. Tak zaprojektowany relatywizm zakada natomiast, e
wartoci i normy kulturowe mona uwaa za wzgldne tylko w perspektywie
midzykulturowej, w obrbie za jednej kultury dziki determinujcej ludzkie
mylenie i zachowania enkulturacji s one obowizujce. I w tym momencie
pojawia si kolejna trudno: skoro jednostki s wychowane w jakim spoeczestwie,
skutecznie nauczone", jak widzie i interpretowa otaczajc je rzeczywisto,
uwaaj wasne przekonania za jedynie prawdziwe i suszne, reprezentujc tym samym
postaw etnocentryczn. O tym powszechnym fakcie naucza przecie take
antropologia: kultury, aby skutecznie przeciwstawia si innym wizjom wiata,
nieuchronnie musz naturalizowa wasn arbitralno postrzegania wiata.
Antropolog opowiadajcy si za relatywizmem musi walczy nie tylko z wasnym
etnocentryzmem, ale take naucza inne kultury, e tolerancja i zrozumienie
kracowych nawet odmiennoci stylw ycia w ostatecznoci opaca si, gdy pozwala
wspistnie rnym konwencjom na zasadzie ich rwnorzdnoci. Materiay zebrane
w rnych czciach wiata zdaway si w coraz wikszym zakresie potwierdza
pogld, e moliwoci rozwiza egzystencjalnych problemw czowieka s waciwie
nieograniczone. Antropologw przestay dziwi fakty, i jedna kultura wyodrbnia
sze, a inna tylko dwie strony wiata, e liczba kolorw wyrnianych przez
spoeczestwa jest zmienna, e istniej rytuay, obyczaje i instytucje, pomidzy
ktrymi mimo e nale do tej samej kategorii antropologicznej trudno znale
punkty wsplne.
Wraz z rozwojem bada i toczc si debat nad zasadnoci i konsekwencjami
postawy relatywistycznej doszo do rnych prb dookrelenia samej tezy wzgldnoci
oraz wyodrbnienia jej aspektw czy poziomw. W obrbie oglnego pojcia
relatywizm kulturowy" wyszczeglnia si przykadowo nastpujce jego odmiany:
1) relatywizm etyczny, zapocztkowany przez Edwarda Westermarcka (1932),
2) relatywizm prawdy (nie ma uniwersalnych kryteriw, z punktu widzenia ktrych
mona by ustali, e dana wizja wiata, typ mylenia lub systemy przekona s
prawdziwe, wzgldnie faszywe),
3) relatywizm rozumu (nie ma uniwersalnej logiki, systemu wnioskowa etc),
4) relatywizm postrzegania (to, czego dowiadczamy w wiecie, nie wynika z samej
tylko natury dowiadczanego obiektu jeli w ogle natur t mona jako
uwzgldni),
5) relatywizm pojciowy (istniej odmienne, nie dajce si ocenia porwnawczo,
rwnie koherentne sposoby konceptualizacji wiata) oraz
 6) relatywizm jzykowy (szczeglna wersja relatywizmu postrzegania, jeli wzorem
Sapira zaoy, e nasze dowiadczanie wiata jest zawsze funkcj jzyka naturalnego,
ktrym si posugujemy) (Hollis, Lukes, 1982).
Najbardziej upowszechnione stanowisko w filozofii i naukach spoecznych kae
jednak wyodrbnia dwie gwne wersje tezy relatywistycznej. Pierwsza z nich odnosi
si do sdw wartociujcych, chodzi wic o relatywizm kulturowy w sensie
wzgldnoci etycznej; druga do aspektu pojciowo-poznawczego dotyczy zatem
relatywizmu poznawczego w sensie wzgldnoci poznawania wiata. Naley si im
przyjrze po kolei.
Steven Lukes zauway, e pokusa opowiedzenia si za relatywizmem jest potna i
ogarnia wiele dziedzin humanistycznego mylenia. Jeeli formy ycia czy systemy
mylowe nieuchronnie konstytuuj ludzkie postrzeganie i rozumienie, to zapewne
systemy moralnoci ludzi, ich religijne i estetyczne zasady bd tak relatywne jak ich
wiedza. Istotnie, spoeczny antropolog Mary Douglas, zwolenniczka Durkheima
pozostajca pod znacznym wpywem Quine'a, czy spoeczn konstrukcj rzeczy-
wistoci z podtrzymujcymi ustalone granice zasadami moralnymi i podziaem na
sacrum i profanum; pisze ona, e moralny porzdek i podtrzymujca je wiedza s
wytworem spoecznych konwencji. Gdyby ich pocztki stworzone przez czowieka nie
byy ukryte, to zostayby odarte z czci swojego autorytetu. Zatem wiedza,
moralno i religia s cile powizane, wzajemnie podtrzymujce si oraz relatywne
do poszczeglnych spoecznych kontekstw" (Lukes, 1992, s. 326). Czy jednak
rzeczywicie relatywizm moralny czy si w sposb konieczny z pojciow
wzgldnoci?
Relatywizm moralny jest z pewnoci najbardziej znan i popularn form
relatywizmu, kojarzon z natur bada antropologicznych jako tych, ktre w
ostatecznym efekcie ucz tolerancji wszelkiej kulturowej odmiennoci. Wszystko, co
moralne i niemoralne, oznacza na jego gruncie wycznie: wszystko, co moralne i
niemoralne w kontekcie okrelonego systemu normatywnego, ktry partykularnie
okrela specyficznie kulturowy sens poj i czynnoci wartociowanych
aksjologicznie. Nasze rozumienie okruciestwa" moe by zupenie nieadekwatne w
kontekcie kultury innej, w ktrej granice midzy czynami klasyfikowanymi jako
dopuszczalne, naganne i okrutne przebiegaj w odmienny sposb.
Podstaw wyodrbniania tej wersji doktryny relatywistycznej stanowi
przestrzeganie zasady odrniania sdw o wartociach (sdw moralnych) od innych
rodzajw sdw faktualnych, matematycznych czy logicznych. W klasycznym
ujciu epistemologicznym pojcia prawdy i faszu odnosz si wycznie do tego
drugiego zbioru sdw. Podkrela si take i to, e obserwacyjnym potwierdzeniem
wyczenia sdw moralnych spod pojcia prawdy i faszu jest brak jakichkolwiek
faktw w wiecie", ktre korespondowayby i odpowiaday sdom moralnym. Nauka
nie dysponuje metodami, ktre umoliwiyby wybr pomidzy sprzecznymi sdami i
teoriami etycznymi. Ruth Benedict, Melville Herskovits, Margaret Mead i inni
zwolennicy mocnej wersji relatywizmu moralnego zakadali wic, e pojcia dobra i
za s cakowicie zalene od kultury i jedynie w jej ramach mog by waciwie
rozumiane. Naley to interpretowa w sposb nastpujcy: kultura jest pewnym
systemem sdw rnego rodzaju, a sdy natury etycznej s jego logicznymi i
autonomicznymi skadnikami. Wychowanie w konkretnej kulturze pociga za sob
akceptacj lub przynajmniej respektowanie wchodzcych w gr sdw, w tym sdw
etycznych. Wspominana wczeniej zasada enkulturacji sprawia bowiem, i
rzeczywisto, w obrbie ktrej porusza si ludzka myl, jest zawsze rzeczywistoci
przecedzon" przez filtr spoecznej konwencji; nie ma wic take moralnoci jako
takiej (uniwersalny, ponadczasowy wzorzec), a jedynie moralnoci uwarunkowane
kontekstowo. Stanowisko takie moe si przeradza w jeszcze bardziej skrajne, znane
pod nazw relatywizmu metaetycznego, ktre gosi tez o niemonoci sformuowania
sdw o wartociach dajcych si obiektywnie uzasadni i niezalenych od
okrelonych czynnikw spoeczno-kulturowych. Std bierze si twierdzenie, i naley
wstrzyma si od wszelkiego moralnego osdzania innych ludzi i innych kultur, gdy
nie daj si one ocenia w perspektywie porwnawczej.
Zasadniczy problem, ktry pojawia si przy analizie stanowiska relatywizmu
etycznego, brzmi: czy rne rodzaje sdw moralnych w rnicych si kontekstach
historycznych i kulturowych s w istocie wyrazem sprzecznych lub co najmniej w
duym stopniu niezgodnych pogldw na moralno, czy te wyraaj fakt
zastosowania podobnego pogldu moralnego, usytuowanego jedynie w odmiennych
faktualnych warunkach ycia? Allan Hanson zaproponowa, aby rozpatrujc powysze
zagadnienie, rozpisa to, co twierdz relatywici, na poszczeglne poziomy znacze-
niowe:
1) Wszelkie oceny lub sdy s wypowiadane zgodnie ze standardami kulturowymi.
2) Standardy te, a std pochodzce z nich sdy, mog si rni pomidzy
kulturami.
 3) Nie istniej zatem standardy (np. prawdy, pikna, dobroci, opiekuczoci ftp.),
ktre s obowizujce dla wszystkich ludzi, we wszystkich czasach i w kadym
miejscu geograficznym,
4) dlatego te powinnimy si powstrzymywa od osdzania prawdy, pikna,
dobroci, opiekuczoci, a dalej dziaa i artefaktw innych kultur wedug naszych
standardw.
5a) Winnimy zupenie wstrzyma si od osdzania tego, co dzieje si w innych
kulturach.
5b) Winnimy ujmowa to, co dzieje si w innej kulturze, zgodnie ze standardami
tej wanie kultury (Hanson, 1975, s. 28).
Mamy tutaj do czynienia z rnym stopniem nasilenia postawy relatywistycznej.
Uznanie dwch pierwszych twierdze nie powoduje w adnym razie, e badacz
opowiedzie si musi po stronie relatywizmu kulturowego; jest to co najwyej
wyraz przyjtego przeze stanowiska odnonie do preferowanej koncepcji kultury.
Twierdzenie 3. okrela stanowisko, ktre jest opisowym potwierdzeniem, i moralno
zmienia si historycznie oraz jest zalena kadorazowo od kulturowego kontekstu.
Stwierdzenie kolejne ma na celu gwnie neutralizacj etnocentryzmu badacza czy
obserwatora, ale prowadzi moe do alternatywnych wnioskw; stanowisko 5.a jest
bowiem wyrazem neutralnoci aksjologicznej (antropolog zapisuje, a nie ocenia),
natomiast punkt widzenia 5.b jest przyjciem postawy normatywnej we waciwym
sensie. Nakazuje ona ocenia inne kultury wycznie z punktu widzenia
wspczynnikw humanistycznych" (sposobw mylenia) badanych spoeczestw i
jednoczenie z a k a z u j e narzucania wszelkich standardw, ktre s wobec nich
obce, a wic wywodz si przykadowo z kultury antropologa.
Jak wida, oglnie pojmowana idea wzgldnoci systemw moralnych" skada si
z kilku poziomw, ktre nie pozostaj ze sob w logicznym zwizku. I tak,
twierdzenie 4. nie jest wcale logiczn konsekwencj twierdzenia 3.: zaoenie, e nie
ma uniwersalnie obowizujcych standardw moralnych, nie pociga za sob
implikacji, i w badaniach naley uwzgldnia wycznie standardy jednostkowe
analizowanej kultury. Ponadto jak trafnie zauwaa Hanson teza 4. moe by
nonsensowna wwczas, kiedy nakazuje", by nasze wasne sdy oceniajce byy
konstruowane dziki penemu uwzgldnieniu standardw odmiennych od naszych
(ibidem, s. 35). Oceny badacza, jego sposb wartociowania mog by formuowane
wycznie zgodnie z akceptowanymi przez niego wasnymi standardami, ktre przecie
stanowi mylowe zaplecze podejmowanych bada.
Relatywizm moralny jest w antropologii swoist postaw normatywn, ktrej
przestrzeganie ma uchroni badacza przed tym, co nazywa si imperializmem
poznawczym; ma ona umoliwi, wstpne przynajmniej, rozumienie kadej kultury,
ktra przejawia cechy odmienne od naszej. Rozumienie nie zakada jednak akceptacji.
No dobrze, ale jak bdc wyznawc relatywizmu moralnego poradzi sobie w
sytuacjach, ktrych z trudem, albo wcale, nie mona zrozumie. Jest bowiem tak, e
jestemy skonni pochyli si z ciekawoci, ba z tolerancj nawet nad
dziwacznymi obyczajami dalekich kultur, ale gdy dziwaczno owa pojawia si tu
koo nas, zasoby tolerancji i rozumienie okazuj si niewystarczajce. Fascynuj nas
zatem rytuay inicjacyjne puszczaskich plemion, mimo i z czysto humanitarnego
punktu widzenia zymamy si na okruciestwo i bl, ktry towarzyszy stawaniu si
prawdziwymi" kobietami i mczyznami. Jakie jednak byo oburzenie Francuzw,
gdy dowiedzieli si, e zamieszkujcy ich kraj wyznawcy islamu nadal praktykuj
rytualne usuwanie echtaczek modym dziewcztom, co jest przecie z
antropologicznego punktu widzenia niezbdnym atrybutem kulturowej inicjacji
kobiety przed podjciem roli ony i matki w wielu kulturach? W praktyce trudno by
wyznawc konsekwentnej tolerancji i obstawa przy pogldzie, e kady element
kadej kultury zasuguje na zachowanie go w niezmiennej postaci.
Zagorzay relatywista moralny bdzie, rzecz jasna, utrzymywa, e kady system
kulturowy, a wrcz kada dajca si kategorialnie wyodrbni subkultura, zawsze
wytwarzaj swoiste dla siebie moralnoci" i prba wyprowadzania ich z jakiej
uniwersalnej normy jest naukowym naduyciem. Rysuj si dwie moliwe
konsekwencje takiego stanowiska. Badacz-antropolog moe bowiem jego zasadnoci
dowodzi dwojako: albo twierdzi, e moralno jest funkcj oglnych wzorw
kultury, albo te wykazywa, e jej charakter zaleny jest od dominujcego w
wyodrbnionej grupie wiatopogldu. Nie naley utosamia tych dwch stanowisk.
Pierwsze z nich bierze pod uwag caoksztat warunkw ycia wsplnoty,
uwzgldniajc jej wyposaenie materialne, warunki geograficzne, typ ekonomii,
stosunki pokrewiestwa itd. Powiada si wic, e tylko rozpatrzenie postaw moralnych
na tle podstawowych tematw" kultury pozwala waciwie je zinterpretowa.
Odwoajmy si do klasycznego przykadu. Ruth Benedict rozwaaa m.in. problem
moralnych ocen zwizanych w rnych kulturach z pojciem wojny i morderstwa.
Okazao si, e dyskusja na ten, zdawaoby si uniwersalny, temat z kalifornijskimi
Indianami bya niemoliwa z tego prostego wzgldu, i nie rozumieli oni znaczenia
samego terminu wojna", a tym samym nie potrafili przypisa mu aksjologicznych
konotacji, jakie my zwyklimy z wojn wiza. Benedict pisze: We wasnej kulturze
nie mieli niczego, na czym mogoby si uksztatowa pojcie wojny, a prby
zrozumienia sprowadzay wszelkie wojny, ktrym my potrafimy powica si z caym
zapaem, do poziomu bjek ulicznych. Nie mieli wzoru kulturowego, na ktrego
podstawie mona by wprowadzi rozrnienie pomidzy tymi dwoma pojciami"
(Benedict, 1966, s. 98).
W obrbie drugiego z wymienionych stanowisk inaczej argumentuje si na rzecz
moralnej wzgldnoci, wskazujc na logiczn zaleno sdw natury etycznej od
caego systemu poj wypracowanych i funkcjonujcych w rozwaanej grupie. W jego
ramach badacza nie interesuj czynnoci i obiekty kulturowe, ale wycznie pojciowy
porzdek kultury jako jej wiatopogldowa podstawa. Rzecz zawiera si w tym, jaki
rodzaj moralnoci daje si pomyle" w obrbie wizji wiata zakadanej przez dan
wsplnot. Oczywicie, kade badanie systemw pojciowych zawiera jakie
odniesienie do rzeczywistoci dziania si" poj w zachowaniach (zob. rozdz.
Kultura i kultury"), gdy wszelkie analizy czynnoci i procesw spoecznych,
pomijajc skrajny behawioryzm, zakadaj analiz poj. Jednake omawiane
stanowisko daje wyrany prymat tym ostatnim jako majcym decydujce znaczenie, co
ludzie robi i jak myl. W tej sytuacji argumenty na rzecz relatywizmu moralnego s
dwojakiej natury:
1) moralno jest wzgldna w tym sensie, i zaley od systemu pojciowego
oraz
2) jeli dwa odpowiednie systemy pojciowe rni si, rni si take
sdy moralne, gdy pozostaj w logicznym zwizku z tymi pierwszymi (Burszta,
1996, s. 150).
W tym momencie powrcilimy do sygnalizowanej wczeniej kwestii zwizku
pomidzy relatywizmem moralnym i poznawczym. Zauwamy, e podanych przez
Hollisa i Lukesa sze wariantw oglnego pojcia relatywizmu, daje si sprowadzi
do jednego z nich, mianowicie do relatywizmu pojciowego (poznawczego).
Relatywizm poznawczy jest nie tyle uoglnieniem relatywizmu moralnego, jak
chciaby Ian Jarvie (1984), ile stanowi w ogle podstaw relatywizmu kulturowego,
jeli ma on mie sens i cokolwiek znaczy. Problem wzgldnoci kultur pojawia si
tylko przy odpowiednim ujciu kultury i nie dla wszystkich szk antropologicznego
mylenia jest to problem godny uwagi. Jednak ci wszyscy badacze, ktrzy skaniaj si
ku ideacyjnej koncepcji kultury, musz go uwzgldnia i zaproponowa sposb jego
rozwizania. Kiedy pragniemy wyjani, dlaczego w takiej to a takiej kulturze
pojawiaj si odpowiednie zachowania i wytwory kulturowe, naley uprzednio
zrekonstruowa mylowe zaplecze tej wanie kultury. Tylko potraktowanie
wchodzcych w gr kultur jako pewnych mylowych caoci wytumaczy nam moe
zjawisko pojawiania si faktw z zakresu kultury oraz dopomc w ich
zinterpretowaniu. Jeli zgodzimy si z powyszym tokiem rozumowania, wwczas
pragnc rozway zasadno (wzgldnie faszywo) relatywizmu kulturowego,
powinnimy skupi si na systemach poj (sdw, przekona) i zapyta, jak gbokie
s pod tym wzgldem rnice pomidzy kulturami. W tym sensie wszelkie
rozstrzygnicia co do wzgldnoci przekona podmiotw rnych kultur s
jednoczesnymi rozstrzygniciami z zakresu relatywizmu kulturowego. Podobne
stanowisko jest dzisiaj coraz bardziej powszechne, take wrd filozofw. Jerzy
Kmita, identyfikujc relatywizm kulturowy z pojciowym, gwn jego myl wyraa w
sposb nastpujcy: Nie istnieje, choby potencjalnie, taki jaki jzyk, taki jaki
schemat pojciowy, w ramach ktrego mona by formuowa przekady wszelkich
wypowiedzi sformuowanych w kontekcie wszelkich wchodzcych w gr jzykw,
czyli w kontekcie zwizanych z nimi schematw pojciowych, a tym samym zesta-
wia, porwnywa owe wypowiedzi oraz kryjce si za nimi jzyki, czyli schematy
pojciowe [...] Nawiasem mwic, relatywizm kulturowy (pojciowy) zwizany z
jakim wyszczeglnionym rodzajem jzykw dobrze byoby opatrywa stosown
kwalifikacj dodatkow; np. relatywizm kulturowy (pojciowy) z uwagi na jzyki
etniczne, relatywizm kulturowy (pojciowy) z uwagi na jzyki naukowe itp." (Kmita,
1995, s. 105 - 106; podkr. W.J.B.).
W cytowanej wypowiedzi Kmity pojawia si jeszcze jeden element obecny przy
konstruowaniu tezy relatywistycznej jzyk. Przypomnijmy wic, e w ramach tzw.
hipotezy Sapira-Whorfa utrzymuje si, e cao dowiadczanej przez czowieka
rzeczywistoci przyrodniczej i spoecznej zakodowana" jest ju w jednostkach
komunikatywnych jzyka odpowiedniej kultury (gwnie z uwagi na wyznaczajc te
jednostki struktur gramatyczn jzyka). W tym wypadku istniejcy schemat
pojciowy tosamy jest z jzykiem; jeli tedy rni si jzyki (tutaj: etniczne), rni
si tym samym schematy pojciowe. Powrcimy za chwil do tego wtku.
 Sprecyzujmy najpierw niedawne spostrzeenie, e relatywizm nie jest realnym"
problemem dla niektrych teorii antropologicznych, takich choby, jak
neoewolucjonizm (Stewart, White), materializm kulturowy (Marvin Harris) i
strukturalizm. S dwa tego powody. Po pierwsze, wymienione teorie nie uwzgldniaj
na gruncie wasnych zaoe decydujcego znaczenia systemw pojciowych dla
obrazu danych kultur, a nadaj im wymiar ponad kulturowy, ktry minimalizuje
rnice midzy nimi. Dla Lvi-Straussa nie s istotne zjawiska, bdce przedmiotem
ludzkiej wiadomoci, ktre s na tym poziomie konstruowane, ale zajmuje si on
poziomem gbszym, strukturalnym. Dopiero na paszczynie niewiadomoci objawia
si, jego zdaniem, determinujcy wpyw niezmiennych struktur mentalnych, ktre ka
ludziom widzie wiat w sposb, z ktrego nie zdaj sobie do koca sprawy. Drugim
powodem braku zainteresowania problemem wzgldnoci ludzkiej wiedzy wydaje si
niedostrzeganie epistemologicznego aspektu uwarunkowa poznawania kultury,
zwaszcza kultury obcej. Chodzi o niezwykle skomplikowan problematyk
midzykulturowego przekadu sdw i odpowied na pytanie: czy jest w ogle
moliwe, zwaywszy na konsekwencje wzgldnoci pojciowej, wypracowanie jzyka
zdolnego owe rnice opisa i scharakteryzowa?
Konsekwencje relatywizmu w antropologii mog by co najmniej dwojakie.
Pierwotnie twierdzono jedynie, i ze wzgldu na bezsprzecznie stwierdzone fakty
potwierdzajce wzgldno kultur, nie wolno ich ocenia. yjc w rnych kulturach,
yjemy w rnych rzeczywistociach i w ramach kadej z nich to, co stwierdzamy w
trybie dostosowanym do tej perspektywy, jest prawd. Drug, o wiele bardziej istotn
z poznawczego punktu widzenia konsekwencj serio potraktowanej zasady
relatywnoci, jest niemono porwnywania, prawomocnego opisywania i wy-
janiania jakichkolwiek kultur, skoro zawsze reprezentuje si tylko jedn z nich. Maj
by one pojciowo cakowicie odmienne i brak jest obiektywnych sposobw i
kryteriw umoliwiajcych wgld" w ich struktur. Takim sposobem przestaje by
nawet analiza jzyka badanej kultury, jeli przyj za obowizujc zasad
wzgldnoci jzykowej i utosami relatywizm pojciowy z relatywizmem
jzykowym. Tym samym pod znakiem zapytania stawia si moliwo prowadzenia
jakichkolwiek naukowych bada nad kultur. Badacze-relatywici nie mog bowiem
twierdzi, e:
 1) prawdziwo sdw o stwierdzanych faktach zaley od ich ta kulturowego
(relatywizm kulturowy w sensie relatywizmu poznawczego), a rwnoczenie uwaa,
e
2) antropologia prowadzi obiektywne badania i do takich twierdze dochodzi.
Konsekwentny relatywizm godzi w swoj wasn praktyk badawcz, przesdzajc,
e wiat" lub rzeczywisto" nie istniej niezalenie od odnoszcych si do
schematw pojciowych (jak mwi Herskovits: nie ma innego typu dowiadczenia ni
dowiadczenie kulturowe). Tym samym nie mona nawet zaoy, e to, co podmioty
rnych kultur widz jako wiat, jest w jaki sposb podobne. Powstaje problem, jak
osign rozumienie innych systemw pojciowych, skoro neguje si istnienie ja-
kiejkolwiek rzeczywistoci niezalenej od przekona. Willard Quine zauway, e
relatywista wika si w bdne koo" logiczne wwczas, kiedy zakada, i pogld na
wiat, ktry przypisujemy tubylcom, zaley od sposobu, w jaki interpretujemy ich
sowa i gramatyk, to za, jak interpretujemy sowa i gramatyk tubylcw, zaley od
przypisywanego im przez nas pogldu na wiat" (Quine, 1977, s. 515). Tym samym
konkluduje Quine frapujce pytanie o to, czy tubylcy widz wiat odmiennie od
nas, nie daje si rozstrzygn. Z tego te wzgldu antropolog nie ma wyboru i
opowiada si za obiektywno-realistycznym zaoeniem, i rne kultury organizuj
mylowo zasadniczo ten sam wiat zewntrzny, ale rnie go konceptualizuj i
opisuj, dlatego na przykad, e posuguj si odmiennymi strukturalnie jzykami.
Mylowym fundamentem konstytutywnym dla kadego relatywisty pojciowego jest
pogld, e caoksztat tych samych dla wszystkich ludzi danych dowiadcze podlega
klasyfikacji zgodnie z rnicymi si schematami pojciowymi. Zatem: ile schematw
pojciowych, tyle metaforycznie pojtych wiatw kultury". Szczeglnie
uprzywilejowanym sposobem odczytywania treci wchodzcego w gr schematu
pojciowego jest analiza jzykowa. Czy istnieje jednak prosta odpowiednio
pomidzy schematem pojciowym a schematem jzykowym, tzn. czy jeden jzyk
rwna si wycznie jednemu schematowi pojciowemu? Wedug Donalda Davidsona
relacje te mog wyglda tak: tam, gdzie rni si schematy pojciowe, rni si
te jzyki. Ale uytkownicy rnych jzykw mog, jeeli s one nawzajem
przekadalne, podziela ten sam schemat pojciowy Badanie kryteriw przekadu jest
zatem drog do kryteriw identycznoci schematw pojciowych. Jeli schematy
pojciowe nie zostan powizane z jzykiem w powyszy sposb, to nasz pierwotny
problem zostaje niepotrzebnie podwojony, albowiem wwczas naleaoby wyobrazi
sobie umys wraz z jego normalnymi kategoriami, operujcy jzykiem o swojej
wasnej strukturze organizujcej. W takim przypadku z pewnoci pojawioby si
pytanie o to, co tu czym rzdzi" (Davidson, 1991, s. 102).
Dopuszczalna jest wic moliwo, e wicej ni jeden jzyk moe wyraa ten sam
schemat, co zreszt potwierdzaj badania antropologiczne. Pojawia si jednak problem
nastpny. Skoro bowiem kwestia przyjcia bd odrzucenia relatywizmu tosama jest z
kryteriami zwizanymi z przekadem midzykulturowym, na czym w przekad moe
si oprze, skoro w gr wchodz tylko i wycznie rne wiaty kultury? Sytuacja jest
paradoksalna. Odmienne uniwersa kultur zawarte w rnicych si schematach
pojciowych s dla nas czytelne tylko wwczas, gdy jestemy w stanie powoa jaki
ukad wsprzdnych, ktry te rnice (i ewentualne podobiestwa) ujawni. Tego za
ukadu nie moe przyj relatywista, bo zaprzeczaby temu, co tak mocno podkrela:
e istnieje zasadnicza nieporwnywalno jzykw, schematw pojciowych, a tym
samym caych systemw kulturowych jako mylowo-ideacyjnych kompleksw zna-
czeniowych. Skoro za go odrzuca, skd wie, e schematy s nieporwnywalne? Jeli
chcemy mwi o badaniach porwnawczych kultur, niezbdnie musi istnie wsplny
mianownik" uniwersalnych obserwacji, sdw, przekona, zasad rozumowania,
ktrych podzielanie moe si sta wyjciowym momentem dla procesw pojciowego
przekadu i midzykulturowego porozumienia (Hollis, Lukes, 1982). Wok
zlokalizowanego w ten sposb wsplnego mianownika" koncentruje si zesp
uniwersalnie podzielanych idei bazowych, ktre Robin Horton nazywa teoriami
prymarnymi (Horton, 1967). Znawca tej problematyki, Micha Buchowski, tak
charakteryzuje sedno pogldw tego badacza: Ot w kadego typu kulturze
wyrnia on dwojakiego rodzaju teorie: prymarne (potoczno-dowiadczalne,
zdroworozsdkowe) i wtrne (teoretyczne). Pierwsze z nich zbudowane s na bazie
codziennego dowiadczania rodowiska czasu, przestrzeni, istot ywych; teorie te
s zbiene we wszystkich grupach ludzkich i odwouj si do koncepcji
przyczynowoci typu push-pull. To wanie odniesiona do potocznego
dowiadczenia teoria dostarcza midzykulturowemu wdrowcy jego przyczka
intelektualnego. Natomiast teorie wtrne, niezalenie od typu kultury, usiuj
pojciowo wyjani ukryt pod powierzchni zjawisk empirycznych ich istot"
(Buchowski, 1990, s. 48). Jednak poza argumentami teoretycznymi, na rzecz teorii
prymarnej przemawiaj racje rozwojowo-genetyczne: gdyby nie identyczne
rozpoznawanie przez ni natury rzeczywistoci, czowiek nie przetrwaby jako gatunek
biologiczny. Zrnicowanie kulturowe, tak podkrelane przez relatywistw, przejawia
si przede wszystkim w zakresie tzw. teorii wtrnych, ktre wprawdzie nawizuj do
uniwersalnego rdzenia, ale stanowi jedynie jego teoretyczne" objanienie.
Antropolog, pragnc zrozumie i dokona przekadu poj obcej kultury, musi wyj
od owego przyczka" poj podstawowych i dopiero od nich rozpocz swoje
zabiegi interpretacyjne. Kada kultura posiada wasn teori wtrn, dysponuje ni
take antropologia opierajca si, wedug Gellnera, na racjonalnoci naukowej w
sensie jej ponad kulturowej wanoci. Gwarancj tego, e rezultaty docieka nad
zjawiskami obco kulturowymi zasuguj na zaufanie, jest nasze" pojcie
racjonalnoci, na gruncie ktrego w ogle moliwe jest spenienie ideau bada
antropologicznych zblienie perspektyw pomidzy racjonalnoci europejsk a
wszelkimi innymi, spoecznie obowizujcymi racjonalnociami, ktre mog by
zaprzeczeniem tej pierwszej Jestemy zdolni do rozumienia innych systemw
kulturowych wanie dlatego, e na gruncie naszej racjonalnoci potrafimy uj
pojciowo t odmienno i wyjani, jak funkcjonuje ona w danym kontekcie
spoecznym.
Antropologowie zgadzaj si, e kade pojcie, wzgldnie sd kulturowy, moe
zosta ujawnione w komunikacie, ktry zawiera jakie werbalne stwierdzenie; z tego
powodu to ostatnie traktowane jest jako bezporednia manifestacja poj i sdw.
Podstawowy problem interpretacji polega teraz na tym, jak ustali na podstawie zda
wypowiadanych w rnych okolicznociach ksztat przekona i znaczenie
poszczeglnych sw komunikatu. Przypisywanie podmiotowi jakich myli, w tym
tworzcych dyrektywy i normy traktowane jako obowizujce kulturowo, zalene jest
w sposb konieczny od interpretacji jzykowej, ktra umoliwia po prostu wstpne
rozrnienie wchodzcych w gr myli. Jeli zaoymy zatem, e na poziomie
Hortonowskiej teorii prymarnej badany i antropolog mwi o tym samym wiecie",
stanowi to w pierwszy przyczek efektywnego porozumienia, niezalenie od tego,
czy w gr wchodzi kultura bardzo rnica si konwencjami od tej, w ktrej badacz
sam wyrasta. Rozpoczyna si proces porozumienia midzykulturowego.
Czytelnik zdoa si ju zorientowa, i rzeczywicie jest tak, e tytuowy dla tego
rozdziau problem wzgldno i uniwersalno", ma wiele odcieni, niuansw, wika
si w sprzeczne rozstrzygnicia filozoficzne i teoretyczno-metodologiczne, dotyczy
take rnych dyscyplin wiedzy. Jest faktem rwnie znamiennym, e problem
relatywizmu kulturowego, mimo i daleko mu do jakiegokolwiek rozwizania, nie
opuszcza" antropologii i antropologw. Sprbujmy wic obecnie pokaza, dlaczego
tak si dzieje, porzuciwszy wielk" teori i epistemologi (cho zachowujc je w
pamici), aby przyjrze si kulturowym realiom.
Typowo antropologiczne stwierdzenie, i wszystkie kultury s rwne", wiza
mona z trzema postawami. Pierwsz z nich wyraa pogld, i
1) ludzie yj w rozmaitych tradycjach kulturowych, a jedn z nich jest tradycja
nowoytnoeuropejska, ktrej wyrazem jest powstanie antropologii jako nauki. Kada
kultura tworzy jakby metafizyczny wszechwiat sam w sobie. Ludzko
zorganizowana jest w tysice takich odrbnych wszechwiatw, jakimi s jzyki,
spoeczestwa i kultury; kady z nas wywodzi si z jednego z nich. Relatywici o
czym bya mowa wycigaj na tej podstawie wniosek, e
2) nie ma ponadhistorycznych i/lub transcendentalnych kryteriw, pozwalajcych
obiektywnie ocenia rne kulturowe tradycje; moemy by tylko tu i teraz", a nie
tam", uczestniczy naprawd w innej tradycji mylenia. Jednak cz zwolennikw
relatywizmu twierdzi, e
3) kryteria suce porwnaniu i ocenie rnych wszechwiatw kulturowych
istniej, ale gdy je zastosowa, okazuje si, e kada tradycja z osobna jest zupena,
wystarczajca i obywa si bez uwzgldniania tego, co twierdzi tradycja inna.
Dzisiejsza antropologia zajmuje si wycznie wariantem 2. tezy: wszystkie
kultury s rwne"; tylko ona wyraa stanowisko, ktre nie jest absurdalne i
prowadzce do logicznych sprzecznoci, jak 3. bd trywialne, jak 1. Najwaniejsze
we wspczesnym wiecie nie jest bowiem to, jakie epistemologiczne rozstrzygnicia
przytoczy na rzecz wasnego stanowiska w dyskusji z reprezentantem innego pogldu
na relatywizm, ale to, jak dowiadcza, konceptualizowa, interpretowa, prowadzi
dialog, uczestniczy i pisa o kulturowej rnorodnoci. Zwolennikiem takiego
podejcia do problemu wzgldnoci i uniwersalnoci kulturowej jest Clifford Geertz.
Jego stanowisko znane jest pod nazw antyantyrelatywizmu. W pracy Local
Knowledge Geertz podkrela, e dyskusja nad relatywizmem przechodzia przez trzy
etapy. Pierwszy z nich dotyczy dywagacji nad umysem pierwotnym, z ktrym
zetkna si pierwsza generacja antropologw ewolucjonici: Levy--Bruhl,
Durkheim i in. Na etapie drugim wyoni si problem relatywizmu poznawczego, ktry
wiza si z badaniami empirycznymi w konkretnych spoeczestwach prymitywnych
(to np. hipoteza Sapira-Whorfa, mylenie magiczne itp.). Etap trzeci nazwa Geertz
niewspmiernoci pojciow" i wiza si on z debatami midzy filozofami,
socjologami i antropologami, ktre dotyczyy granic i moliwoci poznania innych
kultur jako odrbnych systemw pojciowych. Wszystkie te fazy w myli
antropologicznej borykay si i nadal borykaj z paradoksem jednolitoci ludzkiej
myli symbolicznej jako procesu, a rnorodnoci efektw tej myli w postaci
odmiennych kultur i spoeczestw (Geertz, 1983, s. 147 - 155). Jest to paradoks
niemoliwy do teoretycznego rozwizania, przynajmniej na gruncie antropologii,
zatem naley si raczej zaj praktyk. Spojrzenie na innych ludzi powiada Geertz
jako podzielajcych z nami wspln natur, naley do kanonu przyzwoitoci
antropologa. Dzi chodzi jednak o co wicej, o to, aby spojrze na samych siebie jako
przygodne" formy ycia, przypadki wrd morza innych przypadkw; tylko std moe
bra si tolerancja umysu, bez ktrej goszone oficjalnie hasa tolerancji wydaj si
zwyk blag (ibidem, s. 16).
W podwjnym zaprzeczeniu, zawartym w okreleniu anty-antyrelatywizm" nie
chodzi o przypisywanie si do grona tradycyjnie mylcych
0 kulturze i antropologii relatywistw (co logicznie zdaje si ze wynika), ale o
wyraenie stanowiska, ktre nakazuje odrzuci zarwno relatywizm, jak i
antyrelatywizm (racjonalizm, uniwersalizm) z innych powodw
1 przy odwoaniu do innej argumentacji. Anty-antyrelatywizm umoliwia
odrzucenie czego bez angaowania si w to, co odrzucilimy" (Geertz, 1984, s. 263).
Anty-antyrelatywista wasny dyskurs o kulturze prowadzi ponad" i obok"
argumentw wysuwanych przez racjonalistw i relatywistw. Dla Geertza wszyscy
jestemy tubylcami zainteresowanymi wzajemnie tym, jak organizujemy swj wiat
znacze, jak operujemy symbolami i jakie wyznajemy wartoci. Pozycja anty-
antyrelatywisty nie
2 skania do opowiedzenia si po ktrej ze stron: unika partykularyzmu (rnice
kulturowe jako rodzaj nieprzekraczalnych barier), ale take uniwersalizmu, ktry
staje obok kultury" (ibidem).
3 W pozornie bardzo zblionym duchu problem jedno i rnorodno" zdaje si
pojawia w pismach Lvi-Straussa. W Spojrzeniu z oddali czytamy: Jeeli kultura
w liczbie pojedynczej i moe nawet pisana z duej litery jest atrybutem
wyrniajcym kondycji ludzkiej, to jakie uniwersalne cechy zawiera i jak okreli jej
natur? Jeli z kolei kultura przejawia si jedynie w tych zadziwiajco rnych
formach, jakie przybraa w czterech czy piciu tysicach spoeczestw, ktre istniej
lub istniay na ziemi i o ktrych mamy dostateczne informacje, to czy wszystkie te
formy s wbrew pozorom rwnowane, czy te podlegaj wartociowaniu, co musi
znale odbicie w sensie pojcia?" (Lvi-Strauss, 1993, s. 57). Ale rozwizanie, za
ktrym opowiada si francuski mistrz analizy strukturalnej, jest cakiem odmienne od
zapatrywa Geertza. Zacytujmy raz jeszcze duszy, ale jake wany fragment: Nie
wystarczy definicja kultury oparta na waciwociach formalnych. Jeeli w kulturze
mamy dostrzega zasadnicz waciwo kondycji ludzkiej we wszystkich epokach i u
wszystkich ludw, to kultura powinna ujawnia wci t sam w przyblieniu tre.
Inaczej mwic: czy istniej uniwersalia kultury? [...] Dokonujc przegldu danych o
kilkuset ludach, etnologowie zwaszcza amerykascy znacznie wzbogacili
inwentarz cech i zaproponowali inwentarz cech uniwersalnych: klasy wieku, sporty,
stroje, kalendarz, uczenie si higieny ciaa, organizacja zbiorowa, kuchnia, praca w
kooperacji, kosmologia, grzeczno, taniec, sztuka zdobnicza itd. Alfabetyczny wykaz
jest zabawny, ale zestawione w nim wsplne mianowniki s tylko nieostrymi i
pozbawionymi znaczenia pseudo kategoriami. Problem kultury, a wic kondycji
ludzkiej, stojcy dzisiaj przed etnologami, polega na odkryciu prawidowoci ukrytych
pod obserwowaln rozmaitoci wierze i instytucji" (ibidem, s. 70).
4 Odwoajmy si do dwch metafor, ktre pomog nam lepiej zrozumie pogldy
Geertza i Lvi-Straussa. Dla tego drugiego, poszukujcego nade wszystko porzdku i
prawidowoci, obraz wiata przypomina zesp niezliczonych obozw, zaoonych
niegdy lub istniejcych obecnie, zaludnionych mieszkacami, obozw, w ktrych
dziej si rzeczy dziwne i zwyke, fascynujce i odraajce. Owe obozy-kultury czy
nitka w postaci rnych cieek, szerokich drg albo wrcz wielopasmowych autostrad
(jak w wypadku cywilizacji zachodniej); nie istniej wic one w izolacji. Ale Lvi-
Straussa nie interesuj wdrwki realnych ludzi i przemieszczanie si wyobrae o
wiecie, z ktrych jednostki zdaj sobie spraw. Dla strukturalisty wane jest, jak te
wszystkie obozy s w rwnym stopniu podlege prawom mylenia strukturalnego,
ktre nie zna ogranicze czasowych i przestrzennych. Nie jest wic istotne dla, co my
sami o sobie mylimy, jak ukadamy stosunki z ssiadami, dlaczego tworzymy normy i
zasady, ktrym si podporzdkowujemy.
Strukturalista wie", e w ostatecznej instancji kieruj nami niezmienne prawa
umysu, a wic rzeczywisto kulturowa jest dla niego jedynie pretekstem do
powiedzenia czego, co ma charakter abstrakcyjny.
Inaczej Geertz. Jego ulubiona metafora, opisujca wspczesno, to kuwejcki
bazar, targowisko wartoci, gwar jzykw i narzeczy, zadeptane wielokulturowymi i
wielorasowymi stopami cieki, po ktrych chodzimy wszyscy jednoczenie i coraz
trudniej jest nam schodzi sobie wzajemnie z drogi. Musimy si zatem nauczy
wspycia z tym tumem, ktry by uy metafory kolejnej nagle wysypa si z
monstrualnie dugiego pocigu (kady wagon wiz Levi-Straussowski obz", a
przejcia midzy nimi byy utrudnione i wskie) i jednoczenie urzdza swoje ycie na
tym skrawku ziemi, gdzie pocig skoczy bieg.
I taka jest wspczesna antropologia. Z jednej strony poszukuje uniwersaliw i
piknych teoretycznych konstrukcji, z drugiej wtapia" si w tum i usiuje odgrywa
rol mediatora wielokulturowoci. Problem relatywizmu i uniwersalizmu weryfikuje
ycie, ale fenomen ludzkiej kultury pozwala to ycie widzie stale na dwa odmienne
sposoby, ktre nie musz si wyklucza.

Rozdzia 5

OBRZDY I SYMBOLE

ycie codzienne i ycie witeczne nieustannie si przeplataj. Do tego

przywyklimy, dzielc je pomidzy czas zwykego" bytowania, ktre wyznacza nauka
i praca, codzienne obowizki (dobrze oddaje je okrelenie proza ycia"), a czas
niezwyky, czas witowania, odpoczynku lub zabawy. Czy jednak separacja obu
porzdkw rzeczywistoci i dwch rodzajw czasu jest czym uniwersalnym i
odwiecznym? A dalej: czy jest ona faktycznie a tak ostro zaznaczona?
Klasyk socjologii i antropologii, Emile Drkheim, w pracy Elementarne formy
ycia religijnego napisa: Wszystkie znane, proste czy zoone, wierzenia religijne
wykazuj t sam cech wspln: zakadaj klasyfikacj rzeczy realnych lub
idealnych, wyobraanych sobie przez ludzi, na dwie klasy dwa opozycyjne rodzaje,
zwykle oznaczane dwoma odrbnymi terminami, ktre do dobrze oddaj okrelenia
profanum i sacrum. Cech wyrniajc myli religijnej jest podzia wiata na dwie
sfery obejmujce, jedna wszystko, co wite, druga wszystko, co wieckie.
Wierzenia, mity, dogmaty, legendy s albo wyobraeniami, albo systemami wyobrae
wyraajcymi charakter rzeczy witych, przypisywane im cechy i moc, dzieje,
wzajemne stosunki i stosunki z rzeczami wieckimi. Przez miano rzeczy witych nie
naley jednak rozumie po prostu owych bytw osobowych, zwanych bogami czy du-
chami. Skaa, drzewo, rdo, kamie, kawaek drewna, dom, sowem jakakolwiek
rzecz moe by wita. T cech moe mie obrzd, co wicej bez niej obrzd nie
istnieje [...] sacrum i profanum umys czowieka zawsze i wszdzie pojmuje jako
odrbne gatunki, jako dwa wiaty nie majce ze sob nic wsplnego" (Drkheim,
1990, s. 31-33).
Przez lata dyskusji nad zasadnoci takiego opozycyjnego zestawienia witoci" i
wieckoci" antropologowie doszli do wniosku, e tzw. kultury magiczne nie znaj
jeszcze podobnego rozdziau, poniewa nie wystpuje w nich wyrana separacja sfer
kultury i podzia dziaa ludzkich na z naszego punktu widzenia patrzc
religijno-obrzdowe, komunikacyjne i zwyke" techniczne. Chodzi o to, e
wystpujce w kulturze nowoytnoeuropejskiej trzy odmienne sfery: techniczno-
uytkowa, komunikacyjna i wiatopogldowa, w erze kultury magicznej tworz
jeszcze jednolit cao. Podmioty kultury typu magicznego nie rozrniaj jakby
odmiennoci statusw poszczeglnych rodzajw czynnoci. Wykonanie czynnoci o
charakterze symbolicznym posiada dla nich waciwie taki sam status, jak wykonanie
czynnoci uytkowej, technicznej (Buchowski, Burszta, 1992; Buchowski, 1993).
Zatem czowiek yjcy w takiej kulturze nie moe posiada wiadomoci nieustannego
przemieszczania si pomidzy sferami witymi, zakazanymi a codziennymi,
zwykymi", jako e wiat stanowi jeszcze jedno. Z dzisiejszej perspektywy
moglibymy powiedzie, e jest to wiat wszechobecnego sacrum, wiat
zaczarowany" w sensie Weberowskim.
Granica pomidzy obszarami sacrum i profanum zaczyna si stopniowo zaznacza
w tych spoecznociach, w ktrych pojawiaj si sytuacje obrzdowe" i zwizane z
nimi rnorodne tabu. Badania antropologiczne pokazuj, e przedmiotem kultw s
przede wszystkim sprawy bytu oraz relacje spoeczne. Ich ranga podkrelana jest
wanie w postaci dziaa symbolicznych, dziki ktrym ksztatuj si wyobraenia si
nadnaturalnych, dodatkowo sankcjonujcych podejmowane czynnoci obrzdowe
(Buchowski, 1993, s. 90). Spoecznoci tego typu zwyko si okrela jako
reprezentujce magi pierwotn. Wrd wspczenie yjcych wsplnot byyby to
przykadowo grupy Buszmenw: Kung z Botswany i Namibii, Hadza z Tanzanii,
Malapantarani i Palijan z poudniowych Indii, negroidalni Batek z Malezji oraz
Pigmeje Mbuti z Konga (Woodburn, 1982, s. 99). Zatrzymajmy si bliej przy tych
ostatnich.
Pigmeje s zanikajc spoecznoci yjc w tropikalnych lasach Konga, na og
funkcjonujc w grupach o liczebnoci od kilku do zaledwie trzydziestu osb. Ich
gospodarka opiera si na wykorzystywaniu podw lenych; yj oni przy tym w
specyficznej symbiozie z plemionami Bantu. Wszystkie te czynniki wywieraj
decydujcy wpyw na ich praktyk spoeczn i kultur. Maurice Godelier stwierdzi, e
produkcja, struktura polityczna i krewniacza oraz religia Mbutich podporzdkowane s
jednoznacznie jednemu celowi, jakim jest bezporednia reprodukcja warunkw
bytowych. Te ostatnie za determinowane s przez trojakiego rodzaju przymusy:
1) przymus rozproszenia grup,
2) przepywu osb midzy grupami i
3) wspdziaania (Godelier, 1977).
W wiadomoci Mbutich szczeglne miejsce zajmuje puszcza: wszelkie wydarzenia
w ich yciu mier, pomylno, nieszczcie, wymierzanie sprawiedliwoci
zwizane s z lasem. Zwroty w rodzaju: sprawa dotyczy puszczy", naley
uszczliwi las", mier jest spraw puszczy" nale do czsto uywanych w mowie
potocznej. Nie naley jednak wyobraa sobie lasu jako bstwa; jest to raczej
otaczajcy wszystkich, wszechmocny las, a zarazem jego dusza". Jednostka skazana
przez grup na ostracyzm, co w myl wyobrae oznacza dla niej mier, karana jest w
mniemaniu Pigmejw nie przez grup, lecz przez puszcz, ktra wykonuje wyrok.
Istniej dwa gwne powody ukarania jednostki za zamanie wyimaginowanej
solidarnoci z lasem (a tym samym solidarnoci grupowej):
1) stosowanie nieuczciwych metod w zbiorowych owach z nagonk do sieci oraz
2) wyamanie si z chralnych pieww w trakcie uroczystoci molimo, odbywanej
ku czci lasu.
Pomimo jednak olbrzymiego znaczenia i wszechobecnoci puszczy, nie ma wrd
Mbutich w zasadzie adnego wyobraenia jej ducha-bstwa. Czonkowie grupy zdaj
te sobie spraw z pozornego i nieokrelonego charakteru wierze" zwizanych z
molimo (np. e jest to niebezpieczne zwierz, widzie je mog tylko mczyni,
podczas gdy w rzeczywistoci przeraliwe dwiki wydaje rodzaj trby). Colin
Turnbull powiada, e funkcja tych uroczystoci jest zupenie inna: Nocne piewy byy
jak gdyby aktem czenia si ludu z jego bogiem puszcz" (Turnbull, 1967, s. 89).
Nie istnieje jakikolwiek strach przed zmarymi (mier jest spraw puszczy"), w
grupie nie ma specjalizacji, poza podziaem zaj wedug kryterium pci i wieku,
wszelkie decyzje podejmowane s zbiorowo, a narzdziami regulacji ycia
spoecznego s przede wszystkim grupowa pogarda i omieszenie. I co dla nas
najwaniejsze w tym momencie brak take rytuaw w rozumieniu
antropologicznym: Mo-llmo Pigmejw nie jest zwizane z rytuaem czy magi. Jest
do tego stopnia pozbawione rytuau wyraajcego si w sowach czy czynnociach, e
zaiste trudno si zorientowa, czego dotyczy" (ibidem, s. 76). Narzucane Pigmejom
przez grupy Bantu obrzdy inicjacyjne traktowane s jako zbdne i niekiedy wrcz
absurdalne, a zwizane z nimi nakazy i zakazy s nieustannie przekraczane. Zdaniem
Mbutich dojrzao uzyskuje si w wyniku naturalnego rozwoju i zdobywania
umiejtnoci, gdy np. kto potrafi samodzielnie upolowa zwierzyn, i nic tutaj nie
maj do rzeczy brutalne praktyki inicjacyjne.
W sumie powysze fakty zdaj si w sposb dostatecznie wyrany wiadczy, e
praktyka spoeczna Pigmejw jest jeszcze nie rozpadajc si na specjalnoci caoci.
W rezultacie w ich wiadomoci staranne rozrnianie przez czowieka nowoczesnego
sfery kultury stanowi synkretyczny blok przekona. w synkretyzm jest tak dalece
posunity, e nie moemy w tym wypadku mwi o rzekomo powszechnym
wyranym rozdziale rzeczywistoci na sfer sacrum i profanum.
Pene wyodrbnienie si sfery sakralnej i wieckiej jest dopiero cech
charakterystyczn spoecznoci religijnych (kultur typu religijnego). Sfera sacrum
odniesiona zostaje do wiata nadprzyrodzonego, a obszar poredni tworzy sfera
komunikowania si sfer sacrum i profanum (Buchowski, 1993, s. 91). W paszczynie
dziaa i przedmiotw jest to obszar sakralnych zachowa i obiektw nacechowanych
witoci. Zwizek pomidzy sfer profaniczn (zwykym" wiatem) i sakraln staje
si czysto symboliczny. Obrzdy i rytuay s tym rodzajem praktyk, ktre pozwalaj
sposb owego symbolicznego powizania unaoczni i kadorazowo ewokowa sacrum.
Wrd nich odrbn i wan grup stanowi obrzdy przej- c i a, ktrym powicimy
obecnie gwn uwag. Jak bowiem zauway Edmund Leach: we wszystkich
spoeczestwach ludzkich zdecydowan wikszo uroczystoci stanowi obrzdy
przejcia, ktre zaznaczaj przekroczenie granicy midzy dwoma kategoriami
spoecznymi: ceremonie dojrzaoci, wesela, pogrzeby i wszelkiego rodzaju ryty
inicjacyjne, s najbardziej oczywistymi przykadami" (Leach, 1989, s. 48).
We wstpie do pracy Les Rites de passage Arnold van Gennep, twrca tej koncepcji
pisze: ycie kadej jednostki, w jakimkolwiek spoeczestwie, jest seri przej z
jednej grupy wiekowej do nastpnej, z jednego stanowiska na drugie. Gdziekolwiek
istnieje subtelna rnica pomidzy poszczeglnymi grupami wiekowymi i
zawodowymi, przejciu z jednej grupy do drugiej towarzysz specjalne dziaania [...]
Wrd ludw niecywilizowanych dziaania takie przyodziane s w ceremonie, gdy dla
umysu niecywilizowanego aden akt nie jest w zupenoci wolny od elementu
sakralnego [...] Przejcia z grupy do grupy, z jednej sytuacji spoecznej do nastpnej
postrzegane s jako zawarte immanentnie w istocie egzystencji [...] Kademu z tych
wydarze towarzysz ceremonie, ktrych zasadniczym celem jest umoliwienie
jednostce przejcia z jednej okrelonej pozycji do nastpnej, rwnie dokadnie
zdefiniowanej" (van Gennep, 1977, s. 2 - 3). I dalej jeszcze: Ze wzgldu na znaczenie
tych przej myl, e uzasadnione jest wydzielenie rites de passage jako specjalnej
kategorii" (ibidem, s. 10 - 11).
Rozwaania van Gennepa dotyczyy wielu rnych odmian rytuaw spoecznych, a
opieray si na przyjciu trzech podstawowych zaoe:
1) wiat spoeczny dzieli si na wiat sakralny (sacre) i wiecki (profane),
2) ycie jednostki nie stanowi continuum, ale jest seri symbolicznie naznaczanych
skokw" wzgldnie przej",
wszechwiat ulega rytmom znajdujcym swoje odbicie w yciu spoeczestwa. Van
Gennep, podobnie jak Durkheim, uwaa, e wiat sakralny i wiecki normalnie s
rozgraniczone, zatem czowiek nie moe nalee do jednego z nich bez cakowitego
zerwania z drugim. Sacrum nie jest jednak wartoci absolutn, ale okrelan przez
poszczeglne sytuacje. I tak kobieta zwizana z tajemnic ycia jako jego dawczyni
jest wita" w stosunku do mczyzny, ktry tej tajemnicy nie jest zdolny
dowiadczy. W momencie zapodnienia, kiedy powstaje nowe ycie, nastpuje jak
gdyby druga faza sakralizacji kobiety staje si ona bowiem witoci nie tylko dla
mczyzny, ale rwnie dla pozostaych kobiet, tych, ktre brzemienne nie s. Owa
moliwo przemieszczenia sacrum" w okrelonych sytuacjach jest cile zwizana z
ide obrzdw przejcia, podobnie jak jego dwuwartociowo (ambiwalencja). Jak to
wspaniale uj Ernst Cassirer: Sacrum jest otoczone atmosfer grozy i
niebezpieczestwa. Niebezpieczestwo to okrelano bardzo czsto jako
nadprzyrodzone [...] Dotknicie bstwa jest tak samo niebezpieczne jak kontakt z
rzecz fizycznie nieczyst; rzeczy wite i rzeczy budzce wstrt znajduj si na tej
samej paszczynie. Zakaenie witoci wywouje te same skutki, co skalanie
nieczystoci. Kto dotyka trupa, staje si nieczysty, ale taki sam lk budzi rwnie
noworodek" (Cassirer, 1971, s. 184).
ycie ludzkie, ale take ycie kosmosu w oczach van Gennepa jest nieustannym
przekraczaniem granic midzy sacrum a profanum, co jest szczeglnie widoczne w
kulturach magicznych i religijnych, w ktrych adne dziaanie nie jest wolne od
elementu sakralnego (van Gennep, 1977, s. 4). Zmianom tym towarzyszy okrelona
kategoria ceremonii wanie owe rites de passage, penice podwjn funkcj
proklamowania nastpujcej zmiany i magicznego powodowania tego faktu. W
paszczynie jednostkowej rytuay takie wi si z decydujcymi momentami w
yciu, takimi jak narodziny, dojrzao spoeczna, maestwo, ojcostwo, awans
spoeczny, specjalizacja zawodowa i mier. Z kolei do tych czysto" ludzkich
ceremonii naley doczy te, ktre wi si z przejciami kosmicznymi, a ktre
znajduj swe odbicie w yciu spoecznym. Chodzi tutaj o obrzdy dotyczce przejcia
jednego roku w drugi, zmiany pr roku czy ceremonie zwizane z fazami ksiyca.
Kady obrzd przejcia zarwno obejmujcy ycie jednostkowe, jak cykle
doroczne skada si z trzech etapw, wzgldnie faz:
1) wyczenia, separacji (rites de separation),
2) marginalnego (rites de marge) i
3) wczenia, agregacji (rites de agregation).
Podczas separacji podmiot obrzdu wyczany jest z dotychczasowej roli spoecznej
poprzez odizolowanie od codziennej sytuacji i przechodzi w stan rytualnego
zawieszenia", zmarginalizowania, w ktrym jest jakby poza spoeczestwem.
Wreszcie, podczas rytw agregacji, powraca on ponownie do codziennoci, ale ju pod
now postaci, waciwie jako jednostka inna, o nowych statusie.
Jednostka dokonujca zmiany statusu musi by zatem najpierw odseparowana od
swej pocztkowej roli. Owo odczenie przybiera najrnorodniejsze formy: moe by
izolacj w sensie dosownym (np. umieszczenie ciarnej a do czasu poogu w
specjalnie zbudowanych pomieszczeniach poza granicami domu czy wioski) albo
jedynie symboliczn. W tym drugim wypadku podczas rytuaw wyczenia mog
mie miejsce takie wydarzenia, jak gwatowne pokonywanie przez podmiot obrzdu
rnych przeszkd (np. progw) w celu przekroczenia granicy midzy dwoma
wiatami, niszczenie rzeczy majcych zwizek z dotychczasowym stanem,
rozwizywania paska, sznurw, obrzezanie, wyrwanie zba, okaleczenie, obcicie
wosw, poszczenie jako odrzucenie wieckiej nieczystoci. Kiedy przyjrze si bliej
powyszym czynnociom, okazuje si, e wikszo z nich to metonimie lub metafory
mierci, gdy celem odseparowania jednostki jest nie tylko zmiana jej
dotychczasowego stanu, ale zerwanie ze wiatem profanum. Nastpuje symboliczna
mier jednostki, ktra wkracza w etap marginalny, w wiat sacrum, ale jej status jest
paradoksalny nie naley ju do dawnego", zwykego wiata, ale jeszcze nie jest
penoprawnym uczestnikiem nowej rzeczywistoci, tote normalne reguy ycia musz
zosta w jej wypadku zawieszone i std owe metonimie i metafory mierci. Podmiot
obrzdu jest poza spoeczestwem albo jak powiadaj strukturalici betwixt and
between. W zwizku z tym bardzo czsto uywa on specjalnego jzyka odmiennego od
potocznego, obejmuje go take rnego rodzaju tabu. Z drugiej jednak strony, w
okresie zmarginalizowania jednostk zapoznaje si z obowizkami i prawami, ktre
czekaj j w nowym stanie, albo jak podczas inicjacji z kodeksem
zwyczajowym, plemiennymi mitami itd. Osoba pozostajca w stanie marge jest wita,
nietykalna, ale rwnoczenie niebezpieczna (pamitajmy: sacrum jest ambiwalentne).
Niektrym kategoriom ludzi nigdy nie bdzie dane opuci tej fazy, a dotyczy to
wedug van Gennepa dzieci zmarych przed chrztem lub nadaniem imienia oraz
zmarych, ktrzy nie zostali poddani obrzdom pogrzebowym (ibidem, s. 218-219).
Staj si wic zgodnie z wierzeniami ludowymi istotami demonicznymi (zob. Stomma,
1976, s. 99 - 110). Skdind wiemy doskonale, jak owo przeklestwo" zawieszenia
pomidzy dwoma wiatami ywych i zmarych wykorzystuje kino spod znaku
horroru, w nieskoczono epatujc widza rozmaitymi wariantami konsekwencji takiej
niecodziennej sytuacji! Osoby nie przyjte do spoecznoci i te, ktre nie zostay z niej
obrzdowo wyczone, zawsze s wyjtkowo niebezpieczne dla yjcych, a ich wygld
napawa zgroz.
Dochodzimy obecnie do etapu trzeciego, wczenia, agregacji, ktry dopenia
logiczn struktur rites de passage. S to jakby powtrne narodziny jednostki w
nowym stanie, w rny sposb symbolicznie zaznaczane, na przykad poprzez
przywdzianie nowego stroju. Na tym etapie pojawiaj si take liczne obrzdy
oczyszczenia, ktrych celem jest usunicie ladw uprzedniego tabu, tak aby dana
osoba powrcia do profanum bez pozostaoci sakralnych. Zazwyczaj wszystko
powinna wieczy wspbiesiada i towarzyszca jej wymiana podarkw midzy
neofit" a reszt spoecznoci, poniewa przyj od kogo prezent to znaczy zwiza
si z nim" (van Gennep, 1977, s. 40).
Jak zauwaylimy wczeniej, schemat obrzdw przejcia daje si take zastosowa
w odniesieniu do obrzdowoci dorocznej oraz do pojcia czasu witecznego i czasu
zwykego" (Czerwiska, 1984; Czer-wiska-Burszta, 1986). W wiadomoci
mitycznej czas jest nie koczcym si acuchem jakociowo rnych ogniw, z
ktrych kade ma swoj warto i znaczenie; jest on nastpstwem kolejnych zmian i
powtarzajcych si przeciwiestw" (Leach, 1961, s. 134). Okresy trwania czasu wiec-
kiego, zarwno w yciu jednostki, jak i caego spoeczestwa, przerywane s
momentami czasu sakralnego, bdcego w opozycji do czasu profanum. W ramach
tego ostatniego moemy wyodrbni dodatkowo czas witeczny i czas mityczny (p r a
c z a s). Czas mityczny nie jest czasem obrzdowym, jest to czas, ktry pojawi si
nagle i nie by poprzedzany przez aden inny czas, poniewa nic nie mogo istnie
przed wystpieniem rzeczywistoci, o ktrej mit opowiada. Czas witeczny z kolei
ukrywa si w ludzkich dziaaniach obrzdowych, ktre maj charakter cykliczny,
powtarzalny. Wedug Leacha cykliczno ta ma natur wahadow i wie si z
pojciem czasu, ktry oscyluje wok podstawowych opozycji typu: dzie noc, lato
zima, ycie mier itd. Owe przypywy i odpywy czasu maj posta wzoru,
ktry oddaje schemat zaproponowany przez Leacha:

Podczas wita zaczynaj si i kocz okresy ycia wieckiego, a czas daje si

uporzdkowa w cztery etapy: faz A = rytuay odczenia faz B = rytuay
marginalizowania = sacrum faz C = rytuay wczania faz D = profanum.
 Owe cztery fazy (w porwnaniu z van Gennepem dochodzi jeszcze jako odrbna
faza ycia wieckiego) mona poczy w dwie pary opozycji binarnych: faza A
przeciwstawna jest C, a B jest odwrotnoci D. W wietle tych ustale Leach
wyodrbnia nastpnie trzy typy ludzkich zachowa obrzdowych towarzyszcych
witom:
1) formalne przestrzeganie norm (np. tradycyjne wesele),
2) maskarada (np. bal przebieracw) i
3) odwrcenie rl.
Zachowania 1 i 2 odpowiadaj przeciwstawieniu faz A i C; odwrcenie rl
koresponuje z kolei z faz B i jest symbolem zupenego przejcia od codziennoci do
witoci, gdzie normalny czas zatrzymuje si, a mier zamienia w narodziny"
(ibidem, s. 136).
W polskiej kulturze chopskiej kosmos uwaany by za istot yjc, ktra rodzi si,
rozwija i zamiera, tote jego istnieniem rzdz takie same prawa i zasady, jak yciem
czowieka. ycie kosmosu to acuch zbudowany z szeregu odcinkw czasowych,
rozdzielonych okresami jakociowej przemiany. Najistotniejsze znaczenie maj roczne
momenty przejcia, bdce charakterystycznymi punktami w ludowym kalendarzu,
ktry oparty jest na obserwacji wschodw i zachodw soca (Stomma, 1981, s. 77).
Na podstawie tej metody wyznaczone s daty sonecznych przesile: letniego (24
czerwca) i zimowego (21 lub 22 grudnia) oraz momenty wiosennego (21 marca) i
jesiennego (23 wrzenia) zrwnania dnia z noc. Rytuay sankcjonujce przechodzenie
jednej pory roku w drug mona analizowa poprzez ich zorganizowanie w bloki
obrzdw przejcia, ktrych centrum" stanowi podstawowe wita. I tak dla
przejcia jesieni w zim jest to Boe Narodzenie; zimy w wiosn Wielkanoc;
wiosny w lato w. Jan Chrzciciel; przejcie lata w jesie nie znalazo wyranego
zaznaczenia w obrzdowoci dorocznej (Czerwiska, 1984, s. 77).
Take codzienno dostarcza nam przykadw na klasyczne sytuacje przejcia".
Ludwik Stomma pisze: Czas zachorowywania rozdzieli wic mona, podug logiki
mitycznej, na trzy okresy: opuszczania stanu zdrowia, marginesu i wejcia w stan
choroby. Wyzdrawiania odwrotnie: opuszczania stanu choroby, marginesu i wejcia w
podany i oczekiwany stan zdrowia. O ile wic wszelkie odkryte tabu, zjawiska
mediacyjne niebezpieczne s dla czowieka zdrowego, gdy zagraaj mu zepchni-
ciem poza granice stanu okrelonego i waciwego, o tyle dla czowieka chorego bd
one wskazane i potrzebna jest mu wanie zmiana stanu. To, co budzi w zdrowym
wpojony mu spoecznie opr, co zawstydza go i brzydzi, bdzie niemal z reguy
cennym medykamentem dla chorego" (Stomma, 1986, s. 155). Std obecno w
ramach medycyny ludowej wszelakich recept ozdrowieczych opartych na
wykorzystaniu ludzkich i zwierzcych ekskrementw!
W niezwykle oryginalny i inspirujcy sposb pierwotne idee van Gennepa zostay
wykorzystane przez wybitnego antropologa z krgu szeroko rozumianego
strukturalizmu Victora W. Turnera. Interesowa si on rites de passage nie tyle ze
wzgldu na ich formaln struktur, ile z punktu widzenia zawartej w nich symboliki,
ktra z kolei przekada si" na stosunki spoeczne charakteryzujce dan spoeczno.
Turner wyrni w punkcie wyjcia dwa odmienne modele wzajemnych powiza
midzy ludmi. Pierwszy z nich to struktura model spoeczestwa jako kulturowo
zrnicowanego, ustrukturyzowanego i zhierarchizowanego systemu pozycji, rl i
statusw, znajdujcy swj instytucjonalny wyraz. Model drugi communitas
opisuje spoeczestwo jako niezrnicowan i nieustrukturyzowan wsplnot, w
ramach ktrej ma miejsce cakowite zrwnanie jednostek podporzdkowujcych si
jedynie wadzy rytualnej (Turner, 1969, s. 96, 177).
Turner uwaa, e rodkowa faza obrzdw przejcia ma najistotniejsze znaczenie i
nazwa j liminalnoci (liminality); na tym etapie utrwalona struktura spoeczna ulega
czasowej destrukcji na rzecz communitas. Poprzez rytualne zaprzeczenie
obowizujcych norm, standardw etycznych, praw i obowizkw, nastpuje ich
sakralne utwierdzenie, spotgowanie ich racji bytu na co dzie. Tej zmianie statusu
towarzysz okrelone mity, przekazy wiatopogldowe, ktre sankcjonuj przecie
same obrzdy, nadajc im sens i wyrniony status. Dziki obrzdom przejcia
dokonuje si nieustanne odtwarzanie tradycyjnego porzdku, ponowne wchodzenie w
struktur spoeczn, a liminalno jako swoisty stan zawieszenia oraz obnaenia
konwencji, pozwala cay ten proces obserwowa. W zwizku z tym Turner wyodrbni
dwa gwne rodzaje rites de passage, dajce si dodatkowo wewntrznie rnicowa i
porzdkowa:
1) Obrzdy podwyszenia statusu podmiot rytuau nieod-
wracalnie przechodzi z niszej do wyszej pozycji w strukturze spoecz-
nej; chodzi moe o:
la) ryty towarzyszce jednostce w przeomowych momentach jej ycia, jak
narodziny, osignicie dojrzaoci, maestwo i mier;
 lb) ryty wprowadzenia jednostki w obowizki, np. objcie wodzostwa czy przyjcie
w poczet czonkw tajnego stowarzyszenia (np. wolnomu-larzy ktrego z
obrzdkw);
2) obrzdy zmiany statusu, charakteryzujce si tym, i pewne
kategorie osb, ktre zazwyczaj zajmuj niskie miejsce w strukturze
spoecznej, podczas fazy liminalnej posiadaj rytualn wadz nawet nad
tymi, ktrzy normalnie zajmuj najwysze stanowiska; moe to znajdo-
wa wyraz w:
2a) rytuaach kalendarzowych zwizanych z dokadnie wyznaczonymi punktami
cyklu sezonowego;
2b) rytuaach towarzyszcych zmianom zespoowego porzdku od jednego stanu do
drugiego, np. obrzdy zwizane z wyruszaniem caego plemienia na wojn lub
odbywajce si w celu odpdzenia godu i suszy (Turner, 1969, s. 167 - 169).
W okresie liminalnoci dochodzi do obnaania wszelkich wizi spoecznych za
pomoc symboli; struktura spoeczna ulega uproszczeniu, symboliczna za przeciwnie
wzbogaceniu. Wedug Turnera zostaje ona zrelatywizowana do fizjologicznego
procesu mierci i narodzin, ana-bolizmu i katabolizmu (ibidem, s. 107). A oto zestaw
podstawowych cech, ktre rnicuj pojcia struktury i communitas i za ktrymi
ukrywaj si odmienne symbole:

COMMUNITAS : STRUKTURA

sakralno : wiecko rwno : nierwno

anonimowo : system nomenklatury brak wasnoci :
wasno bezinteresowno : egoizm
podporzdkowanie
podporzdkowanie wszystkim osobom o okrelonej randze
obowizywanie praw rodowych
nieprzestrzeganie gupota : rozwaga brak
statusu : status itd. (ibidem, s. 106 - 107).
Bliskim nam przykadem czasowej wsplnoty o charakterze commu-nitas jest
publiczno zawodw pikarskich, o ktrej Ludwik Stomma pisze w sposb
nastpujcy: Mit przenosi si na trybuny Poczeni komuni z tymi samymi,
zapominamy o obowizujcych poza stadionem podziaach klasowych, wiekowych,
pciowych, ekonomicznych... Razem krzyczymy, zrywamy si z miejsca, wpadamy
sobie w ramiona po bramce. Jak starzy znajomi dyskutujemy, wymieniamy
komentarze, klniemy i trcamy si butelkami piwa. Nie ma ciasnych gorsetw
codziennego savoir-vivre. Znika wstyd [...] Trwa to jednak tylko do kocowego
gwizdka lub ewentualnie do wyganicia pozwyciskiego amoku. egnamy si obcy
sobie jak przed meczem. Normalne ycie przywraca swoje prawa. Koniec chaosu.
wiat zosta znw stworzony" (Stomma, 1991, s. 142).
Kade spoeczestwo poprzez obrzdy sukcesywnie opowiada histori o samym
sobie, posuguje si tym swoistym metakomentarzem nie tylko jako sposobem
odczytania spoecznych dowiadcze, ale powtrnym ich przeyciem w
interpretacyjnym odtworzeniu. W spoeczestwach zoonych mitologiczna strona
kultury, obrzdowa i rytualna symbolika nie wi si ju tak cile z codziennym
yciem, jak obserwujemy to w spoecznociach prostszych. Ale i tutaj s one
bezustannie przypominane i komentowane dziki najrozmaitszym rodzajom widowisk,
ktre przejy w czci rol tradycyjnych obrzdw (role nadawcw i odbiorcw nie
zostay jeszcze wyranie oddzielone). Sztuka, rozrywka, sport, zabawa, gra, rekreacja,
teatr i literatura zawieraj w sobie w pierwiastek rytualnego napicia pomidzy
sacrum a profanum. Tyle tylko, e pojcie sacrum ulego semantycznemu przesuniciu,
jakby zbliyo si do codziennoci, lecz mimo to poczyna w tej codziennoci
wyznacza strefy szczeglne, quasi-sakralne. Odwoajmy si raz jeszcze do duszego,
wyjtkowej urody fragmentu z innej pracy Turnera: W rozwinitej kulturze cay ten
zbir gatunkw widowiskowych i narracyjnych a wic cay repertuar sposobw
ekspresji istniejcych w tej kulturze mona porwna do gabinetu luster lub
zwierciade magicznych (...), w ktrych odbijaj si spoeczne problemy, kwestie i
kryzysy (od causes clbres po makrospoeczne zmiany stosunkw midzy pciami i
grupami wieku). Te rnorodne odbicia poddawane s nastpnie przeksztaceniom,
ocenie lub diagnozie w dzieach waciwych kademu gatunkowi; mog po nie siga
potem take gatunki inne, pozwalajce lepiej uchwyci jakie ich aspekty a w
kocu to wszechstronne nawietlenie problemu pozwoli wiadomie szuka rodkw
zaradczych. Lustra w naszym gabinecie s najrniejsze mog powiksza,
zmniejsza, wykrzywia twarze patrzcych; chodzi tu nie tylko o to, by pobudzi
widzw do mylenia, ale o to, by poruszy ich uczucie i sprowokowa do zmian w
swoim yciu" (Turner, 1991, s. 58).
 W spoeczestwach przedindustrialnych odgrywanie roli i demonstrowanie wasnej
sytuacji spoecznej stanowiy oczywisty skadnik ycia codziennego. Pojcie roli
rytualnej nie rnio si gatunkowo od odgrywania roli syna, crki, naczelnika wsi,
szamana, matki, wodza itd., gdy odmienno pomidzy yciem zwyczajnym i
rytualnym miaa charakter bardziej ilociowy ni jakociowy. Odgrywanie rl
stanowio w tych spoeczestwach podstawow form dziaania zbiorowoci zoonych
nie tyle z indywiduw, ile z person. Przeciwiestwem tej symetrii midzy yciem
codziennym i jego sobowtrem ukrytym w rytuaach liminalnych jest asymetria
ycia i grania roli wystpujca w porenesansowych, pretotalitarnych
spoeczestwach Zachodu [...] Na Zachodzie zatem per-sona pracuje, gdy
indywiduum bawi si; pierwsz rzdzi ekonomiczna konieczno, gdy druga jest
zabawiana" (ibidem, s. 67 - 68).

Do tej pory mowa bya zamiennie o obrzdach", rytuaach" i ceremoniach".

Wprawdzie s to pojcia bardzo zblione, niemniej jednak nie wolno nam ich
utosamia. Pora najwysza wskaza na rnice i podobiestwa midzy nimi widziane
przez pryzmat koncepcji kultury, ktr przyjlimy w rozdziale Kultura i kultury".
Wyjdmy od wskazania czterech elementw, ktre zawarte s w kadym dziaaniu o
charakterze obrzdowym. S to:
1) zawsze powtarzajce si spoeczne praktyki zoone z sekwencji dziaa
symbolicznych w formie taca, piewu, komunikatw werbalnych, ruchw ciaa,
manipulacji rnymi przedmiotami itd.,
2) dziaania oddzielone od spoecznej rutyny ycia codziennego, ich ..odwitno"
jest z gry zakadana,
3) schematy rytualne kulturowo zdefiniowane, istniejce w kadej kulturze,
zmienne zalenie od jej typu, ale zawsze rozpoznawalne;
4) zachowania cile zwizane z okrelonym zespoem idei (przekazami
wiatopogldowymi, mitami); mog one dotyczy natury za, zwizku istot ludzkich ze
wiatem duchowym itp.; celem dziaa obrzdowo--rytualnych jest symboliczne
odtworzenie i skomentowanie tych naczelnych idei.
Powysze stwierdzenia odpowiadaj definicji rytuau, jak sformuowa Victor
Turner, gdy: Rytua jest stereotypem sekwencji dziaa, skomplikowanych gestw,
sw i przedmiotw wyznaczanych do oddziaywania na istoty czy siy
nadprzyrodzone, w imieniu uczestnikw, dla ich celw i interesw" (Turner, 1969, s.
183). Rytuay s zatem emanacj wiatopogldu kadej grupy spoecznej; kieruj si
one ku najwaniejszym wartociom kulturowym. Kady rytua odwouje si do jakie-
go przekazu wiatopogldowego lub zespou odrbnych mitw. Problem, ktry staje
przed antropologiem, zawiera si w okreleniu, co jest pierwotne: mit czy dziaania
rytualne? Tak zwani rytualici (W.R. Ro-bertson-Smith, E. Durkheim, A. Radcliffe-
Brown, E. Cassirer, M. Gluck-man) twierdzili, e w kontekcie wymienionej relacji na
plan pierwszy wysuwa si rytua, a towarzyszce mu przekonania s tylko racjonali-
zacj podejmowanych dziaa. Z kolei badacze zwani subiektywistami" (Tylor,
Frazer) twierdzili co przeciwnego wierzenia s pierwotne determinacyjnie,
historycznie, logicznie wzgldem rytuau. Czowiek ma najpierw jakie oglne
wyobraenia, czsto pod postaci upersoni-fikowanych bstw, a dopiero potem
tworzy" obrzdy, aby za ich porednictwem wyobraenia te afirmowa (Buchowski,
Burszta, 1992, s. 48). Jak to uj Lvi-Strauss: Od Langa do Malinowskiego, przez
Durkhei-ma, Lvy-Bruhla i van der Leeuwa, socjologowie i etnologowie, ktrzy
interesowali si stosunkami midzy mitem a obrzdem, uwaali jedno z tych dwch
zjawisk za nadmiarowe. Niektrzy widz w kadym micie ideologiczn projekcj
obrzdu majc mu dostarczy uzasadnienia; inni odwracaj ten stosunek i traktuj
obrzd jako swoist ilustracj mitu w postaci ywych obrazw. W obu przypadkach
postuluje si wystpowanie midzy mitem a obrzdem uporzdkowanej
odpowiednioci, innymi sowy homologii; niezalenie od tego, ktremu z nich
przypisuje si rol oryginau, a ktremu odbicia, mit i obrzd odtwarzaj si
nawzajem, jeden na paszczynie dziaania, drugi na paszczynie poj. Pozostaje
niejasne, dlaczego nie wszystkie mity odpowiadaj obrzdom i odwrotnie, dlaczego ta
homologia daje si wykaza tylko w niewielu przypadkach; wreszcie i przede
wszystkim, jaka jest racja tego dziwnego rozdwojenia" (Lvi-Strauss, 1970, s. 316).
Typowymi rytuaami s wszelkie naboestwa religijne, na przykad katolicka
msza, ustanowiona jak wiadomo na pamitk mczeskiej mierci Chrystusa".
Jej elementy idealnie wypeniaj schemat sekwencji rytuau czynnoci liturgiczne,
formuy sowne, pieni formuj naczelny sens naboestwa, ktrym jest symboliczna
ofiara ciaa i krwi Chrystusa pod postaci chleba i wina". Kada msza skada si z
dwch zasadniczych czci:
1) tzw. mszy katechumenw, co jest swoist kontynuacj i transformacj
dawniejszych rytw religii ydowskiej; na t cz skadaj si piew, czytanie Pisma i
kazanie (homilia). Nastpnie rozpoczyna si
 2) msza wiernych (nawizanie do chrzecijaskich agape, ktre byy
przypomnieniem Ostatniej Wieczerzy), a jej punktami kluczowymi s akt
przeistoczenia" chleba i wina w ciao i krew Chrystua oraz komunia zwana uczt
pask, wzgldnie sakramentem otarza.
W tym ostatnim elemencie zawiera si mistyczne uczestnictwo w sacrum; hostia
wyobraa ciao Chrystusa i jest spoywana tylko przez tych, ktrzy uprzednio
oczycili si z grzechu, a wic s godni wstpi w porzdek tajemnicy paskiej. Tak
wic kada msza tworzy hierarchiczny ukad czynnoci religijnych o postaci
hierarchicznej struktury humanistycznej.
Kady rytua stanowi tak wanie struktur, organizowan przez relacj
podporzdkowania instrumentalnego; kade dziaanie rytualne (wchodzce w skad
rytuau) jest bezporednio lub porednio instrumentalnie podporzdkowane dziaaniom
po nim nastpujcym" (Grad, 1993, s. 79). W zasadzie niedopuszczalne s
jakiekolwiek odstpstwa od ustalonego porzdku wspomnianych dziaa i
zamienno" rl, a wszystkie czynnoci rytualne musz by wykonane dokadnie,
perfekcyjnie. W tym wzgldzie obrzd jest mniej rygorystyczny i dopuszcza wikszy
margines indywidualnej ekspresji (Staszczak, 1985, s. 11).
Wedug autorw znanej ksiki Wyrzeczysko obrzd skada si z szeregu rytuaw
powizanych wsplnym sensem, tworzcych cao komunikatu o skomplikowanej
treci. Zalenie od kompozycji gestw, sw i rekwizytw powstaj prawie
nieograniczone moliwoci wyjawiania najwaniejszych spraw dotyczcych
czowieka. Nastpuje wielowarstwowe i wielopaszczyznowe porozumienie, wymiana
istotnych sygnaw wskazujcych na cenione wartoci" (Cioek, Oldzki,
Zadroyska, 1976, s. 11). Byby wic obrzd kategori szersz od rytuau?
Stanowisko to nie wydaje si dobrze uzasadnione. Warto zatem pj tropem Jana
Grada i przyj, e obrzd jest przede wszystkim zespoem czynnoci obyczajowych,
wspwystpujcych z okrelonymi formuami sownymi o charakterze
performatywnym. Jego sensem naczelnym jest manifestowanie faktu realizacji i/lub
respektowania danych wartoci kulturowych, cznie z mitami (przekazami
wiatopogldowymi) oraz komunikowanie faktu, e dana jednostka zmienia
przynaleno do danej grupy spoecznej (Grad, 1993, s. 84). W pierwszym wypadku
mamy do czynienia z tzw. obrzdowoci doroczn, a sens drugiej grupy obrzdw
realizuj van Gennepo-wskie rites de passage, cho jak pamitamy obrzdowo
doroczna rwnie skdind wypenia ten schemat.
 Obrzdy, podobnie jak rytuay, rwnie reprezentuj hierarchiczn struktur
humanistyczn. wietnie zapewne znany czytelnikom z autopsji, czsto trwajcy kilka
dni obrzd weselny zorganizowany jest wok kolejno nastpujcych po sobie (w
niezmiennym szyku) dziaa. S to po kolei:
1) swaty (wywiad matrymonialny"), zawarcie umowy przedmaeskiej,
2) zrkowiny (zarczyny),
3) sprosiny,
4) lub (w Kociele, gdy lub cywilny to jedynie kontrakt"),
5) uczta weselna,
6) oczepiny oraz
7) przenosiny.
Warto zaznaczy, e szereg obrzdw funkcjonuje zarwno samodzielnie, jak i w
pewnym ukadzie z rytuaami we wkomponowanymi bd, tworzc pewn
specyficzn cao z przeplatajcymi si czynnociami rytualnymi i obrzdowymi
(np. katolicki kocielny obrzd lubu dokonywany podczas mszy), zespalaj
odpowiednie zespoy czynnoci rytualnych i obrzdowych w pewn cao (Grad,
1993, s. 85).
Cech kultury jest to, e wiele elementw symbolicznych skadajcych si na
yw", funkcjonujc jej tre, ulega nieuchronnej konwencjonalizacji, zatarciu
pierwotnych sensw. Przypomnijmy, e zdecydowalimy wczeniej, i przez pojcie
kultury bdziemy rozumie rzeczywisto mylowo-symboliczn, skadajc si z
rnego rodzaju przekona, ktre organizuj pojciowo otaczajcy czowieka wiat
przyrodniczy i spoeczny. Na przekonania te skadaj si, midzy innymi, normy i
dyrektywy, dziki ktrym kada jednostka dysponuje czym w rodzaju przewodnika"
po owym wiecie, wartociach w nim obecnych i sposobach ich osigania. Wrd
zbioru takich przekona wyodrbnijmy obecnie takie z nich, ktre przyporzdkowuj
czynnociom kulturowym sensy polegajce na zakomunikowaniu i zamanifestowaniu
jakiego stanu rzeczy, na przykad dziki czynnociom obrzdowym. Reguy
interpretacji, ktre wyraaj owe przekonania, to reguy semantyczne, cay za ich
zesp, charakterystyczny dla danego systemu spoeczno-kulturowego, tworzy
semantyk komunikacji kulturowej. Abymy mogli mwi o dokonujcym si
spoecznym procesie komunikacji, semantyczne przekonania kulturowe,
przyporzdkowujce czynnociom symboliczno-kulturowym odpowiednie odniesienia
przedmiotowe (inaczej mwic sensy komunikacyjne, ktre ustalaj, jak sowa
cz si ze wiatem"), zakada musz pewne pozasemantyczne przekonania inne. Te
ostatnie nakadaj ograniczenia na to, co podlega komunikowaniu, gdy niejako z gry
organizuj one i charakteryzuj komunikowane stany rzeczy. To jest owa tajemnica"
kadej kultury, jej mylowe granice, intuicyjnie przestrzegane przez osoby
enkulturowane, a mozolnie odtwarzane przez badaczy, ktrzy dan kultur pragn
dopiero pozna. Porozumiewamy si ze sob z tak dokadnoci i w takich granicach,
jakie wyznaczone s przez wsplne respektowanie zaoe wchodzcej w gr
semantyki. Moemy je nazwa zaoeniami semantyki danej kultury. Wywodzi si
one mog z najrozmaitszych rde: z mitu (kultury plemienne, spoeczno chopska),
z innych przekazw wiatopogldowych, ale take z potocznego dowiadczenia
spoecznego, jak dzieje si to w kulturze wspczesnej. Tak wic znak krzya czyniony
na spodniej czci chleba odwouje si do mitu o ukrzyowaniu Chrystusa i dopki mit
ten nie obumiera", waloryzuje i tumaczy czynno poprzedzajc krojenie pieczywa.
Jest to przykad najprostszy, obecno mitu w kulturze przybiera o wiele bardziej
subteln i wyrafinowan posta, o czym moemy si przekona, pragnc interpretowa
rytuay i obrzdy.
Cech zaoe komunikacji semantyczno-kulturowej, cech przedsdw, na ktrych
opiera si semantyka komunikacji, jest tendencja wanie do obumierania
poszczeglnych mitw, a niekiedy caych ich zespow. Obecnie zwyczajowo, si
nawyku czynimy znak krzya w rnych sytuacjach indywidualnych i spoecznych,
wcale przy tym nie aktualizujc pierwotnego mitu, a jednak wiedzc, jakie s
semantyczne zaoenia takiej czynnoci. Wykonujc wiele czynnoci symbolicznych,
manifestujemy jedynie przynaleno do spoecznoci, w ktrej pierwotnie
obowizywaa realizacja ywych" niegdy wartoci wiatopogldowych. Proces ten
nazywany jest konwencjonalizacj semantyki komunikacji kulturowej, a polega on na
stopniowym autonomizowaniu si poszczeglnych przekona semantycznych
wzgldem przekona bdcych ich zaoeniami. Mona bowiem cakowicie
prawidowo partycypowa w praktykach religijnych, nie odwoujc si do
organizujcych dziaania religijne dyrektyw semantycznych; nie s one funkcjonalnie
niezbdne i zanikaj w spoecznej wiadomoci. Mwi si niekiedy o tzw.
katolicyzmie obyczajowym, w ktrym caa sfera przekazw wiatopogldowych
zwizanych z religi katolick schodzi na dalszy plan na rzecz czysto zewntrznej
manifestacji wartoci dobrego chrzecijanina". Autonomizowanie si caych blokw
przekona nie oznacza wszake, e niemoliwe staje si ich aktualizowanie,
przywoywanie i przypominanie. Dzieje si tak przecie w okresie gwnych wit
dorocznego kalendarza kocielnego, kiedy to przypomina si wiernym sens
pierwotnych przekazw chrzecijaskich i ich nieprzemijajce znaczenie dla
dzisiejszego ycia.
Jest jednak faktem, i w kulturze Zachodu niezmiernie skurczya si i
zindywidualizowaa sfera rytualno-symboliczna. Mwi si nawet, i yjemy jedynie na
gruzach dawnego, caociowego sensu, e bogaty obszar mitologii kultury sta si
wycznie archiwum pamici. Nie brakuje jednak obrzdw, ktre przybieraj posta
cakowicie skonwencjonalizowan, stajc si ceremoniaami. Niegdysiejsze rytualne
dziaania zwizane z ukoczeniem wyszej uczelni, ktre dugo posiaday status
obrzdowy, wspczenie przejawiaj cechy zwykego, skonwencjonalizowanego
kracowo ceremoniau. Ten wydawaoby si klasyczny obrzd przejcia o
charakterze inicjacyjnym nie zawiera ju w sobie pierwotnego mitu, ktry musia by
ujawniony, aby podmiot mg opuci mury uczelni jako pasowany" na dorosego
czonek spoeczestwa. Dzisiaj decyduje o tym fakcie jedynie spenienie formalnych
wymogw akademickiego ksztacenia: pozytywne oceny i odbyta obrona magisterium.
Absolutorium jest czyst ceremoni i nie posiada adnej mocy sprawczej, tym samym
nieuchronnie zbliajc si do ceremoniau wojskowego czy dyplomatycznego
protokou.
Czy jednak suszny jest pogld, i droga od rytuau poprzez obrzd do ceremonii
jest jednoczenie znakiem uboenia symbolicznych wymiarw kultury? Nie wydaje
si, aby tak wanie byo, poniewa symbole stanowi najbardziej trway element
kontinuum kultury, s istotnym elementem jej pamici i przenosz sens z jednej
warstwy kultury do drugiej. Powiada si, e symbole s odbiciem rzeczywistoci,
objawiaj co podstawowego, staraj si ujawni pocztek, genez zjawisk i zawrze
caociowy obraz wiata, s wielowartociowe, wyraaj modalno rzeczy i sensu.
Symbol oddaje istot funkcjonowania czowieka w kulturze. Dotyczy to w rwnej
mierze wysublimowanego intelektualisty, jak i konsumenta kultury popularnej,
kultury wysokiej" i kultury ludowej. Warto, jak si wydaje, uzmysowi sobie rnice
pomidzy pojciami znaku, alegorii i waciwego symbolu (zob. Pitkowski, 1993;
Burszta, Pitkowski, 1992).
Znak w ujciu systemowym nie jest przedmiotem fizycznym, ale wizk rnic, a
jego znaczenie nie jest uwarunkowane intencj komunikacyjn uytkownikw, lecz
pozycj w systemie semiotycznym, ktry on reprezentuje. Zakada on pewn relacj
wewntrzn, wic jego element znaczcy (signifiant) i znaczony (signifie).
Stosunek midzy tymi elementami odnosi si do przedmiotw najrniejszego rzdu,
ale znaczone jest jakby dane" przed znaczcym, a to ostatnie jest arbitralne,
konwencjonalne i adekwatne. Oprcz tej relacji wewntrznej znaku Roland Barthes
wydziela jeszcze dwie relacje zewntrzne. Pierwsza ma charakter potencjalny i czy
dany znak ze swoist rezerw innych znakw, z ktrej zostaje wyrwany w celu
umieszczenia go w wypowiedzi". Druga natomiast jest aktualna i wie dany znak z
pozostaymi znakami, ktre poprzedzaj go lub nastpuj po nim w zdaniu" (Barthes,
1970, s. 266). Relacja wewntrzna jest relacj symboliczn i wystpuje w znakach oraz
wanie w tym, co potocznie ma si na myli, mwic o symbolu. Relacja potencjalna
przyjmuje z kolei, e dla kadego znaku istnieje zorganizowana pami" form, pord
ktrych dany znak si wyrnia dziki najmniejszej rnicy, koniecznej i
wystarczajcej do zmiany sensu; ta rnica, wystpujca pod postaci opozycji, mieci
si w szerszym systemie i nosi nazw relacji paradygmatycznej. Wreszcie na trzecim
planie relacji znak usytuowany jest nie wobec znakw tego samego typu, lecz wobec
znakw aktualnie z nim ssiadujcych w caej sekwencji (np. wypowiedzi), co tworzy
relacj syntagmatyczn.
Strukturalizm antropologiczny, reprezentowany w klarownej postaci przez Claude'a
Levi-Straussa, interesuje si przede wszystkim porzdkiem paradygmatycznym
znakw. Postrzega on znak w relacji do innych znakw. W znaczonym bierze si pod
uwag tylko to, co wyznacza znaczce, gdy pozwala to ustali czony opozycji.
Francuski mistrz powiada wprost, e analizujc jakie fakty kulturowe, a ma on na
myli przede wszystkim mity, nigdy nie docieramy do ich sensu, on zawsze pozostanie
zakryty. O tym, co znaczy mit, decyduje stosunek, w jakim pozostaje on do mitw
innych, obecnych w odmiennych kontekstach. Kultura to proces transformacji znakw,
ktry nigdy si nie koczy.
Alegoria, w przeciwiestwie do znaku, nie ma charakteru arbitralnego. Jej element
znaczcy jest zwykle konwencjonaln ilustracj znaczonego; moe by take jego
czci czy waciwoci. Stosunek midzy jej elementem znaczcym i znaczonym ma
charakter tumaczenia, przekadu. Rzec mona, e alegoria, oddajc pojcie czy ide,
jest od nich rna, bdc niejako jedynie tumaczeniem czego trudnego do
uchwycenia (np. idea wolnoci). Element znaczony alegorii, dany podobnie jak w
znaku przed znaczcym, moe by zatem ide abstrakcyjn, ale najczciej jest
pojciem zoonym. Paul Ricoeur pisze: Wemy na przykad wyraenie skalane,
nieczyste wystpuje tu ono jako intencjonalno pierwotna, czyli dosowna, ktra
jak kade znaczce wyraenie zakada przewag znaku umownego nad znakiem
naturalnym. Plama jest dosownym sensem zmazy, ale ten sens dosowny ju jest
znakiem umownym: wyrazy plama, brud itp. nie s podobne do rzeczy
oznaczanej. Atoli na intencjonalno pierwotn nakada si intencjonalno druga,
ktra wskazuje poprzez brud fizyczny pewn sytuacj czowieka w obrbie sacrum,
ktr jest zbrukanie, nieczysto. Sens dosowny i jawny wskazuje wic co poza sob,
co jest jakby plam" (Ricoeur, 1986, s. 18). Midzy sensem dosownym a
symbolicznym zachodzi stosunek przekadu i w momencie, kiedy zostanie dokonany,
analogia midzy nimi staje si zbdna. Wedug Ricoeura, historycznie rzecz biorc,
alegoria bya przede wszystkim sposobem traktowania mitw jako alegorii. Tak byo w
przypadku stoickiej interpretacji mitw Homera i He-zjoda, ktra polegaa na
traktowaniu ich jako zamaskowanej filozofii. Interpretowa znaczyo wwczas
przenikn osaniajc mask i tym samym uzna j za zbdn" (ibidem).
W symbolu stosunek midzy znaczcym i znaczonym ma charakter epifanii, a wic
objawiania si przez znaczce i w znaczonym czego niewysowionego. Symbol jest
paraboliczny, nieadekwatny ze swoim sensem, w mniejszym stopniu uzaleniony od
arbitralnoci, konwencji. Przedstawienie symboliczne nie moe potwierdza si
poprzez proste i czyste przedstawienie tego, co ono oznacza symbol tylko sam
przez si ma warto. Obraz symboliczny jest przeistoczeniem konkretnego
wyobraenia przez znaczenie raz na zawsze abstrakcyjne. Symbol jest wic
wyobraeniem powodujcym pojawienie si tajemnego znaczenia, jest po prostu
epifani tajemnicy. Widzialna strona symbolu" znaczca jest zawsze
przeadowana konkretnoci; wiadcz o tym np. liczne dane ze sfery symbolicznej
kultur ludowych. Z kolei druga, niewidzialna strona symbolu", niewysowiona,
dotyczca wiata wyobrae porednich, nieadekwatnych alegorii tworzy osobny
porzdek. Mona powiedzie, e o ile znak jest ograniczony, zamknity w arbitralnej
relacji znaczone-znaczce, o ile alegoria tumaczy skoczone znaczone ograniczonym
znaczcym o tyle oba czony symbolu (znaczce i znaczone) s niesychanie
otwarte. Czon znaczcy, ktry konkretnie znaczy, odsya take do rnych
waciwoci" bezpostaciowych i to czsto a do ich antynomii. Przykadowo:
symboliczny znak ognia skupia w sobie rozbiene i antynomiczne znaczenia ognia
oczyszczajcego", ognia podania seksualnego", ognia demonicznego",
piekielnego" itp. Podobnie sl" bdca symbolem jaowoci (bezpodnoci),
czystoci (nieskalania), ale i symbolem umowy spoecznej (chleb i sl). Czon
znaczony dajcy si poj, lecz nie przedstawi rozrasta si w konkretnych
wiatach: rolin, zwierzt, kamieni, gwiazd, ludzi. Bosko moe znaczy cokolwiek
kamie, drzewo, orze, w, gwiazda, czowiek...
Paul Ricoeur wyrnia trzy obszary wystpowania symbolu. Symbole powizane z
obrzdami i mitami tworz mow przynalen sacrum. Jest to kosmiczny" wymiar
symbolu, gdy czerpie on jak najwicej elementw, konstytuujcych go, z
otaczajcego wiata. Obszar drugi to sfera nocy i marzenia sennego" (symbole
oniryczne zakorzenione w ludzkich wspomnieniach, snach). Trzeci wreszcie obszar
wystpowania symboli to poetycka wyobrania, domena obrazw-sw nalecych do
sfery jzyka. Wedug Ricoeura nie jest jednak tak, e powysze trzy obszary
symboliczne s rozczne i autonomiczne, struktura poetyckiego obrazu jest rwnie
struktur marzenia sennego, kiedy to ze strzpw naszej przeszoci dobywa
przepowiedni naszych przyszych losw, i struktur hierofanii, ktre ujawniaj
sacrum na niebie i w wodach, wrd rolin i pord kamieni" (ibidem, s. 17).
Symbole s znakami, s formami wyrazu udostpniajcymi sens, ktry przedstawia
unoszona w sowie intencja znaczca. Oczywicie nie kady znak jest symbolem
(przypomnijmy: znak wskazuje co poza sob i zastpuje to). Natomiast sposb, w jaki
wskazuje symbol, skrywa w sobie dwojak intencj. W przeciwiestwie do znakw,
ktre s przejrzyste, ktre mwi to, co znacz, same ustanawiajc swe znaczenie
symbole s nieprzejrzyste, ich sens pierwotny (dosowny) wskazuje bowiem sam
poprzez analogi sens drugi, dany tylko w jego obrbie. Istota tej analogii jest
nastpujca: Symbol stanowi sam ruch sensu pierwotnego pozwalajcy nam
uczestniczy w sensie ukrytym, a tym samym przyswoi sobie rzecz symbolizowan,
tak i nie musi ju ogarnia podobiestwa rozumem. W tym oto znaczeniu symbol
daje; daje, bo jest intencjonalnoci pierwotn dajc sens drugi [...] Symbol zakada
jzyk umowny, zrywajcy z podobiestwem dwikowym, a odpowiednio
analogiczna wypywa z intencjonalnoci wtrnej jego elementu znaczonego, nie majc
nic wsplnego z odpowiednioci zachodzc midzy wyrazem znaczcym, ale midzy
pierwszym sensem a drugim" (Ricoeur, 1985, s. 65).
Z pewnoci jest tak, e kada kultura posuguje si wasn symboliczn
umownoci i posiada wasny leksykon symboli, a zadaniem antropologa jest jego
interpretacja. Badaczowi, ktry pragnie uda si w gb symbolicznej rzeczywistoci,
zaproponowa mona cztery paszczyzny analizy (Burszta, Pitkowski, 1992, s. 83).
 1) Na paszczynie pierwszej dokonuje si zestawienia wielu wartoci tego samego
symbolu; np. symbol nieba niesie ze sob sens nie-wyczerpalnoci, bezmiaru,
oglnego adu, a take porzdku kosmicznego, etycznego czy politycznego (Eliade,
1966, s. 44 - 113). Badacz dochodzi tutaj do istoty symbolu w sposb
fenomenologiczny poprzez rozpatrywanie jego wielorakiej jednoci, poprzez
skupienie wszystkich wartoci jego sensu. Na tej paszczynie rozumie si badany
symbol poprzez inny symbol. Symbol nieba bdziemy wic zestawia z symbolami
gry, wiey itp.; za tym idzie z kolei symbolika wstpowania do gry, wspinaczki,
wdrwki itd.
2) Tutaj rozumienie symboli odnosi si do rytuaw, obrzdw i mitw. I tak
symboliczne znaczenie wody skupia si wok trzech motyww: rda ycia,
oczyszczenia i centrum odrodzenia. Mona je czy z obrzdami kalendarzowymi czy
mitami o rdle stworzenia. Te trzy motywy w rnych kulturach tworz konfiguracje
o rnym stopniu spjnoci. Wyobraenie wody jako obojtnej masy zawiera
nieskoczone moliwoci, woda to potencjalno, bezprzedmiotowo, rdo rde,
obietnica rozwoju, a take groba pochonicia. Zanurzy si w wodzie wyj z
niej, poprzez symboliczn mier to powrci do rde, otrzyma now si. Woda
jest czynnikiem odrodzenia cielesnego i duchowego, symbolem podnoci, a take
czystoci, mdroci, aski i cnoty. Ambiwalencja tego symbolu zawiera si w tym, e
jest ona rdem ycia i rdem mierci. Istotn rol odgrywaj studnie, strumienie,
rda, padajcy deszcz, co uzewntrzniaj mity i rytuay. Woda jest take czona z
umysem boskim jako materia doskonaa, podna i przezroczysta. Sama w sobie
zawiera waciwo oczyszczajc, std uwaana jest za uwicon i uywana w
rytualnych obmyciach. I tak dalej, i tak dalej, dugo snu moemy kolejne przyblienia
moliwych kontekstw symbolicznych i interpretacji wody.
3) Na tej wreszcie paszczynie z danym symbolem czy si rne sfery ludzkiego
dowiadczenia egzystencjalnego i formy symbolicznych przedstawie. Dowiadczenia
mierci i odrodzenia odniesione do sym-bolizmw ycia ukazuj sprzeczno i
tosamo tych przeciwiestw oraz ich rol w kulturze.
Badanie symboli oznacza tedy badanie serca" kultury, gdy w symbolach wanie
ucielenia si cay system wyobrae i znacze, dziki ktrym ludzie przekazuj,
utrwalaj swoj wiedz o yciu i swj do stosunek. Wedug Clifforda Geertza,
antropologia kultury winna odwoywa si do najszerszej z moliwych koncepcji
symbolu: odnosi si on do kadego przedmiotu, ktry suy jako nonik wyobraenia;
to wyobraenie" jest znaczeniem symbolu. I dalej: Cyfra 6, napisana, uoona jako
szereg kamieni, nawet wykropkowana na tamie komputera, jest symbolem. Ale
symbolem jest take krzy, wysawiany, przedstawiany, krelony w powietrzu,
wiszcy na szyi; kawa zamalowanego ptna nazywany Guernic lub pomalowany
kamie zwany churinga, sowo rzeczywisto, a nawet morfem -ing. Wszystko to
s symbole lub przynajmniej elementy symboliczne, poniewa s one namacalnymi
przedstawieniami poj, abstrakcjami ujtymi w naocznych formach, konkretnym
wcieleniem idei, postaw, sdw, tsknot i wierze" (Geertz, 1992, s. 503). Symbole,
podobnie jak cay pojciowy porzdek pojciowy, s modelami dla" rzeczywistoci i
modelami rzeczywistoci samej. Okresy przejawiania si sacrum czas wita,
rytuau i obrzdu unaoczniaj i obnaaj symboliczny porzdek wiata ludzkiego.
Istot ludzkiego mylenia jest dostrzeganie strukturalnych podobiestw midzy
zespoami procesw, dziaa, reakcji, jednostek a innymi ich zespoami, ktrym te
pierwsze su jako program; program, ktry moe by ujty jako ich przedstawienie,
pojciowe wyobraenie symbol" (ibidem, 507). Cech ludzkiej rzeczywistoci jest
wszechobecny symbolizm, uniwersalny jako zasada i partykularny w formach
konkretnych realizacji.

Rozdzia 6

RODZINA I POKREWIESTWO

Trudno o bardziej klasyczny temat antropologiczny ni problematyka zwizana z

yciem spoecznym, formami maestw, zwizkw pokrewiestwa i powinowactwa.
Istniej wrcz specjalici od tych wanie zagadnie, ktrzy powicili im cay
dorobek naukowy. Wszelako jest to take ten zakres kultury, ktry wymaga bardzo
specjalistycznej wiedzy, mudnych analiz, proponowane rozwizania s tymczasowe i
niepewne, a podstawowe kwestie pozostaj nadal nie rozwizane. A przecie z
drugiej strony rzecz dotyczy pozornie zjawisk podstawowych, oczywistych, takich,
w jakie wszyscy jestemy z reguy uwikani i w ktrych jestemy w pewnym stopniu
kompetentni. Powiada si wszak, e rodzina to podstawowa komrka spoeczna".
 Raymond Firth pisa przed laty: Stwierdzono, e w kadej spoecznoci ludzkiej,
ktra bya przedmiotem naukowego badania, nawet u Pigmejw i innych ludw
niezmiernie prymitywnych, rodzina jest jednostk podstawow. Czasami fakt ten jest
zawoalowany zwyczajami i na tej podstawie badacze stwierdzali bezad pciowy,
maestwo grupowe i wsplne wychowywanie dzieci. Twierdzono, e tego rodzaju
warunki istniej wrd prymitywnych plemion Australii. Jednak badania
Malinowskiego, Radcliffe-Browna i pniejszych uczonych wykazay, e u podstaw
nawet najdziwaczniejszych odchyle ycia seksualnego ley rzeczywista rodzina w
naszym rozumieniu" (Firth, 1965, s. 123). A zatem, jak to jest czy rodzina i
pokrewiestwo s uniwersalne, a jedynie w rnych kulturach przybieraj odrbn
posta jako dziwaczne odchylenia", czy te s wycznie kwesti konwencji,
interpretacji praw natury", z czego bierze si owa rozmaito typw rodzin i struktur
pokrewiestwa i wielka dowolno w tym wzgldzie? I pytanie kolejne, jakie si
nasuwa: Czy rodzina i pokrewiestwo wzajemnie si warunkuj, a jeli tak, co jest
pierwotne?
Problematyka pokrewiestwa pojawia si w antropologii w czasach ewolucjonizmu
i odtd jest ju stale obecna w tej dyscyplinie. Zgodnie z oglnymi zaoeniami nauki
XIX wieku, poszukujcej przede wszystkim praw rozwojowych, rwnie i w tej
dziedzinie przyjto, i skoro nowoczesna rodzina opiera si zasadniczo na maestwie
monogamicz-nym, zatem wrd ludw pierwotnych ex definitione nie moga wyst-
powa. Stworzono wic koncepcj pierwotnego promiskuityzmu (bezadu pciowego) i
maestwa grupowego 3 jako stadiw poprzedzajcych waciw" rodzin typu
nowoczesnego. Jak jednak zauway Lvi-Strauss, takie stanowisko nie dawao si
utrzyma w wietle pniejszych bada terenowych. Pokazay one, i wrd
najbardziej prostych spoeczestw w rodzaju Andamaczykw z wysp na Oceanie
Indyjskim, brazylijskich Nambikwarw czy afrykaskich Buszmenw jedyn istotn
struktur spoeczn bya rodzina, czsto monogamiczna. Rodzina maeska do-
minuje zatem na dwch kocach drabiny, na ktrej mona umieci spoecznoci
ludzkie zalenie od stopnia ich rozwoju technicznego i gospodarczego" stwierdza
Lvi-Strauss (1993, s. 77). Fakt ten tumaczono dwojako. Dla przedstawicieli
wiedeskiej szkoy krgw kulturowych pierwotna monogamia (wyraz i konsekwencja

3
Maestwo grupowe: typ maestwa polegajcy na zbiorowym partnerstwie osb uprawnionych do
wspycia pciowego. M.g. rni si od promiskuityzmu tym, e dobr partnerw przebiega wedug ustalonej
zasady" (Szynkiewicz, 1987, s. 225)
wiary w Istot Najwysz) bya wyrazem zotego wieku" ludzkoci, ktra potrafia
wwczas korzysta z dobrodziejstw ycia rodzinnego; potem ycie ulego
wynaturzeniu" i dopiero chrzecijastwo przywrcio mu waciw miar. Drugie
tumaczenie natomiast zawiera cytowana wczeniej wypowied Firtha, ktra
sprowadza si do opinii, e ycie rodzinne istnieje we wszystkich spoecznociach
ludzkich i regua ta nie ma nic wsplnego z powoln ewolucj" ani z teori upadku".
Przyczyny tkwi w biologicznych i spoecznych potrzebach najpierw kobiety
ciarnej, potem matki i dziecka.
Jak susznie pisze polski znawca tej problematyki, Sawoj Szynkiewicz, to drugie
wyjanienie jest jedynie pozornym rozwizaniem dylematu, nie odpowiada bowiem na
podstawowe pytanie, czym zatem jest powszechna rodzina i powszechne
pokrewiestwo. Antropologowie dokonali aksjologicznego wyboru i przyjli, i
istniej dwa rodzaje pokrewiestwa biologiczne oraz spoeczne, i e oni zajmuj
si tym drugim bez ryzyka, e badaj jedynie czyje peryferie. Nie pooyo to kresu
rozterkom, co wida wwczas, gdy [...] trzeba odpowiedzie na pytanie o charakter
(natur, rodzaj, pochodzenie) owych spoecznych wizi pokrewiestwa. Tu wanie
zaczynaj si powane rozbienoci. Jedni uznaj biologiczny charakter tych wizi,
ktre znajduj sw artykulacj w kulturze (tzw. stanowisko genealogiczne), inni
twierdz, e biologiczna bywa tylko symbolika pokrewiestwa, ono samo za jest
tylko mentalnym uoglnieniem relacji midzy ludmi. Jeli relacje te odwouj si w
nazewnictwie do symboliki pokrewiestwa (a jest ni take terminologia), to wwczas
mamy do czynienia z pokrewiestwem. Takie stanowisko mona nazwa
socjologicznym" (Szynkiewicz, 1992, s. 42). Ilustracj odmiennoci tych dwch
stanowisk jest choby powstaa na gruncie katolickiego prawa kanonicznego definicja
pokrewiestwa jako wza natury fizjologicznej, jaki powstaje midzy osobami, ktre
przez bezporednie lub porednie zrodzenie pochodz od wsplnego najbliszego
przodka. Wze ten, cho jest w zasadzie natury fizjologicznej, tworzy jednak midzy
osobami tej samej krwi najcilejsz take wi natury spoecznej i moralnej"
(Biskupski, 1956; za: Szynkiewicz, ibidem, s. 43). Jest to definicja nie do przyjcia dla
wikszoci antropologw, reprezentujcych drugi typ stanowiska, ale funkcjonuje ona
w kulturze europejskiej jako najbardziej racjonalne" rozumienie pokrewiestwa,
ktrego wynikiem jest maestwo monogamiczne i system genealogiczny
porzdkujcy w sposb klarowny (dla nas!) relacje pomidzy krewnymi.
 Ernest Gellner, zwolennik stanowiska genealogicznego, prbowa u-zgodni
biologiczne i spoeczno-kulturowe rozumienie pokrewiestwa. Wiadomo, e
spoeczestwo skada si z osobnikw pci mskiej i eskiej, z ktrych dowolna
dwjka z czysto biologicznego punktu widzenia moe poczy si w par. Jedyn
barier jest tutaj wiek. Ale ludzie nigdzie nie cz si w sposb dowolny, co
sugerowaa ewolucjonistyczna teoria promiskuityzmu: faktyczne zwizki s jedynie
podklas zwizkw moliwych biologicznie. A zatem: Struktura pokrewiestwa w
pierwszym sensie oznacza szczegowe przedstawienie, jak owa klasa jest selek-
cjonowana, inaczej mwic, ktre zwizki lub raczej ktre rodzaje zwizkw
faktycznie wystpuj" (Gellner, 1995, s. 210). W drugim rozumieniu struktura
pokrewiestwa stanowi korelacj rl spoecznych, nie bdcych logicznym
nastpstwem zwizkw zdefiniowanych biologicznie; struktura definiuje jedynie role
pokrewiestwa zgodnie z pierwszym znaczeniem tego terminu. Struktura
pokrewiestwa w tym sensie szczegowo okrela, ktre role, jak trwale i do jakiego
stopnia s funkcjami pozycji pokrewiestwa biologicznego osoby dziaajcej (lub vice
versa). Bdzie ona take zawieraa negatywne twierdzenia, e taka a taka rola nie jest
powizana z pokrewiestwem. Na przykad czsto powiada si, e spoeczestwo
industrialne rni si od wikszoci spoeczestw agrarnych tym, e mniej rl jest w
nim funkcjami pokrewiestwa" 'ibidem, s. 210-211). Oba sensy pokrewiestwa s
wprawdzie jak sugeruje Gellner logicznie rozczne, ale problem w tym, i w
trakcie bada antropologicznych nie daj si analizowa osobno. Choby dlatego, e
ludzka wiadomo miesza je i traktuje zamiennie. Wiele istotnych ogranicze
biologicznych dotyczcych czenia si w pary dziaa bowiem w kategoriach rl
spoecznych. Najbardziej fascynujcym zagadnieniem antropologicznym jest owo
niepene pokrywanie si pokrewiestwa spoecznego z fizycznym.
Interesujce i bdce cigle przedmiotem sporw podejcie do tego problemu
zaproponowa Claude Lvi-Strauss, ktremu przede wszystkim powicimy obecnie
uwag. Warto to uczyni take i z tego wzgldu, i jego teoria rodziny i
pokrewiestwa w szeroki sposb czy si z teori mylenia symbolicznego i wizj
ludzkiej kultury.
Przypomnijmy sobie opozycyjne zestawienie cech definicyjnych porzdkw natury i
kultury, ktre podalimy w rozdziale Kultura i kultury". Ot Lvi-Strauss byby
skonny ow dychotomi zaakceptowa, gdyby nie pewien fenomen, ktry burzy
oczywisto caej konstrukcji. Chodzi o zakaz kazirodztwa, jeden z mechanizmw"
lecych u podstaw narodzin kultury jako systemu norm i zachowa symbolicznych.
W dziele Elementarne struktury pokrewiestwa moemy przeczyta, i: Zakaz
kazirodztwa nie jest ani czysto kulturowego, ani czysto naturalnego pochodzenia; nie
jest take zbitk elementw wzitych zarwno z natury, jak i kultury. Ustanawia on
fundamentalny krok, dziki ktremu, poprzez ktry i przede wszystkim w ktrym
dokonuje si przejcie od natury do kultury. W pewnym sensie przynaley on do
natury, gdy jest oglnym warunkiem kultury; nie dziwmy si wic, e bierze od
natury jej cech formaln, tzn. uniwersalno. Ale w pewnym sensie jest ju kultur,
dziaajc i narzucajc sw regu zjawiskom, ktre pierwotnie do niej nie naleay"
(Lvi-Strauss, 1969, s. 24). Zakaz kazirodztwa ma wic status paradoksalny, jest
zarwno uniwersalny, jak i normatywny; z jednej strony zakazuje na podstawie
uniwersalnych praw natury", z drugiej co jest istotniejsze uruchamia wymian
matrymonialn w ramach kultury, jego strukturaln inwersj jest bowiem zasada
egzogamii. Najbardziej istotnym elementem rozumowania Lvi-Straussa jest wanie
wskazanie na pozytywny aspekt tabu kazirodczego w postaci zasady egzogamii, ktra
gwarantuje wymian spoeczn w formie uruchomienia wymiany matrymonialnej.
Aby powysze rozumowanie poprze dalsz argumentacj, francuski badacz
odwouje si do innego podstawowego zaoenia mwicego, i w wiadczeniach
matrymonialnych przejawiaj si trzy podstawowe zasady ludzkiego mylenia (trzy
struktury umysu). W kolejnoci s to:
1) wymg Normy jako Normy (umys ludzki zawsze porzdkuje wiat naturalny i
przekada" jego prawa na system konwencjonalnych regu i norm, takich jak
negatywny zakaz kazirodztwa i nieodczna ode pozytywna zasada egzogamii),
2) zasada wzajemnoci (kademu wiadczeniu odpowiada przeciw-wiadczenie, co
pozwala rozwin si rnorodnym formom wymiany, w tym maeskiej) oraz
3) syntetyzujcy charakter Daru (dobrowolne przekazanie przez jednostk drugiej
jednostce jakiej wartoci, a jest ni bez wtpienia kobieta, zmienia je w partnerw i
dodaje now jako do przekazywanej wartoci) (ibidem, s. 84).
Lvi-Strauss przeciwstawia si caej dotychczasowej tradycji antropologicznej,
twierdzc, e rodzina elementarna nie jest jednostk, ktra nie daje si dalej
rozkada"; opiera si ona na maestwie, a wic jest czym zoonym stanowi
rezultat wymiany midzy grupami, ktrych nie czy adna konieczno biologiczna.
Inny znawca problematyki pokrewiestwa, Radcliffe-Brown, uwaa, e rodzin
elementarn zawsze tworzy mczyzna, jego ona oraz ich dzieci. Porzdkiem
pierwotnym s z kolei trzy szczeglne rodzaje porzdkw spoecznych:
1) midzy rodzicami a dziemi,
2) midzy rodzestwem (dziemi tych samych rodzicw) oraz
3) midzy mem a on.
Wszystkie inne stosunki, np. uwzgldniajce ojca ojca, brata matki, siostr ony
itd., s ju wyrazem porzdkw wtrnych i odzwierciedlaj si w genealogii.
Cakowicie odmienne rozumowanie Levi-Straussa najlepiej oddadz jego wasne
sowa, zacytujmy zatem dwa obszerne fragmenty z Antropologii strukturalnej. Jaka
jest tedy regua formujca funkcjonowanie pokrewiestwa? Pokrewiestwo moe by
ustanowione i trwa tylko dziki okrelonym sposobom zawierania zwizkw i po-
przez nie. Inaczej mwic, stosunki traktowane przez Radcliffe-Browna jako stosunki
pierwotne, s zalene od tych, ktre uwaa on za wtrne i pochodne. Podstawow
cech pokrewiestwa ludzkiego jest to, e ma ono za warunek swojego istnienia
ustanowienie stosunkw midzy rodzinami elementarnymi by uy terminologii
Radcliffe-Browna. Naprawd elementarne nie s wic rodziny; s one izolowanymi
czonami, a elementarne s tylko zachodzce midzy nimi stosunki" (1970, s. 112).
W konsekwencji zapomnie naley o istnieniu zwizkw biologicznych w rodzinie
elementarnej" Radcliffe-Browna i spojrze na pokrewiestwo jako na zoony system
kulturowy. Niewtpliwie rodzina biologiczna jest obecna i przedua si w
spoeczestwie ludzkim. Ale tym, co nadaje pokrewiestwu jego znami faktu
spoecznego, nie jest to, co zachowuje ono z natury; jest tym zasadniczy krok, przez
ktry ono si z niej odcza. System pokrewiestwa nie polega na obiektywnych
zwizkach filiacji lub wiziach krwi zachodzcych midzy jednostkami; istnieje on
tylko w wiadomoci ludzi, jest arbitralnym systemem przedstawie, a nie
spontanicznym rozwiniciem sytuacji faktycznej" (ibidem, s. 111 podkr. W.J.B.).
Jest zatem tak, i to zdolno mylenia symbolicznego pozwala ludziom zblia"
caoci, ktrych obiektywnie nic nie kae" im czy. W jednym wypadku jako
rezultat pojawia si typowe maestwo monogamiczne, kiedy indziej rne formy
poligynii lub poliandrii4. Typ maestwa dozwolony czy wrcz postulowany w jednej
spoecznoci, w innej moe podlega formalnym zakazom. Rozumowanie Lvi-

4Poligynia: typ maestwa, w ktrym jeden mczyzna pozostaje w zwizku z kilkoma kobietami
rwnoczenie; najczstszy przypadek poligamii"; poliandria: ,typ maestwa, w ktrym jedna kobieta pozostaje
w zwizku z kilkoma mczyznami jednoczenie; szczeglny i rzadki przypadek poligamii" (Szynkiewicz, 1987,
s. 286, 288).
Straussa interpretowano niekiedy w sposb, ktry sugerowa, i antropolog ten
opowiada si za cakowitym pomijaniem pokrewiestwa biologicznego. Chodzi jednak
o to, i systemy pokrewiestwa mog dopiero zapewni ustalenie danych
biologicznych, umoliwiaj one bowiem cise rozgraniczenie pomidzy poczeniem
jednostek przez maestwo a wizi opart na zasadzie pokrewiestwa. Jak poucza
nas od przeszo stu lat antropologia, systemy pokrewiestwa s zmienne i posuguj
si rnymi ograniczeniami o charakterze zewntrznym. Wszelako, jeli za ich
centraln cz uzna maestwo, wwczas obowizuj sztywne i powszechnie
obowizujce zasady. Jak pisze interpretujcy myl Lvi-Straussa Ren Girard:
maestwo jest zawsze zakazane pomidzy rodzicami i dziemi oraz pomidzy
brami i siostrami. Odstpstwa od tej zasady s tak nieliczne i tak specyficzne (np.
rodziny dynastyczne przyp. W.J.B.), najczciej o charakterze rytualnym, e mona
je uzna za wyjtki potwierdzajce regu [...] Zasadnicze przepisy s zawsze takie
same: nie istnieje system pokrewiestwa, ktry w sferze seksualnej nie rozdzielaby
tego, co dozwolone, od tego, co niedozwolone w ten sposb, by rozgraniczy funkcj
rozrodcz od stosunkw filiacji oraz braterstwa. Tym samym ludzie, ktrymi rzdzi
system pokrewiestwa w zakresie ich praktyk seksualnych, maj dziki temu
moliwo orientacji w podstawowych kwestiach dotyczcych rozrodu" (Girard, 1994,
s. 83).
Problematyka pokrewiestwa bya pierwszym zakresem zjawisk, ktrym w ogle
zaj si Lvi-Strauss i tutaj zastosowa on take po raz pierwszy swoj metod
strukturaln". Opiera si ona jak bya o tym mowa w rozdziale Jzyk i mylenie o
wiecie" na modelu lingwistycznym. System pokrewiestwa obejmuje w istocie
dwa rne porzdki rzeczywistoci:
1) system nazw (terminologia i sownictwo) oraz
2) system postaw.
Nie s one rwnorzdne, ale zasadniczo rne, gdy system postaw nie musi
wyraa si w odmiennym, wiadomie stosowanym sownictwie. Punktem wyjcia dla
Lvi-Straussa jest system pokrewiestwa traktowany wanie jako system postaw,
ktre tworz dwie relacje dwuczonowe: a. autorytatywnej surowoci i b. familiarnej
zayoci. W obrbie danej grupy spoecznej (chodzi w tym wypadku gwnie o
kultury plemienne) zawsze wystpuj relacje wizi maeskiej (m, ona), filiacji
(ojciec, syn), pokrewiestwa (brat ony, ona) oraz wujostwa (brat ony, syn). Lvi-
Strauss wysuwa hipotez, i w wypadku konkretnego, dajcego si empirycznie zbada
systemu pokrewiestwa, kada z tych czterech ostatnich relacji zawiera si w jednej z
dwch relacji bardziej podstawowych, czyli a. lub b. Strukturalizm zmierza zawsze, a
wic i tutaj, do tego, aby pokaza, i jeli znajdzie si zasad, na ktrej opiera si
powysza klasyfikacja, ustali si tym samym struktur systemu pokrewiestwa.
Ostateczna konkluzja, wynikajca z tych algebraicznych" wywodw
strukturalnych, jest nastpujca: Systemy pokrewiestwa, reguy zawierania
maestw i reguy filiacji tworz uporzdkowany zesp; jego funkcj jest
zapewnienie trwaoci grupy spoecznej przez powodowanie, by stosunki oparte na
zwizkach krwi, oraz te, ktre opieraj si na powinowactwie, krzyoway si ze sob
niczym nici w tkaninie. Mamy tedy nadziej, e przyczynilimy si do wyjanienia
ruchu maszyny spoecznej, ktra nieustannie wydobywa kobiety z ich grup
pokrewiestwa, aby umieci je w tylu grupach domowych, przeksztacajcych si z
kolei w grupy pokrewiestwa itd." (Lvi-Strauss, 1970, s. 404).
Dla Lvi-Straussa nie ma zatem gorszych" i lepszych" systemw pokrewiestwa,
typw maestw i rodzin, gdy wszystkie one w rwnym stopniu wypeniaj swoj
rol symbolicznego porzdkowania relacji midzyludzkich. Podobne stanowisko
wyraa Edmund Leach, ale stosuje inn metod, ktrej celem jest zilustrowanie tezy,
i takie pojcia, jak ma-zenstwo i ojcostwo s pierwotnie ideami
generowanymi w umyle; nie s opisami adnej obiektywnej materialnej rzeczy w
wiecie zewntrznym" (Leach, 1989, s. 71). Antropolog brytyjski uwaa za o wiele
bardziej owocne zajcie si zamiast systemami klasyfikacji pokrewiestwa
zasadami odnoszcymi si do zawierania zwizku maeskiego. Kadego, kto
zainteresowa si bliej tym problemem, zdumiewa wielka w tym wzgldzie
rnorodno. I tak, niektre spoeczestwa uwaaj za rzecz cakowicie
niedopuszczaln, aby mczyzna wiza si z kobiet, ktra nie jest jego krewn; inne
przeciwnie stanowczo zakazuj maestw pomidzy krewnymi. Istniej zasady
nakazujce" maestwa z najbliszym kuzynem, inne wskazuj na wnuczk w linii
eskiej brata babki ze strony matki jako jedyn waciw partnerk dla mczyzny.
Ernest Gellner wspomina, i w pewnym znanym mu spoeczestwie mczyzna nie
moe oeni si z kobiet, ktra bya karmiona t sam piersi, co on (cho bya to
jedynie pier mamki obojga albo jednego z mlecznego rodzestwa", jak ich si tam
nazywa). Dla logika naturalnego", jak powiedziaby Whorf, wszdzie zdumiewa
dziwaczno, zmienno, skomplikowanie, niezrozumiao i arbitralno pomysw
maeskich w wiecie. A oto, jak tumaczy w fenomen Leach, sprowadzajc go do
trzech zasad logiki":
I. Kade prawo, ktre stwierdza (w odniesieniu do mczyzny), e kobieta
kategorii A moe by polubiona, natomiast kobieta kategorii B nie, jest czci
systemu spoecznej klasyfikacji, ktra suy do uporzdkowania rodowiska
spoecznego danej jednostki.
II. Kade prawo, ktre stwierdza (w odniesieniu do mczyzny), e jeli kategoria
moliwych do polubienia kobiet zawiera siostr X-a, wwczas moja siostra mieci si
w kategorii kobiet moliwych do polubienia przez X-a, stwierdza zarazem, e ja i X
pozostajemy, w pewnym oglnym sensie, w rwnym pooeniu. Ma tu zastosowanie
podstawowa zasada wzajemnoci. W myl tej zasady oczekuje si ode mnie i od X-a
wymiany podobnego rodzaju rzeczy. Jeli ja polubi twoj siostr, to ty polubisz
moj. Stawia to nas zupenie na rwni.
III. W zwizku z tym kada przeciwstawna zasada goszca (w odniesieniu do
mczyzny), e jeli kategoria moliwych do polubienia kobiet zawiera siostr X-a,
a moja wasna siostra nie mieci si w kategorii kobiet moliwych do polubienia
przez X-a, stwierdzam zarazem, i ja i X jestemy w pewnym oglnym sensie w
nierwnym pooeniu. Zgodnie z t zasad, jeli ja polubi twoj siostr, to ty nie
moesz mojej; w pewnym sensie nie jestemy rwni" (ibidem, s. 73).
Powysze trzy formalne zasady wydaj si jak najbardziej oczywiste, a sposb ich
empirycznego funkcjonowania mona przeledzi na przykadzie znaczenia, jakie
przykada si w rnych spoeczestwach do kwestii granic i barier spoecznych. Nie
jest bowiem tak, e regulacje odnoszce si do rodziny i pokrewiestwa s
autonomicznym skadnikiem kultury one uruchamiaj" ca machin stosunkw
klasowych, rasowych, kastowych (Indie), wskazuj na status pci itd.
W nowoczesnym spoeczestwie, w zwizku z jego skomplikowan struktur i
rozwarstwieniem, wizi pokrewiestwa maj mniejsze znaczenie od wizi typu
ekonomicznego i politycznego. W grupach prymitywnych, ktrymi antropologowie
zajmowali si z reguy, rola pokrewiestwa jest o wiele istotniejsza, jako e stanowi
ono podstaw wsppracy ekonomicznej, politycznej jednoci i wyznacza rol
zachowa rytualnych. Wiele z kanonw etykiety grup prymitywnych dotyczy sposobu
zachowania si w stosunku do krewnych. Ponadto pomylno ycia takich grup
uzaleniona jest od ich cigoci. Jak pisze Firth: Sposb, w jaki czowiek zostaje
czonkiem grupy w systemie pokrewiestwa, okrela si mianem pochodzenia. Sposb,
w jaki uzyskuje stanowisko, pozycj i przywileje, nazywany jest nastpstwem, a
sposb, w jaki po mierci jej poprzedniego waciciela otrzymuje wasno materialn,
nazywa si spadkobraniem. Zarwno czonkostwo grupy, pozycj spoeczn, jak i
wasno mona zyska poprzez jednego z rodzicw lub przez oboje. Jeeli uzyskuje
si je poprzez jednego z rodzicw, to zasad tak nazywamy unilateraln, jeeli po
obojgu rodzicach bilateraln" (Firth, 1965, s. 131). Zasady te s najczciej tak
trwae, i antropologowie zwykli uoglnia nazwy odnoszce si pierwotnie wycznie
do nich i okrela nimi poszczeglne typy spoeczestw jako takich. Std mowa jest o
spoeczestwach unilateralnych (matrylinearnych, patrylinearnych) i bilateralnych.
Odrbnym polem docieka antropologicznych byy zawsze terminologie
pokrewiestwa. Terminy, za pomoc ktrych odnosimy si do krewnych, stanowi
najbardziej nuc cz przedmiotu, ale te nie mona bez jej znajomoci pozna
systemu pokrewiestwa. Prawd t uznaje si powszechnie, dlatego te ponad poowa
publikacji z zakresu pokrewiestwa dotyczy wanie terminologii" (Szymkiewicz,
1992, s. 95). Kada struktura krewniacza zawiera moe wiele potencjalnych relacji,
ale dopiero obserwujc konkretne systemy pokrewiestwa, moemy ustali, ktre z
nich maj rzeczywiste znaczenie. Nazewnictwo klasyfikuje ten zakres spoecznego
uniwersum, ktremu dana kultura przypisuje wyrniony status i realno. Skoro
przyjmiemy, i w grupach prymitywnych pokrewiestwo stanowi t sfer
rzeczywistoci, na ktrej opiera si w caociowy mechanizm kultury, nie dziwi
zainteresowanie ni, wyraane przez antropologw. Nie moemy podj w niniejszej
ksice tego akurat wtku, odwoajmy si tedy zaledwie do jednego przykadu.
Etnonauka, zwana pniej antropologi kognitywn, jest tym kierunkiem w
antropologii, ktry szczegowo analizowa dziedzin pokrewiestwa jako jeden z
systemw terminologicznych kultury. Kady taki system nazwany zosta odrbn
dziedzin semantyczn. Wedug Levi-Straussa chodzi tutaj o badanie poszczeglnych
typw klasyfikacji kulturowych (pokrewiestwo, choroby, nazewnictwo kolorw itp.)
jako systemw nazw. Jedn z ulubionych technik etnonauki staa si tzw. analiza
skadnikowa, stosowana z upodobaniem do terminologii pokrewiestwa. Pierwszy jej
krok polega na ustaleniu cakowitego zbioru terminw odnoszcych si do
konkretnego systemu pokrewiestwa przy zastosowaniu podstawowego kryterium,
jakim jest zasada komplementarnoci. Wszystkie te terminy, ktrych wsplne
desygnaty mona traktowa jak wiat podzielony na komplementarne zbiory zgodnie z
desygnatami terminw, tworz system terminologiczny" (Goodenough, 1964b, s. 223).
Nastpnie ustala si potencjalne skadniki systemu, tj. pojcia umoliwiajce
rozrnienie pomidzy zbiorami i wybiera to z nich, ktre umoliwia uczynienie
najwikszej liczby faktycznych rozrnie. Czsto bywa tak, e skadnikw tych
znajdzie si wicej. Wemy znany nam termin ciotka", nalecy do systemu
terminologicznego pokrewiestwa. Posiada on nastpujce denotaty: siostra matki,
siostra ojca, przyrodnia siostra matki lub ojca, ona brata matki (lub przyrodnich
braci). Poprzez sprawdzenie, jakie istniej wsplne cechy znaczenia dla tych
denotatw oraz dziki skontrastowaniu zbioru denotatw terminu ciotka" ze zbiorem
innych wyrae danego systemu pokrewiestwa, dochodzi si do definicji
skadnikowej tego, co termin ciotka" oznacza. Jest to wic kada osoba krwi lub
powinowata, ktra jest jednoczenie 1. pci eskiej, 2. drugiego stopnia dystansu
genealogicznego od ego, 3. nie w linii prostej, 4. starszej generacji oraz 5. nie
powizana przez zwizek maeski w innej ni starsza generacja pokrewiestwa. W
ten sposb czy si kilka oderwanych i rozcznych denotatw w jednolity zbir,
dziki czemu tworz one zawsze kategori moliw do opisania jako efekt kombinacji
kilku okrelonych atrybutw (Goodenough, 1970, s. 73). W ostatnim kroku analizy
skadnikowej prbuje si ustala relacje semantyczne, zachodzce pomidzy tak
wydorbnionymi terminami i unaoczni strukturalne zasady, rzdzce
terminologicznymi systemami pokrewiestwa. Wraz z rozwojem antropologii
kognitywnej, podobne analizy staway si coraz bardziej skomplikowane, ale
jednoczenie ich wyniki prbowano konfrontowa z realnym funkcjonowaniem
formalnych terminologii w yciu spoecznym. Raz jeszcze potwierdzio si, i im
spoeczestwo mniej zoone, tym pokrewiestwo szerzej warunkuje oglny obraz
kultury, a skomplikowane zasady klasyfikacyjne znajduj swoje odzwierciedlenie jako
swoicie instytucjonalny sposb porzdkowania relacji spoecznych. Z kolei im bliej
spoeczestw industrialnych, tym bardziej upraszczaj si i uprywatniaj" stosunki
regulowane na mocy zasad krewniaczych i rodzinnych (D'Andrade, 1995, s. 19 - 50).
Dla wspczesnych mieszkacw Europy i Ameryki jedyn namacaln realnoci
pozostaje wasna rodzina i najbliszy krg krewnych. Lvi--Strauss uwaa, i
niezmienne waciwoci kadej rodziny s nastpujce:
1) rodzina wywodzi si z maestwa,
2) skada si z ma, ony, dzieci, wok ktrych mog ewentualnie skupia si inni
krewni (np. wuj w wypadku omawianego awunkulatu),
 3) czonkowie rodziny zwizani s wzajemnie wizami prawnymi, obowizkami
gospodarczymi i religijnymi, cis sieci praw i zakazw seksualnych oraz uczuciowo
(Lvi-Strauss, 1993, s. 83). Fakt, i w najbliszym nam kontekcie kulturowym
dominuje rodzina monogamiczna i stosunkowo prosty system dziedziczenia, powoduje
jednak, i zanika w niej rola gospodarcza i religijna, a poszczeglne komrki
spoeczne, jakimi s maestwa, coraz bardziej si atomizuj i autonomizuj. Jeli
znakomity pisarz Kurt Vonnegut pisze wielokrotnie o potrzebie rodziny
rozszerzonej", ktra byaby rodzajem wsplnoty wizi, tak potrzebnej w wiecie
technologii i indywidualnych karier, nie co innego ma na myli, jak wanie t
atomizacj i autonomizacj wspczesnego ycia rodzinnego. Lektura klasycznych
pozycji z krgu antropologii kultury poucza nas z kolei o dwch rzeczach. Po
pierwsze, typy rodzin i systemw pokrewiestwa istniejce w rnych czciach
naszego globu dowodz, e nasz pomys na ycie" w tym wzgldzie wcale nie jest
jedyny i z porwnawczego punktu widzenia do ubogi. Po drugie, globalizacja i
homogenizacja wiata sprawiaj, e warto w wiecie uniformizujcym si take pod
wzgldem dominujcego wzoru rodziny sign po pisma antropologw. Choby po
to, by zda sobie spraw, jak niebywale skomplikowane bywaj wzory ukadania przez
ludzi relacji pomidzy sob, oraz zobaczy, e rodzina i maestwo to zasadniczo
dobry (lub zy) interes, a nie tylko uczucie i przemona indywidualna ch
rozmnaania si. Kade spoeczestwo moe istnie tylko wwczas, jeli dysponuje
precyzyjnymi reguami dla odtwarzania pokolenie po pokoleniu zarysw struktury
spoecznej" (Lvi-Strauss, 1993, s. 109).
Jest wielce charakterystyczne, e w ostatnich dwch dekadach problematyka
pokrewiestwa stracia swoj dotychczasow pozycj jako centrum zainteresowa
antropologicznej teorii kultury. Wie si to z wieloma czynnikami. Jednym z nich jest
ostateczne odejcie przez badaczy od strukturalno-funkcjonalnego modelu
spoeczestwa, a tym samym od analizowania go poprzez pryzmat rnych instytucji
na czele z pokrewiestwem. Drugim nie mniej wanym czynnikiem jest pojawienie si
silnego nurtu feministycznego w teorii kultury, ktry zajmuje si przede wszystkim
miejscem i rol pci w spoecznym wizerunku kultury. Badaczki z tego krgu podday
cakowitej rewizji sposb patrzenia na relacje pomidzy mczyznami i kobietami, a
zwaszcza zwizek pokrewiestwa i pci ze strukturami ekonomicznymi i
politycznymi. Z jednej strony analizuje si sposb mylenia o kobietach w tradycyjnej
antropologii (jej rola sprowadza si do rodzenia i wychowywania dzieci oraz dbania o
domowe ognisko) i mczyznach, uczestnikach ycia publicznego, jednostkach pra-
wdziwie aktywnych. Z drugiej sytuuje si sfer pci i rodziny w caoksztacie
systemu spoecznego, aby pokaza, w jaki sposb zarwno jedna, jak i druga s
rodzajem kulturowego konstruktu. W konsekwencji, feministki nie tylko s krytyczne
wobec dziedzictwa antropologii w dziedzinie studiw nad pokrewiestwem, ale pragn
aktywnie dziaa na rzecz zmiany spoecznych (w tym naukowych) wyobrae o
kobiecie w spoeczestwie.
T ostatni uwag moemy potraktowa szerzej jako zaproszenie do przyjrzenia
si wspczesnemu stanowi kultury i humanistyki, jako zacht do opisania procesw,
ktre obecnie dokonuj si w wiecie i ktre w zasadniczy sposb odmieniaj oblicze
bada z krgu antropologii kultury. Nie tylko kobiety przestay by biernym obiektem
docieka i wypowiadaj si wasnym gosem; nasza wspczesno jako cao cha-
rakteryzuje si wielogosowoci, a gos antropologw jest tylko jednym z wielu.
wiat wielce si skomplikowa i nic nie jest ju takie, jak w czasach Malinowskiego i
Radcliffe-Browna. W ostatnich dwch rozdziaach zajmiemy si najwaniejszymi
elementami skadajcymi si na w obraz wspczesnoci koca wieku.

Rozdzia 7

ETNICZNO I WIELOKULTUROWO

W pierwszym, wprowadzajcym rozdziale do szczegowo mwilimy ju o

warunkach, w ktrych doszo do uksztatowania si antropologicznych zainteresowa
obcymi systemami kulturowymi. Obecnie wypada powrci na moment do tamtych
rozwaa po to, aby zarysowa z kolei kontekst, w jakim pojawia si w tej
dyscyplinie szeroko rozumiana problematyka etniczna i narodowociowa. Nie jest
bowiem tak, i bya ona od samego zarania w niej obecna, albowiem jej pocztki
sigaj dopiero przeomu lat szedziesitych i siedemdziesitych obecnego stulecia.
Narzuca si zatem pytanie: Dlaczego tak relatywnie pno zagadnienia etniczne
zainteresoway koneserw zrnicowania", jak czsto nazywa si antropologw?
Wspczesna literatura antropologiczna oraz z krgu tzw. cultural studies
przepojona jest debatami nad kolonializmem i postkolonializmem jako dwoma
zasadniczo odrbnymi sytuacjami spoeczno-politycznymi, w ktrych przyszo
uprawia badaczom studia nad obcymi kulturami, a mwic szerzej nad kultur
jako tak. Nie wchodzc w tym miejscu w niezwykle zoon argumentacj
wspomnianych debat, zajmijmy si jednym ich aspektem. Wskaza mona, e
antropologiczne postrzeganie rzeczywistoci kulturowej ksztatowao si w sytuacji,
gdy obraz wiata, w sposb niejako naturalny zdaway si konstytuowa dwie obszerne
kategorie pojciowe, ktre nazwa moemy centrum" i peryferiami". Dziki
przewadze technologicznej, jak Zachd zyska nad reszt wiata, oraz niezwykej
mobilnoci jego kultury, rozwojowi nauki i potdze militarnej, wielkie poacie wiata
dostay si w obrb oddziaywania cywilizacji nowoytnoeuropejskiej. To ona wanie
nadawaa kierunek ekonomicznemu i spoeczno-politycznemu rozwojowi poszczegl-
nych jego czci, decydowaa o tendencjach i sposobie przemian, jakie si tam
dokonyway. Proces ten zosta szczegowo opisany w monumentalnej pracy Erica
Wolfa Europ and the People without Hlstory (1982). Przyjte powszechnie
sformuowanie the West and the Rest odzwierciedlao dobitnie w podzia wiata na
centrum" i peryferie": centrum to Zachd, najbardziej rozwinita cao
cywilizacyjna o dominujcej pozycji wobec peryferii, a wic reszty wiata, ktra
pozostawaa w bezporedniej bd poredniej zalenoci od tej pierwszej.
Antropologia z wyboru zaja si wanie peryferiami wiata rozumianymi w
dwojakim sensie. Po pierwsze, chodzio o geograficzne oddalenie od kultury
centrum", co gwarantowa miao szczeglny rodzaj dowiadcze, niedostpnych
uczestnikom spoeczestw nowoczesnych. Po drugie, zaoono wszake, i peryferie"
s o wiele bardziej zrnicowane i barwne" ni to, co znano z realiw, w ktrych
egzystuje czowiek Zachodu. A zatem powiedzie mona, e antropologia miaa
dostarcza wiedzy o wszelkich moliwych wariantach konwencji kulturowych, ktre
znajdoway si jeszcze w jakim stopniu niezalenoci od wpyww Zachodu. Powiada
si nawet dzisiaj (Herbert, 1991), e idea kultury w szerokim sensie antropologicznym
pojawia si na scenie naukowej jako element cile zwizany z krytyk spoeczn,
skierowan przeciwko negatywnym efektom industrializacji. To, co okrelano mianem
kultury w antropologii i poza ni, np. w krytyce literackiej byo ideaem
harmonijnej, osobistej i zbiorowej perfekcji, zespoem wartoci tworzcych prawdziwy
standard pikna dla ludzi. Zachd zdawa si od tego ideau coraz bardziej oddala,
midzy innymi wskutek rozwoju cywilizacyjnego. Mona go byo jednak jeszcze
odnale w wiecie odlegych kultur peryferyjnych. Tak charakterystyczne dla
koryfeuszy antropologii zainteresowanie pojedynczymi spoeczestwami plemiennymi
doskonale odzwierciedlao ten sposb rozumowania. Boasowi, Malinowskiemu,
Radcliffe-Brownowi, Evans-Pritchardowi, Fortesowi, Leachowi, Levi-Straussowi i
setkom innych badaczy zawdziczamy monografie tzw. spoeczestw prostych, z
ktrych kade byo wiatem samym w sobie, jakby miniatur ludzkiej kultury
postrzeganej jako harmonijna cao.
Druga wojna wiatowa, a waciwie jej wielorakie konsekwencje sprawiy, e
dotychczasowy obraz wiata uleg gwatownej zmianie. Przede wszystkim zaamywa
si pocz imperialny porzdek, a ustalone strefy wpyww poszczeglnych mocarstw
kolonialnych kurczyy si nieustannie. Lata szedziesite przyniosy prawdziw
eksplozj de niepodlegociowych w Afryce i innych rejonach wiata. Wiele z
ludw badanych przez antropologi zostao uwikanych w postkolonialne procesy
tworzenia nowego porzdku etnicznego na zupenie nowych zasadach. Co wicej,
czonkowie tradycyjnych spoeczestw, dotd badanych w ich wasnym rodowisku,
zawitali" do Europy i Ameryki Pnocnej, stajc si z czasem staym elementem
tamtejszego pejzau, tworzc mniejszoci etniczne poszczeglnych krajw. Metafora
centrum" i peryferii" w dotychczasowym ksztacie stracia racj bytu. Jak powiada
Ulf Hannerz, wiat sta si obecnie globaln ekumen (1987), w ktrej nie sabnie
jednak rola procesw etnicznych, narodowociowych i co jest zjawiskiem
najwieszej daty z krgu ideologii multikulturalizmu. Fenomenem naszych czasw
jest powrt do wizi i resentymentw etnicznych w wiecie zdominowanym przez
ponadnarodowe korporacje i skomputeryzowane sieci informatyczne. Antropologia w
szerokim zakresie podja wyzwanie wspczesnoci i wczya si do rozwaa
powyszych problemw.
Termin grupa etniczna" zastpi dawniej uywane powszechnie pojcia
plemienia", spoecznoci plemiennej" czy spoeczestwa tradycyjnego" (Cohen,
1974, s. 379). Jednake rzecz nie w prostej zamianie terminologicznej, odzwierciedla
ona bowiem odpowiedni zmian w sposobie mylenia samych antropologw. Mona
j okreli jako przejcie od bada izolacjonistycznych poszczeglnych kultur
traktowanych jako statyczne jednostki strukturalno-funkcjonalne do analiz dynamiki,
zoonoci i wzajemnych zwizkw rnego rodzaju etnicznych grup.
Thomas Hylland Eriksen wydrbnia nastpujce podstawowe typy grup etnicznych
(1993, s. 13 - 14):
1) Miejskie mniejszoci etniczne. Badania takich grup
dotycz procesw adaptacji imigrantw do warunkw industrialnych,
kwestii rasowych, relacji mniejszoci do spoeczestwa goszczcego oraz problemw
zmiany kulturowej. W wypadku podobnych zbiorowoci w gr wchodz wprawdzie ich
rozmaite interesy polityczne, ale rzadko dochodzi z ich strony do da niezalenoci i
z reguy podporzdkowuj si
one zasadom kapitalistycznego systemu produkcji i konsumpcji. W tym kontekcie
gwnie rozwija si dzisiaj ideologia multikulturalizmu, ktr zajmiemy si pod koniec
rozdziau.
2) Ludy tubylcze (miejscowe). Jest to okrelenie czsto o zabarwieniu
eufemistycznym pierwotnych mieszkacw danego terytorium, ktrzy s obecnie
pozbawieni wikszej wadzy politycznej i tylko czciowo zintegrowani z
dominujcym narodem tworzcym pastwo. Ludy takie pozostaj czsto na
przedindustrialnym etapie sposobu produkcji i reprezentuj pozbawiony pastwa
system polityczny (Minority Rights Group, 1990). Co ciekawe, Baskowie i
Walijczycy, mimo i s tak samo rdzennymi mieszkacami dzisiejszej Hiszpanii i
Wielkiej Brytanii, jak powiedzmy amazoscy Jvaro Ameryki Poudniowej, nie
podpadaj pod t kategori, o czym decyduj wzgldy czysto polityczne.
3) Protonarody. To grupy najczciej obecne w mediach w latach
dziewidziesitych: Kurdowie, Sikhowie, Palestyczycy, Tamilowie i cigle
pojawiajcy si kolejni kandydaci, pretendujcy do miana prawdziwego" narodu.
Grupy te maj swoich liderw politycznych oraz ideologw, ktrzy podkrelaj
podstawowe denie ruchw nacjonalistycznych, jakim jest wasne pastwo. S one
czsto terytorialnie zwarte i zakorzenione,
zrnicowane klasowo i pod wzgldem poziomu wyksztacenia, liczniejsze ni
zbiorowoci z dwch pierwszych kategorii. Niekiedy okrela si je mianem narodw
bez pastwa".
4) Grupy etniczne w spoeczestwach pluralistycznych". Ten ostatni termin okrela
zwykle pastwa bdce tworem kolonializmu, ktre skadaj si z kulturowo
heterogenicznych populacji. Typowymi ich przedstawicielami s Kenia, Indonezja i
Jamajka. Mimo jednolitego systemu politycznego i ekonomicznego, grupy tworzce
takie spoeczestwa s bardzo odmienne.
Kiedy mwimy o grupie etnicznej, zakadamy, i jest ona pewn wyodrbnion
jednostk spoeczn, ktra odrnia si od innych zbiorowoci. A zatem mona
powiedzie, i poczucie etnicznoci rodzi si zawsze w sytuacji kontaktu
midzygrupowego jest wrcz tworzone poprzez ten kontakt. Moe on przybiera
bardzo rne postacie od harmonijnego wspycia i kooperacji, poprzez formaln
tolerancj w ramach ustalonych granic terytorialnych, klasowych i innych, a do
krwawych konfliktw etnicznych, jakich nieomal na co dzie jestemy wiadkami w
mass mediach.
Rodzi si jednak podstawowe pytanie: co to jest etniczno? Wprawdzie nie a do
tego stopnia jak w wypadku pojcia kultury, ale proliferacja definicji etnicznoci jest
ogromna (Williams, 1989). Eriksen podaje jedn z nich, ktra wydaje si dobrym
punktem wyjcia do dalszych rozwaa. Wedug niego o zjawisku etnicznoci moemy
mwi jedynie w sytuacji, gdy:
1) dwie grupy (albo wiksza ich liczba) pozostaj w minimalnym wzajemnym
kontakcie oraz
2) istotne dla poczucia wizi etnicznej s nie waciwoci i cechy grupy jako takie
(lecz tylko wwczas, gdy s rozpatrywane w zwizku z waciwociami grupy
ssiedniej).
Licz si przede wszystkim kulturowe rnice. I dalej: Etniczno jest aspektem
relacji spoecznej pomidzy jednostkami uwaajcymi si za kulturowo odrbne od
czonkw innych grup, z ktrymi pozostaj one w minimum regularnej interakcji.
Dlatego te moe by ona okrelona jako tosamo spoeczna (oparta na odrbnoci
od innych), charakteryzowana za pomoc metaforycznego wzgldnie fikcyjnego
pokrewiestwa. Jeli rnice kulturowe powoduj rnice w interakcji pomidzy
czonkami grup, relacja spoeczna zawiera element etniczny. Etniczno odnosi si
zarwno do zyskw i strat wynikajcych z takiej interakcji, jak i do aspektw
zwizanych z tworzeniem tosamoci. Dziki temu posiada ona aspekt polityczny,
organizacyjny i symboliczny" (Eriksen, 1993, s. 12). Sam termin etniczno"
wywodzi si z greckiego ethnikos, ktry jest przymiotnikiem od rzeczownika ethnos,
okrelajcego lud" lub nard". W dzisiejszym znaczeniu etniczno" suy zawsze
do charakterystyki grupy spoecznej posiadajcej pewien stopie zwartoci i
solidarnoci oraz wiadomo wsplnego pochodzenia. W tym momencie zaczynaj si
jednak trudnoci z bliszym okreleniem granic stosowalnoci tego pojcia.
1) Wspomniana proliferacja definicji etnicznoci ma swoje rdo w nie-
bywaym zrnicowaniu koncepcji odnonie do pojmowania tosamoci
etnicznej i procesw zwizanych z narodzinami narodw. Grupuj si one w
dwa podstawowe bloki stanowisk pierwotnociowe i instrumentalistyczne
(Smith, 1994 a, s. 706-708). Dla niektrych teorii analizujcych wi etniczn,
jest ona czym podstawowym i pierwotnym, eby nie powiedzie
przyrodzonym". Zwolennicy takiej mocnej wersji pierwotnoci wizi etnicznej
porwnuj jej naturalno i niezbywalno do powszechnoci jzyka i
pokrewiestwa; stanowisko to wyraaj w sposb jawny, co oczywiste, ruchy
nacjonalistyczne, ale z drugiej strony tak powana dyscyplina wiedzy, jak
socjobiologia (Van der Berghe, 1979). W sabszej wersji tego stanowiska,
okrelanej mianem pierwotnego uczestnictwa", podkrela si, i wi etniczna
ma charakter pozaracjonalny i tkwi gboko w wiadomoci czonkw kadej
grupy. Najbardziej znanymi reprezentantami tej wersji s Edward Shils (1957),
Clifford Geertz (1963) i Fredrik Barth (1969), wedug ktrych etniczno
zawiera si w obszarze pierwotnej tosamoci, ktra to, co arbitralne z
zewntrznego punktu widzenia, traktuje jako naturalne, trwae i obecne od
zawsze" z punktu widzenia wsplnoty. Shils wyodrbni podstawowe typy
spoecznych wizi: pierwotne" [primordial), osobowe" {personal), sakralne"
{sacred) i obywatelskie" {civil). W ostatnim opublikowanym przed mierci
artykule autor ten stwierdza raz jeszcze: Istoty ludzkie nie mog pozby si
swej pierwotnoci. Potrzeba przekraczania granic wasnej indywidualnoci,
potrzeba wsplnoty nie tylko z bstwami, ale i z innymi istotami ludzkimi i
niemono cakowitego zatarcia swych pierwotnych dyspozycji stanowi
cznie cechy trwaego uksztatowania wzajemnej wsplnoty ludzi" (Shils,
1996, s. 23). Barth definiuje charakterystyki etniczne jako rodzaj okrele
kategorialnych, klasyfikujcych dan osob w zakresie jej podstawowej,
oglnej tosamoci, wyznaczanej przypuszczalnie poprzez pochodzenie i rodo-
wisko (Barth, 1969, s. 13). Jednak rol wizi pierwotnej" i jej zwizek z
innymi wymiarami odczuwania etnicznej wsplnoty w sposb najbardziej
dojrzay i rozbudowany zanalizowa Clifford Geertz. W artykule The
Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New
 States amerykaski antropolog zauwaa, i mimo wielkiego zrnicowania
warunkw spoecznych i historycznych, w jakich realizuje si idea wizi
pierwotnej, dla kadej jednostki, w kadym spoeczestwie, nieomal we
wszystkich czasach niektre typy wizi wydaj si wypywa w wikszym
stopniu z naturalnego kto mgby powiedzie duchowego
pokrewiestwa, ni ze spoecznej interakcji" (Geertz, 1973, s. 260). W
spoeczestwach nowoczesnych fakt ten jest mniej dostrzegalny, a wrcz
traktowany jako patologia, ale objawia si z ca moc w wypadku nowo
tworzcych si pastw tzw. Trzeciego wiata, gdzie stale obecne jest napicie
pomidzy pierwotnymi uczuciami pokrewiestwa (realnego, ale najczciej
fikcyjno-mitologicznego) a prawami obywatelskimi. Owe pierwotne afiliacje
tosamociowe wyraaj si w nastpujcych obszarach kultury:
1) przypuszczalnej wizi krwi (quasi-pokrewiestwo),
2) pojmowaniu powinowactwa rasowego (etnoteorie biologiczne),
3) jzyku,
4) poczuciu przynalenoci do danego regionu,
5) religii i
6) obyczaju (ibidem: s. 261 - 263).
Jednake zdaniem Geertza samo wyliczenie tych obszarw niewiele daje,
poza walorem czysto porzdkujcym. Kolejnym krokiem sta si musi wskazanie na
konkretne
wzory sytuacji, w ktrych dochodzi do konfliktu odmiennych wizi pierwotnych
rnych grup. Geertz analizuje rwnie pi takich podstawowych wariantw
moliwych sytuacji empirycznych:
1) Istnieje jedna grupa dominujca, zwykle, cho nie zawsze najbardziej liczebna,
ktra pozostaje w konflikcie z grup inn. Ten wzr ilustruje sytuacja na Cyprze
(Grecy i Turcy) i na Sri Lance (Syngalezi i Tamilowie).
2) Istnieje jedna grupa centralna w sensie pooenia geograficznego i wadzy
politycznej wobec kilku rednio licznych i opozycyjnych grup zamieszkujcych
peryferie. To wzr obecny w Indonezji (Jawajczycy i ludy wysp zewntrznych), w
wielu pastwach afrykaskich, w Iranie, Birmie itd.
3) Istniej dwie niemal rwne liczebnie gwne grupy pretendujce do dominacji
(chrzecijanie i muzumanie w Libanie, sunnici i szyici w Iraku).
 4) Istnieje relatywna gradacja znaczenia poszczeglnych grup od kilku duych,
poprzez niewielk liczb rednich, po wiele maych, ale adna z nich nie dominuje w
sposb bezwzgldny. To wzr obecny w Indiach, na Filipinach, w Nigerii i Kenii.
5) Istnieje niebywae etniczne zrnicowanie maych grup. Jest to wzr typowy dla
wielu krajw afrykaskich, gdzie liczba pretendentw" do miana grupy dominujcej
siga 250! (ibidem, s. 266 - 267).
Ostatnio Geertz powrci do idei wizi pierwotnej, ktr zajmowa si w latach
szedziesitych, i usytuowa j w kontekcie dwch innych wymiarw
zorganizowanych form etnicznoci, ktre nazwa Jednostkami trwaymi" i polityk
tosamoci" (Geertz, 1993, s. 57). Uwaa on, e bdem jest posugiwanie si zawsze
tym samym zestawem poj, ktre su objanianiu zjawiska konfliktw etnicznych
we wszelkich rejonach globu. Sprzeciwiajc si jak sam powiada monolitycznej
koncepcji nacjonalizmu jako procesu uniwersalnego, przebiegajcego wedug
tosamych zasad, ze swojej strony proponuje kadorazowe relatywizowanie rozwaa
w zalenoci od sytuacji wchodzcej w rachub. Jest rzecz oczywist, e z
perspektywy spoeczestw Zachodu zjawiska etniczne sytuowane s w ramach
historycznie utrwalonych wsplnot narodowych, gdzie typy wizi pierwotnych
wygldaj inaczej ni w pastwach afrykaskich lub azjatyckich. Pastwa narodowe
typu europejskiego s jednostkami trwaymi, mimo niewtpliwych kryzysw, jakie
nimi targaj, i polityka etnicznoci ma w nich specyficzny charakter. Jest to kontekst
zupenie nieporwnywalny z sytuacj Indonezji i Maroka (dwa kraje doskonale znane
Geertzowi z wasnych bada), ktre jeszcze w latach trzydziestych XIX wieku nie byy
nie tylko niepodlege, ale nie stanowiy w ogle pastw. Wedug Geertza badania
etnicznoci musz zawsze uwzgldnia splot wielu czynnikw, ktry decyduje, z ja-
kiego typu konfliktem mamy do czynienia i jak jest definiowana tosamo narodowa.
Pod tym wzgldem zasadniczo rni si zreszt skdind majce wiele ze sob
wsplnego Indonezja i Maroko (zob. Geertz, 1995a). A zatem uwzgldnienie trzech
Geertzowskich poziomw rozwaa nad etnicznoci umoliwia kadorazowo
wypracowanie kontekstowo uwarunkowanego opisu tego zjawiska.
Zwolennicy stanowiska instrumentalistycznego zarzucaj teoretykom tosamoci
pierwotnej", e traktuj etniczno jako co statycznego i niezmiennego. Sami
opowiadaj si za postrzeganiem jej jako rodka sucego mobilizacji danej grupy,
aby moga ona osign rnorodne cele natury ekonomicznej i politycznej. Wedug
Abnera Cohena (1974) tosamoci etniczne ujawniaj si wwczas, kiedy niezbdna
jest nieformalna organizacja polityczna, ktrej zadaniem jest stworzenie bariery
kulturowej wobec jakiej grupy konkurencyjnej, aspirujcej do podobnych lub
analogicznych celw. W ten sposb wywoana wi etniczna stanowi rodzaj
symbolicznego kapitau" w walce politycznej. W ujciu instrumentalistycznym
etniczno nie wymaga wyjanie historycznych i kulturo-znawczych, gdy jest
wynikiem biecych warunkw spoecznych. Wok instrumentalnie rozumianej
(zarwno przez czonkw grupy, jak i przez badaczy) idei wizi etnicznej rozbudowuje
si cay wachlarz symboli i znakw, ktre ow wi podkrelaj i materializuj"
(Bell, 1975).
Jak si wydaje, stanowiska pierwotnociowe" i instrumentalistyczne" nie musz
by postrzegane jako cakowicie opozycyjne, mona je potraktowa wrcz za
komplementarne. Pierwsze zwraca uwag na potrzeb wiadomociowego
utosamienia si z wasn grup (konieczno przynalenoci) i moliwo
uczestnictwa we wsplnym systemie znacze kulturowych; drugie uwypukla fakt, e
etniczno jest zawsze po co", potrzebuje jakich form zorganizowania z tego
powodu, aby by skuteczn w spenianiu grupowych aspiracji. A wic jedno nie
przeszkadza drugiemu tosamoci etniczne nie wynikaj ani z charakterystyki wizi
pierwotnej, ani nie tworz si wycznie w procesie walki polityczno-ekonomicznej.
Zawieraj si w jednym i drugim jednoczenie.
Zadajmy obecnie pytanie kolejne: na jakiej zasadzie pewne kategorie ludzi
okrelamy w terminach ich etnicznoci, a inne nie? Przez dugi okres antropologowie
traktowali pojcie grupy etnicznej jako tosame z grup kulturow", czyli z tak
kategori ludzi, ktrzy posiadali ustalony zakres wsplnej kultury. Ju jednak Michael
Moerman (1965), prowadzc badania na Tajlandii, odkry, i podobne stanowisko jest
nie do utrzymania. Okazao si, e wsplne cechy kulturowe przekraczay najczciej
granice grupowe, a co wicej w ramach jednej grupy nie wszyscy podzielali te same
z nich. Granice kultur nie s ostre i nie musz korespondowa z granicami etnicznymi
(Eriksen, 1993, s. 34). W obliczu dzisiejszej kulturowej homogenizacji staje si to
jeszcze bardziej oczywiste, eby nie powiedzie trywialne.
Rni si rwnie kryteria konstytuujce pojcie etnicznoci. Jzyk, religia,
ekonomia nie s bezwzgldnymi wyznacznikami tosamociowymi. Podajmy
obrazowy przykad z bliskiej nam Europy. Eugeen Roosens (1989) stwierdzi z
zaskoczeniem, e francuskojzyczni Flamandowie zamieszkujcy Bruksel s o wiele
bardziej flamandzcy" ni ich wspbracia z zachodniej Flandrii. Potocznie sdzono
natomiast, i jest dokadnie odwrotnie, e wierno jzykowi etnicznemu jest podstaw
zachowania flamandzkiej tosamoci. W zwizku z podobnymi kopotami i
niejasnociami pojawiy si propozycje wyznaczenia najmniejszego wsplnego
mianownika dla wszelkich grup etnicznych; wyraa go metafora ko, krew i kult"
(Nash, 1988). Grupy etniczne postrzegaj siebie jako jednostki endogamiczne,
wyraaj ideologi pradawnego pochodzenia i wyznaj wspln religi. Jednak i takie
minimum etnicznoci" nie jest w praktyce speniane; znane s np. grupy nie
powoujce si na wsplnot rasy" i krwi", inne prawie bez przeszkd zezwalaj
obcym na asymilacj w swoim obrbie, jeszcze inne odwouj si wycznie do
kompetencji kulturowej jako wyznacznika samowiadomoci itd.
Od innej strony zjawisku etnicznoci przyglda si Don Handelman, ktremu
zawdziczamy uyteczn typologi stopni etnicznego zorganizowania. Na jej
podstawie dokona mona odmiennej od historycznej, psychologicznej i
socjologicznej charakterystyki moliwych wariantw grup etnicznych. Jako
pierwsz wymienia Handelman kategori etniczn (ethnic category); jest to najsabiej
zorganizowany rodzaj wsplnoty. Przynaleno do niej ogranicza si do znajomoci
przez dan jednostk swojego pochodzenia i wymogu waciwego zachowania si
wobec innych. W wielu rejonach wiata Kreole traktuj siebie jako kulturowo
odrbnych, ale nie prowadzi to do bardziej rozbudowanych form stanowienia etnicznej
odrbnoci. Inaczej wyglda sytuacja w wypadku ukadu etnicznego (ethnic network):
tutaj czonkowie grupy wchodz we wzajemne kontakty z pen wiadomoci
konkretnej przynalenoci etnicznej (Handelman, 1977, s. 269). Kontakty z obcymi
postrzega si i organizuje poprzez kontrast midzy rodzim zbiorowoci a grup
uwaan za opozycyjn jako cao, co stanowi jak pamitamy samo sedno
etnicznoci. W sytuacji, gdy czonkowie grupy etnicznej maj poczucie wsplnoty
interesw i posiadaj organizacyjny aparat sucy jej wyraaniu, pojawia si
kategoria zwizku etnicznego {ethnic association); moe on przyjmowa posta partii
politycznych, organizacji religijnych i klubw narodowych". Najwyszym stopniem
etnicznego zorganizowania jest spoeczno etniczna (ethnic community), ktra
posiada wasne terytorium z wyznaczonymi, cho zmiennymi, granicami. Przykadem
s w tym wzgldzie dominujce politycznie w pastwach narodowych grupy etniczne,
ktrych czonkowie identyfikuj si dziki kryteriom domniemanego pokrewiestwa.
T sytuacj dobrze oddaj wczeniej omawiane zaproponowane przez Geertza
warianty wizi pierwotnej" w nowo tworzonych pastwach.
 Typologia Handelmana jest o tyle wana i uyteczna, i umoliwia analiz wielu
grup istniejcych w pastwach wieloetnicznych, co stanowi podstaw wgldu w
stosunki interetniczne danego pastwa. Opierajc si na niej, mona rwnie okrela
rzeczywisty status danych grup i wskazywa na granice i bariery wzajemnych
kontaktw oraz szacowa, ktre z nich osign dojrza posta spoecznoci etnicznej,
a ktre ulegn asymilacji w ramach dominujcej kultury, reprezentowanej przez rz-
dzc grup etniczn.

Zjawiskiem stosunkowo niedawnym s antropologiczne badania nad

nacjonalizmem. Lata nacisku na pierwszestwo bada terenowych konkretnych
spoecznoci lokalnych i na realizowanie postulatu obserwacji uczestniczcej oraz
pogbionych wywiadw, spowodoway, e antropolodzy w niewielkim stopniu
uwzgldniali realia narodowociowe. Traktowali je zaledwie jako fragment szerszego
kontekstu zewntrznych wpyww decydujcych o zmieniajcym si obrazie lokalnych
stosunkw. Badania ideologii nowoczesnego pastwa narodowego byy domen po-
litologw, historykw i socjologw. Sytuacja taka ulega zdecydowanej zmianie.
Antropologiczni tubylcy" stali si obywatelami" konkretnych organizmw
pastwowych, uczestnikami zjawisk oglnowiatowych konsumentami i
wytwrcami, ideologami i badaczami ideologii, partnerami w ramach globalnej
ekumeny. S mniej egzotyczni, co nie znaczy, i mniej ciekawi.
W klasycznej terminologii antropologicznej pojcie narodu wystpowao rzadko i
posiadao mao analityczny charakter. Przyjto nawet, i nie ma wikszego sensu
zasadniczo odmienne traktowanie plemion", grup etnicznych" i narodw", jako e
rni si one jedynie liczebnoci, a nie strukturaln budow i zasadami
funkcjonowania (por. Lewis, 1985). Nard stanowi miaa grupa spoeczna
charakteryzujca si wsplnot kultury, wiksza od dwch pierwszych kategorii
czyli jest to po prostu liczebniejszy i rozleglejszy segment tej samej spoecznej
rzeczywistoci. Obecnie antropologia w znacznej mierze wsptworzy panoram
studiw etnicznych i narodowociowych, wypracowaa te wasn wersj teorii
nacjonalizmu oraz zwizku pojcia narodu z innymi jednostkami etnicznymi w
perspektywie i w warunkach nowoczesnego pastwa. Zanim zajmiemy si pokazaniem
zasadniczych wtkw tej refleksji, musimy poczyni kilka uwag wprowadzajcych w
t zoon problematyk.
 Lata po drugiej wojnie wiatowej byy okresem optymizmu w kwestiach
ksztatujcego si nowego porzdku narodowociowego i pastwowego wiata.
Wydawao si, e generalny trend w tej mierze bdzie wyraa si w jednoznacznym
deniu poszczeglnych narodw i grup etnicznych do harmonijnego wspistnienia w
obrbie nowo powstajcych jednostek polityczno-terytorialnych. Popularno
zyskiway wic teorie asymilacyjne i integracyjne, w ramach ktrych miecia si
generalna refleksja zwana teori powstawania narodw". Jej czoowym swego czasu
eksponentem by Karl Deutsch, dopatrujcy si wzajemnego zwizku pomidzy
procesami modernizacyjnymi a spoeczn asymilacj rnorodnych grup. Rozwj
technologiczny i ekonomiczny poszczeglnych krajw mia powodowa zanikanie
czynnika dezintegracyjnego pomidzy grupami narodowociowymi (odrbno jzyka
i kultury jako wyznacznik tosamoci i odmiennoci) na rzecz wzajemnego
rozpoznawania wsplnej paszczyzny materialnej, determinujcej egzystencj danego
kraju (Deutsch, 1966; 1969). Stopie spoecznej mobilizacji mia by decydujcym
czynnikiem wyznaczajcym poziom narodowej asymilacji bd rozwarstwienia, gdy
towarzyszy on procesom rozwoju rynku i przemysu, przenoszeniu si ludnoci do
miast oraz odpowiada poziomowi edukacji i wzrastajcej roli rodkw masowej
komunikacji, a ta z kolei zaley od poziomu literackoci spoeczestw. Co jednak
istotniejsze, teoretycy nation-building theory, ustosunkowujc si do procesw po-
wstawania nowoczesnych narodw na obszarze prawie caego wiata, odnosili procesy
zachodzce w Afryce, Azji czy Ameryce Poudniowej do sytuacji europejskiej i
amerykaskiej. Droga od plemienia" do narodu", jak przeszy demokracje
nowoytnoeuropejskie, zdawaa si drog uniwersaln, i to pomimo zasadniczych
rnic etnicznych, ktre zauwaano w rnych czciach wiata (Rivkin, 1969; Apter,
1965 i in.).
Bardzo szybko miao si okaza, e podobne teorie niewiele miay wsplnego z
rzeczywistym rozwojem sytuacji. Skadao si na to wiele powodw, ktrych nie
sposb w tym miejscu wymieni (Burszta, 1994). Warto jednak zaprezentowa zestaw
znaczcych danych ilustrujcych zoono caego problemu. Oto na pocztku lat
siedemdziesitych zestawienia statystyczne pokazyway, e pomidzy granicami
etnicznymi i politycznymi wystpuje znamienny brak koincydencji. Na 132 wczesne
pastwa tylko 12 z nich (9,1%) mona byo uwaa za etnicznie jednorodne, w tej
liczbie powojenn Polsk. W nastpnych 25 pastwach (18,9%) dominujca grupa
etniczna stanowia okoo 90% oglnej populacji kraju, a w kolejnych 25 liczba ta
oscylowaa pomidzy 75% a 89%. Ju jednak w 31 innych krajach (23,5%)
najliczniejszy element etniczny to tylko 50 do 74%, a w jeszcze 39 innych (29,5%) to
mniej ni poowa populacji. Ponadto w 53 pastwach, co stanowi 40,2% wszystkich
analizowanych, og populacji dzieli si na wicej ni 5 grup etnicznych. Dodajmy do
tego sytuacj w krajach komunistycznych, przede wszystkim w dawnym ZSRR, gdzie
problematyka etniczna zostaa celowo przytumiona i dane statystyczne dalekie byy
od wiarygodnoci, a bdziemy mieli obraz potencjalnego pola wszystkich konfliktw.
Inny wany problem zwizany z badaniami narodowociowymi zawiera si w
znalezieniu jednostek porwnawczych, ktre pozwoliyby spojrze na niebywa
mnogo jednostkowych przejaww nacjonalizmu z perspektywy jednoczcej je z
okrelonego punktu widzenia. Walker Connor, bardzo szanowany w wiecie
antropologicznym badacz zagadnie etnicznych, zaproponowa zestaw takich wanie
kategorii porwnawczych sucych poszukiwaniu wsplnego mianownika
nacjonalizmu (Connor, 1994, s. 76 - 81). Odnosz si one z jednej strony do pojcia
pastwa", a z drugiej do charakteru wizi narodowej. W obrbie tych pierwszych
mamy najpierw nieliczn grup pastw narodowych, a wic w maksymalnym stopniu
homogenicznych, w ktrych nard posiada wasne pastwo. Drug kategori tworz
najbardziej powszechne pastwa wielonarodowe, dzielce si na:
1) jednoojczynianie {unihomeland),
2) wieloojczynianie {multihomeland) i
3) bez ojczyzny (nonehomeland).
W unihomeland states istniejce zrnicowanie etniczne spowodowane jest
imigracj obcego ywiou, a zasadnicza grupa narodowa traktuje wasne pastwo jako
pierwotn ojczyzn", cho w rzeczywistoci moga ona take napyn na dane
terytorium (np. Syngalezi ze Sri Lanki,) i stawia si w sytuacji uprzywilejowanej w
stosunku do pniejszych imigrantw. Jeli tacy, pierwotnie formalnie tymczasowi
imigranci, w rodzaju robotnikw sezonowych lub azylantw uzyskuj status trwaych
obywateli pastwa, a jest ich pokana liczba, to dawne pastwa narodowe staj si z
wolna wieloetnicznymi pastwami jednoojczynianymi. Moe to by, i jest, powodem
konfliktw pomidzy ojczynian" wikszoci a napywowymi mniejszociami
bezojczynianymi".
Multihomeland states s w ramach pastw wielonarodowych grup najwiksz. W
ich obrbie sytuacja moe by jednak bardzo rna: dawna Czechosowacja bya
pastwem dwch ojczyzn", ale z mianem ojczystej ziemi", jak pamitamy z
zestawienia Geertza, moe identyfikowa si nawet 250 grup etnicznych. Jak pokazay
badania, po rozpadzie ZSRR mwio si o tym, e w jego obrb wchodziy 104 narody,
ktre w nowej sytuacji bd zmierzay do uzyskania niepodlegoci. Pomylono tutaj w
oczywisty sposb grupy etniczne z narodami, o czym za chwil. Warto take
wspomnie o innych ustaleniach, tym razem ONZ, wedug ktrych gdyby zaoy
moliwo uzyskania przez poszczeglne grupy etniczne w skali wiata penej
niepodlegoci (do ktrej czsto d), nad synnym budynkiem Organizacji Narodw
Zjednoczonych musiaoby powiewa pi tysicy odrbnych flag!
Mamy wreszcie kategori 3 nonehomeland states, ktrymi s bd kraje
wielonarodowe o strukturze etnicznej wynikej w przytaczajcej mierze z procesw
imigracyjnych, bd skadaj si one przynajmniej z dwch znaczcych grup,
wiadomych swojej etnicznej odrbnoci i podtrzymujcych j. Sytuacja taka
charakteryzuje gwnie pastwa karaibskie, cznie z Gujan, Surinamem czy
Trynidadem-Tobago.
Odrbn grup stanowi klasyczne pastwa imigranckie, take przecie de facto
bezojczyniane, ale o niezwykle zrnicowanym skadzie populacyjnym z
pochodzeniowego punktu widzenia. Archetypem takiego pastwa s oczywicie Stany
Zjednoczone, gdzie amerykasko" nie jest etnicznie zdefiniowana i tego rodzaju
charakterystyki s formalnie neutralne. Std braa si relatywna atwo, z jak
zachodziy tutaj procesy akulturacyjne i asymilacyjne, std prba nieudana re-
alizacji koncepcji melting pot, wrzcego tygla narodowociowego, z ktrego narodzi
si wsplna i jednolita tosamo amerykaska.
Bardzo specyficzn grup pastw, ograniczon do terenw Ameryki aciskiej,
tworz Mestizo states, a wic pastwa z przewaajc ludnoci bdc wynikiem
poczenia Europejczykw z Indianami amerykaskimi. Nie zawsze grupa metyska jest
przewaajca liczebnie (nie jest tak w Boliwii), ale zawsze ma decydujce znaczenie
dla okrelenia charakteru danego kraju. Przedstawiciele rzdw tych pastw skaniaj
si obecnie do traktowania ich jako pastw narodowych, co pociga za sob uznanie
odrbnoci nowej rasy, La Raza Cosmica, jako zasadniczo odmiennej zarwno od
dziedzictwa indiaskiego, jak i europejskiego. Ku takiej formie samookrelenia
zmierzaj zwaszcza Meksyk, Gwatemala i Peru mwi si ju i pisze powszechnie o
narodzie meksykaskim, gwatemalskim i peruwiaskim. Metyska dominacja"
wywouje z kolei wzrost resentymentw etnicznych i postulaty zwikszenia autonomii
dla rdzennej ludnoci tych krajw.
 Powysz klasyfikacj typw pastw uzupenia w zamyle Connora zestaw typw
wizi, z jakimi moemy mie do czynienia w kadym z nich z osobna lub wielu
jednoczenie. Pierwsz kategori stanowi tutaj tzw. potencjalne narody, co do ktrych
zakada si, e osign w niedalekiej przyszoci tosamo stricte narodow, ale ktre
obecnie identyfikuj si zgodnie z kryteriami lokalnymi, klanowymi i plemiennymi, a
wic bazuj na wizi pierwotnej.
Na kolejn kategori skadaj si tzw. narody rozgazione, rozczonkowane.
Sytuacja taka zachodzi wwczas, gdy istotna cz narodu zostaje geograficznie
odseparowana od grupy ojczystej na tak dugi okres, i wytwarza si w niej odrbna
wiadomo. Czonkowie takich narodw wiedz wprawdzie, skd pochodz i co ich
czy z pierwsz ojczyzn", ale jednoczenie wasne cechy wyrniajce uwaane s
przez nich za odrbne i pierwszoplanowe. Dzisiejsze losy mieszkacw Quebecu wy-
razicie ilustruj, omawiane wczeniej w tej ksice, strukturalistyczne betwixt and
between. Kanadyjsko i francusko tej prowincji pozostaj w nieustannym napiciu,
a powana cz populacji pretenduje do miana odrbnego organizmu narodowo-
pastwowego.
Pozostae dwie kategorie proponowane przez Connora to narody yjce w
diasporach oraz narody spoeczestw imigranckich. W powyszej klasyfikacji zwraca
uwag fakt, i nie wyodrbniono w niej kategorii wizi narodowej, jaka przejawia si
w pastwach jednoojczynianych, a wic w kontekcie typowych pastw narodowych.
Rzecz w tym, e przedmiotem studiw nad etnicznoci i nacjonalizmem jest gwnie
problem kontaktu interetnicznego i konfliktu narodowociowego, a to zakada sytuacj
niejednorodnoci etnicznej danego terytorium pastwowego. To jest waciwy kontekst
rozwaa. Wspwyznacza go ponadto ustalenie zwizku midzy nacjonalizmem a
narodem.
Gona ksika Ernesta Gellnera Narody i nacjonalizm rozpoczyna si nastpujcym
stwierdzeniem: Nacjonalizm jest przede wszystkim zasad polityczn, ktra gosi, e
jednostki polityczne powinny pokrywa si z jednostkami narodowociowymi. Zasada
ta pozwala natychmiast zdefiniowa nacjonalizm jako sentyment i jako ruch.
Sentyment nacjo-
nalistyczny to uczucie gniewu, wzbudzone przez jej naruszenie, bd uczucie
satysfakcji, wzbudzone przez jej przestrzeganie. Ruch nacjonalistyczny za to ruch,
ktry zosta wywoany tego rodzaju sentymentem (nacjonalizm da), by granice
etniczne nie przecinay si z granicami politycznymi, a zwaszcza, by granice etniczne
w obrbie pastw przypadek skdind wykluczany w oglnym sformuowaniu
zasady nie oddzielay jego wadcw od reszty obywateli" (Gellner, 1991, s. 9 -10).
Jak wida, Gellner, podobnie jak zdecydowana wikszo wspczesnych
antropologw, odnosi pojcie nacjonalizmu do szczeglnego zwizku pomidzy
etnicznoci a pastwem: nacjonalizmy s etnicznymi ideologiami goszcymi pogld,
e grupa reprezentujca wasn wersj takiej ideologii powinna (musi) by si
dominujc w pastwie. Tym samym pastwo narodowe, ktrego Connor nie
wymienia wyranie w swojej klasyfikacji (traktujc jako punkt odniesienia dla innych
rodzajw pastw), jest organizmem zdominowanym przez jak grup etniczn,
roszczc sobie pretensje do wycznego reprezentowania go na poziomie prawno-
legislacyjnym i symbolicznym (np. oficjalna religia i jzyk, godo, symbole
historyczne itp.). Gellner wyranie opowiada si za koncepcj narodu jako konstrukcj
zasadniczo ideologiczn, ktra jest czym odmiennym od wczeniejszych form
wsplnoty w rodzaju pastw dynastycznych i grup opartych na zwizkach
pokrewiestwa.
Wielki wpyw na perspektyw ujmowania nacjonalizmu miay ustalenia Benedicta
Andersona z pracy Imagined Communities (1990). Autor jest historykiem, ale szeroko
odwoujcym si do antropologicznej percepcji zjawiska tosamoci narodowej.
Wedug niego teoretycy nacjonalizmu staj w obliczu trzech paradoksw, ktrych z
reguy nie potrafi rozwika. Po pierwsze wic, z punktu widzenia historii narody s
tworem stosunkowo pnym, ale w oczach nacjonalistw jawi si jako wsplnoty
wrcz staroytnej proweniencji, odwieczne i naturalne". Po drugie, formalnej
uniwersalnoci spoeczno-kulturowego pojcia narodowoci" (wszyscy mamy jak
narodowo, podobnie jak pe) odpowiada nieskoczona rnorodno wariantw
konkretnych manifestacji wasnej narodowoci, ktra sprawia, i mwi si o
narodowoci polskiej", narodowoci niemieckiej" czy narodowoci indonezyjskiej"
jako czym specyficznym, odrbnym, historycznie uwarunkowanym. Po trzecie, wi-
doczna jest niewspmierno politycznej potgi i znaczenia nacjonalizmu wobec jego
niekoherencji i saboci z filozoficznego i teoretyczno-metodologicznego punktu
widzenia nacjonalizm nie wytworzy wasnych wielkich mylicieli. Zdaniem
Andersona rozwizaniu powyszych paradoksw sprzyja ujmowanie nacjonalizmu
jako zjawiska tego samego rodzaju, co pokrewiestwo i religia: W duchu
antropologicznym proponuj tedy nastpujc definicj narodu: jest to wyobraona
wsplnota polityczna zarwno ze wzgldu na granice, jak suwerenno" (ibidem, s.
15). Pojcie wsplnoty wyobraonej" nie oznacza caoci w konieczny sposb
wymylonej" czy sfabrykowanej" dla celw ideologicznych, jak chce j widzie
Gellner, ale odwouje si do stwierdzenia oczywistego faktu, e wszelkie wsplnoty,
ktre nie opieraj si na pierwotnej wizi bezporedniej ich czonkw, maj charakter
wyobraeniowy. Tak wic czonkowie nawet najmniejszego narodu nie poznaj
wikszoci swoich wspblinich, nie spotkaj ich, nawet o nich nie usysz, ale mimo
to w umysach kadej jednostki yje wyobraenie wsplnoty, do ktrej ona
przynaley" (ibidem). Wsplnoty spoeczne wszelkiego typu nie powinny by
rozpatrywane przez pryzmat ich domniemanej autentycznoci" przeciwstawionej
faszywoci", ale z punktu widzenia stylu, w jakim s one wyobraane. Wsplnota
narodowa ma swoje ograniczenia terytorialne, poniewa nawet najwiksze z nich
mieszcz si w granicach, poza ktrymi istniej narody inne. aden nard nie
porwnuje siebie terytorialnie i liczebnie z ca ludzkoci. Nard jest take
suwerenny, gdy koncepcja ta wywodzi si z czasw Owiecenia i Wielkiej Rewolucji
Francuskiej, kiedy to podwaono ponadnaturalny porzdek hierarchicznej
dynastycznoci i stwierdzono fakt pluralizmu religijnego oraz narodowego, nadajc
tym samym wsplnotom etnicznym prawo do samostanowienia.
Anderson, uzasadniajc wasne stanowisko, odwouje si gwnie do materiau
historycznego. Badania antropologiczne dotyczce granic etnicznych i procesw
tosamociowych pomagaj sprawdzi zasadno jego pogldw w odniesieniu do
wspczesnoci. Podkrela si w nich, e zarwno tosamo etniczna, jak i narodowa
nie maj charakteru naturalnego", ale s kulturowymi konstrukcjami. Dodatkowo
jednak, granica midzy dan tosamoci grupow a kultur, ktr dana grupa
uprzedmiotawia i uwaa za swoj", nie jest jednoznaczna. Jak uj to Eriksen:
Szeroko rozprzestrzeniony pogld o zgodnoci etnicznoci i obiektywnej kultury*
sam przejawia cechy konstrukcji. Mwienie o kulturze i kultura jako taka mog by
odrnione generalnie w taki sam sposb, w jaki karta da rni si od jedzenia. S to
fakty z odmiennych porzdkw" (Eriksen, 1993, s. 100 - 101). Przygldajc si
nacjonalizmowi, widzimy, e traktuje si w nim organizacj polityczn jako
reprezentanta podstawowych interesw danej grupy etnicznej. Z kolei pastwo
narodowe opiera legitymizacj wadzy na utrzymywaniu powszechnego przekonania,
e stanowi ono kulturow cao. Rozwamy te dwa aspekty osobno.
Ideologia nacjonalistyczna rozwina si najpierw w Europie oraz w diasporach
europejskiego Nowego wiata w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej (Handler,
Segal, 1992) i polegaa w duej mierze na reifikacji etnicznego dziedzictwa jako
ustalonego korpusu kultury danego narodu. Wwczas to narodzia si tendencja do
definiowania dominujcej grupy etnicznej jako grupy pokrewiestwa w sensie mito-
logicznej wykadni wsplnego pochodzenia. Wedug Connora, kontynuujcego sposb
mylenia Maxa Webera, nacjonalizm wyraa postulat lojalnoci jednostek wobec
wasnego narodu pojmowanego jako grupa ludzi wierzca w swe dziedziczne
powizanie" (Connor, 1994, s. XI). Intuicyjne postrzeganie si wzajemne czonkw
danego narodu jako rodzaju rozszerzonej rodziny ujawnia si zwaszcza w krytycznych
momentach narodowej egzystencji. To wwczas wanie mit wsplnotowy (wsplne
rodowe" pochodzenie) organizuje zbiorowo narodow na poziomie emocjonalno-
psychologicznym. Kluczem do zrozumienia narodu i nacjonalizmu nie jest okrelenie
ich cech definicyjnych (co skada si na pojcie narodu? od kiedy moemy mwi o
narodzie?), ale dotarcie do tego, co ludzie sdz lub w co wierz, i stanowi ich nard.
Pytanie podstawowe brzmi zatem nie co to jest nard?", ale kiedy" nim jest. Zwykle
istnieje czasowa rozbieno pomidzy wiadomoci narodow elit a utrwaleniem si
poczucia przynalenoci do danego narodu wrd mas. Powstawanie narodu jest
powolnym procesem wiadomociowym, a nie nawarstwianiem si wydarze i dat,
cho te ostatnie post factum su jako znaki narodowej tosamoci.
Dziewitnastowieczny nacjonalizm europejski opiera si tedy na powizaniu pojcia
narodu z pojciem odrbnego organizmu pastwowego; dziao si tak najpierw we
Woszech, pniej w Niemczech. Z kolei Eugen Weber niezwykle trafnie wskazuje na
fakt, e przeszo poowa populacji Francji w kocu XIX wieku nie posugiwaa si
jzykiem francuskim, a waciwym spoiwem francuskoci" byo nawczas
pozostawanie ludnoci w obrbie formalnie wyznaczonych granic pastwowych
(Weber, 1976). Czy by to nard francuski w dzisiejszym rozumieniu?
Nacjonalizm ze swej istoty jest dowodem, e nard musi by potraktowany jako
grupa endogamiczna, gdy w ten sposb podtrzymywany jest organizujcy
wiadomo narodow mit pochodzeniowy. Std bierze si generalna nieufno wobec
kadej grupy i kadej jednostki, ktrej przypisuje si cechy obcoci. Zbyt dua liczba
obcych", choby w postaci konkurencyjnych grup etnicznych, jest zagroeniem dla
homogenicznoci narodu. Zagroenie takie jest przenoszone na teren tzw.
obiektywnych wyznacznikw narodowego bytu, czyli na pojcie naszego terytorium"
jako autonomicznego znaku odrbnoci: im wicej na tym terytorium obcych", tym
bardziej subiektywne poczucie narodowej wsplnoty moe by zagroone.
 Sens wsplnego rodowodu danej grupy narodowej nie musi mie i zwykle nie ma
zwizku z rzeczywistym procesem historycznej etnogenezy. Wikszo narodw
wywodzi si przecie z rnorodnych odgazie rwnie licznych rde etnicznych,
ale nie o prawd historyczn czy udokumentowane dane tutaj chodzi. To, co jest
niezbdne dla narodowej egzystencji, wynika z podzielania intuicyjnego przekonania o
odrbnym pochodzeniu i ewolucji w porwnaniu z innymi grupami etnicznymi. Zatem
powiedzie, e oto jestem czonkiem narodu polskiego, nie znaczy tylko, e
identyfikuj si z obecnie yjcymi przedstawicielami tego narodu, ale z wszystkimi
rodakami w dziejach. Intuicyjno owa i w tym si zawiera, e wi narodowa nie zna
granic czasowych: XVI-wieczny szlachcic polski jest mi bowiem bliski w takim
samym stopniu, jak wspczesny mi krajan, cho z tym pierwszym z pewnoci nie
mgbym si porozumie w podstawowych kwestiach, poczynajc od tego, czy i dla
niego bybym Polakiem (zakadajc przykadowo moje chopskie pochodzenie).
Nacjonalizm traktuje jednostk jako jednostk kolektywn, a nie interesuje si jej
indywidualnym yciem. To wszystko sprawia, e nard i tworzce go pokolenia w
ideologii nacjonalistycznej istniej poza czasem, albo inaczej egzystuj w czasie,
ktry jest przeszoci, teraniejszoci i przyszoci jednoczenie.
Powysze zatrzymanie w czasie narodowej esencji" ma swoje wakie
konsekwencje nacjonalizm nie tylko reifikuje kultur, tworzy jej trwae obiekty
(Handler, 1988, s. 27), ale czynic tak, zmienia tre symboli i znacze, zrwnujc to,
co kulturowe, z tym, co narodowe. Bywa i tak na co zwrci uwag Gellner e z
pomoc wadz pastwowych i ideologw nacjonalistycznych mona tworzy narody,
ktre nie istniay, jak stao si to w duym zakresie w Norwegii, ktra zerwaa uni ze
Szwecj w roku 1905. Od tego czasu wiele uczyniono w sferze jzyka, obyczajw,
twrczoci, ikonografii by wykreowa skutecznie nard norweski", uoglniajc
cay szereg lokalnych tradycji chopskich na caoksztat narodowej kultury
Norwegii". Skuteczn pomoc suy w tym wzgldzie take rozwj technologiczny,
umoliwiajcy stworzenie powszechnego zjawiska, nazywanego przez Andersona
drukowanym kapitalizmem". Umoliwio ono standaryzacj, upowszechnienie, a w
efekcie skuteczn perswazj na skal masow narodowych symboli. Poczenie
ideologii etnicznej (metaforyczne pokrewiestwo, odwieczna" kultura, odrbne
historyczne terytorium) z aparatem pastwowym, zapewnia nacjonalizmowi
skuteczno, ale powoduje take, i pastwa narodowe funkcjonuj na innych
zasadach ni systemy spoeczne analizowane zwykle przez antropologw. Zakada si
w nich bowiem, e:
1) granice polityczne winny pokrywa si z granicami kulturowymi oraz
2) pastwo posiada monopol legislacyjny i edukacyjny, co sprawia, e jest
w stanie ksztatowa oficjaln polityk etniczn kraju.
Podsumowujc, mona powiedzie, e ani nard jako wsplnota, ani kultura
narodowa nie maj adnych esencjalnych" wasnoci. S to caoci wyobraeniowe,
rodzaj artefaktw podlegajcych wielu transformacjom dziki dziaalnoci jednostek,
pastw, ale take dziki globalnemu przepywowi dbr. Antropologia usiuje
wypracowa wasne, porwnawcze rozumienie tych dwch skomplikowanych i
wzajemnie warunkujcych si zjawisk. Jedna z takich prb wyznacza trzy wsplne
poziomy, na ktrych rozwaa mona formowanie si narodu. Na poziomie najbardziej
oglnym chodzi o tzw. midzynarodow gramatyk kulturow poczucia przynalenoci
narodowej, czyli o list skadnikw niezbdnych dla stworzenia wsplnoty
pretendujcej do miana narodu (jzyk, symbole, flagi, historia narodowa, terytorium
itd). Poziom drugi dotyczy kontekstualizacji tych oglnych form w konkretnych wa-
runkach historycznych chodzi wic o tzw. leksykon narodowy wykadnikw
gramatyki" poziomu pierwszego (chodzi o to, jak w poszczeglnych krajach skadniki
poziomu pierwszego przejawiaj si na lokalnym gruncie). Wreszcie poziom ostatni,
nazywany sownictwem dialektu, obejmuje retoryk i praktyki kulturowe stosowane
przez rne grupy etniczne w ramach narodu (Lofgren, 1989, s. 5 - 24). W praktyce
jednak okazuje si, e na ostatniej paszczynie dochodzi do takiego uszczegowienia
dwch pierwszych poziomw, i jej zwizek z ogln gramatyk i leksykonem jest
sabo widoczny. Zamiast teorii mamy opisy konkretnych sownikw.
Jak chyba jasno wynika z toku dotychczasowego wywodu, pojcia etnicznoci,
narodu i nacjonalizmu s wzajemnie powizane. Wprawdzie na poziomie analitycznym
nacjonalizm" i etniczno" rni si zasadniczo ten pierwszy pojawia si
wwczas, gdy w gr wchodzi ingerencja pastwa, dziaajcego w imieniu" jakiej
grupy etnicznej ale praktyka badawcza uzmysawia, jak wiele jest tutaj niejasnoci.
Bywa tak, e nacjonalizm jest wyrazem ideologii wieloetnicznej, a nawet ponadetnicz-
nej i odwouje si do praw obywatelskich, a nie do kulturowych korzeni. Idc dalej,
niektre kategorie ludzi nie mieszcz si ani w kategorii narodu, ani grupy etnicznej
(poruszymy ten problem w nastpnym rozdziale). Nie ma take zgody, jeli chodzi o
kryteria naukowe rnicujce oba te pojcia, std raz mwi si o jakiej wsplnocie
jako narodzie, kiedy indziej przydajc jej status jedynie grupy etnicznej. Jak dotd,
daleko do jakiejkolwiek zgodnoci teoretycznych uj problematyki etnicznoci tak
w antropologii, jak w caej humanistyce. Sytuacja skomplikowaa si dodatkowo, gdy
na arenie pojawio si zjawisko multikulturalizmu.
wiat staje si dzi coraz bardziej wielokulturowy, ale w innym sensie, ni
opisywaa to tradycyjna antropologia kultury. Powiadaa ona w ten sposb: wiat to
wielo kultur, ich bogactwo i odmienno, ale czonkowie tych poszczeglnych
kultur, wyodrbnianych jak wiemy na rnych zasadach, staj si w pewnym
sensie winiami wasnych kulturowych konwencji ju tylko poprzez fakt, i przyszo
si im enkul-turowa w takim to a takim spoeczestwie, z ktrych kade jest jakby
odrbn i samowystarczaln caoci. Ponadto sama kultura zdawaa si czym
statycznym, rodzajem ahistorycznej matrycy o zniewalajcym wobec jednostek
oddziaywaniu. Nie ma tu waciwie miejsca na transformacj, przypadkowo,
niepewno, sprzecznoci, wymylanie" wasnej tradycji, wdrwk idei kulturowych
i ich zakorzenienie w rnych kontekstach. Wielokulturowo wspczesnoci dalece
odbiega od obrazu tej wielokulturowoci, ktr opisywaa jeszcze niedawno
antropologia. W pewnym sensie by to obraz wiata nie tylko opisywany, ale i proje-
ktowany, a zatem bya to wielokulturowo kontrolowana przez nauk, gdy to teoria
kultury wyznaczaa jej ramy. Ten obraz naley do przeszoci, czego dowodem s
take zjawiska, procesy i problemy opisywane w niniejszym rozdziale.
Wielokulturowo to obecnie przede wszystkim problem rnic kulturowych w obrbie
poszczeglnych zwaszcza wieloetnicznych pastw, ktre posiadaj swoje
mniejszoci etniczne, religijne, seksualne, domagajce si wasnego miejsca w
kulturze narodowej.
W rozrastajcej si wrcz do monstrualnych rozmiarw literaturze narodowociowej
i etnicznej daj si zauway dwa zasadnicze trendy. Wedug znawcy tej problematyki,
Anthony'ego D. Smitha, pierwszy z nich reprezentuje argumenty na rzecz
geologicznej", a drugi gastronomicznej" teorii narodu (Smith, 1995, s. 3 - 23).
Jest znamienne, e zwolennicy pierwszej z nich nazywani s coraz powszechniej
modernistami, adherenci drugiej postmodernistami. Dla badaczy w rodzaju
Deutscha czy Gellnera nard jest zawsze realn wsplnot historyczn,
zdeterminowan spoecznie i politycznie, biorc swj pocztek z idei
nacjonalistycznych przeomu XVIII i XIX wieku w Europie Zachodniej i Ameryce
Pnocnej. wiadomo narodowa skada si jak gdyby z poszczeglnych warstw
geologicznych" nakadajcego si dziedzictwa przeszych dowiadcze i narodowej
teraniejszoci, ktre wsplnie formuj kultur narodow jako system idei, znakw,
skojarze, sposobw zachowania i porozumiewania si" (Gellner, 1991, s. 16). Nard
jest take, jak dotd, najlepiej sprawdzon form wsplnoty, ktra zapewnia stay
rozwj ekonomiczno-spoeczny oraz prawa i bezpieczestwo obywatelskie. W tym
sensie jest to zatem twr i znak kapitalistycznej modernizacji i industrializacji. Dla
modernistycznych teoretykw narodu kwesti najbardziej interesujc jest nie istota"
narodu, ale jego historyczne pochodzenie i socjologiczne podstawy funkcjonowania
jako faktu spoecznego. Nard jako byt per se, ze swoj wasn dynamik, jest
rodzajem historycznego depozytu, w ktrym etniczna przeszo tumaczy narodow
teraniejszo (Smith, 1995, s. 10 - 11). Std kady praktycznie nard europejski
posiada swoj wasn mitologiczn tradycj, eksploatujc owe poszczeglne
nawarstwienia geologiczne" znakw narodowej tosamoci i nadajc jej uniwersalny
sens promujcy ide pastwa narodowego jako wartoci podstawowej. W tym te
znaczeniu powiada si, e to nacjonalizm stwarza, i stwarza obecnie, narody, a nie
odwrotnie.
Zwolennicy opcji postmodernistycznej w studiach etnicznych dokonuj zasadniczej
rewizji powyszych pogldw. Dla nich nard to przede wszystkim pewna kulturowa
konstrukcja, rodzaj zbioru artefaktw (tekstw, zabytkw materialnych itp.),
tworzcych historyczne formy dyskursu o idei narodu" oraz wyznaczajcych pole dla
etnicznej tosamoci i odrbnoci. O ile modernici skupiaj si na badaniu struktury
oraz spoecznej i politycznej determinacji bytu narodowego, o tyle postmodernici w
centrum analizy sytuuj kultur oraz analiz konstrukcji i reprezentacji tekstowych
rzdzcych wyobraeniami spoecznymi: Jeli pragniesz zrozumie znaczenie zjawisk
narodowych, etnicznych czy rasowych, musisz jedynie obnay ich kulturowe
reprezentacje, wyobraenia, dziki ktrym ludzie prezentuj innym cechy narodowej
tosamoci" (ibidem, s. 9). Pojcie narodu sprowadza si tutaj do narracji" i tekstu",
ktre musz by obnaone, zinterpretowane i zdekonstruowane (naley pokaza
podstawy, na jakich dana konstrukcja ideologiczna zostaa zbudowana). To, co dla
modernistw jawi si jako cigo dziedzictwa i wsplnota podstawowych wartoci
narodowych, ich krytykom przypomina kart da", na ktr skadaj si symbolika,
mity, jzyk, literatura pikna, oficjalna wykadnia historii. Jednoczcy sens naro-
dowej substancji" nadaj tym rnym skadnikom narodowego menu nacjonalici,
konstruujc wizj caoci nie istniejcej w takiej postaci w rzeczywistoci. Jak
powiada cytowany wczeniej Anderson nard jest wsplnot imaginacyjn i
efektem drukowanego kapitalizmu". Podobn kulturow fikcj jest take pojcie
jednostki jako zintegrowanej osobowoci, zakorzenionej w kulturze i przeywajcej
swj indywidualny los w sposb z gry ukierunkowany, zaplanowany i okrelony.
Wspczesne spoeczestwo narodowe, skadajce si z jednostek luniej usytuowa-
nych w jego strukturze, bardziej pynnych" i przemieszczajcych si, w mniejszym
stopniu odwouje si do faktw naturalnych" w rodzaju jzyka, rasy czy zwizkw
krwi. Stanowi ono w coraz wikszym stopniu produkt kulturowy jest efektem
zbiorowej wyobrani (zob. rozdz. Globalizacja i nowa lokalno").
Jedn z cech wspczesnego wiata jest wzrastajca liczba wieloetnicznych pastw
imigranckich, a tym samym zaznaczajcy si z ca moc problem wielokulturowoci
jako problem wspistnienia odmiennych wartoci w ramach jednego organizmu
pastwowego. To wanie w takich krajach upowszechnia si wspomniane
gastronomiczne" pojmowanie narodu, ktre jest w istocie opowiedzeniem si za
ponowoczesn wizj stosunkw etnicznych. Za ojczyzn wielokulturowoci uwaa si
cztery kraje: Stany Zjednoczone, Kanad, Australi i Now Zelandi.
Ten pierwszy kraj wydaje si dalece ju zaawansowany na drodze do postnarodowej
wizji pastwa wieloetnicznego, by moe dlatego ideologia multikulturalizmu jest tam
najbardziej ywa i skuteczna w osiganiu swoich celw.
Multikulturalizm nie jest doktryn jednorodn i jednoznaczn z dwch zasadniczych
powodw:
1) debata wok niego ma charakter interdyscyplinarny oraz
2) w rnych kontekstach etnicznych mamy odmienny obraz wielo-
kulturowoci, ktry stanowi poywk dla poszczeglnych wersji multikulturalizmu.
Multikulturalizm australijski" (ukowski, 1995, s. 9 -29), w ktrym cieraj si
argumenty wysuwane ze strony trzech grup etnicznych Anglo-Celtw, Aborygenw
i pozakontynentalnych nie-Anglo-Celtw, rni si od podobnej ideologii w Kanadzie
(anglo- i frankofile oraz ludno tubylcza), a ten znw ma odmienn posta od
filozofii wieloetnicznoci w USA.
Pod angielskim terminem multiculturalism kryj si trzy odrbne intuicje pojciowe
zwizane z tym zjawiskiem. Na paszczynie opisowej wskazuje on po prostu na
wielo kultur, a wic jest opisowym stwierdzeniem obiektywnego faktu
zrnicowania kulturowego danego spoeczestwa, czego odpowiednikiem jest polska
wielokulturowo". W drugim i trzecim znaczeniu mwi naley o
multikulturalizmie" albo jako o polityce rzdowej zmierzajcej do niwelacji napi
spoecznych zwizanych z faktem wielokulturowoci, albo o ideologii, ruchu,
doktrynie lub nawet filozofii multikulturalizmu. W tym ostatnim wypadku chodzi o
dziaania rodowisk mniejszociowych skierowane na emancypacj i peniejsz
partycypacj podobnych rodowisk w yciu spoecznym, politycznym i kulturalnym
kraju. Skupmy si na tym wanie aspekcie, ograniczajc nasze rozwaania do realiw
amerykaskich. w amerykaski szczeglny splot czynnikw natury rasowej,
klasowej i jzykowej jest powodem poszukiwa bardzo szczeglnej koncepcji
identyfikacji wielokulturowego spoeczestwa z wasnym pastwem.
W kompendium zredagowanym przez Davida Theo Goldberga, Multiculturalism: A
Criticai Reader, Peter McLaren wyodrbnia cztery typy multikulturalizmu:
konserwatywny, liberalny, lewicowo-liberalny i krytyczny (McLaren, 1994, s. 45 -
74). Multikulturalizm konserwatywny to przyzwolenie" na wielokulturowo ze
strony dominujcej, biaej wikszoci spoeczestwa amerykaskiego i traktowanie
mniejszoci etnicznych jako ledwie dodatku" do euroamerykaskiej kultury WASP.
Jest to rodzaj wielokulturowoci kontrolowanej, ktra rozpoczyna si od samej
restrykcyjnej polityki emigracyjnej. Multikulturalizm liberalny zakada z kolei, e
wprawdzie istnieje naturalna rwno midzy biaymi, Afro-Amerykanami,
Latynosami, Azjatami i innymi rasowymi populacjami jako takimi (to take zasuga
antropologicznej perswazji), ale jest ona nieobecna w USA ze wzgldu na nierwny
dostp do moliwoci spoecznej i edukacyjnej samorealizacji grup opresjonowanych,
nazywanych people of color. Wymagana jest zatem zasadnicza reforma podstawowych
instytucji pastwa, ktre werbalnie deklarowan rwno zrealizuj w praktyce.
Bardziej radykaln form stanowi multikulturalizm lewicowo-liberalny, gdy
podkrela on, e modny uniwersalistyczny humanizm, lecy u podstaw ideologii
rwnoci" w istocie zaciemnia podstawowe rnice kulturowe midzy rasami. Dopiero
ich uwzgldnienie pomoe naprawd zrozumie istot tak uwarunkowanych
odmiennych zachowa, wartoci, podej, stylw poznawczych i praktyk
spoecznych" w obrbie spoeczestwa amerykaskiego (ibidem, s. 51). Zwolennicy tej
formy multikulturalizmu skupiaj si na wskazywaniu rnic zwizanych z ras, klas,
pci i seksualnoci, ktre wsptworz realny obraz funkcjonowania rnych jego
odamw. Jest to dziaanie na rzecz uwzgldniania Innoci jako podstawy kulturowej
autentycznoci i poszerzania przestrzeni spoecznej dla jej swobodnej artykulacji.
Warto zaznaczy, e obok postulatw natury etnicznej, w ruch multikulturalizmu
wczyy si aktywnie wszelkie mniejszoci, gwnie seksualne, a take potne lobby
feministyczne, ktre reprezentuje ten wanie odam omawianej ideologii.
Multikulturalizm krytyczny wydaje si najbardziej dojrza doktryn. Jest on
opozycyjny wobec wszystkich pozostaych nurtw: odrzuca konserwatywny i liberalny
nacisk na identyczno" oraz na rwni lewicowo-liberalne poszukiwania
rnicy". Pojcie Innoci, opartej na przyrodzonych" etniczno-rasowych rnicach,
nie jest tutaj celem, ale argumentem, i fakt zrnicowania winien by afirmowany
przez polityk kulturowego krytycyzmu i uwzgldniany w polityce spoecznej.
Polityka pastwa musi by policentryczna i zmierza w kierunku skonstruowania
wsplnej i otwartej na odmienno kultury demokratycznej.
Jak zatem wida, w szerokim rozumieniu multikulturalizm jest stanowiskiem
ideologicznym odnonie do uczestnictwa mniejszoci w kulturach" i
spoeczestwach narodowych" oraz w stosunku do zmieniajcej si natury samego
pojcia kultury narodowej" i kultury ponadnarodowej" (Turner, 1994, s. 406-407).
Cudzysw przy okreleniach kultura" sugeruje, e mamy tutaj do czynienia z innym
rozumieniem tego typowo antropologicznego pojcia. Multikulturalizm stroni od
jakiegokolwiek teoretycznego ujmowania kultury i zadowala si jej rozumieniem jako
swoistego zwierciada odbijajcego stosunki polityczne, edukacyjne i spoeczno-
ekonomiczne w spoeczestwach wieloetnicznych; tak rozumiana kultura jest rdem
nierwnoci spoecznych, etnicznych i klasowych. Przy bliszej analizie okazuje si
jednak, e pojcie kultury zanegowane w jego antropologicznej, caociowej wykadni
powraca w multikulturalizmie jako esencjalistyczna idea kulturowego bagau
utosamianego z grup etniczn i ras. Tym samym dochodzi do ponownej reifikacji
tego pojcia, gdy co logicznie wynika z pojcia rnicy" pomidzy tak
rozumianymi kulturami kada grupa etniczna winna traktowa wartoci wasnej
kultury jako znak trwaej odrbnoci i widocznej odmiennoci. Swoisto kadej takiej
grupy musi by w peni respektowana, a wrcz akceptowana w skali spoecznej przez
grupy dominujce. Nikt nie moe narzuca jakiegokolwiek obowizujcego kanonu
wartoci, gdy bdzie to zawsze gwat wobec kultur" etnicznych. Rola, jak odegraa
w tym wzgldzie antropologia, jest paradoksalna. Wszak to podrczniki tej dyscypliny
wybijaj na plan pierwszy haso wszystkie kultury s rwne!" (zob. rozdz.
Wzgldno i uniwersalno"). Pojcie kultury stao si sztandarowym wyznaczni-
kiem odrbnoci niegdy plemion, obecnie grup etnicznych. Rnica zawiera si w
tym, e jeli do niedawna to antropologowie wadni byli orzeka, co jest kultur
jakiego afrykaskiego ludu i jak ma si ona do kultur grup ssiednich, to teraz
zbiorowoci etniczne same podejmuj decyzj, co bdzie ich kulturowym kanonem i
wiadomie kanon taki tworz. Ale i w tym zjawisku kryje si paradoks. Nadajc
bowiem pojciu kultury jednoznaczn sygnatur etniczn, ludzie, tym razem do-
browolnie, wracaj znowu do schematu mylenia, e wszystko, co kulturalne, powinno
wywodzi si z tego, co kulturowe, co obecne w kanonie wartoci danej grupy. W ten
sposb amerykaska wielokulturowo, podbudowana doktryn multikulturalizmu,
zamienia si w powoln atomizacj amerykaskiej kultury narodowej", w jej
faktyczny rozpad na konkurujce ze sob kulturowe getta i diaspory. Przed podobnymi
konsekwencjami ostrzega antropologia i dlatego, midzy innymi, zajmuje si
ledzeniem rnych ideologii multikulturalistycznych.
Nie takie musi by jednak wyczne oblicze refleksji nad wielo-kulturowoci i
prba jej ideologicznego ujcia. W planie teoretycznym multikulturalizm stanowi
bowiem powan propozycj przeformuowa-nia dotychczasowego sposobu widzenia
rnorodnoci ludzkich kultur. Zwraca on przecie uwag na nie kwestionowany
problem naszych czasw: heterogeniczno kulturowo-etnicznego obrazu dzisiejszych
spoeczestw metropolitalnych i problem wieloci tosamoci. Najoglniejszym celem
multikulturalistw, zbienym z ideaami wspczesnej antropologii, jest
dowartociowanie tosamoci grup spoecznych zaangaowanych w walk o spoeczn
rwno poprzez jednakowe traktowanie kulturowych ekspresji. Jest to swoisty powrt
do tezy relatywizmu kulturowego. O ile w swojej klasycznej wykadni gosi on
nieporwnywalno, ale i zupeno", i samowystarczalno kadej odrbnej kultury
jako sposobu ycia, o tyle relatywizm goszony wspczenie przez multikulturalistw
odnosi si ju wycznie do realiw wewntrz kulturowych. Dzisiaj teza wzgldnoci
brzmi: wszystkie kultury (zasadniczo etniczne) s rwne". Wspczesny wiat
widziany z takiej perspektywy to wielki konstrukt wybranych elementw
rzeczywistego dziedzictwa kulturowego, wartociujcych zabiegw i subiektywno-
spoecznie tworzonych hierarchii wartoci: kultur staje si to, co ludzie pragn, aby
ni byo.
W ostatnim rozdziale kontynuowa bdziemy te rozwaania, zajmujc si
wymiarami wspczesnoci, ktre sytuuj si poza etnicznoci i poza problematyk
narodowociow, cho zdawa sobie naley spraw z niejakiej sztucznoci tego
zabiegu, ktry prowadzi do oddzielania zjawisk w istotny sposb ze sob
powizanych. Jednake sposb spojrzenia na dany aspekt rzeczywistoci pozwala
uwypukla w niej to, co pragnie si uczyni obiektem refleksji. W naszym wypadku
zajmiemy si problemem globalizacji kultury i odpowiedzi na w postaci nowej
lokalnoci".

Rozdzia 8

GLOBALIZACJA I NOWA LOKALNO

Zacznijmy od dwch cytatw. W znakomitej powieci Kobieta wojownik Maxine

Hong Kingston pisze: Chiczycy-Amerykanie, ktrzy prbujecie zrozumie, co jest w
was chiskiego jak odrniacie to wszystko, co typowe dla dziecistwa, dla
ubstwa, dla szalestwa, dla jednej konkretnej rodziny, dla matki, ktrej opowieci
byy supami milowymi waszego dorastania, od tego, co typowe dla Chin? Gdzie
koczy si chiska tradycja, a zaczyna kino?" (Kingston, 1992, s. 9 - 10). Z kolei
znany antropolog, Marshall Sahlins zauwaa rzecz nastpujc: Kultura samo to
sowo lub jego lokalny odpowiednik jest na ustach wszystkich. Tybetaczycy i
Hawajczycy, Odibweje, Kwakiutlowie i Eskimosi, Kazachowie i Mongoowie,
tubylczy Australijczycy, Balijczycy, mieszkacy Kaszmiru i Maorysi z Nowej
Zelandii: wszyscy oni odkryli dzi, e posiadaj kultur. Przez wieki mogli si bez
niej obywa. Ale dzisiaj, jak pewien Nowogwinejczyk oznajmi antropologowi:
Gdybymy nie mieli kastom, bylibymy podobni do biaych ludzi" (Sahlins, 1994, s.
378).
Potraktujmy powysze wypowiedzi jako paraboliczne wprowadzenie do rozwaa,
ktre podejmiemy w niniejszym rozdziale. Jedn z cech charakterystycznych
koczcego si XX stulecia jest poszukiwanie przez naszych wspczesnych wasnej
tosamoci, prba bardziej zindywidualizowanego samookrelenia si wzgldem
globalnej ekumeny" i wszechogarniajcej presji kultury popularnej. Manning Nash
uwaa, e podstawowym problemem, a wrcz koszmarem dzisiejszego czowieka jest
ycie wykorzenione, samotne i wyobcowane (Nash, 1988, s. 128). Jako jednostki
bezwadnie dryfujemy w strumieniu powierzchownych spoecznych interakcji, stykajc
si z rzeczywistoci w coraz wikszym zakresie zorganizowan anonimowo,
celowociowo, w ktrej zacieraj si utrwalone granice terytorialne i kulturowe. W
poprzednim rozdziale wskazalimy, jak wygldaj formy etnicznej reakcji na
globalizacj i homogenizacj. Przysza obecnie pora rozszerzy dotychczasowe
rozwaania i zaj si antropologiczn refleksj nad owym napiciem, ktre
uwidacznia si pomidzy wiatem anonimowego pankulturalizmu a potrzeb
konkretnej przynalenoci do spoecznoci o lokalnym charakterze.
Wielu badaczy sdzi, e globalizacja i homogenizacja to dwa okrelenia tego
samego w istocie procesu, procesu uniwersalnego, nieubaganego, przed ktrym nie
ma ucieczki. Kada prba przeciwstawienia mu si skazana jest na niepowodzenie.
Antropologowie, nie negujc, e globalizacja i homogenizacja s faktem, nie traktuj
obu jako zjawisk rwnorzdnych, a ponadto podkrelaj, e maj one swoj drug
stron w postaci poszukiwania nowej syntezy form kulturowych (Foster, 1991, s. 236).
W tym kontekcie pojawiy si prby opisu zjawiska kreolizacji", wzgldnie
indygenizacji" kultury, ktre okrelane bywa take mianem wynalezionej tradycji".
To, e coraz mniej mamy dzi kultur autentycznych, o zakrelonych granicach i
szczyccych si wasn odrbnoci, wcale nie musi znaczy, e wszystkie one ulegy
nieuchronnej homogenizacji kulturalnej.
Wspczesny wiat dzieli si nadal na terytoria narodowe i wcale nie wida znakw,
aby miao si to w wyobraalnej przyszoci zmieni. To, co rozumie si pod pojciem
globalizacji, oznacza jednak, e procesy spoeczne, ekonomiczne, kulturowe i
demograficzne, z ktrymi mamy do czynienia w obrbie narodw, w coraz wikszym
stopniu przekraczaj tradycyjnie rozumiane granice narodowe i pastwowe, identyfi-
kowane dodatkowo z granicami odrbnych kultur. Rozumienie i badanie jakiejkolwiek
kultury nie moe si obecnie ogranicza do warunkw lokalnych, gdy bdzie zawsze
niepene, a moe by nawet faszywe. Znamienity socjolog, Anthony Giddens,
powiada, e mamy do czynienia z intensyfikacj relacji spoecznych na skal
wiatow, dziki ktrej zjawiska regionalne, pozostajce wprawdzie w realnym
oddaleniu geograficznym, wi si ze sob maj swoje kadorazowe odpowiedniki w
innej czci globu (Giddens, 1990, s. 64). A zatem globalizacja znamionuje
ponadnarodowy charakter procesw, w tym kulturowych. Rnica pomidzy
globalnoci i transnarodowoci polega jednak na tym, i ta druga ma bardziej
ograniczony zakres. Procesy globalne s niezalene od konkretnych terytoriw
narodowych i odbywaj si w przestrzeni ponadlokalnej, podczas gdy zjawiska
ponadkulturowe s zakotwiczone w jakim kontekcie narodowym, ale go przekraczaj
(Hannerz, 1989). I tak, rnorakie korporacje ponadnarodowe operuj wprawdzie w
skali wiata, ale ich rodowd i najwiksza koncentracja znajduj si w jakim
okrelonym pastwie. Std polityka poszczeglnych krajw, w ktrych rozszerza si
zakres oddziaywania wpyww zewntrznych (gospodarczych i innych), zmierza do
tego, aby ponadkulturowo nie staa si take ponadpastwowoci. Globalizacja jest
procesem bardziej abstrakcyjnym, mniej zinstytucjonalizowanym i nie odwoujcym
si intencjonalnie do konkretnych narodw, co wida, gdy wzi pod uwag rozwj
technologiczny masowej komunikacji midzynarodowej,
niebywa dynamik kultury popularnej czy finanse wiatowe (Kearney, 1995, s.
548-549).
Zjawisko globalizacji stanowi wyzwanie dla antropologii kultury, zmusza bowiem
do rewizji jej podstaw pojciowych. Odnosi si to w szczeglnoci do typowo
antropologicznych uniwersaliw, jakimi byy pojcia przestrzeni, czasu i klasyfikacji.
Zjawiska o globalnym zasigu, takie jak procesy migracji, komercjalizm kultury,
komunikacja technologiczna, finanse, rozwj wiatowego turyzmu stawiaj pod
znakiem zapytania dotychczasowe binarne traktowanie czasu i przestrzeni. Czas
pojmowano jako progresywny proces rozcigajcy si pomidzy pocztkiem i kocem
historii, a jego korelatem przestrzennym byy terytoria peryferyjne i metropolitalne
centra, ktrych odzwierciedleniem by z kolei hierarchiczny system klasyfikacji i
administracji. Wspczesna humanistyka zwraca uwag, e globalizacja wiata pociga
za sob przejcie od dwuwymiarowej przestrzeni euklidesowej, z podziaem na jej
centrum" i peryferie" oraz wyranie zaznaczonymi granicami, do wielowymiarowej
przestrzeni globalnej z jej niecigymi i wzajemnie si przenikajcymi
subprzestrzeniami. Jak pisze Francis Fukuyama: Nie liczc szybko wymierajcych
plemion w dunglach Brazylii czy Papui-Nowej Gwinei, nie istnieje ani jedna nacja,
ktra nie odczuaby dziaania mechanizmu (globalizacji W.J.B.) i nie poczyaby
si z reszt ludzkoci uniwersalnym ogniwem gospodarczym nowoczesnego
konsumpcjonizmu" (Fukuyama, 1996, s. 190). Badania antropologiczne musz owo
przesunicie od prowincjonalizmu" do kosmopolityzmu" uwzgldni, dlatego
zamiast bada wsplnot kulturowych jako odrbnych jednostek pojawia si w nich
aspekt przestrzenny, w ramach ktrego poszczeglne takie wsplnoty (plemiona, grupy
etniczne, narody, subkultury, mniejszoci itd.) s jedynie komponentami globalnego
terytorium. Obecnie trudno odrni zjawisko lokalne od globalnego, gdy oba te
wymiary si przenikaj i wymagaj cznego potraktowania oraz interpretacji
pokazujcej, jak wyglda ponadlokalny wzr zakorzeniony na konkretnym terytorium.
Efekty globalizacji s rnej natury. Jednym z nich jest obserwowana
deterytorializacja kultur, ktrej znamionami s: nowy diasporyzm, hiperprzestrzenie,
hiperrzeczywisto i tzw. etnokrajobrazy. Migracja ponadnarodowa, bdca procesem
na ogromn skal, powoduje, e granice pastw narodowych, z ktrych wywodz si
emigranci, przenoszone" s w ich wiadomoci do krajw goszczcych. W ten sposb
grupy etniczne nie tyle tworz w tym nowym kontekcie zwyke diaspory, ile narody
poza rodzinn ziemi" (Kearney, 1995, s. 553), jakby kolejne prowincje, ktre s
imaginacyjn czci odlegego narodowego terytorium. Tosamo zespoowa jest
odtwarzana w rnych warunkach terytorialnych, spoecznych i kulturowych,
przemieszczajce si grupy rekonstruuj swoj histori w taki sposb, i staje si ona
jakoci przekraczajc konkretne terytorium i formuje poszczeglne etnokrajobrazy.
Arjun Appadurai definiuje je w sposb nastpujcy: Poprzez etnokrajobraz rozumiem
ludzi yjcych w zmieniajcym si wiecie, ktry nas otacza: turystw, emigrantw,
wypdzonych, azylantw, robotnikw sezonowych i inne przemieszczajce si grupy i
osoby, tworzce istotny wymiar wspczesnoci i wpywajce na polityk
midzynarodow" (Appadurai, 1992, s. 192). Rzecz nie w tym, i zakorzenione
terytorialnie wsplnoty ludzkie staj si wszdzie mniej stabilne, ale w uwzgldnieniu
faktu, i s one w coraz wikszym zakresie nasycone zmiennymi i zrnicowanymi
etnokrajobrazami obcych populacji. To s dzisiejsi tubylcy" antropologiczni. Badacze
innych kultur zwykli stosowa to pojcie wycznie wobec ludzi i grup nalecych do
tych czci wiata, ktre byy odlege od metropolitalnego centrum. Tubylcy byli na
stae osadzeni w jednym miejscu, charakteryzowali si autentycznoci wasnej
kultury z tego choby powodu, e byli izolowani od szerszych wpyww.
Przybywajcy do nich z zewntrz antropologowie uosabiali z kolei sam istot
mobilnoci przemieszczali si, poszukiwali, dysponowali wiedz. I oto dzisiaj ci
unieruchomieni w przestrzeni i czasie bohaterowie antropologicznych opowieci stali
si realn czci naszej codziennoci. Zacytujmy ponownie Appaduraia: W
dzisiejszym, zoonym, penym wzajemnych powiza i zdominowanym przez media
wiecie, jeszcze bardziej widoczne jest, e pozostaje coraz mniej kultur tubylczych. S
one osaczone przez midzynarodowy rynek poszukujcy obiektw, ktre niegdy byy
symbolami ich autentycznoci, a teraz stay si jedynie wyrazem denia do autentycz-
noci w uprzedmiotowionych kulturach metropolii. Na caym wiecie na kultury te
napieraj siy rozwoju i nacjonalizacji. Atrakcyjn staje si moliwo migracji (lub
ucieczki) w nowe miejca" (Appadurai, 1988, s. 39). W efekcie pojawia si zjawisko
nazywane globaln implo z j albo peryferyzacj centrum: bada si tedy
karaibizacj" Nowego Jorku (Sutton, Chaney, 1987), latynizacj" San Francisco
(Hartman, 1984), wsplnoty Syngalezw we Woszech (Carter, 1995), Algierczykw
we Francji (Neveu, 1992), Turkw w Niemczech (Marcus, 1995) i tak dalej, lista
podobnych wsplnot stale si powiksza (daje si take zauway w Polsce). Implozja
dawnych tubylcw" do wiatowych metropolii ma wpyw na globalne procesy
dokonujce si w sztuce, tacu i zwyczajach gastronomicznych, ktre rwnie ulegaj
specyficznej deterytorializacji. Jest to take problem tzw. ponadnarodowej
podmiotowoci, ksztatujcej si w warunkach metropolitalnych cakiem ju
kolorowego" i policentrycznego Zachodu. Przypomnijmy sobie pierwszy z cytatw,
podanych na wstpie tego rozdziau: oto narratorka stawia sobie pytanie o wasn to-
samo, a waciwie o granice tego, co jest autentyczne" kulturowo, trwae i z oddali
wydaje si niezmienne. Temu dziedzictwu przeciwstawia si kino" zrnicowanych
wartoci i odmiennego stylu ycia w Ameryce. Podstawowa kwestia to prba
poczenia obrazu orbis interior tradycji chiskiej w warunkach orbis exterior realiw
amerykaskich. Coraz czciej jak pokazuj wanie antropologowie Chiczycy
przebywajcy na stae w rnych krajach zachodnich podaj w wtpliwo zarwno
stabilno wasnej kulturowej tosamoci, przynaleno do jednego tylko pastwa
narodowego, a nawet w ogle do jakiejkolwiek pojedynczej wsplnoty wyobraonej w
sensie, w jakim ujmuje j Benedict Anderson (Ong, 1993, s. 747).
Podrowanie zarwno emigracyjna tuaczka, jak i precyzyjnie planowane
turystyczne eskapady to nasza codzienno. Ale dziki nieustannemu
przemieszczaniu si ludzi, tworz si szczeglne miejsca w skali caego globu,
posiadajce wszdzie identyczne parametry to s owe hiperprzestrzenie. Lotniska,
sieci standardowych restauracji i barw, kolejne oddziay zakadw produkujcych
masow technologi, sklepy muzyczne, shopping malls to take powszechny i jake
monotonny krajobraz nas otaczajcy. W jego obrbie ludzie staj si osobnikami bez
jakichkolwiek odniesie kulturowych, anonimowymi bywalcami globalnej ekumeny,
bywalcami rzeczywistoci doskonale (z zaoenia) kosmopolitycznej.
 Jean Baudrillard i Umberto Eco wskazali na inny jeszcze aspekt powikszajcej si
globalizacji, jakim jest powstawanie czy wrcz budowanie hiperrzeczywistoci.
Oddziaywanie kultury popularnej polega nie tylko na zachcaniu do nieustannej
konsumpcji zmiennych ideaw i md kulturalnych, ale powoduje, i tworzy si
odrbna sfera wyobrani ludzkiej, wypeniona wyimaginowanymi wiatami niby-
realnoci", ktrych orygina nigdy nie istnia (Disneyland) albo od pocztku by post-
rzegany poprzez pryzmat kulturowej interpretacji. Jednym z przykadw tego drugiego
zjawiska s typowo amerykaskie ghost towns, ktre imitowa maj the real thing. Oto
fragment opisu Knotfs Berry Farm z Buena Park w Los Angeles: Na pozr intencje s
jasne: tkanka miejska wok i niedostpne ogrodzenie (oprcz biletu wejciowego)
uprzedzaj nas, e nie wchodzimy do prawdziwego miasta, lecz do miasta--zabawki.
Kiedy jednak chodzimy ulicami, przewaa zudzenie prawdy. Przyczynia si do tego
przede wszystkim realizm rekonstrukcji: zakurzone stajnie, ndzne sklepiki, biuro
szeryfa, gdzie mieci si te telegraf, a take wizienie, saloon, wszystko to wykonane
jest z absolutn wiernoci oryginaowi, w skali jeden do jednego; stare powozy
pokryte s kurzem, chiska pralnia jest marnie owietlona, do wszystkich lokali mona
raczej wej, sklepy s otwarte, gdy Berry Farm, podobnie jak Disneyland, czy
handlow rzeczywisto z gr fikcji. Jeli zatem drogeria jest pseudo
dziewitnastowieczna, a sprzedawczyni ubrana jak bohaterka Johna Forda, to owoce
kandyzowane, orzeszki, przedmioty rzekomej sztuki indiaskiej s rzeczywiste, jak
rzeczywiste s dolary, ktrymi trzeba za nie zapaci. Podobnie jak prawdziwe s
napoje reklamowane na starych plakatach, klient za znajduje si w wiecie fantazji na
skutek wasnej autentycznoci konsumenta, inaczej mwic, znajduje si w sytuacji
kowboja i poszukiwacza zota, ktrzy zjawiali si w miecie po to, aby straci w nim
wszystko to, co nagromadzili z dala od niego" (Eco, 1996, s. 54 - 55). Autentyczno
staje si zatem czym konstruowanym i wywoywanym" na potrzeby widza; nie jest
przy tym istotne, skd ten ostatni si wywodzi zachwyt Japoczyka jest rwnie
cenny (take komercyjnie) jak rodowitego Amerykanina z gromadk dzieci uczcych"
si tak spreparowanej historii.
Wielk rol w ksztatowaniu obrazu wiata i pojmowaniu jego jakoci maj
nowoczesne media, ktrych oddziaywanie prowadzi do zmian w pojmowaniu relacji
czasoprzestrzennych: nastpuje ich kompresja. Wzrastajca dostpno globalnej
przestrzeni i wspistnienie w czasie zjawisk, ktre s coraz bardziej zjawiskami
medialnymi sprawia, e nasze jednolite i zwarte idee dotyczce przestrzeni i czasu
ulegaj znieksztaceniu i pomieszaniu. Midzynarodowy przepyw kapitau, pienidza,
informacji i kultury rozrywa linearn jedno obu tych wymiarw i sprawia, i ulegaj
one skondensowaniu. Dawne peryferie i centra jawi si w mass mediach tak, jakby
byy jedynym miejscem, do ktrego mona si uda bez przeszkd dziki wyborowi
odpowiedniego kanau. wiat multimedialny tym si charakteryzuje, e wszystkie
wydarzenia, nawet te z najbardziej oddalonych rejonw globu, zdaj si dzia jedno-
czenie i by rwnie namacalne". Ponadto stacje w rodzaju CNN i MTV skierowane
s do publicznoci pojmowanej horyzontalnie, a nie wertykalnie jest to widownia
globalna odpowiednio rednie pokolenie, ludzie biznesu, oficjele rzdowi i
politycy oraz modzie identyfikujca si z uniwersalnymi symbolami kultury
popularnej (Harvey, 1989). I w jednym, i w drugim wypadku tosamo widzw
ksztatuje si na poziomie ponadlokalnym.
Powiksza si zakres zjawisk, z ktrymi jestemy konfrontowani, ale jedynie
porednio poprzez media i inne rodki masowego przekazu. Ten wytworzony obraz
podmienia" rzeczywisto i jest przyjmowany na wiar. Milan Kundera uku bardzo
poyteczne okrelenie na jeden z aspektw owego procesu imagologia. Pisze on, i:
W cigu ostatnich dziesicioleci imagologia odniosa historyczne zwycistwo nad
ideologi. Wszystkie ideologie upady: ich dogmaty zdemaskowano ostatecznie jako
iluzje i ludzie przestali bra je powanie [...] Rzeczywisto bya silniejsza ni
ideologia. I w tym sensie imagologia przecigna rzeczywisto: imagologia jest
silniejsza ni rzeczywisto, ktra zreszt od dawna przestaa znaczy dla czowieka
to, co znaczya dla mojej babki, yjcej w morawskiej wiosce i wiedzcej wszystko z
wasnego dowiadczenia: jak si wypieka chleb, jak si buduje dom, jak si zabija
winiaka i jak si wdzi boczek, czym si wypycha pierzyn, co ksidz proboszcz
myli o wiecie i co myli o nim pan nauczyciel; spotykajc si codziennie z
mieszkacami wioski, wiedziaa, ile zabjstw popeniono w okolicy w cigu dziesiciu
lat; trzymaa rzeczywisto, by tak rzec, pod osobist kontrol i nikt nie mgby jej
wmwi, e morawskie rolnictwo wietnie prosperuje, jeli w domu nie byo niczego
do jedzenia" (Kundera, 1995, s. 133). I rzeczywicie, trudno jest ludziom dzisiaj
trzyma rzeczywisto pod kontrol", cho mamy moliwoci nieograniczonego
wdrowania po wiecie i nasza wiedza o nim jest bogatsza od tej, ktr miaa babka
Kundery. Jest to jednak wdrowanie o tyle pozorne, i my przecie nie udajemy si
tam osobicie, ale polegamy na tym, co nam si przygotowuje do skonsumowania";
nasz wybr jest ju wyborem z okrelonego repertuaru widzimy wiat, jaki nam si
pokazuje, a nie taki, jaki on jest. W tym wzgldzie szczeglnie dobitnie ujawnia si
rola imagologw: Sondae opinii publicznej s kluczowym instrumentem wadzy
imagologicznej i pozwalaj jej y w doskonaej harmonii ze spoeczestwem.
Imagolog bombarduje ludzi pytaniami: Jak si miewa gospodarka francuska? Czy we
Francji istnieje rasizm? Czy rasizm jest rzecz dobr czy z? Kto jest najwikszym
pisarzem wszech czasw? Czy Wgry le w Europie czy w Polinezji? Ktry ze
wszystkich mw stanu jest najbardziej seksowny? A zwaywszy na to, e
rzeczywisto jest dzisiaj kontynentem mao odwiedzanym i niezbyt, co zreszt susz-
ne, lubianym, sonda staje si rodzajem rzeczywistoci wyszej; albo, mwic inaczej,
staje si prawd" (ibidem, s. 133 - 134). Oddziaywanie tak rozumianej imagologii ma
o wiele szerszy zasig i powoduje, i weszlimy ju dzisiaj w obieg imagologicznej
ruletki wartoci". Polega to na tym, e imagolodzy tworz systemy ideaw i
antyideaw, systemy, ktre maj krtki ywot, gdy kady z nich zostanie wkrtce
zastpiony przez inny; wpywaj one jednak na nasze zachowania, nasze pogldy
filozoficzne, nasze wybory estetyczne, na kolor dywanw w salonie i na dobr ksiek
z rwn si, co dawne systemy ideologw" (ibidem, s. 135). Dodajmy w tym miejscu,
i owe ideay i antyideay maj zasig globalny i zuniformizowany. Idmy jednak
dalej.
Zupenie now specjalnoci antropologiczn staj si studia nad wspczesnymi
formami skomercjalizowanego turyzmu, ktry utrwali si jako forma globalnej
kulturowej praktyki (Carter, 1995; Nash, 1993). Zorganizowana turystyka przyczynia
si w wielkim stopniu do homogenizacji kultur. Tam, gdzie dany region uwaany jest
za turystyczn atrakcj", rodzi si zawsze rzekomo autentyczna sztuka ludowa" i
specjalny typ wytwrczoci na potrzeby odwiedzajcych. Ma to oczywicie
konsekwencje dla caych rejonw kulturowych, ktre konstruuj wasny kanon
kulturowy, stanowicy podstaw budowania szczeglnego rodzaju tosamoci, co
prowadzi ma zwykle do zewntrznej" konsumpcji ze strony przybyszw. To oni
wanie poszukuj Innoci, bo za obietnic jej ujrzenia wszake pac. Zygmunt
Bauman pisze, i turysta poszukuje nowych dowiadcze; a nowych dowiadcze
dostarczy moe tylko inno co, czego jeszcze nie widzia, a w kadym razie co,
co odbija od codziennoci. Inny wygld ludzi, inny wystrj ulic, inne obyczaje.
Widoki, odgosy, zapachy staj si wraeniami" (Bauman, 1994, s. 31). Aby zatem
turysta by zadowolony, z jego marszruty usunito pieczoowicie wszelkie
niespodzianki, wypeniajc je w zamian egzotyk, ktra na kadym kroku obiecuje
przygod" (ibidem, s. 32).
Doskona ilustracj tego trendu s losy synnej m.in. dziki badaniom Margaret
Mead, Geertza i innych antropologw wyspy Bali. Tamtejsza spoeczno, jak
zauway Joseph Greenblatt, w niezwyky sposb zaadaptowaa wyrafinowane sposoby
produkowania, odtwarzania i prezentacji wasnych tekstw kulturowych na potrzeby
odwiedzajcych wysp Japoczykw i ludzi Zachodu (Greenblatt, 1991, s. 2).
Balijczycy odgrywaj nieustajcy spektakl kreujcy wizj rajskiej wyspy, wyspy
spontanicznych" tacw, poezji i agodnej muzyki, pozostajcych w idealnej
harmonii z przyrod dobrych dzikusw". Tworz wasn tradycj, ktr Erie
Hobsbawm (1983) nazwa tradycj wynalezion" {invented tradition). W dalszej
czci rozwaa przyjrzymy si szczegowo, jak konstruuje si taki rodzaj
tradycyjnego kanonu i czym rni si on od kultury autentycznej, bezalternatywnej.
Wspczesna balijsko" to jednak take wyraz globalizacji jak zauwaaj
obserwatorzy: W wolnych chwilach cae Bali moci si przed telewizorami. W
restauracjach, gdy nie ma goci, kucharki siadaj na zapleczu, jedna przy drugiej, z
rkami zoonymi na udach i z potwartymi ustami wpatruj si w ekran. Przewijaj
si tam sceny z filmu brazylijskiego albo wiadomoci, albo sport, albo tace balijskie,
a kucharki siedz, wyprostowane, niemo zapatrzone" (relacja B. Pawlak w
Magazynie" Gazety Wyborczej", nr 9, 28 lutego 1997, s. 20).
Splot powiza midzy globalizacj, budowaniem tosamoci a rol tradycji
kulturowej we wspczesnym, kosmopolitycznym wiecie analizowany jest
szczegowo na amach pisma Public Culture". Appadurai i Breckenridge zauwayli,
i rzeczywisto otaczajca nas to wiat, w ktrym kultura popularna jest czsto
produktem interesw miejskich, komercyjnych i pastwowych, w ktrym kultura
ludowa jest czsto reakcj na rywalizujce ze sob polityki kulturalne wspczesnych
pastw narodowych, a kultura tradycyjna czsto rezultatem wiadomego wyboru i
opracowania" (Appadurai, Breckenridge, 1988, s. 8). Warto przyjrze si bliej temu
zjawisku.
Michel Maffesoli uku niedawno pojcia trybalizmu" i nowople-mion", ktre
zrobiy prawdziw furor w humanistyce. Gwn myl, lec u podstaw wadzenia
przez tego badacza rzeczywistoci koca XX wieku, mona wyrazi, odwoujc si do
koncepcji dwch typw solidarnoci spoecznej Emile'a Durkheima (zob. rozdz.
Spotkanie z Innoci u korzeni antropologii"). Maffesoli twierdzi, e
mechaniczno-celowociowa struktura powiza jednostek z caociami spoecznymi,
typowa dla nowoczesnych pastw, ulega wspczenie daleko posunitej erozji.
Poszczeglne indywidua ludzkie nie s podmiotami o ustalonej i trwaej tosamoci,
penicymi wyznaczone funkcje spoeczne. Dzisiejsza jak to nazywa Maffesoli
osoba {persona) nie kieruje si precyzyjnie obmylonym planem, by osign rwnie
dokadnie wytyczony cel, ale wobec braku trwaej tosamoci poszukuje przede
wszystkim uczuciowej identyfikacji z innymi ludmi, aby nawiza jaki rodzaj wizi
o charakterze organicznym. Std bierze si trybalizm, fenomen czasowych wsplnot
empatycznych, w ramach ktrych realizuje si jaki okrelony pomys na ycie", aby,
cho na krtko, uciec od polikulturowoci i nieokrelonoci codziennych realiw.
Trybalizm to alternatywne wsplnictwo wartoci zogniskowanych wok jakiego
ideau, rodzaj rozszerzonej rodziny", w ktrej osoba poszukuje tego, czego nie daje
rodzina waciwa (molekularna), organizacje polityczne i ekonomiczne, wykonywany
zawd i wszelkie zrzeszenia formalne.
Rnic pomidzy modernistycznym i ponowoczesnym typem wizi spoecznych
obrazuje nastpujcy schemat:

Typy nowoplemion maj bardzo rny charakter: moe to by tribus w rodzaju

zwolennikw skakania na elastycznej linie w grskie przepacie, wsplnota
uytkownikw francuskiego Minitelu", grupy formujce ruch New Age i jego
najnowsze mutacje, ale take taki rodzaj wsplnot, ktre moemy nazwa religijnymi
wzgldnie quasi religijnymi. Nowoplemiona zapewnia maj swoim czonkom jaki
rodzaj zakotwiczenia, usensownienia wasnego yciorysu, gwarantuj i oferuj mini-
mum komfortu, e jest si w grupie, do ktrej mona metonimicznie przylega. W
innym miejscu swojej pracy Maffesoli powiada, e obecnie Jestemy wiadkami
czego, co mona uwaa za kulturalizacj natury i naturalizacj kultury" (ibidem, s.
66). Wikszo z quasi religijnych ruchw, poszukujcych sensu ycia poprzez
wsplnictwo przey, traktuje wiat naturalny jak partnera, nadaje mu status kulturowy
(natura przemawia" do nas). Z kolei naturalizacja kultury" wydaje si wanym
skadnikiem ponowoczesnego fundamentalizmu i integryzmu w tym sensie, i ci,
ktrzy z rnych powodw nie znajduj zadowolenia w konsumpcjonizmie (bo nie sta
ich, na przykad), odwouj si do racji poza-kulturowych, do naturalnego porzdku
rzeczy" po to, aby obnay wszelkie wady i skrzywienia, jakie konsumpcjonizm za
sob pociga. To, co zwiemy w teorii kultury wiatopogldow sankcj, a co mwi
nam o ostatecznych wartociach yciowych (zob. rozdz. Kultura i kultury"), w
fundamentalizmie posiada charakter pozakulturowy. Kultura to przecie wolno
wyboru, jake niekiedy nieznona decyzja, ktry z alternatywnych stylw ycia
przyj za wasny; natura natomiast jawi si jako teren zasad uniwersalnych i
utrwalonych, pewnych i jednoznacznych; posiadajc w dodatku sankcj
przyrodzenie" bosk, jest autorytetem absolutnym, nie poddajcym si dyktatowi
mody i wieckich autorytetw. Co rwnie wane, pozwala ludziom na poczucie, i s
razem, s wsplnot uczuciow (ibidem, s. 77). Religare to etymologicznie tyle, co
zwiza si, czy razem".
Antropologia wspczesnoci, zajmujca si w duej mierze nasz po-tocznoci,
wiatem, ktry nas bezporednio otacza, analizujc rne zjawiska, niejako na
marginesie pokazuje, e owo poszukiwanie tosamoci i zakotwiczenia jest
powszechne przede wszystkim w warunkach metropolitalnych. Ludzie pragn mie
co swojego" innych ludzi wok siebie, ktrzy nie maj konkretnego interesu, aby
umiecha si i rozmawia, albo jaki konkretny przedmiot, wok ktrego zbudowa
mona namiastk rytualnych, ludzkich poczyna. Wiadomo jednak, e na to tylko
czeka, opisany ju szczegowo przez Theodora Adorno, przemys kulturalny (dzisiejsi
imagolodzy Kundery), ywicy si z powodzeniem nowoplemiennoci i natychmiast
reagujcy na ludzk potrzeb wypenienia wasnego otoczenia czym wasnym".
Zamiast odwoywa si do szczegowej i skomplikowanej analizy, otwrzmy jedn z
codziennych gazet, a przekonamy si, jak to sprzenie pomidzy powyszymi
potrzebami a ich spenieniem wyglda na co dzie. Czytamy wic: Japoczycy
oszaleli na punkcie tamagotchi. Za elektroniczn zabawk w ksztacie jajka pac
nawet 400 dolarw, czyli 25 razy tyle, ile kosztuje w sklepach. Ale w sklepach nie ma
ladu po tamagotchi, cho firma Bandai produkuje miesicznie a 330 tysicy sztuk.
Na czym polega fenomen jaja? Na ciekokrystalicznym ekranie wykluwa si wirtualny
kurczak. Trzeba go karmi, zabawia i sprzta po nim. Gdy jest znudzony, godny lub
przejedzony, stroszy pirka i piszczy [...] Niektrzy idc do pracy czy do szkoy,
podrzucaj piskl troskliwej babci. Ci, ktrzy nie maj takiej moliwoci, nosz
tamagotchi wszdzie ze sob" (Gazeta Wyborcza", 7 marca 1997). Producenci
obliczaj, e za rok bdzie ju na wiecie 13 min tamagotchi!
Psychologowie komentujcy pojawienie si tego nowego gadetu zwracaj uwag,
e jest on poyteczny", pozwala bowiem zrealizowa potrzeb opiekuczoci i
kreatywnoci. Istnieje te moliwo, e pozytywne efekty swoistego treningu z
dobrych uczu" na tamagotchi przenios si na rzeczywiste stosunki midzyludzkie.
By moe tak si stanie, cho wielce niejasna wydaje si droga od wirtualnych
kurzych ekskrementw do umierajcego na AIDS narkomana z metra, ale wane jest
co innego. Mona si bowiem spodziewa, e lada moment pojawi si kolejne
nowoplemi powiedzmy hodowcw wirtualnych kurczakw, ktrego czonkw
zespoli idea stworzenia maksymalnie dogodnych i humanitarnych warunkw jej
uprawiania. W ten oto sposb wszelkie tego typu wynalazki kulturowe, poza funkcj
zwykych zabawek, prowokuj do formy aktywnoci, objawiajcej potrzeb,
chwilowego choby, przynaleenia do nieformalnej wsplnoty. Pretekstem do jej
utworzenia moe by praktycznie wszystko, a rola masowej technologii i reklamy
wydaje si pierwszoplanowa i niezbdna. Nowoplemiona s take efektem
konsumpcjonizmu i narol na kulturze popularnej.
Antropologia kultury nie zadowala si jednak analiz wiata widzianego przede
wszystkim poprzez pryzmat globalizacji i homogenizacji. Po pierwsze o czym ju
wspominalimy nie s to pojcia rwnowane. Globalizacja nie zawsze pociga za
sob homogenizacj treci, a moe wywoywa reakcje przeciwstawne w postaci
usilnych stara o promowanie kultury lokalnej lub przynajmniej takie, jakie mieszcz
si w zakresie pojcia tradycji wytworzonej. Po drugie, badacze wypowiadajcy si i
przytaczajcy rozbudowan argumentacj na rzecz tezy o zaniku autentycznoci
kulturowej i nieuchronnej atomizacji wspczesnych spoeczestw, maj gwnie na
uwadze realia pnego kapitalizmu wzgldnie kapitalizmu konsumpcyjnego, typowe
dla ponowoczesnej rzeczywistoci metropolitalnej. Stwierdzenie i opisanie faktu, e
wiat sta si dzi globaln ekumen, nie znaczy, i jest on wiatem doskonale
homogenicznym, w ktrym wartoci ponadkulturowe i ponadpastwowe zajy miejsce
kulturowej tradycji i wypary wszelk lokalno. Odwoajmy si do trzech rnych
przykadw z trzech odmiennych kontekstw spoeczno-kulturowych, aby unaoczni,
jakie procesy dokonuj si wspczenie w sferze ideologii kultury i jakie s tego
powody. Wymaga to bdzie przy okazji kilkakrotnych odwoa do historii, aby
nawietli wspczesno. Na pocztku realia najblisze polskiemu czytelnikowi.
Przez dziesiciolecia europejskim odpowiednikiem kultury prymitywnej,
analizowanej przez wiatow antropologi kultury, bya kultura chopska zwana
ludow. W rozdziale 1. pisalimy ju o tym, od kiedy staa si ona przedmiotem bada
polskiego ludoznawstwa, a pniej etnologii oraz jakie przyczyny legy u podstaw
szczeglnego ni zainteresowania. Najoglniej rzecz biorc, pod pojciem kultury
ludowej rozumie si we wspczesnej literaturze antropologicznej kultur typow dla
chopskich warstw spoeczestwa (dla ludu wiejskiego), cechujc si zespoem
charakterystycznych wyznacznikw wiadomoci i praktyk, zorientowanych na
tradycj i powtarzalno. Zainteresowania kultur ludow koncentroway si wok
kilku podstawowych aspektw: jej genezy, miejsca w obrbie kultury narodowej,
przemian, jakim kultura ludowa podlegaa oraz ukadu i treci poszczeglnych jej
dziedzin. Kultur t traktuje si jako zmienny w czasie twr historyczny uksztatowany
w kontekcie trzech podstawowych wpyww kulturowych oryginalnie etnicznych
(std mwi si o polskiej kulturze ludowej), przejtych z warstw wyszych i twrczo
zaadaptowanych oraz o charakterze
organizacj ycia indywidualnego i zbiorowego. Kultura symboliczna funkcjonuje
w codziennej praktyce ycia tradycyjnych ludowych spoecznoci, a jej dziaanie
nasila si w sytuacjach witecznych, ale si do nich nie ogranicza" (Koskowska,
1991, s. 42).
Wrd cech charakteryzujcych klasyczn kultur ludow wymienia si
izolacjonizm, tradycjonalizm, ustn form przekazu wiedzy i tradycji, sensualizm oraz
szczeglny typ religijnoci. Izolacjonizm mia potrjny charakter izolacji
geograficznej (poziomej), pionowej (faktyczne odgrodzenie ludu wiejskiego od kultury
elitarnej) i wiadomociowej (konsekwencja dwch pierwszych izolacji). Ludwik
Stomma w swej pracy Antropologia wsi polskiej XIX w. podkrela, e definicyjn
cech kultury chopskiej, ktr sam okrela mianem kultury typu ludowego", byo
mylenie mityczne jako bezporedni wynik pozostawania chopw w izolacji
wiadomociowej. Dwie zasady tego mylenia gosz, i (1) ma by tak, jak jest i (2)
jest tak, jak ma by (Stomma, 1986, s. 82). Obie skutkuj tym, i wiedza podmiotw
kultury ludowej bya niezwykle odporna na dane empiryczne i ten fakt decydowa, i
wiat widziany by przez chopw poprzez pryzmat opozycji orbis interiorI orbis
exterior. Tradycjonalizm kultury ludowej ujawnia si przede wszystkim w nakazie
wiernego przekazu midzygeneracyjnego caego dostpnego zasobu umiejtnoci,
wiedzy i przekona. Stefan Czarnowski zanotowa, e Tradycjonalizm chopski nie na
tym polega, by wszystko, co jest w kulturze ludowej, odziedziczone zostao od
prawiekw, ale na tym, e wszystkie elementy tej kultury, zarwno zupenie nowe, jak
bardzo dawne, prezentuj si w jednej paszczynie jako to, co zawsze byo, jako to,
co si zawsze robio, jako dobro przekazane, rzekomo odwieczne. Inaczej mwic,
kultura chopska, sposb chlopski, obyczaj jest w rozumieniu chopskim poza
czasem. Chop w tradycjonalizmie swoim jest antyhistoryczny" (Czarnowski, 1956, s.
168). Z kolei rytualizm, sensualizm oraz rodzaj religijnoci typowy dla kultury
ludowej tworzyy cao, w ktrej dominowaa wyobrania obrazowa z tendencj do
przedstawiania poszczeglnych elementw wiary i wyobrae mitycznych w postaci
wizualnych przedmiotw z lokalnymi atrybutami, sakralizacja wiata, synkretyzm
religijny, manifestowanie religijnoci w obrzdowoci rodzinnej i dorocznej,
uczestnictwo w pielgrzymkach, harmonijne poczenie kalendarza rolniczego z
kalendarzem wit kocielnych.
Mimo jednak przypisywanych kulturze ludowej cech, wskazujcych na jej
stabilno i powtarzalno wzorw zachowa, nie bya ona bytem
statycznym, a zatem ulegaa stopniowym zmianom, by zanikn jako zwarty system
spoeczno-kulturowy. Mona powiedzie, e kultur ludow pojmuje si na trzy
odmienne sposoby:
1) jako sum wytworw uksztatowanych w ramach wiejskiej spoecznoci lokalnej,
2) jako zbir wzorw, norm i wartoci rozwinitych przez warstw chopsk,
3) jako najprostszy i najbardziej pierwotny model kultury.
We wszystkim ujciach eksponuje si jednak ludowo" treci kulturowych jako
stan zwartego systemu przedstawie, czynnoci i obiektw, ktre cechuje
autentyczno i tradycyjno. Zatem tradycyjna, autentyczna kultura ludowa byaby
pewnym stanem ludowoci bez wiadomoci ludowoci, tj. reprezentuje ona stan
kultury, ktry pozbawiony jest alternatywy. Zauwamy bowiem, e w momencie,
kiedy pojawiaj si konkurencyjne systemy kultury (masowej, popularnej, ogl-
nonarodowej), natychmiast mwi si o zmierzchu lub wrcz upadku tradycji
ludowej". Kultura ludowa, aby nie zanikn i utrzyma si jako system oparty na
tradycjonalizmie, musiaaby egzystowa w doskonaej izolacji jako kultura typu
stanowego (klasowego). Kady postulat zachowania autentycznej kultury ludowej, a
byo ich sporo i cigle na nowo si pojawiaj, jest sprzeczny z aspiracjami
cywilizacyjnymi poszczeglnych regionw wiejskich utosamianych z regionami
etnograficznymi.
To, co rozumie si obecnie pod pojciem kultura ludowa", formuje kategori
ludowoci w sensie zinterpretowanej (take antropologicznie) konstrukcji mylowej,
ideologicznej caoci, godnej propagowania i upowszechniania. Jak to uj Roch
Sulima: Niezbywalna w kadej spoecznoci potrzeba mitw ujawnia dzi z wiksz
jasnoci spoeczne mity chopskie. Nonikiem ich i wiernym stranikiem jest
literatura nurtu chopskiego, ktra mitom o chopach pragnie przeciwstawi mity
chopskie i w tym sensie odmitologizowa wizerunek klasy chopskiej ustanowiony
przez inne rodowiska" (Sulima, 1992, s. 19).
Prb reanimowania wybranych elementw kultury ludowej by ruch
folklorystyczny, ktry okres najwikszej wietnoci przeywa w Polsce w latach
siedemdziesitych. W miar upowszechniania si terminu folkloryzm" (Burszta,
1974), zjawiska za nim si kryjce do powszechnie traktowano jako genetyczne
przeduenie tzw. folkloru tradycyjnego, tym samym zakadajc, e z caego zakresu
treci kultury ludowej wanie sfera folkloru przejawia najwiksz ywotno.
Jednake folkloryzm tym si rni od folkloru i kultury ludowej, e jest dziaalnoci
wiadomie inspirowan, kierowan, ma swoich menederw, ideologw, propagatorw
oraz co rwnie istotne publiczno, ktra oddzielona jest od wykonawcw w
sposb analogiczny, jak widownia teatralna od aktorw dramatycznych. Folkloryzm
odwouje si do oryginalnych rde kultury chopskiej na zasadzie przypomnienia,
interpretacji i prezentacji treci,
ktre w skali spoecznej ju zamary i zachoway si jedynie w dokumentacji.
Gdyby folkloryzm mia spenia kryteria autentycznoci", oznaczaoby to nadal
nieprawdopodobny tradycjonalizm dzisiejszych wsplnot wiejskich, ktre winny
niezmiennie tkwi w realiach zwartego stylu ycia, jakim z historycznego i
antropologicznego punktu widzenia bya kultura wiejska. Kultura ludowa i folklor byy
niegdy dla chopw jedyn znan im rzeczywistoci, a folkloryzm zakada nie co
innego, jak wiadomy wybr, co w tym wypadku oznacza potocznie mwic
przebieranie si od czasu do czasu w ludowe szatki dziadkw i babek. Tak wic
folkloryzm nie mg si sta podstaw ksztatowania wiadomoci regionalnej to
nie moga by odpowied" na globalizacj i homogenizacj, ale z pewnoci
pozwolia proces ten zainicjowa, stajc si jednak obecnie jedynie elementem
poszukiwania lokalnego zakorzenienia. Kultura regionalna to jednak co wicej ni
kultura ludowa regionu.
Erie Hobsbawm, ktry zaproponowa swego czasu upowszechnione dzi pojcie
tradycji wytworzonej", mia na myli zbir praktyk, bdcych niegdy zbiorem
akceptowanych i/lub respektowanych w skali spoecznej regu rytualnych i
symbolicznych, ktre wyraaj pami o wartociach i normach zachowaniowych na
zasadzie ich powtarzania, co automatycznie zakada ich zwizek z przeszoci
(Hobsbawm, 1983, s. 1). Tradycja", z jak mamy tutaj do czynienia, nie ma nic
wsplnego z obyczajami" wsplnot tradycyjnych (take ludowych). Obyczaj spenia
bowiem podwjn funkcj jest motorem i koem zamachowym" ycia wsplnoty,
nie dopuszcza jakichkolwiek inwariantw i odstpstw od normy. Tradycja", w tym
wypadku tradycja wytworzona", pojawia si wwczas, gdy obumiera obyczaj i
pozostawia po sobie zesp symboli i rytuaw, z ktrych buduje si wizj przeszoci
na potrzeby teraniejszoci; tradycja jest zawsze wyborem, inwariantem. W ten sposb
konstruuje si narodow tradycj w ramach ruchw nacjonalistycznych, wykorzystujc
np. pieni ludowe, artefakty materialne, symbole i znaki przeszoci dla wspczesnych
celw politycznych i ideologicznych. Wedug Hobsbawma, powszechne zjawisko
wytwarzania tradycji datuje si od czasw rewolucji przemysowej i posiada trzy
czciowo pokrywajce si formy. Moe ono dotyczy:
1) ustalania i symbolizowania spoecznej spjnoci lub czonkostwa w realnych,
wzgldnie sztucznych wsplnotach,
2) powoywania i legitymizowania instytucji, statusu lub relacji autorytetu,
3) socjalizacji, przypominania wierze, systemw wartoci i konwencji zachowa
(ibidem, s. 9).
W wypadku prb ksztatowania wiadomoci lokalnej, opartej na wytworzonej
tradycji kultury ludowej, ktrej elementem jest idea folklorystyczna, w rachub
wchodzi przede wszystkim sytuacja 3.; interpretowanie i powtarzanie tradycji ludowej
nie przywraca jej oczywicie do ycia, ale wspwyznacza teraniejszo, pozwala
okreli si danej wsplnocie regionalnej na bardziej podstawowym poziomie. W tym
sensie kultura ludowa" staje si jednym z aspektw wsplnoty wyobrani jako
tworzenia obrazu maej ojczyzny", oazy orbis interior w globalizujcym si wiecie,
w ktrym coraz mniej jest szans na zakorzenienie prawdziwe. ffPpwszechn praktyk
wspczesnoci staje si wytwarzanie tradycji po to, aby jak to ujmuje Lamont
Linstrom odczytywa teraniejszo w pojciach z przeszoci poprzez opisywanie
przeszoci w pojciach teraniejszoci (Lindstrom, 1982, s. 317J?
A oto drugi z zapowiadanych przykadw, tym razem z typowo antropologicznego
kontekstu egzotyki i z antropologami w gwnej roli. Jak pisze Allan Hanson,
tworzenie kultury maoryjskiej dokonywao si przez sto lat, przybierajc co najmniej
dwie rne formy. Na pocztku XX wieku chodzio o udowodnienie tezy, i Maorysi
pozostaj w bliskim zwizku z kultur europejsk, obecnie odwrotnie podkrela
si silnie ich cakowit odrbno od innych populacji i kultur (Hanson, 1989).
Przejdmy od razu do wspczesnoci i krtkiego przedstawienia ruchu Maoritanga lub
Mana Maori, co oznacza maoryjsko" i si maoryjsk". Jest to wyobraenie
przyszoci Nowej Zelandii jako spoeczestwa dwukulturowego, w ktrym Maorysi s
politycznie i ekonomicznie rwnoprawni z Pakeha ludmi biaymi. Antropologowie
i inni naukowcy z caej Nowej Zelandii staraj si wzmocni" Maoritanga poprzez
popieranie rozwoju programw maoryjskich w szkoach i na uniwersystetach w taki
sposb, aby stay si one realn przeciwwag dla kultury Pakeha. Jak pisze Hanson:
Wyobraenie kultury maoryjskiej rozwinite na pocztku XX wieku byo tworzone
gwnie przez naukowcw, ktrzy byli skonni do analizowania instytucji w pojciach
migracji na wielkie odlegoci i ktrzy udzili si politycznym pragnieniem
zasymilowania Maorysw w kulturze Pakeha| Obecne wyobraenie zostao stworzone
w celu zwikszenia znaczenia Maorysw w spoeczestwie Nowej Zelandii i jest w
znacznym stopniu zoone z tych wartoci maoryjskich, ktre mog by atrakcyjnie
przeciwstawione najmniej podanym aspektom kultury Pakeha" (ibidem, s. 21). T w
jednym, i drugim wypadku cao zwana kultur maoryjsk" jest rodzajem
wynalazku, wypadkow rnych dziaa interpretacyjnych, ktre formuj dwie spjne,
ale nie dajce si pogodzi, wizje tej kultury? Dlatego te kontynuuje Hanson
zadanie analityczne nie polega na odrzucaniu wynalezionych skadnikw kultury jako
nieautentycznych, ale na zrozumieniu procesu, poprzez ktry nabywaj one
autentycznoci. Spoeczne odtwarzanie proces, na drodze ktrego ludzie ucz si,
przyswajaj i przekazuj konwencjonalne zachowania swojego spoeczestwa jest
zasadniczo spraw midzyosobniczej komunikacji" (ibidem, s. 24).
Przejdmy wreszcie do zapowiadanego trzeciego kontekstu. W gonym tekcie
Goodbye to Tristes Tropes Marshall Sahlins opisuje spoeczne i polityczne realia
wspczesnego wiata poprzez pryzmat pojcia indygenizacji i nowoczesnoci i
tworzenia si systemu kultury i kultur. Rzecz w tym, e niegdysiejsze kultury
tubylcze w rny sposb wyznaj dzi ideologi kulturalizmu, poszukujc w
konstruowanym systemie wasnej odrbnej tradycji znakw tosamoci, ktre
przeciwstawione s kulturze Biaych. Wasna kultura staje si zatem nie tylko znakiem
odrbnoci, ale poprzez podkrelanie jej swoistoci i zwartoci powodem do dumy.
Antropologowie przestali ju by tymi, ktrzy decyduj, co powinno by kultur
danego spoeczestwa i jakie posiada ona cechy. O tym wanie zjawisku mwi nam
Sahlins, ktry zainicjowa rozwaania nad globalizacj i now lokalnoci,
pomieszczone w niniejszym rozdziale. Nieodcznym elementem tak pojmowanej
kultury" jest termin polityka". W ramach promowania preferowanej konstrukcji
kultury, wszystko, co si z ni wie, ma charakter polityczny. Teoria kultury jest
czsto bezradna w wiecie, w ktrym zbyt wiele gosw mwi jednoczenie, wiecie,
w ktrym synkretyzm i parodystyczna inwencja staj si regu, a nie wyjtkiem, w
zurbanizowanym, wielonarodowym wiecie instytucjonalnej tymczasowoci gdzie
amerykaskie ubrania produkowane w Korei noszone s przez modych ludzi w Rosji,
gdzie korzenie kadego s w pewnym stopniu podcite w takim wiecie coraz
trudniejsz rzecz staje si poczenie ludzkiej tosamoci i znaczenia ze spjn
kultur czy jzykiem" (Clifford, 1992, s. 11).
Rodzi si oczywiste pytanie: Jak uprawia antropologi w tak zmienionych
warunkach, jak bdzie ona wygldaa w kolejnym stuleciu? Sprbujemy odpowiedzie
sobie na to pytanie w uwagach kocowych.