Professional Documents
Culture Documents
Odnos Religije I Neposrednog Znanja Prema Hegelu - Nikola Vujadinović
Odnos Religije I Neposrednog Znanja Prema Hegelu - Nikola Vujadinović
Filozofski fakultet
Odsek za filozofiju
Student: Mentor:
Novi Sad,
2014.
Apstrakt: Ovim radom autor nastoji analizirati razloge sueljavanja romantiarskog i
idealistikog odnosa spram onoga apsolutnog, a za ije su predstavnike uzeti F. D. E.
lajermaher i H. V. F. Hegel. Samo izvoenje see do eksplikacije ontolokih pretpostavki
sueljenih uenja, te samim tim i gnoseolokih posledica takvih ontolokih osnova. Pritom, se
ovim izlaganjem nastoji opravdati teza da se religijski odnos iz saznajno-teorijske perspektive
ne moe svesti na odnos neposrednog znanja.
1
Uvod
Ako smo poetak naeg istraivanja postavili u Hegelovoj filozofiji, onda je pre svega
potrebno obratiti panju na opte duhovne tendencije vremena u kojima se raa takva
filozofija, tj. na opte filozofske pretenzije epohe nemakog klasinog idealizma. Letimian
pogled na uenja uvene etvorke toga vremena, naime na Kantovo, Fihteovo, elingovo i
Hegelovo, govori nam o potrebi miljenja za filozofijom iz jednog komada, o tendenciji
graenja filozofskih sistema1. Drugim reima, filozofski zadatak par excellence postaje
zahtev da se iz jednog naela izvede totalitet bivstvovanja. To naelo, dakle, mora biti
apsolutno, neuslovljeno. Na primer Fihteovo Ja jeste jedno takvo naelo.
Meutim, ono to se odmah postavlja kao pitanje jeste: da li filozofija ima kapacitete da
komunicira sa onim apsolutnim? Zadatak je jasan, ali da li smo mu dorasli? U sluaju
odrinog odgovora na ovo pitanje jasno je u kojoj se sferi pre svega moe traiti alternativno
reenje: u religiji. Iz poslednje reenice oituje se postojanje sukoba filozofije i religije o tome
ko polae pravo da ima poslednju re o onome apsolutnom, tj. bogu, te da je ovim sukobom
izmeu ostalog isprovociran i nastanak filozofije religije kao posebne discipline. Po pitanju
ovog sukoba Hegel se, s jedne strane, postavlja kao apologeta i promoter filozofskog
miljenja, o emu govori i njegovo zasnivanje filozofije religije, jer onda kada govorimo o
neemu (u ovom sluaju o religiji) mi moramo zauzeti superiornu poziciju spram naeg
predmeta; jednu metapoziciju koja govori sa terena vee optosti. S druge strane, Hegel
2
svojim uenjem deluje u pravcu pomirenja filozofije i religije. Pritom, kada Hegel kae:
Predmet religije kao i filozofije sama je vjena istina u njezinoj objektivnosti, bog i nita
osim boga i eksplikacije boga. 2, on vri pomirenje u ravni sadraja. Meutim, prednost
filozofiji daje se po pitanju obrade tog sadraja, tj. istine, jer: ...istina poseduje elemenat
svoje egzistencije jedino u pojmu... 3, a filozofsko miljenje za Hegela nije nita drugo do
pojmovno miljenje. Dakle, filozofija i religija srodne su u tome to ni jedna ni druga ne
priznaju ono istinito za konano, jer istinito je ono apsolutno, ono to je ogranieno jedino
samim sobom, a razlikuju se u pristupu tome apsolutnom. Shodno reenom, ako su religija i
filozofija prakse kojima uspostavljamo nekakvu relaciju spram onoga boanskog, tj.
apsolutnog, onda se postavlja pitanje prirode te relacije ovo pitanje predstavlja ui
tematski okvir naeg izlaganja.
Romantiarski pokret koji je bio aktivan u Hegelovo vreme i za ijeg emo predstavnika u
ovom radu uzeti F. D. E. lajermahera, po gore pomenutom pitanju izjanjava se da je re o
neposrednom znanju, preciznije, o zoru i oseaju 4 koji se zatiu u religijskom iskustvu. 5 Za
razliku od njega, kao to je ve reeno, Hegel zastupa tezu da ...religija jest samo kroz
miljenje i u miljenju.6 Shodno tome, tema naeg rada jeste odnos religije i neporednog
znanja prema Hegelu, a teza koju e nae izvoe pokuati da opravda jeste da se religijski
odnos iz saznajno-teorijske perspektive ne moe svesti na odnos neposrednog znanja.
Kako bi nae izvoenje moglo da opravda ovu tezu najpre moramo u osnovnim crtama
skicirati tu romantiarsku neposrednost7, to je ujedno i predmet sledeeg poglavlja.
2 Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, Tom I, Naklada Breza, Zagreb, 2009., str. 35.
7 Sintagmu koja je u ovom radu upotrebljena kao naslov i tematika poglavlja autor je preuzeo iz:
Prole, D., Romantiarska neposrednost, Theoria, vol. 56, 2013., str. 95. 117.
3
Romantiarska neposrednost
Miljenje, tj. refleksija, za lajermahera teti izvornoj istoti neposrednog religijskog odnosa
ono pre svega naruava njegovu jedinstvenost. Govor o zoru i oseaju kao dva elementa
jedinstvenog iskustva jeste kolateralna teta refleksije, tj. njene analitinosti, jer ...to dvoje
razdvaja nuna refleksija...12. Drugi razlog zbog kojeg lajermaher odbacuje pojam kao
...misao o sutini predmeta miljenja.13 jeste njegovo asimilovanje pojedinanih i konanih
stvari u optosti (sutine) koje opet nuno naruavaju njihovu jedinstvenost, a na osnovu koje
(jedinstvenosti) tek moemo nazirati ono apsolutno, jer tek u poreklu onog konanog lei
8 lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 33.
9 Ibid.
13 Aimovi, M., Filozofija miljenja, Futura publikacije, Novi Sad, 2007., str. 207. (kurziv N. V.)
4
beskonanost.14 Dakle, pojam se ovde razumeva kao neto statino, kao neto to fiksira jedan
momenat predmeta u njegovoj procesualnosti, s obzirom da su svet i bia u njemu shvaeni
kao procesi koji stoje u meusobnim odnosima. Iz ovoga vidimo da renesansna ideja o bogu
kao kreatoru sveta i stvari u njemu - pri emu se paljivom oku na stvarima oituje peat, tj.
otisak, njihovog tvorca - romantiarima kao umetnou nadahnutim misliocima nije nimalo
strana. Tree, rerfleksija je neto aktivno. Kao orue metafizike ona iz sebe same izmilja
realnost svijeta i njegovih zakona.15; ona sa sobom donosi mnotvo odreenja koja se izvorno
ne zatiu u neposrednom odnosu s predmetom. Religijski odnos karakterie neto potpuno
suprotno pasivnost, jer religija ..s djeijom pasivnou eli biti obuzeta i ispunjena
njegovim [univerzumovim N. V.] neposrednim utjecajima.16 Prosto reeno, put koji
sugriu romantiari nije put ka refleksivnom, nego ka neposrednom. 17 Miljenju, dakle, nije
mesto u religiji.
Ako bismo pokuali da gore izloeno stanovite sumiramo u jednoj ontolokoj ravni onda
bismo pre svega morali da doemo do sledeeg zakljuka: Otkaz objektivnoj, optevaeoj i
za sve obavezujuoj istini ispostavlja se kao jezgro romantiarskog preokreta. 18 Kantovskom
terminologijom reeno: stvarnost (univerzum) se vie ne moe saznati po sebi; Istina, dakle,
ostaje van naeg dosega. Meutim, u emu bi se onda romantiarski preokret razlikovao od
Kantovog? - U tome to se Kantovo istraivanje ograniava na granice ljudskog uma (ta
mogu da znam?), na strukturu svesti koja je ista kod svih ljudi (transcendentalni subjekt sa
apriornim formama ulnosti i razuma). Prosto reeno, transcendentalni subjekt sam je neto
objektivno kako bi drugaije mogao biti predmet istraivanja. Kod romantiara toga nema.
Nema govora o nekakvoj nauno-filozofskoj gnoseologiji, jer se ...celokupni horizont
istinskog bia...kod romantiara u potpunosti apsorbuje u subjektivnom ugoaju...19.
14 Sve to je konano postoji samo zahvaljujui odreenosti svojih granica koje se u neku ruku
moraju skrojiti iz beskonanoga. (lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 31.)
5
Hegelova gnoseologija kao organska celina
Kantovski miljen identitet utapa bie u miljenje, preciznije, istinsko bie ostavlja se
van granica saznanja koje se ustvari susree samo sa fenomenima bia, tj. samo sa biima
kako se ona nama pojavljuju, kako je naa svest u mogunosti da ih zahvati. Identite je dakle
razumljen kao identitet fenomena za svest i miljenja o njima to su granice polja istine.
Meutim, totalitet bitka se time ne iscrpljuje, jer bie po sebi ostaje van granica miljenja (tj.
mogueg iskustva). Hegelov prigovor se, izmeu ostalog, sastoji u tome da ne moe biti
govora o biu van miljenja, tj. o biu po sebi kako ga Kant razumeva. Ono to je po sebi jeste
ono to je za nas, za mene, za svest, za miljenje. to je umno, to je zbiljsko; a to je
zbiljsko, to je umno20. Bie je, dakle, logosno; van miljenja ono nije bie, ono je ist
bitak bez odredbi ono je nita.
Druga taka otklona od Kantove ontologije, koja je za nae izlaganje relevantna, jeste
razumevanje pojma svesti. Kantovski pojam svesti kao forme, Hegel je preinaio u svest kao
20 Hegel, G. V. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea - Svjetlost, Sarajevo, 1989., str. 17.
6
odnos.21 Naime, Fenomenologija duha nije nita drugo do jedna grandiozna studija
fenomena svesti u njihovom organskom jedinstvu. Dakle, postoji gradacija u fenomenima
svesti: od ulne izvesnosti do apsolutnog znanja. Meutim, ono to je svim fenomenima svesti
zajedniko jeste da su svi oni saznajni odnosi, jer jedna od osnovnih karakteristika svesti
jeste da je ona saznavajua. Shodno tome, ako religijski odnos razumevamo kao saznajni
odnos, primereno bi bilo nai njegovo mesto u toj organskoj celini.
23 Hegel, G. V. F., Nauka logike, Tom I, BIGZ, Beograd, 1976., str. 53.
7
pojmovnog uvstveni, a onda kada je bog neto pojmljivo njemu odgovara odnos
pojmovnog znanja. Od ulne izvesnosti do neposrednog znanja, od pojedinanosti do
optosti: romantiari se kreu ka onome neposrednom izvornom; Hegel se kree ka
posredovanom, izvedenom.26 Za Hegela romantiari ustvari uvek ostaju na poetku.
Zakljuak
lajermaher i Hegel u ovom radu posluili su nam kao predstavnici dva misaona
pokreta, romantizma i idealizma. Konstantno smo pokuavali da suelimo njihove pozicije po
jednom konkretnom pitanju: ovekovog odnosa spram onoga apsolutnog. Pritom smo locirali
mnogo razlika meu njima, razlika koje svoje poreklo imaju u samim osnovama njihovih
uenja. Romantiarski svet jeste svet jedinstvenih i neponovljivih fenomena u kojima se
odslikava poredak univerzuma. Taj univerzum nije otvoren miljenju, jer miljenje je poredak
za sebe, poredak koji ne treba nametati univerzumu. Dakle, iako lajermaher spominje
Spinozu27 u kontekstu filozofskog autoriteta, govora o paralelizmu miljenja i bia (koji je
prisutan u Spinozinom uenju) kod lajermahera ne moe biti. Aktivna refleksija moe biti
dobra i korisna u ljudskom svetu, u svetu za nas, ali svet po sebi, ono apsolutno, jeste neto
prema emu se mi trebamo odnositi sa deijom pasivnou. S druge strane, Hegel totalitet
bivstvovanja razumeva kao organsku celinu, pri emu je duh ona zajednika nit koja
25 Zbog toga se prva taka razmimoilaenja izmeu romantiara i Hegela moe ustanoviti u
inverznom pristupu neposrednosti. Kod spekulativnog mislioca, neposrednost je tek prva, poetna
stanica iskustva svesti, najelementarnija, a time i najbanalnija, dok je kod romantiara ona tek
poeljno ishodite, do kojeg uvek iznova oramo da stignemo. (Prole, D., Romantiarska
neposrednost, str. 110. (kurziv N. V.))
26 Sasvim je drugo to da li (se) takav sadraj kao to je bog, istina, sloboda crpi iz osjeaja, da li ovi
predmeti treba da imaju osjeaj za svoje pravo, ili obrnuto, takav objektivni sadraj vrijedi kao ono po
sebi i za sebe, tek ulazi u srce i u osjeaj, a osjeaji tek onda dobijaju kako svoj sadraj tako i svoje
odreenje, namirenje i pravo od istoga. Sve zavisi od ove razlike poloaja. (Hegel, G. V. F.,
Predgovor Hinrihsovoj Filozofiji religije, u: Pojam boga u filozofiji, Kulturni centar Novog Sada:
Katedra za filozofiju filozofskog fakulteta, Novi Sad, 1996., str. 199.)
8
povezuje tu celinu, a s obzirom da je ovek pre svega duh, kako to da mu ono apsolutno kao
duhovno ostane skriveno?
Literatura
28 U svemu to pripada ovjekovu inu, u igri i ozbiljno, u najmanjem kao i u najveem ona [religija
N. V.] znade otkriti i slijediti radnje svjetskoga duha... (lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 53.)
9
Sadraj
Uvod2
Romantiarska neposrednost......................................................................................................4
Hegelova gnoseologija kao organska celina............................................................................6
Zakljuak.....................................................................................................................................8
Literatura.....................................................................................................................................9
10