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Medieval Philosophy As Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (ca.
1225) to Francisco Suarez, Brill, Leiden - Boston 2012, p. Contenido:
Chapter 2 Conditions, Presuppositions and Sources of a Doctrine of the
Transcendentals, en la p.62, esta el apartado The convertibility of being and one, all se
ocupa de este tema en Aristteles Met. Gama 2 (1003b 2225) y Met Iota.
(sobre el comentario de la metafsica, en la p. 212 dice: My focus will be on the
subject of metaphysics ( 1.1), the analogy of being ( 1.2), and the general structure of
the Metaphysics ( 1.3). In Part II, I shall take up some major themes from Aquinass
analysis of Books Z and H, i.e., the investigation into sensible substances: substance (
2.1), the essence and definition of sensible substances ( 2.2), the nature of accidents (
2.3), and the essence-existence distinction ( 2.4)).
En la p. 682, dice: 3. The metaphysics of the one also distinguishes itself from the
henology through its conception of the many. Multiplicity is seen in Neoplatonism as
a fall from the One. The further the process of emanation moves away from the One,
the larger the plurality becomes. Multiplicity is a sign of imperfection, an evil. En esta
misma pagina trata del tema de uno, mltiple y conocimiento de ellos y de la divisin y
el aliquid, como presupuestos de la multitud.
-Nature and creature: Thomas Aquina's way of thought / by Jan Aertsen ; [translated
from the Dutch by Herbert Donald Morton], Libro, By: Aertsen, Jan A.. Leiden [etc.] :
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PHL2213393), versin electrnica. ABSTRACT: This paper presents a version of
analytical Thomism that brings the principles of Aquinas into systematic and
sustained contact with the sciences as opposed to contemporary philosophy. The
leading idea of this version of analytical Thomism is to test the viability of
scholastic principles by seeing if they provide the resources to cope with problems
emerging from the natural and social sciences. If they do, then Thomism vindicates
itself in the marketplace of ideas. If not, then the analytical Thomist knows where
the perennial philosophy needs further development and perhaps revision. The
first part of the paper sets out the rationale for this project. The remainder of the
paper illustrates this approach by examining a problem emerging from
evolutionary biology, namely, the provision of a theory of individuation for living
entities.
Boulter, Stephen, TTULO, The rediscovery of common sense philosophy,
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C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung (Oskar Beck), Mnchen 1988. Contenido:

En el archivo Z20-43, est el prefacio (pp. 27 y ss.) que hacen Frede y Patzig de
la Introduccin de su libro, donde Frede dice que, en el libro Zeta, habla
Aristteles de la forma como individual. P. 27: Il nostro secondo proposito stato
quello di ricavare dal testo di Metafisica Z una concezione ontologica che non
partisse da un quadro generale precostituito di come Aristotele intendeva il ruolo e
la natura dell'ousia, per poi cercare di ordinare in esso l'esposizione del libro Z, ma
che, proprio al opposto, si concentrasse sull argomentazione contenuta in
Metafisica Z e accettasse di fare i conti con altre interpretazioni differenti avanzate
da Aristotele in altre opere e addirittura in altri libri della Metafisica. Nel corso del
lavoro siamo giunti al convincimento che l'interpretazione convenzionale, in base
alla quale.... P. 27: Nuestro segundo objetivo ha sido extraer del texto de Metafsica
Z una concepcin ontolgica que no partiese de un marco general preconstituido
de como Aristteles entenda el rol y la naturaleza de la ousia, para luego tratar
ordenar en l la exposicin del libro Z, sino que, propiamente al contrario, se
concentre en las argumentaciones contenidas en Metafsica Z y aceptase hacer
frente a otras interpretaciones diferentes presentadas por Aristteles en otras
obras e incluso en otros libros de la Metafsica. En el transcurso de los trabajos
hemos llegado al convencimiento de que la interpretacin convencional, en base a
la cualP. 28: Aristotele assegnerebbe il grado di realt compiuta all'individuo
concreto, mentre riserverebbe all'universale la piena conoscibilit scientifica,
facendo cos consistere l'ousia dell'individuo in un'unione di forma universale e di
materia fungente da principio di individuazione, non pu reggere quale
interpretazione di Metafisica Z. In questo libro si sostiene piuttosto che la vera
realt, l'ousia, la forma individua, che emerge nelle cose di cui forma per poi
nuovamente scomparire, che si genera e si corrompe senza essere sottomessa ad
alcun processo di generazione e corruzione e che al tempo stesso principio
ontologico e aitiologico di tutto ci di cui ousia. Era dunque naturale che nel
nostro commentario trattassimo con particolare attenzione sia quei passi che ci
sembravano deporre chiaramente a favore della nostra interpretazione, sia quelli
che vengono o che potrebbero venire assunti come testi-base dai sostenitori
dell'interpretazione tradizionale a sostegno della loro posizione. P. 28: Aristteles
asignara el grado de realidad realizada concreta individual, mientras que al
universal se reservara la cognoscibilidad cientfica plena, haciendo as consistir la
ousia del individuo en una unin de forma y materia fungiendo como principio de
individuacin, que no puede sostener tal interpretacin de la Metafsica Z. En este
libro se sostiene ante todo que la verdadera realidad, la ousia, es la forma
individual, que emerge en las cosas de las cuales es forma, para despus
desaparecer de nuevo, que se genera y se corrompe sin ser sometida a ningn
proceso de generacin y la corrupcin, y que es a la vez principio ontolgico y
aitiolgico de todo aquello de lo cual es ousia. Por tanto, era natural que en nuestro
comentario tratramos con particular atencin tanto aquellos pasajes que parecan
atestiguar claramente a favor de nuestra interpretacin, como aquellos que son o
podran ser tomados como textos-base por los propulsores de la interpretacin
tradicional, para sostener su posicin.
En el captulo V de la Introduccin, titulado El desarrollo temtico de
Metafsica Z, en las pp. 48-49, Frede presenta cuales son los temas que se tratan
respectivamente en cada una de las partes del libro Z.
En el captulo VI de la introduccin, Frede comenta se refiere a lo que
Aristteles comprende cuando habla de ousia, y se titula La doctrina de
Metafsica Z.
P. 53: VI. La Dottrina di "Metafisica" Z. La questione dell'ousia costituisce el
nucleo tematico di Z. Se si vuole comprendere Z, necessario prima guadagnare
un accesso intuitivo a tale questione. Infatti, solo comprendendo adeguatamente
tale questione potremo comprendere anche il modo in cui Aristotele si sforza di
risolverla.
(...)
Il concetto di ousia sembra indicare in primo luogo semplicemente il concetto di
quella realt che in senso primario, dal cui essere dipende l'essere di tutto il resto,
e a partire dal quale quindi possibile spiegare l'essere di tutto il resto.
Certamente, sul che cosa vada inteso come ousia in questo senso e su come il
concetto se possa ulteriormente precisare, le opinioni divergevano profondamente.
In Met. D 8 Aristotele distingue due classi di concezioni dell'ousia e
conseguentemente due diversi modi di intendere il termine. Da una parte si designa
come ousia quella realt che fa da sostrato a tutto ci che esiste. Dall'altra, per,
viene definito come ousia di un oggetto anche ci che vale come causa di
quell'oggetto.
P. 53: VI. La doctrina de "Metafsica" Z: La cuestin de la ousia constituye el
ncleo temtico de Z. Si se quiere comprender Z, es necesario primero obtener un
acceso intuitivo a esa pregunta. De hecho, slo comprendiendo adecuadamente este
problema, podemos entender el modo en el cual Aristteles se esfuerza por
resolverlo.
()
El concepto de ousia parece indicar en primer lugar y simplemente el concepto
de la realidad que es en sentido primario, de la cual depende el ser de todo lo
dems, y a partir de la cual es posible luego explicar el ser de todo lo dems.
Ciertamente, acerca de qu cosa se entienda como ousia en este sentido y sobre
cmo el concepto se pueda ulteriormente precisar, las opiniones diferan
profundamente. En Met. D 8 Aristteles distingue dos clases de concepciones de la
ousia constituye y por consiguiente dos diversos modos de entender el trmino. Por
un lado se designa como esa realidad que hace de sustrato de todo aquello que
existe. Por otro lado, sin embargo, es definido como ousia de un objeto tambin lo
que cuenta como causa de ese objeto.
El timo prrafo de la p. 53 y la siguiente pgina trata del anlisis que hace
Aristteles acerca de los distintos sentidos que tiene la palabra sujeto en cuanto
que atribuida a la sustancia.
.Cfr. FREDE, MICHAEL, Introduction En FREDE, MICHAEL - CHARLES, DAVID, Aristotles
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Autor: Davies, Brian, Fecha: 2002. accessible on line. Contiene artculo de Hughes,
Christopher, ca. 2, Matter and Actuality in Aquinas. Pp. 75-76, nota 15: It is not
infrequently suggested that the Aristotelian conception of (prime) matter as a
being only in potentiality is a logically muddled one, resting on a failure to
appreciate certain conceptual truths about potentiality and actuality. For example,
in an appendix to his commentary on Aristotle's De Generatione et Corruptione,
C. J. F. Williams writes: What is actually the case just is the case. This frequently
forgotten fact about actuality . . . should prevent us from saying such things as 'It
is all things in potentiality, but nothing in actuality'. What is actually nothing, is
nothing. If prime matter is nothing in actuality, there is no such thing. What there
is is a real confusion in Aristotle's thinking, a notion of prime matter which is
internally incoherent and to which nothing therefore corresponds. Whether or not
this criticism is fair to Aristotle, I don't think it could be directed at Aquinas'
conception of matter. Whatever his description of matter as "pure potentiality"
might suggest, Aquinas does not (incoherently) deny that matter is actually
somethingin Williams' sensethe blanket senseof "something". Nor does he
deny that matter actually has properties: he holds that, for example, (every bit of)
matter always has the property of being in union with some substantial form.
Aquinas does (coherently) deny that matter is some thing, where "thing" means
ens completum. pp. 75-76, n. 15.
Y. en la p. 69: It might be objected here that since every bit of matter there is
has already been "turned into" a complete being, matter will after all be actually,
and not just potentially, a complete being. But this presupposes that matter
actually is what it has been turned into, which is not true. When some iron has
been turned into steel, it does not become true that that iron is steel. When some
matter has been turned into a man, it does not become true that that matter is a
man. So Aquinas can say that matter isn't actually a complete being, even if it can
be and has been turned into one; and that matter is potentially a being, in that it is
(always) true of (a bit of sublunary) matter that it could yet be turned into this or
that sort of complete being.15

HALDANE, JOHN:
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5.3.2 Argument Three (1003b221004a2) 333
5.3.3 1004a29 341
5.4 Arguments Four, Five, and Six: Per Se Attributes 353
5.4.1 Argument Four (1004a931) 354
5.4.2 Argument Five (1004a31b25) 371
5.4.3 Argument Six (1004b271005a18) 379.
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eBook Collection (EBSCOhost) Texto completo del libro electrnico. Kenny,
Anthony John Patrick, Aquinas on being: hay versin electrnica. Oxford :
Clarendon Press ; New York : Oxford University Press, 2002. cap. 9.
COMMENTARIES ON ARISTOTLES METAPHYSICS (hay sobre libros gama,
delta y zeta, y otros. All comenta 1042b15 y ss.), cap 1 ON BEING AND
ESSENCE: I, cap. 2 ON BEING AND ESSENCE: II, . Cfr. KENNY, ANTHONY, Aquinas on
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What I believe / Anthony Kenny. 0-8264-8971-0 ------- London ; New York :
Continuum, 2006. B 072.948. PARECE NO TIENE NADA.
The god of the philosophers, Kenny, Anthony John Patrick, Informacin del
editor:Oxford [u.a.] : Clarendon Pr., 2011. Repr. B.076.872
Medieval Philosophy (A NEW HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY
volume 11). libro electronic. Oxford University Press Inc., New York 2005.
contenido: 6. Metaphysics, apartado: Aquinas on Actuality and Potentiality, p. 195.
luego revisar dos apartados del captulo sobre Dios.
Ancient philosophy. Oxford, UK : Clarendon Press ; New York : Oxford
University Press, 2004. Serie: A new history of Western philosophy; v. 1. B
065.202 I.
A new history of Western philosophy : in four parts. Oxford : Clarendon Press,
2010. libro electrnico. Cfr. KENNY, ANTHONY, A New History of Western Philosophy: In Four
Parts, Oxford University Press Inc. New York 2010, p.
Contenido:
Part one ancient philosophy. cap. 5 How Things Happen: Physics.
Capitulo 6. What There Is: Metaphysics, apartado Aristotelian Forms (p. 172,
aqu Kenny expone el tratamiento que Aristteles hace de las formas en el libro
Zeta frente a las formas platnicas), en la pgina 173: In Metaphysics Aristotle
discusses the relationships between being, substance, matter, and form. He there
works to relate the teaching of the Categories on substance and predication with
the teaching of the Physics on matter and form, and he combines the two together,
with modification and amplification, into a treatise on Being. The question that
was asked of old, and is asked now, and always will be asked and always will be a
problem is what is Being? And this is the question; what is substance? ( 1.
1028b24). Apartado Being and Existence (referido a los sentidos del ser en libro
Delta, y el ente como verdadero en D 7. 1017a31), apartado . Adems all mismo en
la p. 181 Libro Gamma 1003 a 21, cap. 7 Soul and Mind, Y captulo 9. God,
apartado Aristotles Unmoved Movers, sobre libro L, que servir para cap. 2 de la
tesis.
 Part two: Medieval Philosophy, captulo 2. Los hombres de escuela, apartado,
Thomas Aquinas, captulo 5, Physics, apartado Natural Philosophy in the
Thirteenth Century (slo parece interesante apartado la infinitud del acto y la
potencia), captulo 6 metaphysics, cap. 7. Mind and Soul, Texto completo
disponible va EBSCOhost Ebooks.
Essays on the Aristotelian tradition, Oxford [u.a.] : Clarendon Press, 2007.
reprint. B 083.432. Oxford : Clarendon Press, 2000. Ya lo prest: revisar el ensayo
de la parte Philosophy of Mind in the Aristotelian Tradition, donde el cap. 6. Body,
Soul and Intellect in Aquinas (en las pginas 85-86 de este apartado contrasta la
haeccitas de Scotus y la forma individual de Toms de Aquino). Quiz tambin
revisar: cap. 5. The Geography of the Mind.
From Empedocles to Wittgenstein : historical essays in philosophy [0-19-955082-
4; 9786611825836] Kenny, Anthony, CLARENDON PRESS, OXFORD 2008, CAP
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Volume 2: Categories, and What is Beyond
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Speech, Descriptores: *INSPIRATION *REALITY *SUFFICIENT reason
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scholar Reverend Joseph Owens at The Catholic University of America during the
23rd annual meeting of the Metaphysical Society of America (MSA) on March 17,
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Afiliaciones del autor: 1University of Toronto ISSN: 0929-8436 Nmero de acceso:
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The Cambridge history of medieval philosophy / edited by Robert Pasnau ;
associate editor, Christina Van Dyke. Informacin de la publicacin: Cambridge :
Cambridge university press, cop. 2014. Descripcin fsica: 2 v. (xiv-vii-VII-1218
p.) ; 23 cm. Resumen: Summary: The Cambridge History of Medieval Philosophy
comprises over fifty specially commissioned essays by experts on the philosophy of
this period. Starting in the late eighth century, with the renewal of learning some
centuries after the fall of the Roman Empire, a sequence of chapters takes the
reader through developments in many and varied fields, including logic and
language, natural philosophy, ethics, metaphysics, and theology. Close attention is
paid to the context of medieval philosophy, with discussions of the rise of the
universities and developments in the cultural and linguistic spheres. A striking
feature is the continuous coverage of Islamic, Jewish, and Christian material.
There are useful biographies of the philosophers, and a comprehensive
bibliography. The volumes illuminate a rich and remarkable period in the history
of philosophy and will be the authoritative source on medieval philosophy for the
next generation of scholars and students alike. B 065.308 1.
Oxford studies in medieval philosophy/ edited by Robert Pasnau. Fecha de
publicacin: 2013 Descripcin fsica: 230 p., Descriptores:
FilosofaHistoria,Filosofa medieval, B 095.117.

Metaphysical themes 1274-1671 / Robert Pasnau. Libro By: Pasnau, Robert.

Oxford : Clarendon Press, cop. 2011. XI, 796 p. ; 25 cm. Language: English, Base
de datos: Catlogo de la Biblioteca de la Universidad de Navarra,
Materias: MetafsicaHistoria: B.093.095
The philosophy of Aquinas / Robert Pasnau and Christopher Shields.
By: Pasnau, Robert. Boulder : Westview Press, c2003. IX, 264 p. ; 3 cm.
Language: English, Base de datos: Catlogo de la Biblioteca de la Universidad de
Navarra, Materias: Toms de Aquino, Santo, 1225?-1274 -- Filosofa,
HUMANIDADES S. CONSULTA B 086.671
The treatise on human nature : Summa theologiae 1a, 75-89 / Thomas Aquinas ;
translated, with introduction and commentary, by Robert Pasnau, Libro, By:
Toms de Aquino, Santo. Indianapolis : Hackett Pub. Co., c2002. xxi, 434 p. ; 22
cm. Language: English, Base de datos: Catlogo de la Biblioteca de la Universidad
de Navarra Materias: Hombre-Teologa, A 097.310.
 Thomas Aquinas on human nature : a philosophical study of Summa theologiae
1a, 75-89 / Robert Pasnau, By: Pasnau, Robert. Cambridge, UK ; New York, NY :
Cambridge University Press, 2002. xi, 500 p. : ill. ; 24 cm. Language: English,
Materias: Antropologa filosfica; HombreTeologa; Toms de Aquino, Santo,
1225?-1274. -- Crtica e interpretacin, B 084.356. Lo he prestado. Tambin
recurso electrnico.
Review, Reviewed Work: Aquinas by Eleonore Stump, Review by: Robert
Pasnau, Mind, Vol. 114, No. 453 (Jan., 2005), pp. 203-206, Published by: Oxford
University Press on behalf of the Mind Association, Review hecho por Robert
Pasnau del libro de Stump titulado Aquinas: Importante. Recurso electronic.
Form, Substance, and Mechanism, Robert Pasnau, The Philosophical Review
Vol. 113, No. 1 (Jan., 2004), pp. 31-88, Published by: Duke University Press on
behalf ofPhilosophical Review Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4147987,
Page Count: 58
Souls and the Beginning of Life (A Reply to Haldane and Lee), Robert Pasnau,
Philosophy, Vol. 78, No. 306 (Oct., 2003), pp. 521-531, Published by: Cambridge
University Press on behalf of Royal Institute of Philosophy, Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3752148, Page Count: 11. electronic.
Philosophy of Mind and Human Nature, Autores: Pasnau, Robert, Fuente:
Davies, Brian, editor; The Oxford Handbook of Aquinas, 2012. Informacin del
editor: Oxford University Press, Ao de la publicacin: 2012, Descriptores:
philosophy, history of Western philosophy, metaphysics, human nature, irascible,
concupiscible, cognitive sensory powers, nutritive or vegetative powers, external
senses, agent intellect, possible intellect, Descripcin: Aquinas's theory of human
nature is discussed in the first part of the Summa theologiae, known as the Treatise
on Human Nature. Aquinas postulated a real distinction between the soul itself and
its powers. He argued that the soul essentially is the form of a body and the soul is
the ultimate intrinsic explanatory principle for the existence of the composite
substance that is a human being. A human being is to be capable to perform
various operations including nutritive, sensory, and intellectual operations. The
human soul, as the internal principle of life for a human being, is the source for the
various powers that a human being requires in order to carry out the operations
distinctive of such life. Aquinas distinguished various powers in several ways. Most
fundamental is a distinction between the nutritive or vegetative powers, the
sensory powers, and the intellectual or rational powers. The last two categories
further divide into those powers that are cognitive and those that are appetitive.
The cognitive sensory powers divide into the familiar five external senses and the
four internal senses. The appetitive sensory powers divide into the irascible and
concupiscible. There is just one appetitive power, the will, and two cognitive
powers, the agent intellect and the possible intellect at the intellectual level. Tipo de
documento: Article, Afiliaciones del autor: Brian Davies is Professor of Philosophy,
Fordham University, New York. His publications include The Thought of Thomas
Aquinas (OUP, 1992), Thomas Aquinas on God and Evil (OUP, 2011), and co-
edited with Eleonore Stump The Oxford Handbook of Aquinas (OUP, 2012).
Robert Pasnau is Professor of Philosophy at the University of Colorado at Boulder.
His many publications include Theories of Cognition in the Later Middle Ages
(1997), Thomas Aquinas on Human Nature (2002), and The Philosophy of Aquinas
(2003, co-authored with Christopher Shields),
http://oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780195326093.001.0001/oxfo
rdhb-9780195326093 Nmero de acceso: oho.9780195326093.013.0027 Base de
datos: Oxford Handbooks Online. He reservado el Oxford Handbook que estar en
Marzo: 1 RESERVA para prestarlo cuando venza: VENCE 10-03-15.
 Oxford studies in medieval philosophy/ edited by Robert Pasnau, B 095.117: No
hay nada.
Review, Reviewed Work: Life's Form: Late Aristotelian Conceptions of the
Soul by Dennis Des Chene, Review by: Robert Pasnau, The Philosophical Review,
Vol. 111, No. 2 (Apr., 2002), pp. 308-310, Published by: Duke University Press on
behalf ofPhilosophical Review Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3182636
Page Count: 3, electr pdf.
The Cambridge history of medieval philosophy. [electronic resource] Source:
The Cambridge History of Medieval Philosophy [0-521-76218-9; 1-139-09544-7]
Pasnau, Robert yr:2009. ya lo he prestado: Remasterizado el 2014: VOL 1 Y 2
(REMATERIZADO DEL 2009). LO TENGO PRESTADO.
The Oxford handbook of medieval philosophy / edited by John Marenbon,
PUBLICACIN: Oxford University Press, cop. 2012, B 095.464

POLO, LEONARDO:
Cfr. Polo, Leonardo. Introduccin a la filosofa (3a. ed.), EUNSA, Pamplona
2002, p. 9. Cfr. POLO, LEONARDO. Introduccin a la filosofa (3a. ed.), EUNSA, Pamplona 2002, p. 9.

REALE, GIOVANNI:

Cfr. REALE, GIOVANNI, Sommario e comentario a 2 n. 7, en ARISTOTELE, Metafisica di Aristotele,

Volumen I, Introduzione, traduzione e comentario a cura di Giovanni Reale, testo greco a fronte,
Bompiani Il Pensiero Occidentale, Milano 2004, pp. 840-841..

Cfr. op. cit. REALE, GIOVANNI, Saggio introduttivo alla Metafisica di Aristotele, en ARISTTELES,
Aristotele Metafisica. Saggio introduttivo, testo Greco con traduzione a fronte e commentario a cura di
Giovanni Reale, Tomo I, Saggio introduttivo alla Metafisica di Aristotele, p. 165.
Cfr. op. cit. REALE, GIOVANNI, Sommari e commentario, en ARISTTELES, Aristotele Metafisica.
Saggio introduttivo, testo Greco con traduzione a fronte e commentario a cura di Giovanni Reale, Tomo
III, Sommari e commentario, p. 165.

REGO, THOMAS:
Materia, forma y privacin en el opsculo 'de Principiis naturae' de Santo
Toms de Aquino, By: Rego, Thomas. Sapientia, 64(224), 111-135, 25 p. 2008.
Abstract Available (AN PHL2175084), Materias: FORM; MATTER;
METAPHYSICS; PRIVATION. B 122.527 223-224,2008(VOL 64?).

ROSS:
Ross, Aristotles Metaphysics.

SHIELDS, CHRISTOPHER JOHN

Shields, Christopher John (es coeditor de libros con Pasnau)
 Christopher Shields, An Approach to Aristotelian Actuality, en Mind, method,
and morality: essays in honour of Anthony Kenny, edited by John Cottingham and
Peter Hacker. Informacin de la publicacin: New York, NY : Oxfrod University
Press, 2010. Fecha de publicacin: 2010. Descriptores:Filosofa Estudios, ensayos,
etc. Kenny, Anthony, 1931, Homenajes. Otros autores: Kenny, Anthony,
1931-.ISBN: 9780199556120.LCCN:2009938568. B 113.864. Full text available via
EBSCOhost Ebooks. Published in the United States by Oxford University Press
Inc., New York, p. 68.

STILL, CARL N.:

Aquinas on Self-Knowledge and the Individuation of Thought. By: Still, Carl N.
International Philosophical Quarterly. Sep2014, Vol. 54 Issue 3, p253-264. B
122.509, (1961-62) 1963-2014, 12p. DOI: 10.5840/ipq201481213. Materias:
THEORY of self-knowledge; RESEARCH; INDIVIDUATION (Philosophy);
THOUGHT & thinking -- Research; THOMAS, Aquinas, Saint, 1225?-1274;
AVERROES, 1126-1198. Descriptores:*THEORY of self-knowledge,
*RESEARCH, *INDIVIDUATION (Philosophy), *THOUGHT & thinking --
Research.Gente:THOMAS, Aquinas, Saint, 1225?-1274, AVERROES, 1126-
1198.Resumen:Thomas Aquinas's theory of self-knowledge stands out among
medieval theories for its conceptual sophistication, yet it remains less studied than
many other areas of his thought. Here I consider a significant philosophical
critique of Aquinas on self-knowledge and respond to it. Anthony Kenny alleges
that Aquinas does not sufficiently account for the individuation of thought in the
knower. But Kenny's analysis of how Aquinas individuates thought ironically
confuses Aquinas's account with that of Averroes, whose explanation Aquinas
rejected. A closer reading of Aquinas's texts reveals that intelligible species, not
phantasms, individuate thought. Kenny's central objection to Aquinas's account of
selfknowledge is thus resolved, but I leave open whether Aquinas's account could
be usefully supplemented by modern treatments of self-knowledge. Copyright of
International Philosophical Quarterly is the property of Philosophy
Documentation Center and its content may not be copied or emailed to multiple
sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written
permission. However, users may print, download, or email articles for individual
use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the
copy. Users should refer to the original published version of the material for the
full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.). ISSN:0019-0365.

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Gruyter, 1996 p178-196.. Publication Type: Essay, Base de datos: ATLA Religion
Database with ATLASerials. Materias: Thomas, Aquinas, Saint, 1225?-1274 --
Philosophy; Thomas, Aquinas, Saint, 1225?-1274 -- Theology -- Resurrection;
Bynum, Caroline Walker; Body, Human -- Religious aspects -- Christianity;
Individuation; Body and soul; Resurrection; Conference proceedings. ped prest
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Naming. By: Te Velde, Rudi A.. In: Emery, Gilles, editor; Levering, Matthew,
editor; The Oxford Handbook of the Trinity, 2011; Oxford University Press
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Aquinas on God : The 'divine Science' of the Summa Theologiae. Autor: Velde,
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 Aristotle's Metaphysics alpha : Symposium Aristotelicum / edited by Carlos Steel ;
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Aristotle's Metaphysics, Book Z : the contemporary debate / Gabriele Galluzzo,
Mauro Mariani. B 091.222 Pisa : Edizioni della Normale, imp. 2006
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Aristotle's Ontology in the Middle Ages: The Tradition of 'Metaphysics', Book Zeta
Source: Journal of the history of philosophy [0022-5053] Galluzzo, Gabriele yr:2014
vol:52 iss:1 pg:170. Full text available via Project Muse Standard
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Averroes and Aquinas on Aristotle's Criterion of Substantiality By: Galluzzo,
Gabriele. Arabic Sciences and Philosophy: A Historical Journal, 19(2), 157-187, 31 p.
September 2009. texto electrnico.

W.W. Ross:
The works of Aristotle / translated into English under the editorship of J.A. Smith,
W.D. Ross. By: Aristteles. Oxford : Clarendon Press, 1965. B 071.266 NO SE
PRESTA

Title: ARISTOTLE - HIS WRITINGS AND INFLUENCE - FOR MORAUX, PAUL,

VOL 2 - COMMENTARIES, TRANSMISSION, RECEPTION - WIESNER,J. Source:
Philosophy and history [0016-884X] CLASSEN, CJ yr:1989 vol:22 iss:2 pg:166.
SIGNATURA: LEG.REV.000.208. UBICACIN: HUMANIDADES DEPOSITO.

Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II. Texto completo disponible. Libro

electrnico. By: Wippel, John F. In: Studies in Philosophy and the History of
Philosophy. Edition: [Rev. ed.]. Washington, D.C. : Catholic University of America
Press. 2007. eBook. , Base de datos: eBook Collection (EBSCOhost).

Dewan, Lawrence:
Saint Thomas Aquinas, physics, and the principle of metaphysics + A proposed
''counter-interpretation'' of a Thomistic commentary on Aristotelian intellectual
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Thomist 61 (1997): 549-66, ST. THOMAS, PHYSICS, AND THE PRINCIPLE OF
METAPHYSICS, Lawrence Dewan, O.P. Es una crtica a la tesis de James Weisheipl,
que sostena la dependencia de la metafsica de la fsica o filosofa natural. Cita de este
libro: In other words, for Aquinas it is not only the concepts of physics that are
encountered in sensible things.(7) Of course, in knowing God and speaking of Him, we
do form somewhat new concepts. The already analogical character of the intelligibility
"a being" makes it possible to construct, on the basis of the notions of being we already
possess, a somewhat (though not altogether) newnotion of being, which applies to the
newly discovered highest cause.(8) 552

James Weisheipl

Benedict Ashley

James C. Doig:
Aquinas on Metaphysics: A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on
the Metaphysics. Detalle disponible nicamenteBy: Doig, James C. The Hague:
Nijhoff; 1972. 417 pp. (book), B.074.401 VENCE 19-01-15 Yo lo tengo.
James C. Doig, Aquinas on Metaphysics. A historico-doctrinal study of the
Commentary on the Metaphysics. Recurso electrnico
Physical Description: 1 page. Date: 1978 01 01. , Base de datos: OAIster

Ewbank,

Conway, P. H., Metaphysics of Aquinas: A Summary of Aquinas's `Exposition of

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St. Thomas Aquinas on theologizing metaphysics and spirit for study of the Trinity : in
itself and through the hypostatic union / Seth Cherney. By: Cherney, Seth. Romae :
[s.n.], 2010. 452 p. ; LEG 085.245

The metaphysics of St. Thomas Aquinas / Herman Reith. Reith, Herman R.. [S.l. :
s.n.], cop. 1989. XVII, 401 p. ; LEG 145.499

The metaphysics of being of St. Thomas Aquinas in a historical perspective / by Leo J.

Elders ; [tranlated from the Dutch by John Dudley] By: Elders, Leo J.. Leiden ; New
York ; Kln : Brill, 1993. viii, 317 p. B.081.900

Scripture and metaphysics : Aquinas and the renewal of Trinitarian theology /

Matthew Levering. Libro. By: Levering, Matthew. Malden, MA : Blackwell Pub., 2004.
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2007. Also: La forma como sujeto: un desliz de Aristteles? Eidos como sujeto y
garante de la identidad. Revista Estudios de Filosofa. dec 2013, Issue 48, pp. 49-72.
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Torrell
Weisheipel
O'Rourke, Fran
Ewbank

Brock, Stephen
L'anima / [Vittorio Possenti, Stephen L. Brock ... et al.]. Libro. Milano : A.
Mondadori, 2004. 351 p. B 094.987.
Tommaso d'Aquino e l'oggetto della metafisica / Stephen L. Brock (a cura di). Libro.
Roma : Armando, 2004. 234 p. B 087.522.
How Many Acts of Being Can a Substance Have? An Aristotelian Approach to
Aquinas's Real Distinction. By: Brock, Stephen L.. International Philosophical
Quarterly , Sep2014, Vol. 54 Issue 3, p317-331, 15p. Publisher: Philosophy
Documentation Center. B 122.509
Espiritualidad e hilemorfismo. (Spanish). Spirituality and hylemorphism. (English).
By: Brock, Stephen L. CIVILIZAR: Ciencias Sociales y Humanas. Jul-Dec2012, Vol.
12 Issue 23, p125-132. Texto completo en PDF (249KB)Texto completo.
On Whether Aquinas's 'Ipsum Esse' Is 'Platonism'. By: Brock, Stephen L. In: The
Review of Metaphysics, 12/1/2006, Vol. 60, Issue 2, p. 269-303; Philosophy Education
Society, Inc. The Catholic University of America. B.122.081. Creo que tengo fotocopia.
Is Uniqueness at the Root of Personal Dignity? John Crosby and Thomas Aquinas.
By: Brock, Stephen L. Thomist: A Speculative Quarterly Review, 69(2), 173-201, 29 p.
April 2005. recurso electronic.
St Thomas and the Eucharistic Conversion. By: Brock, Stephen L. Thomist: A
Speculative Quarterly Review, 65(4), 529-565, 37 p. October 2001. recurso electronic.
Thomas Aquinas and 'What Actually Exists'. By: Brock, Stephen L. Wisdom's
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Cath Univ Amer Pr. 2007. recurso electronic.

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 The Thomist 69 (2005): 31-77. THE PERSONAL MODE OF TRINITARIAN
ACTION IN SAINT THOMAS AQUINAS. Gilles Emery, O.P. University of Fribourg.
Fribourg, Switzerland

Gilles Emery OP and Matthew Levering (eds), The Oxford Handbook of the Trinity
(Oxford: OUP, 2011), pp. 648. Pauw, A. P.. SCOTTISH JOURNAL OF THEOLOGY;
2014, 67(3):367-369, Texto complete electronic.
The Oxford Handbook of the Trinity. Edited by Gilles Emery and Matthew Levering.
Oxford: Oxford University Press, 2010. Texto complete electronic.
Doctrinal Synthesis on the Father, Son, and Holy Spirit. Libro. By: Emery, Gilles. In:
The Trinity: An Introduction to Catholic Doctrine on the Triune God. 2012, p111-158.
48p; The Catholic University of America Press. No disponible. Pedido prstamo
interbibliotecario.
Biblical Exegesis and the Speculative Doctrine of the Trinity in St. Thomas
Aquinass Commentary on St. John. Libro. By: Gilles Emery. In: Michael Dauphinais;
Matthew Levering. Reading John with St. Thomas Aquinas: Theological Exegesis and
Speculative Theology. 2012, p23-61. 39p; The Catholic University of America Press.
2005 electrnico disponible.
The Oxford handbook of the Trinity / edited by Gilles Emery, Matthew Levering.
Libro. Oxford : Oxford University Press, 2011. 632 p. A 099.769 DISPONIBLE.
The Trinity : an introduction to Catholic doctrine on the Triune God / Gilles Emery ;
translated by Matthew Levering. Libro. By: Emery, Gilles. Washington, D.C. : Catholic
University of America Press, c2011. 01/01/2011 xvi, 219 p.
The Dignity of Being a Substance: Person, Subsistence, and Nature. By: O. P., Gilles
Emery. Nova et Vetera (English Edition) , Fall2011, Vol. 9 Issue 4, p991-1001, 11p.
Publisher: Augustine Institute. Ver la version electronic: The Dignity of Being a
Substance: Person, Subsistence, and Nature. Recurso electrnico. Date: 20130101. ,
Base de datos: OAIster

Unit et Trinit en Dieu chez saint Thomas dAquin. Emery, Gilles. Tipo de
documento: electronic resource. Resumen: Chez Thomas dAquin, les rapports entre
Unit et Trinit en Dieu sarticulent principalement dans la notion de relation et dans
son application la personne divine conue comme relation subsistante, sur la base de
la doctrine des processions immanentes du Verbe et de lAmour. Ces rapports
impliquent une claire distinction entre ce qui concerne notre connaissance des attributs
essentiels et notre connaissance de Dieu comme Trinit: Thomas dAquin exclut
strictement toute possibilit de concevoir la pluralit trinitaire comme une drivation de
lessence divine. Lunit essentielle et la pluralit des personnes divines sont expliques
en termes dunit et de multiplicit transcendantales. Il ny a pas de rupture entre ltude
de ltre intime de Dieu et son agir dans le monde: chaque personne divine intervient
dans luvre de cration et de grce en vertu de lunique nature divine et selon sa
proprit personnelle distinctive.................................................................................
URL: http://doc.rero.ch/record/31299/files/Emery.Trinite.Unite.pdf .......................
Contributing Source: RERO From OAIster, provided by the OCLC Cooperative.
Nmero de acceso: edsoai.827208034. Base de datos: OAIster.
The Oxford handbook of Aquinas / edited by Brian Davies and Eleonore Stump.
Libro. Oxford ; New York : Oxford University Press, c2012. 01/01/2012 xv, 589 p. B
094.526. VENCE 10-01-15. Pedirlo a partir del 20/12/14.
Contemplating Procession: Thomas Aquinas' Analogy of the Procession of the Word in
the Immanent Divine Life. Publicacin acadmica. By: Waltman,
Josh. Eleutheria. Fall2013, Vol. 2 Issue 2, following p75-48. 18p. No disponible en
unav. prstamo intebibliot lo he pedio.

Para Aristteles hay que buscar a Ross y Reale que traduce a partir de las ediciones
con comentarios buenos, de un lado deWilliam David Ross, y de otro lado Werner
Jaeger.

ORDEN EN REVERSA.

En el siguiente parrafo, poner cita de Michael Frede (p. 83) sobre la visin sinttica
de Aristteles mismo. Berti sumariza en su introduccin a la metafsica de Aristteles
las opiniones sobre las distintas partes de la Metafsica. Tambin lo hace Inciarte.:
Michael Frede seala que las diferentes partes de la Metafsica parecen haber sido
escritas con diferentes concepciones en la mente. Y propone, como el ejemplo mas
sealado de esta situacin, el siguiente: las primeras lneas de Metafsica (1003a 21 y
siguientes) introduce la disciplina como una ciencia que considera el ente qua ente de
modo completamente general y aparte de las ciencias particulares, que seleccionan una
parte particular del ser, clases particulares de seres, como su objeto propio de estudio. Y
el resto de Metafsica 2, trata de demostrar como puede haber tal disciplina universal
aunque unificada. Mientras que en Met. 1, en cambio, introduce una disciplina a la
que concierne un particular objeto propio, a saber, la clase de seres que son primero en
el orden del ser. Por lo cual, Aristteles llama a la ciencia filosofa primera (1026a 24).
Y, asumiendo por el momento que puede haber seres divinos anteriores a los objetos
naturales, tambin llama a la disciplina teologa. De aqu que, segn Frede,
parece haber dos concepciones radicalmente diferentes de la empresa de la Metafsica.
De acuerdo a una, tratamos con lo que ha sido tradicionalmente llamado metafsica
general, un estudio general del ente como tal, de todo lo que existe en cuanto que es; de
acuerdo a la otra, tratamos con la metafsica especial, un estudio de una clase especial
de entes, los entes supra-sensibles.
Parece no haber acuerdo hoy da entre los especialistas del pensamiento de
Aristteles, acerca de cual es la relacin que hay entre estas dos nociones de metafsica,
presentadas por Aristteles. Pero, a nuestro entender, la opinin mas slida es la que
parece ser comn a Patzig y Frede: Resulta bastante claro, a partir de la lectura de los
textos aristotlicos mismos, que el propio Estagirita no vea conflicto alguno entre estas
dos nociones -entre las hoy en da llamadas metafsica general y metafsica
especial-. La razn que explica esta armona y sntesis, es la siguiente: Aunque 1
introduce, en adicin a la fsica y las matematicas, una ciencia teortica de las sustancias
separadas e inmutables, como el objeto de nuestro estudio, desde el inicio mismo del
captulo, habla tambin como si fuese objeto de su estudio la disciplina universal
introducida en Met. , que estudia el ente como tal, y no slo una clase particular de
ente (1025b 9-10). Y hacia el final del Captulo 1, aborde directamente la cuestin
 (1).
AERTSEN:
P. 129: Los tres tipos de inteligibles mas altos corresponden a las tres definiciones
de filosofa primera que se encuentran en la Metafsica de Aristteles. Filosofa primera
es conocimiento de las causas mas altas (Libro I); trata, a diferencia de las ciencias
particulares, del ente en cuanto ente (Libro IV); es teologa, ya que trata de lo
inmaterial y de lo divino (Libro VI). Cmo concibe el propio Aristteles la filosofa
primera, es una cuestin controvertida entre los investigadores, y un problema basico al
estudiar su obra. La ciencia que esta buscando es una ciencia aportica debido a su
imposibilidad fundamental de conectar ontologa y teologa entre s? 30 . Joseph Owens,
tras considerar las discusiones recientes, concluye: Esta revisin fortalece la postura de
que la ciencia del ente qua ente en Aristteles es slo una teologa 31 . Con ente en
cuanto ente, Aristteles quiere decir sustancia divina, a la que se relacionan todos los
demas entes. La posicin de Owens coincide con la interpretacin teolgica que
prevaleci entre los comentadores griegos de la Antigedad tarda que tanto influyeron
en la concepcin de Boecio. El elemento mas importante del prlogo de Tomas es su
intento de sintetizar los divergentes enunciados de Aristteles sobre el sujeto de la
filosofa primera. Afirma que la triple consideracin de los inteligibles mas altos no
debera atribuirse a ciencias diferentes, sino a una; dado que las sustancias inmateriales
(el tercer tipo) son las causas primeras y universales (i) del ente (ii), y corresponde a la
misma ciencia considerar las causas propias de cualquier gnero y el (sujeto-)gnero
mismo. Asimismo debe corresponder a la misma ciencia abordar las sustancias
separadas y el ente en general (ens commune), que es el gnero del que estas sustancias
son las causas comunes y universales 32 .
Los tres tipos de inteligibles mas altos corresponden a las tres definiciones de
filosofa primera que se encuentran en la Metafsica de Aristteles. Filosofa primera es
conocimiento de las causas mas altas (Libro I); trata, a diferencia de las ciencias
particulares, del ente en cuanto ente (Libro IV); es teologa, ya que trata de lo
inmaterial y de lo divino (Libro VI). Cmo concibe el propio Aristteles la filosofa
primera, es una cuestin controvertida entre los investigadores, y un problema basico al
estudiar su obra. La ciencia que esta buscando es una ciencia aportica debido a su
imposibilidad fundamental de conectar ontologa y teologa entre s? 30 . Joseph Owens,
tras considerar las discusiones recientes, concluye: Esta revisin fortalece la postura de
que la ciencia del ente qua ente en Aristteles es slo una teologa 31 . Con ente en
cuanto ente, Aristteles quiere decir sustancia divina, a la que se relacionan todos los
demas entes. La posicin de Owens coincide con la interpretacin teolgica que
prevaleci entre los comentadores griegos de la Antigedad tarda que tanto influyeron
en la concepcin de Boecio. El elemento mas importante del prlogo de Tomas es su
intento de sintetizar los divergentes enunciados de Aristteles sobre el sujeto de la
filosofa primera. Afirma que la triple consideracin de los inteligibles mas altos no
debera atribuirse a ciencias diferentes, sino a una; dado que las sustancias inmateriales
(el tercer tipo) son las causas primeras y universales (i) del ente (ii), y corresponde a la
misma ciencia considerar las causas propias de cualquier gnero y el (sujeto-)gnero
mismo. Asimismo debe corresponder a la misma ciencia abordar las sustancias

1 In the Prooemium of his Metaphysics commentary, in which he is clearly writing in his own
name, Aquinas addresses a number of issues that are usually treated in a prologue as an accessus
to the work: the need for a first and highest science, the diverse classes of objects with which
such a science deals; its proper subject, and the different names attributed to it. Cfr.
AERTSEN, JAN A., Medieval Philosophy As Transcendental Thought: From Philip the
Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suarez, Brill, Leiden - Boston 2012, p. 231.
separadas y el ente en general (ens commune), que es el gnero del que estas sustancias
son las causas comunes y universales 32 .

Aersten, Jan A.. La filosofa medieval y los trascendentales: un estudio sobre Tomas
de Aquino. Espaa: EUNSA, 2004. ProQuest ebrary. Web. 3 December 2014.
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P. 130: gnero y que trata de las causas de su sujeto. Con la ayuda del Aristteles
lgico, Tomas confiere a la filosofa primera una unidad que nunca tuvo en el propio
Filsofo. Esta aproximacin desde la teora de la ciencia aparece tambin sin
ambigedad alguna en el resto del prlogo, en el que Tomas determina el sujeto de la
metafsica. Aunque esta ciencia tenga que ver con las causas primeras, con el ente en
general, y con las sustancias inmateriales, no estudia ninguno de ellos ni su sujeto, sino
slo el ens commune. Por tanto, el sujeto de una ciencia es aqul cuyas causas y
propiedades buscamos, pero no las causas mismas 33 . El segundo punto en comn
entre el prlogo de Tomas y su comentario a Boecio es que no adopta la concepcin
teolgica de la metafsica. Su comprensin de la filosofa primera es trascendental. El
sujeto de la metafsica no es lo divino, sino el ente y lo que se sigue del ente. Desde
esta perspectiva, destaca la importancia de la teora de los trascendentales, ya que esta
teora trata del ente y de sus propiedades. El prlogo menciona como ejemplos de estas
propiedades uno y mltiple y acto y potencia. La mencin de las ltimas nociones
no es contraria al caracter trascendental de la metafsica, puesto que acto y potencia son
mas comunes que materia y forma. Son tratados por esta ciencia en la medida en que
siguen al ens commune, y no en cuanto que son en las cosas mutables y materiales 34 .
Tomas subraya la necesidad de la consideracin trascendental-metafsica: Los
principios de este tipo no deberan permanecer completamente indeterminados, porque
sin ellos es imposible tener pleno conocimiento de lo que es propio de cualquier gnero
o especie. No deberan estudiarse en ninguna ciencia particular, sino en una scientia
communis 35 .

Aersten, Jan A.. La filosofa medieval y los trascendentales: un estudio sobre Tomas
de Aquino. Espaa: EUNSA, 2004. ProQuest ebrary. Web. 3 December 2014.
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INDICACIONES DE DON ALEJANDRO:

1. Que el texto que redacto no sea pesado. Que sea facil leerlo para facilitar su
lectura por los miembros del tribunal. Como un relato.
2. Yo debo aparecer como el que acertadamente indica el sentido y la plausibilidad y
resuelve los problemas que se estudian; de tal modo que los autores secundarios slo
acompaan mi relato.
3. Poner op. cit., y con separacin. Las citas en ingls ponerlas los ttulos con
maysculas y separados con puntos seguidos. Las citas en espaol poner los ttulos en
minsculas y separados con comas. La cita del Sententiae Metaphysicae, aclarar que se
trata del Comentario a la Metafsica de Aristteles, en las primeras citas. No poner a
Alarcn en las citas del corpus Thomisticum, y poner que se trata de la versin
electrnica en las primeras citas de cada libro de Tomas. En las citas de Halper poner
todas las palabras del ttulo de la obra citada en mayscula. Y las citas textuales
transcritas en el cuerpo del trabajo no deben tener puntos suspensivos al inicio, sino
poner la palabra que tiene el texto original. Y tambin quitar los dos puntos seguido,
cuando voy a citar un texto que empieza en mayscula, entonces yo debo reemplazar la
mayscula por una minscula.
 4. Poner citas de Llano, Inciarte, Halper, Frede, para reemplazar las citas de Wippel.
5. Poner todo lo que Llano ha dicho sobre los sentidos del ser.
Buscar:
1. Llano: Los caminos de la filosofa. y Metafsica tras el final de la metafsica.
2. Inciarte - Llano: Tiempo sustancia y lenguaje (acerca de la distinta composicin de
los libros de la metafsica, a la vez que su conexin no-sistematica, sino de una
intrnseca capacidad del contenido desarrollado respectivamente en cada grupo de
libros, segn un estilo propio, para una mutua cooperacin entre composiciones de suyo
heterogneas, pero sin contradiccin fundamental entre ellas).
3. Polo: Introduccin a la Filosofa (habla de la globalidad del saber filosfico, y su
compatibilidad con la distinta composicin de los distintos libros de la Metafsica).
Colocar citas de Polo. Jess Garca Lpez. Aertsen, Jan. Wieland, W. Frede, Michael.
Ross. Giovanni Reale. Buscar McInerny, Aubenque Pierre, Halper, Edward. Seifert,
Joseph. Geiger. Cornelio Fabro. Owens. Dewan Lawrence. Kenny, Anthony. Gilson,
Etienne.

VER DONDE PONGO EL TEXTO QUE SIGUE DE LEONARDO POLO P. 61:

Las conquistas del saber filosfico en su maduracin mas temprana, alcanzada por
Platn, se centran en dos averiguaciones: primera, que la filosofa se ocupa de esencias
y de la verdad intrnseca a la realidad; descubre que la realidad es ontolgica. Segunda,
que todo tiene que ver con todo. El filsofo busca la visin global, lo que Platn llama
sinopsis , es decir, visin sinttica, universal. Hoy volvemos a darnos cuenta de que si
no vemos las cosas globalmente, no estamos de acuerdo con la compleja situacin en
que nos encontramos: necesitamos expertos en cuestiones globales, gente que haya
cultivado su mente con la metodologa propia de la filosofa ya desde Platn, iniciada
antes, desde Anaxagoras, maestro de Scrates. En rigor, la filosofa platnica se ocupa
de esencias, o, con un trmino castellano mas pregnante, de meollos, de cuestiones
clave, y de relaciones. Estas dos maneras de afrontar asuntos estan mas unidas de lo que
pudiera parecer. A las esencias los medievales las llamaban quididades. La quididad es
el quid de la cuestin (como se dice an en lenguaje ordinario). La ciencia de
quididades, o de ideas en s, es ontologa, visin global, visin universal. En el fondo,
una misma lnea de consideracin, que cabe llamar insistente, permite pensar esencias y
sntesis (evito el trmino totalidades; no es lo mismo lo global que lo total. La nocin de
todo es una versin aportica de lo global, como veremos). El siguiente nivel de
maduracin corresponde a Aristteles, un pensador tardo desde el punto de vista del
desarrollo poltico y cul-61
Polo, Leonardo. Introduccin a la filosofa (3a. ed.). Espaa: EUNSA, 2002.
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LEONARDO POLO
p. 62: tural de Grecia. Pero es, al mismo tiempo, la madurez de la filosofa griega: la
filosofa se reanuda en l. La filosofa siempre se reanuda, vuelve a empezar
descubriendo nuevos temas. Aristteles recibe la herencia griega. Era macedonio:
proceda de una regin al norte de la Grecia clasica, que en aquel momento tena
hegemona sobre las ciudades griegas (tambin fue maestro de Alejandro Magno, el
iniciador del Helenismo). Sin embargo, aunque Aristteles no sea propiamente griego,
es el mayor de los filsofos griegos. Aristteles pasa revista a los hallazgos anteriores.
Resalta la importancia del descubrimiento del universal ( t kathlou ), que atribuye a
Scrates. El balance del saber heredado (las herencias muchas veces se aceptan a
beneficio de inventario) conduce a Aristteles a sostener que el nos humano conoce de
modo epaggico el universal socratico y la sinopsis platnica. Es difcil agotar las
dimensiones significativas que posee la palabra epagog en el planteamiento
aristotlico. No tenemos una buena traduccin de ella. A veces se ha traducido por
induccin, pero no es exactamente lo que la ciencia moderna entiende por tal. Quiza
mejor es llamarla camino ascendente de la mente humana. Dicho camino no es nico,
porque los diversos campos de la realidad no se prestan con la misma facilidad a una
visin unitaria rigurosa (algunos son refractarios a ella). Hay, en efecto, distintos tipos y
niveles de epagog. Una primera epagog parte de los sentidos. Es la abstraccin: la
diversidad del conocimiento sensible es unificable; proporciona la base para una visin
mas amplia que l, la cual se consigue con una penetracin iluminante y conjunta (a
cargo de lo que Aristteles llama intelecto agente), que versa sobre datos sensibles, es
decir, sobre los niveles inferiores del conocimiento humano (en este sentido epagog
viene a ser una induccin inherente a nuestra condicin de animales racionales, no un
mtodo mas o menos problematico; por eso dicen los medievales que abstrahentium non
est mendacium ). Pero en Aristteles epagog significa algo mas que induccin: tambin
es algo as como intuicin. Cuando se logra reconocer un conjunto unitario de caracteres
en varios sujetos reales, se alcanza su valor universal y la mente intuye lo quiditativo;
por eso epagog significa intuicin esencial. Asimismo, la consideracin del cosmos, de
lo global, para Aristteles es epaggica. Hay nociones abstractas, conceptos quiditativos
o de especies; hay tambin contemplacin del cosmos en un nivel superior. Si el
conocimiento de esencias se-

Polo, Leonardo. Introduccin a la filosofa (3a. ed.). Espaa: EUNSA, 2002.

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VER DONDE PONGO EL TEXTO ANTERIOR
TEXTO DE AERTSEN:
3. El prlogo de Tomas al comentario a la Metafsica de Aristteles.
En este epgrafe relacionaremos las conclusiones del analisis que hace Tomas en el
comentario a Boecio, con las del segundo texto en el que Tomas aborda el sujeto de la
metafsica: el prlogo a su comentario a la Metafsica de Aristteles. El punto de partida
de este texto es que debe haber una ciencia primera y suma, ya que cuando varias cosas
estan dirigidas a un fin, una de ellas debe ser directora o reguladora y el resto dirigidas o
reguladas. Esta finalidad existe tambin en las ciencias en la medida en que se dirigen a
un fin, a saber, a la perfeccin del hombre 24 . La tesis de que la ciencia es la perfeccin
de los seres humanos no la desarrolla Tomas aqu; el referente de esta consideracin es
el enunciado que abre la Metafsica de Aristteles: todo hombre por naturaleza desea
saber (980a 21). La ciencia es el bien del hombre en cuanto hombre, ya que es la
plenitud de su deseo natural de conocimiento. El tema agustiniano de la curiosidad, el
deseo no virtuoso de saber, no cumple una funcin esencial en Tomas. Segn l, todo
conocimiento cientfico (scientia) es bueno 25 . Pero cual es la ciencia primera y
suma? Debe ser la ciencia que sea mas intelectual, es decir, la que trate acerca de lo
maximamente inteligible 26 . En
Notas a pi de pagina:
24 In Met, prol.: quando aliqua plura ordinantur ad unum, oportet unum eorum esse
regulans, sive regens, et alia regulata, sive recta. [] Omnes autem scientiae et artes
ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est eius beatitudo. Unde
necesse est, quod una earum sit aliarum omnium rectrix.
25. De An I lect1 n3. Cfr. J. A. Aertsen, Nature and Creature, Thomas Aquinass Way
of Thought, Leiden/New York, 1988, pp. 33-40.
 26. In Met, prol.: ita scientia debet esse naturaliter aliarum regulatrix, quae maxime
intellectualis est. Haec autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur.
Aersten, Jan A.. La filosofa medieval y los trascendentales: un estudio sobre Tomas
de Aquino. EUNSA, Pamplona 2004, p. 127.
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este punto en particular se pone de manifiesto la distancia entre la mentalidad
moderna y medieval. Para muchos pensadores modernos, la metafsica es
especulativa, ya que va mas alla de los lmites de la experiencia. Tambin para Tomas
la metafsica esta marcada por un movimiento trascendente, pero este proceso va
directamente hacia lo mas inteligible: explica aquello que es lo mas inteligible segn la
operacin del intelecto humano. El acercamiento cognoscitivo a la metafsica que
realiza Tomas es, efectivamente, uno de los aspectos mas destacables de su prlogo. Lo
maximamente inteligible puede entenderse de tres modos. (i) El primer modo se toma
del orden de la inteleccin (ex ordine intelligendi). Aqu, la inteligibilidad se relaciona
con la causalidad, en que el intelecto deriva su certeza del conocimiento de las causas.
Conocer cientficamente (scire) es, de acuerdo con Aristteles en sus Analticos
Posteriores (I, c. 2), tener perfecto conocimiento de la causa. En su comentario al De
Trinitate (q5 a4), Tomas haba expresado la misma idea sealando que la ciencia es
perfeccionada por medio del conocimiento de los principios. Por tanto, en esa ciencia lo
mas alto que se considera son las primeras causas 27 . (ii) Lo maximamente
inteligible puede entenderse por comparacin del intelecto con el sentido (ex
comparatione intellectus ad sensum). Desde este punto de vista, la inteligibilidad se
relaciona con la universalidad, ya que la diferencia entre intelecto y sentido es que el
conocimiento sensible es de lo particular, mientras que el intelecto comprende lo
universal. Por tanto, esa ciencia es preeminentemente intelectual, ya que trata de los
principios mas universales. Estos son el ente y lo que se sigue del ente (ens et ea quae
consequuntur ens), tal como uno y mltiple, potencia y acto 28 . (iii) Lo
maximamente inteligible puede entenderse desde la misma cognicin del intelecto (ex
ipsa cognitione intellectus). Desde este punto de vista, la inteligibilidad se relaciona con
la inmaterialidad, ya que algo tiene capacidad intelectiva por estar libre de materia. Lo
maximamente inteligible, por tanto, es aquello que esta completamente libre de
materia, como Dios y las inteligencias 29.
Aersten, Jan A.. La filosofa medieval y los trascendentales: un estudio sobre Tomas
de Aquino. Espaa: EUNSA, Pamplona 2004, p. 128. ProQuest ebrary. Web. 27
November 2014.
Copyright 2004. EUNSA. All rights reserved. FINAL CITA DE AERTSEN.
Notas a pi:
27. In Met, prol.: nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse
intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis,
causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas
causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix.
28. In Met, prol.: nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab
ipso differre videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime est
intellectualis, quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens,
et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus.
29. In Met, prol.: nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat,
quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a
materia separata. [] Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a
signata materia abstrahunt [],
 Aersten, Jan A.. La filosofa medieval y los trascendentales: un estudio sobre Tomas
de Aquino. Espaa: EUNSA, Pamplona 2004, p. 128. ProQuest ebrary. Web. 27
November 2014.
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TEXTO DE TOMS:
Porque aquellas cosas que el intelecto comprende con certeza, parecen ser las cosas
mas inteligibles. Por lo tanto, puesto que el intelecto adquiere la certeza por la ciencia
de las causas, el conocimiento de las causas parece ser maximamente intelectual. En
consecuencia, la misma ciencia que considera las causas primeras, parece ser
maximamente directora de las otras2.
TEXTO DE ARISTTELES:
el saber y el entender pertenecen mas al arte que a la experiencia, y consideramos
mas sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la sabidura
corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues
los expertos saben el qu, pero no el porqu. Aqullos, en cambio, conocen el porqu y
la causa. Por eso a los jefes de obras los consideramos en cada caso mas valiosos, y
pensamos que entienden mas y son mas sabios que los simples operarios, porque saben
las causas de lo que se esta haciendo; stos, en cambio, como algunos seres inanimados,
hacen, s, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que quema el fuego. Los
seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso natural, y los operarios,
por constumbre. As, pues, no consideramos a los jefes de obras mas sabios por su
habilidad practica, sino por su dominio de la teora y su conocimiento de las causas3.
HASTA AQU CITAS DE AERTSEN A USAR en los siguientes parrafos, donde
pongo los dos ltimos argumentos presentados por Tomas.

. Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 16 n. 3Omne enim quod est in actu, oportet esse
ab aliis distinctum, quia res una dividitur ab alia per suum actum et per formam, sicut
supra dictum est. Quando autem ea, quae ponuntur partes, fuerint separata abinvicem
dissoluto toto, tunc quidem sunt entia in actu, non quidem ut partes, sed ut materia
existens sub privatione formae totius. Sicut patet de terra et igne et aere, quae quando
sunt partes corporis mixti, non sunt actu existentia, sed potentia in mixto; cum vero
separantur, tunc sunt in actu existentia, et non partes. Nullum enim
elementorum antequam digeratur, idest antequam per alterationem debitam veniat ad
mixtionem, et fiat unum mixtum ex eis, est unum cum alio, nisi sicut cumulus lapidum

2 Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine

intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis.
Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime
intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse
maxime aliarum regulatrix. Cfr.ob.cit TOMS DE AQUINO, Sententia Metaphysicae,
prooemium. Wippel escribe: First of all, something may be described as more inteligible
insofar as the intellect attains certainty in knowing it, or as Thomas also phrases it, in terms of
the degree (ordo) of understanding involved. Since certainty arises in science from the
intellects knowledge of things in terms of their causes, it follows that a knowledge of causes
will be most intellectual. Therefore the science which studies the first causes of all things will
be best qualified to rule the other sciences. Cfr.ob.cit. WIPPEL, JOHN F., The metaphysical
thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being, p. 19.

3 Cfr. op. cit. ARISTTELES, Metafsica, , 1, 981a 24 - 981b 6.

est unum secundum quid, et non simpliciter. Vel melius nihil ipsorum, idest nihil ex
ipsis est unum et cetera.
. Ver si aqu pongo cita de Aristteles.

[83203] Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 16 n. 2.

Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 16 n. 1Hic philosophus manifestat quod superius

sub dubitatione reliquit: scilicet quomodo aliqua substantia componatur ex partibus;
cum supra ostenderit, quod substantia non potest componi neque ex passionibus, neque
ex substantiis actu existentibus. Et ideo hic ostendit, quod partes, ex quibus
componuntur substantiae, non sunt substantiae actu existentes, sed potentia; dicens,
quod cum supra dictum sit, quod quaedam sunt quae ab omnibus existimantur
substantiae esse, scilicet substantiae sensibiles, et partes earum, manifestum est, quod
plurimae huiusmodi substantiarum sunt in potentia, et non in actu; ut patet de partibus
animalium, et de omnibus aliis partibus.
Ahora bien, (Aristteles) dice que son muchas las partes de tales sustancias, porque
como cada todo esta compuesto de muchas partes, es necesario que sean muchas las
partes que componen el todo compuesto. Y es evidente que las partes son slo en
potencia, porque ninguna de ellas es algo separada, mas an, todas las partes, en cuanto
que son partes, son una cosa unida en el todo.
[83203] Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 16 n. 2Dicit autem partes esse plurimas
harum substantiarum, quia, cum unumquodque totum ex pluribus componatur, oportet
plures esse partes componentes quam tota composita. Et quod partes sint in potentia
tantum, patet, quia nihil de numero earum est separatum; immo omnes partes inquantum
sunt partes, sunt unitae in toto.
Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 16 n. 3Omne enim quod est in actu, oportet esse ab
aliis distinctum, quia res una dividitur ab alia per suum actum et per formam, sicut supra
dictum est. Quando autem ea, quae ponuntur partes, fuerint separata abinvicem
dissoluto toto, tunc quidem sunt entia in actu, non quidem ut partes, sed ut materia
existens sub privatione formae totius. Sicut patet de terra et igne et aere, quae quando
sunt partes corporis mixti, non sunt actu existentia, sed potentia in mixto; cum vero
separantur, tunc sunt in actu existentia, et non partes. Nullum enim
elementorum antequam digeratur, idest antequam per alterationem debitam veniat ad
mixtionem, et fiat unum mixtum ex eis, est unum cum alio, nisi sicut cumulus lapidum
est unum secundum quid, et non simpliciter. Vel melius nihil ipsorum, idest nihil ex
ipsis est unum et cetera.
 [82150] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 16Sciendum tamen est quod hoc, quod
dixit, omnia entia contraria esse vel ex contrariis, non posuit secundum suam
opinionem, sed accepit quasi opinionem philosophorum antiquorum: entia enim
immobilia nec sunt contraria, nec ex contrariis. Unde nec Plato circa sensibiles
substantias immobiles posuit contrarietatem. Fecit enim unitatem ex parte formae,
contrarietatem ex parte materiae. Antiqui vero philosophi solummodo substantias
sensibiles posuerunt, in quibus necesse est contrarietatem esse secundum quod mobiles
sunt.
[82151] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 17Deinde cum dicit et propter inducit
quoddam corollarium ex praedictis; dicens, quod geometriae non est speculari de
praedictis, quae sunt accidentia entis inquantum est ens, scilicet quid est contrarium, aut
quid est perfectum, et huiusmodi. Sed si consideret, hoc erit ex conditione, idest ex
suppositione, quasi supponens ab aliquo priori philosopho, a quo sumit quantum est
necessarium ad suam materiam. Et hoc quod dicitur de geometria, similiter est
intelligendum in qualibet alia particulari scientia.
[82152] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 18Deinde cum dicit quod quidem
colligit quae sunt supra ostensa; dicens, manifestum esse, quod ad unam scientiam
pertinet considerare ens secundum quod est ens, et ea quae per se illi insunt. Et per hoc
patet, quod illa scientia non solum est considerativa substantiarum, sed etiam
accidentium, cum de utrisque ens praedicetur. Et est considerativa eorum quae dicta
sunt, scilicet eiusdem et diversi, similis et dissimilis, aequalis et inaequalis, negationis et
privationis, et contrariorum; quae supra diximus esse per se entis accidentia. Et non
solum est considerativa istorum, de quibus ostensum est singillatim propriis rationibus,
quae cadunt in consideratione huius scientiae; sed etiam considerat de priori et
posteriori, genere et specie, toto et parte, et aliis huiusmodi, pari ratione, quia haec
etiam sunt accidentia entis inquantum est ens.

] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 12Deinde ibi entia vero ostendit alio modo,
quod contraria reducuntur ad ens: quia principia et principiata sunt unius
considerationis. Principia autem entium, inquantum huiusmodi, confitentur philosophi
esse contraria. Omnes enim dicunt entia et substantias entium ex contrariis componi, ut
in primo physicorum dictum est, et primo huius. Et quamvis in hoc conveniant quod
entium principia sint contraria, differunt tamen quantum ad contraria quae ponunt.
Quidam enim ponunt par et impar, sicut Pythagorici. Et alii calorem et frigus, sicut
Parmenides. Quidam finem sive terminum et infinitum, idest finitum et infinitum, sicut
idem Pythagoras. Nam pari et impari, finitum et infinitum attribuebant, ut in primo
habitum est. Alii concordiam et discordiam, sicut Empedocles. Patet ergo quod contraria
reducuntur in considerationem entis.
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 13Deinde ulterius ibi omnia vero dicit, quod
sicut praedicta contraria reducuntur ad ens, ita habent reduci ad unum et multitudinem.
Quod apparet. Nam imparitas aliquid unitatis habet propter indivisionem: paritas autem
ad naturam multitudinis pertinet propter suam divisionem. Sic autem finis sive terminus
ad unitatem pertinet, quae est terminus omnis resolutionis: infinitum autem pertinet ad
multitudinem, quae in infinitum augetur. Concordia etiam unitatis est manifeste.
Discordia vero multitudinis. Calor autem ad unitatem pertinet, inquantum habet unire
homogenea. Frigus autem ad multitudinem, inquantum habet ea separare. Nec solum
ista contraria reducuntur sic in unum et multitudinem, sed etiam alia. Sed
ista reductio sive introductio ad unum et multitudinem accipiatur sive sumatur, idest
supponatur nunc a nobis, quia longum esset per singula contraria hoc discutere.
 [82148] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 14Deinde ostendit consequenter quod
omnia contraria reducuntur ad unum et ens. Constat enim quod omnia tam principia
quam quae sunt de aliis, idest principiata, inducunt in unum et ens tamquam in genera;
non quod sint vere genera; sed ratione suae communitatis quamdam similitudinem
generum habent. Si igitur contraria omnia sunt principia vel ex principiis, oportet quod
ad unum et ens reducantur. Sic igitur patet, quod dupliciter ostendit contraria reduci ad
ens. Primo per naturam privationis. Secundo per hoc quod contraria sunt principia.
Quod vero reducantur ad unum, ostendit per exemplum et per quamdam reductionem.
Finaliter autem ostendit quod reducantur ad unum et ens inquantum sunt genera.

AQU PARECE QUE ENCAJA HALPER 463ALFA DELTA: At the end of 2,

Aristotle lists some of the per se attributes of being qua being that metaphysics must
treat: contrary, complete, one, being, same, other, prior, posterior, genus, species, whole,
and part (1005a1118). He treats these attributes in book as follows: contrary, same
and other in 9; complete in 16; one in 6; being in 7; prior and posterior in 11;
genus in 28; whole in 26; part in 25. Species does not receive its own discussion,
not because Aristotle neglects it but because he treats it as a kind of part in 25
(1023b1719, 2225). Thus, the evidence is clear and compelling that book contains
the treatment of essential attributes whose inclusion in metaphysics book justifies.
Moreover, its position immediately after Aristotles treatment of the axioms of
demonstration, whose inclusion in metaphysics also justifies, is entirely appropriate.

Despus, cuando (Aristteles) dice: Y por esto, aduce cierto corolario, a partir de
lo que ha dicho antes; al afirmar que a la geometra no le compete especular de las cosas
antedichas; las cuales son accidentes del ente en cuanto es ente, a saber, qu es
contrario, o qu es perfecto, y qu son otras cosas por el estilo. Sino que si se
considerase, esto sera por condicin (ex conditione), esto es, por suposicin, como el
que supone suponiendo
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 17Deinde cum dicit et propter inducit quoddam
corollarium ex praedictis; dicens, quod geometriae non est speculari de praedictis, quae
sunt accidentia entis inquantum est ens, scilicet quid est contrarium, aut quid est
perfectum, et huiusmodi. Sed si consideret, hoc erit ex conditione, idest ex suppositione,
quasi supponens ab aliquo priori philosopho, a quo sumit quantum est necessarium ad
suam materiam. Et hoc quod dicitur de geometria, similiter est intelligendum in qualibet
alia particulari scientia.

El siguiente texto ya lo he citado antes, pero si es necesario citarlo en los siguientes

parrafos aqu esta:
En la primera parte de la Suma Teolgica, Santo Tomas dice que si algo es sin
mas y absolutamente (simpliciter) indiviso, o porque es indiviso segn lo que pertenece
a la esencia de la cosa, pero es dividido en cuanto a las cosas que estan fuera de la
esencia de la cosa, como lo que un nico sujeto y muchas cosas segn los accidentes, o
porque es indiviso en acto y dividido en potencia, como lo que es un todo uno, y es
muchas cosas segn sus partes, entonces sera sin mas y absolutamente (simpliciter)
algo uno, y segn un cierto respecto cualificado (secundum quid) muchas cosas4.
4 Ad secundum dicendum quod nihil prohibet id quod est uno modo divisum, esse alio modo
indivisum; sicut quod est divisum numero, est indivisum secundum speciem, et sic contingit
aliquid esse uno modo unum, alio modo multa. Sed tamen si sit indivisum simpliciter; vel quia
 El texto de arriba ya lo he citado antes, pero si es necesario puede servir para citarlo
en los siguientes parrafos. Aqu esta.

A la segunda objecin se ha de responder que nada impide que aquello que es

dividido de un modo, sea indiviso de otro modo; as como lo que es dividido en nmero,
es indiviso segn la especie, y por esto sucede que algo es uno de un modo, y muchas
cosas de otro modo. Sin embargo, si algo es sin mas y absolutamente (simpliciter)
indiviso, o porque es indiviso segn lo que pertenece a la esencia de la cosa, pero es
dividido en cuanto a las cosas que estan fuera de la esencia de la cosa, como lo que un
nico sujeto y muchas cosas segn los accidentes, o porque es indiviso en acto y
dividido en potencia, como lo que es un todo uno, y es muchas cosas segn sus partes,
entonces sera sin mas y absolutamente (simpliciter) algo uno, y segn un cierto
respecto cualificado (secundum quid) muchas cosas. En cambio, si, al revs, algo es
indiviso segn un cierto respecto cualificado (secundum quid), y dividido sin mas y
absolutamente (simpliciter), como lo que es dividido segn la esencia, e indiviso segn
la razn, o segn su principio o causa, entonces sera sin mas y absolutamente
(simpliciter) muchas cosas, y algo uno segn un cierto respecto cualificado (secundum
quid), como las cosas que son muchas en nmero y uno en especie, o uno en cuanto al
principio. Por lo tanto, el ente se divide por lo uno y lo mucho, como se divide por lo
que es uno sin mas y absolutamente (simpliciter) y lo que es muchas cosas segn un
cierto respecto cualificado (secundum quid). Porque la multitud misma no se contiene
en el ente, a no ser que se contenga de algn modo en el uno; pues Dionisio dice, en el
ltimo captulo de Div. Nom., que no es multitud lo que no participa el uno, sino que
las cosas que son muchas en cuanto a sus partes, son uno en el todo; y las cosas que
son muchas en los accidentes, son uno en el sujeto; y las cosas que son muchas en
nmero, son uno en especie; y las cosas que son muchas en las especies, son uno en el
gnero; y las que son muchas en las procesiones, son uno en el principio5.
est indivisum secundum id quod pertinet ad essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea quae
sunt extra essentiam rei, sicut quod est unum subiecto et multa secundum accidentia; vel quia
est indivisum in actu, et divisum in potentia, sicut quod est unum toto et multa secundum partes,
huiusmodi erit unum simpliciter, et multa secundum quid. Si vero aliquid e converso sit
indivisum secundum quid, et divisum simpliciter; utpote quia est divisum secundum essentiam,
et indivisum secundum rationem, vel secundum principium sive causam, erit multa simpliciter,
et unum secundum quid; ut quae sunt multa numero et unum specie, vel unum principio. Sic
igitur ens dividitur per unum et multa, quasi per unum simpliciter, et multa secundum quid.
Nam et ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno. Dicit
enim Dionysius, ult. cap. de Div. Nom., quod non est multitudo non participans uno, sed quae
sunt multa partibus, sunt unum toto; et quae sunt multa accidentibus, sunt unum subiecto; et
quae sunt multa numero, sunt unum specie; et quae sunt speciebus multa, sunt unum genere; et
quae sunt multa processibus, sunt unum principio. Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa
Theologiae, Corpus Thomisticum, Fundacin Tomas de Aquino 2006, Textum Leoninum
Romae 1888, I, q. 11, art. 1, ad 2.

5 Ad secundum dicendum quod nihil prohibet id quod est uno modo divisum, esse alio modo
indivisum; sicut quod est divisum numero, est indivisum secundum speciem, et sic contingit
aliquid esse uno modo unum, alio modo multa. Sed tamen si sit indivisum simpliciter; vel quia
est indivisum secundum id quod pertinet ad essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea quae
sunt extra essentiam rei, sicut quod est unum subiecto et multa secundum accidentia; vel quia
est indivisum in actu, et divisum in potentia, sicut quod est unum toto et multa secundum partes,
 Santo Tomas, en Comentario a la Metafsica VII 16, expone el argumento
aristotlico que prueba que las partes materiales de las sustancias sensibles son en
potencia y no en acto, como se ve con claridad en las partes de los animales y en las
partes de muchas otras cosas. El reporte que hace Tomas de este argumento, es el
siguiente: Esta cita esta en la p.233 del comentario.

removido el nmero, nada permanece en las cosas, pues lo que no es uno, es

nada. Y semejantemente las cosas que no son muchas, no son. remoto numero nihil
remanet in rebus: quod enim non est unum, nihil est. Et similiter quae non sunt plura,
non sunt. Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 3.

Ahora muestra de cuantos modos se dice la sustancia. Y acerca de esto hace dos
cosas. Primero da los diversos modos de la sustancia. Segundo los reduce todos a dos.
Acerca de lo primero da cuatro modos. De los cuales el primero es el de las sustancias
particulares que se llaman sustancias, as como los cuerpos simples, como la tierra, el
fuego, el agua y otros por el estilo. Y en general todos los cuerpos, tambin los que no
son simples, como los cuerpos mixtos de partes semejantes, como la piedra, la sangre, la
carne y otras cosas semejantes. Y tambin los animales y los cuerpos sensibles y las
partes de las que constan, como las manos, los pies y otras cosas por el estilo, y los
demonios, esto es, los dolos que en los templos son adorados como dioses. Y los
demonios, llamados animales racionales por los platnicos, a los que Apuleyo define
as: Demonios son los cuerpos areos, de mente racional, animo pasivo, eternos en el
tiempo. Porque todas estas cosas se llaman sustancia, por no se dicen de otro sujeto, sino
que otras cosas se dicen de l. Y esta es la descripcin de la sustancia primera en Las
Categoras.
Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 1Hic ostendit quot modis dicitur substantia: et
circa hoc duo facit. Primo ponit diversos modos substantiae. Secundo reducit omnes ad
duos, ibi, accidit itaque. Circa primum ponit quatuor modos; quorum primus est
secundum quod substantiae particulares dicuntur substantiae, sicut simplicia corpora, ut
terra et ignis et aqua et huiusmodi. Et universaliter omnia corpora, etiam si non sint
simplicia, sicut mixta similium partium, ut lapis, sanguis, caro, et huiusmodi. Et iterum
animalia quae constant et huiusmodi corporibus sensibilibus, et partes eorum, ut manus
et pedes et huiusmodi, et Daemonia, idest idola, quae in templis posita colebantur pro
diis. Vel Daemonia dicit quaedam animalia rationabilia secundum Platonicos, quae
Apuleius sic definit: Daemones sunt animalia corpore aerea, mente rationalia, animo
passiva, tempore aeterna. Haec enim omnia praedicta dicuntur substantia, quia non

huiusmodi erit unum simpliciter, et multa secundum quid. Si vero aliquid e converso sit
indivisum secundum quid, et divisum simpliciter; utpote quia est divisum secundum essentiam,
et indivisum secundum rationem, vel secundum principium sive causam, erit multa simpliciter,
et unum secundum quid; ut quae sunt multa numero et unum specie, vel unum principio. Sic
igitur ens dividitur per unum et multa, quasi per unum simpliciter, et multa secundum quid.
Nam et ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno. Dicit
enim Dionysius, ult. cap. de Div. Nom., quod non est multitudo non participans uno, sed quae
sunt multa partibus, sunt unum toto; et quae sunt multa accidentibus, sunt unum subiecto; et
quae sunt multa numero, sunt unum specie; et quae sunt speciebus multa, sunt unum genere; et
quae sunt multa processibus, sunt unum principio. Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa
Theologiae, Corpus Thomisticum, Fundacin Tomas de Aquino 2006, Textum Leoninum
Romae 1888, I, q. 11, art. 1, ad 2.
dicuntur de alio subiecto, sed alia dicuntur de his. Et haec est descriptio primae
substantiae in praedicamentis.
Despus da el segundo modo de expresar la sustancia: Y dice que de otro modo se
llama sustancia a la cosa que es causa del ser de las antedichas sustancias, las cuales no
se dicen de un sujeto; pero no lo son sin duda como causa eficiente extrnseca, sino
como causa intrnseca, como forma. De este modo se llama sustancia al alma del
animal.
Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 2Secundum modum ponit ibi alio vero dicit
quod alio modo dicitur substantia quae est causa essendi praedictis substantiis quae non
dicuntur de subiecto; non quidem extrinseca sicut efficiens, sed intrinseca eis, ut forma.
Sicut dicitur anima substantia animalis.
Luego da el tercer modo. Este modo es segn la opinin de los platnicos y
pitagricos, quienes dicen que tambin se llaman sustancias cualesquiera cosas
particulares que hay en las antes mencionadas sustancias, que son trminos de las
mismas, y significan una realidad concreta en la opinin de ellos, de tal modo que
destruidas ellas se destruye el todo. As como destruida la superficie, se destruye el
cuerpo, como alguno dicen, y destruida la lnea, se destruye la superficie. Y segn esta
postura, la lnea es parte de la superficie, y la superficie parte del cuerpo. Porque
consideraban que los cuerpos estaban compuestos de superficies, las superficies de
lneas, y las lneas de puntos. De ah ellos inferan que el punto es la sustancia de la
lnea, y la lnea de la superficie, y as con lo demas. Ahora bien, el nmero, segn esta
postura, parece ser totalmente la sustancia de todas las cosas, porque removido el
nmero, nada permanece en las cosas, pues lo que no es uno, es nada. Y
semejantemente las cosas que no son muchas, no son. Tambin encontramos que el
nmero termina todas las cosas, por aquello de que todas las cosas son medidas por el
nmero.
Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 3Deinde cum dicit amplius quaecumque ponit
tertium modum, secundum opinionem Platonicorum et Pythagoricorum, dicens, quod
quaecumque particulae sunt in praedictis substantiis, quae sunt termini earum, et
significant hoc aliquid secundum opinionem eorum, in quibus destructis destruitur
totum, dicuntur etiam substantiae. Sicut superficie destructa destruitur corpus, ut
quidam dicunt, et destructa linea destruitur superficies. Patet etiam, quod superficies est
terminus corporis, et linea terminus superficiei. Et secundum dictorum positionem, linea
est pars superficiei, et superficies pars corporis. Ponebant enim corpora componi ex
superficiebus et superficies ex lineis, et lineas ex punctis. Unde sequebatur, quod
punctum sit substantia lineae, et linea superficiei, et sic de aliis. Numerus autem
secundum hanc positionem videtur esse substantia totaliter omnium rerum, quia remoto
numero nihil remanet in rebus: quod enim non est unum, nihil est. Et similiter quae non
sunt plura, non sunt. Numerus etiam invenitur terminare omnia, eo quod omnia
mensurantur per numerum.
removido el nmero, nada permanece en las cosas, pues lo que no es uno, es
nada. Y semejantemente las cosas que no son muchas, no son. remoto numero nihil
remanet in rebus: quod enim non est unum, nihil est. Et similiter quae non sunt plura,
non sunt. Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 3.
Santo Tomas recoge de Aristteles esta tesis segn la cual la pluralidad de las cosas
que son muchas es lo mismo que su ser, porque las cosas que son muchas no son, si no
son muchas, esto es, una multitud. Esta tesis se apoya sobre dos tesis anteriores, que
Santo Tomas recoge tambin de Aristteles, a saber: La primera es la tesis segn la cual
la multitud no es otra cosa que una agregacin de unidades. Y la segunda tesis es
aquella segn la cual lo que no es uno no es, y lo que no es, no es uno, porque ser uno es
ser, y ser es ser uno. De lo cual se desprende que las cosas que no son muchas, no son,
por lo que se refiere a la multitud extrnseca, a no ser que sean una sola cosa y no
muchas, entonces la cosa es y es ente y una, pero no muchas cosas, cada una de las
cuales con su respectivo acto de ser, y como una multitud extrnseca.
Pero si esto es as, entonces la multitud en cuanto que multitud es intrnseca e
idntica con la reunin de los distintos entes que integran la multitud, y si la multitud no
constituye intrnsecamente las diversas cosas que la integran, entonces tampoco cada
una de estas cosas es un ente, ni tiene ser, porque la multitud no es otra cosa que la
agregacin de distintos entes o cosas que tienen ser, como quiera que slo es ente y
tiene ser, lo que es uno y no dividido; y si ninguna de las cosas reunidas que
congregadas conforman una multitud tiene ser, ni es uno, entonces no se constituye la
multitud, sino que tampoco tiene ser el conjunto de cosas que son distintas cada una de
las demas. Razn por la cual es evidente el aforismo segn el cual las cosas que son
muchas, no son, si no son muchas. Porque si todas las cosas de una multitud pierde la
multitud precisamente, junto con ella necesariamente pierde su ser, y todas esas cosas
dejan de ser, porque la multitud y la entidad se convierten, en razn de que el ente y el
uno son realmente lo mismo.

Pero este modo no es verdadero; porque aquello que comunmente se encuentra en las
cosas, sin lo cual la cosa no puede ser, no es necesario que sea la sustancia de la cosas,
sino que puede ser alguna propiedad consecuente con la sustancia de la cosa o principio
de la sustancia. Tambin proviene de ellos el error, en especial en cuanto al uno y el
nmero, porque no distinguan entre el uno que se convierte con el ente, y el uno que es
principio del nmero.
[82466] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 4Iste autem modus non est verus.
Nam hoc quod communiter invenitur in omnibus, et sine quo res esse non potest, non
oportet quod sit substantia rei, sed potest esse aliqua proprietas consequens rei
substantiam vel principium substantiae. Provenit etiam eis error specialiter quantum ad
unum et numerum, eo quod non distinguebant inter unum quod convertitur cum ente, et
unum quod est principium numeri.
Da el cuarto modo, cuando dice que tambin se llama sustancia de cada cosa a la
quididad de la cosa, que significa la definicin. Pero la quididad o esencia de la cosa,
cuya razn o concepto es la definicin, difiere de la forma de la que se dice que es
sustancia en el segundo modo, como difiere la humanidad del alma. Porque la forma es
parte de la esencia o quididad de la cosa. Pero la quididad misma o esencia de la cosa
incluye todos los principios esenciales. Y por esto se dice que el gnero y la especie son
su sustancia, de los cuales se predica en ltima instancia. Pues el gnero y la especie no
significan slo la forma, sino toda la esencia de la cosa.
[82467] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 5Quartum modum ponit ibi amplius
quod dicit quod etiam quidditas rei, quam significat definitio, dicitur substantia
uniuscuiusque. Haec autem quidditas sive rei essentia, cuius definitio est ratio, differt a
forma quam dixit esse substantiam in secundo modo, sicut differt humanitas ab anima.
Nam forma est pars essentiae vel quidditatis rei. Ipsa autem quidditas vel essentia rei
includit omnia essentialia principia. Et ideo genus et species dicuntur esse substantia
eorum, de quibus praedicantur, hoc ultimo modo. Nam genus et species non significant
tantum formam, sed totam rei essentiam.
Y despus reduce los mencionados modos de la sustancia a dos. Y dice que a partir
de los modos anteriores se puede considerar que la sustancia se dice de dos modos: De
los cuales el primero es aquel segn el cual se llama sustancia a aquello que es sujeto en
las proposiciones, de tal modo que no se predique de otro, como lo es la sustancia
primera. Y esto mismo es lo que es algo concreto y determinado, como subsistente por
s, y es separable, porque es distinto de todo lo demas y no comunicable a muchos.Y la
sustancia particular difiere de la universal en tres cosas. Primero, porque la sustancia
particular no se predica de un inferior, como la sustancia universal. Segundo, porque la
sustancia universal no subsiste, a no ser por razn del singular que subsiste por s.
Tercero, porque la sustancia universal es en muchas cosas, pero no la sustancia singular,
que es separable y distinta de todas las demas cosas.
Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 6. Deinde cum dicit accidit itaque reducit
dictos modos substantiae ad duos; dicens, quod ex praedictis modis considerari potest,
quod substantia duobus modis dicitur: qurum unus est secundum quod substantia
dicitur id quod ultimo subiicitur in propositionibus, ita quod de alio non praedicetur,
sicut substantia prima. Et hoc est, quod est hoc aliquid, quasi per se subsistens, et quod
est separabile, quia est ab omnibus distinctum et non communicabile multis. Et quantum
ad haec tria differt substantia particularis ab universali. Primo quidem, quia substantia
particularis non praedicatur de aliquo inferiori, sicut universalis. Secundo, quia
substantia universalis non subsistit nisi ratione singularis quae per se subsistit. Tertio,
quia substantia universalis est in multis, non autem singularis, sed est ab omnibus
separabilis et distincta.
Pero tambin la forma y la especie de cada cosa se llaman as, esto es, sustancia. Y
as se incluyen en este el segundo y el cuarto modo. Porque la esencia y la forma
convienen en cuando que de ambas se dice que son aquello por virtud de lo cual algo es
(illud quo aliquid est). Pero la forma se refiere a la materia, a la cual hace ser en acto;
mientras que la quididad de la cosa se refiere al supuesto, que significa aquello que
posee tal esencia. Por lo tanto, la forma y la especie estan comprendidas bajo algo uno,
esto es, bajo la esencia de la cosa.
Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 7. Sed etiam forma et species uniuscuiusque
rei, dicitur tale, idest substantia. In quo includit et secundum et quartum modum.
Essentia enim et forma in hoc conveniunt quod secundum utrumque dicitur esse illud
quo aliquid est. Sed forma refertur ad materiam, quam facit esse in actu; quidditas
autem refertur ad suppositum, quod significatur ut habens talem essentiam. Unde sub
uno comprehenduntur forma et species, idest sub essentia rei.
Pero omite el tercer sentido, o porque es falso, o porque es reducible a la forma, que
tiene razn de trmino. En cambio omite la materia, que se llama sustancia, porque no
es sustancia en acto. Pero la incluye en el primer modo, porque la sustancia particular
no es sustancia e individuo en las cosas materiales, a no ser por la materia.
[82470] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 8Tertium autem modum praetermittit,
quia falsus est, vel quia reducibilis est ad formam, quae habet rationem termini.
Materiam vero, quae substantia dicitur, praetermittit, quia non est substantia in actu.
Includitur tamen in primo modo, quia substantia particularis non habet quod sit
substantia et quod sit individua in rebus materialibus, nisi ex materia.

Textos ya citados del comentario al libro VII de la Metafsica:

Puesto que primero se dice de muchos modos, como se ha visto en el Libro V, de
tres maneras la sustancia es lo primero entre todos los entes, es decir, segn el
conocimiento, segn la definicin y segn el tiempo. Que sea lo primero en el tiempo se
prueba porque ninguno de los otros predicamentos es separable de la sustancia, sino que
slo la sustancia es separable de los otros, ya que ningn accidente se encuentra sin la
sustancia, en cambio alguna sustancia se da sin los accidentes. Y, as es evidente que no
siempre que existe una sustancia existe un accidente, sino al contrario: y, por esto, la
sustancia es anterior en el tiempo
Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 1 n. 13Deinde cum dicit multipliciter quidem.
Ostendit quomodo substantia dicatur primum; et dicit quod cum hoc quod dico primum
dicatur multis modis, ut in quinto est habitum, tribus modis substantia est prima inter
omnia entia: scilicet secundum cognitionem, et secundum definitionem et secundum
tempus. Et quod sit prima tempore aliis, ex hoc probatur, quod nullum aliorum
praedicamentorum est separabile a substantia, sola autem substantia est separabilis ab
aliis: nullum enim accidens invenitur sine substantia, sed aliqua substantia invenitur sine
accidente. Et sic patet, quod non quandocumque est substantia, est accidens, sed e
contrario: et propter hoc substantia est prior tempore.
Que sea lo primero segn la definicin, es evidente, porque en la definicin de
cualquier accidente es necesario incluir la sustancia. Como en la definicin de chato se
incluye la nariz, de la misma manera en la definicin de cualquier accidente se incluye
su propio sujeto. As como el animal es anterior en la definicin a hombre, porque la
definicin de animal se incluye en la definicin de hombre, por la misma razn la
sustancia es anterior en la definicin de los accidentes.
Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 1 n. 14Et quod etiam sit prima secundum
definitionem, patet, quia in definitione cuiuslibet accidentium oportet ponere
definitionem substantiae. Sicut enim in definitione simi ponitur nasus, ita in definitione
cuiuslibet accidentis ponitur proprium eius subiectum; et ideo sicut animal est prius
definitione quam homo, quia definitio animalis ponitur in definitione hominis, eadem
ratione substantia est prior definitione accidentibus.
Que tambin sea anterior en el orden del conocimiento, es evidente
Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 1 n. 15Quod etiam sit prior ordine cognitionis, patet.
Illud enim est primum secundum cognitionem, quod est magis notum et magis
manifestat rem. Res autem unaquaeque magis noscitur, quando scitur eius substantia,
quam quando scitur eius quantitas aut qualitas. Tunc enim putamus nos maxime scire
singula, quando noscitur quid est homo aut ignis, magis quam quando cognoscimus
quale est aut quantum, aut ubi, aut secundum aliquod aliud praedicamentum. Quare
etiam de ipsis, quae sunt in praedicamentis accidentium, tunc scimus singula, quando de
unoquoque scimus quid est. Sicut quando scimus quid est ipsum quale, scimus
qualitatem, et quando scimus quid est ipsum quantum, scimus quantitatem. Sicut enim
alia praedicamenta non habent esse nisi per hoc quod insunt substantiae, ita non habent
cognosci nisi inquantum participant aliquid de modo cognitionis substantiae, quae est
cognoscere quid est.

P. 198: denies that individuals are multiplied within species. Each angel is a
distinct species in and of itself.
There is still another and even more extended aspect of finite being which must be
taken into account. Within the finite beings we experience, there is need to distinguish
between that which makes each of them a being, a center of existence in it self, and
other aspects present within such beings which do not exist in themselves but only in
something else. Aquinas also holds that this situation applies to angelic beings.
In coming to grips with this issue Thomas develops his personal views concerning
substance and accidents and their interrelationship. In doing so he depends heavily upon
Aristotle but at the same time goes considerably beyond the Stagirite. This is not
surprising, of course, since Thomas must incorporate Aristotle's thinking on substance
and accident into his own general metaphysics of essence and esse.

RAE: concreto1, ta. (Del lat. concrtus). 1. adj. Dicho de un objeto: Considerado en
s mismo, particularmente en oposicin a lo abstracto y general, con exclusin de cuanto
pueda serle extrao o accesorio.
 Cfr.ob.cit. Galluzzo, Gabriele. The Medieval Reception of Book Zeta of Aristotle's
Metaphysics. T. I. pp. 35-36.: (P. 35:) Rightfrom the beginning Aristotle sets his
enquiry into substance within the broader context of the general investigation into
being. BeingAristotle says in the first lines of Z 1is spoken of in many ways, as
many, actually, (P. 36:) as the ten categories: in one way, being signifies
, i.e. substance, in another quality, in still another quantity and so on and so forth
for each of the other categories. For we say that qualities and quantities exist, i.e. are
beings, as much as we say that substances exist. Despite its being spoken of in as many
ways as the ten categories, being does not apply to the ten categories in the same way.
Being in the sense of substance is the primary sense of being, while the being
corresponding to each of the accidental categories is being only in a secondary sense.
For things belonging to the accidental categories are said to exist only in so far as they
are qualities or quantities or some other kind of property of substances.
As is easily realised, Aristotle does nothing but repropose the view he elaborates in
Met. 13 and 7 to the effect that the different senses of being are grouped around
a basic or core sense of being, i.e. being in the sense of substance. The second of the
passages mentioned, Met. 7, is explicitly referred back to by Aristotle in Z 1,
1028a11. The view is known as the doctrine of , i.e. as the idea that the different
senses of some word or expression are related to one basic sense, and has been
rebaptised by Owen as theory of focal meaning.30 Although, as Owens label implies,
here and elsewhere Aristotle expresses himself as if the doctrine of were a
semantic doctrine concerning the different significations of the term being, it is
nonetheless clear that the structure is above all an ontological view governing
the relation between substance and accidents. Substances are, i.e. exist, in a primary
sense whereas accidents do so only in a secondary sense. What is more, substances are
said to be beings in a primary sense only because they are beings, i.e. exist, in a primary
sense and, correspondingly, accidents are said to be beings only in a secondary sense
only because they are secondary beings, i.e. exist in a secondary sense. Thus, it is the
different ways of existence of substance and accidents that explain why being is
spoken of differently in the one case and in the (P.37:) other. All in all, therefore, the
structure points to an asymmetrical relation of dependence between substance
and accidents. Accidents exist only because they bear a certain relation to substances
and so depend on substances for their very existence. Substances, on the contrary, exist
in an unqualified way (i.e. there is nothing they need to bear relation to in order to exist)
and so do not depend on accidents for their existence. Of course, being a quality is not
the same thing as being a quantity or as being a relative and so the relation of
dependence on substance is, arguably, not exactly the same for each of the accidental
categories. However, Aristotles view seems to be that all the accidental categories have
in common the fact of depending on substance for their existence and hence the
differences among them can be disregarded when this particular point is considered.31

P. 9: As I said, Aristotle overcomes the obstacles to metaphysics by resolving the

one/many problems that generate them. He does so by introducing new doctrines that
undermine the assumptions on which these problems rest. Often, though, because these
doctrines do not concern one or many, their connection with the one/many problem is
overlooked. The most important of the
Como ya he dicho, Aristteles supera los obstaculos a la metafsica mediante el
recurso de resolver los problemas de uno / muchos que los generan. Lo hace as
mediante la introduccin de nuevas doctrinas que socavan los supuestos sobre los que
descansan estos problemas. A menudo, sin embargo, debido a que estas doctrinas no
conciernen a uno o muchos, su conexin con los problemas de uno / muchos se pasa por
alto. La mas importante de las
doctrina es la doctrina del ente. Aristteles expone la expone fragmentadamente
en el Libro Gama, mediante el recurso de probar una apora a la vez, como el ente surge
si las primeras cuatro aporiai han de ser resueltas. Las aproximaciones a la doctrina del
ente en la literaruta caen en dos campo. Un grupo de escolasticos mantiene que el ente
es el universal mas amplio y mas vaco; el otro que el ente o, mas bien, el ente qua ente
es simplemente ousia. El ltimo punto de vista tiene la ventaja de hacer la explicacin
del ente en mediante la demostracin de una pieza con el tratamiento de la ousia que
viene despus, mientras que el primer punto de vista hara el tratamiento del ente
distinto de e incompatible con la investigacin sobre la ousia. Pero la identificacin del
ente qua ente como ousia categorial esta reida con el modo en el argumento de
Aristteles se desarrolla en los primeros captulos de libro . La visin que emerge all,
cae dentro de estas alternativas. Si la primera toma el tratamiento del ente como una
ontologa, y la segunda como parte de una teologa, mi visin puede ser llamada, con
reservas, una ontologa rica. Cuando Aristteles afirma en la proposicin de que hay
una ciencia que estudia el ente qua ente, l usa esta frase como lo que en matematicas
es llamado marcador de posicin o incgnita. Se refiere a la naturaleza que todos los
entes tienen, cualquiera que fuese la naturaleza que llegasen a tener. En la medida que la
frase se refiere a una naturaleza que pertenece a cada ente, se extiende con maxima
conprensin, pero en cuanto que se refiere a una naturaleza, debe significar algn tipo
de ousia. Pero Aristteles no esta asumiendo lo que esta naturaleza es: l usa la frase
ente qua ente para designar aquello que su investigacin busca delimitar. Usualmente
l usa ousia del mismo modo aqu. As, pues, Aristteles argumenta que el ente es
algn tipo de gnero o quasi-gnero, porque todos los entes son o estan relacionados al
ente primero, ousia -esta es la importante doctrina de que el ente es un pros hen, una
afirmacin central de la Metafsica- pero el no explica lo que la ousia es ni expone las
relaciones a ella. En la medida que el ente es un gnero, cada ente tiene alguna
naturaleza u ousia. Al tratar cada ente qua ente, la metafsica esta tratando cada ente
como si fuera una ousia, esto es, como si fuese separado. Esto es lo que yo llamo una
rica ontologa. En la medida que la matematica trata la cantidad como separada, y, por
estomismo, como ousiai, la metafsica se asemejan a la matematica Como la
matematica, la ciencia que trata el ente qua ente sigue una til ficcin que permite que
su sujeto sea tratado como una ciencia. Ousia aqu no tiene el corriente sentido
categorial, ni lo tiene cuando Aristteles enuncia por primera vez la doctrina pros hen
del ente en 2. Por el contrario, el trmino se refiere a cada caso del quasi-gnero de
ente tomado como si fuera una naturaleza separada. Como tal, admite atributos (tambin
entes, por supuesto). Aristteles delimita la naturaleza de esta ousia y su relacin a sus
atributos, mediante la demostracin de que las doctrina acerca de ellos resuelven
aporiai individuales. Tal como el lo hace de este modo, el gnero del ente deviene mas
determinado, y la naturaleza de cada ente es demostrada que es simplemente su esencia
( ). Esto es, una ousia de un modo porque tiene su propia esencia (cf. Z 4,
1028a2832), y es esta unidad muy dbil la que permite que todos los entes sean
tratados por una nica ciencia.
P. 10: doctrines is the doctrine of being. Aristotle sets it out piecemeal in book
by showing, one aporia at a time, how being must stand if the first four aporiai are to
be resolved. Approaches to the doctrine of being in the literature generally fall into two
camps. One group of scholars holds that being is the widest and emptiest universal, the
other that being or, rather, being qua being is simply ousia. The latter view has the
advantage of making the account of being in of a piece with the treatment of the ousia
that comes later, whereas the former would make the treatment of being distinct from
and incompatible with the inquiry into ousia. But the identification of being qua being
as categorial ousia is at odds with the way Aristotles argument unfolds in the opening
chapters of book . The view that emerges there falls between these alternatives. If the
first takes the treatment of being as an ontology, and the second as part of a theology,
my view might be called, with reservations, a rich ontology. When Aristotle claims in
the first sentence of that there is a science that studies being qua being, he uses this
phrase as what, in mathematics, is called a placeholder. It refers to the nature that all
beings have, whatever that nature would turn out to be. Insofar as the phrase refers to a
nature that belongs to each being, it extends most widely, but insofar as it refers to a
nature, it must signify some sort of ousia. But Aristotle is not assuming what this nature
is: he uses the phrase being qua being to designate what his inquiry seeks to delimit.
Often, he uses ousia in the same way here. Thus, Aristotle argues that being is some
sort of genus or quasi-genus because all beings are or are related to primary being,
ousiathis is the important doctrine that being is a pros hen, a central claim of the
Metaphysicsbut he does not explain what ousia is or expound the relations to it.
Insofar as being is a genus, each being has some nature or ousia. In treating each being
qua being, metaphysics is treating each being as if it were an ousia, that is, as if it
were separate. This is what I call a rich ontology. Inasmuch as mathematics treats
quantities as separate and, thereby, as ousiai, metaphysics resembles mathematics. Like
mathematics, the science that treats being qua being pursues a useful fiction that
allows its subject to be treated by a science. Ousia here does not have its standard
categorial sense, nor does it when Aristotle first enunciates the pros hen doctrine of
being in 2. Rather, the term refers to each instance of the quasi-genus of being taken
as if it were a separate nature. As such, it admits of attributes (also beings, of course).
Aristotle delimits the nature of this ousia and its relation to its attributes by showing that
doctrines about them resolve individual aporiai. As he does so, the genus of being
becomes more determinate, and the nature of each being is shown to be simply its
essence ( ). That is, each being is an ousia in a way because it has its own
essence (cf. Z 4, 1028a2832), and it is this very weak unity that allows all of being to
be treated by one science.

Esta misma cita -casi al medio de ella- puede servir en el apartado de que el estudio
de la sustancia ha de empezar por las sustancias sensibles. Citar a Dewan y Wippel.
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 16Et tot partes hic ostendit partes philosophiae
distingui secundum partes entis et unius; et dicit, quod tot sunt partes philosophiae, quot
sunt partes substantiae, de qua dicitur principaliter ens et unum et de qua principalis est
huius scientiae consideratio et intentio. Et, quia partes substantiae sunt ordinatae
adinvicem, nam substantia immaterialis est prior substantia sensibili naturaliter; ideo
necesse est inter partes philosophiae esse quamdam primam. Illa tamen, quae est de
substantia sensibili, est prima ordine doctrinae, quia a notioribus nobis oportet incipere
disciplinam: et de hac determinatur in septimo et octavo huius. Illa vero, quae est de
substantia immateriali est prior dignitate et intentione huius scientiae, de qua traditur in
duodecimo huius. Et tamen quaecumque sunt prima, necesse est quod sint continua aliis
partibus, quia omnes partes habent pro genere unum et ens. Unde in consideratione
unius et entis diversae partes huius scientiae uniuntur, quamvis sint de diversis partibus
substantiae; ut sic sit una scientia inquantum partes praedictae sunt consequentes hoc, id
est unum et ens, sicut communia substantiae. Et in hoc philosophus est similis
mathematico. Nam mathematica habet diversas partes, et quamdam principaliter sicut
arithmeticam, et quamdam secundario sicut geometriam, et alia consequenter se habent
his, sicut perspectiva, astrologia et musica.

Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 2Unum autem et ens significant unam naturam

secundum diversas rationes. Unde sic se habent sicut principium et causa, sed non sicut
tunica et vestis, quae sunt nomina penitus synonyma. Nihil tamen differt ad propositum,
si similiter accipiamus ea dici, sicut illa quae sunt unum et subiecto et ratione. Sed hoc
erit magis prae opere, idest magis utile ad hoc quod intendit. Intendit enim probare quod
unum et ens cadunt sub eadem consideratione, et quod habent species sibi
correspondentes. Quod manifestius probaretur si unum et ens essent idem re et ratione,
quam si sint idem re et non ratione. El uno y el ente significan una naturaleza segn
diversas rationes. De ah que se relacionen como el principio y la causa, y no como el
vestido y la indumentaria, los cuales son, mas bien, nombres sinnimos. Para este
propsito no hay ninguna diferencia. Dice Aristteles: si tomamos de manera semejante
las cosas que son idnticas por el sujeto y por la ratio.

[82115] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 3

Quod autem sint idem re, probat duabus rationibus, quarum primam ponit ibi, idem
enim, quae talis est. Quaecumque duo addita uni nullam diversitatem afferunt, sunt
penitus idem: sed unum et ens addita homini vel cuicumque alii nullam diversitatem
afferunt: ergo sunt penitus idem. Minor patet: idem enim est dictum homo, et unus
homo. Et similiter est idem dictum, ens homo, vel quod est homo: et non demonstratur
aliquid alterum cum secundum dictionem replicamus dicendo, est ens homo, et homo, et
unus homo. Quod quidem probat sic.

Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 4

Idem enim est generari et corrumpi hominem, et id quod est homo. Quod ex hoc
patet, quia generatio est via ad esse, et corruptio mutatio ab esse ad non esse. Unde
nunquam generatur homo, quin generetur ens homo: nec unquam corrumpitur homo,
quin corrumpatur ens homo. Quae autem simul generantur et corrumpuntur sunt unum.

[82117] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 5

Et sicut dictum est quod ens et homo non separantur in generatione et corruptione,
similiter apparet de uno. Nam cum generatur homo, generatur unus homo: et cum
corrumpitur, similiter corrumpitur. Unde manifestum est quod appositio in istis ostendit
idem; et per hoc quod additur vel unum vel ens, non intelligitur addi aliqua natura supra
hominem. Ex quo manifeste apparet, quod unum non est aliud praeter ens: quia
quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibiinvicem sunt eadem.

[82118] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 6

Patet autem ex praedicta ratione, non solum quod sunt unum re, sed quod differunt
ratione. Nam si non differrent ratione, essent penitus synonyma; et sic nugatio esset cum
dicitur, ens homo et unus homo. Sciendum est enim quod hoc nomen homo, imponitur a
quidditate, sive a natura hominis; et hoc nomen res imponitur a quidditate tantum; hoc
vero nomen ens, imponitur ab actu essendi: et hoc nomen unum, ab ordine vel
indivisione. Est enim unum ens indivisum. Idem autem est quod habet essentiam et
quidditatem per illam essentiam, et quod est in se indivisum. Unde ista tria, res, ens,
unum, significant omnino idem, sed secundum diversas rationes.

[82119] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 7

Deinde cum dicit amplius autem hic ponit secundam rationem ad idem; quae talis est.
Quaecumque duo praedicantur de substantia alicuius rei per se et non per accidens, illa
sunt idem secundum rem: sed ita se habent unum et ens, quod praedicantur per se et non
secundum accidens de substantia cuiuslibet rei. Substantia enim cuiuslibet rei est unum
per se et non secundum accidens. Ens ergo et unum significant idem secundum rem.
 Pero se puede de mostrado ente y uno no se predican de la sustancia de cada cosas
por s y no por accidente,
[82120] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 8
Quod autem ens et unum praedicentur de substantia cuiuslibet rei per se et non
secundum accidens, sic potest probari. Si enim praedicarentur de substantia cuiuslibet
rei per aliquod ens ei additum, de illo iterum necesse est praedicari ens, quia
unumquodque est unum et ens. Aut ergo iterum de hoc praedicatur per se, aut per
aliquid aliud additum. Si per aliquid aliud, iterum esset quaestio de illo addito, et sic erit
procedere usque ad infinitum. Hoc autem est impossibile: ergo necesse est stare in
primo, scilicet quod substantia rei sit una et ens per seipsam, et non per aliquid additum.

[82121] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 9

Sciendum est autem quod circa hoc Avicenna aliud sensit. Dixit enim quod unum et
ens non significant substantiam rei, sed significant aliquid additum. Et de ente quidem
hoc dicebat, quia in qualibet re quae habet esse ab alio, aliud est esse rei, et substantia
sive essentia eius: hoc autem nomen ens, significat ipsum esse. Significat igitur (ut
videtur) aliquid additum essentiae.

[82122] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 10

De uno autem hoc dicebat, quia aestimabat quod illud unum quod convertitur cum
ente, sit idem quod illud unum quod est principium numeri. Unum autem quod est
principium numeri necesse est significare quamdam naturam additam substantiae:
alioquin cum numerus ex unitatibus constituatur, non esset numerus species quantitatis,
quae est accidens substantiae superadditum. Dicebat autem quod hoc unum convertitur
cum ente, non quia significat ipsam rei substantiam vel entis, sed quia significat
accidens quod inhaeret omni enti, sicut risibile quod convertitur cum homine.

[82123] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 11

Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab
eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum
accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod
imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia.

[82124] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 12

De uno autem non videtur esse verum, quod sit idem quod convertitur cum ente, et
quod est principium numeri. Nihil enim quod est in determinato genere videtur consequi
omnia entia. Unde unum quod determinatur ad speciale genus entis, scilicet ad genus
quantitatis discretae, non videtur posse cum ente universali converti. Si enim unum est
proprium et per se accidens entis, oportet quod ex principiis causetur entis in quantum
ens, sicut quodlibet accidens proprium ex principiis sui subiecti. Ex principiis autem
communibus entis inquantum est ens, non intelligitur causari aliquod particulariter ens
sufficienter. Unde non potest esse quod ens aliquod determinati generis et speciei sit
accidens omnis entis.

[82125] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 13

Unum igitur quod est principium numeri, aliud est ab eo quod cum ente convertitur.
Unum enim quod cum ente convertitur, ipsum ens designat, superaddens indivisionis
rationem, quae, cum sit negatio vel privatio, non ponit aliquam naturam enti additam. Et
sic in nullo differt ab ente secundum rem, sed solum ratione. Nam negatio vel privatio
non est ens naturae, sed rationis, sicut dictum est. Unum vero quod est principium
numeri addit supra substantiam, rationem mensurae, quae est propria passio quantitatis,
et primo invenitur in unitate. Et dicitur per privationem vel negationem divisionis, quae
est secundum quantitatem continuam. Nam numerus ex divisione continui causatur. Et
ideo numerus ad scientiam mathematicam pertinet, cuius subiectum extra materiam esse
non potest, quamvis sine materia sensibili consideretur. Hoc autem non esset, si unum
quod est principium numeri, secundum esse a materia separaretur in rebus
immaterialibus existens, quasi cum ente conversum.

Este texto sirve para ver el cuadro que dibuja Santo Tomas acerca de los asuntos que
Aristteles trata en el Libro Gama (me interesa para ver cual es el lugar que l propone
para resolver el problema de lo uno y lo mltiple que mas adelante trata en el propio
libro Gama): Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 6Deinde cum dicit ens autem hic
procedit ad solvendum quaestiones in praecedenti libro motas de consideratione huius
scientiae: et dividitur in tres partes. Primo solvit quaestionem, qua quaerebant, utrum
huius scientiae esset consideratio de substantiis et accidentibus simul, et utrum de
omnibus substantiis. Secundo solvit quaestionem qua quaerebatur utrum huius scientiae
esset considerare de omnibus istis, quae sunt unum et multa, idem et diversum,
oppositum, contrarium et huiusmodi, ibi, si igitur ens et unum et cetera. Tertio solvit
quaestionem, qua quaerebatur utrum huius scientiae esset considerare demonstrationis
principia, ibi, dicendum est autem utrum unius et cetera. Circa primum tria facit. Primo
ostendit quod huius scientiae est considerare tam de substantiis quam de accidentibus.
Secundo quod principaliter de substantiis ibi, ubique vero proprie et cetera. Tertio quod
de omnibus substantiis, ibi, omnis autem generis. Circa primum, utitur tali ratione.
Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed
analogice de his praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc
modo praedicatur de omnibus entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem
unius scientiae, quae considerat ens inquantum est ens, scilicet tam substantias quam
accidentia.
(Mb 297; Bk 1003a33-bl0) [Mt 534-543] Ahora pasa a resolver algunos de los
problemas propuestos en el Libro III acerca de lo que estudia la Metafsica. Y se divide
en tres partes. Primero, resuelve la apora segn la cual se preguntaba si a esta ciencia le
corresponde estudiar, al mismo tiempo, las substancias y los accidentes y si le
corresponde estudiar todas las substancias (Mb 297). Segundo, resuelve la apora en la
que se preguntaba si a esta ciencia le corresponde estudiar todas esas cosas que son
como lo uno y lo mltiple, lo idntico y lo diverso, lo opuesto, lo contrario y otras cosas
semejantes (Mf4.2; Mb 301). Tercero, resuelve la apora en la que se cuestionaba si esta
ciencia estudia los principios de la demostracin {Mf 4.5; Mb 319). Para lo primero hace
tres cosas. Primero, muestra que lo propio de esta ciencia es estudiar tanto las
substancias como los accidentes (Mb 291). Segundo, principalmente la substancia (Mf
4.1.7; Mb 299). Tercero, todas las substancias (Mf 4.1.8; Mb 300). Y da el siguiente
razonamiento: M: Cualquier cosa que admite comnmente la predicacin de algo uno,
no unvoca, sino analgicamente, pertenece a la misma ciencia; m: es as que el ente se
predica de esta manera de todos los entes; C: por lo tanto, todos los entes son estudiados
por una ciencia que estudia el ente en cuanto ente, es decir, tanto las substancias como
los accidentes.
.He traido aqu de mas arriba los dos siguientes parrafos. El primero es de Santo
Tomas y el segundo de Aristteles:

Pero, es aqu, en este punto de las reflexiones anteriores, que viene a nuestro
encuentro la siguiente cuestin: De qu modo el ente es una cierta naturaleza? Santo
Tomas responde a esta pregunta, destacando que as como las cosas que se encuentran
relacionadas con la salud son designadas segn la peculiar y diversa proporcin que
tiene cada una de ellas a la salud misma, de modo semejante, el ente se dice de
mltiples maneras diversas, pero en orden a algo nico y primero. Por lo que se refiere a
la predicacin analoga del ente. A diferencia del ejemplo de la salud, en el caso del ente,
el ente primero en proporcin al cual son llamados entes los demas, no es el fin de estos
ltimos. Ni tampoco el ente primero es un agente eficiente, como ocurre con la
medicina, en orden a la cual se dicen los nombres de las cosas relacionadas a ella. Sino
que, por el contrario, el ente primero por orden al cual se dicen entes las demas cosas, es
el sujeto del cual se dicen todas las demas cosas, y al cual todas ellas son referidas en la
predicacin. Este primer ente se comporta como el sujeto existente por s de todos los
demas entes. En efecto, todas las demas cosas se llaman ente y ser, porque son
proporcionadas a un ente que es primero por tener por s su propio ser, como lo son las
sustancias, a las cuales se les llama entes primero y principalmente6.
Pero el ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa ( ) y
a cierta naturaleza nica ( ), y no equvocamente, sino como se dice
tambin todo los sano en orden a la sanidad; esto, porque la conserva; aquello porque la
produce; lo otro porque es signo de sanidad, y lo demas alla, porque es capaz de
recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina (pues esto se dice medicinal
porque tiene el arte de la medicina; lo otro, por estar bien dispuesto por naturaleza para
ella, y lo demas alla, por ser obra de la medicina); y de manera semejante a stas
hallaremos que se dicen tambin otras cosas. As tambin el ente se dice de varios
modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen
entes porque son sustancias; otros, porque son camino hacia la sustancia, o corrupciones
o privaciones de la sustancia, o porque producen o generan la sustancia o las cosas
dichas en orden a la sustancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la
sustancia. Por eso tambin decimos que el no-ente es no-ente. Pues bien, as como de
todo lo sano hay una sola ciencia, igualmente sucede esto tambin en las demas cosas.
Pertenece, en efecto, a una sola ciencia considerar no slo lo que se dice segn una sola
cosa, sino tambin lo que se dice en orden a una sola naturaleza; pues tambin esto, en
cierto modo, se dice segn una sola cosa. Es, pues, evidente que tambin pertenece a
una sola ciencia contemplar los entes en cuanto entes. Pero siempre la ciencia trata
propiamente de lo primero y de aquello de lo que dependen las demas cosas y por lo
cual se dicen. Por consiguiente, si esto es la sustancia, de las sustancias tendra que
conocer los principios y las causas el filsofo7.

6 Et sicut est de praedictis, ita etiam et ens multipliciter dicitur. Sed tamen omne ens dicitur per
respectum ad unum primum. Sed hoc primum non est finis vel efficiens sicut in praemissis
exemplis, sed subiectum. Alia enim dicuntur entia vel esse, quia per se habent esse sicut
substantiae, quae principaliter et prius entia dicuntur. Cfr.ob.cit. TOMS DE AQUINO, Sententia
Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 11. Wippel escribe: As we will recalled from our dixussion of
analogy of being, Thomas, following Aristotle, regards substance as the prime referent of being,
even thoug both thinkers acknowledge that the term being is used in different ways. Aristotle
accounts for this by his theory of the equivocation of being, and Thomas uses this same
notion as part of his justification for developing his doctrine of analogy. As Thomas puts this
while commenting on Aristotles Metaphysics IV, c. 2, if being is predicated in different ways,
every being is so named by reference to something that is one and first. This single principle is
not to be regarded as an end or as an efficient cause but as a subject for other and secondary
instantiations of being. Cfr.ob.cit. WIPPEL, JOHN F. The metaphysical thought of Thomas
Aquinas: from finite being to uncreated being, p. 199.
 Cfr. Halper, Edward. One and many in Aristotles Metaphysics, books alpha-delta.
Parmenides Publishing. United States of America 2009. p. XXXVII.It is well-known
that there is no single nature that all beings share in common, and that it is only because
all are related to some primary nature, ousia, that Aristotle can speak about a nature of
being and treat all beings in one science. However, it is universally assumed that
ousia here must refer to the category of ousia. Later, in the central books, Aristotle
clearly is referring to the categorial genus of ousia as the primary nature, but in book
ousia is initially an undetermined placeholder, like being qua being, and it is
eventually shown to refer to whatever has an essence. It is an important conclusion that
every being has an essence, and this essence allows each being to be subject to the
principle of non-contradiction and, thus, to be known. Thus, that they each have a nature
is common to all beings, and to have a nature functions as if it were itself a sort of
common nature. This is obviously not a categorial nature, and no categorial character is
common to all beings. However, this common nature serves to make being a kind of
genus.

De otro lado, Aristteles, en el Libro Gama de la Metafsica .Redactar este parrafo.

Pero entonces Dnde hallamos los principios intrnsecos que explican el ente por s
comprendido en los diez predicamentos? Aristteles halla la respuesta a esta pregunta
haciendo un analisis de la comunidad analoga del ente, resolviendo la multitud variada
de los entes en la . Esto lo hace inmediatamente a continuacin de los textos
aristotlicos citados arriba del Libro . All Aristteles grafica su explicacin mediante
el smil de la salud:
Pero el ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta
naturaleza nica, y no equvocamente, sino como se dice tambin todo lo sano en orden
a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque la produce; lo otro, porque es
signo de sanidad, y lo de mas alla, porque es capaz de recibirla; y lo medicinal se dice
en orden a la medicina (pues esto se dice medicinal porque tiene el arte de la medicina;
lo otro, por estar bien dispuesto por naturaleza para ella, y lo de mas alla, por ser obra
de la medicina); y de manera semejante a stas hallaremos que se dicen tambin otras
cosas. As tambin el ente se dice de varios modos, pero todo ente se dice en orden a un
solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son sustancias; otros, porque son
afecciones de la sustancia; otros, porque son camino hacia la sustancia, o corrupciones o
privaciones o cualidades de la sustancia, o porque producen o generan la sustancia o las
cosas dichas en orden a la sustancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o
de la sustancia. Por eso tambin decimos que el no-ente es no ente. Pues bien, as como
de todo lo sano hay una sola ciencia, igualmente sucede esto tambin en las demas
cosas. Pertenece, en efecto, a una sola ciencia considerar no slo lo que se dice segn
una sola cosa, sino tambin lo que se dice en orden a una sola naturaleza; pues tambin
esto, en cierto modo, se dice segn una sola cosa. Es, pues, evidente que tambin
pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en cuanto que entes. Pero siempre la
ciencia trata propiamente de lo primero, y de aquello de lo que dependen las demas
cosas y por lo cual se dicen. Por consiguiente, si esto es la sustancia, de las sustancias
tendra que conocer los principios y las causas el filsofo. Y, de cualquier gnero, tanto
la sensacin como la ciencia es una sola de uno solo; por ejemplo, la gramatica, que es
una sola, considera todas las voces. Por eso tambin contemplar todas las especies del
ente en cuanto que ente, y las especies de las especies, es propio de una ciencia
genricamente una8.
7 Cfr.ob.cit. ARISTTELES, Metafsica, , 2, 1003a33 - 1003b19.

8 Cfr.ob.cit. ARISTTELES, Metafsica, , 2, 1003a 1 - 1003b 19.

 En este texto ya podemos ver una reduccin de las demas categoras del ente a la
sustancia. .
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 8Item sciendum quod illud unum ad quod
diversae habitudines referuntur in analogicis, est unum numero, et non solum unum
ratione, sicut est unum illud quod per nomen univocum designatur. Et ideo dicit quod
ens etsi dicatur multipliciter, non tamen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum;
non quidem ad unum quod sit solum ratione unum, sed quod est unum sicut una
quaedam natura. Et hoc patet in exemplis infra positis.
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 9Ponit enim primo unum exemplum, quando
multa comparantur ad unum sicut ad finem, sicut patet de hoc nomine sanativum vel
salubre. Sanativum enim non dicitur univoce de diaeta, medicina, urina et animali. Nam
ratio sani secundum quod dicitur de diaeta, consistit in conservando sanitatem.
Secundum vero quod dicitur de medicina, in faciendo sanitatem. Prout vero dicitur de
urina, est signum sanitatis. Secundum vero quod dicitur de animali, ratio eius est,
quoniam est receptivum vel susceptivum sanitatis. Sic igitur omne sanativum vel sanum
dicitur ad sanitatem unam et eamdem. Eadem enim est sanitas quam animal suscipit,
urina significat, medicina facit, et diaeta conservat.
[82103] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 10Secundo ponit exemplum quando
multa comparantur ad unum sicut ad principium efficiens. Aliquid enim dicitur
medicativum, ut qui habet artem medicinae, sicut medicus peritus. Aliquid vero quia est
bene aptum ad habendum artem medicinae, sicut homines qui sunt dispositi ut de facili
artem medicinae acquirant. Ex quo contingit quod ingenio proprio quaedam medicinalia
operantur. Aliquid vero dicitur medicativum vel medicinale, quia eo opus est ad
medicinam, sicut instrumenta quibus medici utuntur, medicinalia dici possunt, et etiam
medicinae quibus medici utuntur ad sanandum. Et similiter accipi possunt alia quae
multipliciter dicuntur, sicut et ista.
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 11Et sicut est de praedictis, ita etiam et ens
multipliciter dicitur. Sed tamen omne ens dicitur per respectum ad unum primum. Sed
hoc primum non est finis vel efficiens sicut in praemissis exemplis, sed subiectum. Alia
enim dicuntur entia vel esse, quia per se habent esse sicut substantiae, quae principaliter
et prius entia dicuntur. Alia vero quia sunt passiones sive proprietates substantiae, sicut
per se accidentia uniuscuiusque substantiae. Quaedam autem dicuntur entia, quia sunt
via ad substantiam, sicut generationes et motus. Alia autem entia dicuntur, quia sunt
corruptiones substantiae. Corruptio enim est via ad non esse, sicut generatio via ad
substantiam. Et quia corruptio terminatur ad privationem, sicut generatio ad formam,
convenienter ipsae etiam privationes formarum substantialium esse dicuntur. Et iterum
qualitates vel accidentia quaedam dicuntur entia, quia sunt activa vel generativa
substantiae, vel eorum quae secundum aliquam habitudinem praedictarum ad
substantiam dicuntur, vel secundum quamcumque aliam. Item negationes eorum quae
ad substantiam habitudinem habent, vel etiam ipsius substantiae esse dicuntur. Unde
dicimus quod non ens est non ens. Quod non diceretur nisi negationi aliquo modo esse
competeret.
[Mt 540] Estos modos de ser se pueden reducir a cuatro. Porque uno de ellos que es
dbilsimo, slo existe en la razn, a saber, la negacin y la privacin, de las cuales
decimos solamente que son en la razn, porque su concepto opera como si fuera de
ciertos entes, si afirma o niega algo de estos. quia ratio de eis negociatur quasi de
quibusdam entibus, dum de eis affirmat vel negat aliquid. Secundum quid autem
differant negatio et privatio, infra dicetur.Cmo se distingan la negacin y la privacin
se vera mas adelante (cfr. Mf 4.3.1). [Mt 541] El segundo es prximo en debilidad a ste
en cuanto que la generacin, la corrupcin y el movimiento se
 Y, as como sucede con estas cosas, as sucede con el ente que se dice de muchas
maneras. Sin embargo, todo ente se dice en relacin a uno primero1 6 , pues hay otras
cosas que se dicen entes o seres porque per se tienen el ser, como es la substancia1 7.
Otros, en cambio, porque son pasiones o propiedades de la substancia (como son cada
uno de los accidentes per se de las substancias). Otros, se llaman entes porque son
camino hacia la substancia (como la generacin y el movimiento). Otros se llaman entes
porque son corrupciones de la substancia1 8 . Y an todava las cualidades o
accidentes1 9 . Y tambin las negaciones que se relacionan con las substancias o las que
son de la misma substancia se llaman seres2 0. Como es el caso de los hombres que
tienen facilidad para aprenderla y adquieren la habilidad medicinal.
15 [Mt 539] Como sucede con los instrumentos medicinales y las medicinas que usa
el mdico para curar.
1 6 Pero esto primero no es el fin o lo eficiente, como en los ejemplos, sino que es el
sujeto.
1 7 Que es por lo que principalmente y en primer lugar se les
llama entes. 1 8 Pues la corrupcin es el camino hacia el no ser, as como la
generacin es el camino hacia la substancia, y puesto que la corrupcin termina en la
privacin, de la misma manera que la generacin en la forma, convenientemente se
llama seres a las privaciones de formas substanciales.
1 9 Se llaman entes porque son actos o generaciones de substancias, o bien se llaman
substancias segn algunas de las relaciones mencionadas, o segn algn otra. 0 De ah
que decimos que el no ser no es, lo cual no se dira si la negacin no se comparara de
alguna manera con el ser.

Aqu poner el texto de Tomas:

LECCIN 1
A. SUPONE QUE EXISTE UNA CIENCIA QUE TIENE COMO
OBJETO EL ENTE.
Texto de Aristteles
(Mf 4.1.1)2 Existe una ciencia que contempla el ente en cuanto es ente, el cual es su
objeto, y tambin aquellas cosas que inhieren per se3.
Texto de Tomas:
(Mb 294; Bk 1003a21-22) [Mt 529-530] En el Libro anterior (Libro de la
Metafsica) Aristteles procedi disputando acerca de aquellas cosas que deben ser
estudiadas por esta ciencia. Ahora empieza a proceder demostrativamente estudiando la
verdad acerca de las cuestiones anteriormente sealadas y discutidas. Ahora bien, en el
Libro anterior (Libro ) fueron discutidas tanto aquellas cosas que pertenecen al modo
de esta ciencia, a saber, las cosas a las que se extiende la consideracin y analisis de esta
ciencia, como tambin aquellas cosas mismas que como objetos caen bajo la
consideracin de esta ciencia. Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 1In praecedenti libro
philosophus disputative processit de illis, quae debent in hac scientia considerari: hic
incipit procedere demonstrative determinando veritatem quaestionum prius motarum et
disputatarum. Fuit autem in praecedenti libro disputatum tam de his quae pertinent ad
modum huius scientiae, scilicet ad quae se extendit huius scientiae consideratio, quam
etiam de his quae sub consideratione huius scientiae cadunt. Y porque primero es
necesario conocer el modo de la ciencia, que proceder en la ciencia misma a estudiar las
cosas mismas de las cuales ella es ciencia, como se ha dicho en el Libro II, esta es la
razn por la cual esta parte se divide en dos. Primero Aristteles habla acerca de
aquellas cosas que pertenecen a la consideracin misma de esta ciencia (de quibus est
consideratio huius scientiae). Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 1Et quia prius
oportet cognoscere modum scientiae quam procedere in scientia ad ea consideranda de
quibus est scientia, ut in secundo libro dictum est: ideo dividitur haec pars in duas.
Primo dicit de quibus est consideratio huius scientiae. Segundo, Aristteles habla acerca
de las cosas mismas que caen como objetos bajo la consideracin de esta ciencia (de
rebus quae sub consideratione huius scientiae) en el Libro Quinto. La primera parte se
divide en dos: Primero establece el sujeto de esta ciencia. Segundo, procede a resolver
las cuestiones planteadas Libro anterior (Libro ) acerca de la consideracin misma de
esta ciencia, donde escribe que el ente se divide en muchos. Sententia Metaphysicae,
lib. 4 l. 1 n. 1Secundo dicit de rebus quae sub consideratione huius scientiae cadunt, in
quinto libro, ibi, principium dicitur aliud quidem et cetera. Prima in duas. Primo
subiectum stabilit huius scientiae. Secundo procedit ad solvendum quaestiones motas in
libro praecedenti de consideratione huius scientiae, ibi, ens autem multis. Para lo
primero hace tres cosas. Primero, supone que existe una ciencia cuyo sujeto es el ente.
Segundo, demuestra que sta no es una de las ciencias particulares, donde escribe:
pero esta. Tercero, explica como es que esta la ciencia de la cual estamos tratando,
donde dice: Ahora bien, puesto que nosotros buscamos los principios. Porque en
verdad la ciencia no debe especular solamente sobre el sujeto, sino tambin sobre los
accidentes por s del sujeto, dice en primer lugar que hay alguna ciencia que especula el
ente en cuanto ente, como sujeto, y especula aquellas cosas que estan por s en el ente
(ea quae insunt enti per se), osea, los accidentes por s del ente. Sententia Metaphysicae,
lib. 4 l. 1 n. 1Circa primum tria facit. Primo supponit aliquam esse scientiam cuius
subiectum sit ens. Secundo ostendit quod ista non est aliqua particularium scientiarum,
ibi, haec autem et cetera. Tertio ostendit quod haec est scientia quae prae manibus
habetur, ibi, quoniam autem principia et cetera. Quia vero scientia non solum debet
speculari subiectum, sed etiam subiecto per se accidentia: ideo dicit primo, quod est
quaedam scientia, quae speculatur ens secundum quod ens, sicut subiectum, et
speculatur ea quae insunt enti per se, idest entis per se accidentia.
ESTABLECE EL OBJETO DE ESTA CIENCIA
B. ESA CIENCIA NO ES UNA DE LAS PARTICULARES
Texto de Aristteles:
(A^4.1.2)4 Ninguna ciencia particular estudia el ente universal en cuanto tal, sino
slo una parte dividida del ente separada de las otras, la cual estudia el accidente per se,
as como las matematicas estudian un ente: el ente quanto. Pues la ciencia comn
estudia el ente universal en cuanto ente; por lo tanto, no es ninguna de las ciencias
particulares
Pero dice en cuanto que es ente, porque las demas ciencias, que se ocupan de los
entes particulares, consideran sin duda el ente, puesto que todos los sujetos de las
ciencias son entes, pero no los consideran en cuanto que ente, sino en cuanto que es tal
ente, a saber, o nmero, o lnea, o fuego, algo por el estilo.
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 2Dicit autem secundum quod est ens, quia
scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum
omnia subiecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens,
sed secundum quod est huiusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut
aliquid huiusmodi.

Tambin dice "y aquellas cosas que inhieren per se" para significar que a la ciencia
no le compete estudiar aquellas cosas que per accidens inhieren en su objeto, sino
aquellas que inhieren per se. As, el gemetra no estudia del triangulo si es de bronce o
de madera, sino que lo estudia en s mismo, absolutamente, en cuanto que tiene tres
angulos iguales, etc. De la misma manera, esta ciencia, que tiene como objeto el ente,
no debe estudiar todo lo que inhiere per accidens al ente, porque entonces estudiara
todos los accidentes que son investigados en todas las ciencias, puesto que todos los
accidentes inhieren en algn ente, pero no en cuanto que es ente. Las cosas que son
accidentes per se de los inferiores, son tenidas per accidens por los superiores, como los
accidentes per se del hombre, no son accidentes per se de los animales. La necesidad de
esta ciencia, pues, que contempla el ente y los accidentes per se del ente, se hace
evidente por esto, porque no pueden permanecer ignorados, puesto que de ellos depende
el conocimiento de los otros, de la misma manera que del conocimiento de lo comn
depende el conocimiento de las cosas propias.
4 (Mb 295; Bk 1003a22-26) [Mt 532] Segundo. Ahora muestra que esta ciencia no es
una de las ciencias particulares.

C. ESA CIENCIA ES LA METAFSICA

(A^"4.1.3)5 Todo principio es per se principio y causa de alguna naturaleza; pero,
nosotros buscamos los primeros principios de las cosas y las causas mas altas, como se
ha dicho en el Libro I, por lo tanto, existe la causa per se de alguna naturaleza. Pero,
sta no puede ser sino del ente. Esto se hace evidente porque todos los fdsofos
buscaban los elementos en cuanto que son entes, y por tanto, buscaban esta clase de
principios, es decir, los primeros y mas altos; de ah que, en esta ciencia buscamos los
principios del ente en cuanto que es ente; es decir, el ente es el objeto de esta ciencia6.
Notas:
5 (Mb 296; Bk 1003a26-32) [Mt 533] Tercero. Ahora muestra que esta ciencia, que
tenemos entre manos, tiene al ente como objeto.
6 Porque lo propio de cada ciencia es buscar las causas propias de su objeto.
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 2Dicit autem secundum quod est ens, quia
scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum
omnia subiecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens,
sed secundum quod est huiusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut
aliquid huiusmodi.
[82096] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 3Dicit etiam et quae huic insunt per
se et non simpliciter quae huic insunt, ad significandum quod ad scientiam non pertinet
considerare de his quae per accidens insunt subiecto suo, sed solum de his quae per se
insunt. Geometra enim non considerat de triangulo utrum sit cupreus vel ligneus, sed
solum considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos aequales et cetera.
Sic igitur huiusmodi scientia, cuius est ens subiectum, non oportet quod consideret de
omnibus quae insunt enti per accidens, quia sic consideraret accidentia quaesita in
omnibus scientiis, cum omnia accidentia insint alicui enti, non tamen secundum quod
est ens. Quae enim sunt per se accidentia inferioris, per accidens se habent ad superius,
sicut per se accidentia hominis non sunt per se accidentia animalis. Necessitas autem
huius scientiae quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia
huiusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex
cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum.
[82097] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 4Deinde cum dicit haec autem hic
ostendit, quod ista scientia non sit aliqua particularium scientiarum, tali ratione. Nulla
scientia particularis considerat ens universale inquantum huiusmodi, sed solum aliquam
partem entis divisam ab aliis; circa quam speculatur per se accidens, sicut scientiae
mathematicae aliquod ens speculantur, scilicet ens quantum. Scientia autem communis
considerat universale ens secundum quod ens: ergo non est eadem alicui scientiarum
particularium.
(Mb 296; Bk 1003a26-32) [Mt 533] Tercero. Ahora prueba que esta ciencia, que
tenemos entre manos, tiene al ente como objeto. [82098] Sententia Metaphysicae, lib. 4
l. 1 n. 5Deinde cum dicit quoniam autem hic ostendit, quod ista scientia, quae prae
manibus habetur, habet ens pro subiecto, tali ratione. Omne principium est per se
principium et causa alicuius naturae: sed nos quaerimus prima rerum principia et
altissimas causas, sicut in primo dictum est: ergo sunt per se causa alicuius naturae. Sed
non nisi entis. Quod ex hoc patet, quia omnes philosophi elementa quaerentes secundum
quod sunt entia, quaerebant huiusmodi principia, scilicet prima et altissima; ergo in hac
scientia nos quaerimus principia entis inquantum est ens: ergo ens est subiectum huius
scientiae, quia quaelibet scientia est quaerens causas proprias sui subiecti.

Texto de Halper:
One and many in Aristotles Metaphysics, books alpha-delta / Edward C. Halper. Las
Vegas - Zurich - Athens 2009 Parmenides Publishing. p. 1:
CHAPTER 1
The Problem and the Method

1.1 An Over view

1.1.1 Metaphysics and the One
La Metafsica de Aristteles es notoriamente difcil. A Avicena, el gran filsofo
medieval, le es atribuido haber dicho que la ley cuarente veces, pero an as no la
comprendi. Aparte de la intrnseca dificultad de sus ideas, el texto mismo es
extraordinariamente conciso, aparentemente desarticulado, y en su mayor parte carente
de seales indicadoras que explique qu discusiones particulares se ha supuesto que
contribuyen a los fines del todo. De hecho, hay considerable discusin en la literatura
secundaria acerca de si el trabajo es un todo o una coleccin de trabajos ensamblada por
editores posteriores. La ltima posicin es alentada por la referencia de Aristteles a la
ciencia de diferentes maneras en diferentes lugares, y por el hecho de que fue su editor
quien la llam metafsica. Porque el status y el significado del todo es problematico,
no hay acuerdo en el contexto en contraste con el cual interpretar pasajes particulares, y
las dudas acerca de la unidad del todo tienen lectores animados a interpretar pasajes sin
presuponer ningn contexto. Pasajes suscintos son suficientemente ambiguos para
admitir mltiples interpretaciones cuando son tomados aisladamente. As que el
contexto de la Metafsica ha incentivado una vasta literatura que refleja llamativamente
divergentes interpretaciones del trabajo. Nuestra comprensin del texto es mas
complicada por el hecho de que este ha sido, a travs de la mayor parte de la historia de
la filosofa, una rica fuente de inspiracin para la reflexin original acerca de la
metafsica misma. As que, a pesar de su posicin cerca del comienzo de la filosofa
occidental, hay una dimensin extraamente viva para la Metafsica que la hace difcil
para los lectores contemporaneos, tanto como antiguos y medievales, que separan la
concepcin que Aristteles tiene de la disciplina de la suya propia, y la verdad de sus
afirmaciones de la precisin de sus afirmaciones. La mayor parte de la atencin de los
lectores ha sido siempre enfocada en clarificar y evaluar las doctrinas metafsicas claves
de Aristteles -las doctrinas del ente, la ousia, y los motors inmviles-, y con razn.
Estas doctrinas representan sus conclusiones importantes, y persisten como asuntos
metafsicos. Hay sin embargo un tema que aunque ya no es vital para los filsofos,
debera haber obtenido mas inters acadmico, por su centralidad para la metafsica
griega: el problema de la unidad y la multiplicidad. Veremos que este problema tiene
muchas
One and many in Aristotles Metaphysics, books alpha-delta / Edward C. Halper. Las
Vegas - Zurich - Athens 2009 Parmenides Publishing. p. 1:
CHAPTER 1
The Problem and the Method
 1.1 An Over view
1.1.1 Metaphysics and the One
Aristotles Metaphysics is notoriously difficult. Avicenna, the great medieval
philosopher, is reported to have said that he read it forty times but still did not
understand it. Apart from the intrinsic difficulty of its ideas, the text itself is
extraordinarily terse, apparently disjointed, and mostly lacking in the signposts that
explain what particular discussions are supposed to contribute to the goals of the whole.
Indeed, there is considerable discussion in the secondary literature about whether the
work is a whole or a collection of writings assembled by later editors. The latter position
is fueled by Aristotles referring to the science in different ways in different places and
by the fact that it was his editor who named it metaphysics. Because the status and
meaning of the whole is problematic, there is often no agreed context against which to
interpret particular passages, and doubts about the unity of the whole have encouraged
readers to interpret passages without presupposing any context. Terse passages are
sufficiently ambiguous to admit multiple interpretations when taken in isolation. Thus,
the text of the Metaphysics has spurred a vast literature that reflects strikingly divergent
interpretations of the work. Our understanding of the text is further complicated by the
fact that it has been, through much of the history of philosophy, a rich source of
inspiration for original reflection on metaphysics itself. Thus, despite its standing near
the beginning of western philosophy, there is an oddly living dimension to the
Metaphysics that makes it hard for readers, contemporary as well as ancient and
medieval, to separate Aristotles conception of the discipline from their own and the
truth of his claims from the accuracy of their interpretation. The bulk of readers
attention has always been focused on clarifying and evaluating Aristotles key
metaphysical doctrinesthe doctrines of being, ousia, and the unmoved moversand
rightly so. These doctrines represent his important conclusions, and they persist as
metaphysical issues. There is, though, a theme that, though no longer vital to
philosophers, should have garnered more scholarly interest because of its centrality to
Greek metaphysics: the problem of the one and many. We will see that this problem has
many
One and many in Aristotles Metaphysics, books alpha-delta / Edward C. Halper. Las
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formulaciones, pero es suficiente para comprenderla ahora como la cuestin de si
todas las cosas son una o muchas. Aristteles a menudo, posiblemente siempre, discute
la metafsica de sus predecesores en trminos de su tratamiento del problema. En gran
parte los dos primeros libros de la Metafsica, A y , consideran si las causas son uno o
muchas (o infinitas). Es claro, a partir de la discusin de Aristteles, que sta es tambin
una manera de considerar no solamente si todas las cosas son uno o muchas, sino
tambin porqu el nmero de causas frecuentemente refleja los caracteres de las causas,
que las causas son y, por tanto, que todas las cosas son. Hacia el final de la Metafsica,
Aristteles pone especial atencin a una versin arcana de este problema: la nocin
acadmica de que todo sera uno, a menos que una multitud pueda ser generada del uno
y su opuesto, la indefinida diada (N 2, 1088b351089a6). En vez de abordar
directamente estos dos problemas de uno/muchos, Aristteles los emplea crticamente.
As que l descarta este problema acadmico como pasado de moda, y expone las
causas en los dos primeros dos libros, para criticar a ambos, al monismo y al pluralismo.
No obstante, Aristteles es notoriamente un pobre historiador de la filosofa. l presenta
solo doctrinas que se adapta a sus fines, y las presenta prevalentemente en sus propios
trminos. Justamente por esta razn, este tratamiento del problema de lo uno y lo
mltiple como el asunto metafsico central para sus predecesores seguramente seala su
propio inters en este asunto. Cabe destacar tambin que el problema de lo uno y lo
mltiple continua siendo central para la metafsica griega despus de Aristteles,
particualrmente para los pensadores neoplatnicos como Plotino y Proclo. Ellos tambin
estuvieron profundamente involucrados en cmo un uno deviene en muchos y cmo la
pluralidad manifiesta unidad.
La razn para examinar este tema en la Metafsica sera suficientemente poderosa
acerca solamente de los fundamentos textual e histrico, pero hay una razn ma
poderosa: el problema de lo uno y lo mltiple es intrnseco a la metafsica. Para verlo se
requiere alguna reflexin sobre lo que la metafsica es. La metafsica se supone que es la
mas alta ciencia porque conoce la causa primera de las causas de todas las cosas.
Aunque no es obvio que exista porque es problematico si hay causas primeras. Toda
ciencia busca los principios o causas de su propio sujeto material. Para que haya
primeros principios o causas, tendran que haber causas y principios de las causas o
principios conocidos por las ciencias particulares y, en definitiva, causas o principios
que son ellos mismos sin causas o principios mas elevados. Cualquier causa o principio
que fuese compuesto o plural tendra constitutivos primeros y anteriores y, por tanto,
fallara para ser principio o causa supremamente elevado. As que los primeros
principios o causas deben ser cada uno de ellos uno. Es importante destacar que todas
las cosas necesitaran caer bajo el alcance de estos principios o causas. Para que esto sea
as, todas las cosas necesitan tener algn grado de unidad; al menos la unidad de lo que
tiene causas comunes. Por lo tanto la existencia de la metafsica se centra en si todas las
cosas son suficientemente uno, para ser conocidas a travs de causas comunes, o en vez
de ello insuperablemente muchas.
One and many in Aristotles Metaphysics, books alpha-delta / Edward C. Halper. Las
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formulations, but it is enough for now to understand it as the question whether all
things are one or many. Aristotle often, possibly always, discusses the metaphysics of
his predecessors in terms of their treatment of this problem. Much of the first two books
of the Metaphysics, A and , consider whether the causes are one or many (or infinite).
It is clear from Aristotles discussion that this is also a way of considering not only
whether all things are one or many but also, because the number of causes often reflects
the causes characters, what the causes are and, thereby, what all things are. Toward the
end of the Metaphysics, Aristotle pays special attention to a more arcane version of this
problem, the Academic notion that all will be one unless a many can be generated from
one and its opposite, the indefinite dyad (N 2, 1088b351089a6). Rather than
addressing these two one/many problems directly, Aristotle uses them critically. Thus,
he dismisses the Academic problem as outmoded, and he expounds the causes in the
first two books to criticize both monists and pluralists. However, Aristotle is a
notoriously poor historian of philosophy. He presents only doctrines that suit his ends,
and he presents them mostly in his own terms. For just this reason, his treatment of the
problem of the one and the many as the central metaphysical issue for his predecessors
surely signals his own interest in this issue. Worth noting also is that the problem of the
one and many continues to be central to Greek metaphysics after Aristotle, particularly
for Neoplatonic thinkers like Plotinus and Proclus. They, too, are deeply concerned with
how a one becomes many and how pluralities manifest unity.
The case for examining this theme in the Metaphysics would be strong enough on
textual and historical grounds alone, but there is a more compelling reason: the problem
of the one and many is intrinsic to metaphysics. To see this requires some reflection on
what metaphysics is. Metaphysics is supposed to be the highest science because it
knows the first cause or causes of all things. Yet, it is not obvious that it exists because it
is problematic whether there are first causes. Every science seeks the principles or
causes of its own subject matter. In order that there be first principles or causes, there
would have to be causes or principles of the causes or principles known by particular
sciences and, ultimately, causes or principles that are themselves without higher causes
or principles. Any cause or principle that was composite or plural would have prior
constituents and, thereby, fail to be a highest principle or cause. So the first principles or
causes must each be one. Importantly, all things would need to fall under the scope of
these principles or causes. To do so, all things need to have some degree of unity,
minimally the unity of what has common causes. Hence, the existence of metaphysics
turns on whether all things are sufficiently one to be known through common causes or
are, rather, insurmountably many.

One and many in Aristotles Metaphysics, books alpha-delta / Edward C. Halper. Las
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Hay, por supuesto, un elevado nmero de detalles textuales que comprender. Otros
que han escrito sobre la Metafsica, pasan apresuradamente sobre estos detalles,
excusando su aparente incoherencia mediante el recurso de comentar sobre el estado
general en el cual los textos han llegado a nosotros. Pero mi proposicin aqu es que
conocer que Aristteles esta luchando con el problema de lo uno y lo mltiple, el
problema presocratico de si todos los entes son uno o muchos-, explica muchos de estos
detalles. As que yo claramente necesitaba discutirlos. En sus lneas generales, estos
detalles textuales pronto encajaron muy bien en su lugar. Era claro que Aristteles trajo
a colacin el problema de lo uno y lo mltiple en Metafsica y , que la mayora de
las aporas que l expone en el Libro son versiones del problema del problema de
uno/muchos, y que el Libro resuelve las primeras cuatro de las cinco aporas de una
manera sistematica. Mediante el reconocimiento de las distintas formas del problema de
uno/muchos y el patrn general de las soluciones de Aristteles, estuve capacitado para
ver que los iniciales estaban muy bien organizados.
There were, of course, a large number of textual details to understand. Others who
have written on the Metaphysics pass quickly over these details, excusing their seeming
incoherence by commenting on the overall state in which the texts have come down to
us. But my contention here is that knowing that Aristotle is wrestling with the problem
of the one and the manythe Presocratic problem whether all beings are one or many
explains many of these details. So I clearly needed to discuss them. In their broad
outlines, these textual details soon fell nicely into place. It was clear that Aristotle
broaches the problem of the one and the many in Metaphysics A and , that most of the
aporiai he sets out in book B are versions of the one/many problem, and that book
dissolves the first four or five aporiai in a systematic way. By recognizing the manifold
forms of the one/many problem and the general pattern of Aristotles solutions, I was
able to see that the opening books are nicely organized.
La comprensin del cuadro grande me di un punto de apoyo sobre los detalles mas
pormenorizados y finos de muchos pasajes particulares, y como yo estaba buscando lo
que es uno/muchos en el texto, empec a ver a Aristteles mismo enfrentandose con el
problema.
Understanding the big picture gave me a handle on the fine-grained details of many
particular passages, and as I looked for one/many in the text, I began to see Aristotle
himself wrestling with the problem.
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Mi problema no fue comprender el texto. Sino que mas bien era aceptado que la
ciencia que estudia el ente qua ente, a la que todo esto condujo, no era la ciencia
ordenada y limpia que yo esperaba. La cuestin de cmo Aristteles entiende la ciencia
que estudia el ente qua ente ha sido extensivamente discutida, pero hay justamente dos
opciones basicas en la literartura, las cuales son relativamente faciles: la ciencia estudia
el ente, o estudia la ousia categorial.Yo estaba convencido de que ninguna es correcta
como una interpretacin de Metaphysics . En parte la razn es que ente qua ente no
tiene un referencia definida a travs de la mayor parte de . Aristteles lo usa como lo
que los matematicos llaman un marcador de posicin. Representa la naturaleza del
ente s es sinnimo de la naturaleza del ser,mcon el fin de permitir a Aristteles a abordar
en los libros iniciales de la Metafsica la cuestin es?, o sea, si hay una cosa tal como
el ente, independientemente de la cuestin de qu es? acerca del ente que
My problem was not understanding the text. Rather, it was accepting that the science
that studies being qua being to which all this led was not the neat and clean science I
expected. The question of how Aristotle understands the science that studies being qua
being has been extensively discussed, but there are just two basic options in the
literature, both of which are relatively straightforward: the science studies being or it
studies categorial ousia. I was convinced that neither is correct as an interpretation of
Metaphysics . Part of the reason is that being qua being does not have a definite
reference through most of . Aristotle uses it as what mathematicians call a
placeholder. It stands for the nature of being so as to allow Aristotle to address in the
opening books of the Metaphysics the is it? question, that is, whether there is such a
thing as being, independently of the what is it? question about being that
One and many in Aristotles Metaphysics, books alpha-delta / Edward C. Halper. Las
Vegas - Zurich - Athens 2009 Parmenides Publishing. p. xxxvi:
l aborda en los libros centrales. All, su discusin se enfoca sobre la naturaleza de
la ousia. Los primeros libros investigan acerca de si el ente es, mediante el recurso de
preguntar si el ente es uno y cmo lo es; de tal modo que varios caracteres del ente
emergen en el curso de esta discusin. Lo que emergi era sorprendente y perturbador.
En orden a ser el sujeto de una ciencia y, de este modo, conocido, el ente debe ser un
gnero o ser tratado como si lo fuese, y su caracter de pros hen justifica muy bien este
paso. Sin embargo, Aristteles va mas alla de lo que usualmente llega: l tambin trata
el ente como teniendo, no solamente una naturaleza genrica, que pertenece a varias
especies, sino tambin especies, atributos per se, y principios lgicos. Cada uno de
estos requiere alguna diferenciacin del ente, pero, l argumenta que el ente no puede
ser diferenciado. (La razn es que una diferencia no puede ser un caso del gnero que
ella diferencia, sino que toda posible diferencia del ente debe ser un ente. En este mismo
sentido extendido, todo ente es una ousia. Estas conclusiones difcilmente pueden estar
fundadas en otro sitido de la filosofa de Aristteles; ellas colisionan con una larga
tradicin de interpretacin de la Metafsica, y resultan en una ciencia del ente que es
apenas inteligible. Me he resistido a estas conclusiones por tiempo prolongado, y no
puedo esperar ninguna otra cosa de mis lectores. Me supuso mucha reflexin llegar a
apreciar justamente como tales conclusiones sirven bien a la metafsica que Aristteles
expone. Tambin alcanc a ver que la aproximacin de Aristteles al ente es analoga a
sus aproximaciones a las matematicas, la felicidad, el estado y la tragedia: aunque
ninguna de ellas es propiamente una ousia, l trata cada una como si lo fuese. En
retrospectiva, yo no debera haber sido sorprendido de este modo. Al final de One and
Many in Aristotles Metaphysics: The Central Books, yo he atribuido un enigna sobre la
ousia sensible a la carencia intrnseca de completa inteligibidad de ella. El sujeto
principal de los primeros libros de la Metafsica, la totalidad del ente, es incluso menos
inteligible que la ousia sensible. Yo debera haber sabido que ella sera sujeto de incluso
mayores enigmas. Si estos enigmas no han sido reconocidos es porque
he addresses in the central books. There, his discussion focuses on the nature of
ousia. The opening books inquire into whether being is by asking whether and how it is
one, and various features of being emerge in the course of this discussion. What
emerged was surprising and troubling. In order to be the subject of a science and, thus,
known, being must be a genus or be treated as if it were, and its pros hen character
nicely justifies this move. However, Aristotle goes much further than usually realized:
he also treats being as having not only a generic nature that belongs to each being, but
also species, per se attributes, and logical principles. Each of these requires some
differentiation of being, but he argues that being cannot be differentiated. (The reason is
that a differentia cannot be an instance of the genus it differentiates, but every possible
differentia of being would be a being.) Furthermore, the generic nature of being is
ousia, but here in the opening books ousia does not refer to categorial genus, as it
does through much of the rest of the Metaphysics, but simply to whatever has a nature
or essence. In this very extended sense, every being is an ousia. These conclusions can
hardly be found elsewhere in Aristotles philosophy, they are at odds with a long
tradition of interpretation of the Metaphysics, and they result in a science of being that is
barely intelligible. I resisted them for a long time, and I can hardly hope for anything
else from my readers. It took much reflection for me to appreciate just how powerful
and extensive the textual evidence for them is and how well they serve the metaphysics
that Aristotle sets out. I also came to see that Aristotles approach to being is analogous
to his approaches to mathematicals, happiness, the state, and tragedy: though none of
these is properly an ousia, he treats each as if it were. In retrospect, I should not have
been so surprised. At the end of One and Many in Aristotles Metaphysics: The Central
Books, I had ascribed a puzzle about sensible ousia to the latters intrinsic lack of full
intelligibility. The principal subject of the Metaphysics opening books, the whole of
being, is even less intelligible than sensible ousia. I should have realized that it would
be subject to even greater puzzles. If these puzzles have not been recognized, it is
because

xxxvii:

scholars do not see how Aristotle argues for the unity of metaphysics in the first
chapters of book or what his arguments for the principle of non-contradiction
contribute to his determination of being. Then, too, we can hardly expect Aristotle to
suppose that all beings can be known to the same degree as their first causes: his claim
that all beings can be known is itself a dramatic departure from Platonism. Despite its
exalted name, being or being qua being, is not, at the first stage of the Metaphysics,
the highest and most intelligible cause, but a barely real entity that admits of minimal
knowledge. Again, the science of being that ultimately emerges here will strike readers
as very strange and, at least initially, as quite implausible. It is well-known that there is
no single nature that all beings share in common, and that it is only because all are
related to some primary nature, ousia, that Aristotle can speak about a nature of being
and treat all beings in one science. However, it is universally assumed that ousia here
must refer to the category of ousia. Later, in the central books, Aristotle clearly is
referring to the categorial genus of ousia as the primary nature, but in book ousia is
initially an undetermined placeholder, like being qua being, and it is eventually
shown to refer to whatever has an essence. It is an important conclusion that every being
has an essence, and this essence allows each being to be subject to the principle of non-
contradiction and, thus, to be known. Thus, that they each have a nature is common to
all beings, and to have a nature functions as if it were itself a sort of common nature.
This is obviously not a categorial nature, and no categorial character is common to all
beings. However, this common nature serves to make being a kind of genus. To
study being qua being is to treat each being as if it were an ousia just as to study
number qua number is to treat each number as if it were an ousia with attributes. What
Aristotle calls the science that studies being qua being is a proper part of the larger
science of metaphysics. It is a part whose provenance is defined reflexively by its
concern with the being of being. It can show that being is but not what it is because,
quite simply, being has no categorial content: it has no proper what. Nor does it have
intelligible content, as it might were it what medieval philosophers call a
transcendental. Ironically, the common character that makes all beings intelligible,
that is, essence, is not itself intelligible as a character. Nor is it obvious how this
nature can have attributes or be the subject of a science. Needless to say, these were
not conclusions I expected to reach; indeed, they fly in the face of the deeply ingrained
picture of Aristotle as espousing a common sense metaphysics of ousia and attribute.
Even to propose such an interpretation of a work intensively discussed for more than
two millennia seems to be an affront to common sense. Yet, this interpretation is entirely
consistent with the rest of the work. It is important to realize that the science of being
qua being and its per se attributes
Hasta aqu mi traduccin de Halper.

In general, therefore, the Commentary on the Metaphysics should be taken as the

exposition of a doctrine Aquinas generally endorses, even though, of course, the way in
which such a doctrine is presented reflects the flow of Aristotles text and not Aquinass
design Galluzzo, Gabriel, Aquinass Commentary on theMetaphysics. En A
Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristotles Metaphysics. Editores:
Fabrizio Amerini, Gabriele Galluzzo. Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands
2014, p. 212.. En general, por lo tanto, el Comentario a la Metafsica debera ser
tomado como la exposicin de una doctrina que Tomas de Aquino generalmente
respalda, a pesar de que, por supuesto, la manera en la cual tal doctrina es presentada
refleja el flujo del texto de Aristteles y no el diseo de Tomas de Aquino.
Another, crucial aspect of Aquinass Reading of the Metaphysics is its systematic
nature. For Aquinas, the Metaphysics is an orderly and well-structured exposition of
first philosophy, where each book finds its place within Aristotles general
argumentative plan. Thomass systematic reading extends also to Aristotles corpus as a
whole: the different Aristotelian treatises are different and coordinated parts of the
whole human science. Otro aspecto crucial de la Lectura de Tomas de Aquino de la
Metafsica es su naturaleza sistematica. Para Tomas de Aquino la Metafsica es una
ordenada y bien estructurada exposicin de filosofa primera, donde cada libro
encuentra su lugar en el plan argumentativo general de Aristteles. La lectura
sistematica de Tomas se extiende tambin al corpus de Aristteles como un todo: los
diferentes tratados de Aristteles son diferentes y coordinadas partes de la ciencia
humana entera.

In general, therefore, the Commentary on the Metaphysics should be taken as the

exposition of a doctrine Aquinas generally endorses, even though, of course, the way in
which such a doctrine is presented reflects the flow of Aristotles text and not Aquinass
design. Galluzzo, Gabriel, Aquinass Commentary on the Metaphysics. En A
Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristotles Metaphysics. Editores:
Fabrizio Amerini, Gabriele Galluzzo. Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands
2014, p. 212.. En general, por lo tanto, el Comentario a la Metafsica debera ser tomado
como la exposicin de una doctrina que Tomas de Aquino generalmente respalda, a
pesar de que, por supuesto, la manera en la cual tal doctrina es presentada refleja el flujo
del texto de Aristteles y no el diseo de Tomas de Aquino.
Another, crucial aspect of Aquinass Reading of the Metaphysics is its systematic
nature. For Aquinas, the Metaphysics is an orderly and well-structured exposition of
first philosophy, where each book finds its place within Aristotles general
argumentative plan. Thomass systematic reading extends also to Aristotles corpus as a
whole: the different Aristotelian treatises are different and coordinated parts of the
whole human science. Galluzzo, Gabriel, Aquinass Commentary on the Metaphysics.
En A Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristotles Metaphysics.
Editores: Fabrizio Amerini, Gabriele Galluzzo. Koninklijke Brill NV, Leiden, The
Netherlands 2014, p. 212. Otro aspecto crucial de la Lectura de Tomas de Aquino de la
Metafsica es su naturaleza sistematica. Para Tomas de Aquino la Metafsica es una
ordenada y bien estructurada exposicin de filosofa primera, donde cada libro
encuentra su lugar en el plan argumentativo general de Aristteles. La lectura
sistematica de Tomas se extiende tambin al corpus de Aristteles como un todo: los
diferentes tratados de Aristteles son diferentes y coordinadas partes de la ciencia
humana entera.

Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 1In praecedenti libro philosophus disputative

processit de illis, quae debent in hac scientia considerari: hic incipit procedere
demonstrative determinando veritatem quaestionum prius motarum et disputatarum.
Fuit autem in praecedenti libro disputatum tam de his quae pertinent ad modum huius
scientiae, scilicet ad quae se extendit huius scientiae consideratio, quam etiam de his
quae sub consideratione huius scientiae cadunt. Et quia prius oportet cognoscere modum
scientiae quam procedere in scientia ad ea consideranda de quibus est scientia, ut in
secundo libro dictum est: ideo dividitur haec pars in duas. Primo dicit de quibus est
consideratio huius scientiae. Secundo dicit de rebus quae sub consideratione huius
scientiae cadunt, in quinto libro, ibi, principium dicitur aliud quidem et cetera. Prima in
duas. Primo subiectum stabilit huius scientiae. Secundo procedit ad solvendum
quaestiones motas in libro praecedenti de consideratione huius scientiae, ibi, ens autem
multis. Circa primum tria facit. Primo supponit aliquam esse scientiam cuius subiectum
sit ens. Secundo ostendit quod ista non est aliqua particularium scientiarum, ibi, haec
autem et cetera. Tertio ostendit quod haec est scientia quae prae manibus habetur, ibi,
quoniam autem principia et cetera. Quia vero scientia non solum debet speculari
subiectum, sed etiam subiecto per se accidentia: ideo dicit primo, quod est quaedam
scientia, quae speculatur ens secundum quod ens, sicut subiectum, et speculatur ea quae
insunt enti per se, idest entis per se accidentia.

What Does It Mean to Study Being as Being? 15.

Aristotle, though I am well aware of the distance which often separates Thomas from
our contemporaries as regards Aristotles meaning. In the Republic of Plato, the task of
philosophical education is precisely to turn the soul toward the consideration of being.
Being in Plato obviously names a field of investigation which incorporates a variety
of intensities: some things are more, some things are less.8
It is Aristotle who, in undertaking the most ambitious of human studies, the only
study which can satisfy the radical human natural desire, the desire to know,9 eventually
presents it as a science of being as being. He had already said he was seeking the
highest causes. Pursuing this point, he noted that a cause must be the cause of some
nature. Of what nature could the highest cause be cause, if not of the nature of being? In
confirmation of this, he pointed to the ancient Greek cosmologists. They sought the
highest causes, and, clearly, they were seeking the causes of being as being.10

Cf. Wisdom and Time, published in French in Lumire et Vie 1 (1951), pp. 7792,
and in English translation by Anton C. Pegis in A Gilson Reader, ed. Anton C. Pegis,
Garden City, N.Y., 1957: Doubleday Image Books, pp. 328341: ......one can be a
scientist without knowing the history of the sciences, whereas one cannot be a
philosopher without knowing the history of philosophy. [337] And E. Gilson, Doctrinal
History and its Interpretation, Speculum 24 (1949), pp. 483492, at pp. 488
489: ......no man can write a single line of history of philosophy without handling his
subject as a philosopher. Such is the main reason why doctrinal history is full of
philosophical controversies about historical facts, which we mistake for historical
controversies.
8. On degree or measure or mode of being, see especially Plato, Republic 9 (585b
586b). The project, viz. treating being as being, is a distinctive one. One thinks
immediately of the project envisaged in Platos Republic 7.4 (518cd): ......[T]he present
argument.......indicates that this power is in the soul of each, and that the instrument
with which each learns--just as an eye is not able to turn toward the light from the dark
without the whole body--must be turned around from that which is coming into being
[ek tou gignomenou] together with the whole soul until it is able to endure looking at
that which is [to on] and the brightest part of that which is [tou ontos]. And we affi rm
that this is the good, do we not? [Plato, Republic 7.4 (518cd), tr. Allan Bloom, New
York, 1968: Basic Books (italics Blooms).] In the Theaetetus (184b186e), Plato,
distinguishing knowledge [episteme] from sense perception, presents the soul as
comparing things from the viewpoint of being. He speaks [185c] of what is common to
all things; being [ousia], more than anything else, belongs to all things [186a]. In the
Timaeus (52d): ......einai tria triche......: he presents the three ways of being of the
Ideas, the Receptacle, and the Phenomena. And let us recall the demand in the account
of the perpetual war about being in the Sophist (249d), that being must somehow
include both the changeless and the changing.
9. Aristotle, Metaph. 1.1 (980a21).
10. Aristotle, Metaph. 4.1 (1003a2132); St. Thomas, CM 4.1 (ed. Cathala, 529
533): [533]Then, when [Aristotle] says But because......., here he shows that this
science which we have in our hands has that-which-is for its subject, with this sort of
argument. Every principle is the essential principle and cause of some nature. But we
are seeking the first principles of things and the highest causes, as was said in the first
book: therefore, they are the essential cause of some nature. But of no other [nature]
than that of

What Does It Mean to Study Being as Being? 16.

Aristotles presentation of being as being as the field of the metaphysician is thus a
doctrine of being as the name of a nature, a nature seen in its community as
coinciding with the field of influence of the highest of all causes. This picture is several
times presented by St. Thomas when considering God as creator. To take a well-known
text, consider his explanation of God as cause of primary matter. Thomas reviews the
history of philosophy of causal infl uence. The early philosophers thought that the
substance of things was uncaused, and conceived of causes merely as sources of
accidental form. Later, having analyzed generable and corruptible substance itself into
form and matter, they understood such substance as caused, but conceived of matter as
uncaused: thus, the causes they conceived were limited to originating particular kinds of
things. Ultimately, such philosophers as Plato and Aristotle achieved an unqualifiedly
universal outlook, considering being as being, and so they came to affirm the existence
of unqualifiedly universal causality, causality of total substance, and so even of
matter.11 To study being as being, then, means that one catch sight of being as a nature,
i.e. something somehow common to things, in function of which they fall within the
proper field of influence of the highest of all causes.12 Thomas had already indicated
this in the prologue he wrote for his Commentary on the Metaphysics: The
aforementioned separate substances are the universal and first causes of being
[universales et primae causae essendi]. Now, it pertains to the same science to consider
the proper causes of some genus and the genus itself: for example, the natural [scientist]
considers the principles of natural body [corporis naturalis]. Hence, it is necessary that
it pertain to the same science to consider the separate substances and common being
[ens commune], which is the genus of which the aforementioned substances are the
common and universal causes.
Notes:
being [entis]. Which is clear from this fact, that all the philosophers seeking the
elements [of beings] inasmuch as they are beings sought these sorts of principle, viz. the
first and highest; therefore, in this science we are seeking the principles of that-which-is
inasmuch as it is that-which-is; therefore, that-which-is is the subject of this science,
because every science is seeking the proper causes of its subject. In the above I have
inserted the words of beings [entium] which appears to have been omitted by scribal
error, since it is in Thomass Aristotle text, and is needed for Thomass argument.
Socrates also, as presented by Plato in Phaedo 96ab and 97b, 97e, saw the early
physicists as seeking the causes of being.
11. Thomas, ST 1.44.2 (and 1); and cf. CP 8.2 (975 [5]).
12. Cf. ST 1.4.3, where Thomas, seeking to explain how all creatures are like God,
speaks of the analogical community constituted by being: ......according to some sort of
analogy, the way being itself [ipsum esse] is common to all. And in this way those
things which are from God are assimilated to him inasmuch as they are beings [entia],
as to the first and universal principle of all being [totius esse].

Sententia Metaphysicae, lib. 6 l. 4 n. 19Deinde cum dicit quoniam autem excludit ens
verum et ens per accidens a principali consideratione huius doctrinae; dicens, quod
compositio et divisio, in quibus est verum et falsum, est in mente, et non in rebus.
Invenitur siquidem et in rebus aliqua compositio; sed talis compositio efficit unam rem,
quam intellectus recipit ut unum simplici conceptione. Sed illa compositio vel divisio,
qua intellectus coniungit vel dividit sua concepta, est tantum in intellectu, non in rebus.
Consistit enim in quadam duorum comparatione conceptorum; sive illa duo sint idem
secundum rem, sive diversa. Utitur enim intellectus quandoque uno ut duobus
compositionem formans; sicut dicitur, homo est homo: ex quo patet quod talis
compositio est solum in intellectu, non in rebus. Et ideo illud, quod est ita ens sicut
verum in tali compositione consistens, est alterum ab his quae proprie sunt entia, quae
sunt res extra animam, quarum unaquaeque est aut quod quid est, idest substantia, aut
quale, aut quantum, aut aliquod incomplexum, quod mens copulat vel dividit.
[82808] Sententia Metaphysicae, lib. 6 l. 4 n. 20Et ideo utrumque est
praetermittendum; scilicet et ens per accidens, et ens quod significat verum; quia huius,
scilicet entis per accidens, causa est indeterminata, et ideo non cadit sub arte, ut
ostensum est. Illius vero, scilicet entis veri, causa est aliqua passio mentis, idest
operatio intellectus componentis et dividentis. Et ideo pertinet ad scientiam de
intellectu.
[82809] Sententia Metaphysicae, lib. 6 l. 4 n. 21Et alia ratio est, quia utrumque,
scilicet ens verum et ens per accidens, sunt circa aliquod genus entis, non circa ens
simpliciter per se quod est in rebus; et non ostendunt aliquam aliam naturam entis
existentem extra per se entia. Patet enim quod ens per accidens est ex concursu
accidentaliter entium extra animam, quorum unumquodque est per se. Sicut
grammaticum musicum licet sit per accidens, tamen et grammaticum et musicum est per
se ens, quia utrumque per se acceptum, habet causam determinatam. Et similiter
intellectus compositionem et divisionem facit circa res, quae sub praedicamentis
continentur.
 [82810] Sententia Metaphysicae, lib. 6 l. 4 n. 22Unde si determinetur sufficienter
illud genus entis quod continetur sub praedicamento, manifestum erit et de ente per
accidens, et de ente vero. Et propter hoc huiusmodi entia praetermittuntur. Sed
perscrutandae sunt causae et principia ipsius entis per se dicti, inquantum est ens. De
quo palam est ex his quae determinavimus in quinto libro; ubi dictum est, quoties
unumquodque talium nominum dicitur, quod ens dicitur multipliciter, sicut infra in
principio septimi sequetur.

Responderemos, que Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Para
demostrarlo, observaremos que para la produccin de una cosa es necesario un
ejemplar, a fin de dar al efecto una forma determinada: porque un artista da a la materia
una forma determinada por el tipo o modelo, a que se propone conformarla; bien que
este modelo exista exteriormente ante sus ojos, bien que lo tenga interiormente
concebido en su mente. Es evidente que lo que es producido naturalmente, recibe una
forma determinada; y esta determinacin de forma debe necesariamente atribuirse como
a su primer principio a la sabidura Divina, que es quien ide el orden del universo, el
cual consiste en la distincin de los seres. Por lo cual es preciso reconocer que en la
divina sabidura estan las razones de todas las cosas, y a las que hemos llamado ideas
S.Th.I, q. 15, a. 1, esto es, formas ejemplares existentes en la mente divina. Estas
formas, aunque se consideran mltiples respecto de los seres, no son en realidad otra
cosa que la esencia divina, en cuanto su semejanza puede ser diversamente participada
por los diversos seres. As pues Dios mismo es el primer ejemplar de todas las cosas. Se
puede tambin decir que algunas de las criaturas son tipos ejemplares de otras, por
cuanto las hay hechas a semejanza de otras, ya porque son de la misma especie, ya por
alguna analoga de imitacin.
I q. 44 a. 3 co.Respondeo dicendum quod Deus est prima causa exemplaris omnium
rerum. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod ad productionem alicuius rei ideo
necessarium est exemplar, ut effectus determinatam formam consequatur, artifex enim
producit determinatam formam in materia, propter exemplar ad quod inspicit, sive illud
sit exemplar ad quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente conceptum.
Manifestum est autem quod ea quae naturaliter fiunt, determinatas formas consequuntur.
Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium,
in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum distinctione
consistit. Et ideo oportet dicere quod in divina sapientia sunt rationes omnium rerum,
quas supra diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes. Quae
quidem licet multiplicentur secundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a
divina essentia, prout eius similitudo a diversis participari potest diversimode. Sic igitur
ipse Deus est primum exemplar omnium. Possunt etiam in rebus creatis quaedam
aliorum exemplaria dici, secundum quod quaedam sunt ad similitudinem aliorum, vel
secundum eandem speciem, vel secundum analogiam alicuius imitationis.

I q. 44 a. 2 co.Respondeo dicendum quod antiqui philosophi paulatim, et quasi

pedetentim, intraverunt in cognitionem veritatis. A principio enim, quasi grossiores
existentes, non existimabant esse entia nisi corpora sensibilia. Quorum qui ponebant in
eis motum, non considerabant motum nisi secundum aliqua accidentia, ut puta
secundum raritatem et densitatem, congregationem et segregationem. Et supponentes
ipsam substantiam corporum increatam, assignabant aliquas causas huiusmodi
accidentalium transmutationum, ut puta amicitiam, litem, intellectum, aut aliquid
huiusmodi. Ulterius vero procedentes, distinxerunt per intellectum inter formam
substantialem et materiam, quam ponebant increatam; et perceperunt transmutationem
fieri in corporibus secundum formas essentiales. Quarum transmutationum quasdam
causas universaliores ponebant, ut obliquum circulum, secundum Aristotelem, vel ideas,
secundum Platonem. Sed considerandum est quod materia per formam contrahitur ad
determinatam speciem; sicut substantia alicuius speciei per accidens ei adveniens
contrahitur ad determinatum modum essendi, ut homo contrahitur per album. Utrique
igitur consideraverunt ens particulari quadam consideratione, vel inquantum est hoc ens,
vel inquantum est tale ens. Et sic rebus causas agentes particulares assignaverunt. Et
ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens inquantum est ens, et consideraverunt
causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum quod sunt
entia. Hoc igitur quod est causa rerum inquantum sunt entia, oportet esse causam rerum,
non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt
haec per formas substantiales, sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse
illorum quocumque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab
universali causa entium.
16.
Aristotles presentation of being as being as the field of the metaphysician is thus a
doctrine of being as the name of a nature, a nature seen in its community as
coinciding with the field of influence of the highest of all causes. This picture is several
times presented by St. Thomas when considering God as creator. To take a well-known
text, consider his explanation of God as cause of primary matter. Thomas reviews the
history of philosophy of causal influence. The early philosophers thought that the
substance of things was uncaused, and conceived of causes merely as sources of
accidental form. Later, having analyzed generable and corruptible substance itself into
form and matter, they understood such substance as caused, but conceived of matter as
uncaused: thus, the causes they conceived were limited to originating particular kinds of
things. Ultimately, such philosophers as Plato and Aristotle achieved an unqualifiedly
universal outlook, considering being as being, and so they came to affirm the existence
of unqualifiedly universal causality, causality of total substance, and so even of
matter.11 To study being as being, then, means that one catch sight of being as a nature,
i.e. something somehow common to things, in function of which they fall within the
proper field of influence of the highest of all causes.12
I q. 44 a. 1 co.Respondeo dicendum quod necesse est dicere omne quod quocumque
modo est, a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse
est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit; sicut ferrum fit ignitum ab
igne. Ostensum est autem supra, cum de divina simplicitate ageretur, quod Deus est
ipsum esse per se subsistens. Et iterum ostensum est quod esse subsistens non potest
esse nisi unum, sicut si albedo esset subsistens, non posset esse nisi una, cum albedines
multiplicentur secundum recipientia. Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint
suum esse, sed participant esse. Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum
diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno
primo ente, quod perfectissime est. Unde et Plato dixit quod necesse est ante omnem
multitudinem ponere unitatem. Et Aristoteles dicit, in II Metaphys., quod id quod est
maxime ens et maxime verum, est causa omnis entis et omnis veri, sicut id quod
maxime calidum est, est causa omnis caliditatis.

todas las perfecciones pertenecen a la perfeccin de ser, pues las cosas son
perfectas en cuanto que de algn modo tienen ser9.
9 Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua
perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Ob.cit. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae,
I q. 4 a. 2 co.
 el ser (esse) mismo se compara a todas las cosas como acto, y nada tiene
actualidad sino en cuanto que es, por lo que el mismo ser (esse) es la actualidad de todas
las cosas y tambin de las mismas formas10.
No hay nada que puede agregarsele al ser que sea ajeno o extrao a l, como quiera
que nada hay fuera de l, sino el no-ente, que no puede ser ni forma ni materia11.

Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 5Deinde cum dicit quoniam autem hic ostendit,
quod ista scientia, quae prae manibus habetur, habet ens pro subiecto, tali ratione. Omne
principium est per se principium et causa alicuius naturae: sed nos quaerimus prima
rerum principia et altissimas causas, sicut in primo dictum est: ergo sunt per se causa
alicuius naturae. Sed non nisi entis. Quod ex hoc patet, quia omnes philosophi elementa
quaerentes secundum quod sunt entia, quaerebant huiusmodi principia, scilicet prima et
altissima; ergo in hac scientia nos quaerimus principia entis inquantum est ens: ergo ens
est subiectum huius scientiae, quia quaelibet scientia est quaerens causas proprias sui
subiecti.St. Thomas, CM 4.1 (ed. Cathala, 529533):
[533]Then, when [Aristotle] says But because......., here he shows that this science
which we have in our hands has that-which-is for its subject, with this sort of argument.
Every principle is the essential principle and cause of some nature. But we are seeking
the first principles of things and the highest causes, as was said in the first book:
therefore, they are the essential cause of some nature. But of no other [nature] than that
of being [entis]. Which is clear from this fact, that all the philosophers seeking the
elements [of beings] inasmuch as they are beings sought these sorts of principle, viz. the
first and highest; therefore, in this science we are seeking the principles of that-which-is
inasmuch as it is that-which-is; therefore, that-which-is is the subject of this science,
because every science is seeking the proper causes of its subject.

Sententia Metaphysicae, pr.Sicut docet philosophus in politicis suis, quando aliqua

plura ordinantur ad unum, oportet unum eorum esse regulans, sive regens, et alia
regulata, sive recta. Quod quidem patet in unione animae et corporis; nam anima
naturaliter imperat, et corpus obedit. Similiter etiam inter animae vires: irascibilis enim
et concupiscibilis naturali ordine per rationem reguntur. Omnes autem scientiae et artes
ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est eius beatitudo. Unde
necesse est, quod una earum sit aliarum omnium rectrix, quae nomen sapientiae recte
vindicat. Nam sapientis est alios ordinare. Quae autem sit haec scientia, et circa qualia,
considerari potest, si diligenter respiciatur quomodo est aliquis idoneus ad regendum.
Sicut enim, ut in libro praedicto philosophus dicit, homines intellectu vigentes,
naturaliter aliorum rectores et domini sunt: homines vero qui sunt robusti corpore,
intellectu vero deficientes, sunt naturaliter servi: ita scientia debet esse naturaliter
aliarum regulatrix, quae maxime intellectualis est. Haec autem est, quae circa maxime

10 Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad
omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas
omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Loc.cit. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae,
I q. 4 a. 1 ad 3.

11 Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum
nisi non-ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Cfr.ob.cit. TOMS DE AQUINO, De
potentia, q. 7 a. 2 ad 9.
intelligibilia versatur. [Podemos tomar las cosas mas inteligibles de tres modos.
Primero, por el orden del entender. Porque aquellas cosas que el intelecto entiende con
certeza, parecen ser las cosas mas inteligibles. Por lo tanto, puesto que el intelecto
adquiere la certeza por la ciencia de las causas, el conocimiento de las causas parece ser
maximamente intelectual. En consecuencia, la misma ciencia que considera las causas
primeras, parece ser maximamente directora de las otras] Maxime autem intelligibilia
tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus
intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo
scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis
esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime
aliarum regulatrix. Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus
sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia
comprehendit. Unde et illa scientia maxime est intellectualis, quae circa principia
maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut
unum et multa, potentia et actus. Huiusmodi autem non debent omnino indeterminata
remanere, cum sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel
speciei, haberi non possit. Nec iterum in una aliqua particulari scientia tractari debent:
quia cum his unumquodque genus entium ad sui cognitionem indigeat, pari ratione in
qualibet particulari scientia tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia
huiusmodi tractentur; quae cum maxime intellectualis sit, est aliarum regulatrix.
[Segundo, por la comparacin del intelecto con el sentido. Porque, como el sentido tiene
conocimiento particular, parece que el intelecto difiere de l, porque comprende las
cosas universales. Por tanto esta ciencia que considera las causas primeras, parece ser la
que versa acerca de los principios maximamente universales. Los cuales son sin duda el
ente y las cosas que siguen al ente, como uno y muchos, y la potencia y el acto, ]
Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim
intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia,
quae sunt maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet
proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum. Ea
vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia
abstrahunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia
naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut
mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae. Unde scientia, quae
de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps sive
domina. Haec autem triplex consideratio, non diversis, sed uni scientiae attribui debet.
Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi.
Eiusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuius generis et genus
ipsum: sicut naturalis considerat principia corporis naturalis. [Tercero, por el
conocimiento intelectual mismo. Porque como cada una de las cosas que tienen virtud
intelectiva, que es inmune de la materia, es necesario que sean las cosas mas
inteligibles, que son las mas separadas de la materia. Pues es necesario que lo inteligible
sea proporcionado al intelecto, y de un gnero, puesto que el intelecto y lo inteligible
son algo uno en acto. Aquellas cosas que son mas separadas de la materia, porque no
slo son abstradas de la materia sealada, como las formas naturales recibidas en
universal, de las cuales trata la ciencia natural, sino tambin de toda materia sensible.
Y no slo segn la razn, como las cosas matematicas, sino tambin segn el ser, como
Dios y las inteligencias. Por lo tanto la ciencia que considera estas cosas parece ser la
mas intelectual, y la primera y dominadora de las demas. Ahora bien, esta triple
consideracin, se debe atribuir a una nica ciencia, y no a diversas. Pues las
mencionadas sustancias separadas son universales y causas primeras del ser. Pero puesto
que esta ciencia le corresponde considerar las causas propias de algn gnero y este
gnero mismo, como la ciencia natural considera los principios de las cosas corporales;
luego es necesario que a la misma ciencia le pertenezca considerar las sustancias
separadas, el ente comn, que es el gnero al que corresponden las mencionas
sustancias comunes, y las causas universales. A partir de lo cual resulta evidente que
aunque la mencionada ciencia considera tres cosas, sin embargo no considera cualquiera
de ellas como sujeto, sino slo el ente comn. Porque este es el sujeto de la ciencia
cuyas causas buscamos, y no las causas mismas de algn gnero investigado. Ahora
bien, aunque el sujeto de esta ciencia es el ente comn, se dice sin embargo de todas
aquellas cosas que son separadas de la materia segn el ser y segn la razn. Porque
segn el ser y la razn se llaman separadas, no solamente aquellas cosas que no pueden
ser en la materia, como Dios y las sustancias intelectuales, sino tambin aquellas cosas
que pueden ser sin materia, como el ente comn. Sin embargo, esto no ocurrira si
dependiesen de la materia segn el ser. Por lo tanto, segn las tres cosas mencionadas,
de acuerdo a su perfeccin, esta ciencia recibe tres nombres] Unde oportet quod ad
eamdem scientiam pertineat considerare substantias separatas, et ens commune, quod
est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae. Ex quo
apparet, quod quamvis ista scientia praedicta tria consideret, non tamen considerat
quodlibet eorum ut subiectum, sed ipsum solum ens commune. Hoc enim est subiectum
in scientia, cuius causas et passiones quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis
quaesiti. Nam cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio
scientiae pertingit. Quamvis autem subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur
tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia
secundum esse et rationem separari dicuntur, non solum illa quae nunquam in materia
esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa quae possunt sine
materia esse, sicut ens commune. Hoc tamen non contingeret, si a materia secundum
esse dependerent. Secundum igitur tria praedicta, ex quibus perfectio huius scientiae
attenditur, sortitur tria nomina. (Pues se llama ciencia divina o teologa, en cuanto que
considera las antedichas sustancias. Metafsica, en cuanto que considera el ente y las
cosas que se siguen de este. Pues esta trans-fsica se encuentra en va de resolucin,
como las cosas menos comunes, que son posteriores, en las mas comunes. Ahora bien,
se dice filosofa primera, en cuanto que considera las causas primeras de las cosas. Por
lo tanto, es evidente qu es el sujeto de esa ciencia, de qu modo se compara a las otras
ciencias, y porqu se predica su nombre) Dicitur enim scientia divina sive theologia,
inquantum praedictas substantias considerat. Metaphysica, inquantum considerat ens et
ea quae consequuntur ipsum. Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis,
sicut magis communia post minus communia. Dicitur autem prima philosophia,
inquantum primas rerum causas considerat. Sic igitur patet quid sit subiectum huius
scientiae, et qualiter se habeat ad alias scientias, et quo nomine nominetur.
(N. 7 ya lo he citado, y puede servir en los siguientes captulos para poner el
contexto en el cual Tomas sostiene la proposicin de n. 8). Sententia Metaphysicae, lib.
5 l. 10 n. 7Sed etiam forma et species uniuscuiusque rei, dicitur tale, idest substantia. In
quo includit et secundum et quartum modum. Essentia enim et forma in hoc conveniunt
quod secundum utrumque dicitur esse illud quo aliquid est. Sed forma refertur ad
materiam, quam facit esse in actu; quidditas autem refertur ad suppositum, quod
significatur ut habens talem essentiam. Unde sub uno comprehenduntur forma et
species, idest sub essentia rei.
(N.8 puedo citarlo cuando en los otros dos captulos hable de la individuacin,
porque aqu Tomas esta diciendo que la materia no es sustancia en acto, y slo se puede
poner dentro del significado del supuesto, porque por la materia, en cuanto que potencia
y sustancia en potencia, la sustancia particular es sustancia e individuo en las cosas
materiales). Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 10 n. 8Tertium autem modum praetermittit,
quia falsus est, vel quia reducibilis est ad formam, quae habet rationem termini.
Materiam vero, quae substantia dicitur, praetermittit, quia non est substantia in actu.
Includitur tamen in primo modo, quia substantia particularis non habet quod sit
substantia et quod sit individua in rebus materialibus, nisi ex materia.
En la p. 63-64 de Clarke hay una referencia a la unidad entendida como un concepto
que supera lo puramente estatico, y puedo explicar este punto al final del apartado 1,
cuando hablo de las mas minsculas partculas que son ondas de energa:

P. 63: New Challenge. Identifying unity as an analogous property immediately raises a

new problem from the general theory of analogy. In the chapter on analogy it was
concluded that every properly analogous concept expresses some activity common to
the various subjects it is predicated of, but performed differently by each according to its
specific nature. But how can unity be understood as an activity? It seems at first sight to
be a purely static state.

Nuevo reto. Identificar la unidad como una propiedad analoga inmediatamente plantea
un problema desde la teora general de la analoga. En el captulo sobre la analoga se
concluy que todo concepto propiamente analogo expresa alguna actividad comn a
varios sujetos de los que es predicado, pero formado diferentemente por cada uno de
acuerdo a su naturaleza especfica. Pero como puede ser entendida la unidad como una
actividad? Parece a primera vista ser un estado puramente estatico.

The answer to this question can lead us to a more profound understanding of what
ontological unity really means. If we reflect more deeply on what unity is actually like
in the concrete, at work inside of real existents, it reveals itself, like being itself, as a
positive energy by which each being actively coheres within itself holding its parts
together -if it has any- in a dynamic, self-unifying act. To be one is not a static state or
given, but an active doing, an active ongoing achievement of each real being, carried on
by each according to its own distinctive mode of being.

La respuesta a esta cuestin puede conducirnos a una mas profunda compresin de lo

que la unidad ontolgica realmente significa. Ser uno no es un estado estatico o dado,
sino un activo hacer, un logro continuadamente activo de cada ente real, realizado por
cada uno de acuerdo a su propio y distintivo modo de ser.

Modern science has helped us to see how this is true at every level of material being.
For example, we now know -which the ancients and medieval did not- that the unity of
the atom is not a static given but is held together by a very powerful energy, the so-
called strong force, so powerful that if it is broken apart by splitting the atom an
enormous powerful that if it is broken apart by splitting the atom an enormous amount
of energy is released, the energy powering the atomic bomb that did such vast
destruction during World War II. And in every living organism the unifying central form
actively holds together the various cells and chemicals, organizing and controlling them
to work together for the good of the whole organism. When this central controlling
energy grows weaker, through disease or age, the parts break away, return to their own
autonomy of being and action, and death result -the disintegration of a living being as a
unified whole, as a being. Even in a spiritual being with no physical parts, its unity is
not static but a self-cohering activity through self-embracing love. So, too, en the Triune
God of Christian revelation, the Holy Spirit is the active divine energy of love that is the
bond of unity between Father and Son. And this dynamic act of self-cohesion will be
expressed proportionally -similarly but P. 64: diversely- more strongly or less so,
more perfectly or less perfectly, more intensely and interiorly or more weakly and
precariously, according to the nature and level of each subject exercising the unifying
power of being as act of existence.

La ciencia moderna nos ha ayudado a ver cmo esto es verdad, en cada nivel del ente
material. Por ejemplo, nosotros ahora conocemos -lo que los antiguos y medievales no-
que la unidad del atomo no es algo estatico dado, sino que el atomo es mantenido junto
por una muy poderosa energa, la as llamada gran fuerza (strong force), tan poderosa
que si el atomo es destruido en pedazos por fisin una enorme cantidad de energa es
liberada, la energa que desencadena la bomba atmica que hizo tan vasta devastacin
durante la Segunda Guerra Mundial. Y en cada organismo vivo la forma unificadora
central, mantiene activamente juntos las distintas y varias clulas y qumicos,
organizandolos y controlandolos para que trabajen juntos por el bien del organismo
entero. Cuando esta energa central de control se debilita, por la enfermedad o la edad,
las partes se desprenden y resulta la muerte -la desintegracin de un ser viviente como
un todo unificado, como un ente. Incluso en un ser espiritual con partes no fsicas, su
unidad no es estatica, sino una actividad cohesiva de s propio a travs del amor
abarcador de s propio. As tambin, en el Dios Trino y Uno de la revelacin cristiana, el
Espritu Santo es la energa divina activa de amor que es el vnculo de la unidad entre el
Padre y el Hijo. Y su acto dinamico de auto-cohesin sera expresada proporcionalmente
-semejantemente pero diversamente- mas o menos fuertemente, mas o menos
perfectamente, mas intensamente e interiormente o mas dbil y precariamente, de
acuerdo a la naturaleza y nivel de cada sujeto que ejerce el poder unificador del ser
como acto de existencia.

En la P. 64 Clarke se refiere a la ley de la unidad que es constitutiva del ente, y puedo

citarla en el apartado 1, cuando hablo de la causalidad del uno sobre el ente:

P. 64: Conclusion: At every level of being, from the lowest to the highest, the law of
unity holds: whatever truly is, must be one.