Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402 393

Ogledi

Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Rajka vrljuga
rajka.svrljuga@gmail.com

Temeljna literatura koja je koritena za ovaj ogled o odnosu subjekt-objekt

potjee od autora koji su se prema toj temi odnosili na specifian filozofski
nain. Rije je o I. Kantu, J. G. Fichteu i G. W. Hegelu, predstavnicima nje-
makog idealizma koji obuhvaa razdoblje od samo pola stoljea, od izlaska
Kantove Kritike istoga uma (1781) do Hegelove smrti 1831.
Kad se eli naglasiti da je rije o specifino filozofskom nauku, upotreblja-
vaju se razni izrazi koji karakteriziraju njegova obiljeja: Ja, Ne-ja, dijalektika,
apercepcija... Znaajno je da se svi sistemi njemakog idealizma slau u nekim
osnovnim vanim tokama. Pokretna snaga filozofskih sistema u Njemakoj
u to vrijeme nije bila noena jedino spekulativnim tenjama ljudskog duha,1
nego i dubokim nagonom k ostvarenju vieg cilja u ivotu. Postulati, ciljevi i
uvjeti takvog ostvarenja identini su u svim sistemima iako meu njima inae
postoje suprotnosti.
Cilj ivota, stav prema svijetu i sredstva za postignue tog cilja bili su u
naelu isti, postojala je jedinstvena suglasnost s obzirom na praxis u svim
sistemima. Pojam praxis odgovara najviem Dobru u starogrkom aristo-
telovskom odreenju, a onda i u novovjekovnoj metafizici, zakljuno s C.
Wolffom.
Aristotelova Politika moe se smatrati kriterijem za uvid u tu problematiku.
Za njega je praxis takvo djelovanje, ili takvo praktino odnoenje, koje je
najopenitije usmjereno na realiziranje sretnog ivota (jer ljudi se nisu uje-
dinili radi ivota nego radi sretnog ivota).2 Pri tome je vano naglasiti da je
ivot ovdje po Aristotelu odreen kao djelovanje praxis, a ne stvaranje ili
proizvoenje, poiesis.

1 Spekulacija u Hegela znai pojmovno kretanje koje u tezi vidi i svoju antitezu (jedinstvo
razlika) (usp. Branko BONJAK, Filozofija. Uvod u filozofsko miljenje i rjenik, Zagreb, Na-
prijed, 1985, 233).
2 Op. o starogrkom odreenju praxisa u: Milan KANGRGA, Praksa, vrijeme, svijet, Beo-
grad, Nolit, 1984, 19-38.
394 Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Ta razlika naglaena je i u Nikomahovoj etici gdje se kae da su stvaranje

i djelovanje dvije razliite stvari, premda im je zajedniko to da se odnose na
djelovanje, ali je stvaranje proizvodnja drugaijeg, kao to je npr. umjetniko
stvaralatvo iz kojeg proizlazi neto novo kao drugaije.
ivot je dakle miljen bitno po principu praxisa, a ne poiesisa, a to
znai bitno unutar dane cjeline (politeia), gdje svatko ima unaprijed odreenu
prirodnu svrhu (brak mukarca i ene ima za svrhu odranje vrste, gospoda-
rov odnos spram robova ima za svrhu nabavku sredstava za odranje ivota...
a konana svrha je sjedinjenje u dravu sretan ivot). Shvaanje pak ivota
kao praxisa, a praxisa kao su-odnoenja bitno gotovih (prirodnih) poje-
dinaca (s gledita vjenosti) kojima se nita bitno ne moe dogoditi u njihovu
ivotu nego da postanu kreposni pojedinci i dobri graani politeije u svojim
socijalnim odnosima, to shvaanje odreuje i tretira ovjeka i njegov ivot kao
i svaku drugu prirodnu stvar, dakle jo sasvim izvanpovijesno.
Pojam praxis, meutim, implicitno kod Kanta, a eksplicitno kod Fich-
tea i Hegela dobiva novo znaenje. Taj novi pojam sadri u sebi ono to je u
europskoj metafizici zapravo nepojmljivo, onu od prakse potpuno odijeljenu
teoriju. Naime, od te razdvojenosti metafizika ivi jo i danas i to po principu
primata teorije.
J. Ritter izraava taj primat teorije odnosno teorijske znanosti kao samo-
svrhe:
U metafizikom kontekstu pod teorijom se ne smatra svaka znanost i naprosto
svako razmatranje stvari, ve ono razumijevanje stvari koje se od praktinih i
poetskih znanosti razlikuje time to se ono odrijeava od svrsne sluljivosti i
nije sredstvo za neto drugo, nego postoji jedino radi sebe sama... Teorijska je
znanost samosvrha... Njezin razlog i naelo ne lei stoga ni u nekoj namjeri i
tako ne u samom ovjeku nego samo u predmetu On se dovodi do spoznaje
bez svake od njega razliite koristi.3
Kant iz temelja preobre dotadanju metafiziku sliku svijeta, o emu e
jo biti govora. Odmah zatim Fichte ini odluan korak dalje u destruiranju
metafizike u kojem se ono bitno pokazuje kao pretvaranje pukog (spoznajno-
teorijskog miljenja) odnosa (subjekta i objekta) u produkciju odnosa, da bi se
s Hegelom taj stav ve mislio kao samoprodukcija ovjeka i njegova svijeta,
odnosno kao eminentno povijesno dogaanje.
Stara metafizika izgradila je sav svoj autoritet na mogunosti spoznaje
apsolutne istine o svijetu i ovjeku. Ona polazi od toga da moe formulirati
bezuvjetno vaee stavove i o onim momentima stvarnosti koji se empiriki
ne mogu provjeriti. Time se ujedno izraava uvjerenje da postoje podruja ili
aspekti stvarnosti koji su nedostupni empiriji, ime se pod empirijom podra-

3 Milan KANGRGA, isto, 21.

Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402 395

zumijeva nain iskustva koji nastaje promatranjem onoga to nam je dano

na nain predmeta. Stoga bi prvo i najosnovnije pitanje metafizici bilo: Jesu
li mogui istiniti stavovi o stvarnosti, dakle o onome to postoji, to jest,
iako se njihova valjanost ne moe empirijski provjeriti?
Tim pitanjem zapoeo je Kant razvijati svoj kritiki stav prema metafizici.
On formulira sistem transcendentalne filozofske kritike u tri djela: Kritika
istoga uma, Kritika praktinoga uma i Kritika rasudne moi. Treba meu-
tim napomenuti da Kantov cilj ipak nije bio unitenje metafizike uope, ve
novo zasnivanje metafizike, tako da ona moe odgovarati zahtjevima moderne
znanosti.
U predgovoru 2. izdanja Kritike istoga uma Kant pie kako metafizika,
za razliku od logike, matematike i fizike, nije mogla udariti sigurnim putem
znanosti. U metafizici naime um neprestano zapinje, a njezin postupak je do
sada bio samo lutanje meu pojmovima. Kant pie:
Ako mi svoj um upotrijebimo ne samo za primjenu razumskih naela na pred-
mete iskustva, nego ako se odvaimo da ta naela protegnemo preko granica
iskustva, onda nastaju sofistiki teoremi Oni se u iskustvu ne smiju nadati
potvrdi, niti se moraju bojati opovrgnua, pa ne samo da je svaki od njih sam
o sebi bez proturjeja, nego ak u prirodi uma nalazi uvjete svoje nunosti,
samo to nesreom i antiteza ima na svojoj strani tako vrijedne i nune razloge
tvrdnje.4
Pravi je razlog za neuspjeh metafizike kao znanosti, prema Kantu, u tome
to se u njoj, kada razvija teorije o zadnjim temeljima stvarnosti u cjelini,
pojavljuju neizbjena proturjeja jer naela kojima se slui ne priznaju iskustvo,
ve prelaze granice sveg iskustva. Da bi zasnovao metafiziku, Kant ini koper-
nikanski obrat u gnoseologiji. On pie u predgovoru 2. izdanja Kritike istog
uma da se do sada pretpostavljalo da se sve nae saznanje moralo upravljati
prema predmetima, ali su pri tom propadali svi pokuaji da se o predmetima
dobije neto a priori s pomou pojmova, ime bi se nae saznanje proirilo.
Zbog toga treba pretpostaviti da se predmeti moraju upravljati prema naem
saznanju, to bolje odgovara zahtjevu mogunosti njihovog saznanja a priori
koje o predmetima treba da utvrdi neto prije nego nam oni budu dani... mi
saznajemo apriorno o stvarima samo ono to sami u njih ulaemo.
Stvari se sada okreu oko subjekta (svijesti), a svijest ih prema svojim oblici-
ma dohvaa, sreuje, prerauje, te prema svojim moima i uviajima u svijetu,
meu stvarima djeluje i stvara. Prema subjektu se ravna sve objektivno i to
ne samo ukoliko je predmet spoznaje, nego i ukoliko je predmet praktikog
ina.

4 Opirnije u: Imanuel KANT, Kritika istog uma, Beograd, Kultura, 1970, 278-279.
396 Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Kantov se rascjep izmeu subjekta spoznaje (spoznavatelja) i objekta spo-

znaje (spoznanog) odvija unutar samog subjekta. Na razum ima sposobnost
da spozna stvar kao pojavu (fenomen). Problematini meta-empirijski predmeti
stvari po sebi su razumom miljeni, ali nisu spoznatljivi. Ti meta-empirijski
predmeti: Bog, besmrtnost, sloboda, postoje i potrebni su iskljuivo kao
regulativne ideje koje unose red. U ovjeku, naime, postoji moralni zahtjev i
tenja za sreom, a tenja za sreom u suprotnosti je s razumom.
Za razliku od metafizike tradicije koja kae da moemo spoznati duu,
svijet, Boga, Kant kategoriki kae da se ne mogu spoznati.
Za Kanta su bila mjerodavna dva do tada kontradiktorna naina spozna-
je: razum (racionalisti) i iskustvo (empiristi). U racionalistikom poimanju u
naem su duhu ve sadrane sve spoznaje i s formalne i s materijalne strane.
Razum ne spoznaje izvana ve samo dobiva poticaj izvana (koristan da se
probudimo, ali ne u spoznajnom smislu). Kant smatra da u naem razumu
postoje samo forme, one imaju sposobnost da oblikuju neto. Na razum je
aktivna mo spoznavanja koja izvlai forme iz iskustva, ali je ujedno i pasiv-
na mo jer ih mora primiti. Nae iskustvo je amorfno, bezlino, ve od nae
spoznajne moi amorfno iskustvo. Mi ne moemo nikako doi do stanja stva-
ri prije nego to smo ih spoznali. Razum oblikuje stvarnost. To onda znai
da nema objektivnih formi u kozmosu ve uvijek subjektivnih, onih koje mi
dajemo stvarnosti.
U Aristotela postoje objektivne forme u stvarima, razum ih uzima od njih
tako da objekt oblikuje razum. U Kanta stvarnost je po sebi amorfna dok je
mi ne uobliimo, razum ima formu, ali nema to oformiti. Za Aristotela je
razum djelatna sposobnost.
U empirista pak forme jesu u iskustvu, a razum je refleks iskustva, bitno
pasivan i primajui. Budui da je iskustvo uvijek i iskustvo pojedinanih stva-
ri, razum je pasivna mo koja nema univerzalne spoznaje ve postoji samo
empirijska osjetilna spoznaja.
Kant naglaava kako razum ima sposobnost univerzalnoga, tj. da univer-
zalno u naoj spoznaji dolazi od razuma. Dok je za Aristotela univerzalno u
stvarnosti, za Kanta razum je sam za sebe u skladu s prirodom. Onda kad
razum djeluje protiv svoje prirode, kad djeluje u skladu sa svojim zakonima i
kae istinito, onda je to za svaki razum istinito (univerzalno).
Kad Kant naglaava univerzalnu strukturu nae subjektivnosti najprije se
temelji na osjetilnoj razini (transcendentalna estetika).
Na toj razini imamo dvije temeljne forme razuma: prostor i vrijeme. Pomo-
u forme prostora doivljavamo stvari jedne pored drugih. Vrijeme je pak
forma za unutranje stvari. Prostor i vrijeme su prostor nae subjektivno-
sti.
Na razini transcendentalne logike razum ima funkcionalnu ulogu, tj.
objedinjuje sadraje iskustva. U razumu ima 12 kategorija na temelju etiriju
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402 397

vrsta sudova. Ti sudovi su ustvari funkcije naeg razuma. Transcendencija kao

dodatna funkcija ustvari je apercepcija, tj. mnotvo psiholokih ja povezanih u
jedno ja. Naa samosvijest povezuje nau spoznaju. Ta objedinjavajua funkcija
je funkcija nad funkcijama. Transcendentalno Ja povezano je s pojedinanim
ja, kao individualnost.
Poslije Kanta dolazi Fichte koji e transcendentalni Ja, Ja koji mislim
pretvoriti u nadindividualni univerzalni subjektivni um. Kod Fichtea naime
zakoni spoznaje vrijede za cijelu stvarnost, dok Kant razlikuje izmeu misliti
i spoznati (stvar po sebi).
S kritikom teorije Kant pokree i kritiku prakse. Kako su mogua nuna
i openita naela za djelovanje? U Kantovu kontekstu vano je razlikovati
sadraj i formu. Pod sadrajem Kant podrazumijeva ono na to je djelovanje
upravljeno, odnosno na ono to elimo postii. Forma je nain kako se neto
hoe i izvodi.
Kant postavlja pitanje to ini volju dobrom ili loom, kako se hoe i izvodi,
te je li sadraj ili forma ono to pokree volju? Zakljuuje da sud o vrijednosti
na osnovi iskustva ne moe biti nuan i openit pa da ni sadrajni principi ne
mogu biti zakoni djelovanja. ak i da postoji, ugoda i neugoda takve openi-
tosti bila bi fizika, a ne moralna. Zato bi onda trebalo dirati u to kad imamo
instinkte koji bi to bolje postigli? Na svijetu nema nieg to bi bilo dobro osim
dobre volje, kae Kant, sve samo ovisi o nainu kako se neto hoe.
Nikakvi sadrajno-iskustveni motivi ne mogu dobroj volji podariti bezu-
vjetnu vrijednost. Za udoredno prosuivanje dolazi u obzir samo ista volja,
samo forma htijenja, nipoto sadraj na koji se protee. Ta se forma ne dobiva
iskustvom jer je sadraj u bivstvu razumne volje; ne spoznaje se osjeajem ve
umom. Umno bie moe maksime kao praktiko-uopene zakone promiljati
samo kao principe koji su pokretalo volje, ne po sadraju nego po principu.
isti um je ve sam po sebi praktian i daje ovjeku opi zakon koji se zove
udoredni zakon. Time je kod Kanta poruena ograda izmeu teoretskog
i praktinog uma jer se ono to se zove htijenjem ne razlikuje od logikog
procesa suenja i zakljuivanja. Ipak, teko je kod Kanta vidjeti prednost prak-
tinog uma pred teoretskim i njegovu sposobnost da zamijeni teoretski um
na vrhuncu spoznaje jer je upravlja udorednog ivota i opet spoznajni ele-
ment. Predodba udorednog zakona djeluje preko uma na volju i promee se
u in gotovo neokaljan od uvstva, te podrazumijeva da se ovjek ne oslanja
na miljenja drugih nego da stvori svoj sud. Radi li subjekt po zakonu koji su
postavili drugi on to ini priznavajui im umnost, a gdje umnost ne nalazi
tamo i ne priznaje zakone. Nepriznavanje pak, ne smije biti samovolja ili hir
ve otpor volje koja u tom sluaju nije pronala umnu svrhu. Autonomija volje
nije hir, nego samosvjesna odluka praktinog uma.
398 Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

ovjek je prirodno i umno bie. Dunost mu je da radi i kao lan umnoga

svijeta, dakle slobodno. Sloboda nije iskustvena, za razliku od prirode. Pitamo
se, stoga, je li sloboda varka?
Kant napominje da smo kao prirodna bia podloni prirodnim zakonima,
pogotovo zakonu uzronosti, a kao umna bia umijemo se prenijeti milju u
inteligibilni svijet i drati se slobodnim. U tom sluaju ne vrijede za ovjeka
prostorna i vremenska odreenja i to je s tim u vezi, uzrona odreenja, jer
svijet stvari po sebi ne poznaje nude. Sloboda se dakle dijeli inteligibilnom
svijetu (tj. svijetu bia kao stvari po sebi), a nuda pojavama.
Promatramo li koji dogaaj pod uvjetima vremena, onda emo mu tra-
iti uzroke; promatramo li ga kao inteligibilno djelo, tj. kao nain po sebi,
drat emo ga slobodnim. Kad bismo ovjeka poznavali u duu, mogli bismo
sa sigurnou odrediti njegovo djelovanje, a to je djelovanje slobodno. Kako,
na koji nain to stvari po sebi ine da rade slobodno, to ne znamo. Da to
doznamo morali bismo se zagledati u inteliglibilni svijet, a mi se moemo tek
zamisliti u nj.
Zato je nemogue dokazati slobodu, ali moemo pokazati da je mogua i
da se dade sloiti s ostalim mislima, um je mora pretpostaviti da se uzmogne
drati praktikim. Sloboda je zahtjev udorednoga ivota. Vidjeli smo da teo-
retski um nije mogao dokazati zazbiljnost ideja, a ni praktini um to ne moe
postii. Ipak je prednost praktinog uma u tome to je prikazao bitak ideje
slobode nunim za udoredni ivot, dok je teoretski um njezinu mogunost
mogao samo obrazloiti.
Praktini um istom nudom postavlja i bitak Boga i besmrtnost due.
U pojavnom svijetu krepost ne prati uvijek srea. Stoga treba da se taj nedo-
statak izravna u inteliglibilnom svijetu. Kantova sloboda je indeterminizam.
Ona ne izluuje samo motive koji bi se izvana (osjetna i nagonska priroda)
nametnuli, nego ne doputa ni to da bi na volju utjecali unutranji motivi,
motivi koje bi ovjek kao svoje i prihvatio i odobrio, te prema njima radio jer
nije volji do toga gdje su motivi i otkuda dolaze, nego do toga, ima li sadanje
stanje razlog svom bitku u prijanjem. Ako ga ima, onda in nije vie u vlasti
subjekta, niti ovaj moe rei da je neki in mogao ostati neuinjen.
Kant trai da in ne bude niim odreen i misli da je to postigao razlu-
ivi djelovanje na inteligibilno i empirijsko djelovanje. Kao pojava bio bi in
stvarno odreen prijanjim stanjima i tako neminovan, ali kao inteligibilno
djelo pripada taj in kao i cijela prolost k pojavi karaktera, to si ga umno bie
samo pribavlja i po kojem sebi pripisuje uzronost onih pojava.
Ovaj se inteligibilni karakter javlja u pojavnosti kao glas savjesti. Kant kae
da to god ovjek u moralnom smislu jest ili treba da bude, dobar ili zao, to
si mora sam nainiti, ili mora da si je uinio jer priroda nije kriva ako je tko
zao, niti zasluna ako je dobar. ovjek je sam za sebe odgovoran i zaetnik
je svog karaktera.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402 399

Rekli smo prije da se za Fichtea zakoni spoznaje proteu na cijelu stvarnost

(stvar po sebi). Ja mislim pretvara se u intelektualnu intuiciju, a kod Kanta
(transcendentalni Ja) forme na osjetilnoj razini imaju intuitivnu ulogu.
Kant razlikuje izmeu misliti i spoznati. Intuicija je osjetna, dakle mi to
moemo misliti, ali ne spoznati (stvar po sebi).
Kod Fichtea filozofija je nauk o znanju, a treba je shvatiti kao znanost o
znanju.
Ima tri osnovna principa:
a) Ja izvorno apsolutno postavljam samog sebe. Ve samo znanje o neemu
pretpostavlja Ja koje spoznaje sebe. Ja sam onaj koji ini, ali to nije empiriki
ja, nego transcendentalni Ja.
b) Ja se suprotstavlja Ne-ja, meutim ne radi se o apsolutnom ve o
recipronom ogranienju. Borba izmeu Ja i Ne-ja vodi se u svijesti, Ja je
suprotstavljeno u svijesti, djeljivo Ja djeljivo Ne-ja. To dijeljenje je ogranieno
i odreeno.
U realistikoj filozofiji Ja je pasivan, kod Fichtea Ja odreuje Ne-ja. Ogra-
nieni Ja, Ne-ja, sve se dogaa u velikom Ja. Znai, isto jastvo-teza vodi u
antitezu, a to se dogaa u duhu koji je vie jedinstvo. Fichte dijalektiki ide
od mnotva na jedno. Ja sebe afirmiram, moram se podvojiti, ali nositelj toga
je uvijek Ja, gdje postoji mogunost za sintezu.
Dijalektika je za Fichtea ustvari nauk o konstruiranju ideja i ne samo ideja
nego i svijeta, kad Ja afirmira sebe.
c) princip djelovanja je volja (etiki tip voluntarizma), a posebna uloga
morala i bit slobode je u osloboenju sebe.
Kad se pitamo kakve su stvari po sebi, to onda znai onakve kakve mi treba
da uinimo, kae Fichte.
S time kod Fichtea dolazimo do identiteta teorije i prakse, subjekta i objek-
ta. No, treba rei da, kao to je Kant ostavio u svojim djelima dualizam, podjelu
na konano i beskonano, pojavu i stvar po sebi, tako i Fichteov subjekt-objekt
u teoriji stoji u osnovi naspram drugome subjekt-objektu u praksi jer Fichte
nije ukinuo etiku ve Hegel.
Hegel se kritiki odnosi naspram transcedentalnom subjektu misli kod
Kanta i Fichtea, te ga smatra samo praznom formom. Po Hegelovom miljenju,
Kantova je najvea pogreka u tome to je odvojio stvar po sebi od pojave.
Na taj nain on se, po Hegelu, odrekao traenja istine.
Osnovne ideje njegove filozofije su:
a) konano svesti na beskonano,
b) identitet racionalnoga i realnoga.
Apsolutno je Sve, realno je moment apsolutnoga. Hegel je cijenio Spinozu,
samo mu se ne svia to je Spinozin sistem statian. Stvarnost je, naime, za
Hegela borba i pomirenje suprotnosti gdje svaki prethodni stadij omoguuje
jedan vii stadij. Dok kod Heraklita svijetom upravlja tajanstveni logos, kod
400 Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Hegela je to ideja ili duh. U osnovi svega je ideja-misao, stvarnost svega je

racionalna. U stvarnosti nema nita kaotino. Hegelova stvarnost nije Kantova
stvarnost, za Hegela je stvarnost manifestiranje racionalnoga:
Kant: subjekt objekt
racionalnost kaotinost
Hegel: stvarnost je racionalnost ili
racionalnost je stvarnost
Kod Kanta spoznaja je unoenje reda u kaos, kod Hegela se unosi duh, duh
u stvarnost. Spoznaja je naime, unutarnje osmiljena, a to unutarnje osmilje-
no je istodobno stvaranje ili realiziranje. Po Hegelu nema nikakve stvari po
sebi, um je bitak, a bitak je um. Racionalnost je struktura stvarnosti svijeta,
stoga se moe apriori opravdati sve to se dogaa.
Hegel prosvjetiteljima predbacuje odnos filozofije i stvarnosti, kod njega je
filozofija stvarnost, ne konstruira stvarnost.
Hegel kritizira Fichteovo Ja u ovladavanju sa Ne-ja, jer se kod Fichtea pojav-
ljuje neprevladivi raskorak izmeu bitka i trebanja. Moralni ideali su iluzija
za Hegela.
Hegelova se filozofija u potpunosti bazira na dijalektici. Ve su stari Grci
upotrebljavali dijalektiku. Tu metodu Hegel primjenjuje na stvarnost (miljenje
= stvarnost). Rije je o realnim suprotnostima, odnosno o dokidanju suprot-
nosti. U realnosti suprotnosti se ne dokidaju odreenjem raznih pozicija. Teza
ne dokida antitezu, ve se suprotstavlja (dijalektika) u viem jedinstvu (nova
teza). Hegel naglaava kako nije rije o unitenju suprotnosti nego o pomire-
nju suprotnosti na vioj razini. U sintezi je sauvanje, a ne propast neega.
Sve prijanje stvari morale su se dogoditi i ulaze u sintezu kao preobraene.
Dijalektika ima tendenciju da se nikad ne zaustavi.
Dijalektika je:
a) ideja u sebi logika,
b) ideja izvan nas priroda,
c) ideja koja se vraa u nas filozofija duha.
U svakom od ta tri momenta postoje dijalektike trijade.
Logika: bitak, bit, pojam. Priroda nije drugo od ideje, nego je otueni nain
ideja, ali ipak ideja. Kako bitak prirode nije u skladu s idejom prirode, pred-
stavlja se kao pad ideje, kao otuenje ideje. Filozofija duha ima tri kljuna
momenta: subjektivni duh, objektivni duh i apsolutni duh.
Kod subjektivnog duha imamo tri dijalektika momenta: antropologiju,
fenomenologiju i psihologiju. Subjektivni duh se razvija prema objektivnom
duhu do jedinstva slobode i volje, nastaje teoretska spoznaja i praktina aktiv-
nost, to potie pojedinca da formira drutvenu strukturu.
Apsolutni duh je ideja koja se vraa u sebe. On je sveta nunost da sve
mora biti kako jest.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402 401

Hegel je najvie toga dao na podruju objektivnog duha (pravo, moralnost,

etinost). Pod pravom podrazumijeva odnos pojedinca prema stvarima (izvanj-
ski materijalni predmet, vlasnitvo, ugovori).
Moralnost je nain kako se osoba odnosi prema samoj sebi (Kantov pojam
morala). Etinost se sastoji u tome da subjekt realizira svoju volju uspostav-
ljajui konkretnu sintezu subjektivnog i objektivnog. Kod etinosti imamo tri
momenta: obitelj, drutvo i dravu. Obitelj je prirodni element gdje pojedinac
stupa u iru cjelinu. Drutvo je negacija obiteljskih odnosa, a regulirano je
obostranim potrebama njegovih lanova. Sinteza obitelji i drutva je drava.
Drava je sama ideja koja se manifestira u svijetu. Ona je vie od zbroja poje-
dinaca, ona je subjekt vii od pojedinaca, drava je nositelj povijesti.
Drava je duh koji stoji u svijetu, u njoj je on realiziran svjesno, za razliku
od prirode gdje se realizira izvan sebe. Temelj drave je mo uma koji se rea-
lizira kao volja. Kod Lockea drava je socijalni ugovor graana. Kod Hegela
drava ne dobiva autoritet od graana, ve graani od drave. Drava je vea
od svakog moralnog pravila jer ona odreuje etika pravila. U povijesti su se
dogaale borbe meu empirikim dravama. Ono to se nama ini kao zlo,
negativan je element u dijalektikom smislu. Ratovi ine povijest dinaminom.
Totalitarno shvaanje drave je skupo stajalo graane. Marx zamjera Hegelu
to je u toku tog procesa prezentirao duh, a ne materiju. Hegel govori o duhu
naroda. Duh se inkarnira u narodima i velikim pojedincima koji imaju zadatak
da ostvare proces duha. Meutim genij, heroj je samo instrument utjelovljenog
duha u povijesti, genij nestane kad u povijesti obavi zadatak. Ali dijalektika
ne doputa zavretak, to je proces koji vodi naprijed.
Pod apsolutnim duhom Hegel podrazumijeva ideju koja se vraa u sebe
na apsolutni, potpuni nain. Trijada obuhvaa umjetnost, religiju i filozofiju.
Imaju isti sadraj, ali ga svaka drugaije predstavlja. U umjetnosti duh i pri-
roda su doivljeni kao jedno. Duh ivi to jedinstvo na neposredan nain kroz
osjetilne forme (figure, rijei, glazba). Duh neprestano doivljava jedinstvo s
prirodom.
Religija predstavlja apsolutno u slici, a filozofija predstavlja apsolutno u
pojmu.
Pomirenje boanskog i ljudskog je predmet filozofije. Manifestacija Boje
prirode je ustvari povijest filozofije. Povijest Boga je povijest religije ili povijest
apsolutnoga koje se realizira prolazei razne etape. Zavrni moment razvoja
apsolutnoga je filozofija, najii moment spoznaje. Povijest filozofije je povijest
nunog razvitka apsolutnoga koje se realizira u idealizmu.
Hegel istie kako je svaki prethodni moment bio nuan za dostizanje kraj-
njeg momenta, ali i nedostatan. Hegel stoga cijeni i svu ostalu filozofiju svojih
prethodnika jer pri tome nita nije izgubljeno, sve prevladava i pretvara se u
grau apsolutnoga.
402 Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Zadnje u Hegela nalazimo totalitet formi, taj totalitet je zavretak svih

namjera duha, svih njegovih htijenja. Svijet teza, samosvijest antiteza,
um kao sinteza, te zatim duh teza, religija antiteza, apsolutno novo
sinteza.
U prii o gospodaru i sluzi Hegel prikazuje gospodara koji je uspio, bio je
spreman na rizik, i slugu koji nije uspio, bojao se rizika. Gospodar je uspio
u ivotu, sluga nije. Tko je ovisniji od drugoga? Hegel pokazuje da je gospo-
dar ovisniji od sluge. Gospodar ovisi o stvarima koje je samo sluga u stanju
proizvesti. Situacija se preokree kad sluga stjee samosvijest u odnosu na
gospodara, gospodar nema u odnosu na koga odreivati samosvijest.
Gospodar je u biti besperspektivan. Sluga je perspektivan jer nalazi samog
sebe.
Hegel takoer koristi pojam nesretna svijest kad misli na odnos prema
vertikali, na odnos ovjeka i Boga. idovstvo i kranstvo baziraju se na podi-
jeljenosti izmeu Boga i svijeta. Ta po Hegelu nesretna svijest ozdravljuje se
time to otkriva u sebi Boga, otkriva sebe kao moment Boga. Pojedinac dolazi
do slobode prolazei muno iskustvo, prevladavajui razne napore.
Ne samo pojedinac nego i svjetski duh imao je strpljivosti da proe te
forme i da uzme na sebe neizmjeran napor povijesti da bi u svakom obliku
ostvario samog sebe. Budui da je svjetski duh imao strpljivosti da uzme te
forme da bi ostvario samog sebe, iz istog razloga pojedinac ne moe doi do
razumijevanja svoje biti, svrhe drugim putem.
Danas se Hegelove stavove to je umno to je zbiljsko i to je zbiljsko mod
krivo shvaa jer je ono to je zbiljsko i umno predoeno iskljuivo kao uspje-
no.
Hegel opisuje katastrofalne drutvene posljedice neobuzdane jurnjave za
privatnim interesima. U Filozofiji prava pie: Filozofija uvijek prekasno dolazi
do toga da bi pouavala kakav svijet treba da bude. Kao misao svijeta javlja se
ona tek u vrijeme poto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovrila se.
Kad filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik ivota ostario,
a sivilom na sivome ne moe se pomladiti ve samo spoznati. Minervina sova
poinje svoj let tek u suton.
Kantu, u Kritici praktinog uma, udoredno stanje ovisi o slobodi i mora
nastati spontano izvan odnosa uzroka i uinka. To znai da se krepost i bla-
enstvo ne mogu reducirati jedno na drugo. Svaka elja za tim ukljuivala bi
namjerno nasilje nad slobodom jer bi se ona tako odredila kao uvjet ostalih.
Bilo bi to jednako kad bi se od slobode napravilo ideal, kad bi se sloboda mogla
prikazati kao motiv za djelovanje. Na taj nain Kant potvruje da sloboda jest
sloboda mimo metafizikih elja.
Jer kad bi bitak bio arche (poetak), onda svijeta ne bi ni bilo osim moda
ivotinja. A to je praktiko-moralno usmjerenje, znai: biti kao osoba. Poetak
je osoban.