Predrag Vranicki

FILOZOFIJA HISTORIJE

Od antike do kraja devetnaestoga stoljea

Nakladnik Golden marketing, Zagreb

Za nakladnika Ana Maleti

Urednik Radule Kneevi

Recenzenti Hotimir Burger Rade Kalanj

Copvright 2001, Golden marketing, Zagreb, Hrvatska Sva prava pridrana

ISBN 953-212-036-X

Predrag Vranicki

FILOZOFIJA HISTORIJE

Knjiga prva

Od antike do kraja devetnaestoga stoljea

Golden marketing Zagreb, 2001.

SADRAJ

PREDGOVOR .............................................. 9

UVOD..................................................... 17

OD ANTIKE DO KRAJA DEVETNAESTOGA STOLJEA

Prvo poglavlje Antika

UVOD ................................................. 31

1. OD MITOSA PREMA LOGOSU ............................ 37

2. KRANSKA ANTIKA. POVRATAK MITU .................. 57

Uvod................................................... 57
Poeci kranske filozofije. Patristika........................ 60

Aurelije Augustin ........................................ 65

Drugo poglavlje Srednji vijek

1. EPOHA KRANSTVA I PREVLAST MITA.................. 73

Historijski uvod ......................................... 73

Gioacchino da Fiore ...................................... 75

Toma Akvinski .......................................... 77

2. ARAPSKI MISLILAC IBN HALDUN ........................ 82

Tree poglavlje Epoha uspona evropskoga graanstva

1. PRVE ANTITEZE SKOLASTIKOJ SLICI HISTORIJE ........ 101

Uvod................................................... 101

Niccolo Machiavelli....................................... 109

Jean Bodin.............................................. 116

Jacques Benigne Bossuet.................................. 123

2. TEORIJE PRIRODNOG PRAVA I DRUTVENOG UGOVORA . . 127

Historijski uvod ......................................... 127

J. Althusius ............................................. 130

Th. Hobbes i B. de Spinoza ................................ 131

John Locke ............................................. 146

3. TALIJANSKI MISLILAC GIAMBATISTA VICO............... 156

etvrto poglavlje Vrhunac revolucionarne misli evropskoga graanstva i definitivno

konstituiranje filozofije historije

1. FILOZOFIJA HISTORIJE FRANCUSKOG PROSVJETITELJSTVA...................................

173
Uvod................................................... 173

Charles Montesquieu ..................................... 179

F. M. A. Voltaire ......................................... 184

J. - J. Rousseau .......................................... 190

A. R. J. Turgot........................................... 201

C. A. Helvetius .......................................... 213

M. J. A. N. C. de Condorcet ................................ 224

2. FILOZOFIJA HISTORIJE U NJEMAKOJ U 18.1

POETKOM 19. STOLJEA............................... 245

Historijski uvod

(G. W. Leibniz, J. Iselin, J. D. Wegelin, H. M. G. Koster, F. M. Vierthaler,

F. Maier, N. Ferrand, K. H. L. Politz, F. A. Carus, D. Jenisch,

A. L. v. Schlozer, G. E. Lessing, J. C. Adelung, F. Ancillon) ......... 245

Johann Gottfried Herder .................................. 252

Immanuel Kant.......................................... 265

Johann Gottlieb Fichte.................................... 268

Friedrich Schlegel........................................ 286

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ......................... 289

Georg Wilhelm Friedrich Hegel............................. 293

Peto poglavlje Nove historijske klasne antiteze

1. PREMA NOVIM SOCIJALNIM I TEORIJSKIM OBALAMA..... 321

Uvod................................................... 321

Claude-Henri de Saint-Simon .............................. 328

Saint-simonisti .......................................... 347

6
Charles Fourier ......................................... 357

Karl Marx i Fridrich Engels .............................. 376

esto poglavlje Razdoblje dominacije graanske klase

1. FILOZOFSKOHISTORIJSKA MISAO U

VELIKOJ BRITANIJI ..................................... 425

Uvod

(J. Toland, A. A. Shaftesburv, F. Hutcheson, J. Priestlev,

B. de Mandeville, D. Hume, E. Gibbon, A. Smith).............. 425

Adam Ferguson.......................................... 434

Thomas Carlvle.......................................... 456

Henry Thomas Buckle .................................... 462

Herbert Spencer ......................................... 474

Informacije: Predstavnici organicistike i rasistike teorije drutva

i njegova razvoja od P. v. Lilienfelda, P Schafflea, A. Fouillea do

A. Gobineaua i dr. ....................................... 493

2. GLAVNI PREDSTAVNICI U FRANCUSKOJ

(V Cousin, A. Comte, J. Michelet, Ch. Renouvier).............. 497

Uvod................................................... 497

Victor Cousin............................................ 505

Auguste Comte .......................................... 514

Jules Michelet........................................... 529

Charles Renouvier ....................................... 538

Informacije: T. Jouffrov, E. Quinet, F. 0. Barot, R C. Roux-Lavergne,

J. M. Hoene-Wronski, F. de Rougemont, A. J. A. Gratrv, A. A. Cournot,

H. Ferron, F. Laurent, G. Tarde, R Mougeolle

M. F. Pagano, G. B. Romagnosi, A. S. Rosmini, V Gioberti,

A. Vera, B. Spaventa, F. de Sanctis, G. Ferrari, P Villari, G. Trezza,

B. Fontana, N. Marselli ................................... 551

3. FILOZOFIJA HISTORIJE U NJEMAKOJ OD HEGELAI

MARXA DO KRAJA 19. STOLJEA......................... 561

Leopold Ranke i Johann Gustav Drovsen..................... 571

Hermann Lotze i Conrad Hermann ......................... 586

Jacob Burckhardt i Friedrich Nietzsche...................... 616

Friedrich Nietzsche ...................................... 637

WilhelmWindelband ...................................... 655

Heinrich Rickert......................................... 664

Informacije: J. Stutzmann, C. Kapp, K. C. F. Krause, J. F. Fries,

E. F. Apelt, K. Gutzkow, A. v. Cieszkovvski, E. v. Lasaubc,

C. K. J. Bunsen, J. Bahnsen, E. Haeckel, H. Dbrgens, R. Mayr,

R. Rochol, L. Michelet .................................... 677

KAZALO IMENA ........................................... 689

PREDGOVOR

Ovo je djelo nastalo kao rezultat obveze koju sam prije dvadesetak godina preuzeo za biblioteku
"Filozofske discipline" u izdavakom poduzeu "Naprijed" u Zagrebu. Nekoliko godina poslije,
polovinom osamdesetih, kada sam zapoeo rad na ovom djelu, imao sam namjeru udovoljiti
propisima koje smo bili prihvatili za navedenu ediciju, tj. napisati jednu ili dvije omanje knjige
kako je bilo predvieno za svaku filozofsku disciplinu, s historijskim i problematskim dijelom.
Meutim, stvari su otile sasvim drugim tokom, kao i u sluaju pisanja Historije marksizma.

Piui prva dva poglavlja jo sam mislio da e se djelo kretati u navedenim okvirima. Ali to sam
vie ulazio u bogatija razdoblja ove misli, poeo sam uviati da u samo historiji
filozofskohistorijske misli morati posvetiti i vie od dva omanja sveska. Tome je pridonijela
spoznaja da u filozofskoj literaturi ne postoji iscrpnije i potpunije djelo o toj problematici, kao i
moje nastojanje da prikazem filozofsku problematiku historije "koja je najprisnije povezana s
ovjekovim ivotom, njegovim borbama i nadama u neodvojivosti s njezinim stvarnim tlom -
samom historijom. Jer, kako je to lijepo napisao Mare Bloh u svojoj knjizi Feudalno drutvo,
cjelina temeljnih ustanova, to ine okosnicu nekog drutva, moe se u svojim krajnjim
svojstvima objasniti samo uz pomo poznavanja cjelokupne drutvene sredine same. Jer ona
radna fikcija koja nas primorava da ivo tijelo i krv isijeemo na utvare, kao to su: homo
oeconomicus, philosophicus, juridicus, nesumnjivo je nuna; ali je podnoljiva samo onda ako ne
pristanemo da nas prevari'." (Feudalno drutvo, Zagreb 1958, str. 79)*

S obzirom na prvi moment vidio sam daje opseniji i u prilinoj mjeri iscrpan pregled razvoja
filozofskohistorijske misli dao samo Robert Flint (1838-1910). Njegovo djelo, u dvije knjige,
ostalo je meutim tor-

Iz mog predgovora izdanju prvog dijela ovog djela koje je obuhvatilo razvoj filozofskohistorijske
misli od antike do Hegela, Zagreb 1988., str. V-VI. Drugi dio, koji obuhvaa francusko
prosvjetiteljstvo do Karla Marxa i Friedricha Engel-sa, bio je objavljen 1994. Ovdje su to
poglavlja I-V, te s novim VI. poglavljem ine prvu knjigu ovog izdanja.

zo jer je obuhvatio uglavnom razvoj te misli u Francuskoj i Njemakoj. Osim toga djelo je
objavljeno 1867. godine pa tako ne obuhvaa upravo najvanija i najbogatija razdoblja razvoja
filozofskohistorijske misli. U ovom e mom djelu italac vidjeti da postoji jo nekoliko manjih
pregleda koji zavravaju s 19. stoljeem; to je sluaj i s dva manja djela u 20. stoljeu. Sva su ta
djela pisana na tradicionalni nain, kojim autori nisu pokuavali objasniti i historijske situacije
koje daju peat nastanku i razvoju pojedinih ideja i filozofija.

Zato svakom poglavlju u mom djelu prethodi historijski uvod u kojemu su dani najopenitiji
obrisi odreene epohe, to je jedino mogue u ovakvu opirnom i sintetikom djelu, koji govore
o njezinim karakteristikama, unutranjim proturjejima, tenzijama i tendencijama. Sve ideje i
svijest njezinih protagonista uvijek su bili izraz takva odreenoga drutvenog bivstva, ali ne u
svim pojedinostima. Mnoge druge komponente, od meunarodnih utjecaja (ekonomskih,
politikih, idejnih itd.) do individualnih karakteristika i sudbina pojedinoga mislioca, jednako
tako djeluju na posebnost i osobenost njihova miljenja. Svestrana os-vjetljenost moe se postii
samo analizom i prikazom razvoja pojedinih ideja u okviru pojedinih nacija, ili samo nekih
razdoblja, a jo iscrpnije u monografijama o pojedinim misliocima.

Svi ovi "historijski uvodi" morali bi dakle pokazati i objasniti samo opu duhovnu klimu,
drutveno i duhovno ozraje u kojemu jedan filozof misli, i koji djeluju na oblikovanje njegova
generalnoga filozofskog stava. Filozof na svoj nain doivljava i misli svoje vrijeme, kao i svaki
umjetnik-stvaralac. A to vrijeme nije nikad jednodimenzionalno, pa zato i postoje uvijek sukobi
idejnih izraza i filozofskih koncepcija. A osobna jednadba pojedinih filozofa uvijek je i ona
dodatna veliina koja daje subjektivni, individualni peat njegovu djelu, te se zato razlikuju i
filozofi iste filozofske usmjerenosti.

Dosad se u drutvenim znanostima, a posebno u filozofiji, ponajvie dralo daje glavni zadatak
filozofa upozoriti na sve nedostatke, jednostranosti i zastarjelosti pogleda prethodne generacije
ili grupe filozofa. Moje je stajalite suprotno: svaka generacija filozofa, a osobito znaajnijih,
uvijek je unapreivala filozofsko miljenje i dublje sagledavala bit svoga vremena. U tome je
njihova veliina i njihov doprinos filozofskom i socijalnom razvoju. Nije zato bit filozofske
procjene koji su nedostatci i ogranienja, to se naravno mora takoer uiniti, nego je
prvenstveni zadatak filozofske ocjene veliina neke filozofske misli i njezina doprinosa razvoju
ljudskog duha. A esto se dogodi da se jedna manje znaajna generacija ili pojedinci gotovo
nihilistiki odnose prema velikim svojim prethodnicima samo zato to im nova filozofska,
znanstvena i historijska iskustva omoguuju da neke probleme sagledaju tonije i

10

ispravnije. Ali kolikogod bile opravdane te kritike velikana filozofske misli - oni su ipak
oznaavali cijele epohe u razvoju ljudskog miljenja i filozofije.

Daljnje pitanje koje se za historiara filozofije historijske misli postavlja jest odakle poeti. Neki
dre da treba poeti s raznim filozofskim i mitolokim shvaanjima drevnog Istoka, neki s
Augustinom, itd. Razliita shvaanja i vjerovanja na Istoku - od kineskih filozofa i moralista
Lao-Tsea, Konfucija, Menciusa, pa preko budizma, Mahabharate i Pu-ranasa do Zoroastre i
njegovih sljedbenika, do Gilgamea i idovske Biblije - moemo i moramo svrstati u prve
filozofske i historijske proplamsaje ovjekove misli u nastojanju da objasni ovaj svijet i kozmos,
svoje mjesto u njemu, kao i da pronae i dade uputu i savjete za ovjekov bolji, sretniji i
uspjeniji ivot.

Iako se katkad mogu nai i razmiljanja o ovjekovu razvoju (Ma-habharata i Puranas), neke
racionalnije i razvijenije filozofskohistorijske misli u tim djelima nema. Sva ta etika i historijska
razmiljanja ili imaju za cilj da pridonesu pronalaenju pravila ponaanja koja e usreiti ovjeka
ili da ovjeka shvate kao dio jednoga kozmikog reda/uglavnom su mitoloki shvaeni. Za
nastanak i razvoj filozofske misli sva su ova razmiljanja, poeme i pravila ponaanja vani
poeci ovjekova samorazumijevanja i samosvijesti.

Sve ove napore i rezultate ovjekova osvjeivanja moemo i moramo uvrstiti u prikaz i historiju
razvoja ljudske misli, s mnogim filozofskim, mitolokim i neznanstvenim shvaanjima. Ali s
obzirom na problematiku ovjekove historije, ona se ne mogu oznaiti kao filozofija historije.

Takva shvaanja, kako sam ve naveo, moemo nai i u kineskoj, indijskoj, perzijskoj,
babilonskoj i idovskoj mitologiji, a kod Grka, od kojih i zapoinju prva racionalna nemitoloka
razmiljanja o ovjeku i historiji, imamo ve kod Hesioda (8. st.) dosta realistinu koncepciju o
razvoju ljudskog roda kroz pet etapa: zlatno doba, srebrno, bronano, herojsko i laljivo. I ta su
razmiljanja dana u okvirima mitologije pa zato nisam drao potrebnim sve to uvrstiti u djelo o
filozofiji historije.

Filozofija historije moe postojati, pa makar i u rudimentarnom i nerazvijenom obliku, samo

tamo gdje postoji i filozofija osloboena mita. A to je razdoblje koje poinje u Grkoj od sedmog
stoljea kada je ovjeanstvo doivjelo najdublji misaoni procvat i stupilo u novu epohu na kojoj
poiva i dananja antimitoloka filozofska i znanstvena civilizacija.

Prema tome nisam pisao ni teologiju i mitologiju historije, ali ni historijat filozofije kulture,
socijalne filozofije niti filozofske antropologije. Meutim, tamo gdje su se te teme kod nekih
autora ukrtale i bile gotovo neodvojive, nisam ih htio nasilno odvajati, pogotovo ako su
znaajnije upotpunjavale njihovu filozofskohistorijsku misao. Od teoloko

11

usmjerenih filozofskohistorijskih djela odabrao sam izvjestan broj da bih pokazao nain kako
ona tretiraju tu problematiku, kao i bitnu razliku izmeu filozofije i teologije historije. Meutim,
neki u osnovi teoloki mislioci imali su i znaajnije rezultate na ovom podruju, to sam i
pokazao.

Treba napomenuti da su se u novije doba, od 19. stoljea do danas, a posebno u 20. stoljeu,
razvile i druge filozofske discipline koje su usko povezane s problemima filozofije historije:
filozofija kulture, filozofska antropologija, socijalna filozofija iji se sadraji esto djelomino
ukrtaju s filozofijom historije te je i razgranienje nekad teko, nekad upitno, a nekad i
nepotrebno.

elim na kraju rei jo nekoliko rijei o metodskom postupku u pisanju ovoga djela. Ponajprije
me je vodila moja vlastita misao da ono to su veliki filozofski (i znanstveni) duhovi
ovjeanstva mislili i rekli, nikad ne moe biti u potpunosti krivo, neispravno i potpuna zabluda.
Svaki je ovjek, naravno, kao i njegova cijela generacija, ogranien i svojim vremenom i
cjelokupnim dotadanjim razvojem filozofske i znanstvene misli, kao i ostalim spoznajama i
rezultatima njegove historijske prakse. Povijesnost je njihove misli danas uglavnom
opeprihvaena injenica, to ne vodi do apsolutnog relativizma, kao to su mnogi razumjeli i
interpretirali stajalite historizma. Zbog tih historijskih okolnosti, a one su uvijek razliite, kao i
individualne ovjekove ogranienosti, svaki je mislilac uvijek imao vie ili manje jednostrane
poglede i shvaanja, to je "vjena" karakteristika ljudskog uma i stvaralatva. Ljudi nisu bogovi,
ali nisu niti iluzija kao to su oni. U vjekovnom nastojanju da objasne porijeklo kozmosa,
ovjeka i bit i smisao njegova historijskog djela, uvijek se vidjelo ili prenaglaavalo jedne, a
zanemarivalo ili se uope nije vidjelo druge "faktore". Jedni su bili jednostraniji, a drugi manje
jednostrani, to je, naravno, ovisilo dijelom i o umnoj snazi, veem ili manjemu talentu ili
genijalnosti jedne linosti. Alije ta manja jednostranost i vea obuhvatnost misli esto ovisila i o
redoslijedu. Oni koji su bili uenici ili nadolazili poslije, zasnivali su svoje poglede na ve
odreenim iskustvima prethodnika.

Aristotel je manje jednostran od Platona, kao Toma Akvinski od Au-gustina, Hobbes od Bacona,
Hegel od Kanta i Fichtea, a Marx od svojih prethodnika. To uglavnom vrijedi ne samo za irinu
misli nego u najveem broju sluajeva i za dubinu misli, koja uza svoju relativnost uvijek ima u
sebi i neto apsolutno. Da nije tako, ne bi bilo uope razvoja misli, ni u filozofiji ni u znanosti.
Zato me kod svake znaajnije filozofske linosti interesiraju, kako sam ve napomenuo, uvijek
njezine velike strane, njezino stvaralatvo, a ne nedostaci i ogranienosti, kojih ima vie ili manje
svatko. To je potrebno i danas naglasiti, jer se jo

12

uvijek u ovomu politiziranom svijetu trai kod pojedinog mislioca veoma esto ono to nije u
skladu s kanonima sveano proglaenim od bilo kojih "lijevih" ili "desnih" instancija.

Dosad su uglavnom historiari filozofije kao kriterij procjene i vrednovanja uzimali svoje
filozofsko stajalite (idealistiko, spiritualistiko, materijalistiko, pozitivistiko itd.). Zato su oni
koji su bili blii njihovim stavovima dobivali mnogo vie prostora, panje i pohvale. Dovoljno je
ukazati npr. na oivljavanje u drugoj polovini 19. stoljea kod jednih Kantove misli, kod drugih
Hegelove ili Fichteove filozofske pozicije itd., to na ovom mjestu ne mogu iscrpnije
objanjavati. U ovom sam djelu pokuao na mnoge sline fenomene ukazati barem u odreenoj
mjeri.

Moja ocjena i vrednovanje jedne filozofske linosti, u ovom se sluaju radi, naravno, o
filozofskohistorijskoj misli, nisu zasnovani na navedenom kriteriju, jer je on za mene jednostran
i neobjektivan, bez obzira na to to se izvjesna subjektivnost nikad ne moe u potpunosti
iskljuiti iz bilo kojega vrednovanja. Pokuao sam ocijeniti i vrednovati po tome koliko je
pojedina koncepcija bila "misao svoga vremena" i koliko gaje nadilazila; koliko je bila
progresivna ne samo socijalno i ideoloki, nego i teorijski, postavljanjem i rjeavanjem novih
filozofskih problema (kao i starih, naravno), koliko je anticipirala socijalne borbe i procese i
budunost, to upravo u filozofskohistorijskim koncepcijama dolazi najvie do izraaja. Zato se
pozitivno i s uvaavanjem odnosim prema svakoj filozofiji, bila ona idealistika ili
materijalistika, koja ispunjava ove zahtjeve i principe.

Stoga, iako nisam idealist, pozitivno vrednujem Augustina i Tomu Akvinskog, a posebno
njemaku klasiku od Kanta do Hegela, kojima posveujem prostora isto toliko koliko i najboljim
misaonim dostignuima drugaije orijentacije. A prirodoznanstvenomu materijalizmu, koji ima
svoje mjesto u razvoju filozofske misli, uglavnom posveujem malo panje jer su s obzirom na
filozofiju historije, uz neke iznimke uglavnom u 18. stoljeu, bili insuficijentni. Slino je i s
marksistima, osobito staljinistike provenijencije, koji su pisali velika djela ali bez velikih misli.

Prema tome, da rezimiram, koji su glavni kriteriji u pisanju ovog djela:

- prvo, pitanje je koliko je pojedini filozof na podruju filozofije historije (to vrijedi, naravno, i
za njegovu cjelokupnu filozofiju) bio stvaralac, otkrivajui nove probleme i dajui nove uvide i
spoznaje s obzirom na ovjekovo historijsko djelo;

- drugo, koliko je pridonio filozofskom realistikom, imanentisti-kom tumaenju historije.

Oslobaanje od mitova i mitologizama je progresivan razvoj ljudske misli, pa su se zato mnogi
idealisti i teoloki

13

mislioci morali usmjeriti na "ovostranost", na ovostrana, realna istraivanja i objanjavanja

historijskih fenomena, ako su eljeli i mogli neto novo relevantno rei i za ovjeka i historiju;

- tree, koliko je pojedini mislilac uspio prevladati jednostranosti dotadanjeg i idealizma i

materijalizma; jednako tako dinamiko dijalektiko miljenje pretpostavljam statikomu
metafizikom, kako je to jo Hegel ustvrdio i pisao;

- etvrto, koliko je pojedina filozofska misao bila misao svoga vremena i kakvo je djelovanje
imala ne samo u tom vremenu nego i nakon njega. Jer u svakoj velikoj filozofskoj misli imamo
najdublja sagledavanja karaktera, problema i situacija pojedinoga historijskog razdoblja, ali ona
uvijek i prekorauje svoje vrijeme i primjer je ovjekova osvjeivanja na tom beskonanom
putu njegove spoznaje i samorefleksije. Veliki su mislioci uvijek i nagovjetavali daljnje uspone
ovjeka, daljnje oslobaanje od raznih idejnih i socijalnih ogranienja koji su bili razni oblici
ovjekove alijeniranosti.

Svi su prikazi filozofskohistorijskih koncepcija najvanijih filozofa raeni na temelju originalnih

djela ili katkad na prijevodima tih djela. Koncepcije onih filozofa koji nisu imali tako znaajnu
ulogu mislio sam ukratko prikazati iz sekundarne literature, to sam dijelom uinio za razdoblje
19. stoljea. Meutim, od kraja 19. stoljea pa do kraja 20. stoljea uglavnom se nisam mogao
sluiti sekundarnom literaturom iz koje bih mogao saeti prikaze tih djela, jer je nisam mogao
nai ako i postoji u nekim asopisima ili manjim raspravama. Zato sam cijelu tu literaturu,
kolikogod mije bila dostupna, obradio po originalima, stoje uvelike i usporilo rad na djelu, a
prikazi su zato morali biti i opirniji. Bez obzira na sve tekoe oko toga i mnogo vei trud, djelo
je na taj nain dobilo na sadraju i veoj informativnosti.

I jo dvije terminoloke napomene. S obzirom na termin "historija" (historijski) i "povijest"

(povijesni) specifinost je uglavnom hrvatskoga jezika da u njemu postoje dva termina za isti
pojam. U ostalih naroda naega jezinog kruga uglavnom postoji jedan termin, i to ponajvie
stari termin historija koji potjee iz grkoga jezika (lutopia) koji se preko rimskog i
srednjovjekovnoga latiniteta prenio i sauvao sve do danas (l'histoire, historija, storia, historv
itd.). U biti, kako sam ve pisao u predgovoru objavljenih uvodnih dijelova ovoga rada, oba su
termina semantiki jednaka te oznauju i realno historijsko zbivanje i opis ili prikaz toga realnog
zbivanja. Sasvim je razumljivo da pojedinci mogu, budui da u naem jeziku postoje dva
termina, jedan termin upotrebljavati za oznaku realnoga historijskog zbivanja (res geste) ili
nekoga posebnog ili bitnog momenta tog zbivanja, a drugi termin za pisanu historiju (historia
rerum gestarum). Ali, to ne proizlazi iz razliite se-

14

mantike tih pojmova, nego od subjektivne odluke koja se, prema tome, moe ali i ne mora
prihvatiti. Ja ne pravim razliku, jer je zapravo i nema, pa termin povijest upotrebljavam
uglavnom onda kada se radi o nekomu naem teoretiaru ili prevodiocu koji taj termin
upotrebljava ili kad mi stilski vie odgovara.

I druga napomena, o emu sam ve pisao u predgovoru moje Historije marksizma, za pojam koji
u njemakom jeziku glasi das Sein ili u francuskom l'etre, a kod nas se, na junoslavenskom
podruju prevodi s bitak, bie ili bivstvovanje, upotrebljavam termin bivstvo. Taj je termin
praktiniji jer je krai od termina bivstvovanje, a od termina bitak ima mnogo uspjenije i
prihvatljivije derivate: bivstven, bivstvovati, bivstvujui. Ovi su mi derivati mnogo prihvatljiviji i
naem jeziku primjereniji od derivata bitkovati, bitkujui ili bitkovan. "Definitivno" usvajanje
jednoga od tih termina treba, naravno, prepustiti vremenu.

Na kraju elim zahvaliti njemakoj zakladi Alexander von Humboldt Stiftung to mije u vie
navrata omoguila, mnogo vie nego moja vlastita domovina, da, boravei u Njemakoj, to vie
iskoristim bogato blago njihovih biblioteka. Bez te bi pomoi i moja djela Historija marksizma,
Marksizam i socijalizam, kao i ovo djelo o filozofiji historije, bila uskraena mnogih spoznaja.

Zagreb 2000.

Predrag Vranicki

15

mislioci morali usmjeriti na "ovostranost", na ovostrana, realna istraivanja i objanjavanja

historijskih fenomena, ako su eljeli i mogli neto novo relevantno rei i za ovjeka i historiju;

- tree, koliko je pojedini mislilac uspio prevladati jednostranosti dotadanjeg i idealizma i

materijalizma; jednako tako dinamiko dijalektiko miljenje pretpostavljam statikomu
metafizikom, kako je to jo Hegel ustvrdio i pisao;

- etvrto, koliko je pojedina filozofska misao bila misao svoga vremena i kakvo je djelovanje
imala ne samo u tom vremenu nego i nakon njega. Jer u svakoj velikoj filozofskoj misli imamo
najdublja sagledavanja karaktera, problema i situacija pojedinoga historijskog razdoblja, ali ona
uvijek i prekorauje svoje vrijeme i primjer je ovjekova osvjeivanja na tom beskonanom
putu njegove spoznaje i samorefleksije. Veliki su mislioci uvijek i nagovjetavali daljnje uspone
ovjeka, daljnje oslobaanje od raznih idejnih i socijalnih ogranienja koji su bili razni oblici
ovjekove alijeniranosti.
Svi su prikazi filozofskohistorijskih koncepcija najvanijih filozofa raeni na temelju originalnih
djela ili katkad na prijevodima tih djela. Koncepcije onih filozofa koji nisu imali tako znaajnu
ulogu mislio sam ukratko prikazati iz sekundarne literature, to sam dijelom uinio za razdoblje
19. stoljea. Meutim, od kraja 19. stoljea pa do kraja 20. stoljea uglavnom se nisam mogao
sluiti sekundarnom literaturom iz koje bih mogao saeti prikaze tih djela, jer je nisam mogao
nai ako i postoji u nekim asopisima ili manjim raspravama. Zato sam cijelu tu literaturu,
kolikogod mije bila dostupna, obradio po originalima, stoje uvelike i usporilo rad na djelu, a
prikazi su zato morali biti i opirniji. Bez obzira na sve tekoe oko toga i mnogo vei trud, djelo
je na taj nain dobilo na sadraju i veoj informativnosti.

I jo dvije terminoloke napomene. S obzirom na termin "historija" (historijski) i "povijest"

(povijesni) specifinost je uglavnom hrvatskoga jezika da u njemu postoje dva termina za isti
pojam. U ostalih naroda naega jezinog kruga uglavnom postoji jedan termin, i to ponajvie
stari termin historija koji potjee iz grkoga jezika daiopia) koji se preko rimskog i
srednjovjekovnoga latiniteta prenio i sauvao sve do danas (l'histoire, historija, storia, historv
itd.). U biti, kako sam ve pisao u predgovoru objavljenih uvodnih dijelova ovoga rada, oba su
termina semantiki jednaka te oznauju i realno historijsko zbivanje i opis ili prikaz toga realnog
zbivanja. Sasvim je razumljivo da pojedinci mogu, budui da u naem jeziku postoje dva
termina, jedan termin upotrebljavati za oznaku realnoga historijskog zbivanja (res geste) ili
nekoga posebnog ili bitnog momenta tog zbivanja, a drugi termin za pisanu historiju (historia
rerum gestarum). Ali, to ne proizlazi iz razliite se-

14

mantike tih pojmova, nego od subjektivne odluke koja se, prema tome, moe ali i ne mora
prihvatiti. Ja ne pravim razliku, jer je zapravo i nema, pa termin povijest upotrebljavam
uglavnom onda kada se radi o nekomu naem teoretiaru ili prevodiocu koji taj termin
upotrebljava ili kad mi stilski vie odgovara.

I druga napomena, o emu sam ve pisao u predgovoru moje Historije marksizma, za pojam koji
u njemakom jeziku glasi das Sein ili u francuskom l'etre, a kod nas se, na junoslavenskom
podruju prevodi s bitak, bie ili bivstvovanje, upotrebljavam termin bivstvo. Taj je termin
praktiniji jer je krai od termina bivstvovanje, a od termina bitak ima mnogo uspjenije i
prihvatljivije derivate: bivstven, bivstvovati, bivstvujui. Ovi su mi derivati mnogo prihvatljiviji i
naem jeziku primjereniji od derivata bitkovati, bitkujui ili bitkovan. "Definitivno" usvajanje
jednoga od tih termina treba, naravno, prepustiti vremenu.

Na kraju elim zahvaliti njemakoj zakladi Alexander von Humboldt Stiftung to mije u vie
navrata omoguila, mnogo vie nego moja vlastita domovina, da, boravei u Njemakoj, to vie
iskoristim bogato blago njihovih biblioteka. Bez te bi pomoi i moja djela Historija marksizma,
Marksizam i socijalizam, kao i ovo djelo o filozofiji historije, bila uskraena mnogih spoznaja.

Zagreb 2000.
Predrag Vranicki

15

UVOD

Tema filozofije historije je, naroito u posljednja dva stoljea, kada se ona zapravo i defmitivnije
formira, bila predmetom velikih i otrih rasprava: od problema datiranja poetka filozofije
historije, koji se po-najee vezivao uz ime Aurelija Augustina, pa do problematike filozofije
historije koja je bila povezana sa shvaanjem filozofije, njezina predmeta, njezinih disciplina i si.
Poznato je da je filozofija od svojih poetaka pa sve do novoga vijeka obuhvaala raznovrsne
predmete istraivanja, koji su sa snanijim materijalnim i duhovnim razvojem novoga
graanskog drutva postupno postajali sadraj posebnih znanosti (kozmologija, fizika, kemija,
sociologija, psihologija itd.). Nije pri tome bio samo razlog potreba da se u interesu tih znanosti,
a time i drutvenog razvoja, prijee s filozofskoga, apstraktnog, spekulativnog naina
razmiljanja i istraivanja predmeta na empirijski i eksperimentalni, koji su jedino mogli
osigurati daljnji razvoj svih posebnih znanosti, nego je ta potreba bila uvjetovana prvenstveno
razlikom predmeta istraivanja, stoje neminovno uvjetovalo i razliku u metodi.

Od tada postoje i bezbrojne diskusije i rasprave o njihovu odnosu, mogunosti ili nemogunosti
da posebne znanosti iscrpu cjelokupnu problematiku svijeta i ovjeka, te se sjedne strane
najavljivao i dokazivao kraj svake filozofije, ili se opet od strane mnogih filozofa podcjenjivao
razvoj posebnih znanosti (i prirodnih i drutvenih) kao neto ogranieno, u sebi neutemeljeno pa
prema tome i spoznajno manje vrijedno i insuficijentno. Navedeni scijentizmi i filozofizmi
smetnuli su s uma da se u oba sluaja radi o veoma znaajnom i nezaobilaznom razvoju ljudskog
duha, ovjekove raznovrsne spoznaje svijeta i ovjeka kao preduvjeta ljudskoga progresa i
oslobaanja koje se ne moe svoditi niti samo na empirijsku niti na samo apstraktno-filozofsku,
jer je sam predmet spoznaje - priroda i historija - polivalentan. On ima svoje posebne strane i
karakteristike koje se jedino empirijski i eksperimentalno mogu iscrpljivati, ili opet takve koje
nisu dostupne eksperimentu nego samo filozofskoj analizi i apstrakciji. Budui da se radi o
jedinstvenomu razvoju ljudskoga duha, jer su i filozofija i posebne znanosti rezultat cjelokupne
ljudske materijalne, drutvene i duhovne prakse, neminovno je

17

daje svaka od tih spoznaja potrebna drugoj. Pa kao to se razvoj filozofije mora oslanjati i na
rezultate posebnih znanosti, i te kako je poeljno da i posebne znanosti ne zaziru od irih
spoznajnih rezultata i uvida u cjelinu, kao i one domaaje filozofije koji otkrivaju dublji smisao
ljudske egzistencije.

Zbog toga, ako realno i nepristrano razmatramo cjelinu tog razvoja, moemo kazati da je zato
logino, jer se radi o razliitim karakterima i razinama ljudske spoznaje - da rezultati filozofske i
posebno - znanstvene spoznaje ne mogu dugoronije divergirati i proturjeiti, nego da se moraju
u biti poklapati. To bi bio jedan od zakona razvoja ljudskog duha i svako dugoronije odstupanje
od toga zakona bilo bi zauujue i neobjanjivo.

Danas su filozofiji historije posebno bliske tri posebne znanosti: historija, sociologija i znanost o
historiji. Dok je historija oduvijek paralelno egzistirala uz filozofiju (Herodot, Tukidid) kao
prikaz i objanjenje pojedinih zbivanja odreenih naroda i drava, kao i njihovih meusobnih
odnosa, socioloka je misao stoljeima bila integralni dio filozofije te se od nje odvaja kao
posebna znanost tek u najnovijem vremenu, poetkom 19. st. Zato je bilo i razumljivo da su se
teme i podruja istraivanja sociologije i filozofije u tom razdoblju u mnogo emu i ukrtali i
poklapali. Prvi sociolozi jo uvijek su bili i filozofi (Saint-Simon, Comte, Mara, Engels, Spencer
i dr.) pa im nisu bila nimalo strana ni generalna razmiljanja o historiji i takva uopavanja koja
nadilaze kasniju usmjerenost sociologije na izuavanja posebnih mikrosocijalnih pa i globalnih
drutvenih oblika, fenomena i struktura, njihovo funkcioniranje kao i razvoj. Zato je u velikoj
mjeri opravdana konstatacija G. Gurvitcha da "ne moemo porei da se u djelima onih filozofa
drutva, koji su insistirali na objektivnom empirijskom promatranju drutvene stvarnosti, zaela
neka vrsta 'predsociologije', kao to moramo priznati da u djelima utemeljitelja sociologije
(usprkos svim njihovim nastojanjima da ta posve autonomna grana nauke zauzme mjesto svoje
zlosretne prethodnice) jo uvijek nailazimo na tragove filozofije povijesti. Zato u ovom posve
kratkom historijskom rezimeu ne moemo utke prijei preko pretea sociologije, kao to su to
bili u starom vijeku Aristotel, a u novije vrijeme Hobbes, Spinoza, Leibniz, Montesquieu, niti
smijemo zanemariti injenicu da kod Saint-Simona, Proudhona, Comtea, Marxa, Spencera, pa
ak i kod Durkheima i Meada ima natruha filozofije povijesti, koje se, uostalom, mogu odvojiti
od njihova u pravom smislu sociolokog djela" (G. Gurvitch, Sociologija I, Zagreb 1966, str. 38-
39).

U ovom razgraniavanju tematskih podruja, a zatim i metoda istraivanja, koje je za jasnou

znanstvenog postupka u svakoj znanosti neophodno, ilo se naravno i u krajnosti. Zazirui od
teorijskoga i filo-

18

zofskog, pozitivizam empirijske sociologije, osobito amerike, doivio je kolaps od brda

empirijskih injenica od kojih se nisu mogli sagledati nikakvi generalniji procesi ili zakonitosti.
Ne radi se dakle samo o potrebi razgranienja, jer ono je prilino lako izvodljivo, posebno to se
tie filozofije historije i ostalih posebnih drutvenih znanosti. Jer filozofija historije zaokupljena
je samo najopenitijim problemima i zakonima razvoja historije, koje empirijskim metodama ne
mogu elaborirati ni historija ni sociologija. Zato je jednako tako vano njihovo nadopunjavanje i
uzajamno oploivanje. Veoma je insuficijentan postupak znanstvenika na podruju posebnih
drutvenih znanosti koji zazire od poznavanja nekih opih kategorija i filozofskih uvida u razvoj
historije, kao to se ne moe niti filozofski misliti o historiji bez upotrebe rezultata historije,
sociologije i drugih posebnih drutvenih znanosti. Sve su se iskljuivosti do danas pokazale
jednostranima i u rezultatima insufici-jentnima. Zato je svakomu filozofu koji se bavi
problematikom historije, ovjeka, kulture, tehnike i si. neophodno poznavanje mnogih
najvanijih rezultata historije, sociologije, antropologije, etnologije itd., kao to je
predstavnicima tih posebnih znanosti i te kako vano poznavanje filozofskih rezultata u
istraivanju globalnih fenomena historije (problem osnova historijskog razvoja, zakonitosti u
historiji, odnos materijalnih i duhovnih inilaca, problem nunosti i sluajnosti u historiji, uloga
pojedinca i drutvenih grupa, kategorije razvoja i progresa, smisla historije itd.). Jednom rijei,
danas bi bilo nerazumno vraati se na nekadanje kontroverze, iskljuivosti i meusobna
podcjenjivanja, jer to vie ne bi bilo racionalno ponaanje. Djeje bolesti razvoja pojedinih
drutvenih znanosti nadam se da smo preboljeli, pa je meusobno uvaavanje i upotreba
misaonih i kreativnih rezultata jedna od bitnih pretpostavki daljnjeg razvoja ljudske duhovne i
materijalne kulture.

Izmeu filozofije i navedenih posebnih drutvenih znanosti postoje granina podruja koja nije
uvijek mogue apsolutno razgraniiti, a nije ni potrebno. Mnogo su vaniji kreativni postupci i
uspjenost istraivanja, bez obzira na to koliko tko zadire i prelazi okvire za koje se pretpostavlja
da su zadani pojedinim znanostima. To posebno vrijedi za socijalnu filozofiju, filozofsku
antropologiju, filozofiju kulture, filozofiju politike itd., gdje su potpuna i bespogovorna
razgranienja s drutvenim znanostima koje imaju iste predmete istraivanja, gotovo nemogua.

U tom je pogledu filozofija historije u lakem poloaju jer se njezin predmet istraivanja,
historija u njezinu najopenitijem smislu, dakle historija kao takva, lako moe razgraniiti s
historijom kao znanosti o pojedinanim zbivanjima i procesima, slijedu i uvjetovanosti pojedinih
fenomena ljudske historijske prakse - politikih, ekonomskih, pravnih, kulturnih itd. - pri emu i
vee sinteze, neophodne u historijskoj zna-

19

, imaju prvenstven zadatak da dadu uvid i razumijevanje irih drutvenih zbivanja, i prostorno i
vremenski. Isto je i sa sociologijom, kojoj su u interesu objanjenja i razumijevanja prvenstveno
strukture i funkcioniranja pojedinih "drutvenih oblika", "drutvenih odnosa", "drutvenih
injenica", "totalnih drutvenih fenomena" itd., ve prema tome kako su svoj predmet
istraivanja shvatili i formulirali pojedini moderni sociolozi.

Za razliku od ostalih filozofskih "disciplina", filozofija historije se, kao to smo ve napomenuli,
formirala kao posebna disciplina tek u novije vrijeme. I sam naziv "filozofija historije" nastao je
tek u 18. st., a prvi ga je upotrijebio Voltaire u svom spisu Esej o obiajima i duhu naroda
(1754). Iako emo vidjeti da su filozofsko-historijska razmiljanja postojala ve kod starih grkih
filozofa, utemeljitelja cjelokupne evropske kulture, svoje razraene i sistematske oblike poprima
tek u 18. st. u djelima Vica, Herdera, Fichtea, Hegela i dr. Sad moemo postaviti pitanje koji je
njezin predmet istraivanja i zato je filozofiji historije, za razliku od veine drugih filozofskih
disciplina, bilo potrebno toliko vremena da bi se definitivnije formirala.
Treba odmah naglasiti da termin "filozofske discipline" uzimam vie u praktinom i
propedeutikom smislu. Filozofija je u biti jedna i jedinstvena, bez obzira na to koje je
provenijencije i kojih teorijskih osnova. Potreba razrade filozofije u raznim disciplinama
proizlazi ne iz teorijskih nego vie iz praktinih potreba. Gotovo je nemogua dublja i opirnija
razrada svih moguih sadraja filozofije a da ih se umjetno ne odvoji, kao to su se i posebne
znanosti morale diferencirati da bi dublje mogle zahvatiti posebne predmete istraivanja. Ali
nijedna filozofska disciplina nije mogua bez nekih fundamentalnih filozofskih pretposta-vaka.
Zato je i svaka filozofija historije iluzorna ako u svojim temeljima nema cjelokupnu
fundamentalnu filozofsku problematiku. Postavljanje pitanja o historiji pretpostavlja pitanje o
ovjeku, a svako filozofsko pitanje o ovjeku involvira u sebi nekadanju metafiziku, a danas
ontoloku, dijalektiku problematiku bivstva, kako prirodnog tako i ljudskog, njihova odnosa i
utjecaja, to prelazi i u spoznajnoteoretsku, etiku i drugu problematiku. Jednom rijei, svaka je
filozofska disciplina u nekomu smislu "filozofija u malom" s izrazitom razradom jedne od
njezinih strana. Zato nas ne treba uditi da je za razumijevanje pojedine filozofije historije
potreban uvid i razumijevanje dotinoga filozofskog sistema u cjelini.

Koji su to dakle sadraji filozofije historije koji je razlikuju od posebno historijskog ili
sociolokog istraivanja i prezentiranja razvoja i funkcioniranja ljudskoga drutva? Svako
filozofsko postavljanje pitanja o historiji pretpostavlja odreene teorijske odgovore na pitanje o
ovjeku

20

kao glavnom akteru onih procesa koje naziva historijom, kao i na pitanje to pod tim pojmom
uope mislimo. Odgovori na ta bitna pitanja bili su u toku historije filozofije veoma razliiti, ve
prema tome je li se na ovjeka i njegovo djelo gledalo s teolokog (Augustin, T. Akvinski i dr.),
spekulativno-idealistiko-filozofskog (Fichte, Hegel), prosvjetitelj-sko-materijalistikog
(Voltaire, Helvetius i dr.), historijsko materijalistikog stajalita (Mara, Engels), ili bilo kojega
drugog suvremenoga psi-hologistikoga, formalistikoga, transcendentalnog, iracionalistikoga,
kulturolokog itd. stajalita.

Prema tome, fundirani odgovor na pitanje o historiji mogue je dati tek nakon filozofske
elaboracije vjene teme o ovjeku i "njegovu mjestu u kozmosu". Bez odgovora na
sveobuhvatno ontoloko i dijalektiko pitanje o ovjeku ne moemo dati ni utemeljeni odgovor
na onu sferu bivstva koja je par exellence izraz i rezultat ovjekova svestranog stvaralatva. Zato
je i mogue ustvrditi da postoji samo jedna znanost, i to historija, jer je i cjelokupno ovjekovo
postojanje neprekidan slijed njegovih kreacija, od ekonomskih i politikih, do religioznih,
umjetnikih, znanstvenih i filozofskih. Pa kao to se i filozofiju mora razluiti u razliite
discipline da bi se dublje moglo prodrijeti u pojedine probleme, tako se i historiju kao
jedinstvenu ljudsku praksu u njezinoj raznolikosti mora razluiti u pojedine "discipline" da bi se
mogao dati meri-torniji, potpuniji i utemeljeniji sud o njoj kao historiji ekonomije, politike,
umjetnosti, filozofije, fizike, kemije, astronomije itd.
O odgovoru na to prvo i fundamentalno pitanje ovisi moemo li o historiji govoriti kao o takvu
zbivanju koje ima, uza sve individualne raznolikosti i specifinosti, neke zajednike
karakteristike (zakone, oblike, fenomene) ili je to slijed zbivanja i pojava koji su toliko
individualni i neponovljivi da se ni o kakvim opim kategorijama i zakonima historije ne moe
govoriti.

Ako se o historiji moe govoriti kao o realnom zbivanju, onda su teme zakona historije,
kontinuiteta i diskontinuiteta u historijskom razvoju, ciklinosti ili linearnosti, determiniranosti i
karaktera takve historijske determinacije, nunosti i sluajnosti u historijskim zbivanjima, uloge
svijesti i ideja, pojedinaca i masa, slobode ili uvjetovanosti ljudskoga historijskog djelovanja one
teme koje su primarno odreivale sadraj filozofsko-historijskih istraivanja. Dodajmo jo i
kategoriju historijske mogunosti kao takoer jednu od najvanijih za razumijevanje historijskih
procesa, nadalje kategoriju historijskog razvitka i na kraju problem smisla i cilja historije koji je
najneposrednije i najue povezan s problematikom karaktera, samosvojnosti i smisla ovjekove
egzistencije. Sve su to, uz neka druga opa i filozofska pitanja historije, to emo vidjeti u
elaboraciji same problematike, izrazito filozofska

21

pitanja koja se ne mogu. rjeavati iz optike historije ili sociologije kao posebnih znanosti o
ovjekovu drutvu, njegovim oblicima, strukturi, funkcioniranju i razvoju. Ali su zato ti razliiti
"predmeti" istraivanja usko povezani, te je njihova elaboracija, kako ve rekosmo, i te kako
jedna drugoj od pomoi i neophodna.

S obzirom na ovu naznaenu filozofsku problematiku interesantan je podatak da se filozofija

historije tako kasno razvila kao sistematska i zaokruena filozofska disciplina. Dok su
metafizika, logika, spoznajna teorija, etika i druge filozofske discipline bile ve u antici
razraene i sistematizirane, filozofija historije je samo u zaecima i naznakama ne samo tada
nego i u kasnijim stoljeima, sve do 18. st. Razlozi su toj "zakanjelosti" svakako brojni, pa
razmotrimo neke od njih koji bi nam mogli osvijetliti tu osobenost.

Jedan je od najvanijih razloga, mislim, karakter samoga "historijskog predmeta". Dok

pojedinana historijska zbivanja i dogaaji nisu tako teko dostupni ovjekovoj opservaciji i
rekonstrukciji (primjer su djela grkih i rimskih historiara), jednako tako i pojedini drutveni
oblici i strukture i njihovo funkcioniranje (porodica, pleme, drava), historija kao takva jest
predmetno veoma neuhvatljiva, udaljena i netran-sparentna. Zato je sasvim razumljivo to je
Aristotelov filozofski genij u svojoj Politici dao mnogo vie materijala i pretpostavaka za
socioloko ispitivanje drutva nego filozofsko-historijsko. Jednako tako mogao je dati analizu i
prikaz tolikih ustava grkih polisa a da problem historije kao jedinstvenoga zbivanja uope ne
postavi.

Uz ovaj prvi i najvaniji razlog mogli bismo navesti da su u antici historijska iskustva i saznanja
jo uvijek bila prilino oskudna. Starije Grk bio suoen uglavnom sa svojom ogranienom
socijalnom zajednicom, polisom, o ijoj je historiji malo znao, a jo manje o drugim polisima s
kojima je dolazio u raznim situacijama u dodir, kako u samoj Grkoj tako i na obalama
Sredozemlja. Stari su Grci ovjeka sagledavali kao dio kozmosa, prirode. Cikliko odvijanje i
ivot prirode bili su paradigma i za historijski, drutveni ivot i zbivanje. Premalo je bilo
teorijskih i historijskih iskustava da bi se radikalnije odvojilo historijsko zbivanje od organskog
razvoja. Tek se Aleksandrovim osvajanjima ire historijski horizonti i prevladavanje uskoga
duha polisa i grke samo-dostatnosti polisom, pri emu je sve ostalo tretirano ahistorijskim
barbarstvom. Tako su i stoici u to doba i prvi vjesnici kozmopolitskoga duha koji je bio ijedna od
vanih pretpostavaka da teorijski pogled zahvati i iru zajednicu, bez ega se ne moe objasniti
univerzalizam kranske misli i Augustinovih generalizacija, pa makar i na posve teolokoj
osnovi. Biblija je bila tada jo uvijek jedino ljudsko djelo koje je govorilo i o "prahistoriji" i o
historiji jednoga naroda, i to jo izabranog,

22

pa je tako mogla i posluiti kao osnova, predloak i zamjena za historiju ovjeanstva.

U toku stoljea su se iskustva o ivotu pojedinih naroda svakako namnoila; pojedina historijska
djela, osobito rimskih historiara, barem su djelomino razotkrila pojedine fenomene, utjecaje i
razloge uspona i padova pojedinih naroda, a ponajprije najjaeg i vladajuega rimskog. Ali
nakon raspada zapadnorimske civilizacije, bila su opet potrebna stoljea da doe do novih
socijalnih i politikih integracija, ire pismenosti, obnavljanja starih spoznaja i novih uvida u
dotadanja historijska kretanja. Usto, evropska je misao sve do evropske renesanse bila okovana
teolokim, skolastikim kanonima unutar kojih nije bilo mnogo prostora za snanije inovacije,
iako se i u tim okvirima, osobito od 10. i 11. stoljea, vodila zaotrena idejna i teorijska borba,
nita manje presudna i dramatina nego nekoliko stoljea poslije (Roscelin, Abelard, Toma
Akvinski i dr.). Ali zato ono to nije u to doba uspijevalo evropskoj teo-logiziranoj misli, uspjelo
je arapskoj koja nije bila sapeta evropskom skolastikom, nego je procvala upravo na grkom
platonizmu i aristoteliz-mu. Osim toga, novi arapski imperij davao je, uza sva dotadanja ve
povelika iskustva, i mnoga nova s obzirom na ivot i razvoj raznih drutvenih zajednica koje su
bile okupljene u tomu novom i velikom imperiju, od Bliskog istoka, Male Azije i sjeverne Afrike
do panjolske. To bi mogli biti neki od glavnih razloga, uz genijalnost samog Ibn Halduna, da je
ve 14. st. dalo jednoga takvog izvanrednog istraivaa i mislioca koji je anticipirao ne samo
sociologiju nego i Marxovo materijalistiko shvaanje historije. Naalost, taje misao za
Evropljane bila nepoznata sve do novijeg vremena.

Da bi se probili ti kanonizirani skolastiki okviri, gdje je sve zapoinjalo i zavravalo Bogom i

njegovim zemaljskim zastupnicima, morala je nastati nova evropska drutvena sila, i ekonomska
i idejna, koja je u dugotrajnoj borbi za svoje mjesto pod suncem morala teorijski opravdati i
zasnovati ta svoja historijska posezanja i ambicije. Ako je feudalno drutvo zasnovalo svoju vlast
na teologiji i boanskom predodreenju, novi ideolozi graanstva, od Machiavellija, Grotiusa,
Hobbesa i Spinoze pa dalje, morali su se okrenuti antiteolokim, dakle zemaljskim, socijalnim
argumentima. U nastanku same drutvene organizacije, u naglasku na ovjeka, na njegov ratio i
njegova prirodna prava ta je nova misao nala ne teoloku, nego ovostranu, realnu i moemo
kazati materijalistiku (ne historijskomaterijalistiku) potvrdu i obrazloenje svojih drutvenih
aspiracija i ideala. Teorijsko razmatranje historije zapoinje svoju novu povijesnu etapu, te je
nakon opet mnogih teorijskih i historijskih iskustava i napora, kulminiralo u velikim filozofskim
sistemima Vica, Herdera i Hegela.

23

U marksistikoj se filozofiji i teoriji inae uobiajilo sve domark-sovske interpretacije historije

proglaavati idealistikim, a tek se od Marxa datira novo, materijalistiko interpretiranje
historije. Iako ta koncepcija stvarno i zapoinje s Marxom, ne znai da mnogi pokuaji da se na
realan, ovostran i materijalistiki nain (pa makar i jednostran) protumae historijske pojave, ne
postoje, i to ne samo kod mnogih mislilaca koji su neposredno prethodili Marxu, kao to su npr.
francuski mislioci prosvjetiteljstva, nego ak i u dalekoj prolosti stare Grke. Sva nastojanja da
se razvoj ovjeka i njegove historije protumai ovos-tranim - ljudskim, geografskim,
ekonomskim i drugim ovozemaljskim snagama - moemo s pravom nazvati materijalistikim.
ak i u onim sluajevima kad je akcent prvenstveno i preteno na ovjeku i njegovim idejama,
rije je o materijalistikom, premda jednostranom, interpretiranju historije. U svim sluajevima
dakle, kada je ovjek shvaen kao konkretan ovjek, i njegova misao, njegove ideje kao njegovi
proizvodi, a ne kao neto transcendentalno i ontoloki primarno. Jer injenica je da su ljudske
ideje takoer konstitutivni dio historijskog bivstva i da bez njih nema nikakva historijskog
procesa ni dogaanja. Meutim, ako se razmatra samo ta strana ovjekova bivstva, zapada se
jednako tako u jednostranost kao i u sluaju onih mislilaca koji su ovjekov razvoj pokuali
objasniti i razumjeti samo iz geografskih faktora, mehanikih ili samo ekonomskih. I tu imamo
na djelu ogranieni materijalizam, kao to je bio sluaj kod mehanikih i vulgarnih materija-lista
19. st. (Buchnera, Moleschota, Vogta i dr.) koji su u darvinistikom biologizmu nalazili rjeenje
ovjekove zagonetke.

Poeci se materijalistike misli i s obzirom na shvaanje drutva i historije nalaze zato, kao to
emo vidjeti, ve u antici. Taje misao mnogo razvijenija kod Ibn Halduna i poslije u evropskoj
misli, osobito u francuskom prosvjetiteljstvu kod Helvetiusa, Turgota, Revnala, Volneya,
Barnava i neto kasnije kod Saint-Simona, Fouriera i njemakog socijalista M. Hessa.

Takvo ovjekovo osvjetavanja o njegovoj historijskoj egzistenciji, njezinoj posebnosti i njezinu

smislu pretpostavljalo je nagomilanost velikoga teorijskog iskustva, i materijalistikoga i
idealistikoga, kao i nastanak novih drutvenih transformacija koje su omoguavale da se
drugaije sagleda znaenje dotad preziranoga ljudskog rada - da bi bile mogue i takve genijalne
sinteze kao to ih imamo u Karla Marxa.

Vidimo dakle daje drutvena svijest zapravo svjesno bivstvo (Mara, Engels), a to ovjekovo
bivstvo je jedinstveni idealni i materijalni proces ljudske prakse. Bez razumijevanja i bez uvida u
razliite razine ovjekove historijske prakse, a to znai njegova uvijek jedinstvenoga
ekonomskog, politikog, kulturnog itd. djela, ne moemo razumjeti ni jedan

24

od tih segmenata ovjekove prakse. Pri tome je za ovjeka karakte ristino i to daje on otvoreno
bie, da njegova praksa nije samo skup gotovih injenica i rezultata, da njegovo bivstvo nije
vezano samo za postojee. On svojim djelom, a osobito svojom milju, svojim idejama i
idealima uvijek transcendira postojee, pa je uvijek u velikim ljudskim kulturnim djelima,
filozofskim, umjetnikim i znanstvenim sadran i odreeni kulturni viak (Bloch). Zato je
naroito filozofija vjeni dijalog ovjeka kroz vjekove, pa i osvrtanje na historiju njegove
filozofskohistorijske misli nije samo pokuaj da se ustvrdi neto to je bilo i prestalo biti, nego
neto to je svojom kreativnou isijavalo kroz stoljea i izazivalo idejna i drutvena prihvaanja
ili odbijanja, oduevljenja ili zaziranja kao daje tek nastalo.

25

Knjiga prva

OD ANTIKE DO KRAJA DEVETNAESTOGA STOLJEA

Prvo poglavlje

ANTIKA

UVOD

Jedini narod koji je u antici nainio radikalni duhovni prijelom i prijelaz iz mitosa prema logosu
bio je starogrki jonske provenijencije. udesan je bio duhovni uzlet tih maloazijskih i antikih
Grka od sedmoga do etvrtog stoljea, naroda koji je stvorio ne samo neprolazna djela na
podruju filozofije i umjetnosti nego je i u svojoj prahistoriji s ostalim Grcima stvorio mitologiju
kao udesnu priu. Kao da se radilo o vjeno razdraganoj i veseloj djeci koja radosnim oima
gledaju na ovaj svijet i ne strepe toliko pred svojim bogovima kao Izraelci pred Jehovom, nego
ih ak uvlae u koloplet ljudskih odnosa koji su sve drugo samo ne boanski.

Naputanje mitolokoga naina miljenja koje, za razliku od mnogih drugih naroda, nosi takoer
peat genijalnosti, nije bilo karakteristika svih Grka. Pomislilo bi se da je to uvjetovano nekom
posebnom genetskom strukturom upravo grkih Jonjana, na ijim se kreativnim rezultatima
zasniva cjelokupna evropska kultura, za razliku od spartanskih Dorana koji su iza sebe ostavili
uglavnom samo vojne pobjede ili poraze i time ostali zaleeni u svom vremenu.

Jonjani su, naprotiv, svojim kreativnim duhom i danas nai suvremenici. Duboke razlike u
stvaralatvu navele su mnoge da takve i sline razlike i meu drugim narodima jednostavno
pripiu biolokim faktorima. Meutim, svi takvi pokuaji ostaju nijemi pred injenicom da
narodi imaju razliita razdoblja u svojoj historiji. Neka gluha i siva, a druga opet duhovno i
materijalno raskona i udesna. Danas je ve neosporna injenica da e se ista genetska ljudska
struktura sasvim drugaije razvijati u srcu tropskih prauma nego u ugodnoj klimi evropskoga
Sredozemlja ije su razuene obale ovjeku pristupane. Ali i tu razliite konfiguracije zemljita
pruaju razliite mogunosti. Pa kad bacimo pogled s atenske Akropole, odmah nasluujemo
drugaije mogunosti razvoja toga grkog polisa od zatvorenosti vidika i skuenosti
spartanskoga Grka ispod Tajgeta, ogranienog na svoje zatvoreno spar-tansko polje.

Te mogunosti koje su geografski uvjeti razvoja - ali samo kao pretpostavke - davali
maloazijskim Jonjanima na istonoj obali Egejskoga mora, kao i atikim na zapadnoj, bile su
osnova razvoja koji je, za raz-

31

liku od spartanskog, doveo do razbijanja konzervativnoga drutvenog ureenja i vladavine

zemljine aristokracije, koja je bila sposobna samo za mitologiju i u kojoj je ona nalazila i
posveenje svojega porijekla i prava na vladavinu. Ova aristokracija, kao i poslije
srednjovjekovna evropska, nikad nije bila u biti i po svojoj osnovnoj opredijeljenosti
aristokracija duha, nego prvenstveno aristokracija tita i maa, a poslije pancira, koplja i
ratnikog konja, koja je tu svoju militaristiku psihologiju, vrlinu i poziv zadrala sve do
najnovijega doba u liku njemakog plemstva kao glavnoga ideologa i predvodnika teutonske
njemake vojne agresije. To im je bio osnovni zanat, a veliko djelo moderne historije bit e da
jednom zauvijek dokine ovaj zanat koji je nanio ovjeku toliko bola i patnje.

Takvi radikalni duhovni prijelomi kakav je bio grki od mitosa prema logosu, od mitologije k
filozofiji, uvijek upuuju na odreene unutranje drutvene promjene i sukobe koji su im bili
osnova i bez kojih se nijedan takav prijelaz ne moe objasniti. ovjekova je historija ve mnogo
puta pokazala da se drutvo petrificirano u svojoj strukturi, neminovno petrificira i u mislima i
duhu. Takva situacija moe trajati i stoljeima, to je bio sluaj s egipatskim ili kineskim
drutvom kao i sa svakim relativno statinim plemenskim.

Otvorenost Jonjana prema morskoj puini - koja svojom veliinom nije bila prepreka kao
pacifika, nego je omoguavala, uz odreeni materijalni, tehniki i znanstveni razvoj,
povezivanje tih Grka s drugim zemljama i narodima od Crnoga mora, sjeverne Afrike i Italije do
dananje Francuske i panjolske - bila je bitna osnova njihova razvoja. Neminovnost iseljavanja
zbog ogranienih prirodnih resursa neposredno je uvjetovala razvoj mnogih praktikih, zanatskih
djelatnosti i trgovine, a time i stvaranje novih drutvenih slojeva koji su se u mnogome
razlikovali od nepokretne zemljine aristokracije. Nikome od njih za orijentaciju u plovidbi i za
ovladavanje raznovrsnim materijalima u njihovim djelatnostima mitologija nije mogla biti od
pomoi. Mitoloke koncepcije kozmosa morale su postupno odstupiti pred realnim i znanstvenim
iskustvima promatranja i objanjavanja strukture i kretanja Sunca, zvijezda, karaktera i uzroka
vjetrova, oluja i kia. S mitologijom se nije moglo graditi brodove dovoljno vrste da odolijevaju
i prkose vjetrovima niti doi do udaljenih krajeva june Evrope i odravati s njima stalne veze.
Zato nije nimalo udno daje prvi evropski filozof Tales iz Mileta (c. 624-546) znao predvidjeti
pomrinu Sunca, da su u krilu tadanje filozofije nastale i matematika, fizika i astronomija i da se
tadanji dinamini i genijalni Grk jednom zauvijek otisnuo na puinu filozofske i znanstvene
spoznaje koja ne poznaje kraja.

32

Grka na istonim i zapadnim obalama Egejskog mora nalazila se u 7. i 6. stoljeu u dubokom

previranju. Osiromaivanjem slobodnog seljaka stvarao se na zemljoposjedu jak antagonizam
izmeu slobodnjaka i vladajuega krupnoposjednikog plemstva, grke aristokracije, koja je
politiku vlast drala u svojim rukama. Kad tome dodamo sve snaniji razvoj obrta, za koje
Plutarh navodi da ih ima dvadesetak - od tesara i slikara do cestara i rudara - moemo pratiti
nastajanje treega, esto imunog sloja koji takoer trai svoje mjesto pod politikim suncem.

Danas se uglavnom zaustavljamo i divimo pred neprolaznim umjetnikim i filozofskim djelima i

imamo dojam kontinuiranoga drutvenog procvata iz kojeg su ona nastala. Meutim, u utrobi
toga drutva vodile su se ogorene staleke i klasne borbe, koje svojom estinom nisu nimalo
zaostajale za slinim borbama sve do najnovije historije. Nije nerazumljivo daje umni Heraklit
(c. 544-480) u ratu (7i6A,suoa) vidio "oca i kralja svih stvari", pokretaku snagu i svijeta i
ovjeka.

Vlast i privilegiji nikad se ne naputaju dobrovoljno. Tako se i grko plemstvo grevito

suprotstavljalo promjenama dok god je imalo snage. Ubojstva, protjerivanja, konfiskacije,
tiranija itd. bile su na dnevnom redu tih grkih polisa, pa je tek Solonovim i Klistenovim
reformama politika vlast vie bila odreivana socijalno-ekonomskim statusom, a ne nasljedno-
plemenskim. Te nove drutvene snage, atenska i jonska "graanska klasa", bile su - kao to je to
sluaj sve do danas - ne samo u parcijalnom, politikom ili ekonomskom sukobu nego u
totalnom, univerzalnom. A to znai i idejnom, filozofskom i moralnom. Svaka je nova klasa ne
samo socijalno-politika antiteza nego i idejna antiteza starim klasama. Staromu mitolokom i
idealistikom pogledu na svijet, iz kojega su eupatridi crpli obrazloenje i opravdanje svoje
politike dominacije, predstavnici nove grke demokracije suprotstavili su racionalni i
antiteoloki filozofski materijalizam.

Bilo je to razdoblje velikog uspona ljudskog duha koji je izrastao u borbi grkoga graanina -
filozofa, umjetnika, trgovca, obrtnika i drugih - za nove, slobodnije i pravednije drutvene
odnose, a time i za nove mogunosti ovjekove kreacije.

I danas gordo zvue Periklove rijei kada na pogrebu Atenjana palih u ratu govori o atenskoj
demokraciji, u to doba najviemu i najprogresivnijemu drutvenom ureenju. "Mi imamo ustav",
govorio je Periklo, "koji se ne ugleda u zakone susjeda, nego smo mi sami tovie uzorom
nekome, a ne da bismo se ugledali u druge. I nazvan je imenom puka vlada, jer se ne oslanja na
malo njih, nego na mnotvo, a oni imaju jednakost pred zakonima u privatnim razmiricama. Sto
se pak tie javnoga ivota, svatko se potuje kako je u emu na dobru glasu, ne po pripadnosti
jaoj dravnoj stranci, nego po vrsnoi; nitko opet nije zbog

33

siromatva sprijeen neznatnim ugledom, ako samo moe uiniti dravi to dobro [...]

Mi ljubimo lijepo bez rasipnosti i bavimo se znanou bez mekoput-nosti. Sluimo se

bogatstvom radije za djelatnost u zgodan as nego radi hvalisanja. [...] Isti ljudi brinu se jednako
za domae poslove kao i za dravne, a i oni, koji se posvetie drugim poslovima, nisu nevjesti
dravnoj upravi. Mi jedini drimo onoga, koji ne sudjeluje u dravnim poslovima, ne dokonim,
nego beskorisnim lanom. [...] U njih se vi sad ugledaste i promislite, daje srea u slobodi, a
sloboda u hrabrosti, i zato se ne plaite ratnih pogibli. [...] Za ovjeka, koji ima ponosa, bolnije je
ponienje zbog kukaviluka nego neosjetna smrt, koja nastupa zajedno s hrabrou i s nadom u
ope dobro."1

Historijsko raanje grke filozofije na evropskom tlu bilo je za evropsku misao jedan od
najznaajnijih prijeloma u razvoju ljudskoga duha. Tom se filozofijom ovjek postupno oslobaa
- to je proces koji i dandanas traje - svojih misaonih himera, predrasuda, neobjanjivih i
nedohvatljivih uzroka, nevidljivih upravljaa svijetom i ljudskim ivotom, strepnji pred
nepoznatim i nedokuivim, pri emu se sam ovjek, tvorac toga himerikog svijeta, degradira na
njegov nemoni proizvod. [Ksenofan (c. 580/587-485/480), Feuerbach (1804-1872)] Tom je
filozofijom ovjek ne samo uronio u stvarni svijet bivstva, postupno osvajajui to nepregledno
podruje bivstvovanja, nego je njome i zasnovana, kako ve rekosmo, i evropska znanost koja se
ve u antici pomalo osamosta-ljuje od filozofije (matematika, astronomija npr.). Svi predstavnici
grkoga materijalizma, uz neke izuzetke, potjecali su iz redova grkoga graanskog stalea. Od
Talesa, Anaksimandra (c. 610-546), Demokrita i Protagore do Epikura i stoika.

Kada se u toj idejnoj borbi dramatino skinulo bogove s Olimpa, staroj mitolokoj kozmogoniji
morala se suprotstaviti nova, realistika, ovostrana, razumljiva i antimitoloka. Priroda se
najednom liila nekih natprirodnih uzroka, osnova i usmjerenosti. Postala je sama sebi dostatna u
svom zakonomjernom i krunom kretanju, kao to se smjenjuju godinja doba i zaokruuje
ivotni ciklus. Ona vie nije bila proizvod Urana i Gee i njihovih Titana, nego "ovaj kozmos (red
svijeta), isti za

1 Tukidid, Povijest Peloponeskog rata, Zagreb 1957, str. 105-108. To izrazito osamostaljenje
grkog duha i izrastanje individualiteta iz prvobitne nediferenci-ranosti jo je Hegel cijenio kao
bitnu karakteristiku grkoga zadivljujueg stvaralatva. Drao je da pravi preporod duha valja
traiti tek u Grkoj i da je to "elementarni karakter grkog duha, koji ve dovodi sa sobom, da
obrazovanost proizlazi od samostalnih individualiteta, ne stanja, u kojem su pojedinci samostalni
i u kojem nisu ve od iskona patrijarhalno sjedinjeni prirodnom vezom, nego se sjedinjuju tek u
jednome drugome mediju, u zakonu i duevnom udoreu." (G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti,
Zagreb 1951, str. 211)
34

sve, nije uinio nijedan od bogova niti od ljudi, nego bijae uvijek i jest i bit e vjeno iva vatra,
koja se po mjerama (periodiki) pali i po mjerama gasi"2.

Iako u tomu ranom kozmolokom periodu grke filozofije jo ne dominira antropoloka i

socijalno-filozofska problematika, jednostrano bi bilo zakljuivati da su ti problemi u potpunosti
izmakli genijalnim grkim polihistorima. Pa ako, ve zbog prije navedenih razloga, u tom
razdoblju evropske historije i evropske misli, nije bilo mogue izgraditi cjelovitu filozofiju
historije, postoje ve mnoga razmiljanja o ovjeku i njegovu drutvenu razvoju, to se bez
ikakvih pretjerivanja mogu i moraju prihvatiti kao prva filozofsko-historijska razmiljanja. Ako
je historija u biti razvoj ovjeka, njegovih drutvenih oblika i tvorevina, onda su i razmiljanja o
tim procesima i prvi filozofski koraci razumijevanja ne ovih ili onih parcijalnih socijalnih
struktura i tvorevina, nego ovjekove historije kao takve. Ta su razmiljanja naroito prisutna
kod grkih sofista i najsveobuhvatnijega grkog materijalista - Demokrita, za koga je jo
Filodem kazao da je "ne samo najvei istraiva prirode nego i u historiji ni od koga manje
vjet", i koji ujedno kae "da je.mu-zika mlae umijee, pa navodi i uzrok za to govorei da je
nije od sebe odluila nuda, nego daje postala od jednog ve izvjesnog izobilja"3.

2 Heraklit, Diels, Predsokratovci I, Zagreb 1983, str. 152. Heraklit je jedan od spomenutih
izuzetaka u grkom materijalizmu. Porijeklom iz viih krugova efeke aristokracije, u navedenim
socijalnim borbama povukao se u osamu i razmiljao ve u duhu novih spoznaja, ne prikljuujui
se ni jednoj tadanjoj vlasti ni stranci. Citiram Heraklita zbog izvanredne slikovitosti i
anticipacije modernog shvaanja svijeta. Inae se u slinom duhu mogu citirati gotovo svi grki
materijalisti.

3 Atomisti, Leukip i Demokrit, Zagreb 1950, str. 79. Ovaj je fragment u novom izdanju
predsokratovaca preveden na sljedei nain: "Demokrit, koji meu starima nije bio samo najvei
poznavalac prirode nego je svim problemima poklanjao podjednaku panju, kae da je glazba
mlaa (umjetnost) i objanjava to time to ju nije nunost izluila (kao posebnu umjetnost), nego
je nastala kad je ve postojalo obilje." {Predsokratovci II, str. 167) Ovdje treba samo upozoriti
daje Demokrit ve izvanredno uoavao kako vii oblici ovjekova stvaralatva nastaju tek na
onim stupnjevima njegova razvoja kada je osloboen potpune vezanosti za osiguranje primarnih
ivotnih potreba.

35

1. OD MITOSA PREMA LOGOSU

Prva takva filozofsko-historijska razmiljanja imamo zabiljeena u Platonovu dijalogu Protagora

u poznatom Protagorinu mitu o razvoju ljudskog roda. Ako prepustimo mitski oblik kazivanja
samom Platonu, jer nam je poznato da Protagora (c. 481-411) nije vjerovao u bogove i da je zbog
svoga spisa o bogovima bio u Ateni optuen,4 vidimo da je kod Protagore, kao i kod nekih
drugih tadanjih filozofa, prevladavalo razvojno, dijalektiko gledanje na ovjekov razvoj. U
tome su oni bili premoni mnogim pokoljenjima evropskih mislilaca i nekoliko stoljea poslije.
Njihova tada jo oskudna iskustva i spoznaje o razvoju drutva ipak su bili ve toliki da su
pretpostavljali prvobitnu ljudsku zajednicu kao nerazvijenu, ratrkanu, a glavna dostignua
ovjekove kulture i civilizacije - jezik, gradove, socijalne zajednice itd. - kao vie i kasnije
stupnjeve ovjekova razvoja. Ako preskoimo mitsku priu o bogovima koji stvaraju ovjeka iz
zemlje i vatre, te o Epimeteju koji je podijelio snage svim ivotinjama prema njihovim
potrebama, pa je Prometej morao ovjeka opskrbiti mudrou i vatrom, jer je nemudri Epimetej
potroio "sva sredstva na nerazumne ivotinje", pria zavrava da je ovjek "poslije svojim
umijeem brzo glas udesio za govor i rijei, a pronaao je i stanove i odjeu i obuu i postelje i
hranu iz zemlje. Tako opremljeni ljudi su isprva rasuto prebivali i gradova nije bilo. Pogibali su
od zvjeradi jer su u svakom pogledu bili od nje slabiji. I obrtnika im je vjetina bila za hranu
dovoljna pomonica, ali za boj sa zvjeradima nedostatna, jer jo nisu imali graansku i politiku
vjetinu od koje je dio ratna vjetina. Stoga su nastojali da se saberu na okup i spaavaju
osnivajui gradove. Kad bi se okupili, radili su jedan drugome nepravdu jer nisu imali
dravniku vjetinu. Zato su se opet rasprivali i propadali. Pobojavi se da na rod ne bi posve
propao, Zeus poalje Hermesa da dovede meu ljude stid i pravdu (Slicn i ai5coq) neka budu
ures gradova i pomone veze prijateljstva."5 A Hermes je, za razliku od drugih

4 U jednom fragmentu je ostalo zapisano da je Protagora govorio da "o bogovima ne mogu znati
ni da jesu ni da nisu niti kakvi su po obliku" {Predsokratovci, II, str. 245).

5 Platon, Protagora, Zagreb 1975, str. 53-54 (isticanja su moja).

37

PUCKCl (ILUiuroivunio luiuuciiuj i.m-.^*

vjetina, podijelio pravdu i stid svim ljudima, kako mu je savjetovao Zeus, jer inae ne bi mogli
"niknuti gradovi kad bi toga bilo samo u nekolicine kao to je s drugim vjetinama"6.

Osim Protagore, i neki su drugi sofisti imali izvanrednih zapaanja i uvida u svojim
razmiljanjima o prirodi i ovjeku. Ve su oni uinili onaj poznati obrat od kozmolokog prema
antropolokoj problematici, a sofisti su i prvi grki uitelji filozofije koji nisu bili ogranieni
samo na svoj pojedini polis. Zato se kod njih javljaju ve odreene kozmopolitske ideje o
jednakosti i jednakoj vrijednosti svih ljudi (Likofron), stoje kod Alkidamasa ve zavravalo u
tezi da priroda nikoga nije uinila robom, te je zahtijevao dokidanje ropstva.7

6 Platon, ibid., str. 54. Ovo realistiko i historijsko stajalite dolazi do izraaja i u grkoj drami,
kada npr. Prometej u Eshilovoj drami Okovani Prometej govori:

"No ujte kako onaj jadni ljudski rod

to u neznanju tekom ivio je glup

prosvijetlili i podarih njemu znanja lu.

Ne zborim to da moda ljudski grdim soj,

ve stoga da dobrote svoje dokaz dam.

Kraj zdravog svoga vida ovjek bijae slijep

i pokraj zdravog sluha isto tako gluh,

a sav je ljudski ivot mutan bio san,

maglovit i bez reda, lud i pobrkan.

I ovjek nije znao stoje zidan dom

sunanom svijetlom zrakom divno obasjan,

ni stoje drvodjeljstvo, ve ko sitan mrav

u peinama mranim traio je stan.

Ni pramaljeu cvjetnom nije znao dob,

ni zimi, niti ljetu kada zrije plod,

bez ikakva je reda vrio svoj rad

sve dok mu ja ne otkrih sjajnih zvijezda put

i vrijeme kad je ishod i kad zalaz njin.

I ponajbolji izum ljudstvu nadoh - broj,

nauih ga na slova pisanog mo,

i pamenje mu dadoh, majku znanja svih.

I prvi ja ujarmljih divlju nekad zvijer

i ljudstvu dadoh stoku da mu vue plug

i da mu smjena bude teret nose tvrd.

Na uzde ja priuih onaj konjski skot

da ljudstvu bude pomo i bogatstva znak.

Brodaru snabdjeh lau jedrom lanenim

da bre moe plovit morem irokim."

(Eshil, Okovani Prometej, Zagreb 1994, str. 32-33)

7 Likofron je npr. tvrdio daje plemenit rod neto sasvim isprazno. "Ljepota plemenita roda (je)
nevidljiva, a (njegov) ugled (se zasniva samo) na rijeima, jer prema mnijenju postoji njegov
izbor, a prema istini nita se ne razlikuju ljudi prosta roda od onih plemenita roda."
(Predsokratovci, II, str. 289) U tom duhu Antifont pie slino: "One (koji potjeu) od uglednih
oeva 2. tujemo i cijenimo, a one koji nisu iz dobre kue niti tujemo niti cijenimo. U tome se
jedni

3gL

Veoma znaajna filozofsko-historijska tema o odnosu prirodnoga i socijalnog u ovjeku i

drutvu, tema koja je aktualna sve do danas, bez koje se ne mogu razumjeti mnoga drutvena
zbivanja, kolizije i tragedije - to u grkoj tragediji toga vremena dolazi tako duboko do izraaja
- prisutna je osobito kod Hipije kada, prema Platonu, izjavljuje da: "Ljudi, to vas ovdje ima, ja
drim da ste vi svi rod i svojta i sugraani po prirodi, a ne po zakonu. Jednako je naime
jednakome po prirodi srodno, a zakon kao tiranin ljudski na mnogo toga prisiljava protiv
prirode."8

Kozmopolitske ideje nalazimo i kod Antifonta koji takoer naglauje opreku 9uyiq-v6|aoq,
prirode i zakona, drei daje drava nastala ugovorom koji ipak sputava ono prirodno. "ovjek
bi mogao, koristei najvie samome sebi, postupati pravedno, ako bi se pred svjedocima s
potovanjem pridravao (drutvenih) zakona, a sam i bez svjedoka prirodnog prava, jer su
odredbe (drutvenih) zakona proizvoljne, a nalozi prirodnog prava nuni. 1, (odredbe) zakona su
dogovorene, a ne samonikle, (nalozi) prirode su samonikli, a ne dogovoreni. 2. Tko dakle kri
obine zakone, lien je sramote i kazne, ako (to) ne primijete oni koji su se dogovorili (za te
zakone); ako primijete, nije (lien). Ako tko preko mogue mjere kri (zakone) po prirodi (s
nama) srasle, nije nita manje zlo, ako (to) svim ljudima ostane skriveno, i nita vee, ako svi
primijete, jer teta ne nastaje zbog mnijenja (ljudi), nego zbog istine. Razmatra se o tome uope
zbog toga jer je veina (drutvenih) zakona ustanovljena u protivnosti s prirodom."9

Ta znaajna filozofsko-historijska tema o odnosu prirodnoga i socijalnog, koja je dobila posebna

osvjetljenja tek s psihoanalizom u 20. stoljeu, ima dakle svoje duboke korijene i poetke u
svestranim grkim solistima, za koje je trebalo da proe takoer vie od dvije hiljade godina,
dobrim dijelom zahvaljujui njihovu protivniku Platonu, pa da doe do uspostavljanja istine o
njima. Ve su oni opazili da prirodne potrebe i socijalne potrebe ne korespondiraju, nego da su
esto u opreci. "Koristi, zakonima odreene, jesu okovi prirode, a slobodne su one koje su od
prirode."10 A s obzirom na navedenu antitezu, Likofron je, dajui primat prirodnom, sam zakon
shvatio kao ugovor koji nema velike domete: "Zakon je ugovor u kojemu se obostrano jami
pravo; ali on nije u stanju da graane odgoji u udorednosti i pravednosti."11

prema drugima vladamo kao barbari, jer smo od prirode svi u svemu jednaki, i barbari i Heleni."
(Predsokratovci II, str. 325)

8 Platon, Protagora, str. 72 (isticanja su moja).

9 Antifont, Predsokratovci II, str. 324 (isticanja su moja).

10 Antifont, ibid., str. 324.

11 Prema E. Zelleru, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig 1929, str.
109.

39

r JLU/jVJl Xrjix

Kod sofista se takoer ve pojavljuje misao o pronalascima kao uzrocima razvoja ljudske
kulture, od oskudnog ivota do blagostanja, ime se naelo jedno od najvanijih filozofsko-
historijskih pitanja o uzrocima historijskih promjena i historijskog razvoja. Tu misao nalazimo
kod Gorgije (c. 483-375), u obrani Palamedovoj, kad on govori, branei se od optube za vrijeme
trojanskoga rata, da je on dobroinitelj i Helena i svih ljudi. "Jer tko bi bio mogao ljudski ivot
od oskudnoga uiniti punim blagostanja, od nesreenog sreenim iznaavi ratnu vjetinu,
izvanredno (vano sredstvo) protiv presezanja (za tuim); pa pisane zakone, uvare pravde;
slova, orue pamenja; mjere i utege, korisna (sredstva) razmjene u prometu (dobara); brojenje,
uvara novca; znakove vatrom, najbolje i najbre glasnike; kocke, bezbrian (nain) provoenja
dokolice?"12

Veoma znaajna filozofsko-historijska razmiljanja nalazimo i kod drugoga Abderianina,

suvremenika sofista i uz Aristotela najveega polihistora stare Grke, kod Demokrita (c. 460-
370). Ne samo da je s Leukipom tvorac atomistike teorije svijeta, koja u 20. stoljeu
definitivno, naravno u modernijemu i razvijenijem obliku, postaje znanstvenom osnovom
shvaanja strukture materije, nego je i autor brojnih filozofskih djela od ontolokih i etikih do
lingvistikih, matematikih i tehnikih. Proputovavi za ono doba najvaniji dio dostupnoga
svijeta (Egipat, Babilon i Perziju), Demokrit je nadvisivao svoje suvremenike i irinom znanja i
dubinom razmiljanja o svim problemima svijeta. Grki su materijalisti imali jednu znaajnu
prednost, ak i prema mnogim kasnijim materijalistima, a pogotovo idealistima, to su prirodu
shvaali dijalektiki, tj. u razvoju. Ve sama pomisao da se prirodi trai neko prapoelo,
pretpostavljala je da se ostala mnogovrsnost prirode, a zatim i drutva, protumai kao rezultat
izvjesnog razvoja, mijena i promjena toga prapoela. Za grke materijaliste nisu dakle mogli
postojati nikakvi sloeni vjeni oblici postojanja, jer su sve shvaali u kretanju i promjeni.
Nepromijenjena su mogla biti samo prapoela, atomi kod Leukipa i Demokrita, etiri elementa
kod Empedokla (c. 483-423) ili homeomerije kod Anaksagore (c. 500-428), da bi se iz njih mogli
stvarati spajanjem i rastavljanjem svi drugi ivi i neivi oblici svijeta.

Ta velika misao razvoja proimala je tadanju grku filozofiju tako snano da se ona mogla
prepoznati ak i kod onih mislilaca koji su bili i klasno i misaono njezini otri protivnici (Platon).
Nije zato nimalo sluajno da se i pri razmiljanju o ljudskom rodu, to bismo mi danas nazvali
ljudskom historijom, ta misao nalazi i kod sofista i kod jo temelj-nijeg mislioca Demokrita. U
svomu poznatom Malom redu svijeta, koji

12 Gorgija, Obrana Palamedova, Predsokratovci II, str. 283.

40

naalost nije u cijelosti sauvan, kao ni jedno njegovo djelo, Demokrit je, prema fragmentima
koje nam je ostavio Diodor i Hekatej preko Tzetzesa, pisao da su u poetku Zemlja i nebo bili
izmijeani, te se poslije razdvojili, pri emu je vatreni i zrani dio ostao u viim mjestima i bio
obuhvaen vrtlogom, a ono to je bilo blatno i kaljavo, zbog teine se smjestilo na istom mjestu.
Vrtei se i zbijajui se, stvorilo se od vlanih elemenata more, a od vrih Zemlja. Od Suneve
vatre Zemlja se najprije skrutnula, a kad je zbog topline dolo na njezinoj povrini do vrenja pa
su se na tim vlanim mjestima onda stvarala iva bia, prvo u obliku raznih trulei obavijene
tankim koicama, a od tih zametaka se rastom stvaraju svakojake ivotinje. One koje su dobivale
najvie topline postale su ptice, od onih koje su se drale Zemljine smjese nastao je red
gmizavaca, a one s najvie vlane prirode nazvane su plivai-cama. Kad se Zemlja, djelovanjem
Suneva ognja i vjetrova, konano stvrdnula, vie nije mogla nastati nijedna velika ivotinja,
nego su se pojedine vrste ivih rodova raale iz meusobnog spajanja.

Tako su i ljudi, koji su se rodili odmah u poetku, bili jo nerazvijeni i ivjeli nesreenim i
ivotinjskim ivotom, hranei se plodovima i.tra-vama koje su nali. "(2) A kako su bili napadani
od zvjeradi, korist ih je uila da pomau jedni drugima, pa skupljajui se zbog straha, upoznavali
su malo-pomalo meusobno svoj izgled. (3) Glasovi su im bili bez znaenja i neartikulirani, no
postupno su artikulirali rijei i meusobno stvarali simbole za svaki predmet pa tako sebi
omoguili sporazumijevanje u svemu. (4) No kako su se takve zajednice stvarale po itavom
naseljenom svijetu, nisu svi imali jednak jezik, jer je svaka zajednica stvarala rijei prema
prilikama. Zbog toga su se razvile svakovrsne osobitosti jezika, a skupine ljudi koji su najranije
nastali postale su zaetak svih naroda. (5) Kako dakle nije bilo pronaeno nita korisno za ivot,
prvi su ljudi ivjeli mukotrpno: goli bez odjee, nenavikli ni na stanove ni na vatru i ne
poznavajui uope oplemenjenu hranu. (6) Budui da nisu znali uvati svoju divlju hranu, nisu
za svoju potrebu spremali zalihe plodova. Zbog toga su mnogi od njih zimi pogibali od studeni i
oskudice hrane. (7) Malo poslije, poueni iskustvom, sklanjali su se zimi u peine i spremali ono
voe koje se moglo ouvati. A kad su upoznali vatru i ostale korisne stvari, doskora su pronali i
umijea i ostala sredstva to su mogla biti od koristi ivotu u zajednici. Jer, openito, ljudima je
uiteljicom u svemu bila sama upotreba, na zgodan nain upuujui u poznavanje svega
nadareno ivo bie, koje je za pomonike u svakom poslu imalo ruke, razum i duevni
razbor."13

13 Demokrit, Predsokratovci II, str. 143-144.

41

U posljednjim obavjetenjima o Demokritovu Diakozmosu to ih je naveo Hekatej, a nalaze se

kod Tzetzesa, Schol uz Hezioda, gotovo se identino ponavlja slika o stvaranju neba i Zemlje i
ivota na Zemlji, nastanak ljudi jo uvijek nezatienih i bezazlenih, izvrgnutih raznim
nedaama, nemajui jo ni znanja pripremanja i ouvanja hrane, ni pravljenja odjee, a nisu se
znali ni sporazumijevati, jer nisu poznavali ni jezik ni mnoge druge socijalne institucije. Tako im
je nuda postala uiteljicom ivota, pa su se prvobitno skrivali u peinama, upoznavali plodove,
napose one koje su mogli sauvati u peinama za zimu. Na tom stupnju razvoja "nije kod njih
bilo ni kraljeva, ni vladara, ni gospodara, ni vojni, ni nasilja, ni otimaina, nego su znali samo za
meusobno prijateljstvo i za taj slobodan i priprost ivot. A kad su postali domiljatiji i
dalekovidniji, pronaoe vatru i poeljee toplije, naime vjetije izraene, predmete, pa tok
priprostoga i slobodnoga ivota zamijenie onim stanjem kojim se kozmos resi i odakle nam
potjeu ugodnost, uitak i velika rasko, to nas poput ene oparava i ini razmaenijima, a
pjesnik to naziva enskom tvorevinom."14

Ako imamo na umu jo prilino oskudna iskustva i znanja o ovjeku i njegovu drutvenom
razvoju, onda moemo kazati da su ovo bile jednako tako genijalne filozofske dedukcije i
razmiljanja kao to je bila i cjelokupna njihova filozofska misao. Sasvim je razumljivo da su svi
oni snano utjecali na tadanju grku znanstvenu i umjetniku misao. Bez svih ovih filozofskih
rezultata ne bismo u potpunosti razumjeli vjene teme grkih tragedija Sofokla ili Euripida, kao
ni shvaanja tadanjih historiara o prirodi zakona (Herodot) ili o sili kao pokretakoj snazi
historije, to je zastupao Tukidid na liniji shvaanja sofista Kalikla i Trazimaha o "pravu jaega"
\Menona o "volji za mo".

Iako grka filozofija nije s ovim misliocima kazala posljednju rije, ona je na podruju
filozofsko-historijskih razmiljanja i uvida kod Demokrita i najvanijih sofista dosegla vrhunce
koji nee biti vjekovima nadmaeni. Kao to je za prevladavanje Empedoklove koncepcije o
etiri elementa, iz kojih je sastavljena priroda, trebalo ekati da evropski drutveni, filozofski i
znanstveni razvoj dosegne 18. stoljee, jednako je tako bilo potrebno gotovo isto toliko vremena
da se doe do irih, te-meljnijih i bogatijih znanstvenih spoznaja da bi i filozofska elaboracija
ovih pitanja mogla uiniti snaniji teorijski zaokret. Time ne mislim rei da se tokom daljnjih
stoljea nisu sakupila razliita teorijska iskustva, kao to emo to i vidjeti, koja su u
pojedinostima ne samo davala nova osvjetljenja nego i postavljala nove filozofske probleme u
vezi s historijom. Ali prije navedeni i prikazani realizam i dijalektinost sagledava-

14 Demokrit, Predsokratovci II, str. 146.

42

nja problematike ljudske historije, filozofski je bio prevladan tek u 18. i 19. stoljeu.

Grka je filozofija doivjela neposredno nakon ovih mislilaca, i zahvaljujui prvenstveno njima,
svoje filozofske vrhunce u Platonovim i Aristotelovim djelima. Iz Platonovih takoer besmrtnih
dijaloga vidimo koliko je bio opsjednut problematikom i stavovima svojih suvremenika i
sugovornika sofista, a da Demokrita, kao najkonzekventnijeg materijalista uope nije spomenuo,
iako je poznavao sve njegove spise. Kolikogod su Platon i, osobito, Aristotel u svojim genijalnim
sintezama zacrtali, uz Heraklita i Demokrita, posebne pravce filozofskog miljenja sve do naih
dana, na podruju koje razmatramo nisu oznaavali korak naprijed. Ova materijalistika
koncepcija razvoja ovjeka i drutva, dakle historije u tadanjim spoznajnim koordinatama,
nastavlja se preko Epikurova (341/42-270/71) materijalizma i nalazi svoj umjetni-ko-filozofski
izraz u fascinantnoj Lukrecijevoj (96-55) materijalistikoj poemi, gotovo tri stoljea nakon
Protagore i Demokrita. Najbolje je da s Lukrecijevim stihovima zavrimo ovaj prikaz shvaanja
historije kod grkih i rimskih materijalista, jer je u Lukrecijevoj poemi umjetniki i izvanredno
dano ono Demokritovo i Epikurovo materijalistiko stajalite koje je u tom historijskom
razdoblju bilo jo uvijek neprevladivo.

"Ljudski pak rod, po poljima tad to ivio bjee, Bjee suroviji mnogo, i s pravom, jer stvori ga
Zemlja Surova jote, te veih i jaih kostiju tijela, Kojeg dijelove sve u mesu miii jaki Vezahu
skupa; vruina, hladnoa ne zahvati njega, Te mu ni primjena jela ne nakodi, ni bolest kakva.
Kroz mnoge vijeke, to Sunce na nebu proe ih gore, Na ivotinja nain provoae selaki ivot.
Nitko se svinutog pluga tad rukama maio nije Jakim, niti je znao da motikom obradi polje, Niti
sadnicu mladu da zasadi u zemlju, niti Srpom da okree suhe sa drvea visoke grane. Tek to
dade im kia i Sunce, Zemlja to prui Sama od sebe, taj dar ugaae dosta im srcu... Vatre jo ne
znahu korist, a niti se sluiti krznom, Niti zaodjeti svoja tjelesa ivotinjskom koom, Nego
nastavahu gaje i ume i peine uplje. U gusto grmlje tad znahu tjelesa prljava skrivat, Da se
pred jakim vjetrom i kiama zaklone naglim. Pojam pak opeg dobra tad jo ne poznavahu oni,
Niti ih vezae skupa ni obiaj, a niti zakon.

43

to bi sluaj mu dao u lovu, to nosae sobom, Svaki po nagonu svom za ivot i dobro se brinu...
Prvo im oruje ruke i nokti bjehu, pa zubi, Kamenje zatim i granje, to svaki ga otre sebi,
Konano, plamen i vatra, otkada bi poznata ova. Kasnije eljeza vrijednost i bakra spoznata
bjee. Bakra poraba prije poznata bjee, no gvozda, Zato, jer narav mu mnogo je meka, ima ga
vie. Obraivahu bakrom tad zemlju, i ratove bakrom Strane zametahu, bakrom i rane zadavahu
silne, Otimahu njime stoku i polja, jer oruju ovom Bakrenom morae sve se pokorit, bez oruja,
golo. Istom, kad pomalo ma u porabu gvozdeni doe, Zabaena bi posve tad pojava bakrenog
srpa; Sada tek poee tlo da zemlje prekapaju gvoem, Sada tek mogahu bit se uz oruja
jednaki uvjet... Obraivanje polja, brodarstvo i zidanje kula, Zakone, oruje, ceste, odijela i
ostalo slino, Nakite, uope sve, to ivotnom napretku slui, Pjesme i slike, i druge jo inae
umjetne stvari Naui samo iskustvo i vjeba poduzetnog duha, Pomalo koji, tek korak po korak,
sve naprijed kroi. Pomalo iznosi tako vrijeme na vidjelo svata, Razum pak die jo sve to
vie, u svjetlosti carstvo; Duhom opaahu, naime, da jedno se iz drugog razvi, Najvieg dok
vrhunca ne dooe umjetvom oni."15

Kao i kod veine grkih filozofa materijalista, isto tako i historiara, i Lukrecije zastupa
evolucionistiko-progresistiku teoriju razvoja koja, meutim, u sebi u isti mah sadri i cikliku.
Sve to se razvija ima svoj vrhunac, a zatim pad i odumiranje.

"Vidimo naime, da sve se razara lake i bre, Negoli nanovo gradi; ba zato se nikad i ne bi Ono,
to beskrajno vrijeme u nizu minulih dana Sve do ovog asa unitilo, satrlo bjee, Nanovo moglo
da stvori u toku vremena, to slijede. Unitenju sad, dato, preostaje granica stalna, Jer mi
vidimo, kako pojedina obnavlja stvar se, I pojedinom rodu stanovito kako je vrijeme,

15 Lukrecije Kar, O prirodi, Zagreb 1952, str. 238-253.

44

Da u njemu svog vijeka vrhunac uzmogne dose... Ovako se obnavlja svemir

Uvijek; u smrtnom svijetu tom jedno od drugog ivi. Jedan se uzdigne narod, dok drugi se rui s
visine; Tako se u kratko vrijeme izmjenjuju rodovi ljudski: Predaju, poput trkaa, po redu si
baklju ivota."16

Iz ovog prikaza i analiza samo fragmenata tekstova grkih materijalista moemo dakle
opravdano ustvrditi da u njima nalazimo mnoga shvaanja koja su bitna za filozofsko-historijsku
problematiku. Iako je tadanje historijsko znanje jo bilo prilino oskudno, ovi filozofi govore

0 ovjeku i drutvu uope, drei da na temelju izvjesnih empirijskih podataka koji su im tada
bili dostupni, a jo vie na temelju svoga cjelovitoga filozofskog koncepta, mogu dati logino i
konzistentno tumaenje razvoja ovjekova drutva, ljudske historije.

Za njih je ponajprije neosporno da se postojanje ovjeka i njegove zajednice, koji su dio prirode i
kozmosa, mora podvrgavati nekim opim zakonima te beskrajne prirode. Drugi znaajan korak
koji ine ovi genijalni mislioci jest naputanje staroga mitolokog tumaenja prirodnih

1 drutvenih pojava i nastojanje da se i za ovjekov razvoj pronau uvijek ovostrani, prirodni

uzroci. Njihov dijalektiki pogled na problem bivstva, koji je karakteristian ako ne za sve a ono
ipak za veinu starogrkih materijalista, omoguio im je da dou do takvih uvida i zakljuaka u
vezi s razvojem drutva da su u mnogome anticipirali i najbolja sagledavanja te problematike
kod mislilaca 18. i 19. stoljea.
Oni su ne samo postavili veoma znaajno filozofsko-historijsko pitanje o odnosu prirode i
drutvenih ustanova, fizisa i nomosa, nego su ujedno i ovjeka i njegove socijalne tvorevine
shvatili razvojno, kao onaj dio bivstva koji se takoer razvija od niih prema viim, razvijenijim
stupnjevima. I u tomu svom dijalektikom konceptu drutva i ovjeka bili su "moderniji" i
progresivniji od veine evropskih mislilaca sve do novijega doba. Ako se podsjetimo da su
progresivni mislioci 16. i 17. stoljea jo uvijek imali predodbu o prvobitnom ovjeku koji je
sklapao drutveni ugovor da bi izbjegao unitenje, ovim je grkim misliocima bilo sasvim jasno
da ovjek tek nakon izvjesnog razvoja stvara jezik kao najvanije orue komunikacije, dravu,
pismo i vie umjetnike oblike svoje nove drutvene zajednice. A to je bio duhovni akvizit
evropskoga ovjeka koji svoje nasljednike nalazi tek u misliocima 18. i 19. stoljea, do kojih je
dominirao manje-vie nedijalektiki pogled na ovjeka i njegov razvoj.

16 Lukrecije Kar, Oprirodi, str. 83 i 103.

45

Osim ovog izvanredno znaajnoga filozofsko-historijskog koncepta, treba naglasiti i njihov stav
o pokretakim snagama drutvenog razvoja. Kategorija nude, potrebe da ovjek prevlada
prvobitno nerazvijeno, oskudno i tegobno stanje, stvarajui razne pronalaske, orua i oruja s
kojima je mijenjao i prirodni i socijalni svijet (to bismo mi danas nazvali sredstvima za
proizvodnju i proizvodnim snagama) - daljnji je filo-zofsko-historijski koncept koji zasluuje ne
samo nau panju nego i divljenje. Ako svemu tome dodamo i razmiljanje o sili, zakonu jaega
kao vanoj komponenti za razumijevanje drutvenih zbivanja, nadalje gledanje na razvoj i
funkciju umjetnosti i raznih drugih ideolokih oblika (npr. problem nastanka religije kod
Lukrecija Kara), onda moemo i moramo zakljuiti daje ovo razdoblje razvoja evropske
filozofske misli, i s obzirom na tematiku koju posebno obraujemo, bilo zaista razdoblje
najdubljih misaonih prijeloma i fascinantnih filozofskih rezultata. Potrebna su bila stoljea, pa
ak i mileniji, da se nastavi na sve ono veliko i stvaralako to su nam ti prvi evropski filozofi
dijalektiari i ma-terijalisti ostavili u naslijee.

Koliko su njihovi tadanji stavovi i koncepti bili dominantni i utjecajni, najbolje se vidi na
primjeru Platona (427-347), filozofa koji je potjecao iz najviih aristokratskih krugova i koji im
je bio i klasno i idejno suprotstavljen. Iako se upravo zbog toga kod njega nalaze ostaci
mitolokoga naina miljenja, njegova snana linost nije mogla ostati samo na plemenskim
tradicijama, a niti izbjei u potpunosti navedene utjecaje velikih grkih materijalista. To se
upravo oitovalo na podruju filozofsko-historijske problematike. Dok je na ontolokom i
spoznajno-teorijskom podruju tadanjim svojim idejnim i filozofskim protivnicima suprotstavio
teoriju ideja, koje su nasuprot pojedinanog shvaene kao pravo i najvie bivstvo, ime je
zapoeo veliku filozofsku debatu koja se protee do naih dana o odnosu opega i pojedinanog -
na podruju socijalno-filozofske problematike bio je mnogo realniji i u velikoj mjeri na trasi ve
prikazanih shvaanja.
Iako svojim idealizmom Platon ne moe prihvatiti sve radikalne i realistine konzekvencije
tadanjih materijalista, ipak prihvaa neka shvaanja koja smo prikazali. Tako i on pretpostavlja
daje prolo veoma mnogo vremena od postanka drave i da je postojalo mnogo oblika drava
koje su nastajale i propadale. Njega interesiraju, kao to se vidi iz poeta III. knjige Zakona,
uzroci tih promjena, koji bi mogli "pokazati prvi postanak i daljnje mijenjanje dravnih
ureenja"17. Platon ne naputa mitsku sliku o opem potopu, nakon kojega su po njegovu
miljenju ostali samo gorski pastiri na vrhuncu brda "kao sitne iskre za

17 Platon, Zakoni, Zagreb 1974, str. 107.

46

obnovu ljudskog roda."18 Tim je potopom bila unitena sva dotadanja civilizacija - gradovi,
orua, upotreba eljeza i mjedi te razna umijea i dravnike vjetine. "Najprije su ljudi ivjeli u
meusobnoj ljubavi i prijateljstvu, a zatim im se nije trebalo boriti za hranu. Nije naime bilo,
osim moda u poetku, oskudice pae, od koje su najvie ivjeli u to vrijeme. Nipoto nisu
oskudijevali mlijekom i mesom, a jo su i lovom pribavljali sebi obilno dobre hrane. Takoer su
bili dobro opskrbljeni odjeom, pokrivaima, stanovima i posuem za upotrebu u vatri i bez
vatre. Lonarska naime umijea i sva ona koja se bave pletenjem ne trebaju ni za to eljeza.
Taje dva umijea bog dao ljudima da sebi pribavljaju sve spomenute potreptine kako bi se
ljudski rod mogao dalje raati i mnoiti kad god zapadne u takvu nevolju."19

Tek su nakon dugog vremena ovakva postojanja i ivota, ljudi dobili razne vjetine od Atene,
Hefesta, Dedala, Orfeja, Palameda i drugih, dakle mitolokih bia. Tako je stvarana ljudska
zajednica, prvobitno sastavljena samo od obitelji koje su bile pod "vlau glavara obitelji", koju
"svi nazivaju dravno ureenje tog vremena"20.

Ovaj se Platonov koncept unekoliko razlikuje od shvaanja iznese-nih u Dravniku u kojemu se

ovaj svemir, kojim bog upravlja, kad "dostigne mjeru vremena njemu odreenu sam od sebe
preokree u protivnom smjeru,"21 jer on ne moe, poput ideja kao apsoluta, biti uvijek u istom
stanju. Ta je promjena najvei preokret od svih koji se zbivaju na nebu. iva bia to ne mogu
izdrati, pa ih veina ugiba, a od ljudskog roda ostaje takoer malo na ivotu. Kretanjem u
protivnom smjeru nastaje obrat u ivotu. "Najprije se ona dob koju je imalo svako ivo bie kod
svih zaustavila, i sve to bijae smrtno prestalo je pokazivati kretanje prema starenju, te
mijenjajui se ponovno u protivnom smjeru razvijalo se mlae i njenije."22 U tom razdoblju
iva se bia ne raaju jedna od drugih, nego je tadanji rod ljudi ponovno izlazio iz zemlje. U
prvom razdoblju, "kada je krunim kretanjem kao cjelinom upravljao bog i brinuo se za to"23,
bog je ujedno bio i "njihov pastir i upravlja kao to su sada ljudi, kao drukija, boanstvu
slinija bia, pastiri drugih vrsta, niih od sebe. Dok je on bio njihov pastir, nije bilo dravnih
zajednica niti su posjedovali ene i djecu. Iz zemlje su naime svi dolazi-

18 Platon, Zakoni, str. 108.

19 Platon, Zakoni, str. 110-111.

20 Platon, Zakoni, str. 112.

21 Platon, Dravnik i Sedmo pismo, Zagreb 1977, str. 23.

22 Platon, Dravnik, str. 25.

23 Platon, Dravnik, str. 26.

47

li opet u ivot bez ikakva sjeanja na prijanje stanje. Svega toga nije bilo, ali su od stabala i
inae od bogata raslinstva imali u obilju plodova, koje nije proizvodila zemljoradnja, nego ih je
zemlja sama od sebe raala. Ponajvie su ivjeli pod vedrim nebom, goli i bez pokrivaa."24

Ali nakon navedene promjene kretanja svijeta, koja je snano potresla svijet, nastalo je
unitavanje ivih bia. ovjek se razvija kaotino i dolazi u opasnost da propadne. Zbog toga
bog, vidjevi ga u nevolji, ponovno uzima kormilo svijeta u svoje ruke i sreuje ga. "Kad su
naime ljudi bili lieni briljivosti boanstva, koje nas je imalo u vlasti i koje je nama upravljalo, i
kad su opet mnoge ivotinje, koje su bile goropadne po prirodi, podivljale, kako su oni bili slabi i
bez zatite, postajali su njihovim plijenom, a k tome su u prvo vrijeme bili bespomoni i bez
ikakvih umijea, jer se hrana prestala sama od sebe pruati, a oni je jo nisu umjeli sebi
pribavljati zbog toga to ih nikakva nevolja nije prije na to silila. Zbog svega toga bijahu u
velikoj nevolji. Stoga su nam upravo, po starim priama, darovani od bogova darovi s potrebnom
poukom i uputama: vatra od Prometeja, vjetine od Hefesta i njegove drugarice u vjetinama (tj.
boice Atene), a sjeme opet i biljke od drugih bogova."25

Prema Platonu ljudski se rod razvijao dalje tako da su se obitelji udruivale u vee plemenske
zajednice s najstarijim lanovima na elu. To su ujedno i dravne zajednice, a oblika ima
nekoliko.26 U tom razmatranju Platon postavlja jedan od vanih filozofskohistorijskih problema:
to je uzrok tih procesa propadanja drave i prije i u njegovo vrijeme. Kao racionalist i
sokratovac, uzrok je - stoje bilo posve u skladu s njegovom cjelokupnom filozofijom - vidio u
neznanju onih poslova koji su za ljude najvaniji. Uzrok nije bio ni kukaviluk ni nepoznavanje
ratnog umijea, pisao je u Zakonima, nego je "do te propasti dolo zbog potpune nesposobnosti
na drugim podrujima, i to najvie zbog neznanja u onim poslovima koji su za ljude najvaniji.
L...] Stoga zakonodavac, ako je to tako, mora nastojati da dravama, koliko god moe, usauje
razboritost, a nerazumnost da to vie iskorjenjuje."27

Na liniji takvih razmiljanja Platon je postavio i daljnje znaajno filozofskohistorijsko pitanje o

smislu drutvene zajednice. U skladu sa svojom koncepcijom ideja, pri emu je ideja dobra
vrhovna ideja, a ideja pravednosti presudna za formiranje drave i ljudskih odnosa - znanje je o
njima bila za Platona pretpostavka za stvaranje idealne dr-
24 Platon, Dravnik, str. 26-27.

25 Platon, Dravnik, str. 29-30.

26 Vidi Platon, Zakoni, str. 113-116.

27 Platon, Zakoni, str. 124.

48

ave.28 A budui daje spoznaja dobra i ideja mogua samo kod onih koji I1 o tome znadu
razmiljati, a to su filozofi, logino je i najuputnije da oni ] budu vladari u dravi. Savrena
drava za Platona postaje dakle ona kojom upravljaju filozofi kao prvi i najvaniji stale; drugi
su njezini uvari i branitelji, a trei svi oni koji se bave raznoraznim umijeima. Robovi, koji su
pretpostavka postojanja tadanjeg polisa, pa i Platonove idealne drave, ne fungiraju uope kao
stale. Poznato je da je Platon drao da prva dva stalea nemaju privatnog vlasnitva, nego da
postoji potpuna zajednica dobara i ena, pri emu su i ene izjednaene u svojim pravima i
dunostima kao i mukarci. O tome raspravlja Platon u VI. knjizi svoje Drave, a u VIII. daje
rezime: "Sloili smo se dakle, Glau-kone, da su u dravi koja eli biti savreno voena
zajednike ene, djeca i sav odgoj. Isto tako da su zajedniki poslovi u ratu i miru, a kraljevi su
oni koji su se pokazali najboljima u filozofiji i u ratnom umijeu."29 Ovo zajednitvo se, kako
ve rekosmo, odnosi samo na prva dva stalea.

Koliko je Platon bio zainteresiran za iznijete ideje, vidi se i po tome stoje pokuavao za njih
pridobiti vladare u Sirakuzi, Dionizija II. i Dio-na. Pomalo i razoaran zbog tih svojih neuspjeha,
u Zakonima je odstupio od nekih radikalnih ideja: od zajednice ena i djece, dokidanja privatnog
vlasnitva pa i vladavine filozofa. Kako se vie ne radi o savrenom, idealnom drutvu, u toj
dravi vladaju zakoni nad kojima bdiju najsposobniji upravljai. Zakon naime nije vredniji od
znanja, te nije pravo da um bilo emu robuje, nego da vlada svime. "Sada, na alost, nigdje nije
tako ili je samo u ogranienoj mjeri. Stoga treba odabirati to drugo, naime zakon i poredak, koji
dodue vide i zamjeuju mnogo toga, ali ipak ne mogu sve."30 Meutim, bez obzira na to to je
u tom svomu posljednjem djelu skeptiniji prema mogunosti realizacije idealne drave, Platon
ipak nije odstupio od svojih rigoristikih stajalita u odnosu prema stalekom ureenju i strogoj
kontroli uprave nad cjelokupnim ivotom individuuma. Njegova privrenost prevladanim
tradicionalnim socijalnim i idejnim vrijednostima vidi se i iz stava da ateiste treba zatvoriti, a ako
ne izmijene svoja stajalita i pogubiti.31

28 U svojoj Dravi Platon to formulira: "Jer esto si uo da je najvei predmet znanja ideja
dobra, pomou koje pravednost i ostale kreposti postaju potrebne i korisne. Sada dobro zna da o
njoj kanim govoriti, a osim toga zna daje dovoljno ne poznajemo. Ali ako je ne poznajemo, zna
da nam bez nje nema nikakve koristi ako bismo ostalo kako i znali, kao to nam ni posjed ne
koristi bez dobra." (Drava, str. 199) Isto na str. 203, 204, 211, 239.
29 Platon, Drava, str. 239.

30 Platon, Zakoni, str. 345. Vidi takoer str. 185-186 gdje takoer govori o idealnoj dravi i
realitetu.

31 Vidi Platon, Zakoni, str. 387. Za one koji u bogove ne vjeruju i svemu se izru-

49

Platon je bio proturjena linost. Snaan mislilac, svojom je teorijom ideja, nastavljajui na
orfiko-pitagorejski dualizam, zacrtao jednu od linija u historiji evropske filozofije koja je imala
dalekoseno djelovanje sve do najnovijega vremena. Bez njegovih elaboracija filozofskih
problema i djelovanja u Akademiji nije mogue razumjeti ni nastajanje druge filozofske linije, uz
posebnu heraklitovsko-demokritsku, a to je posredna Aristotelova koja je imala isto takve
domete kao prve dvije. Platonova filozofija preko neoplatonizma izravno uvire u prve kranske
filozofske poetke (Augustin), da bi njegove ideje ivjele i u kasnijim utopijskosocijalistikim
preokupacijama, Kantovu transcendenta-lizmu i nekim strujama novije graanske filozofske
misli.

Iako Platon u svojim filozofskohistorijskim razmatranjima nije znaio nikakav korak naprijed
prema antimitolokim, loginim i materijalistikim nazorima Demokrita i njegovih sljedbenika,
postavljanjem pitanja uzroka propadanja pojedinih drutava i drava, kao i problemom idealnog
drutvenog ureenja, idealne, savrene drave, davao je stalne impulse ovjekovim
preokupacijama oko smisla i cilja ovjekove egzistencije. Isprepletanje mitskih i religioznih
shvaanja u filozofskohistorijskim razmatranjima nikad nije moglo proirivati ljudsku spoznaju,
nego je dapae onemoguavalo njezin razvoj. Zato je i Platonov filozof-skohistorijski koncept u
cijelosti bio korak nazad prema Demokritovu, kojega je drao tako znaajnim i utjecajnim
protivnikom da ga nijedanput ne citira u svojim dijalozima, iako se stalno i uporno bori protiv
njegovih shvaanja. Ali je njegova intencija i teorijski stav da se srea ovjekova ne moe
ostvariti u pukom individualizmu, traenju nekog stanja nepomuenosti i zadovoljstva
(diapa^ia), nego daje ljudska srea bitno vezana uz strukturu i funkcioniranje cijele drutvene
zajednice, bila velika i znaajna misao koja je na razliite naine prisutna u svim pokuajima
socijalnih reformi i revolucija.

Platonova filozofija i kasniji platonizam bili su ipak i unoenje raznih elemenata mistike u
filozofiju, to je u krajnjoj liniji vodilo u raskorak s razvojem znanstvene spoznaje. Taj raskorak
je znaajan signum i za filozofiju, jer je razvoj ljudske spoznaje ipak u biti jedinstven proces. Toj
insuficijenciji nije bio podloan Aristotel (384-322), veliki uenik Platonov i uz Demokrita
najuenija filozofska glava antike. Pripadnik

guju "bila bi preblaga kazna smrti" (397). Drugoj vrsti pripadaju oni kojima je potrebna pouka uz
kaznu zatvora najmanje pet godina. "Za to vrijeme ne smije se s njima sastajati nitko drugi od
graana osim lanova Nonog vijea, koji e se druiti s njima da ih upuuju i da im poprave
duu. Kada nekom od njih doe vrijeme da napusti zatvor, bude li se inilo da se opametio, neka
ivi meu razboritima. No ako se to ne ostvari, te on opet poini isti grijeh, neka bude kanjen
smru." (Zakoni, str. 387)

50

srednjih slojeva, Aristotel je bio mnogo realistiniji od svoga uitelja, iji je horismos ideja i
stvarnosti prvi podvrgao takvoj kritici koja i danas ima svoju vrijednost.

Iako je Aristotel bio utemeljitelj mnogih podruja filozofije, u filozofiji historije nije ostavio
znaajnijeg traga. Njegov interes nije bio usmjeren ni na promiljanje postanka i razvoja
ljudskog roda ni na konstrukciju neke idealne drave kao smisla i cilja ljudskog bivstvovanja. On
uglavnom prihvaa neka miljenja dotadanjih materijalista da se ljudski rod razvijao od malih
skupina prema veim, od domainstva i porodice do sela. "Prva zajednica od vie domainstava
nastala radi trajne potrebe jeste selo. Izgleda daje selo uglavnom nastalo prirodnim raseljavanjem
porodice. [...] Potpuna zajednica od vie sela koja je, da tako kaem, postigla najvii stepen
samodovoljnosti jeste drava; ona nastaje radi odranja ivota, a postoji radi srenog ivota.
Stoga svaka drava nastaje po prirodi isto kao i prvobitne zajednice."32

Za Aristotela je zato ovjek bitno drutveno, dravotvorno bie, jer je jedino ljudima svojstveno,
za razliku od drugih ivotinja, da imaju "osjeanje dobra i zla, pravde i nepravde i druga
osjeanja istoga, reda. Ljudska zajednica stvara porodicu i dravu. A drava je po svojoj prirodi
iznad porodice i svakog od nas pojedinano, jer je cjelina nuno vanija od dijelova."33

Iako je bio i veliki dijalektiar, ipak je plaao danak svom vremenu u kojemu je jo bilo teko
pretpostavljati da e se drutvo jednom toliko razviti da e svom odlunou postaviti pitanje
opravdanja ropstva (koje Aristotel jo uvijek dri, za razliku od nekih njegovih filozofskih
prethodnika, kao to smo vidjeli, prirodnom injenicom), a poslije i drave kao klasne zajednice.
Aristotel je, meutim, svojim filozofskim realizmom bio prvenstveno zainteresiran za rjeavanje
onoga to jest, a tc su bili problemi jednoga drutva koje je dolazilo u sve veu krizu i koje je
pod makedonskim udarima pomalo gubilo svoju staru samodostat-nost polisa. Zato su i
Aristotelove analize tadanjih i prolih drutava: dravnih oblika, traei meu njima
najpovoljnije, mnogo blie socijal-nofilozofskim i sociolokim istraivanjima i analizama nego
filozofsko-historijskim. Zato ga sociolozi s punim pravom dre jednim od svojih najvanijih
pretea.

Razmatrajui problem to ga je Platon postavio ve u Dravi i Zakonima, Aristotel je mnogo

blii historijskom razmatranju probleme nego Platon u svojoj Dravi. Za njega najbolje dravno
ureenje nije samo jedno, to ovisi o razliitim drutvenim situacijama. Zato se or

32 Aristotel, Politika, Beograd 1960, str. 5.

33 Aristotel, ibid., str. 6.

51

opredjeljuje u vezi s ovim pitanjem za bazileju (monarhiju), aristokraciju i politeju kao za ona
ureenja koja poivaju na vrlini, dok su njihova izopaavanja tiranija, oligarhija i demokracija.

Aristotel je jo u svojoj Etici, raspravljajui o sretnom ivotu, pokazao da se on sastoji u niim

spreavanoj vrlini i da je vrlina sredina izmeu dviju krajnosti. Taj princip treba da bude i
osnova rjeavanja najboljega dravnog ureenja u vremenu u kojemu je ivio. Kako u dravi
postoje tri njegova sloja: bogati, siromani i sloj izmeu njih, sigurno je daje i najbolji oblik
drave onaj koji se zasniva na tomu srednjem sloju, a to je politeja, izvjesna mjeavina oligarhije
i demokracije. U tim svojim razmiljanjima Aristotel je ipak blii demokraciji nego oligarhiji, jer
je svjestan da je bogatstvo izvor razliitih opasnosti i tenzija. Zato je ipak "demokracija sigurnija
i manje podlona pobunama nego oligarhija. To je zato to u oligarhiji postoje dvije vrste borbi,
borba meu samim oligarsima i borba oligarha protiv naroda. A u demokraciji postoji samo
jedna borba, i to je borba protiv oligarhije; borbe unutar demokracije nema, a ukoliko je i ima,
ona nema te vanosti. Politeja koja se sastoji od srednje klase blia je demokraciji nego oligarhiji
i ona je najstabilnija od tih dravnih ureenja."34 Jer priroda drave, kako je pisao u istom djelu,
zahtijeva da drava bude sastavljena od jednakih i stoje mogue slinijih ljudi, a to su uglavnom
ljudi srednjeg stalea koji i najlake slijede zapovijedi razuma.35

Aristotel je bio veliki mea grke filozofije. On je nainio grandioznu sintezu razliitih tokova
filozofske misli koji su trajali ve nekoliko stoljea, kao to je to poslije uinio Toma Akvinski u
skolastici ili Hegel s modernom graanskom filozofijom. Nakon njega poinje ve period
helenizma koji je oznaavao propadanje nekad slobodnih grkih polisa i njihovo ukljuivanje u
velike imperije, najprije Aleksandrov, a neto poslije rimski. Grko drutvo, a s time i njegov
duhovni izraz, isrpli su svoje historijske mogunosti. Glavne linije filozofije bile su zacrtane, i za
ono vrijeme, za tadanju materijalnu i duhovnu praksu drutva i njezine rezultate, vei pomaci
vie nisu bili mogui. Herakli-tovsko-demokritovska, pitagorejsko-platonovska i posrednika
aristote-lovska linija bile su one koordinate unutar kojih se razvija daljnja helenistika filozofija.
I ne samo helenistika, nego i filozofija do najnovijeg vremena.

Helenistiko drutvo nije raspolagalo niim bitno novim u pogledu proizvodnih snaga i nekih
veih mogunosti preobrazbe prirode, na emu se najveim dijelom zasniva razvoj ljudske
spoznaje. Na temelju ta-

34 Aristotel, ibid., str. 157.

35 Vidi isto djelo, str. 135-136.

52

danje cjelokupne historijske prakse sve bitno bilo je uglavnom reene i osnovne filozofske
dileme i kontroverze postavljene. Ako tome dodamc da je to razdoblje karakterizirano i
postupnim gubitkom nekadanje grke samostalnosti i samosvijesti, onda nije nerazumljivo
okretanje prema izrazito antropolokim i etikim problemima ovjekove sree, smirenosti i
zadovoljstva. Samo, veliki su uzori jo bili suvie prezentni a da bi se cijela zgrada grke
metafizike, kozmologije, spoznajne teorije i socijalne filozofije, a moemo dodati i filozofije
historije, tako lako odbacila i podcijenila. Naprotiv, i veoma jaka i razvijena Epikurova kola,
kao i stoika od 4. stoljea dalje, osnovno pitanje tadanjega ovjeka o strahu od bogova i smrti
rjeavaju nastavljanjem i naglaavanjem potrebe ope filozofske svijesti i spoznaje, a to znai
ovladavanjem svim bitnim filozofskim pitanjima to ih je grka filozofija dotad rjeavala. Za
Epikura je zato heraklitovsko-demokritovska materijalistika koncepcija pretpostavka da se
shvati besmisao predodaba i predrasuda o nekim duhovnim biima koja vladaju svijetom i
ljudskim ivotom. Materijalistiki filozofski koncept je za njega pretpostavka da se postigne
potrebna smirenost i nepomuenost duha (dtapa^ia).

Interesantno je posebno naglasiti da je Epikur u tim razmatranjima doao i do shvaanja o

razliitim ljudskim potrebama, uviajui da su jedne prirodne i nune, druge prirodne ali ne
nune i tree neprirodne i nepotrebne.36 Time je takoer naeo jedno filozofsko pitanje koje ima
i ire filozofskohistorijsko znaenje. Pitanje potreba, historijski gledajui na to pitanje, bit e
jedan od veoma znaajnih problema suvremenoga revolucionarnog miljenja i obrata. Kod
Epikura se mogu nai takoer zaeci teorije drutvenog ugovora koja e poetkom novoga vijeka
biti glavna filozofskohistorijska teza graanske revolucionarne misli.37

Iste su preokupacije cijele jedne plejade znaajnih stoika, od Zenona (c. 350-264), Kleanta (c.
331/30-233/32) i Hrizipa (c. 280-205) pa do kasnih stoika. I oni u osnovi nastavljaju na
heraklitovsko-demokritov-sku materijalistiku liniju s izvjesnim panteistikim dopunama.
Logos,

36 U XXIX. tezi pie Epikur: "Medu eljama jedne su prirodne i nune, druge prirodne ali ne i
nune; a ostale niti prirodne niti nune nego su proizvod nitavne ludosti." (Diogenes Laertius,
Leben und Meinungen beruhmter Philosophen II, Leipzig 1921, str. 254)

37 U XXXI. tezi Epikur pie da je "prirodno pravo (pravedno) sporazum uinjen zbog zatite od
uzajamne tete". U XXXII. tezi nastavlja Epikur da za iva bia koja ne mogu sklapati ugovor u
svrhu meusobne zatite, ne postoji niti pravo niti nepravo. To isto vrijedi i za narode. Prema
tome, "pravednost nema po sebi nikakvog bivstva, nego je ona, u meusobnom saobraanju na
bilo kojim dijelovima zemlje, sporazum u svrhu zatite od uzajamne tete". (Teza XXXIII,
Diogenes Laertius, ibid., str. 255)

53

duh, um proima svijet, koji su heraklitovski od vremena do vremena zakonomjerno pali i gasi.

Kod stoika je Epikurova ataraksija zamijenjena ivotom u skladu s prirodom, stoje za njih
znailo borbu protiv svih afekata (anadeia), a nekadanja ideja nekih sofista o jednakosti svih
ljudi pojavljuje se i kod njih svom otrinom. Uvlaenjem tolikih naroda u jedinstveno
Aleksandrovo carstvo nestaje jednom zauvijek tradicionalna podjela na Helene i barbare. Stoiki
kozmopolitizam nagovijeta nove duhovne i filozofske horizonte. Po njemu svi ljudi imaju isto
porijeklo, svi ive pod istim zakonima prirode i svi su graani drave, pa su prema tome i svi
srodni meu sobom. Ovo je bila velika ideja s kojom stoici, preko kasnijih stoika, Panaitija (c.
185-109) i Posejdonija (c. 135-50), direktno utjeu na novu evropsku i svjetsku pojavu -
kranstvo. Panaitije iz Rodosa je takoer utjecao na tadanjeg najznaajnijega grkog
historiara, koji je jedno vrijeme ivio kao talac u Rimu, a kretao se i u najviim rimskim
krugovima, Polibija (c. 208-126). On je bio jedan od naj-misaonijih historiara ne samo starog
vijeka. U njegovu opsenom djelu nalazimo ne samo izvjesna filozofskohistorijska razmiljanja
nego i razmatranja o metodologiji historije kao znanosti. Njegova razmiljanja o univerzalnoj
historiji, o odnosu pojedinanih ispitivanja i cjelovitog uvida u zbivanja, o geografskim uvjetima
i njihovu znaenju za tok pojedinih historijskih dogaaja, o provjeri podataka i o objektivnom
realnom tumaenju historijskih zbivanja za koja mu nisu potrebne nikakve mitologije i
boanstva, pokazuju daje Polibije jedan od prvih svjetskih historiara koji je svoju vlastitu
znanost uzeo u razmatranje i postavio pitanje metodologije historijskih znanosti.38

Pod utjecajem kasnijih stoika, osobito Panaitija, a nastavljajui, naravno, i na najveega grkog
starijeg historiara Tukidida, i Polibije razmatra historijska zbivanja u sklopu prirodnih i
kozmikih. Pa kao stoje gotovio za sve Grke progresivno-kruni tok zbivanja osnovni koz-
moloki koncept, tako i Polibije prihvaa to stajalite da bi razumio i

38 U treoj knjizi svoje Historije Polibije pie da oni koji neistinito prikazuju historiju moraju na
kraju "uvoditi bogove i sinove bogova u historiju, koja se ipak odvija samo na tlu stvarnosti".
(Des Polvbios Geschichte, svezak I, knjiga III, Stuttgart 1862, str. 219) I neto dalje u istom
duhu: "Piscima historije se nuno mora isto dogoditi, i oni moraju uvoditi heroje i bogove, ako
poinju svoja pripovijedanja na nevjerojatan i neistinit nain." (Ibid., str. 220) Ovim svojim
stavom Polibije nastavlja na znanstveni postupak svoga velikog prethodnika Tukidida kada u
svom djelu pie: "Za sluanje e se moda initi manje ugodno ono, to od toga nije mitsko, ali
oni koji budu htjeli jasno promatrati prole dogaaje i one, koji e se jednom prema ljudskoj
naravi tako i slino opet odigrati, bit e zadovoljni, da ih prosuuju po koristi. Izgradio sam svoje
djelo vie kao teevinu za uvijek nego kao predmet knjievnog natjecanja za trenutano
sluanje." (Tukidid, Peloponeski rat, Zagreb 1957, str. 24)

54

objasnio historijske tokove. "To je kruni tok ureenja i to je poredak prirode, po kojem se oblici
drave mijenjaju i prelaze jedni u druge i opet se vraaju na poetak."39 To osnovno
filozofskohistorijsko stajalite Polibije primjenjuje na sva historijska zbivanja pa tako i na rimsku
dravu, koja je u to vrijeme bila u usponu i kojoj se Polibije divio da je uspjela zavladati gotovo
cijelim tadanjim svijetom. Nakon uspona i procvata, pie Polibije, i rimska drava e prijei u
svoju suprotnost. "Jer kao o bilo kojoj drugoj dravi, to sam upravo primijetio, to vrijedi i za
ovu, da, kao to se ona od poetka prirodno stvorila i rasla, tako e i prirodno doivjeti svoj
preobraaj u suprotno."40

U tim razmatranjima Polibije se pokazuje kao duboki dijalektiar i nastavlja heraklitovske

filozofske tradicije. Jer on taj svoj stav ne obrazlae samo kozmolokim principom vjenoga
krunog toka stvari nego upozorava daje dijalektika, kao stoje stoljeima poslije pisao Marx, ono
revolucionarno, jer u postojeem otkriva i klicu negacije, njegove propasti i prijelaza u drugo.
Tako i Polibije, usporeujui historijski proces s bilo kojim prirodnim, gdje su npr. hra kod
eljeza ili crvi kod drveta oni unutranji uzroci propadanja, pie da "svako pojedinano dravno
ureenje tako skriva klicu izroavanja u sebi, koje se iz njega prirodno razvija: iz kraljevstva
proizlazi takozvano samovlae, iz aristokracije oblik oligarhije, a iz demokracije podivljanje i
vlast prava pesnice"41.

Da sve to jest podlijee i propadanju, to je za Polibija neosporna injenica i ak nije potrebno

posebno dokazivati. Priroda nam to pokazuje na svakom koraku. Razmatrajui detaljnije taj
problem, Polibije uoava da postoje dva naina propadanja pojedinih drava. Jedan je izvanjski
uzrok, a drugi unutranji. "Za prvi nain ne postoji nikakav vrsti zakon, dok takav za drugi
postoji."42 Ovaj unutranji razlog potjee iz prirode same drave i karaktera samih ljudi.
Progresivni razvoj drave dovodi do bogaenja, raskonog ivota itd. to sve raa razne ne-
gativnosti - od astohleplja i tenji za bogaenjem do ispraznosti, tatine i raznih drugih poroka.
Dolazi do nepotivanja i vrhovne vlasti, te se drava moe nazvati slobodnom i demokratskom, a
u biti je ohlokra-cija i na putu propadanja.

39 Des Polvbios Geschichte, Stuttgart 1868, sv. II, knj. VI, str. 15.

40 Polibije, ibid., str. 15.

41 Polibije, ibid., str. 16.

42 Polibije, ibid., str. 60. S tim u vezi Polibije pie u svojoj estoj knjizi da se "kao najvaniji
uzrok za sreu i nesreu kod svakog pothvata mora razmotriti ureenje drave; jer iz njega
potjeu ne samo, kao iz jednog izvora, svi planovi i

i stremljenja, nego ono odreuje i njen uspjeh" (ibid., str. 5).

55

r ILiKjZjur iun mu. v------

Cijeli taj tok historijskih zbivanja pokazuje da se ni ljudska historija ne moe izdvojiti iz
sveopega prirodnog reda stvari i da sudbina vlada svijetom i historijom. U tom razmatranju
Polibije meutim uoava i problem sluajeva, drei da i njih treba uzeti u obzir pri tumaenju
historijskih procesa, ali oni nisu bitan predmet historijskih preokupacija.
Polibije jednako tako u tumaenju historijskih zbivanja uoava i znaenje velikih linosti, drei
da se mnoga zbivanja ne mogu drugaije tumaiti nego njihovim presudnim utjecajem. "Jer
jedan jedini ovjek i jedna jedina odluka unitili su na jednoj strani ete koje su zbog svoje ratne
sposobnosti smatrane nepobjedivim, i uzdigli na drugoj strani oito poraeni grad i potpuno opali
moral vojske."43 Vidimo dakle daje doprinos Polibija filozofsko-historijskim razmatranjima bio
veoma znaajan i da spada meu rijetke historiare, ne samo svoga doba, koji su imali smisao za
teorijska razmatranja u vezi s predmetom istraivanja koji je historiare oduvijek prisiljavao da
iscrpljuju svoje analize u sreivanju i osmiljavanju golema faktografskog materijala.

U tom razdoblju posljednjeg stoljea stare ere i prvih stoljea nove, bez obzira na to to su Grci
izgubili samostalnost, ostali su i dalje filozofski uitelji tadanjega svijeta. Od demokritovsko-
epikurejske, plato-novske i aristotelovske kole do raznih drugih skeptikih, stoikih, eklektikih
i dr. grka je filozofija, s Atenom kao sreditem, bila glavni izvor saznanja i rasadnik teorijskog
miljenja. A s nekim svojim pravcima - posebno s neopitagorejskim, neoplatonovskim, donekle
kasno stoikim - direktno je utjecala na formiranje kranske teoloko-filozof-ske misli, koja e
ostaviti tako dubok trag u evropskoj i ostaloj misli i historijskim zbivanjima.

43 Polibije, ibid., sv. I, knj. I, str. 44. Isto tako u vezi s tebanskim vojskovoama Epaminondom i
Pelopidom pie: "Jer mo Tebanaca, vezana na linosti Epa-minonde i Pelopide, oigledno je
izrasla i uzdigla se i pala s njima. Zato se uzrok tadanjeg sjaja Tebe ne smije traiti u dravnom
ustrojstvu, nego u tim ljudima." (Polibije, sv. II, knj. VI, str. 49.) O znaenju velikih linosti je
poslije Plutarh (c. 50-125) napisao poznate komparativne biografije znaajnih grkih i rimskih
linosti - Usporedni ivotopisi.

.66

2. KRANSKA ANTIKA. POVRATAK MITU

Uvod

Helenistiko razdoblje, s propadanjem slobodnoga grkog polisa, znailo je ve postupni suton

originalne, racionalne i samosvjesne filozofske misli. Optimizmu grkog duha da moe
sudjelovati u ostvarivanju slobodne zajednice, ideje dobra i pravednosti, slijedilo je, u tim
nesigurnim i turbulentnim vremenima, povlaenje u sebe i traenje individualne sree i svrhe
ivota. Dok su na velikim tradicijama grke filozofije jo uvijek bile prisutne i demokritovsko-
epikurejske, aristotelovske, stoike i druge filozofske kole i struje, proturjeja robovlasnikog
drutva, sve vee osiromaenje slobodnog seljaka kao osnove rimskog drutva i drugi neki
fenomeni, o kojima e biti rijei, bili su pogodno tlo ze irenje razliitih vjerskih praznovjerja i
nadanja kojima su bili podlon: ve veoma iroki slojevi osiromaenoga rimskog drutva kao i
robova Drutvo koje nije razvilo neku novu, progresivnu drutvenu klasu koj bi ga bila mogla
dalje razvijati u njegovu cjelokupnom opsegu, propadah je u samom sebi i bez obzira na udarce
barbarskih naroda sa strane Ne raspolaui novim drutvenim slojevima koji bi bili sposobni
preu zeti ekonomski, a time i duhovni, razvoj drutva i otvoriti nove socijalni perspektive, rimski
se imperij raspadao i u tom raspadanju omogui* duhovnu pobjedu one masovne prosjenosti
koja je mogla biti prijem ljiva za razne oblike vjerskih fantazmi i nadanja za koje nisu bile pol
rebne nikakve jae i razvijenije duhovne, pa ak ni intelektualne, pret postavke.

Pomalo se stvaralo jedno razdoblje evropskog drutva i duha, koj je trajalo petanestak stoljea, u
kojima se evropska drutvena pozorn: ca veoma polagano prestrojavala za nove historijske
pomake i koje j karakterizirao veliki pad filozofske misli, prevlast mitolokog, naivnoj
iracionalnog i neznanstvenog duha koji pod okriljem Katolike crkv dominira Evropom sve do
pojave naprednijih drutvenih snaga.

Staro antiko drutvo, osobito grko, nije bilo teokratsko kao poslij srednjovjekovno.
Individuumi, osloboeni od svojih gentilno-patrijai halnih veza i predrasuda - barem najbolji
predstavnici toga drutva

sudbonosno su i hrabro za evropsku i svjetsku kulturu zakoraili iz mi-tosa u logos. Vidjeli smo
koliko je racionalna, antimitoloka pa i materijalistika misao bila vladajua u filozofiji, te je i
sam Platonov Timej, koga je kasnija neoplatonovska i kranska misao najradije navodila, bio
vie izuzetak u Platonovim djelima, u veini proetim racionalnim dijalogom, tematikom i
argumentacijom. Njegov idealistiki sistem omoguavao je i takve starake misaone padove, to
smo vidjeli i kod nekih drugih djela iz toga posljednjeg razdoblja Platonova ivota, ali to nije
bilo karakteristino ni za njega ni za cjelokupnu tadanju grku filozofsku misao.

U Evropi su se meutim postupno stvarali novi drutveno-ekonom-ski odnosi - feudalni svijet -

koji zapravo zapoinje ve institucijom ko-lonata u posljednjem razdoblju rimske drave i
duhovnom prevlasti teoloke misli koja, kao svaka vladajua teoloka misao, nastoji ne samo
opravdati postojee nego i onemoguiti, dok god to moe, svaki prodor samostalne filozofske i
znanstvene misli.44

Sasvim je razumljivo da za nau temu filozofije historije u cijelom tom razdoblju postoje samo
slabi pokuaji koncipiranja jedne filozofije historije koja ne moe bitno biti neto drugo nego
teologija historije. Za potpunu prevlast teoloke interpretacije ovjeka, kozmosa i historije
trebalo je takoer nekoliko stoljea. Ona je postala potpuna tek Justini-janovim aktom 529.
godine kojim je zatvorio sve filozofske kole u Ateni. Kranska teoloka misao od tog je
vremena imala jo jedinu veliku brigu da zatomi i onemogui mnoge pokuaje vraanja na stare
ega-litaristike kranske tradicije, koji su u raznim herezama stalni suputnici sve vee socijalne
diferencijacije i hijerarhizacije unutar same Crkve.

Ova duboka promjena u razvoju evropske misli najue je povezana s propadanjem i nestankom
grko-rimske civilizacije. Bitna karakteris-

44 Prve elemente toga kasnije razvijenoga feudalnog sistema imamo ve u 2. i 3. stoljeu kada
rimski vlasnici zemlje, zbog pomanjkanja jeftinih robova, a time i radne snage na zemlji, poinju
davati robovima, koji dobivaju doputenje da mogu zasnivati i obitelj, pojedine dijelove zemlje
da na njoj slobodno rade, a dio prinosa daju zemljovlasniku. Takvi servi casati (okueni robovi)
razlikuju se od slobodnih seljaka, kojima takoer zemljovlasnici daju na obradu dijelove
zemljita na temelju ugovora (conductio-locatio), a slobodni obraiva se naziva naseljenik
(colonus). Krajem 3. i poetkom 4. st. ugovori o kolonatu postaju sve dugotrajniji, pa ak i
nasljedni. "Kolon, prikovan ovakvim procesom uz zemlju, i dalje je bio naelno slobodan ovjek,
premda je obaveza da trajno ostane obraiva zemlje na uvijek istoj estici faktino degradirala
njegov realni poloaj u drutvu." (M. Brandt, Srednjovjekovno doba povijesnog razvitka, Zagreb
1980, str. 15.) Tako se postupno stvaraju osnove nove historijske epohe u Evropi koja je znaila i
dokidanje, prevladavanje mnogovjekovne robovlasnike ekonomske formacije drutva.

58

tika antike privrede, temeljena na robovskom radu, bila je stagnacija razvoja proizvodnih snaga.
Rad koji je proizvodio materijalna dobra, sredstva za ivot i napredak, bio je degradiran na
robovski, pa time i prezren. A robovi, nezainteresirani za razvoj proizvodnje, nisu mogli biti ona
drutvena snaga koja je unapreivala i razvijala proizvodnju, jer je njihov odnos prema
proizvodnim sredstvima bio odbojan i nezainteresiran. S druge strane, privreda koja se zasnivala
na robovskom radu, ovisila je o nabavi robova, a to znai o permanentnom ratovanju, osvajanju,
pljaki i spekulacijama. Sve je to dovodilo rimsko drutvo do ne-prevladivih proturjeja i
tekoa, do osiromaenja rimskog seljaka, do iscrpljenosti i neplodnosti zemljita, stvaranja
gradske sirotinje, bijednih i nezadovoljnih masa, robovskih pobuna, velikih drutvenih razlika,
parazitskoga i raskalaenog ivota vladajuih slojeva ili obitelji itd. Drutvo osnovano na
robovskom radu u svojim poecima je bilo progresivna drutveno-ekonomska formacija. Ali je
ona, upravo zbog karaktera robovskog rada, nosila u sebi i svoju negaciju, koju na svojim
osnovama nije mogla rijeiti. "Tako su u rimskom drutvu na kraju Republike i za vrijeme
Carstva, kako je to dobro opisao Kautskv, odista postojale goleme drutvene suprotnosti, mnogo
klasne mrnje i klasnih borbi, pobuna i graanskih ratova, odista beskrajna enja za drugim,
boljim ivotom, za prevladavanjem postojeega drutvenog poretka, ali ne i nastojanja za
uvoenjem novog, vieg naina proizvodnje.

Za to nisu postojali moralni i intelektualni uvjeti, nije bilo niti jedne klase koja bi imala znanja,
djelotvornosti, raspoloenja za rad i nesebinosti da bi mogla razviti djelotvoran poriv za novim
nainom proizvodnje, a isto tako nisu postojali ni materijalni preduvjeti iz kojih bi se mogla
pojaviti i sama takva ideja."i5

Ako nisu postojale nove i progresivne historijske klase koje bi prevladavajui stare drutveno-
ekonomske odnose, to drutvo razvijale na novim osnovama dalje, postojala je golema masa
osiromaenih, robova i nezadovoljnika koji su bili posvema pripremljeni za egalitarna i esha-
toloka obeanja i nade. A to im je u to vrijeme mogla ponuditi samo religija koja je imala
egalitarne, kozmopolitske i eshatoloke karakteristike. Rimski imperij je bio za to vrijeme
kozmopolitski. On je bio dokinuo parcijalnost i ogranienost ne samo grkih polisa nego i cijelih
pojedinih drava u velikom dijelu tada poznatog svijeta. Ideoloku konkurenciju mogao je dobiti
samo u kozmopolitskoj, univerzalnoj ideologiji. Nju je dobio u kranstvu.

45 K. Kautskv, Der Ursprung des Christentums, Stuttgart 1908, str. 55-56.

5i

Poeci kranske filozofije. Patristika

Historijska i filozofska istraivanja ve su u dostatnoj mjeri pokazala da je kranska misao bila

sinkretiki izraz, amalgam nekoliko tadanjih religioznih i filozofskih struja. Nije ona bila
nikakva nadnaravna objava, nego veoma razumljiv spoj razliitih tada postojeih religioznih,
iracionalnih i mistikih pravaca koji su cvali na tom proturjenom tlu rimskog drutva i
civilizacije. Ujedno i sa svim njihovim ogranienjima, naivnostima, predrasudama i fantazmama
to su bile izraz one masovne prosjenosti i neobrazovanosti koja je traila neku kompenzaciju
za nevolje, naputenost i besperspektivnost u realnom ivotu. Niti kranski monoteizam, niti
vjerovanje u boansko stvaranje svijeta iz niega, toliko strano grkoj misli, niti uenje o mesiji i
posljednjem sudu i mnoga druga vjerovanja nisu bili proizvodi ni objave, ni kranske misli. Sve
je to ve bilo plod mitolokog stvaranja idovskog naroda, koje se irilo i dalje oblikovalo pod
raznim idejnim utjecajima u brojnim idovskim dijasporama - naroito aleksandrijskoj, rimskoj i
antiohijskoj - iji Stari zavjet kranstvo u potpunosti inkorporira u svoje temeljne spise.46 Zato
je bilo i logino i neminovno da su se prvo javljali pokuaji kod prosvjeenijih pojedinaca da se
dovede u sklad to vjerovanje i gr-ko-rimska filozofska tradicija.

Pokuaj jednog Filona Aleksandrijskog (c. 20. pr. n. e. - 54. n. e.) da dovede u sklad te stoike,
neoplatonike tradicije i idovska religijska vjerovanja, najkarakteristiniji je primjer tih
prijelaznih stupnjeva k definitivnijem oblikovanju nove religije, za to je bilo potrebno jo
nekoliko stoljea estokih unutranjih raspri, ekskomunikacija i koncilskih zasjedanja i odluka.
Ve se kod Filona nalaze mnoge glavne kategorije kasnijega kranstva: boanski prauzrok
(Jehova), uenje o logosu kao mostu izmeu boanskog prauzroka i svijeta, uenje o ekstazi kao
posebnomu mistinom stanju i neposrednom doivljaju boanstva, dualizam due i tijela itd.

Jednako su tako kasniji neoplatoniari, osobito Amonije Sakas (c. 175-242) i Plotin (c. 205-270),
svojim uenjima o boanskom prauz-roku, boanskom umu, dui, ekstazi itd. snano djelovali na
teoloko-filozofsko oblikovanje kranskog uenja.

46 I Kautskv to konstatira u svom citiranom djelu: "Mi smo vidjeli da su sve ideje koje se obino
oznauju kao specifinost kranstva, bilo da ih hvalimo bilo da ih osuujemo, proizvodi
djelomino rimsko-helenskog, djelomino idovskog razvitka. Nema ni jedne kranske misli
koja bi nuno zahtijevala da se pripie uzvienom proroku i nadovjeku, nijedne koja se ve prije
Isusa ne bi mogla nai u 'poganskoj' ili idovskoj literaturi." (K. Kautskv, Der Ursprung des
Christentums, str. 342.)
60

Meutim, na spajanje kranske misli s helenistikom naroito su djelovali filozofi koji su

prilazili kranstvu. To se posebno dogaalo u snanoj kranskoj opini u Aleksandriji, koja je
bila svjedokom mnogih ustanaka protiv Rima u 2. i 3. stoljeu i imala ujedno i najjau idovsku
dijasporu. Rije je ponajprije o bivem stoiku Pantenu u 2. st. i njegovu nasljedniku Klementu
Aleksandrijskom (c. 150-216) koji je ojaao utjecaj neoplatonizma u kranstvu i postavio tezu
da nema vjere bez znanja ni znanja bez vjere.

Filozofska dimenzija kranske religije nije bila neto njoj inherentno. Vjerovanju nisu potrebne
nikakve dublje spekulacije. Neobrazovane mase ih niti ne razumiju, a osim toga neminovno
dovode i do otrih kontroverzi i neugodnih sporova kada se u mnogo emu proturjeni i naivni
religijski sadraji pokuaju racionalno-filozofski objasniti. Filozofska dimenzija kranstva
proizlazila je iz drugih razloga i okolnosti. Prvo, mnogi tadanji idealistiki filozofi prelazili su
na kranstvo, pa su naravno nastojali svoje filozofske nazore uskladiti s novim svojim
vjerovanjem. Drugo, zbog zadovoljavanja teorijske potrebe onih krana koji su imali izvjesno
obrazovanje i nisu se mogli zadovoljiti obinim religijskim priama i predodbama. I tree, stoje
bilo i najvanije, moralo se ulaziti u mnoge dispute toga vremena, kao i obrane kranskih
nazora od kritike predstavnika pojedinih filozofskih kola ili od nekih drugih pojava koje su
dovodile u pitanje osnovne njezine ideje. Od raznih mistikih gnostikih struja u 2. st. (Valentin,
Bazilid) koje su u svojoj fantastici i tenji da prodube vjeru dolazile do polidemonizma, pa do
nekih predstavnika tada jo postojeih struja grke filozofije. Posebno otru kritiku kranstva
dao je u 2. stoljeu Kelsos koji je 178. god. napisao knjigu o "prvom logosu" s platonovskih
pozicija.47 Njemu je opirno odgovorio Origen (c. 185-254) koji je inae zbog "subordinacio-
nizma", tumaenja daje "Sin Boji" nii od "Oca", bio osuen od dva aleksandrijska sinoda 231.
godine. Kasniji najvei polemiar i kritiar grko-rimske filozofske misli bio je A. Augustin.

im se meutim religioznu proturjenu dogmatiku poelo racionalno objanjavati ili

interpretirati nastale su odmah i beskonane raspre koje su imale osnovu i u borbi za presti, a
time i za upravljanjem sve veim bogatstvom koje se u pojedinim opinama gomilalo, naroito
raznim davanjima i oporukama bogatijih pojedinaca i obitelji. Cijela historija kranstva je i
historija raznih sinoda i koncila, od prvoga Nicej-skog (325. god.), na kojemu je bilo osueno
arijanstvo, pa sve do koncila naih vremena, na kojima se ili osuivalo pojedina "heretika"
uenja ili zauzimalo stavove o pojedinim kranskim dogmama i uenjima.

47 Vidi B. Bonjak, Grka filozofska kritika Biblije. Kelsos contra apologeticos, Zagreb 1971.

61

Kranstvo je, kao to je ve reeno i kao to je poznato, u svojim poecima imalo i

kozmopolitski i egalitarni karakter. Ono nije bilo usmjereno samo na jedan narod, kao sve
dotadanje religije, nego na cjelokupan rimski svijet, koji je bio konglomerat mnogih naroda, a
zatim i ire od toga, na narode izvan Rimskoga carstva. Sasvim je razumljivo da se takve
ambicije nisu mogle ostvarivati samo spontano, bez bilo kakve organizacije i usmjeravanja.
Stvaranje prvih hijerarhija nastaje ve u samim opinama zbog potrebe uvanja i raspolaganja
imovinom, odluivanja u sporovima itd. Procjenjuje se npr. da je rimska opina, kao najstarija i
najvea na Zapadu, sredinom 3. stoljea imala oko 30 000 lanova i oko 150 sveenika, s
biskupom na elu, kao i sve druge opine. Oni pomalo postaju jedini tumai prave vjere i
odgovorni za djelovanje sveenstva i ivot ostalih lanova opine. Nakon poetnih otrih sukoba
s rimskom vlasti, interesi se crkvene hijerarhije sve vie poinju poklapati s interesima dravne
hijerarhije. Jedni su uvidjeli da e svoje interese, materijalne i duhovne, moi mnogo uspjenije i
bezbolnije ostvarivati u suradnji s carskom vlasti, a ovi drugi, i nakon tolikih progona krana,
uviaju da se u zajednici s crkvenom organizacijom mogu lake provoditi svjetovni ciljevi.48

Ali ovo odstupanje od prvobitnih egalitarnih koncepcija i ponaanja izazivalo je od prvih

poetaka otra reagiranja i zahtjeve da se ostane na starim tradicijama ravnopravnosti i
jednakosti. Tako ve u prvom razdoblju nastaju i otvoreni otpori raslojavanju u kranskim
opinama koji su se ponavljali tokom cijele historije kranske crkve. Mani-hejstvo,
marcijanstvo, montanstvo, enkratiti i dr. bile su prve pobune protiv naputanja prvobitnih ideala i
duha kranstva. Ali crkvena je hijerarhija bila ve toliko mona da je osudama,
ekskomunikacijama i

48 M. Brandt je s obzirom na ovu situaciju pisao: "Tako se kranstvo nalo u ambivalentnom

poloaju. Svojom biti i svojim programom ostalo je na strani obespravljenih i upornim
zagovornikom dobrote i pravde. Ali u stvarnosti opstanka, ono se prilagoavalo poretku svoga
vremena i vie voljelo optirati za mo ovosvjetovne vlasti nego da se pretvori u nosioca
revolucionarnih stremljenja protiv drutvenog stanja i poretka i time izloi unitenju." (M.
Brandt, Srednjovjekovno doba povijesnog razvitka, str. 36.) A Mate Sui je u svojoj studiji o
Hijeronimu Stridonjaninu pisao: "Konstantinovim ediktom o toleranciji 313. godine, kranstvo
spremno prihvaa ruku koju mu drava prua, da bi ve za Teodozija 380. godine postalo
dravnom vjerom. To je platilo skupom cijenom, prvenstveno udaljavanjem od izvorne
kranske misli i prakse. Ono se naglo uklapa u postojee strukture, prestaje biti vodilja gradskog
proletarijata, to je do tada bilo, povezuje se s vrhovima drutva i usvaja njihovo ponaanje, a s
tim i teologija prihvaa mentalnu razinu viih slojeva, domala i njihovu ulogu, prerastajui u
iskreno lojalnu snagu romaniteta i dravnosti, s neskrivenim patriotizmom za sve to je rimsko.
Ono uz to de facto postaje i drava u dravi." (M. Sui, Hijeronim Stridonjanin - graanin
Tarsatike, Rad JAZU, knjiga 426, Zagreb 1986, str. 213.)

6L

drugim sredstvima onemoguavala njihovo irenje, a poslije, na vrhuncu svoje drutvene moi,
svoje je heretike i spaljivala (Savonarola, G. Bruno, Servet, J. Hus i dr.).
Kranstvo se do kraja 2. stoljea ve proirilo po cijelomu Rimskom Carstvu, ali jo nije bilo
toliko brojno. Ono se jo tada dralo neprijateljskom religijom koja nijee i rimski politeizam i
dravu. Zato je i bilo progona u kojima su katkad rtve bili i najvii crkveni dostojanstvenici.
Moe se s pravom rei da su oduevljenje, zanos i samoportvovnost za novu vjeru bili duboko
proeli prve kranske opine i njezine sljedbenike. A kad je kranstvo poelo zahvaati sve
slojeve drutva, pa i vojsku i pripadnike najviih carskih krugova, car Galerije objavljuje 311.
godine edikt o toleranciji, a carevi Konstantin i Licinije 313. god. Milanskim programom
tolerancije konano priznaju stvarnost. Nakon tri stoljea mukotrpnog i portvovnog razvoja,
kranska je Crkva postala ravnopravna s ostalim religijama. Godine 356. rimski car donosi
zakon o zabrani svih poganskih kultova, a 380. god. car Teodozije objavljuje edikt kojim se
kranska vjera priznaje dravnom i jedino doputenom.

U takvoj historijskoj situaciji, jo uvijek u otvorenim kontroverzama s postojeim grko-rimskim

filozofskim tradicijama, a zbog potrebe teorijskog utemeljenja osnovnih kranskih koncepata i
vjerovanja, nastaje najvanije djelo tadanjih kranskih mislilaca, upravo na razmeu antike i
srednjega vijeka, djelo Aurelija Augustina.

Cjelokupni ovaj razvoj kranske misli, koji je do Augustina trajao ve tri stoljea, s najvanijim
kranskim teolozima i filozofima Klemen-tom Aleksandrijskim, Origenom i Jeronimom, s
politikom pobjedom kranstva postaje osnovnim duhovnim obiljejem jednoga razdoblja
Evrope, koje je od Augustinova vremena trajalo vie od deset stoljea. Sasvim je razumljivo da
je taj novi filozofski koncept, zasnovan i impregniran religioznim uvjerenjima i predodbama, taj
novi teoloko-fi-lozofski sinkretizam, izazvao prijelom u doivljavanju svijeta, ovjeka i smisla
ovjekove egzistencije. Glavne razloge tog pomaka u ovjekovoj svijesti, tog irenja i pobjede
kranstva, ve smo vidjeli. Ono to treba posebno istaknuti jest to daje kroz cijelu daljnju
hiljadugodinju historiju Evrope svaka teorijska misao nuno bila odreena i zarobljena tim
teolokim okvirima.

Justinijanova zabrana filozofskih kola u 6. stoljeu bila je onaj administrativni akt koji je za
dugi niz stoljea iskljuio svaku mogunost ne-teoloke teorijske opozicije.

Pomak u toj teorijskoj bitnoj orijentaciji bio je za evropsku misao presudan. Ne samo da je
teorijska usmjerenost tadanjih kranskih mislilaca bila bitno razliita od grkoga filozofskog
koncepta ovjeks kao dijela sveobuhvatnog kozmosa, te se teite spekulacije prebacuje

6i

na problem ovjeka i njegova doivljaja svijeta, nego poinju dominirati i odreene kategorije i
predodbe koje su bile posve strane antikomu filozofskom konceptu i doivljaju. Kategorije
svijeta, tijela i osjetilnosti ne samo da su liene ontoloke primarnosti nego kranskim
vjerovanjem dobivaju atribute grenosti. Uvode se nova poimanja o stvaranju svijeta iz niega,
pojmovi prvoga grijeha, vjere u otkupljenje; eshatolo-ki cilj spasenja i blaenstva ili vjenog
prokletstva, pojava Krista kao sredinjeg mjesta u ljudskoj povijesti, koja je, kao zemaljsko
bivstvovanje, samo prolazni, efemerni ivot prema carstvu spasenja. ovjek i njegova sudbina
postaju bitna duhovna preokupacija; pozornicu prirode nadomjeta drama ovjeka i svjetske
povijesti. "Ovaj antropocentriki karakter bitno razlikuje kransko shvaanje svijeta od
novoplatonov-skog. Ovo je, dodue, takoer odredilo ljudskom individuumu, iju je
duevnoduhovnu bit smatrao sposobnom za obogovljenje, visoki metafiziki poloaj, uvaavalo
je, dodue, svrhovite odnose prirode takoer sa (stoikoga) gledita njihove probitanosti za
ovjeka, - ali novopla-tonizam se ne bi bio nikada sporazumio s time da ovjeka, koji je za njega
bio samo djelomina pojava boanske djelatnosti, proglasi svrhom cjeline."49

Tako je antropologizam, kako konstatira Windelband i mnogi drugi istraivai ovoga

historijskog fenomena, osvojio metafiziku. Povijest spasa postaje mjerilo svih konanih stvari, a
filozofska tematika bivstva, prapoela i jedinstva tog bivstva, s kojim zapoinje evropska
filozofija, na kraju kranske patristike, s nastajanjem novoga historijskog razdoblja Evrope,
zavrava povratkom od logosa prema mitosu. Meutim, to nije bilo jednostavno vraanje na
pretfilozofske mitoloke tradicije staroga grkoga gentilnog drutva. Sva bogata grka i, donekle,
rimska filozofska tradicija nije mogla biti, kao to smo ve vidjeli, jednostavno baena preko
palube. Ona je, bez obzira na bitne znaajne pomake i preorijentacije na boansko, ljudsko i
eshatoloko, postala nezaobilazni domaaj ljudskog duha koji je i problemski, jednim dijelom,
bitno utjecao i na prve kranske mislioce, a jo vie na zavrno razdoblje skolastike.

49 W. Windelband, Povijest filozofije, Zagreb 1956, str. 305.

64

Aurelije Augustin

Sve su ovo bile i bitne znaajke nemirnoga i strastvenog, a moemo kazati i genijalnog duha A.
Augustina (354-430). Prolazei u svojoj mladosti kroz religioznu fazu maniheizma, skepticizma i
novoplatoniz-ma, skrasio se u kranstvu za koje gaje pridobio poznati milanski biskup
Ambrozije. Poslije postaje i biskup u Hiponu u Africi (391. god.) i svojim opsenim literarnim
djelom, posebno angairan u donatistikoj i pelagijanskoj raspri, nastoji da teorijski i praktiki
zasnuje jedinstveni kranski koncept i jedinstvo kranske Crkve. Njemu pripada i posebno
mjesto meu svim patristikim i poslije skolastikim misliocima u vezi s problematikom
filozofije historije. Koncepcije koje je iznio u svom djelu De civitate Dei (413-^426), koje pie i
pod dojmom pada tadanje prijestolnice svijeta Rima pod udarima Zapadnih Gota, s obzirom na
tematiku filozofije historije ostaju vladajue kroz cijeli srednji vijek i kransku skolastiku.

Augustinova je filozofija misao jednoga novog vremena koje je u Evropi nastajalo na

ruevinama civilizacije koja je prije svoje propasti svima izgledala vjena. Imajui boansku
vjeru kao osnovu, ni njegova filozofija historije nije mogla biti nita drugo nego teologija
historije, impregnirana izvjesnom filozofskom tematikom koju je i nastavljala, a protiv koje je i
polemizirala. U izgradnji toga novog filozofsko-teolo-kog sistema bilo je potrebno ponajprije
raskrstiti s nekranskim filozofskim strujama koje su jo uvijek egzistirale; opravdati novi
kranski univerzalizam i antropocentrizam; obraniti biblijske sadraje i poruke uvrstivi ih u
jedinstveni koncept periodizacije historije; uliti nadu i perspektivu vjernicima shvaanjem o
dvije drave i Bojoj pre-dodreenosti (predestinaciji) i, konano, emfatikim ocrtavanjem esha-
tolokog cilja i zavretka u blaenstvu ako se slijede osnovne kranske dogme.

Filozofska razmatranja iz podruja npr. logike - koja tada postoje kod Porfirija iz Tira, Plotinova
uenika u 3. st., ili poslije kod Boetija (480-525) koji je, kao jedan od posljednjih antikih
filozofa napisao mnoga djela iz logike - bila su za prije navedene potrebe uglavnom
bespredmetna. Takva razmatranja i prouavanja postaju aktualna tek na kraju skolastikoga
razdoblja kada se osjetila potreba - osobito nakon upoznavanja Aristotelovih djela - za
zaokruenjem i sistematizacijom skolastikog sistema filozofije.

Da bi obranio osnovne kranske zasade i ujedno obrazloio i teorijski zasnovao krajnji cilj
ovjekove egzistencije u duhu kranstva, Augustin svojom periodizacijom historije podie
mitoloko-historijski koncept jednog naroda (idovskog) na rang univerzalnog, svjetsko-his-

65

torijskog. Cijelu historiju tako shvaa kao boansko djelo koje se odvija u est etapa, od
stvaranja Adama do Krista. S pojavom Krista poinje i pribliavanje kraja historije, kada e
definitivno biti razluene "Boja drava" i "zemaljska drava".

U svojoj devetnaestoj knjizi glavnoga filozofsko-historijskog djela Augustin pie: "Kao to prvo
svjetsko razdoblje od Adama do potopa predstavlja prvi dan, tako see drugo razdoblje od tada
do Abrahama, dodue ne po duljini vremena, ali po broju generacija, kojih treba biti kod oba
razdoblja deset. Od tada slijede tri svjetska razdoblja kako ih je razgraniio apostol Matej, a
svako se odvija u etrnaest generacija: jedno od Abrahama do Davida, drugo od tada do odlaska
u Babilon, tree do roenja Krista u tijelu. To sainjava zajedno pet. esto tee sada bez mjerenja
broja generacija, jer stoji zapisano: 'Ne prilii Vam, da znate vremena, to ih je Otac u svojoj
moi odredio.' (Abg. 1,7) Zatim e Bog, upravo na sedmi dan, mirovati, time to e on taj sedmi
dan, koji emo mi postati, u sebi, u Bogu samom dovesti do mira."50

To je bio svakako prvi pokuaj, iako na teolokoj osnovi, sasvim odreene periodizacije svjetske
historije u filozofiji i zato se esto poeci filozofije historije datiraju s Augustinom. Da je to
datiranje neosnovano, pokazao sam u prvom dijelu o poecima filozofije historije u grkoj
filozofiji i historiji. Bez obzira na to, Augustin je naglasio vanu problematiku koja e biti stalni
izazov s obzirom na problem karaktera historije, njezine razvojnosti i smisla tog razvoja. Te
preokupacije nisu ni danas izgubile svoju aktualnost.

Uz ovaj koncept razvija Augustin, sigurno i pod utjecajem njegove manihejske prolosti, i
koncepciju o dvije drave: Boja drava (civitas dei) i zemaljska ili vraja drava (civitas terrena
ili diaboli) koje egzistiraju tokom cijeloga tog prikazanog historijskog razvitka, pomijeane
meusobno, da bi se razdvojile tek na posljednjem sudu, kada e pripadnici prve (a to znai
kranske Crkve) postii vjeni ivot i blaenstvo, a pripadnici druge vjeno prokletstvo.
"Dakako, te su dvije drave u ovome dobu izmijeane meusobno, sve dok se ne razdvoje
posljednjim sudom."51

U tim burnim i tekim vremenima Augustin je ulijevao nadu svim kranima da e ispravnim
ivotom ostvariti najvie dobro, vjeni ivot to ga naziva i vjenim mirom. Da se ovaj mir ne bi
shvatio suvie empirijski, Augustin vie puta naglaava da ga treba shvatiti eshato-loki kao "mir
u vjenom ivotu ili vjeni ivot u miru"52. Ako se dakle

50 A. Augustin, Der Gottesstaat, III. svezak, Salzburg 1953, str. 581.

51 A. Augustin, O dravi bojoj, Zagreb 1982, str. 85.

52 A. Augustin, Der Gottesstaat, str. 283. Ili na drugom mjestu: "Najvie dobro

66

hoe znati, pie Augustin, to i kako odgovara Boja drava na sva ta presudna pitanja ljudskog
smisla i budunosti, o krajnjemu dobru i krajnjemu zlu, onda je odgovor sljedei: "Najvie dobro
je vjeni ivot, a krajnje zlo je vjena smrt. Da bi se ono prvo postiglo, a ovo drugo izbjeglo,
moramo ispravno ivjeti."53

Znaajni problem smisla historije Augustin i ne moe drugaije rjeavati nego u duhu kranske
dogmatike. U tome se on ne razlikuje hitnije od drugih tadanjih patristikih teoretiara.
Meutim, njegova su razmiljanja znaajnija, s obzirom na tematiku filozofije historije, u vezi s
problematikom pokretakih snaga historije, tj. uloge linosti, kao i zakonitosti historije i
ovjekova slobodnog djelovanja.

U vezi s prvom problematikom Augustin slijedi i neke tradicije grke historiografije (npr.
Polibija) kada dri da je utjecaj pojedinaca na tok zbivanja znaajan. "Ali, tek je nekolicina (koji
na svoj nain bijahu valjani) upravljala velikim stvarima, i drava bijae porasla zahvaljujui
vidovitosti malobrojnih dobrih ljudi, poto one nevolje bijahu prebroene ili ublaene..."54

Meutim, polazei kao kranski teolog i filozof od apriornog, i nedokazivog stava o Bogu kao
vjenomu i svemoguem biu, ni ovjekova historija nije mogla biti izuzetak u tom Bojem
stvaralatvu. Alije time cjelokupna kranska misao dola do problema ije tekoe zaokupljaju
njezine najbolje mislioce do najnovijih dana. Sjedne strane, izvan Bojeg stvaranja i utjecaja ne
moe biti izuzet niti jedan dogaaj, pa i "sama vremena ratova ovise o njegovoj prosudbi,
pravednu sudu i milosru: ili da se kazni ili da se utjei ovjeanstvo, pa se stoga jedni ratovi
zavravaju bre a drugi sporije"55. A s druge strane, ako ovjek ne djeluje slobodnom voljom,
nego je njegovo djelovanje u potpunosti odreeno, onda ne moe biti ni krivac za svoja djela, pa
prema tome ni osuen na posljednjem sudu.
Mnoge interpretacije Augustinova rjeenja te bitne problematike ljudske egzistencije i
historijskog djelovanja naginju zakljuku da je Augustin svojim shvaanjem predestinacije
uspostavio radikalni fata-lizam.56 Meutim, njegov je pokuaj rjeenja suptilniji, jer nastoji

boje drave je vjeni i potpuni mir, ne onakav kakav ga smrtnici prolazno doivljavaju izmeu
roenja i smrti, nego mir, u kojem ostaju besmrtni, a da ne doivljavaju ni najmanje
protivljenje." (Der Gottesstaat, str. 303.)

53 A. Augustin, Der Gottesstaat, str. 265.

54 A. Augustin, O dravi bojoj, str. 363.

55 A. Augustin, O dravi bojoj, str. 389. Historija se ne zbiva po Augustinu ni sluajno ni

sudbinski, tj. prema poloaju zvijezda. Po njemu "ljudska kraljevstva nedvojbeno nastaju po
boanskoj providnosti" (ibid., str. 323).

56 Tako autori sovjetske Historije filozofije zakljuuju da je "Augustinovo uenje

67

pomiriti i princip Boje providnosti i predestinacije i slobodu volje. Polemizirajui s nekim

rimskim filozofima, posebno s Ciceronom, u vezi s ovim pitanjem, Augustin pie da je dilemu:
ili sloboda volje ili Boja predestinacija, a to znai i nunost zbivanja, Ciceron rijeio u korist
slobode volje i time uinio ljude bezbonima. "Protiv tih bezbonih drskosti, mi izjavljujemo i da
Bog o svim stvarima zna prije negoli se one dogode, i da svojom voljom inimo sve ono o emu
osjeamo i znamo da se ne bi dogodilo bez nae volje."57

Tim kompromisnim rjeenjem Augustin je pokuao spasiti neto to se inae spasiti ne da: i
boansku svemo i providnost, i predodreenost ljudske i historijske sudbine, i ovjekovu
slobodu kojom odgovara za svoja djela i kojom nije samo puki toki u boanskom mehanizmu
svijeta. U poretku uzroka u svijetu, prema Augustinu, nalaze se i nae volje koje su uzroci naih
ina, ali ih Bog' kao takve upravo i zna, jer ne moe ne znati. Prema tome, "ako je u Bogu
odreen poredak svih uzroka, iz toga ne proizlazi da niega nema u slobodi nae volje. Zapravo,
i same nae volje nalaze se u poretku uzroka koji je odreen za Boga i sadrane su u njegovu
predznanju, jer su i ljudske volje uzroci ljudskih inova; stoga, Onaj koji je unaprijed znao sve
uzroke stvari, meu tima uzrocima nije mogao ne znati i za nae volje, o kojima je unaprijed
znao da su uzroci naih inova."58

Augustin je, dakle, nastojao izbjei pojednostavnjeno rjeenje o sudbinskoj predodreenosti i

ljudi i historije koja, fatalistiki usmjerena jednom cilju, moe dovesti i do kvijetizma i djelatne
indiferentnosti. Ali proturjreje ipak nije mogao na tim iracionalnim osnovama dokraja rijeiti.
Sjedne je strane slobodnu volju ograniio samo na Adama koji je tu slobodu zloupotrijebio, i
tako grenom ovjeku ne preostaje drugo nego da se osloni na Boju milost i iskupljenje, koje
pojedinac ne moe znati ni dokuiti. Ali isto tako ne eli u potpunosti odbaciti slobodu volje
pojedinca, jer zna da time dolazi u pitanje i smisao postojanja same kranske Crkve i njezine
aktivnosti. Ne treba posebno isticati da su te tekoe i ambivalentnost Augustinova stajalita
djelovali na vjekovne raspre unutar kranske teologije i filozofije, ali da je Augustin jednako
tako snanije od drugih postavio i stvarni filozofski problem o zakoni-

o predodreenju bilo vjerski fatalizam". U nastavku ove konstatacije inae s pravom, mislim,
navode daje takvo stajalite (ali fatalizam kako ga Augustin shvaa) sluilo kranima kao
ideoloki oslonac u tekoj borbi koju je u to vrijeme zapadna Crkva morala voditi protiv
barbarskih provala. "Vjera u predod-reenje i pripisivanje bojoj volji svakog postupka kako
pojedinanog kranina, tako i itave Crkve - davali su kranskoj Crkvi kompaktnost i fanatiku
upornost." (Kol. autora, Istorija filozofije, Beograd 1948, str. 410.)

57 A. Augustin, O dravi bojoj, str. 345.

58 A. Augustin, ibid., str. 346-347.

68

tosti, nunosti i sluajnosti historijskog zbivanja, uloge i dosega ovjekove moi kao slobodnog
stvaraoca historije. Ta bitna problematika za ovjeka je odavno daleko nadila teoloke i
iracionalne okvire evropske kranske misli i s antikim i srednjovjekovnim pokuajima postala
je jedan od sredinjih problema moderne antropologije i filozofije historije.

Vidjeli smo da je kranska misao, i kao teoloka, ali i filozofska, jedina u tom vremenu mogla
pruiti i neki jai oslonac lanovima imperija u raspadanju. Tu funkciju nije mogla imati "ista
filozofija". Ni tada, ni - uglavnom - danas. Za racionalne analize i dispute bio je potreban i tada,
kao i danas, visok stupanj naobrazbe i poseban interes za teorijsko i spekulativno.
Obespravljenim je masama tadanjega svijeta bila potrebna nova vjera u kojoj e biti svi jednaki
i s jednakim ansama. Teorijski disputi, poput Augustinova, bili su namijenjeni tadanjim
filozofskim protivnicima i onoj crkvenoj hijerarhiji koja je nastavljala na grko-rimske filozofske
tradicije.

S obzirom na racionalna filozofska iskustva, posebno ona grke filozofije, kranska je misao
bila svakako misaoni pad u razvoju evropske misli. Ali bi samo ovakva karakterizacija bila ipak
jednostrana i pojednostavnjena. U njoj, ponajprije, kao to smo vidjeli, i to su ve mnogi s
pravom konstatirali, nije bilo niega boanskog, onostranog i nerazumljivog. Ona je bila veoma
ovostrani i razumljiv konglomerat izvjesnih grko-rimskih filozofskih tradicija i miljenja i onih
predodaba i vjerovanja koja su ponajprije nastala u idovskom narodu, u idovskoj dijaspori i u
prvim kranskim opinama. A te predodbe su, s obzirom na tadanji stupanj razvitka tih
naroda, morale biti i navine, ograniene i proturjene. Sve to to u Starom zavjetu nalazimo, uz
historiju idovskog naroda dano u mitskom obliku, postaje i sastavni dio kranske misli, jer ga
ona u potpunosti usvaja kao boansku objavu. Sve tekoe u tumaenju tih spisa, koje nastaju
poslije, proizlaze upravo zbog toga to su ti spisi rezultat duhovnog stvaranja narodne zajednice
na tadanjemu, jo veoma nerazvijenom stupnju ljudske prakse, pa prema tome i na
nerazvijenom stupnju ljudske misli, filozofije i znanosti. Jednako su tako tekoe proizlazile i iz
kasnijih potreba da se mnoge te naivnosti i proturjeja, a koja su proglaena boanskom
objavom, pa prema tome moraju biti apsolutna i istinita, dovedu u sklad s razvojem znanosti i
racionalne filozofske misli, i idealistike i materijalistike, koja je jasno ukazivala na neodrivost
tih koncepcija i shvaanja.

Meutim, ako se zamislimo nad euforinom i iracionalno nadahnu-tom Augustinovom obranom i

zasnivanjem kranske teoloko-filozof-ske misli, morali bismo konstatirati da je u tomu
dramatinom vremenu, kada Alarihovi Vizigoti osvajaju i pljakaju Rim i kad u asu
Augustinove smrti Vandali opsjedaju njegov grad u Africi, kranska

6S

ideologija bila jedina u stanju masama pruiti ne samo utjehu nego i idejni oslonac da izdri tu
apokaliptiku stvarnost. Osim toga, ostajui, naroito nakon 6. st., ne samo vladajuom misli
nego i jedinim mjestom i institucijom (Crkva, samostani) u kojima se nastavljala i gajila
pismenost, prepisivala mnoga djela uglavnom kranske provenijencije, pisale razne hagiografije
i historije - kranska je misao ipak prenijela, osobito u kasnijem razdoblju, i znaajne misaone
tradicije grko-rim-ske filozofije i kulture. A one su, uz promijenjene socijalne uvjete bile vane
misaone klice koje su poslije probujale u novovjekoj filozofiji, koja je time i postala historijska
negacija kranske mnogovjekovne duhovne vladavine.

Augustinova filozofija, kao i kasnija najbolja skolastika, nuno su dakle bile u sebi
ambivalentne. Amalgamirajui mnoge struje, tenje, gledita, nade i stremljenja, Augustinova je
filozofija, kao i svaka velika misao, bila misao svoga vremena. Zato je to bilo znaajno djelo
koje je, i u takvu proturjenom obliku, nastavljalo duhovnu historiju evropskoga ovjeka. Ali je
jednako tako svojom ogranienom, mitskom i iracionalnom stranom negativno djelovalo na
oslobaanje ovjekove slobodne misli i svojom agresivnou i netrpeljivou utiralo putove
kasnijih progona i zlodjela te iste Crkve koja je historijski nastupila kao zajednica ravnopravnih i
okrilje obespravljenih i siromanih.59

Ta je ambivalentnost i proturjenost bila potencirana unutranjom polarizacijom kranstva na

lanove zajednice i na crkvu kao instituciju, koja je preuzela na sebe ne samo sve duhovne
prerogative nego i upravljanje i obranu golemog bogatstva koje se u njoj nagomilalo. Ni u tome
ovjek nije mogao nadii svoje zemaljske interese, bez obzira na to koliko ih zaodijevao i
prikrivao boanskim ruhom.

59 Augustin je odluno zastupao stav da Crkva ima pravo na prinudivanje u pitanjima vjere,
vjerujui da takva prinuda u cilju spoznaje "istine", kako bi se po njoj ivjelo, nije nikakvo
nasilje. U tom stavu naziru se ve proplamsaji kasnijih lomaa inkvizicije, kada je Crkva sve
pokuavala da zaustavi normalan i progresivan tok historije.

Uz Augustina se gotovo uvijek navodi i Paulus Orosius iz panjolske koji je na nagovor

Augustina napisao pregled svjetske historije do 417. god. (Histo-rlarum adversus paganos libri
VII). U kasnijem razvoju od neto veeg znaenja bio je poznati historiar Friedricha Barbarosse
u 12. st. Otto u. Freising, osobito sa svojim djelom Chronicon sive Historia de duabus civitatibus,
u kojem nastavlja augustinovsko-Orozijevsku tradiciju.

70

Drugo poglavlje

SREDNJI VIJEK

1. EPOHA KRANSTVA I PREVLAST MITA

Historijski uvod

Snana Augustinova linost dominirala je cijelim razdobljem srednjega vijeka, sve do pojave
aristotelovski orijentirane kranske filozofije. Razlog te dominacije nije, naravno, samo u
njegovoj linosti nego i u cjelokupnoj drutveno-ekonomskoj i politikoj situaciji u Evropi. To
razdoblje od nekoliko stoljea bilo je za Evropu veoma teko i dramatino. Razvijenu rimsku
civilizaciju nije odmah zamijenila via i naprednija. Raspad carstva bio je praen - uz jo uvijek
este provale i pustoenja raznih osvajakih barbarskih naroda - odcjepljenjem Sredozemlja
arapskim osvajanjima, propadanjem gradova, nestankom snanije trgovine, to je sve vie vodilo
prevlasti jednostavne naturalne privrede. Ni mero-vinka ni karolinka epoha, koliko god je to
bio pokuaj stvaranja je-dinstvenijega i organiziranijeg drutva, nisu mogle zaustaviti neminovnu
feudalizaciju Evrope. A to je znailo prevlast feudalnih gospodara, kneeva i biskupa, nad
centraliziranim kraljevstvima.

U tom transformiranju Evrope u nove drutveno-ekonomske odnose, koja je u tom razdoblju od

nekoliko stoljea bila ispod razine razvijene rimske civilizacije, Crkva je ostala gotovo
netaknuta. Ona je bila jedina univerzalna sila u Evropi, s jedinstvenom organizacijom i monim
zemljinim domenama i ostalim bogatstvom, to je bila opipljiva osnova njezina utjecaja i moi.
Ako tome dodamo i brojne samostane koji se ve od 6. st. snano razvijaju na cijelom
evropskom prostoru, u kojima se odravala pismenost i izvjesna kulturna tradicija grko-rim-ske
civilizacije, onda je razumljiv i fenomen jake "klerikalizacije samo drave" (Pirenne), jer je ona
bila u organizacijskim i pravnim poslovima upuena na kler koji je jedini bio pismen.1

1 "U toku VIII. st.", pisao je Pirenne, "intelektualna se kultura povukla i zatoi la unutar klase
sveenika. Time je katoliki kler stekao takav poloaj, kaka\ prije njega nije imao nijedan drugi
kler. Bio je dubokopotovan ne samo zboj svog vjerskog obiljeja, i nije samo kod laikog
svijeta uivao onaj ugled, koj uenost budi kod neznalica, nego je za svjetovno drutvo postao i
neophodni potreban pomonik. Drava nije mogla postojati bez njegovih usluga. U karo

Te

Ali, ta intelektualna i kulturna nadmo Crkve nad dravom, ta nuda drave da se u bitnim
pitanjima oslanja na pomo Crkve, morala je dovesti i do opasne surevnjivosti i borbe za primat.
U kranskoj ideologiji to je proizlazilo ve iz Augustinova koncepta dviju drava, pri emu je
Crkva u osnovi predstavljala onu koja je od Boga bila predodreena za spas i vjeni mir. Duh je
u kranstvu uvijek imao metafiziki primat, pa je bila logina i razumljiva tenja i za primatom
Crkve nad dravom u tom carstvu grenosti i vremenitosti.

Zato je i daljnja karakteristika ovoga razdoblja, naroito izmeu 9. i 12. st., sve vea napetost
izmeu drave i Crkve i snana tenja Crkve da se u potpunosti osamostali od upletanja
svjetovnih vlasti u njezine poslove, pa ak i da postigne primat u drutvu. Nakon osnivanja
samostana u Clunvju (910.), u kojemu je bila zapoela reforma u cilju osamostaljenja crkvene
vlasti, tzv. borba za investituru, dolazi do krajnjeg usijanja u 11. st., kada papa Nikola II. godine
1059. povjerava imenovanje pape zboru kardinala, a Grgur VII. god. 1075. pod prijetnjom
ekskomu-nikacije osuuje investituru bilo koje crkvene funkcije iz ruku laike vlasti. Upravo
nekako u tom razdoblju definitivno se oformljuje u prije navedenom procesu drutvene
transformacije nova plemika klasa, a iz borbe za investituru i Crkva postaje feudalna, a ne
carska. Biskupi postaju u potpunosti feudalci, a proizlaze i zavise od svojih kaptola. Wormskim
konkordatom 1122. godine konano je postignut kompromis (koji je poslije bio esto naruavan)
i car se odrekao investiture i prihvatio slobodu sveenikih izbora; ali je zato sveenstvo u
pogledu investiture kraljevskih lena ostalo ovisno o svjetovnoj vlasti.

To svjetovno, materijalno snaenje Crkve, s raskonim i neumjerenim ivotom visoke crkvene

hijerarhije, moralo je izazivati otpore, kritike i pobune kod pojedinaca i grupa, koji su drali da
se Crkva mora vladati prema prvobitnim kranskim nazorima. Tako kroz cijelo razdoblje od
nekoliko stoljea srednjovjekovno drutvo i Crkvu potresaju borbe protiv raznih heretikih
pokreta (valdenzi, albigenzi, bogumili i dr.), a u 13. st. Crkva organizira i zloglasnu inkviziciju
koja je u svomu mnogovjekovnom postojanju bila krivac ne samo najstranijih zloina u ime
vjere, nego je, kao reakcionarna institucija, nastojala svim silama zaustaviti progresivni duhovni
razvitak Evrope.

linko doba, kad budu nestali i posljednji tragovi laike nastave, drava e morati da od klera
uzajmljuje svoje pisarsko osoblje, predstojnike svoje kancelarije i sve one svoje slubenike i
savjetnike, za koje je stanoviti stupanj intelektualne kulture bio neophodno potreban. Drava e
se klerikalizirati, jer nije mogla drukije, ako nije htjela da nanovo zapadne u barbarstvo ne
mogui drugdje osim u Crkvi nai ljude, koji bi bili kadri da shvate i izvravaju politike zadae,
to su bile u nadlenosti drave." (H. Pirenne, Povijest Evrope, str. 35-36).
74

Gioacchino da Fiore

Upravo u tom burnom razdoblju oko 12. stoljea, u kojemu su vehementne raspre i oprena
stajalita potresali crkveno jedinstvo, nastala je nova koncepcija periodizacije historije koja je u
velikoj mjeri bila u skladu s onim herezama koje su se negativno odnosile prema raskonom
ivotu i ponaanju crkvenih velikaa i dostojanstvenika i zahtijevali vraanje na prvobitne
principe kranstva.

Gioacchino da Fiore, "il calabrese abate Giovacchino" (kalabrijski opat Giovacchino), kako gaje
spomenuo Dante u svojoj Boanskoj komediji, u dvanaestom poglavlju tree knjige (Raj), rodio
se u elici oko 1130. godine, a umro u Canaleu (Cosenza) 1202. Gioacchino da Fiore je objavio
spis Concordia Veteris et Novi Testamenti (Slaganje Starog i Novog zavjeta) u kojemu je iznio
novu periodizaciju historije. Ona se sastojala u trijadikom stupnjevanju povijesti prema uenju
o Svetom trojstvu. Tako je prvi stupanj historije stupanj Oca, a to je razdoblje Staroga zavjeta,
doba gospodarenja i poslunosti. Drugi stupanj i stupanj Sina, razdoblje Novog zavjeta, doba
milosti i Evanelja. Trei stupanj, koji tek nadolazi, stupanj je duha, eshatoloka budunost,
budue savreno doba Svetoga duha koje e biti proeto mistikom demokracijom bez gospode i
Crkve.

Istraivai Gioacchinova djela (H. Grundmann, E. Buonaiuti, E. Benz) dre da svojom

eshatolokom konstrukcijom nije imao namjeru povui nikakve revolucionarne zakljuke. Ali, s
obzirom na vladajua crkvena miljenja, koja nisu pretpostavljala nikakvo drutveno razdoblje
jednakosti, a pogotovo ne takvo u kojemu e vladati demokracija bez gospode i Crkve, ovaj je
stav morao na kraju djelovati za Crkvu heretiki. I to se dogodilo samo pedesetak godina poslije,
kada je 1254. Ge-rardo di Borgo San Donnino objavio u Parizu knjigu Liber introducto-rius ad
Evangelium aeternum (Uvod u vjeno Evanelje). U toj knjizi je Gerardo objavio da tree
razdoblje Duha svetoga, "vjeno evanelje", zapoinje u roku od nekoliko godina, tj. 1260.
godine. Uzbuenje je u crkvenim redovima bilo, naravno, enormno. Giovanni od Parme, general
franjevakog reda, u kojemu je i dolo do oduevljenog prihvaanja Gioacchinove eshatoloke
vizije, bio je smijenjen, a Gerardo di Borgo San Donnino osuen na doivotni zatvor.

Ova filozofsko-utopijska koncepcija Gioacchina da Fiore nije imala dublji uvid u historiju i
njezin razvoj niti je u tom smislu pridonijela obogaivanju filozofskohistorijske spoznaje. Ali je
svojim prvobitno-kr-anskim demokratizmom, svojim uenjem o jednakosti ljudi i buduoj
harmoniji bez gospode i Crkve uvijek bila prisutna u tolikim kasnijim, naroito kranskim
buntovnikim, revolucionarnim i kransko-soci-

11

jalistikim pokretima od husita i Th. Miinzera do kasnijih kranskih reformatora i utopijsko-

komunistikih autora 18. i 19. stoljea.
U tom dakle razvoju srednjovjekovnoga drutva oformile su se dvije vladajue klase, plemstvo i
sveenstvo. U kranskoj teologiji i socijalnoj filozofiji, koju se poslije prozvalo organskom
teorijom drutva i drave, ta klasna vladavina dobila je i supranaturalno objanjenje i opravdanje.
S tom teorijom susreemo se jo mnogo stoljea, sve dok je postojao takav drutveni odnos, ili
barem njegovi ostaci i tenja za njegovom obnovom. A to je u veini zemalja Evrope sluaj sve
do 19. pa ak i do 20. stoljea.

To razdoblje od 11. st. pa dalje ve je onaj period evropske historije koji je karakteriziran
ponovnim oivljavanjem i snaenjem ekonomskih procesa, ponajprije trgovakih, jaim
razvojem nekih gradova, obrta, drutvene komunikacije, a time i ideja. Samostanske i kaptolske
kole ve od 9. st. postoje u mnogim gradovima, a u 12. i 13. st. neke od njih prerastaju u prve
evropske univerzitete (Bologna, Pariz, Oxford, Padova). Pedagoke potrebe da se intenzivnije
radi na logikim i spoznajno-teorijskim problemima proizlazile su ve iz injenice postojanja
predmeta dijalektike u triviumu. Tako se tadanja kolska kranska filozofija poinje sve vie
interesirati za logike spise grko-rimske tradicije, u to vrijeme posebno za Porfirijeve i
Boetijeve. Aristotelova glavna djela su bila do sredine 12. st. uglavnom nepoznata, napose
originalna. Tako poinje i razdoblje velikih raspri unutar kranske filozofije o nekim logikim i
ontolokim problemima koje kulminiraju u tzv. raspri oko univerzalija. Rjeavanje problema
"egzistencije opeg", s dalekosenim posljedicama za kransku dogmatiku (osobito u vezi s
problemom boanskoga trojstva), dovelo je do stvaranja dvaju otro suprotstavljenih tabora:
"nominalistiko-konceptualnog", s Roscelinom iz Armorice (1050-1120), Gaunilom (11. st.) i
Pierreom Abelardom (1079-1142) kao glavnim zastupnicima i "realistikog" s Anselmom
Canterburyjskim (1033-1109), Guillaumeom od Champeauxa (1070-1121) i Bernardom od
Clairvauxa (1091-1153). Raspre su bile ogorene i nemilosrdne, a i pojedini su crkveni sabori
presuivali i osuivali pojedina stajalita, kao i npr. stavove o odnosu razuma i autoriteta ili o
potrebi racionalnog objanjenja kranskih dogmi. Sav prije navedeni drutveni polet morao je
ojaati i samosvijest pojedinih slojeva ili pojedinaca. Problem odnosa razuma i autoriteta i
rjeavanje tog pitanja u korist razuma ve se javlja kod Scota Eriugene (810-877), a nastavlja se
u kranskoj filozofiji 11. i 12. st.

Svi ti problemi nisu bili, naravno, poput veine filozofskih, ogranieni samo na logiko ili
gnoseoloko podruje. Njihovi su dosezi zahvaali i cijelu metafiziku i socijalno-filozofsku
problematiku, pa je zato

76

Crkva i bila tako osjetljiva na njih. Sve ovo pokazuje da je usmjerenost kranske misli u ovom
razdoblju ve konsolidirane i materijalno i drutveno snane Crkve bila u mnogo emu drugaija
nego u poetnom razdoblju formiranja kranske ideologije i Crkve. Augustinovi napori su
odgovarali, kako smo vidjeli, razdoblju djetinjstva kranstva, kada se ono moralo otro
razgraniiti s poganskim, grko-rimskim filozofskim i kulturnim naslijeem i fundirati neke
bitne istine kranstva o Bogu, Kristu, milosti i spasenju. Nakon osam stoljea njezine burne
historije, njezina snaenja ali, na kraju, i snaenja svjetovne vlasti, moralo je doi i do klasnoga
kompromisa (Wormski konkordat), a i do potrebe zaokruenja i sistematizacije teoloke i
filozofske misli. Dok je Platon, a osobito grki neoplatonizam, bio veoma povoljna misaona
tradicija za njezino kransko preoblikovanje (Klement Aleksandrijski, Origen i Augustin);
sveobuhvatni, sistematini i realistinije Aristotel bio kao stvoren za taj novi zadatak. Prenesen u
12. st. s arapske strane, jo i sa znaajnim komentarima Avicene, Ibn Bada (Avempace) i
Averroe-sa, kristijaniziram Aristotel postaje osnova i bitni sadraj najvieg izraza skolastike
misli u djelima Alberta Magnusa (1193-1280) i Tome Akvinskog (1225-1274).

Toma Akuinski

S obzirom na filozofskohistorijsku problematiku, ni kod najznaajnijih njihovih mislilaca toga

razdoblja nema mnogota novog, to je i posve razumljivo. Najjaa linost, Toma Akvinski, ne
samo da je bio zauzet prvenstveno izgradnjom cjelovitog sistema kranske filozofije {Summa
theologica), nego je u filozofskohistorijskim pitanjima uglavnom ostajao u Augustinovim
okvirima. Bitni razlog je, mislim, u tome to slab razvoj i znanosti i filozofije do tog vremena
nije donio nikakvih vanijih novih spoznaja i podataka da bi se Augustinovoj koncepciji moglo
neto bitnije dodati ili je prevladati. Osnova kranskoga filozof-skohistorijskog koncepta je i
tada bila i ostala Biblija, naroito Stari zavjet, pa su koordinate sagledavanja historijskog procesa
i u tom razdoblju vrhunca skolastike morale biti iste. Raspon historije, raspon historijskih
zbivanja, morao je i dalje biti od stvaranja i pojavljivanja prvog ovjeka (Adam) do posljednjeg
suda, tj. konane boanske presude.

Zato se filozofskohistorijska problematika i kod Tome Akvinskog pojavljuje uglavnom u

razmjeru koji smo mogli konstatirati i kod Aristotela, koji i u ovome slui Tomi kao bitna osnova
(Politika i Nikomahova etika). Zbog toga je Toma u svom sistemu filozofije vie zaokupljen time
da izgradi socijalno-filozofsku teoriju i koncepciju koja e filozofski

77

utemeljiti i posvetiti jedno drutvo koje je nakon nekoliko stoljea unutranjih promjena i borbe
za investituru dobilo svoje postojanije obrise kao konsolidirano feudalno drutvo. Toma
Akvinski nije u ovoj problematici nikakav revolucionar, to bismo mogli moda uvjetno, u tim
historijskim okvirima, rei za Roscelina, Abelarda ili Sigera od Brabanta, nego veliki sintetiar i
sistematizator, za to je uvijek potrebno da se i pomire neki radikalnije suprotstavljeni stavovi.
To se ve vidjelo i u njegovu rjeenju problema univerzalija, gdje je zapravo svakoj zaraenoj
strani dao pravo. Aristotel mu je ponovno posluio da univerzalnije shvati i u stvarima i poslije
stvari (universalia sunt in rebus i post res), a kranski supranaturalizam, Aristotelu i starim
Grcima u takvu obliku posve stran, omoguuje mu da univerzalije objasni kao postojee i prije
stvari, tj. u boanskom umu (ante res), u kojemu postoji a priori i cijela inscenacija historije i
sudbina svakog pojedinca.
Upravo zato i cijela minuciozna analiza problematike prirodnog prava i prirodnog zakona, kao i
ostalih drutvenih prava (pozitivno, oinsko, vladalako, vlasniko itd. pravo), koju Toma daje u
Summi i De regimine principium, zavrava u biti s apologijom feudalnog poretka, jednom
organicistikom teorijom drutva koja je posluila kasnijim konzervativnim i reakcionarnim
misliocima u obrani feudalnog apsolutizma (Bossuet, njemaka historijska pravna kola).

Usporeujui drutvo s tijelom, organizmom, gdje glava upravlja udovima tijela, a dua samim
tijelom, tako i socijalno tijelo treba glavu da bi upravljala socijalnim udovima. Nije potrebna
velika otroumnost da se u toj glavi spoznaju svjetovni feudalci, knezovi i carevi, a u dui Crkva
i kranska dogmatika. A udovi ostaju svi oni koji su poslije prozvani treim staleom, od
graana trgovaca i obrtnika do kmetova i slobodnih seljaka. Budui da je ovaj svijet boansko
djelo, to je i struktura socijalnih odnosa boanskog porijekla, pa prema tome vjena, apsolutna i
nepromjenjiva. Zato su ve mnogi s pravom zakljuili da je "pragmatiki smisao prirodnog
zakona kod Tome apologija boanskog karaktera feudalnoga drutvenog poretka"2.

Toma Akvinski je, slijedei Aristotela, morao posvetiti veliku panju i analizi razliitih moguih
sistema, ali uvijek postojeega feudalnog drutva. Usporeujui razliite oblike vladavine,
zakljuuje da treba izbjegavati svaku onu vladavinu koja vodi tiraniji, a opredjeljuje se za
monarhiju koja se mora oslanjati na narod, a ne za apsolutnu. U skladu s Aristotelovim
razmiljanjima u Politici, T. Akvinski se opredjeljuje za monarhiju i aristokraciju, ali, u krajnjoj
liniji, naginje ipak Aristotelovoj

2 Franz Borkenau, Prelazak s feudalne na graansku sliku sveta, Beograd 1983, str. 41.

78

politeji, tj. onomu drutvenom ureenju koje bi bilo kombinacija monarhije, aristokracije i
demokracije. "To je naime najbolja organizacija drave, da je ona mjeavina kraljevstva, ukoliko
jedan stoji na elu, i vladavine najboljih (aristocratia), ukoliko mnogi prema vrlini sudjeluju u
upravljanju; i narodne vladavine (demokratia), ukoliko iz sunarodnjaka mogu biti izabrani
kneevi i izbor kneeva pripada narodu."3 Toma Akvinski je mislio daje to u skladu s Bojim
zakonom, jer su i Mojsije i njegovi nasljednici vladali kao kneevi, ali je uz njih cijeli narod jo
izabrao 72 najstarija lana zajednice prema vrlini.

Inae u raspri o primatu izmeu crkvene i carske vlasti svaki dosljedan kranin morao je dati
primat organizaciji kojoj je duhovno pripadao. To je proizlazilo ve, kako smo vidjeli, iz
Augustinove koncepcije dviju drava, kao i iz kranske koncepcije primata duha nad materijom.
Pa tako, kao to je Krist podloan Bogu Ocu, tako su i kranski vladari podloni papi u Rimu.
Bilo je to jo uvijek vrijeme, bez obzira na Wormski edikt, otrih borbi izmeu Crkve i carstva
za primat, kada su naroito pape Inocent IV (1243-1254) i neto poslije papa Bonifacije VIII.
(1294-1303) pokuali svim silama dosljedno provesti uenje o "dva maa" u korist Crkve. Ali,
vremena su se ve mijenjala u korist novih monarhija, osobito francuske, i ovisnost papa o tim
monim suparnicima postaje vea. Premjetanje papinskog sjedita iz Rima u Avignon i
razdoblje "avinjonskog suanjstva" najbolji je dokaz o kraju one snane i svjetovne uloge koju su
pape, kao Grgur VII, Aleksandar III. ili Inocent III, imali od 11. do 13. stoljea.

Filozofskohistorijski koncept i socijalnofilozofska teorija drave i vlasti koji su nastali u

razdoblju skolastike, naroito na njezinu vrhuncu, bili su tipina misao svoga vremena i
izraavali strukturu i odnose snaga feudalnog drutva koje jo nije poelo silaziti s historijske
scene. Ono je u sebi nosilo jo uvijek niz proturjeja i tenzija, izmeu centralistikih tenji
pojedinih kraljevskih kua i samostalnih feudalaca, izmeu svjetovne i duhovne vlasti (koja je
bila ijedan od najkrupnijih feudalaca), pri emu se jeziac na vagi as priklanjao na jednu, as na
drugu stranu. Jo uvijek je to drutvo imalo raison d'etre svoga historijskog postojanja, jer su
nove progresivne drutvene snage, koje e mu se suprotstaviti i na kraju ga dramatino
prevladati, bile tek u nastajanju. Vrijeme graanskih socijalnih revolucija bilo je od vremena
Tome Akvinskog jo uvijek udaljeno dobrih etiri do pet stoljea.

Ali poslije, u periodima evropskih kontrarevolucija i restauracije, nakon privremenih poraza

revolucije poetkom 19. st., pa ak i radnikih pokreta u 19. st., organska teorija drutva, koncept
boanskog porijekla

3 Thomas von Aquino, Summe der Theologie, sv. II, Leipzig 1935, str. 505-506.

79

drave i nacije, ili glorifikacija nacije i drave kao opega, bitnog i nadreenog pojedincu i
klasama, postaje teorijski izraz reakcionarnih snaga modernoga svijeta.

Tu Augustinovu i Tominu koncepciju boanske predodreenosti drave, staleke organske

strukturiranosti nalazimo u razliitim njezinim oblicima sve do novijeg vremena. U 17. stoljeu,
kada su graanski mislioci ve snano istupili s teorijom prirodnog prava i drutvenog ugovora,
koja je bila usmjerena protiv prije navedene teorije, u Francuskoj je J. B. Bossuet (1627-1704)
estoki branitelj kranstva i vjerni poklonik francuskog apsolutizma, koji je za njega pravedan,
istinit i vjean.4 U periodu restauracije u Francuskoj Louis de Bonald (1754-1840) i Sardinac
Joseph de Maistre (1754-1821), odgojen kod talijanskih jezuita, ali pie na francuskom jeziku,
zastupa u biti istu koncepciju kada je, po njemu, vladavina aristokracije vjeni zakon prirode s
kojim su principi Francuske revolucije u flagrantnoj suprotnosti.5 Ovu liniju katolikoga
organicistikog i nacionalistikog anakronizma moemo pratiti sve do Ch. Maurrasovih (1868-
1952) pokuaja da oivi akcije za monarhiju i katolianstvo u Francuskoj, osnivajui i
reakcionarnu i katoliansku "Action frangaise"6.

Slian razvoj filozofskohistorijske i socijalnofilozofske misli moemo pratiti, da navedemo samo

jo jedan primjer, u Njemakoj, o kojoj emo imati prilike poslije mnogo vie raspravljati. Jedan
dio njemakoga graanstva, razoaran zbivanjima oko Francuske revolucije, a nemoan da
postane u tom razdoblju poetka 19. st. stvarni subjekt historije, svoje poglede vraa u prolost, u
srednji vijek. Historijska pravna kola je najizrazitiji predstavnik toga pravca, protiv koga je
polemizirao jo Hegel, pa ak i mladi Marx.

Od Adama Miillera (1779-1829), K. L. uon Hallera (1768-1854) do F. J. Stahla (1802-1861)7 i

drugih manje istaknutih, svi su oni otri protivnici teorije prirodnog prava, teorije o historijskom
postanku drave putem drutvenoga dogovora, pa naravno i koncepta i stvarnosti revolucije. Svi
su oni zastupali teoriju da su drutvo i drava identini, da je drava boanska tvorevina i da kao
svaki organizam mora imati

4 J. B. Bossuet, Politique tiree de l'Ecriture Sainte (1679-1709) i Discours sur l'histoire

universelle (1681).

5 Joseph de Maistre, Essai sur le principe generateur des constituions politique (1822).

6 Ch. Maurras, Enquete sur la Monarchie (1900-1909).

7 A. Miiller, Elemente der Staatskunst (1809), K. L. von Haller, Restauration der

Staatswissenschaften (1816), F. J. Stahl, Philosophie des Rechts nach geschic-htlicher Ansicht
(1830-1837). Vidi takoer F. v. Baader (1765-1841), Schriften zur Gesellschaftsphilosophie.

80

svoje upravljae (aristokraciju) i podanike - ostale radne stalee. Vladavina monijih - u ovom
sluaju feudalne aristokracije - za njih je vjeni poredak Boga, pa su tako svi oni bili ne samo
duhovni izraz jednog ve reakcionarnoga njemakog feudalnog apsolutizma, nego i idejni
protivnici naprednih ideja njemakoga graanstva, kristaliziranih u velikim sistemima od Kanta
do Hegela. Sve ove romantine i organske teorije o postanku drave i nacija, kao primarnih i
boanskih, na kraju su, u sasvim drugim uvjetima i s neto drugaijom socijalnom i filozofskom
osnovom, doivjele svoju reakcionarnu konkretizaciju i ujedno dramatian i neminovan krah u
njemakom nacionalsocijalizmu i svim fa-istoidnim sistemima diljem cijeloga svijeta.

81

2. ARAPSKI MISLILAC IBN HALDUN

Dok je Evropa sredinom srednjega vijeka nazadovala, i ekonomski i kulturno, materijalno i

duhovno vodstvo na velikom dijelu nekadanjega Rimskog Carstva, ali i irem prostoru, kroz
nekoliko stoljea preuzimaju Arapi. Bio je to takoer udesan fenomen u svjetskoj historiji.
Arapska nomadska plemena za osamdesetak godina ovladala su prostorom od Indije preko
sjeverne Afrike do panjolske.

Muhamedova snana i mistina linost, s novim monoteizmom, na tradicijama idovstva,

kranstva i arapskog hanifizma, nadahnula je poletom i nadama to nomadsko, to ve postojee
gradsko arapsko stanovnitvo da budu pobornici nove vjere. Kao ratnici i osvajai - od
primitivnih i siromanih nomada postaju bogati vladari i gospodari prostranih podruja, na
kojima su stanovnici bili i materijalno i duhovno znatno iznad njihove razine. Od 630-ih godina,
kada su poeli osvajati Perziju, pa do 714. kada je osvojena panjolska - novo carstvo je bilo
uglavnom utemeljeno. Historiari su ve dali dovoljno podataka i analiza za razumijevanje te
osvajake eksplozije i tako brzog uspjeha. Naroito treba, mislim, istai injenicu da su
Perzijanci i Bizantinci nastojali ovladati trgovinom i trgovakim putovima i u Arabiji, to ve
bogatim mekanskim Korejitima nikako nije bilo u interesu. Ali je za otpor bilo potrebno
jedinstvo arapskih plemena kojega dotad nije bilo, jer je svako pleme ivjelo ne samo zasebno
nego i s veoma razliitim vjerskim pogledima. Muhamed im je svojim novim monoteizmom i fa-
talizmom ulio onaj vjerski fanatizam koji ih je ne samo ujedinio nego i potaknuo na takve
osvajake podvige za koje razjedinjeni u prijanjim plemenskim zajednicama nisu bili uope
sposobni.

M. Brandt je tu situaciju saeto veoma dobro ocrtao, nakon to je ustvrdio da su ve postojale

tenje mekanskih trgovaca da svoj utjecaj proire na to vee podruje Poluotoka, i da su
postojala ve nastojanja da se prevlada politeistika rascjepkanost. "Ovakve tenje za
ujedinjenjem Arabije na temelju vjerskog jedinstva postajale su tijekom VI. st. sve izraenije jer
su vanjske okolnosti nametale Hedasu da sve vie rauna na vlastite ekonomske snage arapskog
stanovnitva. Perzijska vlast u Jemenu sve je vie osujeivala da to podruje djeluje kao vezna

82

karika arapske daleke trgovine; a i Bizant i Perzija nastojali su da sami, preko svojih vazalnih
drava na obrubovima Poluotoka (kraljevstva Gasanida i Lahmida), vlastitom trgovinom promu
Arapski poluotok. Tako se postupno oko sredinjih arapskih zemalja stvarao obru koji je teio
da ih suzbija od pristupa plodnim podrujima na sjeveru i sjeveroistoku i od sudjelovanja u
trgovini na Indijskom oceanu.

Za ekonomski najekspanzivnije snage na Poluotoku postajalo je sve oitijim da je nuno slomiti

taj obru ekonomske blokade i izboriti pristup iz pustinjskih i polupustinjskih oblasti u plodnije
krajeve. To je bilo mogue postii samo sjedinjenjem arapskih plemena i njihovim
podvrgavanjem jednoj volji koja e slomiti pogranine zapreke i prihvatiti neko naelo rata i
osvajanja radi izmjene sveukupnoga geopolitikog poloaja arapskog stanovnitva.

Iako je mekanska trgovaka oligarhija osjeala potrebu takvog izlaska, ona nije umjela nai
najsvrsishodniji put za njegovo ostvarenje. Uinio je to osniva islama, Muhamed, pripadnik
jedne pobone loze u plemenu Korejita, koja nije postala sudionikom postignutog prosperiteta.
U biti, on je izvrio sintezu idovstva, kranstva i hanifizma sa starim, rodovskim vjerskim
tradicijama arapskih plemena i time dao idejnu podlogu njihovu ujedinjavanju. Ali tim je
vjerskim shvaanjima prirodno naelo o solidarnosti svih Arapa i o potrebi bespotedne borbe
protiv svih njihovih neprijatelja. Time je uglavnom oruje za velike vojne pothvate Arapa bilo
iskovano."8
Drugi moment koji je iao na ruku arapskim osvajanjima jest i injenica da su upravo u tom
razdoblju osjetno slabili i perzijsko carstvo i bizantinsko nakon Justinijana i Justina II.

Evropa se tako suoila s novom civilizacijom, njoj posve stranom. Osim toga, osvojivi bazen
Sredozemnog mora Arapi su, kako je to ve konstatirao Pirenne, za nekoliko stoljea otrgli
Evropu od njezine kulturne kolijevke i presjekli komunikacije s Istokom, koje su za Evropu bile
presudne i u materijalnom i u kulturnom pogledu. "Zapadna Evropa je prvi put od ostvarenja
Rimskog Carstva bila izolirana od ostaloga svijeta. Sredozemno more, kojim je ona dotad
saobraala s civilizacijom, zatvaralo se pred njom. I to je moda najvanija posljedica
muslimanske ekspanzije za razvoj ope historije. Jer kranstvo Zapada, odsjeeno od svojih
tradicionalnih saobraajnih veza i postavi posebnim, odvojenim dijelom svijeta, koji je mogao
ubudue raunati samo sa samim sobom, bit e primorano da se razvija uz pomo svojih vlastitih
snaga. Odvraeno od Sredozemnog mora, ono e prenijeti svoje napore prema zasad jo
barbarskim podrujima s druge strane Rajne i na

8 M. Brandt, Srednjovjekovno doba povijesnog razvitka, str. 303-304.

8L

obale Sjevernog mora. Evropsko e se drutvo uveati i najzad prerasti nekadanje granice
Rimskog Carstva. S Franakim carstvom nastaje jedna nova Evropa, u kojoj e se izgraditi ona
zapadna civilizacija koja je bila pozvana da postane civilizacijom cijeloga svijeta."9 U tim
zbivanjima sigurno treba traiti jedan od bitnih uzroka kasnijeg procvata evropskoga graanstva i
cijele materijalne i duhovne kulture koje je ono sa sobom nosilo i to je uvjetovalo, kako emo
vidjeti, novi veliki historijski prijelom u razvoju evropske i svjetske kulture i civilizacije.

Do tog vremena primat u ekonomskom i kulturnom razvoju preuzeli su Arapi, a Bagdad i

Cordoba postaju kulturni centri tadanjeg svijeta. Iako su Arapi bili zadojeni vjerskim
fanatizmom i stvorili teokratsku dravu, gdje su Crkva i drava bile gotovo identine, zauujui
je bio ne samo materijalni nego i duhovni procvat novoga carstva. Ta nova kultura nije mogla
biti naroito originalna, jer su i njezini nosioci bili kulturno nerazvijeniji od naroda koje su
pokorili. Ali su zato pokazali izvanrednu sposobnost asimilacije raznih utjecaja i kulturnih
tradicija. U graditeljstvu su bili osobito prisutni perzijski, indijski i bizantski utjecaji, u privredi
nasljeuju ratarske, obrtnike i trgovake tradicije pokorenih naroda, prenose na Zapad mnoge
dotad nepoznate kulture i pronalaske, od eerne trske, pamuka i rie do svile, papira i kompasa.
Prevode djela grko-rimske filozofije i kulture, stvaraju goleme biblioteke, a Bagdad u razdoblju
Abasida (8-9. st.) postaje kulturni centar tadanjeg svijeta. Sredinom 9. st. osniva se Akademija
kalifa Al-Mamuna u kojoj se, posebno za vrijeme upravitelja biblioteke Husaina ibn Iaka (809-
873), nestorijanskoga kranina iz Hire, prevode s grkoga Galen, Platon, Aristotel, Biblija,
Hipokrat, Arhimed, Euklid, Eratosten i dr.

Jednako se tako razvija bujan kulturni i znanstveni ivot u panjolskoj i kordovskom kalifatu,
naroito za vrijeme kalifa Al-Hekama. Stvara se jedna od tada najveih biblioteka, a u Cordobi
rade poznati historiari Al-Razi, Isa, Ibn Haijan, koji pie povijest panjolske od 8. do 10. st., i
Ibn Hazm (994-1064) koji je bio jedan od najveih islamskih polihistora te mnogi drugi.

Po uzoru na Al-Mamuna i njegovu Akademiju u razdoblju vladavine Fatimida u Egiptu kalif Al-
Hakim osniva svoju Akademiju, u kojoj se takoer skupljaju i prevode sva znaajnija djela
dotadanje kulture.

Poznato je da su u tim i drugim sreditima novoga carstva znanstveno i praktiki djelovali mnogi
tada najpoznatiji lijenici, astronomi, matematiari, geografi, filozofi, historiari i dr. Njihovi
znanstveni rezultati na tim podrujima bili su izvanredni, pa ih je i Evropa dijelom koristila. Taj
procvat cjelokupnoga ivota doivljava svoje vrhunce u

: 9 H. Pirenne, Povijest Evrope, str. 29.

84

. 7,

bagdadskom kalifatu pod upravom vezira Miram al-Mulka koji umire 1092. godine.

Meutim, od polovine 11. stoljea zapoinju pomalo dezintegracijski procesi u tom velikom
imperiju. Na istoku se kalifat u svojim unutranjim borbama sve vie oslanja na Selduke, koji
time poinju igrati sve veu ulogu u tom dijelu imperija. Njega su inae od samih poetaka
potresale plemenske i dinastijske borbe i vjerske raspre, a tako i borbe s pokorenim narodima,
osobito s Berberima.

Jednako tako, slino kranstvu, i ovaj vjerski monoteizam je sam po sebi izazivao razliita
tumaenja boanske svemoi i providnosti, a jo vie su razne plemenske zajednice polagale
iskljuivo pravo na vjersku ortodoksiju. Tako su tenzije i sukobi izmeu sunita i iita bili trajno
na dnevnom redu, kao i borbe protiv razliitih drugih struja koje su nastajale kao otpor i protest
protiv bogatog i raskonoga ivota vlada-juih slojeva. I islam poznaje, kao i kranstvo,
radikalne egalitaristi-ke struje (hariditi), kao i razne struje koje su zastupale slobodu volje kod
ovjeka (kadariti, mutazaliti) ili strogu predestinaciju (dabiti). Sve te unutranje borbe i pobune
bile su uguivane najdrastinijim .sredstvima i kalifska je vlast - bilo ona Omejida, Abasida ili
kordovskih kalifa u panjolskoj - poivala na nesmiljenim represalijama.

Sve te unutranje suprotnosti, raspre i sukobi postupno su slabili sve dijelove imperija koji se i na
istoku i na zapadu od 11. st. poinje dijeliti, slabiti i pretvarati u vei broj samostalnih arapskih
drava. U 12. i 13. st. kranska je rekonkvista u panjolskoj ve potisnula Arape iz gotovo
cijele zemlje. Nakon 1248. godine, Arapima ostaje samo podruje Granade, koje dre jo oko
dva stoljea.

U tom razdoblju od 9. do 12. stoljea arapska je znanost i filozofija postigla tako znaajne
rezultate da se s pravom moe kazati da je bila prva znanstvena sila u svijetu, prema kojoj je
tadanja Evropa osjetno zaostajala. Ovaj sumarni pregled to slijedi potreban je samo zato da
nam objasni, barem donekle, kako su bili mogui takvi grandiozni rezultati na podruju filozofije
historije i sociologije kao to je bio sluaj kod Ibn Halduna. On ima iza sebe plejadu izvanrednih
filozofa, historiara i geografa u ijim je djelima ve bio sakupljen golem znanstveni materijal i
objanjene mnoge historijske pojave. Koliko su to bili veliki utjecajni umovi pokazuje nam
opaseno djelo o algebri slavnoga matematiara Muhameda ibn Musu al-Horezmija (780-oko
850) ije je djelo u 12. st. - kad zapoinje prevoenje i upoznavanje arapskih mislilaca u Evropi -
prevedeno na latinski, te je u evropskim kolama sluilo kao udbenik sve do 16. st. Ili djelo
znaajnog aristotelovca Ibn Sine (Avicena) (980-1037) iz srednje Azije, ijih se pet knjiga o
medicini (Kanon lijenitva) takoer prevodi na latinski u 12. st.

85

FILOZUMJA nisiumji;

U filozofiji je aristotelizam doivio svoj uspon i procvat u djelima Al Kindija (9. st.), preko Al-
Farabija (10. st.) do Abu Ali Ibn-Sine (Avicene), koga smo ve spomenuli, i ije je npr. rjeenje
problema univerzalija dva stoljea poslije u potpunosti preuzeo najvei skolastiar Zapada Toma
Akvinski. Na Zapadu, u panjolskoj, aristotelizam je doivio svoj najvii uspon kod Ibn Bada
(Avempace) krajem 11. st. (umro 1138), i kod najveega arapskog aristotelovca Ibn Roda
(Averroes) (1126-1198) koji je, posebno od 12. st. dalje, kada je zapoelo masovnije prevoenje
arapskih djela u Evropi, najjae djelovao na razvoj evropske filozofske misli.

Ovoj arapskoj plejadi aristotelovaca treba dodati i znaajne idovske filozofe u panjolskoj. Od
neoplatoniara Salamona Ben Gabirola (Avi-cebron) (1020-1070) do aristotelovaca, Avrama
Ben Davida (12. st.), Mojseja Ben Majmona (Majmonid) u 12. st. i Levija Ben Gersona (Ger-
sonid) (1288-1344), idovska je filozofija takoer imala veoma znaajan utjecaj na evropsku
skolastiku i na filozofsku misao uope. Oni su ujedno bili i neumorni prevodioci antike i
arapske filozofije na latinski jezik, pa su postojale i cijele porodice prevodilaca, kao npr. uvena
porodica Tibonida iz Andaluzije.

Za razumijevanje su Ibn Haldunove misli jednako tako znaajni arapski historiari i geografi,
meu kojima je od 9. do 11. stoljea bilo mnogo poznatih pisaca geografskih djela u kojima ima
mnogo podataka o privredi, stanovnitvu, obiajima i povijesnim zbivanjima od Indije do
Srednjeg istoka, Balkana i slavenskih zemalja. Od mnogih historiara treba spomenuti barem Al
Tabarija koji pie historiju od stvaranja svijeta do 995. godine (Anali apostola i kraljeva), te Al-
Masudija iz Bagdada (umro 956) koji pie povijest Rimskoga Carstva, Bizanta, Perzije, Indije,
Zidova i islamskih zemalja (Zlatne livade i rudnici dragulja; 31 svezak). U tom djelu postoje
mnogi podaci o utjecaju prirodnih uvjeta na razvoj pojedinih naroda, o ljudskim interesima i
shvaanjima kao motivima i uzrocima historijskih zbivanja.
U panjolskoj su meu ostalima poznati historiari Al-Razi i Ibn Haijan (10-11. st.), koji pie
povijest panjolske od kraja 8. do kraja 10. stoljea, te Ibn Hazm (994-1064), jedan od najveih
panjolskih islamskih polihistora i prvi kritiki analitiar biblijskih tekstova.

Sve je to bilo potrebno barem sumarno spomenuti da bi se shvatilo da su i za tako genijalan

pothvat, kao to je bio Ibn Haldunov, bile potrebne mnoge znanstvene i filozofske pretpostavke,
mnogi uvidi i objanjenja historijskih zbivanja i iroka poznavanja ivota i razvoja mnogih
naroda od Dalekog istoka do panjolske. Prema tome, Ibn Haldun je za svoja teorijska
razmiljanja i analize imao ponajprije ve golem obraeni materijal o ivotu raznih naroda koji
se nisu razvijali u jedna-

86

kim geografskim i historijskim uvjetima i okolnostima; nadalje, neke svoje znanstvene

predasnike koji su uoavali i znaenje geografskih uvjeta i ovjekovih interesa u drutvenom
razvoju; jednako mu je tako i razvoj njegova vlastitog islamskog svijeta pruao oigledan
historijski materijal za objanjenje zajednice koja je za samo jedno stoljee transformirala svoj
ivot od primitivne, nomadske plemenske zajednice u bogatu vladajuu klasu golemog imperija.
Svemu tome, za razumijevanje djela Ibn Halduna, treba svakako dodati znaajne filozofske
rezultate arapskih i idovskih neoplatoniara i aristotelovaca od kojih je Ibn Haldun mogao
batiniti prijeko potrebnu filozofsku analizu i apstrakciju, toliko potrebnu za filozofskohistorijske
i teorijskosocioloke uvide i uopavanja to ih imamo u njegovu djelu. Ne treba pritom
zaboraviti ni veliku grku filozofsku i historijsku tradiciju o kojoj smo govorili u prvom
poglavlju.

Abd ar-Rahman ibn Muhamed ibn Haldun roen je 1332. u Tunisu, u arapskoj aristokratskoj
obitelji koja je za vrijeme kranske rekonkviste emigrirala iz Seville u Tunis. Njegova ivotna
historija, a jo vie znanstvena, vie je nego zanimljiva i gotovo jedinstvena. Do smrti 1406.
godine u Kairu, njegov je ivot bio prvenstveno posveen raznim pozivima od diplomatskih i
politikih do profesorskih i sudakih u raznim krajevima arapskih drava sjeverne Afrike. Sve bi
to bilo davno zaboravljeno, kao to su zaboravljeni bezbrojni nekadanji vlastodrci, knezovi i
prelati, kojima su za ivota bile iskazivane sve mogue poasti i slavlja, i za historiju ljudske
misli ne bi imalo nikakva znaenja da se Ibn Haldun nije u jednom trenutku svoga ivotnog puta
potpuno povukao iz javnog ivota i u alirskom dvorcu Kal'a ibn Salame za etiri godine napisao
svoje poznato djelo Mukaddima, i nakon toga se ponovno vratio u koloplet javnoga i politikog
ivota.

Takav postupak, gotovo jedinstven u cijeloj historiji svjetske misli, samo ukazuje na izvanrednu i
originalnu linost koja je, uza sve svoje diplomatske i politike aktivnosti, duboko razmiljala o
biti i smislu historije, studirala svu relevantnu literaturu i dola do novih, potpunijih i originalnih
objanjenja, za koja je bio i sam potpuno svjestan. U svojemu danas ve slavnom djelu
Mukaddima, koje je Evropljanima bilo sve do najnovijega doba nepoznato, izriito napominje da
je napisao o "povijesti knjigu u kojoj skidoh veo s postanka naroda, i koju podijelili na poglavlja
to sadre podatke i poglavlja to sadre istraivanje uzroka. [...] Iznaoh originalno uenje,
originalnu metodu i stil."10

10 Ibn Haldun, Iz Mukaddime, tekst preveo Daniel Buan i objavio sa svojini opirnim uvodom
Realistiki racionalizam Ibn Halduna, Zagreb 1976, str. 62-63. Neto kasnije je Hasan Sui
napravio takoer izbor iz tog djela i ujedno ga preveo. Djelo je pod naslovom Mugaddima
objavljeno u Sarajevu 1982.

87

to je to zbog ega moemo s pravom Ibn Halduna ubrojiti medu najvea imena, naroito na
podruju filozofije historije, meu osnivae socioloke misli i misaonog anticipatora i najdubljih
uvida i spoznaja o ovjeku i ljudskoj historiji, to ih nalazimo u evropskoj filozofiji 18. i 19. st., a
osobito u Marxovu djelu?

U vezi s problematikom historije Ibn Haldun postavlja dva zadatka: da odredi historiju kao
znanost i da pronae zakone i uzroke onoga objektivnog zbivanja koje takoer nazivamo
historijom. Historija kao znanost, pie Ibn Haldun, ui nas promjenjivosti, jer sve to postoji
podlono je tom osnovnom zakonu. Ona provjerava i objanjava ono to je bilo i to jest i traei
uzroke pojedinih dogaanja historija je "duboko ukorijenjena u filozofiji"11. Ve se iz ovog
zakljuka vidi da Ibn Haldunu nije stalo samo do opisivanja i objanjavanja pojedinih
historijskih zbivanja, nego ga prvenstveno zanima filozofskohistorijska problematika, tj. da
otkrije one specifine zakone koji historiju ine razliitom od drugih prirodnih zbivanja. Zato je
za njega "kriterij za razluivanje istine od neistine u povijesnom izvjeu mogunost ili
nemogunost (da se dogodilo ono o emu je rije), zatim da razmotrimo ljudsko drutvo, to jest
'umran i da razlikujemo promjene to ga zadeavaju u skladu s njegovom specifinom prirodom
od onoga to je sluajnost, od onoga to nije vano i od onoga to se nije moglo dogoditi. Kad
postupamo tako, sluimo se zakonom koji nam pomae da u povijesnom izvjeu sa sigurnou
razluujemo tono od pogrenog i autentino od lanog."12

Ibn Haldun je veoma dobro poznavao mnoga dotadanja historijska i teoloka djela i bio je
svjestan koliko u njima ima nekritinog prenoenja raznih predaja, mitova, predrasuda itd.
Njemu je stalo da oisti historijsku znanost od svih tih negativnosti i ogranienja, a zato je
potrebna ponajprije kritinost i racionalnost. Kroniari uglavnom diktiraju i prenose ono to uju,
ali "razum svojim prosuivanjem razabire istinu, a znanje mu otkriva i obasjava zrcalo istine"13.
Drugi je princip kritinost, jer se ne moe oslanjati samo na prenoenje tradicija u prianju i
iznoenju injenica. Treba otkrivati zakone to vladaju obiajima, otkriti osnove politike i narav
'umrana i usporediti ih s onim to se prenosi i pripovijeda. "Povjesniaru je potrebno poznavanje
temelja politike i naravi stvari, poznavanje razlika u nainu ivota, karakteru, obiajima,
vjerovanju i doktrinama i ostalim stvarima to vladaju meu narodima, zemljama i epohama.
Nuno je da povjesniar bude obavijeten o aktualnom stanju svega toga, da utvrdi slinost toga
ili razliitost s

11 Ibn Haldun, Iz Mukaddime, op. cit., str. 61.

12 Ibn Haldun, ibid., str. 69.

13 Ibn Haldun, ibid., str. 62.

88

prolou i da obrazloi te slinosti i razlike. On mora poznavati poetke dinastija i vjera, motive
njihova pojavljivanja, motive njihova razvoja, njihovih nosilaca i njihove povijesti, kako bi
mogao shvatiti uzroke svim dogaajima, oslanjajui se na bit povijesnog dogaaja. Tako e moi
usporediti prenesenu vijest s naelima i kriterijima to ih posjeduje, pa ako se ona slae i poklapa
se istinita je, a ako se ne slae, onda je netona te je valja odbaciti."14

Sve je ovo veoma moderno izreeno pa ak i mnogo dublje od razliitih ak i suvremenih

historijskih pozitivizama, koji esto ne postavljaju ni pitanje o motivima pojedinih historijskih
zbivanja a kamoli o "temeljima politike i naravi stvari" i o "biti povijesnog dogaaja". A kad
tome jo dodamo da je Ibn Haldun bio potpuno svjestan da su netonosti i neistine u pisanju
historije rezultat sklonosti odreenim idejama i doktrinama, to bismo mi danas nazvali
ideologijama, njegov nam izvanredan kritiki duh postaje jo vie zadivljujui. Ako je duh, pisao
je Ibn Haldun, "priklonjen nekoj odreenoj ideji ili doktrini, prihvaa nekritiki ono to se slae s
njegovim sklonostima. Te sklonosti i dogme onemoguuju njegovu razumu da razluuje i
razjanjava. Tako on prihvaa neistinu i prenosi je."15

Time se naravno ne iscrpljuje dubina i originalnost Ibn Haldunova genija. U skladu sa svojim
principima produbljuje on svoje filozofsko-historijsko istraivanje, zapoinjui od nekih
primarnih antropoloko-historijskih problema da bi razumio "bit povijesnih dogaaja". A ona
moe biti zasnovana jedino u samom ovjeku kao tvorcu historije, u njegovim specifinim
obiljejima i karakteristikama. Predmet njegova djela je, kako sam kae, posebna znanost koja
posjeduje i poseban predmet, a to je 'umran al-beeri, to jest ljudsko drutvo u njegovu razvoju :
promjenama. Svojom posebnom metodom istraivanja, dri Ibn Haldun objanjava on promjene
kroz koje je prolazilo drutvo u raznim sta dijima civilizacije, obara obmane i sumnje i
objanjava "mo, osnovni proizvodne djelatnosti, znanosti i umjetnost"16. Ve je ovdje potrebn
uoiti Ibn Haldunovu kompleksnost zahvata u podruje historije, to j< zapravo karakteristika
tek najnovijih evropskih dostignua. Dananjin naim rijeima, on shvaa historiju kao totalitet,
tj. ne ograniuje raz matranje samo na duhovnu ili politiku ili proizvodnu (ekonomsku sferu
ovjekova historijskog bivstvovanja, nego ga shvaa u njegovu to talitetu. Zato on, dosljedno toj
svojoj dubokoj spoznaji, odreuje ovje ka time to se on "od drugih ivotinja razlikuje
posebnim svojstvima
14 Ibn Haldun, ibid., str. 64-65.

15 Ibn Haldun, ibid., str. 68.

16 Ibn Haldun, ibid., str. 69.

kao to su znanje i proizvodnja, koji su proizvod inteligencije to ga razlikuje od ivotinja i ini

ga uzvienijim od ostalih bia. Posebno svojstvo ovjekovo je i njegova potreba za autoritetom i
vlau, jer ne moe bez toga opstojati."17

Ne moemo dakle razumjeti ljudsko drutvo, 'umran, ako ne shvatimo da je ono odreeno i
ekonomskim, znanstvenim i politikim faktorima. Neki su od njih primarni, pa zato i vaniji od
drugih, upravo zato to i ovjek ima neke potrebe koje su za njegov opstanak vanije od drugih.
A to su ponajprije "napori to mu osiguravaju ivot i djelatnosti koje su mu za to potrebne, jer je
Bog u njega udahnuo potrebu da se hrani da bi preivio i opstojao i uputio ga na nain kako da to
postigne."18 Zato su ivotna sredstva, koja su rezultat razliitog naina proizvodnje "primarnija
od znanosti, jer su ona prirodna potreba, a razvijanje znanosti je luksuz ili sekundarna potreba, a
prirodno prethodi luksuznome"19. Historijski gledano, Ibn Haldun je imao u potpunosti pravo s
ovakvim zakljuivanjem, jer je znanost tek kasni produkt ovjekova postojanja, a tek u novijem
vremenu ona postaje i jedna od glavnih proizvodnih snaga. Prema tome, ono to bitno razlikuje
narode meu sobom, a to je dakle i bitna karakteristika ovjeka kao drutvenog bia, jest da se
"pokoljenja (narodi) meusobno razlikuju po nainu na koji stjeu ivotna sredstva"20. Neki
obrauju zemlju sadei i sijui, nastavlja Ibn Haldun, a neki ive od uzgoja ovaca, goveda, koza i
pela. Oni koji ive od obraivanja uglavnom oskudnog tla i od stoarstva prisiljeni su da budu
nomadi. Oni zajedniki osiguravaju zadovoljenje osnovnih primarnih potreba koje su dovoljne za
odravanje ivota, jer u tom stadiju razvoja "nisu mogli stjecati vie nego to im je bilo potrebno
za goli ivot"21.

Ibn Haldun je veoma jasno uoavao da razvoj takve primitivne zajednice u vie i bogatije oblike
drutvenog ivota, uglavnom sjedilakoga i gradskog, ovisi ponajprije o razvoju upravo tih
ivotnih sredstava, a ona opet o razvoju proizvodnje koja omoguuje i stvaranje i zadovoljavanje
novih, viih potreba. "Meutim, kad su se njihova ivotna sred-

17 Ibn Haldun, ibid., str. 69.

18 Ibn Haldun, ibid., str. 69-70.

19 Ibn Haldun, ibid., str. 70.

20 Ibn Haldun, ibid., str. 77. Pet i pol stoljea kasnije Marx i Engels su u svojoj Njemakoj
ideologiji pisali: "Ljude moemo razlikovati od ivotinja po svijesti, religiji ili po emu god
hoemo. Oni sami se poinju razlikovati od ivotinja onda, kad ponu proizvoditi sredstva za
ivot - to je korak koji je uvjetovan njihovom tjelesnom organizacijom." (K. Marx i E Engels,
Rani radovi, Zagreb 1985, str. 365.)

21 Ibn Haldun, ibid., str. 78.

90

T1

stva transformirala, te su im se imovne potrebe i potrebe za luksuzni-jim stvarima poveale,

morali su se smiriti i prikloniti sjedilatvu. Tada poinju suraivati na ostvarivanju vika od
potrebnoga, poveavaju zalihe hrane i poboljavaju odijevanje, proiruju kue i grade naselja i
gradove da bi se nastanili."22 Vidi se daje Ibn Haldun ne samo jasno uoavao znaenje
"proizvodnih djelatnosti", "ivotnih sredstava" za ovjekovu egzistenciju, nego je uoavao da na
njima poiva i razvoj ljudske zajednice, transformiranje primitivnijih drutava u razvijenija,
civilizirana. On takoer jasno razlikuje potreban rad, koji slui za zadovoljenje primarnih potreba
od vika rada, "vika od potrebnoga" koji slui za zadovoljenje ve naraslih potreba, bogatijeg i
raskonijeg ivota kakav se i u antici i u njegovo vrijeme odvijao u bogatim i razvijenim
gradovima. Gdje god je omoguen takav razvoj raznim prirodnim i drutvenim okolnostima, on
je za Ibn Halduna i nuan. Razvoj "ivotnih sredstava" i "naina na koji se stjeu" osnova je
razvoja cjelokupne zajednice, ona je jednostavno determinirana stanjem i razvojem sredstava za
ivot i naina njihova stjecanja, to bismo mi danas rekli sredstvima za proizvodnju. "Vidi se da
su nomadska i sjedilaka generacija prirodne i da se moraju razvijati ovako kako smo iznijeli."23

Rad je Ibn Haldun mnogo vie cijenio od antikih filozofa, jer je arapski imperij proizaao iz
slobodnih nomadskih plemena koja su ivjela na temelju vlastitog rada. Jednako su tako i poslije
velik dio poljoprivrede, cijelo zanatstvo i trgovina poivali na slobodnom radu. Zato je on i
mogao nain proizvodnje toliko isticati u tumaenju razvoja drutvene zajednice i zakljuiti daje
za "svako stjecanje i posjedovanje potreban ljudski rad. Ako je to osobni rad kao kad se radi o
nekom zanatu on je vidljiv, a ako se stjee zahvaljujui ivotinjama i biljkama, ili ru-dai, i za
takvo je stjecanje nuan ljudski rad, kako e vidjeti, inae s ne moe izvui dobiti i koristi."24

U analizi ljudskog rada Ibn Haldun dolazi ak i do radne teorije vri jednosti, stoje evropska
ekonomska misao dokuila tek na prijelazu 18 u 19. stoljee. On konstatira da je bavljenje
zanatom samo ulaganj< rada koji se obavlja ne samo radi sama sebe, nego i radi zarade. Doga da
se meutim "da se u neke zanate ulae jo neto osim rada, kao t< se na primjer u drvodjeljstvo
i u tkalatvo ulau drvo i prea. U tak vim zanatima posao je vei, pa mu je i vrijednost vea."25
Vrijednos dakle pojedinih proizvoda ovisi o koliini utroenoga ljudskog rada. Ovi

22 Ibn Haldun, ibid., str. 78.

23 Ibn Haldun, ibid., str. 78.

24 Ibn Haldun, ibid., str. 110.

25 Ibn Haldun, ibid., str. 111.

su isto tako genijalne anticipacije, kao i Aristotelova nasluivanja o razlici izmeu upotrebne i
prometne vrijednosti.

ivotna se sredstva dakle stjeu raznim vrstama djelatnosti od kojih su najvanije poljodjelstvo,
zanatstvo i trgovina. Poljodjelstvo im "svima prethodi, jer je jednostavno, prirodno, sezonsko, ne
zahtijeva znanja i nauke, te stoga vodi porijeklo jo od Adama, oca ljudi, koji ga je ustanovio i
nauio nas njemu, to nam pokazuje da je ono najstariji oblik stjecanja ivotnih sredstava i
najblii prirodi"26. Zanatstvo tek slijedi nakon poljodjelstva, jer je sloeno i zahtijeva znanja i
zaokuplja misao i pamet. Zato ga nalazimo uglavnom tek u civiliziranim zajednicama koje su
kasniji stupanj razvoja. Sto se tie trgovine, i ona je "iako prirodan nain stjecanja i najei
njegov oblik, ipak prijevara, koja se sastoji u stjecanju razlike izmeu kupovne i prodajne cijene
da bi se time postigla korisna zarada"27.

Ibn Haldun nije, naravno, tada imao na raspolaganju sve dananje spoznaje o primitivnim
zajednicama i razvoju ovjeka od jo niih oblika drutva nego to su nomadska. Genijalna
intuicija starih grkih materijalista (vidjeli smo kod Protagore i Demokrita) pretpostavljala je i
takva stanja u razvoju ovjeka u kojima jo nije postojao govor niti znaajnija orua za
odravanje ivota. Ibn Haldun u svojim prouavanjima i razmiljanjima polazi vie od Aristotela
i njegovih arapskih nastavljaa, a jo vie od historijskih injenica u vezi s njegovim vlastitim
narodom, koji je proao upravo tu transformaciju od nomadskog do razvijenoga gradskog ivota
i civilizacije. Zato se za Ibn Halduna drutvo razvija od tih primitivnih oblika, nomadskih
zajednica ('umran al bedeivija) do sjedilakoga, gradskog, civiliziranog drutva ('umran al-
hadarija). Iz nomadskog se ivota razvija gradski, pa je prema tome nomadski ivot "korijen
gradskog drutva i civilizacije i prethodi im, jer su primarne ovjekove potrebe nunost, a obilje i
luksuz nastaju tek kad je nuno ve steeno"28. Civilizacija je ujedno i cilj kojemu nomadi tee,
dok gradski ovjek, sjedilac, ne tei nomadskim, siromanijim uvjetima ivota. Ni jedna ni druga
zajednica meutim nije unutar sebe potpuno jedinstvena, jer postoji razlika i medu pojedincima i
meu samim zajednicama. "I u nomada i u sjedilakoj civilizaciji postoje razliite klase: esto je
pojedinac moniji od pojedinca, pleme od plemena, naselje vee od naselja i grad napueniji od
grada."29

26 Ibn Haldun, ibid., str. 112.

27 Ibn Haldun, ibid., str. 112.

28 Ibn Haldun, ibid., str. 79.

29 Ibn Haldun, ibid., str. 79. Ovdje pojam klasa nije, naravno, upotrijebljen u modernom smislu,
nego vie kao razlika u poloaju i moi pojedinaca i grupa.
92

ovjek je, kako vidimo, drutveno bie, ljudska zajednica je njemu prijeko potrebna, kako
ustvrduje Ibn Haldun, pozivajui se, kao i kasniji skolastiari, na autoritet i miljenje "Filozofa",
tj. Aristotela. Sposobnosti jednog ovjeka nisu dovoljne da bi zadovoljio ni primarne potrebe za
hranom, ni neke druge ivotne potrebe. Ibn Haldun to pokazuje i na oigledan nain, kako i samo
pripremanje dnevnog obroka zahtijeva obavljanje mnogih poslova, npr. mljevenje, mijeanje,
kuhanje itd. A svaki od tih poslova zahtijeva i sredstva koja su proizvodi brojnih zanata -
kovakoga, stolarskog i lonarskog. I kod drugih zadovoljenja potreba ovjek ne moe sve sam
uraditi, jer sposobnosti pojedinca nisu tolike da sve to moe izvesti. "Stoga je prijeko potrebno
da udrui svoje napore sa to veim brojem svojih blinjih kako bi smogao hranu za se i za njih.
Suradnjom ostvaruje koliinu dostatnu za potrebe mnogo vee nego to su njihove."30

Jednako je tako ovjeku potrebna zajednica da bi se obranio od ivotinja, jer je Bog stvorio iva
bia i mnoge neinteligentne ivotinje esto obdario veom snagom nego to je ima ovjek. Dok
svaka ivotinja ima i poseban organ za obranu od napadaa, ovjek je oslonjen samo na razum i
ruku. "Ruka se, uz pomo razuma, prilagodila raznim zanatima, a uz pomo zanata ovjek stjee
oruja koja mu nadomjetaju obrambene organe to ih posjeduju ivotinje: koplja to su umjesto
otrih rogova, sablje umjesto otrih panda i oklop umjesto neprobojne koe i ostaloga to
spominje Galianus u svojoj knjizi."31

Vidjeli smo daje Ibn Haldun, uza znanje i proizvodnju, okarakterizirao ovjeka i time to ima
potrebu za autoritetom i vlau. Ljudima je potreban autoritet da bi titio jedne od drugih, "jer je
neprijateljstvo i nasilje u njihovoj animalnoj naravi"32. Interesantno je daje psiholoka
pronicljivost tadanjih mislilaca, kao i Ibn Halduna, dolazila do uvida i rezultata koji su mogli sa
sigurnou biti potvreni tek nakon epohalnih otkria teorije descendencije u drugoj polovini 19.
stoljea, kada je "animalna narav" ovjeka bila u potpunosti objanjena ovjekovom animalnom
prethistorijom.

Uz spoznaju o drutvenosti ovjeka, ali i o njegovoj nasilnoj naravi, Ibn Haldun je zakljuivao o
neophodnosti autoriteta i na kraju i kraljevske vlasti, jer je ljudima potrebno neto to e ih
braniti jedne od drugih. Oruje koje izrauju radi obrane od neprijateljskih zvijeri nije im
dostatno jer ga svi posjeduju. Zato su pozvani pojedinci koji se istiu svojim autoritetom i
prirodno preuzimaju voenje i upravljanje za-

30 Ibn Haldun, ibid., str. 72.

31 Ibn Haldun, ibid., str. 72.

32 Ibn Haldun, ibid., str. 72-73.

9!
jednicom. "To je znaenje kraljevske vlasti. Iz toga ti je jasno daje kraljevska vlast ovjekova
specifinost i da mu je prirodna, te da je ljudima nuno potrebna."33 Takav autoritet, nastavlja
Ibn Haldun, nalazimo i kod nekih ivotinja, te neki ueni ljudi spominju daje to sluaj kod pela
i skakavaca, koji idu za vodom koji se odlikuje meu njima, kao i kod ljudi, svojim tjelesnim i
duhovnim sposobnostima. "Ali u ne-ljud-skih stvorenja to je posljedica njihove prirode i
uroenog instinkta, a ne rezultat miljenja i politike."34

U objanjenju vlasti i autoriteta Ibn Haldun se meutim razlikuje od mnogih filozofa i teoretiara
koji su i u islamskom svijetu objanjavali da vlast proizlazi iz vjerskog zakona to ga Bog
propisuje a Prorok meu ljudima objavljuje. Ibn Haldun misli da se to stajalite ne moe
dokazati, jer se ivot i odnosi u zajednici esto formiraju i bez toga. "Narodi to posjeduju Svete
knjige i koje vode proroci malobrojni su u odnosu na pogane koji nemaju Svete knjige i kojih je
na svijetu najvie. I usprkos tome (to nemaju Svete knjige) imali su svoje drave (dinastije) i
predanja, a da o ivotu i ne govorimo. A imaju ih i sada u dalekim podrujima na jugu."35

I tu se oituje izraziti racionalizam i realizam analize i shvaanja Ibn Halduna. On nije bio
ideolog nekih novih revolucionarnih drutvenih snaga, jer one u to vrijeme i u tom drutvu nisu
postojale. Ibn Haldun je izdanak arapskih osvajaa koji su stvorili novu i zavidnu civilizaciju, a
poeli su kao primitivni i siromani nomadi razbacani po pustinjskoj Arabiji. On je ugledan lan
te nove civilizacije koji je postavio sebi zadatak da objasni taj razvoj, kao i razvoj mnogih drugih
naroda, i da na temelju toga pronae ope zakonitosti historijskog razvoja. Zato se kod njega
stalno prepleu filozofskohistorijska razmatranja s historijskim i sociolokim iznoenjem
injenica i objanjenjima, to je logino i opravdano, jer se do filozofskih uopavanja ne moe
doi bez poznavanja i prouavanja konkretne historije i drutvenih struktura. U njegovu djelu
uoavamo niz izvanrednih zapaanja i analiza zbog kojih ga s pravom i sociolozi uvrtavaju
meu osnivae sociologije. Tu nalazimo niz analiza o plemenskoj solidarnosti, o "asabiji" kao
plemenskoj i svakoj drugoj ekonomskoj, drutvenoj i politikoj povezanosti i solidarnosti, o
raznim slojevima (klasama) u drutvu koje se zasnivaju na razliitim oblicima vlasnitva, o
razliitim stjecanjima "kesba" (zarade), o problemu dominacije i kraljevske vlasti, o postanku i
funkcioniranju gradova, o utjecaju klime na karakter pojedine drutvene za-

33 Ibn Haldun, ibid., str. 73.

34 Ibn Haldun, ibid., str. 73.

35 Ibn Haldun, ibid., str. 73.

94

jednice, o razvoju i vrstama znanosti itd., to, naravno, s obzirom na osnovnu temu ovoga djela
moramo izostaviti.
Ipak, kako se moe iz dosadanjeg izlaganja razabrati, Ibn Haldun nije, bez obzira na svoje
porijeklo i visoke drutvene funkcije, apologet odreenih vladajuih snaga. On je, naprotiv, kao
mladi tajnik emira Abu 'Inana u Fezu bio ak i zatvoren zbog optube za nevjernost
marokanskom sultanu.

Ibn Haldun je svojom genijalnom pronicljivou i lucidnou, a i velikim realistikim darom,

postavio sebi zadatak da objasni ovjeka i njegovu historiju, ponajprije na temelju historije
Arapa koju je najbolje poznavao i ijim je bio sudionikom. Ali on razmatra tu historiju ve u
razdoblju propadanja toga velikog imperija, to mu slui samo kao osnova za zakljuak - uz
poznavanje sudbine i mnogih drugih dotadanjih carstava (grkoga, perzijskog, babilonskog,
rimskog itd.) - da svaka civilizacija na svom vrhuncu nosi klicu svoje propasti u sebi, kao to je
jo pisao Polibije. Visoki stupanj civilizacije je doba, kako je pisao Ibn Haldun, "kad se
zaustavlja ivot 'umrana i drava"36.

Tako je i kod Ibn Halduna prisutna u izvjesnoj mjeri ciklika teorija drutvenog razvitka koju
smo ve upoznali i kod starih grkih filozofa i historiara. Svi su oni usporeivali ovjekovo
drutvo i njegov razvoj s razvojem ovjeka kao pojedinca, ije snage jaaju do etrdesetih
godina, prema Ibn Haldunu, a od tada se njegov razvoj zaustavlja i on poinje propadati. To isto,
dri on, dogaa se s 'umranom, kojemu je stadij civilizacije "dostignue nakon kojega vie nema
uspona."37 Dva su razloga tog propadanja, jedan je materijalne prirode, a drugi je u ovjekovoj
linosti.

S obzirom na prvi razlog, Ibn Haldun ukazuje da gradovi na visokom stupnju civilizacije
razvijaju mnoge nove potrebe ljudi koje se odlikuju velikom rafiniranou, poevi od oblaenja,
stanovanja, jela i raznoga drugog luksuza. Zato su trokovi njegovih stanovnika sve vei, to
dovodi do poveanja cijena na trnicama i visokih cijena za sve te narasle potrebe. U dravi
takoer zbog takva naina ivota rastu rashodi, to ona nadoknauje veim porezima, a to opet
poskupljuje trgovinske artikle. Druga strana toga materijalnog bogatstva i takva naina ivota
jest neumjerenost i tenja samo za tim materijalnim dobrima. U toj neumjerenosti mijenja se i
"dua zbog tih navika" i nije vie ispravna u svojoj vjeri ni u svojemu svjetovnom ivotu. "Tako
rastu trokovi civiliziranih stanovnika, te umjerenost zamjenjuju rasipnou. U tome ne znaju
granica budui da su njima ovladali utjecaj navika i nji-

36 Ibn Haldun, ibid., str. 107.

37 Ibn Haldun, ibid., str. 104.

95

hova neumjerenost, te troe svu steevinu i jedan za drugim padaju u nudu i bijedu i sasvim
osiromae. Sve je manje onih koji trae trgovaku robu, trnice su pune robe koja nema proe i
stanje u gradu postaje sve gore i gore. Uzrok je svemu tome zloporaba civiliziranosti i obilja. A
to se loe stanje iri na sve u gradu, na trite i na itav 'umran toga grada."38
S obzirom na "propadanje due njegovih stanovnika" Ibn Haldun veoma realistiki opisuje
moralno propadanje za koje misli da ga ovjek na tom stupnju civiliziranog razvitka vie ne
moe izbjei i sprijeiti. Razvijaju se razne vrste poroka, ljudi su uvueni u vrtlog lai, hazar-
dnih igara, prijevara, pohote, krae, krivokletstva i podmiivanja, razvija se prostitucija i
pederastija i razne druge opaine. Zato, "primi to znanju i izvuci iz toga pouku o tome da su cilj
'umrana civiliziranost i blagostanje, te da on, kad dosegne svoj cilj, ide putem degeneracije i
poinje propadati, kako je prirodno za sva iva bia"39.

Ova ciklika teorija historijskog razvoja, koja ima svoje zastupnike i u najnovijem vremenu
(Spengler, Tovnbee), bila je tada ne samo razumljiva nego u mnogo emu i tona. Od starih
grkih materijalista do Ibn Halduna znanstvenici su donosili svoje zakljuke na temelju
historijskih zbivanja koja su im prethodila i koja su poznavali. Njima ne moemo ni u kom
sluaju predbacivati to nisu mogli predvidjeti ovakav snani razvoj znanosti koja danas, kao
odluujua proizvodna snaga, mijenja ivotne tokove i mogunosti ovjeanstva. U tadanjim
situacijama i na takvu stupnju materijalnih proizvodnih snaga, znanosti i tehnike bilo je sasvim
primjereno da se ivot ljudskog drutva, tj. ovjekova historija, usporeuje sa ivotom ovjeka
koji ima svoje razdoblje rasta i razdoblje propadanja. Za to su osim toga imali potvrdu u veini
dotadanjih civilizacija, a Ibn Haldun je mogao ovu tezu potvrditi i na razvoju i propadanju i
mnogih drugih starih civilizacija koje su postojale i propale u razdoblju od gotovo dvije hiljade
godina to ga dijele od starih grkih materijalista i dijalektiara (rimska, perzijska, gotska, a i
bizantska je u njegovo vrijeme pomalo ila svome kraju).

Prema tome, mogli bismo zasad preliminarno zakljuiti da su se gotovo sve stare civilizacije
zapravo cikliki razvijale. Razlozi tome svakako nisu u tome to drutvo moemo i smijemo
izjednaavati s biolokim organizmom koji ima svoj vijek rasta i propadanja. I sam Ibn Haldun je
dobro uoavao i neke materijalne i mnoge psiholoke i duhovne razloge propadanja drutva u
razdoblju civilizacije. Meutim, za potpuno objanjenje tih procesa, i ciklikih i modernih
neciklikih, trebalo je

38 Ibn Haldun, ibid., str. 105.

39 Ibn Haldun, ibid., str. 106.

96

priekati jo nekoliko stoljea. Tu modernu, materijalistiku interpretaciju historije, koju je

dijelom anticipirao i Ibn Haldun, pokazao sam u analizi propadanja rimskog drutva i u nunosti
propadanja svakoga drutva zasnovanog na robovskom radu, jer na toj osnovi nije stvorilo niti
moglo stvoriti nove drutvene, klasne snage kao progresivnu negaciju starih drutvenih odnosa.

U razvoju filozofije historije i uope u izuavanju drutvene problematike Ibn Haldun je, kako
smo vidjeli, jedan od zvjezdanih trenutaka razvoja ljudske misli. Evropa ga je upoznala tek u
novije doba, tako da ga ni Marx a ni kasniji filozofi i mislioci 19. st. jo nisu poznavali. im se
"otkrilo" to velebno filozofskohistorijsko i socioloko djelo, neminovno se postavilo pitanje radi
li se o znaajnom pretei materijalistikog shvaanja historije. Bez ikakvih se oklijevanja na to
moe samo potvrdno odgovoriti. Nije to zapravo jedini sluaj filozofskih i znanstvenih
anticipacija. Znaajna ovjekova misaona dostignua nisu nikada samo neki odraz postojeih
odnosa, shvaanja, tenji i mogunosti, nego su uvijek i odreeni "kulturni viak" (Bloch) koji se
ne moe objasniti postojeim, nego samo kreativnou ovjekove misli kojoj se granice nikad ne
mogu unaprijed odrediti ili ak zadati. Zato smo mogli ve kod starih i genijalnih grkih
materijalista i dijalektiara (Heraklit, Protagora, Demokrit i dr.) konstatirati zavidnu razinu
dijalektikog miljenja, pa ak i elemente i nerazvijene slutnje materijalistikog tumaenja
ovjekova razvoja. Dok se kod starih Grka te genijalne intuicije nisu jo mogle temeljiti na
bogatim empirijskim podacima i iskustvima, kod Ibn Halduna, nakon gotovo dvije hiljade godina
i bogatih filozofskih, historijskih, geografskih i dr. iskustava - materijalistika interpretacija
historije je ve mnogo odreenija, jasnije formulirana. Zato moemo Ibn Halduna s pravom,
zajedno s nekim evropskim misliocima s kraja 18. i poetka 19. st., kako emo jo imati prilike
vidjeti, uvrstiti u najznaajnije pretee materijalistike koncepcije historije.

97

Tree poglavlje

EPOHA USPONA EVROPSKOGA GRAANSTVA

1. PRVE ANTITEZE SKOLASTIKOJ SLICI HISTORIJE

Uvod

Trei veliki drutveni i idejni prijelom u Evropi dogaa se od 14. do 16. stoljea s pojavom i
snaenjem evropskoga graanstva, da bi se i dalje nastavio sve do 18. i 19. st. s definitivnom
pobjedom graanske klase u zapadnoj i srednjoj Evropi nad feudalizmom. Svi veliki uzleti
slobodarske i antimitoloke misli do kraja 18. st. u Evropi vezani su uz pojavu graanske klase,
uz razvoj graanske demokracije i gradova, od ve paradigmatikog primjera Atene i njezine
demokratske vlasti.u 5. stoljeu, pa do razdoblja humanizma i renesanse, i na kraju graanskih
revolucija od 17. do 19. st.

Drugi prijelom u drutvenoj i duhovnoj historiji Evrope zbio se, kako smo vidjeli, na drugim
osnovama i drugim duhovnim predznacima. Bili su to postupni raspad rimskog imperija,
postupno utrnue bujnoga i dinaminoga gradskog ivota i pojava kranstva koje daje peat
hiljadu-godinjem razvoju evropske kulture, evropske svijesti i umjetnosti.

Razvoj zapadne Evrope od 11. st. dalje veoma je sloen, buran i sa znatnim razlikama u
pojedinim zemljama. Zato se moramo, premda u najopenitijim crtama, radi razumijevanja novih
drutvenih i kulturnih pojava, neto opirnije zadrati na tom razvoju, koji nam daje klju za
razumijevanje i kasnijih filozofskih i filozofskohistorijskih koncepata sve do 19. stoljea. U
ovom poglavlju nemamo vie posla samo s jednim gradom ili jednom dravom, kao to je bio
sluaj kod antike, nego sa sloenom drutvenom konfiguracijom gotovo cijele Evrope. No kako
ne piem monografije o razvoju filozofskohistorijske misli u pojedinim zemljama, nego dajem
generalni uvid u osnovne historijske pomake i u drutvenom ivotu i u idejama, neu se mnogo
osvrtati na specifinosti razvoja u pojedinim zemljama, nego se vie koncentrirati na njihove
zajednike karakteristike.

Prvi poeci novoga graanstva u Evropi, a time i prve svjetovne opozicije dotad
neprikosnovenom utjecaju Crkve na cjelokupni ivot, padaju ve u 11. i 12. stoljee s ponovnim
oivljavanjem evropske trgovine, pojavom trgovaca kao vjesnika nove drutvene klase i snage na
evrop-

101

skom tlu. Razlozi su bili mnogostruki: postupna drutvena konsolidacija u Evropi, razvoj
pojedinih zanata i industrijskih grana, takoer u zanatskim okvirima (osobito suknarstva u
Brugesu i Firenzi), poeci stvaranja jakih nacionalnih drava, orijentiranost Evrope na samu sebe
s arapskim osvajanjem Sredozemlja, ime ipak nije bila potpuno prekinuta veza s Istokom, koja
je bila presudna za stvaranje prvih veih trgovakih kapitala. Neki talijanski gradovi, npr.
posebno Venecija, Pisa i Genova, duguju svoj tadanji materijalni i kulturni procvat upravo
zadravanju tih veza i nastavljanju one trgovine koja je Evropi bila neophodna i na kojoj su ti
gradovi, uz neke druge, temeljili svoj prosperitet. Da samo jo spomenem koliko su im
ekonomski ili na ruku i kriarski ratovi od kraja 11. do 13. st., kada su venecijanske lade sluile
za prijevoz kranskih trupa u nekima od tih pohoda, naravno uz dobru naplatu, i kad su im ti
ratovi omoguili osnivanje trgovakih faktorija na osloboenim podrujima na Istoku. Koristilo
se te prilike i za druge probitane svrhe, kao npr. za zauzimanje i pljakanje kranskoga Zadra
od kranskih kriara u etvrtomu kriarskom ratu 1202. godine, to je Venecija traila kao
naknadu za prijevoz trupa, da bi se na taj nain rijeila jednoga svog konkurenta na Jadranu.1

Osim snanog razvoja navedenih lukih gradova, osim spomenutih jo i mnogih drugih, kao npr.
Brugesa, Antwerpena, Marseillea, Barcelone, Lisabona i dr., pojedini gradovi i u pozadini
doivljuju bujniji ekonomski a zatim i kulturni procvat. U tom su pogledu osobito karakteristini
Firenza, Gand, Milano, Pariz, Koln i dr. S obzirom na spomenute okolnosti, taj je razvoj bio
naroito spektakularan u Italiji, koja nikad nije u potpunosti izgubila izvjesne tradicije rimskoga
municipalnog ustrojstva i ivota. Razvoj gradova srednje i sjeverne Italije u tih nekoliko stoljea
do pojave renesanse rezultira stvaranjem jakih samostalnih komuna-drava, pri emu npr.
Firenza zasluuje "ime prve moderne drave na svijetu" (Burckhardt). Ti gradovi postaju
samostalne i slobodne drave i dolaze odmah u sukobe s dotadanjom vladajuom klasom -
plemstvom i sveenstvom. S tom novom klasom trgovaca raz-

1 Potrebno je barem u biljeci navesti da su ti kriarski ratovi s ciljem oslobaanja svetih mjesta,
uglavnom zavravali pljakom, pokoljima i pogromima tamo gdje su kriari dolazili. Od
Jeruzalema i Damiette do Carigrada i drugih tamonjih gradova. A kad su ti pogromi i pustoenja
bili sredinom 13. stoljea sa sedmim kriarskim ratom i Louisem IX. zavreni, njihovo djelo su
nastavili pojedini viteki redovi. Od nekadanje politike pokrtavanja i mirnog obraanja
nevjernika, kriarski su ratovi inaugurirali vjerski rat koji se otad primjenjivao i protiv heretika
(npr. albigenza i katara) i protiv nekrana. Brutalni i oholi njemaki teutonski red vodio je npr.
istrebljivake pohode protiv baltikih naroda, i tek je porazom kod Tannenberga (1410) zapoela
jenjavati i ta nasilna i nehumana kranska vladavina.

10.2

vijaju se, naravno, i mnogi novi zanati i slojevi radnika. Ta su stoljea (od 11. do 14.) i razdoblje
procvata i vrste korporativne organizacije cehova, koji su poslije svojim monopolskim i
protekcionistikim uredbama i politikom postali smetnjom bujnijem razvoju manufakturnog
kapitalizma.2

Sasvim je razumljivo da se i u tim gradovima razvija brza diferencijacija na bogate trgovake i

financijske porodice, koje kao gradski patriciji imaju odlunu ulogu u upravljanju gradovima, i
na ostale srednje i siromanije graanstvo. Tako nastaje postupno veoma znaajna smjena vlasti -
od feudalne plemike i sveenike, na laiku i civilnu. Raa se ujedno i novi osjeaj gradske
pripadnosti, kao to se neto poslije stvaranjem evropskih nacija raa nacionalni, a u 19. st. i
proleterski klasni osjeaj.

Tako uz raanje nove drutvene svijesti, mnogo liberalnije, svjetov-nije, optimistikije i

kritikije, cijelo je to mnogovjekovno razdoblje evropske historije obiljeeno veoma sloenim
suprotnostima i konfliktima izmeu jo uvijek postojeih pretenzija papinstva i kraljevske vlasti
koja postaje nosilac - u najvanijim zemljama - ujedinjavanja pojedinih nacija; nadalje,
sukobima s mnogim heretikim pokretima (osobito albigenzima i katarima), a na kraju i s
protestantizmom; izmeu novoga graanstva te plemstva i Crkve; izmeu konzervativnih
cehovskih organizacija i rastuega kapitalistikoga graanstva; izmeu seljaka koji s novanom
privredom dolaze ve u 14. st. u sve tei poloaj i koji raznim pobunama u Flandriji, Francuskoj
(akerija) i Engleskoj krajem 14. st. pokuavaju ublaiti svoj poloaj.

Cijelo to razdoblje "jeseni srednjega vijeka" i poetka novoga bilo je burno i konvulzivno
razdoblje drutvenih i duhovnih sukoba. Novi duh, novo gledanje na prirodu, ovjeka i historiju
nisu se raali u historijskoj zavjetrini, nego usred nemilosrdnih sveopih sukoba, pobuna,
ubojstava, konfiskacija i pogroma. Meutim, ne smije nam sve to zastrti pogled nad onim bitnim
to je izranjalo na evropskom tlu. Moemo i moramo uzimati u obzir, radi razumijevanja mnogih
zbivanja, takve historijske dogaaje kao to su avinjonsko suanjstvo, veliku izmu, stogodinju
borbu izmeu Francuske i Engleske, rasulo njemakog carstva, razjedinjenost Italije, podizanje
panjolske i konano protjerivanje Arapa s evropskog tla (1492. godine), osvajanje Balkana od
Turaka i propast Istonoga Rimskog Carstva (1354), razne socijalne pobune poput one ciompa u
Firenzi (1378) - ali crvena nit koja bitno karakterizira sudbinu Evrope i za nekoliko daljnjih
stoljea jest razvoj evropskoga graanstva i evropskih modernih gradova, i na kraju evropske

2 Vidi H. Pirenne, Povijest Evrope, str. 155-156.

103

kapitalistike buroazije i modernih nacija. S njima i nastaje prijelom evropskog duha.

Prodor i uspon graanstva ogledao se ponajprije u tome to ono uspostavlja novu civilnu upravu
u gradovima, pa ve poetkom 13. st. u Flandriji gradski pisari sastavljaju spise na narodnom
jeziku. Osim toga, obogaeno graanstvo postaje snaan i neophodan oslonac pojedinim
vladarima zbog golemih trokova, osobito za ratne izdatke. Novane pozajmice postaju
vladarska uobiajena praksa, pa je tako "14. st. doba u kom graanstvo poinje dobivati politiku
ulogu kao klasa" (Pirenne). I sam razvoj vatrenog oruja pridonio je tome da se rat
demokratizirao, jer je nova ratna tehnika s izumom baruta i vatrenog oruja ovisila

0 proizvodnji koja je takoer bila u rukama graanstva.3

Inae je u vezi s razvojem tadanje monarhije, uglavnom apsolutistike, graanstvo imalo

razliitu ulogu u pojedinim zemljama, to je najvie ovisilo o konstelaciji drutvenih snaga. U
Francuskoj je npr. graanstvo pomagalo kraljevu politiku protiv partikularnih interesa visokog
plemstva, a za uzvrat je dobivalo i znaajna mjesta u dravnoj upravi. U Engleskoj se, naprotiv,
zdruilo s plemstvom i tako udrueni primorali su kralja da donese prvu povelju o slobodi
(1214.) koja je bila znaajan vjesnik buduih narodnih zahtjeva i na kraju revolucionarnih
promjena u 17. st.

U Italiji i Njemakoj se, za razliku od navedenih sluajeva, stvaraju nezavisne republike.

"Moemo dakle rei da s pojavom gradova i formiranjem graanstva imamo pred sobom novu
Evropu. Cio je drutveni ivot preobraen: stanovnitvo je udvostrueno, sloboda postaje
openita, trgovina i industrija, promet novca i duhovni rad osvajaju znatnije mjesto i pruaju
nove mogunosti za razvitak drave i drutva. Prije svretka XVII. st. nije nikad bilo tako duboke
socijalne revolucije - ne govorim ovdje o intelektualnoj. Dotad su ljudi veinom ivjeli u
klijentskim odnosima; sada se sve vie podvrgavaju politikim odnosima. U Evropi je prije
postojao samo onaj promet koji se sastojao od saobraaja Crkve s Rimom i vjerskim sreditima.
Sada se pored njega pojavljuje
1 laiki promet. ivot se upravlja prema obalama, prema velikim rijekama, prema prirodnim
putovima. Civilizacija je prije bila potpuno kontinentalna; sada postaje pomorska.

Nema sumnje, ne smijemo pretjerivati. Crkva i dalje vlada svijetom ideja, i zemlja ostaje temelj,
na kom poiva plemstvo, pa ak i drava. Ali korijeni stabla, koje je izraslo na bedemima, malo
pomalo e i nehotice, uslijed samog svog rasta rasklimati njihovo kamenje. Gradovi nisu
namjeravali razoriti ono to je postojalo, nego su eljeli stvoriti mjesto

3 Vidi J. Burckhardt, Kultura renesanse u Italiji, Zagreb 1953, str. 60.

104

za sebe. A to e mjesto postupno postajati sve vee i uskoro tako veliko, da e biti dovoljno za
novi poredak u odnosima. Gradovi su u evropskoj civilizaciji bili u osnovi element napretka: ne
moda u tom smislu da od njih proizlazi sve, no svakako u tom smislu da su oni stvorili
neophodne preduvjete za sve navedene novosti. Od pojave graanstva, ini se, da se civilizacija
budi i otresa jarma; ona je pokretnija i snanija. Od VII. do XI. st. ivot je svuda podjednak.
Koliko li meutim raznolikosti poevi od XI. st. Veina graanstva razliita je u razliitim
zemljama i daje svakoj od njih originalna nacionalna obiljeja, dotad nepoznata. Sva sredita
aktivnosti na svijetu, ondje su, gdje se natiskuje gradsko stanovnitvo: u Parizu, Lombardiji,
Toskani, Veneciji, Flandriji, na Rajni."4

Tako zapravo naputamo razdoblje srednjega vijeka, karakterizirano u posljednjim stoljeima

feudalnom rascjepkanou i dominantnim poloajem i ulogom Crkve u ivotu naroda. Ona je
bila jedina opa i centralizirana sila koja je vladala duama, a svojim je materijalnim bogatstvom
stajala uz bok svakom feudalcu. Trinaesto stoljee je u tom razvoju srednjega vijeka vrhunac
papinske moi i vrhunac kulturne kreativnosti srednjovjekovne civilizacije. U tom je stoljeu
gotika umjetnost postigla svoje zadivljujue kreacije, kao to je na duhovnom polju s Tominom
Summom dobila svoj zaokrueni teoloko-filozofski sistem. A s ambicijama i na kraju s krahom
Bonifacija VIII, koji je htio uspostaviti nekadanji supremat velikih papa, a nije razumio
izmijenjene odnose u Evropi, zavrava i vjekovna borba za prvenstvo izmeu svjetovne i crkvene
vlasti. Od tog vremena stvaranje nacionalnih drava i postupno laiciziranje drutva, kojemu
graanska klasa daje glavni doprinos, njezina potreba za slobodom da bi sebi omoguila
nesmeta-niji razvoj, odnose prevagu nad teokratskim nastojanjima papinstva. Pa kada je 1324.
god. papa Ivan XXII. pokuao svrgnuti njemakoga kralja Ludviga Bavarskog, na njegovu su se
dvoru okupili mnogi papini protivnici, a dva parika doktora, Marsilije iz Padove i Ivan Jandun,
predaju kralju 1326. god. u Regensburgu polemiki spis pod naslovom Defensor pacis, u kojemu
napadaju papu zbog neprimjerenih pretenzija i uzurpacija, proglaavaju ga jednakim s ostalim
biskupima i odriu mu svako pravo na upletanje u podruje svjetovne vlasti. Traei
demokratizaciju Crkve i drei da u nju pripadaju i laici i sveenici, oni su bili vjesnici
reformacije, onoga burnog raskola unutar Crkve koji zapoinje ve s Wyclifovom i Husovom
djelatnou.5 Sline je ideje zastu-
4 H. Pirenne, ibid., str. 170-171.

5 To, naravno, ne znai daje srednjovjekovna feudalna civilizacija u tom razdoblju potpuno
prevladana. Feudalizam, u novim oblicima apsolutistike monar-

105

pao i poznati engleski franjevac i nominalist W. Ockham6 (1290-1349) koji je od papinog

progona naao utoite takoer na dvoru Ludviga Bavarskog. I on je odricao dotadanju ulogu i
pretenzije pape, a zajednicu vjernika i sabor koji ona izabire drao je najviim duhovnim
organom. Na to rastakanje skolastike znaajno su utjecali i mnogi mistini i poboni laiki
redovi kao i mistiari koji se obraaju masama na njihovu narodnom jeziku, odbacujui grenu
Crkvu kao posrednika izmeu ovjeka i Boga [Meister Eckhart (1260-1327) i najznaajniji
njegov sljedbenik J. Tauler (1290-1361)].

Najsnaniji duhovni i intelektualni zamah doivljava renesansa u 14. i 15. st. u Firenzi, koja je
ekonomski bila najrazvijeniji i najbogatiji talijanski i evropski grad. Razvijena suknarska
industrija i snano bankarstvo s porodicom Medici na elu bila je ekonomska osnova toga
fascinantnog uspona Firenze koja je s pravom dobila nadimak Atene modernog doba.7 U Firenzi
se rodio i prvi filozof historije nadolazee epohe graanstva Niccold Machiavelli pa je i zbog
toga potrebno ocrtati intelektualnu atmosferu u kojoj je izrastao.

Sve ono to je karakteriziralo talijanske gradove - rimska municipalna tradicija, nedostatak

centralne politike vlasti u Italiji, papinska drava i njezino upletanje u cjelokupni drutveni
ivot, pogodan poloaj s obzirom na trgovinu Istoka i Zapada - u razvoju Firenze se sve to
odrazilo na najosebujniji nain. U tomu toskanskom kraju javlja se prva humanistika kritika
skolastike, plemstva, sveenstva, srednjovjekovnog asketizma i toliko karakteristina
relativizacija religije koja je prisutna i kod kasnijih humanista. S Danteom, Petrarkom i
Bocacciom ne

hije, i jo uvijek znaajna uloga i vlast Crkve, traju jo nekoliko stoljea. Sve to samo pokazuje
da je prevladavanje jedne drutveno-ekonomske formacije veoma dugotrajan historijski proces.
Tu injenicu nisu imali na umu mnogi suvremeni borci za nove socijalistike drutveno-
ekonomske odnose.

6 Ockham je bio takoer znaajna filozofska linost koja se borila za odvajanje teologije od
filozofije s osnovnom tezom da se vjerske dogme ne mogu razumski dokazivati. Jednako je tako
znaajan svojim nominalizmom koji je objektivno podrivao tomistiku koncepciju univerzalija,
koju je Crkva prihvatila kao svoje slubeno uenje. Skepticizam koji je iz toga slijedio zahvatio
je mnoge tadanje teologe i profesore, posebno u Oxfordu i Parizu (J. Buridan, E Ailly, Jean
Gerson, N. d'Autrecourt). A nominalizam postaje poslije temeljni stav engleskih materijalista.
7 "U 15. stoljeu stekla je istaknut poloaj financijska kua Medici, koja je (osim rasprostranjene
robne trgovine) odravala iv obraunski promet sa svim vanijim bankama, primala uloge,
davala zajmove podjednako vladarima i lenskim gospodarima kao i trgovcima i obrtnicima." (J.
Kulischer, Opa ekonomska povijest, Zagreb 1957, str. 342.) A na 263. str. Kulischer navodi da
su Mediejci trgovali "suknom, svilom, krznom, itom, vunom, kratkom robom, stipsom,
eerom, paprom itd., te posjedovali naseobine u Pisi, Milanu, Londonu, Bruge-su, Antvverpenu,
Lyonu itd.".

106

samo da oivljava novi duh i ton ivota nego se i poezija vraa narodnom izrazu upravo onako
kao to su gradski magistrati napustili u svojim spisima latinski.

Srednjovjekovni duh religioznosti, asketizma i stalnoga straha od smrti i zagrobnog ivota, pa

ak i kraja i propasti svijeta, duh koji se u filozofiji pretvorio u dogmatski deduktivni nain
miljenja, ustupao je pomalo mjesto optimistikijem, intelektualnijem i slobodnijem odnosu
prema svijetu i prema antikoj prolosti. Tek kad se zauzeo kritiki stav prema vjekovnomu
neprikosnovenom nametanju teoloko-filozof-ske dogmatike, mogao se sagledati u pravom
svjetlu stvaralaki poganski duh antike.

"Simbolizam je u neku ruku ivi duh srednjovjekovnog miljenja. Navika da se sve stvari gledaju
samo s obzirom na njihovu svrhovitost i njihov odnos prema vjenome bila je kadra da u
misaonom svijetu sauva svjetlucanje boja koje blijede i kolebanja granica koje se gube. Ali kad
funkcija koja je stvorila simbole izostane ili postane isto mehanika, tada se velebna zgrada
odnosa koje je uspostavio bog pretvara u nekropolu. Sistematski idealizam koji ustanovljuje
odnose meu stvarima na temelju njihove tobonje ope strukture, dovodi tako do ukoenosti i
jalova klasificiranja. Cisto deduktivno svrstavanje pojmova u vrste i podvrste vrlo je
jednostavno; ideje se tako posluno slau u kupolu graevine svijeta! Osim pravila apstraktne
logike, ne postoji nikakav ko-rektiv koji bi mogao dokazati ikakvu pogreku u klasifikaciji, a
time se duh zavodi u zabludu u pogledu vrijednosti njegove moi miljenja i precjenjuje
pouzdanost sistema. Svaka ideja, svaki pojam stoji kao zvijezda na nebu. Da bi se razabrala bit
bilo koje stvari, ne pita se za njezinu unutranju grau, niti se gleda na dugu sjenu historije za
njom, nego se podie pogled prema nebu gdje ona sjaji kao ideja."8

Sasvim je razumljivo, kao stoje bio sluaj i u Ateni, da se i ovaj novi klasni sukob izmeu
graanskih snaga i starih feudalno-crkvenih odnosa svestrano izrazio. Nova klasa u usponu
uvijek je u totalnom sukobu s ancien regimeom. U filozofiji, znanostima i umjetnosti pogledi se
okreu od neba prema prirodi i ovjeku. U duhovima sazrijeva svijest ne samo o veliini antike
nego i o primarnosti ovoga svijeta, o ovjekovoj srei i zadovoljstvu kao graanina i dijela
prirode. U samoj Firenzi izrasta cijela jedna plejada umjetnikih gorostasa, od Giotta, Brunne-
leschija i Masaccia do Leonarda, Michelangela i dr., koji i u religioznirr motivima unose novo,
ljudskije i ovozemaljsko vienje ovjeka. U filozofiji je po "Danteu i njegovim suvremenicima
antika filozofija po najprije udarila na talijanski ivot upravo s one strane, gdje je bila i

8 J. Huizinga, Jesen srednjega vijeka, Zagreb 1964, str. 218

10'

najotrijoj opreci prema kranstvu: u Italiji se naime javljaju epiku-rejci M.

I u tome je Firenza prednjaila. Upravo u njoj se antiskolastiki duh u filozofiji oitovao na

nekoliko naina: u jednoj filozofiji prirode i etici koja je bila inspirirana antikom
materijalistikom filozofijom Epikura i donekle stoika [Lorenzo Valla (1407-1457) i Pico della
Mirandola (1463-1494)]; u platonizmu koji je oivio Gemistos Plethon (1355-1450) doavi iz
Grke u Firenzu i osnivanjem platonike Akademije 1494. Marsilio Ficino (1433-1499)
najpoznatiji firentinski platoniar, pokuao je pomiriti Platonovo i Aristotelovo uenje, a svojim
vrsnim prijevodima Platona i Plotina djelovao je na razvoj platonizma.101 konano,
antiskolastiki duh, uz naravno cijelu novu umjetnost, snano je doao do izraaja i u
historiografskim i filozofskohistorijskim djelima firentinskih historiara, koje moemo nazvati i
prvim modernim historiarima novoga vijeka [Leonardo Bruni (1369-1444), Francesco
Guicciardini (1438-1540) i Niccolo Machiavelli (1469-1527)].

Kod svih navedenih mislilaca, osobito kod filozofa, dolazi do izraaja potvrivanje
individualnosti, slobode linosti i tenja da se prirodu shvati bez prizivanja natprirodnih sila i
uzroka. "Priroda i bog su jedno te isto", pisao je Lorenzo Valla i time na neki nain anticipirao
Spinozu, a Pico della Mirandola u svom govoru o dostojanstvu ovjeka (De homi-nis dignitate)
kae da "ivotinje donose iz materinje utrobe sa sobom, to treba da imadu; vii su duhovi od
poetka ili brzo poslije toga ono, to e do u vjenosti ostati. Samo ti ima mogunost razvoja,
rast po slobodnoj volji, ti nosi u sebi klice svestranog ivota."11

9 J. Burckhardt, ibid., str. 277.

10 Pod utjecajem tadanjega platonizma bio je i na filozof Frane Petri (1529-1597) koji je za
vrijeme studija u Padovi postao neoplatonovac i otar protivnik Aristotela. Njega spominjemo
ovdje zato stoje god. 1560. objavio djelo Deset dijaloga o povijesti (Della historia dieca dialoghi)
koje ne stoji na onoj liniji graanske misli koja kulminira u revolucionarnoj teoriji drutvenog
ugovora. Ovo njegovo djelo proizlazi preteno iz tadanjih humanistikih rasprava o biti,
znaenju i smislu historiografije koje nalazimo kod talijanskih historiara, kao i kod F.
Robertella, A. Viperana, U. Fogliatta i drugih. S tom je intencijom pisana i Petrieva rasprava.
Meutim, koliko je tadanja misao u vezi s problemom historije evoluirala, vidimo i kod Petria
u razgovoru u X. knjizi, kada Petri pita sugovornika: "A sad, recite mi, gospodine Camillo, nije
li i povijest ve boje djelo?" "Nije." "Niti prirode?" "Niti njezino". "Nego ovjekovo?" "Da,
njegovo!" odgovori on." (F. Petri, 10 dijaloga o povijesti, Pula-Rije-ka 1980, str. 267.) Ili na str.
135, kad sam Petri kae: "Budui da povijest nije nita drugo nego sjeanje na ono stoje
ljudsko, a jer se sve ljudsko svodi na tri temeljne toke, onda se i ono to je sadrano u povijesti
moe svesti na troje: na ono stoje asno, korisno i ugodno." (Ibid., str. 135.)

11 Cit. po J. Burckhardtu, ibid., str. 197.

108

Potrebno je navesti, radi razumijevanja duhovne klime toga vremena, da se u Padovi razvijao
studij Aristotela, ali pod utjecajem Averroesa i Aleksandra od Afrodizije. To je samo znailo da
su se ti mislioci, prvenstveno Petrus Pomponacije (1462-1524), ve znaajno pribliili
materijalizmu i ateizmu. To je, naravno, uzbudilo crkvene krugove, koji na Lateranskom saboru
1512. god. osuuju averoizam i aleksandrizam, a P. Pomponacije, kao i mnogi drugi mislioci
slinih materijalistikih tendencija [npr. B. Telesio (1508-1588)] doivljuju progone.

Niccold Machiavelli

Machiavellijev ivot (1469-1527) pada upravo u to razdoblje bujnoga i burnog razvoja

firentinskoga i talijanskog duha. Historiar i osniva znanosti o politici, Machiavelli se rodio
nedugo nakon smrti glavnih predstavnika talijanske humanistike historiografije - Leonarda Bru-
nija, pisca historije Firenze u 12 knjiga i Flavija Bionda (1388-1463), arheologa i topografa
antikog Rima koji je meu prvima nastojao ustanoviti opa naela kritike izvora. Na toj liniji
stvaranja kritike historiografije Machiavelli je imao prethodnika i u Lorenzu Valli, koji je
dokazao daje Konstatinova donacija, na kojoj je Crkva temeljila opravdanje svoje svjetovne
vlasti u zapadnom dijelu Rimskoga Carstva, falsifikat iz 8. stoljea; F. Guicciardini, pisac prve
cjelovite Historije Italije, bio je Machiavellijev prijatelj.

Nije bitno da navodim sve poslove kojima se Machiavelli bavio u toku ivota u markantnom
razdoblju Firenze i Italije u drugoj polovini 15. st. u kojemu dominiraju linosti Lorenza
Medicija, zvanog Velianstveni, i pape Aleksandra VI. Borgie. Dovoljno je samo navesti daje
kao pripadnik srednjega sloja graanstva bio due vremena u slubi firentinske republike kao
sekretar Druge kancelarije, koja se bavila vanjskim poslovima i ratnom politikom. Svojim
lucidnim i otrim umom pratio je i analizirao sva zbivanja i peripetije kroz koje su Firenza i
razjedinjena Italija prolazile u borbi tadanjih velikih sila, ponajprije Francuske, panjolske i
Njemake, za prevlast u Italiji. Vidjevi slabost Italije zbog njezine rascjepkanosti, Machiavelli
je drao daje njezin spas u toj opkoljenosti od sve monijih stranih drava, u centraliziranoj
nacionalnoj dravi.12 Za taj cilj - a politika prema Machiavelliju mora izraava-

12 I Dante se u svom djelu Monarhija (oko 1310) zanosio jo uvijek jednim jedinstvenim
svjetovnim carstvom, to je Machiavelli u svoje vrijeme ve drao iluzornim. Njegova je
osnovna ivotna preokupacija bila ujedinjenje Italije, za to je trebalo ekati jo nekoliko
stoljea.

109
ti nacionalni interes, a nikakve moralne maksime - opravdana su sva sredstva koja njemu vode,
jer pozitivne posljedice njegova ostvarenja nadilaze eventualne negativne taktike postupke.
Njegovi su klasni protivnici, i tada i poslije, s pojmom "makjavelizam" bacili pravu anatemu na
republikanca i otrog kritiara feudalno-crkvene politike, kao propovjednika nemorala i neasnih
postupaka u politici. Kad je Machiavelli teorijski odijelio politiku od morala, uinio je to zato to
je svojim hladnim i bistrim umom imao hrabrosti da ustvrdi samo ono stoje bila stvarnost
politike i u antici i u srednjemu vijeku, od pojedinih kraljeva i feudalaca do samoga rimskog
pape.13

U toj svojoj otroumnoj analizi historije Machiavelli potpuno naputa srednjovjekovno teoloko i
eshatoloko shvaanje historije i odbacuje svako ideologiziranje i procjenjivanje s nekih
apstraktnih idealiziranih pretpostavaka. Tako dolazi do zakljuka da su ne samo interesi
pokretaka snaga historije, nego u svojim Raspravama, kao i u historiji Firenze, ve jasno uoava
da se ti interesi artikuliraju kao klasni i da je borba klasa njezina unutranja dinamika, pa ak i
nain ostvarivanja drutvenog progresa. "Teka i prirodna neprijateljstva to postoje izmeu
puana i plemia, izazvana eljom jednih da zapovijedaju a drugih da ne sluaju, uzroci su svih
zala to se raaju u gradovima; jer s razliitou tih raspoloenja hrane sve druge stvari koje
uznemiruju republike."14

Do ovoga izvanrednog uvida Machiavelli je ve bio doao i u svojim analizama i razmiljanjima

o djelu Tita Livija. Ono to ga pri tome raz-

13 U vezi s papinim postupcima Machiavelli je pisao: "Aleksandar VI. nije nita drugo radio niti
ita drugo smiljao doli to kako e varati ljude, i uvijek je nalazio ljudi na kojima e izvoditi
prijevare." (Vladar, str. 129.) Ili u svojim Raspravama, kada pie da "to Crkvi i sveenicima mi
Talijani dugujemo, to je to smo postali bezvjerci i zli, ali ima neto gore od toga to je uzrokom
nae propasti. To je daje Crkva ovu nau zemlju drala i da dri u neslozi. [...] Kako, dakle,
Crkva nije bila mona da bi mogla osvojiti Italiju niti je doputala daje drugi osvoji, Italija nije
mogla doi pod jednog vodu, nego je bila pod vie vladara i gospodara, to joj je uzrokovalo
toliku neslogu i toliku slabost te je spala na to da postane plijenom ne samo monih barbara nego
bilo koga tko je napadne." (Rasprave oprvoj dekadi Tita Livija, Izabrana djela, I, Zagreb 1985,
str. 176-177.) Machiavellija su veoma dobro razumjeli i cijenili veliki predstavnici graanske
misli, od Spinoze, Diderota i Rousseaua do Fichtea i Hegela.

14 N. Machiavelli, Firentinske povijesti, Izabrana djela, II, Zagreb 1985, str. 114. To isto kae i u
proslovu svoga djela da se u "Rimu, kao to svatko zna, poto su iz njega prognani kraljevi, rodio
razdor izmeu plemia i puana, i u njemu se odra sve do njegove propasti; tako bjee i s
Atenom; tako i sa svim drugim republikama to u ona vremena cvjetahu" (str. 40). U ovom djelu,
u treem poglavlju, Machiavelli je opisao klasni karakter ustanka ciompa, najsiromanijih
vunarskih radnika, "podlonika" kako ih on naziva, koji je poeo u Firenzi 1378., to samo
pokazuje snagu njegove opservacije, koju je i Marx veoma cijenio.
110

likuje od mnogih historiara i humanista njegova vremena jest uvid da su te unutranje klasne
suprotnosti bile pozitivni dinamiki faktor razvoja tih drutava. "Oni to osuuju uzbune izmeu
plemia i puka, osuuju, po mojem miljenju, ono to je bilo prvim uzrokom da Rim bude
slobodan, i vie misle na buku i viku u tim uzbunama negoli na povoljne uinke koji su iz njih
nastajali; ne vode rauna o tome da u svakoj republici vladaju dva razliita raspoloenja, jedno u
puku, drugo u velikau, i kako svi zakoni to se donose u korist slobode nastaju zbog njihove
razjedinjenosti, kao to se lako moe opaziti da se dogodilo u Rimu; jer od Tarkvinija do Grakha,
to e rei preko tri stotine godina, neredi su u Rimu rijetko uzrokovali progonstva, a jo rjee
krv. I zato se te promjene ne mogu drati tetnima niti treba misliti daje republika bila u razdoru,
jer u tolikom razdoblju zbog svojih sporova nije u progonstvo poslala vie od osam ili deset
graana, a vrlo ih malo dala ubiti i nije ih mnogo osudila na plaanje globe. Ni na koji se nain
takoer jedna republika ne smije nazvati nesreenom, kad ima toliko primjera vrline, jer dobri su
primjeri posljedak dobra odgoja, dobar odgoj dobrih zakona, a dobri zakoni nereda koji mnogi
nesmotreno osuuju; jer tko dobro bude istraivao njihov cilj, uvidjet e da oni nisu uzrokovali
nikakav progon ili nasilje na tetu opeg dobra, nego zakone i uredbe za dobrobit javne
slobode."15

Ono stoje bitno i veliko u ovim Machiavellijevim razmiljanjima jest ne samo njegova spoznaja
da je historija (naravno, ona koja je bila u njegovo vrijeme poznata) konstituirana unutranjom
borbom klasa, da sve one slijede svoje interese jer "narod nee da njime vladaju velikai i
ugnjetavaju ga, dok velikai hoe da vladaju narodom i ugnjetavaju ga"16, nego da tumaenju i
razumijevanju historije ne moemo prilaziti s apstraktnim kategorijama. Machiavelli je prvi
veliki mislilac koji uvia historinost, a to znai i relativnost odreenih historijskih kategorija.
Dijalektiki, historijski nain tumaenja povijesti ima u Machiavelliju svoga velikog zaetnika.
Procjena odreenih zbivanja i postupaka ne ovisi dakle o jednom zauvijek definiranim
pojmovima - to je takoer bilo usmjereno protiv skolastike dogmatike - nego o tome vodi li
odreena djelatnost konsolidaciji, srei i slobodi jednog drutva. U tom pogledu iluzorno je
zamiljati drutvo kao neku idealnu zajednicu i tako se ponaati. "Mnogi su zamiljali republike i
monarhije za koje se nije nikada ni vidjelo ni ulo da su odista postojale. Od toga kako se ivi

15 N. Machiavelli, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, Izabrana djela I, str. 161.

16 N. Machiavelli, Vladar, Izabrana djela I, str. 115.1 malo dalje Machiavelli pie da su "tenje
naroda mnogo asnije od tenja velikaa, jer oni hoe da tlae, narod da ne bude tlaen" (str.
116).

111

ti nacionalni interes, a nikakve moralne maksime - opravdana su sva sredstva koja njemu vode,
jer pozitivne posljedice njegova ostvarenja nadilaze eventualne negativne taktike postupke.
Njegovi su klasni protivnici, i tada i poslije, s pojmom "makjavelizam" bacili pravu anatemu na
republikanca i otrog kritiara feudalno-crkvene politike, kao propovjednika nemorala i neasnih
postupaka u politici. Kad je Machiavelli teorijski odijelio politiku od morala, uinio je to zato to
je svojim hladnim i bistrim umom imao hrabrosti da ustvrdi samo ono to je bila stvarnost
politike i u antici i u srednjemu vijeku, od pojedinih kraljeva i feudalaca do samoga rimskog
pape.13

U toj svojoj otroumnoj analizi historije Machiavelli potpuno naputa srednjovjekovno teoloko i
eshatoloko shvaanje historije i odbacuje svako ideologiziranje i procjenjivanje s nekih
apstraktnih idealiziranih pretpostavaka. Tako dolazi do zakljuka da su ne samo interesi
pokretaka snaga historije, nego u svojim Raspravama, kao i u historiji Firenze, ve jasno uoava
da se ti interesi artikuliraju kao klasni i da je borba klasa njezina unutranja dinamika, pa ak i
nain ostvarivanja drutvenog progresa. "Teka i prirodna neprijateljstva to postoje izmeu
puana i plemia, izazvana eljom jednih da zapovijedaju a drugih da ne sluaju, uzroci su svih
zala to se raaju u gradovima; jer s razliitou tih raspoloenja hrane sve druge stvari koje
uznemiruju republike."14

Do ovoga izvanrednog uvida Machiavelli je ve bio doao i u svojim analizama i razmiljanjima

o djelu Tita Livija. Ono to ga pri tome raz-

13 U vezi s papinim postupcima Machiavelli je pisao: "Aleksandar VI. nije nita drugo radio niti
ita drugo smiljao doli to kako e varati ljude, i uvijek je nalazio ljudi na kojima e izvoditi
prijevare." {Vladar, str. 129.) Ili u svojim Raspravama, kada pie da "to Crkvi i sveenicima mi
Talijani dugujemo, to je to smo postali bezvjerci i zli, ali ima neto gore od toga stoje uzrokom
nae propasti. To je daje Crkva ovu nau zemlju drala i da dri u neslozi. [...] Kako, dakle,
Crkva nije bila mona da bi mogla osvojiti Italiju niti je doputala daje drugi osvoji, Italija nije
mogla doi pod jednog vodu, nego je bila pod vie vladara i gospodara, to joj je uzrokovalo
toliku neslogu i toliku slabost te je spala na to da postane plijenom ne samo monih barbara nego
bilo koga tko je napadne." (Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, Izabrana djela, I, Zagreb 1985,
str. 176-177.) Machiavellija su veoma dobro razumjeli i cijenili veliki predstavnici graanske
misli, od Spinoze, Diderota i Rousseaua do Fichtea i Hegela.

14 N. Machiavelli, Firentinske povijesti, Izabrana djela, II, Zagreb 1985, str. 114. To isto kae i u
proslovu svoga djela da se u "Rimu, kao to svatko zna, poto su iz njega prognani kraljevi, rodio
razdor izmeu plemia i puana, i u njemu se odra sve do njegove propasti; tako bjee i s
Atenom; tako i sa svim drugim republikama to u ona vremena cvjetahu" (str. 40). U ovom djelu,
u treem poglavlju, Machiavelli je opisao klasni karakter ustanka ciompa, najsiromanijih
vunarskih radnika, "podlonika" kako ih on naziva, koji je poeo u Firenzi 1378., to samo
pokazuje snagu njegove opservacije, koju je i Marx veoma cijenio.

110

likuje od mnogih historiara i humanista njegova vremena jest uvid da su te unutranje klasne
suprotnosti bile pozitivni dinamiki faktor razvoja tih drutava. "Oni to osuuju uzbune izmeu
plemia i puka, osuuju, po mojem miljenju, ono to je bilo prvim uzrokom da Rim bude
slobodan, i vie misle na buku i viku u tim uzbunama negoli na povoljne uinke koji su iz njih
nastajali; ne vode rauna o tome da u svakoj republici vladaju dva razliita raspoloenja, jedno u
puku, drugo u velikau, i kako svi zakoni to se donose u korist slobode nastaju zbog njihove
razjedinjenosti, kao to se lako moe opaziti da se dogodilo u Rimu; jer od Tarkvinija do Grakha,
to e rei preko tri stotine godina, neredi su u Rimu rijetko uzrokovali progonstva, a jo rjee
krv. I zato se te promjene ne mogu drati tetnima niti treba misliti daje republika bila u razdoru,
jer u tolikom razdoblju zbog svojih sporova nije u progonstvo poslala vie od osam ili deset
graana, a vrlo ih malo dala ubiti i nije ih mnogo osudila na plaanje globe. Ni na koji se nain
takoer jedna republika ne smije nazvati nesreenom, kad ima toliko primjera vrline, jer dobri su
primjeri posljedak dobra odgoja, dobar odgoj dobrih zakona, a dobri zakoni nereda koji mnogi
nesmotreno osuuju; jer tko dobro bude istraivao njihov cilj, uvidjet e da oni nisu uzrokovali
nikakav progon ili nasilje na tetu opeg dobra, nego zakone i uredbe za dobrobit javne
slobode."15

Ono stoje bitno i veliko u ovim Machiavellijevim razmiljanjima jest ne samo njegova spoznaja
da je historija (naravno, ona koja je bila u njegovo vrijeme poznata) konstituirana unutranjom
borbom klasa, da sve one slijede svoje interese jer "narod nee da njime vladaju velikai i
ugnjetavaju ga, dok velikai hoe da vladaju narodom i ugnjetavaju ga"16, nego da tumaenju i
razumijevanju historije ne moemo prilaziti s apstraktnim kategorijama. Machiavelli je prvi
veliki mislilac koji uvia historinost, a to znai i relativnost odreenih historijskih kategorija.
Dijalektiki, historijski nain tumaenja povijesti ima u Machiavelliju svoga velikog zaetnika.
Procjena odreenih zbivanja i postupaka ne ovisi dakle o jednom zauvijek definiranim
pojmovima - to je takoer bilo usmjereno protiv skolastike dogmatike - nego o tome vodi li
odreena djelatnost konsolidaciji, srei i slobodi jednog drutva. U tom pogledu iluzorno je
zamiljati drutvo kao neku idealnu zajednicu i tako se ponaati. "Mnogi su zamiljali republike i
monarhije za koje se nije nikada ni vidjelo ni ulo da su odista postojale. Od toga kako se ivi

15 N. Machiavelli, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, Izabrana djela I, str. 161.

16 N. Machiavelli, Vladar, Izabrana djela I, str. 115.1 malo dalje Machiavelli pie da su "tenje
naroda mnogo asnije od tenja velikaa, jer oni hoe da tlae, narod da ne bude tlaen" (str.
116).

111

do toga kako bi valjalo ivjeti toliko je daleko da onaj koji zanemaruje ono to se radi zbog
onoga to bi se imalo raditi, prije da nastoji oko svoje propasti negoli oko odranja; medu
tolikima koji nisu dobri mora propasti ovjek koji hoe da u svemu postupa kako je dobro. Stoga
vladar koji eli opstati mora nuno nauiti da ne bude dobar, pa se toga drati, ili od toga
odstupati, ve prema potrebi."17
On veoma dobro zna daje najpoeljnije da jedan vladar ima najbolja svojstva, iako ih ne moe
imati sva, jer to slaba ljudska narav ne doputa. Zato se u svojoj djelatnosti, da bi sauvao svoju
dravu, mora sluiti onim svojstvima koja vode tome cilju. "Osim toga, ne mora se brinuti to e
izai na zao glas zbog osobina bez kojih teko da bi spasio dravu; jer razmotrimo li dobro, nai
emo osobina koje e nam se uiniti kao vrline: povedemo li se za njima, eto gotove propasti;
neke druge e nam se opet priiniti kao poroci, a povedemo li se za njima, bit e nam na
sigurnost i na dobrobit."18

Procjene ljudskih djela ovise dakle o vremenu u kome se dogaaju. Kada netko ne razumije "duh
vremena" i pokuava upravljati ili djelovati neadekvatnim sredstvima, bez obzira na to da li
dobrim ili loim, mora doivjeti neuspjeh i osudu kao historijska linost. Historijske okolnosti
nisu apsolutna determinanta, a ponajmanje sudbina ili Bog. Mnogi misle, kae Machivaelli, kako
sudbina i Bog na taj nain upravljaju svijetom da ljudi nita ne mogu promijeniti. Meutim,
Machiavelli dri da ljudska slobodna volja nije zamrla i da sudbina moda upravlja polovinom
naih djela, ali za onu drugu polovinu sami smo odgovorni, kao stoje mislio uglavnom i njegov
sunarodnjak Pico della Mirandola. Sudbina pokazuje svoju mo tamo gdje nema pripravne
muevnosti da joj se odupre. Zato se ne moe u svim prilikama djelovati jednako i "sretan je
onaj, koji postupa onako kako to ite duh vremena; i obratno, da je nesretan onaj koji postupa
protivno duhu vremena"19.

17 N. Machiavelli, ibid., str. 125-126.

18 N. Machiavelli, ibid., str. 126. I na drugom mjestu pie: "Tu moramo napomenuti da ovjek
na sebe navlai mrnju kako dobrim tako i opakim djelima; stoga je, kako sam gore kazao, ako
hoe zadrati vlast, esto prisiljen da ne bude dobar; jer kad je pokvaren onaj sloj, bio to narod,
vojska ili plemstvo, za koji ti smatra da ti je za odranje potreban, ne preostaje ti drugo nego da
se pove-de za njegovom udi i da njega zadovolji: u tome sluaju dobra su djela samo na tetu"
(str. 133). A neto dalje kad pie o tome je li gradnja tvrava korisna ili nekorisna, Machiavelli
opet pokazuje svoj smisao za konkretno historijsko rjeavanje pitanja: "Tvrave su, dakle,
korisne ili nekorisne, prema vremenima: ako ti sjedne strane koriste, s druge ti kode. [...] Stoga
ti je najbolja tvrava ako te narod ne mrzi; ako te narod mrzi, nee te tvrava spasiti; kad se
narod ve jednom latio oruja, nai e se i stranac da mu prui pomo" (str. 137).

: 19 N. Machiavelli, ibid., str. 142.

112

Prema tome, u svojoj tenji za slavom i bogatstvom ljudi razliito postupaju - jedan obzirno,
drugi naprasito, jedan silom, drugi milom. I svatko moe, posve oprenim postupcima doi do
istoga cilja. "To ovisi jedino o duhu vremena, je li on u skladu s njihovim postupkom ili nije.
Otuda i potjeu ono to sam rekao da dvojica iako rade na razliite naine postizavaju isti uinak,
dok od dvojice koji isto postupaju, jedan postigne svrhu, drugi ne postigne."20
Rijetko je koji mislilac, i ne samo graanske klase nego i kasnije, s tako malo predrasuda prilazio
historiji i ovjeku kao stvarnom demi-jurgu te historije. Machiavelli je morao, naravno, platiti
danak i svom vremenu, koje se jo nije moglo rijeiti svih nehistorijskih gledanja na ovjeka to
ih je batinilo od vjekovne teoloke i skolastike dogmatike. Ali to je bila karakteristika
miljenja svih graanskih teoretiara i ideologa sve do kraja 18. st.

Tek kada se graanska misao rijeila teoloke dogme o stvaranju ovjeka, a on je kao stvoren
morao biti oduvijek uglavnom jednak po svojim svojstvima, sposobnostima i mogunostima, tek
tada se moglo i ovjeka shvatiti evolutivno, tj. daje u toku svoga razvoja stvarao ^svoje vlastite
snage, preobraavajui prirodu, stvarajui jezik i razvijajui svoje miljenje. Za graanske je
mislioce u tim stoljeima, od 14. do 18., ovjek fungirao kao jednom zauvijek gotova i
uspostavljena linost. Pa tako i Machiavelli, kada se jednom upustio u razmatranje geneze
ovjekove historije, uglavnom slijedi demokritovsko-epikurejsku koncepciju koju je poznavao,
kao to danas znamo, iz Lukrecijeve poeme o prirodi. Ali bez one konzekventne dijalektike,
kako rekosmo, koja je bila svojstvena toj antikoj materijalistikoj misli. Tako prema
Machiavelli-jevu miljenju, "sluajno nastaju svi ti oblici vladavine meu ljudima, jer su na
poetku svijeta stanovnici bili malobrojni, neko su vrijeme ivjeli raspreni poput ivotinja,
zatim se ljudski rod umnogostruio, pa su se okupili zajedno, a da bi se mogli bolje braniti,
poee izmeu sebe gledati tko je najkrniji i najsraniji pa su ga prihvatili kao vou i sluali. Od
toga doba potjee spoznaja o razlici izmeu onoga to je estito i dobro i onoga to je pogubno i
loe, jer kad se opazilo da netko ui svom dobroinitelju, nastade osjeaj mrnje i aljenja meu
ljudima, te su kudili nezahvalnike a astili one to su bili zahvalni mislei i na jednake nepravde
to su njima mogle biti nanesene, pa da bi slino zlo izbjegli odluie donijeti zakone, uvesti
kazne protiv prekritelja: otud dolazi spoznaja o pravdi."21

20 N. Machiavelli, ibid., str. 143.

21 N. Machiavelli, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, str. 158. Interesantno je napomenuti da
ovu demokritovsko-epikurovsku koncepciju nalazimo i u razmi-

113

U ovim razmatranjima je dakle u potpunosti naputeno dotadanje kransko shvaanje o

postanku i razvoju ovjeka, kao i organicistika teorija drutvenog ustrojstva. U tim
Machiavellijevim shvaanjima zaetak je, kako vidimo, i teorije drutvenog ugovora (jer ljudi su
sebi odabrali vode) koja neto kasnije, u 17. i 18. st., postaje revolucionarna an-tifeudalna
koncepcija graanstva.

U daljnjem razvoju drutva, dri Machiavelli, nasljednici tih prvih vladara su se stali izraivati,
vjerujui da vladari moraju jedni druge nadmaivati u raskoi i pohoti i u drugim uicima.
Nastaje mrnja prema takvim vladarima, a oni sami zbog straha prelaze na nasilje i tako nastaje
tiranija. Tada nastaju i urote protiv takvih tirana i uspostavljanje vlasti optimata. Njihovi
nastavljai poinjaju meutim iste greke kao i prvi vladari, pa se narod pobuni i uspostavi puku
vladu, demokraciju koja nakon izvjesnog vremena zapada u iste nevolje te se vlast vraa opet
principatu i tako se redom cikliki obnavljaju ove vrste vladavine. "Takav je krug u kojemu se
vrtjela i u kojemu se vrti vladavina svih drava, ali rijetko se vraaju na iste oblike, jer gotovo ni
jedna drava ne moe toliko potrajati da moe mnogo puta proi kroz te promjene i odrati se.
Dogaa se, naprotiv, da se drava koju pogode nedae, kad joj uzmanjka pomo i snaga,
podvrgne drugoj srodnoj i bolje od nje ureenoj; ali ako se to ne dogodi, u beskraj se
preobraava u spomenutim vladavinama."22

U tim je koncepcijama uoljiv utjecaj Epikurove kao i Polibijeve ciklike teorije, koja je
uglavnom bila, kao to smo ve vidjeli, svojstvena antikoj misli. Psihologistiko tumaenje
razvoja i propadanja pojedinih drutava svojstveno je i Machiavelliju, kao i mnogim drugim
misliocima, iako je on u konkretnoj analizi pojedinih zbivanja uoavao i druge pokretake snage
razvoja. Machiavelli se inae ne zalae ni za jedan od navedenih dobrih oblika vladavine, nego,
poput mnogih antikih i drugih mislilaca, misli da je kombinacija svih triju ponajbolja.
"Smatram, prema tome, da su svi navedeni oblici vladanja pogubni, jer su one tri dobre vrste
kratkotrajne, a tri slabe su nevaljale. Budui da oni to pametno donose zakone znadu za tu
manu, izbjegavaju svaki od tih naina sam po sebi pa izaberu jedan koji bi sadravao sve ostale,
smatrajui ga vrim i postojanijim, jer se u istom gradu uzajamno isprepleu principat,
optimati i puka vlast."23

sijanjima Cicerona (De inventione) koji je bio suvremenik Lukrecija Kara. Nju je davno prije
Machiavellija bio zapisao Danteov uitelj Brunetto Latini (1220-1294) u djelu Tresoro, u kojem
takoer uoava znaenje i vanost rada u razvoju ovjeka.

22 N. Machiavelli, ibid., str. 158-159.

23 N. Machiavelli, ibid., str. 159.

114

Nema dakle nikakvih vjenih oblika drutvenog ustrojstva, jer je to onemogueno samim
svojstvima ovjekovim. Ljudi "ine dobra djela samo iz nude, ali im im se prui sloboda
odluivanja te se uzmognu raspojasati, odmah posvuda nastanu neredi i poremeaji."24 Sve se
dakle u ljudskom drutvu "giba i ne moe ostati nepomino, nuno je i dizanje i sputanje, a na
mnoge stvari na koje te ne upuuje razum, upuuje te nuda. Tako se dogaa da republiku
ureenu tako da se odrava ne irei se, nuda navede da se iri, to joj oduzimlje temelje i ubrzo
je upropasti. S druge strane, ako joj je nebo sklono pa ne mora ratovati, mirovanje bije uinilo ili
mlohavom ili neslonom, a to bi oboje ili svako za sebe bilo povod njezinoj propasti. Stoga, u
nemogunosti, po mojem miljenju, da se takva ravnotea uspostavi i odri, valja, ureujui
republiku, misliti na najasnije opredjeljenje, tako da ona, ako je i navede nuda da se iri,
uzmogne i ouvati osvojeno."25
U tomu ciklikom razvoju drutva vraanje na prvobitne oblike, iako nikad u potpunosti jednake,
zdravo je i korisno. "Stoga su sreenije i dugovjenije one koje se s pomou svojih zakona mogu
esto obnavljati, ili se sluajno, mimo tih zakona, obnove. I jasnije je od svjetlosti da ta tijela ne
traju ako se ne obnavljaju."26

U Machiavelliju je, kako vidimo, nastupajua evropska graanska klasa imala svoga prvog i
najlucidnijega teoretiara politike i filozofsko-historijskog mislioca. S pravom je Horkheimer
nazvao Machiavellija "prvim filozofom historije novoga vremena" i "prvoborcem graanskog
drutva koje se uzdie."27

Smionost Machiavellija da u Italiji u 15. st. zastupa tako izrazite an-tiskolastike stavove i
kritike objekcije protiv papinstva bila je omoguena jakou i slobodom tadanje Firenze. Uz
druge ve spomenute firentinske mislioce bio je on vjesnik intelektualnih i socijalnih bura na
evropskom tlu koje ve pri kraju njegova ivota zapoinju s reformaci-jom, a na intelektualnom
planu jo vie s novom racionalistikom i materijalistikom filozofijom.

24 N. Machiavelli, ibid., str. 160.

25 N. Machiavelli, ibid., str. 165.

26 N. Machiavelli, ibid., str. 288. Istu misao izrie i u svojim Firentinskim povijestima:
"Pokrajine znaju ponajee, u promjenama to ih doivljuju, od reda stii do nereda, a zatim
opet od nereda prijei na red; jer, budui da priroda nije dopustila svjetovnim stvarima da se
ustale, im one dosegnu svoje krajnje savrenstvo, nemajui vie kamo uzlaziti, treba da silaze; i
slino, kad silaze i zbog nereda stignu do zadnje dubine, ne mogavi vie silaziti, nuno treba da
se penju, i tako se uvijek od dobra silazi do zla, i od zla se uzlazi do dobra. (Firentinskepovijesti,
str. 170.)

27 M. Horkheimer, Anfange der biirgerlichen Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. Main 1971,

str. 31.

115

Jean Bodin

Historiografija je u srednjem vijeku u Francuskoj, kao i svuda u Evropi, bila u rukama monaha u
samostanima. Osnovno obiljeje ove historiografije jest da su to bile uglavnom vie ili manje
pouzdane kronike. U Francuskoj su meu najpoznatijima bile "Kronike Francuske" koje su
sezale do vladavine Louisa XI.

Nakon 13. stoljea ve se javljaju i svjetovni pisci sa svojim kronikama i historijama, meu
kojima je najpoznatiji J. Froissart (oko 1377-1404) koji pie povijest 14. stoljea, ne samo
Francuske nego i nekih drugih evropskih zemalja. Meu poznatijima je i i? Commines (oko
1447-1511) koji je opisao razdoblje Francuske u 15. stoljeu u kojemu dominira figura Louisa
XI, jednog od utemeljitelja francuskog centralizma i apsolutizma.

Francuska u 16. stoljeu, u kojem ivi Jean Bodin (1530-1596) ne doivljava samo svoju
kulturnu renesansu nego je istodobno u kovitlacu graanskih i vjerskih ratova koji je potresaju
vie od jednog stoljea. Usporedno s ratovima francuskih kraljeva da do kraja skre partiku-larnu
mo plemstva i ostvare centraliziranu apsolutnu monarhiju, vode se i ratovi s hugenotima, koje
podrava i dio plemstva, a Bodin doivljava i najtraginiju epizodu u tim sukobima, krvavu
Bartolomejsku no 1572. godine. Nantskim ediktom (1598. god.), to gaje objavio Hen-ri IV,
situacija se meu zavaenim stranama donekle smirila, ali su kasnija ponovna zaotravanja i
sukobi doveli do dokidanja edikta od strane Louisa XIV (1685), kada i zapoinje najvei
egzodus francuskih protestanata (hugenota) iz Francuske u vicarsku, Njemaku, Englesku i
Nizozemsku.

U takvu se burnom vremenu rodio i ivio J. Bodin, jedan od najsposobnijih i najkulturnijih

predstavnika francuskoga graanstva u to doba. Rodio se u Angersu, u graanskoj obrtnikoj
obitelji, kada je Angers bio razvijeni trgovaki grad s poznatim pravnim fakultetom, koji je bio i
osnova novog univerziteta na prijelazu 15. u 16. stoljee. Studirao je u Parizu u kome su se tada
ukrtale mnoge idejne tendencije i koji je privlaio najbolji evropski intelektualni svijet. Ve tada
je imao okapanja zbog svojih slobodnijih pogleda. Studije nastavlja u Toulouseu, gdje je jedno
vrijeme i ostao kao predava. U ve navedenim vjerskim razmiricama izmeu katolika i
hugenota nije sudjelovao, iako je i kasnije odluno zastupao princip vjerske tolerancije. Nakon
povratka u Pariz, Bodin se angaira u dravnoj slubi, ali dolazi zbog svoga vjerski tolerantnog
stava u nemilost kralja Henrija III. Godine 1576. sudjelovao je na zasjedanju generalnih stalea u
Bloisu, a te godine objavljuje i svoje najpoznatije politiko djelo De la Republigue. Pri kraju
ivota bio je

116

pristalica Henrija IV, sposobnoga i dalekovidnoga francuskog kralja koji / nije uspio zavriti
svoje djelo, poginuvi od ruke vjerskoga fanatika.

Za problematiku filozofije historije najvanije je Bodinovo djelo Met-hodus ad facilem

historiarum cognitionem (Metoda da se olaka spoznaja historije) koje je objavio 1566. god.
Definitivni i proireni tekst drugog izdanja objavljenje 1572.

Poput veine djela sve do kraja 18. stoljea, niti ovo Bodinovo djelo nije izrazito
filozofskohistorijsko. Bodin je bio prvenstveno politiki mislilac, poput njegova renesansnog
prethodnika Machiavellija, te je i njegovo glavno djelo o republici posveeno toj znanosti koju je
ve tada, medu prvima, nazvao la sciencepolitique (politika znanost). Meutim, Bodin je bio
takoer zainteresiran, nakon svih iskustava osobito sa srednjovjekovnim kronikama, da razradi i
metodu kojom bi se moglo bolje i istinitije prouavati i razumjeti historiju. U tim svojim
metodskim razmatranjima dotaknuo je i mnoge teme koje imaju i filozofskohistorijsko znaenje.

Povijest je za Bodina znaajna znanost koja ima razliita djelovanja i utjecaje, te je zato vano
znati kako se ona treba izuavati. "Ima tri vrste historije ili istinitih pripovijedanja, pisao je
Bodin: ljudska historija, prirodna historija i sveta historija. Prva se odnosi na ovjeka, druga na
prirodu, a trea na njezina tvorca. Jedna prikazuje ponaanje ljudi kroz njihova drutva; druga
prouava uzroke koji djeluju u prirodi i izvodi njihovo progresivno kretanje poevi od jednoga
prvog principa; posljednja na kraju istrauje i promatra djelovanje i manifestacije Boga Suverena
i besmrtnih duhova."28

Ve se u ovomu poetnom Bodinovu stavu vidi da se odvojio od teoloke koncepcije koja je i

nakon njega jo dugo vremena perzistirala, posebno u vjerskim krugovima. On ne izjednauje
ljudsku historiju niti s prirodnom, ali niti s boanskom. A u ovoj ljudskoj historiji "treba nam
sada razlikovati univerzalnu historiju i partikularne historije."29 Par-tikularne govore o
zbivanjima i injenicama u vezi s jednim ovjekom ili najvie o jednom narodu. A univerzalna
historija govori o podvizima vie ljudi ili vie gradova, i to ili usporeujui vie naroda, kao npr.

28 Jean Bodin, La Methode pour faciliter la connaissance de l'Histoire, Oeuvres philosophiqu.es

de Jean Bodin, Pariz 1951, str. 281. Na kraju poglavlja Bodin kae: ako netko ne eli mijeati
matematiku s prirodnim naukama, onda moe ustvrditi etiri vrste historije: "ljudsku historiju
nesigurnu i konfuznu; prirodnu historiju normalno izvjesnu, osim u sluaju kad je predominantan
utjecaj materije ili nekog zlog duha pomutio tu izvjesnost te je ini nejednakom samoj sebi,
matematska historija, jo izvjesnija jer ona izmie svakom uplivu materije; konano sveta
historija, najizvjesnija od svih i koja je po svojoj biti gotovo nepromjenjiva. Takve su podjele
historije." (J. Bodin, ibid., str. 283.)

29 J. Bodin, ibid., str. 282.

117

Perzijance, Grke i Egipane, ili prouavajui sve one ija su nam ponaanja i djelovanja
prenesena, a posebno onih najveih.

Historiju moemo definirati kao "tono pripovijedanje o prolim zbivanjima."30 Ali ljudske
stvari su tako raznovrsne, sloenost tako velika, masa podataka golema, pa ih zato moramo
rasporediti na dobro utvrene grupe ili klase. Zato misli metodiki izloiti u tri knjige cjelinu
zajednikih crta historije, te e prva biti posveena ljudskim stvarima, druga prirodnim
injenicama koje esto interveniraju u historiji i trea religioznim injenicama.

Ljudska djela obuhvaaju namjere, rijei i injenice koje je ovjek izvrio pod vladavinom volje.
"Volja je zapravo gospodarica ljudskih djela..."31 te "ljudska historija proizlazi poglavito iz volje
ljudi koja nikad nije jednaka samoj sebi i nikad se ne nazire njezin kraj. Svaki dan zapravo
nastaju novi zakoni, novi obiaji, nove institucije, novi obredi i ljudske djelatnosti ne prestaju
voditi do novih pogreaka..."32

Ovaj Bodinov stav ve je novovjeki filozofski stav evropskoga graanina kome skolastika vie
ne daje odgovore na nove historijske izazove. Bilo je to na istoj liniji realistike i kritike misli
Machiavellija, kao i neto poslije velikih mislilaca Bacona i Descartesa koji su ne samo svojim
novim metodama nego i cjelokupnim stavom prema svijetu i ovjeku navijetali kraj vladavine
teoloke misli. Jer, kako je pisao Bodin, "ljudska historija u prvom redu proizlazi iz volje ljudi",
a kako je instinkt odranja najdublje usaen u naim srcima, prve ljudske akcije tee da nam
osiguraju ivotni minimum, zatim viak bez kojeg bi ivot bio suvie sirov, zatim udobnost
ivota koja jo nije luksuz, zatim luksuz ali jo uvijek ne pretjerani. "Tako se raa elja za
poveanjem bogatstva."33 Ali, kako nema granica uivanjima, ljudi tee slavi koja e ih uzdii
na prvo mjesto. Odatle strast vladanja, nesuglasice, ratovi, ropstvo, masakri. Slava je iz takvih
okolnosti uzaludna, te ljudi koji su roeni plemeniti, teit e drugim aktivnostima koje su
moralne.

Da bi se razumjelo razliitost ljudskih institucija, drava i njihovih sudbina, treba poznavati

uzroke ljudskih razlika. Pri tome Bodin nastavlja, ali s odreenim razlikama, na mnoga
razmiljanja u antici koja su vezivala postojanje ljudskih razlika za razna podneblja, klime i
sline prirodne uzroke. Stari su, kae Bodin, gotovo jednoduni da ljudi sjevera imaju snanije
tijelo i da su mnogo vii, a junjaci slabiji, ali jai duhom. Meutim, dokle see ta vrlina
sjevernjaka i junjaka? U emu

30 J. Bodin, ibid., str. 287.

31 J. Bodin, ibid., str. 287.

32 J. Bodin, ibid., str. 282.

33 J. Bodin, ibid., str. 288.

118

se sastoji utjecaj Istoka i Zapada? to treba misliti o obiajima i prirodi svakog od njih? To su,
kae, teka pitanja, a dosad jo nitko nije pronio baklju u toj tmini.34

Navodei sva ta razliita i slina miljenja historiara i filozofa o razlikama ljudi i raznim
podnebljima, Bodin na kraju postavlja pitanje koliko zakon moe promijeniti ljudsku prirodu.
Jer, u tome je velika ideja Bodinova - ovjek nije jednom zauvijek dan i odreen, kao to se
vjekovima mislilo, nego se mijenja. Njemu je jasno, to mu historijsko iskustvo pokazuje, da se
ovjek i narodi mijenjaju, pa su tako Nijemci, nekad razbarueni, grubi i divlji, danas u vrhu
nacija u znanosti, filozofiji, oruju itd. Nema dakle niega prirodnog to se ne bi moglo
promijeniti dobrim ili loim zakonima. Jednako su tako i religije mijenjale narode. "Mi zapravo
vidimo kako su religije imale dovoljno snage i djelotvornosti da iz temelja promijene obiaje i
pokvarenu prirodu ovjeka: ipak se ne moe rei da je svaki trag prethodne prirode potpuno
iscezao. Ja

U estom poglavlju Bodin je razmatrao problem konstitucije republika, to je izrazito pitanje

politike i socioloke znanosti. Raspravljajui o pitanjima graanina, o magistratima,
suverenitetu, raznim oblicima vlasti itd., Bodin se opredijelio za monarhiju navodei kao
argumente daje i u prirodi uvijek na elu jedan (u stadu, konici itd.), kao to je i kod minerala
dijamant najbolji, kod metala zlato, meu zvijezdama Sunce i, konano, u cijelom svemiru jedan
bog.36 Bilo je to u skladu s progresivnom tendencijom njegova vremena kada se stvarala
jedinstvena francuska drava i nacija.

Priznavajui monarhiju kao najbolju vladavinu, graanin Bodin joj je ipak postavljao ogranienja
u ulozi dravnih stalea i skuptine od koje je kralj morao dobiti odobrenje za ubiranje novih
poreza. Jednako tako Bodinu nije bila strana misao da u sluaju demokratske i aristokratske
vlade i narod moe imati suverenitet poput monarha u monarhiji. "Budui daje u demokraciji ili
aristokraciji vlast naroda ili plemenitih jednaka moi koju kralj ima u monarhiji, priliilo bi dakle
priznati narodu, ako bi se to dogodilo, te fundamentalne atribute suvereniteta."37

34 Vidi J. Bodin, ibid., str. 314. Ovdje samo napominjem da Bodin u IV i V poglavlju iscrpno
navodi miljenja o tim problemima gotovo svih historiara i filozofa od antike do njegova
vremena, upozoravajui na njihove zablude ili prednosti. Literatura koja je pri tome navedena
zaista je impresivna, ali ovdje moramo sva ta citiranja i razmatranja izostaviti.

35 J. Bodin, ibid., str. 345.

36 Vidi J. Bodin, ibid., str. 414.

37 J. Bodin, ibid., str. 360.

119

Nakon to je pokazao i objasnio to je graanin, drava, grad, magistrati, suverenitet itd., Bodin,
u skladu sa svojim shvaanjem promjenjivosti ovjeka, kae da e sada pokazati i transformacije
drava. Tu posebno dolazi do izraaja Bodinov evolucionizam i raskid s dotadanjim ciklikim
shvaanjem razvoja historije. "Ako slijedimo progresivnu evoluciju drutva, od njegova
prvobitnog oblika do onoga koji sada manifestira njegovu najveu mogunost regulirajui
odnose svih graana jednih prema drugima, otkrit emo jedan gotovo beskonaan broj etapa i
promjena."38 Od najprimitivnijih oblika koji ine jednu obitelj ovjeka sa enom, preko
nekoliko obitelji zajedno pa dalje, stvaralo se drutvo kompleksnijih oblika. Tako su nastajale
fratrije, sela, gradovi, pokrajine itd. "I eto kako prijateljstvo, veza ljudskog drutva, izaavi iz
jedinstvene postojbine da bi se povezalo s drugima, i zavrilo proi-rivi se u obitelji u burgove,
varoi, gradove i nacije do obuhvaanja cijelog ljudskog roda. Takva su bila dakle dva glavna
izvora udruivanja meu ljudima, bilo da je ovjek, koji po svojoj prirodi eli drutvo, bio dotle
slobodno doveden aktom svoje volje, bilo da gaje nunost prisilila da se okupi s drugim biima
koja su mu mogla dozvoliti da ivi ugodnije i bogatije."39

U daljnjem razvoju drutva, ovjek koji voli neku stvar eli ju i imati i ne dijeliti s drugima. Zato
priroda nije mogla podnijeti dugo vremena zajednicu dobara. Ali s prijateljstvom je obratno: ono,
kao i svjetlost, sjaji to vie to je vie raspodijeljena. Zato su priroda ili zakon zabranili da braa
imaju odnose sa sestrama, roditelji s djecom. Ali zakon jaega, kao i u prirodi, djeluje i u drutvu
te slabi i mali, da bi izbjegli nasilju, trae kod jaih ili mudrijih zatitu. Tako su nastala dva
oblika republike, jedan zasnovan na sili, a drugi na pravednosti. Prvi su tiranija, oligarhija i
demagogija, a drugi kraljevstvo, aristokracija i demokracija. Prvobitni oblik republike je
monarhija u kojoj kralj mora biti pravedan. Kad su u carstvima, meutim, zapoele vladavine
strasti i interesa, monarhije su degenerirale u tiranije. Aristokracija i demokracija je uglavnom
djelo naroda u ovomu srednjem pojasu, u Ateni, Sparti, Kreti, Kartagi i dr. Ali, po samoj prirodi,
one nisu dugovjene i pretvaraju se u monarhije.

S obzirom na politike revolucije (les revolutions politiques) jedne dolaze izvana, jedne iznutra.
Izvana dolaze od neprijatelja ili prijatelja, iznutra ako se republika svojevoljno podvrgne drugoj
vlasti ili kralju. Ove druge mogu se zbivati bez sile i nasilja. Nakon ovih razmatranja, Bodin
opisuje kako iz monarhije nastaje tiranija, iz aristokracije oligar-

38 J. Bodin, ibid., str. 381.

39 J. Bodin, ibid., str. 382.

120

hija, a iz demokracije demagogija i navodi razne historijske primjere. Vrlo negativno opisuje
tiraniju i postupke tirana da bi narod zaglupili i onesposobili za otpor.

Jednako su tako za Bodina i razliitosti religija mogle pridonijeti propasti pojedinih carstava. Pod
religioznim pretekstom Arapi, Perzi-janci npr. napali su i sruili druga carstva. Ista je stvar i s
rimskim biskupima koji su na taj nain prisvojili mnoge zemlje.

Na kraju VII. poglavlja Bodin postavlja pitanje toliko razmatranoga i opjevanoga zlatnog doba
ovjeanstva. Bodin se prema tom shvaanju odnosi veoma kritiki, odbacuje to miljenje i
navodi da su ljudi tada "ivjeli raspreni po poljima i umama kao prave divlje ivotinje, i
posjedovali su kao svoje ono to su mogli sauvati snagom i zloinom: trebalo je dosta vremena
da ih se malo-pomalo dovede iz toga divljeg i barbarskog ivota do civiliziranih obiaja i do
dobro ureenog drutva kakvo nalazimo posvuda danas."40 Tako npr. kraa, koja je izazivala
nekad samo graansku tubu, danas se kanjava smru. ovjeanstvo ne bi moglo progredirati
samo u zlu, jer ono ne bi u takvu stanju moglo uope postojati. Progres postaje oit im
konzultiramo stare pisce, anale i dokumente. Stari historiari su nam najbolji svjedoci za ovo
stajalite. Neka se samo vidi kakvih je bilo razbojstava i zloina u antici, izlaganja ljudi i robova
divljim zvijerima i amfiteatrima. Inae, na vrhuncu stvaralatva nastaju obrati i propadanja, te je
npr. rimska kultura doivjela hiljadugodinju stagnaciju i gotovo totalnu sterilnost. Ali nae
vrijeme opet pokazuje izvanredne uspone, a i prije toga su Arapi dali veoma znaajne rezultate
na kulturnom polju. "I ta revolucija duhova je tako opa da nas nuno vodi da prihvatimo taj
zakon, da je ljudska inteligencija poput polja, kod kojih ugar poveava plodnost."41

Krivo imaju i oni koji podcjenjuju rezultate antikog duha, kao i oni koji misle da su u antici ve
sve rijeili. Nai dananji izumi kompasa, industrije, tiskarstva itd. veliki su koraci naprijed u
razvoju civilizaci je. Priroda "sadri u svojim njedrima takvu riznicu skrivenih znanost: da
nijedno stoljee nee bez sumnje uspjeti daje potpuno iscrpi."42

Bodin se nakon ovih analiza ljudskog progresa osvre i na ona stajalita koja tvrde da ljudski rod
permanentno degenerira. Osim ve na vedenih argumenata, Bodin je na jednom mjestu pri kraju
svoga djek iznio miljenje koje kao da izgleda proturjeno njegovu stavu o evoluci ji
ovjeanstva, a ne ciklikom razvoju. Meutim, ova se misao odnos na drugi problem, a to je da
ovjeanstvo nikad ne postoji u jednomi

40 J. Bodin, ibid., str. 428.

41 J. Bodin, ibid., str. 430.

42 J. Bodin, ibid., str. 430.

,12

moralnom stanju, nego da u ovom sluaju djeluje zakon vjenog vraanja. "Budui daje to tako",
pisao je Bodin, "i jer izgleda daje priroda podvrgnuta zakonu vjenog vraanja, gdje je svaka
stvar objekt krune revolucije, tako da porok slijedi vrlini, neznanje znanosti, zlo potenju, tmina
svjetlu, teka je zabluda vjerovati da ljudski rod ne prestaje degenerirati."43 Bodin nadovezuje
diskretnom ironijom da sve ove misli o dekadenciji imaju uglavnom stari ljudi koji se sjeaju
svoje ive i vedre mladosti, a u starosti imaju samo boli i naputanje snaga.

U posljednjem, osmom poglavlju, Bodin raspravlja o potrebi univerzalne kronologije, kao i o

nekim metafizikim pitanjima, vjenosti ili stvaranju svijeta, materiji i formi itd. to za nau
problematiku nije od posebnog znaenja.44

Bodin je, kako vidimo, bio izuzetna linost esnaestog stoljea te je uz Machiavellija svakako
jedan od najumnijih reprezentanata graanskog duha u drutvenim znanostima ili, kako on ve
tada odreuje tu znanost, u "politikoj znanosti". Njegova su djela, osobito djelo o republici,
nezaobilazna kada se raspravlja o tim pitanjima. U svojim filo-zofskohistorijskim koncepcijama,
koje se provlae kroz njegovo djelo, naroito u djelu o metodi spoznaje historije, Bodin je prvi
mislilac koji je napustio cikliko shvaanje historije te je shvatio razvoj i napredovanje historije
kao njezin osnovni zakon. Kao i drugi renesansni mislioci, posebno glavni korifeji graanske
napredne misli, i Bodin stavlja ovjeka u sredite historijskih zbivanja. Ali i tu je Bodin daleko
ispred svoga vremena, jer je i tog ovjeka shvatio historijski konkretno, tj. kao bie koje se
takoer mijenja, a nije jednom zauvijek odreen, kao to se to i dalje mislilo sve do
prosvjetitelja. Prema tome niti ovjek, niti narodi nisu neka apstrakcija, entiteti odreeni vjeno
istom prirodom i svojstvima, nego su kao i sve u prirodi promjenjivi. Ve je samo ovo dovoljno
da se Bodinov prilog ovjekovoj samospoznaji i samoosvjeiva-nju u vezi s problematikom
filozofije historije ocijeni veoma znaajnim doprinosom, a kad uzmemo njegovo djelo u cjelini i
njegovu erudiciju, onda se moramo prikljuiti ocjeni jednoga drugog Francuza koji je jedno
stoljee poslije u svom izuzetnom djelu Dictionnaire historique et critique pisao da je Jean Bodin
jedan od najsposobnijih ljudi Francuske u 16. stoljeu. Bodin je pripadao onoj velikoj i snanoj
misaonoj struji evropskoga graanstva koja je postupno rasprivala magle i sumagli-ce koje su se
vjekovima nataloile na ljudskoj svijesti i savjesti.

43 J. Bodin, ibid., str. 430.

44 J. Bodin se opredjeljuje za kransko uenje o stvaranju svijeta, a ne vjenosti svijeta. Zato se

ne slae s Aristotelom da je materija vjena, te se uglavnom oslanja na svete spise i njihove
procjene o stvaranju i trajanju svijeta.

122

Jacques Benigne Bossuet

U Francuskoj je trebalo priekati jedno cijelo stoljee da bi se pojavio mislilac koji je pokuao
govoriti o historiji ne kao historiar nego kao filozof. Bio je to Jacques Benigne Bossuet (1627-
1704), biskup od Meauxa (1681.), kome je Louis XIV povjerio da odgaja mladoga daup-hina.
Bossuet je dakle pripadao vladajuim slojevima francuskoga drutva, a kao veliki branitelj
katolianstva i francuskih interesa bio je s jedne strane veliki protivnik protestantizma i borac za
dokinue Nant-skog edikta, a s druge je podupirao francuske galikance koji su drali da treba
ograniiti mo i prava pape s obzirom na Crkvu u Francuskoj.

Za razliku od graanina Bodina kome sveti spisi nisu bili vie osnova promatranja i periodizacije
historije, Bossuet je u svom djelu posveenom dauphinu, Discours sur l'histoire universelle
(1681.), iao stopama Augustina, s izvjesnim razlikama i slabijom filozofskom penetrantno-u.
Prvi je dio djela posvetio periodizaciji ljudske historije koju na temelju Biblije, ali i novijih
zbivanja u antici, dijeli na dvanaest epoha i sedam razdoblja. S roenjem Isusa zapoinje sedmo i
posljednje razdoblje ljudske historije u koje jo spada epoha Konstantina i pomirenje s Crkvom i
epoha Karla Velikog i uspostavljanje novoga carstva.

U drugom dijelu koje ima trideset i jedno poglavlje Bossuet pie o razvoju religije od samih
poetaka prema biblijskim podacima, tj. od Abrahama i patrijarha, Mojsija, Davida i Salomona
do nastanka kranstva, Katolike crkve i njezine pobjede nad svim sektama.
U treem dijelu pie o sudbini glavnih carstava: Skita, Etiopljana, Egipana, Asiraca, Medijaca,
Grka, Kartage i Rima na temelju ne samo Starog i Novog zavjeta nego i na osnovi gotovo
cjelokupne antike historijske i dijelom filozofske literature. Tek u ovomu treem dijelu dolaze
do izraaja neki bitni stavovi i pogledi Bossueta na historiju i sudbinu naroda, pri emu je, kako
emo vidjeti, u sreditu Bog i provienje te, na kraju, Katolika crkva kao cilj i vrhunac
svekolikog razvitka. Odmah treba napomenuti da su filozofske preokupacije ono to nas za na
predmet filozofije historije najvie zanima, veoma oskudne i povrne, te da u tom pogledu daleko
zaostaje za Augustinom koji je pisao toliko stoljea prije njega.

Za Bossueta su religije uvijek jednake i, ak vie, uvijek iste od postanka svijeta. U religiji se
uvijek prepoznao isti Bog kao stvoritelj svega postojeeg i isti Krist kao spasilac ljudskog roda.
U vezi s carstvima Bossuet je drao da sva carstva imaju neke veze s Bojim narodom, tj.
Zidovima, jer se Bog posluio tim carstvima u razliite svrhe s obzirom na izabrani narod. "Prvo,
ta carstva imaju u veini nunu vezu s Historijom Bojeg Naroda. Bog se posluio Asircima i
Babiloncima da kaz-

12E

ni taj Narod, Perzijancima da ga oporavi; Aleksandrom i njegovim prvim Nasljednicima da ga

titi; slavni Antiohon i njegovim Nasljednicima da ga podigne; Rimljanima da podre njegovu
slobodu protiv Kraljeva Sirije, koji su mislili samo da ga unite."45

Cjelokupni taj razvoj i sudbine naroda odvijale su se, po Bossuetu, prema Bojoj providnosti i
zato Bossuet savjetuje kraljeviu da to ima u svom duhu i da se naui dovoditi u vezu ljudske
stvari s nalozima te vjene mudrosti o kojoj ovise. Bog je nauio kraljeve u tom svom vladanju
carstvima dvije fundamentalne istine: "Prvo, to je on koji stvara carstva da bi ih dao onome koji
mu se svia; i drugo, on zna da ih uini sluiti u vremenima i poretku koje je on odluio,
planovima koje on ima

0 svom Narodu. To je ono to mora drati sve prineve u potpunoj zavisnosti, i da ih uvijek uini
paljivim za odredbe Boga, da bi pomogli onome koji misli na svoju slavu u svim prilikama koje
im on ukazuje."46

Iz toga se moe prilino lako zakljuiti kako je Bossuetova tenja i namjera da kralj bude to
ovisniji o Crkvi koja je tada, jo uvijek i u Francuskoj, imala duhovni monopol i provodila
cenzuru nad cjelokupnom duhovnom produkcijom.

Najtemeljitiji je inae prikaz rimske historije u kojoj Bossuet, na temelju rimskih izvora koji su u
renesansnom periodu ve u velikoj mjeri bili objavljeni, osobito naglaava sukob patricija i
plebejaca, kao i veoma izraeno osjeanje slobode kao glavnih motiva i uzroka sukoba, razvoja i
na kraju stvaranja monarhije. "Tako je Rim toliko ljubomoran na svoju slobodu, tom ljubavlju za
slobodom koja je bila osnova njegove drave, vidio rascjep kako se ubacio u sve redove od kojih
je bio sastavljen. Odatle te estoke zavisti izmeu senata i naroda, izmeu patricija
1 plebejaca, jedni navodei stalno da pretjerana sloboda na kraju sama sebe unitava; a drugi
bojei se, naprotiv, da autoritet, koji se po svojoj prirodi uvijek poveava, ne degenerira na kraju
u tiraniju."47

Na zavretku Bossuet upozorava kraljevia da sve te okolnosti i duga povezanost posebnih

uzroka koji stvaraju i razaraju carstva "zavise od tajnih naloga boanske Providnosti. Bog dri s
visine Nebesa uzde svih Kraljevstava; on ima sva srca u svojoj ruci: as on suzdrava strasti, as
im on puta uzde, i time pokree cijeli ljudski Rod."48 Jednom rijei,

45 Jacques Benigne Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, Pariz 1776, str. 429.

46 J. B. Bossuet, ibid., str. 435.

47 J. B. Bossuet, ibid., str. 533. Iz ovog, kao i nekih drugih Bossuetovih tekstova vidi se da je on,
uz providnost kao osnovu historijskih zbivanja, ubrajao i tenje i obiaje, jednom rijei svojstva
pojedinih naroda i njihovih voda, u glavne motive i uzroke promjena drava i javne sree. (Vidi
ibid., str. 340.)

48 J. B. Bossuet, ibid., str. 554.

124

sve je u rukama Boga i o njemu ovisi sudbina ljudi, carstava i ovjeanstva. "Na taj nain Bog
vlada nad svim Narodima."49 Nemojmo vie govoriti o sluaju ili srei, nastavlja Bossuet, jer te
rijei pokrivaju samo nae neznanje. Bog dri sve u svojim rukama, a ljudi znaju samo za
partikularne planove, pa ni one u potpunosti. Cjelina je u rukama Boga.

Bossuet je mislio napisati za dauphina i drugi dio u kojemu bi obradio historiju i znaenje
Muhameda i islama. Ali, ve je dauphin iz prvog dijela to ga je napisao, misli Bossuet, mogao
otkriti sve tajne razvoja religije i velikih carstava do Karla Velikog. Bossuet zavrava djelo
ponovno porukom dauphinu da ne zaboravi mo, veliinu i glavnu potporu to je ima u religiji i
Katolikoj crkvi. "Kad budete vidjeli kako su gotovo sva (carstva, E V) pala sama od sebe, i kad
budete vidjeli kako se Religija odrala svojom vlastitom snagom, lako ete spoznati da je ona
vrsta veliina i gdje treba jedan razuman ovjek poloiti svoju nadu."50

Ovo djelo je u to doba i poetkom 18. stoljea bilo toliko cijenjeno od crkvenih i vladajuih
krugova da su mnogi drali da je Bossuet njime zapravo zasnovao i samu filozofiju historije.
Treba rei da su tq bila veoma pristrana pretjerivanja, te se u osnovi u potpunosti slaem s
ocjenom kasnijega Bossuetova kranskog kolege, ali otroumnog i kritikog kotskog
protestanta, R. Flinta. On je, naime, prikazavi sadraj Bossuetova djela, konstatirao da djelo
nosi peat genija, daje svaka rije na svom mjestu, svaka reenica ima uzvieni ar, a cjelina
proizvodi impresiju koja se teko moe prikazati. "Ali genij koji se oituje u tom djelu nije ni
znanstveni, ni filozofski; on je samo govorniki. Dubinu, pronicljivost, originalnost koju se tu
vidjelo, nikad mi nije bilo mogue da ih naem. Ono to se tu stavarno nalazi, to je uzvienost
misli i rasko stila."51

Filozofski je, kako ve rekoh, ovo djelo ispod filozofske razine Augustinova djela, a da ne
govorim o djelima D. Scota, A. Magnusa ili Th.

49 J. B. Bossuet, ibid., str. 555.

50 J. B. Bossuet, ibid., str. 558.

51 R. Flint, La Philosophie de l'histoire en France, Pariz 1878, str. 29. kotski protestantski
teolog i filozof R. Flint objavio je ezdesetih godina 19. stoljea Historj ofthe Philosophy
ofHistory koja je nakon nekoliko godina bila ve prevedena na francuski u dva sveska. Prvi
svezak obuhvaa povijest filozofije historije u Njemakoj, a drugi u Francuskoj, Belgiji i
vicarskoj do polovine 19. stoljea. Treu knjigu, naalost, Flint nije napisao, tako da je djelo
ostalo torzo. Ali sve do danas to je djelo ostalo najopseniji prikaz filozofskohistorijske misli u
navedenim zemljama. Bez obzira na mnoge mogue kritike objekcije, treba rei daje djelo
pisano s velikim poznavanjem materije, inteligentno i interesantno, i da su prikazi pojedinih
koncepcija u velikoj mjeri pouzdani i objektivni.

125

Akvinskog. Ali je djelo, pisano s talentom i velikom erudicijom, interesantno kao signum onih
feudalnih snaga tadanje apsolutne monarhije u Francuskoj koje su u razvoju treeg stalea,
graanskih prosvijeenih slojeva, ve imale svoju historijsku antitezu. Bilo je potrebno da proe
samo nekoliko decenija da Bossuetovo djelo doivi otru kritiku od progresivnih snaga
francuskog prosvjetiteljstva koje su filozofiju historije, kao i cjelokupnu duhovnu zgradu
ovjeanstva, postavile na nove, racionalne i realne temelje.

126

2. TEORIJE PRIRODNOG PRAVA I DRUTVENOG

UGOVORA

Historijski uvod

Od prvih decenija 16. st. zbivaju se krupne promjene u ivotu Evrope koje uzrokuju da Italija
pomalo gubi privilegirani poloaj u ekonomskom i kulturnom ivotu, iako se njezin utjecaj jo
uvijek osjeao, osobito na kulturnom planu. Velika geografska otkria krajem 15. i poetkom 16.
stoljea mijenjaju raspored snaga u Evropi. Savlaivanjem oceana i otvaranjem novih putova za
Indiju i ostala podruja Dalekog istoka prebacuje se teite razvoja trgovine od talijanskih
gradova na zapadnu Evropu. Ono to su dotad bili Venecija, Genova, Pisa, Firenza i drugi
talijanski gradovi sada postaju Antvverpen, a zatim Amsterdam, London, Pariz i dr. Snaan
razvoj trgovine, otvaranje novih trita i u samoj Evropi dovodi do novog oblika proizvodnje -
manufakture. A manufaktura je ve bila takav oblik proizvodnje koji je, uza sve vee potrebe
trita, omoguavao usvaravanje to je poticajno djelovalo na razvoj prirodnih i tehnikih
znanosti. Kapitalizam je time vrsto stupio na historijsku scenu. A graanska klasa, kao nosilac
toga novog naina proizvodnje, s ve snanom trgovakom buroazijom, postaje i glavni nosilac
novih stremljenja na svim podrujima drutvenog ivota.

Stvari, naravno, nisu bile tako jednostavne i svaka od tih zapadnoevropskih zemalja imala je
mnoge svoje specifinosti i osebujnosti razvitka, to se mora uzimati u obzir kod raspravljanja i
analize filozofskih i filozofskohistorijskih koncepcija pojedinih mislilaca i kulturnog razvoja u
pojedinim zemljama. Tradicije i mogunosti su se veoma razlikovale s obzirom na razliite
zemlje. Negdje je nova graanska klasa, kako smo ve spomenuli, jo nedovoljno razvijena da
frontalno ue u borbu protiv starog poretka, paktirala s kraljevskim centralistikim tenjama
slamanja dotadanjega feudalnog partikularizma, pa je veoma rado prihvaala utjecajna mjesta
na dvoru i plemike titule (Francuska). Negdje je, kao to je bio sluaj u Engleskoj, bila u savezu
s glavninom plemstva protiv pretjeranih apsolutistikih pretenzija kralja da bi preko institucije
parlamenta ostvarila odreene slobode i prava bez kojih se nije

127

moglo zamisliti snaniji razvoj trgovine i industrije. Ali, u ovom je sluaju i velik dio plemstva
postupno mijenjao svoj nain ivota i prilago-avao se novim ekonomskim mogunostima, pri
emu se od nekadanjeg seljatva stvarao brojni proletarijat koji je tada jo u velikoj mjeri bio
sveden na beskunike i prosjake, to je jo kritizirao Th. Morus poetkom 16. stoljea. Engleska
je, meutim, na taj nain dobila velike panjake i svojom vunom mogla ne samo konkurirati na
evropskom tritu nego i razvijati svoju tekstilnu industriju.

I naposljetku, da jo barem spomenemo Nizozemsku, u 16. i 17. stoljeu ekonomski

najrazvijeniju zemlju Evrope. Njezina je buroazija, u zajednici sa slobodarski nastrojenim
plemstvom, svoju ekonomsku dominaciju postigla u nemilosrdnoj oslobodilakoj borbi protiv
panjolske vlasti. Nizozemska je buroazija i prva graanska klasa u zapadnoj Evropi koja je
provela uspjenu revoluciju, stoje, naravno, imalo i dalekosene posljedice na njezin cjelokupni
drutveni razvoj, kao i na zbivanja u ostalim susjednim zemljama. Tokom gotovo dva stoljea (u
17. i 18. st.) nizozemski je primjer stimulativno djelovao na progresivne tenje i borbe
evropskoga graanstva, a niz njegovih najboljih mislilaca i predstavnika nalazio je u tom
razdoblju u Nizozemskoj pribjeite pred raznovrsnim progonima u svojim zemljama. Jer, ne
treba gubiti iz vida, stare sile, i feudalne i crkvene, nisu se lako predavale. Bujni razvoj nove
graanske misli u Italiji, osobito u Firenzi, te je konzervativne i reakcionarne snage donekle i
zatekao. ak je i u njezinim vlastitim redovima rastao taj kritiki duh kod genijalnih pojedinaca,
kao to je bio sluaj s kardinalom N. Cusanskim (1401-1464), kod kojega nailazimo na
svojevrsni panteizam, nominalizam, i poetke koncipiranja heliocen-trikoga sistema.

Ali s pojavom reformacijej ubrzo su se stare snage poele organizirati u protunapad. Preko svoje
jo uvijek mone organizacije one nisu birale sredstva da se plamen vjerskog slobodoumlja,
slobodnog istraivanja ovjeka i prirode, kao i pojavu novih znanstvenih i filozofskih koncepcija,
to prije ugui. Lomae su plamtjele diljem Evrope, a rtve su bili mnogi ponajbolji evropski
umovi koji su otvarali nove stranice evropske kulturne historije. U tom istom burnom 16.
stoljeu, a dobrim dijelom i u 17., mnogi slobodniji mislioci i humanisti bili su proganjani, a oni
najodvaniji i na smrt osuivani i spaljivani. Vjerski reformator Calvin osudio je 1553. poznatog
lijenika M. Servetusa (1509-1555) na smrt; L. Vamni (1585-1619), borbeni materijalist i ateist,
koji je svojim stavom "natura que deus est" takoer jedan od pretea velikog Spi-noze, okrutno
je zlostavljan i spaljen u Tuluzi; a jedan od najgenijalni-jih tadanjih mislilaca, kome "jedini
autoritet treba biti um i slobodno istraivanje", panteist i dijalektiar G. Bruno (1548-1600)
spaljen je ta-

128

koer od rimske inkvizicije, da ne spominjemo jo mnoge druge velikane ljudskog duha koji su
bili proganjani, zatvarani ili maltretirani (T. Campanella, G. Galilei, R. Descartes, Th. Hobbes,
B. Spinoza, J. Locke, E Bayle i mnogi drugi).

To je bio, svakako, ijedan od razloga opreznosti mnogih humanista, a isto tako i nemogunosti
radikalnog kidanja s religijom kod tadanjih nosilaca napredne filozofske misli, racionalistike ili
empiristike orijentacije. Rije je o razdoblju koje je, osim u Nizozemskoj, jo uvijek socijalno
nestabilno. Postojala je izvjesna labilna ravnotea izmeu graanskih snaga progresa, koje su
esto bile zadojene novim reformacij-skim duhom, i branilaca starih privilegija i shvaanja.
Graanska klasa, osobito u razdoblju jo snanih prerogativa i moi crkvene organizacije,
masovnije gledano, nikad nije bila ateistika. Nestabilnosti i neizvjesnosti njezinih trgovakih i
financijskih pothvata uvijek je dobrodola vjera u nekog zatitnika i moralni oslonac, pa makar
bili i iracionalni. Radikalizam se zato vie oitovao u novom duhu, novim metodama miljenja i
istraivanja, borbi za toleranciju, slobodu individuuma, kritikom istraivanju Biblije i crkvene
historije, a ne toliko u radikalnom negiranju kranstva i njegove ideologije.

Ali, i u tim okvirima uinilo se veoma mnogo. Humanisti poput E. Roterdamskog, J. Reuchlina,
Th. Morusa i dr. svojim su istraivanjima i novim pogledima na antiku, svojom borbom za
vjersku toleranciju, kritikom skolastikih dogmi i opskurantizma veoma mnogo pridonosili
stvaranju nove i slobodnije kulturne i intelektualne atmosfere; filozofi prirode (N. Cusanski, G.
Cardano, B. Telesio, G. Bruno) vratili su prirodi njezinu samosvojnost i zasnovanost u samoj
sebi, utirali putove empirijskom izuavanju prirodnih fenomena i zakona i na taj nain odbacivali
dogmatsko ostajanje na starim aristotelovskim zasadama; a u filozofiji su s Baconovom teorijom
indukcije i kritikom ideolokih predrasuda (etiri vrste idola), kao i s Descartesovom metodskom
skepsom, racionalizmom i novom fizikom i matematikom, otvoreni novi vidici i nesluene nove
teorijske kreacije koje je graanska misao unijela u riznicu evropske i svjetske kulture.

Slino se zbiva i na podruju filozofije historije, naravno i socijalne filozofije i filozofije prava
koje su usko povezane. Graanska klasa i njezini ideolozi, postajui sve znaajniji ekonomski i
drutveni, a pomalo i politiki, inilac u zemlji, morali su to i teorijski legitimirati. Skolastika
organicistika teorija, po kojoj je stara staleka stratifikacija, s plemstvom i sveenstvom kao
vladajuim staleima boanskog porijekla, morala je biti kritiki nadmaena koncepcijom koja je
graanskoj klasi, kao zastupniku naroda, osiguravala prioritet i drutveni suverenitet. Ta
revolucionarna teorija, iako jo uvijek optereena teorijskim insufi-

129

cijencijama, o kojima je ve bilo rijei i kod Machiavellija, bila je teorija prirodnog prava i
drutvenog ugovora.

Zaeci ove teorije, kao to smo vidjeli, nalaze se ve u antici kod sofista, Aristotela, Epikura, a u
novijem vremenu kod Talijana A. Genti-lisa (De jure belli, 1558. god.) i Machiavellija. Tu
teoriju nalazimo i kod hugenotskog plemstva june Francuske koje je u svojoj borbi protiv
kraljevih apsolutistikih pretenzija i teorije o kraljevu suverenitetu, koju je najtemeljnije
obrazloio J. Bodin (1530-1596), suprotstavilo teoriju o suverenitetu naroda i drutvenom
ugovoru. Ta se polemika protiv kraljevih suverenih prava osobito rasplamsala nakon
Bartolomejske noi (1572. god.) kada su tzv. monarhomasi, estoki protivnici kraljevskog
centralizma i apsolutne monarhije, u mnogobrojnim pamfletima zastupali tezu da je narod
primaran i da kraljevska vlast potjee od naroda, da narod bira kralja i stvara s njim ugovor po
kojem oni izvravaju njegovu volju i slue drutvu. Meutim, kako je plemstvo bilo nosilac tih
ideja, ono je pod "narodom" mislilo samo na sebe, te je polovinost i nedosljednost ovih nazora
bila neminovna.52

J. Althusius

Do pravoga drutvenog izraaja i djelotvornosti dola je teorija prirodnog prava i drutvenog

ugovora kod ideolokih predstavnika graanske klase. Znaajne poetke razrade te teorije
nalazimo prvo kod njemakog teoretiara J. Althusiusa (1557-1638) iji se stavovi, meutim,
teko mogu objasniti iz tadanje njemake situacije. Njegovo glavno djelo Politica methodice
digesta et exemplis sacris et profanis demon-strata objavljeno je 1603. god. U njemu je
konzekventnije zasnovana teorija narodnog suvereniteta i drutvenog ugovora nego to je to bio
sluaj kod monarhomaha ije ideje, kao kalvinist, dijelom preuzima. Meutim, stvarnost koju je
Althusius imao pred oima i kojom se nadahnjivao nije bila feudalna Njemaka, nego
nizozemska buroaska revolucija, kako je to pokazao F. Borkenau. On je upozorio daje Nassau,
Althusiusova domovina, bila postojbina oranijaca i da je i mnogim drugim nitima Emden, u
kojemu je Althusius bio sindik, bio povezan s tom
52 Meu njima su bili najpoznatiji Frangois Hotman (1524-1590), Hubert Lan-guet i Philippe du
Plessis-Mornav. Osim ove kalvinistike struje, koja je bila suprotstavljena kraljevskomu
katolikom centralizmu u Francuskoj, postojale su sline ideje i kod nekih panjolskih jezuita [F.
Suarez (1548-1617} i Jaun de Mariana (1536-1624)], koji su na taj nain opravdavali upletanje
panjolske u zbivanja u Francuskoj i drugim dravama u vezi s reformacijskim pokretom.

130

plemikom kuom, koja je direktno sudjelovala u nizozemskom oslobodilakom ratu protiv

panjolske. "Najmodernija, najprevratnikija teorija drave toga vremena neposredno je proizila
iz njegove najvee, najdalekosenije, najuspjenije revolucije, iz oslobodilake borbe Holan-dije.
Ona je nastala u slubi njezinih voa, oranijaca."53

Kod Althusiusa ima utjecaja i shvaanja kalvinistikih monarhoma-ha s obzirom na pravo

svrgavanja vladara u sluaju tiranije, ali i prvo radikalnije uenje o narodnom suverenitetu i
drutvenom ugovoru, za razliku od vladavinskog ugovora. Ipak Althusius nije izbjegao izvjesne
nedosljednosti koje, meutim, moemo nai i kod nekih drugih znaajnijih predstavnika ove
koncepcije. "On je", kako je to ustvrdio Borke-nau, "ipak zadrao staro monarhomako uenje
koje pravo svrgavanja vladara ograniava na sluaj tiranije, a pravo na pobunu zadrava za
'efore' (on upotrebljava taj Calvinov izraz). Oba ta uenja nalaze se u najotrijoj protivrenosti sa
konzekventnom teorijom narodne suverenosti. Po definiciji suverenost je najvia vlast, vlast koja
stoji iznad svih drugih. Ako se ona nalazi kod celokupnog naroda, onda je neshvatljivo zato bi
ovome bilo doputeno da je vri samo u sluaju tiranije, ,a takoer je neshvatljivo kako to da
predstavljanje naroda putem efora treba da bude nuno ak i tamo gde bi on sam sasvim dobro
bio u stanju da se skupi i da odluuje."54

Meutim, bez obzira na neke pokazane inkonzekvencije u njegovim shvaanjima, Althusius je

nainio znaajan pomak u uspostavljanju graanske filozofskohistorijske koncepcije prirodnog
prava i drutvenog ugovora, koja je u filozofskim sistemima Hobbesa i Spinoze, i neto kasnije
Lockea i Rousseaua, najkonzekventnije razraena.55

Th. Hobbes i B. de Spinoza

Najpoznatije filozofske linosti 17. st. koje su dosljedno razradile teoriju prirodnog prava i
drutvenog ugovora i koje su snano i nadahnju-jue djelovale na evropsku progresivnu misao,
bile su Thomas Hobbes (1588-1679) i Baruch de Spinoza (1632-1677). Dva su se velika i snana
mislioca u mnogo emu razlikovala, ali u osnovnoj intenciji i slagala.

53 F. Borkenau, Prelazak s feudalne na graansku sliku sveta, str. 129.

54 F. Borkenau, ibid., str. 123.

55 Potrebno je spomenuti znamenitoga nizozemskog pravnog teoretiara Huga Grotiusa (1538-

1645) koji se u svom poznatom pravnofilozofskom djelu De jure belli etpacis, Pariz 1625, bavi
takoer prirodnim pravom i zasniva teoriju meunarodnog prava. I za njega dravna zajednica
poiva na drutvenom ugovoru.

131

Svaki veliki filozofima osjeanje historijskog vremena i njegova misao je uvijek i misao toga
vremena, ili historijsko vrijeme izraeno u mislima, bez obzira na to koliko on anticipira i neke
solucije koje proizlaze iz teorijskih sagledavanja ovjeka, njegove historije i njegova smisla.
Nikada ti veliki umovi nisu otrgnuti od ovjeka, njegovih problema, tenji, patnji i htijenja.
Utoliko se u njihovim filozofskim sistemima ili djelima najbolje mogu oitovati problemi
vremena, a naroito raskra historije.

Ali, jednako je tako svaki od njih i sin svoje domovine, svoga naroda, s kojim ga takoer veu
nebrojene niti, pa ono specifino to razlikuje jednog od drugog, Hobbesova npr. naklonost
prema apsolutistikom i monarhijskom rjeenju drutvene organizacije ili Spinozino davanje
premoi demokraciji, samo su varijante jednoga jedinstvenog filozofskog stava s obzirom na
pitanje porijekla i nastanka drutva, a te varijante proizlaze uglavnom iz razliitih tradicija,
historijskih iskustava i konkretnih situacija koje svaki od njih doivljava.

S obzirom na teorije drutvenog ugovora, njihova filozofskohistorij-ska dimenzija je ono stoje u

njima bitno, a ne toliko socijalno-politika i dravno-pravna rjeenja koja su konkretno
historijski, naravno, imala takoer svoju teinu i znaenje. Ta su rjeenja meutim efemernija i
za filozofiju historije, kao i za historiju filozofije, manje znaajna, jer direktnije ovise o stupnju
razvoja konkretnog drutva i konkretnih odnosa klasnih i drugih snaga. Iako emo tokom
izlaganja naglasiti i upozoriti na te razlike u shvaanjima o najsvrsishodnijoj politikoj
organizaciji drutva, u tome se ne ogleda revolucionarno znaenje teorije drutvenog ugovora. Za
nau temu dakle nisu od veeg znaenja njihova razliita shvaanja o najboljemu dravnom
sistemu, iako je to bio vaan moment u razvoju graanske vlasti i drave, jer ta razmiljanja vie
spadaju u podruje socijalne filozofije i dravno-pravne teorije.

Ono to ini sutinu teorije drutvenog ugovora i njezinu bitnu historijsku relevantnost, ono to
je ini novom historijskom misli, koja je upravo zato imala snano i revolucionarno djelovanje,
jest shvaanje o historijskom, realnom, prirodnom, a ne boanskom nastanku drutvene i
politike zajednice, drave. I drugo, bitna je nova teorijska osnova ovakva shvaanja, koja vie
nije bila vjera i teologija, nego pouzdanje u ljudski razum, u logiku razmiljanja i zakljuivanja,
u racionalizam i slobodnu ljudsku individuu. Osnovna teorijska usmjerenost svih tih mislilaca,
od Hobbesa i Spinoze do Lockea i Rousseaua, jedinstvena je - oni teorijski osmiljavaju borbu
novih drutvenih snaga, evropskoga graanstva, protiv feudalnih drutvenih odnosa koji postaju
sve vie konica daljnjem oslobaanju i ljudskih energija i ovjekove linosti.

Hobbes je ivio u burnom razdoblju engleske historije. U svomu dugom ivotu doivio je
englesku graansku revoluciju, i pad i restaura-
132

ciju Stuartovaca, kao i kratko razdoblje engleske republike pod Crom-wellovom vlau. Nakon
zavretka studija postaje sekretar sina baro-na Cavendisha, koji 1618. postaje grof od
Devonshirea. Ta povezanost s jednom od najpoznatijih engleskih plemikih obitelji, iz koje su
proizili i neki poznati uenjaci (npr. matematiar Ch. Cavendish), omoguila je Hobbesu da,
pratei svoga uenika na putovanjima po Evropi, upozna najvanije tadanje evropske filozofe i
uenjake i s njima se sprijatelji. Tako je osim poznanstva i drugovanja s velikim engleskim
misliocem F. Baconom, Hobbes odravao bliske kontakte s Mersennom, Gassendijem,
Descartesom i Galilejem. Fizikalna mehanika, kao dominantna znanost manufakturnog perioda
evropske historije, s novim razvojem geometrije i matematike (G. Cardano, F. Viete, G. Galilei,
J. Kepler, B. Cavalieri, P. Fermat, J. Newton, W. Leibniz i dr.), ima odluujui utjecaj i na
filozofska objanjenja prirode i drutva. Mehaniki materijalizam je uglavnom teorijska
koncepcija veine progresivnih filozofa 17. i 18. st., pa je Hobbes, kao jedan od protagonista
revolucionarne graanske misli, ujedno i jedan od zaetnika toga filozofskog pravca. Upoznavi
se na svom drugom putovanju u Evropu s Euklido-vim Elementima, definitivno se opredjeljuje
za matematiku metodu koju nastoji dosljedno primijeniti u cjelokupnom svomu filozofskom
djelu. Kao to je cijela priroda samo mehaniki odnos meu tijelima, tako je i drutvo
svojevrstan odnos meu tijelima - individuima. Na tome je Hobbes zasnovao svoj
filozofskosocijalni sistem, koji je u osnovi ve razraen u djelu De cive (O graaninu, 1642.
god.), u godini kada zapoinje graanski rat u Engleskoj. Dvije godine prije toga bio je objavio
Elements of Lavo Natural and Politic, zbog kojeg je morao bjeati u Francusku, gdje ostaje
punih deset godina. Svoje najpoznatije socijal-nofilozofsko djelo Leviathan poeo je pisati u
egzilu, u burnoj 1649. god., kada je prva kraljevska glava pala na panju historije. Leviathan je
objavljen u Londonu 1651. za vrijeme kratkotrajne engleske republike. Na dvoru engleskog
kralja Karla II. u Parizu, koga je poduavao u matematici, spis je loe prihvaen. Hobbes,
optuen za izdaju i ateizam, vraa se u London, gdje pokazuje dosta simpatije prema
Cromvvellovoj republikanskoj diktaturi.

U svoja dva navedena djela, O graaninu i u Leviathanu, Hobbes je iscrpno i sistematski iznio
svoja filozofskohistorijska i socijalnopoliti-ka shvaanja. U osnovi teorije drutvenog ugovora
ve je potpuno nova filozofska koncepcija i ovjeka i svijeta. Umjesto teoloke historije i
boanskog ustanovljenja jednom zauvijek danih drutvenih odnosa, novi graanski filozofi, bez
obzira na to jesu li materijalistikog ili idealistikog pravca, zasnivaju svoju koncepciju na
principu individualizma (sloboda ovjeka i pojedinca) i racionalizma, uvjerenju u svemo
razuma

133

FILUZUl* ija nioi wiviuij

i uma. Zato je i za Hobbesa prirodno stanje ovjeka ukupnost slobodnih individua koje se
meusobno odnose kao i sva druga materijalna tijela u prirodi. Mehaniki odnosi prirodnih tijela,
u ovjekovu prirodnom stanju su odnosi odbijanja i zbliavanja na osnovi njihovih nagona,
strasti i interesa. Ljudi su dakle "po prirodi meusobno jednaki. Sada postojea nejednakost
uvedena je graanskim zakonom",56 a ne Bojom odlukom. Aristotel vie nije mogao
zadovoljiti nove graanske mislioce, jer je on predstavljao i glavnu osnovu teolokoga
filozofskog sistema i glavni autoritet konzervativnih profesora na tadanjim univerzitetima. Zato
za Hobbesa ovjek nije zoon politikon, nego samosvojna jedinka, slobodan u svojim odlukama i
slijeenju vlastitih interesa. Priroda je svakome dala pravo u tomu "istom prirodnom stanju" da
radi prema svojim eljama, prohtjevima i interesima, a to dovodi do sveopeg sukobljavanja
slobodnih individua. Zato se mora pretpostaviti da je "prirodno stanje ljudi, prije nego to su se
okupili u drutvo, bio rat, i to ne rat uope, nego rat svih protiv sviju."57

Ovaj slavni Hobbesov "bellum omnium contra omnes" u kojem je "ovjek ovjeku vuk", moe
se protumaiti i kao racionalna projekcija unutranjih engleskih drutvenih i klasnih konflikata,
kao i ve dovoljno izraene i vidljive karakteristike kapitalistikog sistema ekonomske
konkurencije. Ali ta teza ima i svoju racionalistiku zasnovanost. Jer, kad bi ljudi bili samo
dobri, tolerantni i socijalni - ne bi ni trebali politiku vlast i silu, tj. one instancije na koje bi
prenijeli ovlatenja da ih brane i tite. Naprotiv, u prirodnom stanju i po prirodnom pravu ljudi
ele jedan drugome tetiti, nametnuti se, tj. imati slobodu da upotrebljavaju svoje prirodne
sposobnosti onako kako misle da je za njih najpogodnije. "Prirodno pravo, koje pisci obino
nazivaju jus naturale, jest sloboda to je svaki ovjek ima da se sopstvenim moima slui onako
kako sam eli za odranje sopstvene prirode, to e rei sopstvenog ivota, pa stoga i sloboda da
ini sve ono to po svom rasuivanju i razumu smatra najpogodnijim sredstvom za tu svrhu."58

U tomu prirodnom stanju dakle vlada prirodno pravo i prirodni zakon (lex naturalis). U
prirodnom stanju nema vlasnitva, nema vlasti nad stvarima, ne razlikuje se moje i tvoje.
Svakome je doputeno sve, pa zato u tom stanju ne postoje ni pojmovi prava i neprava, pravde i
nepravde. Ljudi su dakle potpuno slobodni, te se pod slobodom treba shvatiti odsutnost vanjskih
prepreka. One mogu ovjeku oduzeti jedan dio njegove moi da ini to bi htio, "ali ga ne mogu
sprijeiti da mo

56 Thomas Hobbes, Vom Menschen. Vom Biirger, Hamburg 1966, str. 80.

57 Th. Hobbes, ibid., str. 83.

58 Th. Hobbes, Levijatan, Beograd 1961, str. 111.

134

koja mu ostaje upotrijebi onako kako mu njegovo rasuivanje i razum budu nalagali."59
Dok je dakle ovjek po prirodnom pravu vlastan da ini to god hoe i moe u interesu svoga
odranja i ivota, po prirodnom zakonu je ovjeku zabranjeno da ini ono ime se unitava ivot
ili da proputa ono ime bi se ivot najbolje mogao odrati. Po prirodnom pravu ovjek je
nesiguran u svojoj egzistenciji, jer je u opasnosti od svakoga drugog koji ima ista prava da
posee i za tuim ivotom. Zbog te sveope nesigurnosti ovjek je u tom prirodnom stanju
zapravo u "ravom stanju" pa ga prirodni zakon, kao neko ope pravilo razuma, nagoni da treba
teiti za mirom. Prvi dakle i osnovni zakon prirode je teiti miru i odravati mir; a najvie
prirodno pravo je da se ovjek smije i mora braniti svim moguim sredstvima za odranje svoga
vlastitog ivota.

Iz navedenoga osnovnog prirodnog zakona, koji nareuje ljudima da tee za mirom, izvodi se
drugi zakon: "daje ovjek spreman, ako su i drugi isto tako spremni, ukoliko to smatra potrebnim
za mir i za svoju odbranu, da napusti ovo pravo na sve stvari i da se zadovolji s onoliko slobode
prema drugim ljudima koliko je i on voljan da drugim ljudima protiv sebe prizna."60

ovjek se dakle ne udruuje nekom prirodnom nunou, nego zbog uzajamnog straha, a osnova
toga straha je, kao to smo ve vidjeli, prirodna jednakost ljudi kao i njihova tenja da jedan
drugome kode, to dovodi do potpune nesigurnosti i permanentne egzistencijalne ugroenosti.
To su bitni razlozi stvaranja drutvenog ugovora, a time i drutvene i politike zajednice, drave.
Ona ne nastaje nikakvim izvan-prirodnim nainom, nego slobodnom odlukom ljudi da, radi
vlastite sigurnosti, prenesu neka svoja prava na jednu ili vie osoba, ime su ujedno i obvezni da
ne ometaju one na koje su prava prenijeli da se tim pravima i koriste. "Uzajamno prenoenje
prava jest ono to ljudi nazivaju ugovorom"61, i u tome je rjeenje zagonetke o postanku
organizirane drutvene zajednice, koju svi mislioci toga vremena jednostavno nazivaju dravom.
"Za dravu se kae da je ustanovljena kad se izvesno

59 Th. Hobbes, ibid., str. 111.

60 Th. Hobbes, ibid., str. 112. Isto tako je ve u prvom spisu pisao: "Prvi i osnovni zakon prirode
je da se tei miru, ako ga se moe imati; tamo gdje to nije mogue, treba traiti pomo za rat"
(Vom Menschen. Vom Biirger, str. 87). Hobbes inae navodi 19 prirodnih zakona koji su vjeni i
nepromjenjivi. Osim ve navedena prva dva, trei je prirodni zakon da ljudi ispunjavaju
sklopljene sporazume, etvrti je blagodarnost, peti poputanje, esti spremnost za pratanje itd.
da bi se svi oni zajedno saeli ujedan stav: ne ini drugome to ne eli da tebi bude uinjeno.
(Vidi Levijatan, str. 139 i Vom Menschen. Vom Biirger, str. 110.)

61 Th. Hobbes, ibid., str. 115.

135

filozofija HISl'UKJdJi
mnotvo ljudi saglasi i sporazume, pojedinac s pojedincem, da veinom glasova preda nekom
oveku ili skupu ljudi pravo da predstavlja linost svih njih, to e rei da bude njihov
predstavnik. Svaki pojedinac, kako onaj koji je glasao za to i onaj ko je glasao protiv toga,
odobrie sve radnje i odluke tog oveka ili tog skupa ljudi kao da su to njegove line radnje i
odluke, u cilju da svi u miru ive i da bi bili zatieni od drugih ljudi."62 Ovo je za Hobbesa
nain stvaranja "politike ili ustanovljene" zajednice, za razliku od "steene zajednice" koja
nastaje ili u odnosu jednog ovjeka prema svojoj djeci ili kad ratom podvrgne neprijatelje svojoj
volji. Ova politika zajednica, drava, ujedno je i graansko drutvo ili graanska persona, jer u
njoj svi imaju jednu volju.63

Pojam drave za Hobbesa kao i za druge mislioce toga vremena nema ono klasno obiljeje koje
se ve nazire kod mislilaca 18. st., a svoje je dublje i preciznije historijsko objanjenje dobio u
Marxovim i Engelso-vim analizama. Ali, ako jo teorijski drava nije shvaena kao klasna
tvorevina, cijela teorija prirodnog prava i drutvenog ugovora snana je legitimacija graanske
klase kao ne samo novog nego i sve znaajnijega historijskog subjekta. Jer, po teoriji prirodnog
prava i drutvenog ugovora nema privilegiranih po "milosti Bojoj", stoje dotad bilo plemstvo i
sveenstvo, nego postoje samo ravnopravni slobodni pojedinci, a drutveno-politike privilegije i
obveze nastaju njihovom slobodnom odlukom. Time je nastao potpun preokret u shvaanju
ovjeka, njegove historije, drutvenih i politikih institucija i njihovih prava.

Istu teorijsku usmjerenost nalazimo i kod Barucha de Spinoze, jednog od najsnanijih i

najradikalnijih mislilaca modernog vremena, koji je svoje socijalno zalee imao u prvoj
uspjenoj graanskoj revoluciji u Evropi. To se, naravno, moralo oitovati i u njegovim
filozofskim nazorima i cjelokupnoj misaonoj usmjerenosti. Roen u razdoblju ve potpune
pobjede nizozemske revolucije, koja je izrasla u dugogodinjoj, tekoj i surovoj oslobodilakoj
borbi protiv panjolske vlasti i drugih okolnih drava, Spinoza je radikalizirao humanistika,
kritika i racio-nalistika nasljea u svojoj vlastitoj domovini. Ve je imao znaajna iskustva
jednog od najveih humanista 16. st. Erazma Roterdamskog, zatim poznatog teoretiara
meunarodnog prava, ali i zastupnika teorije drutvenog ugovora Huga Grotiusa, kao i hrabrog
ali i traginog Uriela d'Acoste, koji je u svojoj borbi protiv religioznog mranjatva postavio

62 Th. Hobbes, ibid., str. 153.

63 "Tako ustanovljeno udruivanje je drava ili graansko drutvo ili takoer graanska persona.
Budui da ovdje svi imaju jednu volju, zato vae za jednu personu, koja se tim jedinstvom
razlikuje od svih pojedinanih ljudi, i koja ima svoja posebna prava i svoju posebnu mo." (Vom
Menschen. Vom Biirger, str. 128-129.)

tezu o smrtnosti due, zbog ega je bio ekskomuniciran iz idovske zajednice. Ne mogavi
podnijeti ponienje kad je bio prisiljen formalno se pomiriti s vjerskom zajednicom, izvrio je u
svojoj osamljenosti samoubojstvo 1647. godine. Spinoza je, kao pripadnik idovske zajednice,
bio upoznat s platonovskim i aristotelovskim strujama u srednjovjekovnoj idovskoj i arapskoj
filozofiji, a bio je u toku i pomno pratio filozofsku revoluciju koja se u njegovo doba zbivala u
linostima Bruna, Descar-tesa, Bacona, Hobbesa i dr. Sve je to rezultiralo time da se genijalna
Spinozina linost brzo sukobila s teolokim tradicijama u njegovoj idovskoj opini, koja ga
zbog toga ekskomunicira. Ali, on ostaje dosljedan svojim racionalnim i kritikim spoznajama i
nepokolebljiv u svom stavu. Najrazvijenija buroaska zemlja toga vremena mogla mu je pruiti i
fiziku zatitu, tako da je, nakon tih progona, naao pomo i utoite kod svoga prijatelja von der
Spveka u Haagu. Tu je, brusei lee i izdravajui se djelomino od toga rada, zavravao svoje
glavno djelo, Etiku, i pisao drugi traktat o politici koji nije ni zavrio zbog prerane smrti.

U prvom svom traktatu koji je bio posveen teolokim i politikim pitanjima, Tractatus
theologico-politicus, i koji je objavio anonimno 1670. godine, sadrani su ve bitni Spinozini
filozofski pogledi, a posebno njegova kritika teologije i teorija prirodnog prava i drutvenog
ugovora. Spinoza je svakako poznavao i Hobbesova Leviathana, koji je na holandski jezik bio
preveden 1667. god., pa je i prilaz cjelokupnoj filo-zofskohistorijskoj problematici gotovo
identian s Hobbesovim.

Svoju antiteoloku i materijalistiku orijentaciju, koja je sistematski razvijena u Etici, Spinoza je

u osnovi zastupao ve u ovom Traktatu. Cjelokupna njegova kritika teoloke misli, kao i kritika
analiza i istraivanje Biblije, polazi od njegova fundamentalnog stava deus sive natura. Priroda je
beskonana, a njezina se zbivanja odvijaju po vrstim i nepromjenjivim prirodnim zakonima.
"Pod boanskim upravljanjem razumijem vrsti i nepromjenjivi poredak prirode, ili povezanost
prirodnih stvari, jer ja sam ve prije rekao i najednom drugom mjestu pokazao, da su opi
zakoni, po kojima se sve dogaa i odreuje, samo vjene odluke boga, koje uvijek sadre vjenu
istinu i nunost. Zato je isto ako kaem da se sve dogaa po zakonima prirode, ili da se sve
odvija po odluci i upravljanju boga."64

Odbacujui dakle sve tradicionalne i antropomorfne predodbe o Bogu, Spinoza je ustvrdio da

izmeu teologije i filozofije nema niega

64 Benedict von Spinoza, Theologisch-politische Abhandlung, Berlin 1870, str. 49. Isto tako i na
str. 91. Spinoza izrie svoj fundamentalni fdozofski stav da su priroda i bog jedno te isto. Jer,
"snaga i mo prirode je snaga i mo samog boga, te su zakoni i pravila prirode vlastite odluke
boga" (str. 91).

137

zajednikog, jer je cilj filozofije istina, a cilj vjere samo poslunost i po-bonost. Zato je religija
prikladna za mase, jer je samo manjina sposobna da do moralnog uvida i ponaanja dode jedino
pomou samog uma.65

Na temelju takvih koncepcija, pri emu je osnova racionalistika teza o razumu kao vrhovnom
kriteriju u pitanjima spoznaje i morala, i Spinoza je postanak ljudske zajednice traio u
prirodnim a ne izvan-prirodnim procesima. Poput Hobbesa, i Spinoza zamilja prvobitno
prirodno stanje kao ukupnost slobodnih individua. To prirodno stanje je ujedno "po prirodi i po
vremenu prije nego religija."66

ovjek dakle, suglasno Spinozinu osnovnom stavu, ne moe biti nita drugo nego dio prirode, a
ne Boji produkt u teolokom smislu. "Jer ovjek je zaista, bio on mudrac ili neznalica, deo
prirode, i sve to navodi svakog oveka da dela treba pripisati sili prirode, ukoliko se ona moe
vezati uz prirodu ovoga ili onoga oveka; jer ovek nita ne radi, bilo da je rukovoen razumom
ili samom strau, to ne bi odgovaralo zakonima i pravilima prirode, to jest (prema odjeljku 4
ove glave) prirodnom pravu."67 A ovo prirodno pravo Spinoza shvaa jednako kao i Hobbes.
Ono je ponajprije sam zakon prirode, a to znai da to pravo see dotle dokle i njegova mo.
Svaki pojedinac ima pravo na sve to eli ili pravo se svakog pojedinca protee toliko koliko i
njegova posebna mo. Pojedinac moe djelovati ili na temelju zdravog razuma ili na temelju
svojih strasti i elja, i sve to u tom smislu dri korisnim doputeno mu je da uini bez obzira na
koji nain. "Odatle slijedi da pravo i ustrojstvo prirode, pod kojima su svi roeni i veinom ive,
samo to zabranjuju to nitko ne eli i nitko nee; oni ne zabranjuju niti borbu, niti mrnju, niti
bijes, niti lukavstvo, niti bilo ta to zahtijeva elja. Tome se ne treba uditi; jer priroda ne
obuhvaa samo zakone ljudskog uma, koji ele samo istinsko najbolje i odranje ovjeka, nego
jo i mnoge druge, koji se odnose na vjeni poredak cijele prirode, kojih je ovjek samo jedan
mali dio."68

65 Vidi isto djelo, str. 197, 203 i 207-208.

66 B. Spinoza, ibid., str. 219.

67 B. Spinoza, Politiki traktat, Beograd 1957, str. 10. Na istoj stranici u odjeljku 4. Spinoza je
takoer pisao: "Pod prirodnim pravom podrazumijevam, dakle, same prirodne zakone ili pravila
prema kojima se sve deava, drugim rijeima silu same prirode; iz ovog slijedi da pravo
cjelokupne prirode, a samim tim i prirodno pravo svakog pojedinca, dopire dotle dokle i njegova
mo; sljedstve-no tome, sve to svaki ovjek ini prema prirodnim zakonima, on to ini prema
najviem prirodnom pravu i ima onoliko prava nad prirodom koliko ima sile" (str. 10). Tu
vidimo i istovjetnost s Hobbesovim shvaanjem prirodnog prava, ali i razlike u pogledu
interpretacije prirodnog zakona.

68 B. Spinoza, Theologisch-politische Abhandlung, str. 210.

138

Poput Hobbesa, i Spinoza shvaa daje ovjek u takvu stanju i po prirodnom pravu u stalnom
neprijateljstvu s drugim ljudima, jer su "ljudi po svojoj prirodi u najveem stepenu podloni
strastima."69 Ali jednako tako nitko ne moe osporiti da je za ljude korisnije da ive prema
zakonima i sigurnim zapovijedima uma, bez straha i svakodnevne nesigurnosti. A to ne mogu
postii ako svaki individualno slijedi samo svoje interese i strasti. Zato se moraju vrsto odluiti i
sporazumjeti da ive prema razumskim principima kojima nitko pri zdravom razumu ne moe
proturijeiti. To su osnova i bitni razlozi stvaranja i nastanka drutvenog ugovora meu
slobodnim pojedincima, osnova nastanka organizirane drutvene zajednice - drave. Slobodni
pojedinci, radi svojih vlastitih interesa, prenose dio svojih prirodnih prava na dravu i zato
valjanost ovog ugovora vrijedi samo dotle dok koristi onima koji su ga stvorili.70 Dva najvea
mislioca i najznaajnija autora teorije prirodnog prava i drutvenog ugovora imali su, kao to
smo vidjeli, gotovo identine poglede na filozofskohistorijsku tematiku nastanka historijske,
drutvene zajednice. Filozofskohistorijska i socijalnofilozofska tematika, uza sva tadanja jo
teorijska ogranienja, o kojima e biti rije, doivljava duboke promjene. Od tog vremena glavna
linija rjeavanja ove problematike sve se vie udaljuje od teolokih presezanja i diktata.
Osloboeni ljudski um pokazao je mnogo vie kreativnosti i iznenaujue originalnosti nego to
su to pokazali teoloki dogmatiari na temelju "boanske objave"71.

69 B. Spinoza, Politiki traktat, str. 14.

70 Vidi B. Spinoza, Theologisch-politische Abhandlung, str. 212-213. Sasvim je razumljivo da i

za Spinozu kao i za Hobbesa pojmovi pravednost i nepravednost nemaju nikakva smisla u
prirodnom stanju kada se pojedinac ponaa prema prirodnom pravu. Moralni pojmovi nastaju
stvaranjem politike zajednice, graanskog drutva, tj. drave. "Stoga, kako grijeh i pokoravanje,
uzeti u najstroem smislu rijei, tako se i pravda i nepravda mogu zamisliti samo u organiziranoj
dravi. Jer u prirodi nema niega za to bi se moglo rei da bi pripadalo vie jednom nego
drugom; nego sve pripada svima i svi imaju mo da to prisvoje. Meutim, u dravi u kojoj se na
osnovi zajednikog prava odluuje to pripada ovome a ta onome, pravednim ovjekom moe
se nazvati onaj ija je stalna volja da svakome da ono to mu pripada, a nepravednim onaj koji
suprotno tome, pokuava prisvojiti ono to pripada drugome." {Politiki traktat, str. 17.)

71 Ja se prema tome ne slaem s onim istraivaima Hobbesovih koncepcija koji poput H.

Schelskog dre da je uenje o dravnoj vlasti bitni dio Hobbesove doktrine, a teorija prirodnog
prava i drutvenog ugovora od sekundarnog znaenja, vie samo kao neko obrazloenje doktrine.
U konkretnoj politikoj praksi teorija drave je sigurno imala vie odjeka i vie uzbuivala
duhove, pogotovo ovakva kao to je bila Hobbesova, koja se mogla i razliito tumaiti. Ali je za
pobjedu nove filozofske orijentacije nad starom teolokom i dogmatskom, teorija prirodnog
prava i drutvenog ugovora od hitnijeg znaenja.

13S

Spinoza i Hobbes su se u ovim stavovima, a to su bili za jednu novu filozofsku orijentaciju i

filozofskohistorijsku koncepciju bitni stavovi, uglavnom slagali. Od te toke poinje i njihovo
razilaenje, iako ne potpuno. A ono se moe razumjeti i protumaiti specifinim okolnostima u
kojima se razvijaju ta dva velika mislioca.
Hobbesove zrele godine ivota padaju u predveerje dugogodinjega graanskog rata u kojemu
su razliite snage graanstva, seljatva i gen-tryja zbacile monarhiju Stuartovaca. Ali, tome su
prethodili, u razdoblju od 14. do 17. stoljea, takvi nemiri i unutranja trvenja, pobune i ratovi da
je, naroito graanska klasa, bila zainteresirana za vrstu vladavinu koja bi joj garantirala
sigurnost njezinih razgranatih industrijskih i trgovakih poslova. Hobbes je veoma dobro znao za
seljake ustanke pod W. Tvlorom i J. Bullom (14. st.), za stogodinji rat s Francuskom (1337-
1453), meusobna istrebljivanja najkrupnijih plemikih porodica u sukobu feudalaca Yorka i
Lancastera (15. st.), za borbu izmeu protestanata i katolika, osobito nakon smrti Henrika VIII.,
kao i za vladavinu apsolutizma dinastije Tudora (1485-1603) koja je engleskoj trgovakoj
buroaziji bila najbolja zatita od feudalne anarhije. U Engleskoj je u tim razdobljima monarhija
bila za sve dijelove stanovnitva - osim, naravno, za grupe izrazitih republikanaca kao to su u
revoluciji bili leveleri i digeri - nezamjenjivo rjeenje za oblik politike vlasti. Tradicije, kao i
historijska iskustva, bili su dovoljno jaki i upeatljivi da bi to shvaanje bilo zajedniko svim
drutvenim slojevima i klasama. Nije zato udno daje u vezi s problemom optimalnog oblika
dravne vlasti i Hobbes davao primat monarhiji, i to apsolutnoj, za razliku od Spinoze koji je to
rjeenje vidio u demokraciji.

Hobbes je mogao biti impresioniran rezultatima engleske apsolutistike vladavine u 16. st., kada
Engleska zapoinje, u borbi protiv panjolske i nizozemske svjetske prevlasti, svoj pohod na
politiki i ekonomski primat u svijetu. Zato je njegov Leviathan institucija s neogranienom
vlasti, jer su pojedinci na nju prenijeli svoja prirodna prava da ih titi i omogui im miran ivot.

Hobbes izriito zastupa apsolutnost drave vlasti, bez obzira na to je li ona monarhijska ili neka
druga. Ovo je vano istai jer su mnoge diskusije i tumaenja Hobbesovih stajalita previdjela
neke vane karakteristike njegova razmiljanja. Iako se Hobbes opredijelio za apsolutnu
monarhijsku vlast, vie je puta u svojim djelima naglaavao da mogu postojati i drugi oblici
vlasti, ali da svaka mora biti apsolutna. "Prema tome je jasno da u svakoj dravi postoji jedan
ovjek ili jedna skuptina ili jedan kolegij koji pravno posjeduje tako veliku mo nad pojedinim
graanima, kakvu izvan drave posjeduje svatko nad sobom samim, tj. najviu ili apsolutnu, koja
moe biti ograniena samo sna-

140

gom drave i niim drugim."72 A ovaj je apsolutni suverenitet drave potreban da bi se osigurao
mir u zemlji i prosperitet naroda. Drava prema Hobbesu nije stvorena radi same sebe, nego radi
graana, jer su je oni i stvorili da bi se rijeili stalne nesigurnosti i permanentnoga graanskog
rata. Zato se sve dunosti onoga ili onih koji vladaju mogu svesti na jednu reenicu: "dobro
naroda je najvii zakon"73, i zato je "vlast uspostavljena radi mira, a miru se tei radi dobra."74

Hobbesova drava nije dakle totalitarna kako su je mnogi shvaali ili eljeli protumaiti, nego je
ona institucija koja neogranienom moi mora odravati poredak za normalno odvijanje
cjelokupnoga drutvenog ivota. Njezine apsolutistike karakteristike sigurno nisu odgovarale
buroaziji u kasnijim razdobljima i engleske i evropske historije, kad je borbom za ustavnost
trebalo ograniiti feudalnu vladavinu i osigurati snaniji utjecaj na politiku zemlje. Ali niti
Hobbes, koji je u biti ipak bio predstavnik nove graanske struje miljenja, nije davao svom
apsolutistikom monarhu ili nekom drugom tipu vladavine pravo da zadire u sve sfere
drutvenog ivota, a naroito ne ekonomskog. Pa tako su u svim pitanjima koja suveren ne
propisuje, kao to su, npr., "sloboda da kupuju i prodaju i da sklapaju meu sobom druge
ugovore, da biraju mjesto stanovanja, nain ishrane, zanimanje i da djecu svoju spremaju za
ivot kako sami shodno nalaze, i tome slino"75, graani slobodni.

Suverenu vlast ima dakle prema Hobbesu ili jedan ovjek, kao u monarhiji, ili izvjestan skup
ljudi, kao u narodnim ili aristokratskim dravama. U svim tim sluajevima, a on preferira
monarhiju, mogue je zamisliti i mnogo loih posljedica takve neograniene vlasti. Ali su
"posljedica nedostatka takve vlasti, to znai neprekidni rat svakog ovjeka protiv njegova
susjeda, jo mnogo gore. Stanje ovjeka na ovome svijetu nikad ne moe biti bez nezgoda, osim
ako ne dolazi od neposlunosti podanika i od krenja onih sporazuma kojima je drava
stvorena."76

Iako su teoretiari drutvenog ugovora jo uvijek tretirali dravu kao neku nadklasnu tvorevinu,
u biti su zastupali interese graanstva i

72 Th. Hobbes, Vom Menschen. Vom Biirger, str. 145. Ovu misao Hobbes izraava na mnogim
mjestima, to ovdje ne treba vie navoditi. Spomenimo samo da Hobbes izriito tvrdi da je
njegovo opredjeljenje za monarhijski apsolutizam "jedina toka u ovom spisu, koja, to
priznajem, nije dokazana, nego samo uinjena vjerojatnom" (ibid., str. 73).

73 Th. Hobbes, ibid., str. 205.

74 Th. Hobbes, ibid., str. 205.

75 Th Hobbes, Levijatan, str. 187. Vidi o slobodi graana i u Vom Menschen. Vom Biirger, str.
214.

76 Th. Hobbes, ibid., str. 183.

141

poburoaziranog plemstva tamo gdje je postojalo. A apsolutistika monarhija je u jednom

razdoblju pokazala dovoljno uspjeha u Francuskoj, panjolskoj i Engleskoj da se moglo uzeti nju
kao paradigmu za prevladavanje feudalnog partikularizma, uspostavljanje nacionalnog jedinstva
i poticanje ekonomskog prosperiteta.

No uza sve te ve odavno utvrene injenice ipak je kod veine istraivaa naglasak vie bio na
monarhijskom apsolutizmu, iako, kako smo vidjeli, Hobbes ne inzistira samo na monarhiji, nego
dri da svaka vlast, svaka drava bez obzira na to kojeg oblika, mora imati apsolutnu suverenost.
Upravo zbog toga, drim, osobito nakon najnovijih marksistikih teorijskih iskustava, da Hobbes
uoava jednu karakteristiku drave koja je u marksizmu jasno definirana kao "diktatura". Svaka
drava je diktatura, bez obzira na to radi li se o apsolutnoj monarhiji ili demokratskoj republici ili
bilo kojoj drugoj. Ta karakteristika diktature, to ne treba brkati s tiranijom ili despocijom, jest
samo mo i spremnost drave da u obrani odreene klasne vladavine od nelegalnih pobuna,
upotrijebi sva raspoloiva dravna sredstva za odranje te vladavine. S obzirom na to je karakter
svake vlasti apsolutan.77 Ta pobuna protiv drave, koja mora voditi graanskom ratu, jest ono
to i Hobbes u tom turbulentnom vremenu 16. i 17. st. eli izbjei i omoguiti drutveni mir. U
tom pogledu moemo Hobbesa, bez ikakva pretjerivanja, oznaiti i kao preteu modernog, pa
ak i marksistikoga gledanja na karakter drave, bez obzira na to to kod njega ne postoji
spoznaja o klasnom karakteru drave. Ali drava kao sila, kao mo da svim sredstvima brani
postojei poredak od vanjskih i unutranjih pobunjenika, karakteristika je svake drave do danas.

Hobbes nije bio zastupnik nikakva moderno shvaenog i prakticiranog totalitarizma. To su neki
od dosadanjih istraivaa jasno ustvrdili (F. Tonnies, R. Polin, G. Sabine i dr.). Jednako je tako
ve dovoljno bilo istaknuto da je Hobbes imao osjeaj za pitanje slobode graana, emu
posveuje cijelo XXI. poglavlje u svom Leviathanu.

Dok je dakle Hobbes iz teorije prirodnog prava i drutvenog ugovora izvlaio zakljuke o dravi
kao suverenu, ija je vlast apsolutna s obzirom na prerogative koji su joj ugovorom preneseni,
preferirajui pri tome apsolutnu monarhiju, Spinoza je dolazio do drugaijih zakljuaka. A to je
sasvim razumljivo kada znamo iz kakvih je drutvenih situacija on razmiljao o tim problemima.
Nizozemska je u to doba bila najrazvijenija graanska zemlja u Evropi i u svijetu, s monom
trgovakom i manufakturnom buroazijom koja je imala svu vlast u jakim gradovima i
pokrajinama i koja je izdrala, uz goleme rtve, upornost i heroizam,

77 Vidi o tome naroito kod V I. Lenjina u djelu Drava i revolucija.

142

teku oslobodilaku borbu protiv panjolske okupacijske vlasti. U vrijeme kada Spinoza pie
svoja djela, sjeverne pokrajine Nizozemske bile su ve potpuno slobodne, graanska klasa je
drala glavne pozicije vlasti u gradovima i pokrajinama, a graanske su slobode bile
najrazvijenije.

Kolika je bila snaga sjeverne Nizozemske, tzv. Ujedinjenih provincija, s Amsterdamom kao
glavnim gradom i najjaim trgovakim centrom u Evropi, govori podatak da je, prema nekim
procjenama historiara, Nizozemska imala 15 000 brodova od 25 000 koliko ih je tada imala
cijela Evropa. Vei dio vanjske trgovine Francuske nalazio se u nizozemskim rukama, a sjeverna
Nizozemska je naslijedila i kolonijalnu trgovinu i poslovne veze sa panjolskom i Portugalom od
nekad najjaega trgovakog centra Antwerpena, koji je u ratu sa panjolskom bio upropaten.
Nizozemska Istonoindijska kompanija imala je monopol u istonoindijskoj trgovini, a 1621.
god. osnovana je i Zapadnoindijska kompanija sa zadatkom da organizira trgovinu i kolonizaciju
June Amerike i Afrike. Osim toga, ratna pustoenja u junom dijelu Nizozemske dovela su do
tekih poremeaja. "Upropaivanje konfiskacijama, vojnim pogromima i logorovanjem,
masovna emigracija krupne i sitne buroazije, trgovaca, poduzimaa i zanatlija potpuno su
poremetili industriju i trgovinu Flandrije i Brabanta. Emigracija je sada ila u sjeverne
provincije, zahvatila je i slojeve inteligencije. Mogu se nabrojiti desetine imena uenjaka,
matematiara, filologa, teologa, botaniara, geografa, publicista, inenjera, slikara koji su se
iselili iz june Nizozemske i Ujedinjene provincije. Za svoj ekonomski i kulturni procvat one u
znatnoj mjeri treba da zahvale tim elementima koji su doli s juga."78

Ovaj bujan ekonomski prosperitet omoguio je Nizozemskoj da i na kulturnom polju postane

jedna od vodeih zemalja Evrope i svijeta. Nizozemska umjetnost toga razdoblja, od poetka 15.
stoljea, jedina se mogla mjeriti s talijanskom renesansom. Kada je poetkom 15. stoljea
Masaccio sa svojim genijalnim freskama u kapeli Brancacci u firentinskoj crkvi Santa Maria del
Carmine irom otvorio vrata renesansnoj slikarskoj revoluciji u Firenzi, J. van Eyck je radio u
Gentu na poliptihu. Sa svojim portretima i ostalim slikama van Eyck, s R. van der Weyde-nom,
H. van der Goesom, H. Memlingom i dr. nije nimalo zaostajao za modernim duhom i modernom
ekspresijom talijanske renesanse. Oni su ak Talijane nauili novoj tehnici slikanja uljem koju su
sami izumili, a svojim realizmom, osobito u kasnijem razdoblju, nadmaivali su u to doba sve
ostale nacije.

78 S. D. Skaskin i O. L. Vajntajn, Historija srednjeg veka II, Beograd 1952, str. 158.

143

Poetkom 16. stoljea Antwerpen preuzima mecenatsku ulogu te se u njemu susreu mnogi
velikani toga doba: Th. Morus, Erazmo Roter-damski, A. Durer, H. Holbein, Lukas von Levden i
dr. Tada Cornelis Floris de Vriendt gradi poznatu gradsku vijenicu u Antwerpenu, a od slikara
dominira u tom vremenu E Bruegel stariji, jedan od najveih nizozemskih i evropskih slikara
esnaestog stoljea.

Nakon mira u Munsteru (okt. 1648. god.), kojim sjeverni dio Nizozemske postaje slobodan,
Amsterdam preuzima ulogu Antwerpena koji je teko stradao u oslobodilakom ratu protiv
panjolaca. Gradska vijenica koju su gradili J. Campen i G. A. Berckhevde, kao i znamenita
amsterdamska burza koju je H. de Kevser poeo graditi jo poetkom 17. stoljea, da ne
spominjemo i druge gradove i njihove graevine (Bruxelles, Haag, Leiden, Utrecht, Maastricht i
dr.) prezentirali su mo i samosvijest nizozemskoga graanstva. U tom je stoljeu zapravo
Nizozemska ve preuzela i primat u slikarstvu i umjetnikom obrtu. Italija je od druge polovine
16. stoljea ekonomski, politiki i kulturno stagnirala, pa ak i zaostajala, a Nizozemska upravo
u to doba dosee vrhunac i ekonomske i kulturne moi. Plejada slikara od najgenijalni-jeg
majstora flamanskog baroka P P Rubensa, njegova uenika A. van Dycka, zatim A. Brouvvera i
D. Teniersa te na protestanskom sjeveru F. Halsa, J. Vermeera v. Delfta, J. van Ruysdala, M.
Hobbeme i dr. do najgenijalnijeg i najveeg slikara Evrope toga vremena Rembrandta van Rijna,
koji je takoer radio u Amsterdamu, davala je najjai peat evropskom slikarstvu 17. stoljea.
Slina je situacija bila i na podruju umjetnikog obrta gdje se stvaraju najkvalitetniji proizvodi u
izradi tepiha, ipaka i keramike.

Nizozemska je dakle bila ona zemlja u Evropi u kojoj je graanski prosperitet bio najsnaniji, a
time i cjelokupni demokratski ivot. Bez obzira na to to je teoloki dogmatizam i rigorizam i u
idovskim i u kalvinistikim opinama bio veoma prisutan, ipak je mogao opstati tako radikalan
mislilac kakav je bio Spinoza, koji je ne samo izjednaio Boga s prirodom nego je otvoreno
zastupao princip slobode miljenja kao integralnog dijela ovjekove slobode. Za Spinozu je
sloboda miljenja i prosuivanja prirodno pravo ovjeka koje mu drava ne moe oduzeti. "Zato
je ona vlast nasilna koja se usmjeruje protiv misli, i dravna vlast ini nepravo podanicima i
zahvaa u njihova prava, kad svakom hoe da propisuje ta treba da prihvati kao istinito, to da
odbaci kao lano i kojim nazorima se treba odrediti prema strahu pred Bogom."79

Po prirodnom pravu je za Spinozu svatko gospodar svojih misli i zato je nesretan svaki pokuaj
drave ako eli ljude prisiliti da govore samo

79 B. Spinoza, Theologisch-politische Abhandlung, str. 266-267.

144

prema dravnim propisima, iako imaju drugaija miljenja. Iz svega toga proizlazi da svrha
drave nije u tome da ljude dri u strahu nego da pojedinca oslobodi straha. "Ja kaem, nije svrha
drave da ljude iz umnih bia uini divljim ivotinjama ili automatima; nego njihova dua i
njihovo tijelo treba da u sigurnosti obavljaju svoje poslove, oni treba da slobodno upotrebljavaju
svoj um i da se ne suprotstavljaju jedni drugima s mrnjom, bijesom ili lukavstvom, niti da se
jedni prema drugima odnose nepravedno. Svrha drave je dakle sloboda."80

Na temelju drutvenog ugovora ljudi, da bi se rijeili stanja ope nesigurnosti, prenose svoja
prirodna prava na cjelinu, na drutvo koje tako dobiva najvie prirodno pravo na sve, tj. najviu
vlast kojoj se ostali podvrgavaju ili slobodnom voljom ili iz straha pred kaznom. "Pravo jednog
takvog drutva zove se demokracija; ona se dakle moe definirati kao opa skuptina ljudi, koja
zajedniki ima najvie prava na sve, to ona moe."81

Problem slobode - jedno od sredinjih pitanja borbe buroazije za mjesto pod historijskim
suncem, deviza koja je bila zapisana velikim slovima i na njihovim zastavama i poslije u
deklaracijama i ustavima -i za Spinozu je glavna teorijska preokupacija.82 Slobodan je onaj
ovjek koji ivi pod vodstvom uma i u skladu s njim. Zato je ona drava najslobodnija "iji su
zakoni zasnovani na zdravom umu; jer tada moe svatko posvuda biti slobodan, tj. s punom
duom ivjeti samo prema vodstvu uma"83.

Kao i za Hobbesa, i za Spinozu je dobro naroda vrhovni zakon, i tome se trebaju svi podvrgavati.
To pravo to je dobro, odreuje dravna vlast, a tie se i graanskog i duhovnog prava. Zato i
religija ima snagu obveze i propisa samo odlukom onoga koji raspolae dravnom vlau.

80 B. Spinoza, ibid., str. 268.

81 B. Spinoza, ibid., str. 213. Iz Politikog traktata se vidi daje Spinozi dosta blisko rjeenje i
"aristokratski princip" organizacije drave. Meutim, i u tome se vidi da Spinoza vie ne ivi u
feudalnom drutvu, jer on aristokraciju takoer shvaa u demokratskom duhu kao izabranike od
strane naroda. "Pod aristokratskom vlau podrazumijevam onu koju ne dri jedan ovjek, nego
izvjestan broj graana izabranih u narodu, koje e ubudue zvati patricijima. Kaem izriito koju
dri izvjestan broj izabranih graana." (Politiki traktat, str. 61.)

82 Na kraju ovog Traktata Spinoza rezimira to misli o slobodi. Prvo, da se ovjeku ne moe
oduzeti sloboda miljenja i govora; drugo, da se sloboda mora svakom dopustiti ako time ne radi
protiv vaeih zakona; tree, svatko moe imati slobodu bez tete za mir drave; etvrto, svatko
moe imati tu slobodu bez tete za pobonost; peto, zakoni koji se donose o spekulativnim
stvarima nekorisni su i esto, ova se sloboda mora imati radi odranja mira u dravi, radi
pobonosti i prava dravne vlasti. (Vidi Theologisch-politische Abhand-lung, str. 275.)

83 B. Spinoza, ibid., str. 215.

145

Iako Hobbes i Spinoza nisu povlaili revolucionarne zakljuke iz svoje koncepcije drutvenog
ugovora, one su logino slijedile iz takva teorijskog koncepta. Jer, ako su pojedinci prenijeli na
vrhovnu vlast, dravu, svoja prirodna prava, a to znai da ih drava titi i omoguuje im
normalan razvoj, oni isto tako mogu otkazati poslunost kada ona to ne ini ili kada zahtijeva
radnje koje se protive prirodnim zakonima. Zato Hobbes izriito napominje da "obveza podanika
prema suverenu traje samo dotle dok traje mo kojom je on u stanju da ih titi, i ne due. Jer
pravo to ga ljudi od prirode imaju da se tite sami, ako nitko drugi ne moe da ih zatiti, ne
moe nikakvim sporazumom da se napusti."84

Kolikogod to Hobbes nije elio, jer je zazirao od graanskog rata i socijalne anarhije, upravo iz
teorije drutvenog ugovora, koju je on tako zduno, argumentirano i odluno zastupao,
proizlazile su revolucionarne konzekvencije o pravu naroda na pobunu i svrgavanje one vlasti
koja vie ne potuje njegove interese. Ta teorija dobila je svoj radikalan izraz u Rousseauovim
spisima, a kao jasne formulacije o pravu naroda na revoluciju unesene su i u amerikoj
Deklaraciji o nezavisnosti 1776. god. i u francuskoj Deklaraciji o pravima ovjeka i graanina
1789.
John Locke

Thomas Hobbes je proivljavao svoje zrelo doba u razdoblju engleske historije koja je jo uvijek
u monarhijskom ili nekom drugom apsolutizmu gledala garanciju mira i napretka; Lockeovo
(1632-1704) zrelo stvaralako razdoblje pada ve u period restauracije Stuartovaca. Ekonomske
tekoe posljednjih godina protektorata prisilile su i buroaziju i novo plemstvo, zbog bojazni od
novih revolucionarnih potreba, na kompromis s monarhijom. Karlo II. je, doavi iz egzila,
stupio na englesko prijestolje, ali su prerogativi parlamenta bili znaajni. Koncept ustavne
monarhije postajao je pomalo realnost u Engleskoj, a pokuaj Jakova II, nasljednika Karla II, da
izigra parlament, zavrio je "ukrcavanjem na lau koja vodi u progonstvo", stoje njegov brat
uspio s velikom vjetinom izbjei.

Kompromis izmeu vigovaca i torijevaca (nazivi koji u to doba nastaju), graanstva i visokog
plemstva, koji je tada 1688. uinjen, ta "sretna i slavna revolucija" kako ju je nazvao
konzervativni E. Burke, koja je prola bez graanskog rata, pokazala je, nakon tolikih burnih
godina,

84 Th. Hobbes, Levijatan, str. 195. Hobbes navodi jo neke sluajeve kada graani mogu
otkazati poslunost. Vidi Levijatan, str. 195-197.

146

?1

14'

da su "Englezi polako poeli uiti teku umjetnost drutvenog ivota" (A. Maurois).

I Lockeovo filozofsko i teorijsko djelo u znaku je te pobjede graanskih snaga, ali i kompromisa
koji je Engleskoj omoguio dosta mirnu pripremu za novu revoluciju - ali ne vie politiku, nego
industrijsku. Locke je bio sin imunog advokata kalvinistikog opredjeljenja, koji se za vrijeme
revolucije borio na strani parlamenta. Bio je i lijenik voe vigovske opozicije protiv Jakova II,
lorda Antonvja Ashlevja Coopera, poslije grofa Shaftesburvja, s kojim i odlazi u emigraciju u
Nizozemsku 1683. Vraa se nakon pobjede parlamenta 1689. u pratnji Vilima Granskog, ija je
ena Marija, sestra Jakova II, imala pravo na engleski pri-jesto.

Za vrijeme svojih boravaka na Kontinentu (Francuska, Italija, Nizozemska, Njemaka) i Locke

je, kao i Hobbes, bio potpuno u toku filozofske i znanstvene revolucije koja je u tim zemljama
bila najizrazitija. U filozofiji Locke nastavlja na jake empiristike i materijalistike tradicije
engleske filozofije i svojim djelom o ljudskom razumu jedan je od utemeljitelja evropskog
empirizma. Svojom razraenom i sistematskom kritikom uroenih ideja, rjeavanjem njihova
porijekla u ljudskom iskustvu, empiriji, svojom obradom jezika kao znakova u kojima se, na
osnovi apstrakcije, ujedinjuju svojstva stvari itd., Locke je snano djelovao na empirijske,
senzualistike i materijalistike tendencije i struje u tadanjoj evropskoj filozofiji, posebno u
Francuskoj. Taj je utjecaj jednako tako bio snaan i u vezi s njegovim filozofskohistorijskim i
soci-jalnofilozofskim koncepcijama koje je iznio u poznatim pismima o toleranciji (prvo pismo
je objavljeno anonimno 1685. god.) i u glavnom djelu

0 toj tematici Two Treatises of Government (Dvije rasprave o vladi, takoer anonimno 1689.
god.). Kako je djelo objavljeno nakon 1688., mnogi su mislili daje taj klasni kompromis utjecao
na njegove koncepcije i da ga u svom djelu slavi i opravdava. Danas je poznato da je Locke djelo
pisao prije tog dogaaja i da je u njemu zapravo teorijski izraavao bitnu tendenciju u borbi
evropskoga graanstva, a to je zahtjev za odluujuim utjecajem u upravljanju zemljom. Bez
obzira na to u kojim politikim oblicima, to je zapravo znailo snaenje uloge parlamenta

1 ograniavanje izvrne vlasti zakonima koje donosi parlament. U Engleskoj se to ostvarilo u

obliku ustavne monarhije. Lockeovo djelo je dakle jednako tako bilo prolegomena jednom
historijskom procesu koj: je prije ili poslije morao postati stvarnost, a koji u Engleskoj zapoinje
jo u 13. st. sa znamenitom i znaajnom poveljom Magna Charta Li-bertatum 1215. godine.

U toku pisanja Lockeova djela o vladi bilo je objavljeno djelo Patriar eha (1680.) Roberta
Filmera, u kojemu je Filmer kritizirao teoriju dru

tvenog ugovora, branei stav o kraljevskoj apsolutnoj vlasti na osnovi boanskog prava. Za
Filmera ljudi nisu roeni slobodni, pa zato nisu ni mogli stvarati drutveni ugovor i oblik
vladavine; prinevi i kraljevi imaju apsolutnu vlast na osnovi boanskog prava i njihova
apsolutna vlast potjee od Adama koji je bio apsolutni monarh. Filmer je proglasio kralja za
vladara po Bojem pravu i time iskljuio ulogu pape i Crkve u postavljanju kraljeva, ali je
istodobno negirao prerogative naroda na kojima su graanski mislioci toliko inzistirali.

Filmer vie nije bio na ivotu kad je djelo izilo. Umro je 1653. godine, a djelo je napisao
petnaestak godina prije. Locke je odmah napisao kritiku koja ini prvu knjigu njegove rasprave,
a druga knjiga, napisana prije, poetkom osamdesetih godina, izlae Lockeovu filozofsku
koncepciju u vezi s historijom i oblicima vladavine.

Sasvim je razumljivo daje Locke, kao tipian predstavnik engleskoga graanstva, izvodio
porijeklo graanskog drutva i drave iz prirodnog stanja i drutvenog ugovora. Zanimljivo je da
se Locke malo poziva na Hobbesa, a mnogo vie na Richarda Hookera (1554-1660), engleskog
sveenika koji je branio reformaciju i u djelu Laws of Ecclesiastical Po-lity zastupao princip
monarhije, ali zasnovan na drutvenom ugovoru. Nije ovo prvi sluaj da se u redovima
sveenstva kao povlatene klase nae pojedinac koji je cjelokupnim svojim djelom stajao na
strani kulturnog progresa. Veina pripadnika jedne klase djeluje u skladu s interesima i
pogledima svoje klase. Ali nadareni, katkad i genijalni i hrabri pojedinci esto svojim miljenjem
i djelovanjem razbijaju granice klasne determiniranosti.

Zato i u novom vijeku imamo dosta takvih izvanrednih pojedinaca koji su, pripadajui
povlatenom staleu sveenstva, svojim shvaanjima potpomagali borbu novih historijskih
generacija za prevladavanje dogmatske umalosti i otvaranje novih horizonata. Dovoljno je da
navedemo W. Ockhama, N. Cusanskog, R. Belarmina, Th. Campanellu, N. Kopernika, G. Bruna,
M. Mersennu, R Gassendija, J. Mesliera, G. Ravnala, Abbea Morellvja, a u izvjesnom smislu i
zaetnike reformacije od J. Wycliffa i Luthera do Calvina i naeg Matije Vlaia Ilirika. Isti
sluaj imamo, kako emo poslije vidjeti, i s mnogim intelektualcima u graanskom drutvu u
vezi sa socijalizmom. To samo pokazuje da u vezi s ovjekovom linosti ne postoji samo jedan
smjer historijske determinacije i da se osobne jednadbe ne mogu uvijek razumjeti samo na
temelju klasnog pripadnitva.

Poput drugih teoretiara drutvenog ugovora i Locke polazi od pretpostavke da su ljudi po

prirodi "u stanju savrene slobode da odreuju svoje radnje i raspolau svojim posjedima i
linostima kako smatraju da je prikladno u granicama prirodnog zakona, a da ne pitaju za dopu-

148

tenje nekoga drugog ovjeka ili da zavise od njegove volje"85. Prirodna sloboda ovjeka znai
dakle daje ovjek slobodan od bilo kakve vlasti i od drugog ovjeka te da se ravna prema
prirodnom zakonu kao pravilu za svoje ponaanje. Meutim, bez obzira na to to je to prirodno
stanje, ono nije stanje samovolje, jer ovjek nema slobodu da unitava sebe i druge. "Prirodno
stanje ima prirodni zakon da upravlja njime, koji obavezuje svakoga; a um, koji predstavlja taj
zakon, ui sve ljude, koji ga pitaju za savjet, da budui da su svi jednaki i nezavisni, nitko ne
treba nanositi zlo tuem ivotu, zdravlju, slobodi ili posjedu."86

Vidimo dakle da se Locke u pogledu koncepcije prirodnog stanja kao stanja slobode, prirodnog
prava i prirodnog zakona uglavnom slae s Hobbesom i sa Spinozom. Ali u daljnjem izvoenju
ove teorije ve postoje znaajnije razlike. Ponajprije za Lockea to prirodno stanje nije stanje
sveopeg neprijateljstva ili rata svih protiv sviju, kako je to pisao Hobbes, jer ako se ljudi ravnaju
prema svom umu, onda je to vie stanje mira i uzajamne pomoi. "I ovdje postoji oigledna
razlika izmeu prirodnog stanja i stanja rata, koja su, ma kako ih neki ljudi brkali, toliko daleko
jedno od drugoga kao to je stanje mira, dobre volje, uzajamne pomoi i odranja daleko od
stanja neprijateljstva, zlobe, nasilja i uzajamnog unitenja. Kada ljudi ive u skladu s umom, bez
zajednikog pretpostavljenog na zemlji koji ima vlast da presuuje izmeu njih, onda je to pravo
prirodno stanje."81

Druga bitna razlika u shvaanju prirodnog stanja je u tome to Locke, za razliku od Hobbesa i
Spinoze, dri da je uz slobodu linosti, ovo stanje karakterizirano i postojanjem privatnog,
osobnog vlasnitva. Dvije osnovne kategorije na kojima je graanska klasa gradila svoju
koncepciju nastanka organizirane drutvene zajednice i ujedno svoje pravo na participaciju u
politikoj vlasti, bili su individualistiki princip slobode pojedinca, iz koje je proistjecao
drutveni ugovor, a ne boan-sko pravo, i princip privatnog vlasnitva kao konstitutivne
kategorije kapitalistikog naina proizvodnje. Ovu kategoriju privatnog vlasnitva Locke nije
objanjavao nikakvim prirodnim pravom nego radom. Ne treba smetnuti s uma da je buroazija
nastupala protiv obje feudalne klase, plemstva i sveenstva, upravo kao radna klasa, te je i rad
imae kod njihovih predstavnika dublje i presudnije znaenje nego stoje imac kod svih
dotadanjih socijalnih klasa. Bog je po Lockeu dao svijet, pri rodu ljudima kao zajedniko dobro,
ali rezultati rada svakog pojedine* ipak pripadaju njemu. Plod ili divlja to ih gaji divlji
Indijanac moraji

85 John Locke, Dve rasprave o vladi, II. knjiga, Beograd 1978, str. 11.

86 J. Locke, ibid., str. 12.

87 J. Locke, ibid., str. 19.

14!

biti njegovi, te drugi ne mogu na to polagati pravo. "Mada su zemlja i sva nia stvorenja
zajednika svojina svih ljudi, ipak svaki ovjek ima svojinu nad svojom vlastitom linou;
izuzevi njega na tome nitko drugi nema pravo. Moemo rei da su rad njegovog tijela i djelo
njegovih ruku s pravom njegovi. Sto god tada uzme iz stanja koje je pruila i u njemu ostavila
priroda, on je tome dodao svoj rad i pridodao neto to je njegovo vlastito, ime je to uinio
vlastitom svojinom. Poto je to iznio iz zajednikog stanja u koje gaje stavila priroda, njemu je
na osnovi ovog rada neto dodano to sad iskljuuje zajedniko pravo drugih ljudi. Kako je ovaj
rad nesumnjiva svojina onoga tko radi, nijedan ovjek osim njega ne moe imati pravo na ono
to je jednom pridrueno, bar ne tamo gdje drugima zajedno preostaje dovoljno i isto tako
valjano."88

Vidimo daje kategorija vlasnitva kod Lockea upotrijebljena u irem smislu. Jedni momenti toga
vlasnitva proizlaze iz prirodnog stanja, a to su ivot i sloboda svakog pojedinca, a drugi moment
proizlazi iz rada svakog pojedinca ime on unosi u prirodu neto novo i to ne moe biti i
zajedniko pravo drugih ljudi. Zato je udruivanje ljudi na temelju drutvenog ugovora u drave,
politiku zajednicu, uinjeno s ciljem ouvanja njihova ovako shvaenog vlasnitva. To
udruivanje je neophodno, jer u prirodnom stanju ovjek je ipak nesiguran i stalno izloen
napadu drugih. Prirodno stanje je u mnogo emu insuficijentno. U njemu ne postoji zakon,
primljen i odobren opom suglasnou, koji bi ujedno bio i mjera pravinog i nepravinog;
drugo, u takvu stanju ne postoji nepristrani sudac koji bi razmirice rjeavao prema ustanovljenom
zakonu, i tree, u prirodnom stanju ne postoji vlast da podri presudu koja je pravedna i da
omogui njezino izvrenje.89

Ljudi su, dakle, usprkos povlasticama koje imaju u prirodnom stanju, prinueni oblikovati
zajednicu, graansko ili politiko drutvo. Drutvenim ugovorom oni to realiziraju i ujedno
ustanovljuju vlast na koju prenose pravo presude i kanjavanja. "To je ono to ih je uinilo
voljnim da svatko preda svoju pojedinanu vlast kanjavanja da bi je vrio onaj pojedinac koga
e izmeu sebe naimenovati; a sve to na osnovi takvih pravila s kojima e se suglasiti zajednica
ili oni koje su ljudi za ovu svrhu ovlastili. I u ovome imamo izvorno pravo i raanje kako
zakonodavne tako i izvrne vlasti, kao i samih vlada i drutava."90

Politiko drutvo postoji dakle samo ondje gdje postoji vlast da bi se ouvalo vlasnitvo (ivot,
sloboda i imovina) i da bi se kanjavali svi prekraji onih koji pripadaju tom drutvu. "Politiko
drutvo i postoji

88 J. Locke, ibid., str. 24.

89 Vidi J. Locke, isto djelo, str. 72.

90 J. Locke, ibid., str. 73.

150

jedino tamo gdje se svaki lan drutva odrekao ove prirodne vlasti i predao je u ruke zajednice u
svim sluajevima kada se moe radi zatite obratiti zakonu koji je ona uspostavila."91

U ovom postupku stvaranja drutvenog ugovora i prenoenja svojih prirodnih prava na pojedinca
ili grupu ljudi Locke je logino izveo, to je samo odgovaralo bitnim tendencijama unutranjih
socijalnih borbi, porijeklo zakonodavne i izvrne vlasti, koje su postale temelj i ustavne
monarhije i graanske republike. Ovim svojim izvoenjem i stavovima Locke je snano djelovao
na miljenja i stremljenja progresivnih graanskih mislilaca u ostalim razvijenim dijelovima
Evrope. Montesquieu je u Lockeu naao teoretiara koji ga je najvie nadahnjivao u pisanju
znamenitog djela o duhu zakona koje je, uz ostala djela francuskih prosvjetitelja, nagovijetalo
socijalne nemire i prevrat.

Time je u teoriji, a simultano i u praksi engleskog drutva, jednom zauvijek prestalo masovnije
zanoenje apsolutnom monarhijom, jer ona po Lockeu jednostavno nije u skladu s graanskim
drutvom. Cilj je graanskoga drutva da se izbjegnu i isprave nepogodnosti prirodnog stanja.
Vlast i jest tu da joj se pojedinac moe obratiti u svrhu zatite, a i sama vlast mora potovati
obveze koje su ugovorom ustanovljene. Apsolutna vlast nije niim ograniena, pa je prema tome
ne samo u neskladu s graanskim drutvom nego su i ljudi zapravo pod takvom vlau jo uvijek
u prirodnom stanju.92 Locke dri da "apsolutna arbitrarna vlast ili vladanje bez ustanovljenih
vaeih zakona ne moe da bude u skladu s ciljevima drutva i vlade, jer ljudi ne bi napustili
slobodu prirodnog stanja i obvezali se kada to ne bi bilo zbog zatite njihovih ivota, sloboda i
imetka, i na osnovi utvrenih pravila o pravu i svojini koja osiguravaju njihov mir i
spokojstvo"93.

Za Lockea je nepojmljivo da bi ljudi, kad bi ak to i mogli, drutvenim ugovorom stvarali takvu

apsolutnu arbitrarnu vlast koja bi imala neogranienu volju nad pojedincima. Time bi, po
njegovu miljenju, ljudi stavili sebe u gori poloaj nego to je bio njihov poloaj u prirodnom
stanju. To su bili dovoljni argumenti za odbacivanje apsolutne monarhije i bilo koje druge
apsolutne arbitrarne vlasti, to je bio ujedno pledoaje za uspostavljanje parlamentarnog oblika
vladavine.

Zakonodavna vlast potjee dakle od naroda, a ne od apsolutnog monarha. Zakonodavna vlast je

temelj funkcioniranja graanskoga ili politikog drutva. Ona ima pravo odreivati kako e biti
upotrijebljena sila drave radi ouvanja cjelokupne zajednice. Zakonodavnu vlast ine

91 J. Locke, ibid., str. 51.

92 Vidi J. Locke, isto djelo, str. 52-53.

93 J. Locke, ibid., str. 78-79.

151

predstavnici naroda sazvani u odreeno vrijeme da donesu zakone. Nakon toga se oni opet
razilaze, jer je njihova funkcija obavljena. "Ali kako zakoni, koji su u isti mah i za kratko
vrijeme donijeti, imaju stalnu i trajnu snagu i zahtijevaju neprestano izvrenje ili gotovost, nuna
je vlast koja uvijek postoji, koja treba nadgledati izvrenje zakona koji su donijeti i da ostanu na
snazi. I stoga se esto dogaa da su zakonodavna i izvrna vlast odvojene."94

Osim zakonodavne i izvrne vlasti Locke razlikuje jo jednu koja obuhvaa vlast rata i mira, lige
i saveze i poslove s osobama i zajednicama bez drave. Tu vlast naziva federativnom, iako dri
da su izvrna i federativna vlast gotovo uvijek sjedinjene.95

Iako ne bi trebalo biti nejasnoa po logici izvoenja vlasti iz drutvenog ugovora, Locke ipak
odluno istie da je u graanskom drutvu zakonodavno tijelo vrhovna vlast. "U svim
sluajevima dok vlada postoji, zakonodavno tijelo je vrhovna vlast. Jer ono to moe da da
zakone drugome, mora biti vie od njega; a budui da zakonodavno tijelo nije na drugi nain
zakonodavno tijelo drutva, osim po pravu koje ima da bi donosilo zakone za sve dijelove i za
svakog pripadnika drutva, propisujui pravila za njihove djelatnosti i dajui vlast izvrenja tamo
gdje su prekrena, zakonodavno tijelo zaista mora biti vrhovno, i sve druge vlasti nekih
pripadnika ili dijelova drutva potjeu od njega i njemu su podinjene."96

Druga vana konzekvencija koja proizlazi iz drutvenog ugovora, to smo ve i kod drugih
teoretiara spomenuli, kod Lockea je izriito naglaena. Jer, ako je narod izvor zakonodavne
vlasti i kada zakonodavno tijelo izvrenje zakona koje donosi preda u druge ruke, tj. izvrnoj
vlasti, ono ima pravo i oduzeti tom tijelu provedbu zakona ako ono te zakone kri. Jer, kad god
netko upotrebljava silu bez prava, taj sebe stavlja u stanje rata s onima protiv kojih postupa
nezakonito.97 U takvu

94 J. Locke, ibid., str. 82-83.

95 0 tome Locke pie: "Mada su ove dvije vlasti, izvrna i federativna, po sebi stvarno razliite, -
jedna obuhvaa primjenu domaih zakona drutva unutar njega samog na sve one koji su njegovi
dijelovi; druga upravljanje spoljnom bezbjednou i interesom zajednice, sa svima onima od
kojih ona moe stei korist ili tetu - ipak su one gotovo uvijek sjedinjene. I premda je ova
federativna vlast u svome dobrom ili loem upravljanju od velikog znaaja za dravu, ipak je
manje podobna da bude ureena prethodeim, vaeim, pozitivnim zakonima nego to je to
izvrna vlast, pa se stoga mora nuno prepustiti razboritosti i mudrosti onih u ijim je rukama da
rukovode njome za dobro zajednice." (J. Locke, ibid., str. 83.)

96 J. Locke, ibid., str. 84-85.

97 Vidi J. Locke, isto djelo, str. 86. Locke izriito kae: "Onaj koji upotrijebi silu prema narodu
bez punomoja i suprotno ovlatenju koje mu je dano, nalazi se

152

stanju "sve su ranije veze prekinute, sva druga prava prestaju i svatko ima pravo braniti sebe i
suprotstaviti se napadau. Ovo je tako oigledno da je i sam Barclav, veliki pobornik vlasti i
svetosti kraljeva, bio primoran priznati da u nekim sluajevima narod moe zakonito pruiti
otpor kralju."98

Teorija prirodnog prava i drutvenog ugovora, koliko je god bila znanstveno neodriva i brzo
prevladana, bila je progresivna filozofskohisto-rijska i socijalno-filozofsko-politika koncepcija
koja je evropsku misao s pravom sve vie udaljavala od mitolokoga, neznanstvenog i
dogmatskoga teolokog miljenja. Ona je bila jedna od revolucionarnih etapa razvoja realistike,
racionalne, kritike i slobodarske misli koja je veoma mnogo pridonijela samosvijesti i
samouvjerenosti naprednih graanskih snaga protiv sila statusa quo i reakcije. Sto su se vremena
te socijalne i klasne borbe vie zaotravala, i sama je teorija dobivala sve radikalnije konture, te
je s Rousseauom i drugim francuskim prosvjetiteljima, osobito s materijalistima, bila stvarna
prolegomena za najslavniju graansku revoluciju.

Moemo sada ve ustvrditi da je teorija prirodnog prava i drutvenog ugovora u drugoj polovini
17. st. i u 18. st. bila opeprihvaena od veine progresivnih filozofa i dravno-pravnih i
politikih teoretiara u Evropi. U Engleskoj dominiraju teorije Hobbesa i Lockea, u Nizozemskoj
Grotiusa i Spinoze, u Francuskoj je ta teorija prihvaena od svih enciklopedista, a u Njemakoj
su nakon Althusiusa njezine pristalice i filozofi S. Pufendorf, Chr. Tomasius i Chr. Wolff.

Samuel v. Pufendorf (1632-1694) u djelu De jure naturae et gentium (London 1672) zastupao je
ovu teoriju pokuavajui spojiti ideje Grotiusa i Hobbesa. Stajalite Pufendorfa zastupa i Chr.
Thomasius (1655-1728) u djelu Fundamenta juri naturae et gentium ex sensu communi deducta
itd. (1705. god.), a Chr. VVolff (1679-1754) tu teoriju uklapa u svoj sveobuhvatni metafiziki
sustav baziran na Leibnizovoj filozofiji (Philosophia practica universalis, 1738. i Institutiones
juri naturae,
u stanju rata s narodom, koji ima pravo da ponovno uspostavi svoje zakonodavno tijelo u vrenju
svoje vlasti. Jer poto je uspostavio zakonodavno tijela s namjerom da ono vri vlast donoenja
zakona, bilo u izvjesno utvreno vrijeme ili kada za to postoji potreba, kada je ono nekom silom
sprijeeno u onome to je drutvu tako neophodno i u emu se sastoji sigurnost i ouvanje naroda
narod ima pravo da je ukloni silom. U svim stanjima i uvjetima jedini prav: lijek za silu bez
ovlaetnja jest da joj se suprotstavi sila. Upotreba sile bez ovlatenja stavlja onoga tko je
upotrebljava u stanje rata, kao napadaa, i shodno tome ini ga odgovornim za postupanje prema
njemu." (J. Locke, ibid., str 87.)

98 Vidi J. Locke, isto djelo, str. 124.

15J

1749). Svi su oni imali i odreenih tekoa u vezi sa svojim stavovima. Ne treba gubiti iz vida
injenicu daje u Francuskoj i Njemakoj jo uvijek vladao feudalni apsolutizam u kojemu je
crkvena organizacija bila dio vladajue klase i provodila strogu kontrolu nad ideolokim
djelovanjem. A ni u drugim zemljama nije u tom pogledu situacija bila mnogo bolja. Tako je npr.
tri godine nakon smrti Hobbesa Univerzitet u Oxfor-du izdao dekret o spaljivanju njegovih
knjiga O graaninu i Leviathan, a u Francuskoj je od 1775. do 1789. pariki parlament zabranio
65 spisa. Unato svemu tome upravo je Francuska u 18. st. bila rasadnik naprednih i
revolucionarnih ideja, te je svojim brojnim slobodnim misliocima i prosvjetiteljima udarila peat
tom vremenu u Evropi. U tom se razdoblju ona nalazi pred korjenitim drutvenim prevratom, a
teorija drutvenog ugovora, najmisaonije razraena od J.-J. Rousseaua (1712-1778), bila je jedna
od ideja vodilja u toj borbi treeg stalea protiv feudalnog anakronizma.

Svoje miljenje i ocjenu teorije prirodnog prava i drutvenog ugovora uglavnom sam dao tokom
raspravljanja o njima. Ideja prirodnog prava, kao to smo vie puta isticali, stara je ideja, koju
nalazimo kod Aristotela, a posebno kod stoika. Meutim, dok su oni, materijalistiki shvaajui
ovjeka kao dio prirode, u toj prirodi i prirodnom pravu traili mjeru i paradigmu ovjekova
ponaanja i ivota, dotle su novovjeki mislioci u prirodnom pravu traili osnovu i argument za
svoju novu klasnu poziciju. Bez obzira na to koliko je i kako ona bila izraavana, ta teorija je
zastupala u biti interese graanstva kao nove historijske klase u usponu.

Ve sam bio upozorio na njihova tadanja teorijska ogranienja. Evropska misao u tom vremenu
pravila je progresivne prodore preko materijalistikog mehanicizma, fizikalizma, dualistikoga i
monistikog racionalizma, deizma i ateizma, pri emu su nedostajale jo mnoge injenice,
znanstvena i filozofska iskustva da bi se dublje dijalektiki objasnio ovjek i njegovo historijsko
djelo.

Ova teorija prirodnog prava i drutvenog ugovora u mnogo je emu bila i misaona konstrukcija
koja se u daljnjem razvoju ljudske spoznaje nije mogla odrati. Ali kao programska ideja, koja je
bila usmjerena na objanjenje historije kao ovjekova djela, bila je vana i presudna karika u
razvoju znanosti i filozofije u procesu oslobaanja od tradicionalnih teolokih predrasuda i
metafizikih himera. Ona je, utirui putove dosljedno materijalistikoj interpretaciji historije,
kojoj nisu vie potrebne nikakve okultne sile, upravo zato i progresivno filozofska. Ona je
ovjekovu historiju pokuavala objasniti i razumjeti samim ovjekom, tom jedinom realnom
osnovom, tvorcem i pokretaem historije.

154

Mogli su poslije neki mislioci romantinog perioda restauracije poetkom 19. st. imati pravo u
svojoj kritici nehistorijskoga gledanja kod veine ovih teoretiara prirodnog stanja i drutvenog
ugovora, no oni su ipak, za razliku od tih njihovih kritiara, oznaavali onu etapu historijske
misli koja je otvarala nove horizonte i spoznaje i oslobaala ljudski duh metafizikih dogmi i
tradicija.

155

3. TALIJANSKI MISLILAC GIAMBATISTA VICO

S Giambatistom Vicom (1668-1744) ne zapoinje filozofija historije, ali svakako jedno dublje i
sistematinije promiljanje tog eminentno ovjekova djela. Imali smo dosad prilike upoznati se s
mnogim naporima da se historija shvati i protumai, od antikih i srednjovjekovnih mislilaca do
novovjekovnih predstavnika graanske revolucionarne misli, koja je stajala u otrom
historijskom sukobu s vladajuom feudalnom, teolokom. I sam Vico, roeni Napolitanac, imao
je u Machiavelliju, Gen-tilisu, Petriu neposredno svoje prethodnike. A u ve prikazanim
teoretiarima prirodnog prava i drutvenog ugovora, takoer svoje suvremenike koji su poticajno
djelovali i kad se s njima nije slagao. Svi su ti veliki umovi, od F. Bacona, Hobbesa, Lockea do
Grotiusa, Spinoze i dr., stajali na predstrai borbe za nove socijalne odnose, za novo shvaanje
ovjeka i za slobodu linosti. Samo su razliite historijske prilike i okolnosti omoguavale u
istom vremenu i razliito oitovanje tih intencija, to smo imali prilike vidjeti kod mislilaca koji
su i vremenski neto prethodili Vicu.

Da bi se meutim razumio karakter Vicova opusa, koji nije bio tako borbeno usmjeren, nego je
vie bio okrenut prolosti, naroito izvanrednim historijsko-filolokim analizama antikih
mitova, pojmova i ideja, potrebno je ukratko ukazati na te razloge. Treba imati na umu da Italija
u Vicovo doba nije bila Italija quatrocenta. Sedamnaesto je stoljee za Italiju bilo razdoblje
stagnacije pa u mnogo emu i dekadencije. Ona je bila izgubila politiku samostalnost, katolika
reakcija je, posebno nakon Tridentinskog koncila (1545-1563., s prekidima) preko inkvizicije
surovo guila prije nastali duhovni polet, kao i sve reformacijske tenje, a uza sve to Italiju
potresaju i mnoge zavjere i ustanci nezadovoljnih seljaka i graana. "Pasivnost duha", kako je
pisao u 19. st. Fran-cesco de Sanctis, "prirodna je posljedica autoritativne autokracije, koja je
zazirala od svake diskusije, i potpuno iscrpljenog i umaloga unutarnjeg ivota, drala je Italiju
daleko od onoga velikog pokreta ideja i stvari iz kojega su se raale mlade evropske nacije; sve
otada bila je ona odsjeena od modernoga svijeta, mnogo vie nalik na muzej nego na drutvo
ivih ljudi."99
156

Poetak 17. st. obiljeen je u Italiji progonima - lomaom za G. Bru-na i zatvorima za T.

Campanellu, koji se oduevljavao B. Telesiom, Ka-labrezom iz Cosenze i osnivaem uvene
kozentinske Akademije koju je Rim brzo zabranio. "Nova se nauka raa poput neke religije,
praena dubokom vjerom i muenitvom."100 S Telesijem, i neto poslije G. Galilejem, poinje
u Italiji dominirati "filozofija prirode", koja u to doba obuhvaa i veinu prirodnih znanosti
(Cavalieri, Torricelli, Boreli i dr.). Na podruju filozofije i drutvenih znanosti jedino je u
Veneciji, koja je jo uvijek bila samostalna, slobodna misao mogla doi do snanijeg izraaja.
Paolo Sarpi, Galilejev prijatelj, napisao je u Veneciji najozbiljnije historijsko djelo, Povijest
Tridentinskog koncila.

U ostaloj se Italiji kritika misao okree ponajvie prolosti, posebno Grkoj i Rimu. Povijest,
kao i putopisna djela, doivljavaju izvjestan procvat. U takvoj situaciji razvija se Vico, sin
knjiara u Napulju. Za-vrivi studije, morao je, zbog obiteljskoga siromatva, preuzeti mjesto
kunog uitelja na dvoru jednog humanistiki obrazovanog kneza izvan Napulja. Uz prijanji
temeljiti studij antikih autora, Vico se sada upoznaje s talijanskim humanizmom. God. 1694.
vraa se u Napulj, gdje tek 1699. dobiva katedru za retoriku na Univerzitetu, ali i dalje ivi u
oskudnim prilikama te je prisiljen davati poduke iz jezika i pisati ode za vladajuu aristokraciju.

Vico je bio velik erudit i pronicljiv duh, koji je samo svojom genijal-nou prevladao uske,
zaparloene i deprimantne drutvene okolnosti. Kako je bio predstavnik graanstva, njegova se
misao novom poletu talijanske feudalne reakcije nije mogla slobodno suprotstaviti u izravnom
sukobu s vladajuim silama, pa se nuno okretala prolosti da bi, uz neminovne kompromise,
uinila znaajan korak dalje u idejnoj historiji svoga doba. Ali Vico nije imao jako zalee u
talijanskoj graanskoj klasi, kao stoje bio sluaj kod njegovih suvremenika na zapadu. Njegove
simpatije nisu samo na strani Platona, koji je u to doba u Italiji bio protutea skolastikom
Aristotelu, nego i na strani Cicerona, a jo vie F. Bacona koji je otvorio nove filozofske i idejne
horizonte. Vico je u potpunosti suvremenik novog evropskoga graanstva i pomno prati tu
misaonu renesansu; s mnogim se i ne slae, ali ne moe mimo njih proi sasvim indiferentno.
"Vico im se odupirao, ali ih je prouavao mnogo vie od svih novatora. Odupirao se kao ovjek,
koji osjea vlastitu snagu i ne da se nadvladati. [...] Predstavljao je otpor talijanske kulture, koja
se nije dala apsorbirati i zatvarala se u vlastitu prolost; ali je to

99 Francesco de Sanctis, Povijest talijanske knjievnosti, Zagreb 1955, str. 480-481.

100 F. de Sanctis, ibid., str. 514.

157

bio otpor genija koji, traei po prolosti, nalazi moderni svijet. Bio je to natranjak koji,
gledajui natrag i idui svojim putem, izbija na koncu u prve redove, pred sve one, to su se
nalazili ispred njega. To je bio Vicov otpor; Vico je bio moderan ovjek, a osjeao se i smatrao
antiknim; odupirui se novom duhu, on gaje usisavao."101 U ovim je de Sanc-tisovim rijeima
sadrana, kao to emo vidjeti, velika istina o Vicu.

Svoj prvi teorijski okraj poduzima Vico u vezi s Descartesovom metodskom skepsom i
fundiranjem izvjesnosti u cogitu. Bez obzira na to to je Descartes tim svojim stavovima otvarao
nove putove evropskoj filozofskoj misli, Vico je u svojim djelima De nostri temporis studiorum
ratione (1708) i De antiquissima Italorum sapientia (1709) imao pravo kad je naglaavao da se
ovjeka ne moe svoditi samo na cogito, niti da se iz cogita, iz njegove svijesti ne moe izvesti i
dokazati postojanje tijela. Jer "ovjek i nije drugo do duh, tijelo i govor"102, pa tako Vico
nastavlja na antiku i talijansku humanistiku tradiciju koja nije ovjeka izdvajala iz kozmosa ili
iz njegova drutvenog, politikog i kulturnog ambijenta, kako je to osobito isticao Ernesto Grassi
u svojim djelima o talijanskom humanizmu.103

Ve ovaj prvi korak u razmatranju ovjeka pokazuje da e Vico uvijek nastojati sagledati
ovjeka u ukupnosti njegovih drutvenih odnosa i da zato njegova priroda ne moe biti nego
drutvena. Razmatrajui jednu izreku Diona Zlatoustog, da je "navika slina kralju, a zakon
tiraninu, to se odnosi na razumnu naviku i na zakon koji nije nadahnut prirodnim pravom", Vico
kae da "ovaj aksiom potie veliku raspravu o tome nalazi li se pravo u prirodi ili u miljenju
ljudi. Ona je predloena u korolaru osmog aksioma, u kojem se postavlja pitanje je li ljudska
priroda drutvena. Budui da je prirodno plemensko pravo ureeno na temelju obiaja (Dion za
obiaj kae da nareuje s uitkom, poput kralja), a nije ureeno zakonom (za njega Dion kae da
vlada silom, poput tiranina) - i nastalo je kroz ljudsko ponaanje i proizilo iz zajednike prirode
nacija (to je stvarni predmet ove znanosti) - a to pravo odraava ljudsko drutvo; te kako nema
prirodnije stvari od odravanja prirodnih obiaja (jer od toga nema veeg zadovoljstva): po
svemu je tome ljudska priroda, iz koje proizlaze takvi obiaji, drutvena."104

101 F. de Sanctis, ibid., str. 550.

102 Giambatista Vico, Naela nove znanosti o zajednikoj prirodi nacija, Zagreb 1982, str. 481.

103 Vidi Verteidigung des individuellen Lebens, 1946, kao i Macht der Phantasie, Zur
Geschichte des abendlandischen Denkens, 1979.

104 G. Vico, Naela nove znanosti, str. 116-117.

158

Veliina Vicova, to posebno dolazi do izraaja u njegovu glavnom djelu Principi di scienza
nova d'intorno alla comune natura delle na-zioni,105 jest uoavanje jednog principijelnog
nedostatka u tadanjoj filozofiji, a to je njezino usmjerenje na prirodu, a gotovo nimalo na
historiju. A tu prirodu nije stvorio ovjek nego Bog, i zato je samo on poznaje; a ovaj svijet
nacija, historijski svijet, stvorio je ovjek pa ga zato i moe spoznati jer ga je sam stvorio. "No u
toj posve mranoj noi koja obavija prvobitnu najudaljeniju drevnost, pojavljuje se vjeno i
nezala-zee svjetlo istine u koju se nikako ne moe posumnjati, a to je da su ovaj uljueni svijet
zasigurno stvorili ljudi, pa za njega mogu i moraju biti otkrivena naela u promjenama koje su
svojstvene samom naem ljudskom umu. Svatko tko o tome razmilja mora se zauditi kako su
filozofi ozbiljno nastojali spoznati taj prirodni svijet - koji meutim poznaje samo Bog, jer gaje
on stvorio - zanemarujui razmiljanje o ovom svijetu nacija ili uljuenom svijetu koji su ljudi
mogli spoznati, jer su ga sami stvorili."106 Razlog za takvu ovjekovu usmjerenost Vico vidi u
tome to je ljudski duh ostajao zatvoren i zatomljen u tijelu te po prirodi naginje opaanju
tjelesnosti. A za izlaenje iz sebe potreban je napor i muka da bi samog sebe shvatio, kao to
"tjelesnom oku koje vidi sve predmete izvan sebe treba ogledalo da vidi samo sebe."107

Kako se za Vica ovjek nije mogao svoditi samo na duh ili samosvijest, kao u kasnijemu
njemakom idealizmu, nego je on jedinstvo "tijela, duha i govora", logian je zakljuak da ova
historija, ako je od ovjeka stvorena, niti je samo historija ideja, niti emanacija neke apsolutne
svijesti, nego ljudsko djelo u totalitetu njegova postojanja. U tom se smislu ne moe uope
govoriti o razvoju drutva, obiaja, mitova, gradova i umjetnosti, a da se ne zna i ne uzme u obzir
razvoj pojedinih umijea kao osnove.

Piui u vezi s Ahilovim titom, o kojemu je Homer pisao da je na njemu bila opisana povijest
svijeta, Vico zakljuuje: "Ta slika, na osnovi previe lijepog i istinitog reda ljudskih stvari izlae
da su pronaena prvo umijea nunog: zemljoradnja, i to prvo kruha, potom vina; zatim ona
korisnog: stoarstvo; zatim umijea udobnosti: gradska arhitektura; i naposljetku, umijee uitka:
plesovi."108 Tako i svi fenomeni ovjekova postojanja, mitovi, obiaji, pravni i drugi pojmovi
imaju svoje

105 Ovo svoje glavno djelo Naela nove znanosti o zajednikoj prirodi nacija Vico je objavio
1725. Drugo proireno izdanje 1730, a tree, na kojemu radi do svoje smrti, 1744.

106 G. Vico, ibid., str. 122.

107 G. Vico, ibid., str. 122.

108 G. Vico, ibid., str. 331.

159

izvore u konkretnim historijskim odnosima ljudi, koji se zakonito mijenjaju, nastaju i

propadaju.109

Ovu Vicovu misao, jednu od temeljnih u njegovu djelu, i koju emo prikazati barem na nekoliko
primjera njegove analize, posebno istiemo jer su u njoj, uz Baconove analize "idola", zaeci
dubljeg sagledavanja - porijekla ideja i ideologije uope. A to je bila u velikoj mjeri terra incog-
nita ne samo u tim stoljeima, nego sve do Marxovih i Engelsovih analiza ideologije u
etrdesetim godinama 19. st.
Razmatrajui tako problem nastanka trgovine, pri emu je prva roba morala biti najjednostavnija
i prirodna, kao to su plodovi koji se ubiru sa zemlje, jer "bez rada (a to znai bez Boga) ljudsko
drutvo ne moe postojati nijednog trenutka"110, Vico zakljuuje daje zato i prvi zakon ovisio o
pravu na zemlju. "itavu ovu povijest sauvali su Grci u rijei kojom oznauju i 'zakon' i
'panjak', jer je prvi zakon bio taj zemljini, a na temelju njega su herojski kraljevi nazvani
'pastirima naroda', kako smo ovdje naznaili, a poslije emo ire objasniti."111

Isto tako u svojim biljekama uz "kronoloku tablicu" razvoja ovjeanstva Vico kritizira
stajalite po kojemu su zakoni mogli nastati samo u onom razdoblju kada je ovjek ve ovladao
pismom. Bit zakona nije po Vicu moglo biti pismo, jer su se svi narodi u epohi barbarstva
najprije upravljali prema obiajima, a zatim na stupnju civilizacije prema zakonima, kao to su u
"ponovno nastalom barbarstvu prva prava novih nacija Evrope nastala po obiajnom pravu, od
kojih je najstarije bilo zemljino. Moramo podsjetiti na to, zbog onog to namjeravamo rei: da
su zemljoposjedi bili prvi izvori svakog prava koje bi se pojavilo kod svake nacije - kako antike
tako i suvremene - i da se prirodno plemensko pravo nije utemeljilo zakonima, nego ljudskim
obiajima."112

109 Na str. 7. svoga djela Vico pie: "Pored toga, na ovom mjestu se napominje da se u ovom
djelu pomou novog, kritikog umijea - koje je do sada nedostajalo - pristupa traenju istine o
tvorcima nacija (u kojima je moralo protei mnogo vie od tisuu godina da bi se pojavili
spisatelji kojima se kritika do sada bavila). Tu filozofija pristupa ispitivanju filologije (to jest
uenja o svim stvarima koje ovise o ljudskoj volji, kao to su sve povijesti jezika, obiaja i
zbivanja, kako u miru tako i u ratu izmeu naroda) koja se zbog svoje - za svaku osudu -
nejasnoe uzroka i gotovo neizmjerne razliitosti posljedica gotovo plaila o njima rasuivati; a
svodi je na formu znanosti tim to joj otkriva nacrt vjene idealne povijesti, na temelju koje
tokom vremena protjeu povijesti svih naroda" (str. 7). Ili na str. 131: "Da bi dospjela do takvih
priroda ljudskih stvari, ova Znanost provodi strogu analizu ljudskog miljenja u vezi s ljudskim
potrebama ili koristima u drutvenom ivotu, to su dva nepresuna izvora prirodnog
plemenskog prava, kako smo takoer primijetili u Aksiomima" (str. 131).

110 G. Vico, ibid., str. 511.

111 G. Vico, ibid., str. 288.

112 G. Vico, ibid., str. 49.

160

fl

U vezi npr. s problematikom nastanka prava, Vico takoer ukazuje na njegovu veoma opipljivu
materijalnu i socijalnu osnovu. Ljudi prema Vicu u biti zbog svoje izopaenosti slijede samo
vlastitu korist. Oni nisu u stanju usmjeriti vlastite strasti k pravinosti. ovjek u ivotinjskom
stanju eli samo svoj spas; kad se oeni, eli spas svoje obitelji; na viem stupnju eli spas
gradova u kojima ivi; kada se vlast proiri na vie naroda, eli svoj spas i spas nacija, "a kad se
nacije ujedine u ratovima, miru, savezima, trgovini, eli svoj spas i spas cijeloga ljudskog roda -
a u svakoj toj prilici ovjek u prvom redu trai vlastitu korist. Dakle, samo Boja providnost
moe ovjeka privoliti naredbama da na pravedan nain potuje obiteljsko, graansko i, konano,
ljudsko drutvo. Kad ve zbog tih naredbi ovjek ne moe postii ono to hoe, neka barem
postigne ono to mu je od koristi. To je ono to se naziva pravom."113

Objanjavajui sliku na naslovnom listu svoje knjige, Vico izvodi pojam grada u latinskom
jeziku iz pluga, koji je bio veoma vano proizvodno sredstvo. Plug na toj slici, kae Vico, otkriva
samo vrh rala, a skriva zakrivljenost koja je prvobitno morala biti od tvrdog drva da bi se mogla
zemlja raskopati. Tu zakrivljenost "Latini su zvali urbs, odakle drevno urbum, 'zakrivljen' - to
znai da su prvi gradovi bili svi utemeljeni na obraenim poljima, a nastali su dugotrajnim
boravkom obitelji, koje su ivjele povuene i skrivene u svetim uasima posveenih gajeva, koji
su postojali kod svih drevnih poganskih nacija."114

Veoma je znaajno Vicovo uoavanje da i mitovi imaju realnu socijalnu i historijsku osnovu.
Nisu oni samo izmiljotine i lijepe prie, jer su oni "morali imati nekakav istiniti javni
povod"115. Raspravljajui o pjesnikoj geografiji, Vico upozorava da nam puka predaja govori
o mudrosti starih koja je proizvodila svoje mudrace, podjednako velike filozofe i zakonodavce,
voe, povjesniare, govornike i pjesnike. Ali, ona ih je ocrtala takvima kakve smo nali u
mitovima u kojima se, kao u zametku, nalazi itavo tajnovito znanje. "Tako da moemo rei da
su u njima nacije ljudskim osjetilima grubo opisale poetke ovog svijeta znanosti, koji su nam
kasnije umovanjem, maksimama i specifinim razjasnili uenjaci. Na temelju svega toga imamo
ono to je u ovoj knjizi trebalo pokazati: da su pjesnici teolozi bili osjetilo, a filozofi um ljudske
mudrosti."116

Da navedemo samo jo jedan primjer Vicova objanjenja apstraktnog pojma na osnovi

konkretnog sadraja. Prvi pjesnici teolozi gledali su u

113 G. Vico, ibid., str. 128.

114 G. Vico, ibid., str. 13-14.

115 G. Vico, ibid., str. 370.

116 G. Vico, ibid., str. 375-376.

161

ovjeku ove dvije metafizike ideje, kae Vico: ideju biti i postojati. Ali prvobitno znaenje
pojma sum moralo je oznaavati konkretno jesti, jer su latinski heroji "podrazumijevali 'biti', vrlo
neprikladno, kao 'jesti', to je moralo biti prvo znaenje od sum, a to je poslije znailo i jedno i
drugo. U skladu s tim jo i danas nai seljaci, da bi rekli da bolesnik ivi, kau da jo jede: jer
sum je u znaenju 'biti' vrlo apstraktno, to nadilazi sva bia; vrlo pomino, jer prodire u sva
bia; vrlo isto, jer nije omeeno nijednim biem. Osjeali su da se 'biti' - to znai stvar koja je
'okosnica' i 'podrava' - nalazi u petama, jer se na tabanima ovjek odrava; otuda je Ahilej nosio
svoju sudbinu pod petom, jer je tu bila njegova kob, tj. sudbina ivota i smrti."117

Drugi je znaajan moment Vicove filozofskohistorijske koncepcije da historiju shvaa kao

zakonomjerni proces koji se odvija po naelima "vjene idealne povijesti" i kojima su
podvrgnute sve nacije. Historija nije dakle samo neki kaotini skup zbivanja; ona se ne odvija ni
sluajno, kao to je mislio Epikur i njegovi sljedbenici Hobbes i Machiavelli, niti sudbinski, kao
to je mislio stoiar Zenon, a s njime i Spinoza, pisao je Vico. On se priklanja zapravo stajalitu
A. Augustina, koji se takoer izriito suprotstavljao tezi i o sluajnosti i o sudbini, i prihvaa ono
stajalite koje "ide u prilog politikih filozofa koje predvodi boanski Platon to tvrdi da
providnost upravlja ljudskim prilikama."118

"Providnost", naravno Boja, jest kategorija koju susreemo nejed-nom u Vicovu djelu. Treba
odmah rei da ni on, kao ni veina tadanjih filozofa u 16. i 17. st., nije mogao a niti smio
radikalno prekoraiti te teoloke granice. Ali, u tome imaju pravo neki suvremeni interpreti
poput Lukacsa, kada upozoravaju da ova "providnost" igra veoma malu ulogu u realnim
historijskim procesima, koje stvaraju ljudi sa svim svojim strastima, interesima i proturjejima.
Iako ona nije identina s He-gelovim umom, jer Vico nije raskrstio s bogom teologije, posljedice
njihova djelovanja su uglavnom jednake. Kako emo poslije vidjeti, Hegel je svojom tezom o
"lukavstvu uma" uoio jednu od historijskih specifinosti i svojevrsnosti, tj. da se u historiji
"umno" ipak na kraju probija bez obzira na konkretna ljudska htijenja i predodbe, a esto i
protiv njih. Ovu koncepciju "lukavstva uma" imamo u biti u Vicovoj "providnosti". Tako je Vico
izriito pisao da njegova nova znanost mora biti "prikaz, da tako kaemo, povijesne injenice
providnosti, jer to mora

117 G. Vico, ibid., str. 334. Ovo su samo neki od brojnih primjera Vicove filolo-ko-filozofske
analize apstraktnih pojmova.

118 G. Vico, ibid., str. 517. Na istoj strani Vico pie: "Ono stoje izvelo sve to, svakako je bio
um, jer su ljudi to uinili inteligentno; i nije bila sudbina, jer su to uinili na temelju izbora; nije
bio ni sluaj, jer radei uvijek tako istrajno, dolaze do istih stvari" (str. 517).

162

II

im G. Vico, ibid., str. 129.

120 G. Vico, ibid., str. 516. Vidi npr. i str. 79.

121 G. Vico, ibid., str. 25-26.

163

biti povijest poredaka, koje je providnost - a da ljudi to nisu ni opazili, niti su u tome sudjelovali,
a esto se i protivilo ljudskim namjerama -podarila velikoj zajednici ljudskog roda, tako daje,
premda je ovaj svijet stvoren u vremenu i u trenucima, ureenje koje je ona uvela sveope i
vjeno."119

U zakljucima njegova djela, kad raspravlja o vjenoj prirodnoj republici, anticipacija je

Hegelova "lukavstva uma" jo jasnija i izriitija. "Jer", pisao je Vico, "iako su ljudi stvorili ovaj
svijet nacija (stoje i bilo prvo neosporno naelo ove Znanosti, budui da smo izgubili nadu da
emo ga pronai kod filozofa i filologa), ipak je taj svijet nesumnjivo proi-zaao iz jednog uma,
esto razliitog i ponekad posve suprotnog i uvijek uzvienijeg od pojedinanih ciljeva to su ih
ljudi sebi postavili, pa je te uske ciljeve, uinivi ih sredstvom u slubi viih ciljeva, uvijek
upotrebljavao kako bi ouvao ljudski rod na ovoj zemlji."120

Sve su ovo bila uglavnom bitna naela Vicova sagledavanja i koncipiranja historije i historijskog
razvoja. Uza sve beskrajne pojedinosti, Vicova Znanost ipak opisuje "vjeno idealnu povijest" u
kojoj protjeu u vremenu povijesti svih nacija, koja vrijedi za sve stare i nove nacije, jer se ona,
kako emo vidjeti, cikliki obnavlja. Vico takoer meu prvima uvodi trijadiku koncepciju
historijskog razvitka, koja e biti prihvaena od gotovo svih znaajnijih filozofa historije sve do
poetka 19. st. Na temelju antike predaje o Egipanima, da su oni proteklo vrijeme prije njih
podijelili u tri epohe: doba bogova, doba heroja i doba ljudi, Vico slijedi to shvaanje te je i sam
periodizirao historiju na te tri epohe. Razmiljajui o prirodi i porijeklu nacija, nakon to je
otkrila poetke boanskih i ljudskih stvari kod poganskih naroda, ova Znanost, kae Vico,
utvruje razdoblja kroz koja prolazi ljudska historija. To je "... doba bogova, u kojemu su ljudi
neznaboci vjerovali da ive pod boanskom vlau te im je sve nareeno proroanstvima i preko
znamenja, koja pripadaju najdrevnijim stvarima svjetovne povijesti; doba heroja, u kojemu su
oni vladali u svim aristokratskim republikama na temelju neke, po njima shvaene razlike, po
kojoj bi oni bili iznad svojih plebejaca; i naposljetku, doba ljudi u kojemu su svi shvatili da su
jednaki po ljudskoj prirodi, te su najprije vladale puke republike, a na kraju monarhije, oba
oblika ljudske vladavine, kao stoje upravo reeno."121

Ovo prvo razdoblje je za Vica uglavnom isto kao to ga susreemo u antikoj misli, naroito
demokritovsko-epikurejske pa i platonistike provenijencije, i koje nalazimo, kao to smo vidjeli,
i kod Vicova prethod-

nika Machiavellija. To je razdoblje divljatva, primitivnosti, izopaenos-ti, bezbotva itd.

Objanjavajui ve spomenutu sliku na naslovnom listu knjige, Vico pie: "S desne strane tog
istog oltara vidi se kormilo, koje oznauje poetak seobe naroda plovidbom. A to to se podnoje
oltara naizgled naginje, oznauje pretke onih koji su bili predvodnici tih seoba: bili su to isprva
bezboni ljudi koji nisu znali ni zajedno boanstvo, izopaeni, jer su esto sinovi lijegali s
majkama, a oevi s kerima, budui da kod njih brakovima nisu bile podvojene krvne veze i,
konano, jer poput divlje zvijeri nisu shvaali drutvenost u takvoj neasnoj posjednikoj
zajednici. Bili su posve osamljeni, a s toga i slabi i jadni i nesretni, jer su im nedostajala sva
dobra potrebna za sigurno ouvanje ivota."122

To je bilo, prema Vicu, razdoblje divova koje nalazimo u liku Polife-ma u Homerovoj Odiseji.
Svi su oni ivjeli jednakim ivotom, ne poznavajui nikakva orua, nego samo plodove prirode,
vode s izvora i pilje kao prenoita. Moralna vrlina je tek zapoela kada je dvije stotine godina
nakon potopa u svijetu, a sto godina u Mezopotamiji, konano zasijevalo i zagrmilo, ime su
divovi bili prikovani stranom religijom gromova u podnoju brda i konano privedeni drugoj
navici da skriveni i mirni ostanu na odreenim posjedima. Tako nastaju i prve obitelji i prve
nacije i republike (organizirane zajednice i drave).

Ti moni divovi prestraeni gromovima i munjama podigli su oi i spazili nebo. A kako ljudska
priroda u takvim sluajevima pojave tumai prema svojoj prirodi, izmislili su daje nebo veliko,
ivotom nadahnuto tijelo. "Stoga su ga nazvali Jupiterom, prvim bogom plemena nazvanih
'velika', koji je paranjem munja i tutnjavom gromova navodno time elio neto saopiti. I tako su
poeli izraavati prirodnu znatielju, koja je ki neznanja, a majka znanosti."123

U tom strahu pred nepoznatim, pred zbivanjima koja su im ulijevala strah a nisu ih razumjeli,
nastaju i prve religiozne predodbe. Boja providnost je u tim prvi divljim i nasilnikim
narodima budila nejasnu predodbu o boanstvu, te su tako iz straha od tako zamiljenog
boanstva poeli stvarati nekakva drutvena ureenja i prve nacije. "Iz svega toga treba zakljuiti
koliko je bilo uzaludno miljenje uenjaka o nevinosti klasinog doba u kojemu su ivjele prve
poganske nacije. To je zapravo bio fanatizam praznovjerja, koji je divlje, ohole i okrutne prve
ljude poganstva drao u nekakvu redu iz velikog straha od nekog boanstva to su ga
zamiljali."124

122 G. Vico, ibid., str. 14.

123 G. Vico, ibid., str. 146. Vico dalje navodi da takva prirodna sklonost traje i dalje kod puana
koji kad vide repaticu ili neki drugi neobini fenomen u prirodi, postaju znatieljni i puni
strepnje pitaju se to to treba da znai.

124 G. Vico, ibid., str. 228.

1.64

U takvim prilikama, mnogi jo ivei u stalnim razmiricama i sukobima, bili su prisiljeni traiti
zatitu kod prije spomenutih divova. Oni im postaju sluge, koji su kao sinovi tih divova bili
potpuno ovisni o svojim gospodarima. To su, zapravo, kae Vico, prvi primjeri robova koji su
poslije stvoreni u ratovima do kojih je dolo nakon osnivanja gradova. Tako nastaje drugo doba,
tj. razdoblje heroja, koje je, osim drugih osobenosti, karakteristino po napetostima i sukobima
izmeu slugu, robova i vladara. Zato se heroji ujedinjuju i izabiru nekog oca koji je bio okrutniji
i razboritiji od drugih. Njih nazivaju kraljevima, od glagola regere to zapravo znai
"podravati", "ispravljati". A kako su ti svi oevi bili jednaki, stvaraju se senati, tj. aristokratske
republike. "Bez posebne ljudske domiljatosti ili savjeta, oni su ujedinili svoje osobne interese s
onima svake pojedine zajednice, koja se zvala patria, to podrazumijeva res, a znai 'interes
oeva', te su plemii bili nazvani 'patriciji'; dakle, samo su plemii bili graani prvih domovina.
Tako moe biti daje istinita predaja koja je dola do nas i po kojoj su se u prvim vremenima
kraljevi birali po prirodi, o emu svjedoe klasina mjesta kod Tacita u njegovoj Germaniji, koja
nas navode na pretpostavku da je takav obiaj vladao kod svih ostalih prvobitnih barbarskih
naroda."125

Ova podlonost slugu, poslije plebejaca u aristokratskoj Ateni ili Rimu, morala im je dojaditi, to
je u skladu s aksiomom da podloan ovjek prirodno tei da se oslobodi. Poput Machiavellija, i
Vico veoma jasno vidi tu klasnu podvojenost i stalni antagonizam, jer plebejci, nezadovoljni
svojim podlonim poloajem, ele stalno mijenjati drave, a plemii ih ele odrati u istom
stanju. Zato se oni drugi nazivaju "opti-matima", a dobili su to ime po svojstvu da su mirni i
postojani. Zato je i Aristotel jo pisao da su se u "herojskim republikama plemii zaklinjali da su
vjeni neprijatelji plebsu. Odatle je ostalo vjeno svojstvo na temelju kojega sada tvrdimo da su
sluge plaeni neprijatelji svojih gospodara. Tu su nam povijest Grci sauvali u etimologiji, po
kojoj je ko njih od no\iq, 'grad', noA.Luoq nazvan 'rat'."126

Jednako tako Vico veoma jasno uoava da je sva veliina Rima bijednomu rimskom plebsu
donosila samo "tlaenje u ratovima, da bi ga vie potopili u more lihvarstva, da bi ga jo dublje
pokopali u privatne plemike zatvore, gdje su ih tukli tapovima po golim ramenima poput
najprostijih robova. A onaj koji je htio malo podii plebs kakvim zako-

125 G. Vico, ibid., str. 270.

126 G. Vico, ibid., str. 274. Vidi i str. 289 ili str. 290, gdje Vico pie o etimologij rijei civis i
hostis. Hostis je znailo "gost", "stranac", "neprijatelj", jer su i prvim gradovima obitavali heroji i
pribjeglice u njihova sklonita.

16L

r ilucjui iu/1 mu j.

nom u vezi sa itom ili zemljitem, bio je od toga herojskog reda, u doba rimske vrline, osuen
da umre kao pobunjenik."127

Tree, konano razdoblje ljudi nastaje prevlau plebsa, stvaranjem pukih republika i na kraju
monarhija. Da u tim previranjima ne bi zavladala sudbina ili sluaj, providnost je odredila da su
marljivi, tedljivi, briljivi drani najprikladnijima da vladaju, a ne lijeni, rasipni, nemarni i
uskogrudni. U takvim republikama je nastala filozofija koja omoguuje da se shvati istina i da se
kreposna djela ne vre na temelju vjerskog osjeanja nego pomou razmiljanja. Iz filozofije je
proizalo go-vornitvo koje e kao i puke republike biti zadojeno pravdom.

Meutim, i puke republike se kvare, filozofija zapada u skepticizam, nastaje lano govornitvo
koje podrava u sporovima podjednako obje strane. Nastaju graanski ratovi, posvemanji nered
i konano tiranija, i najgora od svih - anarhija. Za tu veliku nevolju gradova providnost ima jedan
od sljedea tri lijeka: prvo, ona odreuje da se meu tim narodima nae ponovno jedan sposoban
ovjek kao to je bio August koji e u "u svojoj ruci imati sve naredbe i sve zakone na temelju
sile oruja."128

Drugi je nain rjeavanja tako nastale situacije da providnost, ako ne nae takav lijek unutar
jednog naroda, trai ga izvan njih. Tako imamo "dva velika svjetla prirodna reda od kojih je prvo
da, kada netko ne moe vladati sam sobom, onda doputa da njime vladaju drugi koji to mogu, a
drugo je da svijetom vladaju uvijek oni koji su po prirodi bolji."129

I, konano, trei je nain da takvi narodi ivotinjski misle samo na svoje vlastite koristi
pojedinaca te tako ive u posvemanjoj osamljenos-ti duha i htijenja. U takvim oajnikim
graanskim ratovima od gradova prave praume, a od prauma ljudske jazbine te tako protjeu
dugi vjekovi barbarstva u kojima s podlom okrutnou ugroavaju ivote i posjede svojih
pouzdanika i prijatelja. U takvim prilikama vie ne osjeaju ni blagostanje, ni zadovoljstvo, ni
rasko, nego samo nune koristi za ivot. Zato na kraju ti preostali ljudi poinju bivati snoljiviji,
religiozni i povjerljivi. Tako se "meu njih vraa pobonost, vjera i istina, to su prirodni temelji
pravde, milosti i ljepote vjenoga bojeg poretka."130

127 G. Vico, ibid., str. 324. Vico spominje sudbinu Manlija Kapitolinskog koji je sauvao
Kapitol od Gala i velikodunoga spartanskog kralja Agida koga su Spartanci ubili, jer je htio
pomoi siromanom plebsu.

128 G. Vico, ibid., str. 514.

129 G. Vico, ibid., str. 514.

130 G. Vico, ibid., str. 515. Na drugom mjestu Vico pie: "Dakle i Bodin, a s njim i svi drugi
politiari i pravnici koji su pisali de iure publico, moraju priznati taj vjeni prirodni kraljevski
zakon, u skladu s kojim se slobodna mo jedne drave, zato stoje slobodna, mora ostvariti na
sljedei nain: tako da, koliko sla-

166

To su bitna naela vjene idealne povijesti u kojoj protjeu sve nacije. U tom razvoju ljudi od
najvee primitivnosti do visokih stupnjeva civilizacije, ovjek stvara i razne vrste jezika,
umjetnosti, prava, dravnih oblika itd. Jer, oblici vlasti, kao i sve druge forme ovjekova ivota,
ovise o stupnju razvoja drutvene zajednice. "Oblici vlasti moraju biti u skladu s prirodom ljudi
nad kojima se vlada. Ovaj aksiom pokazuje da je po prirodi ljudskih drutvenih prilika moral
naroda javna kola vladalaca."131 Ovi se oblici drutvenog ureenja zakonomjerno smjenjuju i
na kraju propasti najvieg oblika obnavlja se cijeli proces, nacije se preporaaju tako to opet
poinju od stanja barbarstva. "Na temelju bezbrojnih mjesta u cijelom ovom djelu i u vezi s
bezbroj predmeta gdje se do sada pojedinano zamjeivalo da se udesnom prikladnou
podudaraju prvobitna barbarska vremena i novonadola barbarska vremena, mogue je lako
primijetiti ponavljanje ljudskih stvari prilikom preporoda nacija."132

Iz dosad navedenih Vicovih shvaanja historije logino proizlazi da je Vico i ostale oblike i
fenomene ljudskog ivota vezivao uz stupnjeve razvoja same zajednice. Svakom tom stupnju
odgovaraju i odreeni jezici, obiaji, pisma, prava, umjetnosti itd. Vico je dakle duboko
sagledavao povezanost drutvene nadgradnje s drutvenom osnovom. I kao to je ta osnova dana
u trijadikom slijedu, tako i nadgradnja pokazuje uvijek tri naina postojanja. "Jer, iz te emo
podjele vidjeti da se nacije odravaju na temelju tri vrste naravi, te da su iz te tri vrste naravi
proizile i tri vrste obiaja; da su u skladu s tim obiajima slijedile tri vrste prirodnog
plemenskog prava, te da su kao posljedice tih prava ureene tri vrste uljuenih drava, tj.
republika. A kako bi ljudi dospjeli do ljudskog drutva, oni su jedan drugome prenijeli sve te
navedene tri vrste najviih stvari, te su se oblikovale tri vrste jezika i isto toliko vrsta pisama.
Kako bi se oni opravdali, utvrene su tri vrste pravnih naela, s pomou tri vrste autoriteta i isto
toliko vrsta prava, uz isto toliko vrsta sudova, a ta su se pravna naela provodila tijekom tri
odjeljka onog vremena, koje nacije ispovijedaju kroz itav slijed svog ivota."133

be optimati, toliko moraju ojaati narodi, sve dok ne postanu slobodni. Koliko slabe slobodni
narodi, toliko moraju ojaati kraljevi, sve dok ne postanu monarsi. Prema tome, kao to postoji
pravo filozofa (ili moralnih teologa) i razuma, tako za plemena postoji ovo prirodno pravo koristi
i snage, to su ga nacije provodile, kako kau pravnici usu exigente humanisque necessitatibus
expostulantibus (prema zahtjevima potrebe i kako nalau ljudske potrebe)" (str. 502).

131 G. Vico, ibid., str. 102.

132 G. Vico, ibid., str. 482.

133 G. Vico, ibid., str. 417. Detaljnije o svakom tom obliku str. 418-442.

167

nom u vezi sa itom ili zemljitom, bio je od toga herojskog reda, u doba rimske vrline, osuen
da umre kao pobunjenik."127

Tree, konano razdoblje ljudi nastaje prevlau plebsa, stvaranjem pukih republika i na kraju
monarhija. Da u tim previranjima ne bi zavladala sudbina ili sluaj, providnost je odredila da su
marljivi, tedljivi, briljivi drani najprikladnijima da vladaju, a ne lijeni, rasipni, nemarni i
uskogrudni. U takvim republikama je nastala filozofija koja omoguuje da se shvati istina i da se
kreposna djela ne vre na temelju vjerskog osjeanja nego pomou razmiljanja. Iz filozofije je
proizalo go-vornitvo koje e kao i puke republike biti zadojeno pravdom.

Meutim, i puke republike se kvare, filozofija zapada u skepticizam, nastaje lano govornitvo
koje podrava u sporovima podjednako obje strane. Nastaju graanski ratovi, posvemanji nered
i konano tiranija, i najgora od svih - anarhija. Za tu veliku nevolju gradova providnost ima jedan
od sljedea tri lijeka: prvo, ona odreuje da se meu tim narodima nae ponovno jedan sposoban
ovjek kao to je bio August koji e u "u svojoj ruci imati sve naredbe i sve zakone na temelju
sile oruja."128

Drugi je nain rjeavanja tako nastale situacije da providnost, ako ne nae takav lijek unutar
jednog naroda, trai ga izvan njih. Tako imamo "dva velika svjetla prirodna reda od kojih je prvo
da, kada netko ne moe vladati sam sobom, onda doputa da njime vladaju drugi koji to mogu, a
drugo je da svijetom vladaju uvijek oni koji su po prirodi bolji."129

I, konano, trei je nain da takvi narodi ivotinjski misle samo na svoje vlastite koristi
pojedinaca te tako ive u posvemanjoj osamljenos-ti duha i htijenja. U takvim oajnikim
graanskim ratovima od gradova prave praume, a od prauma ljudske jazbine te tako protjeu
dugi vjekovi barbarstva u kojima s podlom okrutnou ugroavaju ivote i posjede svojih
pouzdanika i prijatelja. U takvim prilikama vie ne osjeaju ni blagostanje, ni zadovoljstvo, ni
rasko, nego samo nune koristi za ivot. Zato na kraju ti preostali ljudi poinju bivati snoljiviji,
religiozni i povjerljivi. Tako se "meu njih vraa pobonost, vjera i istina, to su prirodni temelji
pravde, milosti i ljepote vjenoga bojeg poretka."130

127 G. Vico, ibid., str. 324. Vico spominje sudbinu Manlija Kapitolinskog koji je sauvao
Kapitol od Gala i velikodunoga spartanskog kralja Agida koga su Spartanci ubili, jer je htio
pomoi siromanom plebsu.

128 G. Vico, ibid., str. 514.

129 G. Vico, ibid., str. 514.

130 G. Vico, ibid., str. 515. Na drugom mjestu Vico pie: "Dakle i Bodin, a s njim i svi drugi
politiari i pravnici koji su pisali de iure publico, moraju priznati taj vjeni prirodni kraljevski
zakon, u skladu s kojim se slobodna mo jedne drave, zato stoje slobodna, mora ostvariti na
sljedei nain: tako da, koliko sla-

16

11

To su bitna naela vjene idealne povijesti u kojoj protjeu sve nacije. U tom razvoju ljudi od
najvee primitivnosti do visokih stupnjeva civilizacije, ovjek stvara i razne vrste jezika,
umjetnosti, prava, dravnih oblika itd. Jer, oblici vlasti, kao i sve druge forme ovjekova ivota,
ovise o stupnju razvoja drutvene zajednice. "Oblici vlasti moraju biti u skladu s prirodom ljudi
nad kojima se vlada. Ovaj aksiom pokazuje da je po prirodi ljudskih drutvenih prilika moral
naroda javna kola vladalaca."131 Ovi se oblici drutvenog ureenja zakonomjerno smjenjuju i
na kraju propasti najvieg oblika obnavlja se cijeli proces, nacije se preporaaju tako to opet
poinju od stanja barbarstva. "Na temelju bezbrojnih mjesta u cijelom ovom djelu i u vezi s
bezbroj predmeta gdje se do sada pojedinano zamjeivalo da se udesnom prikladnou
podudaraju prvobitna barbarska vremena i novonadola barbarska vremena, mogue je lako
primijetiti ponavljanje ljudskih stvari prilikom preporoda nacija."132

Iz dosad navedenih Vicovih shvaanja historije logino proizlazi da je Vico i ostale oblike i
fenomene ljudskog ivota vezivao uz stupnjeve razvoja same zajednice. Svakom tom stupnju
odgovaraju i odree-ni jezici, obiaji, pisma, prava, umjetnosti itd. Vico je dakle duboko
sagledavao povezanost drutvene nadgradnje s drutvenom osnovom. I kao to je ta osnova dana
u trijadikom slijedu, tako i nadgradnja pokazuje uvijek tri naina postojanja. "Jer, iz te emo
podjele vidjeti da se nacije odravaju na temelju tri vrste naravi, te da su iz te tri vrste naravi
proizile i tri vrste obiaja; da su u skladu s tim obiajima slijedile tri vrste prirodnog
plemenskog prava, te da su kao posljedice tih prava ureene tri vrste uljuenih drava, tj.
republika. A kako bi ljudi dospjeli do ljudskog drutva, oni su jedan drugome prenijeli sve te
navedene tri vrste najviih stvari, te su se oblikovale tri vrste jezika i isto toliko vrsta pisama.
Kako bi se oni opravdali, utvrene su tri vrste pravnih naela, s pomou tri vrste autoriteta i isto
toliko vrsta prava, uz isto toliko vrsta sudova, a ta su se pravna naela provodila tijekom tri
odjeljka onog vremena, koje nacije ispovijedaju kroz itav slijed svog ivota."133

be optimati, toliko moraju ojaati narodi, sve dok ne postanu slobodni. Koliko slabe slobodni
narodi, toliko moraju ojaati kraljevi, sve dok ne postanu monarsi. Prema tome, kao to postoji
pravo filozofa (ili moralnih teologa) i razuma, tako za plemena postoji ovo prirodno pravo koristi
i snage, to su ga nacije provodile, kako kau pravnici usu exigente humanisque necessitatibus
expostulantibus (prema zahtjevima potrebe i kako nalau ljudske potrebe)" (str. 502).

131 G. Vico, ibid., str. 102.

132 G. Vico, ibid., str. 482.

133 G. Vico, ibid., str. 417. Detaljnije o svakom tom obliku str. 418-442.

167

Sve se to ne zbiva ni sluajno ni sudbinski, kao to smo ve spomenuli, nego zakonito, na

temelju mnogih uzroka i posljedica. "Takav konstantni, trajni, sreeni slijed ljudskih drutvenih
prilika unutar vrstog lanca mnogih i mnogih razliitih uzroka i posljedica koje smo promatrali u
slijedu nacija treba da i nae umove privede k poimanju istinitosti tih naela."134
Nije potrebno ulaziti u analizu i prikaz svake navedene trijade, ali je interesantno barem navesti
Vicovo gledanje na razvoj jezika, pisma i umjetnosti, stoje povezano s njegovom koncepcijom o
mati i ingenioznom duhu koji prvobitno pronalazi stvari potrebne za ovjekov opstanak i razvoj.
Ve smo na poetku ovog odjeljka vidjeli daje Vico, u skladu s talijanskom humanistikom
tradicijom, kritiki nastrojen prema evropskom racionalizmu i Descartesu, vjerujui da se
ovjeka ne moe niti svesti niti razumjeti samo preko ratia i da ratio nije ni temelj spoznaje
svijeta. Pozivajui se ponovno na Egipane i njihovo shvaanje o trima razdobljima ljudske
povijesti i njima odgovarajuim jezicima i pismima, Vico kae: "Oni su govorili da je prvi jezik
bio hijeroglifski, tj. sveti, zapravo boanski jezik, drugi simboliki ili znakovni, tj. jezik
herojskih grbova, a trei dopisni, kako bi oni koji su meusobno udaljeni priopili jedni drugima
trenutne potrebe svog ivota."135

Prve poganske nacije su za Vica bile nijeme te su se morale sporazumijevati pokretima i

predmetima, emu odgovaraju hijeroglifi. Drugi jezik, koji odgovara dobu heroja, govorio se
simbolima, pa su to morale biti "metafore, slike, parabole ili usporedbe, koje kasnije u
artikuliranom govoru ine cjelokupno bogatstvo pjesnikog jezika"136. Taj herojski jezik je
zapravo pjesniki jezik, te pjesnitvo prethodi filozofiji i znanosti kao oblik doivljavanja i
spoznaje svijeta. Pjesnici su morali zato biti prvi povjesniari nacija. U treem razdoblju plebs je
stvorio vulgarne, poznate jezike koji nemaju proizvoljno znaenje, kako misle mnogi filolozi.
Vico upozorava da takvo miljenje ne stoji, jer su zbog svoga prirodnog porijekla ti jezici morali
imati prirodno znaenje. To je lako uoiti kod latinskoga vulgarnog jezika "koji je gotovo sve
rijei oblikovao

134 G. Vico, ibid., str. 444.

135 G. Vico, ibid., str. 177. Na str. 26. Vico takoer zakljuuje: "Bilo je to hijerog-lifsko doba,
zapravo sveto ili tajno doba, prema nijemim pokretima, u skladu s religijama, koje je vanije
slijediti a ne o njima raspravljati; simbolino, ili doba po slinostima, kao to smo upravo vidjeli
da je bilo herojsko doba i, naposljetku, pismovno ili puko doba, koje je sluilo za svakodnevnu
upotrebu u njihovom ivotu" (str. 26-27). Vico inae smatra da i u Homeru ima potvrdu za to
kada pripovijeda o Nestoru koji je proivio tri ivota ljudi koji su govorili razliite jezike.

136 G. Vico, ibid., str. 183.

168

prenoenjima obiljeja ili prirodnih svojstava, ili osjetilnih reakcija. Uope, metafora ini najvei
dio jezika kod svih nacija."137

Pjesnika je mudrost dakle prva mudrost poganstva i morala je zapoeti metafizikom koja nije
identina dananjoj racionalnoj i apstraktnoj nego je "osjetima i matovita kao kod tih prvih
ljudi, jer oni nisu imali nikakvu mo rasuivanja i raspolagali su veoma razvijenim osjetilima i
neobino bujnom matom - to smo utvrdili u Aksiomima. [...] To je pjesnitvo kod njih
zapoelo kao boansko, jer su oni zamiljali da su uzroci stvari koje su osjeali i kojima su se
divili bogovi, to smo u Aksiomima vidjeli kod Laktancija, a sada to potvrujemo s Ameria-
nima, koji kau da su sve stvari koje se nalaze iznad njihovih neznatnih sposobnosti bogovi, a tu
ukljuujemo i drevne Germane, stanovnike podruja oko Ledenog mora, za koje Tacit kae da su
pripovijedali kako nou uju da sunce sa zapada morem putuje na istok i tvrdili da vide
bogove."138 To su ujedno i razlozi zbog kojih nitko ne moe biti podjednako uzvieni pjesnik i
metafiziar, jer "dok metafizika odvaja duh od osjetila, pjesniko umijee mora uroniti
cjelokupni duh u osjetila. Metafizika se uzdie nad univerzalnou, pjesniko umjee mora
obuhvatiti pojedinosti."139

Iz svega dosad reenog vidimo daje Vicovo filozofskohistorijsko djelo veoma osebujno,
originalno i misaono veoma poticajno. Meutim, dugo je vremena ostalo u irim evropskim
krugovima nepoznato, a na njega su upozorili tek Herder, Hegel, de Sanctis i jae je utjecalo,
posebno na talijansku filozofiju, tek poetkom 20. stoljea preko Crocea i Gentilea. Svojim
stavovima, tezama i analizama Vico nije stvorio cjelovito i sistematsko filozofskohistorijsko
djelo, ali je prvi zaetnik velikih filozof-skohistorijskih sistema koji nastaju pola stoljea poslije
u Njemakoj.

Ve smo na poetku ukazali na razloge Vicove okrenutosti prema prolosti, kao i na razloge
kompromisa s vladajuim teolokim miljenjem. To nas ne treba uditi, niti nam prikriti bogat i
napredan filozofski i teorijski sadraj njegova djela. Ne moe se od svakog mislioca i ovjeka
traiti da za svoje stavove bude pripravan na lomau i na brutalne kazamate. Veina progresivnih
mislilaca, ako im drutvena stvarnost nije omoguavala izravan govor, traila je razne putove da
priope napredne ideje svojim suvremenicima. Svi su veliki graanski mislioci 16. i 17. stoljea
u biti bili materijalistiki, humanistiki ili barem kri-tiko-teoloki orijentirani. Da bi uope
mogli u tom vremenu opstati, pa tako i kritiki raspravljati sa svojim teolokim protivnicima, i
ujedno

137 G. Vico, ibid., str. 187.

138 G. Vico, ibid., str. 144-145.

139 G. Vico, ibid., str. 394.

16L

objavljivati svoja djela, prihvaanje, sigurno i intimno a ne samo formalno, osnovnih nekih
religioznih pretpostavki i predodaba, bilo je vie nego razumljivo. Jo je uvijek to bio misaoni
okvir iz kojega se nije moglo, a niti smjelo, izii.

Ali im su Bacon, Hobbes, Descartes, Locke, Vico i drugi sili s tih apriornih nebesa na tlo
prirode i historije - njima boanstvo vie nije bilo potrebno. Prirodu su objanjavali prirodom, a
historiju ovjekom. Jer, u toj dramatinoj historijskoj raspri religioznim argumentima su ve
baratali njihovi protivnici. Feudalna je vlast bila za njihove protivnike boansko djelo i
predodreenje. Za novi koncept drutvenog ureenja u kojemu bi graanin postao osnova i nove
vlasti nije se vie moglo pozivati na Boga, koji je po dotadanjoj tradiciji, bio svakako "pristran"
i "nepravian", jer je samo odreenoj manjini odredio velike privilegije bogatstva i vlasti - nego
na stvarnu osnovu drutva i historije, na ovjeka.

Prema teorijama prirodnog stanja i drutvenog ugovora taj prvobitni ovjek, jednak po svojim
pravima, bio je osnova stvaranja i viih oblika drutvene zajednice. Vico je, bez obzira na to to
se nije slagao s prije navedenim teoretiarima, u potpunosti suglasan s njima kada historiju
objanjava kao ljudsko djelo i kada daje periodizaciju historije koja je imala izrazito
evolucionistiku osnovu i karakter. Tako se postupno no-vovjeka evropska progresivna misao
oslobaala viestoljetne dominacije teoloko-mitoloke misli, ponekad radikalno, kada su to
okolnosti omoguavale, ponekad polovino i kompromisno, ali ipak ugraujui pojedine cigle u
novu racionalnu i antimitoloku filozofsku i znanstvenu zgradu.

170

etvrto poglavlje

VRHUNAC REVOLUCIONARNE MISLI EVROPSKOGA GRAANSTVA I DEFINITIVNO

KONSTITUIRANJE FILOZOFIJE HISTORIJE

1. FILOZOFIJA HISTORIJE FRANCUSKOG PROSVJETITELJSTVA

Uvod

Vidjeli smo u ovim dosadanjim analizama i prikazima razvoja graanske misli, s obzirom na
filozofiju historije, da su proboji graanstva tekli dosta sporo. Ekonomski procesi, kao njihova
osnova, nisu se tada brzo odvijali. Dok su neki gradovi u vezi s razvojem trgovine i nekih
obrtnikih i manufakturnih djelatnosti veoma ojaali, sve su tadanje zemlje, izuzevi
Nizozemsku, velikim dijelom bile seljake.

Francuska je jo u 18. st. uglavnom seljaka i obrtnika, iako ve postoje jai centri financijske i
trgovake buroazije. Apsolutistika monarhija nakon Louisa XIV zapadala je u sve jau krizu u
kojoj i neki vladajui slojevi izraavaju nezadovoljstvo. Socijalna je slika Francuske u to doba
dosta sloena. Bez obzira na to to se jasno ocrtavaju tri stalea - sveeniki i plemiki kao
vladajui i najbrojniji trei stale koji je po rijeima abbe Sievesa bio sve, ali posve sputan i
potlaen - suprotnosti, pa ak i mrnja i neprijateljstva, postojali su i unutar pojedinih stalea, to
je posebno dolo do izraaja u samoj revoluciji. Nije potrebno ovdje navoditi sve te suprotnosti,
npr. izmeu provincijalnoga i visokog plemstva, pukog sveenstva i visokog klera, kao ni
pojedine veze dijela plemstva koje se pribliava buroaziji prelaskom na nove tehnologije u
poljoprivredi; ili povezivanje dijela visokog plemstva s financijskom aristokracijom, esto
naklonjenog liberalnim idejama, pa ak i deizmu i materijalizmu, to je bio sluaj i s onim
dijelom plemstva u Engleskoj u ijim se krugovima kretao Hobbes i poslije Locke. Cijelu tu
proturjenu situaciju je A. Soboul okarakterizirao ustvrdivi da "plemstvo nije predstavljalo
homogenu drutvenu klasu doista svjesnu svojih zajednikih interesa. Monarhija je bila izvrgnuta
udaru frondov-ske opozicije parlamentarnog plemstva, kritici krupnih liberalnih plemia,
napadima seoskih plemia iz pokrajine koji su bili iskljueni iz politikih ili upravnih dunosti i
koji su sanjali o povratku starog ustava kraljevstva, o kome su jedva mogli neto odreenije rei.
Pokrajinsko plemstvo, otvoreno reakcionarno, bilo je protiv apsolutizma; dvorsko

173

plemstvo, prosvijeeno, iskoritavalo je zloupotrebe poretka iju je izmjenu trailo, a da nije

vidjelo da ukidanje tog poretka zadaje i njemu smrtni udarac. Vladajua klasa starog drutvenog
poretka nije vie bila jednoduna u obrani sistema koji je garantirao njenu prevlast. Nasuprot njoj
je cijeli trei stale: seljaci ogoreni feudalnim poretkom, bur-uji nezadovoljni fiskalnim i
poasnim povlasticama - ujedinjen opim neprijateljstvom prema aristokratskim povlasticama."1

Teorija drutvenog ugovora bila je prihvaena, kao i u svim dotadanjim sluajevima (s

iznimkom monarhomaha), od zastupnika treeg stalea ili onih prosvjetitelja koji su, bez obzira
na porijeklo, zastupali stvar i pobjedu razuma i napretka. Za razliku od Engleske, u Francuskoj
je, bez obzira na unutranje diferencijacije, dolo do dubokog i otrog sukoba izmeu vladajuih
snaga (plemstva i sveenstva) i cijeloga treeg stalea na elu s buroazijom. I, kako je to
genijalni Heine uoio jo tridesetih godina prolog stoljea, "Francuzi su ve bili na putu one
politike revolucije, koja je izbila tek na kraju osamnaestog stoljea, i za to im je bila potrebna
sjekira i isto tako hladno otra, materijalistika filozofija. Kranski spiritualizam je stajao kao
suborac u redovima njenih neprijatelja, i zato je senzualizam bio njen prirodni saveznik."2

Ovo su okviri nastanka francuskog prosvjetiteljstva koje je bilo jedna od najblistavijih kovanica
novih i naprednih ideja u cjelokupnoj ljudskoj historiji. U 18. stoljeu Pariz je u evropskim
razmjerima zauzeo ono trijumfalno mjesto koje su nekad imali Atena, Rim i Firenza. Historijski
sukob napredne graanske misli, filozofske i znanstvene, sa starom dogmatskom i mitolokom
skolastikom, koja je imala vrste teoloke okvire i opirala se svakomu slobodnijem i kritikijem
razmiljanju i istraivanju, doivio je u Francuskoj u 18. stoljeu svoj vrhunac. Socijalne osnove
toga radikalnog sukoba izmeu plemstva i sveenstva s jedne strane i treega stalea s druge,
ukratko sam ve naveo. Potrebno je meutim zadrati se neto iscrpnije na duhovnim i kulturnim
pretpostavkama ovoga fascinantnog uzleta misli i proirivanja ljudskih spoznajnih mogunosti.

1 Albert Soboul, Francuska revolucija, Zagreb 1966, str. 23-24. Sasvim je razumljivo da su i
unutar treeg stalea postojale velike razlike i otre suprotnosti. Drugaiji je bio poloaj
bogatoga slobodnog seljaka i siromanog napoliara, obinog radnika u zanatskim i industrijskim
pogonima, koji su tada radili 14 i 16 sati na dan, i bogatih vlasnika i financijera. Ali u sve teim
uvjetima ivota svi su oni bili jedinstveni u odnosu prema feudalnom sistem koji je bio glavni
krivac za sve nevolje.
2 Heinrich Heine, Zu Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Samtliche Werke
sv. 4, Leipzig und Wien, 1890, str. 209. Ovaj drugi svezak svog "Salona" Heine je objavio 1834.

174

... .H

Ve smo imali prilike vidjeti kako je snano djelovala progresivna graanska misao od
Machiavellija, Telesia, Campanelle, Bruna, Galileja i drugih talijanskih mislilaca pa preko
Erazma, Descartesa, Bacona, Hobbesa, Lockea, Grotiusa, Spinoze, Leibniza i mnogih drugih koji
su stvarali novu duhovnu klimu u Evropi u 16. i 17. stoljeu. Novi kritiki duh, kao i prodor
novih ideja, bio je tako snaan da su pojedinci i iz aristokratskog i sveenikog tabora prihvaali
nove ideje. ovjek nikad nije dokraja i potpuno uvjetovan svojim socijalnim poloajem i nikad
se ne mogu predvidjeti sve mogue rezonancije odreene duhovne atmosfere u svakoj pojedinoj,
a osobito kreativnoj i senzibilnoj linosti.

Osim tog cjelokupnog impozantnog nasljea to ga batine francuski prosvjetitelji, treba imati na
umu da u tom razdoblju 16. i 17. stoljea prestaje i crkveni monopol s obzirom na stare
filozofske i kulturne izvore. Nekoliko decenija nakon Gutenbergova epohalnog otkria, od druge
polovine 15. stoljea, objavljuju se gotovo sva vanija djela antikih mislilaca i knjievnika u
nakladama koje su prije bile nezamislive. Teo-baldo Manuzio (1450-1515) iz Venecije objavljuje
velik broj grkih i rimskih klasika, a u isto se vrijeme razvijaju diljem Evrope velika tiskarska
sredita - u Baselu (J. Froben), Antwerpenu u kojemu Chr. Plan-tin posjeduje oko dvadeset
tiskarskih strojeva; Mainzu (Fust i Schbffer) te Parizu (Estienne), Amsterdamu, Leipzigu i
Niirnbergu. Tako se stvaraju i mnoge privatne, gradske, kraljevske i sveuiline biblioteke koje
ve tada imaju po nekoliko desetaka hiljada svezaka, to je za studij prolosti, a pogotovo za
filozofska prouavanja, imalo izuzetno znaenje. Cirkulacija knjiga i ideja tako je postala
neusporedivo vea, a monopol Crkve i samostana na posjedovanje te literature, kao i sveenstva
na poznavanje tih spisa, bio je u potpunosti dokinut.

Francuski prosvjetitelji su, meutim, osim talijanskih, nizozemskih i engleskih uzora imali i
znatnu vlastitu filozofsku i misaonu tradiciju koja je takoer postupno utirala putove za
radikalnije misaone i teorijske preobraaje.

Francuzi su jo u 16. stoljeu imali otroumnog mislioca i skeptika Michela de Montaignea

(1533-1592) koji se oduevljavao antikim misliocima, posebno Senekom i Plutarhom; nadalje
Pierrea Gassendia (1592-1655), sveenika koji je meu prvima u Evropi, uz talijanske epi-
kurovce, prihvatio uenje Epikura i njegovu materijalistiku, senzua-listiku teoriju spoznaje, te
u istom razdoblju velikog Renea Descartesa (1695-1650), svestranu filozofsku linost koja je
oznaila itavu jednu filozofsku epohu. Svojom metodskom skepsom, razbijanjem skolasti-ke
dedukcije i racionalizmom, kao i svojim doprinosima na podruju matematike, Descartes je bio
upravo prototip modernoga renesansnog, znatieljnog i genijalnog mislioca.
_

175

Kartezijanski je duh u francuskoj filozofiji ostao sve do danas jedna od njezinih bitnih
karakteristika.

Francuski su prosvjetitelji imali pretee i u La Bruyeru (1645-1696), iji su Karakteri svojevrstan

pamflet na epohu apsolutistike monarhije; u Saint-Evremondu (1610-1703) knjievniku i
politiaru, ateistu i skeptiku, koji je ivio uglavnom u emigraciji u Engleskoj; nadalje, u
dugovjenom B. de Fontenellu (1657-1757) pjesniku, dramatiaru i kritiaru koji je takoer
pripremao prosvjetiteljsku epohu, kao i u jednom od najobrazovanijih i najkritikijih duhova
toga vremena Pierreu Bayleu (1647-1706), koji najvie boravi u Nizozemskoj i iji je kritiki
filozofski rjenik (Dictionnaire historique et critique, 1697) jedan od pretea velikog i epohalnog
pothvata francuskih prosvjetitelja i enciklopedista. Svojim skepticizmom, kao i borbom protiv
vjerske netolerancije, to je postalo ponovno aktualno nakon ukinua Nanteskog edikta od strane
Louisa XIV, te svojom borbom protiv vjerskih predrasuda, Bavlea su visoko cijenili Voltaire i
ostali prosvjetitelji.3

Francusku duhovnu scenu intrigirale su i potresale i neke druge pojave, osobito u vezi s
religioznim i crkvenim problemima, to je takoer pogodovalo razvoju kritikog duha. Na
prijelazu 16. u 17. stoljee pojavila se struja libertinaca, slobodnih mislilaca koji su odbacivali
tradicionalnu vjeru pa i samu vlast (Theophile de Viau, Cvrano de Berge-rac, a Claude le Petit
biva ak i pogubljen 1662. zbog "bogohuljenja"). Jednako su tako i kvijetisti potkopavali
dominantan utjecaj i vlast isusovaca, a poznata raspra izmeu biskupa Fenelona, koji je branio to
uenje to je odbacivalo potrebu posrednika izmeu Boga i vjernika, i gorljivog zastupnika
prijestolja i katolianstva, biskupa Bossueta, zavrava osudom pape Inocenta XII. i Fenelonovim
pokoravanjem osudi.

Kao posebna duhovna struja, koja je takoer dola u sukob s oficijelnom Crkvom i dogmatikom,
pojavio se jansenizam sa sreditem u Port Rovalu. Njegov osniva Cornelius Jansen, biskup u
Ypresu, u svojoj raspravi o Augustima napao je isusovaki racionalizam i formalizma,
naglaujui mnogo vie unutranji doivljaj i djelatnu ljubav. Jansenizam se rairio po
Francuskoj najvie zaslugom J. du Vergiera de Haurannea i A. Arnaulda, a svojom ivom
intelektualnom djelatnou utjecao je i na literaturu. Kod jansenista se kolovao i slavni Raine,
a najznamenitiji lanovi toga kruga bih su B. Pascal i uenjak Tillemond.

3 Nakon dokinua edikta i ponovnog progona protestanata, opet su bile oivjele ideje
monomarha i drugih teoretiara drutvenog ugovora. Medu njima su se isticali svojom
borbenou J. Claude, P Jurien i M. Levassor. Claude je napisao Plaintes des protestants 1686,
Levassor spis Soupirs de la France esclave 1689, a Jurien Lettres pastorales adressees aux fideles
de France qui gemissent sous la captivite de Babylone 1686-1689.
176

Jezuiti su na Sorbonni osudili jansenizam kao krivovjerstvo i na kraju ga osuuje i papa Inocent
X. Jansenistiko je opiranje Rimu bilo u Francuskoj prihvaeno sa simpatijom, ali ga katoliki
Louis XIV konano ipak osuuje i najvanije linosti odlaze u progonstvo (A. Arnauld, R.
Quesnel). Ipak je taj pokret i dalje istrajavao pa je papa Klement bio prisiljen 1713. objaviti bulu
Unigenitus da bi pobio jansenizam. Gali-kanci je meutim ne priznaju, pa kad je Louis XV
godine 1730. naloio da se bula dri zakonom, pariki je parlament odbio pokoriti se tom nalogu.

Duhovna je situacija u Francuskoj dakle dulje od dva stoljea prije pojave prosvjetiteljstva bila
dinamina i uzburkana, te su i prosvjetitelji izravno nasljedovali najbolje tradicije progresivne
francuske misli. Francusko je prosvjetiteljstvo bilo, kako emo vidjeti i u vezi s naom
problematikom, vrhunac toga razvoja s obzirom na odbacivanje i prevladavanje cjelokupnoga
teolokog i metafizikog idejnog balasta, ega se ni velika njemaka klasina filozofska misao
nije mogla dokraja osloboditi.

S obzirom na filozofskohistorijsku tematiku, prosvjetitelji su takoer imali nekoliko prethodnika

koje sam ve u prvoj knjizi spomenuo. Prvi je bio velika linost iz graanskih slojeva Jean Bodin
(1530-1596), koji je 1557. god. u raspravi o metodi izuavanja historije (Methodes ad facilem
historiarum cognitionem) iznio misao o razvoju u historiji, te je meu prvim evropskim
misliocima koji naputa tradicionalnu cikliku teoriju. Zastupajui teoriju o bitnom utjecaju
geografskih faktora i postojanju historijskih zakona, Bodin je takoer jedan od pretea
prosvjetitelja. Uz njega se mora navesti takoer ve spomenutog J. B. Bossueta (1627-1704) koji
je u svom djelu Discours sur l'histoire univer-selle (1681) pokuao dati prikaz historije od
stvaranja svijeta do Karla Velikoga. Djelo je bilo pisano u strogo katolikom duhu, pri emu je
osnovna teza bila da Boja ruka, providnost, vodi ovjeanstvo prema religiji Krista, a Crkva je
personifikacija te religije, vrhovno dobro i finalni uzrok svijeta. Sasvim je razumljivo da je u sve
slobodnijoj i kri-tikijoj atmosferi u 18. stoljeu u Francuskoj Bossuetovo djelo doivjelo veoma
brzo otre kritike i odbacivanja (R. Simon krajem 17. stoljea, Voltaire i dr.).

Uza sve navedene utjecaje treba posebno naglasiti politika i kulturna zbivanja i iskustva
nizozemske i engleske revolucije. Francuske napredne mislioce u prvoj polovini 18. stoljea
impresionirala je osobito engleska empiristika i deistika tradicija, teorija drutvenog ugovora te
domet tolerancije i konstitucionalne monarhijske vlasti. A sve je u Lo-ckeovim ve citiranim
djelima dobilo najtemeljitiju razradu. Tako je Locke, uz Newtona na prirodoznanstvenom
podruju, postao nezaobilazan uzor za francuske prosvjetitelje.

177

I tako, uz ve postojei dugotrajni razvoj trgovake, industrijske i financijske graanske klase,

to se oitovalo u razvoju manufakture i obrta, pomorstva i osnivanja kolonija i trgovine s
dalekim zemljama, uz nove spoznaje o ivotu neevropskih naroda na raznim stupnjevima
materijalnoga i duhovnog razvoja, kao i uz ve prikazanu radikalnu socijalnu diferencijaciju u
Francuskoj - sve to praktiko, teorijsko i socijal-no-politiko iskustvo zgusnulo se u raznim
varijantama francuske progresivne misli koju zovemo prosvjetiteljstvom.

Polovina 18. stoljea sliila je velikomu duhovnom vulkanu koji u razmaku od jedne decenije
izbacuje na socijalno tlo veliki dio najvanijih djela francuskih prosvjetitelja, od kojih su mnoga
i za nau filozofsko-historijsku problematiku od bitnog znaenja. Tako 1746. objavljuje E. B. de
Condillac svoj Essay sur l'origine des connaissances humaines, kojim zasniva senzualizam toga
vremena, a D. Diderot svoje Pensees philosophiques, koje je pariki parlament osudio na
spaljivanje; godine 1748. objavljuje Ch. Montesquieu svoje fundamentalno socijalno i prav-no-
filozofsko djelo L'Esprit des Lois, a iste godine i J. O. de la Mettrie svoje poznato radikalno
materijalistiko djelo L'homme machine; godine 1749. objavljuje Diderot Lettre sur les aveugles
d l'usage de ceux qui voient, zbog kojega je zatvoren; godine 1750. objavljuje A. R. J. Turgot
svoja predavanja na Sorbonni Plan de deux Discours sur l'Histoire universelle i Reflexions sur
l'histoire des progres de l'esprit humaine u kojima se nadovezuje na Bodinovo razmiljanje o
razvoju u historiji i pokuava je shvatiti u tri glavne etape razvoja. Godine 1751. poinje izlaziti,
uz mnoge potekoe, jedno od najveih duhovnih pothvata u historiji - velika francuska
Enciklopedija (1751-1780), s poznatim d'A-lembertovim predgovorom, u koju je genijalna
Diderotova linost ugradila svu svoju stvaralaku snagu i energiju; 1754. god. izlazi i drugo
znaajno Condillacovo djelo Traite des sensations u kojemu zaokruuje svoju materijalistiku
(senzualistiku) teoriju spoznaje; a iste godine objavljuje i D. Diderot Pensees sur
l'interpretations de la nature u kojemu se ve nazire najdublji francuski mislilac materijalist,
kome i mnoge strane dijalektike nisu bile nepoznate; 1755. objavljuje J.-J. Rousseau svoj
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inegalite parmi les hommes, koje je bilo jedno od
najznaajnijih filozofskohistorijskih djela toga vremena; iste 1755. godine objavljuje i Morellv
svoj Code de la nature, jedno od najpoznatijih djela utopijskoga komunizma; 1756. Vol-taire
objavljuje svoje kapitalno djelo Essasy sur les moeurs et l'esprit des nations, koje e i za nau
tematiku biti vano, a iste godine izlazi i Le christianisme devoile R Holbacha, jedna od
najeih kritika Crkve i religije; i konano, da se zadrimo samo na tom razdoblju od desetak
godina, 1758. god. pojavljuje se i fundamentalno izdanje za filozofsku

178

antropologiju i socijalnu psihologiju, djelo Cl. H. Helvetiusa De l'esprit, o kojemu emo

podrobnije raspraviti u ovoj knjizi.

Rijetka su razdoblja u razvoju ljudskoga duha u kojima su u tako kratkom vremenu nastala ne
samo tako znaajna djela koja su isijavala svoj utjecaj na progresivnu misao Evrope i svijeta,
nego koja su ujedno zacrtavala i mnoge bitne pravce daljnjeg razvoja kreativne filozofske misli.
Prva linost, koja s obzirom na filozofskohistorijsku problematiku zasluuje posebnu panju,
iako nije o toj temi pisao posebna djela, jest Ch. Montesquieu.

Charles Montesquieu
Poput izvjesnog broja obrazovanih pripadnika francuske aristokracije kao to su bili Comte de
Saint-Simon, H. Comte de Boulainvilliers, F. Fenelon i dr. i Charles de Secondat, baron de la
Brede et de Monte-squieu (1689-1755) bio je kritiki nastrojen prema apsolutistikoj monarhiji.
Oni se nisu mogli slagati s jo uvijek postojeom vjerskom netolerancijom, voenjem
besmislenih ratova i drugim oblicima rasipnitva koji su zemlju u razdoblju vladavine "Kralja
Sunca" i nakon njegove smrti, doveli u veoma teku situaciju.

Montesquieu se kolovao u koledu Juillvu; 1714. postaje savjetnik parlamenta u Bordeauxu, a

1716, nakon strieve smrti, batini bogat imetak i postaje predsjednikom bordokog parlamenta.
Politika ga karijera nije previe zanimala, te se ve u tom razdoblju posveuje znanstvenim
istraivanjima na irokom podruju drutvenih znanosti. Na temelju svojih prvih radova postaje
lanom Akademije znanosti u Bor-deauxu, a 1721. objavljuje prvo djelo koje ga proslavlja -
Lettres persa-nes koja su nakon etvrtog izdanja 1722. bila zabranjena. Godine 1728. izabran je i
za lana francuske Akademije.

Njegov je kritiki duh doao do izraaja u ve spomenutim Perzijskim pismima u kojima na

duhovit nain kritizira i ismijava mnogoto u apsolutizmu njegova vremena, a u djelu
Considerations sur les cau-ses de la grandeur des romains et de leur decadence pokuava dublje
proniknuti u navedena historijska zbivanja. Montesquieu osobito naglaava vanost
ravnomjernije raspodjele zemlje meu Rimljanima, tc je uz njihovu sposobnost vojne
organizacije i prihvaanje najboljih vojnih iskustava drugih naroda dovelo do takva razvoja
republikanske demokracije u kojoj su rimski graani bili zainteresirani braniti je, Ve tada
Montesquieu zastupa misao da se historija razvija po odreenim zakonima i da nije samo puki
zbroj razliitih sluajnih dogaaja Republikanski duh i krepost starog Rima, ljubav prema
domovini i

17L

tlL.LI.6Uri.JA moiuniuu

slobodi bili su uzroci rimske veliine; kao to su poslije stalna ratovanja i pretenzije da dre
osvojeni gotovo cijeli poznati svijet, propast republikanskog morala, rasipnost i korupcija uzroci
njegove propasti. U tom pokuaju prirodnog tumaenja historije Montesquieu slijedi najbolje
tradicije Machiavellija, Guiccardinija, Bodina i teoretiara drutvenog ugovora.

Njegova misaonost kao i snani analitiki duh dolaze naroito do izraaja u glavnom djelu
L'Esprit des Lois (1748), koje je sigurno jedno od temeljnih modernih djela filozofskopravne,
socijalnofilozofske i socioloke literature. Djelo nije filozofskohistorijske prirode, to ve i sam
naslov ukazuje, ali sadri pojedine opservacije koje su bile od znaenja i za filozofskohistorijsku
misao. I njegovo djelo s obzirom na probleme drutva i historije usmjereno je na otkrivanje
objektivnih, prirodnih i drutvenih inilaca i slobodno je od teolokih i skolastikih
pretpostavaka. Ono to Montesquieua povezuje s dotadanjim graanskim misliocima i
teoretiarima, takoer je naglaavanje da je osnovni supstrat historije ovjek i njegova, ljudska
priroda. Ali za razliku od teoretiara drutvenog ugovora, Montesquieu ne objanjava drutvene
procese samo iz prirode ovjeka, nego dri da je potrebno poznavati i druge okolnosti, od
prirodnih do raznih institucija i obiaja, da bi se razumjelo jedno drutvo i duh njegovih zakona.
Svako drutvo ima zato i odreeni poredak koji se ne moe razumjeti samo iz ljudske prirode,
nego i mnogih drugih okolnosti, meu kojima posebno podcrtava razne geografske injenice.
Ljudima ne vladaju ni boanski, ni bilo kakvi opi zakoni koji bi vrijedili za sve prilike, nego
ovjek djeluje iz sama sebe, ali u sklopu mnogih razliitih vanjskih okolnosti i odnosa.

Da bismo razumjeli karaktere i ponaanje pojedinih naroda, moramo upoznati ponajprije

geografske okolnosti u kojima oni ive. "Ako je istina da su karakter duha i strasti srca krajnje
razliiti u razliitim podnebljima, zakoni bi trebalo da budu zavisni i razliiti s obzirom na te
strasti, i razliiti s obzirom na te karaktere."4

Montesquieu to podrobno analizira, pokazujui na primjeru tople i hladne klime. U hladnoj

klimi, po njegovu miljenju, steu se vanjske ile i vlakna naega tijela, to dovodi krv bre u
srce i uveava njegovu snagu. U toplijim krajevima je obratno. Zato u prvom sluaju jaa snaga
srca, to dovodi do veeg samopouzdanja, vee hrabrosti, superiornosti itd. Ljudi su u vruim
krajevima, naprotiv, straljivi kao starci, a u hladnijima hrabri kao mladii.5 U prvih ima malo
osjeaja za uiva-

4 Charles de Montesquieu, L'Esprit des Lois, Oeuvres completes de Montesquieu, sv. I, Pariz,
1950 (reprint-izdanje iz 1758. u Amsterdamu), str. 305.

5 Vidi L'Esprit des Lois, str. 306.

180

TI

nje, u drugih mnogo vie. Ista muzika u operi proizvodi razliite uinke u Engleza ili u Talijana.6
Zbog tih razloga, takve blage klime, ljudi na Orijentu nisu sposobni za akciju, za napor. Indijci
npr. nemaju hrabrosti, a s druge strane imaju barbarske i divlje obiaje. ene npr. spaljuju nakon
smrti mua. Dua se u tih ljudi sporo ili nikako ne mijenja pa tako su zakoni, obiaji i dr. i danas
kao prije hiljada godina.7

Karakteristika Azije je, osim toga, po miljenju Montesquieua, to ona nema umjerenih zona, te
podruja hladne klime neposredno granie s podrujima tople. Nasuprot tome u Evropi je
"umjerena zona veoma rairena"8, s razliitim klimama koje se od juga prema sjeveru neosjetno
mijenjaju te svaka zemlja slii drugoj. "Iz toga slijedi da su u Aziji nacije suprotstavljene drugim
nacijama kao jake prema slabima; ratniki narodi, hrabri i aktivni neposredno granie s
mekunim, lijenim i straljivim narodima: zato moraju jedni biti pokoreni, a drugi osvajai. U
Evropi, naprotiv, nacije su suprotstavljene kao jake prema jakima; one koje granie gotovo su
jednake hrabrosti. To je veliki razlog slabosti Azije i jakosti Evrope, slobode Evrope i ropstva
Azije; uzrok koji ne znam je li jo uoen. "9

Tako se Montesquieu meu prvima podrobnije pozabavio odnosom geografskih faktora i

karaktera same ljudske prirode, drutvenih ustanova, zakona i razvoja. Jer, zakoni i vrsta vlasti
ovise takoer o zemljitu i klimatskim uvjetima. Sterilnost terena u Atici proizvela je narodnu
vladu, kao to je plodnost Lakedemonije aristokratsku. Tako se i sloboda, slobodarske ustanove i
vlade vie nalaze u brdovitim podrujima, a u nizinskim nesloboda.10

Zakoni jedne zemlje, jednako tako veoma ovise o nainu kako se pojedini narodi prehranjuju.
Mnogo vie zakona trebaju narodi koji se bave trgovinom i pomorstvom nego narodi koji samo
obraduju zemlju; ovima opet vie nego stoarskim narodima, a stoarskim vie nego lovakim.11

U navedenim je Montesquieuovim razmatranjima pretezala, kake vidimo, socijalnofilozofska i

socioloka problematika; u tom su pogledu

6 Vidi L'Esprit des Lois, str. 308.

7 Vidi L'Esprit des Lois, str. 311. Ali neto dalje Montesquieu tvrdi da su Indije: za razliku od
Japanaca mnogo blai, da lako oslobaaju robove i ene. "Sretns klima koja raa blagost obiaja,
proizvodi i blagost zakona." (Ibid., str. 324. Inae Montesquieu prema problemu ropstva
zauzima, kao i svi prosvjetitelji negativan stav.

8 Ch. Montesquieu, ibid., str. 371.

9 Ch. Montesquieu, ibid., str. 371-372.

10 Vidi Ch. Montesquieu, ibid., str. 378-379.

11 Vidi Ch. Montesquieu, ibid., str. 384.

18:

postojala mnoga korisna zapaanja o karakteru i vrstama zakona s obzirom na karakter same
zajednice, koje je pokuao preteno objasniti geografskim faktorima. Ideja vodilja je pritom bila
da se shvati interakcija i meusobna zavisnost pojedinih faktora u drutvenom ivotu, njihova
uzajamna zavisnost, a ne nastojanje da ih se svede samo na jedan glavni. Pa tako, iako je
geografskim faktorima pokuavao objasniti glavne karakteristike i procese pojedinih naroda,
ipak je u svojim zakljucima ustvrdio da "mnoge stvari upravljaju ljudima, klima, religija,
zakoni, naela vlasti, primjeri prolih stvari, obiaji, ponaanja, od kojih se formira opi duh koji
iz toga proistjee."12 U svakoj naciji jedan od tih uzroka djeluje jae, drugi slabije. Kod divljaka
priroda klime, ponaanje kod Kineza, zakoni tiranije kod Japanaca, obiaji kod Spartanaca,
maksime i stari obiaji kod Rimljana. Ipak bi se jedan od generalnih zakona mogao ustanoviti: da
"posvuda gdje ima blagih obiaja ima i trgovine; i, posvuda gdje ima trgovine, postoje blagi
obiaji."13 Trgovina ovisi o konstituciji drave. Kod vlasti jednog - trgovina je zasnovana na
luksuzu; kod vladavine mnogih, ona je zasnovana na ekonomiji.

Tako je Montesquieu u knjigama XIV do XX. iznio svoja razmiljanja o onim faktorima koji, po
njegovu miljenju, uvjetuju formiranje karaktera i psihologije jednog naroda, a time i omoguuju
razumijevanje njihove historije. Dajui odluujue mjesto geografskim faktorima, iako ne samo
njima, Montesquieu je sustavnije obradio onaj koncept koji je i prije njega, a i poslije (npr.
Herder) bio i ire prihvaen. Svojim razmatranjima djelovao je i na cijelu klasinu njemaku
filozofiju.

Nema sumnje da su geografski uvjeti vaan inilac za razumijevanje ivota pojedinih naroda.
Izvjesne karakterne osobine osobito temperamenta, kao i nain ivota, neposrednije su povezani
s razliitim geografskim uvjetima u kojima pojedini narodi ive. Oni, takoer, jo vie djeluju
posredno nego neposredno, kao granice mogunosti ili nemogunosti materijalnog, a time i
duhovnog razvoja. Ali sam razvoj prema viim stupnjevima drutvene organizacije, relativno
statiki geografski uvjeti ne mogu objasniti. U toj je toki bit kritike ove koncepcije koja se u
Francuskoj pojavljuje samo nekoliko godina nakon objavljivanja Montesquieuova djela. Njezini
su autori bili Voltaire i Turgot, a naroito otroumni analitiar Cl. H. Helvetius.

Treba jo svakako napomenuti, to inae ne ulazi u filozofskohisto-rijsku tematiku, ali je veoma

vano i za Montesquieovu misao kao i za konstituciju moderne drave, da je u svom djelu dao i
glavna naela graanskoga konstitucionalnog sistema vlasti. Ve sam jednom spome-

12 Ch. Montesquieu, ibid., str. 412.

13 Ch. Montesquieu, ibid., str. 445.

182

nuo da za graanstvo, u njegovoj borbi za odreeno mjesto pod politikim suncem, nije bilo
bitno hoe li oblik vladavine biti monarhija ili republika. Monarhija je imala tako dugu historiju
u Evropi i toliko ula u svijest naroda da su samo oni rijetki i najradikalniji bili za njezino
dokidanje. Zato nas ne mora uditi da i aristokrat Montesquieu, koji se inae oduevljavao
republikanskom vladom, ipak pretpostavlja daje za njihove uvjete monarhija najbolji tip
vladavine. A revolucionarni dogaaji u Engleskoj, koji su nakraju zavrili konstitucionalnom
monarhijom, i za Montesquieua su bili uzor i najsnaniji poticaj da suptilno analizira
problematiku vlasti i dade socijalnofilozofski i pravnofilozof-ski koncept koji je postao temelj
svakomu daljnjem razmatranju te problematike.

U svakoj dravi, pisao je Montesquieu u XI. knjizi, tri su vrste moi: legislativna, egzekutivna i
sudska. Ako su legislativna i egzekutivna koncentrirane u jednoj ruci, bez obzira na to je li
pojedinca ili grupe, nema slobode, jer postoji bojazan "da isti monarh ili isti senat donese
tiranske zakone, da bi ih tiranski izvravao."14 Jednako vrijedi i ako sudska vlast nije odijeljena
od legislativne i izvrne. Ako je sjedinjena s legislativnom, "mo nad ivotom i slobodom
graana je arbitrarna; jer bi sudac bio zakonodavac. Ako je ona sjedinjena s egzekutivnom moi,
sudac bi imao silu ugnjetaa."15

Montesquieu nije imao namjeru, kao mnogi i prije i poslije njega, konstruirati neki optimalni i
idealni oblik drutvenog ureenja. Bio je svjestan da oblici vladavine ovise o mnogim faktorima,
a posebno razvijenosti zemlje i naroda. Ali za tadanja historijska stremljenja u Evropi, kada su
na dnevni red historijskih borbi graanstva i drugih umnih ljudi iz ostalih drutvenih slojeva bili
postavljeni problemi slobode, tolerancije, ogranienja apsolutistike samovolje, ireg udjela
naroda u upravljanju itd., Montesquieove analize i stajalita o nunosti dijeljenja vrhovnih moi
u dravi postali su nezaobilazan prilog rjeavanju tog problema ne samo u graanskim nego i u
socijalistikim revolucijama. Zato je i u potpunosti opravdano kada se Montesquieua dri jednim
od najvanijih teoretiara socijalne i pravne problematike modernog vremena, jednim od onih
umova koji je u 18. stoljeu najvie pridonio sagledavanju znaenja tih pitanja za slobodnije i
demokratskije funkcioniranje moderne drutvene zajednice.

14 Ch. Montesquieu, ibid., str. 208.

15 Ch. Montesquieu, ibid., str. 208. Na istoj je stranici dodao: "Sve bi bilo izgubljeno ako bi isti
ovjek, ili isto tijelo prvaka, ili plemia, ili naroda, vrilo te tri stvari: vlast donoenja zakona,
provoenja javnih odluka i vlast da se sudi zloinima ili privatnim razmiricama" (str. 208).

183

F. M. A. Voltaire

Za razliku od Montesquieua, koji je bio savjetnik parlamenta i u svom aristokratskom dobru de la

Brede imao sigurno utoite i mir, Frangois Marie Arouet-Voltaire (1694-1778) bio je sin
parikoga graanina, kraljevskog savjetnika i notara Francjoisa Aroueta. U njegovu salonu imao
je ve kao mladi priliku upoznati mnoge ugledne lanove tadanje buroazije, profesore, juriste
itd. ali i izvjestan broj plemia, koji takoer esto nisu zaostajali u svojim naprednim pogledima
za najnaprednijim misliocima. Situacija u Francuskoj, napose u Parizu, bila je zaista bizarna.
Dok je aristokratski, feudalni reim izdavao na hiljade lettres de cachet, kojima se zatvaralo
mnoge koji se reimu nisu sviali, zabranjivalo i spaljivalo mnoga djela i samih naprednih
plemia, u salonima upravo aristokracije, u salonima Helvetiusa, Holbacha, ge L. M. Dupin,
markize d'Epinav, markize du Deffand, gice de Lespinasse, ge Condorcet - najbolji umovi
toga vremena stvarali su novu revolucionarnu misao.

Voltaire je takoer zbog svoje otroumnosti i duhovitosti bio rado vieni gost spomenutih salona.
Meutim, zbog svoga "poganog" jezika i strasti za socijalnim pamfletom, Voltaire je dvaput
okuao i Bastilleu, progonstvo u Englesku (1726-1729), a zbog svojih filozofskih i ostalih djela u
kojima je vodio permanentni rat s vjerskim predrasudama, izmiljotinama, dogmama i
fanatizmom, od 1734. nakon tajno objavljenih Lettres philosophiqu.es, boravi izvan Pariza. Do
1749. u dvorcu Cirey kod svoje velike ljubavi, pametne i profinjene markize du Chatelet, od
1750. do 1753. na dvoru Friedricha II. u Berlinu, a od 1754. u Zenevi u vili Les Delices i od
1758. u dvorcu Fernev, blizu vicarske granice, da bi mogao uvijek osigurati odstupnicu. Tek se
1778. god. vraa u Pariz kako bi prisustvovao praizvedbi posljednje svoje drame, Irene, i tamo
nakon nekoliko mjeseci i umire.

Voltaire je u svakom pogledu bio izuzetna linost i Francuske i Evrope svojega doba. Njegov je
genij bio razliit od gotovo svih ostalih. Nisu ga toliko karakterizirale sistematske analize i
otkrivanje novih filozofskih spoznaja, to je bilo svojstveno svim dosad spomenutim filozofima i
misliocima. Voltaire je na tom podruju bio vie eklektik, razapet izmeu tada rairenog deizma,
koji upoznaje osobito u Engleza, i empirizma i materijalizma koji je uzimao maha u Francuskoj.
Poput najvienijih deista - H. od Cherburya (1583-1648) "oca deizma", Earla od Shaftesburja
(1671-1713), Johna Tolanda (1670-1722) koji je ve zastupao i panteizam te vikonta
Bolingbrokea (1678-1751), koji je drao da su crkvene organizacije izmislili pametni ljudi da bi
neznalice drali u podlonosti - ni Voltaire nije nijekao egzistenciju nekoga vieg bia,

184

ali je osporavao njegovu posebnu ulogu u drutvenim zbivanjima. Shvaanje mnogih deista o
bogu sliilo je shvaanju epikurovaca o boanstvu koje se uope ne mijea u prirodna zbivanja i
koje je u potpunosti ravnoduno prema ljudskim problemima i sudbinama. Loija karakteristika
jednom se uzvienom i svemonom biu nije mogla dati, i toga su predstavnici Crkve bili i te
kako svjesni. Pogotovo to su najvieniji deisti od Tolanda i Bolingbrokea do Voltairea i
Rousseaua bili otri i gorljivi kritiari religioznih dogmi, vjerskih predrasuda i netolerancije.

Voltaire je meutim svoj nedostatak na dubini i sistematinost analize nadomjestio

nevjerojatnom irinom kreacije i mnogim vanim uvidima. Od drama, komedija, epa, romana i
epigrama do historije, filozofskih spisa i raznih lanaka o najrazliitijim temama. U tom svom
stvaralatvu Voltaire je bio toliko izuzetan daje time, kao i svojom neumornom i hrabrom
borbom za istinu, a protiv svih oblika vjerskog fanatizma (sluaj Calasa i Sirvena), dao
najsnaniji peat francuskom prosvjetiteljstvu toga vremena.

S obzirom na tematiku filozofije historije, vidjeli smo da je ona bila dotad uglavnom u svojim
poecima, ni od koga jo sustavno razraivana. To se nije moglo oekivati ni od Voltairea koji,
kako rekosmo, nije imao tako formiran istraivaki duh. Ali je njemu ipak bilo jasnije od mnogih
drugih istraivaa historije da nije dovoljno samo prikazivati politika zbivanja, niti pisati puke
kronike, nego da treba dati i poglec na cjelinu drutvenih zbivanja i prilaziti historiji "na
filozofski nain".

Voltaire je autor nekoliko vrijednih historijskih djela o vedskon Karlu XII, ruskom Petru
Velikom i Louisu XIV kojima je znatno unap rijedio historijsku znanost. S obzirom na filozofiju
historije dva su dje la od posebnog znaenja: Essai sur les moeurs et l'esprit des nations e sur
lesprincipaux faits de l'histoire depuis Charlemagne jusqu'd LouU XIII (1756) i spis Philosophie
de l'histoire (1765) koji je 1769. uvrstit kao uvod u prethodno djelo o obiajima i duhu naroda.
Voltaire je, kaki vidimo, i tvorac samoga imena "filozofija historije".

U navedenim djelima Voltaire manje teoretizira o nekim principim; ili zakonima historije, a
mnogo vie pokuava dati sliku razvoja glav nih etapa ovjeanstva u njihovoj cjelini i
sloenosti. Kao filozofa ne za nimaju ga svi mogui dogaaji, nego samo osnovni, te stupnjevi
razvoj civilizacije i kulture ne samo evropskih naroda nego i u drugim zemlja ma, osobito Aziji
kao kolijevci civilizacije.

Taj je procede bio zajedniki i drugim filozofima historije nakon Vo. tairea (Herder, Hegel), pri
emu je raspravljanje o pojedinim narodim ili o bitnim karakteristikama orijentalnoga, grko-
rimskoga i germar skog svijeta (Hegel) zauzimalo najvei prostor u njihovim filozofskohis
torijskim djelima.

18

Ve iz samoga naslova Rasprave o obiajima itd. vidi se da su katoliki orijentirani Bossuet i

njegovo djelo koje zavrava Karlom Velikim imanentno bili predmet Voltaireove kritike. To se
oituje ponajprije u ocjeni znaenja ostalih, neevropskih, naroda u razvoju ovjeanstva.
Voltaire, za razliku od Bossueta i mnogih drugih, pokazuje kako su narodi zapadne Evrope bili
barbari dok su neki narodi Istoka, uz Grke i Rimljane, bili na vrhuncu kulturnog razvoja. On daje
izuzetnu vanost starim civilizacijama Kine, Indije, Babilona, Perzije itd. te je ve tada bio imun
od evropocentrizma, toliko proirenog u posljednja dva stoljea.

Svoju analizu razvoja civilizacije i kulture zapoinje s Kinom te je preko Indije, Perzije, Arabije,
Islama, Grke, Italije, Rima, Karla Velikog, Normana, Engleske, panjolske itd. zavrio s
Louisem XIII. "En vous instruisant en philosophie"16, pouavajui Vas kao filozof, kako je
pisao u tom djelu posveenom svojoj velikoj prijateljici Mme du Chate-let, Voltaire uvijek
pokuava obuhvatiti pojedinu historijsku epohu u cjelini, u interakciji njezinih glavnih elemenata
i drutvenih sfera i djelatnosti. Zato on govori o karakteru pojedinog naroda i drutva, njegovim
politikim institucijama, socijalnoj strani, trgovini, financijama, znanosti, religiji, pravu i
zakonodavstvu, obiajima, pronalascima itd. Jednom rijeju, Voltaire pokuava dati sliku jedne
epohe u ivotu pojedinih naroda koja bi obuhvatila sve bitne segmente koji ine neko drutvo:
ekonomske, socijalne, politike, kulturne, ideoloke itd. U tom se pogledu moe i mora kazati da
je Voltaire svojom Raspravom otvorio novo poglavlje u shvaanju i interpretiranju historije.
Jednako tako Voltaire pokazuje veoma samostalan, kritian i realistian duh koji nesmiljeno
razotkriva i razobliuje razne mistifikacije, izmiljotine, praznovjerja i predrasude te je, uz
Bacona, Spinozu, Hobbesa i Lockea, jedan od najznaajnijih i najuspjenijih kritiara ideologije.
"Kod svih nacija," pisao je u Raspravi, "historija je iskrivljena izmiljotinama, dok na koncu ne
doe filozofija da prosvijetli ljude; i kad napokon doe filozofija usred tih tama, ona nailazi na
duhove tako zaslijepljene vjekovima zabluda da ih jedva moe razuvjeriti; ona nalazi ceremonije,
djela, monumente koji su napravljeni da bi utvrdili lai."17
Sudbina je ljudskoga roda da istinu zapoinje proganjati im se ona pojavi. A treba priznati da je,
openito govorei, cijela historija gomila zloina, ludosti i nesree, a samo je ponekad vladala
vrlina i srea na-

16 F. M. A. Voltaire, Essai sur les moerus et l'esprit des nations et sur les princi-paux faits de
l'histoire depuis Charlemagne jusq'a Louis XIII, Oeuvres com-pletes, sv. X, Pariz, 1866, str. 121.

17 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 517.

186

roda.18 Voltaire zato i postavlja pitanje kako je bilo mogue da se u takvim strahotnim
vremenima stvaraju i takva izvanredna umjetnika djela koja su nam poznata u gotovo svih
velikih naroda. Tri stvari, zakljuuje Voltaire, neprekidno utjeu na ljudski duh: "klima, vlada i
religija: to je jedini nain da se objasni enigma ovoga svijeta."19

U tom kontekstu osvre se i na neke ve izloene Montesquieuove tvrdnje, zauzimajui kritiki

stav prema njima. Navodei Montesquieuo-vu tvrdnju da u Aziji nema republika, Voltaire pie
da su tatarske i arapske horde inile lutajue republike. A na Montesquieuovo miljenje da se
sloboda nalazi u planinskim, gorovitim predjelima, Voltaire ukazuje na Nizozemsku ili Veneciju,
zakljuujui: "Veoma je delikatno da se trae fiziki razlozi s obzirom na vlade; ali pogotovo ne
treba traiti razloge neega ega uope nema."20 A to narodi, uza sve reeno, nisu potpuno
propali, razlog je u izvjesnoj "ljubavi prema redu koja potajno nadahnjuje ljudski rod, i koja je
sprijeila njegovu totalnu propast."21

Voltaire je inae drao da je ljudska priroda mnogo jedinstvenija nego to se misli. ovjek je
prirodno, materijalno bie koje misli i djeluje. A te njegove misli i djelovanje ovise mnogo vie i
uglavnom o raznim obiajima, interesima i drugim drutvenim okolnostima. "Poznato je
napokon da ne postoji realno bie koje se zove ideja, niti realno bie nazvano kretanje; ali ima
tijela koja se kreu. Isto tako, ne postoji realno posebno bie koje se zove memorija, imaginacija,
rasuivanje; ali mi se sjeamo, mi matamo, mi sudimo. Sve je to neosporno istina."22

Voltaire u svojim razmatranjima zastupa onu liniju francuskog sen-zualizma i materijalizma koja
je poslije dovela preko Feuerbacha, Hessa i Marxa do prevladavanja njemakoga spekulativnog
idealizma, koji je ovjeka svodio na svijest, samosvijest itd. Pojmovi kao to su volja, razum i dr.
za Voltairea su apstraktne ideje, koje nam samo slue da une-semo vie jasnoe i reda u nae
razgovore i koji ne oznauju nita drugo "nego ovjeka koji misli i ovjeka koji hoe."23 A taj
ovjek koji misli i djeluje uvijek je u odreenom prirodnom i drutvenom ambijentu. Sve to
ovjek stvara ovisi o interesu, strasti i shvaanju, te o klimatskim i

18 Vidi Voltaire, ibid., str. 519.

19 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 520.

20 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 521.

21 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 521.

22 F. M. A. Voltaire, Tout en dieu, Commentaire sur Malebranche par l'abbe de Tilladet,

Oeuvres completes de Voltaire, sv. I, Pariz, 1829, str. 206.

23 F. M. A. Voltaire, Traite de metaphysique, Oeuvres completes, sv. I, Pariz 1829, str. 62.

187

ostalim uvjetima u kojima ivi. O tome bitno ovise ljudski postupci, a ne o ljudskoj prirodi. Ni
zakoni, ni religije ni bilo to drugo nije propovijedalo zlo, ubojstva i nepravde, nego upravo
obratno. Religija je sluila i za zlo, u njezino su ime poinjeni i najvei zloini i najvee misti-
fikacije, ali je svuda bila uspostavljena da donese dobro. Ako dogma donosi fanatizam i rat,
moral propovijeda posvuda slogu. To znai da svuda sve ono to se odnosi "na ljudsku prirodu
slii, s jednog kraja svijeta do drugog; a sve ono to moe zavisiti od obiaja je razliito, i samo
je sluaj ako ima slinosti. Carstvo obiaja je mnogo ire nego carstvo prirode."24

Oitovanja drutvenog ivota, u obiajima i ostalim ponaanjima, veoma su razliita, dok je

priroda mnogo jedinstvenija i uspostavlja mali broj nepromjenjivih principa. Tako je "osnova
posvuda jednaka, a kultura proizvodi razliite plodove."25 No kao to Montesquieu nije dao
zadovoljavajue objanjenje kako relativno konstantni i nepromjenjivi geografski faktori
uzrokuju tako veliku raznolikost drutvenih oblika, tako ni Voltaire nije odgovorio na koji nain
tako jedinstvena ljudska priroda rezultira u tako razliitim obiajima i drugim oblicima ljudske
kulture.

Priroda je, meutim, kae Voltaire, stavila u srce ljudi i tenju za interesom, ponos, strasti,
tatinu i zato nije udno da smo vidjeli toliko zloina i strahota. Treba zato priznati da je cijela
historija gomila zloina, ludosti i nesree, a samo ponekad je vladala vrlina, srea naroda. Zato je
nuno ruiti sve predrasude i obmane kojima se slue Crkva i vlast, prosvjeivati ljude, jer je
razum jedini kriterij istine, dobra i ljudskosti.

U svom drugom djelu o filozofiji historije koje je, kako rekosmo, dodao Raspravi o obiajima
itd. kao uvod, Voltaire uvodi jo jasnije evo-lucionistiku misao u razmatranjima o zemlji i
historiji, pri emu su vidni utjecaji i ostalih enciklopedista (Diderota, Rousseaua, Buffona i dr.).
Ponajprije Voltaire pretpostavlja daje i na svijet, naa Zemlja, pretrpjela isto toliko mnogo
promjena koliko i samo drutvo i drave. Zemlja doivljava stalne promjene i jasno je da je more
npr. prekrivalo mnoga podruja koja su sada nae pokrajine. ovjek nije ivio kao usamljeni
divljak, nego uvijek u gomili kao i mnoge druge ivotinje, mravi, pele, kokoi i dr. Ali ono to
njega razlikuje od ivotinja jest ne samo mo razuma nego i sposobnost usavravanja. Sigurno su
ljudi u poetku ivjeli u porodicama, jo bez jezika, govora, sirovi i u borbi s drugima. Govor je
nastao tek razvojem, a bez dara oponaanja nerazumljiv
24 F. M. A. Voltaire, Essai sur les moeurs et l'esprit des nations etc., str. 523.

25 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 523.

188

je i postanak jezika. Krikovi i uzvici su prvi koji se oponaaju, te jezik sigurno zapoinje
monosilabima, jer ih je najlake formirati i upamtiti.26 U tom se razdoblju ovjek ponaa
instinktivno, a ne razumno. Refleksija dolazi naknadno. Uope bi se moglo rei da "instinkt vie
vodi ljudski rod nego razum."27

Poput Lockea i ostalih deista i Voltaire ustvruje daje i religija proizvod drutvenog razvoja.
Ideja boga nije nikakva uroena ideja, nego je plod kultiviranog razuma. Narodi dugo vremena
nisu o tome imali nikakve ideje. Budui da je ljudska priroda ista u svih naroda, oni su
zakljuivali o istome uzroku kada su doivljavali nevrijeme, gromove i poplave. Nisu mogli to
drukije protumaiti nego postojanjem nekoga neizmjernog bia izvan Zemlje. Prema tome, bilo
je potrebno stjecanje "pogodnih okolnosti tokom vjekova da bi se oformila jedna velika
zajednica ljudi okupljenih pod istim zakonima. Isto je to trebalo da bi se oformio jezik. Ljudi ne
bi govorili da ih se nije nauilo izgovarati rijei, izbacivali bi samo smuene krikove;
razumijevali bi se samo znakovima."28

Trebalo je proi sigurno puno vremena da bi sposobni i talentirani ljudi doli do prvih
rudimenata jo nesavrenoga i barbarskog jezika koji je pretpostavka uspostavljanja drutva. I
danas ima naroda koji nemaju razvijena jezika.29 Sve te dakle duhovne predstave, kao i
vjerovanja, te vii oblici drutvenog ivota, umjetnost i ostalo - plod su dugog razvoja i kasni su
proizvodi ljudskih zajednica. "Sva umijea ruke be-sumnje su mnogo stoljea prethodila
metafizici."30

U toj izvanrednoj plejadi francuskih mislilaca Voltaire je zauzimao posebno mjesto svojom
genijalnou koja se pokazivala u mnogim podrujima duhovnog stvaralatva. Ali jednako tako i
golemim i hrabrim angamanom protiv bezumlja, fanatizma, crkvene opresije i vjerskih
izmiljotina. Rijetko je kada na tom podruju jedan ovjek tako snano oznaio epohu.

26 Vidi Voltaire, Laphilosophie de l'histoire, Amsterdam, 1765, str. 106-109.

27 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 122. F. Meinecke je u svojoj poznatoj knjizi o nastanku

historizma pisao: "Tako je historijski svijet bio jedna dualistika simul-tanost i protivnost uma i
neuma, ocjenjivao je Meinecke Voltaireov koncept. Umu je pripadao ne samo stabilan i vjeni
moralni zakon u ovjekovim grudima, nego i proiena mo prosuivanja, koja je vodila
istinitom, korisnom i lijepom i time je stvorila sva ona dobra ivota, koja su oduevljavala
Voltaireo-vo srce. Ali se ona stalno morala boriti sa silom neuma i da pod njim trpi, tako da
osobito stariji narodi pokazuju mjeavinu 'krajnje gluposti i neto malo mudrosti' [Essai, Introd.)"
(F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Munchen, 1965, str. 81).
28 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 93.

29 Vidi Voltaire, ibid., str. 93.

30 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 95.

189

U filozofskohistorijskoj problematici Voltaire, kao ni drugi njegovi prijatelji i suvremenici, nije

dao sistematske analize. To je neto poslije pokuao jedino, kako emo vidjeti, Condorcet. Ali je
zato mnogim svojim izvanrednim zapaanjima i stajalitima dao dragocjene misli koje su
sainjavale dijelove jednoga kasnijeg mnogo razvijenijega teorijskog mozaika. Meinecke je
dobro uoio da je Voltaireov vrijedni pothvat bio to je jedan novi univerzalni kulturni ideal
potkrijepio novim tumaenjem univerzalne historije, ime zapoinje i novo razdoblje zapadnog
duha uope. "Jer historijski svijet je time iz relativnog mira, u kojem je dotad bio, istrgnut i
uvuen u struju sadanjosti. Time je bio trajno mobiliziran i aktualiziran. Borba oko shvaanja
svjetskohistorijske prolosti pratila je odsad sve borbe oko oblikovanja budunosti, a ove se bez
onih nisu vie mogle voditi. Voltaireova svjetskohistorijska zasluga je bila daje zapadno
ovjeanstvo uvjerio da svaki novi veliki ideal zahtijeva sveobuhvatno historijsko utemeljenje, a
da se protivnike novih, zastupnike starih ideala na taj nain savlada, da ga se historijski
opravda."31

Svojim shvaanjem historije kao ukupnosti raznolikih podruja ljudske djelatnosti, svojim
realizmom i kritinou, shvaanjem historije kao razvoja kulture i civilizacije, svojim dakle
historijskim dijalektikim prilazom objanjavanju tog eminentno ljudskog djela, bez obzira na to
to sve to nije strogo teorijski provedeno, Voltaire je i na podruju filozofije historije, a osobito u
shvaanju i obradi historije kao znanosti, ostavio neizbrisiv trag.

J. - J. Rousseau

J.- J. Rousseau (1712-1778) roenje u kalvinistikoj i republikanskoj enevi s graanskom

oligarhijom na elu uprave, ali je najvei dio ivota proveo u Francuskoj. Kao pripadnik sitnoga
graanstva, koje je stajalo izmeu feudalne vlasti i krupnog kapitala, Rousseau je, zadojen
idejama demokracije i slobode individua, u poetku pripadao krugu enciklopedista. Njegova su
glavna djela i objavljena uglavnom u istom razdoblju, tj. oko polovine stoljea, kad i veina
najvanijih djela francuskih prosvjetitelja. Njegova Rasprava o porijeklu i osnovama
nejednakosti meu ljudima objavljena je 1755. god. u Amsterdamu i za nau je tematiku historije
vanija od kasnije rasprave Drutveni ugovor koja je, meutim, imala vei utjecaj na
suvremenike, a objavljena je 1762. takoer u Amsterdamu. Napomenimo samo da je u tom
razdoblju, od

31 F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Miinchen, 1965, str. 83.

190
1751. do 1772., objavljeno ijedno od najveih djela tadanje graanske napredne misli -
francuska Enciklopedija.

S obzirom na filozofskohistorijsku problematiku, Rousseauova shvaanja oznauju ve znaajan

pomak od antropolokih i filozofskohisto-rijskih shvaanja teoretiara prirodnog stanja i
drutvenog ugovora u 17. st. Nedijalektiki pogled na ovjeka, po kojemu ovjek oduvijek ima
ista svojstva i sposobnosti, kod Rousseaua ustupa mjesto realnijem i razvojnom stajalitu. Treba
napomenuti da su tome svakako pridonijele nove spoznaje o ivotu, drutvenoj organizaciji i
stupnju intelektualnog razvoja kod mnogih primitivnih plemena i naroda, o kojima su u tih
stotinjak godina ve postojali mnogi izvjetaji. I sam Rousseau u svojim biljekama uz prvu
Raspravu navodi neke primjere takvih opisa i izvjetaja raznih misionara i putnika, kao to su
Kolben, J. B. Dutertre, A. Battel, Dapper, J. Chardin i dr. Iz tih izvjetaja, putopisa i prikaza
svijeta koji je u Evropi bio nepoznat, a ivio je na mnogo niem stupnju drutvenog i
intelektualnog razvoja, moglo se mnogota novo zakljuiti u vezi s razvojem ovjeka i njegove
historije. Rousseau je meu prvima koji je o tome teorijski razmiljao i dolazio do novih
spoznaja.

Poput svih teoretiara drutvenog ugovora, i Rousseau polazi od teze o prirodnom stanju i
prvobitnoj jednakosti ljudi. Tek u kasnijem razvoju, posebno u njegovu drutvenom stanju,
nastaju vee razlike meu ljudima. "Lako je vidjeti da u tim uzastopnim promjenama ljudskog
ustrojstva treba traiti prvo ishodite razlika to dijele ljude koji su, openito, po prirodi isto tako
meu sobom jednaki kao to bijahu ivotinje svake vrste prije nego to su razliiti fiziki uzroci
unijeli u neke od njih razliitosti koje i mi zamjeujemo."32 S obzirom na to moemo govoriti o
dvije vrste nejednakosti: jedna je prirodna ili fizika, jer proizlazi iz razlika u godinama,
zdravlju, snazi tijela i duha itd.; druga je moralna ili politika nejednakost koja dolazi iz
sporazuma meu ljudima i nastaje u kasnijem razvoju ovjeka.

ovjekov dananji fiziki oblik i njegove intelektualne sposobnosti nisu oduvijek postojale. To
je Rousseau bilo veoma jasno, iako je drao da jo ne postoji dovoljno znanstvenog iskustva i
injenica da bi se moglo uvjerljivo rekonstruirati poetke toga prirodnog stanja "od njegova
ishodita i da bi se ispitao, tako rei, od prvog zametka vrste..."33. U to vrijeme se ve zaelo
miljenje o razvoju Zemlje i ivota na Zemlji, to

32 Jean- Jacques Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima.

Drutveni ugovor, Zagreb 1978, str. 24. Dalje u citirati svaku raspravu posebno, iako su u
naem izdanju objavljene u jednoj knjizi.

33 J.- J. Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima, str. 31.

191

r lUUtiV/r ion mu * --
je konzekventno vodilo i koncepciji o porijeklu vrsta. Tim su se idejama pribliili npr. Diderot i
veliki prirodoslovac G. Buffon. Iako je Rousseau drao da nema znanstvenih iskustava da bi se o
tome moglo kazati neto odreenije, iz spisa se vidi da on to ipak pretpostavlja. Da ne bi
meutim ulazio u nagaanja, kako sam kae, polazi od pretpostavke daje ovjek bio fiziki
graen onako kako ga vidimo danas.34 Ali to prvobitno stanje, u kojemu je svaki pojedinac sam
i koje ne poznaje kasniju drutvenost i organiziranost, ne razlikuje se mnogo od ivotinjskog.
Ljudi su prisiljeni "goli i bez oruja braniti ivot i plijen od drugih divljih zvijeri ili im umai
bijegom"35, pa je ovjek samo jedna ivotinja, slabija od jednih ili manje okretna od drugih, ali
ipak mnogo povoljnije ustrojena od svih ostalih. ovjek je inteligentniji, lukaviji od drugih
ivotinja, te je mogao ne samo koristiti se njihovim iskustvima u odranju ivota nego ih je
lukavstvom nadmaivao i u meusobnoj borbi. "Zakljuimo da je, lutajui besposleno umama,
bez rijei, nastambe, rata i vezivanja, bez ikakve potrebe za sebi slinima ali i bez ikakve elje da
im nakodi, moda ak nikoga osobno i ne poznavajui, divlji ovjek, osoba s malo strasti,
dovoljan samome sebi, posjedovao osjeaje i saznanja primjerena tom stanju, daje osjeao samo
svoje istinske potrebe, gledao samo ono to mu se inilo da ima interesa da vidi, i da njegova
inteligencija nije napredovala mnogo vie od njegove tatine. Ako bi kojim sluajem neto
otkrio, nije mogao to nadaleko proiriti, jer nije priznavao ak ni vlastitu djecu. Umijee je
nestalo s izumiocem. Nije bilo ni odgoja ni napretka, generacije su se beskonano razmnoavale
i, ne miui se s iste toke, stoljea su prolazila u neotesanosti prvih godina. Vrsta je ve bila
stara, a ovjek je jo ostao dijete."36

Sasvim je razumljivo da je ova evolucionistika misao bila u otroj suprotnosti prema tadanjem
jo vladajuemu teolokom shvaanju koje je ovjeku prikazivalo na sliku i priliku Boju.
Rousseau izriito naglaava da ovim miljenjem treba unititi stare zablude i ukorijenjene
predrasude i pokazati da neznatne prirodne nejednakosti nisu mogle imati naroitog utjecaja na
daljnji razvoj ovjeka. Njegov pogled na ovjekovu historiju upravo se zato, prvi put nakon vie
od dvije tisue godina, nastavlja na poetne genijalne intuicije i miljenja starih grkih
materijalista, osobito Demokrita, Protagore i Epikura, kao to smo vidjeli u prvom poglavlju.
Tek je dakle u 18. st. nastavljena ona dijalektika misao, prisutna kod grkih materijalista, da
ovaj svijet nije oduvijek postojao, nego daje rezultat razvoja kozmosa, pa prema tome i ovjek i

34 Vidi isto djelo, str. 31.

35 J.- J. Rousseau, ibid., str. 31-32.

36 J.- J. Rousseau, ibid., str. 48.

192

II

37 Rousseau pie o tome i na str. 82, 83, 87.

38 J.- J. Rousseau, ibid., str. 35. Ova mehanicistika Descartesova misao, koja kod La Mettrieja
doivljava svoju mehanicistiko-materijalistiku kulminaciju u djelu ovjek maina (1748), ima,
kako vidimo, odjeka i kod Rousseaua.

39 J.- J. Rousseau, ibid., str. 35.

40 J.- J. Rousseau, ibid., str. 36.

193

41 J.- J. Rousseau, ibid., str. 36.

ostala bia imaju svoj postanak i razvoj kao i sve ostalo. Iako je u Rous-seauovo doba jo
dominirala Linneova teorija o boanskom porijeklu i stalnosti vrsta, dijalektika misao evolucije
ve je iskrila kod najumnijih tadanjih mislilaca, da bi sve bri razvoj prirodnih znanosti u
djelima G. Buffona, J. B. A. Lamarcka, G. Saint Hilairea na podruju biologije i Ch. Lvella u
oblasti geologije kulminirao u epohalnom Darwinovu djelu o porijeklu vrsta 1856. godine.

Rousseauov prvobitni ovjek nije raspolagao najvanijim "oruima" koja su bila osnova za
kasniji njegov drutveni i kompleksniji razvoj: ni govorom, ni oruima za proizvodnju, a da ne
govorimo o razvijenijim kulturnim sredstvima.37 On je kao i sve druge ivotinje samo "vjeto
nainjeni stroj kojemu je priroda dala osjete da bi se sam obnovio i da bi se do stanovite mjere
zatitio od svega onoga to ga pokuava unititi ili pokvariti."38 On se od ivotinje ak ne
razlikuje ni po miljenju, jer i ivotinje misle i do odreene granice kombiniraju svoje misli. Ono
to ih razlikuje jest to da je u tom prirodnom stroju kod ivotinja sve napravila sama priroda, dok
ovjek na svoja djelovanja utjee u svojstvu slobodnog pokretaa. "ivotinja odabire ili odbacuje
instinktom, ovjek inom slobode."39 A druga bitna razlika izmeu njih je sposobnost
usavravanja, "koja uz pomo okolnosti postupno razvija sve ostale, a usaena je u nas kao vrstu
isto toliko koliko i u pojedince, dok je neka ivotinja za nekoliko mjeseci ve onakva kakva e
biti itav ivot, a njezina vrsta nakon tisuu godina ono to je bila u prvoj od tih tisua
godina"40.

Toj sposobnosti usavravanja ovjek duguje i svoj razvoj, ali je ona ujedno i izvor svih
ovjekovih nevolja; ona gaje izvukla iz prirodnih uvjeta ivota, mirnih i nevinih dana, ona ga je
"razvivi u toku stoljea njegove spoznaje i zablude, poroke i vrline, uinila konano tiraninom
sama sebe i prirode"41.

Daljnja antropoloka teza na kojoj Rousseau gradi svoju filozofiju historije jest primat
iracionalnog nad racionalnim. Rousseau je znaajni pretea modernih shvaanja koja ne svode
ovjeka samo na umno bie, kao to je to bio sluaj kod racionalista i prosvjetitelja koji su, to je
bilo sasvim razumljivo u tim stoljeima, na racionalizmu izgraivali

svoju kritiku teologije, idejnog dogmatizma i politike koja je bila na tome zasnovana.
Rousseauova izvanredna mo sagledavanja ljudskog karaktera uoava ve tada ono to e tek u
20. st. biti izneseno svom snagom u psihologiji i antropologiji, a to je da ovjek nije samo animal
rationale, nego daje sazdan i od jedne iracionalne, emocionalne sfere svoga bivstva koju se uope
ne moe zanemariti ili iskljuiti iz analize ovjekova ivota i stvaralatva. U tom se pogledu
mogu otkriti dva naela koja su prethodila razumu, "od kojih nas jedno arko zanima zbog
vlastitog blagostanja i ouvanja nas samih, a drugo nam udahnjuje prirodnu odvratnost da
gledamo kako svako osjeajno bie, naroito na blinji, umire ili pati"42. Jedno je dakle naelo
samoodranja, a drugo milosra.43 Kao jedan od najjaih dijalektikih mislilaca svoga vremena,
Rousseau je i ovim principima zapravo otkrivao unutranju proturjenu karakteristiku ovjekova
bivstvovanja. U njemu se bore ta dva principa, princip samoodranja i princip altruizma, bez
kojih se ne moe razumjeti ni odranje samog ovjeka, ali ni njegove vrste.44

Prema tome, ni naelo drutvenosti nije za Rousseaua primarno, kao ni naelo racionalnosti; zato
nismo obvezni, kako je sam pisao, da od ovjeka stvaramo filozofa prije nego to smo od njega
stvorili ovjeka. Ljudski razum mnogo duguje strastima, kao to i one duguju njemu. "Na um se
usavrava njihovim djelovanjem, teimo spoznati samo zato to elimo uivati, inae nije
mogue shvatiti zato bi onaj tko nema elje ni straha sebi zadavao muke s razmiljanjem."45

42 J.- J. Rousseau, ibid., str. 27.

43 "Sasvim je, dakle, sigurno daje milosre prirodno osjeanje koje, ublaujui u svakom
pojedincu djelovanje ljubavi prema samome sebi, pridonosi uzajamnom odranju itave vrste.
Ono nas nagoni da bez razmiljanja priteknemo u pomo svakome koga vidimo da pati, ono u
prirodnom stanju zauzima mjesto zakona, obiaja i vrline s takvim uspjehom da nitko i ne
pokuava da se oglui o njegov slatki glas, ono odvraa svakog snanog divljaka da od nejakog
djeteta ili bolesnog starca otme s mukom steenu hranu, ako se on sam nada da e je moi nai
za sebe negdje drugdje, ono umjesto one uzviene izreke razumne pravde: uini drugome ono to
bi htio da on tebi uini nadahnjuje sve ljude onom drugom izrekom prirodne dobrote, manje
savrenom ali moda korisnijom od prethodne: Ostvari svoje dobro a da pri tom uini to je
mogue manje zla drugome." (J.- J. Rousseau, ibid., str. 46.) Ovdje se ve nazire i Kantova
problematika moraliteta i legaliteta kao i kategorikog imperativa.

44 "Prvi ovjekov osjeaj bio je osjeaj da ivi, prva njegova briga bila je odranje. Proizvodi
zemlje opskrbljivali su ga svime to mu je bilo najnunije, a instinkt gaje uio kako da ih koristi.
Glad i drugi apetiti ukazivali su mu postupno na razliite naine opstojanja, bio je i jedan koji ga
je pozivao da odri svoju vrstu, i ta slijepa sklonost, liena svakog osjeaja srca, proizvodila je
posve ivotinjski in. Kada bi zadovoljila potrebe, dva se spola vie nisu poznavala, pa ak ni
dijete vie nita nije znailo majci im se moglo odijeliti od nje." (J.- J. Rousseau, ibid., str. 51.)

194

45 J.- J. Rousseau, ibid., str. 37.

Strasti opet proizlaze iz naih potreba, a razvitak iz naih spoznaja. Rousseau misli da je mogue
pokazati kako je razvitak svih naroda ili napredak duha bio tono usklaen s potrebama koje su
oni imali po prirodi ili su im bile nametnute okolnostima. Stvaranje i usavravanje umijea je
tako npr. u Egiptu povezano s poplavama Nila i potrebama koje su iz toga proizlazile, a ista je
stvar i sa starom Grkom, gdje se kultura razvila na pijesku i meu stijenama Atike, a ne na
plodnim obalama Eurotasa.46

Jednako kao to je svojom analizom dolazio do vanih zakljuaka o uzajamnom odnosu

iracionalnog i racionalnog, naih elja, potreba i razuma, to je bilo uoeno i kod drugih
francuskih senzualista (npr. Con-dillaca), svojom daljnjom analizom Rousseau dolazi i do
materijalistikih zakljuaka o vanosti i ulozi ljudskog rada, orua za proizvodnju, to je takoer
ve bila misao vremena. Vidjeli smo te zaetke i kod Lockea u vezi s problematikom uloge rada
u razvoju vlasnitva, a u Francuskoj se te ideje nalaze, kako emo u daljnjem poglavlju vidjeti,
kod Ravnala, Turgota i, posebno, kod Helvetiusa. I tu bismo mogli rei da se prosvjetiteljska
misao toga vremena nadovezuje na izvanredne -spoznaje i hipoteze velikih grkih materijalista.

Veliki je problem za Rousseaua inilo pitanje kako je ovjek iz opisanoga primitivnog stanja, u
kojemu nije bilo nikakvih moralnih odnosa ni priznatih obveza meu ljudima, pa prema tome ni
kategorija dobra i zla, preao u drutveno stanje, u kojemu je opet na djelu bila druga dijalektika:
da je ovjek usavravajui svoje sposobnosti, razvijajui svoju civilizaciju u isti mah razvijao i
negativne strane svoga bivstvovanja koje su ga udaljavale od prvobitne nepokvarenosti. I sam
Rousseau misli da se taj odluni korak prema drutvenosti, zajednikom ivotu i daljnjem
razvoju mogao odigrati na razliite naine, pri emu su i sluaj a i razni drugi nepredvieni
uzroci mogli igrati znaajnu ulogu. Bez obzira na to to je u nekim drugim spisima (npr. u eseju
o porijeklu jezika) navodio mogunosti da su razne prirodne nepogode mogle ljude zbliiti i
natjerati da se udruuju i na taj nain zajedniki lake odupru tim kataklizmama, ipak je presudan
moment za Rousseaua bio nastanak privatnog vlasnitva. "Prvi koji se, ograujui neko
zemljite, usudio rei: Ovo je moje, i naiao na dovoljno glupe ljude da u to povjeruju, bio je
istinski osniva civiliziranog drutva."47 A s civilizacijom i nastankom drave dolaze i sve
popratne pojave koje su veoma dobro poznate: ratovi, zloini, ubojstva, bijeda itd., to se sve
moglo izbjei da se netko naao da upozori ljude da plodovi pripadaju svima, a zemlja nikome.

46 Vidi J.- J. Rousseau, isto djelo, str. 37.

47 J.- J. Rousseau, ibid., str. 51.

195

Ali, taj jednom uinjeni korak nije vie imao povratka. On se nije ni dogodio odjednom. Trebalo
je do toga vremena stei mnogo vjetina i znanja, prenositi ga na pokoljenja prije nego to se
dolo do meaa prirodnog stanja. Cjelokupni daljnji razvoj uvjetovanje bio razvojem i
ovjekovih orua i sredstava da rjeava sloene zadatke opstanka, kao i sve nove potrebe koje su
nastajale. Za prve potrebe bile su mu dovoljne i obine grane drveta ili kamenje da bi skidao
plodove s drvea ili se obranio od ivotinja. Ali, to se ljudski rod vie poveavao, umnoavale
su se i nevolje. Razliite klimatske okolnosti i uvjeti u kojima je ivio prisiljavali su ga da im se
suprotstavlja i svladava ih na razliite naine kako bi se odrao. Tako je i razvio razliite svoje
vjetine. "Uz mora i rijeke otkrit e tunju i udicu, te postati ribari i ribojedi. U umama
uvjebavali su se u luku i strijeli, te postali lovci i ratnici. U hladnijim predjelima pokrivali su se
koama ivotinja koje su ubili. Grom, vulkan ili kakav drugi sretan sluaj upoznao ih je s
vatrom, novim sredstvom kojim su se suprotstavili surovosti zime. Nauili su da sauvaju taj
element, zatim da ga stvaraju i, najzad, da pripremaju meso koje su prije prodirali sirovo."48

Rousseau je bio svjestan da je razvoj civilizacije bio neminovan i logika posljedica gomilanja
iskustava i razliitih ovjekovih otkria u njegovu djelatnom odnosu prema prirodi. Ali je ipak
drao da je ovjek bio najsretniji ne u onom prvobitnom prirodnom stanju kada jo nije ni bio
svjestan svoje egzistencije niti je ivio u zajednici, nego upravo u tim viim oblicima svoga
prirodnog stanja koji jo nisu naruili njegovu prirodnost i uzrokovali sve nevolje i iskvarenosti
civilizacije.49

To stalno dijalektiko osciliranje izmeu progresivnoga i regresivnoga, izmeu napretka i

nazatka, izmeu drutvenog bogatstva i moralnog osiromaenja, nitko nije prije Fouriera, Hegela
i Marxa tako duboko osvijetlio kao to je to uinio Rousseau. Dijalektika misao o proturjenosti
kao unutranjoj sutini i temelju svakog razvoja, ta stara Herak-

48 J.- J. Rousseau, ibid., str. 52.

49 "I tako, premda su ljudi postajali manje izdrljivi, a priroeno milosre ve je pretrpjelo
odreeno kvarenje, to je razdoblje razvitka ljudskih sposobnosti, drei se tono sredine izmeu
nehajnosti primitivnog stanja i neobuzdane aktivnosti naeg samoljublja, moralo biti najsretnija i
s obzirom na trajanje najdua epoha. Sto se o njoj vie razmilja, sve vie se dolazi do zakljuka
daje to stanje bilo najmanje podlono preokretima, najbolje za ovjeka i daje on iz njega morao
izai samo nekim kobnim sluajem koji se, zbog ope koristi nikada nije smio dogoditi. Primjer
divljaka, koji se gotovo svi nalaze na toj toki razvitka, ini se da potvruje daje ljudski rod bio
stvoren da tu zanavijek ostane, da je to stanje istinska mladost svijeta i da je sav kasniji napredak
oito isto toliko bio korak prema usavravanju pojedinca koliko i prema oronulosti vrste." (J.-J.
Rousseau, ibid., str. 55-56.)

196

litova genijalna misao, nastavlja u 18. st. s Rousseauom, Diderotom i kasnijim dijalektiarima
svoj historijski ivot. "Biti i izgledati postale su dvije posve razliite stvari i iz toga razlikovanja
proizale su sjajna rasko, prijetvorna himba i svi poroci koji ih prate. S druge strane, evo
ovjeka koji je prije bio slobodan i nezavisan kako mnotvom svojih potreba, pokorivi tako rei
itavu prirodu, a osim toga i sebi sline, postaje u stanovitom smislu rob, premda im je postao
gospodar: bogata ne moe bez svojih slugu, siromahu je potrebna pomo bogatih, a onaj
osrednjih prilika jo nije u stanju prolaziti bez njih. On, dakle, neprestano nastoji da ih pridobije
za svoju sudbinu i nastoji, zaista ili naizgled, otkriti njihov probitak da radi za njegov."50

Ideja o razvoju orua za proizvodnju kao osnovi ovjekova razvoja, ta bitna ideja za
razumijevanje historije, to dolazi tek poslije kod Marxa do potpune racionalizacije i
razraenosti, u Rousseauu i drugim prosvjetiteljima toga vremena (naroito u Helvetiusu) ima
svoje znaajne zaetnike. Vlasnitvo je za Rousseaua nastalo iz rada, a rad je na neki nain i
osnova zajednice. Samo je rad, prema njegovim rijeima, davao rataru pravo na proizvod zemlje
koju je obraivao, a time i pravo na zemljite, to se iz trajnog posjedovanja lako pretvorilo u
vlasnitvo. Ali jednako tako taj isti rad, koji je bio potreban za proizvodnju teih i sloenijih
predmeta, koje ovjek nije mogao sam napraviti, bio je i razlogom da je ovjek osjetio potrebu za
drugim. "Ali od trenutka kada je ovjek osjetio potrebu za pomoi drugoga, kada je opazio da bi
njemu samome bilo korisno da ima zaliha za dvojicu, jednakost je iezla i pojavilo se
vlasnitvo, rad je postao nuda i prostrane ume pretvorile su se u ljupka polja koja je trebalo
zalijevati ljudskim znojem i na kojima e se uskoro vidjeti kako s ljetinama klijaju i rastu ropstva
i bijeda. Metalurgija i agrikultura bile su vjetine ije je otkrie pokrenulo tu veliku revoluciju.
Za pjesnika su srebro i zlato, ali za filozofa eljezo i ito civilizirali ljude i upropastili ljudski
rod."51

Kao pojedinac ovjek je napredovao i razvijao svoje sposobnosti, kao vrsta uglavnom je
nazadovao. Poput tadanjih utopijskih socijalista (Morellv, Mably), i Rousseau je u privatnom
vlasnitvu vidio uzroke svih zala ovjeanstva, ali nije zakljuivao poput njih da ga treba
dokinuti. Jednako je tako poput Lockea i Barbeyraca postanak vlasnitva temeljio na razvoju
rada, ali ga nije, kao Locke, opravdavao. Svoju misao o pozitivnom i negativnom u razvoju
civilizacije Rousseau je jasnije i odreenije formulirao u kasnijoj raspravi o drutvenom
ugovoru, iz koje

50 J.- J. Rousseau, ibid., str. 58. Zar nije ovo misao, koja je kod Hegela u Fenomenologiji duha
postala slavna, misao o odnosu gospodara i sluge.

197

51 J.- J. Rousseau, ibid., str. 56.

se vidi da on nije odbacivao civilizaciju i ovjekov progres, ali nije bio ravnoduan prema
popratnim negativnostima. "Prijelaz od prirodnog stanja u drutveno stvorio je u ovjeku vrlo
znaajnu promjenu, zamjenjujui u njegovu ponaanju instinkt s pravednou i pridajui
njegovim djelanjima moralnost koja im je prije nedostajala. I budui da je glas dunosti
naslijedio fiziki poriv a pravo prohtjev, samo zato se ovjek, koji je dosad pazio samo na sebe,
naao prisiljen da djeluje po drugim naelima i da pita svoj razum prije nego to poslua
sklonosti. Premda je u tom stanju lien mnogih prednosti koje ima od prirode, on isto tako velike
prednosti dobiva, njegove se sposobnosti uvjebavaju i razvijaju, ideje mu se proiruju, osjeaji
oplemenjuju, sva njegova dua izdie se do te mjere da on mora, ako ga zloupotreba tog novog
stanja nije srozala esto i nie od onog stanja iz kojeg je iziao, bez prestanka blagoslivljati sretni
as koji ga je zauvijek iz njega izvukao i koji je od glupe i ograniene ivotinje stvorio razumno
bie i ovjeka."52

Za razliku od drugih teoretiara drutvenog ugovora, koje smo imali prilike upoznati u ovoj
studiji, Rousseau je, kako vidimo, ve u mnogome obogatio problematiku filozofije historije.
Kod njega se nije radilo samo o tome da objasni postanak drutvene zajednice iz drutvenog
ugovora i da se opredijeli zajedno drutveno ureenje (drava) koje bi optimalno odgovaralo
ljudskim potrebama, nego je tu problematiku obogatio mnogim pitanjima i stavovima koji su za
razumijevanje historije od bitnog znaenja.

U daljnjim razmatranjima problematike drutvenog ugovora i nastanka drave Rousseau se ve

kree stazama svojih prethodnika, iako i tu unosi neka svoja originalna miljenja. Nastanak
politikoga, graanskog drutva i drave sagledavao je kao proturjean proces u kojemu se
mijenjao i sam ovjek, stvarao nove svoje sposobnosti, bogatio svoje bie, ali jednako tako i
gubio od prvobitne slobode, nepokvarenosti i sree.

Da bi ipak bolje rijeio mnoge probleme koji su iskrsavali kad je ivio kao izolirani pojedinac,
ovjek stvara sporazum s drugim ljudima kojim se organizira u zajednicu. Taj sporazum o
zajednikom ivotu, pravima i obvezama ujedno je i opa volja. Dok se god vie sjedinjenih ljudi
dri jednim tijelom, pisao je Rousseau u raspravi o drutvenom ugovoru, oni imaju samo jednu
volju s obzirom na zajednike interese i dobrobit. Ta opa volja je ujedno i osnovni zakon koji
obvezuje sve, a

52 J.- J. Rousseau, Drutveni ugovor, str. 104. Treba ipak spomenuti daje Rousseau u svojim
formulacijama o napretku i nazadovanju civilizacije oscilirao. Mogu se nai formulacije, neke
sam i naveo, u kojima su njegovi pesimistiki zakljuci i stavovi jae naglaeni, posebno u
poznim godinama svoga ivota kada su se pokazale i neke psihopatske karakteristike njegove
linosti.

188

iskazivanje te ope volje jest zapravo suverenost. Prema tome narod je suveren, a ne oni na koje
je narod prenio dio svojih prava. Suveren na taj nain nema "druge snage osim zakonodavne
vlasti, on djeluje samo pomou zakona"53. Uspostavljanje politikog tijela je ugovor izmeu
naroda i voa koje on sebi bira, ugovora kojim se obje stranke obvezuju na potovanje zakona.
"Budui da je narod, u pogledu drutvenih odnosa, sjedinio sve svoje volje u jednu, svi lanovi
kojima se objanjava ta volja postali su time osnovni zakoni koji obavezuju sve pripadnike
drave bez izuzetka, a jedan od njih propisuje izbor i vlast magistrata zaduenih da bdiju nad
izvravanjem drugih. Ta se vlast protee na sve to moe ouvati ustrojstvo, ali ne i promijeniti
ga."54
Drutvenim ugovorom izmeu naroda i voa, jednog ili vie njih, ove stranke se samo obvezuju
na potivanje zakona koji su ustanovljeni. A tvorac tih zakona je narod, i samo on moe
promijeniti i zakone i one koji ih primjenjuju. Narod dakle, stvarajui drutveni ugovor i
ustanovljujui magistrate, ne odrie se svoje slobode, jer "sloboda je najuz-vienije svojstvo
ovjeka"55. Prema tome, ovjek se ne moe odrei slobode jer bi to znailo odrei se svoje
ovjenosti i nema niega to, bi to moglo nadomjestiti. Svaki takav ugovor koji bi se sklopio
tako da s jedne strane postoji apsolutna vlast, a s druge bezgranini posluh - bezvrijedan je.

Proglaavajui narod suverenom, kao i tvorcem zakona, nasuprot dotadanjim autorima i

zastupnicima teorije suvereniteta po kojoj je vladar suveren (Bodin, Hobbes, Bossuet) -
Rousseau je povukao i sve konzekvencije. Ako se oni koji upravljaju ogrijee o zakon, narod nije
vie obvezan sluati ih. "I zbog toga, budui da su magistratura i njezina prava bile osnovane
samo na temeljnim zakonima, im bi one bile povrijeene, magistrati bi prestajali biti zakoniti, a
narod ne bi bio vie obavezan da ih slua. A kako nije magistrat, ve zakon ustanovljivao bit
drave, svatko se zakonito mogao vratiti u svoju prirodnu slobodu."56 U raspravi o drutvenom
ugovoru Rousseau je bio jo odluniji i jasniji. Razmatrajui nain kako se ustanovljuje vlada,
zakljuuje da in kojim se to obavlja "nije ugovor, ve zakon, da nosioci izvrne vlasti nisu

53 J.- J. Rousseau, ibid., str. 146. U istoj je raspravi to formulirao i na sljedei nain: "Tvrdim,
dakle, da se suverenost, zato to je ona samo izvravanje ope volje, nikada ne moe otuiti i da
suveren, koji nije nita drugo do kolektivno bie, moe biti predstavljen samo samim sobom.
Vlast se moe dobro prenositi, ali ne i volja." (Drutveni ugovor, str. 107.) Vidi takoer str. 128 i
149.

54 J.- J. Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti medu ljudima, str. 65.

55 J.- J. Rousseau, ibid., str. 64.

199

56 J.- J. Rousseau, ibid., str. 66.

gospodari naroda, nego njegovi slubenici, da ih on moe postaviti i smijeniti kada mu se svidi,
da oni i ne mogu ugovoriti, ve da moraju sluati, i da, optereujui se funkcijama koje im
drava namee, oni ispunjavaju samo dunosti graana i pri tome nemaju nikakva prava
raspravljati o uvjetima. Kada se, dakle, dogodi da narod ustanovi nasljednu vladavinu, bilo
monarhistiku u jednoj porodici ili aristokratsku u jednom staleu graana, on time ne prihvaa
nikakve obaveze. On time daje privremeni oblik upravi, dok mu se ne svidi da je uredi
drugaije."57 Moemo samo zamisliti kako su djelovale ove misli na cjelokupan trei stale u
predveerje revolucije!

Kad je Rousseau doao do takvih stavova i zakljuaka, onda za njega i nije bilo toliko presudno
pitanje oblika vladavine. On se priklanja miljenju da oblici vladavine ovise o razliitim
okolnostima, tako da su jedni najbolji u odreenom sluaju, a najgori u nekom drugom, kako je
pisao u raspravi o drutvenom ugovoru. Isto tako dri da oblici vladavine ovise i o veliini
drave. "Ako u razliitim dravama broj vrhovnih magistrata mora biti u obrnutom omjeru od
broja graana, openito govorei proizlazi da demokratska vladavina odgovara malim dravama,
aristokratska srednjim, a monarhija velikim."58 Ali, ako je Rousseau ustanovio da je svrha
svakoga zakonodavnog sistema sloboda i jednakost, onda se on kudikamo vie opredjeljuje za
demokratski oblik vladavine od bilo kojega drugog.59

Svim ovim nije iscrpljeno bogatstvo Rousseauovih razmiljanja, ali je dana sr njegovih
koncepcija o historiji i problemu vlasti. Nijedna teorija drutvenog ugovora dotad nije imala
neposredno toliko utjecaja na historijski proces kao stoje imala Rousseauova. Razlog je bio oit i
jednostavan. Hobbesovo opredjeljivanje za apsolutizam drave nije moglo imati toliko snano
djelovanje u vremenu kad je graanstvo ve osiguravalo parlamentarni oblik vladavine i ustavom
ograniavalo vlast suverena; Lockeov je koncept ustavne monarhije ve u engleskoj historiji
postao stvarnost kao i graanski tipovi vladavine u sluaju Nizozemske i Spinozinih shvaanja.
Jedino su u sluaju Rousseaua koncepcije slobode, suvereniteta, drutvenog ugovora i ovisnosti
magistrata, dakle dravnih upravnih organa, o opoj volji, tj. narodu - prethodile revolu-

57 J.- J. Rousseau, Drutveni ugovor, str. 152.

58 J.- J. Rousseau, ibid., str. 133.

59 "Zapravo, to o tome vie razmiljamo, sve vie u tome nalazimo razliku izmeu slobodnih i
monarhistikih drava. U prvima se sve upotrebljava na javnu korist, u drugima su zajednike i
pojedinane snage obrnute, te jedna jaa slabljenjem druge. Konano, namjesto da vlada
podanicima, da bi ih uinio sretnima, despotizam ih srozava u bijedu da bi njima ovladao."
{Drutveni ugovor, str. 141.)

200

cionarnim zbivanjima u Francuskoj. Te ideje bile su zajednike svim enciklopedistima, a

Rousseau ih je prvi najsvestranije i najtemeljitije razradio. One su u potpunosti odgovarale
tenjama i zahtjevima treeg stalea, osobito njegovim plebejskim i radikalnim intelektualnim
slojevima, koji su zapravo i doveli revolucionarna zbivanja do usijanja.

Njegove ideje o suverenosti, slobodi i jednakosti preuzete su tokom revolucije u Deklaraciji o

pravima ovjeka i graanina. Njegovi posmrtni ostaci preneseni su uz velike poasti u Panteon
1794. god., njegovim su se mislima koristili revolucionari i u stvaranju Ustava 1793. god., a
jakobinski kult vrhovnog bia neposredno je bio inspiriran Rousseauo-vim shvaanjima.60

A. R. J. Turgot

Trei veliki predstavnik francuskog prosvjetiteljstva, koji je takoer veoma vaan za

filozofskohistorijsku problematiku, jest Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781), takoer iz
plemike obitelji kotskog porijekla, koja se za vrijeme kriarskih ratova naselila u Normandiji.'
Studirao je filozofiju, teologiju, historiju i dravne znanosti, a od 1750. do 1776. radi u dravnoj
slubi. Naputajui teologiju na Sorbonni, svojim je prijateljima priopio da nije mogao podnijeti
"da cijeli svoj ivot nosi na licu masku". Godine 1761. postaje intendant generaliteta u Li-
mogesu, a 1774, nakon smrti Luja XV, kada je dravna blagajna ostala prazna i s dugom od 1600
milijuna livri, sve nade su bile usmjerene prema Turgotu. Tada postaje generalni kontrolor koji je
pod sobom imao ne samo financije i porezni sistem nego i nadzor nad poljoprivredom,
trgovinom, obrtom, prometom i cijelom upravom u provincijama. U vezi s radikalnim
reformama koje je predlagao dolazi ubrzo u sukob i s plemstvom i s malograanstvom i
inovnitvom, te ga Luj XVI, nakon Turgotova neslaganja da se zbog velikih trokova pomae
borba Amerikanaca protiv Engleza, otputa.

Kao prijatelj najvanijih prosvjetitelja i suradnik u Enciklopediji, do njezine privremene zabrane,

Turgot je bio osobito pod utjecajem Lockea, Rousseaua i Condillaca, ali i tadanjih fiziokrata,
naroito F. Quesnaya i J. C. M. V Gournaya, te je i napisao nekoliko znamenitih

60 "Dogme graanske religije moraju biti jednostavne, malobrojne, tono izloene, bez
objanjenja i komentara. Evo pozitivnih dogmi: postojanje svemogueg, razumnog,
dobrotvornog, dalekovidnog i stvarajueg boanstva, zagrobni ivot, srea pravednih,
kanjavanje opakih, svetost drutvenog ugovora i zakona. Ste se tie negativnih dogmi, ograniio
bih se na samo jednu; a to je nesnoljivost Ona je jedan od kultova koje smo odbacili."
(Drutveni ugovor, str. 174.)

201

radova iz podruja pkonomije. Za vrijeme boravka na Sorbonni napisao je tri manja rada: jedan o
koristi to gaje kranstvo donijelo ljudskom rodu, u kojemu ne zastupa tako negativno i
jednostrano gledanje na kranstvo poput nekih drugih prosvjetitelja, te rad o progresu ljudskog
uma i o univerzalnoj historiji. Prvi je rad njegovo predavanje na Sorbonni pod naslovom Tableau
philosophique des progres succesifs de l'esprit humain (1750), a drugi Plan de deux discours sur
l'histoire uni-verselle (1751). Navedena su dva djela posebno vana za nau tematiku, a nastala
su tokom studija Bossuetova djela o univerzalnoj historiji.

Ovi mali, ali iznimno vrijedni radovi nastaju dakle polovinom 18. stoljea upravo u godinama
kada zapoinje izlaziti Enciklopedija. Ali, do tog vremena u Francuskoj, a i drugdje, kako smo
ve vidjeli, znaajnih djela ili koncepata (osim Vica) o filozofiji historije nije bilo. Teorije
drutvenog ugovora imale su vie veoma vanu socijalno-politiku funkciju i djelovanje nego to
su bile teorijski razraen koncept filozofije historije. Montesquieu je u svojim djelima implicitno
tretirao neke filo-zofsko-historijske probleme, Voltaire je ve radio na svom velikom Eseju
{Raspravi o obiajima itd.), neke dijelove sporadino objavljuje, a u cjelini djelo izlazi tek 1756,
tako da Turgotu, koji je bio vie od trideset godina mlai od Voltairea, pripada poasno mjesto.
Analiza navedenih, zapravo tek nacrta, koji zajedno imaju samo sedamdesetak stranica, pokazat
e daje rije o tako genijalnim uvidima i sintezama koji su i u filozofskoj literaturi u ovako
jezgrovitu obliku veoma rijetki.

Treba jo jednom naglasiti da do tog vremena niti postoji disciplina pod nazivom filozofija
historije, niti su, prema tome, napravljena jasna razgranienja u filozofskoj problematici. Taj je
proces zavren tek kod Fichtea i Hegela, a kod francuskih se mislilaca u 18. stoljeu filozofsko-
historijska problematika tretira gotovo uvijek u sklopu socijalnofilozof-ske, politikofilozofske,
antropoloke i historijske problematike. To smo ve vidjeli i kod Montesquieua, a vidjet emo i
kod Helvetiusa. Ta je problematika tada obuhvaala mnogo ire podruje problema nego to se
poslije pod filozofijom historije podrazumijeva, a Turgot je to najsaetije formulirao kada
pokazuje stoje historija "u oima filozofa." "Tako Univerzalna historija obuhvaa razmatranje
postupnih napredaka ljudskog roda i pojedinosti uzroka koji su tome doprinijeli. Prve poetke
ovjeka; stvaranje, mijeanje nacija; porijeklo, revolucije vladavina; razvoj jezika, fizike, morala,
obiaja, znanosti i umjetnosti; revolucija koje su uzrokovale smjene carstava, nacija, religija;
ljudski rod koji je uvijek jednak u tim preobraajima, kao i morska voda u olujama, i koraajui
stalno prema svom usavravanju. Razotkriti utjecaj opih i nunih uzroka, kao i posebnih uzroka
i slobodna djelovanja velikih ljudi, i odnos svega toga prema konstituciji ovjeka; pokazati
pobude i me-

202

haniku moralnih uzroka s obzirom na njihove posljedice: eto to je historija u oima filozofa.
Ona se oslanja na geografiju i kronologiju, koje mjere razmak vremena i mjesta."61

Kako vidimo, neki bitni problemi filozofije historije, koje i do danas tretiramo u tom filozofskom
sklopu, sadrani su u ovim Turgotovim konsideracijama. Neke od njih emo jae naglasiti i
izdvojiti, a druge, koje danas pripadaju drugim podrujima istraivanja, samo spomenuti. Ali i u
ovom sluaju, kako emo vidjeti, filozofskohistorijska razmatranja ne mogu biti potpuna i
cjelovito dovoljno teorijski zasnovana, ako nisu ukotvljena u temeljnu filozofsku problematiku.

Turgot je, kao i mnogi njegovi tadanji prijatelji enciklopedisti, bio deist. Cijeli univerzum
pokazuje da postoji neko prvo bie. "Vidim posvuda znak Boje ruke."62 Ali, kao i u svih
ostalih deista, Voltairea, Rousseaua, d'Alemberta i dr., i ovo boanstvo mnogo vie slii na
Epiku-rova boga intermundija, nego na bilo kojega drugog iz religije. Historija je tako posebna
objektivna realnost u kojoj djeluje i priroda s njezinim raznim fenomenima, ali ponajprije ovjek
koji je i stvara. Fenomeni prirode, podvrgnuti konstantnim zakonima, zatvoreni su u krugu uvijek
istih zbivanja, promjena i revolucija. Razvoj ovjeka, naprotiv, "prua iz stoljea u stoljee
uvijek razliiti prizor. Razum, strasti, sloboda stalno proizvode nove dogaaje: sva razdoblja su
povezana jedna s drugima slijedom uzroka i posljedica koji povezuju sadanje stanje svijeta sa
svima onima koji su mu prethodili. Proizvoljni znakovi jezika i pisma, dajui ljudima sredstvo da
si osiguraju posjedovanje svojih ideja i da ih saopavaju drugima, stvorili su od svih
pojedinanih spoznaja jedno zajedniko blago koje jedna generacija prenosi na drugu, kao i
nasljedstvo koje se stalno poveava otkriima svakog stoljea; a ljudski rod, promatran od
njegova nastanka, u oima filozofa jedna je golema cjelina koja ima, kao i svaki individuum,
svoje djetinjstvo i svoja napredovanja."63

To stajalite cjeline, povezanosti niza fenomena i ljudskih aktivnos ti, od filozofskih,

znanstvenih, umjetnikih do politikih i ekonomskih znaajni je teorijski novum to ga Turgot
mnogo odreenije i jasnijt uvodi u filozofska i teorijska razmatranja i od Montesquieua i od Vol
tairea. Osim toga, ne smije se previdjeti posljednji dio reenice u kojo Turgot govori o
djetinjstvu ljudskog roda, ali ne vie i o starosti i <

61 A. R. J. Turgot, Plan de deux Discours sur l'histoire universelle, Oeuvres d Turgot, Pariz,
1913, str. 276-277.

62 A. R. J. Turgot, ibid., str. 277.

63 A. R. J. Turgot, Tableau philosophique des progres succesifs de l'esprit humair, ibid., str. 215.

20:

propadanju, poput veine dotadanjih mislilaca koji su zastupali cikliku teoriju razvoja, nego
govori o djetinjstvu i napredovanju, progresu. Razvojno, evolutivno, dananjim rjenikom
dijalektiko gledanje na historiju, od Turgota pa nadalje postaje jedan od bitnih akvizita
filozofije. To ne znai, naravno, da Turgot nije vidio i razdoblje propadanja, dekadencije u
pojedinih naroda. "Napredovanja, iako nuna, pomijeana su s estim dekadencijama,
dogaajima i revolucijama koji ih prekidaju."64 Ali, s obzirom na cjelinu historije, njezina bitna
razlika od prirode je da se razvija prema viim, razumnijim i humanijim oblicima. "Ljudi,
poueni iskustvom, postaju humaniji."65

Poput ostalih enciklopedista, i Turgot je drao da je razvitak ljudske spoznaje, ljudskog duha, ne
jedini, ali bitan faktor za razumijevanje razvoja ovjeka i njegove historije. A ljudski duh, nae
ideje potjeu od naih osjeta. Locke i Condillac su i u Turgota glavni teorijski i filozofski
putokaz u tumaenju ljudske svijesti. "Osjeti su jedini izvor njegovih (ovjekovih, R V) ideja."66

ovjek je dakle stavljen od stvoritelja u sredite vjenosti i beskonanosti, ima nune odnose s
mnotvom stvari i bia, a preko osjeta dolazi do spoznaje i njihove i svoje egzistencije, kao i
njihovih osobina i naravi. A budui da se radi o istim organima, istim osjetima i istom
univerzumu, ljudi su imali iste ideje, iste potrebe i ista djela. Ali, ako je priroda svuda ista, kao i
ljudske istine i zablude, zato svi ne koraaju istim korakom po tom zacrtanom putu, pita se
Turgot. Odgovor nalazi u tome to priroda nije dala svakom ovjeku jednake darove, nekima je
dala obilje talenta, to je drugima uskratila. "Okolnosti razvijaju te talente ili ih zastru mrakom; i,
radi beskonane razliitosti tih okolnosti, raa se nejednakost razvoja nacija."67

64 A. R. J. Turgot, ibid., str. 303.

65 A. R. J. Turgot, ibid., str. 284.

66 A. R. J. Turgot, Plan des deux Discours su rl'histoire universelle, str. 220. Isto to je u istoj
godini pisao i d'Allembert: "Sva naa neposredna saznanja svode se na ona koja dobijamo preko
ula, iz ega proizlazi da upravo naim osjetima imamo da zahvalimo za sve nae ideje."
(Dalamber, Uvodna rasprava u Enciklopediji, Beograd, 1955, str. 4)

67 A. R. J. Turgot, ibid., str. 217. Turgot zato posebno naglaava ulogu genija u razvoju
pojedinih naroda: "Genij je rairen u ljudskom rodu gotovo kao zlato u rudniku. Stoje vie rude,
dobivate vie metala." (Turgot, Tableau philosop-hique, etc, str. 302) U primitivnom,
nerazvijenom stadiju razvitka genij nema mnogo prednosti pred drugima. Ali im je
ovjeanstvo izalo iz tih uskih okvira prvobitnih potreba, "okolnosti koje su omoguavale
geniju da se razvije, kombinirane s takvim koje su mu pruale takvu injenicu, takvo iskustvo
koje su hiljade drugih mogle vidjeti a da ih ne iskoriste, ubrzo su unijele bilo kakvu nejednakost"
(Turgot, ibid., str. 303).

204

Uloga dakle, vanih, velikih i genijalnih linosti je i za Turgota, kao i za mnoge mislioce prije
njega, od presudne vanosti za razumijevanje historijskog progresa.

U tim jo nerazvijenim razdobljima ovjekova historijskog postojanja ovjek jo nema razvijen

misaoni, a time i jezini aparat. "Prve individualne ideje su dakle nuno kolektivne u odnosu na
dijelove od kojih su sastavljene; nikada analiza ljudskih djela nije mogla, niti e moi, biti
dovedena do posljednjeg stupnja; nema, pravo govorei, jednostavnih ideja."68 Razliiti
elementi i uzroci mogu biti analizirani do izvjesne granice koja nam je poznata. A analize prvih
ljudi nisu ile tako daleko. Velike koliine ideja bile su dijeljene prema tome kolika je bila
razliitost fenomena i potreba. Ljudske su potrebe relativne u odnosu prema toj koliini;
anatomija plodova je beskorisna s obzirom na prehranu. "Ideje su jezik i pravi znakovi pomou
kojih mi spoznajemo egzistenciju vanjskih objekata."69

Tako se poelo davati imena s obzirom na postojeu masu objekata i iskustava. Ideje, kao znaci
vanjskih objekata, ne reprezentiraju ih nikako sasvim tono. Jedan hrast slii brijestu, i odatle
ideja drveta. Ja nemam ideju drveta koje nije ni hrast ni brijest, nego imam ideju koja me
upozorava na egzistenciju jednog drveta, a da mi ne kae je li ovo ili neko drugo drvo. To je
porijeklo apstrakcije.

Ista je stvar i sa znakovima jezika. Ispoetka su oznaavali odreeni objekt, a poslije,

aplikacijom na mnoge objekte, postaju opi. Zatim su se razlikovale razliite okolnosti, te su se
zbog jasnoe davala imena raznim nainima postojanja razliitih objekata. Tako se u razvoju
jezika prvo pojavljuju imena supstancije, a zatim naina njezina postojanja i odnosa. Vidi se da
se "ideje umnoavaju proporcionalno usavravanju jezika. Rijei koje su izraavale afirmaciju,
negaciju, suenje, egzistenciju, posjedovanje, postale su veza svih naih rasuivanja."70
Turgotova genijalnost pokazuje se upravo u tome to je njegov pronicljiv duh stvari i pojave
gledao u cjelini i meusobnim odnosima i ovisnosti. Poput d'Alemberta ni on nije obraao panju
samo na jednu stranu, na jedne uzroke, nego je pokuavao pojedine historijske pojave, bez obzira
na to koliko mu je to uspijevalo u tom vremenu i s takvim iskustvima, shvatiti u njihovoj
kompleksnosti. I na ovom podruju, kada konstatira da se "ideje usavravaju proporcionalno
usavravanju jezika", on isto tako dovodi i razvoj jezika u odnos prema razvoju ideja. "Ideje
prvih ljudi su bile ograniene na osjetilne objekte, i zato su i nji-

68 A. R. J. Turgot, ibid., str. 299.

69 A. R. J. Turgot, ibid., str. 299.

70 A. R. J. Turgot, ibid., str. 300.

20E

hovi jezici bili ogranieni da ih oznae. Gomila apstraktnih i generalnih ideja, jo uvijek
nepoznatih velikom broju naroda, bila je djelo vremena, pa je prema tome trebalo mnogo
vremena da se dode do poznavanja umjetnosti rasuivanja."71

Red objekata koji su prvi bili oznaeni u jezicima bio je isti posvuda, kao i prve metafore, prve
apstraktne ideje. Ali u stalnoj upotrebi jezika moralo je doi, zbog razliitih kombinacija ideja,
do potrebe novih znakova da bi se oznaile nove veze i nove nijanse meu naim idejama. I jezik
i nae spoznaje danas su ve daleko od tih barbarskih vremena. Razvoj jezika, naih ideja i
znanosti veoma je velik. Tom razvoju nije pridonosilo samo nae promatranje nego i razliite
potrebe. Isprva su se zvijezde samo promatrale oima, horizont je bio prvi instrument, a
lunisolarna godina model raspodjele kruga na tristo ezdeset stupnjeva. Ali "navigacija je
napokon prisilila da se usavri astronomija, i nauila da se usporedi s geografijom."72 Jednako je
tako potreba da se mjere polja urodila nastankom prvih elemenata matematike. A generalni
principi su djelo vremena. Zato se mislilo daje najljepi red onaj kad iz jednoga principa
proizlazi gomila posljedica. Nije se vidjelo da je taj red, toboe prirodan, zapravo sasvim
arbitraran. Da su u geometriji npr., gdje se izraavaju opi odnosi tijela, ti odnosi reciproni. Da
se "isto tako moe zakljuiti princip iz posljedice, ili posljedica iz principa: jednadba elipse se
moe dobiti iz njene konstrukcije, kao i njena konstrukcija iz njene jednadbe."73

I tako imamo razliite vrste spoznaje. Jedne se sastoje u "istim kombinacijama ideja, kao
apstraktne matematike. Druge se vezuju na vanjske objekte, ali zahvaaju, tako rei, samo
povrinu i njihove utiske na nas; takva je poezija, takve su umjetnosti ukusa. Druge napokon
imaju kao objekt samu egistenciju stvari. One seu od posljedica do uzroka, od osjeta do tijela,
od sadanjeg na prolost, od vidljivih do nevidljivih tijela, od svijeta do boanstva."74

Razvoj jezika i ideja utjee na razvoj nacija, ali je isto tako i njihov proizvod. Barbarstvo
izjednauje ljude, i u to vrijeme oni koji se rode kao talenti ili geniji nailaze na gotovo iste
prepreke, ali i iste mogunosti i sredstva. Ali, drutva se postupno stvaraju; mrnje i gramzivosti
naroda, osobito izraene u barbara, dovode do niza ratova, pustoenja

71 A. R. J. Turgot, ibid., str. 304.

72 A. R. J. Turgot, ibid., str. 305. Na ovim mjestima govori Turgot i o porijeklu glazbe, plesa,
poezije u prirodi ovjeka. On ih tumai iz sutine drutvenih odnosa, jer je ovjek odreen da
ivi u drutvu i da prema tome i iskazuje svoja razliita afektivna stanja u tim odnosima (str.
305-306).

73 A. R. J. Turgot, ibid., str. 310.

74 A. R. J. turgot, ibid., str. 308.

206

i mijeanja naroda, njihovih obiaja i jezika. Stvaraju se i zajedniki jezici za vie naroda; oni
postaju njihova veza, kao to ih dijele od ostalih, kao to se dijele i na klase. Obraivanje zemlje
fiksira pojedine zajednice i stvara mogunosti vika sredstava za ivot. To ima kao posljedicu da
se mogu za pojedine radove upotrebljavati drugi ljudi, zarobljenici npr., stoje uzrok pojave
ropstva. Tada se stvaraju i gradovi, trgovina, razne vrste vjetina, podjela rada i profesija,
razliitost odgoja pa prema tome i nejednakost uvjeta ivota i razvoja. Fenomen slobodnog
vremena koristi genijalnim ljudima koji, osloboeni tereta primarnih potreba, izlaze iz uskih
sfera egzistencije i usmjeravaju sve svoje snage na kulturu umjetnosti. S genijem se razvijaju i
strasti, ambicije se umnaaju, politika im prua sve vee mogunosti iskazivanja. Pobjede imaju
trajnije posljedice, stvaraju se carstva kojih zakoni, obiaji, vladavina razliito utjeu na duh
ovjeka, postaju izvjesni opi odgoj za nacije i uzrokuju meu narodima iste razlike kao to to
postie i odgoj meu ljudima.75

Mnogo je tu ideja nabaeno, a o nekima Turgot i podrobnije govori, kako emo vidjeti, u
daljnjim svojim razmatranjima. Upozorimo najprije na uoavanje psiholokih momenata,
ambicija, strasti, bez kojih takoer ne moemo razumjeti tota i veliko i dramatino u ljudskom
razvoju. Tematika strasti, kojoj su neto kasnije Helvetius i jo kasnije Hegel posvetili toliko
vrijednih stranica, u Turgota je ve jasno uoena i postavljena kao problem, bez kojega ne
moemo razumjeti burna zbivanja historije. Opisujui ratovanja i ulogu vojskovoa, koji su
jedini znali smisao svih tih pokreta pojedinih rodova vojske, Turgot zakljuuje da su "strasti
umnoavale ideje, proirivale spoznaje, usavravale duh u nedostatku razuma ije vrijeme jo
nije bilo dolo i koji bi bio manje moan daje ranije zavladao."76

Razum i pravda bi u tom razdoblju samo sve fiksirali i ljudski bi rod ostao u stadiju osrednjosti.
Ali burne i opasne strasti postale su princip akcije, a time i napretka. Postoje blage strasti koje su
uvijek nune i koje se sve vie razvijaju to se ovjeanstvo vie usavrava. Ima ih estokih i
stranih, kao to su mrnja, osveta, koje su u razdoblju barbarstva vie razvijene. "I one su
prirodne, pa prema tome i nune: njihove eksplozije dovode do blagih strasti i poboljavaju ih.
Isto tako kao stoje estoka fermentacija neophodna za pravljenje dobrih vina."77

Drugi vaan problem koji Turgot nabacuje jest ovisnost razvoja drutva u cjelini o njegovu
ivotu, proizvodnji. I u toj je problematici Turgot

75 Vidi Turgot, Tableau philosophique etc, str. 217-218.

76 A. R. J. Turgot, Plan de deux Discours etc, str. 283.

77 A. R. J. Turgot, ibid., str. 284.

207

jedan od pionira dubljeg sagledavanja historijskog razvoja i pokretakih snaga tog razvoja. I prije
Helvetiusovih genijalnih uvida u materijalne snage razvoja i kritike geografske teorije, Turgot
veoma jasno uoava njezinu ogranienost i nedostatnost. Mislei na Montesquieua kada pie da
se pokuavalo razlike meu narodima protumaiti utjecajem razliitih klimatskih stanja,
napominje da su takvi zakljuci prenagljeni i pretjerani. Oni su demantirani "iskustvom, jer u
istim klimama narodi su razliiti, kao to u klimama koje su veoma malo sline nalazimo tako
esto isti karakter i isti duh."78 Turgot nije u potpunosti odbacivao "fizike uvjete", ali je drao
da oni samo djeluju na skrivena naela koja pridonose formiranju naeg duha i naega karaktera,
a ne na rezultate koje mi vidimo. Mi zato imamo pravo da evaluiramo njihov utjecaj tek nakon
to smo iscrpili objanjenja moralnih uzroka.

Razmatrajui problem razvoja ovjeka, Turgot pretpostavlja da se prvobitni ovjek, bez hrane i
usred uma, morao ponajprije brinuti kako e se prehraniti. Lov je bio prvo njegovo zanimanje te
je to "l'etat des chasseurs", lovaki stadij drutvenog razvitka. I u tom stadiju on je vodio i borbe
meu sobom, pri emu su se pojedine zajednice mogle ujedinjavati, pogotovo ako su imale iste
ili sline jezike ili obiaje. Ratne zarobljenike su velikim dijelom i adoptirali da bi nadomjestili
izgubljene i poginule, kao to je sluaj kod divljaka u Americi. U tom razdoblju dolazi i do
pripitomljavanja onih ivotinja koje su bile za to pogodne, te na taj nain nastaju "les peuples
pasteurs", pastirski narodi. Njihovo je bogatstvo bilo vee i javlja se duh vlasnitva. I na tom
stadiju postoje borbe pojedinih grupa ili lovaca ili pastira za prisvajanje stada koja ve daju viak
hrane. Pobijeeni nisu morali vie biti niti ubijani niti adoptirani, nego koriteni za rad sa
stadima. To su poeci ropstva. "I kako pobijeeni nisu mogli pobjei a da ne umru od gladi,
slijedili su sudbinu ivotinja i postali robovi pobjednika, koje su hranili uvajui njihova
stada."79

Gospodari u pastirskim zajednicama imali su tako vie vremena da se pozabave drugim

poslovima i da zadovolje druge elje i potrebe. Jed-

78 A. R. J. Turgot, ibid., str. 304.

79 A. R. J. Turgot, ibid., str. 280. I na drugom je mjestu slino pisao: "Pastiri su poeli
upoznavati ropstvo. Oni koji su stekli stada primorani su, da bi mogli poduzimati nove
ekspedicije, sauvati one koji uvaju stada. Zemljoradnici su jo dalje razvili ropstvo. Oni su
imali, da bi upotrijebili robove, raznovrsnije slube, zamornije radove i, u mjeri u kojoj su se
obiaji gospodara civilizirali, ropstvo je postalo tee i vie poniavajue, jer je nejednakost
postala vea. Bogati su prestali raditi, robovi su postali luksuz i roba; i sami roditelji prodavali su
svoju djecu. Ali najvei broj robova bio je uvijek od onih koji su bili zarobljeni u ratu, ili koji su
bili roeni od roditelja robova" (Turgot, ibid., str. 295).

.208

' TI

nako se tako sele za paom, to dovodi do sukobljavanja i sjedinjavanja s drugim narodima.

Tenja za plijenom goni te horde barbara, sa svojim vodama na elu, po irokim prostranstvima,
i te plime i oseke njihovih bujica ine njihovu historiju. Ime dominantnog naroda postaje
zajedniko i za ostale, pa tako imamo Perzijance, Kelte, Teutone, Cim-bre, Germane, Skite,
Hune, Turke, Arape itd.

Prirodne prepreke, mora, rijeke i gorski lanci, bile su esto prepreka breg irenja manjih
grupacija; one ostaju i mijeaju se s drugima, obiaji i jezici postaju u mnogome slini. Ti
pastirski narodi, koji su naili na plodna zemljita, prelaze "a l'etat de laboureurs", na
zemljoradnju.

Zemljoradniki narodi nisu osvajai, jer ih rad na zemlji i suvie zaokuplja; ali, bogatiji od
drugih morali su se braniti od presezanja drugih. Osim toga, "zemlja hrani kod njih mnogo vie
ljudi nego to ih je potrebno za obraivanje. Odatle dokoni ljudi; odatle gradovi, trgovina, sve
vrste korisnih vjetina i jednostavnih zadovoljstava; odatle mnogo bri progres u svemu, jer sve
slijedi opi hod duha; odatle vea vjetina u ratu nego to je imaju barbari; odatle podjela
zanimanja, nejednakost ljudi, ropstvo koje je postalo domae, podinjavanje najslabijeg spola,
uvijek povezano s barbarstvom, poveavajui njihovu surovost zbog uveavanja bogatstva. Ali u
isto vrijeme raa se produbljenije istraivanje vladavine."80

U takvim situacijama jaaju ambicije, duhovni progres se iri, i nastaje mnotvo oblika
vladavine. Prvi su oblici bili posljedica i djelo rata, i pretpostavljali su vladavinu jednog. Ne
treba vjerovati da su ljudi ikad slobodno pristali na gospodara; ali su esto pristali da priznaju
vou ili poglavicu. U tom kontekstu Turgot se ukratko osvre na razne oblike vladavine:
despotizam, monarhiju i demokraciju.81 Jednako tako ukazuje na ulogu razvoja ljudskog duha,
znanosti i umjetnosti, koje dovodi u vezu i s razvijenijim oblicima ivota, slobodnim vremenom
kojim su ljudi na stupnju robovskog drutva raspolagali, kao i mnotvom razliitih potreba u
svakodnevnom ivotu.
U poetku su ljudi objanjavali razne prirodne fenomene prema svojim iskustvima; nepoznate
pojave su zato pokuali protumaiti da ih stvaraju takoer neka bia poput ovjeka, ali nevidljiva
i monija od njega. Antropoloko objanjenje nastanka religioznih predodbi, koje jo postoji u
antici, nalazimo i u Turgota. Posvuda su prvi ljudi vidjeli samo svoju sliku, transformiranu u
beskonanost, te su svi objekti prirode imali svoje bogove oblikovane po modelu ovjeka, sa
svim manama i vrlinama. Predrasude su bile goleme i jedini bog koji je bio dostojan da

80 a. R. J. Turgot, ibid., str. 282.

81 Vidi Turgot, ibid., str. 286-287.

209

ga se oboava bio je poznat samo u jednom kutku zemlje i narodu koji je za to bio izabran. Ali,
ako se ostalo u tim granicama, ako se nije imalo smisla za razvoj znanosti, unutar religije nije se
moglo doi do znatnijeg razvoja. Jer, to se "manje zna, manje se sumnja; to se manje otkrilo,
manje se vidi to je ostalo da se otkrije."82 A kad Turgot daje sintetiku sliku razvoja ljudskog
duha i odnosa od stare Grke do najnovijeg vremena Louisa XIV, pokazuje s jedne strane
sveopu dekadenciju koja se oitovala u dezintegriranim feudalnim posjedima, s propadanjem
gradova, trgovine i velikih dostignua ljudskog duha u grko-rimskom razdoblju. U takvim
okolnostima Turgot, nasuprot vladajuim miljenjima francuskih prosvjetitelja o mranomu
srednjem vijeku i Katolikoj crkvi kao izvoru svih zala, predrasuda i neznanstvenih izmiljotina,
pokazuje veu uravnoteenost i irinu sagledavanja. "U gotovo totalnoj propasti pismenosti, vi
ste jedini (sveta religija, P V) jo obrazovali pisce koje je poticala elja da poue vjernike ili da
odbiju napade neprijatelja vjere; a kad je Evropa postala plijen barbara, vi ste jedini ukrotili
njihovu divljinu; vi ste jedini nastavili s razumijevanjem unitenoga latinskog jezika; vi ste nam
jedini prenijeli kroz tolike vjekove duh, ako smijem tako rei, tolikih velikih ljudi toga jezika; i
ouvanje blaga ljudskih spoznaja spremnih da propadnu, jedna je od vaih zasluga."83

Jednako je tako Turgot, nasuprot razumljivu opem negativnom odnosu novovjeke filozofije
prema Aristotelu, kojega je skolastika prihvatila kao osnovu svoje filozofije, znao samostalno i
bez predrasuda ne samo priznati Aristotelov genij nego i ustvrditi daje to bio "najobuh-vatniji
um, najdublji, zaista najvei filozof cijele antike, koji je prvi donio baklju egzaktne analize u
filozofiji i umjetnostima. I razotkrivi principe istinitosti i pobude osjeanja, on je podvrgao
konstantnim pravilima hod razuma i sam zanos genija."84

Ve smo bili naglasili njegov duboke i lucidne opservacije o povezanosti razvoja ljudskog duha,
znanosti i umjetnosti sa stanjem i razvojem ostalih strana historijskog ivota: materijalnom,
proizvodnom, politikom. Tako je u analizi razvoja ranih drutava, od lovakih do agrarnih, ve
bio ustvrdio da su ova posljednja bila brojnija i da su zbog upravljanja radovima imala potrebu
"za vie pozitivnih spoznaja, te su nuno imala i mnogo vei napredak."85
Jednako tako, govorei o dekadenciji drutva tijekom srednjega vijeka, naglaava da su se ipak u
krilu toga barbarstva raale klice novih

82 A. R. J. Turgot, Tableau philosophique etc, str. 21.

83 A. R. J. Turgot, ibid., str. 228.

84 A. R. J. Turgot, ibid., str. 224.

85 A. R. J. Turgot, Plan de deux Discours etc, str. 308.

210

znanosti i umjetnosti. A za to su bili najzasluniji upravo gradovi, dakle novo graanstvo, jer su
"gradovi kod svih civiliziranih naroda po svojoj prirodi sredita trgovine i drutvenih snaga"86.
Gradovi se razvijaju proteirani i od pojedinih vladara, koji su na taj nain umanjivali mo svojih
vazala. Koliko je ipak u tomu barbarskom razdoblju srednjega vijeka napredovao ljudski duh,
koliko je samo pronalazaka uinjeno! Na nain da biljeimo glazbu, sistem mjenica, na papir,
velika stakla i ogledala, mlin na vjetar, satovi, naoale, barut, kompas, usavravanje pomorstva i
trgovine. Vjetine su samo upotreba prirode, praksa obrta i vjetina samo su posljedica fizikalnih
iskustava.87

U analizi i opsegu tog razvoja ljudskog duha Turgot je zaetnik teorije koja je preko Saint-
Simona postala temeljni koncept A. Comtea. Razmatrajui taj razvoj, doao je do zakljuka koji
je logino proizlazio iz svega dosad reenog. Naime, prve predodbe ovjeka o uzrocima
pojedinih pojava, a zatim i kozmosa i ivota, bile su vezane uz predodbe odreenih nevidljivih i
monih sila koje su bile stvarane prema ovjekovu obrascu. Sve to se dogaalo bilo je djelo tih
bogova, kojima su strah i nada ubrzo oblikovah razne kultove. Ovi su bogovi bili samo "ljudi
mnogo moniji i vie ili manje savreni"88, to je poslije nazvano teolokim stadijem razvoja
ovjeka.

Kad su filozofi, navodi dalje Turgot, spoznali apsurdnost tih fabula, ali ne imajui jo prave
uvide u prirodnu historiju, drali su da su objasnili uzroke pomou apstraktnih izraza kao to su
"sutine i potencije, izrazi koji, meutim, nisu nita objanjavali i o kojima se rasuivalo kao da
su bili bia, nova boanstva supstituirana starim. Slijedilo se te analogije i umnaalo se potencije
da bi se objasnila svaka posljedica."89 Taj je stupanj poslije nazvan metafizikim stadijem.

I na kraju se, s razvojem prirodnih znanosti, fizike i matematike, ali i kemije i drugih vjetina,
shvatilo mehaniko djelovanje jednih tijela na druga, ali je trebalo dugo vremena, putem mnogo
ue komunikacije izmeu pojedinih drutava, novim geografskim i ostalim spoznajama da se
prevlada loa metafizika. Tome su osobito pridonijeli pronalazak tiskarskog stroja, literarni i
znanstveni asopisi i akademijske rasprave. Taj je stadij poslije Comte nazvao pozitivnim.
Genijalna pronicljivost Turgota je i na ovom primjeru, kako vidimo, dala znatne impulse.
Treba jo barem ukratko spomenuti daje Turgot u tom vremenu bio jo poznatiji po svojim
ekonomskim spisima u kojima je i pretea mo-

86 A. R. J. Turgot, Tableau philosophique etc, str. 230.

87 Vidi Turgot, ibid., str. 231.

88 A. R. J. Turgot, Plan de deux Discours etc, str. 315.

89 A. R. J. Turgot, ibid., str. 315-316.

211

derne politike ekonomije. Neki od njegovih pogleda bili su vani i za filozofsku problematiku.

Turgot je bio prijatelj najpoznatijega fiziokrata F. Quesnaya, a druio se i s jednim od

najpoznatijih svjetskih ekonomista A. Smithom kad je Smith posjeivao Francusku i Pariz. Na
njegove ekonomske koncepcije posebno je djelovao J. C. M. V Gournay (1712-1759), koji sa
svojim uenicima zavrava epohu merkantilizma i zapoinje fiziokratsko razdoblje. Nasuprot
Quesnayu, Gurnay je priznavao i industriji znaenje proizvodne snage.

Fiziokratska teorija prelazila je interes samo politike ekonomije, jer je cilj fiziokrata bio
uspostavljanje prirodnoga pravnog, dravnog i drutvenog ureenja. Oni su mislili da izgrauju
znanost o nepromjenjivim zakonima odravanja i unapreivanja napretka i sree ljudskog roda.
A u tom poretku, po njima, poljoprivreda zauzima glavno mjesto, ona je "jedini izvor bogatstva".

Turgot je, naprotiv, u svomu poznatom djelu Reflexions sur la for-mation et la distribution de la
richesse (1766) pokazao da se industrija ne smije promatrati kao sterilna grana privrede i da
pokretno vlasnitvo, proizvodi rada zauzimaju vano mjesto u drutvu. Historijski gledano
zemlja je uvijek bila prvi i jedini izvor bogatstva, osnova cijele kulture. Ali se poslije stvaraju i
druga bogatstva i drutvene diferencijacije. "Da bismo imali totalitet bogatstva jedne nacije,
ovdje treba dodati: pokretno bogatstvo, koje se sastoji u sumi upotrijebljenih kapitala u svim
poduzeima kulture, industrije i trgovine, i koji iz toga nikad ne iezavaju."901 zato se u
drutvu formiraju dvije klase, jedna koja svojim radom stvara iz zemlje bogatstva, a druga koja
proizvedenu materiju formira za ljudsku upotrebu. Prvu naziva Turgot proizvodnom klasom, a
drugu plaenom klasom (la classe stipendie).91 U daljnjoj analizi te problematike Turgot
zakljuuje da se moe govoriti o tri klase u drutvu: "proizvodna ili poljoprivredna klasa,
industrijska ili trgovaka klasa i disponibilna klasa (la classe disponible) ili klasa vlasnika"92.

Svojim analizama Turgot je jasnije od veine mislilaca prije njega ukazao na klasni karakter
modernoga drutva i time je, uz razvojno gledanje na historiju, snano djelovao na kasnije
teoretiare i historiare (Condorcet, Mignet, Thierry, Saint-Simon i dr.). Turgot je takoer
90 A. R. J. Turgot, Reflexions sur la Formation et la Distribution de Richesses, Heidelberg 1913,
str. 98. Turgot je jo napisao ekonomske rasprave Memoire sur la prets d'arget (1769), Valeurs et
monnaies (oko 1770) i Lettres (a l'abbe Terray) sur la liberte du commerce des grains (1770).

91 Vidi A. R. J. Turgot, ibid., str. 41-42.

92 A. R. J. Turgot, ibid., str. 101.

212

digao svoj glas protiv ropstva, situacije kada nasilnici prisiljavaju druge ljude da rade za njih,
ime su "pogazili sva prava ovjeanstva."93

Iz svega iznesenog vidimo da je rije o genijalnom misliocu koji je svojim dubokim, irokim i
uravnoteenim uvidima u problematiku historije bio jedan od najdubljih mislilaca svoga
vremena. Po mojem miljenju mislilac koji jo nije adekvatno valoriziran i ije je znaenje
uglavnom podcjenjivano. Jer, ako se prisjetimo svega onoga to smo ovdje ukratko elaborirali, tj.
daje Turgot jedan od prvih evropskih mislilaca novijeg vremena koji zasniva historijski, razvojni
koncept u sagledavanju i interpretiranju historije, daje vrsni dijalektiar koji drutvo i historijske
epohe uvijek promatra u cjelini, u totalitetu u kojemu je, kako sam kae, "sve povezano", daje
historija djelo ne samo ljudskog uma i duha nego i ovjekova materijalnog djelovanja,
preobraavanja prirode, da mnoge ovjekove duhovne djelatnosti proizlaze iz konkretnih
potreba, kao to one izazivaju i nove potrebe, daje i nain materijalne proizvodnje uzeo kao
kriterij razlikovanja pojedinih drutava i da je na pojedine fenomene, kategorije, obiaje i dr.
gledao ne apstraktno nego uvijek s historijskog stajalita - sa svim tim spoznajama Turgot je bio
jedna od centralnih filozofskih linosti 18. stoljea, a s obzirom na problematiku filozofije
historije jedna od najlucidnijih i najpoticajnijih.

C. A. Heluetius

Koliko se socijalna slika Francuske razlikovala od tadanje i neto kasnije slike Njemake,
najbolje se oituje u nosiocima napredne graanske misli. U Njemakoj rascjepkano i filistarsko
plemstvo, na svojim malim dvorovima i sa zaostalim kmetskim odnosima, nije moglo snanije
sudjelovati u tomu velikom duhovnom prevratu. Nosioci te napredne misli i kreacije, od
Lessinga do Goethea i od Kanta do Hegela, bili su izravni potomci graanstva. A kako se, s
obzirom na teorijsku misao, tim ljudima pruala prilika da se njome bave jedino ili uglavnom na
sveuilitima, njemaka se revolucija u filozofiji odvijala u glavama profesora, koji su i te kako
morali voditi rauna u kakvu socijalnom miljeu stvaraju.

U Francuskoj je slika posve drukija. Centralizirana apsolutistika monarhija stvorila je snaan

duhovni centar u kojemu su najbolji predstavnici prosvijeenog plemstva dolazili u neposrednu
komunikaciju i s najobrazovanijim i najtalentiranijim predstavnicima graanstva. Nji-
93 A. R. J. Turgot, ibid., str. 48. Tek je Konvent 1794. ukinuo ropstvo, ali je pod Konzulatom
ponovno uvedeno (1802) i konano dokinuto 1848.

213

I1 lljVJ^Ur lejrt maiuiuuu

hov vlastiti feudalni apsolutizam davao je tim najobrazovanijim i naj-kritikijim misliocima

dovoljno razloga za njihovu kritinost. A historijska iskustva susjedne Engleske samo su bila
dodatan poticaj za tu kritinost. U njihovim ve spomenutim salonima, meu kojima je Hel-
vetiusov bio jedan od najpoznatijih, aristokratske i graanske srodne due u svojem odnosu
prema slobodi, toleranciji, crkvenoj sterilnoj dogmatici i duhovnoj zaostalosti nalazile su
beskrajne mogunosti meusobnog oploivanja. Uz najpoznatije predstavnike aristokracije -
Mon-tesquieua, Turgota, Holbacha, Helvetiusa, Condorceta i dr. - tu su se nalazili i graanski
sinovi Voltaire, Rousseau, Diderot, d'Alembert i dr. Sorbonna je jo bila pod jakim utjecajem
jezuita i teologije uope, pa se revolucionarna misao preselila u plemike salone i radne sobe
enciklopedista. Filozofsku misao nosili su drutveno angairani pojedinci i njihovi malobrojni,
ali kulturni i napredni aristokratski prijatelji, koji su zajedno ostvarili i takav gigantski pothvat
kao stoje bila Enciklopedija u 34 golema sveska i nekoliko suplemenata. Ona je ve nakon prvih
brojeva imala preko etiri hiljade pretplatnika, a za uspjean zavretak, koji se najvie mora
zahvaliti Diderotu, bili su od velike pomoi i sama markiza de Pompadour i generalni kontrolor
Chr. G. de Malesherbes.

U takvoj duhovnoj situaciji nastaje i djelo Claude-Adriena Helvetiusa (1715-1771), takoer

aristokrata ija je obitelj porijeklom iz Njemake. Za vrijeme reformacije prelazi u Nizozemsku a
na kraju se naseljava u Francuskoj. Na svom imanju u Voreu Helvetius je, nakon kratkotrajne
dravne slube kao generalni zakupac poreza, i najvie boravio i pisao svoje radove. I on je, kao i
veina prosvjetitelja, zavrio isusovaki koled, ali su mu glavnu pozornost privukle tada ve
poznate linosti Fon-tenelle, Montesquieu i Voltaire, a od stranih mislilaca Locke. Helvetius nije
mnogo napisao, ali je ve s prvim svojim veim djelom O duhu (De l'esprit, 1758), postao poznat
i slavan u cijeloj Evropi. Uz La Mettrija, Diderota i Holbacha, Helvetius je bio najradikalniji i
najdosljedniji ma-terijalist francuskoga prosvjetiteljstva te je, naravno, odmah doivio napade i
osude od strane vladajue teologije.94 Uspjeli su da se barem knjiga zabrani i javno spali, kao i
mnoga druga napredna djela toga vremena; a tamo gdje se knjige spaljuju, i juer i danas, ljudske
se due nalaze pred vratima pakla.

94 U "Journal chretien" pisali su da je ta "pogubna knjiga O duhu bila dim iz ponora; daje autor
bio lav koji je napadao vrlinu otvorenom silom, zmija koja je namjetala zamke; koji je ovjeka
stavljao u red ivotinja, bez respekta prema Origenu, koji izriito kae da ovjek djeluje
razumski, a ivotinja instinktom" (Saint-Lambert, Essai sur la vie et les ouvrages de M.
Helvetius, u knjizi Helvetius, Pages choisies, Pariz, 1909, str. 302).

2i4
Djelo O duhu, kao i postumno djelo o ovjeku (De l'homme), od izuzetnog su znaenja i za nau
problematiku. Kao i drugi francuski ma-terijalisti i prosvjetitelji, Helvetius promatra ovjeka kao
dio sveobuhvatne i beskrajne materijalne prirode, o kojoj je raspravljao u djelu Le vrai Sens du
System de la Nature, London, 1774. Priroda je materijalna i vjena, podvrgnuta kauzalnim
zakonima, u vjenom gibanju i stvaranju. ovjek je takoer proizvod prirode i po svoj prilici
nastao u njezinu razvoju, iako jo nemamo dovoljno podataka i znanstvenih iskustava da se to
dokraja rijei. "ovjek je djelo prirode; on je u toj prirodi unutra; on je podvrgnut njezinim
zakonima i njih se ne moe osloboditi, te ni samim mislima ne moe izii iz nje... ovjek je
samo fiziko bie. Moralni ovjek nije nita drugo nego fiziko bie promatrano s izvjesnog
stajalita; njegova organizacija je djelo prirode."95

U vezi s ontolokom problematikom Helvetius se ne razlikuje od svojih prijatelja materijalista,

Diderota, a osobito Holbacha. Za njih ne postoji u biti nita drugo nego materija, priroda u
raznim svojim oblicima i vjenom kretanju i stvaranju. Kretanje materije proizlazi iz njezine
sutine i svaka stvar ima svoje vlastite zakone kretanja. "Sve je u univerzumu kretanje. Bit
prirode je - djelovanje. Sva bia se raaju, rastu, propadaju i bivaju rasprena - i dalje ne rade
nita..."96

Za francuske materijaliste aktivitet koji su njemaki filozofi Fichte i Hegel pridavali apsolutnoj
samosvijesti ili apsolutnoj ideji svojstvo je same prirode. Heraklitovsko-demokritovska misao je
tako, nakon tolikih stoljea, ponovno uspostavljena na novim iskustvima, a pogotovo novim
znanstvenim i filozofskim spoznajama. Ideja da izvan prirode ne postoje nikakve sutine, da su
razna vjerovanja samo proizvodi neznanja, straha i bespomonosti prvih jo primitivnih ljudi, to
su kasnije Crkva i sveenici iskoritavali za zaglupljivanje i vlast nad ljudima - sve je to vodilo
nuno shvaanju o evoluciji i samog ovjeka, to je polovinom 18. stoljea uglavnom bilo
prihvaeno od svih enciklopedista.97

Geneza ljudske historije zato je i u Helvetiusa opisana uglavnom istim mislima kao i u ostalih
ve spomenutih enciklopedista. Te prve korake u stvaranju ljudske drutvene zajednice, prema
tome svoje vlastite, ovjekove historije, Helvetius daje na nekoliko mjesta u svoja dva glavna
djela. Zamislit u, pisao je u djelu O duhu, "ljude apsolutno liene

95 C. A. Helvetius, Der wahre Sinn des Natursystems, Frankfurt und Leipzig 1783, str. 7-8.

96 C. A. Helvetius, ibid., str. 11. Na str. 19. pisao je: "Materija podrazumijeva djelovanje, razum
i ivot u sebi, kad je na izvjesne naine sastavljena" (str. 19).

97 Ve smo vidjeli da u tom duhu misle i piu Voltaire i Rousseau, a tako su mislili i Diderot,
DAlembert i Holbach. Buffon je to isto pretpostavljao na teme-

i Iju svojih znanstvenih istraivanja.

215
r 11jV'/;V;1 1 (J . i i 11 - . . -. -----

poznavanja zakona, ili umijea, onakve kakvi su morali biti u poetku svijeta. Vidim ih dakle
svuda po umama kao i druge prodrljive ivotinje; vidim da su ti ljudi, u to doba prije izuma
oruja jo preslabi da se odupru divljim zvijerima, poueni opasnou, potrebom ili strahom,
osjetili daje probitano za svakog od njih da se udrue i osnuju savez protiv ivotinja, svojih
zajednikih neprijatelja. Opaam zatim da su se ti ljudi, koji tako okupljeni uskoro postaju jedni
drugima dumani zbog elje za posjedovanjem istih stvari, morali naoruati da bi ih jedni
drugima i otimali; da je u poetku najsnaniji otimao najpametnijem, koji je zatim izumio oruje
i postavljanje zamki kako bi opet zadobio ta dobra; da su prema tome snaga i spretnost bili prvi
nosioci vlasnitva; da je zemlja prvobitno pripadala najjaem, a zatim najdovitljivijem, te da se u
poetku sve posjedovalo jedino po tome; ali napokon, prosvijeeni zajednikom nevoljom, ti su
ljudi osjetili da im udruivanje ne bi bilo od koristi i da drutva ne bi mogla postojati ukoliko
svojim prvim ugovorima ne dodaju i nove, po kojima e svaki pojedinac odbaciti pravo snage i
spretnosti, a svi zajedno jamiti uzajamno uvanje ivota i dobara, te su se tako poeli
naoruavati protiv kritelja tih ugovora; tako se od svih pojedinanih interesa stvorio opi
interes, koji razliita djela naziva pravednima, doputenima ili nepravednima, ve prema tome
jesu li drutvu korisna, ravnoduna ili pak tetna."98

Takva razmatranja, u kojima se pokazuje daje antimitoloka i anti-teoloka materijalistika i

dijalektika koncepcija razvoja ovjeka i historije ve postala opeprihvaenom u naprednih
mislilaca, nalazimo u Helvetiusa na jo nekoliko mjesta. U devetom poglavlju tree rasprave
Helvetius govori o tim prvim poecima razvoja ovjeka koji jo nije raspolagao razvijenim
jezikom nego je, sudei po siromatvu nekih primitivnih jezika, "morao biti vrlo ogranien,
sveden na te prve zvukove."99 U tomu primitivnom stanju nastaju borbe i razmirice pojedinih
obitelji oko plodova ili naklonosti ena, te se to nepodnoljivo stanje, koje u mnogome slii
Hobbesovu ratu svih protiv svih, mora dokonati nekim sporazumom i ugovorom. Tako su
stvoreni prvi zakoni, "a im postoje zakoni, potrebni su i ljudi koji e ih provoditi: i eto prvih
sudaca."100

Sve veim tamanjenjem ivotinja narodi e sve manje moi ivjeti od lova i bit e prisiljeni
nauiti se uzgoju stada. Tako pastirski narodi zamjenjuju narode lovaca. Nakon mnogo stoljea,
sve veim razmnaanjem pastirskih naroda, kad zemlja ne bude vie mogla podmirivati potrebe
sve veeg broja stanovnitva, ukazat e se potreba za obrai-

98 C. A. Helvetius, O duhu, Zagreb, 1978, str. 218.

99 C. A. Helvetius. ibid., str. 252. 100 C. A. Helvetius, ibid., str. 252.

216

vanjem zemlje. Nastaje epoha zemljoradnikih naroda, s kojima nastaju nova umijea
zemljoradnje, mjerenja i dijeljenja tla, a time i novih znanosti i zakona. Tada se ljudi poinju
baviti i razmjenom dobara, a neki predmeti, kao npr. koljke ili kovine, postaju i opa sredstva
razmjene. "Kada drutva stignu na taj stupanj razvoja, prestaje svaka jednakost meu ljudima:
jedni se smatraju vrednijima od drugih; tada se rijei dobro i zlo, stvorene da izraze osjeaje
tjelesnog uitka ili boli koje primamo od vanjskih predmeta, openito proteu na sve to moe
izazvati, poveati ili smanjiti jedan ili drugi od tih osjeaja, kao na primjer bogatstvo ili
siromatvo: tada bogatstva i asti, zbog prednosti koje sobom nose, postaju opi cilj ljudskih
elja."101

Navedeno historijsko, dijalektiko shvaanje postanka ljudske zajednice i njezina razvoja postalo
je ve, kako rekosmo, svojina naprednih mislilaca toga vremena. Helvetius se mogao susresti s
tim razmiljanjima u Voltairea, Turgota i Rousseaua. Njegova se originalnost ogleda u rjeavanju
jednog od najteih filozofskohistorijskih problema - pokretakih snaga historije.

Ve smo vidjeli daje do tog vremena geografska teorija bila najee prihvaena da bi se
razjasnila raznolikost historijskih oblika drutvenoga ivota. Iako su i Voltaire i Turgot izrazili
zamjerke toj koncepciji, tek je Helvetius dao temeljnu kritiku toga shvaanja i jednom zauvijek
skinuo tu teoriju s pijedestala filozofske istine. On je postavio osnovno i odluujue pitanje kad
je rije o geografskim faktorima: kako je mogue da isti i nepromjenjivi geografski faktori
proizvode promjene u ivotu jednog naroda, njegov razvitak od niih prema viim oblicima
ivota ili obratno. "Geografski poloaj Grke oduvijek je isti: zato su onda dananji Grci toliko
razliiti od nekadanjih?"102 To je bitno, presudno pitanje koje u samom sebi, implicitno,
prevladava geografizam u filozofiji historije.

I na drugim mjestima Helvetius pokazuje neodrivost tog stajalita. Raspravljajui o

istonjakom, azijskom despotizmu Helvetius pie da

101 C. A. Helvetius, ibid., str. 253. U djelu O ovjeku, Helvetius se takoer navraa na ovo
pitanje i stavlja odreeni broj obitelji na osamljeni otok pitajui se to e nastati. Njihovim
razmnoavanjem jedan dio postaje suvian. Taj dio e se ili iseliti ili postaju lopovi, ali jedan dio
dolazi do pronalaska pravljenja svile ili neega drugog korisnoga drugima. Razvijaju se
manufakture, a vie njih stvaraju napokon grad. "Vie tih manufaktura stvorit e trgovite (un
bourg), a zatim ugledan grad. Taj grad uskoro e okupiti najbogatije graa ne, jer su profiti
trgovine uvijek golemi, i jer jo neveliki broj trgovaca nema jo mnogo konkurenata" (C. A.
Helvetius, De l'homme, Pages choisies Pariz 1909, str. 226). Rastom toga grada on postaje
sredite i glavni grad, sa svin dobrobitima, ali i negativnostima.

102 C. A. Helvetius, O duhu, str. 351.

21'

je neodriva teza o "fizikim razlozima", o "geografskom poloaju", kojim se objanjava taj

politiki fenomen. Vjerovalo se da je Jug velika ravnica koja svojim prostranstvom prua
mogunost da se narodi dre u ropstvu. Ali ta injenica "nije geografski potvrena: zna se daje
juna strana zemlje sa svih strana naikana planinama; naprotiv, Sjever se moe drati
prostranom, pustom ravnicom obraslom umom, kakve su nekad vjerojatno bile i azijske ravni.

Poto smo, traei temelje istonjakog despotizma, uzalud iscrpli fizike uzroke, valja se primiti
moralnih, pa prema tome i povijesti."103

Opovrgavajui na tako otrouman nain geografsku teoriju drutvenog razvoja, Helvetius zatim
postavlja pitanje gdje treba traiti uzrok injenici da imamo razvoj, a ne samo perpetuiranje istih
drutvenih oblika ivota. I u ovom drugom temeljnom pitanju Helvetius je dao izvanredne uvide,
iako nije dao cjelovito rjeenje. Na jednoj strani on slijedi i neke suvremenike (Voltaire, Turgot)
koji su oblicima vladavine, dakle oblicima drutvenih odnosa, objanjavali razlike i promjene u
pojedinim drutvima. Kada je postavio pitanje kako moemo objasniti takvu razliku izmeu
Grka iz antikih vremena i dananjih ako je geografski poloaj Grke oduvijek isti, Helvetius
odgovara: razlog je u tome "to se izmijenio oblik njihove vladavine; slian vodi koja poprima
oblik posude u koju se ulijeva, znaaj naroda prilagodljiv je svim vrstama oblika; i to stoga to u
svim zemljama duh vladavine uobliuje duh naroda"104. Prema tome sve razlike u karakteru i
duhu koje otkrivamo izmeu naroda "treba pripisati razliitim dravnim sustavima, pa prema
tome i moralnim uzrocima"105.

Helvetius je na mnogim primjerima pokazao neodrivost teorije o fizikim, geografskim

uzrocima kao pokretakim snagama razvoja drutva. Davao je primjere raznih naroda Evrope i
Azije koji su, sad jedni sad drugi, bili osvajai ili osvojeni, te da nema samo onih koji su
pokazivali samo jedne strane (hrabrost, osvajaki karakter itd.), a drugi bili samo podloni,
miroljubivi itd. da bi definitivno zakljuio: "Izgleda dakle da se jedino moralnim uzorcima moe,
i u znanostima i u umjetnostima, pripisati nadmonost jednih naroda nad drugima, te da nema
nacija koje bi u vrlini, duhu mudrosti, bile povlatenije. Priroda u tom

103 C. A. Helvetius, ibid., str. 345. Treba upozoriti da Helvetius pod pojmom "moralni" ne
shvaa samo sferu moralnih normi, nego je taj pojam mnogo iri u njegovoj upotrebi i odnosi se
na sferu drutvenog.

104 C. A. Helvetius, ibid., str. 351.

105 C. A. Helvetius, ibid., str. 347. U djelu o ovjeku pisao je: "Iskustvo dokazuje dakle da se
karakter i duh naroda mijenjaju s oblikom njihove vladavine; da razliita vladavina daje
naizmjence istoj naciji uzvieni ili niski karakter, postojan ili povran, hrabar ili straljiv. "
(Helvetius, De l'homme, str. 206.)

218

smislu nije nepravedno podijelila svoje darove. Zapravo, kad bi vea ili manja snaga duha ovisila
o razlici podneblja razliitih zemalja, bilo bi s obzirom na starost svijeta nemogue da nacija koja
je u tom pogledu imala prednosti ne postigne umnogostruenim naporima veliku nad-monost
nad svima drugima. Ali potovanje koje su razliite nacije jedna za drugom uivale zbog svog
duha, te prezir u koji su redom zapadale, svjedoi o malom utjecaju podneblja na njihov duh.
Dodao bih ak i ovo: kad bi mjesto roenja odluivalo o irini naih znanja, moralni uzroci ne bi
nam mogli u tom sluaju dati tako jednostavno i tako prirodno objanjenje fenomena koji bi
ovisili o fizici. Primijetio bih da, ako dosad nema naroda kojemu su posebnost tla njegova kraja i
sitne razlike to ih ona nuno izaziva u njegovu ustroju dale bilo kakvu postojanu nadmo nad
ostalim narodima, ipak moemo sumnjati da sitne razlike to ih nalazimo u ustroju pojedinaca
koji tvore jednu naciju, nemaju osjetnijeg utjecaja na njihov duh. Sve dokazuje istinitost ove
pretpostavke. ini se da se najsloeniji problemi prikazuju duhu samo da bi se razrijeili
primjenom principa koje sam ja ustanovio."106

A sad preostaje da se dade odgovor na pitanje: koji uzroci dovode do promjene vladavine, do
promjene oblika drutvenih i politikih odnosa? Helvetius nije dokraja rijeio to pitanje, ali je
njegov genijalni duh uoio neke bitne historijske fenomene i tako anticipirao budua rjeenja.

Na samom poetku svoga glavnog djela Helvetius konstatira da bi na duh bio nezamisliv bez
sposobnosti primanja razliitih dojmova, tj. osjetilnosti i sposobnosti zadravanja dojmova,
pamenja. Te sposobnosti izvor su naih misli, koje dijelimo i sa ivotinjama, i pruile bi nam
tek mali broj ideja da nisu povezane s naim posebnim fizikim ustrojstvom. A to je ustrojstvo
ponajprije naa ruka s gipkim prstima to nas, kako je to ve uoio Buffon, razlikuje od ivotinja,
koje upravo zbog svojih apa nemaju takvu sposobnost opipa i rukovanja oruima, niti
podobnost za otkria koja zahtijevaju ruke. "Da nam je priroda umjesto ake s gipkim prstima na
kraju ruke stvorila kopito, ljudi bi vjerojatno jo uvijek lutali umama poput prestraenih stada,
ne poznavajui vjetine, bez sklonita i bez obrane pred ivotinjama, brinui se jedino kako da
pribave hranu i izbjegnu divljim zvijerima."107

Helvetius dakle jasno uoava da bi osnovna duhovna svojstva, osje-tilnost i pamenje, veoma
malo koristila za razvoj ovjeka kad ona ne bi bila potpomognuta i naim fizikim ustrojstvom,
gipkim rukama i prstima kojima se moe rukovati oruem i stvarati sama orua. Bez toga ni
jedan narod, kako sam pie, ne bi dosegao stupanj na kojemu

106 c. a. Helvetius, ibid., str. 356.

107 c. a. Helvetius, ibid., str. 9-11.

21L

se sada nalazi. "Nema naroda koji ne bi u duhovnom razvitku ostao na mnogo niem stupnju od
nekih divljih naroda koji nemaju ni dvjesta ideja, ni dvjesta rijei da te ideje izraze i kojemu se
jezik ne bi, slino ivotinjskom, sveo na krikove ili na nekoliko zvukova, kad bismo iz njega
odstranili rijei luk, strijela, mrea i druge, koje pretpostavljaju uporabu ruku. Odatle
zakljuujem da bi bez stanovitog izvanjskog ustrojstva osjetilnost i pamenje bili u nama tek
jalove sposobnosti. Sada valja ispitati jesu li ove dvije sposobnosti pomou tog ustrojstva odista
proizvele sve nae misli."108

U izvoenju dokaza za ovaj svoj temeljni stav Helvetius polazi od Lockeova empirizma i
Condillacova senzualizma. Sve nae ideje potjeu iz naih osjeta, to je ve mogao nai u
Condillacovim analizama u Raspravi o osjetima (1754). Na primjeru statue kojoj se sukcesivno
otkrivaju pojedina osjetila, Condillac je ukazivao da sve nae ideje imaju porijeklo u tom odnosu
svijeta i naih osjetila. "Princip koji odreuje razvoj njenih sposobnosti je jednostavan; sami
osjeti ga sadre: jer sve to je nuno ugodno ili neugodno, statua je zainteresirana da uiva u
jednima i da se otarasi drugih. Ali, uvjerit emo se da je taj interes dostatan da izazove operacije
razuma i volje. Suenje, refleksija, elje, strasti itd. samo su sami osjeti koji se razliito
transformiraju. To je razlog to nam se inilo beskorisnim pretpostaviti da dua ima neposredno
od prirode sva ta svojstva koja su joj dana. Priroda nam daje organe da nas upozori preko uitka
na ono to treba da traimo, i preko boli ono to treba da izbjegavamo. Ali, ona se tu zaustavlja; i
ona preputa iskustvu brigu da stjeemo navike i zavrimo djelo koje je ona zapoela."109

To je i Helvetiusovo polazite, samo to on izlazi iz spoznajnoteoret-skih i psiholokih okvira

Condillaca i osnovne senzualistike principe pokuava primijeniti na razumijevanje drutva i
drutvenih procesa. Ako se sve duhovne djelatnosti mogu u osnovi svesti na osjet, onda imamo
dva bitna lana toga odnosa: prirodne predmete koji djeluju na nas i utiske, osjete koje oni u
nama proizvode. Ti se predmeti nalaze u odnosu prema nama i meu sobom, a spoznaju tih
odnosa mi nazivamo duhom. "Duh nije nita drugo do skup novih ideja i novih kombinacija. Da
smo u jednom podruju nainili sve mogue kombinacije, u njega vie ne bismo mogli unijeti ni
duha ni invencije. Mogli bismo u toj ob-

108 C. A. Helvetius, ibid., str. 11.

109 E. B. de Condillac, Traite des sensations, Pariz, L. Hachette, str. 61-62. Condillac zakljuuje
da sve nae sposobnosti da budemo paljivi, da volimo, mrzimo, da se nadamo, bojimo, hoemo
itd. "u svom porijeklu su osjeanje: zakljuit emo da osjet obuhvaa sve sposobnosti due" (str.
116).

220

lasti biti ueni, ali ne i domiljati."110 Duh dakle pretpostavlja invenciju, a genijalnost je njezin
najvii domet.111

Ako nai osjeti ovise o predmetima koji djeluje na naa osjetila, onda e i duh jednoga naroda
ovisiti o sveukupnim okolnostima u kojima ljudi ive, o drutvenom ureenju, karakteru
vladavine i odgoja u irem smislu rijei. Ako se pod odgojem shvati samo ono to primamo od
istih uitelja, onda imamo isti odgoj kod bezbroj ljudi. "Ali ako toj rijei damo stvarnije i ire
znaenje, i ako njome obuhvatimo sve ono to openito slui naem obrazovanju, tvrdim da nitko
ne prima isti odgoj, jer svatko ima, usuujem se rei, kao odgojitelje i oblik vladavine pod kojom
ivi, i svoje prijatelje, i svoje ljubavnice, i ljude kojima je okruen, i knjige, i napokon sluajnost,
to jest bezbroj zbivanja, povezanost i uz-ronost kojih u svom neznanju nismo u stanju opaziti.
Sam sluaj u odgoju ima daleko veu ulogu nego to mislimo."112

Helvetius je dakle, odstranivi geografske faktore kao one koji bi mogli dati rjeenje problema
karaktera i razvoja drutvenih oblika, koncentrirao svu svoju panju na dva bitna momenta: na
ustrojstvo jednog drutva, njegove oblike vladavine i moral toga drutva, u koji spada odgoj u
najirem smislu rijei. U njegovim analizama stalno se ponavljaju teze da odgoj, koji bitno utjee
na formiranje ljudi, ponajprije ovisi o sistemu vlasti; ali jednako tako da sistem vlasti ovisi o
idejama, shvaanju i djelovanju ljudi. Helvetius nije uspio ukomponirati one svoje genijalne
ideje o vanosti orua za proizvodnju, to smo vidjeli na poetnim stranicama njegova djela, u
problematiku razvoja drutvenih oblika, dakle historije, tako da se, zapravo, svojim navedenim
stajalitima vrtio u krugu, kako su to ve neki historiari ideja i kritiari ustvrdili. On na vie
mjesta u svojim djelima pokazuje da je odgoj tako tijesno povezan s oblikom dravnog ureenja
da "vjerojatno nije mogue provesti neku znaajniju izmjenu u javnom odgoju, a da to za sobom
ne povue i promjene u samom ustrojstvu drave"113. Ali jednako e tako na vie mjesta
ustvrditi da se "ne moemo nadati nikakvoj promjeni u idejama naroda ako prethodno nismo
promijenili njegovo zakonodav-

no C. A. Helvetius, O duhu, str. 383.

111 "Duh, dakle, nuno pretpostavlja invenciju", pisao je Helvetius. "Invencija, kojoj je
genijalnost najvii domet, obuhvaa osim toga, i veu irinu pogleda: ona pretpostavlja i vie one
upornosti koja odnosi pobjedu nad svim potekoama i vie odvanosti naravi u onoga koji kri
nove putove." (Helvetius, O duhu, str. 385.)

112 C. A. Helvetius, ibid., str. 202. "Kvintilijan, Locke i ja kaemo", pisao je u djelu o ovjeku:
"nejednakost duhova posljedica je poznatog uzroka, a taj uzrok je razliitost odgoja" (Helvetius,
De l'homme, str. 186).

221

113 C. A. Helvetius, ibid., str. 479.

stvo."114 Ali i te spoznaje, uz one o oruu za proizvodnju i o ljudskoj materijalnoj, a ne samo

duhovnoj djelatnosti, imale su dalekosene pozitivne posljedice u daljnjem razvoju filozofije
historije.

Preostaje nam da jo ukratko osvijetlimo neke druge Helvetiusove ideje i shvaanja u vezi s
problemima historije. Pitajui se to pokree ljude na razne drutvene aktivnosti i borbe,
Helvetius se ponovno vraa Condillacovu senzualizmu, drei da su interes, probitak ono to
upravlja naim sudovima, pa prema tome i cjelokupnom aktivnosti. Interes shvaa Helvetius u
irem znaenju, kao sve ono to moe pribaviti uitak ili utedjeti patnje, jer su "ugoda i neugoda
jedini pokretai moralnog univerzuma, te je osjeaj samoljublja jedina osnova na kojoj bi se
mogao utemeljiti probitaan moral"115. Srea je dakle opi cilj ljudske tenje i ljudskih
nastojanja, pa cjelokupna ovjekova snalaljivost i umjenost ivota nije nita drugo nego
umijee da se postane sretnim. I da zakljuimo ovo razmatranje jednim pregnantnim
Helvetiusovim stavom, koji tako lakonski izraava i njegov filozofski materijalizam, kao i etiki
utilitarizam: "Ako je fiziki svijet podvrgnut zakonima kretanja, moralnije svijet isto tako
podvrgnut zakonima probitka."116 A u tom se moralnom svijetu nita veliko ne bi stvorilo bez
strasti. Nasuprot dotadanjemu teolokom moralizmu, koji je propovijedao smjernost i
pokornost, Helvetius pie upravo odu strastima koje, po njegovim rijeima, moramo drati
produktivnom klicom duha, monim pokretaem koji nas vodi velikim djelima. Strastima
dugujemo gotovo sve predmete udivljenja u svijetu, zahvaljujui njima prkosimo opasnostima,
boli i smrti. "Strasti su nebeska vatra koja oivljuje moralni svijet: sve znanosti i umjetnosti
upravo strastima duguju otkria, a dua svoj uspon. Ako im ovjeanstvo duguje takoer i svoje
mane i veinu nevolja, to moralistima ne daje pravo da ih osuuju i smatraju ludou. Vrhunska
vrlina i blistava mudrost dva su lijepa ploda te ludosti, zbog kojih bi ih i oni morali
potovati."117

114 C. A. Helvetius, ibid., str. 131.

115 C. A. Helvetius, ibid., str. 183. Od brojnih mjesta na kojima Helvetius izrie ovaj stav
navedimo barem jo jedno. Na str. 189. pie da ljudi nisu roeni ni dobri ni zli, ve su spremni
postati jedno ili drugo. "Nadalje, da je priroda u nas neizbrisivo utisnula osjeaj prvenstvene
sklonosti prema nama samima, a uz koji je vezano odranje vrste; da je tjelesna osjetilnost u
nama izazvala ljubav prema ugodi i mrnju prema neugodi; da su ugoda i neugoda potom u sva
srca poloile zrno samoljublja i omoguile da se ono razvije i da urodi strastima, iz kojih pak
proizlaze svi nai poroci i sve nae vrline." (Helvetius, O duhu, str. 189-190.)

116 C. A. Helvetius, ibid., str. 249-250. Nema sumnje da su izvanredne stranice o strastima
nadahnule i Hegela da ih prihvati uglavnom u istom duhu kao to je pisao Helvetius.

222

117 C. A. Helvetius, ibid., str. 52.

S obzirom na porijeklo, Helvetius razlikuje dvije vrste strasti. Neke potjeu izravno od prirode, a
druge su nastale tek osnivanjem drutva. U prvim poecima postojanja ovjeka Helvetius smatra
da ovjek prima utiske uitka i boli, te se raa s ljubavlju prema prvima i s mrnjom prema
drugim utiscima. U tom stanju nisu postojale zavist, oholost, mrnja itd. koje se raaju tek u krilu
drutva, "a njihovo postojanje podrazumijeva postojanje drutva, ali i postojanje skrivene klice
tih istih strasti u nama. Ako nam priroda roenjem daje samo potrebe, znai da u potrebama i
prvim eljama valja traiti porijeklo tih nenaravnih strasti, koje uvijek mogu biti tek stanoviti
razvoj sposobnosti osjeanja."118
Prema tome se samo strastima moemo suprotstaviti silama lijenosti i inercije, trgnuti se iz
tromosti i gluposti prema kojima stalno teimo. Duh ostaje nedjelotvoran ako ga ne pokrenu
strasti; jedino nas "jake strasti, izbavljajui nas od lijenosti, mogu obdariti onom ustrajnou
panje, uz koju je vezana duhovna nadmonost"119.

Ne treba posebno naglaavati, to je bilo svojstveno svim enciklopedistima, da je i Helvetius

napisao mnoge gorke stranice na raun crkvenog mranjatva, dogmatizma, netolerancije i da je
pledirao za slobodni razvoj ljudskoga duha, razumijevanje meu ljudima i sreu ovjeanstva.
Porijeklom plemi, a zadojen revolucionarnim idejama evropskoga graanstva, i Helvetius je,
kao i mnogi drugi veliki i genijalni mislioci, misaono transcendirao svoje vrijeme.

Mnoge njegove misli ule su u riznicu ovjekove duhovne batine i postale dobro i buduih
pokoljenja koja su se poela boriti i za prevladavanje graanskoga klasnog drutva. On je drao
da su proizvodi duha u biti opeovjeanski i da "rodoljublje ne iskljuuje sveopu ljubav prema
ovjeanstvu. Svoja znanja narod ne stjee kodei svojim susjedima, nego naprotiv: to su
narodi prosvjeeniji i to ee meu sobom izmjenjuju ideje, to je vea snaga i djelatnost
sveopeg duha."120

U svom djelu o ovjeku Helvetius se takoer bavio tim pitanjem u jednom kozmopolitskom,
opeljudskom duhu. Drao je daje svako mudro zakonodavstvo koje povezuje osobni interes s
javnim, nerazruivo. Pitajui se je li takvo zakonodavstvo mogue, odgovorio je: "Zato da ne?
Horizont naih ideja proiruje se iz dana u dan; i ako zakonodavstvo, kao i druge znanosti,
participira u progresu ljudskog duha, zato bismo gubili nadu u buduu sreu ovjeanstva?
Zato nacije, prosvje-

118 C. A. Helvetius, ibid., str. 251.

119 C. A. Helvetius, ibid., str. 245. U vezi sa strastima Helvetius je opirno i pronicljivo
razmatrao i pitanje genijalnosti, koju je vezivao ne samo uz psihike osobine pojedinca, nego i
uz drutvene uvjete u kojima se pojedinac razvija. Vidi npr. poglavlje 30. tree rasprave, str. 351-
360.

223

120 C. A. Helvetius, ibid., str. 193.

ujui se iz stoljea u stoljee, ne bi postigle jednoga dana potpunu punou sree za koju su
sposobne? Samo bih se s mukom mogao liiti ove nade."121

Plemenita Helvetiusova linost ostavila je dubok trag u filozofiji i posebno filozofiji historije.
Svojim uvidom u pokretake snage historije, materijalne, socijalne i duhovne, Helvetius je
izgradio vanu stepenicu u razvoju filozofije historije. Mnogim svojim filozofskohistorijskim,
so-cijalnofilozofskim i antropolokim uvidima u velikoj je mjeri obogatio ovjekovo stremljenje
za samospoznajom. A svojim humanistikim idejama i stajalitima, svojim pogledima na
problem "moralnoga svijeta", uvjetovanosti odgoja i drutvenog ureenja, Helvetiusova
razmiljanja direktno uviru u modernu socijalistiku misao.

M. J. A. N. C. de Condorcet

Francuska graanska revolucionarna misao je, kako smo vidjeli, i na podruju filozofije historije,
najivotnijemu dijelu filozofije, dosegla zamjerile visine. Mnogim svojim stranama djelovala je i
na progresivnu njemaku idealistiku filozofiju, a u mnogo emu ju je i nadilazila. Kao glavni
predstavnici epohe prosvjetiteljstva, koji su imali neogranieno povjerenje u ljudskim razum, pa
prema tome i u mogunost realiziranja razumnoga i humanog svijeta, koji e biti lien svih
predrasuda, gluposti, praznovjerja, netolerancije i iskoritavanja ovjeka, logino su, u shvaanju
i interpretaciji historije, ljudskom razumu, duhu, davali primarnu ulogu. Razvoj ljudskoga duha
je za njih i bitni pokazatelj stupnja razvoja ovjeanstva, kao i osnovna pokretaka snaga toga
razvoja. Ali, oni su bili idejni predstavnici graanske klase koja u tom vremenu jo uvijek
doivljava svoj vjenani ples s historijom, a graanstvo je tada jo bila radna, a ne parazitska
klasa. Ona nije prezirala fiziki i proizvodni rad kao to je to bio sluaj s robovlasnikom i
feudalnom klasom, pa je i najvaniji misaoni dokument toga vremena, velika francuska
Enciklopedija, bio ujedno i prikaz svih obrta i industrije, svih onih proizvodnji na kojima je i
poivala snaga graanstva.122 Za obradu tog

121 C. A. Helvetius, D l'homme, str. 244-245.

122 Enciklopedija je u svom naslovu to sadravala. Potpuni naslov Enciklopedije glasi:

Encjklopedie on Dictionnaire raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers. Par une societe de
gens de Lettres. Mis en ordre et publie par Mr. Diderot, de l'Academie Royale de Sciences et des
Belles-Lettres de Prusse; et quant a la partie Mathematigue par Mr. d'Alembert de l'Academie
Royale des Sciences de Pari, de celle de Prusse et de la Societe Royale de Londres
(Enciklopedija ili obrazloeni rjenik znanosti, umjetnosti i obrta. Od jednog

224

dijela Enciklopedije, to je ujedno bila pohvala ovjekovu pronalaza-kom duhu i njegovoj

radinosti, najvea je zasluga pripadala Diderotu.

Francuski prosvjetitelji nisu dakle zapadah u estu jednostranost, koja prati graansku misao sve
do naega vremena, koja je samo u razvoju duha sagledavala pokretake snage historije. Oni su,
osobito Turgot, Helvetius i, kako emo vidjeti, Condorcet, shvaali historiju kao cjelinu, kao
sloeno cjelovito kretanje koje moemo razumjeti samo u interakciji mnogih njezinih dijelova,
strana i inilaca, meu kojima je duhovni imao primat. A Turgotovo i Helvetiusovo ukazivanje
na proizvodnju, trgovinu, jednom rijeju ekonomiku jedne zemlje i epohe, imalo je ve i tada
vidljiva traga u raznim istraivanjima. Tako je Guillaume Raynal (1713-1796) u svom opsenom
djelu Histoire philosophique des etablissements et du commerce des Europeenes dans les deux
Indes, 1770. i proireno izdanje 1780., jasno uoavao da je razvoj manufakture u Evropi mijenjao
misli i osjeaje ljudi, irio kulturne horizonte i slabio dogmatsku uskou. Jednako je tako Ravnal
povezivao nastanak i uspon talijanske renesanse s ekonomskim razvojem talijanskih republika, a
svojom vjerom u razvoj znanosti i industrije, koji e sa sobom donijeti veu moralnu ravnoteu u
drutvu, neposredno je djelovao na Condorceta.

Takoer se moe nai uoavanje ekonomskog faktora uC. F. Volneya (1757-1820), koji je,
osobito u svojim Legons d'histoire, to ih je drao u Ecole normale do 1795., naglaavao da za
razumijevanje historijskog procesa moramo poznavati ponajprije materijalnu osnovu samoga
ivota (zemljoradnju, trgovinu, pomorstvo), zatim znanost, osobito fiziku, geografiju,
astronomiju, potom moral jedne epohe i napokon zakonodavstvo.

Ekonomska strana historijskog ivota bila je osobito naglaena u revolucionara A. Barnavea

(1761-1793), koji je u svojim radovima o Francuskoj revoluciji osobito naglaavao da je razvoj
buroaskog vlasnitva, kao rezultat rada, proizvod djelatnosti, doveo do demokratske revolucije.
Borba izmeu nepokretnoga i pokretnog vlasnitva, tj. feudalizma i buroazije, karakterizira
modernu epohu u Engleskoj, panjolskoj i Francuskoj, pri emu pokretno i industrijsko
vlasnitvo ini osnovu nove, graanske demokracije.123

kruga ljudi od pera. Sredio i objavio g. Diderot, lan Pruske Kraljevske akademije znanosti i
lijepe knjievnosti; a to se tie njezina matematikog dijela, g. d'Alembert, lan Kraljevske
akademije znanosti u Parizu i Akademije Pruske i Kraljevskog drutva u Londonu). 123 A.
Barnave, Introduction a la Revolution frangaise i Considerations politigues sur la Revolution
(oba su djela pisana za vrijeme Revolucije, poetkom devedesetih godina).

225

Navedeni mislioci, meutim, nisu bili filozofi, pa nisu ni pokuali, osim donekle Volneva,
objasniti historiju s filozofskoga gledita. Posljednji napredni i revolucionarni filozof toga doba,
koji je ostavio iza sebe i najcjelovitiji i najsustavniji pokuaj razumijevanja historije, bio je
Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, markiz de Condorcet (1743-1794).

Condorcet je bio najmlai od velikih francuskih filozofa prosvjetitelja i jedini koji je ne samo
svojom milju i idejama pripremao revoluciju nego je u njoj aktivno sudjelovao. Rodio se 1743.
u Ribemontu u Pikar-diji. Otac mu je bio konjiki oficir, a poginuo je nedugo nakon sinova
roenja. Condorcet je polazio kole kod jezuita u Reimsu i College de Navarre u Parizu, gdje i
zavrava kolovanje. U poetku se bavio matematikom i fizikom te u dobi od 22 godine
prezentira Akademiji Essai sur le calcul integral; postaje prijatelj d'Alemberta, Voltairea,
Helvetiusa i Turgota. Od 1769. radi u Akademiji znanosti, 1785. postaje njezin stalni tajnik, a
1782. postao je, velikim d'Alembertovim zalaganjem, lan francuske Akademije.

Izbijanjem revolucije postaje odmah, 1789, lan Komune i redaktor "Chronique de Pari", a
surauje i u drugim listovima. Godine 1791. izabran je u legislativnu Skuptinu, a idue godine u
Konvent. Osmog srpnja 1791. Condorcet je odrao predavanje u Cercle social pod naslovom De
la Republique, ou un roi est-il necessaire a l'etablissement de la liberte? u kojem pledira, i prije
jakobinaca i samog Robespierra, za republiku. Bilo je to razdoblje revolucije kada velika veina
francuskog naroda, pa i samih revolucionara, nije mogla zamisliti Francusku bez kralja i
monarhije kao sistema.

U tom razdoblju, kada su irondinci imali prevlast u Konventu, Condorcet radi na novom
francuskom ustavu te u ime Ustavnog komiteta predlae Konventu na sjednici od 15. 2. 1793.
Nacrt deklaracije o prirodnim, graanskim i politikim pravima ljudi i Nacrt francuskog ustava,
koji je postao poznat kao Constitution girondine. Iako su irondinci sredinom godine bih
izbaeni iz Konventa, Condorcetov je prijedlog utjecao i na kasniji nacrt prihvaen od jakobinaca
9. 8. 1793, ali nije nikada u tom obliku bio upotrijebljen.

Zanimljivo je navesti barem dvije bitne karakteristike Condorcetove koncepcije. Prvo,

suprotstavio se Montesquieovoj tezi o odvajanju glavnih institucija vlasti, to se vidi daje bio
izraz revolucionarnih dogaaja. Jer, kao to je bio sluaj i s kasnijim socijalistikim
revolucijama, ideja o odvajanju vlasti bila je izriito naputana. I drugo, Condorcet nije zastupao
ideju parlamentarizma, nego opet revolucionarnu ideju delegatstva, tj. neposredne demokracije.
A ovo je ideja koja u modernom vremenu postaje osnovna socijalistika protutea graanskom
parlamentarizmu.

226

Ubrzo meutim Condorcet dolazi u sukob i s jakobincima te biva optuen. Sredinom 1793.
sklanja se kod ge Vernet, kod koje ostaje devet mjeseci. U tom razdoblju pie i zavrava svoje
najpoznatije filozofsko djelo, i za nau tematiku najvanije, Esquisse d'un tableau historique des
progres de l'esprit humain, djelo koje je pisano u bizarnim okolnostima i u sjeni stratita.

Da ne bi nakodio gi Vernet, koja ga je tako portvovno i hrabro primila i skrivala, Condorcet

naputa 25. 3. 1794. njezin dom, ali biva ubrzo uhvaen i u zatvoru umire 28. 3. 1794. Ni do
danas nije u potpunosti objanjeno je li umro prirodnom smru od kapi ili se, kako su poslije neki
tvrdili, sam otrovao, to mnogo ne mijenja na stvari.124 Bitno je i tragino, to dosad u historiji
nije tako rijedak sluaj, da su najplemenitiji, najkarakterniji i najlucidniji duhovi bez kojih su
revolucionarni dogaaji gotovo bili nezamislivi, stjecajem okolnosti i sektakim mehanizmom
revolucije postali i njihove rtve. A nedugo nakon toga, ta ista revolucija odaje najvie priznanje
tim istim rtvama, jer se u postre-volucionarnom razdoblju hladnijega i sreenijeg razmiljanja
lako spozna njihova zbiljska veliina.

Tako ve krajem iste 1794. godine nakon 9. termidora (27. 7.) i pada Robespierrea, Condorcet je
postao simbolom jedne revolucionarne i republikanske politike, ali razliito od Robespierreova
republikanskog terora i iracionalnog slavljenja vrhovnog bia. Glavni list liberalnog
republikanstva "La Decade" inicira krajem prosinca 1794. pravi kult Condorceta. Ve poetkom
1795. objavljuje se njegova L'Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain,
djelo koje se dri filozofskim testamentom prosvjetiteljstva. Konvent je ak odobrio kupnju 3000
primjeraka, koji su bih raspodijeljeni po cijeloj Francuskoj, kao klasina knjiga za republikanske
kole.

U svojoj filozofiji Condorcet polazi od istih pozicija empirizma i sen-zualizma kao i njegovi
prijatelji enciklopedisti. Kao blizak prijatelj d'A-lemberta i Turgota, i ujedno pisac monografija o
Voltaireu (1787) i Tur-gotu (1789), koje je naravno veoma cijenio, sasvim je razumljivo daje
usvajao i njihove osnovne poglede na ovjeka, spoznaju, razvoj ovjeka i historije,
antiklerikalizam, toleranciju i humanizam. U tim pitanjima, moe se rei, Condorcet nije dao
neke bitnije nove ideje. Meutim, ne

124 I u najnovijem opsenom djelu E. i R. Badintera Condorcet, Pariz, 1988, nije dokraja
rijeeno ovo pitanje. Ali s pravom su i zakljuili da je "nakraju to i malo vano. Otrov ili
apopleksija, Cabanis (za koga se mislilo daje kao prijatelj Condorcetov dao njemu jo prije otrov,
primj. R V) ili priroda pritedjeli su Condorcetu muku posljednjih sati i sramotu kazne; a
'Republici sramotu ocoubojice, zloin da su kaznili posljednjeg od filozofa bez kojih ona ne bi
uope postojala' (Michelet)" (E. i R. Badinter, Condorcet, str. 621).

227

moe se, kao to neki misle, niti tvrditi da Condorcet nije dao gotovo nita izvorno, nego daje
uglavnom sistematizirao ideje svojih prethodnika i prijatelja.

Condorcetova je zasluga, upravo na podruju filozofije historije, to je prvi francuski mislilac i

filozof koji je napisao sistematsko djelo o toj problematici. Pisano u ve navedenim uvjetima
bijega i konspiracije, djelo je i moglo biti samo iroka skica, nacrt za sveobuhvatniju i iru
razradu tih problema. Ipak, i u takvim okvirima, ono je bilo originalno, a i sadri izvjestan broj
misli i stajalita to potvruju Condorcetovu lucidnost i genijalnost.

U pogledu spoznaje i njezina razvoja Condorcet slijedi koncepciju Lockea, Turgota i Helvetiusa.
Karakteristina je samo upotreba pojmova. Za Condorceta znanost koja se zove metafizika
izuava ope injenice i konstantne zakone sposobnosti ljudske spoznaje i duha. Ali, ako se
razmatra razvoj tih sposobnosti u njihovim rezultatima, s obzirom na individuume koji postoje u
istom vremenu i danom prostoru, i ako ih se slijedi iz generacije u generaciju, onda imamo sliku
razvoja i napredovanja ljudskog duha. A taj razvoj je podvrgnut istim opim zakonima koje
vidimo u razvoju tih sposobnosti kod individuuma, jer je on rezultat tog razvoja promatranog
kod velikog broja individuuma sjedinjenih u drutvo. Ta je slika dakle historijska, ona treba
prikazati redoslijed promjena, utjecaje svakog momenta razvoja na sljedei, modifikacije koje
doivljava ljudski rod kroz vjekove, korake koje ini prema istini i srei. "Takav je cilj," pisao je
Condorcet u uvodnim stranicama svoga djela, "djela to sam ga poduzeo, i iji e rezultat biti da
pokae, pomou rasuivanja i injenica, da priroda nije oznaila nikakvu granicu usavravanja
ljudskih sposobnosti, daje usavrivost ovjeka stvarno beskonana; da je napredovanje te
usavrivosti odsad neovisno o svakoj sili koja bi ga htjela zaustaviti, nema druge granice nego
samo trajanje nae zemlje gdje nas je priroda bacila."125
Condorcet je pokuao objasniti taj razvoj ovjeka i njegove historije kao prvenstveno razvoj
duha, ovjekove svijesti i spoznaje kojima je on oblikovao i pojedine epohe. Ali, kako emo
vidjeti, kriterij po kojemu je podijelio historiju na deset epoha nije bio jedinstven. Prvo, drugo i
tree razdoblje civilizacije oznaava ne stanjem duha, nego nainom na koji su ljudi pribavljali
sredstva za ivot, u biti proizvodnjom. Rije je o prvim zajednicama porodica i plemena koje su
se razvijale od zajednice lovaca, pa stoara do zemljoradnje, to je ve bio konstatirao i Turgot.
Uoavajui da je na odreenom stupnju razvoja bila ostvarena proiz-

125 M. J. A. N. C. de Condorcet, Esguisse d'un tableau historique des progres de l'esprit

humain, Pariz, 1970, str. 3.

228

vodnja koja je zadovoljavala vei broj ljudi nego to je bilo potrebno, Condorcet povezuje s time
i pojavu slobodnog vremena ili postojanje pojedinaca koji vie nisu bili vezani samo na
proizvodnju sredstava za ivot. Tada po njemu nastaje prvobitna industrija, daljnji razvoj
razliitih vjetina, poveanje stanovnitva itd. Tako se "zapoinje pojavljivati i zora znanosti;
ovjek se odvaja od drugih ivotinjskih vrsta, i vie nije ogranien kao one samo na individualno
usavravanje."126

Preko razvoja jezika i pisma, a zatim znanosti i umjetnosti, filozofije i prevladavanja raznih
predrasuda i obmana razvijao se ljudski rod do danas. Historija tih borbi, nastajanja, trijumfiranja
i konano poraza tih raznih predrasuda init e i veliki dio ovog djela.

Condorcet se meutim ne osvre jedino na prolost i ne misli da je filozofija samo Minervina

sova, kako je to mislio Hegel. Zato on i posveuje posljednje poglavlje svoga djela upravo viziji
budunosti, drei da je ljudski historijski progres dovoljna osnova za postojanje znanosti koja e
"predviati napredovanja ljudske vrste, usmjeravati ih i ubrzavati."127

Svoju podjelu razvoja historije na deset epoha Condorcet zapinje s epohom u kojoj su ljudi
sjedinjeni u manje zajednice, plemena (peup-lade). Dri da nemamo direktnih opservacija to je
tom stupnju razvoja prethodilo, ali misli da je drutvo porodica prirodan poetak. Jedna porodica
koja se nastanila na povoljnom terenu s obzirom na ivotna sredstva mogla se umnoavati i
stvoriti pleme, a upravo je nain njihova pribavljanja sredstava za ivot ono to ih bitno odvaja i
razlikuje od ivotinjskih vrsta. Ta misao, koju Condorcet batini i od Turgota i od Helvetiusa,
najvii je domet filozofskohistorijske spoznaje do toga vremena i pravi je idejni most prema
Marxovoj materijalistikoj koncepciji. "Nain proizvodnje oruja, pripremanje hrane,
dobavljanje nunog alata za to pripremanje, nain da se konzervira ta ista hrana kroz neko
vrijeme, da se uine priuve za razdoblja kad je nemogue doi do nove; ta umijea, posveena
najjednostavnijim potrebama, bila su prvi plod jedne dugotrajnije povezanosti, i prvi znak koji je
razlikovao ljudsko drutvo od onih to ih stvaraju razliite ivotinjske vrste."128
Posve je razumljivo da se ljudska vrsta razlikuje od ivotinjske i po onome o emu je takoer
vie puta govorio - po ovjekovoj svijesti, govoru, a time i svim onim duhovnim rezultatima
znanosti i umjetnosti i ostalih idejnih oblika koje historija poznaje. Ali, jednako je tako danas
jasno daje to samo jedna strana onog totaliteta to ga zovemo historija.

126 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 5.

127 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 11.

128 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 15.

229

Condorcet, nadalje, pokazuje kako su sukobi izmeu tih prvih plemenskih zajednica uvjetovali
izbor najboljih pojedinaca kao voe plemena; kako su i razni sukobi u samoj zajednici doveli do
potrebe stvaranja organa koji e meritorno presuivati u takvim sluajevima, a to su uglavnom
bili stariji ljudi s veim ivotnim iskustvom. To je bilo i "porijeklo prvih politikih
institucija"129.

Zanimljivo je inae da Condorcet dri kako je izum luka, a sigurno i pojedinog orua, djelo
genija, a nastanak jezika djelo je cijeloga drutva. Oboje je, naravno, djelo ljudske vrste. U tom
prvom razdoblju razvijaju se i rudimentarni oblici znanosti, to se oituje u primitivnim
spoznajama u astronomiji ili medicini, koje su inae povezane s mnogim predrasudama. Ali, u
tom razdoblju nastaju ve prvi znaci formiranja onih ustanova koje su pogodovale razvoju
ljudskog duha i unapreivale ga, ali ga jednako tako esto i koile i zaustavljale.
"Podrazumijevam tu formiranje jedne klase ljudi koji raspolau principima znanosti ili
postupcima u vjetinama, misterijama i religijskim ceremonijama, prakticiranjem praznovjerja,
esto i tajnama zakonodavstva i politike. Podrazumijevam tu podvajanje ljudske vrste na dva
dijela: jedan je odreen da pouava, drugi je stvoren da vjeruje; jedan oholo skrivajui ono ime
se hvale da znaju, drugi primajui s respektom ono to se udostoja-vaju da im otkriju; jedan koji
se hoe uzdii iznad razuma; drugi ponizno se odriui svoga i sputajui se ispod ljudskosti,
priznajui drugim ljudima prednosti savrenije od njihove zajednike prirode."130

Ova se razlika nalazi jo uvijek kod najprimitivnijih divljaka; oni imaju svoje arlatane i vraeve.
A i nama, jo krajem 18. stoljea, nai popovi nude jo mnogo toga iz tih davnih vremena.

Druga epoha karakterizirana je umijeem ljudi da pripitome uhvaene ivotinje. To je dugotrajno

razdoblje pastirskih naroda. ivot postaje vie sjedilaki, manje naporan, te je omoguavao vie
slobodna vremena, to je pogodovalo razvitku ljudskog duha. Nauilo se poveavati stada
razmnaanjem, koristiti mlijeko, vunu, praviti odjeu, praviti prve tkalake stanove. U tom se
razdoblju ve razvija i trgovina, novac, raslojavanje zajednice na bogatije i siromane, a i pojavu
ropstva treba smjestiti u tu epohu. Pojedina plemena, zbog potrebe obrane i ratova, imaju i svoje
voe, pa se i nejednakost u politikim pravima javlja u tom razdoblju. Jednako tako i institut
privatnog vlasnitva.

Condorcet pretpostavlja da su i prvi koraci u astronomiji nainjeni u toj epohi, kada su pastiri,
tokom nonih uvanja stada, promatrali zvijezde i otkrivali prva sazvjea i konstelacije. U to
isto vrijeme raz-

129 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 16.

130 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 18.

230

vija se i umjetnost varanja ljudi da bi ih se iskoritavalo i da bi se uspostavilo neke autoritete

zasnovane na "strahu i himerikim nadama."131 Tako se poinju razvijati religiozni kultovi,
ideje o nadnaravnim biima i moima, kao i stalei sveenika, "jedna klasa individuuma koja je
imala drske prerogative; koja se odvajala od ljudi da bi ih bolje podinila; nastojei da se doepa
iskljuivo medicine, astronomije, da bi sjedinila ta sredstva radi podjarmljenja duhova, i da im ne
dopusti nijedno sredstvo kojim bi demaskirali njihovu hipokriziju i sruili njihovu tiraniju."132

U tom razdoblju dolazi i do spoznaje korisnosti pojedinih biljaka, do njihova uzgoja, ime
zapoinje i novo razdoblje ratarstva. Ono postaje izvor mnogo obilnije prehrane i sigurnijeg
ivota, i time ulazimo u treu epohu.

Treu epohu obiljeava razvoj agrikulturnih naroda sve do otkria pisma. Ono to bitno oznauje
tu epohu, a i u tom pogledu se Condorcet pribliava materijalistikoj interpretaciji historijskog
razvoja, jest diferencijacija, vea podjela rada. Dok su u prva dva razdoblja svi pojedinci i
porodice obavljali gotovo iste nune poslove, u ovom razdoblju dolazi do bitnih promjena. Kad
su pojedinci poeli "bez rada ivjeti od proizvoda svoje zemlje, a drugi ljudi od nadnica koje su
im oni prvi plaali; kada su se radovi umnogostruili; kada su postupci u umijeima postali
opseniji i kompliciraniji, zajedniki interes je ubrzo pospjeio njihovo podvajanje. Opazilo se da
se vjetina jednog individuuma vie usavravala ako se ona odnosila na manje predmeta; da je
ruka inila bre i preciznije manji broj pokreta, kada joj je duga navika te pokrete uinila
prisnijim; daje trebalo manje inteligencije da se dobro uini neki posao ako ga se ee radilo i
izvodilo."133

Ta se podjela rada oitovala u tome to se dio ljudi posvetio kulturi, drugi pravljenju
instrumenata. Jednako su tako bile posebne preokupacije uvanje stada, proizvodnja tkanina.
Trgovina se takoer razvila i proirila te se stvorila nova klasa trgovaca. I tako trima klasama,
koje

131 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 23.

132 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 24. Samo iz navedenih odlomaka, a Condorcet je napisao i
cijela manja djela protiv Crkve i popova, vidi se daje u tom pitanju bio vie uenik Voltairea
negoli Turgota. Smatrajui da je sam nastanak religioznih vjerovanja posluio pojedincima i
grupama da tim predrasudama i praznovjerjima obmanjuje mase i prisvajaju mnoge materijalne
koristi i politike privilegije - Condorcet je do kraja ivota bio njihov ogoreni protivnik.
Religiozna vjerovanja i manipuliranja njima drao je jednom od glavnih prepreka slobodnom
razvoju ljudskog duha, razvoju racionalne spoznaje i osloboenju ovjeka od svih tih predodaba
i predrasuda koje sputavaju njegovo osvjeivanje.

231

133 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 28.

ve moemo razlikovati u pastirskom stadiju - klasi vlasnika, klasi sluga koji su radili kod
vlasnika i klasi robova - treba sada dodati klasu "radnika svih vrsta i klasu trgovaca."134

U tom razdoblju, kada je drutvo manje pokretno i kompliciranije, osjetila se i potreba da se

odnosi i postupci bolje urede raznim zakonima i uredbama. U tom razdoblju mijenja se i poloaj
ene, izmeu dva spola nastaje mnogo vea jednakost, iako jo ne potpuna.

Pojedini narodi ostali su raspreni, a drugi su se ujedinili u gradovima, koji postaju ujedno i
rezidencije voa naroda i glavara pojedinih plemena koji su dijelili vlast. Svaki ovjek koji je
imao oruje bio je i vojnik, te su se u takvu sistemu, bez obzira i na uzurpacije pojedinih voa,
osjeali slobodnima. Ali, nastajali su iz raznih razloga i unutranji sukobi, ograniavanje
prevelikih prava voa i uspostavljanje republika, a gdjegdje i tiranija.

U sluajevima kada je jedan agrikulturni narod podvrgnut dominaciji tue nacije, on ne ostavlja
svoja ognjita, nego je prisiljen raditi za osvajae, koji postaju njegovi gospodari. Tako nastaju
nove klase: nasljednici vladajueg naroda i nasljednici pokorenog naroda; nasljedno plemstvo,
koje se ne smije brkati s patricijatom u republikama i drugi dio naroda koji je osuen na rad,
zavisnost, ponienje, a da nije rob. U tome je porijeklo feudalizma, koji nije bio neka posebna
nevolja u naim predjelima, nego ga nalazimo gotovo na cijelom svijetu u istim epohama
civilizacije i uvijek kada je jedan te isti teritorij bio zaposjednut od dva naroda, izmeu kojih je
pobjeda uspostavila nasljednu nejednakost.

Sasvim je razumljivo da su i vrline naroda u epohi zemljoradnje, dok jo nisu bili ni osvajai ni
osvojeni, bile jednostavne, obiaji potjeu jo iz herojskih vremena. U drugom sluaju, kad
nastanu procesi osvajanja i podvrgavanja, javljaju se sve nijanse poniavanja i korupcije, koje
despotizam i praznovjerje sobom donose. Nastaje i sistem raznih prepreka, nameta, poreza i
ograniavanja djelatnosti, konfiskacija i kazni. S obzirom na umjetnost koja se u to doba razvija,
a ostvaruje se u radovima u drvu, kamenu, ivotinjskim kostima, u prepariranju koe i tkanina, ti
primitivni narodi mogu postii veoma veliku vjetinu i sloenost. Ona moe biti i vrlo visoke
perfekcije i u naroda koji su dugo bili pod utjecajem raznih predrasuda ili despotizma. "Ali ako
se razmotre uda te ropske radinosti, nee se vidjeti nita to ukazuje na prisutnost genija; sva
savrenstva pokazuju se kao polagano i muno djelo

134 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 29. Treba svakako imati na umu da Condorcet ovom prilikom
ne podrazumijeva pod pojmom "la classe" ono to mi danas shvaamo. U ovoj upotrebi taj
termin oznauje stalee i vee grupe ljudi koji se bave razliitim poslovima.

232

dugotrajne rutine; posvuda, kod te radinosti koja nas zauuje, vide se tragovi neznanja i gluposti
koji nam otkrivaju porijeklo."135

U tim sjedilakim i mirnim drutvima razvijaju se prva znanja iz astronomije, poznavanja

minerala i biljaka, i prvi elementi poznavanja prirode. Ali razvoj je tekao polako i znanost bi
ostala dugo u toj djetinjoj fazi da se neke porodice nisu razvile u kaste, koje su ih jae razvile
ponajprije zbog svojih interesa. One su naslijedile prve porodice arlatana i vraeva i
upotrebljavale su svoja znanja, a i obmane, mnogo profinjenije. Ponajprije su razvili razna
astronomska znanja i bez dalekozora i matematike. Jednako su tako razvili matematiku, posebno
geometriju, a i druge prirodne znanosti. Ali, "razvoj znanosti bio je za njih samo drugorazredan
cilj, sredstvo da ovjekovjee ili proire svoju mo. Oni su traili istinu da bi proirili zablude; ne
treba se uditi da su je tako rijetko nali."136

Taj bi razvoj meutim bio nemogu da ti isti ljudi nisu otkrili umjetnost pisanja, spoetka
hijeroglifsko pismo kojim su mogli prenijeti spoznaje i na potomstvo. Takoer su tijekom
vremena stvorili metafizike predodbe o svemiru i nastanku svijeta, sisteme raznih mitologija
koje su postale osnove "najapsurdnijih vjerovanja, najbesmislenijih kultova, najsramnijih i
najbarbarskijih postupaka. Takvo je porijeklo gotovo svih poznatih religija, pri emu je
hipokrizija ili ekstravagancija njihovih izumitelja i njihovih prozelita dodavala nove
izmiljotine."137

A kad su te sveenike kaste postigle svoj cilj, nisu imale vie elje ni potrebe za daljnjim
istraivanjima nego su i zaboravljali mnoge istine koje su se krile u starim alegorijama. Sauvali
su samo ono to je bilo nuno da bi zadrali povjerenje svojih uenika, pa su i sami bili nasa-
mareni od svojih vlastitih izmiljotina. Od toga vremena zaustavlja se svaki napredak znanosti.

Od etvrte historijske epohe do zakljuno devete Condorcetov je kriterij njihove raspodjele

razum, prosvijeenost, jednom rijei razvoj ljudskoga duha. Nije potrebno navoditi sadraje
svake te epohe jer se uglavnom radi o prikazu razvoja filozofije, znanosti i umjetnosti,
personificiranim

135 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 37-38.

136 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 40. Condorcet je drao da te prve sveenike i sline kaste
nisu imale namjeru prosvijetliti narod, nego njime vladati. Zato mu i nisu priopavali sve svoje
spoznaje, nego samo neke, i to pomijeane s raznim misterijima i zabludama. Oni su odavali
samo ono to su mislili da im koristi, a ne ono to bi trebalo ili to su drali istinitim. Tako su
imali jednu doktrinu za sebe, a drugu za narod. Tu dvostruku doktrinu favoriziralo je i postojanje
razliitih jezika. Oni su zadravali stari jezik, npr. latinski u srednjem vijeku, ili neki drugi strani
jezik, koji su samo oni razumjeli (vidi str. 40-41).

233

137 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 43.

u najpoznatijim linostima Evrope do 18. stoljea, kao i razdoblja dekadencije u srednjem vijeku.
Iz tih prikaza i razmatranja izluit emo ono to nam izgleda zanimljivim ili teorijski relevantnim
za razumijevanje Condorcetove filozofskohistorijske koncepcije.

Prije svega treba navesti redoslijed tih epoha: etvrta epoha sadri razvoj ljudskoga duha u
Grkoj, do vremena podjela znanosti u razdoblju Aleksandra Makedonskog; peta epoha sadri
progres znanosti od njihove podjele do njihove dekadencije; esta epoha govori o propasti
prosvijeenosti do njezine restauracije u vrijeme kriarskih ratova; sedma epoha ide od prvih
napredaka znanosti, nakon njezine restauracije na Zapadu, do otkria tiska; osma epoha od
otkria tiska do razdoblja kad su znanosti i filozofija otresli jaram autoriteta i deveta epoha od
Descartesa do Francuske Republike. Deseta epoha posveena je viziji budunosti.

Osvijetlimo dakle osnovna i bitna Condorcetova stajalita i sagledavanja navedenoga

historijskog toka i razvoja ljudskog duha. Sasvim je razumljivo da Condorcet daje visoko mjesto
grkoj filozofiji, znanosti i umjetnosti iz kojih se razvija i cjelokupna evropska kultura. To je ve
bio i opi stav napredne misli tadanjeg vremena. Od prvih oivljavanja grke i rimske misli i
umjetnosti u razdoblju humanizma i renesanse, 18. stoljee ve oznauje visoke domete tih
istraivanja. Ve navedena Montesquieuova rasprava o uzrocima veliine Rimljana i njihove
propasti (1734), Voltaireovi filozofskohistorijski spisi, Gibbonova magistralna historija Rima
(Decline and Fali ofthe Roman Empire, 1776), Winckelmannova istraivanja antike umjetnosti,
filozofska oivljavanja antikih genija (Demokrita, Platona, Aristotela, Epikura i dr.) samo je
ukazivalo da su svi oni u starim Grcima i donekle rimskoj znanosti gledali svoje najsjajnije
uzore. Zato i Condorcet tim velikanima ljudskoga duha od Talesa i Demokrita do Platona,
Aristotela i Epikura, od Homera do Sofokla, Euripida, Tukidida itd. pridaje posebno i
najuzvienije mjesto u tom razvoju.

No Condorcet, kako ve rekosmo, ne analizira i ne osvjetljuje samo linearno taj razvitak nego ga
zanimaju i meusobni utjecaji svih ostalih faktora na taj razvoj. Zato i pie da e pokazati utjecaj
oblika vladavine, sistema zakonodavstva i duh religioznih kultova na razvoj filozofije, kao i
njezin utjecaj na te ustanove. Takoer dri da su sloboda, prosvijeenost, umjetnost pridonijele
poboljanju i ublaavanju obiaja.
Od vremena Aristotela, koji je u svojoj filozofiji obuhvaao gotovo sve znanosti, osjetila se
potreba njihove podjele i osamostaljivanja. Matematika i fizika ine jedan poseban dio, a zatim
se odvajaju i astronomija, medicina itd. Znanosti nalaze svoj azil u Egiptu, osobito Aleksan-driji,
gdje preivljuju i nakon propasti Grke. Condorcet posebno navodi

234

razvoj matematike i fizike (Arhimed), algebre (Diofant), astronomije (Hiparh), medicine

(Hipokrat), prirodne historije (Plinije), te utjecaj to su osobito atenske kole (Akademija, Licej,
Vrtovi Epikura) te skepticizam i stoicizam imali na razvoj rimskoga duha.

Uspon Rima promijenio je sudbinu velikog dijela tadanjeg svijeta i utjecao na razvoj ljudskog
duha koji osjeamo do danas, kae Condorcet. S obzirom na to da su bili ratnika nacija,
"znanosti, filozofija, umjetnost crtanja bili su uvijek strane biljke na tlu Rima"138, te je
"jurispru-dencija dakle jedina nova znanost koju dugujemo Rimljanima"139.

Gotovo su sve religije u Rimu bile nacionalne, a sa sve veim slabljenjem i propadanjem Rima
jedna od tih religija, nastala u Palestini, postaje sve snanija i rairenija. Duh te nove religije
bolje je odgovarao vremenu dekadencije i nesree. Ali prva karakteristika kranstva bila je
prezir prema znanosti. Oni su se odmah svetili uvredama filozofije, koja je razobliavala njihova
praznovjerja, izmiljotine i neznanstvene fantazmagorije. "Tako je trijumf kranstva bio signal
za potpunu dekadenciju i znanosti i filozofije."140

U estoj, sedmoj i osmoj epohi Condorcet pokazuje sudbinu razvoja ljudskog duha od te poetne
dekadencije prosvijeenosti do njezina oivljavanja, otkria tiska, vremena kad su filozofija i
znanost ve uspjele zbaciti jaram crkvenoga i feudalnog autoriteta. U srednjem vijeku je, po
njegovu miljenju, Evropa, sabijena izmeu sveenike tiranije i vojnog despotizma, oekivala u
krvi i suzama trenutak kada e nova prosvijeenost omoguiti ponovno raanje slobode,
humaniteta i vrline.

To je razdoblje provale barbara, a poznati su ignorancija i obiaji tih barbara. Meutim, upravo
je usred te stupidne divljine proizalo unitenje ropstva. Kmetovi su obraivali polja pobjednika,
te su vladari traili u ratovima ne vie robove nego zemlju i kolone. "Rob je bio ovjek osuen
sluajno na takav poloaj, kakvome je ratni udes mogao jednog dana izloiti njegova gospodara.
Kmet je bio individuum jedne nie i degradirane klase."141

Osvajanja su tako dovela Zapad u burno i anarhino stanje, u kojemu je narod stenjao pod
trostrukom tiranijom: kraljeva, vojnih voa i sveenika; ali, taje anarhija u svojim njedrima
nosila i klice slobode.142

138 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 76.

139 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 78.

140 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 84.

141 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 92.

142 Vidi Condorcet, ibid., str. 95. Izostavljam mnoge pasae Condorcetovih analiza, odnosno
crkvene vlasti koja je raznim mjerama i kanjavanjima, tiranijom, presijom, fanatizmom,
izdajama, lukavstvima, nevjerom i si. vladala masama. Vidi npr. str. 90, 91. i osobito 94, 96-98.

23E

Condorcet takoer visoko cijeni doprinose Arapa razvoju ljudskoga duha, filozofije, znanosti i
umjetnosti. S jedne strane najapsurdnija praznovjerja i predrasude, a na drugoj sja genij znanosti.
I zato je on zasjao samo nakratko, da bi opet pao u tamu. Roen meu Arapima u njedrima
despotizma i religioznog fanatizma, bio je samo "prolazna iznimka od opih zakona prirode, koji
odreuju porobljene i praznovjerne narode na niskost i ignoranciju."143 Zato i upozorava
Condorcet suvremenike da ustraju u jaanju i irenju prosvijeenosti ako ele postati i ostati
slobodni.

Za daljnji razvoj evropske historije i evropskoga duha vano mjesto imaju kriarski ratovi, koji
omoguuju veu komunikaciju meu narodima, nadalje stvaranje monih republika u Italiji,
slobodnih gradova u sjevernoj Njemakoj, kao i snaniji ekonomski razvoj toga vremena.
Mehanika umijea doivljavaju procvat, to uvjetuje bri razvoj drutva u cjelini. Kultura svile,
mlinovi na vjetar, industrija papira, tonije mjerenje vremena i osobito izum kompasa, baruta i
tiska omoguili su neto kasnije pravu revoluciju u drutvenim odnosima. Ne samo da su potakli
daljnja otkrivanja nepoznatih svjetova nego je stvarano mnogo ire i snanije javno mnijenje,
koje se na taj nain sve vie oslobaalo politikih i religioznih okova. "Tek je u toj epohi ovjek
mogao upoznati zemlju koju nastanjuje; prouavati, u svim zemljama, ovjeji rod promijenjen
dugim utjecajem prirodnih uzroka ili socijalnih institucija; promatrati proizvode zemlje ili mora
u svim temperaturama, i u svim klimama; ... djelovanje trgovine, koja je dala novi polet
industriji, pomorstvu i, nunom povezanou, svim znanostima i svim umijeima; snagu koju je
ta aktivnost dala slobodnim narodima da se odupru tiranima, pokorenim narodima da razbiju
svoje lance, da barem olabave lance feudalizma: takve su bile sretne posljedice tih otkria."144 I
ovdje se vidi kako je Condorcetova interpretacija historije nastojala obuhvatiti totalitet
drutvenih zbivanja i daje bio daleko od one jednostranosti koja je samo umu, duhu, bez obzira
na to da li empirijskom ili metafizikom, pripisivala stvaralake potencije.

U daljnjem prikazu i analizi razvoja historije Condorcet naglaava znaenje pojave

reformatorskih pokreta u Katolikoj crkvi (Wyclif, Hus, Luther i dr.), izgradnje filozofske teorije
prirodnog prava i drutvenog ugovora (Althusius, Languet, Harrington, Hobbes, Locke i dr.),
razvoja fizike, znanosti i umjetnosti (Galilei, Kepler, Bernard de Palissi, Bacon, Descartes i dr.),
te je osmo poglavlje zavrio konstatacijom kako ljudski duh nije jo bio slobodan, ali je ve
spoznao da je za to bio stvoren.
143 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 102.

144 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 122-123.

236

Od tog vremena bivalo je sve jasnije da e lanci koji su okivali ljudski duh biti ubrzo slomljeni.

Odmah na poetku rasprave o zbivanjima u devetoj epohi od Descartesa do Francuske

Republike, Condorcet konstatira da "nakon dugotrajnih zabluda, nakon to su lutali u
nepotpunim i maglovitim teorijama, pisci su spoznali napokon istinska prava ovjeka, i da ih
izvedu iz te jedine istine, da postoji jedno osjetilno bie, sposobno da oblikuje rasuivanja i da
stjee moralne ideje."U5

Materijalistika antropoloka osnova ovjekove historije za Condor-ceta je, kao i za mnoge

njegove filozofske prethodnike teorije drutvenog ugovora, bilo jedno od najveih, najsjajnijih
dostignua ljudskog uma i razuma. Za sve je prosvjetitelje ta materijalistika teorija, bez obzira
na krajnja ontoloka stajalita pojedinaca, bila dokaz o slobodi kao konstitutivnom momentu
ovjeka, o pravu ovjeka na demokraciju, tj. na formiranje takva drutvenog i politikog
ureenja koje mu najbolje odgovara i na konstituciju, to je samo znailo da je prosvjetiteljski
racionalizam radikalno odbacio cjelokupno mnogovjekovno nastojanje Crkve i teologije da
teolokim, tj. neznanstvenim putem opravdaju feu-dalno-crkvenu vladavinu. Condorcet je meu
tim velikim misliocima, o kojima i sam govori u svome djelu, bio jedan od najgorljivijih i
najdosljednijih zastupnika takva racionalizma.146

Navodei glavne protagoniste te nove prosvijeenosti i revolucionarne teorije o ovjeku kao

stvaraocu svoje historije, u svim dimenzijama svoje svestrane aktivnosti, Condorcet je zakljuio
da se nakon tih dostignua vie nije "usudilo dijeliti ljude na dvije razliite rase, od kojih je jedna
predodreena da vlada, druga da slua; jedna da lae, druga da bude varana; postalo je nuno
priznati da svi imaju jednako pravo da budu obavijeteni o svim svojim interesima, da poznaju
sve istine; i da ni jedna vlast koja je od njih uspostavljena nad njima samima ne moe imati
pravo sakriti im bilo koju."147

Filozofi su bili, kae Condorcet, oni koji su branili i zastupali interese cijelog ovjeanstva, bez
obzira na razlike zemalja, rasu ili sekte. Oni su, usprkos razlikama u njihovim spekulativnim
koncepcijama,

145 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 149.

146 Condorcet na ovim stranicama svoga djela spominje glavne linosti toga pokreta moderne
prosvijeenosti: Sidneva, napose Lockea, Leibniza, kotske filozofe Stevvarta i Smitha, Collinsa
i Bolingbrokea u Engleskoj, Bavlea, Fonte-nella, Voltairea i Montesquieua u Francuskoj, kao i
njihove sljedbenike, medu koje su spadali i Condorcetovi uitelji d'Alembert i Turgot, da bi
zakljuio kako su svi oni, svojim talentom, borbenou i dosljednim humanistikim naelima
slijedili svoj bojni pokli: raison, tolerance, humanite (vidi str. 151-161).

237

147 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 151.

inili falangu protiv svih zabluda i svih oblika tiranije. A to je bila borba za prirodna prava
ovjeka, za slobodu misli i izraavanja, slobodu industrije i trgovine, za olakanje ivota naroda,
za zabranu svih krivinih zakona protiv drugih religija, za dokidanje torture i barbarskih kazni,
za mnogo blae krivino zakonodavstvo, za jednostavniji graanski zakonik, primjereniji razumu
i prirodi; za indiferentnost prema religijama koje zapravo spadaju u praznovjerja i politike
izmiljotine; protiv svih hipokrizija fanatizma i predrasuda i za oduevljeno irenje
prosvijeenosti, razuma i ovjenosti. Iz toga je izrastao osjeaj humanizma koji je bio prirodna
posljedica tih principa i on se sve vie probija u svijesti, zakonima i institucijama, ak i kod onih
naroda koji su jo pod despo-tizmom.148

Ti su napredni duhovi na kraju razvili novu doktrinu koja treba zadati posljednji udarac toj
zgradi predrasuda: ideja o "beskonanoj per-fektibilnosti ljudskog roda, doktrini kojoj su Turgot,
Prie i Priestlev bili prvi i najsjajniji apostoli; ona pripada desetoj epohi, gdje emo je iroko
razviti."149

Govorei o razvoju matematike i drugih prirodnih znanosti, Condorcet takoer pokazuje i

njihovo stalno usavravanje, kao i porijeklo iz potreba, i njihovu korisnost za samu praksu.
Deklamacije o nekorisnosti teorije samo su pokazivale ignoranciju tih deklamatora. Neuspjeh
pojedinih teorija nije proizlazio iz njihove dublje zasnovanosti, nego iz njihove nesavrenosti. Ta
razmatranja dovode do generalne istine da se u "svim umijeima teorijske istine nuno
modificiraju u praksi"150. Stalnim odnosom prema potrebama, sredstvima, praksi mogu se
prevladati uske granice gdje predrasude protiv teorije prijete da zaustave razvoj umijea i da se
ujedno otklone one zablude u koje moe dovesti nespretna upotreba teorije.

Posebno mjesto u Condorcetovim teorijskim razmatranjima pripada njegovoj koncepciji da treba

nastojati i drutveni proces racionalno odrediti i precizno iskazati kao i prirodni. Za to nisu
dovoljni mehaniki zakoni i teorije, nego raun vjerojatnosti i statistika, o emu e jo biti rije u
zavrnom, desetom, poglavlju. Ali ve ovdje moemo rei da je

148 Vidi Condorcet, ibid., str. 164-165.

149 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 166. Na str. 217-221. Condorcet govori o tom problemu. Kao i
na nekim drugim stranicama svoga djela, to smo ve naveli, Condorcet je ostao dosljedan ideji o
tome da je razvoj ovjekovih mogunosti, i spoznajnih i materijalnih, beskonaan. Nakraju on
izriito kae, ako opseg ovjeje glave i ostane isti, instrumenti koje ovjek moe upotrebljavati
umnaat e se i usavravati; jednako e se tako i jezik razvijati i vie precizirati s obzirom na
ideje koje fiksira i odreuje. Otkrivanju novih istina nema kraja (str. 217-221).

238

150 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 186.

Condorcet zaetnik onih teorijskih napora koji e u 19. i 20. stoljeu nastojati da se historijski
proces shvati takoer kao zakonit, ali razliit od mehanikoga prirodnog. Da e i zbog toga
upravo problem nunosti, sluajnosti i predvidljivosti historijskih procesa morati biti drukije
tretiran nego u mnogi prirodnim znanostima.

Deseta je epoha posveena buduemu progresu ljudskoga duha. I to je takoer originalnost

Condorcetove filozofskohistorijske koncepcije, koja se razlikuje od ve tada poznatih
komunistikih i socijalistikih utopija, jer ne tei koncipiranju idealnoga drutva nego uvidima u
mogunosti ovjeka. Jer, ako ovjek poznaje zakone historijskih fenomena; ili, ako su mu i
nepoznati, moe na temelju iskustava prolosti s velikom vjerojatnou predviati budue
dogaaje. Zato bi bio himeriki pothvat da se zacrta slika budue historije na temelju prolih
iskustava i rezultata? "Nae nade u budunost ljudskog roda", kae Condorcet, "mogu se svesti
na ove tri vane toke: na destrukciju nejednakosti meu narodima; na progres jednakosti u
jednom te istom narodu; napokon, na stvarno usavravanje ovjeka."151

Vie u formi pitanja, kao to je koncipirano gotovo cijelo ovo poglavlje, a u izvjesnoj mjeri i
neka prethodna, Condorcet misli da nema ozbiljnijih razloga koji bi mogli opovrgnuti
pretpostavku da e svi narodi jednoga dana postii isti stupanj razvitka kao i oni koji su tada bili
najslobodniji i najprosvjeeniji, kao npr. Francuzi i Anglo-Amerikanci. On ne misli da postoje
narodi koje je priroda osudila da nikad ne uivaju u slobodi ili da njihov razum ne doe do
izraaja.

Prvobitni je razvoj doveo do vee nejednakosti meu narodima, pa i unutar njih samih. Ali
Condorcet dri da e daljnji razvoj slabiti i umanjivati te razlike, i tolerirati samo one koje su
korisne za interes svih, jer e one "favorizirati progres civilizacije, obrazovanja i radinosti, a da
ne dovede ni do zavisnosti, niti poniavanja, niti osiromaivanja."152

ovjek e se dakle, po njegovu miljenju, pribliavati onom razdoblju u kojemu e svi

raspolagati dovoljnom prosvijeenosti da se ponaaju i meusobno odnose prema vlastitu
razumu. Odgovarajui tako na tri postavljena pitanja, Condorcet dri da se, promatrajui
dosadanji razvoj znanosti to gaje civilizacija postigla, razvojni put ljudskoga duha i njegovih
potencija, moe sa sigurnou pretpostaviti da "priroda nije postavila nikakvu granicu naim
nadama"153.

Ako se razmotri historijat naih odnosa i postupaka u Africi i Aziji, vidjet e se nai monopoli u
trgovini, nae prijevare i izdaje, na san-
151 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 203-204.

152 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 204.

153 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 205.

239

gvinian prezir za ljude druge boje puti ili druge vjere. Ali, mi im jednako tako moemo i
moramo pomoi da se izvuku iz zaostalosti i da postanu ravnima i najrazvijenijim nacijama. A
razvoj tih naroda bit e bri i sigurniji od naeg, jer e od nas dobiti ono za to je nama trebalo
mnogo vremena da otkrijemo. Mnoge zablude koje smo mi morali prevladavati tokom razvoja i
u borbi sa silama mraka, oni nee morati preivjeti. "Doi e dakle taj as kada e sunce
obasjavati na Zemlji samo slobodne ljude i priznavati kao gospodara samo njihov razum; kada e
tirani i robovi, popovi i njihovi glupi i hipokritski instrumenti postojati samo u historiji i u
kazalitima."154

Ako razmotrimo historiju drutava, vidjet emo da esto postoji veliki raspon izmeu prava koja
priznaje zakon i prava koja graani stvarno imaju; izmeu jednakosti koja je odreena politikim
institucijama i stvarne jednakosti meu individuama. A ta je injenica uvijek raala nemile i
teke posljedice. Te razlike imaju, po Condorcetu, tri glavna uzroka: "nejednakost u bogatstvu,
nejednakost u poloaju izmeu onog ija se sredstva za ivot, osigurana za njega samog, prenose
na njegovu obitelj, i onoga ija sredstva zavise od trajanja njegova ivota, ili ak od dijela
njegova ivota kad je sposoban za rad; i, konano, nejednakost obrazovanja."155

Trebat e pokazati da se te tri vrste nejednakosti moraju postupno smanjivati, a da se nikad

potpuno ne ponite; jer one su i prirodni i nuni uzroci, te bi bilo apsurdno i opasno htjeti ih
unititi. I u ovim mislima Condorcet, kao nadahnuti humanist i revolucionar, nadvladava svoju
drutvenu i klasnu osnovu i svojim mislima prodire u jednu jo nejasnu budunost, ali koja e za
njega ipak biti budunost razuma, tolerancije, prijateljstva i suradnje. Iako su neki Condorcetovi
stavovi morali biti ovisni i o cjelini tadanjih drutvenih odnosa i njihovoj dinamici sukoba,
utopijski elementi u mnogome nadvladavaju empirijsko-pozitivistike. A to je jo jedan dokaz da
su najvei duhovi ovjekove historije uvijek svojom milju, svojim idejama i nadama
zakoraivali u daleku, jo neosvijetljenu budunost.

Svojim razmiljanjima o nejednakosti meu ljudima i klasama Condorcet je dolazio do zakljuka

da postoje mnogi objektivni uzroci koji vode nejednakosti, zavisnosti pa ak i siromatvu i koji
stalno "ugroavaju najbrojniju i najaktivniju klasu naih drutava."156 Condorcet dri da treba
pojaati brigu drutva razliitim socijalnim mjerama prema onima koji su dospjeli u teki
poloaj, i time se zalae za odreeni oblik

154 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 210.

155 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 211.

156 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 212.

240

socijalne drave koja bi na taj nain smanjivala nastale disproporcije. Jednako je tako drao da
nema velike opasnosti s obzirom na mogunost nedostatka sredstava prehrane, jer napredak
znanosti omoguit e mnogo veu proizvodnju na istim zemljinim parcelama. Ali, ako se
ujedno poveava i broj stanovnitva, nee li taj moment doi u sukob s onim to je prije reeno?
Condorcet pretpostavlja da bi moglo u nekoj dalekoj budunosti doi i do tog problema. Ali, tada
e i ovjek biti na mnogo viem stupnju razvoja i svoga razuma i svoje znanosti i ljudi e znati
da "ako oni imaju obveze za bia koja jo ne postoje, one se ne sastoje u tome da im se dade
egzistencija, nego srea; one imaju za objekt ope dobro ljudskoga roda ili drutva u kojima ive;
obitelji za koje su ta bia vezana, a ne djetinjastu ideju da se zemlja optereuje beskorisnim i
nesretnim biima."157

I ovdje se oituje Condorcetova racionalnost i duboki osjeaj za ljudsko nadvladavanje vjekovne

religiozne predrasude u pogledu ograniavanja poroda, to jo i dananje ovjeanstvo nije u
mnogim zemljama skinulo s dnevnoga reda svojih preokupacija.

S obzirom na to da se ovdje radi o socijalnim pojavama, a njihov broj kombinacija i odnosa je

beskonaan, potreban je i drugaiji znanstveni pristup tim pojavama. Condorcet se i na kraju
svoga djela vraa svojoj ideji o raunu vjerojatnoe koji bi jedini mogao dati mogunost i
znanstvenog, to objektivnijeg predvianja socijalnih zbivanja, bez ega i nema neke ozbiljnije
socijalne regulative. "Primjena rauna kombinacija i vjerojatnoe na te iste znanosti obeava
napredak, utoliko vaniji to je ona u isti mah jedino sredstvo da se njihovim rezultatima dade
preciznost, gotovo matematika, i u tome procijeni stupanj izvjesnosti ili vjerojatnosti."158 Ali,
ova aplikacija uinila je tek prve korake i ona mora otvoriti sljedeim generacijama izvor
prosvijeenosti i spoznaja jednako toliko neiscrpnih koliko je i sama znanost o raunu, broj
kombinacija i odnosa koji se mogu podastrijeti. Nadalje, treba raditi na pre-ciziranju znanstvenog
jezika, koji je jo uvijek neodreen i maglovit, a isto tako i na stvaranju "univerzalnog jezika"
radi to bolje znanstvene komunikacije.159

Za stvaranje sretnije i razumnije zajednice Condorcet misli daje potrebno prevladati i odbaciti
sve predrasude o kojima je bilo rijei; predrasude o nejednakosti naroda, o crnoj rasi kao
inferiornoj, o nejednakosti spolova, o ratovima kao nekoj neotklonjivoj nunosti, jer e narodi
veom prosvijeenou shvatiti da je "rat najkobnija nevolja, najvei

157 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 222-223.

158 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 224.

159 Vidi Condorcet, ibid., str. 233-235.

241
r lJjVy<jwi joj i mu i ^ iiiu i-.

zloin."160 Progres ljudskoga duha nuno dovodi do progresa svih ostalih strana i momenata
koji ine ljudski ivot, kao to i ovi povratno djeluju na njegov razvitak. Napredak je znanosti i
obrazovanja beskonaan, pa se svaka generacija nalazi na viem stupnju od prethodne. Razvoj
ljudskoga roda zato je beskonaan, i to u dva smisla. Ponajprije, prosjeno e se trajanje ljudskog
ivota stalno poveavati i mi ne znamo granice koje je priroda tome odredila. I drugo, razvoju
intelektualnih i moralnih ljudskih potencija takoer nije mogue postaviti bilo kakve granice.

Tako ova racionalna slika ljudskog roda, koju je Condorcet ocrtao u ovih deset epoha, s
optimistikom vizijom budunosti ovjeanstva koje je slobodno od okova i neprijatelja napretka
i koje nezadrivo koraa stazom istine, vrline i sree, prua filozofu prizor koji ga tjei s obzirom
na zloine i nepravde koje jo postoje i kojima je i on jo esta rtva. Samo nekoliko mjeseci
nakon dovretka ovoga vanog djela, pisanog na bijegu i skrivajui se od progona, i Condorcet je
postao rtvom velikoga historijskog zbivanja koje je i sam misaono pripremao i u njemu
najaktivnije sudjelovao!

Kasnija konzervativna graanska misao nije mogla s oduevljenjem prihvaati mnoge temeljne
misli francuskih prosvjetitelja, a osobito Condorceta. Iako se on nije deklarirao za dokidanje
privatnog vlasnitva kao njegovi napredni nasljednici i uenici, ipak je bilo veoma jasno da je
ve tada digao glas protiv mnogih bezakonja i nehumanosti koja su pratila graansko drutvo u
usponu. Ustao je protiv velike imovinske nejednakosti, protiv ropstva, nejednakosti spolova i za
tip socijalne drave koja tek danas s mukom trai svoje mjesto pod historijskim suncem. Upravo
zbog toga postoji u literaturi esto podcjenjivanje filozofskog i misaonog doprinosa francuskih
prosvjetitelja razvoju ovjeanstva, to se u svakom pogledu mora korigirati. Posebno u vezi s fi-
lozofskohistorijskom problematikom, svojom sistematskom razradom historijskog razvoja, a
posebno teorije progresa, uoavanjem raznih faktora koji djeluju u toj jedinstvenoj historijskoj
cjelini, te uoavanjem da se historijskim zbivanjima mora prilaziti drukijim metodskim
instrumentima (zakon vjerojatnoe) i sagledavanjem razvojnih perspektiva ljudskoga roda na
temelju dosadanjih iskustava i rezultata razvoja ljudskog duha i cjelokupne znanstvene i
materijalne prakse - Condorcet zauzima vidno mjesto u historiji filozofske misli.161

160 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 229.

161 Ako se historizmom dri historijski nain miljenja, tj. shvaanje da ni historija ni ovjek
nemaju nikakve granice u svojim promjenama, da je perfekti-bilnost i historije i ovjeka
beskonana, onda se taj bitni novum ne moe ograniiti na Montesquieua i Voltairea, kao to ini
Meinecke, a Turgotove i

242

Francuski prosvjetitelji i enciklopedisti genijalno su postavili gotovo sve bitne ideje filozofije
historije toga vremena i vie-manje ih lucidno i osvijetlili. Svima njima nedostaje sustavnost i
zatvorenost velikih sistema njemake klasine filozofije. Ali, oni nisu bili profesori filozofije
kojima je izgradnja cjelovitih sistema bio glavni ivotni zadatak. Oni su bili prave renesansne
stvaralake linosti, usko povezane sa svojom historijom i dokraja u njoj angairani. Zato je i
njihova filozofija, ako i nema uvijek dovoljnu razraenost i analitinost, sustavnost i dosljednost
izvoenja, bogata idejama i ivotno inspirirana. Oni su bili pravi angairani mislioci koji su svoje
talente raskono rasipali na mnogim podrujima. Voltaire je bio i pjesnik, dramatiar, historiar i
pamfletist, La Mettrie lijenik, Diderot knjievnik, izvanredni esejist i glava najveega literarnog
i kulturnog pothvata stoljea, Turgot poznati ekonomist i dravnik, Rousseau se dijelom
izdravao prepisivanjem nota i drugim literarnim aktivnostima, d'Alembert je bio proslavljeni
matematiar i fiziar, Helvetius i Holbach plemii u ijim se salonima stvarala filozofska
revolucija i pripremala stvarna historija, Condorcet je bio matematiar i politiki angairani pisac
te tvorac irondinskog ustava za vrijeme Revolucije.

Jednom svojom filozofskom koarom ideja francuski su prosvjetitelji neposredno utjecali na

filozofske i socijalne koncepcije njemakih velikih idealista, koji su ih zduno i temeljito itali.
Drugom svojom stranom njihove su ideje nadilazile socijalne graanske temelje i izravno uvirale
u francusku i evropsku socijalistiku misao. Njihove velike ideje nisu se jo dokraja realizirale
niti na ovomu naem evropskom tlu, pa su za sve nas i danas ive i inspirativne.

Condorcetove koncepcije, koje su po mom miljenju - a to sam u analizi i prikazu tekstova

pokazao - bile bitan prilog takvu nainu miljenja, proglasiti vie "prethistorijom pozitivizma
nego historizma, jer u njima nije dominirao smisao za individualno, nego za tipino i
opevaee, a napredak prema veoj usavrenosti ovjeanstva, u to je ona vjerovala (francuska
filozofija historije druge polovine stoljea, P. V), shvatila je kao proces koji poiva na opim
zakonima" (F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, str. 180). To bi znailo da se u
filozofa uope ne bi moglo govoriti o historizmu, jer je bit filozofskog razmiljanja upravo ope,
generalno, pa je prikaz individualnog, pojedinanog predmet historije. Bit historizma naprotiv
jest razvojno shvaanje i interpretiranje historije, svijest o promjenjivosti, razvoju i propadanju
ali i progresu ljudskoga duha i historijskih socijalnih oblika i odnosa. A tome su upravo Turgot i
Condorcet pridonijeli ponajvie. Inae je i francuska i njemaka romantika (ne svi njihovi
predstavnici) pokuala francusko prosvjetiteljstvo dezavuirati upravo u vezi s tom
problematikom, proglaavajui 18. stoljee "nehistorijskim". Na to se ideoloko sljepilo i
neobjektivnost ve vie puta ukazivalo i u marksistikoj literaturi (Mara, Engels, Plehanov,
Lukacs i dr.) te u graanskoj Dilthev, a osobito E. Cassirer u svojemu djelu Die Philo-sophie der
Aufklarung.

243

Francuski su prosvjetitelji bili u svakom pogledu najrevolucionarniji i najradikalniji mislioci

graanstva. Upravo na podruju filozofije historije, filozofske antropologije i socijalne filozofije
graanska misao je u njihovim djelima dosezala svoje vrhunce. Na tom su podruju i bogatiji
mislima i idejama od velikih njemakih idealista koji su na svoj nain i prema svojim
historijskim mogunostima prihvaali mnoge njihove ideje (razvoj duha u etapama, razvoj ideje i
prakse slobode, o racionalnom i strastima, o ulozi velikih linosti u historiji, perfektibilnosti
ovjeka itd.). Samo to su francuski prosvjetitelji, iz razloga koje smo ve naveli, bili realniji i u
mnogo emu se pribliavali materijalistikom, tj. realnom i konkretnom sagledavanju problema.
Njihov se ovjek nije bio pretvorio u samosvijest, a duh u apsolut, nego je to bio realni,
ovozemaljski, osjetilni ovjek, a miljenje je bilo njegovo, ovjekovo miljenje. Teoloko-
metafiziki ostatak, koji je optereivao cjelokupni misaoni i filozofski sistem njemake klasike,
ovdje je bio prevladan i prije Feuer-bacha i Marxa.

Njihovi glavni mislioci (La Mettrie, Turgot, Helvetius, Diderot, Hol-bach, Condorcet) dolazili su
i do krajnjih i dosljednih materijalistikih koncepcija, to je zapravo i nadilazilo graanske idejne
horizonte. Jer graanska klasa, kao ni njezini kasniji ideoloki zastupnici, u veini sluajeva nisu
bili idejno materijalistiki usmjereni.

Bili su to veliki duhovi koji su pripremali najdublju graansku revoluciju i zaista stvarali
historiju. Bilo je u njihovim mislima i shvaanjima i velikog zanosa i uvijek prisutnog utopijskog
elementa, to je karakteristika svakoga revolucionarnog miljenja. Bilo je i iluzija i prevelikog
hitanja u budunost. Ali to nisu mogli nikada razumjeti filistarski umovi kojima nisu poznati
zanosi historijskog stvaralatva.

Veliki umovi ovjeanstva, a osobito oni koji su otvarali nove idejne i historijske horizonte,
poput francuskih prosvjetitelja, ostavljali su svojim duhovnim stopama neizbrisive tragove u
memoriji i stvarnosti historije.

244

2. FILOZOFIJA HISTORIJE U NJEMAKOJ U 18.1 POETKOM 19. STOLJEA

Historijski uvod

Sve do druge polovine 18. st. Njemaka nije igrala neku vidniju ulogu u filozofiji. U cijelom tom
rasponu od nekoliko stoljea jedino se Leib-niz mogao staviti uz bok ve spomenutih velikih
mislilaca graanstva. Razlozi su u najveoj mjeri u specifinoj njemakoj historiji toga vremena,
koja nije poznavala oslobodilaku atmosferu talijanskih komuna u 14. i 15. st., ekonomsku snagu
i snaan oslobodilaki otpor nizozemskoga graanstva ili revolucionarni savez engleskoga
graanstva i dijela plemstva protiv tenji engleskog apsolutizma. U Njemakoj, historijski tokovi
idu gotovo obrnutim smjerovima. Njemako graanstvo nije uspjelo sve do druge polovine 19.
st. postati samostalnom i odluujuom silom. Polovian uspjeh njemake reformacije, poraz
njemakoga seljatva poetkom 16. stoljea i Tridesetogodinji rat u 17. stoljeu prouzroili su
ekonomsku stagnaciju koja je njemaku graansku klasu izbacila iz historijske igre za gotovo
dvije stotine godina. U tim ratnim pustoenjima, to su konkurenti u pomorskoj trgovini, naroito
Engleska i Nizozemska, dobro iskoristili, propadala je i njemaka Hansa koja je sjevernu
Njemaku bila izvukla iz srednjovjekovne zaostalosti.
Njemaka je nakon svih tih zbivanja ostala feudalno rascjepkana na golem broj kneevina i
kraljevina u kojima su njemaki plemii vodili plitki ali i despotski dvorski ivot, za koji su jo i
u 18. st. prodavali svoje seljake-kmetove drugim dravama, ponajvie za ratne svrhe. Njemaki
knezovi toga vremena bili su upravo paradigma feudalnoga despotizma i ogranienosti, te je u
itavoj historiji svijeta, kako je pisao Mehring, "teko nai klasu koja bi bila toliko vremena tako
siromana duhom i snagom, a u isto vrijeme tako neizmjerno bogata ljudskom pokvareno-u -
kao to su to bili njemaki kneevi od 15. do 18. stoljea."162

Graanska klasa nije bila nacionalno ujedinjena kao to je bio sluaj u susjednim zapadnim
zemljama, nego takoer rascjepkana i oslab-

162 Franz Mehring, Die Lessing-Legende, Berlin 1963, str. 89.

245

r lLdU/jyjr lurv ino x uiuuu

Francuski su prosvjetitelji bili u svakom pogledu najrevolucionarniji i najradikalniji mislioci

graanstva. Upravo na podruju filozofije historije, filozofske antropologije i socijalne filozofije
graanska misao je u njihovim djelima dosezala svoje vrhunce. Na tom su podruju i bogatiji
mislima i idejama od velikih njemakih idealista koji su na svoj nain i prema svojim
historijskim mogunostima prihvaali mnoge njihove ideje (razvoj duha u etapama, razvoj ideje i
prakse slobode, o racionalnom i strastima, o ulozi velikih linosti u historiji, perfektibilnosti
ovjeka itd.). Samo to su francuski prosvjetitelji, iz razloga koje smo ve naveli, bili realniji i u
mnogo emu se pribliavali materijalistikom, tj. realnom i konkretnom sagledavanju problema.
Njihov se ovjek nije bio pretvorio u samosvijest, a duh u apsolut, nego je to bio realni,
ovozemaljski, osjetilni ovjek, a miljenje je bilo njegovo, ovjekovo miljenje. Teoloko-
metafiziki ostatak, koji je optereivao cjelokupni misaoni i filozofski sistem njemake klasike,
ovdje je bio prevladan i prije Feuer-bacha i Marxa.

Njihovi glavni mislioci (La Mettrie, Turgot, Helvetius, Diderot, Hol-bach, Condorcet) dolazili su
i do krajnjih i dosljednih materijalistikih koncepcija, to je zapravo i nadilazilo graanske idejne
horizonte. Jer graanska klasa, kao ni njezini kasniji ideoloki zastupnici, u veini sluajeva nisu
bili idejno materijalistiki usmjereni.

Bili su to veliki duhovi koji su pripremali najdublju graansku revoluciju i zaista stvarali
historiju. Bilo je u njihovim mislima i shvaanjima i velikog zanosa i uvijek prisutnog utopijskog
elementa, to je karakteristika svakoga revolucionarnog miljenja. Bilo je i iluzija i prevelikog
hitanja u budunost. Ali to nisu mogli nikada razumjeti filistarski umovi kojima nisu poznati
zanosi historijskog stvaralatva.
Veliki umovi ovjeanstva, a osobito oni koji su otvarali nove idejne i historijske horizonte,
poput francuskih prosvjetitelja, ostavljali su svojim duhovnim stopama neizbrisive tragove u
memoriji i stvarnosti historije.

244

2. FILOZOFIJA HISTORIJE U NJEMAKOJ U 18.1 POETKOM 19. STOLJEA

Historijski uvod

Sve do druge polovine 18. st. Njemaka nije igrala neku vidniju ulogu u filozofiji. U cijelom tom
rasponu od nekoliko stoljea jedino se Leib-niz mogao staviti uz bok ve spomenutih velikih
mislilaca graanstva. Razlozi su u najveoj mjeri u specifinoj njemakoj historiji toga vremena,
koja nije poznavala oslobodilaku atmosferu talijanskih komuna u 14. i 15. st., ekonomsku snagu
i snaan oslobodilaki otpor nizozemskoga graanstva ili revolucionarni savez engleskoga
graanstva i dijela plemstva protiv tenji engleskog apsolutizma. U Njemakoj, historijski tokovi
idu gotovo obrnutim smjerovima. Njemako graanstvo nije uspjelo sve do druge polovine 19.
st. postati samostalnom i odluujuom silom. Polovian uspjeh njemake reformacije, poraz
njemakoga seljatva poetkom 16. stoljea i Tridesetogodinji rat u 17. stoljeu prouzroili su
ekonomsku stagnaciju koja je njemaku graansku klasu izbacila iz historijske igre za gotovo
dvije stotine godina. U tim ratnim pustoenjima, to su konkurenti u pomorskoj trgovini, naroito
Engleska i Nizozemska, dobro iskoristili, propadala je i njemaka Hansa koja je sjevernu
Njemaku bila izvukla iz srednjovjekovne zaostalosti.

Njemaka je nakon svih tih zbivanja ostala feudalno rascjepkana na golem broj kneevina i
kraljevina u kojima su njemaki plemii vodili plitki ali i despotski dvorski ivot, za koji su jo i
u 18. st. prodavali svoje seljake-kmetove drugim dravama, ponajvie za ratne svrhe. Njemaki
knezovi toga vremena bili su upravo paradigma feudalnoga despotizma i ogranienosti, te je u
itavoj historiji svijeta, kako je pisao Mehring, "teko nai klasu koja bi bila toliko vremena tako
siromana duhom i snagom, a u isto vrijeme tako neizmjerno bogata ljudskom pokvareno-u -
kao to su to bili njemaki kneevi od 15. do 18. stoljea."162

Graanska klasa nije bila nacionalno ujedinjena kao to je bio sluaj u susjednim zapadnim
zemljama, nego takoer rascjepkana i oslab-

162 Franz Mehring, Die Lessing-Legende, Berlin 1963, str. 89.

245

ljena u mnogim kneevinama koje su bile odijeljene i carinskim granicama. Njihova egzistencija,
posebno ljudi u dravnim slubama, ovisila je o hirovima feudalnih junkera koji su mnoge od
najznaajnijih ljudi znanosti i filozofije protjerivali iz svojih feudalnih domena, a svoj bijes esto
iskazivali i biem na ulicama. Nijedan od njemakih znaajnijih umova u razdoblju od 16. do 19.
stoljea nije proao bez izvjesnih ika-niranja i progona. Od Leibniza i Wolffa do Thomasiusa,
Lessinga, Win-ckelmanna i Herdera.

Sasvim je razumljivo da su njemaki uenjaci i filozofi glavne inspiracije nalazili kod svojih
graanskih kolega u razvijenijim zemljama zapada, u kojima se, kako smo ve vidjeli, provodila
prava filozofska, znanstvena i kulturna revolucija. To podraavanje tuim uzorima od strane
njemakih uenjaka bio je "prvi pokuaj probuenih graanskih elemenata da izvuku svoju klasu
iz duboke movare. Za tu svrhu nije postojalo drugo sredstvo; plodovi, kojima je urodilo domae
raslinje ortodoksnog luteranstva bili su samo prah i pepeo. Ali, teak je to i nezahvalan posao
udahnuti nov ivot sasuenu stablu, koje iz svojih korijena ne vue vie hranu - usaujui mu
grane tuih stabala. Tek kad se u samome stablu ponovo probudio izvjestan ivot, kad su se
graanske klase u Njemakoj poele ekonomski malo uzdizati, dakle otprilike od sredine prolog
stoljea, poele su i tue grane sraivati s domaim stablom. A dotle nije njemakim
uenjacima preostajalo nita drugo nego da svoju duhovnu hranu, ili ak svoju domovinu,
potrae u inozemstvu. I to utoliko vie to je u Njemakoj vladajua kneevska klasa gledala na
njemako obrazovanje ili neprijateljskim, ili sasvim ravnodunim pogledima, ili pak s jednim
vrlo dvosmislenim interesom, naime s interesom da ga iskoristi za svoj sitni despotizam. Ona je
njemake uenjake ili putala da skapavaju od gladi, ili ih je tjerala preko granice, ili dovodila na
svoje dvorove, i teko je rei koji je od ta tri sluaja bio kob-niji po one s kojima se tako
postupalo.

S toga gledita lako je shvatiti zato su njemaki uenjaci koji su ostajali u svojoj domovini,
postajali u karakteru manje-vie udni sveci, zastoje uope njemako 'prosvjetiteljstvo' dobilo
onaj polutanski i dvosmisleni karakter, kojega se ovjek kao Lessing morao groziti. Engleska i
francuska filozofija imale su korijen u graanskim klasama engleskog i francuskog naroda; to
porijeklo bilo im je u isti mah granica i zatita. Njemako 'prosvjetiteljstvo', meutim, lebdjelo je
bez korijena u praznom zraku; nita ga nije sprjeavalo da ide dotle dokle je svijetlila 'svjetlost
uma'; ali ga nita nije ni titilo ako bi koja zraka te svjetlosti isuvi-e otro osvijetlila prljavtinu
kneevskih dvora; otuda ona prijetvorna mjeavina nadmonog smjekanja i smjernog
uasavanja, kojom su njemaki 'prosvjetitelji' mislili da se rugaju engleskim i francuskim 'ma-

246

terijalistima i naturalistima, ateistima i spinozistima', a ustvari su se rugali sami sebi, ni sami ne

znajui kako. Graanska nauka u Njemakoj nikad se nije potpuno otresla te odvratne slabosti -
prosto zato to se graanske klase u Njemakoj nikad nisu usudile da stanu na svoje vlastite
noge."163

Ta polovinost, kao i nemogunost njemake filozofije i znanosti da radikalnije stupi na

historijsku scenu, nije naravno bila posljedica nepostojanja snanijih linosti. Naprotiv.
Najsnanije njemake linosti bile su uglavnom svjesne cjelokupne historijske situacije, budno
su pratile i suosjeale sa zbivanjima u Nizozemskoj, Engleskoj i naroito u Francuskoj, koja je
upravo u poecima jaega duhovnog uspona Njemake proivljavala burno predrevolucionarno
razdoblje i ubrzo zatim i katarzu revolucije. Ali, njemaka graanska klasa, stjecajem historijskih
okolnosti, od kojih sam spomenuo najvanije, ostala je preslaba i rascjepkana da bi mogla
snanije ukoraiti na revolucionarnu historijsku pozornicu.

Meutim, kad nije mogla biti politiki, revolucionarno prisutna u tom burnom i prevratnom
vremenu - uspjela je to na duhovnom planu1, bez obzira na polovinosti i nune kompromise. U
tom pogledu su joj historijske i kulturne prilike ile i na ruku. Ona se mogla osloniti prije svoga
historijskog nastupa u umjetnosti i filozofiji, u drugoj polovini 18. st., na ve golema teorijska i
kulturna iskustva i rezultate od talijanske renesanse i evropskog humanizma do francuskoga
prosvjetiteljstva. Ona je, doavi na kraju tog razvoja, mogla ubrati bujne i procvale cvjetove
evropske filozofije i znanosti. I ona je to uinila.

Njemaka knjievnost toga vremena, od Lessinga i Klopstocka do "Sturm und Dranga" Herdera,
Goethea i Schillera, nezamisliva je bez Shakespearea, republikanca Miltona i graanskoga
romanopisca Ri-chardsona, a pogotovo bez Voltaireova, Rousseauova i Diderotova knjievnog
djela. Njemaka je kulturna javnost na svoj nain, mogli bismo rei maksimalno u takvim
prilikama, reagirala na ostala politika i kulturna zbivanja u Evropi. Tako se odmah prevode
najvanija djela graanske napredne misli u Engleskoj i Francuskoj, pa ak i djela filozofa
materijalista (Diderota, Helvetiusa). Ali njemaka napredna prosvjetiteljska misao nije mogla biti
tako neposredno, radikalno i esto materijalistiki izraena. Ona je morala traiti druge putove da
bi dola do istih ili slinih, pa i novih rezultata. Kad nije mogla svoj antifeudalni, graansko-
prosvjetiteljski i humanistiki stav izraziti poput svojih evropskih prethodnika - izrazila je to na
posredan umjetniki nain (Les-sing, Goethe, Klopstock, Herder, Schiller i dr.) ili na filozofski
nain, po-

163 E Mehring, ibid., str. 205-206.

247

put Herdera ili Jacobvja, ili pak na spekulativni idealistiki i kritiki nain od Kanta do Hegela.

U Njemakoj toga vremena imamo karakteristinu situaciju koja se s obzirom na duhovnu

kreativnost esto susree u historiji. Kad najsnanijim linostima nije omoguen neposredni
teorijski ili kulturni angaman u otvorenom sukobu s tradicionalnim i reakcionarnim snagama,
kao to je to bilo u to doba mogue u Francuskoj, u kojoj su se samo na slavnoj Enciklopediji
bile istroile velike intelektualne energije - nastaje izvjesna interiorizacija, usmjeravanje na
beskrajno podruje duha koje je do dananjega dana ostalo uglavnom ezoterino i zato manje
politiki suspektno. Dok je tridesetih godina 19. stoljea zbog jednoga politikog letka pastor
Weidig izgubio ivot, a G. Biichner, jedan od najveih dramskih talenata Njemake toga
vremena, bijedno skonao u progonstvu u vicarskoj, njemaki su klasini filozofi bili uvaeni
profesori, iako su svojim filozofskim sistemima inili snanu opoziciju tadanjemu anakronom
feudalizmu. Do slinih je zapaanja dolazio i G. Lukacs kada je u analizi Goetheova doba pisao
da se nuno dolazi do zakljuka da je "ekonomska i drutvena zaostalost Njemake, upravo u
razvoju literature i filozofije, znaila ne samo gubitak nego i izvjesnu korist za velike pjesnike i
mislioce. Gubitak je jasan. Pa ni dinovi kao Goethe i Hegel nisu se mogli do kraja oteti onoj
munoj atmosferi uskog filistarstva koja je obavijala cijelu klasinu njemaku literaturu. Ali na
prvi pogled ini se da je manje jasno kako je iznoenje velikih vremenskih problema sasvim
ideoloki pokrenuto - to je vrlo tijesno povezano s tim sitniavim i filistarskim prilikama -
moglo posluiti da se pitanja smjelo postavljaju i na njih nalaze smjeli iscrpni odgovori. Upravo
stoga to ovdje, u praktinom ivotu, nisu odmah vidne drutvene osnove i posljedice izvjesnih
teoretskih i pjesnikih pitanja, nastaje znatan, naizgled relativno beskrajan vremenski prostor za
duh, za koncepciju, za prikazivanje. Takav iroki prostor nisu mogli imati suvremenici
razvijenijih zapadnjakih drutava."164

Zbog svih je navedenih razloga posve jasno da se filozofska misao u tadanjoj Njemakoj nije
mogla otvoreno uhvatiti u kotac sa slubenom teolokom misli, ali je poznato da su njemaki
idejni predstavnici graanstva budno i sa simpatijama pratili evropska previranja i nisu gubili
korak u tom vremenu nabujaloga intelektualnog i kulturnog stvaralatva. Oni su zbog svoje
drutvene pozicije i navedene situacije nuno zadrali distancu i kritiki stav prema
najradikalnijim rezultatima francuskoga prosvjetiteljstva, ponajprije prema francuskom
materijalizmu i ateizmu, i nastojali da nove historijske koncepcije zasnuju i izvedu na liniji
jedino doputene filozofske varijante - idealizma. Ali je

164 Georg Lukacs, Gete i njegovo doba, Sarajevo 1956, str. 12-13.

248

taj njemaki idealizam ve postao bremenit novim teorijskim i historij-1 skim sadrajima koji su
nekoliko decenija kasnije, u tridesetim i etrdesetim godinama 19. st., konzekventno vodili
novim i jo radikalnijim filozofskim idejama.

Sve je to dolo do izraaja i u teorijskim nastojanjima na podruju filozofije historije, osobito od

pojave Herderova kapitalnog djela i zavrno s Hegelovim. Prije pojave glavnoga Herderova djela
poetkom osamdesetih godina 18. st. u Njemakoj nije bilo znaajnijih mislilaca na podruju
filozofije historije koji bi ostavili vidnijeg traga u njemakoj, a da ne govorimo o evropskoj,
filozofiji. Teoretiare prirodnog stanja i drutvenog ugovora ve smo spomenuli, a i oni su bili
vie odjek tadanje napredne nizozemske i engleske misli. Iako Leibniz (1646-1716) nije ostavio
ni jedno filozofsko djelo s filozofskohistorijskom tematikom, njegov univerzalni i genijalni duh
dao je nekim svojim idejama poticaje i na tom podruju. Njegovo filozofsko djelo proeto je
historijskim smislom, a neki od njegovih filozofskih koncepata (kao npr. zakon analogije koji se
temelji na individualitetu i razlikovanju monada, zakon kontinuiteta i svojevrsna koncepcija
optimizma) imali su utjecaja na daljnje oblikovanje filozofije, pa i filozofije historije u
Njemakoj.
Od drugih mislilaca do poetka 19. stoljea, od kojih su neki ostali prilino nepoznati, treba
barem spomenuti vicarce koji su djelovali u Njemakoj, Isaaka Iselina (1728-1782) i Jacoba-
Daniela Wegelina (1721-1791).165 Iselin je 1764. god. objavio djelo Philosophische Muth-
massungen uber die Geschichte der Menschheit, koje je vie u obliku opaski i nabaaja
raspravljalo o problemu prirodnog stanja, divljatva i o civilizaciji, pri emu pod civilizacijom
podrazumijeva orijentalnu, klasinu i modernu epohu. Djelo je bilo slabo filozofski fundirano i
nije imalo gotovo nikakva odjeka.

J. D. Wegelin, profesor kraljevske Ritterakademie u Berlinu i lan kraljevske Akademije

znanosti, kojega je Friedrich II. veoma cijenio, meu ostalim svojim djelima ostavio je i Pet
rasprava o filozofiji historije, pisanih izmeu 1770. i 1776. godine, koje, iako interesantne po
nekim razmiljanjima, takoer nisu ostavile nikakva traga u filozofiji toga vremena. "VVegelin
istie npr. problem "povezanosti injenica", pri emu vanjske injenice imaju uvijek osnovu u
determinaciji intelektualnoga principa. On razmatra problem univerzalnih i individualnih zakona,
snage drave i snage osobne slobode, a u etvrtoj raspravi govori o vjerovanjima i pogledima
pojedinih naroda koji su uvijek determinirani opim intelektualnim uvjetima i situacijama
drutva i koji se u borbi razliitih pogleda formiraju kao zajedniki.

165 Robert Flint, koji je jo u prolom stoljeu napisao jedan od najopseniji!: pregleda
filozofije historije u Francuskoj i Njemakoj navodi daje Jean-Martir

24<

U vezi s, posebno, Iselinovim i Wegelinovim pokuajima da filozofski razmiljaju o historiji

ovjeanstva, pisali su jo u to vrijeme H. M. G. Koster, Uber die Philosophie der Historie
(1775), F. M. Vierthaler, Philosophische Geschichte der Menschen und Volker (1787-1794).
Nadalje, moemo spomenuti radove Fr. Maiera, Briefe uber das Ideal in der Geschichte (1796) i
N. Ferranda, L'esprit de l'histoire (1805). U vezi s filozofijom kulture i kulturnom historijom
pisao je K. H. L. Politz, Geschichte der Kultur der Menscheit (1795) i Uber die letzten Principien
der Philosophie und uber das daraus resultierende Princip zu einer Philosophie der Geschichte
der Menscheit (1797), a F. A. Carus, Ideen zur Geschichte der Menschheit (1809) te D. Jenisch,
Universalhisto-rischer Uberblick der Entwickelung der Menscheit (1809).

Uz ove se linosti moe spomenuti i poznati historiar A. L. von Schlozer (1735-1809) koji je
neka svoja gledanja o historiji izloio u djelu Univerzalna historija u dva sveska (1785. i 1789)
koje je doivjelo otru Herderovu kritiku. Na tadanje njemako prosvjetiteljstvo najvie je
utjecaja imala najborbenija i najsnanija linost toga vremena Got-thold Ephraim Lessing (1729-
1781), najsvjesniji izdanak njemakoga graanstva toga doba. On je svojim malim spisom o
odgoju ovjekova roda, Die Erziehung des Menschengeschlechts, koji je objavljen godinu dana
prije njegove smrti, zastupao prosvjetiteljske ideje sa stajalita jedne religije razuma. Nasuprot
tradicionalnoj teolokoj misli, za Lessin-ga su horizonti otvoreni i nema kraja napretku ljudskog
roda u smislu napretka umne udorednosti i umne religije. Glavni akcent u vezi s problemom
napretka je na "unutranjem", a ne "vanjskom", ne u materijalnim dobrima i bogatstvima, nego u
religioznom i moralnom bivstvu ovjeka. Ova intencija da se razvoj shvati prvenstveno kao
razvoj ljudskog bia, njegovih unutranjih moralnih potencija, ideja je koju emo u daljnjem
razvoju njemake filozofije permanentno susretati.

Interesantna linost toga vremena, uglavnom u potpunosti zaboravljena, bila je Johann Christoph
Adelung (1732-1806) koji je 1782. godine objavio interesantno djelo Versuch einer Geschichte
der Kultur des menschlichen Geschlechts. U osnovi zastupa evolucionistiko stajalite

0 razvoju ovjeka, koje je bilo protivno tadanjoj vladajuoj religioznoj misli u Njemakoj o
postanku ovjeka. Otro razlikuje prirodno stanje

1 kulturu. Sto se drutvo vie pribliava prirodi, to je kultura slabija. Kulturu karakterizira sve
vea profinjenost tijela, postupno umanjivanje osjetilnih ili tamnih pojmova, poveanje jasnih
pojmova, umne spoz-

Chladni 1752. god. objavio djelo u kojem je prvi put u Njemakoj pokuao izloiti principe
znanosti o historiji. Naslov je bio Univerzalna znanost o historiji, ali je ostala gotovo u
potpunosti nepoznata. Iz Flintova djela La philosophie de l' historie en AUemagne, Pariz 1878,
preuzeo sam i podatke o Iseli-nu, Wegelinu i Schlozeru.

250

naje profinjenosti obiaja i ukusa. "Kultura stvara puanstvo u jednom ogranienom prostoru.
Budui da on nije niti u svim vremenima, niti na svim dijelovima zemlje jednak niti moe biti
jednak, zato su stupnjevi kulture tako razliiti."1653

Cjelokupni razvoj kulture ovjeanstva Adelung dijeli na osam vremenskih razdoblja. ovjeka je
stvorio Bog, ali taj ovjek nije imao sva svojstva, spoznaje i iskustva kao to ih ima danas. S
obzirom na njegov duh prvobitni ovjek je imao samo predispozicije za daljnje usavravanje, a
ono je preputeno njemu samom. U tom razvoju Adelung naglaava vanost stvaranja jezika i
poslije pisma, bez ega se ovjek ne bi tako visoko uzdignuo nad ivotinjskom prirodom. "Ja
sam se, pisao je Adelung, malo dulje zadrao kod jezika a on je to i zasluio, jer on je prvi i
najvaniji korak prema kulturi, ono to ovjeka izdie iz klase ivotinjskog carstva i zapravo ga
ini ovjekom."165b Bez jezika niti danas nemamo jasne i razgovijetne pojmove. Svojom
djelatnou kao i razumom i iskustvom ovjek je razvijao svoju kulturu, a izum tiska je sve tc
samo ubrzao. Iz svega ovoga slijedi da "ljudski rod jo niukoliko nije dosegao najvii vrhunac
svoje kulture, niti po opsegu, niti po unutranjem stupnju jaine, jer je stanje stanovnitva i u
samoj Evropi sposobno da postigne veliki prirast."1650 Zato je velika budalatina kada se
razmilja o skorom kraju svijeta, jer ljudski rod jo nije ni napola ostvario ciljeve koje mu je
postavio njegov tvorac.
Treba spomenuti i pruskog ministra Frederica Ancillona (1766-1837) koji je napisao djela
Conciderations sur la philosophie de l'histoire (1796) i La philosophie de l'histoire (1817).
ovjek se, po Ancillonu, mora usavravati iako se nalazi u stalnom konfliktu izmeu nunosti i
slobode, prirode i ovjeka, ovjeka i ovjeka pa i sa samim sobom. To je bitni uvjet mogunosti
ovjekova napredovanja. Unutranja borba odvija se u srcu svakog ovjeka to je ujedno i tajna
ovjeka i boga. U politici, meutim, postoji i rast; uspon i propadanje. To je nunost u stvarima
gdje sloboda nikad ne trijumfira. Ne treba dakle pretjerivati niti s obzirom na slobodu niti s
obzirom na nunost.

Filozofija historije mora odgovoriti na pitanje o cilju historije i odreenju ovjeka. Bez toga bi
historija bila kaos. A naa spoznaja dolazi do toga da je historija u osnovi upravljana velikom
mudrou koja upravlja podlonim snagama za ispunjenje njezina nauma. Konano stanje i
rezultat historije je postignue najvee mogue sume moraliteta koju moe konana inteligencija
dosei.

165a J. Chr. Adelung, Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Ge-

schlechts, Leipzig 1800, (drugo izdanje), str. 7. 165b J. Chr. Adelung, ibid., str. 19. 165c J.
Chr. Adelung, ibid., str. 470.

251

Johann Gottfried Herder

Linost koja je oznaila izvjestan mea na podruju filozofije historije u Njemakoj bio je
Johann Gottfried Herder (1744-1803), koji je od 1762-1764. bio oduevljeni slualac i ak
Immanuela Kanta u Konig-sbergu (dakle "pretkritikoga" Kanta), a poslije se, kada je Kant
objavio svoju Kritiku istog uma (1781) i nakon Kantove recenzije prve i druge knjige glavnog
Herderova filozofskohistorijskog djela (1784. i 1785), raziao s tim velikim misliocem.

Razlozi su bili prilino razumljivi. Herder je, kao i Kant, bio linost iroke kulture i polihistor
poput veine tadanjih prosvjetitelja. Herder je meutim bio i pjesnik i knjievnik, pri emu su
empirija i bogata fantazija igrale veoma znaajnu ulogu i kod stvaranja njegova glavnog djela.
Kant mu je zbog toga mogao s pravom predbaciti, uvaavajui njegovu genijalnost, nedostatak
stroe filozofske analize i preciznosti pojmova, a Herder se pak nije nikako mogao sloiti s
Kantovim apriorizmom i transcendentalizmom, koji su za njega bili puki "formalizam" i "prazno
naklapanje".166 Primjedbe i jednog i drugog bile su u velikoj mjeri opravdane, ali su unato
tome Herderove Ideje ostale jedno od najznaajnijih dostignua filozofskohistorijske misli 18.
st., a Kantova "formalistika" Kritika istog uma zaetak filozofske odiseje koja je u nekoliko
decenija ovjeanstvu otkrila nove filozofske obale.

Herder je kao filozof uglavnom bio zaokupljen filozofskohistorijskim problemima, to se vidi i iz

djela objavljenog deset godina prije njegova glavnog djela, a nosilo je naslov Auch eine
Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774). Zadrat emo se meutim na
glavnom djelu - Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, u kojemu je iznio svoja
gledanja u najpotpunijem obliku. Prvi dio Ideja bio je objavljen 1784, drugi dio 1785, trei 1787,
a etvrti 1791. godine.167

Poput Vica, koji je drao da se filozofija treba pozabaviti istinskim ovjekovim djelom, a to je
historija, i Herder ve u svom predgovoru dri da je logina tenja, kada sve u svijetu ima svoju
filozofiju i znanost,

166 Kasnije je Herder napisao i djelo Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799) u kojemu
zastupa empirijsko stajalite, kritizirajui Kanta da ne postoje apriorni pojmovi koji bi bili
nezavisni od iskustva, naglaavajui da su svi pojmovi iskustveni.

167 Herder je bio i teolog, knjievnik i znaajan estetiar i sakuplja narodnih pjesama (Stimmen
der Volker in Liedern). U sedamdesetim je godinama, kao i mnogi drugi njemaki filozofi i pisci,
pisao kritike rasprave protiv duha prosvjetiteljstva, iako je kasnije, kad na Goetheov poziv
odlazi u Weimar, mno-gota od njih i primao. I on je pokazao ve prije navedenu proturjenost
njemakog prosvjetiteljstva toga vremena, premda je, osobito svojom filozofijom humaniteta,
bio izraz graanskih tenji i djelovao u istom smjeru.

252

da to ima i historija koja je ovjeku najblia. Herder, meutim, ne eli historiju odvajati od
cjelokupnog bivstva, od same prirode, jer je ona ipak samo dio toga beskrajnog svijeta. A za
razumijevanje kozmosa i zemlje Herderu su glavni autoriteti upravo oni koji su inicijatori velike
znanstvene revolucije modernog doba - Kopernik, Kepler, Nevvton, Huvgens i Kant, koji je
svojom znamenitom knjigom pretkritikog perioda, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des
Himmels (1755), dao znanstvene osnove za fizikalnu teoriju o nastanku Suneva sistema i
Zemlje, koja je poslije ostala poznata kao Kant-Laplaceova teorija. Tek su postupno, po toj
teoriji, na uarenoj Zemlji, kako se ona hladila, nastajali uvjeti da se pojavi i sam ivot, od
najniih oblika do najviih -ovjeka. Zato filozofija historije za Herdera mora poeti s nebom, s
prirodom. A priroda, sa svim svojim "vjenim zakonima", nije nita drugo nego oitovanje Boga.
Ve pod utjecajem Spinoze, iako ne tako radikalan, Herder je drao da je Bog prasnaga u kojoj
su spojeni mo, mudrost i dobrota, koja nije niti prije svijeta niti izvan njega, nego se oituje u
beskrajnim silama i na beskrajan nain. U prirodi je sve u interakciji, nita ne postoji bez uzroka
i posljedica, bez aktiviteta i organizacije. "Priroda nije nikako samostalno bie, nego je bog sve u
svojim djelima", i umjesto prirode moemo zamisliti "onu svemonu snagu, dobrotu i mudrost, i
nazovi to u svojoj dui nevidljivo bie, koje niti jedan zemaljski jezik ne moe imenovati"168.

Na djelu je, dakle, kod Herdera izvjestan panteizam koji svakako nije bio u skladu s tadanjim
oficijelnim crkvenim dogmama. Zemlja je, kao dio te beskrajne prirode, srednji planet koji je
proao mnoge revolucije (promjene) dok je postala to to jest. Ona je na odreenom stupnju
razvoja postala radionica za organizaciju veoma razliitih bia. "Od kamena do kristala, od
kristala do metala, od ovih do stvaranja biljaka, od biljaka do ivotinja, od ovih do ovjeka
vidjesmo kako je forma organizacije u usponu, a sa njom i snage i nagoni bia postaju
raznolikiji, da se na kraju sve u liku ovjeka, koliko ih je mogao obuhvatiti, ujedine. Kod ovjeka
je taj red stao; mi ne poznajemo nijedno bie iznad njega, koje bi bilo organizirano mnogovrsnije
i umjetnije; on izgleda najvie bie, za koje je mogla biti stvorena organizacija Zemlje."169

ovjek je bie u kojem su se stekle osobine svih ostalih. Meutim, dok sve ivotinje ostaju
vjerne vrsti svoga roda, tj. podlijeu determinaciji uroenih instinkata, ovjek za "svoju boginju
nije izabrao nu-

168 J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Herders Werke sv. III,
Leipzig (?), Verlag des Bibliographischen Instituts, str. 12. Na str. 137. Herder izriito pie da mi
ne poznamo bilo kakav "duh, koji djeluje bez materije i izvan nje".

253

169 J. G. Herder, ibid., str. 133.

r IIjVJ/jVi ion niui v/n.u^

nost nego slobodnu volju."170 U tom pogledu majmun je najblii ovjeku i granii s njim.
Njegov mozak je takoer gotovo jednak ovjekovu, ali je drugaije poloen s obzirom na formu
lubanje, a njezin oblik ovisi

0 nainu hoda. Jer, ovjek treba za takvu organizaciju svoga mozga zahvaliti svome uspravnom
hodu. Upravo je uspravni hod kod ovjeka uvjetovao daje ovjeji mozak vii, iri i dulji te su i
unutranje organske snage - a svako je bie u svim svojim dijelovima iva meusobno zavisna
cjelina - drugaije poele djelovati. Bez uspravnog hoda ovjeji bi mozak bio drugaije
formiran i usmjeren na druge ivotne aktivnosti, a ne na misaonu djelatnost.171

Za ovakvo, svojevrsno funkcioniranje ovjeka od velikog je znaenja

1 djelatnost ruke, pri emu se Herder poziva na Helvetiusa, to sam na drugom mjestu u vezi s
francuskim prosvjetiteljstvom podrobnije osvijetlio. Ali sve bi ovo ipak ostalo nedjelotvorno da
ovjek ne raspolae monim instrumentom - jezikom. "Meutim, sva ova umjetna orua, mozak,
osjetila i ruka ostali bi i pri uspravnom hodu nedjelotvorni, da nam stvoritelj nije dao jednu
oprugu, koja ih je sve stavila u pokret: to je bio boanski dar govora. Samo se preko govora budi
uspravni um, ili pak gola sposobnost, koja bi po sebi samoj ostala vjeno mrtva, preko jezika
postaje iva snaga i djelovanje. Samo preko govora postaje oko i uho, osjeaj svih osjetila jedno,
te se ujedinjuje preko govora u stvaralaku misao, kojoj se umjetniko djelo ruku i ostalih udova
samo pokorava."172

Tek govorom zapoinje ovjekov um i kultura; samo se njime ovjek mogao usavravati, jer se
preko njega oblikuju naa misao, pojmovi, znanost i umjetnost. "Cisti um bez jezika je na zemlji
utopijska zemlja"173, jer jezik je karakter naeg uma, preko kojeg se on oblikuje i dalje
prenosi.174 I na kraju, otkrie pisma je bitno djelovalo na razvoj i odgoj

170 J. G. Herder, ibid., str. 88.

171 Herder je u vezi s tim pisao: "Kada bismo hodali kao medvjed ili majmun na sve etiri noge,
onda ne treba sumnjati da bi i ljudske rase (ako mi je doputena ova neplemenita rije) imale
svoju ogranieniju domovinu i nikada je ne bi naputale. Covjekoliki medvjed bi volio svoju
hladnu, a ovjekoliki majmun svoju toplu domovinu; kao to emo jo vidjeti da, to je jedna
nacija blia ivotinji, to je vie uvrena vezama tijela i due na svoju zemlju i klimu" (str. 120).

172 J. G. Herder, ibid., str. 110-111.

173 J. G. Herder, ibid., str. 273.

174 U vezi s tim Herder pie na str. 277. i 278. da bi "najbolji ogled o historiji i mnogostrukoj
karakteristici ljudskog razuma i srca bila dakle jedna filozofska usporedba jezika; jer u svakom
od njih je otisnut razum jednog naroda i njegov karakter" (str. 277). Na sljedeoj stranici govori
o potrebi izuavanja jezika i njihove historije, jer se jezici tokom vremena i revolucija
ovjeanstva

25,4

ovjeanstva. Ako je jezik bio sredstvo oblikovanja i obrazovanja naeg roda, pismo je sredstvo
uenog odgoja. Sve nacije koje su stajale po strani te tradicije, ostale su nekultivirane. Tradicija
pisma je "najtrajnije, najtie i najdjelotvornije Boje djelo, ime nacije djeluju na nacije kroz
stoljea, da se cijeli ljudski rod moda s vremenom okupi najednom skupu bratskih tradicija."175

Inae, ovjek je jednako tako bie instinkata i nagona kao i sve ivotinje. Bez njih ovjek, koji je
"jo velikim dijelom ivotinja, ne bi uope mogao ivjeti"176. Ali ovjek, za razliku od
ivotinja, od djetinjstva odgajan ovladava umom i humanitetom i na taj nain obuzdava uroene
instinkte i usmjerava svoju aktivnost beskrajno raznolikim pravcima. ovjek je prvo bie koje je
slobodno. Dobro i zlo, lano i istinito ovisi o njemu, jer on moe istraivati i birati. Priroda mu
nije dala samo dvije ruke kao orua niti oi da usmjeruju njegov uspravni hod, nego i mo ne
samo da mee utege na vagu nego "da i sam bude uteg na vagi."177 Tako je ovjek, bez obzira
na to to je i slabo bie, s mnogim manama i nedostacima, ipak slobodnjak. Ako jo nije uman,
ali je sposoban za razvijeniji um; ako jo nije obrazovan za humanitet, ipak se moe obrazovati.
Svi su ljudi, od najprimitivnijih do najviih genija, ipak stvorenja jednoga i istog roda.

U Herderovu umjetnikom patosu kada govori o ovjekovoj slobodi i humanitetu kao svrsi
ovjekova opstanka i ivota, o jednakosti ljudi i nemoralnosti ugnjetavanja, ogleda se u
najboljem smislu onaj stari evropski duh humanizma i kozmopolitizma koji je kod graanske
klase jo tada bio duboko usaen u htijenjima za izgradnju novoga svijeta. Time se Herder
ujedno opirao onoj feudalnoj i apsolutistikoj stvarnosti koja je, pogotovo u Njemakoj, jo u to
doba podvajala ljude na slobodne i neslobodne, aristokraciju i kmetove. Bitna karakteristika
ovjeka nije podvajanje, ugnjetavanje, tenja za materijalnim bogatstvima itd., nego izgradnja
humanog ovjeanstva. I ovdje se zapaa odjek misli velikog suvremenika i prethodnika
Lessinga, koji je u moralnom odgoju, razvoju unutranjih humanih i moralnih potencija
ovjekova bia vidio cilj postojanja i razvoj ljudskoga roda.

Bez obzira na to to je graanska klasa te svoje ideale mogla historijski realizirati samo
djelomino, oni su kao ope kulturno dobro uli

mijenjaju. Time je Herder dao poticaj toliko znaajnoj uporednoj znanosti o jeziku, koja je
upravo u Njemakoj s F. Schlegelom, braom Grimm i F. Bop-pom doivjela veliki uspon.

175 J. G. Herder, ibid., str. 279.

176 J. G. Herder, ibid., str. 114.

255

177 J. G. Herder, ibid., str. 116.

u svijest i nastojanje historijskih snaga koje su poduzele da nastave to djelo i ostvare ono to
graanska klasa nije mogla ostvariti.

Pod humanitetom Herder shvaa ono to je rekao o ovjekovu plemenitom odgoju za um i

slobodu, za suptilnije osjete i nagone, za ispunjenje i ovladavanje prirodom. Prema tome, za
Herdera je oito "daje svrha naeg sadanjeg postojanja usmjerena na ostvarivanje humani-teta,
kome sve nie potrebe zemlje samo treba da slue i njemu vode. Naa umna sposobnost treba da
bude oblikovana za um, naa finija osjetila za umjetnost, nai nagoni za pravu slobodu i ljepotu,
nae pokretake snage za ovjekovu ljubav."178 No ovaj humanitet nije uroen, nego sve to
pripada umu i humanitetu tek se mora nauiti. Najvei dio ovjeka je, kako smo ve spomenuh,
ivotinja. Za humanitet on ima samo sposobnost koju mora trudom i mukom razviti, a u tom
razvoju i oplemenjivanju ljudskog roda uvijek je manjina prethodila i davala primjer. Malo njih
su bili "cvijet ovjekova roda, besmrtni slobodni Boji sinovi na Zemlji. Njihova pojedinana
imena vrijede umjesto milijuna."179

Tako se i Herder odvraa od teoloko-skolastikog shvaanja ovjekova bivstvovanja kao

strepnje pred konanom onostranom presudom iskupljenja ili vjene kazne i usmjerava
ovjekovu panju bitno na historijski njegov svijet i razvijanje humaniteta kao ukupnosti ljudskih
potencija, uma, slobode, pravednosti i prijateljstva.180 Kao to i mnogi drugi prosvjetitelji,
posebno francuski, ine historijski prijelaz i vezu s idejama socijalizma, tako su i Herderova
humanistika koncepcija i vizija na pragu novih historijskih i kulturnih horizonata.

U ovjekov humanitet Herder ubraja i religiju koja je najvii humanitet za ovjeka. Ako je razum
najuzvieniji ovjekov dar, njegov je zadatak da istrauje veze uzroka i posljedica, i on to ini u
svim stvarima, umjetnostima i prilikama. Ako je ovjek stvoren za slobodu, onda bi on postao
najdivljiji stvor kad ne bi spoznao boanski zakon u prirodi. Zato je religija i s tog stajalita
najvii humanitet i najuzvieniji cvijet ovjekove due. Nepobitno je takoer da su ljudi preko
religije dobivali prvu kulturu i znanost i da su sveenici bili prvi mudraci nacija, ali to nisu
uvijek i ostajali. Budui da se religiozna tradicija izraavala i prenosila simbolima, im su
sveenici izgubili smisao za simbole postali su nijemi sluge neznabotva ili lazovi praznovjerja.
"I oni su se gotovo posvuda obogatili; ne zbog osobite tenje za prevarom, nego zbog toga to je
sama stvar tome vodila. Ista sudbina vlada u jeziku kao i u svakoj znanosti, umjetnosti i ustanovi:
neznalica, koji treba da govori, ili nas-

178 J. G. Herder, ibid., str. 150.

179 J. G. Herder, ibid., str. 119.

180 Vidi ibid., str. 255.

256

tavlja umjetnost, mora skrivati, izmiljati, mora se pretvarati; lani privid stupa na mjesto
izgubljene istine. To je historija svih tajni na zemlji, koje su u poetku svakako skrivale mnogo
vrijednog znanja, ali su se na kraju, pogotovo nakon to se ljudska mudrost od njih odijelila,
izrodile u bijedne triarije; i tako su sveenici istih kod svojih ispraznih svetinja na kraju postali
jadni obmanjivai."181

Iako njemaki prosvjetitelji nisu imali snage doi do radikalizma, kao to je bio sluaj kod
francuskih, jer su u njemakom graanstvu tada jo imali preslabu potporu i zatitu, ipak su
njemaki filozofi u okviru idealistike tradicije pronalazili mogunost da dou do gotovo istih
radikalnih idejnih stavova. Tako je i Herderova borba za humanitet kao bitni cilj ovjekova
opstanka sadravala ne samo borbu protiv religioznog opskurantizma nego i mnoge druge ideje
prosvjetiteljstva, od ideje slobode, razuma i prijateljstva do ideje jednakosti svih ljudi i ak
kritikoga i negativnog odnosa prema pojmu rase.182 ovjek nije samo drutveno bie, jer bez
drutva ovjek ne moe postati ovjekom, nego su i svi narodi jednaki i ni jedan se narod npr. u
Evropi nije kulturno sam uzdigao. Cjelokupna kultura je na sjeveru, istoku i zapadu
Evrope'nastala pod utjecajem i proimanjem raznih drugih kultura, ponajprije grke, rimske i
arapske. U kasnijem svom razvoju Evropa se meutim teko ogrijeila i jo se ogreuje o narode
Afrike.183

ovjek je dakle za Herdera ponajprije neodvojiv dio prirode. I kao to je nagon za

samoodranjem ono prvo to karakterizira bia, instinkt kod ivotinja, tako je i ovjeku dan
analogon tom instinktu ili umu. Veza s prirodom je toliko oita da je ovjek i "veinu umjetnosti
nauio od ivotinja i prirode"184. ovjek je dakle umjetna maina koja je meutim nadarena
genetskim dispozicijama i bogatstvom ivota. Ali ta "maina ne funkcionira sama po sebi, te i
najsposobniji ovjek mora uiti, kako da s njom barata"185. Umje agregat zapaanja i vjebi
nae due, suma odgoja naeg roda. "Ovdje dakle lei princip za povijest ovjeanstva, bez kojeg
ne bi bilo takve povijesti. Kad bi ovjek dobivao sve

181 J. G. Herder, ibid., str. 293-294.

182 Herder je napisao da su neki podijelili ljude prema podruju ivota i boji na rase, a on ne
vidi nikakva smisla tom nazivu. Rasa bi ukazivala na razliitost porijekla to ne postoji (str. 199).
I u vezi s kmetovima i ropstvom Herder izrie izrazito negativne sudove. "ovjek, kome je
nuan gospodar, jest ivotinja; im postane ovjek, nema nikakve potrebe za nekakvim
gospodarom. Priroda naime nije oznaila naem rodu nikakva gospodara; samo ivotinjski poroci
i strasti djeluju da ih smatramo potrebnim" (str. 290).

183 Vidi ibid., str. 181.

184 J. G. Herder, ibid., str. 241.

257

185 J. G. Herder, ibid., str. 265.

iz sama sebe i kad bi to razvijao, nezavisno od vanjskih predmeta, bila bi tada dodue mogua
jedna historija ovjeka, ali ne ljudi, ne njihova cijelog roda."186 Cjelokupna tvorevina
humaniteta ovisi o duhovnoj genezi, odgoju u obitelji, o prijateljima i uiteljima, i na kraju o
tradicijama cijelog naroda i ovjeanstva. Hoemo li tu drugu genezu ovjeka nazvati kulturom
ili prosvijeenou, na nama je da biramo rije. Ali lanac kulture i prosvijeenosti see do kraja
zemlje. I stanovnici Kalifornije i Ognjene Zemlje nauili su praviti lukove i upotrebljavati ih.
Oni su nauili jezik i pojmove, mnoge druge radnje i umjetnost i utoliko su i oni kultivirani i
prosvijeeni, samo na niem stupnju. "Razlika izmeu prosvijeenih i neprosvijeenih, izmeu
kultiviranih i nekultiviranih naroda nije dakle specifina, nego samo graduelna."187

Moemo dakle kazati daje bez obzira na superiornost ovjeka u odnosu na druga bia ipak
njegova nesavrenost u tome to mi nismo ljudi, nego danomice postajemo ljudi.

S ovim svojim izvrsnim teorijskim uvidima, kao i s nekim drugim o kojima e biti rije, Herder
pripada onim progresivnim misliocima 18. st. (Rousseau, Diderot, Helvetius i dr.) koji su
ponovno uspostavljali genijalnu grku dijalektiku misao.

Kod Herdera smo tu misao ve vidjeli na primjerima kada govori o sloenoj i sveopoj
povezanosti svih stvari, o nemogunosti da izolirano gledamo na razvoj ljudskog roda, o utjecaju
i proimanju kultura itd. Govorei o prolaznosti svih zemaljskih stvari, Herder npr. dri da to
"lei u njihovu biu, u mjestu koje obitavaju, u cjelokupnom zakonu koji vezuje nau prirodu.
Tijelo ovjeka je krhki omota koji se stalno obnavlja, koji se na kraju vie ne moe obnavljati;
njegov duh meutim djeluje na zemlji samo u tijelu i s tijelom. Mi mislimo da smo samostalni, a
zavisimo od svega u prirodi; upleteni u lanac promjenjivih stvari, i mi moramo slijediti zakone
njihova krunog toka, a oni su samo nastajanje, bivstvovanje i nestajanje."188 I u historiji
vidimo samo nastajanje i nestajanje pojedinih nacija, to ne znai da svaka nova donosi sa sobom
i umniji i sretniji ivot. Ali ipak se nove sposobnosti i nova dostignua stvaraju na drugom
mjestu.

Pa, iako Herdera pokatkad obuzimaju i sumorne misli razmiljajui o toj gotovo sizifovskoj
historiji ljudskog roda, u kojoj je toliko toga vrijednoga, lijepoga i uzvienog bilo barbarski
uniteno, ipak nadvladava njegov optimizam s obzirom na mogunost ostvarenja humaniteta.
Zato je svako vraanje na prola pa i najbolja vremena, nemogue. To se pro-

186 J. G. Herder, ibid., str. 265.

187 J. G. Herder, ibid., str. 267.

188 J. G. Herder, ibid., str. 495.

258

tivi pojmu svijeta i vremena. "Mi plivamo dalje; i nikad se ne vraa rijeka svome izvoru, kao da
nikad nije istekla."189

S obzirom na temu prastanja ljudskog roda kao naina nastanka i formiranja ljudske zajednice,
drutva i drave, stoje bila jedna od glavnih tema filozofije 17. i 18. stoljea, Herder, uz izvjesna
manja kolebanja, ipak ne prihvaa misao o prvobitnom potpuno nerazvijenom i ivotinjskom
stanju ovjeka. Zato dri da je teko zamisliti da bi ovjek mogao stvoriti kulturu i znanost, daje
due bio u stanju ivotinjske surovosti.190 Herder odbacuje pomisao da je ovjek bio nekad u
stanju rata svih protiv sviju. ovjek je, kako ve rekosmo, drutveno bie i zato i odgojen za
drutvenost, bez koje ne moe niti opstojati. "Nije dakle rat nego mir prirodno stanje slobodnog
ljudskog roda; jer rat je stanje nude, ne prvobitnog uitka. U rukama prirode on nije
(uraunavajui i ljudoderstvo) nikada svrha, nego ovdje-ondje oporo, alosno sredstvo, kome
mater svih stvari posvuda nije mogla izbjei, koje je ona, meutim, kao nadomjestak za to
primijenila na vie, bogatije, sloenije ciljeve."191 Zato su odgoj, umjetnost, kultura bili ovjeku
neophodni ve od prvih poetaka njegova postojanja, i to ini specifini karakter ovjeanstva.

Ljudi su uglavnom jednaki. Njihove prirodne razlike su neznatne i priroda nije ovjeku oznaila
nikakva gospodara. ovjek koji ima potrebu za gospodarom vie je ivotinja nego ovjek. U
pojmu ovjeka ne lei dakle nikakav pojam nekog despota koji bi ovjeku bio potreban. I tako
Herder, u ime nove vizije ovjeanstva, kozmopolitske i humanistike, odbacuje isto tako
tadanji njemaki feudalni despotizam koji je osobito dolazio do izraaja u njegovoj domovini
Pruskoj, koju je morao napustiti, kao i ropstvo koje je jo uvijek postojalo u mnogim
zemljama.192
Priroda vodi razvoj ljudske zajednice do formiranja obitelji; dalje preputa razvoj slobodi naeg
roda da oblikuje dravu kao najfinije djelo

189 J. G. Herder, ibid., str. 521.

190 Njemaki mislioci toga vremena nisu jo mogli postaviti smione hipoteze u tom pogledu kao
njihovi engleski i francuski suvremenici. Iako teorija des-cendencije nije jo bila osnovana, ipak
se ova misao nazire u djelima Buffo-na, Diderota, Rousseaua i dr. Herder je morao ovdje platiti
danak zaostalosti svoje domovine i slabosti njemakog prosvjetiteljstva. Izriito je npr. pisao da
ljudi nisu mogli u poetku ivjeti ratrkano kao ivotinje i tek naknadno doi do unutranjeg
oblikovanja humaniteta, jer bi u tom sluaju morale jo uvijek postojati nacije bez jezika, bez
uma, religije i obiaja (vidi str. 296).

191 J. G. Herder, ibid., str. 248.

192 Ve sam bio citirao Herderovo miljenje o kmetstvu i ropstvu. Na istoj stranici pie da npr.
ena treba mua, kao i mu enu, dijete roditelja itd. Ali to su prirodni odnosi koji se nalaze u
pojmu stvari. Ali u "pojmu ovjeka ne lei pojam njemu potrebnog despota, koji bi takoer bio
ovjek" (str. 290).

259

njegove umjetnosti. A taj daljnji razvoj ovisi prvenstveno o prirodnoj sredini, geografskim
uvjetima koji bitno djeluju na formiranje psihologije jednog naroda, u emu se iskazuje i
specifian njegov karakter. I ovdje slijedi Herder u osnovi tada veoma rairene koncepcije
geografske teorije (Bodin, Montesquieu, Turgot, Voltaire) i empirizma, po kojemu ne postoji
nikakva apriorna spoznaja, nego se na duh oblikuje preko osjeta. I zato nain predoivanja,
mata i niz drugih koncepcija ovise o geografskim uvjetima u kojima se pojedini narodi
razvijaju. "Svakoj naciji je njen nain predoivanja utoliko dublje utisnut, jer joj je svojstven,
srodan s njezinim nebom i njezinom zemljom, iznikao iz njezina naina ivota i od oeva i
praoeva naslijeen."193 Nacionalni karakter i psihologija nuno su razliiti, fantazija pojedinih
naroda ovisi takoer o uvjetima ivota, a ona je jo uvijek najmanje ispitana i istraena od svih
ljudskih snaga i sposobnosti. I zato, ako se zapitamo koji je to osnovni zakon koji zamjeujemo
kod svih historijskih pojava, moemo kazati da je onaj koji nam ukazuje da "posvuda na naoj
zemlji nastaje to na njoj moe nastati, dijelom prema poloaju i potrebama mjesta, dijelom
prema okolnostima i prilikama vremena, dijelom prema uroenom ili nastalom karakteru
naroda"194.

ive ljudske snage su pokretai ljudske historije. Budui da svaki ovjek ima porijeklo u
odreenom rodu, odreenom narodu, i njegovo obrazovanje, odgoj i nain miljenja genetski su
dani. Odatle potjeu takve razlike u nacionalnim karakterima koji se tako duboko oituju u
djelima svakog naroda. Najprirodnija drava je prema tome jedan narod s jednim nacionalnim
karakterom. I zato nita nije neprirodnije nego tenja za poveanjem i proirivanjem drava,
divlje mijeanje ljudskih rodova i nacija pod jednim ezlom. Ono je preslabo da bi moglo
uspjeno i na dulje vrijeme ujediniti tako razliite i oprene dijelove. Na taj nain nastaje krhka
maina, koja se zove dravna maina, bez unutranjeg ivota i simpatija jednih dijelova prema
drugima. Te tvorevine su ljudska djela od gline, i kao svaki glineni krag na zemlji, tako se i ovaj
mora razbiti.195

Drava, inae, uope nije pretpostavka ljudske sree. Koliki narodi ne poznaju dravu, a ipak su
sretniji od nekih koji ive u dravama. Ne uputajui se u detaljnije usporedbe, Herder ipak dri
daje drava najfinije umjetniko orue i zato veoma osjetljivo. Zbog toga s veliinom

193 J. G. Herder, ibid., str. 233.

194 J. G. Herder, ibid., str. 398. Velik dio svoga glavnog djela posveuje Herder opisu
karakteristika i najvanijih momenata iz ivota gotovo svih naroda svijeta, to za teoriju nije
toliko bitno, ali pokazuje irinu znanja i kulture autora.

195 Vidi ibid., str. 290-291.

260

drave i njezinom sloenou raste opasnost da stvara mnoge nesretne ljude. U velikim dravama
moraju mnogi gladovati da bi jedan uivao. Hiljade moraju biti potlaene i natjerane u smrt da bi
jedan "okrunjeni luak ili voa ostvario svoju fantaziju"196. Za ljudsku sreu nije dakle potrebna
drava. Prirodni odnosi su za to mnogo bitniji. Odnosi oca i majke, mua i ene, djece i brae,
prijatelja i ovjeka - to su "odnosi prirode, po kojima postajemo sretni; to nam drava moe
dati, to su umjetna orua, ali naalost ona nam moe i oduzeti neto mnogo hitnije, nas
same"197. Srea i blaenstvo je u svakom osjeajnom biu; oni su mu dani po prirodi te i
umjetnost radi zadovoljstva mora postati ovjeku njegova priroda. U tome ima svaki ovjek
mjerilo svoje duevnosti u sebi samom.

ovjeanstvo, kao dio prirode, ima ne samo svoje vlastite zakone postojanja nego se ravna i
prema odreenim prirodnim zakonima koji vrijede za cijelu prirodu. Prvi zakon je, a dokazan je
u matematikoj prirodnoj znanosti, daje za stanje ustrajnosti jedne stvari uvijek potrebna neka
vrsta savrenstva, jedan maksimum i minimum, to slijedi iz naina djelovanja sila te stvari.
Drugi prirodni zakon je da savrenstvo i ljepota sloenih stvari ili njihovih sistema poivaju na
takvu maksimumu. Trei prirodni zakon nam pokazuje da ako jedno bie ih sistem budu
poremeeni u njihovu stanju istine, dobrote i ljepote, unutranjim se snagama vraaju
prvobitnom stanju.

Budui da je ovjeanstvo u svojoj cjelini - kao i u pojedinanim individuumima, drutvima i

nacijama - trajni prirodni sistem mnogostrukih ivotnih snaga, mora se i ono u osnovi
podvrgavati i ravnati prema naznaenim prirodnim zakonima. To bogatstvo predispozicija i
snaga podijeljeno je meu milijune ljudi, jer i u prirodi sve poiva na pojedinanom,
individualnom. Sve se raa to se na Zemlji moe roditi i odrava se, ako prema zakonima
prirode nalazi svoje stanje ustrajnosti. Svaki pojedinani ovjek nosi dakle u sebi samom mjerilo
svoje vlastite izgraenosti.

Nadalje, budui da pojedinani ovjek sam po sebi moe postojati veoma nesavreno, to se sa
svakim drutvom izgrauje vii maksimum snaga koje su u meusobnom djelovanju. Tako se
nacije modificiraju prema mjestu, vremenu i njihovu unutranjem karakteru, te svaka ima

196 J. G. Herder, ibid., str. 262.

197 J. G. Herder, ibid., str. 262. Herder se otvoreno izjanjava i protiv nasljedne monarhije,
smatrajui to pravo u biti uzurpacijom. "Priroda ne podjeljuje svoje najplemenitije darove prema
familijama, a pravo krvi, po kojem jedan neroeni nad drugim neroenim, kad jednom budu
roeni, ima pravo vladanja na temelju prava roenja, za mene je jedan od najtamnijih oblika
ljudskog jezika" (ibid., str. 286).

261

u sebi samoj mjeru vlastite savrenosti ili izgradenosti. Jednako tako kod svih vidimo da djeluje
jedan princip, naime ljudski um, koji tei da iz mnogostrukosti snaga i namjera proizvede
cjelinu, iz mnotava jedno, iz nereda red. Od onih bezoblinih stijena s kojima Kinez uljepava
svoj vrt do egipatskih piramida ili grkog ideala posvuda nalazimo plan i nakanu misaonog
razuma, iako u veoma razliitim stupnjevima i nainima.

Kroz sve obrazovane nacije povlai se tako lanac kulture koja svoj maksimum pokazuje na
razliite naine. Jedni se iskljuuju ili ograniuju, tako da bi bilo pogreno na temelju jedne
savrenosti odreene nacije zakljuivati o svakoj drugoj. Ako je Atena imala izvrsne govornike,
nije morala imati i najbolje ureenje; ili ako se u Kini izvrsno mo-raliziralo, ne znai daje
njihova drava uzor svim ostalim. U vezi s naznaenim zakonima treba na kraju rei i to da i kod
jedne te iste nacije nikoji maksimum njezinih lijepih napora ne moe vjeno trajati; jer on je
samo jedna toka u liniji vremena, a prolaznost je zakonitost postojanja i prirode i drutva.
"Historija pojedinih znanosti i nacija mora procijeniti te maksimume, i elio bih da imamo takvu
historiju o najznamenitijim narodima u najpoznatijim vremenima; sada govorimo o ovjekovoj
historiji uope i o njenom ustrajanju u svakom obliku, u svakoj klimi. A ono nije nita drugo
nego humanitet, tj. um i pravednost u svim klasama, u svim ljudskim poslovima. A on to nije
voljom nekog vladara ili uvjerljivom silom tradicije, nego po prirodnim zakonima na kojima
poiva sutina ljudskog roda."198 Uostalom, i um i pravednost poivaju na istom prirodnom
zakonu. Um mjeri i usporeuje odnose stvari da bi ih uspostavio u trajnom odnosu. Pravednost
nije nita drugo nego moralni sklad uma, formula za ravnoteu suprotstavljenih sila, na ijoj
harmoniji poiva cijela graevina svijeta. "Jedan i isti zakon dakle protee se od sunca i od svih
sunaca do najmanjeg ovjekovog djelovanja; ono to sva bia i njihove sisteme odrava, samo je
jedno: odnos njihovih snaga za periodino mirovanje i poredak. "199
Zakone ljudske historije ne moemo razmatrati niti razumjeti bez spomenutih prirodnih zakona
koji se u ljudskoj historiji specifino iskazuju. Ve smo spomenuli da historija ima i svoje
vlastite zakone kretanja i razvoja, od kojih je prvi da pojedina drutvena ureenja ovise o
karakteru samih naroda, a ovi opet o mjestu i vremenu, prirodnom i socijalnom miljeu u kojem ti
narodi ive i razvijaju se. Ali, narodi nisu biljke koje su uvrene za tlo, nego zbog razliitih
razloga mijenjaju svoja obitavalita, pa se u tim drugim prirodnim podrujima i mijenjaju. Zakon
je pri tome neumoljiv, jer nije mogue nastavljati sa starim obi-

198 J. G. Herder, ibid., str. 515.

199 J. G. Herder, ibid., str. 518.

262

ajima i pogledima i ustanovama u drugim prirodnim i klimatskim prilikama. Prema tome, to se

u drutvu prema nacionalnim, vremenskim i mjesnim uvjetima moe dogoditi, stvarno se i
dogaa. U fizikoj prirodi ne raunamo ni na kakva uda; mi opaamo zakone koji su posvuda
djelatni, nepromjenjivi i ravnomjerni. Tom lancu prirodnih sila ne moe se ni ovjeanstvo
otrgnuti. Stavite Kineze u Grku, i naa Grka ne bi nikad postojala. "Cijela ljudska historija je
ista prirodna historija ljudskih snaga, djelovanja i poriva prema mjestu i vremenu."200 Prema
tome, ako znamo u koje se vrijeme i na kojemu mjestu jedna zajednica ili drava razvijala, iz
kojih dijelova se sastojala i koje su bile vanjske okolnosti, saznat emo u velikoj mjeri sudbinu te
zemlje. Monarhija kod nomada, koji nastavljaju svoj nain ivota i politiki, teko e biti
dugovjena. Ona unitava i podjarmljuje dok samu sebe ne uniti. Pad glavnoga grada ili smrt
kralja dovodi do rasula cijele drave. Moe drvo rasti i do neba, ali ako nema korijenje vrsto
usaeno u zemlji, rui se i od jednog jaeg udara zraka. Zato i drave koje izrastaju iz svojih
korijena mogu biti nadvladane, ali nacija traje. Takav je sluaj npr. s Kinezima, Bramanima,
Zidovima i dr.

Naposljetku, moramo konstatirati da je i ovjekovo djelo krhko i veoma prolazno. Kao i sve u
prirodi, i ovjekova su djela podreena zakonu promjene i propadanja. Tome pridonose i mnogi
kruti obiaji i tradicije. Tradicija je inae naem rodu neophodan prirodni poredak. Ali im ona
"u praktikim dravnim poslovima kao i u obrazovanju sputava snagu misli, napredovanje
ljudskog uma i poboljanja prema novini okolnostima i vremenima, ona ostaje pravi opijum duha
isto tako za drave kao i za sekte i pojedine ljude"201.

Razmatrajui sve ovo, moramo ustvrditi da u historiji ne djeluju nikakve skrivene snage i nakane
ili magino djelovanje nevidljivih demona. Historija je znanost o onome to je tu, a ne o neemu
to bi po tajnim nakanama sudbine moglo biti. Svrha jedne naravi, ako nije samo neko mrtvo
sredstvo, mora leati u njoj samoj. Kad bismo bili stvoreni za to da teimo prema nekoj toki
savrenstva koja je izvan nas i koju nikad ne moemo dosei, mi bismo kao slijepe maine
morali aliti ne samo nas nego i bie koje nas je osudilo na takve Tantalove muke. Sreom nam
priroda takvu ludost ne pokazuje. Ako promatramo ovjeanstvo, u vezi sa zakonima koji su mu
imanentni, ne poznajemo nita to bi bilo vie od humaniteta u ovjeku; jer kad zamiljamo
anele i bogove, zamiljamo ih kao idealne, vie ljude.202

200 J. G. Herder, ibid., str. 446.

201 J. G. Herder, ibid., str. 402.

202 Vidi J. G. Herder, ibid., str. 498.

263

FlLUZUr'UA Hiai-unidi;

Naa je ljudska priroda organizirana za tu oiglednu svrhu. Za nju su nam dana naa fina osjetila
i porivi, na um i sloboda, nae zdravlje, jezik, umjetnost i religija. U svim prilikama, u svim
razdobljima ovjek nije imao u biti nita drugo na umu i kao svoj cilj nego humanitet, bez obzira
na to kako ga je shvaao. ovjek je tako i ustrojen da mu djetinjstvo dulje traje i da se moe kroz
odgoj uiti humanitetu. Sve to je ovjek tokom vremena i u razliitim prilikama stvarao, od
raznih orua do kua, hrane i zabave itd. stvarao je zbog toga. Sto god je dakle u historiji
uinjeno dobro, uinjeno je radi humaniteta; jednako tako sve zlo i pokvareno bilo je usmjereno
protiv njega. Ali isto tako moemo kazati da se u ovjeanstvu kudikamo manje raaju oni koji
rue nego oni koji stvaraju, kao to su i oluje na moru rjee nego njegovi redoviti vjetrovi.
Razvojem humaniteta pogotovo se smanjuju ti "ruilaki demoni ljudskog roda, i to na temelju
unutranjih prirodnih zakona prosvijeenog uma i dravnog umijea."203 Razvoj umjetnosti i
pronalazaka na raznim podrujima ljudske djelatnosti daje ovjeanstvu sve monija sredstva da
ogranii ili uini nekodljivim ono to priroda sama nije uspjela iskorijeniti.

Mogli bismo razmatranje ovoga velikog Herderova djela zakljuiti njegovim miljenjem daje
filozofija historije zapravo stvarna historija ovjeka bez koje svi vanjski fenomeni ostaju samo
oblaci i iskrivljene prikaze. Strano je u revolucijama zemlje vidjeti samo razvaline na
razvalinama, vjene poetke bez kraja, promjene sudbine bez trajne svrhe. Lanac oblikovanja
tvori iz tih razvalina cjelinu, u kojoj dodue iezavaju pojedinci, ali ovjeanstvo besmrtno i
djelotvorno ivi. "Samo u vihorima mogla je izrasti plemenita biljka; samo preko protutea
protiv lanih preuzetnosti morala je slatka muka ljudi postati pobjednica; dapae, esto je
izgledalo daje ona podlegla njenoj istoj nakani. Ali ona nije podlegla. Sjeme iz pepela dobra
izraslo je u budunosti utoliko ljepe i, ovlaeno krvlju, uzdiglo se ponajee do neuvenule
krune. Mehaniko djelo revolucija me ne zbunjuje vie; naem je rodu isto tako nuno kao i
rijeci njeni valovi, da ne bi postala ustajala movara. Uvijek pomlaen u svojim likovima,
procvjetava genij humaniteta i palingenet-ski dalje nastavlja u narodima, generacijama i
rodovima."204

Herder je bio ne samo genijalna nego i polivalentna linost, poput mnogih tadanjih graanskih
prosvjetitelja. Cjelovitu bi se ocjenu moglo dati tek na temelju analize njegova opsenog opusa
koji, kao npr. kod Rousseaua ili Voltairea, nije ogranien samo na filozofskohistorijsku
problematiku. Herder je svojim literarnim djelima, prijevodima strane

203 J. G. Herder, ibid., str. 505.

204 J. G. Herder, ibid., str. 271.

264

_ T,

literature, znanstvenim studijama itd. bio jedna od najutjecajnijih linosti Njemake toga
vremena. A uz Vicovo i Rousse&uovo filozofskohistorijsko djelo, napisao je filozofiju povijesti
koja je u 18. st. bila najbogatija idejama i najpoticajnija. Herder je ne samo ukazao na to da se
filozofija historije ne moe temeljnije izgraivati bez cjelokupne filozofske problematike nego je
pokazao da historiju moramo shvatiti i kao totalitet u kojemu su i rad, kultura i prosvjeivanje
nerazdvojni od stvaranja i drugih drutvenih oblika i struktura. Svojim naglaavanjem
pojedinane i kreativne linosti, djelovao je i na njemaki romantizam, kao i svojom
dijalektikom i humanistikom misli na onu liniju evropske filozofije koja je preko Hegela i
socijalistikih humanista dobila svoje najrazraenije oblike u Marxovu dijalektikom
humanizmu.

Ne treba ovdje jo jednom naglaavati daje i Herder imao odreene granice u tadanjoj
nerazvijenoj njemakoj stvarnosti. I najvei njemaki umovi i umjetnici toga doba, pa i nekoliko
decenija kasnije, morali su plaati danak njemakoj drutvenoj mizeriji. Premda je bio i aktivni
teolog, ti zadrti konzervativni dogmatici optuivali su ga ak i za ateizam, kao i neto poslije
Fichtea, iako su ih ova dva velika mislioca svojim moralnim habitusom daleko nadilazila. Njemu
se takoer moe prigovoriti da nije bio "strogi mislilac", daje esto nedovoljno precizan u
odreenju pojmova, da ima izvjesnih proturjeja ih barem nedosljednosti u izvoenju svojih
stavova itd. Meutim, svojim shvaanjem da ovjek tek postaje ovjekom, da sve pojave treba
promatrati u kompleksnoj zavisnosti, daje stvarnost u neprestanu nastajanju i nestajanju, nadalje
svojom okrenutou budunosti, za razliku od kasnijih romantika, pri emu u humanitetu vidi
osnovni smisao ovjekove egzistencije - svim tim znaajnim mislima Herder ostaje veliko ime u
evropskoj kulturnoj historiji i pretea one dijalektike i humanistike misli oko koje se vodila i
vodi glavna rasprava u devetnaestom i dvadesetom stoljeu.

Immanuel Kant

Herderovo djelovanje na njemaku kulturu i misao u sedamdesetim i osamdesetim godinama 18.

st. bilo je jednako tako znaajno kao i Les-singovo neposredno prije toga. Ali od toga vremena
glavna linija filozofije i izgradnja jedne samosvojne dijalektike i historijske misli ipak nije ila
Herderovim tragovima, nego filozofskom linijom koju je zacrtao Immanuel Kant (1724-1804) u
svojim Kritikama.
Kant je, meutim, u studenom 1784., dakle u istoj godini kada izlaze i Herderove Ideje, objavio
u asopisu "Berlinische Monatsschrift' svoje filozofskohistorijske teze Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in

26E

riLiULjWl'lon liikjiuiuuu

iveltbiirgerlichen Absicht. U devet teza iznio je svoj pogled koji se, naravno, u mnogome
razlikovao od Herderova.

Na dvadesetak stranica Kant polazi od stava da je ljudsko djelovanje, kao i svaki prirodni
dogaaj, odreen opim prirodnim zakonima. Ako se u djelovanju pojedinaca i ne moe otkriti
neki opi plan, postavlja se pitanje postoji li neki skriveni opi plan prirode. Pretpostavljajui da
se sve predispozicije nekog bia moraju jednom potpuno i svrhovito razviti, Kant dri da se to
odnosi na razvoj roda (Gattung), a ne individuuma.

Sve ono to ovjek ostvaruje iznad svoga mehanikog ustrojstva s obzirom na njegovo
ivotinjsko postojanje, ostvaruje slobodno od instinkta, a pomou vlastitog uma. Sredstvo kojim
se priroda slui da razvije sve predispozicije jest antagonizam istih u drutvu. ovjek tako tei za
slogom, ali priroda zna bolje to je za njegov rod korisnije i ona eli neslogu; on tei lijenosti i
zadovoljstvu, a ona ga tjera na rad i tekoe, napose da pronae sredstva da iz njih mudro izae.

Najvei problem za ljudski rod, na to ga priroda prisiljava, jest postizanje graanskog drutva
koje je zasnovano na pravu. "Ovaj problem je ujedno najtei i on e od ljudskog roda biti
najkasnije rijeen. Tekoa, koju i sama ideja tog zadatka ve predouje, jest ova: ovjek je
ivotinja koja, kad ivi medu drugima svoga roda, treba gospodara. Jer ovjek sigurno
zloupotrebljava svoju slobodu u odnosu na druge njemu jednake... On treba dakle gospodara,
koji mu slama njegovu vlastitu volju i prisiljava ga da slua jednu opevaljanu volju, da pri tome
svaki moe biti slobodan. A odakle e uzeti toga gospodara? Ni od kuda drugdje nego iz
ljudskog roda. Ali taj je isto tako ivotinja, kojoj je gospodar potreban... Najvii poglavar mora
biti pravedan za sebe sama, a ipak da bude ovjek. Taj zadatak je stoga najtei od svih; njegovo
savreno rjeenje je nemogue: iz krivoga drveta, iz kojega je nainjen ovjek, ne moe se nita
ravna istesati. Samo priblienje toj ideji nam je od prirode odreeno."205

Kant, nadalje, dri da problem uspostavljanja savrenoga graanskog ustrojstva ovisi o

zakonitom vanjskom odnosu drava i bez njega se ne moe rijeiti. Zato je potreban savez naroda
koji bi garantirao si-

205 Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in iveltbiirgerlicher Absicht. Kleinere
Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, Hamburg 1973, str. 11-12. Interesantna
je biljeka koju Kant na kraju ovoga odjeljka stavlja ispod teksta. U njoj napominje da je uloga
ovjeka veoma neprirodna. A kako stvari stoje sa stanovnicima drugih planeta, to mi ne znamo.
Ali ako mi ovaj zadatak prirode dobro obavimo, moemo sebi polaskati, da meu naim
susjedima u zgradi svijeta moemo raunati na ne tako nisko mjesto. Moda kod njih moe svaki
individuum u potpunosti ostvariti svoje odreenje. Kod nas se samo rod moe tome nadati, (str.
12)

266

gurnost i prava svakom pa i najmanjem narodu, kako je to pisao jo Abbe de St. Pierre (1658-
1743) i nakon njega i Rousseau. To je ujedno i osnova "vjenog mira", o emu je Kant napisao i
posebnu raspravu.206

Historija ljudskog roda moe se dakle promatrati kao "izvrenje jednog skrivenog plana prirode
da bi se postiglo unutranje - a za tu svrhu i spoljanje - savreno dravno ustrojstvo, kao jedino
u kojem ona moe potpuno razviti sve njene predispozicije..."201

Tako je, prema Kantu, mogu i potreban jedan filozofski pokuaj da se obradi opa svjetska
historija po jednom planu prirode koji tei potpunomu graanskom ujedinjenju u ljudskom
rodu.208

Meutim, linija razvoja njemake filozofije, a time i filozofije historije, u kojoj je provedena
prava njemaka revolucija, nije ila ni nastavljanjem na Herderove Ideje niti na Kantove
spomenute spise, bez obzira na to to moemo i kod Fichtea i Hegela nai neke ideje i misli koje
smo vidjeli kod Herdera i Kanta. Na daljnji tok ovoga razvoja dva su dogaaja bila od presudnog
znaenja i utjecaja: pojava Kantove Kritik der reinen Vernuft i izbijanje Francuske revolucije.

Jo prije nego to je Herder zapoeo s objavljivanjem svoga glavnog filozofskohistorijskog djela

(poetak 1784. god.), Kant je objavio svoju epohalnu Kritiku istoga uma (1781). Do 1790.
godine objavio je i ostale dvije Kritike: godine 1788. Kritik der praktischen Vernuft, a 1790.
Kritik der Urteilskraft i tako uglavnom zavrio svoje teorijsko djelo.

Evropska revolucionarna graanska misao je preko empirizma, a i racionalizma, zavravala

uglavnom u materijalizmu, koji je u dijelu francuskog prosvjetiteljstva poprimio svoje
najradikalnije oblike (La Mettrie, Helvetius, Diderot, Holbach). Njemaka teorijska misao, u ve
opisanim drutvenim okolnostima, nije na toj trasi imala nikakvu per-

206 Vidi Zum eivigen Frieden. Ein Philosophischer Entvvurf von Immanuel Kant, Konigsberg
1975.

207 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichten in iveltbiirgerlicher Absicht, str. 16.

208 Vidi ibid., str. 18-20. Godinu dana nakon spisa O vjenom miru, Kant je objavio mali spis
Mutmasslicher Anfant der Menschengeschichte (1786), koji nije bio od nekoga veeg znaenja.
Pod Kantovim je utjecajem bio i veliki njemaki klasini pjesnik Friedrich Schiller (1759-1805)
koji je svoja gledanja na historiju iznio u svom nastupnom predavanju na sveuilitu u Jeni 1789.
godine. (Was heisst und zu uielchem Ende studiert man Unviersalgeschichte?), da bi u svojim
Briefe uber asthetische Erziehung naroito podcrtao znaenje estetskog odgoja za realiziranje
viih stupnjeva ovjekove slobode. U tadanjirr razmiljanjima o problemu ocjene razvoja
civilizacije, to su potaknuli Rousseau i Herder, Schiller je drao daje prvobitnom stanju
instinktivne bezazle-nosti slijedilo razdoblje neprirodnosti i pomutnje, nakon ega dolazi epoh
svjesne udorednosti i kulture, to je svakako moglo utjecati i na Fichteove koncepcije.

26

spektivu. Svoju je revoluciju mogla provesti samo tako da ne doe do bezizglednog sukoba s
postojeim konzervativnim i dogmatskim silama koje su jo uvijek bile neprikosnovene
vladajue snage. I nju je provela na liniji Kantova transcendentalizma, na jedan toliko osebujan i
misaono bizaran nain koji se teko moe u historiji ponoviti.

Upravo je Fichte bio osjetio da se u Kantovu transcendentalnom idealizmu krije izvanredan

potencijal za iskazivanje slobode i humaniteta. Ali je zato dijalektika pojma morala biti osnova
svega pojedinanog i empirijskog, pa je idealizam, prvi i po svoj prilici posljednji put, doivio
jedan tako revolucionarni idejni i misaoni ples kakav se teko moe vie oekivati nakon
filozofskih iskustava devetnaestog i dvadesetog stoljea.

Drugi presudan moment je historijski obraun francuskoga graanstva s feudalizmom. Pa kad je

evropska aristokratska reakcija pokuala 1792. godine uguiti taj plamen koji je prijetio da popali
svu evropsku historijsku starudiju, doivjela je u rujnu iste godine historijski poraz kod Valmvja.
Taj je poraz njemako graanstvo zduno pozdravilo, a Goethe je, prema Eckermannovim
zapisima, drao daje tim dogaajem "zapoela nova era u svjetskoj historiji".

Francuske trupe, u zanosu pobjede, odbacuju Nijemce preko Rajne i zauzimaju dio Rajnske
oblasti s Mainzom kao sreditem. Odmah se u Mainzu, Speveru i Worm.su, a poslije i u nekim
drugim gradovima Rajnske oblasti i na sjeveru do Hamburga, stvaraju jakobinski klubovi, sa
svojim statutima, prisegom na slobodu i jednakost svih onih koji se ulanjuju, a njemake
povlatene stalee hvata panika. Razvijenije njemako graanstvo oduevljeno pozdravlja taj
veliki dogaaj, a francuska Republika imenuje i neke predstavnike progresivne njemake kulture
poasnim graanima.209

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) upravo je u tim danima i godinama u punoj snazi svoga
duhovnog razvitka. Kao dijete siromanih roditelja, Fichte je bio pravi "proleter meu
njemakim graanskim misliocima toga vremena, a rodio se u Rammenau iste godine kada je
objavljen Rousseauovljev Contrat social.210
209 Poznato je kako su Holderlin, Hegel i Schelling, kao studenti u Tiibingenu u to vrijeme,
zasadili drvo slobode. A Francuska Republika je Klopstocka i Schillera proglasila poasnim
graanima.

210 Jedina slika koja je resila Kantovu skromno opremljenu radnu sobu bila je

268

Studirao je, uz pomo jednog plemia koji je saznao za darovitost mladoga Fichtea, u Jeni i
Leipzigu. Na temelju svojih prvih radova postaje profesor filozofije u Jeni, potporom i samoga
Goethea. Zbog sukoba s teolozima, koji su ga poradi jednog lanka optuili za ateizam, otputen
je iz slube. Odlazi u Berlin, gdje ulazi u krug romantiara, i dri s velikim uspjehom privatna
predavanja. Godine 1805. postaje profesor u Erlangenu, a pred prodorom Francuza odlazi u
Konigsberg. Za vrijeme francuske okupacije dri u Berlinu, u zgradi Akademije, poznate
patriotske govore 1807/8. koji su objavljeni pod naslovom Reden an die deutsche Nation. U tim
govorima Fichte je ohrabrivao njemaki narod i podizao njegovu svijest o slobodi. Na kraju
ivota, od 1811. do 1814. bio je profesor i rektor Sveuilita u Berlinu.

Obuzet idejama slobode, ravnopravnosti i humaniteta, koje su potresale evropsku scenu ve

nekoliko stoljea, Fichte je u Francuskoj revoluciji vidio njihovo velianstveno ostvarenje. Ona
mu je dala znaajne poticaje da se usmjeri na izgradnju "prve filozofije slobode", kako je sam
pisao u nekim svojim pismima. Fichte je osim ovih teorijskih ambicija veoma dobro shvaao da
je samo apstraktno filozofska misao nedovoljna za historijsku akciju, te je kroz cijeli svoj ivot,
u okviru svojih mogunosti kao teoretiara, pokuavao intervenirati i raznim drugim spisima
socijalno-politikog ili neto popularnijega filozofskog sadraja. Miljenje i djelovanje je za
njega bilo nerazdvojivo, a i bitna filozofska kategorija za Fichtea nije bila Sein (bivstvo), nego
Tathandlung (djelovanje). I dok su se mnogi njemaki graanski mislioci prestraili
revolucionarno-de-mokratskog toka Francuske revolucije, Fichte je ostao dosljedan svojim
idejama slobode, pa je i u tim zbivanjima jakobinske diktature vidio snani raskid s neslobodnom
prolou.

Prvi rezultat Fichteova socijalno-filozofskog angamana je spis Zu-rilckforderung der

Denkfreiheit von den Fiirsten Europens, die bisher unterdriickten, a zatim jo vaniji Beitrag zur
Berichtigung der Urteile des Publikums uber die Franzdsische Revolution. Prvi spis je bio
objavljen poetkom 1793, a drugi u istoj godini, oba, naravno, anonimno. Fichte se dakle
revolucionarno angaira upravo u onom razdoblju kad se kod njemakoga graanstva sve vie
ohlauju simpatije za konkretan tok Francuske revolucije, nakon uspostavljanja Konventa i
smaknua kralja. Ne treba posebno naglaavati da je u ovim spisima Fichte drao da je vrijeme
barbarstva (feudalizma) prolo, da feudalni poredak nije od Boga dan i da je konzekventno
zastupao pravo naroda na revoluciju.211
slika J.- J. Rousseaua. Taj je mislilac i u socijalno-filozofskom pogledu najvie utjecao na
Fichtea.

211 Fichte je ovo pravo pretvorio i u "dunost" naroda na revoluciju kada ga vla-

269

spektivu. Svoju je revoluciju mogla provesti samo tako da ne dode do bezizglednog sukoba s
postojeim konzervativnim i dogmatskim silama koje su jo uvijek bile neprikosnovene
vladajue snage. I nju je provela na liniji Kantova transcendentalizma, na jedan toliko osebujan i
misaono bizaran nain koji se teko moe u historiji ponoviti.

Upravo je Fichte bio osjetio da se u Kantovu transcendentalnom idealizmu krije izvanredan

potencijal za iskazivanje slobode i humaniteta. Ali je zato dijalektika pojma morala biti osnova
svega pojedinanog i empirijskog, pa je idealizam, prvi i po svoj prilici posljednji put, doivio
jedan tako revolucionarni idejni i misaoni ples kakav se teko moe vie oekivati nakon
filozofskih iskustava devetnaestog i dvadesetog stoljea.

Drugi presudan moment je historijski obraun francuskoga graanstva s feudalizmom. Pa kad je

evropska aristokratska reakcija pokuala 1792. godine uguiti taj plamen koji je prijetio da popali
svu evropsku historijsku starudiju, doivjela je u rujnu iste godine historijski poraz kod Valmvja.
Taj je poraz njemako graanstvo zduno pozdravilo, a Goethe je, prema Eckermannovim
zapisima, drao daje tim dogaajem "zapoela nova era u svjetskoj historiji".

Francuske trupe, u zanosu pobjede, odbacuju Nijemce preko Rajne i zauzimaju dio Rajnske
oblasti s Mainzom kao sreditem. Odmah se u Mainzu, Speveru i Wormsu, a poslije i u nekim
drugim gradovima Rajnske oblasti i na sjeveru do Hamburga, stvaraju jakobinski klubovi, sa
svojim statutima, prisegom na slobodu i jednakost svih onih koji se ulanjuju, a njemake
povlatene stalee hvata panika. Razvijenije njemako graanstvo oduevljeno pozdravlja taj
veliki dogaaj, a francuska Republika imenuje i neke predstavnike progresivne njemake kulture
poasnim graanima.209

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) upravo je u tim danima i godinama u punoj snazi svoga
duhovnog razvitka. Kao dijete siromanih roditelja, Fichte je bio pravi "proleter meu
njemakim graanskim misliocima toga vremena, a rodio se u Rammenau iste godine kada je
objavljen Rousseauovljev Contrat social.210

209 Poznato je kako su Holderlin, Hegel i Schelling, kao studenti u Tiibingenu u to vrijeme,
zasadili drvo slobode. A Francuska Republika je Klopstocka i Schillera proglasila poasnim
graanima.

210 Jedina slika koja je resila Kantovu skromno opremljenu radnu sobu bila je
268

ti

Studirao je, uz pomo jednog plemia koji je saznao za darovitost mladoga Fichtea, u Jeni i
Leipzigu. Na temelju svojih prvih radova postaje profesor filozofije u Jeni, potporom i samoga
Goethea. Zbog sukoba s teolozima, koji su ga poradi jednog lanka optuili za ateizam, otputen
je iz slube. Odlazi u Berlin, gdje ulazi u krug romantiara, i dri s velikim uspjehom privatna
predavanja. Godine 1805. postaje profesor u Erlangenu, a pred prodorom Francuza odlazi u
Konigsberg. Za vrijeme francuske okupacije dri u Berlinu, u zgradi Akademije, poznate
patriotske govore 1807/8. koji su objavljeni pod naslovom Reden an die deutsche Nation. U tim
govorima Fichte je ohrabrivao njemaki narod i podizao njegovu svijest o slobodi. Na kraju
ivota, od 1811. do 1814. bio je profesor i rektor Sveuilita u Berlinu.

Obuzet idejama slobode, ravnopravnosti i humaniteta, koje su potresale evropsku scenu ve

nekoliko stoljea, Fichte je u Francuskoj revoluciji vidio njihovo velianstveno ostvarenje. Ona
mu je dala znaajne poticaje da se usmjeri na izgradnju "prve filozofije slobode", kako je sam
pisao u nekim svojim pismima. Fichte je osim ovih teorijskih ambicija veoma dobro shvaao
daje samo apstraktno filozofska misao nedovoljna za historijsku akciju, te je kroz cijeli svoj
ivot, u okviru svojih mogunosti kao teoretiara, pokuavao intervenirati i raznim drugim
spisima socijalno-politikog ih neto popularnijega filozofskog sadraja. Miljenje i djelovanje je
za njega bilo nerazdvojivo, a i bitna filozofska kategorija za Fichtea nije bila Sein (bivstvo), nego
Tathandlung (djelovanje). I dok su se mnogi njemaki graanski mislioci prestraili
revolucionarno-de-mokratskog toka Francuske revolucije, Fichte je ostao dosljedan svojim
idejama slobode, pa je i u tim zbivanjima jakobinske diktature vidio snani raskid s neslobodnom
prolou.

Prvi rezultat Fichteova socijalno-filozofskog angamana je spis Zu-riickforderung der

Denkfreiheit von den Fiirsten Europens, die bisher unterdriickten, a zatim jo vaniji Beitrag zur
Berichtigung der Urteile des Publikums uber die Franzdsische Revolution. Prvi spis je bio
objavljen poetkom 1793, a drugi u istoj godini, oba, naravno, anonimno. Fichte se dakle
revolucionarno angaira upravo u onom razdoblju kad se kod njemakoga graanstva sve vie
ohlauju simpatije za konkretan tok Francuske revolucije, nakon uspostavljanja Konventa i
smaknua kralja. Ne treba posebno naglaavati da je u ovim spisima Fichte drao da je vrijeme
barbarstva (feudalizma) prolo, da feudalni poredak nije od Boga dan i da je konzekventno
zastupao pravo naroda na revoluciju.211

slika J.- J. Rousseaua. Taj je mislilac i u socijalno-filozofskom pogledu najvie utjecao na

Fichtea.

211 Fichte je ovo pravo pretvorio i u "dunost" naroda na revoluciju kada ga vla-
269

Filozofsko-teorijski izraz svoje "filozofije slobode" izgradio je Fichte u tim istim godinama kada
1794. objavljuje prvo izdanje svoga djela Grundlage der gesamten Wissenschaftstslehre (1794).
U Kantovu transcendentalnom idealizmu, u kojemu je nosilac svega aktivnog i formativnog u
spoznaji i djelovanju postao transcendentalni subjekt, Fichte je naao izlazite za svoju
koncepciju slobodne, a ne dogmatske filozofije, kako je on to nazivao. Samo to su korekcije
koje je drao potrebnim da uini s obzirom na Kantovu koncepciju "stvari po sebi" i inteligibil-
ne sfere, bile za daljnji razvoj njemakog idealizma presudne. Obuzet idejom i praksom slobode
Fichte je taj transcendentalni subjekt, Ja, apsolutnu svijest, ne samo shvatio kao nosioca
cjelokupnoga slobodnog ina i djelovanja, nego je i Kantov objektivni svijet (stvar po sebi)
proglasio samo proizvodom te slobodne djelatnosti apsolutne svijesti. U svom Drugom uvodu u
nauku o znanosti iz 1797. godine, a ovakve stavove moemo nai na mnogim mjestima u
njegovim spisima, Fichte pie da je "um apsolutno samostalan; on je samo za sebe; ali za nj je
takoer samo on. Prema tome sve, to on jest, mora biti osnovano u njemu i mora se razjasniti
samo iz njega, a ne iz neega drugoga izvan njega, do ega on ne bi mogao doi, a da sebe ne
napusti. Ukratko: nauka o znanosti jest transcendentalni idealizam."212

Kad je jednom raistio sa svim "dogmatskim" pretpostavkama, po kojima je subjekt ogranien

nekim postojanjem stvari izvan njega, Fichte je sav bitni sadraj filozofije, njezine glavne
kategorije, morao izvesti iz toga Ja, inteligencije, samosvijesti. Dedukcija kategorija, koja je bila
posljedica takva postupka, onaj je znaajni moment u Fichteovoj filozofiji bez kojeg je
nemogue razumjeti veliku dijalektiku sintezu koju

dajue snage sputavaju u njegovu razvoju. Ove svoje socijalnofilozofske ideje Fichte je razvio u
djelima Grundlage der Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftnslehre (1796) i System der
Sittenlehre nach den Prinzipien der W.-L. (1798).

212 J. G. Fichte, Drugi uvod u nauku o znanosti (Odabrane filozofske rasprave, Zagreb 1956, str.
225). Taj stav garantira Fichteu egzistenciju ovjeka kao slobodnog bia, koji nije ogranien
nikakvim bivstvom izvan njega. U svom spisu o odreenju ovjeka to je ovako formulirao: "I s
tom spoznajom, smrtnice, budi slobodan i vjeno izbavljen od straha, koji te je poniavao i
muio. Sada vie ne e drhtati pred nunou, koja je samo u tvom miljenju, ne e se vie
bojati, da e te pritisnuti stvari, koje su tvoj vlastiti produkt, ne e vie sebe, ono, to misli,
postavljati u jednu klasu s pomiljenim, koje proizlazi iz tebe samoga. Dok si mogao vjerovati,
da takav sistem stvari, kao to si ga sebi opisao, zaista nezavisno egzistira izvan tebe i da bi ti
sam bio karika u lancu toga sistema, dotle je taj strah bio opravdan. Sada, poto si uvidio, daje
sve to samo u tebi i po tebi samome, bez sumnje se ne e bojati onoga, to si spoznao kao svoju
vlastitu tvorevinu. Samo sam te toga straha htio osloboditi. Sada si od njega izbavljen, pa te
preputam samome sebi." (Odreenje ovjeka, Odabrane filozofske rasprave, str. 83.)

270
je ostvario Hegel. Iako na veoma apstraktan i idealistiko-konstruktivis-tiki nain, Fichte je
jedan od velikih dijalektiara u historiji filozofije i nezaobilazna linost i kad se razmatra
filozofska problematika slobode.

Nakon svega reenog, razumljivo je da e ova problematika bitno zaokupljati Fichtea i u njegovu
pokuaju da dade svoj filozofski pogled i shvaanje historije. To je uinio u svojim predavanjima
na Sveuilitu u Berlinu 1804-1805. godine, to je objavljeno 1806. pod naslovom Die
Grundziige des gegenwartigen Zeitalters (Osnovne karakteristike sadanjeg vremena). Fichte je i
ovdje dosljedan svomu transcendentalno-idea-listikom stavu da se cjelokupni bitni sadraj mora
izvesti apriorno, i da mu za to nije potrebno nikakvo iskustvo. Ako filozof, po miljenju Fichtea,
eli da sve mogue fenomene u iskustvu izvede iz jedinstva svoga pretpostavljenog pojma, onda
je jasno "da za svoj posao nema potrebe ni za kakvim iskustvom, i da on upravo kao filozof,
strogo se drei unutar svojih granicaj bez obzira na bilo koje iskustvo i apsolutno a priori, kako
to struno nazivaju, vri svoj zanat, i u odnosu na na predmet mora biti sposoban da cjelokupno
vrijeme, i sve mogue njegove epohe a priori opie."213 U tome filozof polazi od jednoga
jedinstvenog pojma i svjetskog plana iz kojega zatim deducira pojedine epohe koje su opet
jedinstveni pojmovi pojedinih vremenskih razdoblja koja se pojavljuju u razliitim fenomenima.
Sasvim je razumljivo, kao to je to ve Kant naglaavao, rije je pri svemu tome o razvoju ivota
roda (Gattung), a ne pojedinca. A temeljni stav za Fichtea u vezi s tim razvojem jest da je "cilj
zemaljskog ivota ovjeanstva taj, da ono u njemu sve svoje odnose uredi slobodno i umno."2u
Iz toga nuno slijedi i zakljuak da se ivot ovjeka dijeli na dvije glavne epohe: jedna u kojoj
ovjeanstvo jo nije svoje odnose uredilo slobodno i prema umu i, druga, u kojoj je te odnose
sredilo slobodno i umno.

Temeljni zakon ivota ovjeanstva je um, kao i svakoga duhovnog ivota, naglaava Fichte.
Bez djelovanja tog zakona ne moe uope nastati nikakav ljudski rod niti, ako ve i nastane,
opstati. I zato u prvoj

213 J. G. Fichte, Die Grundziige des gegenwartigen Zeitalters, Hamburg 1956, str. 8-9. Na istoj
stranici 9. Fichte pie da filozof, ako hoe karakterizirati jedno razdoblje, pa i njegovo vlastito,
mora to a priori razumjeti. Ili na str. 145 pie: "Filozof, kada se kao filozof bavi historijom,
slijedi a priori razvojnu nit svjetskog plana, koji mu je jasan bez ikakve historije; a njegova
upotreba historije nije nipoto da bi se preko nje neto dokazalo, jer su njegovi stavovi ve prije i
nezavisno od svake historije dokazani..."(Ibid., str. 145). Ovaj stav je zapravo zabluda svakog
apriorizma, jer filozof, koji zastupa to stajalite, raspolae ve vie ili manje brojnim empirijskim
rezultatima i spoznajama prije nego to pokuava izvesti svoj sistem. Tek na temelju tog
empirijskog materijala mogu se apstrahirati eventualni opi zakoni, kategorije i epohe razvoja.

271

214 J. G. Fichte, ibid., str. 11.

velikoj epohi, u kojoj se ovjeanstvo jo ne oblikuje umno pomou slobode, um djeluje kao
prirodni zakon ili prirodna sila. Ukratko reeno, "um djeluje kao tamni instinkt, tamo gdje ne
moe da djeluje kroz slobodu. Tako on djeluje u prvoj glavnoj epohi zemaljskog ivota ljudskog
roda; i time bi ta epoha bila poblie i tonije karakterizirana."215 Kada se ovjeanstvo oslobodi
tog razdoblja "umnog instinkta", nastaje razdoblje "umne znanosti" po kojoj se tada oblikuju
odnosi. Ali takvi se odnosi ne mogu ostvariti samo poznavanjem pravila koje dobivamo preko
znanosti, nego se tome mora pridruiti i posebna "znanost djelovanja" koja se, kao i svako drugo
umijee, stjee s vremenom. To umijee, da se svi odnosi ovjeanstva urede prema prije
zasnovanom umu, bitna je pretpostavka umnog ivota ljudi, stoje ujedno i svrha zemaljskog
ivota. Kad nam je tako poznat i poetak i svretak ljudskog biv-stvovanja, moemo cijeli ivot
ovjeanstva podijeliti na pet temeljenih epoha koje ne samo da dugo traju, nego se i nekad
prividno ukrtaju ili dijelom traju usporedno. To su "1. Epoha bezuslovne vladavine uma
pomou instinkta: stanje nevinosti ovjejeg roda. 2. Epoha u kojoj se umni instinkt oblikuje u
spoljani autoritet sile: razdoblje pozitivnih uenih i ivotnih sistema, koji nigdje ne dosiu
posljednje osnove, i zato ne mogu uvjeriti nego naprotiv nastoje prisiljavati, i zahtijevaju slijepo
vjerovanje i bezuslovnu poslunost: stanje poetnog grijeha. 3. Epoha osloboenja, neposredno
od naredbodavnog autoriteta, posredno od vlasti umnog instinkta i uma uope u bilo kojem
obliku: razdoblje apsolutne indiferentnosti prema svakoj istini, i potpune neobuzdanosti i bez
ikakvih smjernica: stanje potpune grenosti. 4. Epoha umne znanosti: razdoblje u kojem je istina
priznata kao neto najvie, i u kojem je i najvie voljena: stanje poetne satisfakcije. 5. Epoha
umne umjetnosti: razdoblje u kojem ovjeanstvo sigurnom i nepogreivom rukom samo sebe
izgrauje, kao pravi otisak uma: stanje potpune satisfakcije i posveenja."216

ivot ljudskog roda nije dakle nikakvo sluajno zbivanje niti puka opstojnost u kojoj se nita
bitnije ne zbiva. Naprotiv on je odreeno dogaanje prema vrstom planu koji se mora ostvariti.
A taj je plan da se "rod u tom ivotu slobodno izgradi u isti otisak uma."217

S obzirom na njegovo vrijeme Fichte misli da se ono nalazi otprilike na sredini puta cjelokupne
historije ovjeanstva. Ako bi se prve dvije epohe moglo nazvati epohama slijepe vladavine uma,
a dvije posljednje kao jasne i oite vladavine uma, onda bismo mogli kazati da tadanja

215 J. G. Fichte, ibid., str. 12.

216 J. G. Fichte, ibid., str. 14-15. Vidi takoer str. 20.

217 J. G. Fichte, ibid., str. 20.

272

epoha spaja krajeve dvaju u principu razliitih svjetova, svijet tame i jasnoe, svijet prisile i
slobode, a da ni jednom ne pripada. Jednom rijei, Fichte dri da se oni tada nalaze u treoj
epohi, koju je okarakterizirao kao razdoblje apsolutne indiferentnosti prema svakoj istini i
potpune neobuzdanosti, tj. potpune grenosti. Pri tome Fichte ne misli da svi individuumi
pripadaju tom razdoblju, nego samo oni koji su proizvod tog vremena i u kojima se to razdoblje
izraava isto i jasno.218

Tree razdoblje nije dakle jo postiglo umnost preko znanosti ili umjetnosti te mu nita drugo ne
preostaje nego goli individualitet. "Rod, upravo jedino to zaista egzistira, pretvara se njemu u
golu praznu apstrakciju, koja ne postoji nego samo u pojmu toga individuuma koji je umjetno
stvoren snagom bilo kojeg individuuma."219 Pojam roda se tako sastoji iz sastavljenih dijelova,
a ne kao organska cjelina. Individualni je ivot dreen "nagonom za samoodranje i za ugodu;
dalje od toga nagona priroda u ovjeku ne ide."220

Temeljna je maksima toga treeg razdoblja da je zdravi ljudski razum mjerilo svega postojeeg,
tj. da i ne postoji ono to se razumom ne shvaa. A on uglavnom shvaa samo ono to se odnosi
na individualno postojanje i ugodu. I zato postoji cijeli svijet samo zato da bi mogao ja postojati i
sretno egzistirati.

Kada se ovakva egzistencija i shvaanje podigne na razinu teorije, onda se iskustvo proglaava
jedino moguim izvorom spoznaje, a apriornu se spoznaju odbacuje i ismijava. S obzirom na
djelovanje na prirodu i upotrebu njezinih snaga i proizvoda ovo se tree razdoblje usmjeruje
posvuda samo na neposredno i materijalno korisno, na materijalna dobra i ugodnosti. Sve to je
uzvieno i od pojedinaca se npr. u umjetnosti iskazuje kao majestetiki izraz ovjeanstva kao
roda, ismijava se kao glupost i zanesenjatvo. Jednom rijei, "takvo razdoblje je na vrhuncu kad
mu je postalo jasno da je um, i sa njime sve to postoji iznad gole osjetilne egzistencije osobe,
samo izmiljotina izvjesnih dokonih ljudi, koji se nazivaju filozofi."221

Nije potrebno naglaavati da je Fichte u ovim razmatranjima tree epohe imao pred oima
utilitarno i hedonistiko ponaanje feudalnoga

218 Vidi J. G. Fichte, ibid., str. 21-22.

219 J. G. Fichte, ibid., str. 29.

220 J. G. Fichte, ibid., str. 29.

221 J. G. Fichte, ibid., str. 34. Na str. 70. Fichte to objanjava na sljedei nain: "Jednom rijei,
stalno temeljno svojstvo i karakter jednoga takvog razdoblja je to, da sve to je pravi proizvod
tog razdoblja, sve to ono misli i ini, ini samo za sebe i za svoju vlastitu korist: isto tako, kao
to se suprotni princip jednog umnog ivota sastoji u tome, da svaki svoj osobni ivot rtvuje
ivotu roda." (Ibid., str. 70)

273

svijeta, kao i individualizam i usmjerenost na materijalna dobra bur-oaskog, te odreene

koncepcije prosvjetiteljstva. I Fichteu je taj svijet bio u osnovi "neobuzdano gibanje materijalnih
i duhovnih elemenata", kako je to neto kasnije formulirao Hegel. Meutim, zavrava Fichte,
srea je to su i najodluniji zastupnici toga miljenja i toga svijeta ipak neto bolji nego to se
pokazuju. I da "iskra vieg ivota u ovjeku, bez obzira na to koliko ona tu postoji nezapaena,
ipak se nikad ne gasi, nego tihom tajnom snagom dalje tinja, dok joj se ne dade materijal na
kojem e se zapaliti i razbuktati u jasni plamen."222 A jedan od najvanijih zadataka to ih je
Fichte postavio sebi u tim predavanjima i jest da potakne tu iskru uzvienijeg ivota i da joj
omogui da se rasplamsa.

Ostale karakteristike i odreenja svakoga historijskog razdoblja ovise o drutvenim situacijama,

a posebno o dravi. I zato Fichte postavlja pitanje na kojemu je stupnju izgraena drava u
treem razdoblju u zemljama najvie kulture. Ni u jednim drutvenim odnosima, dri Fichte, na
rod nije manje slobodan nego u izgradnji drave. Dravno ustrojstvo je rezultat prijanjih
sudbina i zato se ono ne moe razumjeti ako ne uzmemo u obzir historiju tog razdoblja. A
odreenje sutine historije Fichte zapoinje metafizikim stavom: "to je zaista tu, jest apsolutno
nuno tu, i tu je apsolutno nuno, kao to jest; nije moglo tu ne biti, niti je moglo biti drugaije,
nego to jest. U istinski bivstvujuem se stoga ne moe pomiljati ni na kakvo nastajanje,
promjenu i ni na kakav samovoljni razlog. Jedno, zbiljski bivstvujue, i apsolutno po sebi samom
postojee jest to to svi jezici nazivaju bogom."223 Zato, ako netko kae da je svijet mogao i ne
postojati, da je on jednom nastao itd., isto je kao da se kae da i Bog nije morao postojati i daje
nekim samovoljnim aktom sam sebe stvorio. Jer to bivstvo o kojemu mi ovdje govorimo, jest
apsolutno bezvremensko bivstvo. I to je "u njemu postavljeno, jest samo a priori spoznatljivo, u
svijetu istog miljenja, te je vjeno i nepromjenjivo za sva vremena"224.

Bezvremensko bivstvo i postojanje nisu dakle ni u kom pogledu sluajni, te ne mogu niti filozofi
niti historiari postaviti teoriju njihova porijekla. Faktiko se postojanje u vremenu pokazalo i
kao drugaije mogue i zato je sluajno. Ali taj privid proizlazi iz nepojmljivog i filozof moe
samo openito rei da to jedno nepojmljivo tako jest kao to jest upravo zato to se mora shvatiti
u beskonanosti. Ali se ono ne moe ni u kom sluaju genetski izvesti iz toga beskonanog
poimanja, jer

222 J. G. Fichte, ibid., str. 36.

223 J. G. Fichte, ibid., str. 134-135.

224 J. G. Fichte, ibid., str. 135.

274

bi se time shvatila i zahvatila beskonanost, to je nemogue. Historiar dakle pretpostavlja

empirijsko postojanje i njegov je zadatak da prikae faktina daljnja odreenja empirijskog
postojanja. Sta su uvjeti empirijskog postojanja, ta se mora pretpostaviti i kao samu mogunost
historije - to je posao filozofa. Zato "o porijeklu svijeta i ovjekova roda nema ta da kae niti
filozof niti historiar: jer ne postoji uope nikakav poetak nego samo Jedno bezvremensko, i
nuno bivstvo"225. O tome neto kazati zadatak je filozofa; a ako historiar sebi postavi zadatak
da na to odgovori, mora znati da to nije historija nego filozofem, koji se u jednostavnoj formi
pripovijesti naziva mit.

Budui da iz niega nastaje samo nita, tako iz neumnosti nikada ne moe nastati um.226 Zato je
barem u jednoj toki svoga postojanja morao ljudski rod, u svomu najstarijem obliku, biti isto
uman, bez svakog napora i slobode. To je zato to njegova prava svrha nije umno bivstvo, nego
umno postajanje kroz slobodu. Zato smo prisiljeni, na temelju reenog, da pretpostavimo
postojanje jednoga "prvobitnog normalnog naroda (Normalvolk), koji je samo svojim
postojanjem, bez ikakve znanosti i umjetnosti, bio u stanju savrene umne kulture. Nita nas
meutim ne sprjeava da ujedno pretpostavimo, da je u isto vrijeme ivio, raspren po cijeloj
zemlji, bojaljivi i sirovi samonikli divljak, bez ikakva obrazovanja, osim najoskudnijeg, za
mogunost odranja njegove osje-tilne egzistencije; jer svrha ljudskog postojanja je samo: da se
oblikuje do uma, a to moe izvriti na tim samoniklim divljacima prikladno onaj normalni
narod."227

Pokuaj apriornog izvoenja prirodnoga ili historijskog bivstvovanja nuno je vodio do

konstruktivizma i Fichtea kao i kasnije Hegela u nastojanju da se deducira sav filozofski sadraj.

Tako je i Fichte, pretpostavljajui da iz neumnoga ne moe nastati umno, nuno doao do

proizvoljne pretpostavke prvobitnog postojanja nekoga "normalnog naroda" koji je, po njegovu
miljenju, morao biti na neki neobjanjiv nain prognan iz svoga prvobitnog obitavalita u
podruje nekulture. Tada zapoinje njegov utjecaj na ostale sirove i nekulturne divljake, ime
zapoinje "proces slobodnog razvoja ljudskog roda."228 Iz toga konflikta kulture i sirovosti
razvile su se - osim religije

225 J. G. Fichte, ibid., str. 137.

226 O tome je Fichte pisao sljedee: "Ali se pred niim - isto tako historija kao i izvjesna
polufilozofija - ne uvaj vie, nego od potpuno neumne i uvijek uzaludne muke, da se neum,
postupnim umanjivanjem njegova stupnja, uspne do uma; i ako se njima dade dovoljan niz od
hiljada godina, da se dopusti postanak jednog Leibniza ili Kanta od orangutana." (Ibid., str. 139)

227 J. G. Fichte, ibid., str. 138.

275

228 J. G. Fichte, ibid., str. 139.

koja je stara kao svijet - "klice svih ideja i svih znanosti, kao snaga i sredstava da se sirovost
dovede do kulture"229.

Ova historija postupnog kultiviranja ljudskog roda, kao prava historija, sastoji se iz dva dijela:
apriornog i aposteriornog. Apriorni dio je onaj koji smo ve prikazali u najopenitijim temeljnim
crtama kao svjetski plan koji protjee kroz pet epoha. Bez ikakvih historijskih podataka ili pouka
mislilac moe znati da one moraju slijediti jedna iza druge. Ali taj razvoj odvija se postupno, uz
razne smetnje tuih sila u odreenim vremenima i odreenim uvjetima. I tu nastaje "ista
empirija historije; njeno a posteriori, prava historija u njenom obliku."230

Filozofima kao svoj predmet onu a priori razvojnu nit svjetskog plana koji je njemu jasan bez
ikakvih historijskih podataka. On historijsku empiriju ne upotrebljava da bi neto dokazao, jer su
njegovi stavovi ve prije i nezavisno od svake historije dokazani. Ona mu samo slui kao
ilustracija neega to se razumije i bez historije. Historiar, naprotiv, sakuplja je golih injenica,
analist, to je, ako se ispravno provodi, u najvioj mjeri takoer zasluno i astan zadatak.

Fichte je ve u devetom predavanju navijestio da se karakteristika treeg razdoblja ne moe

dovoljno razumjeti ako se ne razjasni karakter njegove drave. Ali razumijevanje toga pitanja
mora zapoeti od tono odreenog pojma apsolutne drave. A ona je po svom obliku umjetna
tvorevini^ koja sve individualne snage usmjerava na ivot i razvoj roda. Ili drugim rijeima, da
ve opisanu ideju realizira u individuumima. Budui da ta ustanova djeluje izvana na
individuume koji nimalo ne uivaju u tome da svoj individualni ivot rtvuju rodu, "razumljivo
je da ta ustanova postaje prisilna ustanova."231 Ona, naravno, nije prisilna za sve one
individuume koji i bez nje svoj ivot rtvuju ivotu roda. Drava je osim toga, usmjerujui
uvijek odreeni broj individualnih snaga na zajednike svrhe, nuno zatvorena cjelina. "Cilj
izoliranog individuuma je vlastiti uitak; i on upotrebljava svoje snage kao sredstvo za to: cilj
roda je kultura i njenog uvjeta dostojna subzistencija: u dravi svaki upotrebljava svoje snage
neposredno ne za vlastiti uitak, nego za svrhu roda; i za to on dobiva cjelokupno kulturno stanje
roda, u cjelini, i k tome svoju vlastitu dostojnu subzistenciju."232

U razvoju ovjejeg roda i drava je bila razliito oformljena. Prvi je sluaj kad je postojala
apsolutna nejednakost njezinih lanova, kada se drava cijepala na klasu vladajuih i onih kojima
se vladalo. Drugi je

229 J. G. Fichte, ibid., str. 140.

230 J. G. Fichte, ibid., str. 145.

231 J. G. Fichte, ibid., str. 150.

232 J. G. Fichte, ibid., str. 152.

276

sluaj kada su svi bez izuzetka podvrgnuti svima. S obzirom meutim na politiku slobodu
pojedinaca treba razlikovati pojddine stadije razvoja drave takoer. U prvom obliku drave oni
koji su bili podloni bili su osobno slobodni. Ali njihova osobna sloboda na tom stupnju razvoja
nije bila jo niim garantirana. Pojedinac je mogao od nekog osvajaa ili slino biti pretvoren i u
roba. On na tom stupnju jo nije imao graansku slobodu, tj. ustavom osigurano pravo; ustvari,
on jo nije bio graanin, nego samo podanik.

U drugoj vrsti drave svaki je dobio dio slobode; svaki je imao, dakle, ne samo osobnu slobodu
nego i izvjestan stupanj osigurane graanske slobode; izvan toga bio je takoer podanik kao i u
prvom sluaju. U apsolutnoj formi drave, u kojoj su sve snage svih usmjerene na nune ciljeve
sviju, svi imaju ista graanska prava, ili graansku slobodu, i svaki je u isti mah graanin i
jednako tako podanik. I kao to je to ve Rousseau pisao, graani koji daju smisao i usmjeravaju
razvoj drave prema odreenoj svrsi - ujedno su i suvereni.

Svrha je dakle drave u biti ivot roda prema zakonima uma, a to se moe u potpunosti realizirati
tek nakon razdoblja umne znanosti. Prirodna svrha drave u prolim epohama, prije epohe umne
znanosti, jest "upravo kao i kod pojedinog ovjeka, svrha samoodranja; zato, budui da drava
postoji samo u rodu, odranje roda; a budui da se rod neprestano razvija, odranje toga razvoja
na svakom njegovom stupnju: oboje na kraju reeno, a da to drava zapravo razgovijetno ne
shvaa."233

Taj je razvoj u biti razvoj kulture, to drava osigurava na svakom stupnju razvoja ovjeanstva.
Prvi je dakle smisao svjetskog plana ope proirenje kulture sve do onog stupnja kada e cijeli
rod "koji nastanjuje nau kuglu biti stopljen u jednu jedinu narodnu republiku kulture."234 Za tu
svrhu treba upotrijebiti i koristiti svu potrebnu prirodnu silu u smislu ljudskih nakana i za
ovjekovu korist. ovjek treba svoje vlastite snage upotpuniti snagama prirode, prirodnom
znanou i umjetnou, prikladnim alatima i mainama. Tako da se "bez mnogo utroka vremena
i snaga postignu svi zemaljski ciljevi ovjeka, i da mu ostane vremena da usmjeri svoje
promatranje na njegovu unutranjost i na nadzemaljsko. To je svrha ovjejeg roda kao
takvog."235

Drava se, za ostvarenje svojih ciljeva, mora brinuti za fiziku egzistenciju svojih graana, a to
postie, kao to se uobiajeno kae, na taj nain da podie industriju, zemljoradnju, manufakture
itd. Moe se kod toga misliti da ona to radi da povea zalihe i da bi na taj nain mog-

233 J. G. Fichte, ibid., str. 168.

234 J. G. Fichte, ibid., str. 169.

235 J. G. Fichte, ibid., str. 170.

277

la odravati veliku vojsku ili tome slino, mogu pri tome i oni koji vladaju ne vidjeti neke vie
ciljeve u tome, ipak "unapreuje ona bez sveg njezina znanja naznaeni cilj ljudskog roda, kao
roda."236 Isto je to ustvrdio Fichte i na sljedeoj stranici kada, govorei o glavnom zadatku
drave da potpomae razvoj roda, zakljuuje da se pokazuje kako "drava stoji pod jednim viim
vodstvom, koje je njoj moda skriveno, i kako ona, dok misli da potpomae samo svoj vlastiti
cilj samoodranja, ipak potpomae vii cilj razvoja ljudskog roda."237 Tako vidimo daje Hegel u
svojoj koncepciji lukavstva historijskog uma imao preteu i u Fichteu.

Fichte je mnogo detaljnije govorio o zadacima drave u svom djelu o zatvorenoj trgovakoj
dravi, gdje je posebno podcrtavao potrebu i zadatak drave da osigura graanima pravo na rad i
osnovna sredstva subzistencije. U toj je dravi Fichte zamiljao da je ekonomski ivot planski
organiziran kako bi se sprijeile sve one deformacije i nepravde liberalne ekonomije. Jednako
tako je i raspodjela dobara usmjerena prvenstveno da svi budu siti i da sigurno stanuju, da budu
ugodno i toplo obueni prije nego e se oblaiti i ivjeti raskono, kako je u tom djelu pisao.238

Naglaavajui ulogu rada u odravanju i razvoju roda Fichte je, uoavajui, kako smo vidjeli,
znaenje kulture i uma u cjelokupnom tom procesu koji i vodi stvaranju slobodne i umne
egzistencije roda, u izvjesnoj mjeri i anticipirao poznati Marxov stav o slobodi u Kapitalu: "Nije
to samo pusta elja ovjeanstva, nego neophodan zahtjev njegovog prava i njegovog odreenja -
da na Zemlji ivi onoliko lako, slobodno, onoliko gospodarei prirodom, onoliko istinski ljudski,
koliko to samo priroda doputa. ovjek treba da radi, ali ne kao tovarna ivotinja koja pod
svojim teretom tone u san i koja se, poslije najpotrebitijeg okrepljenja iscrpljene snage, ponovo
nagoni na noenje istog tereta. On treba da radi bez straha, s radou i veseljem, a da preostalo
vrijeme

236 J. G. Fichte, ibid., str. 170-171.

237 J. G. Fichte, ibid., str. 172.

238 U svom djelu o zatvorenoj trgovakoj dravi Fichte je u vezi s tim pisao: "Najprije svi treba
da budu siti i da sigurno stanuju prije nego to netko ukraava svoj stan; najprije svi treba da
budu ugodno i toplo obueni prije no to se netko oblai raskono. Drava u kojoj je
zemljoradnja jo zaostala i kojoj je potrebno vie ruku za njeno unapreivanje, u kojoj jo
nedostaju obine zanatlije - mehaniari, ne moe imati nikakvog luksuza. Nije rije o tome da
netko kae: ali ja to mogu platiti. Ba je to nepravedno da netko moe platiti ono to je
nepotrebno, dok netko od njegovih sugraana nema ono to mu je neophodno ili to ne moe
platiti; a ono ime prvi plaa, po pravu i umnoj dravi uope nije njegovo." (J. G. Fichte,
Zatvorena trgovaka drava, Beograd 1979, str. 24) Da je pri svemu tome bio jak utjecaj
francuskog jakobinstva, o tome nema sumnje. A neki misle, kao npr. Marianne Weber ili A.
Kenger daje Fichte bio i pod utjecajem komunistikih pogleda G. Babeufa.

278

zadri da bi svoj duh i svoje oko uzdigao prema nebu, za iji prizor je stvoren."239

Velike diskusije koje su bile voene oko toga mogu li se ove koncepcije, i jo neke druge koje ne
moramo navoditi, nazvati izvjesnim oblikom socijalizma, mogli bismo samo zakljuiti da u
svemu tome ima prilino elemenata svojevrsnoga dravnog socijalizma koji je dravi dao mnoge
prerogative, ali koji je um i slobodu ipak pretpostavio sili i podvrgavanju.240 Ne treba zaboraviti
daje to razdoblje i ranog romantizma u Njemakoj i socijalno-utopijskih kritika kapitalizma koje
u francuskom utopijskom socijalizmu doivljavaju svoj vrhunac. Uoavajui bez-dunost ranog
razvoja kapitalizma, mnogi su tadanji mislioci stvarali razliite idealne zamisli i konstrukcije
drutva koje bi izbjeglo navedene nehumanosti i teke posljedice u ivotu radnih ljudi. Fichteova
humana zamisao zadrava neke tradicionalne pretpostavke tadanjih drutava kao to je privatno
vlasnitvo, ali unosi mnoge elemente koji imaju socijalistiki karakter i koji bi, prema njegovu
miljenju, trebah ograniiti nepovoljne posljedice staleke diferencijacije (planska proizvodnja i
potronja, pravo na rad, jednakost i sloboda i si.).

Uloga drave se ovim problemima uglavnom iscrpljuje. Vie grane umne kulture kao to su
religija, znanost, vrlina ne mogu biti svrha drave. Drava je prisilna ustanova i ona rauna na
nedostatak dobre volje, a time i vrline, i na postojanje zle volje ije iskazivanje nastoji sprijeiti
strahom od kazne. Kad bi svi lanovi drave bili kreposni, ona bi izgubila karakter prisilne
ustanove i postala bi samo voa i vjerni savjetnik blagonaklonih.241

Ostvarenjem savrenijih ljudskih odnosa, na temelju umne znanosti i umjetnosti, bit e

prevladani i nekadanji heroizmi, samozataje itd., sve ono emu smo se u ovjeku divili. Ostat e
samo ljubav prema dobru, kao jedino neprolazno. Do te se ljubavi ovjek moe uzdii samo
slobodom. Drava moe razvoj te ljubavi potpomoi time to e onemogua-

239 J. G. Fichte, Zatvorena trgovaka drava, Beograd 1979, str. 37.

240 O problemu Fichteova socijalizma pisali su Marianne Weber, G. Schmoller, H. Rickert, W.

Markov, M. Buhr i dr. Interesantno je navesti miljenje mislioca koji je najbolje poznavao
evropsku utopijsku misao: "Ali socijalizam u Njemakoj iz 1800. ima povijesnu svjeinu i
asnost koja se uope ne moe zloupotrijebiti. On tono pokazuje genijalnu naivnost, intuitivno
mladenatvo, to je jednom Lassalleu oko 1860. nedostajalo, stoje kasnijem reformizmu
nedostajalo ak i kao izlika. Zatvorena trgovinska drava ostaje prvim, iz iskonskih prava
deduciranim i utopijski oslikanim sistemom organiziranog rada. Jo vie: Fichteov spis smatra
socijalizam moguim u jednoj jedinoj, dovoljno velikoj i autarknoj zemlji." (E. Bloch, Princip
nada, II. knjiga, Zagreb 1981, str. 645.)

241 Vidi Grundziige des gegenwartigen Zeitalters, str. 175.

279

vati zlo koje je suprotno ljubavi. "Ta ljubav, time to je jedino neprolazno, i jedino blaenstvo,
zato je i ona jedina sloboda; i samo pomou nje oslobodit emo se okova drave, kao i svih
drugih okova, koji nas na ovom svijetu pritiu i sputavaju."242

U vezi s problematikom postanka drave Fichte nije zastupao veoma rairenu graansku teoriju
drutvenog ugovora, nego teoriju osvajanja. Normalni narod, koji uvelike podsjea na Vicove
heroje, bio je superioran ostalim divljim narodima ne samo po svojoj kulturi, nego i poznavanju
metala ime su bili u velikoj prednosti u sukobima. Kao i Herder, i Fichte misli da se civilizacija
poela razvijati u Aziji, odakle je dio toga normalnog naroda doao i u Evropu, prvenstveno u
Grku, gdje nastaju i prve drave. Jedne prastanovnike protjeruju a druge pretvaraju u robove.
Fichte je veoma dobro vidio daje to, kao i kasnije historijsko razdoblje, karakterizirano
drutvenom i klasnom podijeljenou. U Rimu su postojale dvije osnovne klase: patriciji
(aristokracija) i narod koji je potjecao od prastanovnika Italije. Jednako tako i u novijem
vremenu borba izmeu vladara i vazala zavravala je na dva naina: "ili porazom vazala, kao to
se dogodilo u jednoj od glavnih drava kranskog carstva (Francuska); ili porazom dravne
vlasti, kao to se dogodilo u jednoj drugoj glavnoj dravi (Njemaka)."243

Drava je prema Fichteu zatvorena u oblast kulture, i po toj je kvaliteti u prirodnom ratu protiv
nekulture. Ali svaka drava misli da je nosilac kulture, te je rat meu njima neizbjean. Najvei
procvat stare kulture zbio se u Rimu. Rimskom upravom ostvarena je ponajprije graanska
sloboda, izvjestan udio u pravima svih slobodnoroenih, nadalje su ostvarene presude prema
zakonima, financijska uprava prema principima, stvarna briga za egzistenciju onih kojima se
vladalo, blai i ov-

242 J. G. Fichte, ibid., str. 177. Ovu ideju, u kasnijoj marksistikoj terminologiji o odumiranju
drave, Fichte je ve iznio i u svojim predavanjima o odreenju uenjaka. Navodei da drutveni
nagon spada u ovjekove osnovne nagone i da je ovjek odreen da ivi u drutvu, Fichte
zakljuuje: "Moja gospodo, vi vidite koliko je vano da se drutvo uope zamjenjuje posebnom,
empirijski uslovljenom vrstom drutva koje se zove drava. ivot u dravi ne spada u apsolutne
svrhe ovjeka, kako o tome kae ijedan vrlo veliki ovjek; nego je to samo pod izvjesnim
uslovima postojee sredstvo za osnivanje savrenog drutva. Isto tako kao svi ljudski instituti
koji su samo sredstva, drava smjera na svoje vlastito unitenje: svrha je svake vlade da vladu
uini izlinom." (Zatvorena trgovaka drava i Pet predavanja o odreenju naunika, str. 153-
154) U daljnjem tekstu Fichte pie da sada jo nije doao trenutak za to i da e moda proi
mirijade godina dok se to ostvari. Ali je za njega jasno "da na apriori naznaenoj putanji ljudskog
roda postoji jedna toka na kojoj e sve dravne zajednice postati izline. To je ona toka na
kojoj e, umjesto snage i prepredenosti, kao najvii sudac uope, biti priznat samo um." (Fichte,
ibid., str. 154)

243 J. G. Fichte, ibid., str. 207. 281

jeniji obiaji, potivanje obiaja i religije drugih naroda itd. To, naravno, ne znai da se u
stvarnosti nije katkad i naruavalo te temeljne principe.

U tom se carstvu opet pojavila religija normalnog naroda, koja je bila utonula u historijsku tamu,
i na kraju pobijedila. Kranstvo je zapravo "jedina prava religija".244 Znademo daje Fichte,
upravo zbog svoga shvaanja religije kao "moralnog poretka svijeta", suprotstavljajui se svim
dotadanjim religioznim predrasudama i crkvenim manipulacijama, doao u sukob s vlastima i
morao napustiti sveuilite u Jeni (1799.). Fichte je ostao dosljedan svom "etikom panteizmu"
(N. Hartmann) i kasnije. Religija je za njega "ljubav prema dobru". Zato u toj "potpunoj slobodi i
uzvienosti religije nad dravom lei zahtjev obim stranama da se apsolutno odvoje i da ukinu
svaku neposrednu vezu medu sobom. Religija nikada ne treba da polae pravo na prisilnost
ustanove drave s obzirom na njene svrhe; jer religija je, kao ljubav prema dobru, u unutranjosti
srca, i nevidljiva, te se nikad ne pojavljuje u spo-ljanjem djelovanju, koje, iako prema zakonu,
moe da proizae iz sasvim drugih pobuda: drava presuuje meutim samo ono to lei pred
oima; religija je ljubav, a drava prisiljava, i nita nije vie naopako nego kad se hoe ljubav
iznuditi. Isto tako se ni drava ne treba sluiti religijom za svoje ciljeve; jer bi tada raunala s
neim to nije u njenoj moi, i to bi upravo zbog toga mogla i promaiti; u tom sluaju bi ona
krivo raunala i svoj cilj promaila: ona mora da umije prisiliti, to ona eli, i nita ne eljeti
osim onoga to moe iznuditi."245

Shvaajui tako religiju, Fichte nije naravno dao pravo ni katolicizmu ni protestantizmu. U
svomu sedmom predavanju Fichte se izravno osvre na ovo pitanje tvrdei da se obje religiozne
partije zasnivaju na jednoj neodrivoj osnovi - Pavlovoj teoriji koja je, da bi barem za izvjesno
vrijeme opravdala idovstvo, polazila od jednoga samovoljnog boga. Obadvije navedene partije
spore se samo oko toga kako da tu teoriju odre i osiguraju. Nasuprot religioznom praznovjerju,
kao i ambicijama da predstavnici odreenih religija dijele politiku vlast s dravom, sadraj
"istinske religije, a naroito kranstva, je ovjeanstvo kao Jedno, spoljanje, snano, ivo i
samostalno postojanje boga; ili, ako se tim izrazom ne eli pogreno objasniti, Jedno ispoljavanje
i istjecanje istog; vjena zraka koja se ne u istini, nego samo u zemaljskoj pojavnosti dijeli u vie
individualnih zraka. Stoga sve to ovjek jest, po tom uenju je u biti u potpunosti Jedno, i sebi u
potpunosti jednako, i sve na isti nain odreeno, u ljubavi vraajui se svom praizvoru, i u njemu
biti

244 J. G. Fichte, ibid., str. 193.

245 J. G. Fichte, ibid., str. 195.

281

blaen. Ovo odreenje, koje je uspostavljeno religijom, drava ne smije onemoguavati; ona
mora stoga dozvoliti svima jednaki prilaz postojeim izvorima obrazovanja za to, i, kao
zastupnik ciljeva ljudskog roda to omoguiti: a to je mogue samo uspostavljanjem apsolutne
jednakosti, line kao i graanske, slobode sviju, s obzirom na pravo i prava."246

Kroz Fichteovo djelo dakle provejavaju, snanije nego kod bilo kojega tadanjeg njemakog
teoretiara, osnovne ideje vodilje evropskoga graanstva u borbi protiv feudalnog anakronizma.
Ideje jednakosti svih ljudi, ideje slobode i demokracije, odvajanje Crkve od drave, bratstva
meu narodima i mirne koegzistencije naroda to je bilo na srcu i Kantu i Herderu i mnogima
drugima. Fichte je u ovim svojim predavanjima ak tvrdio da su Evropljani u biti jedan narod i
da bi trebali imati i jednu dravu zasnovanu na slobodi, pravu i zakonu, i religioznoj slobodi.247
Fichte nije doao do shvaanja o prevladavanju klasnih odnosa, to bi u tadanjoj Njemakoj bilo
i nepravedno zahtijevati, ali je drao da njegov koncept drave, kao ustanove koja treba
omoguiti ostvarenje ljubavi prema dobru, omoguuje ujedno i ublaavanje klasnih proturjeja i
izvjesnu suradnju klasa.248 U to je vrijeme svaka socijalistika misao nuno imala utopijski
karakter, kao to i kritika novoga kapitalistikog drutva, ili barem tenja za ograniavanjem
njegovih proturjeja i bezobzirnosti, nije bila historijski realna, nego je samo ukazivala na
humanistiki karakter samih kritiara.

Treba na kraju naglasiti da Fichte u svom veoma kritikom odnosu prema treoj epohi, za koju je
drao da traje jo u njegovo vrijeme, a to e miljenje neto poslije promijeniti, priznaje toj epohi
i neka pozitivna obiljeja. Ponajprije je nastojanje da se znanost to vie priblii svim ljudima.
Jednako tako i tenja da se ovjek oslobodi slijepe vjere u autoritete. Jer "pravo da se ovjek,
slobodno od svih okova spoljanjeg autoriteta, svojim miljenjem uzdigne do zakona uma,
najvie je i neotuivo pravo ovjeanstva; ovo pravo je nepromjenjivo odreenje zemaljskog
ivota roda."249

Fichteova koncepcija religije je, dakle, daleko od vladajuih shvaanja i prakticiranja religije,
koja se sastoje u rairenim predrasudama,

246 J. G. Fichte, ibid., str. 196.

247 Na str. 212. svoga djela Fichte je pisao da su "kranski Evropljani, u biti svi samo jedan
narod i da priznaju zajedniku Evropu za Jednu pravu domovinu" te da oni zahtijevaju "slobodu,
pravo i zakon" da bi mogli svojim marom i radom stvarati svoja dobra, oni zahtijevaju religioznu
slobodu kao i "slobodu da misle prema svojim religioznim i znanstvenim principima, da ih
glasno ispoljavaju i po njima prosuuju." (Ibid., str. 212)

248 Vidi ibid., str. 232.

282

249 J. G. Fichte, ibid., str. 87.

strahu pred Bogom i tome slino. Religija je ono unutranje u ovjeku koje se ne postie prostim
promatranjem svijeta i pretpostavkom nekoga vieg bivstva s one strane svijeta. Prvi element
religije je zato miljenje iz samoga sebe. To je metafiziko, apriorno pitanje i tko to ne shvaa ili
prezire, ne shvaa i prezire religiju. Drugi element ili maksima jest da se to vie, uzvienije mora
shvatiti kao blaeni ivot koji proizlazi iz same due, a ne iz neega vanjskog. Prema tome
"religija se ne pokazuje uope kao spoljanje, i ona ovjeka uope ne goni da bilo ta ini, to on
ne bi i bez nje uinio, nego, da ona njega unutranje dovodi do njegova istinskog bivstva i
postojanja."250

Sve neshvatljivo i tajanstveno mora iz religije otpasti. Sav taj strah od Boga i razne misterije
samo su praznovjerja i ostatak poganstva. Filozofija je konano unitila taj tradicionalni ostatak.
Spoznaja prave religije je oduvijek bila prava rijetkost te je uvijek bila tuda vladajuim
sistemima. Oni su uvijek blaenstvo smjetali s one strane groba, a nisu znali da svatko, tko
samo hoe, moe biti blaen i ovdje i sada.

Religiozni ovjek ini naravno ono to je nalog dunosti. Ali to on ne ini kao religiozni ovjek,
nego to mora initi i neovisno o svakoj religiji, kao moralni ovjek. Ako je religiozan, on to ini
plemenitijim i slobodnijim smislom. ovjek se dakle mora prije svega uzdii do istog
moraliteta, a tu je i granica moi drave kao i nesvjesne djelatnosti kranstva. Drava moe, kao
to smo to ve vidjeli, utjecati svojim zakonima na spreavanje negativnih tendencija i tako
odstraniti prepreke za razvoj udorednosti. Ali dovesti "do udorednosti ona ne moe, jer njen
izvor je unutranji, u srcima ljudi i njihovoj slobodi."251

Poput mnogih drugih tadanjih, a i kasnijih teoretiara i filozofa, i Fichte je drao da sve veliko i
dobro, na emu poiva egzistencija svakog razdoblja, djelo je plemenitih i snanih linosti koje
su sve ivotne pogodnosti rtvovale ideji. A to znai rodu. Tako smo i mi, kae Fichte, sa svim
onim to jesmo, rezultat portvovanja svih prijanjih generacija, a posebno njihovih najasnijih
lanova. "Oni su bez ikakve sumnje njihovi lini ivot i njegov uitak postavili na ideju, i u toj
ideji na rod."252

250 J. G. Fichte, ibid., str. 257. U tom smislu je, dakle, Fichte shvaao religiju, kao ono
unutranje to oplemenjuje ovjeka. "Jedino istinsko plemenito u ovjeku, najvii oblik ideje
koja je u samoj sebi postala jasna jest religija: ali religija nije nita spoljanje i ne pojavljuje se
nikada u neem spoljanjem, nego ona usavrava ovjeka samo iznutra. Ona je svjetlost i istina u
duhu." {Ibid., str. 260)

251 J. G. Fichte, ibid., str. 246.

252 J. G. Fichte, ibid., str. 49. Princip ivota je za Fichtea da ovjek svoj "osobni ivot stavlja na
ideju, i da osobni ivot zapravo u istini uope ne postoji, jer treba da bude naputen, naprotiv
jedino je ivot u ideji ono to jest, pri cemu se jedino on treba potvrditi i provesti." (Ibid., str. 52)

283

Bez obzira na to kako ih mi nazvali, bili su to heroji koji su daleko prednjaili svome vremenu,
divovi po tjelesnoj i duhovnoj snazi.

Izvjestan preokret, ili barem jae naglaavanje nekih moralnih, religioznih i nacionalnih
momenata nastaje nakon 1806. god., nakon poraza Pruske kod Jene i Auerstadta u ratu protiv
Napoleona. Iako je Napo-leon i tada nosio dah Francuske revolucije i novih shvaanja o ovjeku,
graaninu i dravi - ipak su Francuzi djelovali i kao okupatori, sa svim onim nemilim
posljedicama takva stanja. Pokorena Evropa je samo ekala as kada e se podii protiv te nove
sile. A u meuvremenu se jedino buntovni i jakobinski Fichte osmjelio da, usred francuskih
okupacijskih trupa, dri zimi 1807/08. u berlinskoj Akademiji znanosti govore njemakom
narodu, podiui mu duh i svijest o njegovu nacionalnom osjeanju i ponosu.

Zbog toga je Fichte drao da je trea epoha egoizma i posvemanje skepse zavrena, i da su uli
u etvrtu epohu u kojoj e se razviti svijest o umu i njegovim zakonima. Pitanje duha, slobode
kljuno je pitanje historije. Zato su u historiji pobjeivali uvijek oni "koje je oduevljavala
vjenost, i tako pobjeuje uvijek i nuno to oduevljenje nad onim, tko nije oduevljen. Pobjede
ne postie niti snaga armije, niti valjanost oruja, nego snaga duha. "253

Zato treba promijeniti i nain odgoja. Dosad se uglavnom prikazivao osjetilni svijet kao pravi i
stvarni svijet. Novi odgoj ukazuje daje pravi svijet onaj koji se miljenjem shvaa i dokuuje. U
taj svijet treba uvesti odgajanike. "Dosad je kod veine ivjela samo tjelesnost, materija, priroda;
novim odgojem treba veina, dapae skoro svi, da budu proeti duhom"254 kao jedinim
temeljem dobro ureene drave. A ponajprije je zadatak Nijemaca da stvore vrste i
nepokolebljive principe svoga djelovanja i da imaju karakter. Ako se i dalje budete ponaali,
govori Fichte Nijemcima, nemarno i nezainteresirano prema tim principima, oekuju vas samo
zlo i podlonost, ponienja i prezir osvajaa. U suprotnom sluaju razvit e se meu vama i u
vama pokoljenje koje e "njemako ime uzdii kao najslavnije meu svim narodima, vidjet ete
tu naciju kao onu koja e preporoditi i obnoviti svijet."255

U takvu zanosnom duhu i zavrava Fichte svoje govore njemakom narodu, namirujui mu tu
preporoditeljsku zadau i drei da e, ako propadne njemaki narod, propasti i "cijelo
ovjeanstvo, bez nade u budui preporod."256

253 J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, Leipzig 1944, str. 137.

254 J. G. Fichte, ibid., str. 147.

255 J. G. Fichte, ibid., str. 233.

256 J. G. Fichte, ibid., str. 246.

284

Svoja slobodarska, demokratska i kozmopolitska uvjerenja Fichte nije nikad napustio. Ali, u
ovim izuzetnim prilikama, kada'je trebalo buditi duh naroda, njegovo samopouzdanje i tenju za
otporom, i Fichte je zaotrio i prenaglasio njemaki nacionalni moment, to je, naravno, kasnije u
raznim histerinim i ratnim situacijama modernog vremena navelike iskoritavano. Ali, treba
jasno rei: Fichteovo slobodarstvo i osjeaj dostojanstva ovjeka nikad nije bilo spojivo sa
suvremenim rasistikim barbarstvom koje je imalo pretenzije govoriti u ime njemakog naroda.
Ono emu je Fichte teio bila je pobjeda uma i slobode, a ne ne-uma i ne-slobode.

Fichte je bio ovjek snana duha, vrstog i ponosnog karaktera. U objanjavanju njegove
filozofije i linosti tragalo se i po njegovim pismima, izjavama i "tvrdoglavim" ponaanjima,
kada su mu drugi savjetovali da popusti i ne izaziva politike sile, koje u to vrijeme u Njemakoj
nisu bile tako slabe. Moglo bi se kod toga pronai, kao to neki misle, i izvjesne doze prevelike
samouvjerenosti ili neto slino. Ali sve to izbljeuje pred injenicom da je Fichte cijeli svoj
filozofski sistem i djelovanje izgradio na dva temelja koja bitno karakteriziraju ovjeka kao
generiko bie: na umu i slobodi.

Ako mu njemake zaostale prilike nisu omoguavale da problematiku apsolutne slobode izrazi
drugaije nego preko predimenzioniranja djelatnosti apsolutne svijesti, on je i na takav
apstraktno idealistiki nain najsnanije ukazao na bit ovjekove egzistencije, na ovjeka kao
bie uma i slobode. A svojom kategorijalnom dedukcijom, otkrivanjem dijalektike uma, svojom
koncepcijom historije kao napredovanja u umu i slobodi, svojom koncepcijom zakona
historijskog dogaanja, uloge pojedinaca i velikih linosti, uloge religije a posebno drave,
Fichte je bio najznaajnija karika u svojevrsnom razvoju njemakoga graanskog idealizma iji
je krug Hegel tako velianstveno zatvorio, kako je jo tridesetih godina prologa stoljea pisao
genijalni Heine. Bez obzira na apsolutizaciju duhovnog momenta, u Fichteovoj filozofiji i
posebno filozofiji historije sadrane su neke temeljne ideje koje bitno karakteriziraju sutinu
ljudske egzistencije: ovjekov aktivitet, djelotvornost, umstvenost i slobodu. Fichte je meu
prvima koji je ovjeka u biti shvatio kao bie prakse i time daleko nadiao svoje vrijeme. Fichte
je filozofiju stavio u slubu ovjekova osloboenja i napretka, a nije ju shvatio samo kao
indiferentnu mudrost i akademski pogled na svijet. Zato njegov utjecaj ne prestaje sa
Schellingom i Hegelom, nego je bio i ostao jedan od najznaajnijih predstavnika progresivne i
kreativne filozofske misli.

285

Friedrich Schlegel

Razdoblje oko 1800. godine u Njemakoj karakterizira intenzivno duhovno previranje puno
proturjeja, nada i razoaranja, ali i duhovnih uzleta kakve njemako graanstvo vie nikad nije
doivjelo takvim intenzitetom i originalnou. Ono je, kako ve rekosmo, batinilo mnoge
izvanredne rezultate razvoja evropske napredne misli i umjetnosti, te je, meu posljednjima od
velikih zapadnoevropskih nacija koje su se otresale vjekovnog feudalizma i crkvene supremacije,
uspjelo iskoristiti svoju historijsku ansu na duhovnom podruju, kad nije moglo na politikom.

To je razdoblje njemake klasike koja je dala vrhunska djela u svjetskim razmjerima na podruju
literature (Goethe, Schiller, Herder i dr.), glazbe (Haydn, Mozart i Gluck iz Austrije, Bach,
Handel i Beethoven iz Njemake) i u filozofiji (Kant, Fichte, Schelling i Hegel).

Interes za historijsku problematiku je u tadanjem graanstvu silno porastao, to je i razumljivo s

obzirom na duboka historijska previranja i prevrate to ih je Evropa u tim stoljeima
doivljavala. A s raskidom s dotadanjom dominacijom teolokog naina miljenja i teolokom
interpretacijom historije i njezina smisla, graanska filozofska misao je, kako smo ve vidjeli,
traila nova objanjenja i pokuavala razumjeti historiju iz nje same. ovjek, kao bie slobode,
postaje njezin centar i osnova, samo to je i taj ovjek, ve prema historijskim okolnostima i
spoznajama, dobivao razliite oznake i tumaenja. Od materijalistike koncepcije ovjeka kao
dijela prirode, koji je zato i podvrgnut svim prirodnim zakonima, do sublimacije u apsolutnoj
samosvijesti, transcendentalnom Ja u Fichteovu sistemu nauke o znanosti, koja je trebala biti
svojevrsna himna ovjekovoj slobodi.

Ali razdoblje oko 1800. godine je u Njemakoj bilo bremenito i nekim novim proturjejima, koja
su bila - kao to se u historiji esto dogaa -u velikoj mjeri neoekivana. Njemako je
graanstvo, naravno, intimno suosjealo s amerikim ratom za osloboenje, a posebno s
Francuskom revolucijom koja im se zbivala u susjedstvu. Jednako su tako odreene linosti ili
struje francuskog prosvjetiteljstva snano idejno utjecale na njemaku misao (Montesquieu,
Voltaire, Rousseau, Diderot i dr.). Ali dramatski tok Francuske revolucije, koji je u velikoj mjeri
izazvan i pokuajima evropske reakcije da silom slomi tu opasnost za ancien regime, pogubljenje
kralja i kraljice i ne samo mnogih aristokrata nego, na kraju, i irondinaca i samih jakobinaca
koji su uspostavili diktaturu Kon-venta, sve je donijelo velika razoaranja u redovima
njemakoga graanstva. Gotovo nitko nije odobravao takav tok revolucije, te su rijetki, a to su
bili najsnaniji i najvri umovi, uspjeli izdrati te potrese i

286

zadrati postojanost historijske ocjene. Uz Kanta, Fichtea i Goethea, Hegel je bio meu
najznaajnijima.

Druga jedna struja njemakoga graanskog duha, koja je i do tih godina naginjala vie
subjektivnom i emotivnom, tadanja njemaka romantika, doivjela je snanije potrese i
transformacije. U poetku takoer kozmopolitska i nadahnuta duhom prosvjetiteljstva, sve se
vie u nenalaenju racionalnih izlaza i rjeenja vraa u historijsku prolost, srednji vijek i
kranstvo (posebno katolianstvo), nacionalne mitove i na kraju u iracionalno i mistiku.

Bio je to prvenstveno literarni pokret koji je, meutim, zato ga i spominjemo, bio izuzetno
zainteresiran i za historijsku problematiku, a, s druge strane, u njega moemo ubrojiti i neke
filozofe kao i konzervativne i reakcionarne predstavnike historijske pravne kole, koje smo ve
spomenuli na kraju drugog poglavlja (A. Miiller, K. L. von Haller, F. J. Stahl, F. Savignv i dr.).
Predstavnici historijske pravne kole, osobito F. Savignv, imali su zasluga u naglaavanju
historijskog karaktera drutvenih oblika, pravnih normi i pravnih institucija. Ali njihov organicis-
tiki koncept, posebno kod prve navedene trojice, po kojemu su ustanove feudalizma boanskog
porijekla, nuno je doivio otru kritiku samoga Hegela koji je drao daje to "najvea ljaga
baena u lice nacije".

Jednako su tako njemaki romantiari, u svom zanosu prema koncepciji "narodnog duha",
narodnosti (Volkstum), jeziku i mitu, imali zasluge u istraivanju tih podruja ovjekova duha;
na podruju religije F. Schleiermacher, jezika braa Grimm, Bopp i dr., kao i na istraivanju
drugih neevropskih literatura i problema umjetnosti i estetike (F. Schel-ling, F. Schlegel).
Inae, njihovi filozofskohistorijski pokuaji - kao stoje bio sluaj kod Novalisa (Fr. v.
Hardenberg, 1772-1801), u malom spisu pisanom potkraj 18. st., Die Christenheit oder Europa
(objav. tek 1826. god.) ili J. Gorresa (1776-1848) Wachstum der Historie te u djelima Franza v.
Baadera (1765-18141), Henrvja Steffensa (1773-1845) i Friedricha Schlegela (1772-1829) - bili
su uglavnom pokuaji oivljavanja izvjesne teoloke koncepcije historije s naroito jakim
mistikim akcentima i uzvisivanjem srednjovjekovnoga drutva i Crkve.

Meu ovim linostima najvie je utjecaja u to vrijeme imao Friedrich Schlegel (1772-1829),
jedan od voa njemake romantike koji je dijelio sve njezine prednosti kao i slabosti. I on je u
tim burnim vremenima napustio svoje ideale i zapao u mistiku i religioznost koje su ga vodile u
katoliki srednji vijek. U svom djelu Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (1829) -
to su bila njegova predavanja u Beu 1828. god. - Schlegel negira mogunost nastanka ovjeka
od ivotinjskih predaka, nego se utjee religioznim vjerovanjima. S jedne strane dri da se ideju

287

0 historiji treba iznai iz same historije, a s druge da se ovo moe postii polaenjem od boga ili
prirode. Schlegel polazi od boga, dakle tran-scendencije, i time proturjei prije navedenom stavu.

Razvoj ovjeanstva je slian razvoju svakog individuuma: postoji razdoblje djeatva, mladosti,
zrelog doba i konano simptomi starosti

1 opeg propadanja. Razni narodi imaju razliite i specifine uloge u historiji, kojom dominira
Boja providnost. Bez znanja kranskih dogmi cijela historija bi ostala enigma, kaos, nemogui
labirint. Historija kranstva transcendira sferu profane historije, pa su tri glavna momenta u
razvoju historije: 1. postojanje primitivne objave, 2. nastanak kranstva i 3. predominacija
Evrope u sadanjoj civilizaciji.

Prvo razdoblje srednjega vijeka bilo je sretno razdoblje koje nazaduje pojavom individualiteta i
slobodnog istraivanja koji su djelo anti-Krista. Progres je za Schlegela bio zapravo regres, pa je
kao zastupnik katolianstva i protestantizam shvaao kao pad i bolest nacija.

Duh se modernoga vremena suprotstavlja boanskom utjecaju i kranskoj religiji. Umjesto da se

historijsko zbivanje procjenjuje prema vjenim principima, vrednuje se prema privremenim
interesima i isto takvim motivima. Tako se podcjenjuje i zaboravlja misao i vjera u vjenost.
Veliki zadatak ovjeanstva je da uspostavi harmoniju izmeu prirodne volje i boanske volje.
Historiju karakterizira i napredovanje i degeneracija. Uza sve to Schlegel ipak vjeruje u pobjedu
kranske vladavine i kranske znanosti.

Vidi se da Schlegelova filozofskohistorijska misao nije bila na liniji progresivne filozofske misli
i daje kao takva mogla ostaviti traga samo kod kranskih ortodoksnih mislilaca i protivnika
nove racionalne misli koja se engleskim i francuskim prosvjetiteljstvom i njemakim filozofskim
klasicima svojevrsno i uporno probijala na evropskom trusnom tlu, na kojemu su se odigrale
posljednje bitke graanstva za politikom dominacijom i gdje su se ve raala nova klasna
proturjeja.

Na filozofskom, a posebno na filozofskohistorijskom podruju, ovi predstavnici njemake

romantike nisu znaili nikakav korak naprijed. S oivljavanjem izvjesne teoloke koncepcije
historije s posebno jakim mistikim akcentima, nije se u Evropi 19. stoljea moglo raunati na
bilo kakvo uvaavanje. S obzirom na tematiku koju u ovom djelu obraujemo, znaajniji pomaci
nisu se dakle mogli pokazati na liniji ovih misaonih preokupacija i domaaja. Ti su se pomaci
dogodili na onoj liniji njemake filozofije koja je na specifian idealistiki nain imala kao svoju
teorijsku osnovu umstvenost i slobodu. Dakle na onoj liniji koja je ovjeka i historiju koncipirala
kao progresivni razvoj duha ili uma, a to znai i slobode. A u tom razvoju nakon Fichtea, glavna
je karika prema Hegelu bila filozofija ranog Schellinga.

288

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) jedna je od etiri glavne linosti klasine
njemake idealistike filozofije. Rodio se u Leon-bergu i kao veoma darovit mladi ve s 15
godina posjeuje predavanja na Sveuilitu u Tiibingenu gdje studira teologiju, mitologiju i
filozofiju. Tu se sprijateljuje s neto starijim velikim njemakim pjesnikom F. Hblderlinom
(1770-1843) i G. W. F. Hegelom. S njima je bio i lan tajnog udruenja u kojemu se raspravljalo
o slobodarskim idejama Francuske revolucije.

Ve u svojim dvadesetim godinama poinje publicirati filozofske radove, te nakon odlaska u

Jenu postaje Fichteov uenik i suradnik, a neto kasnije i nasljednik na filozofskoj katedri na
Goetheov prijedlog. Nakon Jene, predavao je jo u VVurzburgu, Miinchenu i Berlinu na poziv
pruskoga kralja Friedricha Wilhelma IV da bi suzbio "zmajevo sjeme Hegelova panteizma" koji
je "ugroavao i same temelje kranstva."

F. W. J. Schelling je u svojoj mladenakoj genijalnosti veoma dobro uoio da se ne moe ostati

na jednostranom Fichteovu apsolutnom Ja iz kojega se sve ostalo treba samo deducirati. Trebalo
je i prirodi i historiji priznati dignitet objektivnosti, a da se ne napusti transcendentalni princip.
Schelling je to ostvario koncepcijom apsoluta u kome je dano jedinstvo objektivnog i
subjektivnog, realnog i idealnog. Apsolut se tako oituje na dva naina: u realnom i idealnom
svijetu. Prvu ovu stranu iskazivanja apsoluta izlae filozofija prirode, a idealnu, koja se
objavljuje u Ja, inteligenciji i historiji, izlae sistem trasncendentalnog idealizma.257 Time je
njemaki klasini idealizam ponovno zakoraio u sferu objektiviteta, i to snanije nego i sam
Kant, kome je ta sfera u biti ostala nespoznatljiva. Osim toga, za sveobuhvatnu filozofsku sintezu
- koju je poslije dao Hegel - neophodno je bilo filozofski legitimirati i sferu prirode, pa i
historizirati sam transcendentalni princip, to je za ovakav tip filozofije u biti samo formalno
rjeiv problem. Ako svemu tome dodamo da je uz Fichteovu spekulativnu dijalektiku Schelling
ukazao na mnoge dijalektike momente u razradi filozofije prirode (zakon polariteta, odnos
kvantitativnih i kvalitativnih promjena, jedinstvo suprotnih odredaba itd.), bit e nam
razumljivija Hegelova grandiozna koncepcija i razrada dijalektike apsolutnog uma ili ideje.

Schelling je, dakle, ovim svojim rezultatima bio ona historijska kopa izmeu Fichteova
apsolutnog idealizma i zavrne linosti toga filozofskog kruga - Hegela. S obzirom na nau
tematiku filozofije historije, i

257 F. W. J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) i System des
transcendentalen Idealismus (1800).

289

tu je Schelling, iako nije napisao takvo djelo, dao dosta vanih poticaja, nabacivi nekoliko
fundamentalnih filozofskohistorijskih problema u svom sistemu transcendentalnog idealizma. U
etvrtom poglavlju toga djela, raspravljajui o pravnom sistemu kao uvjetu slobodnog opstanka
zajednice, Schelling uoava da sve to ne moe ovisiti samo o slobodi i da u toj igri slobode koja
ini tok povijesti, mora vladati i "neka slijepa nunost koja slobodi objektivno pridonosi ono to
pomou nje same nikada ne bi bilo mogue"258. Jer, nastajanje opeg pravnog ureenja bilo bi
preputeno pukom sluaju ako se zasniva samo na slobodnoj igri sila koju opaamo u historiji.
Zato se prvo postavlja pitanje "ne lei li u samom pojmu povijesti ve i pojam neke nunosti
kojoj je ak volja prisiljena da slui"259, da je ovo jedno od fundamentalnih pitanja filozofije
historije, koje tek u ovom razdoblju razvoja filozofije dolazi do jasne formulacije.

Prvi zakljuak do kojeg dolazi Schelling jest da se ne moe govoriti da u historiji vlada niti
apsolutna zakonitost niti apsolutna sloboda. Osim toga, o historiji moemo govoriti samo tada
ako postoji neki ideal koji se ostvaruje. "Prema tome vidimo da smo dovedeni do jednog novog
karaktera povijesti, naime da ima samo povijest takvih bia koja imaju pred sobom neki ideal to
ga nikada ne moe izvesti individua, nego samo rod. Ovamo pripada da svaka idua individua
zahvaa ondje gdje je preanja prestala, dakle da izmeu individua, koje sukcedi-raju, ima
kontinuiteta i da je mogua tradicija ili predaja, ako je ono to treba da se realizira u progresu
povijesti neto to je mogue samo pomou uma i slobode."260

Ime historije ne zasluuje zato ni apsolutno bezakoniti niti apsolutno zakoniti slijed dogaaja.
Slobodna djelatnost ne moe biti ograniena na odreenu sukcesiju djelovanja koja uvijek vodi
natrag u sebe, ali isto tako ono to ima svoju teoriju a priori nije objekt historije. "ovjek ima
povijest samo zato to se ono to on ini ne da, ni po kakvoj teoriji, unaprijed proraunati.
Utoliko je samo volja boica povijesti."261

Dijalektiki sagledavajui odnos bitnih kategorija slobode i nunosti kao uope pretpostavke
mogunosti historije, Schelling je uoio jedan od temeljnih filozofskohistorijskih problema.
Ope pravno ureenje je, kako smo vidjeli, uvjet slobode, jer ona mora biti zagarantirana nekim
poretkom koji je otvoren i nepromjenjiv kao poredak prirode. Ali taj se poredak opet ne moe
drugaije realizirati nego pomou slobode. To je proturjenost koju transcendentalna filozofija
jo nije rijeila.

258 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Zagreb 1965, str. 233.

259 F W J. Schelling, ibid., str. 234.

260 F. W. J. Schelling, ibid., str. 235.

261 F. W. J. Schelling, ibid., str. 235.

290

Sloboda bi trebala biti ujedno nunost, a nunost sloboda. A nunost u suprotnosti prema slobodi
nije nita drugo nego besvjesno, nehotimi-no, bez mojega htijenja. "To je, dakle, pretpostavka
koja je, ak u svrhu slobode, nuna da je ovjek, dodue, slobodan to se tie djelovanja, ali to
se tie konanog rezultata njihovih djelovanja, zavisan od neke nunosti koja je iznad njega i
koja ak u igri njegove slobode ima svoju ruku. Ta pretpostavka treba da se, dakle,
transcendentalno razjasni. Razjasniti je iz providnosti ili sudbine, ne znai razjasniti je, jer
providnost ili sudbina upravo je ono to treba da se razjasni."262

Transcendentalno govorei, postavlja se dakle pitanje kako to dok djelujemo potpuno slobodno,
tj. sa svijeu, moe nastati neto to nismo namjeravali i to ne proizlazi iz pojma slobode.
Rjeenje nalazi Schelling u koncepciji apsoluta kao apsolutne sinteze. Djelovanje u historiji je
djelovanje cijelog roda, te je ono objektivno u povijesti neko zrenje, ali ne zrenje individue, jer u
povijesti djeluje rod. Zato bi ono objektivno u historiji moralo biti jednako za cijeli rod, a to je
apsolutna sinteza u kojoj su sva protivrjeja unaprijed razrijeena i ukinuta.

To objektivno u svakom individualnom djelovanju mora biti neto zajedniko ime se sva
djelovanja ljudi upravljaju na jedan harmonini cilj. Pri tome se opet javlja ideja o "lukavstvu
uma", da se na kraju dogaa i ostvaruje ono to pojedinci i nisu namjeravali. "Na taj nain ipak
moraju onamo kamo nisu htjeli, kako se god postavili i koliko god razuzdano vrili svoju
samovolju. No sama ta nunost moe se pomiljati samo pomou apsolutne sinteze svih
djelovanja, iz koje sve to se dogaa, dakle iz koje se razvija i cijela povijest, i u kojoj je, budui
da je apsolutna, sve unaprijed tako odvagnuto i proraunato, da sve to se god dogodilo, koliko
se god inilo protivrjenim i disharmoninim, ipak ima i nalazi u njoj svoj osnov sjedinjenja.
Sama ta apsolutna sinteza, pak, mora se staviti u ono apsolutno, a to je ono promatralako te
vjeno i openito objektivno u svakom slobodnom djelovanju."263

Historija je, dakle, odreena i inteligencijom po sebi, tj. apsolutno objektivnim, onim to je svim
inteligencijama zajedniko - i onim to slobodno odreuje, apsolutno subjektivnim. Tako postoji
izvjesna pres-tabilirana harmonija objektivnog (zakonskog) i odreivalakog (slobodnog) koja
ima osnovu, temelj u neem viem, stoje iznad obojega. "Ako, pak ono vie nije nita drugo nego
osnov identiteta izmeu apsolutno subjektivnog i apsolutno objektivnoga, svjesnoga i
besvjesnoga, koji se upravo u svrhu pojave rastavljaju u slobodnom djelovanju, onda ono samo
ne moe vie biti ni subjekt ni objekt, niti oboje ujedno, nego samo

262 E W. J. Schelling, ibid., str. 241.

263 F. W. J. Schelling, ibid., str. 243-244.

291

apsolutni identitet u kojem nema nikakvog dupliciteta i koji upravo zbog toga to je duplicitet
uvjet svake svijesti, nikada ne moe doi do svijesti."264

Trag onoga vjenog i nepromjenjivog identiteta nai emo u zakonitosti koja se u historiji
provlai kroz slobodnu igru samovolje. Apsolutno djeluje pomou svake pojedinane
inteligencije, te je njezino djelovanje ono apsolutno, tj. ni slobodno ni neslobodno. Ali kad
inteligencija postane svjesna sebe i kad joj njezino djelovanje postane objektom, onda se u tom
djelovanju sastavlja ono slobodno i nuno. "Slobodno je ono samo kao unutranja pojava i zato
mi jesmo i mislimo da jesmo iznutra uvijek slobodni, premda pojava nae slobode ili naa
sloboda, ukoliko ona prelazi u objektivni svijet, isto tako potpada pod prirodne zakone kao i
svaki drugi dogaaj."265

Pravi je nazor o historiji dakle samo onaj, zakljuuje Schelling, koji nju shvaa kao oitovanje
apsolutnog. Zato u historiji ne postoji neko pojedinano mjesto gdje je vidljiv taj trag providnosti
ili sam bog. Stari i veliki Spinoza je i u ovom sluaju, kao to smo vidjeli i kod Lessinga,
Herdera i Fichtea, ostavljao vidljiv trag. Graanska se misao uope preko razliitih formi deizma
i panteizma oslobaala teoloke slike svijeta i historije, koja je sve vie postajala misaoni
anakronizam i puki naivitet.

Na kraju Schelling nabacuje ukratko periodizaciju historije, na osnovi dviju opreka - sudbine i
providnosti - izmeu kojih stoji u sredini priroda kao prijelaz s jednoga u drugo. Prvi je period -
vladavina sudbine, tj. potpuno slijepe moi koja razara ono najvee i najdivnije. To je tragino
doba ovjeanstva, propast sjajnih i velikih drava, propast najplemenitijeg ovjeanstva koje je
postojalo. Drugi period je onaj u kojemu ono to je u prvom bila sudbina, tj. potpuno slijepa
mo, jest priroda koja djeluje kao prirodni zakon. On prisiljava slobodu i najneo-buzdaniju volju
da slui nekomu prirodnom planu i tako barem donekle uvodi neku mehaniku zakonitost u
povijest. Ovaj period poinje s razvojem rimske republike. I sama propast toga carstva nema ni
tragine ni moralne strane, nego je prirodno-zakoniti proces, dakle nuna. Trei period bit e
okarakteriziran ne vie sudbinom i prirodom, nego providnou. Kad e taj period poeti - to mi
ne znamo, ali kad nastane, onda e biti i bog.266

264 F. W. J. Schelling, ibid., str. 245. Sasvim je razumljivo da ovaj formalizam rjeenja nije
mogao izbjei Hegelovoj pronicljivosti, to je u predgovoru svojoj Fenomenologiji duha i
kritiki izrazio daje takva koncepcija apsoluta "no u kojoj su - kao to se obiava kazati - sve
krave crne" (G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Zagreb 1987, str. 12).

265 F. W. J. Schelling, ibid., str. 247.

266 Vidi Schelling, ibid., str. 248-249.

292

Te godine su vrhunac Schellingove filozofske produkcije i utjecaja. S jo dva spisa - Darstellung

meines Svstems der Philosophie, 1801. i Bruno oder uber das gdttliche und naturliche Prinzip der
Dinge, 1802. - svojevrsni sistem objektivnog idealizma bio je, barem to se tie Schel-linga,
dovren.

Daljnje su godine u znaku izvjesne stagnacije i na kraju misaonog pada. Poput drugih katolikih
romantika i Schelling se u tridesetim godinama sve vie okree religioznoj filozofiji, objavi i
mistici. Pa kad je 1841. god. zapoeo, na poziv pruskoga kralja, svoja predavanja na berlinskom
Sveuilitu o filozofiji objave, s namjerom da sprijei sve vei utjecaj Hegelove filozofije, naiao
je na otro protivljenje i kritiku mladih filozofa iz mladohegelovskoga kruga oko B. Bauera.
Medu prvima se javio s jednim otrim kritikim lankom i dvije broure F. Oswald, a tek se u
naem stoljeu doznalo da se pod tim pseudonimom krio mladi F. Engles.267

Meutim, davno prije ovog dogaaja stupila je njemaka filozofija u svoju zavrnu fazu, s
obzirom na svoj klasini idealistiki period. Ona zapoinje s godinom 1807, tj. godinom
objavljivanja Hegelove Fenomenologije duha.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) roenje u Stuttgartu. Teologiju i filozofiju studirao
je u Tiibingenu, gdje se, kako smo vidjeli, sprijateljio s Holderlinom i Schellingom. Nakon
zavrenog studija, postaje uiteljem u Bernu i Frankfurtu na Majni u nekim graanskim
bogatijim obiteljima. Habilitirao je 1801. u Jeni, gdje poinje sa Schellingom izdavati asopis
"Journal fiir kritische Philosophie" (1802/1803). Predavao je filozofiju na sveuilitima u Jeni,
Heidelbergu i Berlinu. U meuvremenu je od 1809. do 1816. bio i rektor gimnazije u Niirnbergu.

S Hegelom i njegovim djelom Phanomenologie des Geistes (1807) koju je pisao, kako se kae,
pod grmljavinom topova u bitci kod Jene, u kojoj je Napoleon porazio Pruse, zapoinje zavrna
faza njemakoga klasinog idealizma.

Hegel je u kasnijim svojim predavanjima o historiji filozofije istakao vanost Schellinga to je

shvatio istinu kao jedinstvo objektivnog i subjektivnog, kao konkretno. Druga velika zasluga
Schellinga je po njemu
267 E Engels je napisao lanak Schelling uber Hegel (1841) i broure Schelling und die
Offenbarung, Kritik des neusten Reaktionsversuch gegen die freie Philosophie (1842) i Schelling
Philosoph in Christo, oder die Verklarung der Wel-tweisheit zur Gottesweisheit (1842).

293

bila to je u filozofiji prirode dokazao formu duha. Njegova filozofija ima duboki spekulativni
sadraj, pri emu je miljenje slobodno za sebe, ali ne apstraktno, nego u sebi konkretno
miljenje. Schelling je shvatio konkretni sadraj, pisao je Hegel, daje miljenje ne samo
intelektualni svijet, nego intelektualno-stvarni svijet. Ali, Schellingov je ujedno nedostatak "da ta
ideja uope, i tada odreenje te ideje, totalitet tih odredaba (koje daje idealni i prirodni socijetet)
nisu u sebi pokazani i razvijeni pojmom kao nuni. Manjka toj formi razvoj, koji je logiko, i
nunost daljnjeg toka. Ideja je istina i sve je istinito ideja; to se mora dokazati, i mora se pokazati
sistematiziranje ideje u svijet kao nuno otkrivanje, objavljivanje. Kako Schelling nije shvatio tu
stranu, to je logiko miljenje zanemareno. Intelektualno opaanje, mata, umjetniko djelo
shvaeni su kao naini da se ideja prikae. 'Umjetniko djelo je najvii i jedini nain u kojem je
ideja za duh.' Ali najvii nain ideje je njezin vlastiti element; miljenje, shvaena ideja je vie
nego umjetniko djelo."268

U ovim kritikim rijeima nije dan samo Hegelov odnos prema svomu mlaem prijatelju sa
studija u Tubingenu, koji je prije filozofski sazrio, ali i prije zavrio svoje plodno filozofsko
razdoblje, nego je ujedno i cijeli plan izgradnje filozofskog sistema. Za Hegela nije, dakle, samo
vano da se pokae daje ideja istina i sve istinito ideja, nego se to ostvarivanje ideje u svijetu
mora dokazati kao nuno objavljivanje. A to znai da treba ii onim putem dijalektike dedukcije
koju je otkrio Fichte, samo stoje on ostao, kako smo vidjeli, u jednostranosti. Cijeli postojei
svijet, i prirodni i historijski i duhovni, trebalo je shvatiti kao svijet uma, ideje, njezina
ostvarivanja, otuenja i dolaenja samoj sebi. Najvii or-ganon filozofije nije dakle mogla biti
mata, umjetniko djelo, kao to je mislio Schelling, i time dao romantici filozofsku legitimaciju,
nego njezin vlastiti element miljenje, shvaena ideja. Na taj smo nain dobili, za razliku od
Fichteova "etikog panteizma", jednu vrst "logikog panteizma" ili "panlogizma", jer je za
Hegela ideja bog, a cjelokupna stvarnost objavljivanje tog apsoluta, apsolutne ideje. Cjelokupna
stvarnost poiva dakle na razvoju uma, ideje koja se dijalektiki razvija. Dijalektike principe
toga razvoja Hegel je razradio u svom djelu Wissen-schaft der Logik (1812-1816), a cjelokupni
sistem dijalektike filozofije u djelu Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im
Grundriss (1817).

Hegelova filozofija historije je kasni produkt Hegelovih filozofskih preokupacija i analiza.

Objavljena je tek nakon njegove smrti, kao i mno-

268 G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, Samtliche Werke, sv.
19, Stuttgart 1959, III, str. 683.

294
ga druga velika djela (Aesthetik, Geschichte der Philosophie i dr.), na temelju Hegelovih
koncepata za predavanja o toj temi to ih je drao na berlinskom Sveuilitu od 1822. god. do
smrti.269 Meutim, krivo bi bilo misliti da se Hegel tek tada poeo baviti tom problematikom.
Naprotiv. Dosadanja brojna istraivanja Hegelova ivota i njegove filozofije pokazala su daje
on bio intenzivno zaokupljen drutvenom i historijskom problematikom od studija u Tubingenu
pa sve do svoje smrti.270

Poznato je da se Hegel, zajedno sa svojim najboljim prijateljima u Tubingenu, F. Schellingom i

F. Holderlinom, oduevljavao Francuskom revolucijom, ijim je idealima u osnovi ostao vjeran
do kraja ivota, i daje u daljnjemu svom razvoju i djelovanju kao kuni uitelj kod bogatijih
obitelji u Bernu (od 1793. do 1797) i Frankfurtu (od 1797. do 1801) veliku panju posveivao
pojedinim drutvenim i historijskim pitanjima. Ne samo daje ovladao svom tadanjom vanijom
prosvjetiteljskom literaturom nego se intenzivno bavi prouavanjem Rousseauovih djela,
istrauje financijski sistem Berna, analizira reformu pruskoga zemaljskog prava, pie o ustavnim
konfliktima u Wurtembergu (rukopis), prati engleske novine radi upoznavanja odnosa privrede i
posjeda itd. Moemo zakljuiti ono stoje ve toliko puta za Hegela reeno, daje bio ne samo
najumnija glava svoga vremena nego daje bio jedan od najobrazovanijih i najkulturnijih ljudi te
daje ujedno za historijsku problematiku imao i najdublji smisao od svih tadanjih filozofa.
Moderna filozofija koja svoje teite sve vie pomie na problem ljudskoga i historijskog,
etikoga i kulturnog, bez snane historijske dimenzije gotovo je nepojmljiva. U tom je pogledu
Hegel bio i ostao paradigma ne samo dubljega dijalektikog naina miljenja nego i izvanrednog
smisla za historijsko.

Prvi znaajniji rezultati Hegelova filozofskog istraivanja historijske problematike pokazuju se

ve u njegovoj Fenomenologiji duha, gdje je u poglavlju o objektivnom duhu tretirao svijet
obiajnosti, dakle historijski svijet koji ima kao pretpostavku dravu, zakone i dolaenje subjekta

269 Poznato je da su za te rekonstrukcije Hegelovih predavanja upotrijebljene i zabiljeke

njegovih poznatijih uenika, tako da ima razlika u pojedinim izdanjima. Te razlike dolaze i zbog
toga to je i sam Hegel stalno nadopunjavao svoja predavanja. Tako postoje dosta razliita
izdanja, od prvog to gaje sainio Hegelov uenik E. Gans 1837, zatim Hegelov sin Karl Hegel
1840, pa u novije vrijeme G. Lasson, F. Brunstadt, H. Glockner ili J. Hoffmeister 1955. i 1966,
kojima se i koristim za ovaj prikaz osnovne problematike Hegelove filozofije historije.

270 Mogu spomenuti barem neke istraivae. Medu prvima njegova uenika K. Rosenkranza,
koji je ve 1844. objavio knjigu G. W. F. Hegels Leben. Zatim K. Haym, Hegel und seine Zeit
(1857), W. Dilthey Die Jugendgeschichte Hegels (1905), R. Kroner, Von Kant bis Hegel (1921-
1924), N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, 2. Teil (1929), G. Lukacs, Der
junge Hegel (1948).

295
do svijesti o slobodi. U tom poglavlju je implicitno tretirana problematika antikog drutva, kao i
postanak graanskog, s problematikom prosvjetiteljstva i Francuske revolucije. Jednako je tako u
svojoj filozofiji prava posvetio jedno poglavlje svjetskoj povijesti koju tada ve pe-riodizira, kao
i u svojoj filozofiji historije, na orijentalno, grko, rimsko i germansko carstvo.271 Upravo u tom
razdoblju poinje Hegel svoja predavanja o filozofiji historije, koja e nam posluiti za prikaz
njegovih pogleda o toj tematici.

a. Um i historija

U svomu prvom, teoretskom djelu Hegel je iznio svoje poimanje historije. On razlikuje tri naina
pristupa historijskoj grai te razlikuje izvornu historiju (npr. u djelima Herodota, Tukidida,
Ksenofonta, Cezara i dr.) u kojoj pojedini historiari opisuju djela i dogaaje koje su imali pred
sobom, koje su uglavnom i doivjeli i ijem su duhu pripadali; reflektiranu historiju koja nadilazi
sadanjost ne u pogledu vremena, nego u pogledu duha. Tu razlikuje pisanje ope povijesti (kao
npr. kod Livija, Diodora Sicilskog, vicarca Joh. v. Mullera i dr.), pragmatike, koja prolost
povezuje sa sadanjou, esto s moralnim refleksijama; kritike, koja istrauje istinu i
vjerodostojnost povijesnih pripovijesti i, konano, posljednja vrsta reflektirane povijesti je ona
"koja se odmah predstavlja kao neto djelomino, posebno, pri emu ona iz bogatog ivota
jednog naroda, iz cjelokupne sveze izdvaja jedno ope gledite (npr. povijest umjetnosti, prava,
religije)"272. Ta specijalna historija ini ujedno prijelaz na filozofsku svjetsku povijest.

Trea vrsta historije, filozofska historija ili filozofija historije "ne znai nita drugo nego
misaono razmatranje povijesti"273. To ne znai ne voditi rauna o konkretnomu historijskom
materijalu, niti pokua-

271 Vidi Fenomenologija duha, Zagreb 1987, str. 281-436. i Osnovne crte filozofije prava,
Sarajevo 1964, str. 278-287.

272 G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Verlag von Felix Meiner, Hamburg 1966,
str. 21. Za prikaz Hegelovih filozofskohistorijskih koncepcija posluio sam se ponajprije
citiranim Hoffmeisterovim izdanje Die Vernunft in der Geschichte. Isto tako sam se koristio i
naim prijevodom Hegelovih predavanja o filozofiji historije koja je, prema izdanju F.
Brunstadta od god. 1961. preveo V Sonnenfeld (Filozofija povijesti, Zagreb 1966). Za neke sam
se probleme sluio i Hegelovim djelom Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964, u
prijevodu D. Grlia. Napominjem da sam se s obzirom na prijevod termina "die Sittlichkeit"
opredijelio za Grliev prijevod "obiajnost", a ne "udored-nost", kao to prevodi V Sonnenfeld i
mnogi drugi, iako nijedan od ovih oblika, kao to napominje i Grli, nije najsretniji. Treeg
povoljnijeg zasad nemamo.

273 G. W. F. Hegel, ibid., str. 25. 29$

...^
274 G. W. F. Hegel, ibid., str. 28.

275 G. W. F. Hegel, ibid., str. 28.

276 G. W. F. Hegel, ibid., str. 28-29.

297

vati apriorno konstruirati historiju. Filozofija, u razmatranju historije, donosi sa sobom jednu
jedinu jednostavnu misao da "um vlada svijetom, dakle da je i u svjetskoj historiji zbivanje bilo
umno."274 To je pretpostavka s obzirom na historiju, koju ne treba dokazivati, jer je to izvreno
u samoj filozofiji. U njoj je dokazano, pomou spekulativne spoznaje, da je um "Supstancija kao
i beskonana mo, sam sebi beskonana graa, svekolikog prirodnog i duhovnog ivota i
beskonana forma, djelatnost tog njegovog sadraja."275

Hegel dri daje u svojoj dotadanjoj filozofiji i dokazao daje svijet, i prirodni i historijski i
duhovni, u biti djelo apsolutnog uma. On je supstancija, tj. osnova i izvor svega bivstvujueg, pa
zato beskonana mo, jer um nije tako nemoan da bi ostao samo na idealu, onome Sollen (treba
da) i postojao samo izvan realiteta. On je "beskonani sadraj, sva bitnost i istina, i sam sebi
svoja graa koju daje svojoj djelatnosti na preradu. Njemu nisu potrebni, kao to je to kod
konanog djelovanja, uvjeti nekoga vanjskog materijala, danih sredstava, od kojih bi dobivao
hranu i predmete svoje djelatnosti; on troi iz sebe i sam je sebi materijal koji prerauje. Kao to
je on samo sebi svoja vlastita pretpostavka, a njegova svrha apsolutna krajnja svrha, tako je on
sam djelatnost i proizvoenje te krajnje svrhe iz unutranjosti u pojavu ne samo prirodnog
univerzuma, nego i duhovnog - u svjetskoj historiji. Da je pak takva ideja ono istinito, vjeno,
ono apsolutno mono, da se ona objavljuje u svijetu i da se u njemu ne objavljuje nita drugo
nego ona, njezina krasota i ast, to je ono to se, kako je reeno, u filozofiji dokazuje pa se ovdje,
dakle, pretpostavlja kao dokazano."276

Bilo je potrebno neto opirnije navesti ove Hegelove stavove, jer nam oni ukazuju i
objanjavaju fundamentalni Hegelov filozofski stav. U njemu je na veoma koncentriran nain
saeta sutina Hegelove filozofije, njegove dijalektike koja umno nije pretpostavljala samo kao
apriornu pretpostavku mogunosti spoznaje, niti kao neki indiferentni apsolut, niti sferu idealnog
bivstva, onaj ideal koji bi trebalo da postoji izvan realiteta kao neki idealni sistem vrijednosti.
Hegelu je um supstancija i beskonana mo, sam sebi svoja graa, svoja vlastita pretpostavka i
ujedno krajnja svrha. Ovaj zahtjev da se i sama historija razumije iz nje same i da se svi
historijski fenomeni, od materijalnih i drutvenih do duhovnih i moralnih, shvate iz cjelokupnoga
historijskog sadraja, koji je za Hegela samoostvarivanje uma, ona je plodna i kreativna ideja na
koju je mogao Marx direktno nastaviti svoje filozofsko djelo.

Razmatranje svjetske historije treba dakle pokazati daje zbivanje u njoj bilo umno, tj. daje ona
bila umni, nuni tok svjetskog duha, koji se u historiji eksplicira i ostvaruje. Filozofsko
razmatranje nema nikakva drugog cilja nego da ukloni sluajnosti, jer sluajno je isto to i
vanjska nunost. Ali, jo uvijek je to veoma neodreeno kad kaemo da um upravlja svijetom,
isto tako kao kad govorimo o providnosti. Treba znati to je njegovo odreenje, sadraj uma, po
emu moemo prosuditi je li neto umno ili neumno. Sve drugo su samo rijei, kae Hegel.

Pitanje o odreenju uma poklapa se s pitanjem o krajnjoj svrsi svijeta. Kod toga treba razlikovati
sadraj te krajnje svrhe i njegovo ostvarenje. Svjetska se historija zbiva na duhovnom tlu, a svijet
obuhvaa u sebi i fiziku i psihiku prirodu, o emu e takoer biti rijei, ali samo u odnosu na
duh i tok njegova razvoja to je ono supstancijalno, bitno s obzirom na historiju.

b. Ostvarivanje duha u historiji

Prije svega, treba uvodno dati neka apstraktna odreenja u vezi s prirodom duha. Treba se stoga
pozabaviti pitanjima: a. apstraktnih odreenja duha, b. sredstava koja upotrebljava duh da bi
realizirao svoje ideje i c. oblika koji je potpuna realizacija duha u-dravi.

U vezi s prvim pitanjem o prirodi duha, ona se moe spoznati, kao i sve drugo, pomou njegove
opreke. Ako je supstancija materije teina, supstancija, bit duha je sloboda. Spoznaja
spekulativne filozofije, a tu Hegel nastavlja na Fichteov bitni koncept, jest daje "slobodajedina
istinitost duha."277

Za razliku od materije koja svojom teinom tjera prema jednom sreditu, te kao sloena i rasena
trai svoje jedinstvo, duh je, naprotiv, to da u sebi ima sredite i da jedinstvo nije izvan njega.
Duh je za razliku od materije bivstvo-kod-samoga-sebe, a to je upravo sloboda, jer sloboda znai
ne zavisiti od neega drugoga. To bivstvo-kod-samoga-sebe jest ujedno i samosvijest, svijest
duha o samome sebi ali i o svojoj djelatnosti, proizvoenju realnog historijskog svijeta. Zato se
prema ovom apstraktnom odreenju moe rei o svjetskoj historiji da je ona prikaz duha kako on
stjee znanje o onome to je po sebi. Kao to je u klici sadrana cijela priroda biljke ili drveta,
tako ve i prvi tragovi duha sadravaju virtualiter cijelu povijest. Na Istoku jo ne znaju daje duh
ili ovjek kao takav po sebi slobodan, zato i nisu slobodni. O toj svijesti o slobodi se u historiji
radi, te su stupnjevi te svijesti ujedno i razdoblja historijskog napretka. Prema tome, "svjetska
historija je napredovanje u svi-

277 G. W. F. Hegel, ibid., str. 55.

298

jesti o slobodi" - napredovanje koje treba da spoznamo u njegovoj nunosti."278

Iako su, kako vidimo, materijalni i socijalni momenti i odnosi podreeni idealitetu, svijesti o
slobodi, moramo odmah naglasiti daje i ova svijest o slobodi takoer bitni konstituens slobodne
egzistencije ovjeka kao socijalnog bia. Krajnja svrha svijeta je zato za Hegela, kao i za Fichtea,
svijest duha o njegovoj slobodi i zato stvarnost njegove slobode uope. Iako je ova sloboda jo
uvijek samo neodreena rije s beskonano mnogo znaenja, kae Hegel - to dovodi i do
mnogih nesporazuma, zabuna i zabluda - bitno je naglasiti da sloboda sadri i beskonanu
nunost da sebe dovede do svijesti i time do ostvarenja. Jedina svrha duha je, dakle, sloboda.

Sloboda je, dakle, supstancija duha. Ona je svrha historijskog procesa: sloboda subjekta koji ima
beskonanu vrijednost i svijest o tome. Duhovi naroda (Volksgeister) jesu lanovi u tom procesu,
da duh dolazi do spoznaje samoga sebe kao sutine tog procesa. Ali narodi su egzistencije za
sebe te imaju prirodno postojanje. Oni su nacije i utoliko je njihov princip prirodan. Budui da su
principi razliiti, zato su i narodi razhiti. "Svaki ima svoj vlastiti princip, kome tei kao svojoj
svrsi; kad tu svrhu postigne, vie nema ta da ini u svijetu."279

Najvie za duh je spoznaja sama sebe, ne samo u obliku predodbe, kao u religiji, nego u misli.
Duh naroda to ostvaruje u svom napredovanju, ali to je ujedno i njegova propast koja priprema
mjesto razvoju drugoga narodnog duha. Pojedinani se narodni duh ostvaruje time to stvara
prijelaz za drugi princip jednoga drugog naroda. I tako nam se historija pokazuje kao razvoj,
nastajanje i propadanje principa naroda, a zadatak je filozofije historije da pokae i objasni vezu
tog procesa.

Duh naroda je prirodni individuum i kao takav on se razvija, pro-cvjetava i umire. U prirodi je
konanog da je ogranieni duh prolazan. Njegov ivot je djelatnost, proizvoenje samoga sebe.
A im je duh sebe ostvario, im je on svoj pojam u potpunosti izveo, doao je do vlastitog uitka
koji vie nije djelatnost. "Najljepe vrijeme, mladost jednog naroda, pada u razdoblje kad je duh
jo djelatan; tada individuumi imaju poriv da odre svoju domovinu, da svrhu svoga naroda
potvrde. Kad je to izvreno, nastupa navika ivota; i kao to ovjek umire na navici ivota, tako i
narodni duh na uitku sama sebe."280

On dalje ivi u zadovoljstvu ostvarenog cilja, to postaje navika u kojoj nema ivosti i
stvaralatva. On moe jo mnogota uiniti u ratu i u

278 G. W. F. Hegel, ibid., str. 63.

279 G. W. F. Hegel, ibid., str. 64.

280 G. W. F. Hegel, ibid., str. 68.

299

_i

miru, unutar sebe i izvana, moe jo dugo dalje vegetirati. On se pokree, ali to se samo iskazuje
u posebnim interesima individuuma, a ne u interesu samog naroda. "Najvei, najvii interes
nestao je iz ivota; jer interes postoji samo tamo, gdje i suprotnost."281

Jedan narodni duh, dakle, prelazi u drugi, pri emu opi duh ne umire. Rezultat toga toka je da
duh, time to se objektivira i misli to svoje bivstvo, s jedne strane razara odreenost svoga
bivstva, s druge pak shvaa njegovo ope i time svome principu daje novo odreenje. Time se
mijenja supstancijalno odreenje toga narodnog duha, tj. njegov princip je preao ujedan vii
princip. "Smrt jednog narodnog duha je prijelaz u ivot, ah ne kao u prirodi, gdje rast jednoga
oivotvoruje neko drugo jednako. Nego svjetski duh napreduje iz niih odreenja k viim
principima, pojmovima samoga sebe, k razvijenijim prikazivanjima njegove ideje."282

Cilj je svjetske historije, dakle, da duh dospije do znanja onoga to je on uistinu, i to znanje
opredmeti i ostvari u danom svijetu. "Bitno je daje taj cilj neto stoje proizvedeno. Duh nije
prirodna stvar kao ivotinja; ona je, kakva je, neposredno. Duh je to da sebe proizvodi, da se
uini onim stoje on."283 Njegovo je dakle bitno odreenje daje "samo-djelatnost". Njegovo
bivstvo je nemir, proizvoenje samoga sebe, te je "njegovo bivstvo apsolutni proces."284 Zbog
toga ima on razliite momente, promjene, razliite stupnjeve toga razvoja, a svjetska historija je
prikaz toga boanskog procesa u kojemu duh zna sebe, svoju istinu i ostvaruje je. On to ostvaruje
u svjetskoj historiji u odreenim oblicima, a ti oblici su svjetskohistorijski narodi. Realiziranje
tih stupnjeva razvoja je beskonani nagon svjetskog duha, njegov neodoljivi poriv. Svjetska
historija pokazuje kako duh postupno dolazi do svijesti i htijenja istine. "Principi narodnih
duhova u nunom stupnjevitom slijedu sami su samo momenti jednog opeg duha, koji se kroz
njih uzdie do totaliteta koji se obuhvaa i zakljuuje."285 Iako ova pozicija Hegela dovodi do
neodrive teze o historijskim i nehistorijskim narodima, ipak je u ovim mislima prvi put snano i
konzekventno spoznat i naglaen princip razvoja historije kao nunog procesa.

Ovom shvaanju procesa, u kojemu duh ostvaruje u historiji svoj cilj, suprotstavlja se veoma
rairena predodba o tome to je ideal i kakav on ima odnos prema stvarnosti. Cesto se zato uju
jadikovke da ideali

281 G. W. F. Hegel, ibid., str. 68.

282 G. W. F. Hegel, ibid., str. 73.

283 G. W E Hegel, ibid., str. 74.

284 G. W. F. Hegel, ibid., str. 74.

285 G. W. F. Hegel, ibid., str. 75.

300

nisu u stvarnosti realizirani, a osobito da ideale mladih hladna stvarnost pretvara u sanjarije. Ti
ideali su meutim samo neto subjektivno i oni ovdje ne spadaju. Jer to pojedinac za sebe u
svojoj pojedinanosti izmisli, za opu stvarnost ne moe biti zakon. ovjek moe svata o sebi i
svojim zamislima matati, to su samo pretjerane predodbe o vlastitoj vrijednosti. Moe se
dogoditi da se pojedincu dogodi i nepravda, ali to se svjetske historije ne tie, jer njoj
individuumi slue kao sredstvo u njezinu napredovanju.
Ali pod idealima se razumiju i ideali uma, ideje dobra, istinitog itd., te se njihovo neostvarivanje
dri nepravdom. Moe se sigurno, u vezi s posebnim stvarima, predoiti daje mnogoto u svijetu
nepravedno. Ali ovdje se ne radi o empirijski posebnom, jer to spada u podruje sluajnog. Nita
nije lake nego samo prekoravati i kritizirati, a da se ne spominje opi um u historiji. "Lake je
vidjeti nedostatke na individuumima, na dravama, na upravljanju svijetom nego njihov istinski
sadraj. Jer kod negativnog prekoravanja stoji se otmjeno i uzvienim izrazom iznad stvari, a da
se u nju ne prodire, tj. ne shvati ona sama, njeno pozitivno."286 Moe prijekor biti i opravdan,
ali je uvijek mnogo lake uvidjeti nedostatak nego ono bitno, supstancijalno. Znak je samo velike
povrnosti kada se posvuda pronalazi samo ono loe i nedostatno, a da se ne vidi nita
afirmativno, istinsko i bitno. Mladost je ba zbog jo nedovoljnog uvida uvijek nezadovoljna,
starost je uglavnom blaa, to proizlazi iz zrelosti prosuivanja.

Stvarni svijet je onakav kakav treba i biti, on je rezultat samodje-latnosti i samopotvrdivanja

umne volje, ideje. Ovo dobro, ovaj um u njegovoj najkonkretnijoj predodbi jest bog. "Dobro, ne
samo kao ideja uope, nego kao djelatnost je to to nazivamo bogom."287 Zadatak je filozofije
da to shvati, da nema nikakve sile iznad ovog uma, slobode i boga koji su dani samo u svom
prirodnom i historijskom stvaranju i bivstvu. Pred tom svjetlou boanske ideje, koja nije samo
ideal, iezava privid kao daje svijet neko smueno i ludo zbivanje.

Sto se tie drugog pitanja o sredstvima pomou kojih um, sloboda iz sebe proizvodi svijet - za
razliku od slobode kao unutranjeg, supstan-cijalnog, sredstva su neto vanjsko, ono pojavno u
historiji stoje neposredno uoljivo. To je konkretno djelovanje ljudi sa svim njihovim strastima,
interesima itd. "Daljnji pogled na historiju pokazuje nam djelovanja ljudi koja proizlaze iz
njihovih potreba, strasti, njihovih interesa i predodaba i svrha koje se prema njima oblikuju, iz
njihovih karaktera i talenata, i to tako da u tom igrokazu djelatnosti samo te potrebe,

286 G. W. F. Hegel, ibid., str. 77.

287 G. W. F. Hegel, ibid., str. 77.

301

strasti, interesi itd. sainjavaju ono to se pokazuje kao pokretake sile."288

Hegel je, kako vidimo i na ovom primjeru, veoma realistian s bogatstvom izvanrednih
zapaanja. On nije ostajao samo na apstraktnim odreenjima sistema, nego je njegov sistem
ispunjen bogatim sadrajem koji nam stvarnost koju obrauje svestrano osvjetljava. To je ona
strana Hegelove filozofije uope koja je zapravo nadivjela konstrukciju idealistikog sistema,
bez obzira na to koliko je i ona grandiozni misaoni pothvat. I u sagledavanju motiva ljudske
djelatnosti ne zapada u povrna moraliziranja i prenaglaavanja moralnoga, pravnog, idealnog
itd., nego veoma jasno i odluno naglaava da su strasti, partikularni ciljevi, zadovoljavanje
sebinosti ono najmonije to pokree ovjeka. One se ne obaziru ni na kakve granice koje im
postavljaju pravo ili moralitet i te su sile ovjeku blie nego umjetno i dugotrajno odgajanje za
red i moralitet. Posljedice tih strasti i nasilnosti su u historiji uvijek rezultirale nesreama i
propadanjima, ak i cijelih velikih carstava. No ako i promatramo historiju kao takvu klaonicu,
kae Hegel, na kojoj se kao rtva prinosi srea naroda, organizacija drava i krepost individua,
ipak se postavlja pitanje kakvoj su se krajnjoj svrsi prinosile te najvee rtve.

Prvo, upozorava Hegel, ono to smo nazvali principom, krajnjom svrhom, odreenjem ili
prirodom i pojmom duha, jo uvijek je neto openito, apstraktno. Princip, zakon jest neto
unutranje i zato jo ne potpuno stvarno. Oni su mogunost i mo ali koji jo nisu iz svoje
unutranjosti doli do egzistencije. Za njihovo ostvarenje mora pridoi jo jedan drugi moment,
"a to je injenje, ostvarivanje, a njihov princip je volja, djelatnost ljudi u svijetu uope. Samo se
tom djelatnou realiziraju, ostvaruju oni pojmovi, po sebi bivstvujua odreenja. Zakoni,
principi ne ive, ne vrijede neposredno po sebi samima. Djelatnost koja ih stavlja u djelo i
postojanje jesu ovjeja potreba, nagon, i nadalje njegovo nagnue i strast."289 1 zato se moe
takoer kazati da se bez strasti u svijetu nita velikog nije uinilo.

Tu su prisutna dva momenta: jedan je ideja, kraj svega; drugi su ljudske strasti, poetak velike
epopeje svjetske historije. Strasti se ponajvie shvaaju kao neto negativno, ali bez njih mi ne
moemo razumjeti ovjeka. Bez strasti se nita veliko nije stvorilo. Jer ovjek je individuum, a
ne ovjek uope, jer taj ne egzistira, nego odreeni ovjek. A njega pokreu partikularni interesi i
svrhe. Meutim, "ova neizmjerna masa htijenja, interesa i djelatnosti su orua i sredstva
svjetskog duha da izvri svoju svrhu - da je uzdigne do svijesti i da je ostvari; a ta je

288 G. W. F. Hegel, ibid., str. 79.

289 G. W. F. Hegel, ibid., str. 81.

302

svrha samo to da nae sebe, da doe, samom sebi i da sebe gleda kao stvarnost."290

Nije se, meutim, shvatilo da usred svih tih aktivnosti, napora, borbi i sukoba, razaranja i
stvaranja postoji neto bitno i unutranje, i da je to u krajnjoj instanciji sredstvo i orue neega
vieg i daljnjeg, tj. uma. Um vlada svijetom, kako je to Hegel vie puta rekao, pa tako vlada i
svjetskom historijom. Ovaj odnos poprima formu sjedinjenja slobode i nunosti, jer ovaj
unutranji tok duha drimo kao ono nuno, a sve to je izraz svjesne volje ljudi shvaamo kao
slobodu. Ovaj odnos dolazi posebno do izraaja u djelovanju velikih linosti historije. Velike
historijske dogaaje upravo karakterizira sukobom izmeu postojeih dunosti prava i zakona i
mogunosti koje su tom sistemu oprene i koje razaraju njegovu osnovu. Te mogunosti postaju
povijesne, "one obuhvaaju u sebi neko ope druge vrste nego to je ono ope koje u postojanju
nekog naroda ili drave sainjava osnovu. To ope je moment ideje koja producira, moment
istine koja tei i tjera k samoj sebi. Veliki, svjetsko-his-torijski individuumi su oni koji shvaaju
to vie ope i ine ga svojom svrhom, i koji ostvaruju svrhu koja je primjerena viem pojmu
duha."291
Svi ti ljudi, i veliki i mali, nisu imali svijest o ideji uope, nego su bili praktiki ljudi odani
svomu politikom djelovanju. No oni su, osobito ove znaajne historijske linosti, bili misaono
ljudi koji su imali spoznaju o onome to je nuno i emu je vrijeme, tj. to treba da se uini. Oni
nemaju zato mnogo obzira prema postojeem, nego bezobzirno tee jednom cilju. Oni ostvaruju
neto to je u biti umno, pa makar na svom putu zgazili i mnogi neduni cvijet.

Iz ovoga se ujedno vidi da su bile krive interpretacije Hegelova poznatog stava iz filozofije prava
da sve "to je umno, to je zbiljsko; a to je zbiljsko, to je umno"292, kad se ponekad pokuavalo
taj stav protumaiti kao Hegelovu apologiju pruskoga feudalnog apsolutizma. Ne samo daje
Hegel, kako emo vidjeti, imao o svom vremenu sasvim drugu predodbu, nego iz njegove
koncepcije velikih linosti i razvoja objektivnoga, historijskog duha jasno proizlazi da za Hegela
nije sve empirijsko i umno, jer onda ne bi niti bilo potrebe da ga se nadilazi, ne bi bilo svih
potresa i historijskih drama kada se u borbi individuuma i masa

290 G. W. F. Hegel, ibid., str. 87.

291 G. W. F. Hegel, ibid., str. 97. "To su veliki ljudi u historiji", pisao je Hegel, "iji vlastiti
partikularni ciljevi sadravaju supstancijalno, koje je volja svjetskog duha. Taj sadraj je njihova
stvarna mo; on je u opem nesvjesnom instinktu ljudi. Oni su iznutra na to nagnani i nemaju
nita drugo da bi mu se opr-li, onome koji je izvrenje takvih ciljeva u svom interesu preuzeo."
(Die Vernunft in der Geschichte, str. 90.)

292 G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964, str. 16.

303

razara postojee, kao dakle neumno, i ostvaruje neto to je u tom momentu nuno i to je
zapravo daljnji stupanj razvoja i samosvijesti samoga uma. Jer, "posebni interes strasti neodvojiv
je, dakle, od djelatnosti opeg; jer iz posebnog i odreenog i iz njihove negacije rezultira ono
ope. Posebno ima svoj vlastiti interes u svjetskoj historiji; to je neto konano i mora kao takvo
propasti. Posebno je ono to se meusobno bori i od ega se jedan dio unitava. Ali upravo u
borbi, u propasti posebnog nastaje ope. Ono nije uznemiravano. Nije opa ideja ono to se
izlae opreci, borbi i opasnosti; ona se nenapadnuta i neoteena dri u pozadini i alje ono
posebno strasti u borbu da se istroi. To se moe nazvati lukavstvom uma, da on puta da strasti
za njega djeluju, pri emu stradava i trpi tetu ono ime on sebe stavlja u egzistenciju. Jer to je
pojava od koje je jedan dio nitavan, a jedan afirmativan. Partiku-larno je veinom preneznatno
prema opem; individuumi bivaju rtvovani i naputeni. Ideja ne plaa tribut postojanja i
prolaznosti iz sebe, nego strastima individuuma."293

Hegel je, kao i u mnogim drugim sluajevima, rezimirao i jo dublje i sadrajnije izrazio ono to
se teorijski nametalo, kako smo vidjeli u ovom djelu, i mnogim drugim misliocima (Vicu,
Rousseauu, Herderu, Fichteu, Schellingu). A ovo historijsko zbivanje to gaje Hegel nazvao
"lukavstvo uma", moralo je dolaziti do svijesti svim onim misliocima koji su pretpostavljali da u
historiji vlada neka zakonitost, a ne proizvoljnost i anarhija samovolje i sluajnosti. im se dolo
do toga da se moe govoriti o nekoj periodizaciji historije, bilo je jasno da se radi o zakonitim
procesima koji nadilaze ono svakodnevno, beskrajno raznoliko i esto samovoljno ljudsko
djelovanje. Pri tome je analiza dolazila do spoznaje da se nikad ljudske elje, zanosi i angamani
ne ostvaruju u potpunosti, pa su i rezultati esto i sasvim drugaiji od oekivanog. Razlog je u
biti taj stoje historija veoma kompleksan organizam, te su i procjene raznih historijskih
mogunosti preteno parcijalne i nedostatne. Velike linosti imaju dublji smisao za te
mogunosti, one jasnije vide one mogunosti koje su stvarna karika za budue procese, pa je i
njihovo djelovanje presudnije. Ali ni u njihovu sluaju rezultati njihova historijskog angamana
ponajee nisu istovjetni s njihovim eljama i predvianjima.

Tree pitanje u vezi s prirodom duha bilo je - koja je to svrha koju treba navedenim sredstvima
realizirati, tj. pitanje njezina oblikovanja u stvarnosti. Kod izvoenja neke subjektivne konane
svrhe imamo jo moment materijala koji za to ostvarenje mora postojati. Taj materijal je opet
samo subjekt, ovjeje potrebe, subjektivitet uope. Umno i ne

293 G. W. F. Hegel, Vernunft in der Geschichte, str. 105.

304

moe doi do svoje egzistencije nego preko ljudskog znanja i htijenja, kao materijala.
Subjektivna volja ima, osim svojih posebnih svrha, i sup-stancijalni ivot, stvarnost u kojoj se
kree, te ima tu bitnost za svrhu svoga bivstvovanja. "Sama ta bitnost, jedinstvo subjektivne
volje i opeg, obiajna je cjelina i u svom konkretnom obliku drava. Ona je stvarnost u kojoj
individuum ima svoju slobodu i u njoj uiva, ali time to je to znanje, vjerovanje i htijenje
opeg."294 Samo pravo, obiajnost, drava jesu ona pozitivna stvarnost i zadovoljenje slobode.
"Slobodna volja, strast je ono to djeluje, ostvaruje; ideja je ono unutranje: drava je postojei,
stvarni obiajni ivot, Jer ona je jedinstvo opeg, bitnog htijenja i subjektivnoga, a to je
obiajnost. Individuum, koji ivi u tom jedinstvu, ima obiajni ivot, ima vrijednost, koja postoji
samo u tom supstancijalitetu. "295

Drava je to umno, boanska ideja kakva je u svom bivstvovanju na Zemlji. Zakon, kao temelj
drave i slobodnog ivota, jest objektivitet duha i volja u svojoj istini. A samo volja koja potiva
i slua zakon je slobodna, jer slua samu sebe pa je i sama kod sebe i slobodna. Svrha je drave
da bi ono supstancijalno u djelovanju i miljenju ljudi postojalo i odralo se. Upravo zbog toga u
dravi iezava opreka slobode i nunosti. "Nuno je ono umno kao supstancijalno, a mi smo
slobodni, time to ga priznajemo kao zakon, i pokoravamo mu se kao supstanciji naeg vlastitog
bia: objektivna i subjektivna volja tada su izmirene i jedna su te ista nepomuena cjelina."296

Temeljnije razmatranje problematike drave stvar je filozofije prava, stoje Hegel i uinio u tom
djelu. elimo ovdje istaknuti samo neka mjesta, da bi se jo jednom vidjelo Hegelovo historijsko
i politiko usmjerenje. U odjeljku o dravi Hegel naglaava da je drava stvarnost obiajnosne
ideje, supstancijalna volja koja sebe zna i misli. "U obiaju ima ona svoju neposrednu, a u
samosvijesti pojedinca, u njegovu znanju i djelatnosti svoju posrednu egzistenciju, kao to i ova s
pomou uvjerenja u njoj, kao svojoj biti, svrsi i proizvodu svoje djelatnosti, ima svoju
supstancijalnu slobodu."291 Pojam drave nema dakle za Hegela one konotacije i sadraje koje
je taj pojam poprimio u kasnijim socijalnim i pravnim teorijama, naroito u marksizmu. Iako
Hegel u svom djelu, kad poslije govori i razlae razvoj i funkcioniranje pojedinih drutava,
grkog, rimskog itd., veoma dobro uoava postojanje i suprotnosti klasa i stalea, dravu ipak ne
tretira kao klasnu tvorevinu nego kao

294 G. W F. Hegel, ibid., str. 111.

295 G. W. F. Hegel, ibid., str. 112.

296 G. W. F. Hegel, ibid., str. 115.

297 G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964, str. 204.

305

pravnu zajednicu, kao najvii izraz objektivacije historijskog uma i ujedno pretpostavke slobode
ovjeka. Treba imati na umu da se graanstvo kroz sva ta stoljea borilo ponajprije za zakonito
funkcioniranje drave da bi bilo poteeno feudalne samovolje i da bi imalo sigurnost vlasnitva
i privrednog poduzetnitva. Zakoni su neto nuno, ali ni sloboda ne postoji bez nunosti nego,
kako je to Hegel na drugim mjestima razvio, kao spoznata nunost. Budui da je drava
objektivni duh, zato i sam individuum ima objektivitet, istinu i obiajnost samo ako je njezin
lan. "Umnost postoji, apstraktno uzeto, uope u jedinstvu openitosti i pojedinanosti, koje sebe
proimaju, a ovdje konkretno, po sadraju, u jedinstvu objektivne slobode, tj. ope supstancijalne
volje i subjektivne slobode kao individualnog znanja i njegove volje koja trai posebne svrhe -
pa stoga, po obliku, u postupanju koje sebe odreuje prema zamiljenim tj. opim zakonima i
naelima. Ova je ideja po sebi i za sebe vjeni i nuni bitak duha."298 Zato moemo razumjeti
tako izriito i snano akcentuiranje drave kao bivstva objektivnog uma, kao pretpostavke
ovjekove slobode i kao realiteta udoredne, obiajnosne ideje. A kako je ustav vrhovni zakon
drave, problem ustava je u ii interesa graanske klase u njezinoj borbi protiv feudalnog
apsolutizma.299

Zato nas ne treba uditi ni otra polemika s Hallerovim koncepcijama koje su bile izraz teoloko-
feudalnoga starog svijeta apsolutizma. A Haller je bio jedan od glavnih predstavnika ve
spomenute historijsko-pravne kole za koju je poslije mladi Marx rekao da "podlost dananjice
opravdava podlou jueranjice, kola koja proglaava buntovnikim svaki krik kmeta protiv
knute, samo ako je knuta stara, postala nasljednom, historijskom knutom..."300

Hegel pie da se Haller u svomu glavnom djelu Restauracija znanosti o dravi, da bi se spasio,
bacio u neto stoje posvemanji nedostatak misli i zato je posvema besadrajno. Naime on
iskazuje najeu mrnju protiv svih zakona, zakonodavstva, zakonski odreenog prava. "Mrnja
prema zakonu, zakonski odreenom pravu jest ibolet po kojemu se oituju i po kojemu se
nepogreivo mogu spoznati u tome to su fanatizam, slaboumnost i licemjerstvo dobrih namjera,
obukli se oni

298 G. W. F. Hegel, ibid., str. 205.

299 0 ustavu je Hegel pisao sljedee: "Te institucije u posebnome sainjavaju ustav, tj. razvijenu
i ozbiljenu umnost, pa su zato vrsta baza drave, kao i povjerenja i nastrojenosti individua
prema njoj te kameni temeljci javne slobode, jer je u njima posebna sloboda realizirana i umna,
pa time u njima samima po sebi opstoji ujedinjenje slobode i nunosti." (Osnovne crte filozofije
prava, str. 214)

300 K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Rani radovi, Zagreb 1985, str. 92.

306

u to im drago."3011 na daljnjih nekoliko stranica Hegel iznosi neke Hal-lerove stavove, koji su
bili pravi izrazi tadanje aristokratske restauracije, suprotstavljajui mu svoja gledanja koja su
bila na liniji tadanje progresivne graanske misli. To se ne samo vidjelo iz onoga to sam dosad
naveo, nego i iz izriitog Hegelova stava u spomenutom djelu: daje vrhunac razvoja objektivnog
duha u modernom vremenu, konstituiranje ustavne monarhije. To je u biti bio glavni interes i
zahtjev evropskoga naprednoga graanstva. Samo u najotrijim sukobima ti su zahtjevi teorijski
vodili, kao to smo vidjeli, republikanizmu, a u konkretnoj zbilji i do padanja kraljevskih glava.
Inae, graanstvo je, osiguravajui ustavom svoje politiko i ekonomsko mjesto pod suncem
historije, zadralo monarhiju kao neki zatitni znak ili ceremonijalni princip i do danas i u nekim
najrazvijenijim zemljama. "Izgradnja drave u konsti-tucionalnu monarhiju, pisao je Hegel, jest
djelo novijeg svijeta, u kojem je supstancijalna ideja dobila beskonani oblik."302

S obzirom na svoj stav da je drava ostvarenje slobode, Hegel se osvre u svojoj filozofiji
historije na neka dotadanja shvaanja o prirodi ovjeka i drave. Prvo, upravo zbog svoga prije
navedenog stava logino je da se Hegel suprotstavlja teoriji daje ovjek od prirode slobodan i da
tu slobodu mora ograniiti u drutvu i dravi u koju on nuno stupa. Hegel se slae daje ovjek
slobodan po prirodi u tom smislu "daje slobodan prema svom pojmu, ali upravo zbog toga samo
prema svom odreenju, tj. po sebi; priroda nekog predmeta znai svakako toliko koliko njegov
pojam"303. Meutim, ono stoje po svom pojmu, nije i s obzirom na konkretnu povijesnu
egzistenciju. Ako se misli na konkretno stanje divljatva, koje postoji, ta stanja su povezana sa
strastima surovosti i nasilja i raznim propisima koji samo ograniuju slobodu.

Drugi je sluaj kada se patrijarhalno stanje pretpostavlja kao temelj obiajnosti i slobode.
Patrijarhalnom stanju je osnova familija, no proirenje familije u patrijarhalnu cjelinu prelazi
vezu krvnog srodstva, a tek s onu stranu te veze individuumi moraju stupiti u "stanje linosti". A
to samo pokazuje da razmatranje patrijarhalnog odnosa u irem opsegu dovodi do razmatranja
forme teokracije, a to jo uvijek nije ostvarena sloboda.
Danas se, dri Hegel, uzima da je ureenje jedne zemlje i naroda preputeno slobodnom izboru, a
u teoriji esto vlada miljenje da je republika jedino pravedno i istinito ureenje. Ali jednako
tako mnogi uviaju da se takvo ureenje, koliko god bi bilo najbolje, ne da svagdje u

301 G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, str. 207.

302 G. W. F. Hegel, ibid., str. 229.

303 G. W. F. Hegel, Vernunft in der Geschichte, str. 116.

307

stvarnosti uvesti, pa se nekad mora zadovoljiti i s manje slobode. S obzirom na dane okolnosti i
prema moralnom stupnju naroda, monar-histiko ureenje je najkorisnije, naravno ustavno-
monarhijsko ako se govori o novijem vremenu. Jer treba jo pokazati "da ureenje jednog naroda
s njegovom religijom, s njegovom umjetnou i filozofijom ili barem predodbama i mislima
njegova obrazovanja uope, a da i ne spominjemo spoljanje sile, njegove klime, njegovih
susjeda, njegova svjetskog poloaja, ini jednu supstanciju, jedan duh. Drava je individualni
totalitet iz kojeg se ne moe jedna posebna, iako izvanredno vana strana, kao to je dravno
ureenje, sama za sebe istrgnuti, i o njoj izolirano raspravljati i odabrati je prema razmatranju
koje se tie samo nje."304

Drava je dakle duhovna ideja u izvanjskosti ljudske volje i njezine slobode, kako dalje
karakterizira Hegel ovaj stupanj historijskog razvitka, od kojega za njega zapoinje stvarna
historija i historijski narodi. Promjena historije ima u njoj osnovu, a momenti ideje su kod nje
razliiti principi. "Ureenja, u kojima su svjetsko-historijski narodi postigli svoj procvat, njima
su svojstvena, nisu dakle neka opa osnova, tako da bi se razlika sastojala samo u odreenom
nainu izgradnje i razvoja, nego se ona sastoji u razlici principa. Iz historije se zato ne moe nita
nauiti za sadanje oblikovanje dravnog ureenja. Posljednji princip ureenja, princip naih
vremena, nije sadran u ureenjima prijanjih svjetsko-historijskih naroda."305

Sasvim je, meutim, razliit sluaj sa znanou i umjetnou. Dok su filozofija i umjetnost antike
osnova i suvremene filozofije i umjetnosti, s obzirom na drutvena ureenja principi su sasvim
razliiti. "Apstraktna odreenja i uenja o pravednoj vladi, da uviavnost i krepost moraju
vladati, svakako su zajednika. Ali nita nije tako nezgrapno kao htjeti da se za ureenje ustava
naeg vremena uzimaju primjeri od Grka i Rimljana ili Orijentalaca."306

Iz dosadanjega filozofskog sagledavanja historije vidjeli smo da Hegel bitno razlikuje tri
momenta: prvi je ideja slobode kao apsolutna krajnja svrha; drugi je sredstvo ideje, subjektivna
strana znanja i htijenja i konano je drava kao obiajna cjelina i realitet slobode, time i
objektivno jedinstvo prvih dvaju momenata. Ona je ujedno i osnova drugih konkretnih strana
narodnog ivota, umjetnosti, prava, obiaja, religije itd. Svako duhovno djelovanje ima svrhu da
postane svjesno tog sjedinjenja, tj. svoje slobode, a religija je, uz umjetnost i filozofiju, najvii
oblik spoznaje apsolutnog duha i ideje.

304 G. W F. Hegel, ibid., str. 141.

305 G. W. F. Hegel, ibid., str. 143.

306 G. W. F. Hegel, ibid., str. 144.

308

Ve je u Fenomenologiji duha Hegel dao sve bitne elemente svoje filozofske koncepcije i
sistema, pokazavi da apsolutni duh u svom razvoju svijesti o sebi u umjetnosti, religiji i
filozofiji dolazi do te apsolutne spoznaje, pri emu nije umjetnost, kao kod Schellinga, a ni
religija, najvii oblik te samospoznaje, najvii dokument apsolutnog duha, nego filozofija. Hegel
ostaje i u svojoj filozofiji historije na istom stajalitu, naglaavajui neto vie problem religije,
jer je on zajedniki svim narodima i na onim stupnjevima njihova razvoja kada jo nisu doli do
filozofije. Naglaavajui da je obiajnosni svijet jedinstvo subjektivne i ope volje i da duh treba
sebi da dade izriitu svijest o tome, istie daje sredite tog znanja religija i da su umjetnost i
religija u osnovi samo razliite strane i forme jednog te istog sadraja.307

U religiji neki narod izraava ono to dri istinom, pa zato i predodba o bogu ini osnovu nekog
naroda, a time i drave. Po religiji znamo i kakva je drava i njezino ureenje. Grka ili rimska
drava bile su mogue samo u posebnom poganskom karakteru tih naroda, kao to i katolika
drava ima drugi duh i drugo ureenje nego protestantska.

c. Tok svjetske historije

Ono to bitno razlikuje promjene u historiji od promjena u prirodi jest njihov karakter. Priroda
pokazuje samo kruni tok koji se uvijek ponavlja, dok iz promjena na duhovnom tlu proizlazi
uvijek neto novo. Ta sposobnost promjene ima osobinu da je promjena na bolje, te je nagon
perfektibiliteta karakteristian za razvoj duha. Svi pokuaji katolike religije ili nekih drava da
negiraju ili zadre te promjene zbog tobonjeg mira ili stabilnosti, zato su uzaludne. Sam pojam
perfektibiliteta je inae jo uvijek neodreen te mu treba kasnije dati i poblia odreenja.

Princip razvoja sadrava nadalje da u osnovi lei neko unutranje odreenje, neka pretpostavka
koju treba dovesti do ostvarenja i egzistencije. To formalno odreenje je, kako smo vidjeli, duh
koji dolazi do samostvaranja i spoznaje. Kod organskog se svijeta pokazuje takoer to
proizlaenje iz svoga unutranjeg odreenja i nepromjenjivog principa. Taj se razvoj odvija
neposredno i neopreno. U sluaju duha stvar je meutim drugaija, jer je prijelaz iz mogunosti
u stvarnost posredovan voljom i svijeu. Tako je duh u samom sebi suprotstavljen. On mora
"sam sebe da nadvlada kao istinsku nepriajteljsku prepreku svoga cilaj: razvoj, koji je kao takav
mirno proizlaenje, - jer on je u ispo-ljavanju ujedno sam sebi jednak i ostajanje u sebi - u duhu
je u Jed-

307 Vidi ibid., str. 123-132.

30S

nom tvrda, beskonana borba protiv samoga sebe. ta duh hoe, jest to da postigne svoj vlastiti
pojam; ali on ga samom sebi prekriva, ponosan je i pun uitka u tom otuivanju samoga
sebe."308

Razvoj u historiji nije dakle neka bezazlena igra i neborbeno proizlaenje i stvaranje kao u
organskom svijetu. Osim toga, pojmu duha je primjereno da razvoj u historiji "pada u vrijeme".
U prirodi je pojedinano podvrgnuto takoer promjeni, ali rod ostaje, ne mijenja se. U prirodi rod
ne pravi nikakvo napredovanje, u duhu je meutim svaka promjena napredak. "Svjetska historija
je dakle uope izlaganje duha u vremenu, kao to se u prostoru ideja izlae kao priroda."309

Svjetska historija je dakle postupnost razvoja onog principa iji je sadraj svijest o slobodi. Ti
stupnjevi su temeljni principi opeg procesa. Treba sada samo primijetiti da duh poinje od svoje
"beskonane mogunosti, ali samo mogunosti, koja svoj apsolutni sadraj sadri po sebi, kao
svrhu i cilj, to ih on postie tek u svom rezultatu, koji je tada tek njegova stvarnost"310.

Filozofskom je razmatranju historije primjereno da poinje tamo gdje se umnost pojavljuje i

stupa u svjetsku egzistenciju, a ne tamo gdje je ona tek mogunost po sebi. A to je stanje duha u
kome je svijest o slobodi prezentna, gdje je obiajnost na djelu, a to je tek onaj stupanj razvoja
kada je formirana drava. Narodi su bez drave proivjeli dug ivot, a to je razdoblje nepisane
historije koje je moglo biti ispunjeno mnogim promjenama, revolucijama, seobama itd., ali je
ono jo uvijek nehistorijsko. U kasnijem odjeljku o geografskim osnovama svjetske historije
Hegel prihvaa ve poznatu tezu o utjecaju geografskih uvjeta na razvoj ovjeanstva. Ali s
veoma vanim ogradama. Jer, prirodu se, kako on kae, ne smije ocjenjivati niti prenisko niti
previsoko. Blago jonsko nebo moglo je pridonijeti ljupkosti homerskih pjesama, ali ono samo ne
moe proizvoditi homere.

Meutim, odreene geografske zone, kao to su vrue i hladne, nisu bile podesne za razvoj
svjetsko-historijskih naroda. Studen i vruina su odvie mone sile koje sprjeavaju duh da
izgradi svoj vlastiti svijet. To su velika podruja polova i Afrika. Zato Afrika kod Hegela loe
prolazi, kao nehistorijski kontinent; jer ono to se dogaalo na njegovu sjeveru, pripada, po
njegovu miljenju, azijskom i evropskom svijetu.311

308 G. W. F. Hegel, ibid., str. 151-152.

309 G. W. F. Hegel, ibid, str. 154.

310 G. W. F. Hegel, ibid., str. 157.

311 Iz ovog dijela Hegelova teksta vidi se da su tadanja znanja o Africi bila veoma oskudna i
pogrena. Tako se uope nije znalo da su tamo postojale i drave i kulture, to samo pokazuje da
se i tu moe govoriti o razvoju odreenih

310

Svjetlo duha je sinulo, a time i svjetska historija, u Aziji, kao to je drao Herder. Do svoga
najvieg razvoja duh je doao u evropskim zemljama, u grkom, rimskom i germanskom svijetu.
Amerika je zemlja budunosti, jer njezino vrijeme tek dolazi. Ona je zemlja enje za sve one
"kojima dosauje historijska oruarnica stare Evrope"312. Sjeverna Amerika napreduje zbog
porasta industrije i naseljavanja, kao i zbog graanskog poretka i vrste slobode. Ali, s obzirom
na cjelokupno pohtiko stanje, opa svrha jo nije postavljena kao neto vrsto. Jer "stvarna
drava i stvarna dravna vlada nastaju samo tada kada ve postoji razlika stalea, kada bogatstvo
i siromatvo postane veoma veliko i kad nastupi takav odnos, da veliko mnotvo ne moe da
zadovolji svoje potrebe na nain kako je naviklo"313.

Svjetska historija ide, dakle, od istoka prema zapadu, jer Evropa je kraj svjetske historije, Azija
poetak. Istok i zapad su relativni pojmovi, ali za svjetsku historiju istok je istok (KctT'e^o^fiv).
Svjetska historija je razvoj, kako smo ve vidjeli, svijesti o slobodi. Budui da se to zbiva tek u
sferi obiajnosti, tj. u dravi, pitanje je da lije stvarni ivot individuuma bezrefleksivna navika i
obiajnost toga jedinstva, ili su individuumi subjekti koji reflektiraju tu svoju slobodu. Zato treba
razlikovati sup-stancijalnu slobodu od subjektivne slobode. "Supstancijalna sloboda je po sebi
bivstvujui um volje, koji se tada u dravi razvija. Kod tog odreenja uma ne postoji meutim
jo vlastiti uvid i vlastita volja, tj. subjektivna sloboda, koja se tek u individuumu odreuje i ini
reflektiranje individuuma u svojoj svijesti. Kod obine supstancijalne slobode su zapovijesti i
zakoni neto po sebi i za sebe vrsto, prema emu se subjekti odnose u potpunoj podlonosti. Ti
zakoni uope ne moraju odgovarati vlastitoj volji, i tako su subjekti kao i djeca koja bez vlastite
volje i bez vlastitog uvida sluaju roditelje. Ali kad nastane subjektivna sloboda te se ovjek
spusti iz spoljanje stvarnosti u svoj duh, tada nastu-

stupnjeva. S dananjim spoznajama ne moemo govoriti kao Hegel da Afrika "nije historijski
kontinent" ili da je karakter Crnaca "neobuzdanost, to nije podesno ni za kakav razvoj i
obrazovanje" (str. 234). Ovo nedovoljno poznavanje pokazuje se i u neukljuivanju slavenskih
naroda u svjetske historijske narode.

312 G. W. F. Hegel, ibid., str. 209.

313 G. W. F. Hegel, ibid., str. 207. Koliko je u tom svom idealizmu Hegel imao dubok uvid i u
konkretna socijalna zbivanja, vidi se ne samo po navedenom citatu nego i iz mnogih drugih
mjesta. Navedimo jo jedno kad Hegel govori o razvoju Amerike. On s pravom dri, a to je
poetak 19. st., da Sjeverna Amerika tek izgrauje zemlju te jo nije u stanju navedene napetosti.
Da jedna drava stvarno postane dravom, mora se zaustaviti iseljavanje i postii da se
"zemljoradnika klasa ne potiskuje prema van, nego prema samoj sebi, i da se okupi u gradovima
i gradskim zanatima. Tek tako moe nastati graanski sistem, i to je uvjet za postojanje
organizirane drave" (ibid., str. 208).

311

pa suprotnost refleksije, koja u sebi sadri negaciju stvarnosti."314 Zato moemo kazati da je
Istok znao samo da je jedan slobodan, u grkom i rimskom svijetu da su neki slobodni, a u
germanskom da su svi slobodni. To je ujedno i razdioba svjetske historije.

Prvi dakle oblik duha je orijentalni svijet. Ovom svijetu je osnova neposredna svijest,
supstancijalna duhovnost i sloboda, znanje o jednoj bitnoj volji, koja je samostalna i nezavisna, i
prema kojoj se subjektivna volja odnosi kao vjera, povjerenje, poslunost. Konkretno gledajui,
imamo sluaj patrijarhalnog odnosa, poput odnosa djece i roditelja u obitelji. To je prvi stupanj i
nain svijesti naroda.

Princip orijentalnog svijeta jest da individuumi jo nisu u sebe dobili svoju subjektivnu slobodu,
nego se dre kao akcidencije na supstanciji. A ta supstancija nije apstraktna kao kod Spinoze,
nego je za prirodnu svijest kao vrhovna vlast kojoj sve pripada. Vlast bismo mogli u
orijentalnom svijetu nazvati teokratskom; bog je svjetovni vladar, a i svjetski vladar je bog. U
orijentalnom svijetu imamo kinesko i mongolsko carstvo kao carstvo teokratske despocije;
indijsko, koje bi se moglo nazvati teokratskom aristokracijom, i perzijsko kao teokratska
monarhija. Kao prijelaz prema zapadnom, grko-rimskom svijetu moglo bi se uzeti perzijsko
carstvo i Egipat, u kojemu dolazi do protujreja principa, a zadatak je Zapada da to proturjeje
rijei. U orijentalnom svijetu nalazimo u dravnom ivotu "supstancijalnu tj. realiziranu umnu
slobodu, koja se razvija, ali ne prelazi u sebi u subjektivnu slobodu."315

Drugi oblik svjetskohistorijskog svijeta je njegovo mladenatvo u formi grkog svijeta. To je

carstvo lijepe slobode; obiajnost je neposredna i u njoj se razvija individualitet. Tu nastaju
princip individualiteta, subjektivna sloboda, ali jo uvijek uronjena u supstancijalno jedinstvo.
"Oba ekstrema orijentalnog svijeta su ovdje sjedinjena: subjektivna sloboda i supstancijalitet;
carstvo slobode postoji, ne neobuzdane, prirodne, nego obiajne slobode, koja ima opu svrhu, i
koja si postavlja ne samovolju, posebnost, nego opu svrhu naroda, nju hoe i o njoj zna. Ali to
je samo carstvo lijepe slobode, koja je sa supstancijalnom svrhom u prirodnom, prostodunom
jedinstvu."316 To carstvo je zato istinska harmonija, svijet najljupkijeg procvata, koji meutim
brzo prolazi i vene. Ta obiajnost postaje zato nemir, jer su principi u supstancijalnom jedinstvu i
zato ujedno u proturjeju. A refleksija tih ekstrema vodi do propasti toga carstva, te slijedi
otvaranje nove vie forme koja ini trei oblik svjetske historije - rimski svijet.

314 G. W. F. Hegel, ibid., str. 243-244.

315 G. W. F. Hegel, ibid., str. 249.

316 G. W. F. Hegel, ibid., str. 249.

312

Princip toga treeg oblika jest opost, svrha kao takva, ali u apstraktnoj oposti. Drava kao
takva je ta svrha, a individuumi je imaju kao uzor za koji sve ine. To se razdoblje moe nazvati
muevnom dobi historije. "ovjek ne ivi niti u volji gospodara, niti u vlastitoj lijepoj volji;
njegov je teki rad, da ivi u sluenju a ne u veseloj slobodi svoje svrhe. Svrha je njemu, dodue,
neto ope ali ujedno kruto, emu se mora posvetiti. Drava, zakoni, ustanove su svrhe i takvima
slui individuum: on u njima propada i postie svoj vlastiti cilj samo kao u opem."317 Drava
se zapoinje apstraktno uzdizati te su slobodni individuumi rtvovani tvrdoi svrhe kojoj moraju
biti odani u toj slubi za apstraktno ope. Rimsko Carstvo nije vie carstvo individuuma kao to
je bila Atena. Tu nema veselja i radosti, nego tvrdog rada. Ope podjarmljuje individuume, oni
se moraju njemu predati. Ali zato dobivaju "opost samih sebe, tj. linost: oni postaju pravne
osobe kao privatnici"318.

Prijelaz se sljedeem principu moe promatrati kao borba apstraktne oposti s individualitetom.
Ali kada tokom historije linost postane ono to pretee, onda se njezino raspadanje u atome
moe odrati na okupu samo izvana, a to je vlast gospodstva. Za utjehu pojedinac trai u
razvijenom privatnom pravu naknadu za izgubljenu slobodu. To jo nije duhovno nego samo
svjetovno izmirenje. Bol zbog despotizma postaje veoma osjetljiva te duh, stjeran u svoje
najunutranjije dubine, naputa bezboni svijet i trai u samome sebi izmirenje i "zapoinje ivot
svoje unutranjosti, ispunjene konkretne unutranjosti, koja ujedno ima i supstancijalitet, koji
nema korijen samo u spoljanjem postojanju. Onom samo svjetskom carstvu sad se suprotstavlja
duhovno, carstvo subjektiviteta koji se zna, i to u svojoj biti se zna, carstvo stvarnog duha. Tako
se pojavljuje princip duha, daje subjektivitet ono ope."319

Carstvo subjektiviteta koji se zna jest uspon zbiljskog duha, to je ujedno i poetak etvrtoga
carstva koje odgovara starakoj dobi. Prirodna staraka dob je slabost, ali kod duha je ona puna
zrelost. "Duh kao beskonana snaga sadrava momente ranijeg razvoja u sebi i postie time svoj
totalitet."320 Taj se oblik moe nazvati germanskim svijetom, u kojemu Hegel obuhvaa
razdoblje u zapadnoj Evropi od pojave kranstva i prodora germanskih naroda do njegova
vremena.

Taj svijet je carstvo konkretne slobode, jer je subjekt slobodan za sebe i samo je utoliko slobodan
ukoliko je primjeren opem. Historijski taj svijet poinje s kranstvom, ali s njim nastaje
suprotnost svjetsko-

317 G. W. F. Hegel, ibid., str. 250.

318 G. W. F. Hegel, ibid., str. 251.

319 G. W. F. Hegel, ibid., str. 253.

320 G. W. F. Hegel, ibid., str. 253.

313

ga i duhovnog carstva to treba prevladati. S jedne je strane prazna stvarnost koja jo nije
primjerena duhu, a s druge strane duhovno carstvo koje se utapa u vanjskoj svjetovnosti; i koliko
svjetska mo biva vanjski podinjavana, toliko se i duhovna kvari i propada. To je situacija
barbarstva, te je u vezi s kranskim svijetom Hegel Katolikoj crkvi i njezinoj politici uputio
mnoge gorke i otre kritike.

Iz iskvarenosti obiju strana proizlazi iezavanje barbarstva, duh pronalazi viu formu koja mu je
dostojnija, formu umne, slobodne misli. Tako nastupa i princip pomirenja Crkve i drave u
kojemu sveenstvo ima u svjetovnosti svoj pojam i umnost. Suprotnost Crkve i drave nestaje.
Sloboda nalazi u stvarnosti svoj pojam i svjetovnost se izgradila u objektivni sistem, stvarnost je
preobraena i rekonstruirana. "To je cilj svjetske povijesti, da se duh izgradi u prirodu, u svijet,
koji mu je primjeren, tako da subjekt svoj pojam o duhu nalazi u toj drugoj prirodi, u toj pojmom
duha proizvedenoj stvarnosti i u tom objektivitetu ima svijest o svojoj subjektivnoj slobodi i
umnosti. To je napredovanje ideje uope; i to stajalite mora za nas u historiji biti posljednje.
Pojedinosti, to su izvrene, to je historija; da jo ima posla, pripada empirijskoj strani. Mi
moramo u promatranju svjetske historije uiniti dugi put, koji je upravo pregledno dan i na
kojem ona realizira svoj cilj. No duljina vremena je neto sasvim relativno, a duh pripada
vjenosti. Duljina za njega ne postoji. To je daljnji rad, da se taj princip razvija, izgrauje, da duh
doe do svog ostvarenja, do svijesti sebe u toj stvarnosti."321

Iz ovog prikaza bitnih Hegelovih koncepcija o historiji moramo ispustiti njegove opirne analize
pojedinih svjetskohistorijskih razdoblja, jer je to uglavnom primjena njegovih filozofskih
principa na konkretnom materijalu historije, to samo pokazuje njegovu golemu erudiciju i jedno
osmiljavanje biti pojedinih historijskih razdoblja koji se rijetko susreu u teorijskoj literaturi.
No, s obzirom na to da je dio graanske historiografije kao i marksistike u njezinu gluhom i
nemisaonom razdoblju pokuavao Hegela protumaiti i omalovaiti kao "dravnog pruskog
filozofa", pa time i filozofa "restauracije" ili "reakcije na francuski materijalizam i Francusku
revoluciju", potrebno je navesti nekoliko Hegelovih misli o njegovu vremenu.

Piui u posljednjem poglavlju o prosvjetiteljstvu i revoluciji, Hegel kae da je apsolutna volja

htjeti biti slobodan i da je ta sloboda bila u Francuskoj ograniavana mnogim feudalnim
privilegij ama, kojih se dvor, kler i plemstvo nisu htjeli odrei - prosvjetiteljstvo je zato u njima
imalo svoje neprijatelje. "Anaksagora je prvi rekao da (vouq) upravlja svijetom. Ali tek je sada
ovjek doao do spoznaje da misao treba da upravlja

321 G. W. F. Hegel, ibid., str. 256-257.

314
duhovnom zbiljom. Prema tome bio je to divan izlaz Sunca. Svi su misaoni ljudi sudjelovali u
slavljenju te epohe. Uzvien je zanos vladao u ono vrijeme, entuzijazam duha prostrujao je
svijetom, kao daje tek sada dolo do zbiljskog pomirenja boanskog sa svijetom."322

Govorei dalje o principijelnim pitanjima Francuske revolucije i Na-poleonovu vremenu,

zakljuuje, desetak godina nakon Napoleonove okupacije Njemake i Evrope, da se on "s
golemom moi svog karaktera okrenuo potom prema vani, pokorio cijelu Evropu i posvuda
rairio svoja liberalna ureenja. Nikada nijesu bile izvojtene vee pobjede, nikada nijesu bili
izvedeni genijalniji potezi, ali se takoer nikada nemo pobjede nije pojavila u jarkijem svjetlu
nego onda."323

Francuska revolucija je bila i ostala za Hegela "svjetskohistorijski dogaaj", a njezino irenje

liberalizma u romanskom svijetu nije uspjelo zato to je taj svijet religioznim ropstvom (misli se
na katolianstvo) ostao prikovan uz politiku neslobodu. "Neispravan je, naime, princip da se
okovi prava i slobode skidaju bez osloboenja savjesti i da bi jedna revolucija mogla biti bez
reformacije. - Tako su ove zemlje opet pale natrag u svoje staro stanje, u Italiji s modifikacijama
vanjskog politikog stanja. Venecija, Genova, te stare aristokracije koje su bar zaista bile
legitimne, nestale su kao truli despotizmi. Vanjska nadmo nije nita mogla zauvijek: Napoleon
isto tako nije mogao panjolsku prisiliti na slobodu, kao to Filip II. Holandiju nije mogao
prisiliti na ropstvo."324

To osloboenje savjesti, dri Hegel, zbilo se u njemakom protestantizmu. Daljnji vaan moment
u Njemakoj jesu zakoni prava koji su bili prouzroeni i francuskim potlaivanjem, jer se tada
moglo uoiti nedostatke prijanjih uredaba. "La jednog carstva potpuno je iezla."325 Ono se
raspalo na suverene drave, a karakteristike koje im pridaje Hegel bile su vie elje i interesi
graanstva, a ne ve realitet. Pruska se stvarnost svakako mijenjala Steinovim i Hardenbergovim
reformama, ali je bilo preoptimistiki kad Hegel navodi da su lenske obveze ukinute, da su
principi slobode vlasnitva i osobe postali osnovni principi, da svaki graanin, koji je za to
naravno sposoban, ima pristupa u dravne slube itd.

Njemako e graanstvo voditi jo mnoge borbe dok ne ostvari ustavnu monarhiju, u kojoj je
Hegel vidio princip modernog vremena. Ali je jednako tako tono da je navedenim reformama
Pruska stupila na poseban pruski put razvoja kapitalizma.

322 G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Zagreb 1966, str. 459.

323 G. W. F. Hegel, ibid., str. 462-463.

324 G. W. F. Hegel, ibid., str. 464.

325 G. W. F. Hegel, ibid., str. 467.

315
Na kraju svojih predavanja Hegel ponavlja svoj temeljni stav, da je svjetska historija razvoj
pojma slobode. Mi smo razmatrali, kae Hegel, samo taj tok pojma, pa smo morali izostaviti
mnogo toga u historiji to je bilo obiljeeno cvjetanjem naroda, ljepotom i veliinom
individuuma, mnogim radostima a i alostima. "Filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se
zrcali u svjetskoj povijesti. Filozofija prelazi na razmatranje iz prezasienosti kretanjima
neposrednih strasti u zbilji. Njezin je interes da spozna tok razvoja ideje koja se realizira, i to
ideje slobode koja opstoji samo kao svijest slobode."326

Time smo zavrili prikaz najvieg dometa to gaje graanska misao postigla u filozofiji i
filozofskom prouavanju i koncipiranju historije. Bio je to u svakom sluaju grandiozni pothvat
koji je moda jedino u Demokritu i Aristotelu imao dostojne prethodnike. Ali i on je bio
pripravljen, kao to smo vidjeli, silinom zamaha filozofskog duha koji je bio zapoeo u tadanje
vrijeme Kantovom kritikom filozofijom. Fichte je, uz sav svoj zanos da filozofski djeluje na
promjenu svijesti svoje generacije, postavio i princip dijalektike dedukcije pojmova koja za
Hegela postaje bitna metoda i objektivnih procesa i izlaganja. Schelling je, uz svoj romantini
zanos za slobodom i umjetnikom istinom, razotkrio takoer mnoge strane dijalektike
objektivnog (prirode) i duha u historiji. Hegel je sintetizirao i zaokruio sav taj prethodni
stvaralaki rad na analizi svijesti i duha i samim svojim djelom, sveobuhvatnou i dubinom,
pokazao ispravnost jednog od svojih osnovnih stavova - da je "istinito cjelina".

Hegelov sistem i objanjenje historije jesu idealistiki. Ali njegov je uvid u historijska zbivanja
dubok i svestran, te je njegov historijski idealizam mnogo sadrajniji od nekih drugih
idealistikih i materijalistikih sistema. Njegova filozofija historije sadri velik dio bitnih
problema te filozofske discipline. Od problematike predmeta filozofije historije, preko filozofske
koncepcije historije, za razliku od drugih nauka, pokretakih snaga historije, uloge historijskih
ustanova, grupa i pojedinaca, postanka organizirane dravne zajednice i karaktera uloge drave,
problematike razvoja i sistematiziranje glavnih historijskih epoha do velike problematike slobode
i svrhe historije - u svim je tim pitanjima Hegelov teorijski napor nezaobilazan.

Njegov idealistiki pristup stvarnosti i historiji ipak je jednostran, bez obzira na to to mu nisu
strane ni mnoge objektivne ni materijalne sile, interesi i djelovanja. Jednako tako, u tenji da se
predmet izloi u njegovoj imanentnoj nunosti, cijeli sistem, pa tako i filozofija his-

326 G. W. F. Hegel, ibid., str. 468.

316

torije, pate od mnogih nategnutih konstrukcija, to je karakteristika ovog tipa idealizma, zbog
ega veoma brzo nije izdrao kritiku novih progresivnih filozofskih snaga.

Ali, u tom idealizmu, to valja posebno istaknuti, ima jedna jaka strana. Duh je takoer bitni
konstituens ovjeka, pa je historija duha takoer jedna strana ovjekova historijskog bivstva,
koja se kod materijalistiki orijentirane filozofije esto zaputala. I zato je Hegel imao pravo
kada je pisao da nema ostvarenja slobode bez svijesti o slobodi. Iako ona nije dovoljna za
historijski realitet slobode, bez te svijesti nema ni realne slobode.

Hegel je mnogim svojim problemima i stavovima u svojoj filozofiji, kao i u filozofiji historije,
ostao nezaobilazan kad se pokuava filozofski misliti, da filozofija bude stvarna misao svoga
vremena. Hegel je, kao i mnogi drugi velikani duha u tadanjoj Njemakoj, a i u represivnoj
klasnoj historiji uope, morao naravno praviti i izvjesne kompromise. Pa iako se u tadanjoj
njemakoj stvarnosti nije moglo drugaije filozofski misliti, a da ta misao bude na razini svoga
vremena i djelotvorna, nego u okvirima idealizma, Hegel je ipak od svih tadanjih velikih
mislilaca ostao najkonzekventniji u shvaanju revolucionarnog poziva graanske klase i njezine
teorijske misli. Mladi student u Tubingenu, koji se s Holderlinom i Schellingom oduevljavao
francuskom revolucionarnom misli i akcijom, i u posljednjim je svojim predavanjima odluno
izjavljivao daje to bio divan izlazak sunca.

Unutranja proturjenost zavrenog sistema, koji je imao dijalektiku kao svoju unutranju
negaciju, morala je ubrzo pokazati neodrivost cjeline. Jer, princip uma je morao zavriti u
apsolutnoj spoznaji kao filozofiji i apsolutnoj samospoznaji duha kao slobodi. A dijalektika kao
takva ne priznaje u osnovi nikakvu apsolutnost koja u sebi ne bi sadravala i moment
suprotnosti, relativnosti i nadilaenja. A upravo je Hegel tim svojim dijalektikim momentom
progresivno i inspirativno djelovao na sve razvijeniju stvarnost i svijest Njemake. Hegelova
ljevica je nastavila na taj kritiki i dijalektiki princip, ali jo uvijek na jednostrani i idealistiki
nain. S L. Feuerbachom i M. Hessom bio je uinjen pokuaj prevladavanja te ogranienosti, da
bi tek s Marxom bio ostvaren, za tadanje historijske okvire i mogunosti, pokuaj da se istina
shvati kao cjelina.

317

Peto poglavlje

NOVE HISTORIJSKE KLASNE ANTITEZE

1. PREMA NOVIM SOCIJALNIM I TEORIJSKIM

OBALAMA

Uvod

Mislioci o kojima e biti rije u ovom i dijelom u sljedeem poglavlju pripadaju razdoblju prvih
desetljea 19. stoljea. A to je razdoblje u razvijenim dijelovima Evrope bilo ne samo jedno od
najkontroverznijih i najstvaralakijih razdoblja na podruju materijalne i duhovne djelatnosti,
nego je na neki nain i zacrtalo bitne teorijske, idejne i umjetnike smjerove i preokupacije sve
do danas.
Zato je potrebno neto podrobnije i cjelovitije ocrtati to vano razdoblje koje je isto toliko
postrevolucionarno kao to je i predrevolucio-narno. Burna zbivanja Francuske revolucije i
Napoleonovih ratova jedva su se stiala, nimalo zaboravila, a Evropa se ve nalazila pred novim
politikim i socijalnim potresima. Revolucionarna zbivanja poela su na Mediteranu sa
panjolskom (1820), Napuljem (1820) i grkim oslobodilakim ratom (1821). panjolska
revolucija potakla je oslobodilaki rat i u Latinskoj Americi. Pod vodstvom Simona Bolivara,
San Martina i Bernarda O'Hogginsa, Juna je Amerika bila osloboena od panjolske vlasti ve
poetkom dvadesetih godina, a to se dogaalo i s Meksikom 1921.

U Evropi su poetkom tridesetih godina izbili i drugi ustanci. Belgija se 1830. odvojila od
Nizozemske, u Poljskoj je izbila revolucija (1830-31), na Balkanu je Srbija ve due vremena
vodila oslobodilaki rat protiv Turaka, a u Hrvatskoj - kao i neto prije u ekoj - zapoinje
narodni preporod, borba za nacionalni jezik i to veu samostalnost unutar Habsburke
Monarhije. Ipak su dogaaji u Francuskoj imali najjai utjecaj na evropska zbivanja. Srpanjska
revolucija u Francuskoj (1830),' a zatim 1848. u Francuskoj i u mnogim zemljama Evrope,
ukazivala je samo da historijski zadatak graanstva, buroazije, dotad jo nije bio priveden kraju.
I dok se buroazija jo borila da politiki okruni svoju ekonomsku dominaciju i utjecaj u svojim
nacijama, proletarijat je ve kucao na vrata historije. S lvonskim ustankom (1831. i 1834),
snanim artisti-kim pokretom tridesetih i etrdesetih godina u Engleskoj i ustankom

321

leskih tkaa u Njemakoj (1844), jedna nova klasa, na ijem je proizvodnom radu poivao sav
novi poredak, zapoinje nastupati s novim socijalnim programom koji je dovodio u pitanje
"vjenu instituciju" vla-dajuih klasa, privatno vlasnitvo.

Prodor buroazije na svjetsku scenu bio je u svakom sluaju silovit, bezobziran i dramatian.
Industrijska revolucija je najprije Englesku izbacila u prvi plan razvijenih zemalja, tako da u 19.
stoljeu ona ima i svjetsku dominaciju. Ali, razvoj tehnike i kapitalistike proizvodnje,
bankarstva i financijskih magnata i institucija nije bio ogranien nacionalnim granicama.
Razvijeno svjetsko trite bilo je na pomolu, a time i mnogo intenzivnija i svestranija
komunikacija meu narodima i pojedincima. Ako je Stephensonova lokomotiva povukla prve
eljeznike vagone 1825., samo nekoliko godina potom grade se mnoge pruge u SAD-u,
Francuskoj, Njemakoj i Belgiji, pa ak i Rusija dobiva samo dvanaest godina poslije svoju prvu
prugu. Godine 1830. bilo je tek nekoliko desetaka kilometara eljeznikih pruga na cijelom
svijetu, a ve 1840. bilo ih je oko 7500 km, a 1850. gotovo 40000 km. Usto se uvelike
poboljavao i cestovni i pomorski promet, tako da je meunarodna komunikacija bila veoma
ojaana. Osobito nakon 1830. industrijski, a istodobno i znanstveni razvoj, dobiva naglo
ubrzanje. Ve poetkom tridesetih godina uvodi se parni stroj u Njemakoj, u ekoj prva visoka
pe na koks, a u Belgiji je u tom desetljeu broj parnih strojeva udvostruen i dostie gotovo
800. Razvijaju se mnoge nove industrije, a mnoge znanosti (historija, sociologija, geologija,
biologija, kemija i dr.) u tom razdoblju doivljavaju pravi procvat. Saint-Simon, Ch. Fourier, A.
Comte, J. Prou-dhon, A. Thierrv, F. Guizot, F. A. M. Mignet, J. Michelet, J. B. Lamarck, Ch.
Lvelle, Ch. Darvvin, L. Ranke, Cl. Bernard, Cl. L. Berthollet, J. G. Fichte, G. W. F. Hegel, L.
Feuerbach, K. Marx, F. Engels, J. Liebig, D. Ricardo i mnogi drugi imena su koja su oznaila
itave pravce evropske i svjetske znanosti i filozofije te provela stvarnu revoluciju u duhovnom
razvoju Evrope.

Uza sve to Evropa je u cjelini poetkom stoljea jo bila seljaka i kmetska zemlja. Razvijenija
Lombardija imala je 70-80% seljatva, a jugoistona Evropa i Rusija od 90-97%. I u
najrazvijenijoj industrijskoj Engleskoj tek oko polovine stoljea urbano stanovnitvo premauje
seljako. Kmetstvo je poetkom stoljea jo prisutno u veini evropskih drava, a oko polovine
stoljea zavreni su procesi ukidanja kmetstva u zapadnoj i srednjoj Evropi.

Razvoj kapitalizma stvara i novu historijsku klasu - proletarijat, koji u tim poecima
industrijalizacije doivljava svoje najtee i najmunije dane. Ne samo da su uvjeti rada u
tvornicama i rudnicima bili gotovo nepodnoljivi nego su i sve ostale popratne pojave, od 14-
satnog do 16-

322

satnog radnog dana i bijednih nadnica, neishranjenosti, bolesti, prostitucije itd., davale dovoljno
pobuda za razliite pobune i negodovanja. Prvi izrazi otpora takvim ivotnim uvjetima bili su
spontana razbijanja strojeva (ludisti); ali s razvojem klasne svijesti dolazi, najprije u Engleskoj, i
do organizirane borbe za osnovna socijalna i politika prava. Engleski artistiki radniki pokret
od kraja tridesetih do kraja etrdesetih godina bio je vjesnik organizirane borbe radnitva ne
samo za dostojniji ivot i poloaj u drutvu, nego i za ruenje i prevladavanje kapitalistikog
naina proizvodnje. Poeci buroaskog drutva bili su zaista brutalna i nemilosrdna Comedie
humaine, koja je morala postojati u stvarnosti da bi dobila svoje umjetniko oblikovanje u
Balzacovim genijalnim djelima.

Francuska, o kojoj e u ovom poglavlju biti rijei, doivljava u prvoj polovini 19. stoljea burno
razdoblje napoleonskih ratova, restauraciju i dvije graanske revolucije (1830. i 1848). U
ekonomskom pogledu to je razdoblje uspona buroazije koja u revoluciji (1789) jo nije bila
dovrila svoje historijsko djelo. To burno razdoblje neminovno je izbacilo na povrinu ne samo
industrijalce i radnike, na koje je osobito raunao Saint-Simon kao na proizvoaku klasu na
kojoj poiva budunost modernog drutva, nego i razne burzovne i zemljine pekulante,
karijeriste i parvenue kojih je u tom razdoblju bilo vie nego ikad. Napoleon je svojim vojnama
davao poticaja raznim granama proizvodnje, trgovine i financijskim pekulacijama i unato
stvaranju nove aristokracije, nedemokratskom i policijskom reimu, u osnovi je pokuao
ostvarivati i neke ideje revolucije. Zato nije nimalo udno da je u narodu i kod veine
predstavnika graanstva ostao u uspomeni kao velika francuska politika i herojska linost. Alije
isto tako, upravo zbog toga, i bio glavna meta napada i osporavanja od cjelokupne aristokratske
emigracije koja je nakon njegova pada pokuala uspostaviti staro stanje stvari. Meutim,
vladavina Louisa XVIII. (1814-1824) i Charlesa X. (1824-1830) morala je raunati ponajprije na
bogate financijske i industrijske krugove bez kojih se vie nije mogao zamisliti uspjeniji razvoj
zemlje, bez obzira na pojavne oblike plemikog ivota i salona koji su sada mogli biti samo
karikatura francuskih aristokratskih salona prije Revolucije. U tom razdoblju osnovne
suprotnosti ve postoje izmeu raznih slojeva graanskog drutva, buroazije, a ve i
proletarijata, a ne vie izmeu buroazije i plemstva koje je s revolucijom 1830. definitivno silo
s historijske scene.

Velika revolucija, koja je u krajnjoj liniji ipak pomela jednu vjekovno vladajuu klasu s poprita
historije, nije imala svoje protivnike samo u bivoj aristokraciji i velikom dijelu sveenstva. Sam
tok revolucije, sa svojim Konventom i terorom, iznenadio je i zastraio i mnoge graan-

323

ske slojeve. Njemaki i francuski romantizam je u poetku i bio izraz razoaranja, a zatim i bijeg
od stvarnosti za koju se nisu nalazila racionalna rjeenja. Nepredvieni i zastraujui tok
revolucije bio je za mnoge dokaz poraza prosvjetiteljskog racionalizma i optimizma,
materijalizma i ateizma. Zato se pokuava nai utoite u iracionalnom, osjeajnom, uzvisivanju
i potenciranju individualnog ja i njegove kreativnosti, a historijski u vraanju na srednjovjekovnu
feudalnu i crkvenu hijerarhiju. Nastaje negativan odnos prema klasicizmu 18. stoljea i njegovim
kanonima. Stavljajui u prvi plan znaenje individualne kreativnosti, ulogu genija u stvaranju te
posebne sfere egzistencije, romantizam je bio vana prekretnica u historiji evropskog duha i
kulture, jer je u biti ukazao na nemogunost kodificiranja ovjekova stvaralatva. Njegovi izvori
su u raznim zemljama bili razliiti. U Engleskoj su najsnaniji predstavnici romantizma (Shellev,
Byron) vie bili inspirirani tamnim stranama novoga industrijskog drutva i bili veoma kritiki
raspoloeni prema stvarnosti. Dok su oni pripadali evropskoj ljevici, njemaki romantiari
(Schlegel, Novalis, Gorres, A. Muller, J. Stahl i dr.) zazirali su od budunosti i svoje poglede
usmjeravali na feudalnu i kransku prolost. A u Francuskoj, uz ogorene protivnike Revolucije
i monarhiste (de Bonald, de Maistre, de Chateaubriand), od kraja dvadesetih godina glavni
nosioci romantizma postaju linosti koje su bile revolucionarno ili liberalno demokratski
nastrojene (V Hugo, A. de Vigny, A. de Musset, G. Sand, F. E. Delacroix i dr.).

Interesantno je da je romantizam, koji je pokuao nadvladati evropski racionalizam 18. stoljea i

pronai izgubljenu harmoniju izmeu ovjeka i svijeta, traei ta rjeenja u iracionalnoj,
emotivnoj i umjetnikoj strani ovjeka, svoje idejne korijene imao u linostima koje su bile i
najvei klasici svoga vremena. Ti se korijeni nalaze ve u mladenakim Goetheovim djelima,
Herderovim istraivanjima nacionalnog duha i umjetnosti, Fichteovu apsolutiziranju subjekta i
Schellingovu stajalitu da se apsolut oituje u svojoj najrazvijenijoj formi u umjetnosti, kao i
Rousseauovljevu naglaavanju iracionalne sfere ovjekova bivstvovanja. Ali u isto su vrijeme
njemaki klasici zasnivali i najap-straktnije racionalne sisteme u kojima je apsolutna ideja, dakle
i te kako racionalni moment, proimala cijeli njihov sistem filozofije, i u njezino ime, jer je
sloboda njezina supstancija, feudalni poredak proglaavali ve historijski neumnim. A Rousseau
je, bez obzira na svoje koncepcije iracionalnog, svojim filozofsko-socijalnim djelima bio stvarna
idejna prolegomena u revoluciju.

Umjetnici te znaajne epohe romantizma razvojem graanskog drutva dolaze takoer i u sasvim
novi i razliit egzistencijalni poloaj od veine umjetnika do toga vremena. Razvoj tiskarske
industrije, asopisa

324

i novina koji su bili namijenjeni ve mnogo iroj, uglavnom srednjogra-anskoj publici, i same
umjetnike stavlja u poloaj najamnih radnika. Kada N. Girardin 1836. osniva moderne novine
"La Presse", jeftine, s traevima i reklamama, udarni feljton postaje roman u nastavcima. Tako
H. Balzac i E. Sue opskrbljuju u tridesetim i etrdesetim godinama "La Presse", a A. Dumas "Le
Siecle". To isto rade i drugi listovi kao "Le Journal des Debats" i "Le Constitutionnel". Izloen
nesmiljenim trinim naelima, i sam je umjetnik morao voditi rauna o publici kojoj su djela
bila namijenjena. Nije zato udno da su mnogi od njih bili prilino neraspoloeni i negativno
nastrojeni prema tom novom sistemu, koji je njihove najuzvienije i genijalne proizvode tretirao
samo kao posebnu vrst robe, i u kojem su ivjeli u stalnim dugovima koji su iscrpljivali njihove
stvaralake energije.

Razdoblje romantizma ukazalo je na jo jedan fenomen, veoma vaan za razumijevanje

umjetnike kreacije. Osamnaesto je stoljee bilo u znaku jedinstva i harmonije izmeu
drutveno-politikog stava i koncepcija pojedinog umjetnika, bez obzira na to iz kojih je
drutvenih redova potjecao, te idejne usmjerenosti i znaenja njegova umjetnikog djela.
Voltaire, Diderot, Rousseau, Beaumarchais, Richardson, Lessing, Goethe, Herder i mnogi drugi
primjer su takva sklada. Ovo novo razdoblje, puno unutranjih protuslovlja i u samom
graanstvu, ukazalo je na jedan nov i vaan fenomen, na koji su ve poznati istraivai
marksistike orijentacije, kao G. Lukacs i A. Hauser, upozorili slijedei En-gelsova lucidna
upozorenja i uvide. Najznaajniji pisci novoga romana, H. Balzac i H. Stendhal, koji prave
prijelaz prema realizmu i natura-lizmu i ujedno zasnivaju moderni evropski roman, bili su u isti
mah i primjer toga novog fenomena. Nijedan ni drugi nisu bili branitelji nove klase koja je tako
silovito mijenjala svijet i preuzimala uzde politikog ivota u svoje ruke. Prvoga kao legitimista i
drugoga kao poklonika prosvjetiteljskog racionalizma nije meutim prijeilo da svojom
stvaralakom genijalnou ocrtaju bitne procese i znaajke restauracije i uspona nove drutvene
klase. Time se pokazalo da umjetniko djelo ima i izvjesnu relativnu samostalnost i da vie ovisi
o snazi umjetnikova stvaralatva nego o njegovoj drutvenoj opredijeljenosti. Ta spoznaja bila je
veoma vana za razumijevanje cjelokupnoga toka moderne umjetnosti.

Uza sve navedeno, razdoblje prve polovine 19. stoljea zacrtalo je i osnovne idejne struje
miljenja, koje proimaju evropski i u izvjesnom smislu i ostali svijet (uz odreene i dodatne
specifinosti) sve do danas. Prva misaona struja nastavlja se na najvea dostignua evropske
graanske misli i neposredni je batinik francuskog prosvjetiteljstva, njihova racionalizma i
humanizma koji, kako smo ve vidjeli, logino zavrava u socijalizmu. Taje misao radikalno
kritika i bez obzira na to

325

to uvia progresivni znaaj moderne proizvodnje, svojim krajnjim humanistikim misaonim

konzekvencijama i projektima bitno utjee na oblikovanje moderne socijalistike misli. Ova
evropska struja miljenja ima svoje glavne zaetnike u Saint-Simonu, Fourieru, Bazardu, Enfan-
tinu, Buonarottiju i Considerantu, a zavrava u socijalizmu Proudhona, Blanquija, Marxa i
Engelsa.

Druga se misaona struja odlikovala takoer radikalizmom, ali unutar graanskoga svijeta, a
protagonisti te struje, nadahnuti graanskim revolucionarnim idealima jednakosti, slobode,
demokracije, esto su u sukobu s graanskim konformizmom ili nedosljednom politikom, ili su
samo skeptiki i kritiki nastrojeni prema mnogim fenomenima i esto beskrupuloznim
metodama uspona buroazije, uoavajui da je u toj sveopoj trci za profitom dovedeno u pitanje
moralno stanje ovjeka (V Hugo, J. Michelet, Th. Jouffrov, A. Comte, J. Burchardt itd.). Mnogi
su od njih imali graansku hrabrost oduprijeti se puu Louisa Bonapar-tea i izgubiti poloaje ili
otii u izgnanstvo.

Trea je misaona struja bila ve spomenuta teokratska i romantiarska struja iji su protagonisti u
Francuskoj bili uglavnom aristokratski emigranti (de Bonald, de Maistre, de Chateaubriand), u
Njemakoj ve spomenuti pripadnici romantizma i historijske pravne kole. estoko
osporavajui revoluciju i prosvjetiteljski racionalizam, ta struja je oivljavala organsku, teoloku
teoriju drutva, unosila iracionalne i teoloke elemente shvaanja ovjeka i historije. Ideoloki
reakcionarna, uvijek je oivljavala i u kasnijem razvoju Evrope, kad god su izvjesne krize
razvoja izbacivale na povrinu razne reakcionarne koncepcije i pokrete koji su svoju djelatnost
zasnivali ili na anakronim teolokim koncepcijama ili na razliitim organicistikim shvaanjima
o superiornosti pojedinih nacija ili rasa.

I, konano, etvrta misaona struja samo se nastavljala na apologetske prethodnike, mislioce koji
su svoje drutvene karijere gradili na nekritikom opravdavanju i obrani postojeeg. Ti slojevi
inteligencije oduvijek su bili suputnici vladajuih klasa i reima. Oni su inili neophodnu legiju
znanstvenih radnika koji su pridonosili razvoju znanosti, ali su rijetko otvarali nove vidike poput
genijalnih kritikih duhova koji upravo zato nisu mogli uivati blagodati ivota i poloaja.

Najvaniji i najmisaoniji predstavnici prve struje u Francuskoj bili su Claude-Henri de Saint-

Simon i Charles Fourier. Ova dva velika francuska socijalna utopista roeni su prije izbijanja
Francuske revolucije, a zapoinju s literarnom djelatnou u razdoblju Napoleonova novog
carstva. Saint-Simon je svoja Pisma jednog stanovnika Zeneve suvremenicima objavio 1802., a
Fourier svoje glavno djelo, Teoriju o etiri kretanja, 1808. S Robertom Ovvenom, koji u istom
tom razdoblju svo-

326

jim socijalnim eksperimentima pokuava promijeniti svijet, ubrajaju se u velike socijalne i

socijalistike utopiste prve polovine devetnaestog stoljea. Kako emo poslije vidjeti, to se tie
Saint-Simona i Fouriera, to je samo djelomino tono, jer velikim dijelom svoje misli, osobito
Saint-Simon, pripadaju tradiciji humanistikih i kozmopolitskih ideja francuskih enciklopedista,
ali se u njih jednako tako naziru i novi socijalni i teorijski horizonti.

I Saint-Simon i Fourier doivjeli su najvei socijalni obraun graanstva i cijeloga treeg stalea
s feudalnim svijetom plemstva i sveenstva, iako u njemu nisu aktivno sudjelovali. Doivjeli su i
sve spektakularne obrate Revolucije od Konventa i jakobinskog terora do termidora,
uspostavljanja novoga Napoleonova carstva pa ak i restauraciju Bourbo-na. Takvi burni i
sudbonosni dogaaji ne samo za Francusku nego i za cijelu Evropu nisu mogli, naravno, ostati
bez dubljeg utjecaja na cjelokupni tadanji intelektualni svijet. Graanstvo je u svom silovitom i
progresivnom naletu na historijski anakronizam feudalnog svijeta, razotkrilo nove mogunosti
ovjekova historijskog stvaralatva, ali je u isti mah pokazalo i drugu stranu svoga klasnog lica,
koju su najradikalniji mislioci jo u samoj revoluciji uspjeno razobliavali. Sankiloti su ve bili
onaj dio siromanoga parikog puka koji su kao nova klasna antiteza bogatom graanstvu
zapoinjali borbu za svoje dostojno mjesto pod historijskim suncem, a Babeufova "zavjera
jednakih" u Parizu za vrijeme Revolucije ukazivala je da buroazija od samoga poetka svoje
vladavine nee imati miran historijski san.1

Poetkom 19. stoljea buroazija, osobito krupna, nije jo bila u Evropi ekonomski i politiki
dominantna klasa. Industrijska revolucija je tek bila zapoela, s izuzetkom Engleske, gdje se
industrijski polet moe datirati sa sedamdesetim i osamdesetim godinama 18. stoljea. Upravo

1 U Manifestu jednakih (1797) to gaje napisao lan Babeufove grupe jednakih Sylvain
Marechal (1750-1803) moe se proitati da oni streme neem "uzvie-nijem i pravednijem,
zajednikom dobru ili zajednici dobara! Da vie ne bude privatne svojine zemlje, da zemlja ne
pripada nikome. Mi zahtijevamo, mi hoemo zajedniko uivanje plodova zemlje; da plodovi
zemlje pripadaju svima. Mi izjavljujemo da ne moemo vie trpjeti da golema veina ljudi radi u
znoju lica svoga da bi neznatna manjina uivala. Dosta i predugo, manje od milijuna ljudi
raspolae i koristi se svime to pripada dvadeset milijuna njima ravnih, njima jednakih. Neka
doe, napokon, kraj toj stranoj sramoti, za koju nai potomci nee moi vjerovati daje postojala.
Neka ieznu, napokon, nepodnoljive razlike izmeu bogatih i siromanih, velikih i malih,
gospodara i slugu, izmeu vladajuih i podanika. Neka meu ljudima ne bude vie drugih razlika
osim razlika u godinama i spolu. Svi oni imaju iste potrebe i iste sposobnosti, pa neka stoga
imaju i isti odgoj i istu hranu. Sve ih grije isto sunce, svi udiu isti zrak, i zato ista koliina i ista
kakvoa hrane ne bi bila dovoljna svakom ovjeku?" (S. Marechal, Manifest jednakih, Pretee
naunog socijalizma, Zagreb, 1978, str. 45).

327

zbog toga jo ne postoji ni razvijena radnika klasa s profiliranom svijeu o svojim klasnim
interesima. Kada je Saint-Simon jo poetkom dvadesetih godina pisao o proleterskoj klasi,
mogao je konstatirati da su "prije Revolucije, radnici koji sainjavaju glavninu industrijske klase
imali podrku jer su bili udrueni s bankarima, trgovcima i obrtnicima. Danas, kad vide da su
naputeni od svega monog u njihovoj klasi, nuno su nastrojeni protiv sadanjeg politikog
ponaanja."2 U tom svom protivljenju, meutim, dri Saint-Simon, oni jo ne znaju na koji se
nain moe poboljati njihov jadni poloaj, ali su svjesni da im parlament moe olakati njihov
fiziki i politiki poloaj.3

U tom razdoblju poetka stoljea jo su uvijek bila svjea sjeanja na zajedniki klasni istup
treega stalea protiv feudalnih sila bez obzira na to to su u drugom dijelu revolucije i te klasne
razlike i interesi dolazili sve vie do izraaja. Sve su to bili razlozi da Saint-Simon i Fourier jo
nemaju tako radikalno negativno stajalite prema privatnom vlasnitvu i to u svom utopijskom
projektu sretnijeg ovjeanstva jo vjeruju u mogunost klasne suradnje i solidarnosti. Meutim,
kao socijalni reformatori oni nas u ovom djelu ne bi toliko zanimali da nisu, za razliku od
mnogih socijalistikih i komunistikih utopista toga vremena, zasnivali svoje humanistike i
socijalistike projekte na svojevrsnim i izvornim filozofskohistorijskim koncepcijama. To
osobito vrijedi za Sa-int-Simona koji je bio ne samo jedan od najlucidnijih duhova svoga
vremena nego i polihistor rijetke irine i obrazovanosti.

Claude-Henri de Saint-Simon

Claude-Henri de Rouvroya comte de Saint-Simon (1760-1825) roen je u Parizu kao potomak

poznatog vojvode L. R. Saint-Simona (1675-1755), pisca Memoara u kojima je otro kritizirao
vladavinu Louisa XIV, kralja koji je bio simbol apsolutistike monarhije u Evropi. Kao devet-
naestogodinjak odlazi u Ameriku da se bori u oslobodilakom ratu protiv Engleza, kao i drugi
poznati plemi, La Favette. Nakon rata odlazi u Meksiko i predlae izgradnju kanala koji bi
spajao dva oceana. U Francusku se vraa kao pukovnik i inenjer, ali ubrzo naputa vojni poziv.
Nakon pada Bastille, odrie se plemikog naslova, ali u Revoluciji ne sudjeluje. Bavi se
preprodajom nacionalnih dobara da bi doao do

2 Claude-Henri de Saint-Simon, La classe des proletaires, Oeuvres de C. H. de Saint-Simon,

Pariz, 1966, sv. VI, str. 456. Daljnje navoenje tomova odnosi se na ovo izdanje Saint-
Simonovih djela.

3 Vidi Saint-Simon, ibid., str. 455.

328
sredstava za neke svoje privredne i znanstvene planove. "Prieljkivao sam sreu kao sredstvo",
pisao je poslije u jednom fragmentu o svom ivotu. "No pravi predmet moje elje bijae:
organizirati veliko industrijsko postrojenje, otvoriti kolu naunog usavravanja."4 Zbog tih
spekulacija jakobinci ga hapse, a za vrijeme termidora putaju ga iz tamnice. Tada ve poinje
matati o radikalnoj reformi drutva, studira glavne prirodne i drutvene znanosti, a poetkom
devetnaestog stoljea zapoinje s publiciranjem svojih radova. Pripreme su za taj pothvat bile,
kako vidimo, dosta duge, jer je Saint-Simon u to doba ve preao etrdesetu godinu. ivei jedno
vrijeme dosta raskono, od 1807. poinje ivot u oskudici, tako da prva djela financira njegov
bivi sluga Diard. Pri kraju ivota ima pomo od svojih uenika, medu kojima je bio i bankar
Olinde Rodrigues, koji je i pripremio, nakon Saint-Simonove smrti, prvo izdanje njegovih
sabranih djela.

Za razliku od Fouriera, Saint-Simon je tipian nastavlja velikih ideja francuskog

prosvjetiteljstva, koji je meutim raspolagao mnogim novim i vanim iskustvima u razvoju
prirodnih znanosti, a napose historijskim iskustvima s obzirom na cjelokupna zbivanja u vezi s
Francuskom revolucijom. D'Alembert i Condorcet su mu bili neposredni uitelji, a to znai da je
bio intimno upoznat i s drugim velikim misliocima u historijskoj problematici, ponajprije s
Turgotom i Helvetiusom. S obzirom na svoju socijalnu angairanost, ne udi nas daje Saint-
Simon filozofiju shvatio ne samo kao znanost koja se bavi opim problemima svijeta i ivota,
nego koja ima zadatak da rjeava i probleme drutvene organizacije. "Filozofija je znanost o
openitostima (la science des generali-tes). Glavno zanimanje filozofa sastoji se u tome da
zamisle najbolji sistem drutvene organizacije, za razdoblje u kojem se nalaze",5 i da zatim
privole ljude da ga prihvate. Ali za to treba imati dublji uvid u historijsko kretanje i njegove
zakonitosti. Tako filozofskohistorijska problematika zauzima vidno mjesto u Saint-Simonovim
preokupacijama, iako on nikada ne daje, kao ni u vezi s drugim problemima, sustavne analize,
nego su mu misli i o ovoj temi razbacane u veini glavnih djela.

U svom radu o sveopoj sili tee iz 1813. Saint-Simon ironino pie daje uobiajeno miljenje
kako je historija brevijar kraljeva. Ali po tome

4 C. H. de Saint-Simon, Povijest moga ivota, Izbor iz djela, Zagreb, 1979, str. 12.

5 C. H. de Saint-simon, Quelques opinions philosophigues a l'usage du XIX sie-cle, Oeuvres, sv.

V, str. 51. U svom djelu o sili tei pisao je da se "filozof nalazi na vrhuncu misli; odatle on
sagledava to je bio svijet i to bi trebalo da postane. On nije samo promatrao, on je sudionik; on
je prije svega sudionik u duhovnom svijetu, jer to su njegova miljenja o budunosti svijeta koja
ravnaju ljudskim drutvom" (C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation un ver-selle, sv. V
str. 254).

329

kako kraljevi vladaju, vidi se da taj njihov brevijar ne vrijedi nita, jer u znanstvenom pogledu
povijest jo nije izila iz djejih pelena. "Ta vana grana naih spoznaja postoji jo uvijek kao
zbirka manje ili vie dobro utvrenih injenica. Te injenice nisu povezane nikakvom teorijom,
niti vezane u nizu posljedica; tako je historija jo uvijek nedovoljan vodi za kraljeve, isto tako
kao i za njihove podanike; ona ne daje ni jednima ni drugima sredstvo da zakljue to e se
dogoditi, iz onoga to se dogodilo."6 Jo uvijek postoje samo nacionalne historije u kojima
historiari hvale svoje nacije, a podcjenjuju druge. "Nijedan historiar se jo nije postavio na
ope stajalite; ni jedan jo nije napisao historiju Roda."7

Saint-Simon ne pripada onim utopistima socijalistima koji su iz shvaanja ljudske prirode ili
nekih drugih etikih maksima nastojali zamisliti najbolji mogui svijet i drutvo. U istom, netom
citiranom, radu naglaava da se sva naa razmiljanja o drutvu koje e ljudima donijeti sreu,
"za razdoblje u kojem se nalaze", moraju zasnivati na razumijevanju historije, jer se "rasuivanja
o budunosti moraju zasnivati na prolosti."8 A sve se to temelji na radovima ljudi od duha i sve
su to ideje svoga vremena. "Jer i najispravnije ideje, ako se nalaze suvie ispred stanja
prosvijeenosti, nemaju gotovo nikakvu korist; zaboravljamo ih prije nego smo u stanju da ih
znaajnije primijenimo."9

Saint-Simon, dakle, izriito pristupa problematici historijski a ne kao mnogi reformatori koji, kao
i Fourier, misle da bi te iste ideje i prije nekoliko hiljada godina dovele do istog rjeenja ljudskog
problema. Saint-Simon je, s obzirom na historijske uvide, pokazao, kako emo vidjeti, mnogo
vie dubine i pronicljivosti od svih svojih suvremenika. Kao i francuski prosvjetitelji, i on shvaa
ovjekovu historiju kao dio jedne velike cjeline. Zato i dvije znanosti koje slue kao osnove
filozofiji jesu astronomija i fiziologija. Astronomija prouava veliki svijet, a fiziologija svijet u
malom. Svijet je na neki nain velik stroj, a ljudski mozak mali stroj koji izraava sve ono to se
zbiva u svemiru. "Svemir, jednom rijeju, moemo promatrati kao veliki sat, a ovjeka kao mali
sat. Ta dva stroja nalik su jedan drugome, premda su razliite veliine."10

Isti ili slini uzroci pokreu svjetove. Saint-Simon naginje izvjesnom panteizmu, jer dri da ivi
uzrok pokree veliki svijet, pa prema tome

6 C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation universelle, sv. V, str. 246. Ovdje je, kako
vidimo, dana i kritika kasnije rairenoga historijskog pozitivizma.

7 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 246.

8 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 254.

9 C. H. de Saint-Simon, Memoire sur la science de l'homme, sv, V, str. 7. 10 C. H. de Saint-

Simon, Povijest moga ivota, str. 16.

330
slini uzrok ravna i malim svijetom. Iako u istom djelu o sili gravitacije, sve ove uzroke svodi na
djelovanje vrstih i tekuih tijela. "U pozitivnom sistemu, svemir e biti podvrgnut zakonu:
svaka molekula ima konstitutivno tendenciju da se kree u pravcu koji joj omoguuje najmanji
otpor. Opa usporedba bit e uspostavljena, s jedne strane, izmeu djelovanja molekula koje
meusobno prianjaju; i, s druge strane, izmeu djelovanja molekula u fluidnom stanju. Fizika e
se dijeliti na dva dijela, tj. na fiziku neorganskih tijela i fiziku organiziranih tijela. Utvrdit e se
da u neorganskim tijelima djelovanje krutih tijela dominira nad djelovanjem fluidnih, i da je u
organiziranim tijelima djelovanje fluida jae od djelovanja krutih tijela. Prestat e se smatrati da
je svemir sastavljen od dvije razliite prirode, od duhovne i fizike prirode. Smatrat e se
posljedicom djelovanja imponderabilnih fluida oni fenomeni za koje se danas smatra da imaju
natprirodne ili boanske uzroke."11

U sreditu je panje filozofije, dri Saint-Simon, "nauka o ovjeku" (la science de l'homme) i da
bi ostvario taj zadatak, oslanja se na etiri po njemu najvanija filozofa i znanstvenika. Prvi je
francuski lijenik i pisac prvih radova iz usporedne anatomije Felix Vicq-d'Azyr (1748-1794),
drugi je filozof i lijenik J. J. G. Cabanis (1757-1808), trei je francuski lijenik i utemeljitelj
histologije M. F. Xavier Bichat (1771-1802) i etvrti, nama ve poznati, A. N. Condorcet. Prema
tome, rasprava o ovjeku mora sadravati kako razmatranje ovjeka kao pojedinca, tako i
ovjeka kao roda, i zato ovaj drugi dio mora sadravati nacrt povijesti razvitka ljudskog duha od
poetka do danas, a nakon toga bi trebalo ukazati na razvoj ljudskog duha u budunosti.

Pojedini su istraivai historije filozofske i socioloke misli veoma razliito interpretirali Saint-
Simonove poglede u vezi s filozofskohisto-rijskom problematikom. Najvei dio je teite
stavljao osobito na Saint-Simonova veoma esta naglaavanja vanosti razvoja ljudskog duha i
znanosti za razvoj ovjeka, pri emu bi ga se moglo svrstati jednostavno u nastavljaa
Condorcetovih razmiljanja i stajalita. Meutim, ve smo vidjeli daje ovakva interpretacija
jednostrana i ak kad se radi o francuskim enciklopedistima, jer smo vidjeli da i Turgot,
Helvetius i Condorcet i te kako uoavaju znaenje materijalnog, ekonomskog faktora za razvoj
ovjeka. To, naravno, nije moglo izbjei pronicljivom Saint-Simonu koji je to izriito i teorijski
na vie mjesta precizirao.

Zanimljivo je da Saint-Simon, za razliku od veine filozofa koji su po znaenju davali prednost

ili Platonu ili Aristotelu, a te raspre su, kako znamo, trajale nekoliko stoljea, prednost daje
Sokratu. U svom djelu o znanosti o ovjeku pie da je Sokrat najvei ovjek koji je ikad posto-

11 C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation universelle, sv. V, str. 271-272.

331

jao i to zato to je utvrdio dvije ope i temeljne ideje: prva je da sistem mora biti cjelina, koja je
tako organizirana da se posredna naela izvode iz jedinstvenoga opeg naela, i druga je da se
istodobno mora postupati a priori i a posteriori. Sokrat je, dakle, otkrio pravu metodu i nitko
poslije njega nije uspio obuhvatiti tako iroko podruje, te se njegova kola ubrzo nakon njegove
smrti podijelila na Platonovu aprioristiku i Aristotelovu aposterioristiku. Odmah naglaava
kako ne eli rei da je Platon bio potpuno apriorist ni Aristotel aposteriorist, ali je prvi ipak drao
da razmatranja a priori imaju prednost, a drugi da ju ima razmatranje a posteriori. Prva se kola
zato preteno bavila prouavanjem duhovnog ovjeka, a druga fizikog. "No, velika historijska
injenica koju elimo izloiti, prije nego to ponemo rekapitulaciju progresa civilizacije od
Sokrata do naih dana, jest da su u toku prvih dvanaest stoljeaplatonisti najvie pridonijeli
razvitku civilizacije, i da su, u toku dvanaest posljednjih stoljea, aristotelovci imali najvaniju
ulogu u historiji otkria ljudskog duha; odatle proizlazi da su uenjaci bili prvenstveno
spiritualisti za vrijeme prvog dijela velikog filozofskog razdoblja koje emo rekapitulirati, a u
toku druge polovice toga razdoblja mate-rijalisti; odatle zakljuujemo daje sposobnost ljudskog
duha jednaka u spiritualizmu i u materijalizmu, da je potrebno postii jednako vana otkria u
jednom i u drugom od tih pravaca; da razvoj tih dviju sposobnosti jednako pridonosi progresu
civilizacije i da se istinska filozofija sastoji u tome da donosi u jednakom omjeru spoznaje o
duhovnom i fizikom ovjeku u svrhu jedne dobre socijalne organizacije."12

U biljeci ispod teksta Saint-Simon napominje da pod spiritualizmom oznauje onaj filozofski
pravac koji prouava duhovnog ovjeka i sklonost moralista da fizikog ovjeka podrede
duhovnom. Izrazom materijalizam oznauje prouavanje fizikog ovjeka i sklonost fiziara da
podrede duhovnog ovjeka fizikom. Termini koji se poslije upotrebljavaju jesu idealizam i
materijalizam, to ujedno upuuje da je Saint-Simon bio u potpunosti svjestan jednostranosti i
jednog i drugog pravca u dotadanjem razvoju filozofije. Zbog toga emo u njegovim djelima
nailaziti i na podcrtavanje vanosti razvoja ljudskog duha za razvoj ovjeka i civilizacije, kao i
ukazivanje na vanost materijalnih, ekonomskih injenica. Pritom nije vano daje li jednom jai
naglasak jednoj strani ovjekova bia, a drugi put drugoj. Bitno je za Saint-Simona da je "sistem
cjelina" i da u njemu postoji interakcija njegovih dijelova. "Historija utvruje da su se
znanstvene i politike revolucije izmjenjivale, da su one sukcesivno bile, u odnosu jedne prema
drugima, uzroci i posljedice."13

12 C. H. de Saint-Simon, Catechisme des industriels, 4. svei, sv. V, str. 42-44.

13 C. H. de Saint-Simon, Memoire sur la science de l'home, sv. V, str. str. 1919.

332

U svojim radovima o znanosti o ovjeku i sili tei Saint-Simon je dao svoje vienje razvoja
ljudskog roda, pri emu se u velikoj mjeri oslanja na radove Turgota, Helvetiusa i osobito
Condorceta, ali i na najvanije istraivae nepoznatih predjela Zemlje (npr. Cooka). Zato emo
jae naglasiti samo ona mjesta u kojima je Saint-Simon samostalniji i originalan.

Saint-Simon se u svojim zakljucima o razvoju ovjeka i njegova razuma sluio i znanstvenim

iskustvima to su ih imali tada u vezi s divljim djeakom iz Avevrona, kojega su seljaci na jugu
Francuske nali 1799. Na temelju tih rezultata Saint-Simon je zakljuivao daje za stvaranje
sloenijih ideja bilo potrebno da ovjek doe do stupnja razvoja kada raspolae odreenim
"utanaenim znakovima" (les signes de con-vention), tj. razvijenijim jezikom, te je sigurno da su
prvi ljudi bili veoma neuki i da su njihove kombinacije ideja bile najogranienije.

Prvi ljudi su, po njemu, bili nadmoniji u razumu nad ostalim ivotinjama samo iz nadmonosti
svojega ustrojstva, no pamenje im nije bilo nita razvijenije od nekih ivotinja. Ljudi koje je
Cook zatekao u Magellanovu tjesnacu ivjeli su u piljama, nisu znali graditi nastambe, nisu
poznavali vatru niti su imali voe. Drugi opet dijelovi ljudskog roda koje je Cook zatekao na
sjevernim dijelovima sjeverozapadne obale, gradio je nastambe, imao neke poetne oblike
politike organizacije, znao za voe i imao dosta ograniene zaetke jezika. Ljudi koje su Cook i
drugi otkrili na sjeverozapadnoj obali Amerike, oko pedesetog stupnja sjeverne irine, imali su
dosta razvijen jezik i razvijeno ljudoderstvo. Stanovnici otoja Tonga, Drutvenih i Sendwich
otoka jo su napredniji s razvijenijim jezikom, klasama, religioznim kultovima i organiziranim
sveenstvom, koje potuju sve klase. Peruanci i Meksikanci, u razdoblju panjolskih osvajanja,
ve su imah razvijene vjetine, obrt i umjetnosti, otkrili su nain dobivanja metala i obraivali
ga. Razvoj obrta i umjetnosti jo je vie bio razvijen u starih Egipana, koji su ujedno nainili
jedan od najteih koraka u razvoju ljudskog duha - otkrili su pisane utanaene znakove.

Nije bitno, kae Saint-Simon, jesu li pismo Egipani zaista otkrili ili su ga samo ponovno otkrili,
vano je da se uspostavilo jasno izlaganje razvitka ljudskog duha. Zato razdoblje Egipana dri
drugim polazitem ljudskog razuma, a od tog se vremena uspostavlja podjela i razlika izmeu
klase ljudi koji se posveuju znanostima i otkrivanju uzroka i posljedica prirodnih pojava, te
ostalog naroda koji samo vjeruje. Tako se drutvo bilo podijelilo na dvije klase: klasu uenjaka i
klasu naroda.14

14 Vidi C. H. de Saint-Simon, Memolre sur la science de l'home, str. 126-132. Nakon Egipana,
baklja napretka civilizacije prelazi na Grke, Rimljane, Arape,

333

Ti znakovi konvencije stvorili su sistem u onom razdoblju ovjekova razvoja kada je ljudski duh
na sasvim razliit nain pojmio ideju uzroka i posljedica. "Sunce, mjesec, zvijezde, more, ume,
rijeke, sve ivotinje koje su nam oito bile tetne ili korisne, pa i same biljke, nai su oevi
svrstali u velike i prve uzroke svega to se zbivalo; to je bio novi korak u opoj znanosti; tom
prvom koraku dalo se ime idolatrija.

Ljudski se duh nakon toga uzdigao do ideje o nevidljivim uzrocima; to su nae strasti, nai ukusi,
nai osjeaji svih vrsti, ugodni ili neugodni, koje smatramo za prve uzroke; taj je drugi korak
dobio ime poli-teizam.

Ljudi su poslije shvatili da bi u svemiru vladao nered kada bi vie nezavisnih uzroka, kao to se
dotad zamiljalo, imalo zadatak da vlada svijetom, te su se uzdigli do ideje o jednom
jedinstvenom prvom uzroku. Ali taj prvi uzrok bio je u njihovim oima samo sjedinjenje u
jednom boanskom individuumu svih sekundarnih boanstava, kojih je vjerovanje sainjavalo
politeizam. Taj trei korak bio je nazvan teizmom.

Napokon su uenjaci opazili da bi koncepcija svemira koji je sastavljen od apsolutno razliitih

prirodnih elemenata izraavala samo ideju kaosa; da bi pokuaji da se objasni takav poredak
stvari bile samo sanjarije, te su ve odavno nastojali uspostaviti znanstveni sistem u kojemu bi se
podjele i potpodjele shvatile samo kao sredstvo da se olakaju operacije duha, i koji se, u svojoj
cjelini, moe smatrati ukupnou homogenih ideja, to jest koje se mogu jedne s drugima
kombinirati."15

Cijeli razvoj ovjeanstva prolazio je tako tri osnovne etape: teoloku, metafiziku i pozitivnu,
koju tek treba u potpunosti osvojiti i ostvariti. Ideja o tri etape, koja je ponajvie bila pripisivana
A. Comteu, koji je nekoliko godina bio i sekretar Saint-Simona, u njega je ve uobliena, a ve
smo vidjeli da se zaeci te ideje nalaze i u Turgota.

Industrijski i znanstveni sistem, koji naziva i pozitivnim, pa prema tome trebaju i filozofija,
moral i politika postati pozitivni, nastao je pod vladavinom feudalnog i teolokog sistema. Ali
izmeu ta dva tako oprena sistema morao je postojati i neki posredniki, jer promjene i u
zemaljskoj i u duhovnoj historiji nastaju postupno. Ti posrednici bili su

te je preko Karla Velikog dola do naeg vremena. Linija razvoja je dakle slina Condorcetovoj,
pa i zavretak je u mnogo emu slian. Po Saint-Simonu njegovo je razdoblje nastavilo djelo
Arapa te je teistike koncepcije zamijenilo idejom o vie zakona koji ravnaju svemirom. Sada
postoji zadatak da "opi sistem naih spoznaja bude reorganiziran; njegova organizacija e se
zasnivati na vjerovanju da svemirom upravlja samo jedan nepromjenjivi zakon. Svi sistemi
primjene, kao to su sistemi religije, politike, morala, graanskoga zakonodavstva, uskladit e se
sa sistemom naih spoznaja (C. H. de Saint-Simon, Memoi-re sur la science de l'home, sv. V, str.
173).

15 C. H. de Saint-Simon, Memoire sur la science de l'home, str. 132-134.

334

nova svjetovna klasa pravnika (legista) i duhovna klasa metafiziara koji su nekoliko stoljea
radili na ruenju i prevladavanju feudalnog i teolokog sistema.

Analizirajui najnovije razdoblje Francuske revolucije Saint-Simon je zakljuivao da se ta

historijska kriza sastoji "u prijelazu iz feudalnog i teolokog sistema u industrijski i znanstveni
sistem. Ona e neizbjeno potrajati sve dok se bude stvarao novi sistem."16 Kao posredniko
razdoblje prepoznali smo pojavu pravnika i metafiziara. Njihov utjecaj u unapreivanju
civilizacije bio je velik i koristan, ali ga ne treba preuveliavati. Politiki utjecaj pravnika i
metafiziara bio je prijelazan, te je ispunio svoju prirodnu funkciju kada je stari sistem izgubio
vei dio svoje moi i kada su nove industrijske i znanstvene snage ojaale. Meutim, u toku
revolucije, umjesto da na njezino elo stanu industrijalci i uenjaci, stali su pravnici, upravljajui
njome po uenjima metafiziara. Zato su i nastala tolika zastranjenja i nevolje koje su iz toga
proizlazile. Vladavina pravnika i metafiziara danas je ve anakronizam i treba sve uiniti da im
se oduzme opi politiki utjecaj koji imaju.

Priznavajui pravnicima i metafiziarima da su imali vanu ulogu u kritici i slabljenju

feudalnoga i teolokog sistema, Saint-Simon dri da je njihova historijska uloga time i zavrena.
Na historijsku scenu je, kako emo vidjeti, stupila vrsta klasa proizvoaa i znanstvenika i na
njima je da organiziraju novi drutveni sistem. Raspravljajui o ovom problemu, Saint-Simon
postavlja jo jednu tezu o dosadanjem sistemu drutvene organizacije. "Pravnici i metafiziari
mogu uzeti formu za sadraj, a rijei za stvari. Odatle ope prihvaena ideja o gotovo
beskonanom mnotvu politikih sistema. Ali, zapravo, postoje i mogu postojati samo dva zaista
razliita sistema drutvene organizacije, feudalni ili vojni sistem, i industrijski sistem; a na
duhovnom planu sistem vjerovanja i sistem pozitivnih dokaza. itavo mogue trajanje
civilizirane ljudske vrste nuno se dijeli na ta dva velika drutvena sistema. Za naciju, kao i za
pojedinca, zapravo postoje samo dva cilja djelovanja, ili osvajanje ili rad, kojima duhovno
odgovaraju ili slijepa vjerovanja ili znanstveni dokazi, a to znai temeljeni na pozitivnim
promatranjima."17

Sva ova izlaganja bila su dosad vie opisnog karaktera i konstatacije na temelju stanja znanosti
toga doba, uz generalizacije koje su pokazivale izvanredne Saint-Simonove sposobnosti
filozofske i znanstvene sinteze. Saint-Simon se, meutim, nije zadovoljavao samo utvrivanjem

16 C. H. de Saint-Simon, Du systeme industriel, sv. III, str. 3. U istom djeluje Saint-Simon pisao
da svaki astronom, fiziar, kemiar i fiziolog zna "da se ljudski duh u svakoj grani znanosti, prije
nego to prijee od isto teolokih ideja na pozitivne, dugo vremena sluio metafizikom" (Du
systeme industriel, str. 9).

17 C. H. de Saint-Simon, Du systeme industriel, str. 12-13.

335

nekih historijskih injenica, nego je pokuavao pronai i uzroke pojedinih zbivanja i fenomena.
Pitanje pokretakih snaga historije bilo je pitanje kojemu su, kako smo vidjeli, i francuski
prosvjetitelji posveivali mnoga svoja razmiljanja.

U svojoj raspravi o znanosti o ovjeku i on se dotie pitanja geografskih faktora, napominjui da

se Montesquieu varao kada je mislio da karakter naroda velikim dijelom ovisi o podneblju u
kojemu ive. Saint-Simon dri da su ozbiljnost, strogost u obiajima i ponaanju tvorili u svim
razdobljima karakter naroda kad su bili u svom usponu i kada su imali prvorazrednu ulogu.
Narodi koji su imali takav karakter bili su u to doba na elu ljudskog roda, a zatim su tu prednost
izgubili. U Rimu, sjeditu monih senatora, sada emo nai, kae Saint-Simon, harlekine i druge
lakrdijae, a kulturni stanovnici Grke postali su najprostakiji narod.

Jedna od prvih snaga koja pokree ovjeka u njegovu bivstvovanju jest tenja za moi.
Nietzscheova volja za mo je na neki nain anticipirana jo u prvim Saint-Simonovim radovima,
jer u Pismima jednog stanovnika Zeneve pie da je injenica da "svaki ovjek, sad jae, sad
slabije, osjea tenju da vlada svim drugim ljudima."18 Neto kasnije je to miljenje ponovio i
precizirao u tom smislu da "postoji jedan zakon kome su uenjaci podvrgnuti isto kao i drugi
ljudi. Svaki ovjek, svaka skupina ljudi, ma koje ona prirode bila, tei da povea svoju mo.
Vojnik sabljom, diplomat lukavstvom, geometar kompasom, kemiar retortama, fiziolog
skalpelom, junak svojim djelima, filozof svojim razmatranjima, nastoje se domoi vlasti, oni se
uspinju razliitim stranama do platoa na ijem vrhu se nalazi izmiljeno bie koje upravlja
cijelom prirodom i koje svaki dobro organiziran ovjek eli nadomjestiti."19

Drugi veliki pokreta ljudskog roda je razvoj ljudskog duha, razvoj ljudske spoznaje i znanosti.
U tim je pitanjima Saint-Simon vjeran sljedbenik francuskog racionalizma i prosvjetiteljstva te
su zanimljive i vane neke njegove procjene, osobito srednjega vijeka, u emu se razlikovao od
mnogih enciklopedista. Ali, kao i za njih, svaka "nova koncepcija je srea za onoga u ijoj se
glavi oblikovala; to je srea za njegove prijatelje, za njegove sugraane, za njegove suvremenike;
to je srea za cijelo ovjeanstvo."20

18 C. H. de Saint-Simon, Pisma jednog stanovnika eneve suvremenicima, Izbor iz djela, str. 28.

19 C. H. de Saint-Simon, Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siecle, sv. VI, str. 99.

20 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 11. Kao i mnogi drugi teoretiari i prije i poslije njega, Saint-
Simon visoko mjesto u razvoju drutva daje ljudima stvaralake snage, genijima. Ako se pogleda
razvoj ljudskoga duha, vidjet e se da su

336

U ocjenjivanju moderne filozofije i znanosti osobitu vanost i znaenje daje u svojim djelima
Baconu, Descartesu, Lockeu i Nevvtonu. Nije potrebno navoditi sva njegova miljenja o tim
velikim misliocima, ali samo kratko spomenimo da je Saint-Simon drao da su Bacon i Des-
cartes dali svojim radovima glavne poticaje za ruenje i prevladavanje starog sustava miljenja i
drutvene organizacije. Na kraju 16. stoljea Bacon je potakao pobunu svjetovnih pisaca protiv
teolokog naina miljenja i teologije sveenstva. Poetkom 17. stoljea Descartes je takoer
svojim slavnim naelom da ovjek mora vjerovati samo u one stvari koje je spoznao razumom i
potvrdio iskustvom, podigao bunu u znanosti i pomakao graninu crtu izmeu starih i modernih
znanosti. Newton je doao do presudnog otkria sile gravitacije, a Locke je doao do koncepcije
o usavrivosti ljudskog duha.
Saint-Simonu je, naravno, bilo potpuno jasno da je ruenje starog sustava ideja bilo ujedno i
ruenje staroga drutvenog sistema, feudalizma i vlasti sveenstva. U Francuskoj su prosvjetitelji
nasljedovali ideje spomenutih mislilaca. Sredinom 18. stoljea Diderot i d'Alembert su pozvali
pristae prije navedenih mislilaca i stavili se na elo vojske fiziara u napadu na teologe. Stari
sistem teologije (ali i feudalizma) zamiljam, kae Saint-Simon, kao "prostranu graevinu
okrunjenu visokom konstrukcijom kao to zvonik dominira crkvom. Fiziari su poeli ruiti
zvonik; ali godine 1750. cijeli donji dio staroga sistema bio je jo netaknut. Taj donji dio
nastavale su mase; u taj donji dio silo je i sveenstvo, te je nastavilo vladati nad svjetinom; pod
vodstvom Diderota i d'Alemberta fiziari su radili na ruenju toga dijela."21

Zato, zakljuuje Saint-Simon, enciklopedisti su uspjenije radili na ruenju staroga sistema nego
na izgradnji novog, te je i Enciklopedija ponajprije kritiko djelo. Sada se radi o potrebi novog
sistema ideja i nove Enciklopedije koji e inaugurirati i novi drutveni sistem, u to e Saint-
Simon uloiti znatan dio svojih teorijskih napora.22

sva velika i remek-djela stvorili genijalni pojedinci, koji su, meutim, esto bili osamljeni i
proganjani, pisao je Saint-Simon. U genijalnoga ovjeka osobni je interes vrlo velik, ali su mu
glavni poticaji ljubav prema ljudskom rodu i njegovu napretku. Zato treba genijalnim ljudima
omoguiti da stvaraju i da ne vode brigu o sitnim stvarima^ niti o vlasti i slinim interesima i
pogledima (vidi Pisma jednog stanovnika Zeneve suvremenicima).

21 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 102.

22 Kao to su prije, kae Saint-Simon, filozofi kritizirali grki i rimski svijet, nakon 15. stoljea
zapoeli su s kritikom teolokog i feudalnog svijeta. Da bi taj stari svijet u potpunosti razruili i
prevladali, ujedinili su se oko zajednikoga kritikog djela - Enciklopedije. Objavljivanje
Enciklopedije bio je jedan od najvanijih uzroka koji je djelovao na izbijanje revolucije, koja je
bila strana, ali djelotvorna kriza, jer je omoguila da se drutvo bolje organizira nego to je bilo
organizirano u teolokom i feudalnom sistemu. Filozofi su u tome u pot-

337

Ocjenjujui razvoj ljudskoga duha, a time i odgovarajuih socijalnih institucija, Saint-Simon je

nainio vaan prijelom i pomak u procjeni srednjega vijeka. Znamo da su prosvjetitelji, osim
donekle Turgota, u svojoj borbi protiv tada ve reakcionarnog sveenstva i teologije drali cijeli
teoloki i feudalni srednji vijek mranim razdobljem evropskog drutva. Jo je u svom radu o
gravitaciji Saint-Simon pisao da suvremeni historiari nemaju pravo kada cijelo razdoblje od 9.
do 15. stoljea nazivaju stoljeima barbarstva, a zapravo je istina da su upravo u to doba bile
uspostavljene sve one ustanove koje su evropskom drutvu dale odluujuu politiku i
znanstvenu nadmo. U svom radu o nekoliko filozofskih miljenja namijenjenih 19. stoljeu
podrobnije usporeuje antiki i srednjovjekovni svijet da bi ustanovio mnoge prednosti ovoga
drugoga.23 Njegovi su zakljuci bili da je kranstvo civiliziralo narode sjevera, obuzdalo strasti
i razularenosti u Italiji, poticalo obraivanje tla, isuivanje movara, podizanje mostova, bolnica,
smanjilo i gotovo unitilo ropstvo, irilo prosvjeivanje i organiziralo najbrojnije politiko
drutvo koje je ikad postojalo. Ali je jednako tako, kada je sve to zavrilo, postalo i teret drutvu
te ga je trebalo odbaciti. Prema tome "teoloki i feudalni sistem koji se oblikovao u srednjem
vijeku unaprijedio je civilizaciju mnogo vie nego politiki i religiozni sistem Grka i Rimljana;
on je kao konani rezultat proizveo djela 15. stoljea koja su moderne narode uzdigla beskrajno
iznad antikih naroda. Nakon 15. stoljea, filozofi su se morali baviti prvenstveno
dezorganizacijom teolokog

punosti uspjeli. Sada, u XIX. stoljeu, zadatak je filozofa drugi. "Filozofi XIX. stoljea moraju
se udruiti da bi pokazali na jedan opi i potpun nain da su industrijski i znanstveni principi
jedini koji mogu posluiti kao osnova drutvene organizacije u sadanjem stanju prosvijeenosti i
civilizacije... Filozofi XVIII. stoljea su napravili Enciklopediju da bi sruili teoloki i feudalni
sistem. Filozofi XIX. stoljea trebaju takoer napraviti Enciklopediju da bi konstituirali
industrijski i znanstveni sistem" (C. H. de Saint-Simon, Quelqu.es opinions philosophiques a
l'usage du XIXsiecle, sv. V, str. 104-105).

23 U prvoj usporedbi Saint-Simon konstatira da je u Grka i Rimljana rob pripadao izravno

gospodaru, a u teolokom i feudalnom poretku rob je bio vezan za zemlju te je neizravno
pripadao vlasniku zemlje. Druga usporedba pokazuje da su u Grka i Rimljana javnim poslovima
gotovo iskljuivo upravljali patriciji, a duhovna je vlast bila podreena svjetovnoj. U srednjem
vijeku prevladavao je utjecaj duhovne vlasti, jer je ona bila opa, a svjetovne su vlasti imale
samo mjesni utjecaj. Dok su u prvom sluaju duhovnom vlau upravljali iskljuivo patriciji, u
drugom su njome upravljali obino plebejci. Trea usporedba govori daje drutvo srednjega
vijeka bilo brojnije i imalo politiku organizaciju koja je bila nadmonija grkoj i rimskoj. Zato
se i moglo oduprijeti svim napadima izvana. etvrta usporedba govori u prilog Grka i Rimljana
to se tie filozofskih, znanstvenih i umjetnikih otkria, ali u prirodnim znanostima, osobito
fizici i matematici, nisu doli do dubljih razmatranja i rezultata (vidi H. de Saint-Simon,
Quelques opinionsphilosophiques d l'usage du XIX siecle, sv. V, str. 57-76).

338

i feudalnog sistema, jer su otkria uinjena u toj epohi dala grau potrebnu da se uspostavi
sistem socijalne organizacije mnogo nadmoniji i od onoga koji je bio stvoren u srednjem vijeku.

Danas, kada su radovi na dezorganizaciji dovoljno poodmakli, a predrasude tvore samo slabe
zapreke stvaranju novih naela, filozofi moraju ujediniti svoje snage da bi stvorili drutveni
sistem primjeren sadanjem stupnju prosvijeenosti i civilizacije."24

I konano, treba navesti Saint-Simonova razmatranja o ulozi ekonomskih faktora u razvoju

ovjeanstva, koja su takoer razbacana po mnogim njegovim djelima. U jednom od njih,
osvrui se na politiku povijest industrije, dri da svako politiko ureenje i svaka institucija, da
bi bili zaista dobri, moraju ponajprije koristiti drutvu, a zatim odgovarati trenutnom stanju u
kojemu se drutvo nalazi; to znai da moraju odgovarati postojeim shvaanjima i situaciji.
Jednom rijei, moraju doi u povoljnom historijskom momentu.

Razvoj industrije ini u neku ruku i razvoj modernog drutva. Industrijska klasa u razdoblju Grka
i Rimljana bila je rob vojnike klase. U razdoblju osvajanja ratnikih naroda sa sjevera, koji su
razorili Rimsko Carstvo, industrijska je klasa jo uvijek bila u slinom poloaju, ali s izvjesnim
vanim razlikama. Kako su se osvajai naselili u selima, industrijalci, koji su se naselili u
gradovima, vie nisu bili podloni izravnoj i stalnoj kontroli vladara. Tako dolazi do poznatog
razvoja industrije (ovdje Saint-Simon misli prvenstveno na obrt, manufakturu, ali i trgovinu) i
nakraju do njezina osloboenja. "Koristi koje je, kao to smo upravo vidjeli, propast Rimskog
Carstva donijela industriji omoguile su njezin razvoj i postupno joj donijele slobodu. To
oslobaanje jedno je od najvanijih koraka to ih je industrija uinila, i koje je uinila kasnije. To
je za nju bila najvanija stvar, bijae to poetak njezina politikog nastojanja, koje e se, kako
emo vidjeti, razviti kasnije.

Taj vani korak obino se naziva oslobaanjem komuna, i to s punim pravom, jer su komuna i
industrija isto. Komune su isprva u cijelosti inili obrtnici i trgovci u gradovima. To je vana
injenica koju valja naglasiti i ne smije se nikada smetnuti s uma, kako bismo shvatih pravo
znaenje onoga to danas razumijevamo pod rijeju komuna."25

24 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 83-84.

25 C. H. de Saint-Simon, Ustavno jaanje politike moi industrije i poveanje bogatstva

Francuske, Izbor iz djela, str. 129-130. U jednom svom pismu biraima Saint-Simon je pisao:
"Oslobaanjem komuna stvoren je novi stale vlasnika, vlasnika pokretnih bogatstava.
Proizvodnja je bila glavno zanimanje novih vlasnika. Oni su neprekidno radili na usavravanju
svih grana industrije, oni su se zauzeli da pojednostave upravu i uine je ekonominijom. Ali oni
su do sada sve svoje snage utroili na voenje privatnih poslova, a ne na javne pos-

339

Otada zapoinje samostalni i historijski presudni razvoj industrije, stoje "poetak jednog novog
razdoblja ljudskog roda."26 Od tog vremena zakon jaega, tj. fizika snaga i lukavstvo, nisu vie
jedini elementi koji utjeu na stvaranje zakona, jer se poinje voditi rauna o opem interesu.
Preko engleske i francuske revolucije industrijska klasa postaje sve vie svjesna svojih interesa i
zadobiva golemo znaenje. I sama vlada postaje sve vie ovisna o industriji zato to mora
zadovoljavati nove potrebe to ih je razvila industrija, ali jednako tako zbog njezine financijske
moi. Osim toga industrija se dokopala svega, pa ak i voenja rata, jer o ratnoj industriji danas
vie ovisi ishod ratovanja nego

0 sposobnosti generala. Industrija je u Francuskoj i Engleskoj osvojila

1 financije, sav je porez u njezinim rukama te iz navedenog napretka industrije proistjee:

"1. daje u politikom pogledu industrijska klasa, oduvijek rob, postupno podizala i poveavala
svoj drutveni poloaj, i nakraju je ona, danas, u poloaju kad moe preuzeti opu vlast, jer Donji
dom, imajui iskljuivo pravo izglasavanja poreza, ima, samim tim, veliku drutvenu mo o
kojoj sve ovisi, te da, prema tome, premda politika vlast jo nije u rukama industrije, Donji dom
jo nije u svojoj veini, kao to bi trebalo da bude, sastavljen od predstavnika komuna, tj. od
industrije;

2. da u graanskom pogledu stvarna snaga danas lei u industriji i daje feudalna klasa, sa svim
svojim potrebama, ovisna o industriji."21

U svim svojim posljednjim djelima Saint-Simon je posebno naglaavao ulogu industrije, a zatim
ulogu proizvoaa za razvoj modernog

love" (C. H. de Saint-Simon, Prvo pismo biraima okruga Seine, koji su proizvoai, Izbor iz
djela, str. 192). A u svom Katekizmu industrijalaca definira industrijalca kao "ovjeka koji radi
da bi proizveo ili pribavio lanovima drutva jedno ili vie materijalnih sredstva za podmirivanje
njihovih potreba ili fizikih zahtjeva. Industrijalac je zemljoradnik koji sije ito, uzgaja perad i
stoku. Industrijalci su kolari, kovai, bravari i stolari. Postolari, klobuari, tkalci, proizvoai
platna, sukna i kamira takoer su industrijalci. Industrijalci su trgovci, otpremnici, mornari na
trgovakim brodovima. Svi industrijalci kao cjelina rade da bi svim lanovima drutva proizveli i
pribavili sva materijalna sredstva kojima treba da zadovolje svoje potrebe i fizike zahtjeve; oni
sainjavaju tri velika stalea koji se zovu zemljoradnici, tvorniari i trgovci" (C. H. de Saint-
Simon, Katekizam industrijalaca, Prvi svei, Izbor iz djela, str. 206).

26 C. H. de Saint-Simon, Ustavno jaanje politike moi industrije i poveanje bogatstva

Francuske, Izbor iz djela, str. 130.

27 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 131. U istom tekstu je Saint-Simon zakljuivao da "jedina

drutvena klasa u kojoj se, kako vidimo, poveava ambicija i politika sranost, jedina ija
ambicija moe biti od koristi, ija je sranost nuna, jest, openito, klasa industrijalaca, jer
njihovi pojedinani interesi potpuno odgovaraju opem interesu. Ovdje smo postavili stvar
industrijalaca, promatrajui je kao stvarno sredite i arite civilizacije" (C. H. de Saint-Simon,
ibid., str. 137). U tom kontekstu Saint-Simon govori i o djelu A. Smitha koje je, po

340

drutva. Iako pod pojmom "proizvoai" jednom shvaa samo one koji se bave materijalnom
proizvodnjom, tvorniare, trgovce, bankare i sve radnike, kako sam navodi u Paraboli, pisanoj
1819. godine, nekoliko godina poslije pod tim pojmom uvrtava i drugi dio kreativnih slojeva, tj.
uenjake i umjetnike. U svakom sluaju, u tom razdoblju svoga ivota Saint-Simonu je sasvim
jasno da napredak jedne zemlje, u ovom sluaju Francuske, ovisi jedino o znanstvenicima,
umjetnicima, proizvoaima i privrednicima. Tako u svojoj poznatoj Paraboli postavlja pitanje:
to bi bilo da Francuska izgubi iznenada pedeset svojih najboljih fiziara, kemiara,
matematiara, pjesnika, kipara, glazbenika i najboljih knjievnika. Nadalje, kad bi izgubila
pedeset svojih najboljih mehaniara, vojnih graditelja, arhitekata, lijenika, pomoraca, urara,
bankara, dvjesta najboljih trgovaca, est stotina najboljih ratara i po pedesetak najboljih ljudi
drugih obrta - to ih sve Saint-Simon i nabraja; a to bi bilo kad bi Francuska zadrala sve
genijalne ljude koje ima u znanosti, umjetnosti, privredi i proizvodnji, a odjednom izgubila razne
vojvode i vojvotkinje, krunske velmoe i ministre, sve dravne savjetnike, marale, kardinale,
nadbiskupe, biskupe, generalne vikare i kanonike itd.?

U prvom sluaju, pie Saint-Simon, na bi narod postao tijelo bez due, zaostao bi za narodima s
kojima se danas natjee i trebao bi najmanje itav jedan narataj da se ta nesrea ispravi. U
drugom sluaju Saint-Simon zakljuuje, gotovo ironino, da bi ta "neprilika zacijelo rastuila
Francuze, jer su dobra srca pa ne bi mogli ravnoduno promatrati kako iznenada nestaje toliko
njihovih zemljaka."28 Ali taj gubitak od tridesetak hiljada osoba, za koje se inae misli da su
najvaniji u dravi, ne bi bio nikakav veliki gubitak ni politiko zlo za dravu. Francuska moe
samo onda napredovati "ako napreduju znanost, umjetnost, privreda i proizvodnja"29.

Prema tome, u sadanjemu prijelaznom razdoblju, kako pie Saint-Simon u Katekizmu

industrijalaca, ve pri kraju svoga ivota, industrijski stale dobiva sve vie na znaenju, te e na
kraju postati i najvaniji stale. I sasvim je logino i razumno da su ljudi uvijek teili
uspostavljanju drutvenog poretka u kojemu e stale koji se bavi korisnim radom biti i
najpotovaniji. Rad je izvor svih vrlina, najkorisniji

njemu, "najea, najizravnija, najpotpunija kritika koja je ikad bila uperena protiv fedudalnog
sistema" {ibid., str. 132), i da je jedini nain prosperiteta i bogaenja - proizvodnja. A u vezi sa
Savovom raspravom o politikoj ekonomiji, Saint-Simon zakljuuje da treba shvatiti znaenje
to ga politika ekonomija ima za industriju, iako je ta znanost jo uvijek najmanje razvijena i
rairena.

28 C: H. de Saint-Simon, Parabola, Izbor iz djela, str. 146.

29 C: H. de Saint-Simon, ibid., str. 146.

341

rad ima najvei ugled te sve upuuje na to da e industrijski stale odigrati glavnu ulogu u
drutvu. "Opim interesima drutva, i fizikim i duhovnim, moraju upravljati ljudi kojih
sposobnosti imaju najopenitiju i najpraktiniju korist."30 A u svom Industrijskom sistemu pisao
je da ve est godina radi na tome da dokae uenjacima i industrijalcima kako drutvo pokazuje
oitu sklonost da se organizira na nain najpogodniji za razvoj znanosti i industrije; da zbog toga
duhovnu vlast treba povjeriti znanstvenicima, svjetovnu vlast industrijalcima; "Duhovna vlast
mora biti povjerena pozitivnim uenjacima i ujedinjenim umjetnicima; a zemljoradnici i
tvorniari, ujedinjeni s trgovcima, moraju prvenstveno biti zadueni upravljanjem svjetovnom
vlasti."31 Duhovna se vlast treba organizirati u dvije akademije: jedna e se baviti stvaranjem
dobrog kodeksa interesa, a to je ve postojea Akademija prirodnih znanosti kojoj bi trebalo
dodati i razred strunjaka za politiku ekonomiju. Druga bi se akademija trebala baviti
usavravanjem naih sposobnosti imaginacije i osjeanja. I jednoj i drugoj treba dodati razred
pravnika, jer su drutvu potrebna vrsta pravila rada i ponaanja. Obje e akademije imenovati
lanove koji e tvoriti filozofsku akademiju, a ta vrhovna akademija bit e zaduena da najprije
uspostavi, a zatim i usavri ope uenje koje e posluiti kao temelj javnom obrazovanju.32

Da bi drutvo, dakle, postiglo sreu, mora se osloniti na svoje radne slojeve, a to su znanstvenici,
umjetnici, obrtnici i industrijalci. "Ljudi, naime, mogu biti sretni samo onda ako su zadovoljene
njihove tjelesne i moralne potrebe, a upravo je zadovoljavanje tih potreba jedina i vie-manje
izravna svrha znanosti, umjetnosti, obrta i industrije. Svi radovi zaista korisni za drutvo
razvijaju se samo na ta tri podruja; izvan toga postoje samo paraziti i ljudi astohlepni da
vladaju. U svemu to se dosad poduzelo, u svemu to se sada moe poduzeti za buduu sreu
ovjeanstva, uvijek je bilo i bit e korisno za poboljanje njegove sudbine samo ono to izravno,
odnosno neizravno, unapreuje primjenu, irenje i usavravanje spoznaja u podruju znanosti,
umjetnosti, obrta i industrije. Ne moe se dovoljno puta ponoviti da je korisna samo ona ljudska
djelatnost koju ovjek obavlja prema stvarima. Djelatnost ovjeka prema ovjeku uvijek je, sama
po sebi, tetna za vrstu, jer je uzrok dvostrukom razaranju snaga. Ta djelatnost postaje korisnom
samo onda ako je sporedna i ako pomae da se snanije utjee na prirodu."33

30 C. H. de Saint-Simon, Katekizam industrijalaca, Izbor iz djela, str. 226.

31 C. H. de Saint-Simon, Travaux philosophigues, scientifigues et poetigues, ayant pour objet de

faciliter la reorganisation de la Societe Europeenne, sv. VI, str. 473.

32 Vidi C. H. de Saint-Simon, De l'organisation sociale, sv. V, str. 164-166.

33 C. H. de Saint-Simon, Dvije karavane, Izbor iz djela, str. 150.

342

U ovom tekstu Saint-Simon izrie onu vanu misao, koja e biti i misao vodilja veeg dijela
socijalistikih mislilaca nakon njega, da budue socijalistiko drutvo mora ostvariti upravljanje
stvarima, a ne ljudima, to implicira koncepciju o odumiranju drave kao politike sile i
uspostavljanje integralne samouprave drutva. Druga misao, koja se vie puta moe nai u
njegovim spisima, jest problem potreba, moralnih i tjelesnih, koje svako drutvo mora
zadovoljavati da bi postojalo. I u ovoj problematici ogleda se Saint-Simonova dijalektinost, tj.
historijski pristup u rjeavanju toga znaajnog problema ovjekove historijske egzistencije. On
vrlo jasno uoava da su i ljudske potrebe uvijek historijski dane, tj. da nema apstraktnih i vjenih
potreba prema kojima bismo izgraivali neko savreno drutvo nego one historijski nastaju da bi
isto tako postale prepreke koje se moraju u daljnjem procesu prevladati. U svojoj Socijalnoj
fiziologiji, koja je u neku ruku i njegova sociologija, pisao je da se prema fiziolokim
zapaanjima moglo zakljuiti da su drutva, kao i individuumi, "podvrgnuti dvjema moralnim
silama koje su jednakog intenziteta i koje djeluju naizmjenino: jedna je snaga navike, a druga
ona koja proizlazi iz elje da se dozive novi osjeaji. Nakon izvjesnog vremena, navike postaju
nuno loe, jer su one bile steene u jednoj situaciji koja vie ne odgovara potrebama drutva.
Tada se potreba za novim stvarima poinje osjeati; i ta potreba, koja sainjava stvarno
revolucionarno stanje, nuno traje sve dok se epoha ili drutvo ne rekonstruira na nain koji
odgovara njegovoj civilizaciji."34

Bit je moderne epohe prevladavanje feudalne i teoloke epohe, to je ujedno i smisao

revolucionarnih promjena u Engleskoj i Francuskoj. Osnovne su snage modernog razvoja sada
industrijalci, znanstvenici i umjetnici, koje on sve zajedno naziva proizvoaima. "Proizvoai,
to jest uenjaci i umjetnici s jedne strane, zemljoradnici, tvorniari i trgovci s druge, koji ine
istinsko tijelo nacije, nisu jo uope zapoeli s politikom djelatnou, a njihova intervencija
meutim jedina moe sauvati Kralja i Naciju od nesrea koje im prijete."35 Saint-Simon, dakle,
anticipira ne samo razvoj 19. stoljea, nego i naeg stoljea, uviajui daje "proizvodnja" u sferi
ekonomije (industrija i poljoprivreda) i u sferi znanosti i umjetnosti stvarna osnova modernog
razvoja civilizacije. S druge se strane njegov utopizam ogleda u tome to je mislio da se ta nova
reorganizacija drutva moe provesti s jedne strane suradnjom klasa, a s druge povezivanjem i
suradnjom proizvoaa i kralja. Saint-Simon je mislio da se u novim historijskim okolnostima
moe ponoviti onaj savez koji je za Francusku bio karakteristian u razdoblju stvara-

34 C. H. de Saint-Simon, De la physiologie sociale, sv. V, str. 195.

35 C. H. de Saint-Simon, Des Bourbons et des Stuarts, sv. VI, str. 525.

343

nja apsolutistike monarhije, kada su francuski kraljevi, oslanjajui se na razvijenije dijelove

treega stalea, lomili feudalni partikularizam i stvarali jedinstvenu centraliziranu naciju.
Industrijalci su za Saint-Simona prijatelji reda, a ne anarhije, i oni nisu u biti protiv monarhije,
ako im ona omoguava ustavna prava u pogledu slobodnog razvoja trgovine i industrije. Kralj
treba povjeriti voenje ekonomskih poslova industrijalcima, a prosvjetnih i kulturnih poslova
znanstvenicima i umjetnicima. Tako bi se mirnim putem definitivno preobrazilo drutvo,
dokinuo feudalizam i vlast parazitskog plemstva, pravnika, rentijera i vojnika. To se treba postii
uvjeravanjem, a ne silom. Filantropi e preporuivati kraljevima da im je kao kranima dunost,
kao i interes odravanja njihovih nasljednih prava, da pozitivnim uenjacima povjere upravljanje
javnom nastavom, kao i rad na usavravanju teorija, a industrijalcima najvinijima upravi brigu
upravljanja svjetovnim poslovima."36 Tom mjerom bi, pie Saint-Simon na drugom mjestu, kralj
dao industrijalcima visoki poloaj i oni bi upravljali sudbinom naroda. "On bi proveo veliku
reformu, radikalan obrat drutvenog ureenja koji zahtijeva napredak civilizacije, kako bi se
potpuno unitio feudalni sistem, a potpuno uspostavio industrijski. Industrijalci bi zadobili
najvei ugled i najveu vlast, dok bi plemstvo, vojska, pravnici, rentijeri i javni slubenici imali
tek drugorazredno znaenje i obavljali bi samo sporedne dunosti."37 To je ujedno put za
stvaranje najbolje drutvene organizacije u modernim uvjetima razvoja civilizacije.38

Pri kraju ivota je tu svoju novu organizaciju drutva, temeljenu na znanosti, umjetnosti,
industriji i novom moralu zasnovanom na kranskom principu da se ljudi moraju odnositi jedni
prema drugima kao braa i da moraju nastojati popraviti moralni i fiziki poloaj najbrojnije
klase, ili, kako je znao pisati, sudbinu najsiromanije klase, nazvao novo kranstvo. Otro
kritizirajui obje glavne struje u kranstvu, katolicizam i protestantizam, da su iznevjerili
prvobitne interese i zah-

36 C. H. de Saint-Simon, Adresse aux philanthropes, Du systeme industriel, str. 123.

37 C. H. de Saint-Simon, Katekizam industrijalaca, Izbor iz djela, str. 224.

38 Staje najbolja drutvena organizacija, Saint-Simon je to zacrtao u svom radu o filozofskim

miljenjima namijenjenim 19. stoljeu. Tu je pisao daje najbolja drutvena organizacija ona
"koja omoguuje najsretniji ivot ljudima koji ine veinu u drutvu", nadalje to je ona u kojoj
ljudi s najveim zaslugama mogu najlake "doi na prvo mjesto, bez obzira na poloaj koji su
imali sluajnou roenja"; nadalje, to je ono koje u istom drutvu" "sjedinjuje najbrojniju
populaciju i daje joj najvie sredstava da se odupre strancu"; napokon, to je ona organizacija u
kojoj su rezultat radova koje ona potpomae "najvanija otkria i najvei napredak u civilizaciji i
u prosvijeenosti". (C. H. de Saint-Simon, Quelques opinions philosophigues a l'usage du
XIXsiecle, sv. V, str. 56.)

344

tjeve kranstva, drao je da "opi cilj koji morate prikazati ljudima u njihovim radovima jest
poboljanje moralne i fizike egzistencije najbrojnije klase, i vi morate stvoriti jedan sklop
socijalne organizacije koji je sposoban da jo vie potpomae tu vrstu poslova i osigura prednost
nad svim drugim poslovima, bez obzira na to kohko oni mogu biti vani.

Da bi se to je mogue bre poboljao poloaj najsiromanije klase, najpovoljnija bi prilika bila

ona gdje bi postojala velika koliina poslova da ih se izvri i gdje bi ti radovi zahtijevali najvei
razvoj ljudske inteligencije. Vi moete stvoriti te okolnosti; sada kada je dimenzija naega
planeta poznata, nastojte da znanstvenici, umjetnici i industrijalci saine jedan opi plan radova
koje valja obaviti kako bi teritorijalni posjed ljudskog roda postao na svaki nain to plodnijim i
to ugodnijim za stanovanje."39

Za postizanje cilja, kao i mira u Evropi i u svijetu, potrebno je ponajprije da se ujedine Francuska
i Engleska, dvije najrazvijenije zemlje i nacije, koje su dotad razdirali suprotni interesi. Na toj
osnovi bi dolo i do ujedinjenja Evrope, s vrhovnim i zajednikim evropskim parlamentom. Tako
bi Evropa imala "najbolju moguu organizaciju, ako bi sve nacije koje ona obuhvaa, s obzirom
na to to u svakoj vlada parlament, priznavale vrhovnu vlast jednog opeg parlamenta koji bi bio
iznad svih nacionalnih vlada i imao mo da presuuje u njihovim sporovima."40

Nije nam potrebno ulaziti u detalje Saint-Simonovih vizija o ujedinjenju Evrope, nego moemo
samo zakljuiti da je i tim svojim vizijama Saint-Simon vie na suvremenik od veine drugih
mislilaca 19. stoljea.

Saint-Simon je imao, kao i njegovi prethodnici prosvjetitelji, veliko povjerenje u ljudski razum i
kreativne mogunosti ovjeka. One su za

39 C. H. de Saint-Simon, Nouveau christianisme, sv. III, str. 152. U istom djelu Saint-Simon je
pisao daje "Novo kranstvo pozvano da omogui trijumf principa opeg morala u borbi koja
postoji izmeu tih principa i domiljanja koja imaju za cilj postizanje posebne koristi na tetu
opeg dobra; taje pomlaena religija pozvana da svim narodima omogui permanentni mir,
povezujui ih protiv nacije koja bi htjela svoje posebne interese ostvariti na raun opeg dobra
ljudskog roda, i ujedinjujui ih protiv svake vlade koja je toliko antikran-ska da rtvuje
nacionalne interese radi privatnih interesa vladajuih; ona je pozvana da povee znanstvenike,
umjetnike i industrijalce i da ih postavi za generalne upravljae ljudskog roda, kao i posebnih
interesa svakog naroda koji ga ine; ona je pozvana da postavi lijepe umjetnosti, znanosti
opaanja i industriju na elo posveenih znanja, dok su katolici ta znanja svrstali meu profane
spoznaje; ona je napokon pozvana da izree anatemu nad teologijom, i da proglasi bezbonikom
svaku doktrinu koja bi ljude uila da ima i drugih naina da se postigne vjeni ivot osim
svesrdnog rada na poboljanju egzistencije svojih blinjih" (C. H. de Saint-Simon, Nouveau
christianisme, sv. III, str. 163-164).

40 C. H. de Saint-Simon, De la reorganisation de la Societe Europeenne, sv. I, str. 197.

345

njega bile jamstvo da e ovjek uspjeti organizirati drutvo zasnovano na humanim naelima
solidarnosti i mira. Granica tog razvoja ovisna je samo o trajanju naega planeta. "Ovisnost
ljudskog Roda o planetu koji nastanjuje, ije je trajanje nuno ogranieno, okonat e razvitak
njegove inteligencije."41 Tome i danas nemamo to dodati!

Saint-Simon je, kako vidimo, bio zaista veliki "sija ideja", kako ga se ve znalo okarakterizirati.
Rijetke su linosti prologa stoljea koje su imale tako genijalnu irinu pogleda i pronicljivost. I
za nau problematiku Saint-Simon je bio nezaobilazna linost. Shvatiti historiju i njezin razvoj u
totalitetu, ne zapostavljajui ni idejne, ni moralne, ni materijalne momente za razumijevanje tog
razvoja, bilo je veliko i znaajno misaono dostignue. Jednako tako shvaajui historijske pojave
u njihovu konkretnom povijesnom kontekstu, Saint-Simon je bio ijedan od zaetnika povijesnog
miljenja koje tek poslije u Marxa dobiva svoj puniji i razvijeniji obhk. Taj historijski nain
miljenja i razumijevanja razvoja historije oitovao se u Saint-Simona, kako smo vidjeli, u
mnogim procjenama koje su se razlikovale od gotovo svih dotadanjih. Ne samo da je dao novu
interpretaciju srednjega vijeka, nego je isto tako i razdoblje ropstva historijski shvatio kao
progresivnu epohu ovjekova razvoja. I ona je, kao i svaka druga, za Saint-Simona imala svoje
historijske granice, kada je dola u sukob s novim procesima, novim drutvenim potrebama i
shvaanjima. I ulogu klasa i klasne borbe u razvoju civilizacije jasnije je sagledavao od svojih
prethodnika.

Jednom rijei, Saint-Simon je pripadao onim rijetkim misliocima i njegova i kasnijeg razdoblja
koji je tako duboko shvatio dijalektiku historije, ne kao dijalektiki razvoj duha nego ovjekova
svestranog stvaralatva.

Mnogim svojim analizama strukture drutva razliitih razdoblja, odnosa klasa i politike vlasti,
preobrazbe strukture vlasnitva, bez promjene koje nema za Saint-Simona niti promjene
drutvenog poretka, problematike revolucija, itd., Saint-Simon je ijedan od modernih osnivaa
sociologije. U tom pogledu, kao i u cjelokupnoj ocjeni Saint-Simo-nova stvaralatva, mnogo su
bili blie istini E. Durkheim, M. Leroy i G. Gurvitch nego L. Brunschwicg i H. Gouhier, koji su
podcjenjivali Saint-Simonovu stvaralaku misao.

Postoje i razliite ocjene njegovih socijalnih vizija o preobrazbi i ureenju evropskog drutva,
koje bi zatim dalo peat svim ostalim manje razvijenim drutvima. Sigurno je da se njegova
koncepcija koju smo iznijeli u vezi s vladavinom industrijalaca, znanstvenika i umjetnika ne
moe okarakterizirati socijalizmom, u neto kasnijem odreenju toga

41 C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation universelle, sv. V, str. 272-273.

346

pojma. Saint-Simon jo uvijek ostaje pri kategoriji i krupnoga privatnog vlasnitva, a njegova
utopija je to misli da je mogua suradnja i solidarnost klasa u modernom drutvu i to taj razvoj
u mnogome ovisi o pojedinim vladarima i njihovoj spoznaji o nunosti takva drutvenog
preobraaja. Ali, s druge strane, svojim naglaavanjem, osobito u posljednjem razdoblju svoga
ivota, da cjelokupni razvoj i drutveni preobraaj mora biti u interesu najbrojnije i
najsiromanije klase u drutvu, da je neposredni cilj modernog razvoja uklanjanje razmirica
medu narodima i uspostavljanje trajnog mira kao bitnog preduvjeta daljnjeg razvoja
ovjeanstva, razvoja industrije, znanosti i umjetnosti kao bitne ljudske proizvodnje i smisla
historijskog postojanja - svim tim mislima Saint-Simon je neposredno djelovao na socijalistiku
misao svojega vremena. Saint-Simonovi najistaknutiji uenici su socijalistike konzek-vencije iz
njegova uenja povukli ve u prvim predavanjima o njegovu uenju.

Saint-simonisti

Saint-Simon je svojom irinom duha, lucidnou i mnotvom originalnih ideja i zapaanja veoma
sugestivno i poticajno djelovao na mnoge pojedince koji su s njim saobraali. Kao tajnike je
imao i tako velike linosti kao to su bili A. Thierrv i A. Comte, a oduevljeni nastavljai
njegovih ideja bili su takoer veoma talentirani i sposobni pojedinci kao to su bili ponajprije B.
P. Enfantin (1796-1864) i S. A. Bazard (1791-1832). Meu vienije sljedbenike treba jo
spomenuti H. Carnota, E Le-rouxa, Ph. J. B. Bucheza, C. Pecquera, M. Chevaliera, L. Hamona,
Four-nela, Ch. Duvevriera, J. Revmonda, E. Chartona, O. Rodriguesa i dr. Zadojeni Saint-
Simonovom idejom "novoga kranstva", koje je podrazumijevalo solidarnost i ljubav medu
ljudima, a ne iskoritavanje i neprijateljstvo, saint-simonisti, osobito pod utjecajem Enfantina,
osnivaju tu novu vjersku organizaciju na ijem elu su "oevi", a sljedbenici "sinovi". Vodstvo te
nove organizacije zaduilo je Bazarda da javno iznese njihovo uenje, a osnivaju i asopis "Le
Producteur" koji je izlazio od 1825. do listopada 1826.

Njihovi sastanci odravali su se u 12 rue Taranne, a prva je seansa odrana 17. XII. 1828. Svako
predavanje, a najvanija su bila Bazardo-va, prethodno su raspravili, a dva sveska tih predavanja,
koja su bila objavljena 1829. i 1830, sainjena su na temelju Carnotovih, Fournelo-vih i
Duvevrierovih biljeaka. Prvi svezak poznate i veoma utjecajne publikacije Doctrine de Saint-
Simon, Exposition, Premiere annee 1829, redigirali su Bazard i Enfantin, a drugi svezak 1830.
Bazard i Carnot.

347

Kako je u zajednici rastao utjecaj mistino-religioznog Enfantina, dolazi ubrzo do raskida

izmeu njega i Bazarda, glavnih linosti cijeloga kruga. Bazard se povlai na selo, gdje ubrzo
umire (1832), a Enfantin se 1831. s etrdesetoricom vjernika povlai u Menilmontant, gdje ive
samostanskim ivotom. Kupuju list "Globe", koji postaje i njihov glavni asopis, ali, nakon
osude Enfantina, Duvevriera i Chevaliera na godinu dana tamnice zbog "protuzakonitog
udruivanja", zajednica se raspala.

Veliki broj saint-simonista pokazao je veliki praktiki smisao. Enfantin se nakon rasula zajednice
bavi krupnim ekonomskim zahvatima u izgradnji francuskih eljeznica, osniva i drutvo za
prokopavanje Sueskog kanala; M. Chevalier je postao veliki pobornik slobodne trgovine i
sudjeluje u stvaranju vanoga trgovakog sporazuma s Engleskom; H. Carnot se posvetio
politici, a braa Perier osnivaju 1863. Credit Mobi-lier, jednu od najveih financijskih ustanova.

Krug uenika i nastavljaa Saint-Simonovih ideja i uenja ne bismo morali posebno navoditi u
pregledu koncepcija o filozofiji historije da su oni samo interpretirali i sistematizirali ideje svoga
uitelja. Meutim, oni su, kako emo vidjeti, na tragu Saint-Simonovih razmiljanja dali i neka
originalna shvaanja koja zasluuju panju. U tom je pogledu osobito prva knjiga Doktrine
Saint-Simona bitna za nau problematiku, a ona je, jednako tako, s obzirom na neke ideje, imala
znatan odjek u kasnijoj socijalistikoj literaturi i pokretu.

Sasvim je razumljivo da su Saint-Simonovi sljedbenici imali ne samo veoma visoko miljenje o

svom uitelju nego su drali daje Saint-Simon otkrio zakone razvoja drutva, a time i otvorio
perspektive socijalne transformacije prema pravednijemu i humanijem drutvu. Saint-Simo-novo
uenje se, po njihovu miljenju, ne sastoji u tome da konzervira ono to postoji ili da ga samo
povrno modificira, nego da "duboko, radikalno izmijeni sistem osjeanja, ideja i interesa."42 A
ipak ne eli to postii kaotinim i nasilnim promjenama koje uvijek imaju za rezultat destrukciju.
Ta doktrina zastupa stajalite da usmjeravanje ljudi mora biti provedeno na temelju uvjeravanja,
jer je njezin cilj da konstruira, a ne da destruira.

Danas je situacija u velikoj mjeri drukija od nekadanje. ovjeanstvo zna daje prolo kroz
progresivne evolucije, ono poznaje njihovu prirodu i domaaj i poznaje zakone tih kriza.
Poznavajui sve to, mi danas moemo pripremiti budunost polaganim i sukcesivnim
promjenama sadanjice. Tako, "kada mi signaliziramo buduu promjenu u socijalnoj
organizaciji, kada mi najavljujemo, na primjer, da se sadanja kon-

42 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, Premiere annee, 1829. Pariz, 1924, str. 278.

348

stitucija vlasnitva mora zamijeniti jednom potpuno novom konstitucijom, mi mislimo rei i
pokazati da prijelaz jedne u drugu nee biti, ne moe biti nagao i nasilan, nego miran i postupan,
jer on moe biti shvaen i pripremljen samo simultanom aktivnou imaginacije i dokazivanja,
entuzijazma i rasuivanja; jer on moe biti ostvaren samo od ljudi koji su u najviem stupnju
nadahnuti miroljubivim osjeanjima, i koji vole silu kad ona proizvodi, kada daje ivot, i
putajui prolosti silu koja razara, koja donosi smrt."43 Zato oni i koncipiraju historiju,
socijalne znanosti i filozofiju kako sami navode, ne u historijski indiferentnom duhu (kasniji
pozitivizam), koji se ve tada raa u znanosti i filozofiji, pri emu intelektualci skidaju
odgovornost za sve vrste nasilja u historiji, nego u humanistiki angairanom smislu. One
moraju "pouzdano otkrivati ovjeanstvu njegovu budunost, opravdati je prolim razvojem,
pokazati mu ve postignute napretke, kao i one koji mu ostaju da ih izvri, napokon da ga
odueve za taj plemeniti cilj njegovih djela, za tu veliku nagradu za njegove napore, za tu ugodnu
naknadu njegovih dugih patnji."44

Cjelokupna se ljudska aktivnost moe promatrati u tri osnovna oblika: jedan je podruje osjeaja,
drugi podruje inteligencije, trei materijalna djelatnost. Prva djelatnost obuhvaa "sve injenice
ljudskih osjeaja, predstavljenih od ljudi koji su, ivo nadahnuti njima, znali da ih prenesu
masama; druga se sastoji iz pojmova stalnog progresa znanosti, koji tako ukazuje na razvoj
ljudskog duha; trea napokon, koju mi oznaavamo rijeima: materijalna djelatnost,
predstavljena je u prolosti dvostrukim djelovanjem rata i industrije, u budunosti samom
industrijom, jer e eksploatacija ovjeka od ovjeka biti zamijenjena harmoninim djelovanjem
ljudi na prirodu."45

Prema tome, da bismo razumjeli ovjeanstvo, historiju, a to znai i samog ovjeka, treba
prouavati njegove osjeaje, njegova razmiljanja i njegova djela. U svojim predavanjima
osobitu pozornost bili su posvetili prikazu znanstvenoga i industrijskog razvoja dosadanjih
drutava, a progres osjeaja izrazili su uglavnom kao "smanjivanje eksploatacije ovjeka od
ovjeka i snaenje duha asocijacije."46
43 Doctrine de Saint-Simon, str. 280-281.

44 Doctrine de Saint-Simon, str. 89.

45 Doctrine de Saint-Simon, str. 161-162. Ovdje se prema istraivanjima C. Boug-lea i E.

Halevvja, koji su pripremili ovo pariko izdanje iz 1924, prvi put u literaturi javlja formulacija
"eksploatacija ovjeka od ovjeka". Neto se slino moe nai u Enfantinovim lancima u "Le
Producteuru", npr. u formulacijama "eksploatacija ovjeka od ovjeku" prvi se put, prema
njihovu miljenju, javlja u Doktrini Saint-Simona. Vidi biljeku 104. u spomenutom izdanju,
kojim se i ja ovom prilikom sluim.

46 Doctrine de Saint-Simon, str. 425.

349

Svim tim mislima saint-simonisti su jo uvijek samo slijedili razmiljanja i shvaanja svoga
uitelja. Ali ve u prvom predavanju Bazard izlae koncepciju slijeda drutvenih epoha koja u
tom obliku dotad nije bila iznesena. Iako su i u tome mogli nai u Saint-Simona odreena
shvaanja o vojnim i industrijskim drutvima, saint-simonisti mnogo odreenije postavljaju tezu
o organskim i kritikim razdobljima u razvoju ovjeanstva. Organske epohe oznauju jedinstvo
"meu lanovima asocijacije sve vie prostrane, to znai odreujui kombinaciju njihovih napora
prema zajednikom cilju; druge naprotiv, pune nereda, ruei stare socijalne odnose, i teei
nakraju posvuda prema egoizmu."47

Saint-simonisti nisu, meutim, drali da je kritiko razdoblje, zbog svojih destruktivnih osobina,
nazadak. Naprotiv, ta razdoblja su, kako su i sami pisali, bila nuna i neophodna, jer su, ruei
stare odnose, omoguavala stvaranje novih i boljih.

U svakom razdoblju historije, kada su glavni socijalni problemi rijeeni - rije je o organskoj
epohi; svaki put kada su problemi ostali nerijeeni - imamo kritiku epohu. U organskim
epohama cilj socijalne aktivnosti je jasno odreen i svi su napori posveeni ostvarenju toga cilja,
prema kojeme su ljudi stalno usmjeravani preko odgoja i zakonodavstva, tokom cijeloga svoga
ivota. Opi odnosi su fiksirani, a jednako tako prema njima i individualni. Ciljevi koje treba
postii svima su jasni i svi ih i emotivno prihvaaju. Vlada legitimitet, suverenitet i autoritet, a u
socijalnim odnosima harmonija. Moe se rei da su u izvjesnom smislu organske epohe
religiozne epohe.

Kritike epohe dijametralno su suprotne. Aktivitet je bitno usmjeren na destrukciju, posvuda se

manifestira anarhija i svatko je preokupiran time da prisvoji neto od ostataka zgrade koja se
raspada. Cilj socijalne aktivnosti ne postoji, nesigurnost u opim odnosima prelazi i na privatne
odnose; legitimitet vlasti je osporavan, vladari i podanici su u sukobu kao to su u sukobu opi i
posebni interesi. Egoizam napokon slijedi privrenost, kao to i ateizam pobonost. ovjek
prelazi od vjere na sumnju, od sumnje na nevjerovanje i ak negaciju stare vjere, jer je ta sama
negacija jedna nova vjera. On vjeruje u fatalnost, kao to je prije vjerovao u providnost; on voli
pjesmu nereda, kao to je prije oboavao harmoniju.48

Ukratko reeno, "specifine karakteristike organskih epoha su jedinstvo, harmonija na svim

podrujima ljudske djelatnosti; dok ono to oznaava kritike epohe jest anarhija, zbrka, nered u
svim pravcima. U prvima, ukupnost opih ideja imala je, dosad, ime religija; u drugi-

47 Doctrine de Saint-Simon, str. 161.

48 Vidi Doctrine de Saint-Simon, str. 193-199.

350

ma, one su postojale pod imenom filozofija, izraz koji, u tom smislu, ima samo znaenje
destrukcije s obzirom na stara vjerovanja."49

Svaka od tih glavnih etapa obuhvaa po dva razdoblja historije. Jedno organsko razdoblje je
prethodilo onom razdoblju grke historije koje nazivamo filozofskom epohom, a mi je preciznije
nazivamo kritikom epohom. Poslije nastaje nova doktrina koja postaje dominantnom na cijelom
Zapadu. Konstitucija Crkve zapoinje novu organsku epohu koja traje do 15. stoljea, kada su
reformatori dali prve poticaje novoj kritikoj epohi koja traje do naih dana.

Jednako tako i kritika epoha ima svoja dva razliita perioda. Za vrijeme prvog, u staroj Grkoj,
na djelu je kolektivna akcija koja tei destrukciji etabliranog poretka. Akumulirana mrnja
napokon izbija svom snagom i nakraju od starih institucija i poretka ostaju samo ruine, koje
svjedoe da je tu jednom postojalo harmonino drutvo.

Drugo razdoblje kritike epohe obuhvaa interval koji dijeli destrukciju starog poretka od
izgradnje novog. U tom razdoblju anarhija prestaje biti nasilna, ali postaje dublja: razlike izmeu
osjeaja, rasuivanja i djelovanja su potpune. Mi se danas nalazimo upravo na zalasku jedne
kritike epohe s velikim nadama i mogunostima za izgradnju nove organske asocijacije
ovjeanstva. Kritika epoha, koja je zapoela prije tri stoljea, obavila je svoje djelo i historijski
zadatak: destrukciju starog poretka i socijalnog i intelektualnog. Danas ovjeanstvo koraa
prema svom definitivnom stadiju u kojemu e progres biti stalan i bez kriza; idemo prema svijetu
u kojem religija i filozofija, kult i umjetnost, dogma i znanost nee biti odvojeni; u kojem
dunost i interes, teorija i praksa nee biti u sukobu, nego e voditi istom cilju - moralnom
preporodu ovjeka.50

Sva ta razdoblja ujedno nam pokazuju daje historija bila bitno konstituirana dvama opim
zakonima: antagonizmom i asocijacijom. Sto vie idemo u prolost, sfera asocijacije je ua.
Najui krug asocijacije je obitelj, a i danas ima zajednica koje nemaju vie razine organizacije.
Prvi progres u razvoju asocijacije je ujedinjavanje vie obitelji i stvaranje gradova; drugi je
ujedinjavanje vie gradova u naciju i napokon vie nacija u federaciju. Ali meu svima njima
postojali su i antagonizmi te bismo mogli kazati da u prolosti zapravo i nije bilo istinske
asocijacije, nego samo takve koja je bila u opoziciji prema nekoj drugoj. Upravo se zbog toga
cijela prolost moe promatrati, u odnosu na budunost, kao razdoblje sistematskog rata.51

49 Doctrine de Saint-Simon, str. 199.

50 Doctrine de Saint-Simon, str. 199-201.

51 Doctrine de Saint-Simon, str. 206-211.

351

To ne znai, kau saint-simonisti, da mi zato optuujemo prole generacije. Razdoblja kroz koja
su prole te generacije bila su nune etape progresivne evolucije ovjeanstva. Meutim, usprkos
svim tim antagonizmima, "princip asocijacije bio je uvijek jai od principa antagonizma; on je
sve vie prevladavao, a i sami impulsi ovog drugog principa posluili su samo da u potpunosti
osiguraju trijumf asocijacije."52

Ako sjedne strane promatramo antagonistike odnose, carstvo fizike sile njihovo je prvo
obiljeje, a zatim eksploatacija ovjeka od ovjeka kao posljedica toga prvog fenomena. Ti
antagonizmi, kao i eksploatacija ovjeka od ovjeka, odvijali su se u razliitim oblicima. Prijelaz
od prvobitnih stanja antropofagije na ropstvo bio je golemi korak u razvoju ovjeanstva, moda
i najtei. U tim poecima eksploatacija obuhvaa materijalni, intelektualni i moralni ivot
ovjeka u cjelini. Rob je izvan ovjeanstva, on pripada svom gospodaru kao i zemlja, ivotinje i
ostalo to ovaj posjeduje.

U krilu antikih republika nalazimo jo jednu klasu ljudi koja je negdje po sredini izmeu
gospodara i robova, klasu plebejaca. Borba plebejaca s patricijima ini takoer znaajnu epohu
borbe ovjeka za emancipaciju. Kasnije, kada je i kranstvo proklamiralo jednakost ljudi,
stvaraju se novi klasni odnosi izmeu gospodara i kmetova. Situacija kmetova je u svakom
pogledu ve laka od situacije robova. Oni vie nisu kao robovi neposredno vlasnitvo
gospodara, nego su samo vezani za zemlju od koje se ne mogu odvojiti. Oni dobivaju dio svoga
rada, imaju obitelj i njihova je egzistencija zatiena civilnim zakonima. I konano, imamo
cjelokupnu klasu radnika koja oznauje odluni progres u odnosu prema bivim potlaenim
klasama, jer, stvarajui komune, stjee i odreena politika prava.53

Ideja klasne borbe je, kako vidimo, u to vrijeme dobila ve svoje zavrno oblikovanje. Od
poetnih uvida jo kod francuskih enciklopedista (osobito Turgot, Condorcet), u poetku 19.
stoljea ta koncepcija dobiva svoje zavrne formulacije kod Saint-Simona, A. Thierrvja, F.
Guizota, A. Migneta i saint-simonista. Cijela klasna historija dobiva ve jasno osvjetljenje kao
antagonizam gospodara i robova, patricija i plebejaca, vlastelina i kmetova, besposliara i
radnika. Prema tome, "eksploatacija ovjeka po ovjeku, koju smo pokazali u prolosti u njezinu
najne-posrednijem obliku, najgrubljem, a to je ropstvo, nastavlja se na vrlo visokom stupnju u
odnosima vlasnika i radnika, gospodara i nadniara:
52 Doctrine de Saint-Simon, str. 212. To je teza koju je kasnije razvio osobito E Kropotkin
svojim uenjem daje "uzajamna pomo" bitni oblik funkcioniranja ljudske zajednice, a ne kao
to su darvinisti tvrdili, borba za opstanak.

53 Vidi Doctrine de Saint-Simon, str. 212-220.

352

bez sumnje su uvjeti ivota u kojima se te klase nalaze danas daleko od onih uvjeta u kojima su
se u prolosti nalazili gospodari i robovi, patriciji i plebejci, vlastelini i kmetovi. Izgleda ak, na
prvi pogled, da se meu njima ne bi mogla napraviti nikakva usporedba; ipak se mora priznati da
su jedni samo produenje drugih. Odnos vlasnika i najamnika posljednja je transformacija koju
je doivjelo ropstvo."54

Bez obzira na mnogo bolju situaciju radnike klase, ne moe se previdjeti daje ona, iako manjim
intenzitetom, eksploatirana i materijalno, intelektualno i moralno, kao nekada robovi. Zato danas
ne moemo vie govoriti o trajnim i legitimnim revolucijama ako one ne poboljaju sudbinu
najbrojnije klase. Sve su dosadanje revolucije samo poboljavale situaciju eksploatiranih klasa,
slabile eksploataciju ovjeka od ovjeka. Danas samo jedan preobraaj moe nadahnjivati srca
ljudi, a to je onaj koji e potpuno dokinuti eksploataciju, u svim oblicima. A ta je revolucija
neizbjena. Ako je dosad "eksploatacija ovjeka od ovjeka bilo stanje ljudskih odnosa u
prolosti: eksploatacija prirode od ovjeka zdruenog s ovjekom, slika je koja predstavlja
budunost."55

Vjerujui kao i francuski prosvjetitelji, osobito Condorcet i njihov uitelj Saint-Simon, u

perfektibilnost ljudskoga roda, krajnji je cilj toga razvoja ostvarenje univerzalne asocijacije.
Kako je vlasnitvo materijalna osnova drutvenog ureenja, a mi elimo takvu asocijaciju u kojoj
e ljudi ivjeti prema svojim mogunostima i radu, jasno je da vlasnitvo kakvo danas postoji
mora biti dokinuto. Samo sposobnosti i miran rad, zasluge pojedinca u buduoj asocijaciji,
osnova su njegova ivota, ugleda i posjedovanja. Sve druge oblike vlasnitva treba dokinuti, pa
tako i sistem nasljea koji stvara besposliare i izrabljivae tueg rada.56 Saint-simonisti su,
dakle, radikalno povukli konzekvencije iz nekih

54 Doctrine de Saint-Simon, str. 238.

55 Doctrine de Saint-Simon, str. 225.

56 U sedmoj seansi o tom su pitanju pisali sljedee: "Ako se, kao to mi izjavljujemo,
ovjeanstvo kree prema stanju u kojemu su svi individuumi razvrstani prema svojim
sposobnostima, i nagraeni prema svojem radu, oigledno je da vlasnitvo, ovakvo kakvo
postoji, treba da bude ukinuto, jer dajui izvjesnoj klasi ljudi mogunost da ive od rada drugih i
u potpunoj besposlici, ona podrava eksploataciju jednog dijela populacije, najkorisnijeg, onog
koji radi i proizvodi, u korist onog dijela koji umije samo razarati. S toga stajalita mi moemo
smatrati najavljenu promjenu kao opravdanu s obzirom na boansko pravo ili prirodno pravo, jer
u oima religioznog ovjeka, svi su ljudi iz iste obitelji, te se prema tome ne smiju eksploatirati,
nego voljeti se i pomagati jedan drugome; a u oima pristalice prirodnog prava, priroda stvari
poziva ovjeka na slobodu, a ne na najokrutnije od svakog ropstva, na ono koje osuuje na
bijedu; ne na najnepravednije od svih despotizama, na ono koje je zasnovano na sluaju roenja,
bez obzira na rad, inteligenciju ili moralnost" {Doctrine de Saint-Simon, str. 255-256).

353

Saint-Simonovih teza o organizaciji budueg drutva i time postavili naelo koje fungira kod
gotovo svih socijalistikih i komunistikih mislilaca 19. stoljea. Svakako, problem koji e i u
suvremenim socijalistikim tenjama i prevratima imati veliko znaenje.

Saint-simonisti su drali daje dolo vrijeme da se ovo pitanje postavi na dnevni red historije.
Promjene u pogledu vlasnitva postaju nune; moralisti to moraju pripremiti, a poslije
zakonodavci pravno srediti. "Zakon napredovanja to smo ga razmatrali tei da uspostavi
poredak stvari u kojem e Drava, a ne vie porodica, naslijediti akumulirana bogatstva, ukoliko
ona sainjavaju ono to ekonomisti nazivaju fond proizvodnje."51

Saint-simonisti odmah naglaavaju da njihovo stajalite nije identino sa stavom o zajednici

dobara. U buduoj zajednici svatko e imati mjesto u drutvu prema svojim sposobnostima i biti
nagraen prema svom radu, to jasno govori o nejednakosti raspodjele. U sistemu u kojemu bi
vladala zajednica dobara (le svsteme de la communaute) sve su strane jednake, princip natjecanja
je dokinut, a besposliari su isto tako nagraeni kao i radni ljudi. Iz toga se vidi da je takva
distribucija protivna principu jednakosti koji bi trebalo uspostaviti. Naprotiv, u takvu sistemu
ravnotea bi bila stalno naruavana i nejednakost bi teila da se uspostavi. "Ove objekcije su
opravdane i bez odgovora kad su usmjerene protiv sistema zajednice dobara; ali one nemaju
nikakvu vrijednost ako ih se suprotstavi principu razdiobe i raspodjele prema sposobnostima i
radu, principu za koji mi vjerujemo daje odreen da upravlja budunou."58

Saint-simonisti su bili uvjereni da se na tim osnovama ovjeanstvo pribliava svom

definitivnom stadiju razvitka na kojemu e biti rijeeno pitanje dosadanjih dioba, trvenja,
neprijateljstava, podvojenosti i ne-humanosti. Teorija i praksa u tom sluaju nee vie biti u
sukobu, nego e kao i znanje i industrija dovesti do boljeg razumijevanja i kultiviranja svijeta.
Razum i snaga, sjedinjene kao dvije sestre, vodit e izvoru iz kojega crpi ivot, tj. ljubavi bez
koje nema inspiracije niti stvaralakog nadahnua.

57 Doctrine de Saint-Simon, str. 248. U sedmoj seansi su predlagali za takvo funkcioniranje

privrede stvaranje centralne banke. "Tako, centralizacija glavnih banaka, najsposobnijih bankara,
u jednu jedinstvenu, direktivnu banku, koja e svima dominirati, i koja moe pravedno
usklaivati razliite potrebe za kreditom stoje industrija ima u svim pravcima; s druge strane, sve
vea specijalizacija posebnih banaka, na nain daje svakoj od njih namijenjen nadzor, zatita,
upravljanje jedne grane industrije, evo, po naem miljenju, politikih injenica od najvee
vanosti"CDorf/-me de Saint-Simon, str. 272).

58 Doctrine de Saint-Simon, str. 249.

354

To je, dakle, definitivno stanje (l'etat definitif) prema kojemu koraa ovjeanstvo i o kojemu mi
danas ne moemo imati potpuno jasnu predodbu. Ali iz onoga to je bilo navedeno u svim
predavanjima dobilo se, prema njihovu miljenju, osnovne elemente okvira te univerzalne
asocijacije. Da ne bi inae bilo nesporazuma oko pojma "definitivno", u etvrtoj su seansi izriito
pisali: "Ne elimo rei da se, doavi do tog stanja, ovjeanstvo nee vie razvijati; naprotiv,
ono e koraati bre nego ikad prema svom usavravanju: ali ta e epoha za njega biti definitivna
u tom smislu to e realizirati politiki poredak najpogodniji za sam progres. ovjek e uvijek
imati potrebu da voli i da spoznaje sve vie i vie, i da to potpunije asimilira vanjski svijet:
podruje znanosti i industrije bit e pokriveno svaki dan obilatijom etvom i bit e mu dana nova
sredstva da velianstvenije izrazi svoju ljubav: on e neprestano proirivati sferu svoje
inteligencije, sferu svoje fizike moi i sferu svojih osjeaja, jer je tok tih napredaka beskonaan.
Ali socijalni poredak koji e najbolje poticati njegov moralni, intelektualni i fiziki razvoj, i u
kojem e svaki pojedinac, bez obzira na to gdje je roen, biti voljen, potovan, nagraen prema
svojim djelima, to jest prema naporima da pobolja moralnu, intelektualnu i fiziku egzistenciju
masa, pa prema tome i svoju vlastitu, taj socijalni poredak u kojem e svi biti stalno poticani da
se uzdignu u tom trostrukom pravcu, nije sposoban da se usavrava. Drugim rijeima,
organizacija budunosti bit e definitivna, jer e samo tada drutvo biti konstituirano neposredno
za progres. "59

To su neka osnovna stajalita saint-simonista u poznatoj Doktrini Saint-Simona povezana s

filozofskohistorijskom problematikom. Ne treba posebno naglaavati daje uz djela njihova
uitelja Doktrina snano utjecala na socijalistiki orijentirane suvremenike. Jedna linija razvoja
socijalizma, s Proudhonom i Marxom na elu, mnogo je u svojim pogledima na historiju i
probleme socijalizma dugovala upravo tim misliocima.

Potrebno je jo barem ukratko napomenuti da su jo dva mislioca iz toga kruga imala izvjesnih
zasluga za filozofskohistorijsku problematiku. Philippe-Joseph-Benjamin Buchez (1796-1865)
objavio je 1833. In-troduction a la science de l'histoire (Uvod u znanost historije), a godine 1842.
i drugo proireno izdanje u dva sveska; a Pierrre Leroux (1797-1871) De l'humanite u dva sveska
i L'Essai sur l'galite.

Ph. Buchez je bio lijenik, filozof, historiar i aktivno je sudjelovao u politikim zbivanjima. Sa
saint-simonistima se raziao ve na poetku tridesetih godina, najvie zbog mistiko-teolokog
dogmatizma Enfan-

59 Doctrine de Saint-Simon, str. 221-222.

355

tina. Kao uvjereni republikanac, demokrat i humanist izabran je u revoluciji 1848. u

ustavotvornu skuptinu, a nakon revolucije vraa se svom lijenikom zvanju i literarnoj
djelatnosti.

U svom navedenom djelu o znanosti o historiji i on zastupa osnovnu saint-simonistiku tezu da

je zadatak znanosti i filozofije, istraivanja ovjeka i historije, da rijee sumorno i nepodnoljivo
stanje ovjeanstva. Istraivanje zakona historijskog razvitka slui zato da bismo predviali
budunost socijalnih promjena. Znanost o historiji poiva na dvije osnovne ideje: ideji
humaniteta i ideji progresa, a oboje nisu samo historijske injenice, nego i univerzalne. Drei da
uzroke svih socijalnih promjena treba traiti samo u ljudskoj djelatnosti, a ona je ukupnost
individualnih djelatnosti, analogijom se dolazi do zakona konstantnosti i zakona varijacija. Prva
od svih socijalnih konstanti jest zajedniki cilj aktivnosti, svijest da se mora ostvariti zajedniki
cilj, to od svakog drutva ini ivo i djelatno bie. Zakoni varijacije oituju se kao logiki
zakoni i zakoni tendencije.

Tim idejama, kao i mnogim drugim postavkama, primjerice koncepcijom o etiri velika perioda
koja su nastala ili ljudima inspiriranim bogom ili inkarnacijom boga u ljudima (period Adama,
Noe, velikih proroka i Isusa), Buchez nije bitno djelovao na razvoj koncepcija o filozofiji
historije, ali je svojim demokratskim i humanistikim usmjerenjem pozitivno djelovao na
progresivne struje i linosti svoga vremena.

Pierre Leroux se takoer raziao s Enfantinom i bio je veoma aktivan u javnom ivotu
Francuske. Sa G. Sandovom je izdavao "Revue inde-pendante" i utjecao snano na nju svojim
humanistikim socijalizmom. I on je 1848. izabran u ustavotvornu, 1849. i zakonodavnu
skuptinu, a 1851, nakon pua Louisa Bonapartea, emigrira u Englesku, a u domovinu se vraa
nakon ope amnestije 1859.

E Leroux je zapoeo otrom kritikom Cousinova eklekticizma (Refu-tation de l'Eclecticisme),

njegova psihologizma, jer individualna svijest, po Lerouxovu shvaanju, samo je dio ire
socijalne stvarnosti i cjeline. U svom glavnom djelu o humanitetu, ovjeanstvu, odbacuje tezu
saint-simonista o organskim i kritikim razdobljima i historiju shvaa kao kontinuirani progres u
kojemu se oituje vjena sutina kreativnog principa svijeta. Kao to je veina saint-simonista
naginjala izvjesnoj zajednici vjernika (novo kranstvo), tako se i kod Lerouxa nalaze teze o
besmrtnosti ovjeanstva, a time i svakog individuuma koji ga ini, naginjui izvjesnom
panteizmu pa ak i metempsihozi. On inae dijeli razvoj ovjeanstva na tri velike epohe: u prvoj
je bio cilj da se ovjek oslobodi ropstva obitelji, patrijarhalne kaste orijentalnog svijeta; u drugoj
da se oslobodi despotizma drave, ohenog u politikoj kasti Grke

356
i Rima i, konano, u treoj da odbaci jaram vlasnitva i svih srednjovjekovnih privilegija. Mi se
nalazimo, kae Leroux, na kraju tree epohe. Jednakost je krajnji cilj toga razvoja.

Iako je i Leroux veoma dobro uoavao klasnu strukturu francuskog drutva, najamni i
eksploatirani poloaj radnike klase, u svojim je rjeenjima i on ostao na pozicijama apela i
uvjeravanja bogatih i monih da uvide te nepravde i socijalnu nejednakost. Ipak je 1848. branio
poraeni proletarijat, a svojim humanizmom i socijalizmom djelovao na literarno-romantini
socijalizam G. Sandove, kao i na Saint-Beuvea, V Hugoa i E. Renana.

Iz cjelokupnoga ovog pregleda vidimo da su kljuni dometi toga pravca spisi samoga Saint-
Simona, u kojima se nalaze ne samo gotovo sve ideje i njegovih sljedbenika, nego i ideje koje
djeluju i bivaju prihvaene od mnogih filozofa, sociologa i politikih mislilaca 19. stoljea. Osim
njegovih djela, najznaajniji teorijski domet i utjecaj imale su Doktrine Saint-Simona koje su i
Saint-Simonovo uenje uinile pristupanijim iroj publici.

Preostaje nam da se upoznamo s filozofskohistorijskim idejama jo jednoga zanimljivog i u

mnogo emu bizarnog mislioca toga vremena -Ch. Fouriera.

Charles Fourier

Zanimljivo je kako je prodor graanske klase na historijsku scenu, a to znai sam poetak
kapitalistikog drutva, istodobno bio bremenit raznovrsnim socijalistikim i komunistikim
idejama koje su znaile ujedno i njegovu negaciju. Kapitalizam je nedvojbeno bio progresivna
drutvena formacija. Ali je taj progres sve do danas imao i svoje tamno nalije koje nije ostalo
skriveno slobodarski i humanistiki nastrojenim pojedincima koji se nisu mogli miriti s
bezdunom eksploatacijom radnika i seljaka, s nehumanim ratovima i osvajanjima,
podcjenjivanjem drugih naroda, osobito na drugim kontinentima, golemim socijalnim razlikama i
beskrupuloznom dominacijom bogatstva. Ve smo spomenuli mnoge od njih, poevi od
Babeufova revolucionarnog kruga za vrijeme Francuske revolucije, a nakon njih i veliku plejadu
socijalista Saint-Simonovih uenika, kao to je bio slian sluaj s brojnim socijalistikim
misliocima u Engleskoj, u kojoj je u to vrijeme bio osobito popularan R. Owen sa svojim
pokuajima osnivanja komunistikih kolonija. Drugi veliki i genijalni kritiar tadanje
civilizacije u Francuskoj, ovjek koji je za nas zanimljiv po svojim izvornim i svojevrsnim
pogledima na historiju i ovjeka bio je Charles Fourier (1772-1837).

357

Fourier je neto mladi suvremenik Saint-Simona i proivljava uglavnom ista burna zbivanja
francuske historije: razdoblje Revolucije, napoleonskih ratova, poetak industrijalizacije i uspona
buroazije, to prate raznovrsne makinacije koje je Fourier pronicljivo uoavao i kritizirao.
Roenje u Besangonu u trgovakoj obitelji, koled polazi u rodnom gradu i eli postati vojni
inenjer. Ali pod pritiskom obitelji, posveuje se razliitim trgovakim poslovima, koje nije
volio, ah je zato imao prilike upoznati i njihovu pozadinu. Poslovno je putovao po mnogim
krajevima Evrope, tako daje mogao dobiti potpuniju sliku tadanje civilizacije.

Na Fouriera je osobito djelovao boravak u Lyonu, jednom od najrazvijenijih radnikih gradova u

Francuskoj, kada poetkom devedesetih godina, za vrijeme Foucheove strahovlade, gubi svoj
imetak i biva zatvoren zbog trgovakih spekulacija. Francuska je u to doba jo agrarna zemlja,
ali poeci industrijalizacije ve tada dovode do snane migracije u gradove, to se najvie
osjealo upravo u Lyonu. Situacija seljaka se pogoravala, posebno zbog poreza i konkurencije
krupnih vlasnika, a radnitvo je u cijeloj tadanjoj zapadnoj Evropi proivljavalo brutalnost
kapitalistike eksploatacije. Uza sve to vladala je i velika besposlica, tako daje Pariz, koji je imao
blizu sedamdeset hiljada stanovnika, imao i oko dvadeset hiljada nezaposlenih.

Sve je to rezultiralo, uz mnoge druge uvide u drutvene odnose i osobito poloaj ene u
modernom drutvu, Fourierovim radikalno kritikim stavom prema takvim odnosima i vjerom da
moe pronai socijalnu formulu prevladavanja tih nenormalnih i neprirodnih odnosa.

Fourier nije imao irinu znanja francuskih prosvjetitelja ili Saint-Simona, ali je zato imao
genijalnu pronicljivost, dubinu opservacije kao i veliko samopouzdanje i vjeru u svoje ideje,
samopouzdanje koje je tako esto u talentiranih samouka. Hiljade svezaka filozofa, moralista,
ekonomista itd. za njega su samo zablude. "Jedino sam ja posramio dvadeset stoljea politike
gluposti, i samo meni e sadanje i budue generacije zahvaljivati na inicijativi za njihovu
golemu sreu. Prije mene je ovjeanstvo izgubilo vie hiljada godina u ludoj borbi protiv
Prirode; ja sam prvi koji sam se njoj pokorio prouavajui Privlanost (l'Attrac-tion), orue
njezinih odluka: ona se udostojila nasmijeiti se jednom smrtniku koji ju je pohvalio, ona mi je
izruila sva svoja blaga. Posjednik knjige Sudbine, ja rasprujem politike i moralne tmine, i na
ruevinama nesigurnih znanosti podiem Teoriju univerzalne Harmonije."60

Ovakva razmiljanja ne nalazimo samo jednom u njegovim djelima, a ona su izraz i izvjesne
naivnosti koja dolazi do izraaja i u nekim dru-

60 Charles Fourier, Theorie des Quatre Mouvements et des Destinees Generales, Oeuvres
completes, sv. I, Pariz, 1966 (pretisak), str. 191.

358

gim pitanjima u njegovu djelu. Do svojih novih ideja Fourier je doao ve poetkom stoljea, te
ih iznosi u nekoliko lanaka, kao to su bili Opa harmonija 1804. i Trgovake prevare 1808.
Svoju zaokruenu koncepciju ovjeka, historije i rjeenja modernih proturjeja i neprirodnosti
ivljenja dao je u svom glavnom sintetikom djelu Theorie des Quatre Mouvements et des
Destinees Generales (Teorija o etiri kretanja i opih odreenja, 1808). Poslije je svoje poglede
jo objavio u mnogim djelima, od kojih su najvanija Theorie de l'Unite Universelle (Teorija
univerzalnog jedinstva, 1823, a prvi je naslov bio Rasprava o kuansko-poljoprivrednoj
asocijaciji); nadalje Le Nouveau Monde Industriel et Societaire (Novi industrijski i socijetarni
svijet, 1831) i Nouveau Monde Amoureux (Novi ljubavni svijet, objavljen tek 1967).

Fourier je najvei dio svoga djela posvetio kritici tadanjih socijalnih odnosa, za koje je drao da
pripadaju zavrnom razdoblju pete epohe drutvenog razvoja - civilizaciji, kao i detaljnim
razmatranjima, koja esto zauuju raznovrsnim pojedinostima, brojnim odnosima i godinama
trajanja socijetarnog drutva koje takoer ima nekoliko etapa razvoja. S obzirom na nau
tematiku filozofije historije, zadrat emo se samo na Fourierovim razmatranjima onih tema koje
su vezane za tu problematiku. U tom pogledu Fourier je takoer originalan mishlac, koji je imao
znatan utjecaj na mnoge socijalistiki i humanistiki orijentirane linosti.

Fourier polazi od teze o jedinstvu svijeta. Citirajui i prihvaajui Schellingovu misao da je

svemir stvoren po uzoru na ljudski duh, da postoji podudarnost svakog dijela svemira s cjelinom
i da se ista misao stalno reflektira iz cjeline u svaki dio i obratno, Fourier pripada modernom
krugu panteista kojima je svijet obogotvoren, kao to se ni bog ne razlikuje od tog beskrajnog
univerzuma.61 Cijeli svemir sastoji se od

61 U jednom od svojih rukopisa Fourier pie da bog ne moe biti jednostavan i nie bie od
ovjeka, kad je ve ovjek sloeno bie. "Kakvu nam smijenu definiciju o njemu prua znanost:
isti duh lien materije. Je li jedinstvo s materijom zapreka inteligenciji? Naprotiv, vidimo daje
ono njezino jamstvo, jer je naa inteligencija samo onda u svom punom zamahu kad je nae
materijalno tijelo posve zdravo. Dajmo, dakle, Bogu nau tjelesnost, bez ega Bog nee biti
sloeno bie, i nee biti nikako mogue zamisliti sloenu ljestvicu bia s jednostavnim aritem,
s tvorcem prirode koji bi bio nii od njih... Kakvih li besmislenih zakljuaka kad elimo odbaciti
jedinstvo i zanijekati da su Bog i ovjek, krajnje toke ljestvice u osobinama i bitnosti, obojica s
duom i tijelom kakve imaju sva posredna stvorenja... Vatra, iji nam najmanji zraak iznosi
pred oi sliku boanskog duha, sedmovrsnu harmoniju i niz boja, obiljeja sedam prvotnih
strasti, vatra, velim, tijelo je Boje, jer to je oito Bog u akciji. Bez vatre sve je pasivno u
svemiru, sve bi bilo samo smrt i mrtvilo, tako su sunca ili arita s goruim kristalnim esticama
nazvana tvorcima svemira (Ch. Fourier, Manuscrites de Ch. Fourier, Civilizacija i novi
socijetarni svijet, Zagreb, 1980, str. 35-36).

359

etiri kretanja, ali kako Fourier kae, univerzalno kretanje (le mouve-ment universel) dijeli se u
etiri glavne grane: socijalnu, animalnu, organsku i materijalnu. S obzirom na materijalno
kretanje Newton je otkrio njegovu osnovnu zakonitost u atrakciji, gravitaciji. Ako je atrakcija,
privlanost, osnovna zakonitost materijalnog svijeta, a socijalni svijet je samo njegov dio i u
jedinstvu s njim, privlaivost mora karakterizirati i socijalni svijet. Fourier misli daje otkrio
temeljni zakon ljudskog ponaanja, razvoja i rjeenja njegove sudbine - zakon strastvene
privlanosti. Prvi zakon koji sam otkrio, pisao je u svom prvom djelu o etiri kretanja, bila je
teorija strastvene privlanosti (la theorie de l'At-traction passionnee). U svojim analizama ubrzo
sam vidio i spoznao da su "zakoni strastvene Privlanosti bili u svemu suglasni sa zakonima
materijalne Privlanosti, koje su objasnili Newton i Leibniz, i da postoji jedinstvo sistema
kretanja za materijalni svijet i za duhovni svijet."62

Ono to je dosad bilo najvie zanemareno u istraivanjima, bilo je prouavanje ovjeka. Panja je
bila usredotoena samo na neke povrinske probleme znanosti, na ideologiju i druge nebitne
stvari. Meutim, potrebno je da se pronau fundamenti znanosti o ovjeku, teorija drutvenih
pobuda. Da bismo upoznali te pobude, treba pristupiti analitikoj i sintetikoj ocjeni strastvene
privlaivosti, jer ona odreuje mehanizam asocijacije domainstava i radne asocijacije na kojoj
poiva sudbina ljudskih drutava. Preputene vodstvu dosadanjih mudraca, sofista i
zakonodavaca, strasti uzrokuju samo nevolje. Iz tih zakona nastajali su samo subverzivni
mehanizmi strasti, to je Bog morao predvidjeti, jer je takve posljedice mogao vidjeti u
milijardama svjetova koje je stvorio prije naega. On je morao znati, prije nego to nas je stvorio
i dao nam strasti, da ih ljudski razum ne moe dovesti u sklad i da je ovjeanstvu potreban
zakonodavac s veim iskustvom nego to ga ono ima.

S obzirom na sveopu povezanost i harmoniju svijeta, moramo vjerovati da je Bog i za nas

stvorio zakon o strastima, ili sistem organizacije domainstava i drutvene organizacije, koji se
mogu primijeniti na

62 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements etc., str. 12. Jo u jednom od svojih prvih
napisa, u pismu ministru pravde, iz Lyona 1803. Fourier je pisao: "Otkrio sam matematiki
proraun sudbine, proraun koji je Newtonu morao biti na dohvatu ruke, mada ga nije ak niti
naslutio; on je postavio zakone privlaenja materije, a ja sada zakone strastvenog privlaenja, o
teoriji kojeg prije mene jo nitko nije raspravljao. Strastveno privlaenje je prvotna misao kojoj
je Bog podredio sve promjene materije, ureenje univerzalnog kretanja i socijalnog kretanja ljudi
u svim svjetovima. Tako dugo dok neki svijet proputa da zakone privlaenja proraunava
analizom i sintezom, njegov razum nee izai iz tame; takav svijet nije kadar usvojiti
najjednostavnije pojmove o zakonima koji vladaju svemirom, o socijalnoj sudbini, o cilju strasti
itd. itd." (Ch. Fourier, Socijalna harmonija i skori slom poretka civilizacije, barbarstva i div-
Ijatva, Pretee naunog socijalizma, Zagreb, 1978, str. 77).

360

cijelo ovjeanstvo, jer su njegove strasti iste. "Postoji, dakle, jedinstvena sudbina za sve nas, ili
Boje zakonodavstvo o poretku to ga treba uspostaviti u radnim odnosima ovjeanstva.
Zadatak genija bi bio da ih istrauje, i prethodno da postavi pitanje kojom metodom to treba
provesti. Ta metoda moe biti samo analitiki i sintetiki proraun strastvene Privlanosti, jer je
privlanost jedini poznati tuma izmeu Boga i Univerzuma."63

Privlanost, atrakcija, jedina je dakle pokretaka snaga koju priznaje boanstvo i zato se samo
prouavanjem privlanosti moe otkriti i karakter dosadanjih drutvenih odnosa i sistema kao i
tajna drutvenog sklada, tj. prevladavanje dosadanjih neprirodnih odnosa meu ljudima. "Prema
tom naelu, ako je ovjek u Svemiru jedna karika harmonije, ako je on predodreen da se
asimilira s poznatim harmonijama i sjedini s njima, on mora traiti sponu koja ih sjedinjuje u
cjelinu i poistovjeuje sa sistemom ljudskih strasti: ta je spona, kao to e se kasnije vidjeti,
sinteza strastvene Privlanosti, proraun koji je strogo primijenjen na matematike, planetarne,
muzikalne i neke druge harmonije."64

Problem strasti i strastvene privlanosti lei u temelju Fourierovih koncepcija o ovjeku, historiji
i budunosti ljudskog roda. Zagonetku strasti, kako je sam pisao, nije uspjelo objasniti ni trideset
stoljea filozofije. To je jo uvijek ostalo nepoznato podruje istraivanja. Ako bismo htjeli
tono razvrstati strasti, treba upotrijebiti redoslijed rodoslovnog stabla s granama prvoga, drugog,
treeg stupnja itd. Iz toga bi slijedilo, kako je pisao, i u djelu o etiri kretanja i u teoriji
univerzalnog jedinstva, da u stablu imamo jednu jedinu strast, uniteizam, tj. strast ili tenju
prema luksuzu, skupinama i nizovima; u granama drugog stupnja dvanaest strasti, pet
senzitivnih, etiri afektivne i tri distributivne. U granama treeg stupnja trideset i dvije strasti; na
etvrtom stupnju sto trideset, na petom etiri stotine i pet strasti itd. Fourier se prven-

63 Ch. Fourier, Theorie de l'Unite Universelle, Oeuvres completes, sv. III, sv. II, Pariz, 1966, str.
112.

64 Ch. Fourier, ibid., str. 139. U istom je djelu pisao daje privlanost arobni tapi kojim Bog,
pomou ljubavi i uitka, postie ono to ovjek umije postii samo silom. Privlanost pretvara u
radost i najodbojnije poslove, pa e na toj osnovi Fourier zamisliti i funkcioniranje svojih
falansterija. Ako je privlanost pokretaka snaga sveopeg sklada, onda se ona mora primijeniti i
na zajednicu ljudskog roda kao i na zvjezdane i ivotinjske zajednice. "Gdje je jedinstvo
boanskog sistema, ako se pokretaka snaga sveope harmonije, ako se Privlanost ne moe
primijeniti na zajednice ljudskog roda jednako kao i na zajednice zvijezda i ivotinja; ako se
Privlanost ne primjenjuje na poljoprivredni i manufakturni rad koji je temelj drutvenog
mehanizma?" (Ch. Fourier, Theorie de l'Unite Universelle, str. 248).

361

stveno zadrava na strastima drugog stupnja, za koje dri da su takoer slabo poznate, a neke od
njih i sasvim nepoznate. Od tih dvanaest strasti pet su strasti osjetila (okusa, vida, sluha, mirisa i
dodira), etiri su afektivne strasti (prijateljstvo, ljubav, ambicija i krvno srodstvo), a ostale tri,
koje naziva distributivnim, sasvim su nepoznate, a dre ih porocima, iako su beskrajno
dragocjene jer oblikuju i usmjeravaju nizove skupina i podruje drutvenog sklada.

Prva od njih kabala (la cabaliste) ili suparniki duh jest promiljen zanos koji razvija nadmetanje
i nesuglasje meu susjednim grupama. To je e za spletkom u kojoj je sve proraunato.

Druga, koja je suta suprotnost kabali, jest sloena strast (la compo-site); ona je slijepi zanos,
oduevljenje koje iskljuuje razum, silovitost osjetila i due, i njezino je primarno podruje
ljubav.
Trea je strast za promjenom ili leptirasta (l'alternante ou papil-lonne) koja je podrka prvim
dvjema, povezuje nizove i podrava njihovu djelatnost, a izaziva raznovrsnost, oprene situacije
i promjene.

Od svih tih strasti sloena strast je, dri Fourier, najljepa. Tako je ljubav lijepa samo ako je
sloena, ako u sebi spaja drai osjetila i due, a postaje trivijalna ako se ogranii samo na jednu
od te dvije pobude. Ambicija je uspjena i zdrava samo ako je potiu dvije sile, slava i interes.
Poslije emo vidjeti daje u vezi s ovom strasti Fourier zasnivao bitnu kritiku civilizacije, jer je
drao da ona onemoguuje ostvarivanje te sloene strasti. Ljubav je izopaena samo interesom, a
rad je, kao npr. u engleskim predionicama, u kojima ak i djeca rade po petnaest sati, samo
muka, a ne uitak. Samo ostvarivanjem progresivnih ili strastvenih serija, nizova, o emu e jo
biti rije, ostvarujui upravo navedene strasti, Fourier e traiti prirodne izlaze iz proturjeja i
neprirodnosti civilizacije.65

U razmatranju dosadanjeg toka historije Fourier razlikuje pet dosad poznatih drutava: raj
(eden) ili primitivno drutvo, divljatvo, patrijarhat, barbarstvo i civilizaciju. Meutim, na tome
se ne moe ostati, jer je naa sudbina da idemo dalje. Imobilisti su isto tako smijena sekta kao i
natranjaci. Svako drutveno razdoblje mora napredovati prema savrenijem, a nakon civilizacije
mora doi garantizam i najzad razhiti stupnjevi serijizma, razdoblja potpune asocijacije.

Prvi ljudi su sretno proizali iz Boje ruke, jer su mogli organizirati drutvo na osnovi
strastvenih, progresivnih i grupnih serija ili nizova. Pod serijom ili nizom oznaavam "skup vie
sjedinjenih grupa koje se

65 Vidi o ovim problemima Theorie des Quatre Mouvements, str. 72-86 i Le Nouveau Monde
Industrie le et Societaire, Oeuvres completes, sv. VI, Pariz, 1966, str. 47-98.

362

posveuju razliitim granama jedne djelatnosti ili jedne strasti..."66 Uvijek se mislilo da su
strasti neprijatelji sloge, meutim, stvar je zapravo obratna. One tee socijalnom jedinstvu,
harmoniji samo ako se "razvijaju u progresivnim ili grupnim serijama. Izvan toga mehanizma
strasti su razulareni tigar, neshvatljive zagonetke; to je ono to treba rei filozofima koji misle da
bi ih trebalo uguiti: miljenje koje je dvostruko apsurdno jer se strasti ne moe uguiti."67 Jer,
kad bi to bilo mogue, civilizacija bi naglo pala u stanje nomada.

Strastveni niz, progresivne ili grupne serije spoj su razliitih malih skupina, od kojih je svaka
aktivna u nekoj vrsti strasti. Tako npr. dvadeset skupina uzgaja dvadeset vrsta rua i tvori niz
ruiara u pogledu roda, a bijelo-ute, crveno-ute itd. ruiare u pogledu vrste. Svrha je
strastvenih nizova korisnost, uveanje bogatstva, visoka kvaliteta rada, a svaki niz ne moe imati
manje od tri skupine, jer mu je potreban srednji lan za odranje ravnotee izmeu dva kontrasta
ili ekstrema. Meutim, ne treba misliti da je ostvarenje progresivnih ili grupnih serija ili nizova
neka idilina harmonija. Nizu je potrebna nesloga isto tako kao i sloga. Bez opreka, bez
suprotnosti, nema uspjenog funkcioniranja nizova niti oduevljenja za stvaranje. Kao i u nekim
drugim stajalitima i pogledima, to emo jo vidjeti, Fourier pokazuje duboki dijalektiki
smisao u sagledavanju historijske problematike.68

Prvi ljudi, raspodijeljeni u esnaest rasa, nisu u prvom razdoblju ovjeanstva imali nikakve
drutvene organizacije. Nije ih samo instinkt usmjeravao na organiziranje serija; tome je
pridonijelo jo pet okolnosti koje danas vie ne postoje: nepostojanje predrasuda, malen broj
stanovnika, nepostojanje bogatstva, odsutnost divljih ivotinja i prvobitna ljepota ivih bia.
"Mir je tu vladao ne zbog opeg blagostanja, nego zbog inherentnog svojstva Serija: da
metodiki razvija i priblii strasti koje se, izvan progresivnih Serija, sudaraju i proizvode rat i
nesloge svake vrste."69 U tom stadiju nije postojala zajednica dobara, kao to to misle filozofi,
jer u progresivnim serijama vlada i vladat e gradacija nejednakosti.

66 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 8. U istoj je knjizi o tome pisao: "Jedna
'strastvena serija' (promatrana kao grupa) sastoji se od osoba nejednakih u svakom pogledu, po
godinama, bogatstvu, karakterima, obrazovanosti itd. lanovi moraju biti izabrani na nain da
formiraju kontrast i gradaciju nejednakosti od bogatog do siromanog, od obrazovanog do
neznalice (od mladog do starog), itd. to su nejednakosti vie graduirane i razliite, Serija se vie
privlai radu, proizvodi dobra i prua socijalnu harmoniju" (Ch. Fourier, Theorie des Quatre
Mouvements, str. 293).

67 Ch. Fourier, ibid., str. 9.

68 Vidi Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 19-25.

69 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 55-56.

363

Prvo i sedmo drutvo, koja su formirana u serijama, uvelike se razlikuju od drugoga, treeg,
etvrtog i petog stupnja drutvenog razvitka, koji su formirani u familijama. U tim drutvima
svaki rad djeluje odbojno, tako da ni djeca u tim razdobljima ne vole ni uiti ni raditi.

Prvo, drugo i tree razdoblje ne poznaje velike agrarne pogone ni manufakture. One se poinju
razvijati tek u etvrtom socijalnom poretku - u barbarstvu.70 U etvrtom razdoblju, barbarstvu,
poinje ovjek razvijati velike pogone. U petom, civilizaciji, poinje umjetnost i znanosti i time
se posjeduje sve to je potrebno da bi se ostvarile progresivne serije i njihov veliki luksuz. esto,
garantizam, samo je pripremni stupanj za ostvarenje industrijskih serija, koje se djelomino
stvaraju u sedmom razdoblju.

Drugo drutveno razdoblje, divljatvo, i etvrto, barbarstvo, statika su i ne tee prema viim
oblicima. Divljaci ne tee prema barbarstvu, koje je s obzirom na rad na viem stupnju, a barbari
se opiru prijelazu u civilizaciju. Tree, peto i esto razdoblje napreduju vie ili manje, to se
najbolje vidi kod civilizacije. Ona nastoji stalno ostvariti izvjesna poboljanja, vladari stalno
uvode novine u upravljanju, a filozofi svakodnevno predlau nove politike i moralne sisteme.
"Tako se civilizacija teorijski i praktiki upinje da dosegne esto Drutvo, ali to ne uspijeva, jer
ta promjena, ja to ponavljam, zavisi od domainskih i radnih postupaka, a ne od administrativnih
sistema kojima se filozofija iskljuivo bavi, a da nije nikad htjela porazmisliti o bilo kakvoj
inovaciji u domainskom i drutvenom Poretku."71

Iz ovoga se jasno vidi, kao i ve iz prije prikazanog Fourierova shvaanja o strastvenim i

grupnim serijama, koje se prvenstveno ostvaruju u razliitim vrstama radova, te su na neki nain
i njegovo shvaanje ekonomskih odnosa, da on daje najveu vanost upravo tim odnosima u
radu, proizvodnji, a ne vladavini i oblicima politikog upravljanja, to je jo i kod prosvjetitelja
bilo jako naglaeno. Njegova koncepcija falan-sterija, o emu se inae najvie govori i pie u
vezi s Fourierom, samo je teorijska i humanistika konzekvencija mnogo vanijih njegovih
stajalita i uvida u funkcioniranje drutva i u historijske zakonitosti.72

70 U nastavku ovog odlomka Fourier pie, pri emu se i u ovom sluaju vidi bizarnost njegova
razmiljanja, sljedee: "Kad bi bilo mogue da velika industrija nastane u prvom Drutvu, ljudski
bi rod bio lien nesree da proe kroz pet nesretnih Razdoblja, kroz 2, 3, 4, 5, 6, i on bi se odmah
uzdignuo od prvog na sedmo, to jest od konfuznih Serija do nepotpunih Serija. To je prednost
koju uivaju stanovnici sunaca i prstenastih planeta kao to je Saturn; oni nisu izloeni nemilosti
da postanu Divljaci, Barbari i Civilizirani" (Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str.
67-68).

71 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 69.

72 Zato i problematiku rada Fourier stavlja u osnovu razlikovanja pojedinih raz-

364

Postoji jo jedan moment karakteristian za Fourierovo shvaanje drutvenog napretka koji je u

potpunosti originalan. Postoji, kae Fourier, u svakom razdoblju jedno obiljeje koje ini temelj,
bitnu oznaku, ije postojanje ih nepostojanje odreuje promjenu te epohe. To obiljeje je uvijek
povezano s ljubavi. U etvrtom razdoblju to je ropstvo ene, u petom je ekskluzivan brak i
graanske slobode ene, u estom su ljubavni savezi. Kad bi barbari preuzeli ekskluzivni brak,
ubrzo bi se nali u epohi civilizacije; kad bismo mi postupali sa enama tako da ih odvajamo i
prodajemo, samo time bismo brzo zapali u barbarstvo. A kad bismo priznali i prihvatili slobodnu
ljubav, ubrzo bismo imali rjeenje problema civilizacije i prelazak u esto razdoblje, garantizam.
Jer, uza sve slobode ene u civilizaciji, djevojka je ipak u biti roba koja se prodaje na razliite
naine, a jedan od njih je i brak, u potpunosti neprirodna institucija za Fouriera. To ne znai,
naravno, da se on mogao dokinuti u prethodnim razdobljima, nego samo to da on nije obrazac
odnosa meu spolovima za budue drutvo harmonije. Prema tome, zakljuuje Fourier, "socijalni
razvitak i promjene Razdoblja odvijaju se na osnovi napredovanja ene prema slobodi a
dekadencije drutvenog Poretka nastaju zbog umanjivanja slobode ena.
Druga zbivanja utjeu na te politike promjene; ali nijedan uzrok ne proizvodi tako brz socijalni
progres ili nazadak kao promjena sudbine ena. Ve sam rekao da bi nas samo prihvaanje
zatvorenih harema vratilo u vrijeme Barbara, i samo dokidanje harema dovelo bi do prijelaza
Barbara u Civilizaciju. Jednom rijei, proirivanje privilegija ene je opi princip svakog
socijalnog progresa."12.

Kod Fouriera svakako prevladava historijsko gledanje na drutveni razvitak, njegove oblike i
promjene. Nehistorijsko se gledanje oituje, kao i kod svakoga socijalnog utopijskog
reformatora, u stajalitu da bi otkrie ovih i jo nekih koncepcija koje emo poslije jo
spomenuti, recimo u starom vijeku, utedjelo ovjeanstvu mnoge nemile dogaaje,
zastranjivanja, borbe i patnje. Jednom rijei, da bi se u tom sluaju mogle preskoiti cijele
historijske epohe! Ali kada konkretno razmilja o historiji, onda je princip promjene razvoja i
napredovanja onaj princip koji prozirnije i Fourierova shvaanja.

doblja. Za njega je prvobitno drutvo (eden) i divljatvo razdoblje prije rada; patrijarhat (sitna
radinost), barbarstvo (srednja radionost) i civilizacija (razvijena radinost) rascjepkan, laan i
odbojan rad, a garantizam (poluasocijaci-ja), socijantizam (jednostavna asocijacija) i
harmonizam (sloena asocijacija) istinski i privlaan rad. Ujedno navodi da ne spominje deveto,
deseto i daljnja razdoblja, jer se u njegovo vrijeme ovjeanstvo ne moe uzdii iznad osmog
razdoblja, koje je ve neizmjerno sretnije i humanije od dotadanjih (vidi Le Nouveau Monde
Industriel et Societaire, str. XI). 73 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 132-133.

365

Zato on, govorei veoma kritiki i nepovoljno o civilizaciji kao i o drugim razdobljima,
naglaava da ne misli predlagati npr. odgoj ene u slobodarskom duhu, tj. da se moraju drati
slobodnim biima kao i mukarci i same odreivati svoju sudbinu prema svojim osjeajima i
shvaanjima. Svako drutveno razdoblje mora, po njegovu miljenju, tako odgajati mladost da
ona prihvaa i potuje postojee nedostatke. Ako je u barbarstvu nuno da se ene zaglupljuje i
uvjerava da one nemaju duu da bi se na taj nain mogle prodavati na trgovima i odvoditi u
hareme, u civiliziranom je drutvu nuno da se ene i djeca zaglupljuju filozofskim dogmama o
podlonosti u braku. Ja bih meutim ipak ukorio barbara, kae Fourier, koji bi svoju ker
odgajao po moralnim normama civilizacije, kao to bih nekoga u civilizaciji ukorio ako bi
odgajao svoju ker u duhu slobode i razuma, jer takav odgoj pripada estom i sedmom razdoblju.

Fourier je imao visoko miljenje o sposobnostima ene, drei da bi u slobodi ene bile u
duhovnim i tjelesnim funkcijama, u onima koje ne ovise samo o fizikoj snazi, nadmonije
mukarcima. Mukarci to i predosjeaju i zato su osobito kivni na slobodoumne ene, a to su
ponajprije knjievnice. Ne primaju ih i ne daju im nikakva vrednija priznanja i akademske
poasti. Zato i nije potrebno da se ene trude oko toga i pridodaju nekoliko knjiga milijunima
drugih nepotrebnih i beskorisnih djela. "ene bi trebale proizvoditi ne pisce, nego oslobodioce,
politike Spartakuse, genije koji bi se sporazumjeli o sredstvima za osloboenje ene od
ponienja."74

Civilizacija podjarmljuje enu i zadatak je ena daje napadnu. ena je liena prava ak i u
industriji, gdje mukarac zauzima sva vana mjesta. Zar nije sramota da atletski razvijeni
mukarci od trideset godina sjede za pisaim stolovima ili rutavim rukama slue kavu, kao da
nema ena i djece da to uine.75

74 Ch. Fourier, ibid., str. 149.

75 Nemam namjeru navoditi sve Fourierove analize poloaja ene u civilizaciji i otre kritike na
raun poloaja ene i cjelokupnog odgoja. O tome se mogu proitati mnoge izvrsne stranice u
navedenim glavnim djelima. Ovdje elim samo napomenuti da su po njegovu miljenju tri
uzroka djelovala da se podjarmljivanje slabog spola u civilizaciji jo uvrsti. Prvo, pojava
venerinih bolesti koja je ograniila slobodu u ljubavnim odnosima spolova, to e se, naravno, u
progresivnom domainstvu prevladati; drugo, utjecaj katolicizma koji je sa svojim dogmama i
predrasudama o spolnoj ljubavi ojaao staru tiraniju u branim odnosima, i tree, nastanak
muhamedanstva, koje je jo pogoralo nesreu i ponienje barbarskih ena, to je bacilo varljivu
sliku o srei ene u civilizaciji, koja je samo neto manje jadna i poniavajua (vidi Ch. Fourier,
Theorie des Quatre Mouvements, str. 144-151). Inae moram dodati daje Fourierovo stajalite o
funkciji i angamanu ene u civilizaciji koliko tono, toliko i nedovoljno. On nije pretpostavljao
i potrebu njezine i zajednike borbe za prevladava-

366

to se tie daljnjih karakteristika pojedinih faza ili razdoblja svjetske historije, u prvom razdoblju
i od sedmog nadalje ona su organizirana u jedinstvene strastvene serije, prevladavaju pravda i
istina, jer one u tim razdobljima vode do bogatstva i ugleda, dok bi la vodila propasti i sramoti.
Nasuprot tom u drugom, treem, etvrtom i petom razdoblju moraju vladati la i nepravda jer se
na tim porocima temelji bogatstvo i ugled. To je posljedica usitnjenosti rada u nezdruenim
obiteljima. Ta razdoblja su dakle zasnovana na laima. Tako bi ljudi koji trae istinu morah znati
da je istina prognana iz trgovine. U trgovini se mogao nai zametak asocijacije, izvor svake
ekonomije i potreba da se ona uvede i u poljoprivredu. Ali je isto tako trebalo nastojati da se iz
trgovakog mehanizma progna dvolinost koja u njemu prevladava. Oba su pitanja povezana i
mogu se rjeavati uzajamno, jer se u trgovinu ne moe unijeti istina bez pomoi asocijacije, kao
to se ni socijetarna veza ne moe razvijati ako se ne otkriju jamstva slobode.

Teoretiari, solisti, koji su morali to izuiti, u potpunosti su zanemarili taj vaan posao. Od
trgovine su uinili arenu za preprike i pok-lekli pred zlatnim teletom hvalei trgovake
lopovtine. "Morali su znati da je trgovina, u svojoj punoj slobodi, kloaka infamija: bankrotstva,
zelenatva, burzovnih pekulacija, lihvarenja, monopola, lopovluka itd. Te su znaajke tvorile
zbirku poroka dovoljno gnusnih da stimuliraju prijatelje istine: skandalozna bogatstva burzovnih
pekulanata dovoljno su otkrivala da je trgovina leinar industrije; pod izlikom da joj slui, ona
je smiona pljaka."76

Inae, svako razdoblje prema Fourieru ima, kao i ljudsko tijelo, etiri vijeka s obiljejima koja ih
razlikuju. To su djetinjstvo, mladost, mu-evnost i opadanje. S obzirom na civilizaciju u fazi
djetinjstva, uz druge znaajke, glavno obiljeje je bilo uspostavljanje graanskih prava supruge;
u drugoj fazi, mladosti, taje znaajka oslobaanje radnika; u treoj fazi uspostavljanje
pomorskog monopola i u etvrtoj industrijska feudalnost.77

nje toga stanja, jer je utopijski drao da e novo harmonijsko drutvo nastati prihvaanjem
njegovih ideja, zbog ega je svakog dana u 12 sati u svom domu oekivao ovjeka koji bi mu
dao sredstva za poetak tog ostvarenja. Tek soci-jetarno drutvo, koje slijedi nakon civilizacije i
garantizma, omoguilo bi, po Fourieru, enama punu slobodu razvoja na svim podrujima i
oslobaanje od podinjenog poloaja "da kuhaju, peru i krpaju muevljeve stare hlae".

76 Ch. Fourier, Theorie de l'Unite Universelle, str. 200. Ta stajalita nalazimo ve i u prvom
djelu o etiri kretanja. U njemu detaljno pokazuje kako je trgovina pljaka naroda preko sistema
bankrotiranja, zelenatva, burzovnih spekulacija i gubitaka. Vidi Theorie des Q. M., str. 222-265.

77 Tako je po Fourieru atenska civilizacija bila u drugoj fazi (mladosti), ali nepotpunoj i
izmijenjenoj, jer joj je nedostajalo bitno obiljeje - "sloboda proiz-

367

Osim toga, postoje bitne razlike izmeu drutava koja su zasnovana na progresivnim serijama
(nizovima) ili na nepovezanim obiteljima. Drugi, trei, etvrti i peti drutveni poredak, u kojima
vladaju siromatvo, revolucije, brak, lopovluk itd. imaju zajedniko svojstvo odbojnosti. Oni se
mogu poznavati i biti povezani, ali ni jedno od njih ne eli oponaati drugo. Mi npr. poznajemo
obiaje barbarskog drutva, ali ih ne elimo oponaati. Kad bi se sva etiri drutva susrela, ni
jedno ne bi htjelo od drugoga nita preuzeti. Jedino esto ima slabu privlanost za petu.

Zato imaju prvo i sedmo drutvo, kao i sva daljnja koja su organizirana na progresivnim
serijama, svojstvo privlanosti. Jedino je prvo razdoblje iznimka, jer ima slabu privlanost za
boga u etvrtom, petom i estom drutvenom razdoblju. U buduem osmom razdoblju,
harmoniji, ovjekova prirodna svojstva, strasti, bit e u skladu s drutvenim poretkom i
odnosima. Kad se ljudi pitaju to znai vidjeti boga u svoj njegovoj slavi, onda je upravo to
vladavina novoga drutvenog poretka.

Jednako tako u drutvima s nepovezanim obiteljima svaki rad, kao i znanstveni i umjetniki,
djeluje odbojno, tako da i djeca u tim razdobljima ne vole raditi nego su destruktivna. udnovato
je to svojstvo ljudske prirode da sva djeca, ako ih se prepusti njima samima, imaju sklonost
razaranju. U drutvu koje poiva na serijama razvija se i u djece smisao za rad i svaku drugu
djelatnost.
Izvan strastvenih serija ne moe biti nikakva prirodnog odgoja. Iz svega toga slijedi da su sva
naa svojstva, strasti, nagnua, elje itd. dobro i razumno rasporeena i da se priroda u ovjeku
mora razvijati, a ne korigirati. Moralisti bi htjeli strasti usmjeriti u pravcu koji ne lei u njihovoj
prirodi. Htjeli bi pogasiti vatru strasti, to je nemogue. U svojim shvaanjima ljubavi jo su
smjeniji. eljeli su da vlada vjernost i postojanost, a to nije u skladu sa eljama prirode i za oba
je spola to neprirodno. Svi ti filozofski kaprici koji se nazivaju dunostima nemaju nita
zajedniko s prirodom. Dunosti potjeu od ovjeka, a atrakcija, privlanost, od Boga. Ako se
eli upoznati Boje poglede i volju, "treba istraivati Privlanost, samu prirodu, bez uvaavanja
dunosti, koje

voaa" (liberte des industrieux). Sadanja civilizacija Francuske i Engleske ini po njegovu
miljenju treu, zalaznu fazu (muevnost) i tei prema etvrtoj. Organizacija etvrte faze
(opadanje) bila bi pozitivna samo ako se organizira kombinacija civilizacije i garantizma (vidi Le
Nouveau Monde Industriel et Societaire, str. 386-388). Inae Fourier nabraja 24 obiljeja
degeneracije tree faze u civilizaciji, od kojih navodim samo neka najvanija: politika
centralizacija, razvoj fiskalnog sistema, konsolidacija pomorskog monopola, napadi na
vlasnitvo, pad posrednikih tijela (pokrajinskih skuptina, parlamenata itd.), pljakanje opina,
sudska pokvarenost, bestidnost politike itd. (vidi Le Nouveau Monde Ind. et Soc, str. 418-423).

368

se mijenjaju u svakom stoljeu i u svakoj religiji, dok je priroda strasti bila i ostat e
nepromijenjena u svih naroda."78

Fourier je dakle bio veoma otar kritiar suvremene civilizacije i predlagao je korjenit zaokret u
drutvenim odnosima.79 On tada jo nije mogao imati dublji uvid u stvarne klasne suprotnosti
svoga vremena, jer su one, s obzirom na nastajanje radnike klase, bile tek u povoju. Vjerovao je
u ovjekovu prirodu i u oiglednost i uvjerljivost njegovih spoznaja koje e jednom ovjek
morati prihvatiti, jer svaki tei za sreom i ugodnijim ivotom, a ne mukotrpnom radu i
izopaenim odnosima. Cjelokupna Fourierova filozofskohistorijska koncepcija poiva na tezi o
jedinstvu ovjeka i prirode, o ljudskoj historiji kao momentu i sastavnom dijelu prirodne historije
u kojima moraju vladati i isti zakoni. Temeljni i sveopi zakon jest zakon atrakcije koji se u
historiji ostvaruje u obliku progresivnih, grupnih ili strastvenih serija. Historija je u biti razvoj od
prvih, nerazvijenih i konfuznih serija preko raznih oblika nepovezanih porodica, razvoja
industrije i raznovrsnog neatraktivnog rada, sa svim izopaenim posljedicama, do harmonijskog
drutva koje e biti zasnovano na strastvenim serijama. Organizaciju takva drutva Fourier je dao
u svom poznatom projektu falansterija. Ovdje se ne moemo zadravati na detaljnijem opisu
falansterija, jer ne spada u ovu tematiku, ali je potrebno istai barem neke osnovne ideje koje su
povezane s njegovom filozofskohistorijskom problematikom i koje imaju dalekosenije
znaenje.80

78 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 73.

79 "Na to odgovaram", pisao je Fourier u svom prvom djelu, "da moj cilj nije da poboljam
Civilizaciju, nego daje unitim i da potaknem elju za jednim boljim Socijalnim Mehanizmom,
dokazujui da je civilizirani Poredak apsurdan u dijelovima kao i u cjelini, da, umjesto da
usavre razum, Suvremenici padaju sve vie i vie u politiko ludilo; primjer su njihove
najnovije tlapnje kao to su bratstvo i trgovaki duh protiv kojih su u isti mah i razum i priroda"
(Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 263).

80 Navedimo samo nekoliko pojedinosti u vezi s organizacijom falansterija to ih Fourier navodi

u svojoj knjizi Teorija o univerzalnom jedinstvu. Falansterija, zgrada falange, imala bi nekoliko
velikih zgrada. Sredite zgrade sluilo bi za mirne poslove. Tu bi bile blagovaonica, burza (zbog
ugovaranja radnih seansi i uitaka), vijenica, biblioteka, dvorana za uenje, hram, upravljaki
toranj, brzojav, golubi listonoe, zvono za sveanosti, opservatorij, staklenik sa zimzelenim
biljkama. U jednom su krilu zgrade smjetene bune radionice (stolarija, kovanica, bravarija).
Tu se odravaju i radne seanse djece, jer su ona buna u radu. U drugom su krilu konaita za
karavane, dvorane za ples i razonodu stranaca. Nadalje, falansterij ili palaa falange mora imati
osim individualnih stanova mnogo dvorana za drutvene veze (seristeriji) koje su sastavljene od
tri glavne dvorane itd., da ne navodimo cjelokupnu strukturu falansterija. Falansterija ima upravu
ili savjet sastavljen od najuglednijih akcionara, s najvie kapitala i najveega radnog i
znanstvenog iskustva, a ene isto tako u tome

369

Ponajprije Fourier ne pati od ideje o jednakosti ljudi. I budue harmonijsko drutvo bit e
sastavljeno od lanova razliita bogatstva, jer socijetarni sistem ne doputa jednakost. Ve smo
vidjeli da ovjek posjeduje i distributivne strasti, koje je Fourier nazvao kabalom, sloenom
strau i strau za promjenom. Bog nas dakle nije stvorio za neki obiteljski usitnjeni sistem niti
nam je dao mlitave i apatine strasti. Pojedine su skupine zato u otrom suparnitvu, neprijatelji
umjerenosti, oduevljene svojom granom posla i eljne da je do savrenstva razviju. Vidjeli smo,
kae Fourier, da je duh vlasnitva najjaa poluga razvoja civilizacije te se moe rei daje rad
vlasnika dvostruko vredniji od rada najamnika ili sluge. Zato i nema sigurnosti i jamstva za
krupno vlasnitvo sve dotle dok narod ne postane sitan vlasnik s kuponima radnikih dionica.

Najuspjeniji nain da se pomiri siromah s bogataem jest dug soci-jetarnog vlasnitva u kojemu
i onaj siromaniji posjeduje dio dionica, pa bio taj dio i najmanji. On e se na taj nain drati
vlasnikom i bit e zainteresiran za uspjean razvoj cjelokupne falansterije. Poredak u harmoniji
bio bi nesavren i nekoherentan kad svi ne bi bili zainteresirani putem triju poluga: kapitala, rada
i talenta. Treba dakle stvoriti takav poredak u kome e i najsiromaniji ovjek biti lan
asocijacije i vlasnik, ako elimo sve lanove zajednice privui radnom natjecanju i ljubavi prema
radu.

Uz taj zahtjev Fourier veoma lucidno uoava da i dosadanja podjela rada, vezanost radnika
samo za jednu vrstu rada tokom cijeloga dana i ivota, dovodi do zasienosti, odbojnosti i patnje.
Fourier je dakle postavio princip i zahtjev prevladavanja podjele rada kao i prava na rad to je
postalo osnovna misao vodilja svih kasnijih socijalistiki i komunistiki orijentiranih teoretiara.

Rad mora postati uitak, a ne patnja. ivot je samo muenje onome tko obavlja neprivlane
poslove. Ako se eli da volimo rad, neka se unese rasko u poljske poslove i radionice, neka se
sve to ini usavrenim oruem i neka svakodnevno svaki radnik vie puta mijenja posao.
Raznolikost, a ne monotonost, elja je prirode. Svaki uitak koji traje vie od dva sata dovodi do
zasienosti, pretjerivanja i otupljivanja. Ako je za uitak potrebna promjena nakon dvosatnog
zanosa, rad jo vie zahtijeva takvu promjenu koja je u socijetarnom drutvu stalna i zajamena i
siromahu i bogatau. "Da bi socijetarni rad imao snanu privla-

sudjeluju jer su ravnopravne s mukarcima. Harmonija ne poznaje zajednitvo ni kolektivne

nagrade, jer sa svakim postupa individualno, i s djecom starijom od etiri i pol godine.
Raspodjela, i djeci od etiri i pol godine dalje, provodi se kako je ve bilo spomenuto: prema
radu (5/12 prihoda), za akcionarski kapital (4/12) i za teoretsko i praktino znanje (3/12).

370

nost za narod, mora se u svemu razlikovati od onih odvratnih oblika koji nam ga u sadanjem
stanju ine tako mrskim. Da bi socijetarna radinost postala privlana, treba ispuniti sedam
sljedeih uvjeta:

1. Daje svaki radnik udruen i nagraen prema dividendi, a ne plaen.

2. Da je svatko, mukarac, ena ili dijete, nagraen razmjerno trima svojstvima: kapitalu, radu i
talentu.

3. Da se radne seanse mijenjaju oko osam puta na dan, jer se oduevljenje ne moe odravati vie
od sata i pol ili dva sata u obavljanju jedne poljske ili manufakturne radnje.

4. Da se one obavljaju u drutvu prijatelja koji su se sponatano ujedinili, intrigirani i stimulirani

vrlo ivim nadmetanjem.

5. Da radionice i poljski radovi privlae radnike elegancijom i istoom.

6. Da je raspodjela rada dovedena do najvieg stupnja, da bi svaki spol i svaku dob privukla
radnjama koje im odgovaraju.

7. Da u toj raspodjeli svatko, ovjek, ena ili dijete, uiva puno pravo na rad ili pravo da se
ukljui u svako doba u onu granu rada koja mu odgovara, daje izabere, i to opravda estitou i
sposobnou.

Napokon, narod treba uivati u ovom novom poretku zajameno blagostanje, dovoljni minimum
za sadanjost i budunost, i da ga to jamstvo oslobodi svake brige za njega i njegove."81
Tek na taj nain, dri Fourier, moe se rijeiti i pitanje slobode. Uz zdravlje i bogatstvo nema
niega dragocjenijeg od slobode, koja se dijeli na tjelesnu i drutvenu. Jednostavna ili tjelesna
sloboda, bez drutvene slobode, sudbina je siromaha koji ima vrlo malen dohodak. On ima
aktivnu tjelesnu slobodu jer nije prisiljen raditi kao radnik koji nema nikakva dohotka. Ali se s
tom slobodom ne moe vinuti do strasti. On moe slobodno ii u operu, ali za to nema novca.
Moe biti i poslanik, ali za to nema dovoljno rente. Uza sav ponos to nosi ime slobodnog
ovjeka, on ostaje i dalje drutveno neslobodan. Ipak je mnogo slobod-

81 Ch. Fourier, Theorie de l'Unite Universelle, str. 15-16. Fourier je u svojim djelima navodio i
toan raspored radnoga dana i bogatijeg i siromanijeg lana fa-lansterije. Spavanje je od 10 sati
do 3 sata ujutro. Nakon ustajanja Luka, siromaniji, radi u smjeni s grupom konjuara i s grupom
vrtlara po jedan sat. U 7 sati je doruak, a nakon toga radi u smjeni kosaca, povrtlara i u stajama.
U 13 sati je ruak, a u 14 ve je u smjeni s grupom umara, dalje s grupom tvornikih radnika, s
grupom za zalijevanje, a u 20,30 veera. Nakon veere zabava do 22 sata.

Mondor (bogatiji) ustaje takoer u 3,30, a njegov je rad u smjenama s grupom lovaca, ribara,
povrtlara, uzgajivaa fazana, uzgajivaa egzotinih biljaka, me-rino-ovaca, a nakon veere je
umjetnika veer, koncert, ples, kazalite i u 22,30 spavanje.

371

niji od radnika, koji mora raditi da ne umre od gladi i koji ima samo jedan dan u tjednu za
aktivnu tjelesnu slobodu. Sve ostale dane radni-kova je tjelesna sloboda pasivna, radionica je
ropstvo na koje je sam pristao.

Drugi je oblik sloena divergentna sloboda koja obuhvaa aktivnu tjelesnu i drutvenu slobodu,
pun zamah strasti. U tom stanju ive divljaci koji raspravljaju o ratu i miru kao u nas nadleni
ministri i koji se unutar svoje horde mogu prepustiti strastima, a ponajprije bezbrinosti koja je
ovjeku u civilizaciji nepoznata. Njegova je sloboda sloena, jer je i tjelesno i drutveno aktivna,
ali te su dvije slobode u divergenciji sa sudbinom i proizvodnim radom. Da bi divljak doao do
konvergentnih aktivnih sloboda, moramo mu ponuditi privlaiv proizvodni rad koji se obavlja u
strastvenim nizovima.

Trea je konvergentna sloena ili viestruko sloena sloboda. Ona podrazumijeva dvije
nezavisnosti: aktivnu tjelesnu i aktivnu drutvenu, spojene s privlanim radom. ovjekova je
sudbina u toj treoj vrsti slobode. Te slobode nema u civilizaciji. Tu slobodu ne uivaju ni
vladajui slojevi, a da ne govorimo o siromanoj klasi kojoj preostaje samo jednostavna ili
tjelesna sloboda, ali i ona ograniena i okrnjena novaenjem, sluenjem u kuama,
podinjenou ena i djece itd.82

Cijela je siromana klasa, kae Fourier, liena bilo kakve politike ili drutvene slobode.
Primorana je robovati najamnom radu, koji podjar-mljuje duh i tijelo, a za slobodno izraeno
miljenje biva otputena s posla i ikanirana. Drutvena sloboda je dakle ograniena na neznatnu
manjinu koja posjeduje bogatstvo, iako su i mnogi bogatai lieni slobode miljenja.

Te potlaenosti nema u divljatvu, u kojemu pojedinac ima potpunu slobodu miljenja, kao i
sedam osnovnih prava: lov, ribolov, ubiranje plodova, ispau, vanjsku krau, saveznitvo i
bezbrinost. Ta prava ine divergentnu sloenu slobodu koju treba dovesti u sklad s krupnim so-
cijetarnim poslovima. "Ako nas dakle Civilizacija eli uzdii do slobode spojene s djelatnou,
mora nam osigurati prihvatljiv ekvivalent za tih sedam prava; ekvivalent dovoljno realan da nam
se Divljatvo, koje ve ima tih sedam prava, dobrovoljno pridrui i prigrli rad.

To je uvjet koji su Filozofi morali prihvatiti u teoriji slobode. Oni su osjetili da bi ovjeku trebalo
dati naknadu za sedam prirodnih prava od kojih se ona sastoji: ah! to su mi oni obeali? Dvije
antipatine hi-mere sa slobodom: to su jednakost i bratstvo, dopustive u Divljaka, ali ni u kom
sluaju u civiliziranih nacija. I tako, kakav se rezultat u nas postie tim udovinim amalgamom!
Bratstvo, iji se korifeji naizmjence

82 Vidi Ch. Fourier, Theorie de l'Unite Universelle, str. 152-158. 372

, llL.

alju na stratite; jednakost u kojoj se narod ukraava imenom suverena, nema ni rada, ni kruha,
prodaje svoj ivot za pet sua na dan i odvode ga na klaonicu, s lancem oko vrata."83

Skupine jednoga strastvenog niza ili serije, to Fourier predlae u svojim falansterijama kao
rjeenje proturjeja civilizacije, nisu ni bratske ni jednake. Serije moraju biti sastavljene od
ekstrema u bogatstvu, prosvijeenosti, karakterima itd. Serije su takoer u nepomirljivu
suparnitvu, njihove tenje su razliite i izazivaju raskide, ljubomoru i razliite spletke. "Takav
reim e biti isto tako dalek od bratstva kao i od jednakosti; pa ipak e se iz tog mehanizma
roditi viestruko sloena sloboda koja je u sutoj suprotnosti s filozofskim doktrinama."84

Za sve to treba ostvariti barem jedan minimum bez kojega nema spasa drutvenom svijetu.
Uvjeti su za ostvarenje tog minimuma: otkriti i organizirati sistem radne privlanosti; drugi uvjet
minimuma jest osigurati svakome uivanje prirodnih prava ili njihovih ekvivalenata i trei uvjet
minimuma jest spojiti interese naroda s interesima velike gospode, to se jedino moe
prevladavanjem podjele rada, pravom na rad u organiziranim strastvenim serijama u okviru
falansterija. Analizirajui jo mnoga druga pitanja koja moramo ovdje ispustiti, Fourier
zakljuuje da "nema viestruko sloene slobode bez minimuma; nema minimuma bez radne
privlanosti; nema radne privlanosti u razdrobljenom ili civiliziranom radu; on moe nastati
samo u strastvenim Serijama:

Dakle, Minimum osnovan na radnoj Privlanosti, jedini je put prema slobodi, uvjet sine qua non.

Da bi se stupilo na taj put, mora se izii iz Civilizacije; postoji dvanaest izlaza; odluimo se za
najlaki, za Asocijaciju."85
I konano, da kaemo jo nekoliko rijei o problemu ljubavi, emu je Fourier inae posvetio
mnoge stranice, pa ak i cijelo djelo. On je bio, kako smo vidjeli, veoma otar kritiar licemjerja
i nepodoptina civilizacije, koje su osobito negativne posljedice imale na ivot ene. Njegove
kritike graanskoga braka, iskoritavanje ene, prostitucije itd. ostat e klasine. Ali, dosljedan u
svojoj teoriji o strastima, Fourier nije predlagao novo socijetarno drutvo kao neku mirnu,
skladnu zajednicu u kojoj e sve ljudske strasti biti zaguene ili potisnute. Naprotiv, kako smo
ve vidjeli, njegovo socijetarno drutvo, koje e takoer imati razliite stupnjeve razvoja, mora
dovesti do potpunog ostvarivanja ljudskih strasti, do sklada izmeu prirode ovjeka i njegovih
drutvenih odnosa. Ljubav, kao jedna od najjaih strasti, tek e se u tom drutvu moi slo-

83 Ch. Fourier, ibid., str. 159-160.

84 Ch. Fourier, ibid., str. 161.

85 Ch. Fourier, ibid., str. 187.

373

FllAJZiUJMiJA tllBlUIUjr,

bodno i prirodno pokazati u raznovrsnim odnosima izmeu mukarca i ene. Graanski brak i
odvojena domainstva dovela su do toga da se ovjek mora suzdravati od pozitivne sree i
istinskih radosti. A one su sloboda u ljubavi, dobra kuhinja, bezbrinost i ostali uici. Priroda nas
tjera i na ljubavnu orgiju, kao i na gozbene orgije s kojima se u civilizaciji pretjeruje, a u
socijetarnom ih se drutvu moe uravnoteiti. Orgija je jednako kao i ljubav prirodna potreba
ovjekova, pa ih samo treba znati uskladiti. Treba skinuti maske koje se u civilizaciji navlae, a
zapravo, kad je rije o ljubavi, devet desetina ljudi u civilizaciji je bigamno i poligamno.

U socijetarnom e se drutvu sve sklonosti i strasti ovjeka moi ostvarivati na normalan nain i
nikome nee koditi, jer nitko nije ni ovisan o drugome. Tako e i dosadni razgovori ljudi u
civilizaciji o postojanosti, vjernosti, razliitim sklonostima itd. konano prestati. U novom
drutvenom poretku postojat e najrazliitiji ukusi, nagnua, porivi, jer e postojati i sredstva za
njihovo zadovoljenje. "Bakhantice su u njemu isto tako nune kao i Vestalinke, a kultura se
moe ostvarivati pomou Privlanosti samo ako u kantonu postoje ljubavi svih vrsta. Isto tako,
uz Bakhantice koje ostvaruju vrlinu bratstva i koje se posveuju uicima cijelog ljudskog roda,
nai emo i Vestalke i Djevice s potvrenom vjernou; postojat e, pojava koja je mnogo rjea,
i mukarci vjerni enama, a toga nema u Civilizaciji, osim ako ih ne traimo u klasi licemjera
koji ne pripadaju svijetu ljubavi."86

Zakljuno moemo kazati da ovjeanstvo moe postii nepomuenu sreu jedino u

socijetarnom poretku, u ostvarivanju progresivnih i ureenih serija koje omoguuju puni razvoj
dvanaest osnovnih strasti. Mi inae imamo malo strasti i malo ih moemo ostvariti. Zato je i naa
zemlja u ovom asu jedno od najnesretnijih nebeskih tijela koja postoje. Jer, srea se, kako
rekosmo, sastoji u tome da osjeamo to vie strasti i da ih sve moemo zadovoljiti.

Time smo na neki nain zaokruili Fourierovo djelo i koncepcije, koje inae vrve i od
najrazliitijih njegovih predvianja i vjerovanja u budue mogunosti ovjeka koje katkad
spadaju u naivna pretjerivanja ili fantazije, ali jednako tako i u iznimne procjene ljudskih
mogunosti. Sve to moemo ovdje izostaviti, jer ne govorimo o Fourierovu djelu u cjelini, kao i
mnoge njegove proraune, jer je imao strast da svakom razdoblju, prolom i buduem, odreuje
toan broj godina. Tako je predvidio da e drutvo socijalne harmonije trajati oko 60 000 godina,
a zatim e se "hlaenjem Zemlje luksuz jako smanjiti, ovjeanstvo e s nestankom luksuza, koji
tvori jezgru harmonije, ponovno pasti u kaos i razvoj ov-

86 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 172. 371.

jeanstva zavrit e kao stoje zapoeo: s drutvima civilizacije, barbarstva i divljatva te ostalih
koji spadaju u epohu kaosa."87

Fourier je svojim opsenim, lucidnim i esto bizarnim djelom i idejama imao veliki utjecaj na
svoje suvremenike i kasnije socijaliste, kao i Saint-Simon. Njegove filozofskohistorijske ideje s
dominantnom misli

0 razliitim epohama drutvenog razvoja koje karakterizira razliita organizacija rada i odnosi
meu spolovima; nadalje, njegova koncepcija o strastima i strastvenoj privlanosti koja dolazi
osobito do izraaja u dubokoj i otroj kritici civihzacije i koncipiranju socijetarnog drutva, imala
je odjeka ne samo meu njegovim uenicima, od kojih je V Consi-derant (1808-1893) bio
najpoznatiji, nego ih nalazimo i u koncepcijama Marxa i Engelsa, velikoga ruskog
revolucionarnog mislioca N. erni-evskog kao i u krugu V M. Petraevskog, koji je zajedno s F.
M. Dosto-jevskim i ostalim lanovima toga kruga zbog toga bio ve i na stratitu.

Fourier je mnogo snanije djelovao svojim socijalnofilozofskim i sociolokim djelima i

analizama, svojom kritikom civilizacije i prijedlozima za rjeenje tih socijalnih proturjeja.
Njegova koncepcija socijetarnog ureenja i harmonije sadravala je ideju o dokidanju podjele
rada u smislu stalne vezanosti samo za jednu djelatnost, podjelu rada izmeu mukarca i ene,
slobodu ene i ljubavi, seksualnu slobodu i prevladavanje obitelji, dokidanje eksploatacije, jer
svi rade i dobivaju za to nadoknadu prema kapitalu, radu i talentu, dokidanje drave i politike
kao suvinih institucija i naina odnosa. Falansterije, organizirane s oko 1600 lanova, dokidaju,
dananjim naim rjenikom reeno, ekonomsku

1 politiku alijenaciju, dravnu prisilu i najamni rad, one omoguuju ostvarivanje bogatstva
potreba, one su sloeno, kompleksno mjesto u kome se ostvaruje totalni ovjek. Omoguujui da
se ljudske strasti, pobude i potrebe slobodno ostvaruju, socijetarni je sistem ona drutvena
organizacija koja napokon rjeava stari konflikt prirodnog i socijalnog u ovjekovu ivotu i
razvoju.
No, bez obzira na to koliko je Fourier bio kritiki nastrojen prema gotovo cjelokupnoj
dotadanjoj filozofiji i ostaloj teorijskoj misli, ni on se nije mogao osloboditi prosvjetiteljske
zablude da je dovoljno samo prosvijetliti umove ili uvjeriti neke monije pojedince da bi se taj
njegov socijetarni svijet poeo ostvarivati. Koliko je god bio duboki dijalek-tiar, ipak nije
prodro do glavnih poluga koje pokreu sva dosadanja klasna drutva. U svoje vrijeme, a to su
tek poeci 19. stoljea, nisu jo bile uoljive stvarne drutvene snage koje bi mogle ponijeti teret
i vokaciju za prevladavanje moderne civilizacije kojoj je Fourier uputio toliko

87 Ch. Fourier, Socijalna harmonija i skori slom poretka civilizacije, barbarstva i divljatva,
Pretee naunog socijalizma, str. 78.

375

i" IJjVJ^jVJ. ion iij.ut.vyitwu

otrih kritika i duhovitih invektiva. Meutim, bez obzira na to to je i on platio danak drutvenoj
nerazvijenosti, ipak svojim idejama ostaje jedan od najveih humanista modernog vremena, te
linost ija su shvaanja i ideje jo historijski relevantne i u igri su socijalnih zbivanja i tenji za
oblikovanjem humanijih drutvenih odnosa.

Karl Marx i Fridrich Engels

Materijalistiko shvaanje historije

Njemaku smo napustili u razdoblju Hegelove smrti, poetkom tridesetih godina 19. stoljea.
Jedno razdoblje Njemake otilo je u nepovrat. Bez obzira na to to je feudalni apsolutizam
prevladavao u svim njemakim dravama, burna zbivanja prvih decenija u vezi s Francuskom
revolucijom ostavila su duboke tragove u ivotu i svijesti ljudi. Graanstvo je sve vie postajalo
vaan drutveni faktor u zemlji, svjesno svojih interesa i prava, a tokom oslobodilake borbe
protiv Napoleonove okupacije, iako nije imalo dovoljno snage da stane na elo pokreta, odigralo
je vanu ulogu i od kralja Friedricha Wilhelma III. dobilo obeanje da e donijeti ustav. Ustavna
monarhija, kako sam ve jednom rekao, bio je prvi i zadovoljavajui san najveega dijela
graanstva u svim zemljama u tim razdobljima, pa tako i u Njemakoj. U Hegelovoj filozofiji
prava taj san i historijska tenja da preko parlamenta sama odluuje o svojim historijskim
interesima, dobili su i teorijsku zasnovanost kao vrhunac razvoja objektivnog duha u modernom
vremenu.

S bitkom i porazom kod Jene i Auerstadta pruska je apsolutna monarhija, kao najjaa sila
Njemake, pokazala svu svoju nemo i anakronizam. Napoleon je sa svojim revolucionarnim
trupama i narodnom vojskom proao Evropom poput vihora; a oluje rue i lome sve staro i trulo
drvee. Prvi su na udar doli kmetski odnosi na selu i reforme u gradovima. Ve 1807. K. Stein
donosi ukaz o ukidanju osobne zavisnosti seljaka od feudalaca, a gradovi dobivaju vee slobode.
Bogatiji seljaci oslobaaju se kmetstva, a siromani postaju najamni radnici na posjedima
njemakih junkera. Tako je zapoeo i specifini pruski put razvitka kapitalizma na selu i u
poljoprivredi, to je rezultiralo prilagodbom njemakog plemstva novim uvjetima privreivanja
koje je time zadralo dominantni poloaj u dravnoj administraciji i vojsci sve do novijeg
vremena.

Njemaka je jo uvijek bila rascjepkana na mnotvo feudalnih drava i dravica te je buroazija

ponajprije stupila u borbu za jedinstveni carinski savez i za ujedinjenje Njemake. U ekonomistu
Friedrichu Lis-

376

tu imala je odlunog zastupnika, te je u borbi za carinski savez uspjela poetkom tridesetih

godina u njemu okupiti ve 18 njemakih drava.

Sasvim je razumljivo da se na tome nije moglo stati. Politike aspiracije, zahtjev za donoenje
ustava a i poneke republikanske ideje javljaju se u tom razdoblju (manifestacije u VVartburgu
1817. i Hambachu 1832), ali je apsolutizam bio dovoljno jak da ih suzbije silom. Poetni razvoj
kapitalizma bio je praen i tekim poloajem radnika i seljaka, te prve socijalne kritike nastaju
takoer u to vrijeme. Gallov socijalni protest u djelu Sto treba pomoi? objavljenje upravo u
Marxovu rodnom mjestu, a 1834. G. Buchner i F. Weidig objavljuju letak Der Hes-sische
Landbote (Hesenski seoski glasnik), koji je meutim imao slab odjek ali otru dravnu represiju.
Buchner je pobjegao u vicarsku, a pastor Weidig je zatvoren i muen, te je 1837. poinio
samoubojstvo, iste godine kad umire i mladi talentirani pisac Dantonoue smrti.

U tridesetim godinama Njemaka ima i prve svoje socijalistike politike emigrante iz redova
obrtnika, radnika i inteligencije. Oni su u Francuskoj osnovali prvi njemaki radniki savez -
"Savez prognanika" (1834) kojim su rukovodili J. Venedev i dr. Th. Schuster. Lijevo se krilo tog
Saveza ubrzo osamostalilo i pod vodstvom Schustera organiziralo kao "Savez pravednika"
(1836), iz ijih redova je izaao i najjai teoretiar njemakoga utopijskog komunizma W.
Weitling, kao i poznati revolucionari i kasniji Marxovi prijatelji K. Schapper, H. Bauer, J. Wolff,
A. Everbeck i dr. Sva ova zbivanja jo nisu mogla znatnije utjecati na Marxa i Engelsa, jer je to
jo razdoblje njihova ranog mladenatva.

Karl Marx (1818-1883) i Friedrich Engels (1820-1895) bili su graani Pruske, i to njezina
najrazvijenijeg dijela. Marx je roen u starom politikom i crkvenom sjeditu Trieru, blizu
francuske granice, a u kojemu je mogao doivljavati ostatke graevina Rimskog Carstva za
vrijeme Konstantina I., kome je Trier jedno vrijeme bio i sjedite. Engels je roen u Barmenu,
danas Wupertalu, industrijski najrazvijenijoj oblasti Njemake. Marx zavrava gimnaziju u svom
rodnom mjestu i odlazi na studij prava u Bonn i Berlin, a Engels, iji je otac bio tvorniar, nakon
nezavrene gimnazije odlazi u slobodni grad Bremen, kamo ga je otac poslao svom prijatelju
Leopoldu Henrichu da izui ekonomsko poslovanje. U tim gradovima doivljavaju i jedan i drugi
svoja prva idejna vatrena krtenja. Njemaka revolucija se jo uvijek najuspjenije provodila u
njemakim glavama. Hegelovi nasljednici, osobito tzv. Hegelova ljevica ili mladohegelovci,
koristili su se njegovom filozofijom religije za kritiki obraun s njemakim prilikama,
ponajprije s Crkvom, kojajejos bila glavna potpora njemakom apsolutizmu.

Za Hegela je religija jedan od momenata spoznaje apsolutne ideje, zapravo apsolutna

samospoznaja toga supstancijalnoga duhovnog ele-

377

menta njegove filozofije. Ali samo na stupnju predodbe, a ne u formi pojma, ime je dao primat
filozofiji nad religijom. U tom shvaanju sintetiziran je spinozistiki i fihteanski moment, tj.
apsolutna ideja kao supstancija svega bivstvujueg i samosvijest koja dolazi do izraaja u
individualnoj samosvijesti.

David Friedrich Strauss (1808-1874) u svom je epohalnom djelu Das Leben Jesu (1835) razvio
ovaj prvi moment supstancije zasnivajui teoriju mita. Kranstvo je za njega samo stihijni
produkt prvih kranskih opina i ima izrazito mitski karakter. Svojim otroumnim analizama
evanelja Strauss je pokazao nevjerodostojnost i apsurdnost gotovo svih biblijskih vjerovanja,
proglasivi ih mitovima. Ne treba posebno spominjati daje odjek toga djela bio veoma snaan i
daje Strauss izgubio pravo predavanja na katedri u Tubingenu.88

Bruno Bauer (1809-1882) sredinom je tridesetih godina jo bio kritiki nastrojen prema Straussu,
ali ve krajem tridesetih godina, osobito nakon polemike s Hengstenbergom, prilazi Hegelovoj
ljevici i zasniva svoju filozofiju samosvijesti koja je imala mnoge poklonike, pa tako u njihovu
kraem ivotnom razdoblju i Marxa i Engelsa. Hegelova ideja postaje u Bauera samosvijest koja
mora kritiki, kao kritika kritika, prevladati otuenu situaciju ovjeka koju je doivio u religiji.
U kranstvu je ovjek doao do najdubljeg otuenja, te filozofija samosvijesti mora unititi
svaku tradiciju, vjeru, otuenost, to je ujedno i osnovni preduvjet osloboenja ovjeka.
Naglaujui dakle onaj fihteanski moment u Hegelovoj filozofiji, Bauer je, opet na jedan
idealistiki nain, zasnovao filozofiju slobode, koja je bila mnogo blia Fichteovoj nego
Hegelovoj filozofiji.

Ali u tom razdoblju Njemake, kada je politika jo bila veoma "trnovito tlo" (Engels), napredno
graanstvo, uviajui da sve vie postaje vani faktor u dravi i da ide ususret sudbonosnim
historijskim doga-

88 Kad je Engels u Bremenu, koji je bio slobodan grad, doao do literature koja je u Njemakoj
bila zabranjena, ubrzo je napustio svoje religiozno uvjerenje koje je ponio iz doma. Tako u
pismu od 8. X. 1839. pie svom prijatelju W. Graeberu: "Dakle, momiu, sad e me uti: ja
sam sada oduevljeni trauso-vac" (Pismo W. Graeberu od 8. listopada 1839, Werke,
Erganzungsband, sv. 2, Berlin, 1967, str. 419). A Wilhelmovu bratu Friedrichu Graeberu pie:
"Preko Straussa doao sam na striktni put hegelizma. Tako zadrti hegelovac kao Hin-richs itd.
naravno neu biti, ali moram ve prihvatiti znaajne stvari iz tog kolosalnog sistema. Hegelova
ideja boga je ve postala i moja, i tako stupam u redove 'modernih panteista', kao to to kau Leo
i Hengsetenberg, znajui naravno da ve rije panteizam izaziva tako kolosalnu odvratnost kod
popova koji ne misle" (Pismo F. Graeberu od 9. XII. 1839. - 5. II. 1840, ibid., str. 438-439).
Marx nije imao takve religiozne krize, jer je njegov otac, pokrteni idov i pravnik, bio poklonik
fancuskog prosvjetiteljstva, te je mladi Marx imao u svojoj obitelji mnogo liberalniji odgoj.

378

ajima, u filozofiji samosvijesti, kao novoj filozofiji slobode, vidjelo je svakako adekvatniji izraz
svog poloaja i tenji nego to je bio sluaj s individualnom svijeu u Hegelovu panlogizmu.
Tako je ta velika raspra izmeu Straussa i Bauera oko primata "supstancije" ili "samosvijesti", i
dalje unutar Hegelovih spekulacija, imala vrijedan rezultat u ukazivanju na ovostranost, ljudsko
porijeklo kranskih evanelja i u postuliranju filozofije slobode koja je u tim
predrevolucionarnim vremenima budila duh njemakoga graanstva.89

Druga linija njemakoga filozofskog radikalizma zavrava u materijalistikoj filozofiji Ludiviga

Feuerbacha (1804-1872). Njegova hegelov-ska faza traje do kraja tridesetih godina, kada
objavljuje raspravu o Hegelovoj filozofiji u kojoj tei prevladavanju i Hegela i idealizma uope.
U njoj dri da je povratak prirodi jedini izvor spasa i da je krivo shvaati prirodu u protuslovlju s
etikom slobodom. Ve tada zakljuuje da "priroda nije izgradila samo prostu radionicu eluca,
nego takoer i hram mozga..."90.

Nedugo potom objavljuje Feuerbach svoje epohalno djelo (Das We-sen des Christenthums,
1841) u kojemu daje antropoloki zasnovano objanjenje i ujedno kritiku religije. Bit religioznog
fenomena vidi Feuerbach u podvajanju ovjeka, u otuenju njegove biti koja dobiva atribute
boanskog i onostranog, a zapravo su samo ljudske sutinske snage pretvorene u transcendentno
i beskonano. "ovjek - to je tajna religije

89 Iz Marxove disertacije o razlici izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode, na

temelju koje je u odsutnosti 15. IV 1841. promoviran za doktora filozofije, vidimo da on tada
zastupa mladohegelovsku varijantu filozofije samosvijesti, s izrazitim naglaavanjem
problematike slobode. U predgovoru disertacije pisao je da e filozofija, zajedno s Epikurom,
stalno dovikivati svojim protivnicima: "Bezboan nije onaj koji prezire bogove mase, nego koji
prianja miljenjima mase o bogovima. Filozofija to ne krije. Sto je Prometej ispovijedao:
Priprostom rijei, prema bogovima svima gajim mrnju - to ispovijeda i ona sama, to je njezina
vlastita deviza protiv svih nebeskih i zemaljskih bogova, koji ljudsku samosvijest ne priznaju kao
vrhovno boanstvo. Pored samosvijesti ni jedan bog nije potreban" (K. Marx, Razlika izmeu
Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Beograd, 1963, str. 6). A Engels je, za vrijeme svog
boravka u Berlinu na odsluenju vojnog roka, branei Hegela od Schel-lingove kritike, pisao u
jednoj od broura: "A ta vjera u svemo ideje, u pobjedu vjene istine, ta vrsta pouzdanost da se
ona nikada vie ne moe pokolebati niti sii sa svoga puta i kad bi se cijeli svijet digao protiv nje,
to je istinska religija svakoga pravog filozofa, to je osnova istinske pozitivne filozofije, filozofije
svjetske historije... Ideja samosvijesti ovjeanstva jest onaj udesni feniks koji iz
najdragocjenijeg to postoji na svijetu gradi sebi lomau i pomlaen ustaje iz plamena koji je
unitio jedan stari svijet" (F. Engels, Schelling und die Offenbarung, Werke, Erganzungsband,
sv. 2, str. 220-221). Broura je bila objavljena u oujku 1842.

90 L. Feuerbach, Kritik der Hegelschen Philosophie (1839), Philosophische Kriti-ken und

Grundsatze, Leipzig, 1846, str. 231.

379

- opredmeuje svoju sutinu i pravi onda opet sebe predmetom te op-redmeene sutine,
pretvorene u subjekt, osobu. ovjek misli sebe, predmet o sebi, ali kao predmet jednoga drugog
predmeta, jednog drugog bia. Tako ovdje. ovjek je predmet boga... Bog je odijeljena i izluena
najsubjektivnija, najvlastitija bit ovjeka, dakle ne moe ovjek iz sebe raditi, dakle dolazi sve
dobro od boga. Sto je subjektivniji, to je ljud-skiji bog, to vie otuuje sebi ovjek svoju
subjektivnost, svoju ljudskost, jer je bog po sebi i za sebe njegova otuena linost, koju on sebi
ipak opet prisvaja."91

Feuerbach je dakle prvi dao razraenu antropoloku kritiku i objanjenje religioznog fenomena,
pri emu je tako vana tematika otuenja bila u sreditu problematike. Feuerbachovi suvremenici
oduevljeno su prihvatili njegovo djelo, iako mnogim tadanjim mladohegelovcima nije bila u
potpunosti jasna materijahstika intencija djela. Da bi to jasnije izloio svoje novo
materijalistiko stajalite, to je bio zapravo prvi odluni proboj materijalizma na tadanjemu
idealistikom filozofskom nebu apsolutistike Njemake, Feuerbach pie svoje teze za reformu
filozofije koje svojim snanim i aforistikim stilom oznauju prvi radikalni obraun s
njemakom spekulativnom filozofijom. One nastavljaju na osnovne koncepcije iznesene u djelu
o sutini kranstva, ali i odluno zastupaju obrat u filozofskom razmiljanju. Ve u prvoj tezi
Feuerbach ustvruje da je "tajna teologije antropologija, a tajna spekulativne filozofije teologija -
spekulativna teologija, koja se od obine razlikuje time to boansko bie, koje je ova iz straha i
nerazumijevanja udaljila u onos-tranost, premjeta u ovostranost, tj. predouje ga, odreuje i
realizira."92

Metoda kojom treba reformirati spekulativnu filozofiju ista je kao i ona koja je upotrijebljena u
filozofiji religije. Treba iskrenuti filozofsko polazite, jer osnova, princip, nije ope, ideja, nego
pojedinano, konano, stvarno. Samo konano misli, te beskonano nije subjekt nego predikat.
"Istinski odnos miljenja i bivstva (das Sein) samo je ovaj: bivstvo je subjekt, a miljenje
predikat. Miljenje postoji po bivstvu, a ne bivstvo po miljenju. Bivstvo postoji iz sebe i po sebi
- bivstvo je dano samo po bivstvu - bivstvo ima svoj uzrok u sebi, jer je samo bivstvo smisao,
um, nunost, istina, ukratko sve u svemu. Bivstvo postoji, jer je nebivstvo, tj. nita, besmisao."93

U daljnjem misaonom razvoju Marxa i Engelsa Feuerbach je bio nezaobilazan mislilac. Kada su
i jedan i drugi, nakon svoje berlinske faze

91 L. Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, Leipzig, 1883, str. 71.

92 L. Feuerbach, Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie, Philosophische Kritiken und
Grundsatze, str. 244.

93 L. Feuerbach, ibid., str. 263.

380

filozofije samosvijesti prelazili na realni, materijalistiki humanizam, Feuerbach im je bio glavna

linost toga novog filozofskog opredjeljenja.94 U Engelsa, koji je svoje kritiko stajalite prema
pruskom apsolutizmu izgraivao ne samo preko filozofije samosvijesti, kao jedne nove filozofije
slobode, nego i preko tadanjega znaajnog literarnog pravca "mlade Njemake", kao i njezinih
zaetnika H. Heinea i L. Bornea, odluni pokret zbio se njegovim odlaskom u Englesku ujesen
1842. To je upravo ono razdoblje kada i Marx preuzima redakciju "Rajnskih novina", to ih je
rajnska buroazija bila osnovala da bi imala svoj literarni organ. Engels je na prolazu kroz Kom,
gdje je bila redakcija, posjetio i Marxa, kojega u Berlinu nije bio vie zatekao. Susret je proao
dosta hladno, jer je Engels bio jo uvijek oduevljeni mladohegelovac, a Marx je ve s njima
dolazio u sukob.95 Meutim, Engels je u Kolnu susreo i M. Hessa, koji je, izgleda, svojim
socijalistikim pogledima i stajalitima potaknuo Engelsa na nova razmiljanja o sutini
tadanjih historijskih sukoba.

Doavi u Englesku u Manchester, u tvrtku svoga oca, mladi i talentirani Engels ubrzo je uvidio
da su se nove drutvene snage pojavile na historijskom popritu. Cartistiki pokret Engelsu je bio
dovoljan dokaz da radnika klasa u najrazvijenijoj zemlji tadanjega svijeta nastupa kao nova
klasa u ime humanizma i ljudske solidarnosti. Njegove lanke to ih je slao "Rajnskim
novinama" o unutranjim krizama u Engleskoj, o poloaju partije, o poloaju radnike klase itd.
objavljivao je upravo

94 Mara je krajem listopada 1843. pozvao Feuerbacha na suradnju u "Rajnskim novinama". U

tom pismu Mara mu predlae da napie kritiku Schellinga. Priznajui Schellingu pravilnost
njegove mladenake misli, Mara dri da on nije imao snage daje ostvari. Ona je "ostala kod
njega fantastini mladenaki san, a ta misao je postala kod Vas istina, stvarnost, muka
ozbiljnost. Schelling je stoga Vaa anticipirana karikatura, i im se stvarnost suprotstavi
karikaturi, mora se ona raspasti u paru, u maglu..." (K. Mara i F. Engels, Odabrana pisma,
Zagreb 1987, str. 58.) A u predgovoru Ekonomsko-filozofskim rukopisima Mara je pisao da
"pozitivna humanistika i naturalistika kritika poinje tek s Feuerbachom" i da su "poslije
Hegelove Fenomenologije i Logike to jedini spisi u kojima je sadrana zbiljska teorijska
revolucija" (K. Mara i F. Engels, Rani radovi, Zagreb, 1985, str. 192).

95 Ujesen 1842. dolo je do sukoba izmeu mladohegelovaca iz "Doktor-kluba" koji su se ve

bili prozvali "Die Freien" (Slobodni) ili "Hippelsche Freien", po gostionici Jacoba Hippela u
kojoj su se sastajali, i Rugea, a zatim i Hervvegha. Kulminacija je sukoba bila u studenom 1842.
Mara je stao na stranu Rugea i Herwegha i 29. studenog objavio noticu u "Rajnskim novinama"
u kojoj navodi razloge zbog kojih Ruge i Herwegh osuuju ponaanje i istupanje "Slobodnih".
Mara nije odobravao njihovo povrno i neozbiljno tretiranje nekih vanih pitanja kao to su npr.
bila pitanja socijalizma i komunizma i zahtijevao, kako je pisao Rugeu, "sasvim drugaije i
temeljitije raspravljanje o komunizmu, ako jednom bude trebalo o njemu raspravljati" (K. Mara,
Pismo Rugeu od 30. novembra 1842. god., Odabrana pisma, str. 50).

381

Marx kao glavni redaktor, i tako neposredno uoio duboki preokret koji se zbivao u Engelsa. A
taj je preokret znaio prijelaz na materijalistiko i socijalistiko stajalite koje dolazi u Engelsa
do izraaja osobito od poetka 1843. u lancima to ih je objavio u listu "Schweizerischer
Repub-likaner" i Owenovu listu "The New Moral World" u svibnju i lipnju iste godine.
Engelsovo prouavanje socijalnih i politikih prilika, kao i poli-tiko-ekonomskih i socijalnih
teorija u Engleskoj, koje su u velikoj mjeri bile nadahnute i socijalistikim idejama, rezultiralo je
s dva izvanredna i vana rada. Prvi rad, Umrisse zu einer Kritik der Nationalokonomie, objavio
je Marx u prvom i jedinom dvobroju "Njemako-francuskih godinjaka", a drugi je rad, koji
izlazi godinu dana poslije, Die Lage der arbeitenden Klasse in England (1845). Za formiranje i
Marxovih pogleda, a time i materijalistikog shvaanja historije, oba su rada u svakom pogledu
nezaobilazna.

Marxov misaoni razvitak, koji ga dovodi do gotovo istih rezultata kao i Engelsa, iao je
drugaijim tokovima. Ono to je za Engelsa bila Engleska, za Marxa je bio rad u "Rajnskim
novinama" i neto kasnije francuska stvarnost koju doivljava do kraja 1843. u Parizu. Suradnja
u "Rajnskim novinama" suoila gaje s mnogim konkretnim problemima ivota pojedinih slojeva
drutva, te je sve vie uviao vanost ekonomske problematike za razumijevanje odnosa u
drutvu i injenice da se pojedine institucije i zakoni ne mogu promatrati izvan konteksta
drutvenih odnosa. Pa kad je poetkom oujka 1843. dobio Rugeov zbornik Anekdota zur
neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, u kojemu je bio objavljen i njegov upravo
paradigmatiki lanak o pruskoj cenzuri, ali i Feuerbachove Vorlduzige Thesen zur Reform der
Philosophie, Marx u pismu Rugeu od 13. III. 1843. u vezi s Feuerbachovim tezama daje ovu
bitnu napomenu: "S Feuerbachovim se aforizmima ne slaem samo utoliko to on ukazuje suvie
na prirodu, a premalo na politiku. A to je jedini savez kojim sadanja filozofija moe postati
istinom. Ali e se po svoj prilici dogoditi kao u 16. stoljeu kada je entuzijastima prirode
odgovarao drugi red entuzijasta drave."96

Razdoblje revolucionarnog idealizma time je bilo zavreno i Marx se otiskuje na iroko polje
historije da bi otkrio zagonetku ovjeka i njegova djela. Za tu se svrhu morao ponovno vratiti
najdubljem misliocu Njemake toga vremena - Hegelu i njegovoj filozofiji prava u kojoj je
elaborirao problem graanskog drutva i drave. Materijalistiki ve itajui i kritiki
komentirajui Hegelovo djelo, uz prouavanje i njemake i francuske socijalistike literature
toga vremena, Marx je u svojim
96 K. Mara, Pismo Rugeu od 14. marta 1843. god. K. Mara i F. Engels, Odabrana pisma,
Zagreb, 1987, str. 53.

382

radovima o idovskom pitanju u kritici Hegelove filozofije prava (uvod) to ih je objavio u

"Njemako-francuskim godinjacima" postupno dolazio ne samo do jednog drukijeg,
komunistikog humanizma, nego i do nove koncepcije ovjeka i historije.

Na tom putu su od izuzetnog znaenja bili i spisi M. Hessa, Marxo-va prijatelja i jednoga od
prvih njemakih intelektualaca socijalista, koji je, kako je pisao svome prijatelju Auerbachu, u
Marxu vidio jedinoga stvarnog, ivueg filozofa koji e prevladati dotadanju filozofiju i koji mu
je postao uzorom.97 Iz toga se moe zakljuiti da je utjecaj bio sigurno uzajaman.

Hess je bio stariji (1812-1875), ali bez Marxove temeljite filozofske spreme, te je ve 1841. u
svom djelu Europdische Triarchie i lancima u "Rajnskim novinama" tijekom 1842. god. pisao o
socijalizmu i zastupao te ideje. Meutim, za Marxovu koncepciju ovjeka, to je bitno pitanje za
koncipiranje filozofskog pogleda na historiju, bili su mnogo vaniji Hessovi lanci Sozialismus
und Communismus, Philosophie der That i Die Eine und ganze Freiheit, koji su bili objavljeni u
Herweghovu zborniku Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz u srpnju 1843. Proklamirajui
ponovno socijalizam kao rjeenje socijalne problematike modernoga vremena, Hess pledira,
nasljedujui Cieszkowskijevu koncepciju filozofije ina u djelu Prolegomena zur Historiosophie
(1838), da filozofija duha postane filozofija ina (Philosophie der Tat). Jednako tako, to je jo
vanije, da se ovjeka ne smije shvatiti samo kao misaono bie, nego kao djelatno, praktike
"Sutina ovjeka", pisao je Hess u lanku o jednoj i cijeloj slobodi, "ono specifino po emu se
on razlikuje od ivotinje, sastoji se upravo u njegovoj slobodnoj djelatnosti, koja je nezavisna od
svake izvanjske prisile. Ta sloboda je, kako jedini ivot, tako i jedini uitak ovjeka."98 Ta
slobodna ovjekova djelatnost, praksa, isto je tako sloboda duha kao i slobodna socijalna
djelatnost. Jer, sloboda je jedna i cijela i obuhvaa obje strane ovjekova bivstvovanja.

U raspravi o znaenju Hessove koncepcije filozofije ina i ovjeka kao praktikog bia, to sam
je objavio 1978, zakljuio sam sljedee: "Jo od veeg znaenja je njegov koncept ovjeka kao
djelatnog bia, njegova filozofija ina ili praksa. Hess se nije zadovoljio, kao to smo vidjeli,
samo apstraktnim idealistikim aktivizmom mladohegelovaca, nego je sutinu ovjeka nalazio ne
samo u njegovoj duhovnoj djelatnosti nego isto tako i u socijalnoj. Shvativi sutinu ovjeka kao
slobodnu djelatnost Hess nije razdvajao duhovnu i socijalnu slobodu, nego je i u samom naslovu

97 Vidi Hessovo pismo B. Auerbachu od 2. rujna 1841.

98 Moses Hess, Die Eine und ganze Freiheit, Philosophische und sozialistische Schriften (1837-
1850), Akademie Verlag, Berlin, 1961, str. 228.

383
najvanijeg lanka proklamirao jednu i cijelu, potpunu slobodu. Njegova intencija da ovjekovo
bivstvo ne shvati vie kontemplativno kao dotadanja filozofija, nego da ukae na dimenziju
ovjekove svestrane prakse, najvaniji je poticaj Marxovu novom i epohalnom konceptu ovjeka
i historije. Nije ni u ovom sluaju vana izvjesna inkonsekvencija u Hessovim stajalitima ili
tretiranju tih pitanja, pri emu se mogu vrlo lako pokazati jo uvijek i utjecaji Fichtea ili
Cieszkowskog ili Feuerba-cha. Vana je ipak ona bitna usmjerenost njegova djela na
prevladavanje i dotadanje filozofije ina kao duhovne djelatnosti i Feuerbachova
antropologizma, koji je shvatio ovjeka kao osjetilno bie, ali kontemplativno. A upravo tim
svojim rezultatima i uvidima Hess je ne samo mogao utjecati nego je i sigurno vrlo mnogo
posredovao u Marxovu naporu za jednom novom filozofskom koncepcijom koja bi mu
omoguila razumijevanje historijskih pitanja to su bila na dnevnom redu. To mu je Marx i
priznao u svojim Manuskriptima.

Prema tome, mogli bismo iz svih ovih analiza zakljuiti da centralna Marxova misao da je ovjek
bie prakse i da je historija praktiko djelo ovjeka, daje bivstvo ovjeka njegova slobodna i
svjesna djelatnost, praksa, da ta marksistika filozofija prakse nije izravno nastavak Hegelove
koncepcije rada koje nalazimo u njegovoj Fenomenologiji. Marxova koncepcija nastala je i
raala se preko mladohegelovsko-fihteanske koncepcije aktiviteta subjektivne svijesti,
Cieszkowskijeve koncepcije filozofije ina, Feuerbachova ovjeka kao osjetilnog bia i njegove
kritike Hegela te Hessove koncepcije filozofije ina ili prakse, koja je u tom slijedu bila neto
manje odluna od Feuerbachove kritike idealizma.

Marxova kritika i osvrt na Hegelovu Fenomenologiju duha u Manuskriptima, nakon cijeloga tog
procesa, samo je definitivni obraun s onim filozofskim gigantom ija je misao bila trajno
prisutna u svim borbama i nastojanjima. Ujedno je to i samo konstatacija, nakon ve
materijalistiki koncipirane filozofije prakse, da je Hegel shvatio rad kao sutinu ovjeka koji se
potvruje, ali je rad koji Hegel 'poznaje i priznaje apstraktno duhovan'."99

Iz svega reenog vidi se da je dosad u vezi s problemom geneze materijalistikoga shvaanja

historije Hessov doprinos toj koncepciji bio veoma zanemaren. Jer, Marx je upravo preko
problematike ovjekova otuenja i filozofije slobode doao do komunizma, kao onoga
revolucionarnog prevrata koji e dokinuti ekonomsku i politiku vlast nad ovjekom. A preko
filozofije prakse, preko koncepcije ovjeka kao bia prakse do materijalistikog shvaanja
historije, kako emo poslije vidjeti.

99 E Vranicki, Moses Hess, Prilog analizi nastanka filozofije prakse, Filozofski portreti,
Zagreb, 1979, str. 43-44.

384

Tako je Marx krajem 1843, nakon detaljne analize Hegelove filozofije prava i nakon
upoznavanja socijalistikih i komunistikih spisa, a osobito navedenih Hessovih radova iz 1843,
doao do zakljuka da tek kad "zbiljski, individualan ovjek vrati u sebe apstraktnog graanina i
kao individualan ovjek postane rodno bie u svomu empirijskom ivotu, u svome
individualnom radu, u svojim individualnim odnosima, tek kada ovjek spozna i organizira svoje
'forces propres' kao drutvene snage i stoga vie ne bude od sebe dijelio drutvenu snagu u obliku
politike snage, tek tada e ovjekova emancipacija biti dovrena."100

U drugom spisu o Hegelovoj filozofiji prava, uzimajui u obzir humanistiki i oslobodilaki

karakter filozofije, kao i konkretnu drutvenu snagu, proletarijat, koji je u najgoroj poziciji s
obzirom na drutveno-politiku otuenost, Marx je pisao da "kao to filozofija u proletarijatu
nalazi svoje materijalno oruje, tako proletarijat nalazi u filozofiji svoje duhovno oruje"... te je
glava te ljudske "emancipacije filozofija, a njezino srce proletarijat. Filozofija se ne moe
ostvariti bez ukidanja proletarijata, proletarijat se ne moe ukinuti bez ozbiljenja filozofije."101

Marx je, dakle, doao do koncepcije novoga komunistikog humanizma i prije nego to je doao
do dubljeg uvida u dinamiku historijskog procesa koja bi mu mogla posluiti i kao teorijska
osnova za te dalekosene zakljuke. Ali, to je bila samo vana etapa razvoja dubokoga
filozofskog mislioca, koji je ne samo vrsto stupio na realno i materijalno tlo historije nego koji
nije napravio greku da kritikom Hegelova idealizma odbaci i njegovu duboku dijalektiku.
Dijalektika misao, sada ve materijalistiki interpretirana, ve je i u tom razdoblju i Marxa i
Engelsa ouvala od eshatolokih i nehistorijskih koncepcija i zakljuaka. Zato Marx jo u tomu
mladenakom razdoblju u pismu Rugeu u rujnu 1843, koje je objavljeno u "Njemako-
francuskim godinjacima" (1844), pie daje prednost njihova novog pravca "da mi ne
anticipiramo svijet dogmatski, nego novi svijet elimo nai tek pomou kritike starog."102 Oni
nemaju kao dotadanji filozofi rjeenje svih zagonetki u svojim tezgama te "konstruiranje
budunosti i zavravanje za sva vremena nije naa stvar", nego je potrebna "bezobzirna kritika
svega postojeeg, dakako, bezobzirna kako u tom smislu da se kritika ne boji svojih rezultata, a
isto tako ni sukoba s postojeim silama."103

Marx ve tada, kao jedan od najdubljih dijalektikih mislilaca stoljea, prevladava filozofske
spekulacije i konstrukcije, bez obzira na to

100 K. Marx, Prilog jevrejskom pitanju, Rani radovi, Zagreb, 1985, str. 81.

101 K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Uvod, Rani radovi, str. 105.

102 K. Marx, Pismo Rugeu od septembra 1843. god., Rani radovi, str. 50-51.

103 K. Mane, ibid., str. 51.

385

jesu li idealistike ili materijalistike, koje su iz bilo kojih principa konstruirale neki drutveni
ideal kao konano i idealno stanje ovjeanstva. Zato i posebno naglaava da nije za to "da
zasadimo dogmatsku zastavu, naprotiv, mi moramo pomoi dogmatiarima da sebi objasne svoje
stavove."104 Prema tome nije zadatak novoga filozofskog pravca da "nasuprot svijetu istupa
doktrinarski s novim principom: ovdje je istina, pred njom na koljena! Mi svijetu razvijamo nove
principe iz principa svijeta."105

A koji su to "principi svijeta"? Daljnji misaoni napor Marxov, a isto tako i Engelsov, iao je za
tim da otkriju tu "tajnu" historije, te dinamike elemente i pokretake snage koje bi im objasnile
ne samo prolost i sadanjost, nego i neposrednu budunost. Te daljnje korake ini Marx za
vrijeme svog boravka u Parizu dubokim analizama ekonomske, antropoloke i historijske
problematike, to je sauvano u poznatim Okonomisch-philosohische Manuskripte iz 1844.

Kad se Engels vraao iz Engleske u Njemaku u rujnu 1844, posjetio je Marxa u Parizu, gdje su
zakljuili da se u svim bitnim pitanjima teorije slau, te odmah odlue odgovoriti svojim
nekadanjim prijateljima mladohegelovcima na neke njihove kritike. Prvo njihovo zajedniko
djelo, za koje je Engels napisao dvadesetak stranica, a ostalo Marx, bilo je Die heilige Familie
oder die Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten, objavljeno poetkom
1845. Preko ve prije spomenutih radova i navedene Svete porodice, zatim znamenitih Marxovih
Teza o Feuerbachu, to ih je tek 1888. objavio Engels u prvom posebnom izdanju svoga djela o
L. Feuerbachu, zatim zajednikog djela Die deutsche Ideologie (1845/46), Marxova djela protiv
Proudhona Misere de la Philosophie (1847) i konano djela Manifest der Kommu-nistischen
Partei (1848), nova je koncepcija filozofije historije, die ma-terialistische Geschichtsauffasung
(materijalistiko shvaanje historije) bila izgraena.

104 K. Mara, ibid., str. 51. Pritom ima Mara na umu ponajprije komunizam kako se javljao u
tadanjih teoretiara Cabeta, Dezamvja, Weitlinga i dr. W. Weit-ling, jedan od najjaih
njemakih utopijskih komunista iz radnikih redova, objavio je godinu dana prije svoje glavno
djelo Garancije harmonije i slobode (1842).

105 K. Marx, ibid., str. 53. Isti taj dijalektiki odnos prema problemu "konanih istina" imao je i
Engels kada npr. u svom lanku Poloaj Engleske, objavljenom takoer u "Njemako-
francuskim godinjacima", pie daje "svaka socijalna filozofija jo potpuno nesavrena sve dotle
dok nekoliko stavova postavlja kao svoj konani rezultat, sve dotle dok jo daje Morissonove
pilule; nama nisu toliko potrebni goli rezultati koliko prouavanje; rezultati nisu nita bez
izvoenja koje je k njima vodilo, to znamo ve od Hegela, i rezultati su vie nego beskorisni, ako
su fiksirani za sebe, ako opet ne postanu premise za daljnji razvitak" (F. Engels, Poloaj
Engleske, Rani radovi, str. 153).

386

U daljnjem su radu i Marx i Engels ili produbili ili proirili neka pitanja i teme, ali u osnovi
koncepcija je do kraja etrdesetih godina bila izgraena.

Nedugo nakon Manifesta, nastaje razdoblje evropskih revolucija u kojima i jedan i drugi aktivno
sudjeluju. Marx u Kolnu vodi list "Neue Rheinische Zeitung", a Engels se pridruuje kao autant
Willichovu korpusu i sudjeluje u posljednjim borbama poraene njemake revolucije.
U emigraciji u Engleskoj Marx nastavlja sa svojim radom na kritici politike ekonomije. Godine
1859, iste u kojoj izlazi i epohalno Darwi-novo djelo Postanak vrsta prirodnim odabiranjem,
objavljuje i Marx prve rezultate svoje ekonomske analize Zur Kritik der politischen Okono-mie,
s poznatim predgovorom u kojemu saima svoj pogled na historiju. Godine 1864. sudjeluje na
osnivakom kongresu Prve internacionale i pomae dalje u njezinu radu, a 1867. objavljuje prvu
knjigu svoga kapitalnog djela Das Kapital I. Drugu i treu knjigu nije uspio dokraja zavriti i
pripremiti za tampu, to je uinio Engels nakon Marxove smrti.

Marx je jo u povodu Parike komune pisao adrese Generalnog savjeta Internacionale, to je

objavljeno kao Der Biirgerkrieg in Frankreich (1871) i napravio poznate kritike biljeke u
povodu Gothskog programa nove njemake socijaldemokracije, koja je nastala ujedinjenjem tzv.
aj-zenahovaca (Bebel, Liebknecht) i lasalovaca u veljai 1875. Oba su spisa vana za
razumijevanje Marxovih shvaanja o problemu socijalistike revolucije. Oronuo od velikih
napora i bolesti, Marx je umro u Londonu 14. III. 1883.

Engels je nakon revolucije dvadesetih godina proboravio u vlastitoj tvrtki u Manchesteru (Ermen
& Engels), zduno pomaui Marxa u njegovim ekonomskim nevoljama i omoguivi mu da
moe kontinuirano raditi na svom glavnom znanstvenom djelu. Godine 1870. prodao je svoj dio
tvornice i definitivno se preselio u London, gdje sve vie zamjenjuje Marxa u Internacionali.
Engels je u tom razdoblju do svoje smrti i napisao neka svoja glavna djela, koja su vana i za
nau problematiku. Prvo je kritiko i polemiko djelo protiv Duhringa, poznato djelo Anti-
Duhring (Herrn Eugen Duhrings Umivalzung der Wissenschaft, 1878), zatim Der Ursprung der
Familie, des Privateigenthums und des Staates (1884) i Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen deutschen Philosophie (1886). Biljeke o problemima dijalektike u prirodi poslije su
bile objavljene pod naslovom Dialektik der Natur (1925). Peti kolovoza Engels je umro u
Londonu, a njegov pepeo, po njegovoj elji, bio je rasut u moru kod Eastburnea, gdje je rado
boravio u danima odmora.

387

a. Novo filozofsko-antropoloko stajalite - ovjek kao bie prakse

Vidjeli smo daje za razumijevanje historijske problematike jedno od bitnih i sredinjih pitanja
bilo pitanje ovjeka. O njemu je uvijek bila rije, bez obzira na to je li ga se shvaalo kao jedinog
demiurga ovoga historijskog svijeta ili kao sredstvo nekoga vieg entiteta. Do Marxova su
vremena bile dominantne dvije koncepcije: idealizam je u svom najviem izrazu, njemakoj
klasinoj filozofiji, sveo ovjeka na idealni, samosvjesni izraz apsoluta, bez obzira na to kako je
ovaj apsolut bio shvaen u Fichteovoj, Schellingovoj ili Hegelovoj transcendentalnoj filozofiji. U
aktivitetu te "samosvijesti" vidjeli su i nasljednici Hegela, mladohe-gelovci, bitnu aktivnu snagu
svjetskog procesa, te je materijalna strana bila u velikoj mjeri zapostavljena. Materijalizam, u
svomu najviem i najradikalnijem izrazu u francuskom prosvjetiteljstvu, ovjeka je tretirao kao
"dio prirode" koji je, prema tome, bio i podvrgnut uglavnom prirodnim zakonima kao i ostala
priroda. Iako su neki od njih (Turgot, Helvetius, Condorcet, a pogotovo neto kasnije Saint-
Simon i Fourier) uoavali vanost i materijalne, proizvodne djelatnosti ovjeka s obzirom na
razvoj historije, ipak je u krajnjoj liniji prevladavao stari racionalis-tiki princip da "ideje vladaju
svijetom". No pokuaj da se ovjeka to vie shvati u njegovu totalitetu, a ne jednostrano kao
samo idealno ili samo materijalno bie, bio je znaajan domet ovih mislilaca; ali je znaenje
materijalne, proizvodne prakse ostajalo u drugom planu, neodreeno i koncepcijski nejasno i
neprodubljeno.

Mislioci koji su neposredno djelovah na Marxov i Engelsov razvoj nisu takoer, osim Hessa,
bitnije pridonijeli razrjeavanju toga temeljnoga filozofskog pitanja. Feuerbachovo znaenje bilo
je u tome to je Hegelovoj i mladohegelovskoj koncepciji ovjeka kao samosvijesti suprotstavio
koncepciju ovjeka kao osjetilnog bia, i jedino je Hess dolazio do kompleksnijeg shvaanja
ovjeka kao bia prakse. Zato je Marx mogao, produbljujui to stajalite prakse, tako
paradigmatiki koncizno i duboko zakljuiti u svojim tezama o Feuerbachu da je "glavni
nedostatak svega dosadanjeg materijalizma (ukljuujui i Feuerbachov), to predmet stvarnost,
osjetilnost shvaa samo u obliku objekta ili opaanja, a ne kao osjetilnu ljudsku djelatnost,
praksu, ne subjektivno. Stoga je djelatnu stranu, nasuprot materijalizmu, apstraktno razvio
idealizam, koji naravno ne zna za stvarnu, osjetilnu djelatnost kao takvu."106

106 K. Mara, Prva teza o Feuerbachu, Rani radovi, str. 337. Moram napomenuti daje u tom
razdoblju i Engels dolazio do slinih stavova, ali je teorijska razrada i duboko koncipiranje
problematike prakse ipak Maraovo djelo. Nema sumnje daje Mara bio snaniji mislilac, to mu je
Engels i priznavao. Ali da su to bila i Engelsova stajalita, vidi se iz Svete porodice i Njemake
ideologije,

388,.

U tim mislima sadran je novi filozofski stav, koji sa svojim konzek-vencijama, oznauje, nakon
vrijedna rezultata francuskih prosvjetitelja i njemakih idealista, novi pogled na ovjeka i
njegovu historiju. U njemu je sadran ne sam spoznaj noteoretski novum da se karakter i razvoj
ljudske spoznaje ne moe razumjeti samo iz pasivistike tradicionalne teorije odraza, nego i
ontoloki novum da je historijsko-prirodni svijet od ovjeka stvoreni svijet, rezultat njegove
praktike preobrazbe prirodnog svijeta. Jednako tako da je i njegov historijski svijet rezultat
njegove revolucionarne historijske prakse, pri emu, kako emo vidjeti, stupanj njegove
praktike djelatnosti uvjetuje i karakter drutvenih struktura i drutvenih odnosa, pa prema tome i
oznaava okvire ovjekovih historijskih mogunosti.

ovjek dakle "nije samo prirodno bie, nego ljudsko prirodno bie, tj. bie koje postoji za sebe,
stoga rodno bie koje se kao takvo mora potvrditi i manifestirati kako u svom bivstvu, tako i u
svom znanju. Niti su, dakle, ovjekovi predmeti prirodni predmeti kako su neposredno dani, niti
je ovjekovo osjetilo, kakvo ono jest, neposredno, predmetno, ovjekova osjetilnost, ovjekova
predmetnost. Priroda ni objektivno ni subjektivno nije neposredno adekvatno dana ovjekovu
biu. A kako sve prirodno mora nastati, tako i ovjek ima svoj akt nastajanja, historiju, koja je
njemu, meutim, znana i koja je stoga akt nastajanja koji se kao akt nastajanja svjesno ukida.
Historija je prava prirodna historija ovjeka."107

Rodno bie ovjeka (Gattungswesen) jest dakle njegova slobodna svjesna djelatnost, njegovo
proizvoenje historijskog svijeta. Zato i u nainu njegove ivotne djelatnosti, njegove historijske
prakse, lei i cjelokupan karakter ovjeka, njegov rodni karakter. U tome je bitna razlika izmeu
ovjeka i ivotinje, koja takoer "proizvodi", ali samo ono to neposredno treba za sebe i za
svoje mlado; ona je ujedno i jedinstvena sa svojom ivotnom djelatnou te se od nje ne
razlikuje, dok ovjek

koje su zajednici pisali. Zato u prikazu osnovnih filozofskohistorijskih koncepcija navodim i

Engelsova osnovna stajalita. Razlog nije samo taj to je u posljednjih nekoliko decenija postala
moda da se ta dva mislioca suprotstavljaju i Engelsa "optuuje"gotovo za sve nedae marksizma
u staljinistikoj epohi. Razlog je i taj to objektivnija analiza Engelsovih djela pokazuje da on u
biti nikada nije naputao temeljne stavove o praksi i da je s Marxom pisao nekoliko najvanijih
djela za razumijevanje njihova pogleda na ovjeka i historiju. Time ne elim rei da nije u njega
postojalo nepreciznih i nerazrae-nih stavova koji su se mogli i drukije tumaiti, ali takvih
nepreciznih stajalita ima i u samoga Marxa. Ja uvijek nastojim kod svih mislilaca, pa tako i kod
Marxa i Engelsa, ukazati i interpretirati ona stajalita za koja drim da najbolje reprezentiraju
njihovu misao i da su ono najbolje i najizvornije u njihovu stvaralatvu. 107 K. Marx,
Ekonomsko-filozofski rukopisi, Rani radovi, str. 325.

389

ima svjesnu ivotnu djelatnost, jer i samu djelatnost ini predmetom svoga htijenja i svoje
svijesti. ivotinja proizvodi jednostrano, nagonski jednolino, "dok ovjek proizvodi
univerzalno; ona proizvodi samo pod vlau neposredne fizike potrebe, dok ovjek proizvodi i
kad je slobodan od fizike potrebe i istinski proizvodi tek osloboen od nje; ona proizvodi samo
za sebe, dok ovjek reproducira cijelu prirodu, njezin proizvod pripada neposredno samo njezinu
fizikom tijelu, dok se ovjek slobodno suprotstavlja svom proizvodu. ivotinja oblikuje samo
po mjeri i potrebi vrste kojoj pripada, dok ovjek znade proizvoditi prema mjeri svake vrste i
znade svagdje dati predmetu inherentnu mjeru; zato ovjek oblikuje i prema zakonima
ljepote."108

ovjek je kao posebno rodno bie, koje se razlikuje od ostalih bia prirode, slobodno,
univerzalno, svestrano bie koje se prema stvarnosti odnosi na svestran, totalan nain. ovjek
kao bie prakse totalno je bie, jer se prema svom predmetu, prema prirodi i drugom ovjeku
odnosi na svestrani nain, jer je njegova djelatnost, praksa, razumljiva samo kao jedinstvo
intelektualne, umne, svjesne i predmetne, osjetilne djelatnosti. I poslije je Marx potvrivao taj
svoj fundamentalni stav o ovjeku kao biu prakse, kao jedinstva misaone i osjetilne djelatnosti,
piui da i "pauk obavlja radove sline tkalevim, a gradnjom svojega saa pela postiuje
ponekog ljudskog graditelja. Ali to unaprijed odvaja i najgoreg graditelja od najbolje pele, jest
da je on svoju gradnju izradio u glavi prije nego to e je izgraditi u vosku. Na zavretku procesa
rada izlazi rezultat kakav je na poetku procesa ve postojao u rad-nikovoj zamisli, dakle
idealno. Ne postie on samo promjenu oblika prirodnih stvari; on u njima ostvaruje i svoju svrhu
koja mu je znana, koja poput zakona odreuje put i nain njegova raanja, i kojoj mora podiniti
svoju volju."109

U ljudskoj historiji priroda dakle postaje ovjekovom prirodom koja je preobraena ljudskim
radom, te se u tom uzajamnom odnosu mijenja i sam ovjek. Historija njegovih osjetila i njihove
preobrazbe simultani je proces kome je osnova praktino odnoenje ovjeka prema prirodi i
prema drugom ovjeku. I tako ljudska osjetila nisu jednom zauvijek dane karakteristike i
sposobnosti, kao to je to pretpostavljao stari materijalizam. Stvaranje ljudskih pet osjetila jest
posao cjelokupne dosadanje svjetske historije. Kao to praksa glazbe budi i razvija ovjekov
muzikalni smisao, tako za nemuzikalno uho glazba nema nikakav smisao, nije njegov predmet.
Prema tome, priroda koja postaje u historiji jest stvarna ovjekova priroda i zato je historija
industrije, predmetne, os-

108 K. Marx, ibid., str. 251-252.

109 K. Marx, Kapital I, Zagreb, 1947, str. 135.

390

jetilne preobrazbe prirode otvorena knjiga ljudskih sutinskih snaga, osjetilno dana ljudska
psihologija. I upravo zato "to za ovjeka socijalista cjelokupna takozvana svjetska historija nije
nita drugo do proizvodnja ovjeka pomou ovjekova rada, nita drugo do nastajanje prirode za
ovjeka, on ima oigledan neoboriv dokaz o svom roenju pomou samog sebe, o svom procesu
nastajanja."110

To produbljeno stajalite prakse bitni je novum to ga Mara sa svojim prijateljem Engelsom

unosi u filozofsku problematiku ovjeka i njegove historije. Da je historija ovjekovo djelo, znali
su mnogi mislioci i prije Marxa. Ali nitko nije dublje shvatio prirodu ovjekove preobraa-
valake prakse u kojoj ovjek mijenja ne samo prirodu nego i samoga sebe. Poslije emo vidjeti i
daljnje teorijske posljedice koje proizlaze iz ovoga fundamentalnog stava, a sada navedimo jo
samo jedan stav Engelsa iz kasnijeg razdoblja; esto se naime krivo interpretiralo Engelsa kao
daje u tretiranju problematike miljenja napustio ovaj stav i preao na teoriju odraza. U svojim
biljekama za probleme dijalektike u prirodi Engels je pisao da su "prirodna znanost, ba kao i
filozofija, dosad potpuno gubile iz vida utjecaj ovjeje djelatnosti na njegovo miljenje. One
poznaju, sjedne strane, samo prirodu, a s druge strane, samo miljenje. Ali bitnu i najbliu
osnovu ovjejeg miljenja ne ini priroda kao takva, nego je ini upravo mijenjanje prirode od
strane ovjeka. ovjekova inteligencija rasla je razmjerno tome kako se ovjek uio mijenjati
prirodu. Prema tome naturalistiko shvaanje historije, kakvo nalazimo u manjoj ili veoj mjeri
kod Drapera i drugih prirodoslovaca, prema kojemu, toboe, iskljuivo priroda utjee na ovjeka,
te uvijek iskljuivo prirodni uvjeti odreuju njegov historijski razvitak, jednostrano je, i ono
zaboravlja da, obratno, i ovjek djeluje na prirodu, daje mijenja, da sam sebi stvara nove uvjete
opstanka. Od "prirode Njemake iz doba Germana preostalo je vraki malo. Povrina zemlje,
klima, vegetacija, fauna, pa i sami ljudi, neizmjerno su se izmijenili, a sve to zahvaljujui
ljudskoj djelatnosti, dok su promjene koje su nastale u prirodi Njemake bez sudjelovanja
ovjeka sasvim neznatne."111

Shvativi dakle ovjeka kao bie prakse, koja je na svakom stupnju ovjekova razvoja jedinstvo
misaone i osjetilne djelatnosti, Marx i Engels prevladali su ne samo jednostranost dotadanjeg
idealizma, koji nije poznavao stvarnu osjetilnu djelatnost, nego i dotadanjeg materijalizma, koji
je subjekt-objekt relaciju zapravo shvaao kontemplativno. A i tamo gdje su pojedinci, kako smo
vidjeli, uoavali i znaenje proizvodnje u razvoju ovjeka i drutva, nisu uspjeli teorijski
osmisliti to stajalite.

110 K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, str. 286.

111 F. Engels, Dijalektika prirode, Zagreb, 1950, str. 181-182.

391

Ono nije postalo kod njih misao vodilja za razumijevanje historije, tj. stalnih promjena drutva i
ovjeka, nego su u krajnoj liniji ipak pribjegavali odvajanju ideja od cjelokupnog sklopa
drutvene prakse i u njima gledali glavne pokretae razvoja.

Objekt tako postaje za Marxa ljudski objekt, priroda oovjeena priroda, a medijacija je ljudska
praksa. U praksi je uvijek dano jedinstvo osjetilnog, osjetilne djelatnosti i misaonog, teorijskog.
Historijsko bivstvo ovjeka, a ono jedino i postoji kao takvo, uvijek je dano kao totalitet ljudske
prakse, te je cjelokupna tzv. misaona, teorijska, ideoloka sfera, kako emo vidjeti, ne samo
konstitutivni moment toga totaliteta nego se izvan njega ne moe uope niti razumjeti. Ljudsko
je miljenje uvijek povijesno miljenje. Postanak se i djelovanje ideja dakle ne moe razumjeti
izvan toga cijelog konteksta ovjekove praktike djelatnosti, izvan konteksta prakse. I zato one i
mogu biti djelotvorne samo ako su izraz odreene historijske prakse i ako rjeavaju probleme
upravo te prakse. "Koliko je rjeenje teoretskih zagonetki zadatak prakse i praktiki
posredovano, pisao je Marx u tim svojim ranim biljekama, pokazuje se npr. na fetiizmu.
Osjetilna svijest fetiista drukija je od svijesti Grka, jer je njegovo osjetilno postojanje jo
drukije. Apstraktno neprijateljstvo izmeu osjetila i duha je nuno sve dotle dok ovjekovo
osjetilo za prirodu, ovjekovo osjetilo prirode, dakle i prirodno ovjekovo osjetilo jo nije
proizvedeno vlastitim ovjekovim radom."112

Razliita "osjetilna postojanja" ovjeka u njegovoj historijskoj praksi, u njegovoj historiji,

osnova su i njegove razliite svijesti. Jer i ta svijest ne moe u osnovi biti drugo nego svijest
njegove vlastite prakse. ovjek dakle nije neko gotovo bie s dovrenim sutinskim snagama,
osjeanjima, miljenjima i konano potrebama kako su ga zamiljali ne samo teoloki mislioci
nego i gotovo svi novovjeki materijalisti. Iz takva shvaanja je proizala, inae veoma znaajna
za to historijsko razdoblje, i teorija drutvenog ugovora.

ovjekova proizvodnja vlastita historijskog svijeta, koji nadmauje neposredne fizike potrebe i
upravo u tome i jest ljudski svijet, ujedno stvara i nove potrebe. Stvaranje i zadovoljavanje stalno
novih potreba injenica je ovjekove historije na koju su ukazali ve mnogi mislioci od starih
antikih filozofa do novovjekih. Time se dakle stvara i bogatstvo ljudskog bia, kao bogatstvo
potreba. "Vidimo kako na mjesto nacional-no-ekonomskog bogatstva i bijede stupa bogat ovjek
i bogata ovjekova potreba. Bogat ovjek je istodobno ovjek kome je potreban totalitet
ovjekova ispoljavanja ivota. ovjek, u kome njegovo vlastito ostvarenje postoji kao unutranja
nunost, kao nuda. Ne samo ovjekovo bo-

112 K. Mara, Ekonomsko-filozofski rukopisi, ibid., str. 295.

392

gatstvo, nego i njegovo siromatvo dobiva - pod pretpostavkom socijalizma - podjednako

ljudsko, te stoga drutveno znaenje. Ono je pasivna veza koja ini da ovjek osjeti kao potrebu
najvee bogatstvo, drugog ovjeka. Vlast predmetnog bia u meni, osjetimo izbijanje moje
sutinske djelatnosti jest strast, koja na taj nain postaje ovdje djelatnost moga bia."113

I poslije su i Marx i Engels vie puta analizirali taj proces ljudskoga rada, kao bitnog momenta
prakse, tj. kao osjetilnu djelatnost. U Kapitalu je Marx pisao da je rad proces izmeu ovjeka i
prirode, proces u kome regulira i nadzire svoju razmjenu materije s prirodom. Prema prirodnoj
materiji on istupa kao prirodna sila, i time to tim kretanjem djeluje na prirodu izvan sebe, on
ujedno mijenja i svoju vlastitu prirodu. A Engels je u svojim biljekama ostavio i cijelo jedno
poglavlje o ulozi rada u formiranju i razvoju ovjeka. Kad politiki ekonomisti kau da je rad
izvor svega bogatstva, treba rei daje on beskrajno vie od toga. "On je prvi osnovni uvjet svega
ljudskog ivota, i to u tolikoj mjeri da u izvjesnom smislu moramo rei: rad je stvorio samog
ovjeka."114

Ralanjivanjem samoga rada Marx navodi da su njegovi momenti prvo svrsishodna djelatnost,
tj. sam rad, predmet na koji rad djeluje i sredstva kojima ovjek djeluje u procesu rada. Sredstva
za rad i predmet rada (zemlja, voda itd.) pokazuju se kao sredstva za proizvodnju. Zemlja je
ovjeku prvobitni arsenal sredstava za rad. "Ona mu prua npr. kamen kojim se baca, kojim tare,
pritiskuje, sijee itd. I sama zemlja postaje sredstvo za rad, ali da bi sluila kao sredstvo za rad u
zemljoradnji, treba opet niz drugih sredstava za rad i relativno ve jako razvijena radna snaga.
im se proces rada makar neto razvio, ve su mu potrebna preraena sredstva za rad. U
najstarijim peinama gdje su ljudi ivjeli nalazimo kameno orue i oruje. Osim preraena
kamena, drveta, kostiju i koljaka, glavnu ulogu sredstva za rad ima u poetku ovjekove
historije pripitomljena ivotinja, dakle ivotinja ve izmijenjena radom, odgojena.
Upotrebljavanje i stvaranje sredstava za rad, mada je u klici osobina i nekih ivotinjskih vrsta,
daju specifino obiljeje ljudskog rada, zbog ega Franklin definira ovjeka kao 'a tool-making
animal', kao ivotinju koja pravi alate. Istu vanost koju za upoznavanje iezlih ivotinjskih
vrsta ima graa fosilnih kostura, imaju i ostaci sredstava za rad za rasuivanje o iezlim
ekonomskim drutvenim formacijama. Ekonomske epohe ne razlikuju se po onome to

113 K. Marx, ibid., str. 284-285.

114 F. Engels, Dijalektika prirode, str. 130. Neto dalje je Engels pisao da "najprije rad, a za
njim i onda zajedno s njim govor - to su oba najhitnija poticaja koji su utjecali tako da se mozak
majmuna postupno preobrazio u mozak ovjeka..." (str. 133).

393

se pravi, nego po tome kako se pravi, kojim sredstvima za rad. Sredstva za rad ne samo da su
mjerilo za stupnjeve razvitka ovjekove radne snage ve nam otkrivaju i drutvene odnose u
kojima se radi."115

Pokretaka snaga historije ne moe dakle biti nita drugo nego sam ovjek. Historija je od
ovjeka stvorena historija, ona je njegovo eminentno djelo. Ali taj ovjek nije niti samo
"samosvijest", "jedini" ili samo "bie koje misli", niti je samo dio prirode u kome se prelamaju
prirodne zakonitosti, nego je eminentno stvaralako bie i u svomu duhovnom i u svomu
osjetilnom postojanju. ovjek je dakle bie prakse, kojim pojmom su se prevladale
jednostranosti dotadanjeg i materijalizma i idealizma. Tek analizom prakse kao jedinstva
duhovne i osjetilne djelatnosti dolazimo do onog rezultata koji se u vezi s Marxovim i
Engelsovim filozofsko historijskim konceptom uglavnom navodi. Materijalistiko shvaanje
historije ima u novomu filozofskom konceptu ovjeka kao bia prakse svoj bitni temelj.

b. Prvi element prakse: osjetilna djelatnost

To novo dijalektiko poimanje ovjeka i njegove historije, s jo mnogim elementima o kojima e

biti rije, bilo je ne samo misaoni i teorijski zavretak jednoga filozofskog procesa koji je svoje
teorijske vrhunce imao u francuskomu graanskom prosvjetiteljstvu i njemakoj graanskoj
idealistikoj filozofiji, nego ujedno i prevladavanje imanentnih granica graanske misli uope.
Ve smo vidjeli u analizi filozofskohistorijskih koncepcija nekih francuskih mislilaca
(Helvetiusa, Rousseaua, a osobito Condorceta), kao i njemakih (Fichtea, Feuerbacha), da su
svojim kozmopolitizmom i humanizmom u izvjesnoj mjeri nadilazili svoje graanske horizonte,
bez obzira na to stoje u to doba i njihovo graansko stajalite bilo historijski progresivno. Ali tek
je jedno novo historijsko stajalite, omogueno nastankom novih drutvenih snaga u krilu
graanskoga drutva - proletarijata - omoguilo evropskim misliocima da nadiu graanske
horizonte. Marx i Engels su u tome ve imali znaajne prethodnike, meu koje moemo ubrojiti
sve dotadanje socijalistike i komunistike mishoce od Saint-Simona, Bazarda, Enfantina i
Fouriera do Proudhona, Weitlinga i Mosesa Hessa.
Meutim, filozofski zasnovati novu socijalnu doktrinu moglo se samo na najboljim filozofskim
tradicijama. To je bila izrazita Marxova prednost, a takoer i Engelsova, to su naslijedili ne
samo izvrsne rezultate francuskog prosvjetiteljstva nego i njemake klasine filozofije.
Nastojanje nekih francuskih mislilaca (Turgot, Condorcet, Saint-Simon, Fou-

115 K. Marx, Kapital I, str. 136.

394

rier) da ovjekovu historijsku egzistenciju shvate u totalitetu, kao i veliki rezultati u elaboriranju
dijalektike u njemakoj filozofiji, bili su najznaajnija dostignua koja su omoguavala nove
teorijske prodore. A kad je jo Feuerbach razruio preostala "teoloka" ogranienja u njemakoj
idealistikoj dijalektici, a Hess, potaknut Cieszkowskijevom tezom o filozofiji ina, ve dolazio
do nove filozofske pozicije o ovjeku kao biu prakse - Marxov i Engelsov put bio je bitno
zacrtan.

S jedne strane, prihvativi dijalektiku na materijalistiki nain, oslobodili su je idealistikog

deduktivizma i konstruktivizma, te je u njihovim rukama postala revolucionarna metoda
miljenja. "U svom mistificiranom obliku dijalektika je postala njemakom modom, jer se inilo
da ona moe preoblikovati stvarnost. U svom racionalnom obliku ona izaziva ljutnju i uasavanje
buroazije i njenih doktrinarnih zastupnika, jer u pozitivno razumijevanje postojeeg stanja unosi
ujedno i razumijevanje njegove negacije, njegove nune propasti; jer svaki postali oblik shvaa u
toku kretanja, dakle i po njegovoj prolaznoj strani; jer se niim ne da tutorisati i jer je u svojoj
sutini kritika i revolucionarna."116

Tako su mogli zakljuivati mislioci koji nisu bili sputani nikakvom potrebom obrane bilo kojega
drutvenog sistema: niti feudalnog, niti buroaskog, niti komunistikog - kao, po miljenju
mnogih, definitivnog rjeenja ljudskih odnosa i zagonetke historijskog opstojanja. Marx, svakako
dublji mislilac od Engelsa i ujedno jedan od najgenijalnijih mislilaca svoga stoljea, produbljuje
koncepciju ovjeka kao bia prakse te njegovi Ekonomsko-filozofski rukopisi (1844) i Teze o
Feuerbachu (1845) ostaju onaj genijalni uzlet misli i filozofski dokument od kojega zapoinje
nov pogled na ovjeka i njegovu historiju.

Kada su Marx i Engels bili odluili prikazati svoje novo stajalite i sami temeljitije raistiti s tim
problemima, a to rade u Njemakoj ideologiji, nisu se vraali na teorijske pretpostavke o ovjeku
kao biu prakse - iako je djelo proeto naravno tim fundamentalnim stavom - nego

116 K. Marx, Predgovor drugom izdanju Kapitala I, Zagreb, 1947, str. LXIV Engels je kasnije u
svom djelu o Feuerbachu pisao slino: "Time je ponovo bila prihvaena revolucionarna strana
Hegelove filozofije i ujedno osloboena od idealistikih optoka koji su kod Hegela bili smetnja
da se ona dosljedno provodi. Velika osnovna misao da svijet ne treba shvatiti kao kompleks
gotovih stvari, nego kao kompleks procesa u kome se prividno stabilne stvari, isto kao i njihove
mislene slike u naoj glavi, pojmovi, neprekidno mijenjaju, nastaju i nestaju, pri emu pored sve
prividne sluajnosti i usprkos svemu trenutnom nazadovanju, naposljetku ipak pobjeuje
progresivni razvitak - ta velika osnovna misao, naroito od Hegela ovamo, toliko je prela u
obinu svijest da joj u tako opem obliku jedva tko jo protivrjei. Ali priznati je u frazi i stvarno
je provoditi u svakom pojedinom sluaju i u svakoj oblasti koja se istrauje to su dvije razne
stvari" (F. Engels, Ludivig Feuerbach i kraj klasine njemake filozofije, K. Marx i F. Engels,
Izabrana djela, II, Zagreb, 1950, str. 259).

395

nastavljaju na teorijskim konzekvencijama koje su proizlazile iz toga temeljnog i novog stava.

Kritiki se odnosei prema svojim donedavnim mladohegelovskim prijateljima B. Baueru, M.

Stirneru i ostalima, Marx i Engels zapoinju svoje izlaganje konstatacijom da se ne moe polaziti
u shvaanju historije od nekih proizvoljnih, nego od stvarnih pretpostavaka, a to su stvarni
individuumi. Prva je dakle pretpostavka cijele ljudske historije egzistencija ivih ljudskih
individuuma, te je prvo to treba konstatirati tjelesna organizacija tih individuuma i njihov odnos
prema prirodi. "Ljude moemo razlikovati od ivotinja po svijesti, religiji ili po emu god
hoemo. Oni sami se poinju razlikovati od ivotinja onda, kad ponu proizvoditi sredstva za
ivot - to je korak koji je uvjetovan njihovom tjelesnom organizacijom. Time to proizvode svoja
sredstva za ivot, ljudi proizvode indirektno i sam materijalni ivot."117

Analizom prakse kao osjetilne djelatnosti, analizom rada, Marx je mogao konstatirati da su
upravo ta sredstva rada, sredstva za proizvodnju, onaj dinamini materijalni element o kojemu
ovisi ne samo proizvodnja nego i odnosi ljudi u toj proizvodnji. Na taj je nain Marx ustvrdio
stvarnu osnovu ivotnog procesa ljudi, osnovu koja se empirijski moe konstatirati i koja
sainjava bivstveno jau stranu ovjekove egzistencije. Jer razvojem tih proizvodnih sredstava
nuno se mijenja i sam nain ivota ljudi, dok oblikovanje neke ideje, ako nema svoju adekvatnu
drutvenu osnovu, ostaje puka historijska iluzija.

U svom pismu Annenkovu iz prosinca 1846, dakle neposredno nakon dovravanja Njemake
ideologije, Marx je pisao da ako se uzme odreeni stupanj razvitka proizvodnih sredstava,
imamo i odreeni oblik razmjene i potronje; ako uzmemo odreeni razvitak proizvodnje,
razmjene i potronje, imamo odreeni drutveni poredak, odreenu organizaciju obitelji, stalea
ili klase, jednom rijeju, odreeno graansko drutvo. Proizvodne su snage rezultat praktine
energije ljudi, ali je sama ta energija odreena onim okolnostima u kojima se nalaze ljudi,
proizvodnim snagama koje su ve steene. "Zahvaljujui toj jedinstvenoj injenici da svako
naredno pokoljenje zatjee proizvodne snage, koje je steklo ranije pokoljenje, i koje mu slue
kao sirovina za nove proizvodnje - zahvaljujui toj injenici stvara se veza u ljudskoj historiji,
stvara se historija ovjeanstva, koja je utoliko vie historija ovjeanstva, ukoliko su se vie
razvile proizvodne snage ljudi, a prema tome i njihovi drutveni odnosi. Otuda nuan zakljuak:
drutvena historija ljudi uvijek je samo historija njihova individualnog razvitka, bili oni toga
svjesni ili ne. Njihovi materijalni odnosi tvore osnovu svih njihovih odnosa.
117 K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija, Rani radovi, str. 365.

396

Ti materijalni odnosi samo su nuni oblici u kojima se ostvaruje njihova materijalna i

individualna djelatnost."118

Otkrivajui dakle taj realni, materijalni dinamini element ljudskog bivstvovanja, ovjekove
prakse, Marx i Engels su mogli u razvoju toga bitnog elementa, sredstava za proizvodnju, koji se,
kako su govorili, empirijski moe ustvrditi za svaku historijsku epohu, pronai bitnu pokretaku
snagu drutvenog procesa. Time je bilo omogueno da se i historijski proces shvati ne kao neki
kaotian nego u biti determinirani, zakoniti proces barem u svojoj osnovi. Njegovu zakonitost
naruavaju mnogi drugi momenti, o emu e jo biti rijei.

Prema tome, koncepcija ovjeka kao bia prakse u osnovi je svih tih razmatranja. Iz analize
prakse proizlazi koncipiranje ovjekove proizvodnje, sredstava za proizvodnju kao elemenata te
prakse, odnosa koji se time u tom praktinom oblikovanju ivota stvaraju i svijesti o toj
proizvodnji i cjelokupnom ivotu. I samu historijsku svijest moemo, kako emo poslije vidjeti,
razumjeti samo iz totaliteta ljudskog postojanja, iz totaliteta ovjekove prakse. "Nain, dakle, na
koji ljudi proizvode sredstva za ivot zavisi prije svega od stanja samih sredstava za ivot, onih
koja su zateena i onih koja treba da budu reproducirana. Ovaj nain proizvodnje ne treba
promatrati samo sa stajalita da je on reprodukcija fizike egzistencije individuuma. Ne, on je
tovie ve jedan odreeni nain djelovanja ovih individuuma, odreeni nain ispoljavanja
njihova ivota, njihov odreeni nain ivota. Kako individuumi ispolja-vaju svoj ivot, takvi
jesu. To to oni jesu, poklapa se s njihovom proizvodnjom, kako s time to proizvode, tako i s
time kako proizvode. Sto su individuumi, to zavisi dakle od materijalnih uvjeta njihove
proizvodnje."119

Ljudi prema tome moraju ponajprije osigurati svoju ivotnu egzistenciju da bismo uope mogli
govoriti o historiji. Prvo historijsko djelo je dakle proizvodnja sredstava za zadovoljenje svih tih
ivotnih potreba, proizvodnja samoga materijalnog ivota, i to je "uistinu historijsko djelo,
osnovni uvjet cijele historije, koji mora biti ispunjavan svakog dana i svakog sata, danas kao i
prije hiljade godina, da bi se ljudi samo odrali na ivotu."120

Druga se injenica sastoji u tome da zadovoljenje odreenih potreba, aktivnost zadovoljavanja i

ve steeno orue zadovoljavanja vodi novim potrebama, te je to proizvoenje novih potreba
takoer jedno od primarnih historijskih djela.

118 K. Marx, Pismo Annenkovu, Bruxelles, 28. decembra 1846, Rani radovi, str. 433.

119 K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija, Rani radovi, str. 365.

120 K. Marx i F Engels, ibid., str. 372.

397

Trea injenica je odnos mukarca i ene, roditelja i djece, jednom rijeju, stvaranje i
egzistencija porodice. Porodica je u poetku jedini drutveni odnos koji poslije, kad umnoene
potrebe proizvode nove drutvene odnose, postaje podreeni drutveni odnos te se mora
prikazivati prema postojeim empirijskim injenicama, a ne prema "pojmu porodice", kako se to
obiavalo u Njemakoj. Te tri strane drutvene djelatnosti treba upravo tako i shvatiti, kao tri
strane ili tri "momenta" koji postoje od samih poetaka historije i prvih ljudi i traju do danas. "U
proizvodnji, dakle, ljudi ne utjeu samo na prirodu nego i jedan na drugoga. Oni mogu
proizvoditi jedino radei zajedno na odreeni nain i razmjenjujui svoje radove meu sobom.
Da bi proizvodili, oni stupaju u odreene meusobne veze i odnose, i samo u granicama ovih
drutvenih veza i odnosa vri se njihov utjecaj na prirodu, obavlja se proizvodnja.

Prema razliitom karakteru sredstava za proizvodnju bit e, naravno, razliiti i ovi drutveni
odnosi u koje proizvoai meusobno stupaju i uvjeti u kojima razmjenjuju svoje radove i
sudjeluju u cjelokupnom aktu proizvodnje. S pronalaskom novoga ratnog orua, vatrenog oruja,
nuno se izmijenila cijela unutranja organizacija vojske, promijenili su se odnosi u kojima
pojedinci ine vojsku i mogu djelovati kao vojska, izmijenio se i meusobni odnos raznih vojska.

Drutveni odnosi, u kojima pojedinci proizvode, drutveni odnosi proizvodnje mijenjaju se,
dakle, i preobraavaju se s promjenama i razvitkom materijalnih sredstava za proizvodnju,
proizvodnih snaga. Odnosi proizvodnje u svojoj cjelini ine ono to se zove drutveni odnosi,
drutvo, i to drutvo na odreenom, historijskom stupnju razvitka, drutvo osobitog karaktera
kojim se ono razlikuje od drugoga. Antiko drutvo, feudalno drutvo, buroasko drutvo jesu
takve cjeline odnosa proizvodnje od kojih svaka za sebe obiljeava ujedno zaseban stupanj
razvoja u historiji ovjeanstva."121

Otkriem te dinamike razvoja i odnosa proizvodnih snaga i odnosa ljudi u samom procesu
proizvodnje Marx i Engels su otkrili onu vrstu toku koja se za svaki historijski period mogla
empirijski, znanstveno utvrditi. To je bila prava Arhimedova toka za razumijevanje historijskog
procesa, onaj jai dio historijskog bivstva ovjekova, njegove preo-braavalake i stvaralake
prakse. Prvu sintezu toga svog novog shvaanja pokuali su dati ve u Njemakoj ideologiji,
navodei da se to shvaanje historije zasniva na tome da se prikae stvarni proces proizvodnje,
polazei od materijalne proizvodnje neposrednog ivota i da se nain saobraanja, nain
odnoenja ljudi i grupa meusobno, koji je povezan s ovim nainom proizvodnje i od njega
proizveden, tj. graansko

121 K. Mara, Najamni rad i kapital, Izabrana djela I, str. 66-67.

398

drutvo (u Hegelovoj terminologiji) na njegovim razliitim stupnjevima shvati kao osnova

historije. Da se iz tih odnosa prikau i ostali politiki oblici (drava itd.) kao i teorijski proizvodi
i oblici svijesti, religija, filozofija, moral itd. Tek se tako stvar moe prikazati u njezinu totalitetu,
dakle kao dijelovi, momenti jedinstvene ljudske prakse, a time i uzajamno djelovanje tih
razliitih strana. To shvaanje historije stalno ostaje na stvarnom tlu historije, ne objanjava
praksu iz ideje, nego formaciju ideja iz njihove materijalne prakse te dolazi do rezultata da se svi
oblici i proizvodi svijesti ne mogu ponititi ili prevladati duhovnom kritikom, nego samo
praktikim prevratom realnih drutvenih odnosa.

Nije dakle kritika, a najmanje kritika kritika, nego revolucija pokretaka snaga historije, a
takoer i religije, filozofije i ostale teorije. To shvaanje pokazuje da se historija ne rastvara u
"samosvijesti", nego da se u njoj na svakom stupnju zatjee materijalni rezultat, suma
proizvodnih snaga, kao i historijski stvoren odnos ljudi prema prirodi i meusobno. Da svaka
generacija nasljeuje masu proizvodnih snaga, kapitala i okolnosti koje ona dalje modificira, ali
joj ujedno te okolnosti propisuju njezine vlastite ivotne uvjete, tako da te okolnosti isto toliko
ine ljude, koliko i ljudi okolnosti. Ova suma proizvodnih snaga, kapitala i socijalnih oblika
saobraanja, koju svaka individua i svaka generacija zatjee kao neto dano, realna je osnova
onoga to su filozofi predoivali kao "supstanciju", "sutinu ovjeka", "bivstvo ovjeka" i slino.
Ti zateeni ivotni uvjeti razliitih generacija odluuju takoer hoe li revolucionarni potres, koji
se periodino vraa u historiji, biti dovoljno jak ili ne da srui osnovu svega postojeeg, i ako
materijalni elementi toga totalnog prevrata, tj. odreene proizvodne snage, i, s druge strane,
odreena revolucionarna masa koja ustaje protiv dotadanje cjelokupne "proizvodnje ivota",
ako "ti elementi ne postoje, to je, kako to pokazuje historija komunizma, za praktiki razvitak
sasvim svejedno, da lije ideja toga prevrata izreena ve stotinu puta."122

U tome se dakle vidi i slabost i jakost ovjekove duhovne djelatnosti, ovjekovih ideja, koje su
sastavni dio, moment prakse kao totaliteta ovjekove egzistencije. Pojedine ideje mogu i
nebrojeno puta nastati u historijskom ivotu ovjeka, ali ako nisu izraz odreenih stvarnih
proturjeja ovjekove prakse i realnih mogunosti njihova ostvarenja koje su u toj praksi dane -
one ostaju samo lijepe elje i iluzije. Ali tamo gdje one odgovaraju odreenom revolucionarnom
stanju, tamo one isto tako mogu postati materijalna snaga kada ovladaju masama.

To novo shvaanje historije, taj novi filozofskohistorijski koncept, Marx je najjezgrovitije

formulirao desetak godina poslije u svom toliko

122 K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija, Rani radovi, str. 385.

399

poznatom i ujedno najvie citiranom predgovoru Prilogu kritici politike ekonomije (1859), pa
ga i mi moramo navesti.

"U drutvenoj proizvodnji svoga ivota, pisao je Marx, ljudi stupaju u odreene, nune odnose,
nezavisne od njihove volje, odnose proizvodnje, koji odgovaraju odreenom stupnju razvitka
njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje sainjava
ekonomsku strukturu drutva, realnu osnovu, na kojoj se die pravna i politika nadgradnja i
kojoj odgovaraju odreeni oblici drutvene svijesti. Nain proizvodnje materijalnog ivota
uvjetuje proces socijalnog, politikog i duhovnog ivota uope. Ne odreuje svijest ljudi njihovo
bivstvo, ve obratno, njihovo drutveno bivstvo odreuje njihovu svijest. Na izvjesnom stupnju
svoga razvitka dolaze materijalne proizvodne snage drutva u protivrjeje s postojeim odnosima
proizvodnje, ili, to je samo pravni izraz za to, s odnosima vlasnitva, unutar kojih su se dotada
kretale. Iz oblika razvijanja proizvodnih snaga ti se odnosi pretvaraju u njihove okove. Tada
nastupa epoha socijalne revolucije. S promjenom ekonomske osnove vri se sporije ili bre
prevrat itave ogromne nadgradnje. Pri promatranju ovakvih prevrata mora se uvijek razlikovati
materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje, koji se dade konstatirati s tonou
prirodnih nauka, od pravnih, politikih, religioznih, umjetnikih ili filozofskih, ukratko,
ideolokih oblika u kojima ljudi postaju svjesni toga sukoba i borbom ga rjeavaju. Kao to
nekog individuuma ne ocjenjujemo po onome to on o sebi misli da jest, tako ni o takvoj
prevratnoj epohi ne moemo objanjavati iz protiv-rjenosti materijalnog ivota, iz postojeeg
sukoba izmeu drutvenih proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje. Nikada neka drutvena
formacija ne propada prije no to budu razvijene sve proizvodne snage, za koje je ona dovoljno
prostrana, i nikad novi, vii odnosi proizvodnje ne nastupaju prije nego to se materijalni uvjeti
njihove egzistencije nisu ve rodili u krilu samog starog drutva. Stoga ovjeanstvo postavlja
sebi uvijek samo one zadatke koje moe rijeiti, jer, kad tonije promatramo, uvijek emo nai,
da se sam zadatak raa samo tamo gdje materijalni uvjeti za njegovo rjeenje ve postoje ili se
bar nalaze u procesu svog nastajanja. U velikim obrisima mogu se azijatski, antiki, feudalni i
moderni buroaski nain proizvodnje oznaiti kao progresivne epohe ekonomske drutvene
formacije. Buroaski odnosi proizvodnje su posljednji antagonistiki oblik drutvenog procesa
proizvodnje, ne antagonistiki u smislu individualnog antagonizma, nego antagonizma koji
potjee iz drutvenih ivotnih uvjeta individuuma, ali u isti mah proizvodne snage, koje se
razvijaju u krilu buroaskog drutva, stvaraju materijalne uvjete za rjeenje tog antagonizma.
Zato se tom drutvenom formacijom zavrava prethistorija ljudskog drutva."123

400

U navedenom tekstu, kao i svakoj velikoj sintezi, Marx nije mogao suptilnije i ire razraivati
cjelokupnu problematiku, to je u velikoj mjeri bio uinio u djelima iz etrdesetih godina. Kako
ta djela nisu bila sve do tridesetih godina naeg stoljea poznata, osim prvog dijela Njemake
ideologije o Feuerbachu, to ga je objavio D. Rjazanov u "Arhivu K. Marxa i F. Engelsa", sv. 1,
god. 1926, taj tekst je, uz neke kasnije En-gelsove, bio glavni izvor za tumaenje
materijalistikog shvaanja historije. A kako su te interpretacije esto potjecale od pojedinaca
koji nisu imali solidno poznavanje svih teorijskih i filozofskih pretpostavaka s kojih je Marx
polazio, jednostranosti i vulgarizacije bile su veoma este i gotovo su prevladavale. Zato je i
Engels, kako emo vidjeti, pri kraju ivota morao ee intervenirati i ispravljati pogrena
tumaenja.
U vezi s tim potrebno je navesti nekoliko problema. Ve s obzirom na prvu reenicu potrebno je
istaknuti daje Marx (kao i Engels) i prije bio konstatirao da ovjek stupa u odreene drutvene
odnose koji ne zavise od njegove volje. On ih historijski zatjee te je na neki nain baen u te
odnose, ali ne, kako je poslije drao Heidegger, daje "baen u svijet", nego uvijek u odreene
odnose proizvodnje, odreene drutveno-ekonomske odnose, te je ovjek u osnovi "ansambl
drutvenih odnosa" (Marx). Ta injenica uvjetuje da se ovjek upravo zato ne odnosi na jednak
nain prema svijetu, nego na veoma razliit, ve prema mjestu u tim drutvenim odnosima na
kojem se nalazi i prema karakteru samih drutvenih odnosa.124

Meutim, problem koji je izazvao velike polemike i neslaganja u marksizmu i oko njega u vezi
je s drugim stajalitem - da je ekonomska struktura drutva realna osnova na kojoj se die pravna
i politika nadgradnja i da svijest ljudi ne odreuje drutveno bivstvo, nego da drutveno bivstvo
odreuje drutvenu svijest. Ne poznavajui cjelokupnu Marxovu misaonu zgradu, a osobito
problematiku ovjeka kao bia prakse, mnogi su interpreti to shvatili u smislu teorije odraza,
koja je jedno vrijeme bila dominantna spoznajna teorija u marksizmu, a koju su Marx i Engels u
biti svojim stavom prakse prevladali, da je cjelokupna "nadgradnja" jednostavni odraz
materijalne, ekonomske osnove, "baze".

123 K. Mara, Zur Kritik der Politischen Oekonomie, Stuttgart, 1907, str. LV-LVI.

124 Da inae taj odnos drutvenih okolnosti i ovjeka treba dijalektiki shvatiti, Mara i Engels su
vie puta formulirali. Jo u Treoj tezi o Feuerbachu Mara je pisao da "materijalistiko uenje o
mijenjanju okolnosti i odgoju zaboravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgajatelj mora
biti odgajan. Stoga ono mora dijeliti drutvo na dva dijela - od kojih je jedan iznad drutva.
Podudarnost mijenjanja okolnosti i ljudske djelatnosti ili samopromjene moe se shvatiti i
racionalno razumjeti samo kao revolucionarna praksa" (K. Mara, Trea teza o Feuerbachu, Rani
radovi, str. 338).

401

Time su ne samo osporili kreativnu, esto i anticipirajuu ulogu te drutvene nadgradnje, nego su
i samo drutveno bivstvo rascijepili na dvije sfere koje se nalaze u jednosmjernom, mehanikom
odnosu zavisnosti. Dijalektika je tako bila izgnana iz te u najveoj mjeri dijalektike sfere
bivstva, te je cijeli koncept drutvenog bivstva bio sveden na pojednostavljenu i formaliziranu
shemu.

Iako je sve ono to sam bio iznio u vezi s Marxovom analizom ovjeka kao bia prakse dovoljno
i bitno da se uvidi neispravnost toga nedija-lektikog tumaenja odnosa "baze" i "nadgradnje",
potrebno je ipak navesti i nekoliko kasnijih Engelsovih intervencija. Odgovarajui J. Blochu u
jednom pismu iz 1890, Engels navodi da su on i Marx sigurno djelomino krivi to mnogi
pridaju ekonomskoj strani veu vanost nego to joj pripada. Mi smo morali, pisao je Engels,
nasuprot protivnicima jae naglaavati ovaj glavni princip, koji su oni negirali, te nije bilo uvijek
vremena i prilike da se dovoljno obrade i drugi momenti koji sudjeluju u tom uzajamnom
djelovanju. "Prema materijalistikom shvaanju historije, odreujui moment u historiji u
posljednjoj instanci je produkcija i reprodukcija stvarnog ivota. Ni Marx ni ja nismo nikada
tvrdili neto vie. Kada pak netko to izvre u tom smislu daje ekonomski moment jedini koji
odreuje, onda on pretvara ovaj stav u apstraktnu, apsurdnu frazu, koja nita ne kae.
Ekonomsko stanje je osnova, ali razliiti momenti nadgradnje - politiki oblici klasne borbe i
njezini rezultati - ustavi, koje donosi pobjednika klasa nakon dobivene bitke, itd. - pravni oblici,
a pogotovo refleksi svih tih stvarnih borba u mozgu sudionika, pohtike, pravne, filozofske
teorije, religiozna shvaanja i njihov daljnji razvoj u sisteme dogma - sve to takoer utjee na tok
historijskih borba i odreuje u mnogim sluajevima preteno njihov oblik. Postoji uzajamno
djelovanje svih tih momenata, u kojem se konano ekonomsko kretanje probija kao nunost kroz
sve to mnotvo sluajnosti (tj. stvari i dogaaja, ija je meusobna unutranja veza tako daleka ili
se tako teko moe dokazati da je moemo smatrati kao da ne postoji, zanemariti je). Inae bi
primjena teorije na bilo koji historijski period bila laka, nego rjeenje jednostavne jednadbe
prvog stepena."125

Jednako tako u pismu C. Schmidtu iz 1890. Engels upozorava da politika sila, drava, zbog
svoje imanentne relativne samostalnosti, reagira takoer na uvjete i tok proizvodnje. To je
uzajamno djelovanje dviju nejednakih sila, pri emu ekonomsko kretanje uglavnom sebi probija
put, ali mora pretrpjeti povratno djelovanje od politikog kretanja. "Povratno djelovanje dravne
sile na ekonomski razvitak moe biti trostru-

125 Pismo F. Engelsa Josephu Blochu od 21. sept. 1890, K. Mara i F. Engels, Odabrana pisma,
Zagreb, 1987, str. 322-323.

402

ko: ona se moe vriti u istom pravcu, tako da stvar ide bre; ona moe djelovati suprotno, onda
ona danas kod svakog velikog naroda mora zauvijek propasti; ili ona moe ekonomskom
razvitku neke pravce presjei, a druge propisati - ovaj se sluaj konano svodi na jedan od
prethodnih. Ali je jasno da u sluajevima II i III politika sila moe nanijeti ekonomskom
razvitku velike tete i golemo rasipanje snage i materijala.

Tome jo treba dodati sluaj osvajanja i brutalnog unitavanja ekonomskih pomonih izvora,
zbog ega je ranije mogao ponekad propasti jedan cijeli ekonomski lokalni i nacionalni razvitak.
Taj sluaj ima danas najee suprotno djelovanje, bar kod velikih naroda: pobijeeni trajno
dobiva ekonomski, politiki i moralno ponekad vie nego pobjednik."126

Druge neke probleme u vezi ne samo s ovim tekstom nego uope s filozofskohistorijskom
koncepcijom Marxa i Engelsa, kao stoje problem drutvene svijesti i drutvenog bivstva ili
revolucije, prikazujemo i ob-razlaemo u sljedeim poglavljima.

c. Drugi element prakse: duhovna djelatnost

Vidjeli smo da su Marx i Engels obogatili filozofsko-antropoloku problematiku svojom
koncepcijom ovjeka kao bia prakse i da su analizom bitnog elementa te prakse, osjetilne,
materijalne, ekonomske djelatnosti otkrili stvarnu osnovu historijske egzistencije ovjeka, onu
sferu bivstvovanja iji neprekidni razvoj dovodi do promjena i u svim ostalim sferama
drutvenog postojanja. Vidjeli smo takoer da to nije jednostavan odnos zavisnosti, a ponajmanje
jednostavan odnos uzroka i posljedice ili pasivnog refleksa i odnosa baze i nadgradnje. Razlog je
taj, to emo jo vidjeti, to u historiji djeluju ljudi obdareni ne samo svijeu nego i svim
drugim psihikim osobinama, pa od njihove sposobnosti anticipacije ili nesposobnosti da uoe
karakter stvarnih promjena i potrebu prevladavanja zastarjelih oblika drutvenih odnosa, od
njihovih strasti, elja, sposobnosti, interesa itd. u mnogome ovise konkretni oblici drutvenih
procesa.

S druge su strane Marx i Engels svojom koncepcijom prakse jasno ukazali da se sfera
materijalnog bivstva i duhovnog bivstva ne mogu

126 F. Engels, Pismo C. Schmidtu od 27. okt. 1890, Odabrana pisma, str. 327-328. A u pismu W
Borgiusu Engels je pisao: "Politiki, pravni, filozofski, vjerski, literarni, umjetniki itd. razvitak
poiva na ekonomskom. Ali svi oni reagiraju jedan na drugi i na ekonomsku osnovu. Nije tono
da je ekonomsko stanje uzrok, ono to je jedino aktivno, a sve drugo samo pasivna posljedica.
Nego postoji uzajamno djelovanje na osnovi ekonomske nunosti koja se u posljednjoj instanciji
uvijek probija" (F. Engels, Pismo W. Borgiusu od25.jan. 1894, Odabrana pisma, str. 351). Vidi
takoer Engelsovo pismo F. Mehringu od 14. ^ jula 1893.

403

dijeliti kao potpuno separatne sfere postojanja. To nisu niti transcendentalne niti samostalne sfere
koje mogu jedna bez druge postojati. Jer praksa je dana uvijek u njihovu jedinstvu, bez obzira na
to koliko su njezini protagonisti toga svjesni ili ne. Nikada ta sfera svijesti, ideologije uope, nije
i ne moe biti proizvod ljudi izvan drutvenih odnosa, izvan odreene razine ekonomskog
razvoja drutva, jer takvi ljudi ne postoje. Zato se proizvodnja predodaba, ideja, svijesti, kako
su pisali, prije svega neposredno preplee s materijalnom djelatnou i materijalnim odnosima
ljudi. "Ljudi su proizvoai svojih predodbi, ideja itd., ali stvarni, djelatni ljudi, kakvi su
uvjetovani odreenim razvitkom svojih proizvodnih snaga i njima odgovarajueg odnosa do
njihovih najudaljenijih formacija. Svijest ne moe nikada biti neto drugo do svjesni bitak, a
bitak ljudi je njihov stvarni ivotni proces"121 (istakao E V).

U navedenim mislima izraen je temeljni stav Marxa i Engelsa s obzirom na problematiku

drutvene svijesti, iz kojeg se ponovno vidi da nedijalektika teza o "bazi" i "nadgradnji" ili
drutvenoj svijesti kao odrazu ekonomske osnove ne odgovara bitnim intencijama njihove
teorijske misli. Drutvena svijest, osobito u svojim sloenijim i suptilnijim oblicima kao to su
filozofija, religija, umjetnost i si. nisu obine percepcije ili odrazi stvarnosti, nego veoma sloeni
proces ovjekova osmiljavanja svoje egzistencije.
Svijest je svjesno bivstvo, a bivstvo ljudi je njihov stvarni ivotni proces. U toj misli je sadrano
rjeenje enigme ovjekova duhovnog bivstva, drutvene svijesti, ideolokih oblasti za koje se
dralo, a esto i danas dri, da imaju u potpunosti samostalnu egzistenciju. Treba dakle polaziti
od stvarnih, djelatnih ljudi i stvarnog procesa njihova ivota da bismo shvatili i ideoloke
reflekse, odjeke i osmiljavanja toga ivotnog procesa u njihovim mislima i idejama. Zato
"moral, religija, metafizika i ostala ideologija i njima odgovarajui oblici svijesti ne mogu dalje
zadrati privid svoje samostalnosti. Oni nemaju historije, nemaju razvitka nego ljudi, koji
razvijaju svoju materijalnu proizvodnju i svoj materijalni odnos, mijenjaju zajedno s ovom
svojom stvarnou i svoje miljenje i proizvode svoga miljenja. Ne odreuje svijest ivot nego
ivot odreuje svijest. U prvom nainu promatranja polazi se od svijesti kao od ive individue, a
u drugom, koji odgovara stvarnom ivotu, polazi se od stvarnih, ivih individua, a svijest se
promatra samo kao njihova svijest."128

Svijest je dakle od samog poetka drutveni proizvod i tako e ostati dok god ljudi budu upoe
postojali. Sasvim je razumljivo daje ona najprije samo svijest o najblioj osjetilnoj okolini i
ogranienoj povezanosti

127 K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija, ibid., str. 370.

128 K. Marx i F. Engels, ibid., str. 371.

404

s drugim osobama i stvarima. Jednako je tako ta prvobitna svijest jo uvijek primitivna svijest o
prirodi koja se u poetnim etapama ovjekova razvoja suprotstavlja ovjeku kao tua, svemona
i nedostupna sila, te je i sama svijest gotovo ivotinjska svijest. Ve sam naveo onu izvrsnu
mladenaku Marxovu misao da je osjetilna svijest fetiista drukija od svijesti Grka, jer je
njegovo osjetimo postojanje drugaije. Jer, ljudi ne samo da proizvode i drutveno djeluju, ne
samo da su u odreenim meusobnim odnosima u tom procesu proizvodnje, nego i misle o toj
svojoj proizvodnji i odnosima. Dok je god ovjekov odnos prema prirodi u toj proizvodnji jo
nerazvijen, primitivan, i njegovo miljenje o toj prirodi koja mu se suprotstavlja jest nerazvijeno,
optereeno raznim neznanstvenim predodbama kojima pokuava dati potrebne odgovore.
Fetiizam, magija, razne forme animizma itd. samo su prvobitni oblici te nerazvijene svijesti, jer
je i osjetimo postojanje, tj. razvijenost proizvodnih snaga i mogunosti ovjekove da mijenja i
utjee na prirodu, nerazvijeno i u tome drukije i inferiornije od ovjeka antike, a da ne
govorimo o modernom vremenu.

Jednako je tako npr. filozofska svijest antike mogla svojim otroumnim zapaanjima!
razmiljanjima pretpostaviti atomsku strukturu svijeta i materije, ali su ti atomi mogli biti
zamiljeni samo na empirijski nain, koji je bio dostupan tom stupnju mogunosti preobrazbe
prirode. Osjetimo postojanje starih Grka bilo je drukije nego modernog ovjeka, tj. tadanji
razvitak proizvodnih snaga, a to znai ne samo sredstava za proizvodnju nego i znanosti, bili su
takvi daje Demokrit mogao doi do zakljuaka o atomskoj strukturi svijeta samo na elementaran
empirijski nain i otroumnim zakljuivanjem na temelju odreenih empirijskih podataka. A
moderni ovjek, moderni filozofi znanstvenik dolazi do svojih zakljuaka na temelju razvijenih
fizikalnih eksperimenata i kompliciranim instrumentima koji su samo izraz drugaijeg osjetilnog
postojanja, tj. mnogo razvijenijih proizvodnih snaga, znanosti, tehnike, znanstvenih instrumenata
koji se zasnivaju na toj razvijenosti. I u Engelsa nalazimo, u jednom pismu C. Schmidtu,
razmiljanje koje je u potpunom skladu s prije navedenim Marxovim. Piui o ideolokim
oblastima koje jo vie, kako kae, lebde u zraku, kao to su religija, filozofija itd., one imaju
prethistorijski sadraj koji bismo mi danas nazvali besmislicom. "Te razliite krive predodbe o
prirodi, o biu samog ovjeka, o duhovima, magijskim silama itd. imaju veinom samo
negativnu ekonomsku osnovu, niski ekonomski razvoj prethistorijskog perioda ima kao
nadopunu, katkada i kao uvjet, pa ak i uzrok, krive predodbe o prirodi. I mada je ekonomska
potreba bila i sve vie postajala glavni pokreta spoznavanja prirode, ipak bi bilo previe
pedantno kad bi se za sve te prvobitne besmislice htjelo traiti ekonomske uzroke.

405

Historija nauka je historija postepenog odstranjivanja ove besmislice, resp. zamjenjivanja te

besmislice novom, ali sve manje apsurdnom besmislicom."129

Daljnjim razvojem materijalne proizvodnje, usavravanjem i stvaranjem novih orua za

proizvodnju i rad, ovjek razvija i svoje sposobnosti da oblikuje nove predmete i razvija novu
proizvodnju. Tako dolazi do novih podjela rada i ujedno razvoja te prvobitne primitivne svijesti.
S podjelom rada formiraju se novi drutveni slojevi, kaste, klase itd., kao i novi politiki oblici
ovjekova postojanja - drave, sudstva itd. Ali ta podjela rada postaje "stvarna podjela rada tek
od trenutka, kad nastupi podjela materijalnoga i duhovnog rada. Poevi od tog trenutka, svijest
moe stvarno uobraziti da je ona neto drugo nego svijest o postojeoj praksi, da moe stvarno
neto predstavljati, a da ne predstavlja nita stvarno - od tog trenutka svijest moe da se
emancipira od svijeta i da prijee na stvaranje 'iste' teorije, teologije, filozofije, morala itd. Ali,
ako i ta teorija, teologija, filozofija, moral itd. dou u protivrjenost s postojeim odnosima, to se
moe dogoditi samo zbog toga to su postojei drutveni odnosi doli u protivrjenost s
postojeim proizvodnim snagama, to se uostalom u jednom odreenom nacionalnom krugu
odnosa moe dogoditi i zbog toga to protivrjenost nije nastala u tom nacionalnom krugu, nego
izmeu ove nacionalne svijesti i prakse drugih nacija, tj. izmeu nacionalne i ope svijesti jedne
nacije."130

Tako dolazimo do druge karakteristike ideologije kao "krive" svijesti, ne krive u tom smislu, kao
to se esto interpretira, daje ideoloka svijest "kriva" ili "lana" svijest o odreenoj drutvenoj
stvarnosti. Svijest ideologa zapravo uvijek izraava vie ili manje tono odreene drutvene
odnose, njihova protuslovlja i razliite historijske mogunosti. Ali je ta njegova svijest "kriva" u
tom smislu to on zamilja da su izvori te svijesti drugi nego to u stvarnosti jesu, tj. da on samo
rjeava neke teorijske i idejne probleme koji su bili prije njega postavljeni i prevladava odreene
misli samo kao postojee misli. On jednostavno misli da se samo kree u toj sferi ideja i ne uvia
da njegova rjeenja i pogledi nisu samo izraz jednog teorijskog diskursa, nego u biti njegova
historijskog postojanja. "Ideologija je proces", pisao je Engels Mehringu, "koji takozvani
mislilac vri dodue svjesno, ali s krivom svijeu. Prave snage

129 Engels, Pismo C. Schmidtu od 27. okt. 1890, Odabrana pisma, str. 329.

130 K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija, ibid., str. 376-377. U istom su djelu pisali
takoer: "Ako se u svakoj ideologiji ljudi i njihovi odnosi pojavljuju obrnuti glavake kao u
cameri obscuri, onda ovaj fenomen proizlazi isto tako iz historijskog procesa njihova ivota, kao
to obrnutost predmeta na mrenjai oka proizlazi iz njihova neposredno fizikog procesa
ivota" {Njemaka ideologija, str. 370).

406

koje ga pokreu ostaju mu nepoznate, inae to ne bi bio upravo ideoloki proces. On zamilja,
dakle, krive resp. prividne pokretake snage. Budui da je to misaoni proces, izvodi on njegov
sadraj kao i njegov oblik iz istog miljenja, ili iz svog vlastitog ili iz miljenja njegovih
prethodnika. On operira samo s misaonim materijalom, koji bez daljnjega uzima kao da je
proizveden od miljenja, i ne istrauje dalje udaljenije porijeklo neovisno od miljenja; to je
njemu dodue samo po sebi razumljivo, jer mu se ini daje svako djelovanje, budui daje
posredovano miljenjem, i zasnovano u posljednjoj instanciji i miljenju.

Historijski ideolog (historijski treba ovdje jednostavno da obuhvati politiko, pravno, filozofsko,
teoloko, ukratko sva podruja, koja pripadaju drutvu, a ne samo prirodi) - historijski ideolog
ima dakle na svakom naunom podruju grau koja se samostalno izgradila iz miljenja ranijih
generacija i koja je prola samostalni vlastiti put razvitka u mozgu uzastopnih generacija.
Svakako i vanjske injenice, koje pripadaju vlastitim ili drugim podrujima, mogle su odreujue
djelovati na taj razvitak, ah to su injenice po preutnoj pretpostavci opet samo plodovi jednog
misaonog procesa, i tako jo uvijek ostajemo u podruju istog miljenja, koje je ak i najtvre
injenice oigledno sretno probavilo."131

Tako postoji, nastavljao je Engels u istom pismu, privid samostalne historije dravnih ustanova,
pravnih sistema i ostalih ideolokih pre-dodaba. Zato kada Luther i Calvin "prevladavaju"
oficijelnu katoliku religiju, kada Hegel "prevladava" Fichtea i Kanta, a Rousseau Monte-
squieua, onda je za njih to proces koji ostaje unutar teologije, filozofije, znanosti o dravi i ne
izlazi iz oblasti miljenja.

Koliko drutvena misao izraava historijsko postojanje, drutveni poloaj pojedinaca i grupa u
drutvenoj podjeli rada i drutvenim odnosima, pokazuje se i u tome to su "misli vladajue klase
u svakoj epohi vladajue misli, tj. klasa koja je vladajua materijalna sila drutva, istovremeno je
njegova vladajua duhovna sila. Klasa, kojoj stoje na raspolaganju sredstva za materijalnu
proizvodnju, raspolae samim tim i sredstvima za duhovnu proizvodnju, tako da su joj zbog toga,
uzevi u prosjeku, podreene misli onih koji su lieni sredstava za duhovnu proizvodnju.
Vladajue misli nisu nita drugo do idealni izraz vladajuih materijalnih odnosa, tj. u obliku
misli izraeni vladajui materijalni odnosi; dakle, idealni izraz odnosa koji ba jednu klasu ine
vladajuom, dakle, misli njene vladavine. Individue, koje sainjavaju vladajuu klasu, imaju
izmeu ostaloga svijest, i stoga misle; ukoliko one, dakle, vladaju kao klasa i odreuju cijeli
opseg jedne historijske epohe, razumije se po sebi

131 F. Engels, Pismo F. Mehringu od 14. jula 1893. god., Odabrana pisma, str. 347.

407

r 11. W/jW I' i rJ.'V uioiumuu

da one to ine u svim njenim dimenzijama, dakle, izmeu ostalog vladaju i kao mislioci, kao
proizvoai misli, upravljaju proizvodnjom i raspodjelom misli svoga vremena; da su, dakle,
njihove misli vladajue misli epohe. Npr. u vrijeme i u zemlji u kojoj se prepiru oko vlasti
kraljevska sila, aristokracija i buroazija, gdje je, dakle, vlast podijeljena, kao vladajua misao
pokazuje se doktrina o podjeli vlasti, koju tada izriu kao 'vjeni zakon'."132

Ideolozima, ideolokim misliocima, uope je svojstveno uvjerenje da su rjeavanjem odreenih

problema i prevladavanjem starih i zateenih teorija upravo oni doli do apsolutne spoznaje i do
konanog rjeenja filozofskih, politikih, socijalnih i slinih problema i da su upravo misli ono
to ini "supstanciju" historijske stvarnosti i osnovu njezina razvoja i napredovanja. Ako se,
dakle, misli vladajue klase odvoje od te vladajue klase, ako im se prida samostalnost i dri da
su u jednoj epohi vladale ove ili one misli, ne brinui se za uvjete proizvodnje i proizvoae tih
misli, onda se moe rei da su u vrijeme vladavine aristokracije vladali pojmovi asti, vjernosti
itd., a za vrijeme buroazije pojmovi slobode, jednakosti itd. To shvaanje historije, koje je
osobito zajedniko historiarima 18. stoljea, pisali su Marx i Engels u Njemakoj ideologiji,
nuno e se spotai na pojavi da uvijek vladaju sve apstraktnije misli, tj. misli koje sve vie
poprimaju oblik openitosti. Svaka naime nova klasa primorana je da svoj interes prikae kao
opi, tj. da svojim mislima dade oblik openitosti, da ih prikae kao jedino razumne i op-
evaee. Klasa koja izaziva prevrat, kao to je bio sluaj u buroaskim revolucijama, nastupa
kao zastupnica cijelog drutva, a ona to i moe, jer je njezin interes u poetku zaista povezan sa
zajednikim interesima svih ostalih nevladajuih klasa. Naela te klase, kao i prije vladajuih,
poprimaju oblik apsolutnosti, vjenih istina koje treba samo spoznati i zatim ih u stvarnosti
provesti.133

S tih su pozicija Marx i Engels proveli kritiku ne samo Hegela nego i mnogih drugih suvremenih
teoretiara. Hegelova spekulativna filozofija nije bila nita drugo nego apsolutiziranje jednog
momenta stvar-

132 K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija, ibid., str. 393-394.

133 Vidi K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija, ibid., str. 394-396. Na takvim se premisama
zasnivala uglavnom dosadanja historija ideja, filozofije, prava, religije itd. Prikazivali su se
sistemi tih ideja, jedna linost je slijedila nakon druge, a da se veoma rijetko zapitalo koji su
uzroci da su Kant i njegovi sljedbenici mislili drukije od Wolffa ili jo vie od tadanjih
teolokih interpretacija svjetovne vlasti, zato nastaju teorije drutvenog ugovora u 17. stoljeu
itd. Taj drugi nain pisanja historije ideja, koji proizlazi iz Marxova i Engelsova shvaanja
historije, mnogo je, naravno, tei i zahtijeva, osim poznavanja samih ideja, i dobro poznavanje
drutvenih okolnosti, "osjetilnog postojanja" ovjeka u svakoj odreenoj historijskoj epohi.

408

nosti, idejne sfere. Kada su vladajue misli odijeljene od vladajuih individuuma i od odnosa u
kojima oni djeluju, kada se zakljuilo da u historiji samo vladaju misli, nije bilo teko u tradiciji
transcendentalne filozofije te pojedine misli i pojmove shvatiti kao "samoodreenje" pojma koji
se razvija u historiji. Hegel i sam priznaje na kraju Filozofije historije daje razmatrao "kretanje
samog pojma" i daje u historiji prikazao "istinsku teodiceju". Iz svega toga slijedi da su u
historiji uvijek vladale samo misli, kako su Hegelovi materijalistiki prethodnici, francuski
prosvjetitelji, izrazili i prije njega da "ideje vladaju svijetom", jedino to su u njih te ideje bile
proizvod stvarnih, realnih individuuma.

Na isti je nain Marx kritizirao i Proudhonove pokuaje objanjenja historijskog razvitka kada je
Proudhon, pod Hegelovim utjecajem, davao primat ekonomskim kategorijama u tom razvitku. U
svojoj kritici upravo je naglaavao da Proudhon nije shvatio da ljudi razvijajui svoje proizvodne
snage, razvijaju i odreene odnose jedan prema drugome i da se ti odnosi mijenjaju s promjenom
i rastom tih proizvodnih snaga. "On nije shvatio da su ekonomske kategorije samo apstrakcije tih
stvarnih odnosa i da su istinite samo utoliko, ukoliko postoje ti odnosi. Na taj nain on ponavlja
greku buroaskih ekonomista, koji u tim ekonomskim kategorijama gledaju vjene, a ne
historijske zakone, koji su zakoni samo za odreeni historijski razvitak, za odreeni razvitak
proizvodnih snaga. Tako, umjesto da pohtiko-ekonomske kategorije promatra kao apstrakcije
stvarnih, prolaznih, historijskih drutvenih odnosa, g. Proudhon mistikom inverzijom vidi u
stvarnim odnosima samo utjelovljenje tih apstrakcija. A same su te apstrakcije formule koje su
drijemale od poetka svijeta u krilu boga-oca... Proudhon nije shvatio da ljudi, koji proizvode
drutvene odnose prema svojoj materijalnoj proizvodnji, stvaraju takoer ideje i kategorije, tj.
apstraktne, idealne izraze tih istih drutvenih odnosa. Tako su kategorije isto tako malo vjene,
kao i oni odnosi, iji su one izraz. To su historijske i prolazne tvorevine."134

I u spisu u kojemu je kritizirao Proudhonovu Filozofiju bijede, Marx je napisao da se ne moe

polaziti od "principa" da bi se razumjela jedna epoha, nego od cjelokupnih uvjeta ivota da bi se
razumjeli i odreeni principi koji vladaju u pojedinoj epohi. Jer ako polazimo od principa, od
toga da je princip izgraivao historiju a ne historija princip, moramo
134 K. Mane, Pismo Annenkovu, Rani radovi, str. 437 i 440. U svojoj Bijedi filozofije Mane je
na slian nain to isto izrazio. "Ali isti ljudi koji drutvene odnose ureuju prema nainu svoje
materijalne proizvodnje, proizvode i principe, ideje, kategorije prema svojim drutvenim
odnosima. Tako su te ideje, te kategorije, malo vjeite kao i odnosi koje izraavaju. One su
historijski i prolazni proizvodi" (K. Marx, Bijeda filozofije, Beograd, 1946, str. 94).

409

postaviti pitanje zato se pojedini princip javlja u jednom, a drugi u nekomu drugom stoljeu. A
kad postavimo to pitanje, "onda emo biti neminovno prisiljeni da do sitnica ispitamo kakvi su
ljudi bili u jedanaestom, a kakvi u osamnaestom stoljeu, kakve su bile tadanje potrebe ovih i
onih, njihove proizvodne snage, njihov nain proizvodnje, sirovine njihove proizvodnje, najzad,
kakvi su bili odnosi ovjeka prema ovjeku, odnosi koji su proizlazili iz svih tih uvjeta opstanka.
Zar proniknuti u sva ta pitanja ne znai iznositi stvarnu, profanu historiju ljudi svakog stoljea,
zar ne znai predstaviti te ljude u isti mah i kao autore i kao glumce njihove vlastite drame? Ali
od onoga asa kad ljude predstavimo kao glumce i autore njihove vlastite historije, vi ste se
zaobilaznim putem vratili na pravu polaznu toku, jer ste napustili vjeite principe od kojih ste
bili poli."135

Meutim, postoje izvjesne kategorije, ideje, istine koje izgledaju vjene, zajednike svim
drutvenim sistemima i okolnostima. To esto slui pojedinim filozofima i teoretiarima kao
argument njihovim tezama o idealnom karakteru, idealnom bivstvu tih kategorija i istina, pa i o
posebnoj sferi njihova bivstvovanja. Marx i Engels su se bili osvrnuli i na te tvrdnje i poglede,
objasnivi ih injenicom da se "historija cijelog dosadanjeg drutva kretala u klasnim
suprotnostima koje su u razliitim epohama imale razliite oblike. Ali ma kakav oblik da su
klasne suprotnosti uzimale, eksploatacija jednog dijela drutva od strane drugog dijela
predstavlja injenicu zajedniku svim proteklim stoljeima. Zato nije udo to se drutvena
svijest svih stoljea, usprkos svoj mnogostrukosti i raznolikosti, kree u izvjesnim zajednikim
oblicima, oblicima svijesti koji se potpuno gube tek s potpunim iezavanjem klasne
suprotnosti."136

Iz svega dosad reenog vidimo da je ovjekova praksa uvijek totalitet i uzajamni odnos svih
njegovih dijelova. Upravo zato nije samo ekonomska osnova djelotvorna, jer ovjek stvara
historiju sa svim svojim mislima, predodbama, idejama, nadama, strastima, interesima itd.137

135 K. Marx, Bijeda filozofije, Beograd, 1946, str. 98-99.

136 K. Marx i F. Engels, Manifest komunistike partije, Izabrana djela, I, Zagreb, 1949, str. 31-
32.

137 Engels je u svom djelu o Feuerbachu upravo ukazivao na ovu problematiku. Konstatirajui
da u historiji djeluju svijeu obdareni ljudi, koji djeluju promiljeno ili strasno i tee odreenim
ciljevima, ipak se rijetko dogaa ba ono to se htjelo. Stoga se ini da i historijskim dogaajima
uglavnom vlada sluajnost. Ali, "tamo gdje na povrini vlada sluaj njime uvijek vladaju
unutranji, skriveni zakoni, i radi se o tome da se ti zakoni otkriju. Ljudi stvaraju svoju historiju,
ma kako se ona razvijala, na taj nain to svaki ovjek tei svojim vlastitim, svjesno
namjeravanim ciljevima, a rezultanta tih mnogih volja koje djeluju u raznim pravcima, i njihova
raznovrsnost djelovanja na vanj-

410

Ali svi ti razni psiholoki momenti, koji mogu usporavati ili ubrzavati tok historije, samo nam
govore o raznovrsnim oblicima i pojavama historijskog procesa. Oni ne mogu stvoriti i izgraditi
neto to nije dano u njegovoj osnovi, makar jo i u nerazvijenu obliku. I same ideje, koliko god
bile vane i neizostavne u historijskim borbama i procesima, mogu biti izreene bezbroj puta,
kako smo ve vidjeli, a da nee imati nikakva hitnijeg efekta, ako ne rjeavaju odreena
proturjeja ili realne probleme u drutvenim odnosima, ako vie ili manje adekvatno ne
izraavaju taj fundamentalni sukob izmeu razvoja proizvodnih snaga i drutvenih proizvodnih
odnosa. Materijalno bivstvo, u ovom sluaju u historiji razina razvoja proizvodnih snaga i
drutveno-ekonomskih odnosa, uvijek je jae od ostalih sfera bivstva, pa tako i duhovnog.

Materijalistiko shvaanje historije ne nijee, dakle, ulogu ideja u historiji, isto tako niti ulogu
ovjekovih duhovnih snaga, emocija, elja, strasti, interesa itd. Ah za razliku od dotadanjih i
materijalistikih i idealistikih shvaanja i teorija, to je bila prva konzistentna filozofska teorija
koja je ovjeka shvatila ne samo kao osjetilno i duhovno bie nego u njegovu totalitetu
historijske prakse, kao bie prakse. A taj je totalitet uvijek jedinstvo i ukupnost njegove
materijalne proizvodnje, njegovih meusobnih ekonomskih, porodinih, politikih, religioznih i
duhovnih odnosa, te je njegova drutvena svijest razumljiva samo iz toga historijskog totaliteta.
Drutvena svijest ovjeka je, da ponovimo Marxovo i Engelsovo bitno i temeljno stajalite,
svjesno bivstvo, a bivstvo ovjeka njegov je stvarni ivotni proces.

d. Trei element prakse: socijalna djelatnost

ovjekova je praksa odreena, kako smo vidjeh, ovjekovom osjetil-nom i duhovnom

djelatnou. Bez obzira na to je li se u podjeli rada jedan dio drutva odvojio kao intelektualna
sfera, kao proizvoai misli, oni tu funkciju obavljaju uvijek unutar odreenoga drutvenog
kontek-

ski svijet - to je historija. Vano je, prema tome, i to to ti mnogi pojedinci hoe. Volju odreuje
strast ili razmiljanje. Ali poluge koje sa svoje strane neposredno odreuju strast ili razmiljanje
vrlo su razliite vrste. To mogu biti koji vanjski predmeti, koje idejne pobude, astoljublje,
'oduevljenje za istinu i pravdu', lina mrnja, a takoer i isto individualni hirovi svake vrste.
Ali, s jedne strane, vidjeli smo da mnogobrojne pojedinane volje koje djeluju u historiji postiu
veinom sasvim druge rezultate nego to su namjeravani -a esto ba suprotne - te su i njihove
pobude samo od podreenog znaenja za konani rezultat. S druge strane namee se novo
pitanje: koje snage pokreu te pobude, kakvi su to historijski uzroci koji se u glavama aktera
preobraavaju u takve pobude?" (F. Engels, Luduiig Feuerbach i kralj klasine njemake
filozofije, str. 363-364). Vidi takoer o ovom pitanju Engelsovo pismo J. Blochu od 21. sept.
1890. Odabrana pisma, str. 323-324.

411

sta, odreenih drutveno-ekonomskih odnosa. Upravo ta razliita drutvena komunikacija u

obliku raznih religioznih, obiajnih, obiteljskih, plemenskih, stalekih, dravnih, politikih itd.
odnosa trea je karakteristika ovjeka kao bia prakse i ini posebnu sferu socijalne djelatnosti.
A u tim posebnim odnosima fenomen revolucije zauzima eminentno mjesto, kao onaj fenomen
ovjekova stvaralatva kada rui barijere koje sputavaju njegov ekonomski i drutveni razvitak.
One oznauju prekid izvjesne drutvene stagnacije, otvaranje novih drutvenih horizonata i
omoguavanje daljnjeg razvoja ljudskog stvaralatva.

Marx i Engels su nejednom u svojim tekstovima pokazali da su socijalne revolucije, a o njima je

sada rije, uvijek bile izraz i rezultat proturjeja izmeu razvoja proizvodnih snaga i drutveno-
ekonomskih odnosa koji se u klasnom drutvu uvijek oitovao i kao klasni sukob. Iz oblika
razvijanja proizvodnih snaga, kako je Marx pisao u ve citiranu Predgovoru Prilogu kritici
politike ekonomije, stari se odnosi proizvodnje pretvaraju u njihove okove i tada nastupa epoha
socijalne revolucije. Taj materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje moe se
konstatirati s tonou prirodnih znanosti, te ga treba razlikovati od ideolokih oblika u kojima
ljudi postaju svjesni toga sukoba. Za Marxa i Engelsa nikad nisu bili vani oblici u kojima se
revolucije odvijaju, jer oni ovise o razvijenosti drutva i njegovim mogunostima rjeavanja
danih konkretnih protuslovlja. Za njih je bilo bitno da se drutvo nije moglo razvijati bez tih
revolucionarnih promjena, jer je, filozofski govorei, svako nastajanje novih kvaliteta, novih
drutveno-ekonomskih odnosa u biti revolucionarna promjena, te e revolucije i u budunosti,
naravno bez politikih i nasilnih okraja jer nee biti klasa, biti vorne toke u promjenama i
razvoju drutva.

Tom produbljenom poimanju revolucije Marx je osobito pridonio i svojom teorijom otuenja.
Problem otuenja bio je posebno aktualan u Hegelovoj i posthegelovskoj filozofiji u Njemakoj.
Taj je pojam posluio Hegelu za objanjenje prirode iz kretanja apsolutne ideje, ime, naravno,
nije nimalo pridonio objanjenju prirode, a u njegovih nasljednika, osobito u B. Bauera i L.
Feuerbacha, taj pojam postao je temeljni pojam za razumijevanje religioznog fenomena. Da je,
prema tome, religija "otuenje ovjekove biti", da bog nije stvorio ovjeka nego ovjek boga,
otuujui i apsolutizirajui svoje vlastite sutinske snage, to je bio rezultat misaonoga,
filozofskog razvoja koji nasljeuju i Marx i Engels. Ako tome dodamo da je M. Hess bio
postavio ve i problem socijalne zasnovanosti religijskog fenomena, do ega je i Engels dolazio
u svojim ranim spisima, onda moemo rei da su ve postojali dovoljni preduvjeti da Marx tako
paradigmatiki formulira problem ve u svojoj kritici Hegelove filozofije prava, a jo jasnije u
etvrtoj tezi o Feuerbachu, kada
412

pie: "Feuerbach polazi od injenice religioznog samootudenja, udvos-truavanja svijeta u

religijski i svjetovni svijet. Njegov rad sastoji se u tome da religijski svijet svede na njegovu
svjetovnu osnovu. A to se svjetovna osnova udaljuje od same sebe i fiksira sebi samostalno
carstvo u oblacima, moe se objasniti samo iz samopodvojenosti te svjetovne osnove koja sama
sebi protivrjei. Dakle, treba je razumjeti u njoj samoj i njenoj protivrjenosti, te praktiki
revolucionirati. Dakle, poto je npr. otkriveno da je zemaljska porodica tajna svete porodice,
mora se prva teorijski i praktiki unititi."138

Navedeni temeljni stav da je religija "jednim dijelom izraz zbiljske bijede, a jednim dijelom
protest protiv zbiljske bijede"139 pojavljuje se i u kasnijim njihovim djelima. Tako je u Kapitalu
Marx pisao da "tehnologija otkriva aktivni stav ovjeka prema prirodi, neposredni proces
proizvodnje njegova ivota, prema tome i drutvene prilike u kojima ivi, i duhovne predodbe
koje iz njih izviru. ak je i svaka historija religije nekritina ako ne uzima u obzir tu materijalnu
osnovu. Doista je mnogo lake putem analize nai zemaljsku jezgru religioznih maglovitosti,
nego obrnuto iz danih odreenih stvarnih ivotnih prilika izvesti njihove vjerske idealizirane
oblike. A ta posljednja metoda jest jedino materijalistika, dakle nauna."140

Engels je takoer tom pitanju posvetio dosta prostora u svom Anti-Duhringu i djelu o
Feuerbachu. Navodim barem jedno njegovo miljenje, kada konstatira da je religija nastala u
prvobitnoj zajednici, iz nejasnih prvobitnih predodaba ljudi o njihovoj vlastitoj prirodi i o
vanjskoj prirodi koja ih je okruivala. No "injenica da materijalni uvjeti ivota ljudi u ijim
glavama se odigrava taj misleni proces na kraju krajeva odreuje tok tog procesa - ta injenica
neizbjeno ostaje izvan svijesti ovih ljudi, jer bi inae bilo svreno s itavom ideologijom. Dakle,
te prvobitne religiozne predodbe koje su veinom zajednike za svaku srodnu grupu naroda
razvijaju se, poslije odvajanja grupe, u svakom narodu na osobit nain, ve prema uvjetima
ivota koji su mu pali u dio."141

U svom je Kapitalu Marx dovodio pojedine religiozne oblike u vezu s karakterom proizvodnje u
pojedinim drutvima. Stari organizmi drutvene proizvodnje mnogo su jednostavniji i providniji
od modernoga buroaskog drutva. Oni poivaju na nezrelosti individualnog ovjeka

138 K. Marx, etvrta teza o Feuerbachu, Rani radovi, str. 338. Engels je u svojoj redakciji Teza
neto ublaio posljednju reenicu kada je formulirao da tu zemaljsku porodicu treba "teorijski
kritizirati i praktiki izmijeniti."

139 K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Rani radovi, str. 91.

140 K. Marx, Kapital I, str. 316.

141 F. Engels, Luduiig Feuerbach i kraj klasine njemake filozofije, str. 369.

413
koji se nije otrgao od pupane vrpce koja gaje vezivala u prirodnu rodovsku cjelinu, ili na
odnosima neposrednoga gospodstva i podlonosti. Njihove religiozne predodbe uvjetovane su
tim niskim stupnjem razvitka proizvodnih snaga i odgovarajuim skuenim odnosima ljudi u
okviru procesa proizvodnje, te se ta stvarna skuenost ogleda idejno u starim prirodnim i
narodnim religijama. U buroaskom drutvu robne proizvodnje u kojoj su ti odnosi razvijeniji ali
i neprovidniji s obzirom na to to su njihovi odnosi posredovani vrijednostima robe, najpriliniji
je oblik kranstva sa svojim kultom apstraktnog ovjeka, osobito u protestantizmu, deizmu itd.
Marx zato i dri da se religiozni odraz stvarnog svijeta moe izgubiti tek onda "kad odnosi
praktikog svakodnevnog ivota budu iz dana u dan pokazivali ljudima providno razumne
odnose medu njima i prema prirodi. Oblije procesa drutvenog ivota, tj. procesa materijalne
proizvodnje, skinut e sa sebe magleni veo samo kad kao proizvod slobodno udruenih ljudi
bude stajao pod njihovom svjesnom planskom kontrolom. Ali to zahtijeva takvu materijalnu
osnovu drutva ili takav niz materijalnih uvjeta egzistencije koji su i sami opet samonikao
proizvod duge i bolne historije razvitka."142

Fenomen otuenja eminentno je filozofskohistorijski problem, jedan od oblika ovjekove

dosadanje egzistencije, uvjetovan ne samo "negativnim ekonomskim razvitkom", tj. niskim
stupnjem razvitka proizvodnje, nego se javlja sve do danas u svim sferama ovjekova
bivstvovanja i ukazuje na drutvene nejednakosti, podinjenosti, neravnopravnosti i klasne
podvojenosti i antagonizme. Marxova analiza otuenosti radnika u kapitalistikom nainu
proizvodnje vaan je teorijski rezultat za razumijevanje poloaja ovjeka u svim dosadanjim
klasnim drutvima.

ovjekova praksa kao osjetilna djelatnost, kao proizvodnja, jest ujedno opredmeivanje
ovjekovih vlastitih sutinskih snaga. Ali to op-redmeenje ne postoji kao opredmeenje uope,
nego uvijek u svojim konkretnim, historijskim oblicima i situacijama. U drutvu privatnog
vlasnitva ovjekova proizvodnja i proizvodni odnos pojavljuje se u iskrivljenom i
transformiranom obliku, u obliku samootudenja. Prvo to se moe konstatirati u takvim
odnosima proizvodnje jest da radnik ne proizvodi samo robu, nego i samog sebe kao robu te da
se njegov vlastiti proizvod njemu suprotstavlja kao tue bie, kao sila nezavisna od proizvoaa.
Tako se ostvarenje rada, opredmeenje, pojavljuje u ekonomskim odnosima zasnovanim na
privatnom vlasnitvu, kao obestva-renje radnika, kao njegovo otuenje. Marx je poslije u
Kapitalu pokazao taj proces otuenja kao fenomen fetiizma robe i novca, pri emu se drutveni
odnosi iskazuju u takvim drutvima kao odnosi meu stva-

142 K. Marx, Kapital I, str. 44.

414

rima i da se stvaralaka snaga rada etablira nasuprot radniku kao snaga kapitala, kao tuda sila.
Radnik stavlja svoj ivot u predmet, ali sad ivot ne pripada vie njemu nego predmetu i stoje taj
predmet, taj proizvod rada, vei i moniji, to je sam radnik bespredmetniji. "Ospoljenje radnika u
njegovu proizvodu znai ne samo da njegov rad postaje predmet, vanjska egzistencija nego da
rad egzistira izvan njega, nezavisno, tue i postaje njemu nasuprot samostalna sila, da mu se
ivot, koji je dao predmetu suprotstavlja neprijateljski i strano."143

Meutim, ne moe postojati otuenje radnika, njegov otueni odnos prema svom vlastitom
proizvodu, ako otuenje nije i konstitutivna strana same proizvodnje. Kad postoji u sistemu
privatnog vlasnitva odvojenost proizvoaa od njegova proizvoda, na djelu je bitno otuenje
radnika u samom procesu proizvodnje. To otueno stanje njegove historijske i ivotne
egzistencije jest temelj nehumanosti jednoga drutvenog odnosa i postojanja. Zato je specifinost
rada u kapitalizmu, a moemo rei i u svim sistemima privatnog vlasnitva, da je "rad spo-Ijanji
radniku, tj. da ne pripada njegovoj sutini, da se on stoga u svom radu ne potvruje, nego porie,
da se ne osjea sretnim, nego nesretnim, da ne razvija slobodnu fiziku i duhovnu energiju, nego
mrcvari svoju prirodu i upropatava svoj duh. Stoga se radnik osjea kod sebe tek izvan rada, a u
radu se osjea izvan sebe. Kod kue je kad ne radi, a kad radi nije kod kue. Stoga njegov rad
nije dobrovoljan, nego prisilan, prisilan rad. Stoga on nije zadovoljenje jedne potrebe, nego je
samo sredstvo da zadovolji potrebe izvan njega."144

Daljnja karakteristika rada u kapitalistikim odnosima proizvodnje jest da ovjekova generika,

rodna sutina, tj. slobodna svjesna djelatnost, postaje samo sredstvo individualnog ivota. Ono
to je bitno ljudsko, postaje samo sredstvo za odravanje njegove fizike egzistencije. I konano,
etvrta karakteristika, koja takoer pokazuje nehumanost svijeta privatnog vlasnitva, jest daje
"neposredna konsekvencija toga, to je ovjek otuen proizvodu svoga rada, svojoj ivotnoj
djelatnosti, svojoj rodnoj sutini, otuenje ovjeka od ovjeka. Ako se ovjek sam sebi
suprotstavlja, onda se njemu suprotstavlja drugi ovjek. Sto vrijedi za odnos ovjeka prema
njegovu radu, prema proizvodu njegova rada i prema njemu samom, to vrijedi za odnos ovjeka
prema drugom ovjeku, kao i prema radu i predmetu drugog ovjeka. Uope, stav da je ovjeku
otuena njegova rodna sutina znai da je jedan ovjek otuen drugome, stoje i svaki od njih
otuen ljudskoj sutini."145

143 K. Mara, Ekonomsko-filozofski rukopisi, ibid., str. 246-247.

144 K. Mara, ibid., str. 248-249.

145 K. Mara, ibid., str. 252-253.

415

Sagledavanje drutvenih proturjeja suvremenog svijeta, kada golemi razvitak proizvodnih snaga
stalno dolazi u sukob s postojeim odnosima proizvodnje, upuuje dakle da ta protuslovlja imaju
i svoju duboku egzistencijalnu dimenziju i karakteristiku u injenici svestranog otuenja radnika.
Problem revolucije i komunizma nije pitanje koje se moe rijeiti samo unutar politike,
politikim revolucijama i zamjenama jednih partija na vlasti s drugima. Ropstvo graanskog
drutva, beznadna izolacija ovjeka od njegove ljudske zajednice, mnogo je nesnosnija i uasnija
od izolacije od pohtike zajednice. Komunizam je, kao socijalna revolucija modernog svijeta, ne
samo rjeavanje navedenoga drutvenog proturjeja nego i povratak ovjeka sebi kao drutvenog
ovjeka, prevladavanje njegove otuene egzistencije. Komunizam nije nikakav ideal koji se treba
ostvariti bez obzira na to postoje li za to realni uvjeti u razvitku cjelokupnih ovjekovih
drutvenih snaga ili ne. Marx i Engels su drali da je kapitalistiki nain proizvodnje, kao
progresivna drutveno-ekonomska formacija, stvorio u svom krilu ne samo dovoljno razvijene
proizvodne snage za prevladavanje navedenih proturjeja, nego i klasu koja taj zadatak ima kao
svoju historijsku vokaciju. Da bi dokinuo sebe kao proletarijat i klase uope, mora on dokinuti
drutvo privatnog vlasnitva. Njegova svijest je uvjetovana njegovim drutvenim poloajem, jer
je svijest svjesno bivstvo, a ne nekom misaonom evolucijom ili prosvjeivanjem koje ne vodi
rauna o stvarnim odnosima. Zato i nije rije o tome "to ovaj ili onaj proleter ili itav
proletarijat predouje zasad kao cilj. Radi se o tome to on jest, i to e primjereno tom bivstvu
biti prisiljen historijski da radi. Njegov cilj i njegova historijska akcija su uoljivo i neopozivo
odreeni u njegovom vlastitom ivotnom poloaju, kao i u cjelokupnoj organizaciji dananjeg
graanskog drutva."146

Dosadanji razni komunistiki pokuaji reformacije svijeta esto su bili pokuaji obuzeti jo
uvijek privatnim vlasnitvom. Vlast je predmetnog vlasnitva jo uvijek tako velika da je tom
komunizmu neposredni fiziki posjed jedini cilj, on apstrahira od talenta i individualnih razlika.
To je zapravo povratak neprirodnoj jednostavnosti ovjeka siromana i bez potreba koji ne samo
da "nije prevladao privatno vlasnitvo, nego do njega jo nije ni doao."147

146 F. Engels i K. Mane, Die Heilige Familie, Berlin, 1958, Werke, I, str. 38.

147 K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, ibid., str. 274. Misao o komunizmu koji ne polazi
od svojih osnova i koji je inficiran privatnim vlasnitvom zapravo je ista misao koju kasnije
Marx izrie u kritici gotskog programa, a koja se tako esto citira u vezi s dvije faze komunizma.
Prva, koja proizlazi iz graanskog drutva i u kojoj jo uvijek vlada buroasko pravo, i druga
koja proizlazi iz svoje vlastite osnove. U tom istom spisu Mane je u vezi s razdobljem

416

Komunizam je ne samo ukidanje privatnog vlasnitva nad sredstvima za proizvodnju nego je

ujedno i dokidanje prikazanog otuenja ovjeka, povratak ovjeka iz religije, porodice, drave u
ljudsko, tj. drutveno postojanje. Komunizam je prevladavanje dosadanje podjele rada i
ostvarivanje totaliteta ljudskog bia. Skraenjem radnoga dana omoguit e se njegov svestrani
individualni razvitak. Bogatstvo ljudskog bia, njegovih sve veih potreba, moe se realizirati
samo prevladavanjem podjele rada i parcijalizirane ovjekove egzistencije. Ali, to ne znai da je
komunizam i konano ostvarenje smisla ovjekove historijske egzistencije, konac historijskog
razvitka ovjeka, jer je to u proturjeju sa sutinom dijalektike i kao historijskog procesa i kao
filozofskog miljenja. "Komunizam je pozicija kao negacija negacije, stoga stvaran, za sljedei
historijski razvitak nuan momenat ovjekove emancipacije i povratak samom sebi. Komunizam
je nuan oblik i energian princip neposredne budunosti, ali komunizam nije kao takav cilj
ljudskog razvitka - oblik ljudskog drutva."148

Marxova i Engelsova misao dovrenje je one humanistike misli koja se raala ve u velikih
graanskih teoretiara i filozofa koji su postavljali jasne teze o jednakosti ljudi, rasa i naroda, o
potrebi dokidanja stanja podinjenosti ovjeka i o "vjenom miru". Socijalistika misao je nakon
njih ukazivala da se sve to ne moe rijeiti u drutvu privatnog vlasnitva, jer ono nuno vodi
nejednakosti ljudi u drutvenim odnosima i do sistema i stanja eksploatacije ovjeka. Marx i
Engels su svojom interpretacijom historije pokazali da komunizam nije nikakav ideal koji treba
jednom zauvijek ostvariti, nego samo nuna etapa u razvoju ovjeka, koja treba rijeiti prikazana
proturjeja buroaskog drutva i otuenu egzistenciju ovjeka. Ujedno su drali da je buroasko
drutvo stvorilo i da i dalje stvara i materijalna sredstva, dovoljne proizvodne snage da se taj
revolucionarni prevrat moe provesti. "Uzimanjem u

izmeu kapitalizma i komunizma pisao: "Izmeu kapitalistikog drutva i komunistikog drutva

postoji period revolucionarnog preobraaja prvog u drugo. Tome periodu odgovara i politiki
prelazni period, i drava tog perioda ne moe biti nita drugo nego revolucionarna diktatura
proleterijata." (K. Marx, Kritika gotskog programa, Izabrana djela II, Zagreb, 1950, str. 23). O
ovom pitanju su u marksizmu i radnikom pokretu, kao i izvan njih, postojale mnoge
kontroverze, razliita shvaanja, a i velike zloupotrebe. Ako se termin "diktatura" shvati na danas
uobiajeni nain kao protivnost demokraciji, onda se, naravno, dolazi do sasvim drugih
zakljuaka nego kad se shvati da je svaka drava u biti diktatura, jer ima svu materijalnu silu na
raspolaganju da titi poredak protiv bilo kakvih ne-legalnih pokuaja prevrata. 148 K. Marx,
ibid., str. 287. I u Njemakoj ideologiji Marx i Engels pisali su da "komunizam za nas nije stanje
koje treba da bude uspostavljeno, ideal, prema kome stvarnost treba da se upravlja. Mi nazivamo
komunizam stvarni pokret koji ukida sadanje stanje" (K. Marx i F. Engels, Njemaka ideologija,
str. 381).

417

posjed sredstva za proizvodnju od strane drutva", pisao je Engels, "uklanja se robna

proizvodnja, a s njome i vladavina proizvoda nad proizvoaima. Anarhija u drutvenoj
proizvodnji zamjenjuje se planskom svjesnom organizacijom. Borba za individualni opstanak
prestaje. Tek time se konano ovjek izdvaja, u izvjesnom smislu, iz ivotinjskog carstva, prelazi
iz ivotinjskih uslova opstanka u stvarno ovjeanske. ivotni uslovi kojima su ljudi okrueni,
koji su dosad vladali ljudima, dolaze sad pod kontrolu ljudi koji sad prvi put postaju svjesni,
stvarni gospodari prirode, zato to postaju i ukoliko postaju gospodari nad vlastitim drutvenim
odnosima. Zakone svog vlastitog drutvenog djelanja koji su dotle prema njima stajali kao tui
prirodni zakoni koji nad njima vladaju, ljudi tada primjenjuju s potpunim poznavanjem stvari i
time ih stavljaju pod svoju vlast. Vlastiti drutveni odnosi ljudi koji su dotle stajali prema ovima
kao neto to je oktroirala priroda i historija, sad postaju njihovo vlastito slobodno djelo.
Objektivne, tue sile koje su dotle vladale nad historijom, stupaju pod kontrolu ljudi. Tek od tog
momenta e drutven uzroci koje oni budu pokretali imati kao posljedicu preteno i u sve veoj
mjeri one uinke koje oni ele. To je skok ovjeanstva iz carstva nunosti u carstvo
slobode."149

Bez revolucionarnog angamana radnike klase i ostalih socijalistiki usmjerenih ljudi nemogue
je provesti taj krupni historijski prevrat za koji e biti potrebno proi, kako je Marx govorio, jo
mnoge borbe i poraze. Bit te suvremene socijalistike i komunistike revolucije nije u tome u
kakvim se ona oblicima izvrava. Poznato je da su i Marx i Engels vjerovali da se ona moe
provesti i mirnim, parlamentarnim sredstvima, a tamo gdje su klasne zaotrenosti jae i otpori
vei, provest e se i nasilnim putem.150

149 F. Engels, Herrn Eugen Diihrings Umivalzung der Wissenschaft, Werke, sv. 20, Berlin
1962, str. 264. Marx je bio neto suzdraniji u svojim stavovima kada je u Kapitalu pisao da
carstvo slobode poinje tek tamo gdje prestaje rad koji je odreen nevoljom i izvanjskom
svrsishodnou. ovjek mora proizvoditi u svim drutvenim oblicima i pod svim moguim
nainima proizvodnje. "Sloboda se u ovoj oblasti moe sastojati samo u tome da udrueni
ovjek, udrueni proizvoai, racionalno urede ovaj svoj promet materije s prirodom, da ga
dovedu pod svoju zajedniku kontrolu, umjesto da on njima gospodari kao neka slijepa sila; da
ga vre s najmanjim utrokom snage i pod uvjetima koji su najdostojniji i najadekvatniji ljudskoj
prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvo nunosti. S one strane njega poinje razvitak ljudske snage,
koji je svrha sam sebi, pravo carstvo slobode, ali koje moe da procvjeta samo na onom carstvu
nunosti kao svojoj osnovi. Skraenje radnog dana jest osnovni uvjet" (K. Mara, Kapital, III, str.
756).

150 to se tie oblika u kojima se dogaa revolucionarni prevrat, oni mogu biti veoma razliiti.
U dosadanjim klasnim sukobima, kada vladajua klasa nije htjela vidjeti i priznati promjene u
drutvenom razvitku i grevito branila

418

Pojam revolucije treba, dakle, osloboditi raznovrsnih plitkih, pojednostavnjenih i esto u

potpunosti netonih konotacija. Nije revolucija sinonim za nasilje, primitivnost, brutalnost i si.
Revolucije su dosad u otrim klasnim okrajima i u buroaskim i u socijalistikim revolucijama,
imale vie ili manje elemenata nasilja, pa i brutalnosti. One su, upravo zbog klasnog karaktera
dosadanjih drutava epohe civilizacije, morale biti ujedno i politike revolucije. Ali, u biti,
revolucija u genuinom filozofskom smislu rijei, i u onom u kojem ga shvaaju Marx i Engels -
jest uvijek promjena odreenih drutvenih odnosa koji su sputavali daljnji razvitak ovjeka pa je
prema tome revolucija uvijek znaila proirivanje ovjekove slobode.

Revolucije, bez obzira na to kako su se dosad odvijale i kako e se odvijati u budunosti, uvijek
su u biti bile razrjeavanje nagomilanih drutvenih proturjeja, sukoba razliitih drutvenih snaga
i ruenje onih politikih, socijalnih i duhovnih ogranienja koja su sputavala slobodnije
iskazivanje ovjekova bia. One su, dakle, isto tako bitni element ovjekove historijske prakse
kao to su i osjetilna i duhovna djelatnost, te su ujedno i neodvojivi dio njegova historijskog
stvaralatva.

Marxova i Engelsova misao zasnovala je, kako se iz svega moglo vidjeti, novi, realni humanizam
koji nije vie bio zasnovan na oslikavanju nekoga idealnog stanja koje bi se temeljilo na
shvaanju o nepromjenjivoj ljudskoj prirodi ili o idealiziranoj shci o ovjeku. Oni su samo drali
da je moderno drutvo razvilo i da razvija dovoljne proizvodne snage da se mogu prevladati
kapitalistiki odnosi proizvodnje, a time i ekonomsko, politiko i duhovno otuenje koje to
drutvo proizvodi. Komunizmom se rjeava jedna vana i presudna etapa ljudskog razvitka, ali
ne i problem ovjekove historijske egzistencije uope.

Revolucionarna misao graanstva, a time i novi prodori u filozofiji i posebno filozofiji historije,
odigrali su se u razdoblju borbe graanske klase za prevladavanje cjelokupnog nasljea
srednjega vijeka. U teorijama drutvenog ugovora, u francuskom prosvjetiteljstvu i njemakoj
klasinoj filozofiji graanska je misao imala svoj najvii domet i izraz. I

svoje klasne pozicije, revolucije su imale buran i nasilan karakter. Ali je ve engleska "slavna
revolucija" iz 1688. bila iznimka. Mara i Engels su drali da e se slino dogaati i u
proleterskim revolucijama i da e njezini oblici ovisiti o mnogim unutranjim i vanjskim
okolnostima. Treba pogledati npr. intervjue u listovima "The World" od 18. VII. 1871. ili u "La
Liberte", u broju 37 od 15. IX. 1872. u kojima Mara govori da postoje mogunosti da se u nekim
zemljama ciljevi radnike klase mogu ostvariti mirnim putem i da bi u takvim uvjetima ustanak
bio bezumlje. Jednako je tako Engels u parlamentarnim uspjesima njemake socijaldemokracije
devedestih godina vidio mogunost osvajanja vlasti i socijalistike preobrazbe drutva (vidi
njegov predgovor Maraovim Klasnim borbama u Francuskoj od 1848-1850, koji je Engels
napisao nekoliko mjeseci prije svoje smrti, 1859. godine.

419

u filozofiji historije proboji i rezultati su, kako smo vidjeli, bili zaista impresivni. Ali, kada se
graanstvo tokom 19. stoljea ve instaliralo kao vladajua klasa, sama ili u savezu s
kapitahziranim plemstvom, njezina filozofska misao nije vie mogla imati tu misaonu
propulzivnost, taj revolucionarni impetus i otvorenost prema budunosti. Jer, u tom sluaju, ona
bi negirala ono to je bilo historijski osvojeno, a to je bilo njezino vlastito graansko drutvo.
Ona je mogla ostati humanistiki usmjerena i kritiki nastrojena prema postojeem, kod
pojedinih kritikih predstavnika, ali sa svojih graanskih pozicija nije mogla nai prave izlaze.
Ona zapravo postaje sve vie konzervativna ili zarobljena u svomu jednostranom idealizmu,
negativno se odnosei i prema materijalizmu i prema socijalizmu. To ne znai da i u takvim
okvirima, kako emo vidjeti, nije mogla dati zanimljive priloge filozofskoj tematici, ali za dublje
pomake na cjelokupnoj filozofskoj fronti nije vie bila sposobna.

Taj bitniji pomak napravili su mislioci koji su polazili ve s novih klasnih pozicija, s pozicija
dakle historijske budunosti, te su zato i mogli dosljedno osloboditi najvaniji proizvod
graanske misli - dijalektiku - njezinih idealistikih ogranienosti. Marxova i Engelsova duboka
filozofskohistorijska sinteza, u kojoj su ovjek i njegovo historijsko djelo shvaeni u
dijalektikom totalitetu, bila je i dosad ostala najvii domet sagledavanja ovjekova historijskog
bivstva. U materijalistikom shvaanju historije sve strane ovjekova bivstva bile su
obuhvaene, to ne znai i dokraja razraene. Mnogota je ostalo samo nabaeno, pa ak i u
pukom aforizmu. Ali vie ni jedno filozofsko razmiljanje o ovjeku i historiji ne moe biti i
novi korak u osvjetljavanju te problematike u cjelini - mogue je u pojedinostima - ako se
napusti to stajalite totaliteta. Jer, od njihova vremena, od kreativnih etrdesetih godina 19.
stoljea, jedan filozofski akvizit je nezaobilazan: ovjekovo se bivstvo vie ne moe razumjeti
samo sa stajalita duhovnosti, racionalnosti, niti samo sa stajalita iracionalnosti njegova bia,
nego ga se mora shvatiti i kao osjetilno, proizvodno bie u veoma sloenim socijalnim
komunikacijama. ovjek je kao bie prakse, u jedinstvu svih tih momenata, stvarni demiurg
svoje historije, koja je odreena u svom postojanju i razvoju uvijek totalitetom te historijske
ovjekove prakse.

Mislim da je racionalna ljudska misao u Marxovoj i Engelsovoj filo-zofskohistorijskoj

koncepciji dosegla dosad najvii stupanj lucidnoga i genijalnog uvida u bivstvo ovjeka kao
njegova osjetilnog (proizvodnog), duhovnog i socijalnog stvaralatva to ga zovemo historijom.

Marxov, a i Engelsov, utjecaj na evropsku i svjetsku filozofsku i socijalnu misao, kao i na

revolucionarni radniki pokret, bio je golem. U cijeloj dosadanjoj historiji filozofske i teoretske
misli nijedna linost

420

(osim moda Platona i Aristotela) nije toliko presudno djelovala na miljenja narataja. Cijela
plejada najeminentnijih mislilaca u ovomu naem, 20. stoljeu bila je pod njihovim utjecajem ili
se inspirirala njihovim mislima. Mnogi su i graanski historiari i sociolozi usvojili neke bitne
ideje Marxove i Engelsove filozofskohistorijske teorije, te se danas ne moe zamisliti temeljitog
historiara koji bi historiju tretirao samo kao politiku historiju.

O mnogim filozofima, koji su bili pod utjecajem Marxovih i Engelso-vih pogleda, ili
nadograivali u njihovu duhu problematiku ovjeka i historije, kao to su bili A. Labriola, G. V
Plehanov, V. I. Lenjin, K. Kautskv, M. Adler, G. Lukacs, K. Korsch, E. Bloch, M. Horkheimer,
H. Mar-cuse, Th. Adorno, E. Fromm, J. Habermas, J. E Sartre, G. Gurvitch, L. Goldmann, H.
Lefebvre i dr. bit e rije u pregledu filozofskohistorijske misli u 20. stoljeu.

421

esto poglavlje

RAZDOBLJE DOMINACIJE GRAANSKE KLASE

1. FILOZOFSKOHISTORIJSKA MISAO U VELIKOJ BRITANIJI

Uvod

J. Toland, A. A. Shaftesbury, F. Hutcheson, J. Priestlej, B. de Mandeuille, D. Hume, E. Gibbon,

A. Smith

***

A. Ferguson, Th. Carljle, Th. H. Buckle, H. Spencer

S Johnom Lockeom engleska prosvjetiteljska i revolucionarna misao dosegla je svoj vrhunac.

Njegovo je djelo snano utjecalo osobito na francuske prosvjetitelje koji su do krajnjih granica
radikalizirali njegov empirizam, teoriju drutvenog ugovora i princip tolerancije. Baklju
revolucionarne filozofske i politike misli u 18. st. preuzeli su, kako smo ve vidjeli, francuski
mislioci. A razlog je bio veoma jednostavan - francuska se stvarnost sve vie bliila radikalnom
obraunu sa srednjovjekovnom prolou: feudalizmom i teolokom supremacijom u duhovnom
ivotu.

Prosvjetiteljske ideje, meutim, nisu ni u Engleskoj odjednom iezle. Naprotiv. U Bacon-

Lockeovu duhu razmilja u 18. st. jo uvijek veina najpoznatijih mislilaca, ali ve s mnogim
drugaijim predznacima, varijantama i konzekvencijama koje su oigledno ukazivale na kraj
jedne velike historijske i duhovne epohe. Englesko prosvjetiteljstvo ine i tzv. "freethinkersi"
koji su davali peat slobodarskoj misli Engleske toga doba i ujedno jako utjecali i na evropske
progresivne duhove. Meu njima se naroito isticao John Toland (1670-1722) koji je meu
prvim filozofima u novom vijeku uvidio da se mora postulirati jedinstvo materije i kretanja ako
se eli svijet objasniti racionalno, a ne uz pomo bilo kakvih mistinih sila i boanstava o kojima
u naem iskustvu nemamo nikakve potvrde. U svojim Pismima Sereni i Panteistikonu zastupa
svoje panteistike stavove koji su ve bili veoma bliski neto kasnijemu francuskom
materijalizmu. Meu ostalim slobodnim misliocima koji su vodili otru borbu sa zaostalim
vjerskim shvaanjima treba spo-

425

menuti jo A. Collinsa (1676-1729), M. Tindala (1656-1733), Lorda Bo-lingbrokea (1672-1751)

i dr.

U toj plejadi engleskih prosvjetitelja vanu ulogu u engleskoj i evropskoj filozofiji imao je i A.
A. C. Shaftesbury (1671-1731) koji je vie panje posvetio etikoj problematici, drei da se
dobro mora shvatiti kao moralno lijepo i da se vrlina sastoji u harmoninom odnosu naih
afekata. O "moralnom osjeanju", tematici kojom su se temeljito pozabavili D. Hume i A. Smith,
pisao je i F. Hutcheson (1694-1747), mislilac koji je znaajno utjecao ak i svojim ekonomskim
liberalizmom i na A. Smitha.
Engleski deizam i panteizam, kao i skepticizam i agnosticizam kod Humea i nekih njegovih
kasnijih sljedbenika bio je vrhunac filozofskog radikalizma Engleske u 18. st. Cjelokupna
historijska situacija i duhovna atmosfera utjecali su na progresivne mislioce, jer daljnja
zaotravanja na teorijskom planu nisu mogla imati znaajniju socijalnu podrku. Ne treba gubiti
iz vida daje veliki uenjak Joseph Priestlej (1733-1804), otkriva kisika i napredan mislilac,
morao bjeati u London kada su mu 1791, zbog njegova opredjeljenja za Francusku revoluciju,
napali kuu i zapalili laboratorij. Bio je dapae prisiljen godine 1794. iseliti se u Ameriku.

Ono to bitno karakterizira Englesku u 18. st. jest ponajprije stabilizacija ustavne monarhije, s
hanoveranskom dinastijom na elu (od Georgea I. do Georgea III) i umjenim predsjednicima
vlade kao to su bili R. Walpole i W. Pitt. Za tadanju buroaziju i graansku klasu u cjelini
razdoblje revolucionarnih tenji i pothvata bilo je uglavnom prolo.

Druga karakteristina crta razvoja Engleske bila je stvaranje velikoga kolonijalnog carstva.
Imperij to gaje Engleska stvorila od 17. do 19. stoljea mogao se mjeriti sa svim dotadanjim
imperijima (rimskim i arapskim) te ih je i nadmaivao, povezujui pojedine zemlje i podruja
svih kontinenata u jednu imperijalnu cjelinu. Sve je to imalo pozitivne posljedice i na
poboljanje ivota cjelokupnog naroda, osobito u 19. stoljeu, pa ne treba imati mnogo
psiholoke pronicljivosti da bi se uvidjelo kako je taj grandiozni pothvat jedne otone zemlje,
koja je u to doba imala tri do etiri puta manje stanovnika od Francuske, djelovao na
samouvjerenost, samopouzdanje i ponos engleskoga graanina.

Sasvim je razumljivo da su golema trita Evrope i ostalog svijeta snano potakla manufakturnu i
ostalu proizvodnju, i da se osjetila potreba za njezinim usavravanjem. Izumima Hargreavsa i
Arkwrighta ezdesetih godina u tekstilnoj industriji, te Wattovim otkriem parnoga stroja istih
godina (1768), zapoela je nova revolucija - industrijska. Ta trea karakteristika Engleske u
drugoj polovici 18. st. bila je osnova ne samo njezina snanog prosperiteta, a zatim i ostalog
svijeta, nego je

426

to bio i poetak radikalne ekonomske, socijalne i duhovne preobrazbe svijeta. Nova buroazija,
industrijska, vrstom je nogom stala na englesku i, u 19. st., na svjetsku scenu. A s njom i
engleski i svjetski proletarijat.

Samostalno seljatvo, veomeni, republikanska osnova engleske revolucije, u 18. st. potpuno
nestaje daljnjim "ograivanjem zemljita", raznim zakonima, reformama i korupcijama. Neki od
njih se iseljavaju u kolonije i ine buduu jezgru amerike nacije, a drugi dio postaje glavnina
industrijskog proletarijata. Meutim, ivotni uvjeti radnike klase kao i njezina borba za
dostojniji i slobodniji ivot jo nisu potresali englesku politiku scenu. Taj problem postaje
aktualan i krajnje zaotren tek u prvoj polovini 19. st.
U 18. st. su jo dva dogaaja snano djelovala na engleske prilike i njihove stranake borbe:
borba sjevernoamerikih kolonija za nezavisnost (1775-1782) i Francuska revolucija. Bila su to
dva velika historijska dogaaja koja su, kako emo vidjeti, podijelila englesko miljenje i koja
su, takoer, presudno djelovala na razvoj socijalnih i politikih prilika u Engleskoj.

Prema tome, 18. st. je razdoblje kada je engleska graanska klasa, buroazija razliitih slojeva
(tada jo uglavnom trgovaka, manufakturna, financijska i veleposjednika) vrsto zasjela u
parlamentu i preko njega i u njemu se dalje borila za proirenje svojih interesa i prava, za
promjenu raznih zakona, osobito izbornog, koji jo uvijek nije odgovarao novim odnosima
drutvenih snaga. A to je postalo akutno ve na prijelazu stoljea, stvaranjem velikih
industrijskih gradova i industrijske buroazije, koja nije imala zastupnike u parlamentu, na
temelju staroga izbornog zakona.

Razdoblje revolucionarne borbe za ogranienje apsolutne monarhije i za uspostavu ustavne,

parlamentarne monarhije, bilo je ve historijska prolost. Doba engleskog prosvjetiteljstva, a
time i nepokolebljive vjere u mo ljudskog razuma, koja je tako karakteristina za evropsko
prosvjetiteljstvo, ustupa mjesto izvjesnom kompromisnom miljenju, kao to je bio sluaj i s
kompromisima u drutvenom i politikom ivotu. A kompromisna politika nema svoju idejnu
osnovu u radikalnom miljenju, velikim uzletima misli i idejnim anticipacijama, nego vie u
pragmatikom i skeptikom miljenju koje se zadovoljava razumijevanjem fenomena, u
"pozitivnom" i utilitarnom miljenju koje je tako karakteristino za veliki dio graanske
filozofske misli u 18. i 19. st. (od Humea i Benthama do Comtea i Spencera).

Tako je poetkom stoljea Bernard de Mandeuille (1670-1733), engleski kritiar i satiriar

nizozemskog porijekla, objavio svoje najpoznatije djelo The Fable of the Bees: or, Private Vices,
Publick Benefits

427

1705. god., a proireno izdanje 1714. Djelo je izazvalo brojne kritike, optube i zgraanja jer se
dralo da djeluje demoralizirajue i tei obaranju religije i graanske vlasti. U tim kritikama i
optubama sudjelovao je i poznati filozof G. Berkelev. Godine 1729. Mandeville je objavio drugi
dio u kojemu, u dijalokom obliku, brani svoja gledanja.

O emu je zapravo bila rije? Engleska je u razdoblju 16. i 17. stoljea doivljavala meu prvim
zemljama Evrope (Italija, Nizozemska) raanje novoga, graanskog drutva koje je
beskrupulozno slijedilo svoje vlastite interese, uz mnoga nedjela i opaine koje su bile predmet
kritike tadanjih humanista i utopijskih socijalista. Hobbes je te, kao i mnoge prethodne
historijske dogaaje objanjavao teorijom egoizma i neprijateljstvom meu ljudima, koje jedino
apsolutistika drava moe ublaiti i drati na uzdi. Pitanje morala je, kako smo vidjeli,
Shaftesburv pokuao rijeiti tako da je korijene moralnog ponaanja vidio u prirodnim, uroenim
predispozicijama ovjeka. Nasuprot Hobbesovu inzistiranju na egoistikoj prirodi ovjeka,
Shaftesburv je ukazivao i na njegovu altruistiku stranu, drei da razvijeni i zreli ovjek moe
izmiriti ove krajnosti.

Mandeville je stvar radikalizirao postavivi tezu da su egoizam, poroci, nemoralni postupci

osnova razvoja ovjeanstva. To je njegova osnovna filozofskohistorijska teza, koja je bila
suprotstavljena naroito tadanjemu optimizmu prosvjetiteljstva. Svojom izvanredno istananom
psiholokom analizom ovjekova ponaanja Mandeville je otkrivao da su egoizam i poroci
osnovni pokretai historijskog razvoja, te u svom konzekventnom radikalizmu nije niti traio da
se oni dokinu ili prevladaju drutvenom silom ili organizacijom, ili drugim potencijama ljudske
prirode. ovjeka po Mandevilleu ne ine socijalnim neki drutveni nagoni - blagost,
saalijevanje ili dobrohotnost, nego su "upravo njegova najgora i najomraenija svojstva ono to
ga osposobljava prije svega za stvaranje velikih, kako se kae, sretnih i cvatuih zajednica."1

Sve ivotinje koje ive u slobodi iskljuivo tee da zadovolje svoje elje i poude i slijede svoje
naklonosti, ne brinui se je li to dobro ili loe za drugoga. Zato su one nesposobne da se bez
nekoga vanjskog pritiska dugo odre zajedno, kao ljudi. A ovjekova su svojstva takva da jedino
on moe postati zaista drutven. Alije on isto tako izvanredno egoistina, opora i lukava
ivotinja. Zato se njega ne moe silom podiniti i tako razviti njegove sposobnosti, pa je svim
zakonodavcima i drugim umnim ljudima koji su se brinuli oko zasnivanja drutva, bilo vano da
ljude uvjere daje za svakog pojedinca najprobitanije ako svoje strasti i poude zatome. Isto tako,
daje bolje voditi brigu o opem dobru, a ne

1 Bernard de Mandeville, Bienenfabel, Miinchen 1914, str. 3.

428

o svojim privatnim interesima. To je, naravno, teko i zato su svi moralisti i filozofi svih
vremena mnogo truda uloili da to dokau. Prou-ivi pomno sve ovjekove slabosti i jakosti,
zakljuili su da nitko nije tako sirov da mu pohvala ne bi bila draga i ugodna nasuprot preziru, te
su s pravom zakljuili da bi laskanje moralo biti "najsnanije orue da bi se moglo djelovati na
ljudsko bie."2 Tako su oni slavili nae prednosti pred drugim ivotinjama i nau otroumnost,
pamet i sposobnost naeg uma i due da izvre najplemenitija djela. Zatim su ljude uvjerili da su
jedna djela asna, a druga neasna i sramotna.

Da bi osim toga potakli na natjecanje meu ljudima, "podijelili su cijeli rod u dvije meusobno
vrlo razliite klase."3 Jedna se sastojala od odbaenih, jadnih koji nisu imali drugi cilj nego da
zadovolje svoju osobnu korist i razlikuju se od ivotinja samo svojom vanjskom pojavom. Druga
se klasa sastoji naprotiv od uzvienih pojedinaca osloboenih egoizma i koji su duhovne
sposobnosti drali najljepim darom i posjedom. Svojim su umom bili sposobni oprijeti se
svojim najjaim nagonima, teei dobru zajednice i pobjedi nad svojim strastima. Ovi su drugi
tako mogli zavladati prvima i uliti im u svijest predodbe o dobru, moralu i drutvenoj koristi.
Tako je bilo mogue zauzdati divljatvo ovjeka.
To nam pokazuje da za nastanak morala treba zahvaliti spretnim odgojiteljima naroda koji su na
taj nain omoguili upravljanje i vladanje ljudima. Kad je napokon uspostavljena umjetnost
stvaranja drave, ljudi nisu vie mogli dalje ostati necivilizirani. Tako je dolo i do toga da su
upravo oni najgori propovijedali uzajamnost i blagost da bi mogli oduzimati plodove rada i
portvovnost drugih i s veim mirom namiriti svoje vlastite potrebe. Tako su nastali i pojmovi
poroka i vrline. "Vidi se dakle: nikakva poganska religija ili neko drugo praznovjerno idolo-
poklonstvo nisu ovjeka doveli najprije do podinjavanja njegovih pouda i zauzdavanja
njegovih najdraih sklonosti, nego spretan postupak opreznih dravnika. Sto tonije mi
istraujemo ljudsku prirodu, to vie smo uvjereni, da je udorednost socijalnopolitiki proizvod
laskanja i tatine."4

Bez obzira na to to u Mandevilleovim izlaganjima ima izvjesnih inkonzekvencija, poanta

njegovih razmiljanja i stavova jest daje vladajua klasa uspjela razliitim sredstvima usaditi u
svijest ljudi pojmove udorea, ljudskosti, sree i dobrote a da su na taj nain obuzdavali
egoizam i poronost ljudske prirode, ali da su sve to su radili i stvarali u biti podvrgavali tim
sebinim interesima. Zato on tvrdi da su "ljudski

2 B. Mandeville, ibid., str. 29

3 B. Mandeville, ibid., str. 29.

4 B. Mandeville, ibid., str. 35.

429

poroci neodvojivi od velikih i snanih socijalnih zajednica i da njihovo blagostanje i ugled ne

mogu bez njih postojati."5 Ali to ne znai, pisao je Mandeville, da pojedine njihove lanove ne
treba ukoriti ako su nemoralni ili osuditi ako poine zloin.

Kad je ukazao, na primjeru Londona, kako uza sve to bogatstvo i rasko postoje smrdljive ulice i
zaputene i siromane etvrti, Mandeville je na pitanje gdje bi bilo najbolje i najugodnije ivjeti,
prepostavio malu mirnu zajednicu u kojoj ljudi ive u skladu sa svojim susjedima, zadovoljni s
proizvodima koji postoje tamo gdje ive, nekom mjestu pretjerane moi i bogatstva.

Radikalnom teorijom o egoizmu kao pokretakoj sili ljudskog djelovanja ali i napretka, kao i
tezom da je udorednost, moral socijalnopoli-tikog, a ne prirodnoga ili natprirodnog porijekla,
Mandeville je izazvao veliki dio jo uvijek bigotnoga engleskog drutva. Kritike su pljutale sa
svih strana. Razumljivo je da je njegovo osnovno stajalite jednostrano i nedovoljno da se
objasni sloeni razvoj historije. Ali je Mandeville svojim radikalizmom upozorio na one ljudske
snage koje ne moemo mimoii ili zanijekati kao dio pokretakih snaga ljudskog djelovanja, te je
time i imao veliki utjecaj na neke poznate i velike mislioce 18. stoljea kao to su bili A. Smith,
J. O. La Mettrie, C. A. Helvetius i drugi.
U Engleskoj je proces samorastvaranja empirizma i prosvjetiteljstva bitno zapoeo s D.
Humeom, najjaom engleskom filozofskom linosti 18. st. David Hume (1711-1776) je u
historiji filozofije poznat kao onaj pronicljivi i kritiki mislilac koji je, nastavljajui na Lockeovu
empiris-tiku tradiciju, ukazao da se na taj nain ne moe ii dalje od fenomena i da se neki od
temeljnih zakona i pojmova (zakon kauzaliteta te pojam supstancije) empirijski ne mogu
dokazati. Svoje glavno djelo koje tretira tu problematiku, Treatise of Human Nature (1739-
1740), pisao je za vrijeme boravka u Francuskoj od 1734. do 1737. gdje je, kao i poslije,
ezdesetih godina, kao slubenik engleske ambasade u Parizu, prijateljevao s mnogim
najznaajnijim francuskim prosvjetiteljima i pohaao njihove glavne salone.

Voluminozno djelo nije imalo oekivani uspjeh pa je Hume 1748. objavio preraenu verziju
prvog dijela pod naslovom Enquiry concerning Human Understanding, kojom je udario temelje
modernom skepticizmu i agnosticizmu. Meutim, nas vie interesira druga i neto manje poznata
strana Humeove djelatnosti - historijska. Hume je bio ijedan od najpoznatijih engleskih
historiara u 18. st. te se iz njegovih historijskih radova moe dokuiti odreena
filozofskohistorijska koncepcija koja je takoer oznaavala izvjesno naputanje prosvjetiteljske
tradicije. Svo-

5 B. Mandeville, ibid., str. 8.

430

je glavno djelo posvetio je historiji Engleske (Historj ofEngland, 1754-1761), a napisao je ijednu
prirodnu historiju religije (Natural Historj ofReligion, 1757).

Hume svojom filozofskohistorijskom koncepcijom oznauje naputanje racionalizma

prosvjetitelja, iako s njima jo uvijek dijeli mnoge poglede. Tako se kritiki odnosi prema teoriji
drutvenog ugovora, drei da nedrutveno prirodno stanje nikad nije postojalo. Prva drutvena
zajednica je porodica, a od porodice do drave ne vodi ugovor, nego osjeaji simpatije i
zajedniki interesi.

Ali s prosvjetiteljima dijeli negativno miljenje o srednjemu vijeku i stav o ulozi ideja u historiji.
Razmatrajui porijeklo engleske slobode, Hume je priznao religioznom entuzijazmu puritanaca -
koji mu inae nisu bili simpatini - odluujuu ulogu u ujedinjenju redova graanskog stalea,
stoje omoguilo ruenje najvrega politikog poretka koji je stoljeima gradio svoj autoritet u
narodu.

Hume je dobro uoavao ulogu politike sile u historiji, te je u osciliranju izmeu sile i socijalno-
moralnih potreba ovjeka vidio jednu od bitnih karakteristika historijskog zbivanja. Borba
izmeu autoriteta i slobode jest poput neke konstante u historijskom razvoju, pa zato i ne treba
oajavati kad nadou okrutna i brutalna vremena, jer su ona nuno prolazna te ih uvijek
zamjenjuju slobodnija i podnoljivija.
I u svom prikazu razvoja religije Hume konzekventno zastupa evolu-cionistiko stajalite.
Religija se takoer razvija od prvih mnogoboa-kih, fetiistikih i idolopoklonikih do
monoteizma. Ali taj proces ima i razdoblja nazadovanja, nije pravolinijski napredak. Meinecke
dri da je to jo uvijek reziduum ciklike koncepcije, ponovnog vraanja istog u historiji i
prirodopravnog naina miljenja koje je vjerovalo u nepromjenjivost ljudske prirode. Meinecke
je zato zakljuivao da "Hume nije dodue prevladao racionalizam, ali potisnut u odreene
granice, upozoravao na varljive dedukcije naeg vlastitog uma i pridavao iracionalnim moima
due ne prevladajuu funkciju u njegovom vlastitom miljenju, ali veoma snanu ulogu u ivotu i
historiji."6

Sline je poglede dijelio drugi veliki engleski historiar u 18. st. Edvoard Gibbon (1737-1794)
koji je u svom djelu The decline and fali ofthe Roman empire (1776-1787) pokazao izraziti
smisao za historij-

6 Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Munchen 1965, str. 272. A Gajo Petrovi
je jo radikalnije zakljuio daje "Humeova filozofija samone-gacija empiristike spoznajne
teorije i prosvjetiteljstva uope." (Gajo Petrovi, Engleska empiristika filozofija, Zagreb 1979,
str. 139.) Ovu ulogu iracionalnih momenata u historiji prije svih prosvjetitelja iznio je, kako smo
vidjeli B. de Mandeville (1670-1733) u svom djelu Basne o pelama ili osobni poroci ine javne
dobrobiti (1714).

431

ski kontinuitet; temeljito je medu prvima istraio i obradio postanak i razvoj kranstva kao
profane historijske pojave i u njemu vidio glavne uzroke propasti te fascinantne tvorevine kao to
je bilo Rimsko Carstvo. Pisana izvanrednim stilom, Gibbonova historija je jedno od prvih
historijskih djela koje je zadobilo iroku popularnost.

Tako se preko prosvjetiteljstva teko ali uspjeno probijalo historijsko, tj. antiteoloko gledanje
na samu historiju. Bez obzira na jo uvijek neprevladana neka gledanja na ljudsku prirodu,
prenaglaavanje idejnog momenta u tom razvoju, Hume, Gibbon, a i W. Robertson (1721-1793)
sve vie su, kao i Montesquieu i Voltaire u to doba, historiju tretirali kao cjelinu, a ne samo kao
historiju kraljeva i bitaka. Svi oni ve raspolau mnogim podacima o ivotu neevropskih i
primitivnih naroda, tako da evolutivno gledanje na ovjeka i njegovo historijsko djelo sve vie
postaje dominantno i u filozofskoj teoriji i u historiografiji. Jednako tako u njihovim djelima i
izvanevropski narodi dobivaju dostojno mjesto i uvaavanje, pa se evropski ovjek poinje
rjeavati jednostranog evropocentriz-ma koji je, meutim, ostao kao ilavo nasljee i u
modernijem vremenu.

Izvjesne filozofskohistorijske poglede na ovjeka i njegov razvoj moemo nai i kod drugoga
velikog Skota i Humeova prijatelja Adama Smitha (1723-1790), koji je takoer izvjesno vrijeme
boravio u Parizu za vrijeme Humeova slubovanja u engleskom poslanstvu. Smith je takoer
prisustvovao mnogim sastancima i diskusijama francuskih prosvjetitelja, a posebno su bili vani
njegovi susreti s tada najpoznatijim fiziokratima Quesnayem, Turgotom i Mirabeauom. Sasvim
je razumljivo da su utjecaji morali biti uzajamni. Ali Smith, koji je ve radio na svomu glavnom
ekonomskom djelu An inquiry into the nature and cau-ses of the Wealth ofNations, koje je
dovrio oko 1773. a objavio 1776, polazio je u svojim ekonomskim razmiljanjima s historijski
razvijenijih pozicija. Industrijska i manufakturna proizvodnja je ve uvelike potiskivala
poljoprivrednu proizvodnju i njezino znaenje u Engleskoj, pa je i Smith prvi veliki teoretiar
kapitalistikog naina proizvodnje, iako jo s izvjesnim fiziokratskim reziduumima.

U tom je svom djelu Smith pokuao dati odgovor na pitanje koji su razlozi da ovjek stalno
poboljava svoje proizvodne snage rada, u emu je vidio i jedan od pokretakih uzroka
drutvenih promjena i napretka. Odgovor je bio - podjela rada. "Najvee poboljanje u
proizvodnim snagama rada i vea vjetina, spretnost i rasuivanje, koji bilo gdje upravljaju
radom ili se pri njemu primjenjuju, ini se, da su uinci podjele rada."7 A do podjele rada u
historijskom razvoju ne dolazi zbog neke

7 Adam Smith, Istraivanje prirode i uzroka bogatstva naroda, I. sv., Zagreb 1952, str. 9. Neto
dalje je Smith pisao: "To veliko poveanje koliine rada, koji zbog

432

ovjekove mudrosti, nego je rezultat izvjesne karakteristike i sklonosti ljudske prirode da trampi,
razmjenjuje. "Ta podjela rada, iz koje proizlaze tolike prednosti, nije izvorno uinak nikakve
ljudske mudrosti, koja predvia i namjerava postii ono ope blagostanje, koje uzrokuje podjela
rada. Podjela rada je nuna, iako veoma polagana i postepena posljedica izvjesne sklonosti u
ljudskoj prirodi, koja nema u vidu tako veliku korist. To je sklonost ljudske prirode da mijenja,
trampi i razmjenjuje jednu stvar za drugu."8

Ta je sklonost po njegovu miljenju zajednika svim ljudima i ne postoji kod drugih ivih bia, a
nuni je rezultat, to Smith dri najvjerojatnijim obrazloenjem, dara rasuivanja i govora. Ljudi
su upueni jedni na druge, sami ne mogu opstati, pa zato i razmjenjuju svoje proizvode. Primarni
su kod toga sebini razlozi, a ne altruistiki. Jedni kupuju i razmjenjuju proizvode, jer su
drugima njihovi proizvodi potrebni. Mi se obraamo drugima, kae Smith, ali ne njegovoj
ovjenosti, nego njihovoj sebinosti, i ne govorimo im o svojim potrebama, nego o njihovim
probicima. Tako dolazi do podjele rada, jedni se usavravaju u izradi jednih predmeta, a drugi
drugih. Razlika je u prirodnim talentima zapravo pri tome mnogo manja nego to se misli.
Veoma razliita nadarenost, koja se u tim poslovima i radnjama oituje, vie je posljedica same
podjele rada. "Na primjer, razlika izmeu najraznolikijih karaktera, izmeu filozofa i obinog
ulinog nosaa, ini se, ne potjee toliko iz prirode, koliko od obiaja, navike i odgoja. Kad su
doli na svijet, i prvih est ili osam godina ivota oni su, moda, bili veoma slini, i ni njihovi
roditelji ni njihovi drugovi u igri nisu mogli opaziti nikakvu naroitu razliku. U toj dobi, ili
uskoro poslije toga, poeli su se zapoljavati veoma razliitim zanimanjima. Onda se poinje
primjeivati razlika u talentima, koja postaje sve vea, dok na kraju tatina filozofa jedva
priznaje neku slinost s ulinim nosaem. Meutim, bez sklonosti da mijenja, trampi i
razmjenjuje, svaki bi ovjek morao sam sebi nabavljati sve ivotne potreptine i ugodnosti, koje
mu trebaju. Svi bi izvravali iste dunosti i radili isti posao. Ne bi moglo biti tako razliitih
zaposlenja, koja su mogla uzrokovati tako veliku razliku u talentima."9

Za uspjean razvoj proizvodnih snaga rada, a time i podjele rada i drutvenoga bogatstva
potrebna je to vea sloboda individuuma, to

podjele rada moe obaviti isti broj ljudi, pripisuje se trima razliitim okolnostima: I. poveanju
spretnosti svakog pojedinog radnika, II. utedi vremena, koje se obino gubi prijelazom od jedne
vrste rada na drugu, i na kraju III. izumu velikog broja strojeva, koji olakavaju i skrauju rad te
omoguuju, da jedan ovjek radi posao mnogih ljudi. " (Isto djelo, str. 12).

8 A. Smith, ibid., str. 16.

9 A. Smith, ibid., str. 18.

433

manje upletanje drave u ekonomske procese, te je tako Smith postao glavni i najautoritativniji
pobornik ekonomskog liberalizma. Ali se iz toga ujedno veoma dobro vidi kako je evropski
liberalizam, princip slobode individuuma, izrastao iz nasunih potreba razvoja buroaskoga
drutva, kapitalistikoga naina proizvodnje. U feudalnom drutvu, u kojemu je postojala
vezanost glavnog proizvoaa - seljaka, za posjed njegova gospodara, gdje nije imao mogunost
slobodne individualne proizvodnje i razmjene na tritu, i gdje su obrti tek bili u zaetku i
cehovski ogranieni, ekonomski i politiki liberalizam bio je nezamisliv. Tada je vladao princip
podvrgavanja pojedinca drutvenoj cjelini, dravi i Crkvi, te je svaka organicistika teorija
drutva jo i u 19. stoljeu ratovala protiv individualizma i liberalizma kao glavnih uzroka
revolucionarnih nedaa vremena i raspada hijerarhijski konstituirane feudalne zajednice koja je
za njih bila boansko djelo.

Spomenimo samo jo da je Smith postavio i razradio radnu teoriju vrijednosti koja je poslije bila
osnova ekonomske analize i razumijevanja ekonomskih procesa kod D. Ricarda i K. Marxa. Iako
prije navedeno gledanje i stavove Smith nije bio razradio u cjelovitu filozofskohistorij-sku
koncepciju, moemo ipak rei da su i ta gledanja, kao i njegovih francuskih suvremenika
prosvjetitelja, bila vaan kamen u kasnijoj Marxovoj teorijskoj zgradi.

S najvie je sistematinosti razradio problem razvoja drutvenih oblika od primitivnih stupnjeva i

zajednica do najviih tadanjih kulturnih zajednica trei Skotlananin i Humeov i Smithov
prijatelj Adam Ferguson.

Adam Ferguson
Fergusonova domovina kotska, koja je 1707. sjedinjena s Engleskom, bila je zaostalija od tada
najrazvijenije zemlje svijeta. Ali je moderni kapitalistiki razvitak zahvaao, naravno, i kotsku
u kojoj je jo uvijek bio dominantan utjecaj visokog plemstva, koje se takoer jednim dijelom,
kao i u Engleskoj, kapitalizira. kotski napredni intelektualci su, zastupajui samosvojnost
kotske kulture, ipak u naprednijoj i razvijenijoj Engleskoj vidjeli sliku svoje vlastite budunosti.
Njihova su teorijska razmiljanja polazila ne toliko iz ekonomskih i politikih odnosa tadanje
kotske koliko iz razvijenijih odnosa susjedne Engleske, to se najbolje vidjelo u Smithovim
ekonomskim analizama.

Ferguson (1723-1816) roenje u prezbiterijanskoj sveenikoj obitelji, pa je i sam, nakon studija

filozofije i teologije u Edinburghu, neko vrijeme obavljao duhovnu slubu u jednoj regimenti.
Kao vojni svee-

434

nik u brdskom podruju kotske (Highland) upoznao je tu svojevrsnu Highland-civilizaciju te je

i govorio i propovijedao na keltskom jeziku Highlandera. Meutim, im mu se ukazala prilika,
naputa sveeniku slubu i zapoljava se kao bibliotekar u "Advocates Librarv" u Edinbur-ghu i
ujedno kao sekretar tamonjega pravnog fakulteta (1757). U Edin-burghu sudjeluje u raspravama
u krugu naprednih intelektualaca te se i literarno angaira protiv nekih konzervativnih gledanja i
nastojanja kao npr. pokuaja da se zabrane javne kazaline priredbe.

Od godine 1759. Ferguson je s manjim prekidima predavao kao profesor prirodne i moralne
filozofije na sveuilitu u Edinburghu sve do 1785, kada se povlai u mirovinu, nastavljajui i
dalje svoju znanstvenu i publicistiku djelatnost. U razdoblju rada na sveuilitu Ferguson
objavljuje svoje glavno djelo o problemima ovjeka i historije, An Essay on the History of Civil
Society (1767).

Kao sljedbenik engleskoga empirizma njegovo je djelo izvjesna mjeavina

filozofskohistorijskoga, socijalnofilozofskoga i sociolokog tretiranja ovih pitanja. Zato ga se i
dri zaetnikom modernoga sociolokog i pozitivistikog istraivanja drutvenih oblika.10 Kao i
njegovi prethodnici, i Ferguson se ne oslanja samo na razum u objanjavanju historije, nego
posebno naglaava i znaenje ljudskih instinkata. Jednako se tako, kao i drugi njegovi
suvremenici, ve obilno koristi podacima mnogih istraivaa i putnika o amerikim
prastanovnicima, ali i o starim Germanima i drugim starim narodima o kojima je mogao doznati
iz antike literature.11

Ferguson zapoinje svoje djelo tvrdnjom da se sva prirodna bia oblikuju postupno, da se biljke
razvijaju iz njenih klica a ivotinje iz nekog stanja djetinjstva, zakljuujui odmah da je razvitak
i napredak kod ovjeka vei od svih drugih ivih bia. Ne razvija se samo individuum od
djetinjstva do zrelosti, nego se i sam rod razvija od stanja surovosti, divljatva prema civilizaciji.
Zato se i pretpostavljalo da je postojalo neko prirodno stanje ovjeka te se i nagaalo to je
ovjek na poetku svoje egzistencije mogao biti.
10 Hans Frever zakljuuje u svom Uvodu u sociologiju da "ovo djelo ini na tipian nain
prijelaz od filozofskohistorijske spekulacije na empirijsku historiju drutva, upravo od filozofije
historije na sociologiju, prijelaz koji je, kao to emo vidjeti, karakteristian za sve pravce
sociologije." (Hans Frever, Einleitung in die Soziologie, Leipzig 1931, str. 40.)

11 Ferguson se, kao i francuski prosvjetitelji, najvie oslanjao na djela J. F. Lafi-taua, Moeurs
des sauvages Ameriquains, comparees aux moeures des premiers temps, 2 sv., Pariz 1724. i E F.
X. de Charlevoix, Histoire et description generale de la Nouvelle France, avec le Journal
historique d'un voyage fait par ordre du roi dans l'Amerique septentrionale, Pariz 1744. Od starih
pisaca naroito se oslanja na Tukidida, Ksenofonta, Cezara, Livija, Tacita i Plutarha.

435

Sve prijanje kao i najnovije obavjesti iz svih krajeva svijeta govore nam da ovjek ivi uvijek u
grupama i zajednicama, da je u prijateljstvu s jednima, a neprijateljstvu s drugima, da je
sposoban pamtiti i predmnijevati, da priopuje svoja osjeanja drugima i da ih uoava kod
drugih, te se zato sve te injenice moraju uzeti kao osnova naeg razmiljanja o ovjeku.
"Njegova raznolika sposobnost za prijateljstvo ili neprijateljstvo, njegov um, njegova upotreba
govora i artikuliranih glasova, kao i stas i uspravno dranje njegova tijela, sve se to mora
promatrati kao i mnoga obiljeja njegove prirode."12

Ljudski rod moramo dakle promatrati u grupama, jer je uvijek tako postojao. Historija
individuuma je samo djeli onih osjeanja i misli koje je on imao s obzirom na svoj rod. Mi
moramo pretpostaviti daje priroda, koja je svakoj ivotinji dala njezin nain ivota, postupila na
isti nain i s ljudskim rodom. Ali, s obzirom na taj nain ivota ovjek se razlikuje od ivotinje
upravo po tome to ne postoji samo razvoj individuuma, pojedinke od djetinjstva do zrelosti,
nego i napredak u razvoju samoga roda. Tokom niza godina dolazi do usavravanja ovjekovih
sposobnosti, za to je potrebna pomo dugog iskustva i za to mnoge generacije moraju ujediniti
svoje napore.

Ipak, uza svu svoju lucidnost, Ferguson nije poput nekih svojih prethodnika, kao i suvremenika u
Francuskoj, povukao radikalne zakljuke. Iako su jo nedostajali dovoljni dokazi o evoluciji
ovjeka iz drugih vrsta organskoga svijeta, Ferguson je i kao bivi teolog plaao danak vjerskim
zabludama koje su jo dominirale u engleskom i kotskom javnom mnijenju. Koliko je samo
uzbuenja i negodovanja izazvao Darwin stotinu godina poslije svojom teorijom o postanku
ovjeka iz organskog svijeta, a ne Bojim stvaranjem.

Zakljuivanje na ivotinjsko porijeklo ovjeka, to su ve uinili neki francuski enciklopedisti,

za Fergusona je bilo putanje maha fantaziji na temelju izvjesnih injenica o stupnju razvoja
primitivnih zajednica. Drao je da i u svomu "najsurovijem stanju stoji on iznad njih (ivotinja,
PV)iu svom najveem odroavanju ne pada nikad na njihov nivo. On ostaje, kratko reeno, u
svakom stanju ovjek, i mi ne moemo o njegovoj prirodi nita nauiti iz analogije prema drugim
ivotinjama. Ako ga elimo spoznati, moramo se na njega samog usredotoiti, na tok njegova
ivota i na sadraj njegova ponaanja."13 U ovom pitanju Fer-

12 Adam Ferguson, Versuch uber die Geschichte der burgerlichen Gesellschaft, Frankfurt am
Main 1986, str. 99.

13 A. Ferguson, ibid., str. 102-103. U nastavku kae Ferguson daje drutvo isto tako staro kao i
individuum. A ako bi zbilja postojalo neko vrijeme u kojemu se on mora upoznati sa svojim
rodom i stei umijea, onda je to vrijeme o kojemu nemamo nikakve predaje, te su i naa
miljenja u vezi s njim beskorisna

436

guson je imao pravo. ovjekovu enigmu ne moemo rjeavati niti analogijama prema drugim
biima, niti tumaenjem pomou zakona i fenomena drugih podruja prirode.

Odredivi tako posebno mjesto ovjeka u prirodi, Ferguson nije vie posezao za stvoriteljem,
jednako tako kao i mnogi njegovi prethodnici i suvremenici deisti. ovjeka i njegov razvoj
trebalo je razumjeti iz njega samog i njegove zajednice. ovjek je umjetnik svoga vlastitog lika
kao i svoje sudbine, pisao je Ferguson. On upotrebljava svoje talente za razliite svrhe. Iako
izgleda daje podjednako osposobljen za svaku situaciju, upravo zato je nesposoban da u bilo
kojoj stalno opstane. Uporan i nestalan, uvijek se tui na nove promjene, a nikad se s njima ne
moe zadovoljiti. Ako ivi u peini, elio bi je pretvoriti u kolibu, a kad je izgradi, elio bi
graditi jo vee i raskonije. "Ali on pritom nije sklon brzim i naglim prelazima. On napreduje
polako, korak po korak, a njegova snaga se opire kao neka sila opruge u mirovanju protiv svakog
otpora."14

Njegovo obiljeje je rijeka koja tee, a ne ustajala voda. Moemo eljeti da se njegovo
zadovoljstvo za poboljavanjem usmjeri na pravi cilj, isto tako zahtijevati da bude postojan u
svom ponaanju "ali bismo krivo razumjeli ljudsku prirodu, ako bismo smatrali da postoji neki
kraj njena rada ili stanje mirovanja."15

Ljudska djelatnost ukazuje u svakoj prilici na slobodu njegova izbora, na razliitost miljenja i
gledanja, na mnotvo njegovih potreba. ovjek nalazi svoje utoite u peini kao i u kolibi ili
palai. Pa ako se pitamo gdje moemo nai njegovo prirodno stanje, odgovor je ovdje. Sve su
situacije u istoj mjeri prirodne ako ovjek moe primjenjivati svoje talente i djelovati na
predmete oko njega. "Ako priznamo daje ovjek sposoban da vri poboljanja i da u sebi nosi
princip napretka kao i elju za usavravanjem, tada je nepravilno tvrditi daje on svoje prirodno
stanje napustio, im je zapoeo napredovati, ili, da on dolazi u poloaj za

i bez ikakva dokaza. Planski poredak svijeta ukazuje za Fergusona na egzistenciju boga, pa kad
je ta istina jednom prihvaena, nije potrebno dalje pitati za izvore bivstva. Ono to nam ostaje
jest spoznaja zakona koje je stvoritelj dao prirodi. (Vidi str. 103.)
14 A. Ferguson, ibid., str. 104. Jednako je tako pisao daje postizanje jednog cilja ujedno i
poetak novih tenji i stremljenja. "Bilo koji opseg imetka, nikakav stupanj umjenosti ne
umanjuje, kako vidimo, navodne potrebe ovjekova ivota. Profinjenost i obilje raaju nove
elje, dok u isti mah stvaraju sredstva ili prakticiraju vjetine, da bi se te elje zadovoljile." (A.
Ferguson, ibid., str. 386-387.)

15 A. Ferguson, ibid., str. 104. Na drugom je mjestu Ferguson tvrdio da je opa karakteristika
ljudske prirode da "ovjek nije stvoren za mirovanje... Mogu stvari s kojima se on bavi biti kakve
god hoe, cijela zgrada njegove prirode zahtijeva od njega da bude zaposlen, a njegova srea
zahtijeva da bude pravedan." (str. 377.)

437

koji nije odreen, kada on, kao i druga iva bia, ipak samo slijedi svoje dispozicije i primjenjuje
one snage koje mu je priroda dala."16

Ako se stvari bolje razmotre, vidjet e se da njegovo stvarno prirodno stanje nije stanje od kojeg
se ovjeanstvo zauvijek udaljilo, nego stanje koje moe sada postii. Nije to dakle stanje koje je
postojalo prije primjene i upotrebe njegovih sposobnosti, nego ono koje e pravilnom upotrebom
tih sposobnosti tek biti postignuto. Kakav god bio prvobitan poloaj naega roda, mnogo je
vanije poznavati stanje kojemu bismo trebali teiti nego ono koje su nai prei navodno
napustili. Ferguson je u ovim razmiljanjima naslutio duboku dijalektiku misao da se ne moe
govoriti niti o nekim prirodnim stanjima, kao niti o idealnim stanjima ili odnosima ovjeka. Iz
toga slijedi daje svako stanje za ovjeka prirodno koje odgovara stupnju cjelokupnog njegova
razvoja i da ono postaje neprirodno kada postane neprimjereno, konica njegovu daljnjem i
materijalnom i duhovnom razvitku. Ova misao nuno mora zavriti u tezi da nema nikakva
idealnog stanja ljudskog roda.

Bez obzira na razlike meu ljudima koji ive u raznim klimatskim podrujima, o emu e poslije
biti rije, Ferguson dri da je potrebno razmotriti opa svojstva zajednika svim ljudima. Kao i
sva druga bia, i ovjek posjeduje izvjesna instinktivna nagnua (tenje, porive) koja prethode
osjeajima ugode ili boli i iskustvu onoga to je tetno ili korisno. On ima mnoge predispozicije
koje su vane za odranje ivota i za daljnje razmnoavanje, kao i druge koje uvjetuju njegovu
drutvenost. Ali u tom stanju pripadnika plemena ili neke druge zajednice, one ga upleu i u
sporove i ratove s drugim zajednicama. Njegova rasudna mo ih njegove intelektualne
sposobnosti, koje nazivamo umom, odnose se na stvari oko njega, kao predmeta samo znanja ili
takoer odobravanja ili pobude. "ovjek ipak nije stvoren samo da spoznaje, nego isto tako da se
divi ili prezire. I te djelatnosti njegova duha stoje u bitnom odnosu prema njegovom vlastitom
karakteru kao i prema njegovim blinjima."17

Ako se radi o predispozicijama, sposobnostima za odranje individuuma, one su gotovo iste kao i
kod drugih ivotinja. Ali prije ili poslije one se povezuju kod njega s promiljanjem i
predvianjem. U tom smislu moramo priznati da se ovjek u svom djelovanju orijentirao prema
svojim interesima, pa postoji i cijeli sistem filozofije koji je na tome zasnovan. Ferguson pritom
misli na francuske materijaliste, ponajprije na Helvetiusa i Holbacha, suprotstavljajui im
miljenje da se time ne moe objasniti sveukupno ljudsko ponaanje i djelatnost. "Ipak zablude

16 A. Ferguson, ibid., str. 106.

17 A. Ferguson, ibid., str. 109-110.

438

toga sistema ne postoje toliko u opim principima koliko u njihovoj posebnoj primjeni, ne toliko
u tome da se ljude poui da uzmu same sebe u obzir, nego vie u tome da zaborave da su njihove
najsretnije tenje, njihovo potenje i duhovna nezavisnost u stvarnosti isto tako dijelovi njih
samih."18

Slaui se Montesquieom, daje "ovjek roen u drutvu", Ferguson dri da ovjekova

drutvenost proizlazi iz shvaanja onih prednosti koje ljudi imaju iz meusobnog saobraanja i
potpomaganja. Ali sve to ne obuhvaa sve principe kojima su ljudi meusobno povezani. Za
njega su odreena osjeanja kao to su osjeanja prijateljstva, naklonosti, prva snana oitovanja
njegova bia. I zato je za prirodu bilo kojeg bia najpovoljnije ono stanje u kojemu se poveava
njegova snaga, njegova mo. Ako je hrabrost dar drutva ovjeku, onda imamo uzrok,
povezanost s njemu jednakima kao najplemenitiji dio njegove sudbine. "Iz tog izvora ne potie
samo snaga, nego i stvarna egzistencija njegovih najsretnijih emocija, ne samo bolji dio njegova
karaktera, nego gotovo cjelokupnost njegova umnog bia."19

Poput Rousseaua i Ferguson snano naglaava onu osjeajnu, iracionalnu stranu ovjekova bia.
Ljubav i saaljenje, suosjeanje najsnaniji su principi koji pokreu ovjekovo ponaanje i
djelatnost. Oni snano potiu ljudsko srce na rtvovanje vlastitog interesa i na neustraivo
izdravanje u svakoj neprilici i opasnosti. "Kao i vjetrovi, o kojima mi ne znamo odakle dolaze i
koji puu kamo oni hoe, i oblici drutva potjeu iz jednog tamnog i dalekog izvora. Davno prije
nastanka filozofije izviru oni iz instinkata a ne ovjekovih spekulacija."20 I zato se nijedno
ustrojstvo drutva ne stvara na temelju nekog plana. Zbog toga bismo morali biti oprezni s
obzirom na naslijeene prie o starim zakonodavcima i utemeljivaima drava. Gotovo uvijek
smatramo daje u tim sluajevima to bila posljedica planskog razmiljanja, a vjerojatno je bilo
samo posljedica jednog prethodnog stanja. Kao uzrok i posljedica, i tvorac i djelo su stalno
meusobno povezani. To je najjednostavniji oblik po kojemu moemo razmatrati zasnivanje
nacija. "Mi pripisujemo jednom planu s predumiljajem, to se samo iskustvom moglo znati, to
nikakva ljudska mudrost nije mogla predvidjeti i to ni jedan indivi-

18 A. Ferguson, ibid., str. 113-114. Ferguson dri daje pojam "interes" mnogo-znaan i
dvosmislen i zato nije udno "da smo jo uvijek nesposobni da odluimo, je li interes jedina
pokretaka osnova ljudskog djelovanja i apsolutno mjerilo po kojem razlikujemo dobro od
loeg." (Ibid., str. 115.)
19 A. Ferguson, ibid., str. 120-121.

20 A. Ferguson, ibid., str. 258. "Ljudi izraavaju svoju blagonaklonost i svoja neprijateljstva
razliitim postupcima, ali ipak ostaju blagonaklonost i neprijateljstvo glavni pokretai u
ljudskom ivotu." (Ibid., str. 160.)

439

duum nije mogao ostvariti bez sudjelujueg raspoloenja i dispozicija njegova vremena."21

S obzirom na osnove, predispozicije ljudske prirode moemo spoznati i razlikovati ih u njihovu

praktinom iskazivanju. Ako nemaju mogunost primjene, ostaju i samom pojedincu nepoznate.
A prva se funkcija jednoga razumnog bia sastoji u osjetilnim opaajima. Jedna od velikih
prednosti bia koje djeluje sastoji se svakako u snazi i osjetljivosti njegovih osjetilnih organa.
Radosti i boli kojima je pojedinac izvrgnut pokazuju mu razlike meu predmetima i njegov je
vaan interes da ih dobro razlikuje prije nego to se prepusti voenju od strane jednog nagona.
Ali glavni poriv i glavna zaokupljenost ljudske prirode jest djelovanje u odnosu na svoje blinje i
postizanje one otvorenosti osjeanja i miljenja koja je ovjeku kao lanu drutva svojstvena, bez
obzira na to radi li se o prijatelju ili neprijatelju. Ako mora raditi da bi opstao, onda nema bolje
svrhe od dobra za ovjeanstvo. On ne moe imati bolje talente od onih koji ga osposobljuju da
djeluje zajedno s ljudima. Pritom je isto tako vana brzina razuma kao i osjeajnost srca. "Gdje
su oba ujedinjeni, tu proizvode onu nadmo duha, ija uestalost kod ljudi posebnih razdoblja i
nacija mnogo vie odreuje stupanj njihova genija i veliinu njenih razlika i asti nego napredak
to su ga uinili u spekulativnom miljenju ili u praksi mehanikih i slobodnih umjetnosti."22

Ali ljude moramo ipak prosuivati ne po tome to oni znadu, nego po onome to mogu stvoriti,
prema sposobnosti i spretnosti kojom upotrebljavaju i primjenjuju materijale za razliite svrhe
ivota, prema njihovoj snazi i ponaanju u slijeenju politikih ciljeva i pronalaenju sredstava
za rat i nacionalnu obranu.

Ako i povrno razmotrimo ljudski ivot, morali bismo zakljuiti da je briga oko preivljavanja
glavna pokretaka snaga ljudskog djelovanja. A ljudi se razlikuju i prije bilo kakvih politikih
ustanova i organizacija na temelju veoma razliitih talenata, razliitih duhovnih predispozicija i
jaini njihovih poriva i nagona. Ta irina njihovih sposobnosti i osjetljivosti duha, koje su
karakteristine i za divljaka kao i za graanina, za gospodara kao i za roba, mora se iskoristiti
prema prilikama za najrazliitije svrhe. Iste snage duha mogu se upotrijebiti za razliite svrhe,
to najbolje vidimo kod dananjih Grka ili Talijana za razliku od starih Grka i Rimljana.

Historija nam pokazuje da su se te ljudske sposobnosti najbolje oitovale i razvile na podruju

umjerene klime. Kao animalno bie ovjek je sposoban egzistirati u svakoj klimi. Ali umjerena
klima izgleda da

21 A. Ferguson, ibid., str. 259.

22 A. Ferguson, ibid., str. 133.

440

mu najvie pogoduje.23 To se vidi s obzirom na razvoj razliitih umijea, plodnost njegove

fantazije i druge njegove nadarenosti - za literaturu, trgovinu, politiku i rat. Najvanije su ljudske
rase bile primitivne i sirove prije nego to su se oplemenile. U nekim su se sluajevima opet
vratile na stanje primitivnosti to samo govori da njihov genij ne smijemo izvoditi iz njihova
momentanog posjedovanja umjetnosti, znanosti ili politikih mogunosti.

Ali jo uvijek nismo sposobni objasniti na koji nain klima utjee na temperament naroda i
unapreuje njihove talente. Sigurno je samo da su se u umjerenim podrujima, koja uvijek
postavljaju pred ovjeka i potrebu savladavanja odreenih prepreka i tekoa, razvijale i najjae
civilizacije. Citirajui Rousseaua i slaui se s njim, Ferguson zakljuuje da "ljudi vie postiu
kad moraju da savladavaju izvjesne tekoe, nego kada uivaju tobonje prednosti. Sjena jednog
suhog hrasta i jele za duhovne snage ovjeka je povoljnija od sjene palme ili drva tamarinda."24

Sastav tla i klima odluuju hoe li se stanovnitvo odreenog podruja vie baviti zemljoradnjom
ili stoarstvom, hoe li imati stalno prebivalite ili e se seljakati sa svim svojim imanjem. Ljudi
postupno dolaze do raznih praktikih umijea. Jednako se tako u tom razvoju naue paziti na
svoj interes i osigurati ono to su stvorili. Na taj se nain stvaraju postupno radne navike radnika,
obrtnika i trgovca. U tom razvoju nastaje institucija vlasnitva koje je jo uvijek kod divljaka
nepoznata stvar. "Mora se kao potpuno prihvatljivo uzeti, da je vlasnitvo proizvod napretka."25

Kod primitivnih plemena, koja ive od lova i ribolova, samo su oruja i orua njegovo
vlasnitvo. Zemlja, uma i zajedniki ulov pripada jo uvijek cijelom plemenu. Zato i nema
meu njima socijalnih razlika, pa zato niti podvrgavanja jednih od drugih. Samo se talentom i
drugim potrebnim svojstvima razlikuju pojedinci, koji u ratnim vremenima stoje na elu svojih
plemena, da bi u miru opet bili jednaki drugima.26

23 U vezi s tim je Ferguson pisao da je "visoki stupanj vruine ili hladnoe moda u moralnom
smislu u istoj mjeri nepovoljan ovjekovoj tenji za djelatnou. Oboje prua nepremostive
tekoe i daje snaan povod za ravnodunost i tromost." (Ibid., str. 253.)

24 A. Ferguson, ibid., str. 254. U daljnjem raspravljanju Ferguson navodi da su se civilizacije

jae razvile na obalama mora koje je s jedne strane titilo dotine narode, a s druge povezivalo s
drugima. Pritom se kod tih naroda razvija ljubomora da odre to stanje uravnoteenosti i
napretka, i taje ljubomora vaniji razlog njihove perzistencije od svih Rajna i Oceana, Alpi i
Pireneja, Termo-pila, Trakih brda i zaljeva Salamine i Korinta. (Vidi ibid., str. 255-256.)

25 A. Ferguson, ibid., str. 205.

26 Ovdje se Ferguson oslanja na izvjetaje Lafitaua, Charlevoixa, Coldena i dr. i na njihove

opise amerikih Indijanaca.
441

U daljnjem razvoju pojedinih plemena dolazi do jaeg razvoja obrta i zemljoradnje, do

mogunosti nagomilavanja bogatstava i razvoja vlasnitva. Ali ako pogledamo narode na tom
stupnju razvitka, vidjet emo jo uvijek mnoge ostatke starih navika. Oni jo uvijek vie zaziru
od rada nego od rata, dive se postojanosti i, prema Tacitovim rijeima, ras-troniji su svojom krvi
nego svojim znojem. Sva nia zanimanja preputaju enama ili robovima. Ali u isto vrijeme
zapaamo da drutvene veze postaju labavije i unutranji nemiri ei, jer je pojedinac naao
svoje posebne interese. I upravo zato to se lanovi jedne zajednice sada meusobno razlikuju s
obzirom na udio u raspodjeli vlasnitva, postavljena je osnova za trajno i osjetno podvrgavanje.
"Ove posebne okolnosti nastaju u ljudskom rodu kada je on u situaciji da prijee iz stanja
divljatva u izvjesno stanje barbarstva."27 Ferguson je prvi medu filozofima i sociolozima koji je
cjelokupni razvitak ovjeanstva raspodijelio u tri osnovne velike faze: divljatvo, barbarstvo i
civilizaciju, to su prihvatili i najpoznatiji kasniji etnolozi i historiari.

U stadiju barbarstva pripadnici jednoga te istog drutva meusobno se bore u natjecanjima ili
zbog osvete. Okupljaju se oko voa koji se odlikuju svojim bogatstvom i sjajem svog porijekla.
Oni povezuju enju za plijenom s ljubavlju za slavom. Sve to se silom osvoji pripada
pobjedniku, te tako postaju lovci na ljude i odluuju svaku raspru maem. Homerovi junaci su
pustoili obale Egejskog mora samo zato da dou do posjeda bakra i eljeza, goveda, robova i
ena. Tako stvoreni posjed se zatim nasljeuje te se pojedine porodice osjetnije izdvajaju od
drugih. Poglavica dobiva tako prednost ne samo na bojnom polju nego i kod sveanosti. Njegove
se pristae grupiraju oko njega i umjesto da se dre lanovima jedne zajednice, svoj poloaj
zasnivaju kao pratnja poglavice pa se ak i nazivaju njegovim imenom.

Inae, sam razvoj naroda ovisi o tome koliko je u mogunosti svoje talente upotrijebiti u praksi
raznih obrta ili u raznim drutvenim aktivnostima. "On oplemenjuje ili korumpira svoje obiaje
prema tome koliko je ohrabren i usmjeren da djeluje prema principima slobode i pravde, ili je
ponien na stanje niskosti i ropstva."28

Napredak naroda dakle ne ovisi o njegovoj brojnosti i umnaanju, nego ponajprije o njegovu
trudu i maru da razvije razne grane obrta i

27 A. Ferguson, ibid., str. 226.

28 A. Ferguson, ibid., str. 277. Inae Ferguson dri da mnoge prednosti u razvoju pojedinih
naroda ovise u velikoj mjeri i o sluaju; takoer, da bi bilo smijeno kada bismo politike
institucije shvatili samo u tom smislu da unapreuju ovjekove talente i razvoj slobodnoga duha.
Da bismo obine ljude na neto potakli, moramo im pruiti bilo kakvu motivaciju za vlastiti
interes ili izglede za izvanjske prednosti. (Vidi. ibid., str. 277.)

442
ostala umijea, npr. trgovinu, i da osigura svoj posjed i uvrsti svoja prava. A ta sredstva
proistjeu iz tenje da se osigura vlastiti interes i osobna sigurnost. U toj problematici Ferguson,
poput svog prijatelja Smitha, posebno naglaava ulogu ljudskog rada i podjelu rada u razvoju
ovjeka. Budui da je u mnogim podrujima zbog klimatskih i zemljinih uzroka prirodni prinos
beznaajan, "sredstva za opstanak postoje tu samo iz plodova rada i spretnosti."29 Praktiko
iskustvo je pritom vanije od nekih umnih principa, a cilj je svakog obrta i trgovine da uini
ovjeka bogatim. Zastupajui princip liberalizma, stoje bilo tada, kako smo vidjeli kod A.
Smitha, logian izraz kapitalistikog razvitka u Engleskoj, Ferguson je zakljuivao da se
dovoljno jasno pokazalo kako je "privatni interes bolji zatitnik trgovine i obilja nego jedno
profinjeno dravno umijee"30.

Sve snaniji razvoj kapitalizma u Engleskoj, razliitih grana obrta, manufakture, trgovine, a u
Fergusonovo doba i poetak industrijske revolucije, morao je ostaviti traga u koncepcijama
najlucidnijih duhova o ulozi materijalne proizvodnje u razvoju drutva. Kao i A. Smith, i
Ferguson na vie mjesta naglauje vanost proizvodnog rada i podjele rada bez koje ne bi bilo
znaajnijeg napretka. Nikakav znaajniji pomak u svom razvoju ovjek ne bi napravio da nije
razdvojio pojedine zadatke, koji zahtijevaju posebnu umjenost i panju, i povjerio ih razliitim
osobama. I tek takvom podjelom umijea i zanimanja bili su otvoreni izvori bogatstva.

Meutim, i u vezi s ovom problematikom oituje se Fergusonov pronicljiv dijalektiki duh koji
je esto zapaao proturjeni karakter drutvenih fenomena i u pozitivnim procesima otkrivao i
njihova ogranienja i negativnosti. Tako je on veoma dobro uoavao pozitivne strane i vrijednost
trgovine i onih umijea koja donose korist ovjeku. Alije isto tako vidio da sve to dobiva premo
na raun drugih stremljenja. Interes sputava matu i otvrdnjuje srce. Slino je i s cjelokupnom
podjelom rada. "Podjela zvanja izgleda da, bez obzira na ova razmiljanja, obeava usavravanje
spretnosti. Ona je zaista i uzrok tome da proizvodi svakog umijea postaju toliko savreniji,
koliko trgovina napreduje. Ali na kraju i u njihovim konanim posljedicama dovodi ta podjela
zvanja u izvjesnoj mjeri do toga da se veze drutva kidaju, da se prazne forme

29 A. Ferguson, ibid., str. 284.

30 A. Ferguson, ibid., str. 283. Jedna nacija, kae Ferguson, zacrta pametan plan za naseljenje
sjevernoamerikog kontinenta, ali ima malo povjerenja prema ponaanju trgovaca i ostalih
kratkovidnih ljudi. Druga nacija puta ljudima da svoju situaciju rjeavaju u slobodi i da sami
misle o svom daljnjem razvoju. Trud i ograniena gledanja jednih stvaraju naselja koja cvjetaju,
a veliki projekti drugih ostaju do danas puki san. (Vidi ibid., str. 287.)

443

stavljaju na mjesto pronalazakog duha i individuume odvodi od onog zajednikog poprita

njihova zanimanja, gdje osjeaji srca i duh najsretnije nalaze primjenu."31
Tako se drutvo poinje sastojati iz dijelova od kojih niti jedan nije proet duhom drutva.
Citirajui Perikla, iz Tukididova Peloponeskog rata, koji je Atenjanima govorio da su ljudi, koji
nisu zainteresirani za dravu, zapravo beznaajni, Ferguson zakljuuje da upravo historija toga
naroda dovoljno pokazuje da su ljudi u toj mjeri prestali biti dobri graani, pa ak i pjesnici i
govornici, koliko su se vie isticali u prakticiranju ovih ili onih odvojenih zvanja.

Umijea dabra, mrava i pele pripisuje se mudrosti prirode. A umijea civiliziranih nacija
pripisuju se njima samima, te se dri da su u tome nadmoni primitivnim narodima. Meutim,
ovjekove ustanove, kao i svih ivotinja, imaju poticaj iz prirode i posljedice su instinkta koji se
usmjeruje u vezi s razliitim okolnostima u kojima se ovjek nalazi. "One ustanove proizlazile su
iz sukcesivnih poboljanja koja su bila vrena bez razumijevanja njihovih opih posljedica. One
su dovele ovjekove poslove konano u jedno kompleksno stanje, kakvo ga ni najvee duhovne
sposobnosti ne bi bile mogle izmisliti, s kojima je ovjekova priroda ikad bila oboruana.
Dapae, kada je cjelina konano bila dovrena, ona se nikad ne moe shvatiti u njezinu punom
opsegu."32

S razvojem i napretkom raznih proizvodnih umijea, kao i dravnog umijea, dolazi ne samo do
sve sloenije podjele rada nego i do podjele na klase u dravi. im jedan narod izae iz stanja
barbarstva, mogu se odmah nazrijeti razliite klasne grupacije: plemika klasa, narod i pristalice
kneza ili kralja. Njihovi su interesi razliiti i meusobno suprotstavljeni, a svaka klasa ima
mnogo podvrsta. "Ipak se u svakoj dravi veoma brzo opaaju dva glavna interesa, interesi
vladara i njegovih pristalica, interesi plemstva ili bilo koje privremene partije, u njihovoj
suprotstavljenosti prema narodu."33

Zbog svih tih razloga, dolazi i do podinjavanja jednih od drugih. Razlozi su tome razliiti. Jedan
od razloga jest razliitost prirodnih talenata i nagnua, drugi je u nejednakoj raspodjeli vlasnitva
i trei u obiajima do kojih se dolazi vrenjem raznih umijea. Razumljivo je da su i poloaj
pojedinaca i njihove mogunosti u takvim odnosima razliiti. Zbog nejednake podjele bogatstva,
samo je imunima bilo omogueno da budu osloboeni od fizikog rada. Siromani su bili
dovedeni u takav

31 A. Ferguson, ibid., str. 388. Moemo napomenuti da je i Marx veoma cijenio ove
Fergusonove misli o pozitivnim i negativnim stranama podjele rada.

32 A. Ferguson, ibid., str. 339.

33 A. Ferguson, ibid., str. 310.

444

poloaj da su za svoje preivljavanje morali raditi. "Materijalni interes je bio dominantna strast
obih."34
Uzvienost osjeaja i velikodunost due moemo nai kod onih graana koji su, na temelju
njihovih okolnosti i njihova bogatstva, osloboeni raznih niih briga i obzira. To je bio sluaj sa
slobodnim ovjekom u Sparti. Divljak ne pozna takvo stanje pa zato niti podreenost i nad-
reenost pojedinca ili grupa. On djeluje prema mjeri svojih sposobnosti kao savjetnik ili ratnik
svoje zemlje. Sto se tie oblikovanja njegovih osjeaja, on zna sve to srce mora znati: on moe
tono spoznati svoga prijatelja kojega voli kao i javni interes koji potie njegovu revnost. Zato
moramo zakljuiti da "dok god se ljudi nalaze u sirovom stanju, njihovi obiaji su veoma
jednoobrazni. im su pak civilizirani, uputaju se u mnotvo pothvata. Oni zahvaaju ire
podruje djelatnosti i dospijevaju u vee odvajanje i vee udaljavanje meu sobom."35

Na toj osnovi razmatra Ferguson postanak i znaenje umjetnosti koja je, po njemu, prirodno
oitovanje ovjekova bia. Umjenost, do koje dolazi nakon mnogo godina praktike djelatnosti,
samo je poboljanje njegova talenta to ga otpoetka posjeduje. Vitruvije nalazi poetke
graevinske umjetnosti jo u skitskim kolibama, a kova oruja moe nai prve proizvode svoga
zvanja u praki i luku, brodograditelj u kanuu divljaka. Pa ak i povjesniar i pjesnik mogu
pronai prve pokuaje svoje umjetnosti u priama i pjesmama naroda koji su u svomu
primitivnom stanju slavili ratne pobjede, ljubavne zgode i razne dogodovtine. Odreen za to da
svoju vlastitu prirodu kultivira ili svoju situaciju poboljava, ovjek uvijek nalazi neki predmet
za svoju panju, umjenost i rad. Stalnom vjebom njegove se sposobnosti jaaju te se njegov
um i njegove naklonosti, tenje pozitivno povezuju s problemima drutva. Njegova mo
pronalaenja i njegove vjetine razvijaju se time to se mora brinuti za svoje obitavahte i hranu.
Njegove posebne tenje i naklonosti odreene su mu okolnostima vremena i podruja u kojemu
ivi. U jednom sluaju vodit e ratove i politika savjetovanja, u drugom e voditi brigu o svom
interesu, o svojim osobnim pogodnostima. Umnaajui svoje pronalaske, dolazi i do postupnog
usavravanja svojih umijea, a time se i njegove elje proiruju.

Uobiajeno je da se misli kako jedno vrijeme nasljeuje razna umijea od prethodnog i da je

pritom strani utjecaj presudan. Tako se vjeruje da su Rimljani uili od Grka, a moderna Evropa
od Rimljana. Drutvo se razvija uvijek u saobraanju s drugim drutvima i slijedi neka iskustva i
primjere. Ali jedan narod, dri Ferguson, ne preuzima nikad

34 A. Ferguson, ibid., str. 343.

35 A. Ferguson, ibid., str. 347.

445

neke pronalaske ili rezultate drugih naroda, ako nisu u skladu s njegovim stvarnim nastojanjima i
potrebama. Ako nisu ve prije otkrili korisnost odreenih umijea, nee ih niti prihvatiti. "Ako
narodi zaista neto preuzmu od svojih susjeda, preuzimaju vjerojatno samo ono to bi bili u
stanju da gotovo sami pronau. Zato je rijetko bilo koja praksa, koja je svojstvena jednoj zemlji,
prenesena na drugu zemlju prije nego stoje put tome utrt uvoenjem slinih okolnosti."36
Sa sigurnou se moe kazati da rimska, kao i moderna literatura odaju utjecaj grkog originala.
Ali u oba sluaja ljudi ne bi iz tog izvora pili da nisu bili u situaciji otvoriti svoje vlastite izvore.
"Osjeanje i mata, upotreba ruke i glave nisu pronalasci pojedinih ljudi. Procvat umjetnosti, koji
od njih zavisi, kod svakog naroda je prije dokaz politikog blaenstva u njegovoj dui nego bilo
kakvog poduavanja izvana ili bilo kakve prirodne nadmoi u marljivosti ili nadarenosti."37

Kao i materija, i ljudski duh ima svoje zakone. Primjere imamo za to u ljudskoj praksi. Obiaji
ljudi, praksa svakodnevnog ivota i oblici drutva daju materijal za djela pisaca o moralnim i
politikim pitanjima. Ali za stvaranje su potrebni ne samo vanjski poticaji nego i napori ljudskog
duha. U sjeni samostanske povuenosti i sama znanost vene. Ljudi koji ive daleko od predmeta
korisne spoznaje i na koje ne utjeu motivi djelatnoga duha mogu samo proizvesti argon nekoga
tehnikog jezika i dosadu akademskih formi. Za literarna djela, osim napora kao i za sve druge
djelatnosti, potrebna je snaga i senzibilitet jakog duha. Ali usavravanje ljudskog duha ne sastoji
se samo u razvoju spekulativnog miljenja nego i u sranosti i ljubavi koji su ipak neophodni da
bi nae znanje uinili predmetom sree ili koristi. Tako se sposobnosti snanoga duha izgrauje u
borbi s tekoama, a ne u mirnom uivanju mirnoga poloaja. "Spoznaja i mudrost plodovi su
iskustva, a ne pouke iz povuenosti i besposlice. Poletnost i velikodunost su svojstva jednog
duha, koji je potaknut i pobuen u savladavanju dramatskih scena, a nisu darovi razmiljanja ili
spoznaje."38

ovjek je dakle primarno djelatno bie. Njegove zablude i prijestupi su oitovanja djelatnog
bia, kao to su i njegova srea i vrline jednako tako rezultati djelatnosti njegova duha.
Cjelokupna ljudska priroda zah-

36 A. Ferguson, ibid., str. 319-320. Ferguson tako upozorava da su Rimljani npr. preuzeli
umijea i umjetnosti Grke, a Traani i Iliri su ih promatrali uglavnom ravnoduno. Te su
umjetnosti bile ograniene u jednom razdoblju na grke kolonije, a u drugom na Rimljane.

37 A. Ferguson, ibid., str. 321. Zato je Ferguson takoer zakljuivao da "obiaji ljudi, praksa
svakodnevnog ivota i oblik drutva daju moralnim i politikim piscima materijal za njihove
spise." (Ibid., str. 329.)

38 A. Ferguson, ibid., str. 440.

446

tijeva od njega da bude djelatan, a njegova srea zahtijeva od njega da bude pravedan. Kad jedan
graanin ima svoja vlasnika i staleka prava - onda je on slobodan. I sama ogranienja kojima je
sprijeen da ini prekraje i zloine, dijelovi su te slobode. Ni jedna osoba nije slobodna ako
neka druga osoba moe nekanjeno initi zlo, pa i despotski vladar na svom prijestolju nije
nikakav izuzetak od toga opeg pravila. Ali i najpravedniji zakoni na papiru mogu biti spojivi s
krajnjim despotiz-mom vladavine. Kljuno pitanje graanske slobode jest onaj propis po kojemu
moemo razotkriti tajnu svakog zatvora, obznaniti razlog svakog hapenja i zahtijevati da svaki
okrivljenik bude u odreenom vremenu puten ili suen. Upravo su ovo prednosti i naroda
Velike Britanije da moe osigurati svoju djelatnost.

ovjek je ujedno gonjen strastima i raznim predrasudama koje su uzroci neprijateljstava meu
ljudima. Po njima bi se inae veoma loe zakljuivalo o ljudskom rodu. Ali, ta su ista svojstva
esto osnova za pokazivanje naih najveih sposobnosti. Na kraju ipak osjeaji velikodunosti ili
samozataje potiu ratnika da brani svoju domovinu.

Ako vojne ustanove, meutim, zauzimaju tako vano mjesto u unutranjoj politici nacija, onda su
stvarne posljedice rata za historiju ovjeanstva od iste vanosti. "Slava i plijen bijahu najraniji
poticaji za razraunavanje."39 Tenja za prevlasti ili za otkupninom bili su cijena mira te je sve
to, kao i elja za sigurnou, vodilo potrebi za to veom moi. Zato dolazi i do saveza pojedinih
nacija, kao i tenji da se granice to vie proire. "Bez rivaliteta nacija i bez prakse rata jedva bi
graansko drutvo moglo pronai sadraj i oblik. Ljudi bi mogli i bez formalnog dogovora voditi
trgovinu, ali bez suglasnosti unutar nacije ne bi bilo mogue ivjeti u sigurnosti."40

Ipak je, bez obzira na svoje osobne interese, "ovjek po prirodi lan zajednice. Ako se
individuum promatra u tom svojstvu, onda ne izgleda daje stvoren za samoga sebe. On se mora
odrei svoje sree i svoje slobode, kada one protivrjee srei drutva."41 Individuum je samo dio
jedne cjeline i ako zasluuje pohvalu, zasluuje ju kao lan jednog tijela. Ako to slijedi iz odnosa
dijela prema cjelini, ako je dakle javna srea glavni cilj individuuma, ipak je jednako tako istina
"da je srea pojedinca veliki konani cilj graanskog drutva: jer, u kojem smislu moe javnost
uivati bilo kakvu sreu, ako su njeni lanovi, pojedinano uzeto, nesretni?"42

39 A. Ferguson, ibid., str. 297.

40 A. Ferguson, ibid., str. 127.

41 A. Ferguson, ibid., str. 172.

42 A. Ferguson, ibid., str. 172.

447

Interese drutva i njegovih lanova lako je pomiriti. Najvee dobro djelo koje javnost, drutvo
moe ukazati svojim lanovima sastoji se u tome da ih dri povezanima. Ona drava je
najsretnija koju njezini podanici najvie vole, a najsretniji ljudi su oni ija se srca angairaju za
zajednicu u kojoj nalaze mogunost ostvarenja svojih talenata i moralnih dispozicija. Zato je
Ferguson protivnik hedonizma, jer ulni uici mogu ispuniti samo dio ljudskog ivota. Kod
stalnog ponavljanja oni se pretvaraju u dosadu i odvratnost. Zato se i ovjekova srea sastoji u
tome da svoje socijalne predispozicije uini pokretaima svojih radnji, da se dri lanom
zajednice za koju e se rtvovati sve do suzbijanja onih osobnih briga koje zavravaju bolnim
tjeskobama, ljubomorom i zavisti.
Eudemonizam privatnog ivota nije za Fergusona zakon ovjekova opstojanja nego duhovna
ivost i snaan politiki smisao za zajednicu. Upravo ovo posljednje je osnova procvata drava i
naroda, te se na taj nain suprotstavlja kasnijemu popularnom Benthamovu utilitarizmu prema
kojemu je "to vea srea to veeg broja" pokretaka snaga i cilj drutvenog razvoja i
napretka.43

U svemu tome je sama djelatnost u navedenu smislu najvanija, a ne toliko sam cilj. Jer
ovjekova djelatnost je od vee vanosti nego samo zadovoljstvo; a nedjelatnost, pasivnost vee
je zlo nego bol koji izbjegava. ovjek u svojoj punoi nije zapravo bie uitka, niti je za to
odreen. On je mnogo vie predodreen da "uposli svoju prirodu i takvom djelovanju dade
prednost pred onim to vai kao uitak"44.

Ferguson je, kao i njegovi tadanji prijatelji, najvei britanski i francuski mislioci, zastupnik
onoga graanskog individualizma koji je do-

43 Ovaj moment naroito istie poznati istraiva nastanka historizma F. Meinecke kada
konstatira daje ovo "moda njegova najivotvornija historijska misao, daje on - jasnije nego u
isto vrijeme Boulanger - u duevnom ponaanju ovjeka vidio odluujue uzroke procvata i
propasti naroda i drava - u onome to su jednom Machiavelli kao virtu i Ranke kasnije kao
moralne energije pokuali shvatiti. Ovdje je on opet prekoraio prosvjetiteljstvo i predromantiku
ujedno, odbacio eudemonizam privatnog ivota, od koga je ona bila voena, i nije se zadovoljio,
kao ovi, samo estetskom ili sentimentalnom radou na novim vrijednostima prolosti." (F.
Meinecke, Die Entstehung des Historismus, str. 264-265.) Kolika je pak bila opsjednutost
tadanjih mislilaca prosvjetiteljstva i predromantizma rimskom historijom i rimskom
civilizacijom, u kojoj su vidjeli mnoge potvrde svih gledita, govori podatak daje o usponu i
padu Rimskoga Carstva osim Montesquieua i Gibbona, i Ferguson napisao trotomno djelo
History of theprogress and termination of the Roman republic (1783).

44 A. Ferguson, ibid., str. 155. Ferguson nije hipertrofirao ni duhovnu ni materijalnu stranu
ovjeka. Znajui veoma dobro da bez duhovne strane nema razumijevanja ovjeka, ipak je znao
zakljuivati da je ovjek, "bez obzira na svu njegovu duhovnu djelatnost, ivotinja, u punom
opsegu toga znaenja. Ako je tijelo bolesno, slabi i njegov duh. Kada krv prestane tei, otprhne i
dua." (Ibid., str. 156.)

448

ao do izraaja i u revolucionarnom amerikom i francuskom ustavu sedamdesetih i osamdesetih

godina. Moderni buroa je zahtijevao od svoje politike zajednice, drave, samo da titi njegove
interese, a ne da se mijea u njegove poslove. Zato su svi oni imali vie ili manje kritiki odnos
prema prerogativima drave. Oblici vladavine ne mogu i ne moraju biti uvijek isti, drao je
Ferguson. Ali "divljenje bezgraninoj vlasti u svakom je sluaju pogubna zabluda. Moda ni u
jednom drugom sluaju stvarni interes ovjeanstva nije se temeljitije loe shvatio."45 Oblici
vladavine ovise, naravno, o mnogim okolnostima, izvanjskim i ljudskim. Oni moraju biti razliiti
da bi mogli odgovoriti veliini, karakteru, obiajima itd. pojedinih nacija. Nema samo jednog
oblika koji bi se svim ljudima i u svim vremenima mogao nametnuti. I sam sluaj igra kod toga
izvjesnu ulogu.

Ako pojedini obhci vladavine zahtijevaju da ljudi djeluju prema principima vrline, asti ili
straha, onda moemo razlikovati republiku, monarhiju i despotizam. Ali, mora se odmah rei,
kae Ferguson, mnogi od tih oblika vladavine imaju esto i neke zajednike karakteristike, pa su
rijetki isti sluajevi. "A sve te razlike samo su stupnjevi u historiji ovjeanstva, one oznaavaju
prolazna i promjenjiva stanja, koje je ono prolo, katkad potpomognuto vrlinom, a katkad
porocima prignjeeno."46

Suprotstavljeni ekstremi za Fergusona su potpuna demokracija i despotizam. U prvom obliku sve

je zasnovano na vrlini, u drugom na korupciji. Ferguson je demokratskoj vladavini pripisivao
mnoge prednosti za suivot graana. U demokraciji povezuje ljude u zajednitvo njihova briga za
uspjeh drave, emu se moraju rtvovati sebini privatni interesi i postupci. Jednom rijei,
"estitost, snaga i dostojanstvo duha potpornji su demokraciji"47. Prednost je demokracije to se
u njoj ljudi vrednuju po svojim sposobnostima i zaslugama. Ali, iako svi imaju pravo na vlast,
dravom upravlja stvarno manjina.48

45 A. Ferguson, ibid., str. 175.

46 A. Ferguson, ibid., str. 190. Ferguson je smatrao daje prijelaz od republike, tj. od ljubavi za
jednakou, prema monarhiji kao poretku podvrgavanja, koji se zasniva na roenju i imetku,
"jedna vrst korupcije za ovjeanstvo. Ali taj stupanj korupcije jo je uvijek spojiv sa sigurnou
i blagostanjem nekih nacija." (Ibid., str. 433.)

47 A. Ferguson, ibid., str. 183.

48 Ferguson dobro zapaa da se i kod potpune jednakosti u pravima ne moe iskljuiti prednost i
primat nadmonih duhova, niti se mogu savjetovanja cijelog naroda voditi bez izabranih savjeta.
Zato se moe narodna vlada zamijeniti s aristokracijom. Ali navedena znaajka jo ne ini bit
aristokratske vladavine. U ovoj su lanovi drave podijeljeni najmanje u dvije klase, od kojih
jedna vlada, a druga slua. (Vidi ibid., str. 184.) Isto tako, govorei o luksuzu, koji ovisi najvie o
razvoju mehanikih umijea i veliini nejednake raspodjele bo-

449

Izgleda da je sloboda dana samo civiliziranim nacijama. Divljak jest osobno slobodan, jer ivi
bez nekih ogranienja i s pripadnicima svog plemena na istoj nozi. Slino je i kod ljudi na
stupnju barbarstva. "Ali samo dobra politika moe se brinuti za pravilnu primjenu pravednosti ili
za zasnivanje jedne sile u dravi, koja je u svakoj prilici spremna da brani prava dravljana."49

Slobode nema bez vladavine zakona, a ustavi, koji ele osigurati slobodu, moraju biti sastavljeni
iz mnogo dijelova. Moraju postojati za tu svrhu senati, narodne skuptine, sudstvo, zastupnici iz
raznih stalea, egzekutivna vlast itd. A u ljubavi za ope dobro i respektu pred zakonima moraju
ljudi biti jedinstveni. "Ako se pak u spornim pitanjima stalno slijedi miljenje jednog pojedinca
ili bilo koje partije, tada je ve izdana stvar slobode."50

Ferguson je bio, kako se iz ovog prikaza vidi, pronicljivi mislilac i ujedno tipian predstavnik
napredne graanske postrevolucionarne misli, ali i tradicionalnoga engleskog naina miljenja.
Graanstvo, kao i svaka druga klasa, nakon revolucije nije, naravno, vie sklono naglim i
radikalnim promjenama. Zato se i za Fergusona "ljudski rod razvija u pravilu polagano i s gotovo
neprimjetnim koracima"51. Ali, vrsto oslonjen na empirijske podatke, i nikada ne gubei realno
tlo pod nogama, Ferguson je ve i zastupnik one evolucijske misli koja e u 19. st. biti vladajua.
On je prvi podijelio razvoj ovjeanstva na tri glavna stupnja - divljatvo, barbarstvo i
civilizaciju - i tako pokazao da je razvojnost ljudskoga roda njegov specifikum koji ga dijeli od
ostaloga organskog svijeta. Zato i "ljudske ustanove vjerojatno imaju svoj kraj kao to imaju i
svoj poetak"52. Ali se njihovo trajanje ne moe niti odrediti niti pomiljati da ima granicu u
nekom odreenu vremenu.

Engleski je nain miljenja bio karakteristian po svom empirizmu te je bio mnogo realistiniji
od tadanjega njemakog. Engleze nije pri-tiskala feudalno-apsolutistika samovolja pojedinih
kneeva i kraljeva, te im nije bilo potrebno da svoj revolt i slobodarsku misao ogrnu pla-tem
spekulativne metafizike kroz iji se gusti kategorija bilo teko probijati. Englezi, i Britanci
uope, nisu bili prisiljeni na takve spekulacije jer je i njihovo manufakturno, veleposjedniko,
financijsko, trgovako i u Fergusonovo doba ve i industrijsko graanstvo, ivjelo i moglo

gatstva, Ferguson je smatrao da je luksuz u tom smislu "ako izuzmemo sve njegove moralne
uinke protivan demokratskoj vladavini." (Ibid., str. 430.)

49 A. Ferguson, ibid., str. 448.

50 A. Ferguson, ibid., str. 455.

51 A. Ferguson, ibid., str. 463.

52 A. Ferguson, ibid., satr. 471

450

prosperirati samo na temelju to realistinijega, empirijskog uvida u drutvene odnose. Tako su

engleski mislioci dolazili kraim i jednostavnijim putem do istih ili slinih rezultata. Tono je da
im je zbog toga esto nedostajala dubina analize i zagledanje u uvijek izazovnu sferu
metafizikog. Ali su im zato djela imala mnogo neposrednije i ire djelovanje. Ferguson je u
svakom pogledu svojim djelom zauzimao istaknuto mjesto meu britanskim misliocima 18. st. i
svojim je izvanrednim uvidima u kompleksno tkivo historije i njezin razvoj u potpunosti stajao
uz bok velikim francuskim prosvjetiteljima.
***

Iako racionalistika prosvjetiteljska tradicija nije u potpunosti potisnuta krajem 18. st. u
Engleskoj, ovo je svakako razdoblje koje u cijeloj zapadnoj Evropi vie nije u znaku potpune
dominacije prosvjetiteljske vjere u ljudski razum i kad iracionalne snage ljudskog bia igraju sve
veu ulogu u shvaanju ljudske egzistencije i historije. Nepredvidivi tokovi Francuske
revolucije, koji se nisu odvijali prema racionalnim prognozama prosvjetiteljskoga graanskog
uma o njegovoj nepogreivosti i pravednosti, uvelike su pridonijeli sumnjama u njegovu svemo.

Ovaj problem ne racionalnog, nego vie iracionalnog osjeanja za dravno kao cjelinu, koja
poiva na duhovnim, kulturnim i politikim tradicijama niza pokoljenja, dolazi posebno do
izraaja, kako smo ve vidjeli, kod evropskih romantiara, a u Engleskoj ponajprije kod vigov-
skoga konzervativca Edmunda Burkea. S njim ve ulazimo u razdoblje romantiarskog pokreta
koji je u Engleskoj imao iste korijene i uzroke kao i u ostaloj Evropi, ali i svoje, kako emo
vidjeti, sasvim specifine.

Razdoblje nakon "slavne revolucije" od 1688. godine, znailo je u Engleskoj izvjestan predah
nakon burnih etrdesetih i pedesetih godina 17. st., kada je Engleska prvi i dosad jedini put u
svojoj historiji bila i republika. Nakon 1688. nastaje razdoblje unutranje stabilizacije, sve
snanijega materijalnog i ekonomskog progresa, kao i kolonijalne ekspanzije. Graanska klasa je
osvojila izvjesna parlamentarna prava, iako taj politiki proces jo nije bio zavren. Njezina se
duhovna energija zato vie ne iscrpljuje u filozofskohistorijskim spekulacijama, nego mnogo vie
u razvoju prirodnih i drutvenih znanosti, literaturi i ostaloj umjetnosti. To je razdoblje velikog I.
Newtona (1643-1727) koji je svojim otkriima jednako tako snano djelovao na evropsku
znanost i filozofsku misao kao i engleski parlamentarizam, ali i razdoblje D. Hartlevja (1704
1757) osnivaa engleske asocijativne psihologije i ve spomenutoga progresivnog mislioca i
kemiara Josepha Priestlevja.

451

r UjUiiVjr wn 1110 a umu uj

Novi graanski duh na podruju umjetnosti iskazuje se ponajprije u poznatim djelima J. Swifta i
D. Defoea, zatim i u sentimentalnim romanima S. Richardsona i 0. Goldsmitha, kao i kod
pjesnika A. Popea, W. Collinsa i Th. Graya. Ne smije se, naravno, izostaviti znaajnu literarnu i
kulturnu linost S. Johnsona (1709-1784), jedne od sredinjih linosti londonskoga kulturnog
ivota. U njegovu knjievnom klubu okupljale su se gotovo sve najvanije linosti politikoga i
kulturnog ivota, a sam Johnson, inae siromanog porijekla, objavljuje i prvi veliki moderni
rjenik engleskog jezika (A Dictionary of the English Language, 1747). Snani razvoj engleske
graanske klase, kojoj se krajem stoljea pridruuje i nova industrijska buroazija, oitovao se i
na podruju likovne umjetnosti, iji predstavnici Th. Gainsborough, J. Reynolds, G. Rom-ney i
W. Hogarth takoer po svom utjecaju prelaze engleske granice i najavljuju nove umjetnike
senzibilitete. Tako Engleska i nakon Lockea, ako ne vie svojim filozofskohistorijskim i
socijalnofilozofskim dostignuima, ali jo uvijek i filozofskim, znanstvenim i umjetnikim
stvaralatvom, pridonosi razvoju evropskoga duhovnog ivota.

Posljednji deceniji 18. st. bili su pod znakom vladavine Georgea III. koji je pokuao osnaiti
kraljevsku vlast i kompetencije. Parlamentarni sistem je jo uvijek bio nedoraen i s mnogim
slabostima protiv kojih e se predstavnici graanske klase boriti i u prvim desetljeima 19. st.
Tako je bila rairena praksa kupnje mandata u parlamentu, ime se i kralj bavio da bi imao u
njemu svoje ljude i odgovarajui utjecaj. Krajem stoljea u Domu komuna samo je treina bila
izabrana, a dvije treine su dobili mandate kupnjom. Protiv takva osobnog reima kralja i
njegovih "prijatelja" otro je ustao Edmund Burke (1729-1797) koji je 1765. godine bio izabran
u Dom komuna. Ta borba Burkea i njegovih vigovaca urodila je plodom, te je 1782. donijeto
nekoliko zakona kojima su korupcija i kraljev utjecaj bili znatno smanjeni.

To je razdoblje i amerikog rata za osloboenje koji je podijelio Engleze. Burke i Fox su bili za
poputanje kolonijama, protiv nepravilne politike oporezivanja, te su se suprotstavili veini koja
je poto-poto htjela odrati dominaciju u amerikim kolonijama. Svi oni koji su na bilo koji
nain podravali pravedni otpor Amerikanaca morali su izdrati optube za defetizam i loi
patriotizam, kao i snaan pritisak javnog mnijenja.

Burke se takoer istakao svojom borbom protiv vladavine i postupaka Istono-indijske

kompanije, pa je i u toj stvari postigao izvjesna poboljanja.

Kad je 1789. izbila Francuska revolucija, svi su se nadali da e rigo-rozni i pravedni Burke
podrati zahtjeve i postupke francuskoga graanstva, to su neki od najboljih njegovih prijatelja
vigovaca i uinili

452L

(Ch. J. Fox, R. Sheridan, Ch. Grey), a da ne govorimo o Th. Painu, jednom od najveih boraca za
ljudska prava i slobodu linosti. Burke je, meutim, svom svojom golemom energijom i talentom
stao na suprotnu stranu. U tome se ogledala i ambivalentnost Burkeove linosti, to je u izvjesnoj
mjeri proizlazilo upravo iz odreenih filozofskohistorijskih i socijalnofilozofskih koncepcija. U
svom djelu Vindication of na-tural society (1756, drugo izd. 1765), to gaje napisao protiv
Bolingbro-keova prosvjetiteljstva, te u djelu Reflections on the Revolution in France (1790),
Burke ustaje protiv koncepcije "prirodnog prava", na kojem je, kako smo ve vidjeli, bila
izgraena revolucionarna teorija drutvenog ugovora, kao i protiv procjenjivanja historijskih
zbivanja prema jednom apsolutnom umnom stavu i principu. Prosvjetiteljski je racionalizam
dakle bio na udaru, te je svojim jo jaim naglaskom od svojih prethodnika na iracionalne i
osjeajne strane ovjekove prirode Burke bio vjesnikom engleskog romantizma. Kod njega se
ve oituje ono organsko shvaanje drave i drutva koje je neke francuske i njemake
romantiarske filozofe i dravno-pravne teoretiare vraalo u teoloki srednji vijek i slavljenje
aristokratsko-teoloke supremacije. Burke, kao jedan od vodeih vigovaca, nije naravno mogao
biti tako sentimentalno vezan za englesku feudalnu prolost koja je u njegovoj zemlji bila u
svakom pogledu nepovratna. Ali je ona u Francuskoj i Njemakoj na prijelazu stoljea jo uvijek
bila tolika realnost, da je mnogim konzervativnim misliocima izgledala i kao jedino razumno i
boanskoj objavi primjereno rjeenje.

Burke, naravno, nije imao krivo kad je naglaavao jedinstvo racionalne i iracionalne strane
ljudskog bia, osjeajnost i misaonost, svjesno i nesvjesno, te proimanje prolosti kao batine
naih prea i naih vlastitih htijenja koja ne mogu i ne smiju radikalno kidati s tom vjekovnom
prolou u kojoj se postupno izgrauje sloeni socijalni organizam. Drutvo je, po Burkeovu
miljenju, sloeni organizam, sudionitvo znanosti, umjetnosti i vrline, a to se ne ostvaruje u
nekoliko generacija nego u nizu prolih i buduih. Zato se politika ne moe voditi prema razumu,
prema nekim apstraktnim principima - to je za njega bio negativan primjer u francuskoj
"Deklaraciji o pravima ovjeka" - nego prema prirodi ovjekovoj, a umje samo jedan dio te
prirode.

Ovo organsko, i moemo rei ve romantiarsko shvaanje ovjeka i njegova historijskog djela,
bilo je osnova njegova konzervativizma u odnosu na problem revolucije. On je zazirao od
filozofskih i apstraktnih ideja i prava na kojima je poivao revolucionarni zamah francuskoga
graanstva, od brutalnog kidanja toga finog i stoljeima tkanoga socijalnog tkiva to svaka
revolucija sobom nosi. U tome se svakako pokazuje i negativna strana svakoga revolucionarnog
procesa, ali to je ujed-

453

no i cijena koju je dosad ovjek morao platiti gonjen i potican svojim historijskim stvaralatvom
i tenjom da proiri granice slobode. A to je bila takoer jedna od realnosti i nezaobilaznosti
historijskog razvoja koje Burke nije mogao priznati ni prihvatiti, a niti razumjeti.

Kraj 18. i poetak 19. stoljea i u Engleskoj je u znaku romantizma. Njegovi su korijeni gotovo
identini ostalomu evropskom romantizmu, samo to u Engleskoj dobiva kod nekih romantiara i
mnogo izrazitiju progresivnu socijalnu notu (Shellev, Byron) s obzirom na promijenjene
socijalne prilike koje su u ostaloj Evropi bile tek u povojima. Poetak 19. st. oznauje naime i
poetak snanijeg stupanja radnike klase na historijsku scenu. Situacija je u Engleskoj u tom
pogledu bila ambivalentna. Industrijska je revolucija stvorila ne samo industrijsku buroaziju,
koja po starom izbornom zakonu nije bila zastupljena u parlamentu, nego i industrijski
proletarijat, koji je u to doba proivljavao svoje najtee razdoblje. Tako je engleska politika
pozornica bila veoma trusno podruje u prvim decenijima 19. st. kada je izgledalo, u pojedinim
razdobljima, da se Engleska nalazi pred novom socijalnom revolucijom.

Buroazija se borila za reformu izbornog zakona, po kojemu su jo uvijek postojala mnoga "trula
mjesta" s pravom izbora poslanika, a ve veliki i razvijeni gradovi kao Manchester, Birmingham,
Leeds i dr. to pravo uope nisu imali. Jednako su se tako borili za dokidanje itnih zakona, a za
slobodu trgovine. Pod vodstvom R. Cobdena i J. Brighta osnovali su 1838. godine i "Udruenje
za borbu protiv zakona o itu", te su napokon 1846. isposlovali da se ukinu carine na ito. A
1832. je Dom lordova bio napokon prinuen pod pritiskom buroazije i naroda usvojiti zakon o
izbornoj reformi. Mnoga "trula mjesta", njih 56, s manje od 2000 stanovnika bila su liena
predstavnika, a 30 drugih mjesta do 4000 stanovnika dobilo je umjesto dva, samo jednog
predstavnika. Na taj su nain gradovi, koji dotad nisu imali predstavnike u parlamentu, dobili
preko ezdeset mjesta. Meutim, imovinski je cenzus bio ostao, tako da radnici i sitni obrtnici
nisu jo uvijek dobili birako pravo. Zato demokratski pokret radnika, iji je radni dan trajao 15-
16 sati, kada su im djeca i ene radili pod istim uvjetima, izlazi sa zahtjevima takoer za
promjenu izbornog zakona, za poboljanje uvjeta rada i dokidanje zabrane radnikih saveza.53 U
tu svrhu radniko vodstvo orga-

53 Tek je 1819. usvojen Factory Act kojim se regulira rad djece mlae od 9 godina, koja su
dotad radila i do 16 sati dnevno. God. 1833. uvodi se novo radniko zakonodavstvo kojim se
zabranjuje rad djece mlade od 9 god.; radni dan za djecu od 9-13 god. svodi se na 8 sati, a djecu
od 13-18 god. na 12 sati na dan. Tada se uvodi i tvornika inspekcija, jer su dotadanji uvjeti
rada i ivota, po priznanju i izvjetajima samih vladinih komisija, imali katastrofalne posljedice
na zdravlje, smrtnost, moral itd. God. 1847. donesen je zakon kojim je e-

454

nizira velike mitinge, a vlada donosi i izvanredne zakone kojima ukida slobodu govora, zbora i
tampe. Veliki je engleski pjesnik P. B. Shellev (1792-1822) opjevao te muenike u pjesmi
"Pjesma zatitnicima slobode", a njegova "Pjesma Britancima" postaje radnika marseljeza
Engleske. Tu su bili korijeni i Bvronova buntovnitva i otrih invektiva protiv engleskih
socijalnih prilika i ivota.

Meutim otra je borba bila nastavljena. Godine 1836. grupa radnika sa stolarom Lovetom
osniva "Londonsko udruenje radnika" s ciljem borbe za ope birako pravo i druge demokratske
reforme. Idue godine na velikom mitingu usvajaju peticiju parlamentu za ope birako pravo,
godinje izbore, tajno glasanje, izjednaavanje izbornih okruga, ukidanje imovinskog cenzusa za
poslanike kandidate i davanje dnevnica poslanicima. Godinu dana poslije, 8. V 1848, objavljena
je narodna povelja (charter) koja je sadravala te zahtjeve i tako poinje prvi veliki organizirani
pokret radnike klase, artizam, koji je do kraja etrdesetih godina potresao englesku politiku
scenu.

Reagiranje vlade bilo je veoma otro. Ne samo daje zabranjivala mitinge i intervenirala esto i
vojnom silom nego i u nekoliko mahova hapsi glavne voe artistikog pokreta (O'Connora,
O'Brvena i dr.). Pokret je s raznim oscilacijama trajao do kraja etrdesetih godina, kada se
ukidanjem carinskih zakona malo poboljao ivot radnika, i kada se od poetka pedesetih godina
poelo ve vidljivije osjeati posljedice industrijskog prosperiteta i izvlaenje ekstraprofita iz
golema imperijalnoga kolonijalnog carstva. Mnoge reforme i poboljice koje su bile uinjene u
tim i kasnijim godinama bile su dobrim dijelom i posljedica ove odlune i organizirane borbe
engleske radnike klase.
Sasvim je razumljivo daje takvo socijalno stanje, kao i socijalne otre kontroverze, imalo kao
posljedicu i pojavu razliitih socijalistikih i komunistikih ideja i pokreta. Jedna od najsnanijih
i najutjecajnijih linosti bio je William Godivin (1756-1836), koji je u poetku bio propovjednik
u jednoj disenterskoj opini. Pod utjecajem navedenih prilika, kao i prosvjetiteljskih koncepcija,
osobito Helvetiusa i Holbacha, Godwin naputa mjesto i posveuje se borbi za ravnopravnije
odnose i poboljanje ivota radnika. Kao i prosvjetitelji, zastupao je mirni put drutvenih
promjena, jer je drao da e, prosvjeivanjem i podizanjem kulturne i socijalne svijesti, ljudi ve
uvidjeti to im vie i bolje odgovara. Godwin meu prvima u Engleskoj postavlja osnovnu tezu
socijalizma da su privatnovlasniki odnosi i poredak koji se zasniva na privatnom

nama skraen radni dan do 10 sati na dan; 1824. god. trade unioni su dobili slobodu djelovanja, a
1850. god. radnici su isposlovali "engleski tjedan", tj. slobodno subotnje popodne.

455

vlasnitvu glavni uzrok nejednakosti, izrabljivanja i tekoga stanja radnika.

I njegova ena Mary VVollstonecraft bila je - s 01ympe de Gouges u Francuskoj, koja je zbog
svojih smjelih misli zavrila pod giljotinom -jedan od prvih boraca za jednakost ena i na taj
nain anticipirala kasniji snaniji pokret za ensko pravo glasa i ostala prava, koja su ene
izvojstile tek u 20. stoljeu.

Godwin je imao jak utjecaj na tadanje mlade engleske progresivne pjesnike Coleridgea,
Wordswortha i Shelleyja koji su bili i glavni predstavnici engleskog romantizma. S Colerdigeom
i Wordsworthom se dogodilo, meutim, isto to i s veinom njemakih romantika. Ve poznati
tok Francuske revolucije, koju su i oni bili u poetku oduevljeno pozdravili, razoarao ih je te se
okreu politikom konzervativizmu i iracionalizmu.

Godwin je svojim idejama takoer utjecao na tadanje mlae socijalistike teoretiare - Thomasa
Hodgskina, Johna Graya, Williama Thompsona, Johna F. Braya i Roberta Owena - koji su
uglavnom zastupali mirni, reformski put u socijalizam, preko stvaranja radnikih zadruga, borbe
sindikata, akcionarskih drutava i si. Od svih njih je najpoznatiji i u svijetu najutjecajniji postao
R. Owen (1771-1858) koji je i u praksi, osnivanjem radnikih kolonija i borbom za moderno
radniko zakonodavstvo, kao i mnogim drugim akcijama za poboljanje ivota radnih ljudi,
postao jedna od najznaajnijih linosti tzv. utopijskog socijalizma.

U takvim se socijalnim i idejnim okolnostima razvila osebujna linost engleskoga filozofskog i

kulturnog ivota kojoj emo i mi posvetiti neto vie panje. Rije je o Thomasu Carlyleu ije se
filozofskohistorijske ideje moraju prikazati ne zbog dubine sagledavanja ove problematike, niti
zbog novosti ideja, nego zbog krajnosti, radikalnosti stava o ulozi velikih linosti u historiji koju
su ve mnogi, od antike pa dalje, takoer uoili i naglasili. Ali nitko prije njega nije na tu
"historijsku kartu" stavio sav teorijski ulog.
Thomas Carljle

Thomas Carlyle (1795-1881) roenje u kotskoj, u puritanskoj obitelji. Za vrijeme studija, a i

poslije, prouava glavne filozofske i socijalne pokrete svoga doba, a posebno ga privlai
njemaka literatura i filozofija. Uz Coleridgea je jedan od prvih u Engleskoj koji je veoma
kritian prema engleskoj tradiciji 18. st. i koji pokuava Englezima pribliiti njemaku kulturu i
filozofiju. Najvie se bavio, prikazivao i prevodio

456

Goethea, Schillera, Schlegela, J. Paula i dr., a od filozofa Kanta, Fichtea i Schellinga. Meutim,
poetkom 19. st. engleska je filozofska javnost bila uglavnom zaokupljena rasprom izmeu
predstavnika kotske filozofije "zdravog razuma", koja je takoer bila negativno nastrojena
prema prosvjetiteljskoj i empiristikoj tradiciji, i utilitaristiko-empirijskog pravca koji je branio
tu tradiciju.

Carlvle nije bio sistematian filozofski duh, nego vie ovjek koji je duboko proivljavao burna
socijalna i politika zbivanja svoga vremena, reagirajui osjeajno i s velikom snagom
uivljavanja i mate. Tako je i njegovo veoma poznato djelo o Francuskoj revoluciji (The French
Revolution, 1837) vie izraz doivljaja te velike revolucije nego rezultat historijske akribije i
poznavanja svih ili veine relevantnih injenica. Meutim, njegov utjecaj na suvremenike bio je
veoma velik, jer nije prezao da veoma kritiki progovori o tekim situacijama radnih ljudi i
drugim ivotnim problemima svojega drutva (Chartism 1840, Past and Present 1843).54

Svoja gledanja na historiju najopsenije je iznio u predavanjima o problemu velikih linosti,

heroja i njihovoj ulozi u historiji to ih je odrao u svibnju 1840. U samom uvodu Carlvle govori
da eli iznijeti svoje miljenje o velikim ljudima, herojima, to on naziva "oboavanje heroja".
Dri da je to veoma opseno podruje koje je neogranieno kao i sama opa historija. "Jer, kao
to ja mislim, Univerzalna Historija, historija onoga to je ovjek stvorio na ovome svijetu, jest u
osnovi Historija Velikih Ljudi koji su tu djelovali. Oni su bili voe ljudi, ti jedini veliki; oni su ih
oblikovali, bili primjer i u irokom smislu rijei tvorci svega onoga to je velika masa ljudi teila
da uini ili da postigne; sve stvari koje mi vidimo da su uinjene na svijetu jesu zapravo
izvanjski materijalni rezultat, praktiko ostvarenje i utjelovljenje Misli koje su postojale u
Velikim Ljudima poslanim na svijet: dua cijele svjetske historije, s pravom se to moe smatrati,
bila je njihova historija."55

Ve u ovomu prvom citiranom odjeljku izraena je sutina Carlvleove koncepcije o historiji.

Veliki ljudi su za njega "ivi izvor svjetlosti" koja osvjetljava mrak svijeta i u ijim se zracima
svaka dua osjea dobro. Herojstvo je za Carlvlea boanski odnos koji u svim vremenima
udruuje jednoga velikog ovjeka s drugim ljudima. Religija jednog ovjeka ili naroda jest bitni
odnos prema tajanstvenom svemiru i dunostima
54 Tako je u povodu njegova 80. roendana, 1875. god., bila iskovana zlatna medalja, a posebnu
su mu adresu poslale takve linosti kao Ch. Darwin, J. For-ster, R. Hooker, A. Tennvson i dr., a
iz Njemake L. Ranke, J. G. Drovsen i dr.

55 Thomas Carlvle, On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History, London 4 1891, str. 1.

II

457

ovjeka. Religija nije za Carlvlea jednostavno vjerovanje, jer ono moe biti svakojako. Ljudi
svih vrsta vjera mogu biti i uzvieni i niski, dobroinitelji i zlikovci. Zato prvo pitajmo za jednog
ovjeka ili narod -kakva im je bila religija, ali ne ono izvanjsko u njoj, nego ono to jedan ovjek
prima svim svojim srcem i to je njegov ivotni odnos prema svijetu i ovjeku.

Za prvog heroja o kojemu e govoriti, Carlvle je izabrao Odina, sredinju figuru skandinavskoga
poganstva, heroja kao boanstva, jer je to ujedno i najstariji, prvobitni oblik heroizma. Poganstvo
je veoma udna pojava, kae Carlvle. Nerazmrsiv splet obmana, zabuna, lai i besmislica, te nije
lako razumjeti kako su ljudi mogli vjerovati u sve te fantazmagorije. Meutim, toga je ne samo
bilo u ljudima nego ga ima i danas. Neki teoretiari olako tumae pogansku religiju kao arlatan-
stvo, obmanjivanje itd. Sarlatanstvo i obmanjivanje postoje zapravo u svim religijama, a osobito
su time obilovale prvobitne religije. Ali sarlatanstvo nije nikad bilo ono tvorako u njima, ono
nije bilo zdravlje nego bolest njihova, pouzdani pretea njihove propasti.

Carlyle misli da i poganstvo oznaava oboavanje, nadosjetilno uenje koje nema granice ni
mjere. Tim su prvobitnim ljudima sve stvari bile osjetilna slika boanskog bia, a i sam Carlyle
dri da se kroz svaku zvijezdu, kroz svaku travku pokazuje vidljivi bog. Svako divljenje i
oboavanje neke zvijezde ili nekoga drugog prirodnog predmeta bio je korijen ili klica
poganstva. Ali oboavanje heroja je najdublji, prvobitni korijen iz kojega su drugi dobivali hranu
i poticaje. "Pa ako je oboavanje neke zvijezde imalo nekog smisla, koliko ga je vie moralo
imati oboavanje jednog Heroja! Oboavanje Heroja je transcendentno divljenje jednom
Velikom ovjeku. Ja kaem da se velikim ljudima ovjek jo uvijek treba diviti; ja kaem da, u
osnovi, nema nieg drugog to je vrijedno divljenja!"56

Nieg nema plemenitijeg, kae Carlyle, nego divljenja prema ovjeku viem i boljem od sebe. I
religije se zasnivaju na tome pa je to izvor i samog kranstva. Drutvo se zato temelji na
oboavanju heroja i tog e oboavanja biti dok god traje ovjek. U tom svom divljenju prema
herojima ovjeanstva Carlyle zastupa stav po kojemu su heroji pravi deus ex machina iz grkih
drama. Oni nisu uvjetovani vremenom, oni nisu genijalni pojedinci ije je presudno djelovanje
na historiju velikim dijelom zasnovano na specifinim prilikama koje su bile bremenite velikim
mogunostima. Naprotiv, veliki ljudi stvaraju historiju bez obzira na okolnosti, pojedina
znaajna zbivanja rezultat su njihove snage, vidovitosti i stvaralatva, pa nijedno vrijeme "nije
moralo propasti, da
56 Th. Carlvle, ibid., str. 9.

458

je moglo nai dovoljno velikog ovjeka, dovoljno mudrog i dobrog: mudrost da se potpuno
spozna to treba Vremenu, hrabrost da ga se tamo vodi pravim putem; to je spas svakog
Vremena."57

Samo mali, sitni ljudi ne vjeruju u velike ljude. To je sljepoa za duhovnu svjetlost. U svim
epohama vidimo zapravo daje veliki ovjek bio spasilac svakog doba, munja bez koje se drva
nikad ne bi upalila. "Historija Svijeta, kao to sam ve rekao, bila je Biografija Velikih Ljudi."58
I zapravo, kad pogledamo historiju, u svakom su vremenu ljudi imali svoje heroje i oboavali ih.
To je za Carlvlea iva i vrsta stijena u tim svjetskim lomovima, jedina vrsta toka u modernoj
revolucionarnoj historiji koja je inae bez osnova i bez obala.

Carlvle nije drao herojima samo velike dravnike, nego sve velike ljude i genije duha bili oni
voe naroda, veliki osnivai religija, pjesnici, filozofi itd.59

U prvom razdoblju ovjeanstva ljudi su svoga junaka drali pravim bogom (npr. skandinavski
Odin), a poslije bogom nadahnuta proroka (npr. Muhamed). Ove su faze ve prole i vie se
nikad nee vratiti. Bila je to zabluda smatrati velikog ovjeka bogom. Ali, o duhovnom stanju
ljudi ovisi kako e ga oni razumjeti i ime drati. Odin, Luther, Johnson, Burns, Cromwell i dr.
zapravo su svi od iste grae i njihove razlike potjeu od toga kako ih narod prihvaa i objanjava.

Prva karakteristika velikih ljudi jest - iskrenost. Mirabeau, Napo-leon, Burns, Cromvvell i svi
ostali, da bi postali moni i veliki ljudi, moraju biti iskreni, a to znai da najozbiljnije shvaaju
svoj historijski zadatak. "Ja bih rekao daje iskrenost, duboka, velika, genuina iskrenost, prava
karakteristika svih ljudi koji su na bilo koji nain bili heroji."60

Heroj je ujedno i ovjek nadahnua, on ivi u istini, u boanskom i vjeitom koji su za druge
uglavnom nevidljivi. Sve to on otkriva ljudima svojim djelom i govorom, otkrivajui im svoju
duu. Njegov ivot je jedan dio vjeitog srca prirode; i ivot je ostalih ljudi to, ali mnogi ne znaju
za tu istinu i u veini su joj nevjerni.

Posljednji oblik heroizma naziva Carlvle kraljevstvo. Kao zapovjednik nad ljudima on je za nas
zbroj, ukupnost raznih oblika heroizma: sveenik i uitelj - u njemu se utjelovljuje zemaljsko i
duhovno dosto-

57 Th. Carlvle, ibid., str. 10.

58 Th. Carlvle, ibid., str. 11. U svom drugom predavanju o Muhamedu Carlvle je slino
zakljuio da je "Veliki ovjek uvijek bio kao munja s Neba; ostali ljudi ekali su ga poput
goriva, a zatim su i oni planuli." (Th. Carlvle, ibid., str. 63.)
59 Carlvle u svojim predavanjima o herojima govori o Odinu, Muhamedu, Danteu,
Shakespeareu, Lutheru, Noxu, Johnsonu, Rousseauu, Burnsu, Cromwellu i Napoleonu.

459

60 Th. Carlvle, ibid., str. 37.

janstvo te nas upuuje na nae djelovanje svakog dana i sata. Ti najsposobniji ljudi ujedno su i
najistinitiji, najpravedniji i najplemenitiji. Treba samo pronai takva ovjeka, dajmo mu
vladajui poloaj i imat emo savrenu upravu. Nikakvo glasanje, parlamentarne rjeitosti, ustavi
i ostalo ne moe tu nita promijeniti.

Carlvle ipak zna da je to samo ideal, a da se ideali nikad u potpunosti ne ostvaruju. Ali oni ipak
postoje, pa ako im se ovjek neprekidno ne pribliava, stvar moe biti samo gora. U tome su za
Carlvlea i razlozi raznih pobuna, revolucija i drutvenih eksplozija. Na elu pojedinih naroda bili
su nesposobni ljudi koji su nuno zapadali svojom nespo-sobnou u arlatanstvo. Mnoge su
besmislice bile napisane u vezi sa svim tim kraljevima i vladarima, kao da su po boanskom
pravu kraljevi. Sve su to besmislice i prolost. Ali u odnosima meu ljudima, u vladarima i svim
ljudskim autoritetima ima "ili neko Boansko Pravo, ili neko avolsko Nepravo; jedno ili drugo
od tog dvoga! Jer u potpunosti je lano, to nas je posljednje Skeptiko Stoljee uilo, da je ovaj
svijet parna maina. Postoji Bog u ovom svijetu; ijedna Boja sankcija, ili pak povreda njena, u
osnovi je svakog vladanja i pokoravanja, i svih moralnih ina ovjeka. Nema moralnije radnje
meu ljudima nego to je vladanje i poslunost."61

Carlvle se protivi miljenju da se sve zbiva samo iz osobnih interesa, gramzivosti i pokvarenosti,
da nema niega boanskog u odnosima medu ljudima. To je jo vea zabluda od vjerovanja o
"boanskom pravu" ljudi koji su kraljevi. Dajte mi, ponavlja Carlyle svoju misao, pravoga i
sposobnog vladara, i on ima tada boansko pravo nada mnom. "Duhovno uvijek odreuje
materijalno"62, pa zato i pravi kralj, kao voa praktikog ivota, uvijek ima neega
pontifikalnog u sebi, kao "voa duhovnog, od kojeg proistjee sva praksa."63

U posljednje vrijeme moemo rei da su nai heroji djelovali ponajvie kao revolucionari, a ipak
je svaki veliki ovjek po prirodi svojoj sin reda, a ne nereda. Carlyle dri da je u tom pogledu
poloaj takva ovjeka tragian. On izgleda kao anarhist, a njegov poziv je red, kao i svakoga
drugog ovjeka. On je u neku ruku misionar reda, jer je sutina ovjekova rada stvaranje reda.
Nered je raspadanje, smrt, pa je zato pojava Cromvvella ili Napoleona uvijek i kraj nekoga
sankilotizma.

To ipak ne znai, uza sve Carlyleovo nedovoljno duboko sagledavanje historijskih procesa, da je
on bio na strani povlatenih. Carlyle je bio veoma osjeajna, kritika, pa i proturjena linost.
Poput mnogih

61 Th. Carlvle, ibid., str. 163.

62 Th. Carlvle, ibid., str. 128.

63 Th. Carlvle, ibid., str. 164.

460

svojih suvremenika nije ostao ravnoduan prema bijednomu socijalnom i materijalnom poloaju
engleskih radnika. On je pisac i djela o artiz-mu, kao i veoma kritikog i osjeajnog djela Past
and Present u kojemu je pisao da nikada, od prvih poetaka drutva, sudbina izmuenih milijuna
nije bila tako strano nepodnoljiva kao u njegovo doba. To mu je priznao, uza svu kritiku
distanciju prema teoriji heroja, i mladi Engels. On je jedini, pisao je Engels u lanku to gaje
1843. poslao "Njemako-francuskim godinjacima" to su ga poeli izdavati A. Ruge i K. Mara,
iz "respectabel" klase imao otvorene oi barem za injenice, on je pravilno shvatio neposrednu
sadanjost, a to je za jednoga "obrazovanog" Engleza zaista beskrajno mnogo.64

Zato je Carlvle i opravdao pobunu niih klasa i mislio da borba niih klasa, teei socijalnomu i
materijalnom usponu, mora uvijek postojati. U toj se borbi raaju snani ljudi i tako se ostvaruje
drutveni progres. Carlvle vjeruje da e se prevladati skepticizam i benthamovski utilitarizam
koji su dotad vladali, da e svijet "jo jednom postati iskren; svijet koji vjeruje; sa mnogim
Herojima, jedan herojski svijet! Tada e to biti pobjedniki svijet; nikada nego tada."65

Uz herojstvo je Carlvle snano naglasio vanost rada u kojemu je, po njemu, beskonano
znaenje, vjeno plemstvo, svetost. Carlvle je, osobito u svom Past and Present, ispjevao pravu
odu radu, jer se ovjek usavrava radom, mijenja prirodu, stvara plodna polja, uklanja nezdrave
movare i stvara velianstvene gradove. Time i sam ovjek prestaje biti nezdrava movara i
pustara puna zaraze. Rad je ivot i sve se sumnje mogu rijeiti samo djelatnou.

Carlvle je bio jedan od posljednjih velikih romantika u engleskoj filozofiji i kulturi. Kao i mnogi
romantici toga vremena, i on je bio veoma ambivalentna linost. Izraziti umjetniki i literarni
talent, koji je duboko suosjeao s patnjama ljudi svoga vremena, snano je djelovao svojim
mnogobrojnim djelima na miljenja i osjeanja suvremenika. Pod utjecajem i njemake
romantike Carlvle je vie stvarao uivljava-njem i matom, to se najbolje vidjelo i u njegovu
djelu o Francuskoj revoluciji, koje je bilo veoma popularno iako je stvarano na oskudnu
historijskom materijalu.

Jednako je tako i njegova filozofskohistorijska koncepcija o herojima karakteristina za njega

kao filozofsku linost. Nema tu dubljih analiza problematike osnovnih determinanata
historijskog razvoja, nego je stara koncepcija o vanoj ulozi pojedinih linosti u historiji
proirena i na linosti iz kulture, a ne samo politike, i dovedena do krajnjeg apsoluti-

64 Vidi F. Engels, Poloaj Engleske, Rani radovi, str. 153.

65 Th. Carlvle, ibid., str. 145.

461

ziranja njihove uloge. Dalje se u "oboavanju" heroja nije moglo ii te se nakon Carlvlea moglo
samo temeljitije i realistinije, uzimajui u obzir i sve sloene komponente drutvene i historijske
stvarnosti, prilaziti toj problematici, ne odbacivati vanost velikih linosti, ali ih i ne
predimenzionirati.66

Henry Thomas Buckle

Ako je Carlvle do krajnjih granica povukao konzekvencije od stare filozofske ideje o ulozi
velikih linosti u historiji, Buckle je jednako tako najtemeljitije razradio staru ideju o
uvjetovanosti ovjeka i njegova historijskog razvitka o razliitim geografskim uvjetima. Dok je
Carlvle bio idealist i poklonik njemakoga transcendentalizma, Buckle je bio racionalni
historiar, oslonjen samo na empirijske injenice i ljudski razum. Tako je i on izraziti nasljednik
engleskoga kritikog empirizma i racionalizma francuskog prosvjetiteljstva.

Henry Thomas Buckle (1822-1862) sinje bogatih roditelja; otac mu je bio imuan brodovlasnik
koji je umro kad je H. Thomas imao 18 godina. Mladi Buckle je bio njeno dijete te su ga
roditelji rano povukli iz kole da bi privatno savladavao kolsko gradivo. Nakon bogatog
nasljedstva bili su mu otvoreni svi putovi u visoko drutvo i ivot u bogatim salonima. Meutim,
mladi velike inteligencije i pamenja opredjeljuje se za drutvene znanosti, prvenstveno
historiju, koja je upravo u prvoj polovini 19. stoljea u Evropi doivljavala svoje pravo krtenje
kao znanost. To je prisutno i u Buckleovu djelu, kako emo vidjeti, djelu u dva sveska
irokozasnovane Historije civilizacije u Engleskoj (prvi svezak je objavljen 1857, a drugi 1861).
Nakon drugoga sveska, izmoren napornim radom koji njegov slabaan organizam nije mogao
podnijeti, na savjet lijenika prekida rad i odlazi u toplije krajeve na odmor. U listopadu 1961.
napustio je London i zimu proveo u Egiptu. U oujku 1862. naputa Kairo, ide preko Sinaja i
kroz Palestinu, opet pobolijeva te nakon dolaska u Damask umire u svibnju 1962, ne navrivi
jo etrdeset godina.

Buckle je u uvodnoj raspravi za svoje veliko djelo iznio svoje poglede na historiju kao znanost,
kao i svoje vienje historije kao objektivnoga zbivanja i razvoja ovjeka. S obzirom na prvo
pitanje Buckle je veoma kritian prema dotadanjim historiarima, smatrajui daje veina njih,

66 Interesantno je pri tome da Carlyle meu svoje heroje ne uvrtava niti jednoga velikog
znanstvenika ili pronalazaa koji su, inae, u velikoj mjeri djelovali na cjelokupni drutveni
razvitak.

462

uz neke izuzetke, ne samo shvaalo historiju kao skup nepovezanih injenica, uglavnom
politike prirode, nego se uope nije uputalo u problem pokretakih sila i zakona historijskog
razvitka. U drugim je znanostima opepriznata potreba da se stvaraju opi zakljuci, da se
uenjaci nastoje izdii iznad bezbrojnih pojedinanih injenica i pronai zakone koji upravljaju
tim injenicama. Jedino su povjesniari iznimke u tome, jer dre daje dovoljno ispriati dogaaje
ne vodei rauna o kompleksnosti historijskih dogaaja i ne nastojei da se upoznaju i s drugim
znanostima koje e im omoguiti ire i dublje shvaanje historijskih zbivanja. Zato "mi nismo
postigli jo gotovo nita da otkrijemo principe koji upravljaju znaajem i sudbinom naroda. U
jednom drugom dijelu ovoga uvoda nastojat u ocijeniti ono to je zaista postignuto: za sada e
biti dosta da kaem daje historija jo uvijek potpuno nedorasla svim viim zahtjevima to ih na
nju stavlja ljudska misao, te nam danas prua sliku zbrke i nesreenosti koja je posve prirodna
kod znanosti kojoj se ne poznaju zakoni, i u kojoj su temelji nesigurni."67

Temeljno, bitno pitanje za historiara Buckle dri da glasi: upravljaju li djelima ljudi, a to znai i
ljudskim drutvom, stalni zakoni ili je cjelokupno historijsko zbivanje samo posljedica sluaja ili
nadnaravnog utjecaja. Ljudi su na primitivnijim stupnjevima, ne poznavajui uzroke mnogim
pojavama, bili prisiljeni tumaiti ih kao posljedice sluajnosti. Kasnije, kada su preli na
poljodjelstvo, vidjeli su da su plodovi posljedica njihova vlastitog rada i da u tome postoji i neka
pravilnost. Tako nastaju prve jo nejasne predodbe o prirodnim zakonima. Te nove spoznaje
slabe miljenja o sluaju te poneki poinju praviti i neke apstraktne zakljuke iz tih sakupljenih
opaanja. "Prezirui staro narodno miljenje, poinju vjerovati da je svaki dogaaj vezan
neizbjeivom vezom sa svojim antecedentom, a taj antecedent da je opet vezan s jednom
prethodnom injenicom; i da itav svijet tako ini nuan lanac, u kome, dodue, svaki ovjek
moe igrati svoju ulogu, ali ne moe nikako sam odluiti kakva e ta uloga biti."68

Buckle je mislio da se iz ovih dvaju uenja o sluaju i o nunosti poslije razvilo uenje o
predestinaciji i o slobodnoj volji. Uenje o sluaju u

67 Henry Thomas Buckle, History of Civilization in England, London 1936, sv. I, str. 5. Uenjak
uvijek tei, kae Buckle, da otkrije pravilnost, zakonitost, i u najveoj zbrci injenica. Tu
usmjerenost i pouzdanje ostalih uenjaka historiari jo nemaju, jer su, po njegovu miljenju,
obino manje sposobni od prirodnjaka, a dijelom i zato "to su socijalni fenomeni, koje
prouavaju historiari, mnogo kompleksniji." (Ibid., str. 7.) Vidi o tome i na str. 182-183. To ne
znai da Buckle nije visoko cijenio radove G. Mablvja, Ch. Montesquieua, F. M. A. Voltairea, D.
Humea, L. Rankea, F. Guizota i jo nekih.

463

68 H. Th. Buckle, ibid., str. 9.

vanjskom svijetu odgovara uenju o slobodnoj volji, a uenje o nunoj vezi pojedinih pojava
analogno je uenju o predestinaciji. Ona se razlikuju samo u tome to je prvo razvio metafiziar,
a drugo teolog. Buckle na temelju izvjesnog broja primjera pokazuje kako se ne moemo osloniti
niti na jednu od ovih koncepcija, jer ljudsko djelovanje i historijska praksa ovise prvenstveno i
bitno o dva reda uzroka: jedni su vanjski, prirodni inioci koji djeluju na ljudski duh, a drugi su
utjecaj samoga ljudskog duha na vanjsku prirodu. "To je grada iz koje se jedino moe sazdati
filozofska historija. S jedne strane imamo ljudski duh, koji se pokorava zakonima svoga vlastitog
bivstvovanja, te se razvija prema stanju svoje vlastite organizacije, ako na njega ne djeluju
vanjski utjecaji. S druge strane imamo ono to zovemo Prirodom, koja se isto pokorava svojim
zakonima; ali neprestano dolazi u doticaj s ljudskim duhom, pobuujui njegove strasti,
stimulirajui njegov intelekt i davajui na taj nain njegovom djelovanju neki smjer, koji on ne bi
uzeo bez takvog upletanja. Na taj nain ovjek mijenja prirodu, a priroda njega, te iz tog
uzajamnog mijenjanja moraju neminovno nastati svi dogaaji."69

Vidimo da i kod Bucklea nailazimo na znaajnu spoznaju o dijalektikom odnosu ovjeka i

prirode, to ve nalazimo kod dosad prikazanih mislilaca 18. i poetka 19. stoljea, a stoje dolo
do pune i temeljite valorizacije u Marxovu djelu. ovjek je svijesno prirodno bie pa se njegova
historija moe razumjeti tek iz toga uzajamnog odnosa ovjeka i prirode, iz permanentnoga
aktivnog, praktinog odnosa ovjeka prema prirodnom svijetu, kao i djelovanja toga razliitog
prirodnog svijeta na ovjeka. Koji su to i kakvi utjecaji, koliko u tom uzajamnom djelovanju
igraju ulogu prirodni uvjeti a koliko zakonitosti i aktivnost ljudskog duha, pitanje je koje i
Buckle postavlja u sredite svojih razmiljanja.

Buckle je mislio da postoje odreene zakonitosti u moralnom djelovanju i ponaanju ljudi, a te je

zakonitosti na vidjelo iznijela mlada znanost - statistika. Navodei ravnomjernost pojave
samoubojstava i zloina, to su ih statistiari pokazali, Buckle, poput Comtea koga je veoma
cijenio iako se nije u mnogome s njim slagao, dri da e biti potrebno primijeniti i rezultate
prirodnih znanosti na ovjekovu historiju, jer permanentna veza ovjeka s vanjskim svijetom
ukazuje nam takoer da i izmeu ljudskog djelovanja i fizikalnih zakona mora postojati veoma
bliska veza. To je veliki zadatak istraivaa ovjekova razvoja koji je tek na poetku realizacije.

Od prirodnih sila koje najmonije djeluju na ljudski rod Buckle navodi "Podneblje, Hranu, Tlo i
Openito izgled prirode; pod izgledom prirode mislim one vanjske pojave, koje se dodue
doimaju ovjeka pog-

69 H. Th. Buckle, ibid., str. 17-18.

464

lavito putem oka, ali koje su putem tog i drugih osjetila davale smjer asocijaciji ideja, te su tako
u razliitim krajevima prouzrokovale razliite naine narodnog miljenja. Na jednu od tih etiriju
sila mogu se svesti sve vanjske pojave koje su trajno utjecale na ovjeka."70

Prva vana posljedica djelovanja podneblja, hrane i tla na ovjekov razvitak jest za Bucklea
gomilanje bogatstva. Ne uzimajui u obzir ekonomski moment u tom razvoju, to su neki
mislioci ve prije njega bili uoili, da ne govorimo o Marxu, Buckle je drao da je naroito u
poetku razvoja drutva geografski moment bio odluujui. Znanje je takoer poslije tome
pridonosilo, ali je stvaranje bogatstva po njemu prethodilo stvaranju i razvijanju znanja.
Gomilanje bogatstva je prvi veliki korak u razvoju drutvene zajednice, jer bez bogatstva nema
dokolice, a bez dokolice nije mogu razvoj intelektualnog sloja, pa prema tome niti znanja i
znanosti. Poslije djeluju i drugi uzroci, ali dok god ovjek nije sakupio odreeno bogatstvo, taj je
razvoj ovisio o dvjema okolnostima: prvo, o energiji i redovitosti s kojom ovjek radi, i drugo, o
plodovima kojima priroda vie ili manje naplauje njegov rad.

U veoma toplim ili hladnim predjelima to podneblje djeluje iscrplju-jue na radnika i ujedno mu
onemoguuje redovitost u radu i ivotnim navikama. Zato su i rezultati tih naroda mnogo manji
nego onih koji ive u umjerenijim podnebljima, koja radnika izvrgavaju rjeim prekidima u
poslu i ujedno ga sile na kontinuirani rad. "Ovo su veliki fiziki uzroci koji upravljaju stvaranjem
bogatstva. Nema sumnje da ima i drugih okolnosti koje takoer snano djeluju, i koje imaju na
naprednijem stupnju drutva jednak, a katkad jo i vei upliv. No to biva tek kasnije; ako
pogledamo povijest bogatstva na najranijem stupnju, vidjet emo da bogatstvo potpuno zavisi o
tlu i podneblju; tlo regulira dobitak od stanovite mnoine uloenog rada; podneblje regulira
energiju i stalnost samog rada."71

Neke su civilizacije, kao one u Maloj Aziji ili Africi, ovisile vie o plodnosti tla dok su druge,
kao evropska, vie ovisile o podneblju koje ovjeka vie potie na rad. Priroda ipak ima neke
svoje granice u pogledu djelovanja, dok je naprotiv snaga ljudskog duha neograniena.

Daljnja posljedica gomilanja bogatstva jest diferenciranje drutva na dva sloja. Na jedan koji radi
ijedan koji ne radi, te je u mogunosti posvetiti se drugim vie intelektualnim zanimanjima.
Analizirajui ovo pitanje na primjerima Egipta, Indije i Meksika, Buckle je zakljuivao da

70 H. Th. Buckle, ibid., str. 30.

71 H. Th. Buckle, ibid., str. 35. Buckle se ovdje, kao i na drugim mjestima, oslanja na brojnu
literaturu i navodi mnoge primjere da potkrijepi svoja stajalita, to moramo, kao i uvijek u ovom
djelu, izostaviti.

465

je nejednaka dioba bogatstva prouzroila i nejednaku razdiobu vlasti. A u drutvu je uvijek onaj
sloj koji je raspolagao vlau i zlorabio tu vlast. Zato je razumljivo kako je npr. indijski narod,
osuen od fizikih zakona svoga podneblja na siromatvo, pao u svom ponienju tako nisko da
se nije nikad mogao pridii. Jednako nam je tako razumljivo kako su mogla nastati tako golema,
a beskorisna, zdanja kao to su piramide u Egiptu ili Meksiku. "Podii one gorostasne, a ipak
tako beskorisne graevine, moglo se samo tamo, gdje je postojala s jedne strane tiranija vladara,
a s druge ropstvo puka. Nikakvo, kako mu drago veliko bogatstvo, nikakvi, koliko god rasipni
rashodi, ne bi mogli namiriti trokove, to bi ih bile stajale te graevine, da su ih gradili slobodni
ljudi, koji bi bili pristojno i estito nagraeni za svoj trud."72

Sve ovo dakle pokazuje kako je veliki utjecaj prirodnog tla, plodnog ili neplodnog, te klime na
stvaranju bogatstva i njegovu raspodjelu. U navedenim je izvanevropskim zemljama ta
raspodjela, kako smo vidjeli, bila nepravedna te su gornji slojevi stekli monopol drutvene i
politike moi. Veliki dio naroda nije imao gotovo nikakve koristi od tog razvoja, te je zato i sam
napredak bio veoma nesiguran. Ta drutva, rascijepljena na neprijateljske slojeve, nisu zato
mogla odoljeti vanjskim nepovoljnim prilikama, naletu raznih pljakakih plemena i naroda. "I
zato nema sumnje da su ove jednostrane i nesreene civilizacije poele propadati ve davno prije
krize njihove aktualne propasti; tako daje njihova vlastita degeneracija pomagala napredovanje
tuih osvajaa te omoguila propast tih starih kraljevstava, koja bi se inae bila mogla lake
spasiti da im je sustav bio zdraviji."73

Smatrajui da je dovoljno pokazao kako osobitosti podneblja, hrane i tla djeluju kod pojedinih
naroda na stvaranje i raspodjelu bogatstva, socijalnu diferencijaciju i masovnu podinjenost,
Buckle nastavlja s pitanjem kako su na ovjeka djelovale one fizike sile koje je nazvao "izgled
prirode". To znai istraiti kako je vanjski svijet, s obzirom na razne prirodne pojave i
konfiguraciju tla djelovao na ovjeka, usmjerujui na izvjestan nain njegov duh, njegovu vjeru i
umjetnost. "Kako smo naime do sada vidjeli da se podneblje, hrana i tlo odnose poglavito na
akumulaciju i razdiobu bogatstva, tako emo vidjeti da Izgled Prirode djeluje na akumulaciju i
razdiobu ljudskih misli. U prvom sluaju radi se o materijalnim probicima ovjeka; u ovom
drugom o njegovim duhovnim probicima."74

72 H. Th. Buckle, ibid., str. 67. Isto to Buckle pokazuje na primjerima Perua i Meksika, vidi str.
79-86.

73 H. Th. Buckle, ibid., str. 87

74 H. Th. Buckle, ibid., str. 87. Buckle posebno naglaava daje ovaj problem slo-

466

S obzirom na ovo pitanje Buckle dri da e se ljudski duh, njegova mata i razliita praznovjerja
drugaije oblikovati u onim Zemljinim predjelima gdje su razne prirodne sile silovitije i opasnije
za ovjeka nego u onim predjelima gdje su one blae i ne toliko neprijateljske prema ovjeku.
Sve su rane velike civilizacije bile smjetene unutar tropa ili u njihovoj blizini, gdje je izgled
prirode najuzvieniji i najstrahovitiji. U Aziji, Africi ili Americi su uglavnom razne prirodne
pojave (trajne pojave kao gore, razne prirodne prepreke, ili potresi, oluje, orkani itd.) mnogo
stravinije i pogubnije za ovjeka nego to je to sluaj s prirodnim pojavama u Evropi. Zato je
vrlo vjerojatno da e u podrujima tropa ove pojave vie uzbuivati ovjekovu matu, poremetiti
mu rasuivanje i uiniti ga sklonim praznovjernim predodbama i zakljucima. Takva osjeanja
samo se pojavaaju kada se navedene pojave ponavljaju, poveavaju ljudsku tjeskobu te u nekim
sluajevima strah postaje upravo nesnosan. A "ljude, koji su svjedoci najozbiljnijih opasnosti, to
ih ne mogu niti shvatiti niti im se ukloniti, spopadne napokon uvjerenje

0 njihovoj vlastitoj nemoi i o slabosti njihovih vlastitih sposobnosti. U potpuno istom razmjeru
s tim uvjerenjem razbuuje se u ovjeku mata
1 naroito se ohrabruje vjera u neko nadnaravno upletanje. Kad ovjeka izda vlastita snaga, onda
priziva nadnaravne sile; vjeruje se da postoji misteriozno i nevidljivo; a meu ljudima niu ona
uvstva strahopotovanja i nemoi na kojima se temelje sva praznovjerja, a bez kojih ne moe
postojati nijedno."75

Slino se deava, kae Buckle, i u Evropi u onim zemljama gdje postoje sline pojave. Tako su
potresi i vulkanske provale ee i razornije u Italiji i na Pirenejskom poluotoku i zato je upravo
u tim zemljama praznovjerje najbujnije. "U tim je zemljama sveenstvo najprije utvrdilo svoju
mo i u njima se kranstvo najvie iskvarilo, a praznovjerje je najdulje sauvalo najvru
vlast."76

Buckle je, na temelju ovih usporedbi i konstatacija, povezivao i pojavu i razvoj umjetnosti u tim
zemljama. S obzirom na veu povezanost mate i umjetnosti, a uma i znanosti, Buckle dri da je
upravo to razlogom to su Italija i panjolska dale najvee slikare i kipare, a u znanosti je taj broj
u usporedbi s Evropom ipak mnogo manji. Treba odmah primijetiti da ove Buckleove tvrdnje
nisu dovoljno utemeljene, to

en i veoma teak i da je svjestan da ga ne moe svestrano rijeiti. "Zato se mogu nadati da e mi

uspjeti tek toliko da openito ustanovim nekoliko zakona onoga zamrenog, ali jo neistraenog
procesa, kojim vanjski svijet djeluje na ljudski duh, koji je nadalje iskrivio njegov prirodni tok i
vrlo esto prijeio njegov prirodni napredak." (H. Th. Buckle, ibid., str. 88.)

75 H. Th. Buckle, ibid., str. 91.

467

76 H. Th. Buckle, ibid., str. 92.

pokazuje npr. razvoj umjetnosti u Evropi nakon srednjega vijeka. U objanjavanju ovih
fenomena moraju se uzimati u obzir sve komponente drutvenog razvoja, ekonomske, socijalne,
politike i duhovne. Ali i sam Buckle je bio dovoljno kritian da ustvrdi kako nije u stanju do u
tanine otkriti nain kako se, zbog raznih prirodnih osobitosti, kultura Evrope odvojila od svih
ostalih kultura prije njezine. Drao je da za to objanjenje treba toliko znanja i tako dalekosenog
miljenja da nema pojedinca koji bi to mogao sam izvesti. "Jedno je naime zapaati veliku i
openitu istinu, a drugo opet slijediti tu istinu do kraja njenih ogranaka i dokazati je tako
evidentno, da e zadovoljiti obinog itatelja."77

Ako se ne eli u ljudskoj historiji gledati samo obino nizanje dogaaja, shvatit e se da kod
ovako zamrenog predmeta mora biti i prividnih iznimaka, to su zakljuci openitiji. Shvatit e
se takoer da te iznimke mogu biti brojnije stoje teorija dalekosenija, ali da uza sve to teorija
moe ipak ostati ispravna. "Nadam se da sam dokazao ove dvije temeljne tvrdnje: prvo, da ima
nekih prirodnih pojava koje djeluju na ljudski duh tako, da mu bude matu; i drugo, da tih pojava
ima mnogo vie izvan Evrope, negoli u njoj. Ako dopustimo ove dvije tvrdnje, onda neizbjeno
slijedi daje u zemljama, gdje je mata dobivala pobude, moralo biti nekih posebnih posljedica,
ako, naravno, nije bilo opet drugih uzroka koji su te posljedice neutralizirali."78

Nakon ovih konstatacija, Buckle usporeuje razvoj i karakter umjetnosti u Indiji i Grkoj. U
indijskoj je knjievnosti vlast mate neobuzdana, to je i razlog da su sva vanija djela pjesnika,
a ne prozna. Mata najvie iskrivljuje istinu u vezi s potivanjem prolih vjekova. To oboavanje
starine ne podlijee ni jednom naelu razuma, pa se ovjek zagrijavao pjesnikom uvstvenou
za ono to je udaljeno i nepoznato. Sasvim je razumljivo da je to osjeanje nekad bilo jae nego
danas i sigurno je da e to osjeanje sve vie slabjeti i na taj nain dolaziti vie do izraaja
osjeanje napretka, "tako da e onda oboavanje prolosti naslijediti nada u budunost."79 Sve je
to bila posljedica djelovanja prirodnih sila koje su ovjeka u Indiji drale u vjenom strahu, to je
iza-

77 H. Th. Buckle, ibid., str. 97.

78 H. Th. Buckle, ibid., str. 97-98.

79 H. Th. Buckle, ibid., str. 100. Tako Buckle navodi neke podatke iz indijske literature i njihova
vjerovanja da su neki sveci ivjeli i preko stotinu hiljada godina, neki kraljevi preko trideset ili
pedeset hiljada godina pa i mnogo dulje. Takva vjerovanja postoje, u neto skromnijem obliku, i
u kranskim i idovskim djelima. S obzirom na ovu karakteristiku indijskog duha Buckle se
oslanja na E. Rhodeova ista miljenja u djelu Religiose Bildung der Hindus II, u kojemu Rhode
takoer tvrdi da kod Indijaca vlada mata nad razumom, a kod Evropejaca razum nad matom.
Slina miljenja su iznijeli i neki drugi istraivai kao Colebrooke, Burnouf.

468

zivalo kod Indijaca potrebu da pribjegnu mnogim nadnaravnim uzrocima za objanjenje svoga
ivotnog poloaja.

U Grkoj je priroda sasvim drugaija i ovjeku mnogo blia i pristupanija. Podneblje je bilo
zdravije, potresi rjei, orkani manje pogubni, a divljih zvijeri i tetnih ivotinja u mnogo manjoj
mjeri. Ista je stvar i s planinama i rijekama, kao i s povezanosti Grke s ostalim susjednim
zemljama koje su zbog povoljnih geografskih okolnosti bile mnogo tjenje. Tako je u Indiji
priroda ovjeka plaila, a u Grkoj ga je bodrila. "U Grkoj je Priroda bila manje pogibeljna,
manje nametljiva i manje tajanstvena negoli u Indiji. Zato je u Grkoj ovjeji duh bio manje
zap-laen i manje praznovjeran; poelo se prouavati prirodne uzroke; prvi put su postale
mogue prirodne znanosti."80 Posljedice takvih okolnosti bile su da je u Grkoj sve ilo za tim
da podigne dostojanstvo ovjeka, dok je u Indiji bilo sve usmjereno na to da ga potlai, te su Grci
imali vie potivanja prema ljudskim mogunostima i sposobnostima, a Indijci prema
nadnaravnim. "Jednako moemo zakljuiti daje mata, koju Indijci nikad nisu pokuali obuzdati,
jer ih je priroda potlaila svojim sjajem i veliajnou, izgubila svoju nadmo na malenom
poluotoku stare Grke. U Grkoj, prvi put u ljudskoj povijesti, mata je bila donekle usmjerena i
obuzdana razumom."81 Ipak, snaga njihove mate time nije mnogo trpjela; oni su je samo
obuzdali i rijeili se raznih budalatina. Cijeli razvoj tadanjega grkog duha dokazuje samo to
da su Grci razvijali i gajili istraivake i skeptike osobine ljudskog razuma, a da pri tome nisu
potisnuli i unitili pjesnike porive mate.

Zakljuujui ova svoja razmatranja o razvoju civilizacije u Evropi i izvanevropskim zemljama,

Buckle je drao da je dao dovoljno primjera i dokaza da se taj razvoj razlikuje u tome to su sile
prirode bile kudikamo jae u izvanevropskim zemljama nego u Evropi i da su te neobuzdane sile
prouzrokovale velike tete. Jedne od tih sila i prirodnih okolnosti prouzroile su nejednaku diobu
bogatstva, a druge nejednaku razdiobu miljenja. Te su zapreke u izvanevropskim zemljama bile
nepremostive te se moe rei da ih do danas niti jedan od tih naroda nije savladao. U Evropi, s
obzirom na uravnoteeniju situaciju i u vezi sa silama prirode i u vezi s plodnou tla, bilo je
lake ovjeku odbaciti praznovjerja, koja su neobuzdane prirodne moi i pojave budile u
ovjekovoj mati. Ako gledamo problem u cjelini, mogli bismo zakljuiti da je u Evropi sve
smjeralo tome da se priroda podvrgne ovjeku, a izvan Evrope da se ovjek podvrgne prirodi.
"Ova velika razlika izmeu evropske i neevropske civilizacije je temelj filozofije historije, jer
nam na-

80 H.Th. Buckle, ibid., str. 105.

81 H. Th. Buckle, ibid., str. 109.

469

mee jednu vanu misao, a taje misao da moramo najprije prouavati vanjski svijet, ako hoemo
da razumijemo povijest zemlje, kao to je na primjer Indija, jer je vanjski svijet vie djelovao na
ovjeka, nego to je ovjek djelovao na njega. Ako hoemo pak da razumijemo povijest zemlje
poput Francuske ili Engleske, onda moramo prouavati poglavito ovjeka, zato to je priroda u
tom poreenju slaba, te je svaki korak velikog napretka poveao vlast ljudskog duha nad silama
vanjskog svijeta."82

Ipak je u tim zemljama, u kojima su vlast i djelovanje ovjeka dosegli najvie stupnjeve, pritisak
prirode jo uvijek veoma velik. Taj se pritisak meutim sve vie smanjuje, jer nam nae sve vee
znanje omoguuje ne toliko da vladamo prirodom, koliko da predvidimo njezino djelovanje i
tako sprijeimo mnoga zla koja bi inae te prirodne nepogode prouzroile. Ako se dakle
ograniimo samo na prvotni uzrok nadmo-nosti Evrope nad ostalim svijetom, onda moramo
povijest Evrope "svesti na stjecanje vlasti ljudskog duha nad organskim i neorganskim silama
prirode. Ovom su uzroku podvrgnuti svi drugi uzroci. Vidjeli smo naime da se civilizacija nekog
naroda nepravilno razvijala i da je napredak civilizacije bio zaustavljen svagdje ondje, gdje su
sile prirode dosegle stanovitu jakost."83

Zato je bilo najvanije, misli Buckle, da ovjek ogranii utjecaj prirodnih sila na svoj razvitak, a
to je bilo najvie mogue tamo gdje su te prirodne sile bile najslabije, to je sluaj upravo s
Evropom. I ovdje je Buckleu ve bilo prigovoreno da se o obuzdavanju prirodnih sila moe
govoriti kod gotovo svih velikih starih civilizacija kao to su bile egipatska, kineska,
mezopotamska itd. i da njihova propast nije ovisila o nadmoi prirodnih sila i fenomena.

Ali Buckle je razvoj evropske civilizacije i njezinu dominantnost od starogrke i rimske kulture
pa dp danas zasnivao na svojoj tezi da su geografske prilike u cjelini u Evropi bile mnogo
povoljnije nego na drugim kontinentima i da su upravo takve okolnosti poticale ovjekov duh na
veu i permanentnu djelatnost. To je dovelo do toga da je u razvoju evropske civilizacije sve
manji bio utjecaj fizikih zakona, a sve vei razvoj ljudskog duha i njegovih zakona. Zato, "ako
je naime pobjeda duha nad silama vanjskog svijeta mjera civilizacije, onda postaje jasno da je od
dva reda zakona, koji ravnaju ljudskim napretkom, duhovni red zakona vaniji od fizikog."84

82 H. Th. Buckle, ibid., str. 115.

83 H. Th. Buckle, ibid., str. 115-116.

84 H. Th. Buckle, ibid., str. 119. U drugom dijelu prve knjige Buckle je takoer pisao da su
"velike intelektualne revolucije temelj svim drugim revolucija-ma."(Ibid., sv. II, str. 265)

470

Kad prema tome jednom utvrdimo zakone ljudskog duha, onda emo imati dovoljan temelj za
razumijevanje evropske historije. U analizi tog pitanja Buckle dri da je razvoj ljudskog duha
dvostruk: moralan i intelektualan. Prvi je u neposrednoj vezi s naim dunostima, a drugi s naim
spoznajama i znanjem. Ovo je, kae Buckle, uglavnom poznata stvar. Samo to su jedni davali
vie prednosti jednoj strani te duhovne djelatnosti ovjeka, a drugi drugoj. Buckle se opredjeljuje
za racionalni dio ljudskog bia. Za njega su moralni sustavi uglavnom statiki i veoma se malo
mijenjaju. Osnovna moralna naela uglavnom se ne mijenjaju pa prema tome ne mogu ni biti
pravi pokreta tolikom razvoju nae civilizacije. Sasvim je druga situacija u vezi s intelektualnim
razvojem koji je bio veoma buran i dinamian. Prema tome, "budui da je civilizacija produkt
moralnih i umnih sila, a taj se produkt neprestano mijenja, oevidno je da civilizacijom ne moe
upravljati nerazvojna sila, jer nerazvojna sila moe proizvesti samo nerazvojnu posljedicu, ako
su okolne prilike nepromijenjene."85 Osim toga umni je princip djelatan princip koji ima i
sposobnost prilagoavanja. Ovo je sasvim dostatno da nam objasni zato Evropa ve kroz mnoga
stoljea tako izvanredno napreduje.

U daljnjem tekstu Buckle ispituje pitanje vjerskih progona i pitanje rata i borbe protiv njega.
Njegov je zakljuak da u borbi protiv tih najveih zala ovjeanstva nisu bili presudni moralni
nego intelektualni uzroci i utjecaji. Nisu na to u tolikoj mjeri djelovali moralni osjeaji i moralno
poduavanje, nego djelovanje ljudskog uma te izumi i otkria do kojih je ovjek doao. "Tako u
velikoj i znaajnoj mjeri, promjene civiliziranih naroda, u njihovoj ukupnosti, ovise na taj nain
jedino od trojega: prvo, od koliine znanja svojih najsposobnijih mueva; drugo, od smjera kojim
to znanje kree, to e rei, od toga kakva je vrst predmeta kojih se to znanje tie; tree, i nadasve
o opsegu u kome se to znanje iri, i o slobodi kojom prodire u sve klase drutva."86

Moralni se osjeaji i moralna svojstva svakako mijenjaju, ali ne u tom smislu i opsegu da bismo
mogli rei da se dogaa neka trajna promjena velikog broja ljudi s priroenim dobrim namjerama
i ljudi sa zlim namjerama. U tom prvobitnom, priroenom moralu ljudstva nema nikakva
napretka. Razne strasti prevladavaju povremeno, da bi bile opet od drugih strasti neutralizirane.
Djelovanje jednog motiva izravnava djelovanje drugog, jer svakomu zlu odgovara neka vrlina,
tako da se ne moe govoriti o dugoronijoj vladavini jednih ili drugih moralnih osobina.

85 H. Th. Buckle, ibid., str. 139. U biljeci Buckle navodi jo neke mislioce koji su dijelili slino
miljenje kao to su bili J. Mackintosh, A. Condorcet, I. Kant.

471

86 H. Th. Buckle, ibid., str. 177.

Velika pustoenja i pokolji, tako esti u historiji, ipak se ispravljaju i u razmaku od nekoliko
stoljea zatire im se svaki trag. Velika zlodjela Aleksandra ili Napoleona nemaju nakon
izvjesnog vremena nikakvih posljedica, i ivot protjee normalnim tokom kakav je i bio. Usred
te naizmjenine plime i oseke samo jedna stvar je ona koja traje vjeno. "Djela opakih ljudi ine
zlo samo privremeno; djela dobrih ljudi ine dobro samo privremeno; a dobro i zlo na kraju
posvema jenjavaju, bivaju neutralizirani sljedeim pokoljenjima i apsorbirani neprestanim
gibanjem kasnijih vjekova. Otkria naprotiv velikih ljudi ne ostavljaju nas nikada; ona su
besmrtna, ona sadravaju one vjene istine koje nadivljuju potrese carstva i preivljuju borbe
suparnikih vjera, te su svjedokom propadanja jedne vjere za drugom. Sve ove vjere imaju svoja
razliita mjerila i svoje razliite norme: jedan skup nazora za ovo, a drugi za ono doba. One
prolaze kao san; one su kao tvorevine privienja, koje za sobom ne ostavljaju niti traga. Otkria
genija jedina ostaju: njima dugujemo za sve to danas imamo; ona su za sve vjekove i za sva
vremena; nikada se ne pomlauju, nikada ne stare, ona nose u sebi klicu vlastitog ivota; ona
struje neprekidno vjenim i neumrlim tokom; ona su bitno kumulativna, i dajui ivot
nastavljaima to ih kasnije dobivaju, djeluju tako na pozno potomstvo, a nakon prohujalih
vjekova djeluju jo jae, nego to su mogla djelovati u asu njihova objavljivanja."87 Iz
cjelokupnog Buckleova djela izvire beskrajno povjerenje u ljudski um i u intelektualni razvitak
ovjeanstva, te nam esto izgleda kao da itamo nekog od najpoznatijih francuskih
enciklopedista poput Voltairea ili Condorceta. Zato je Buckle, priznavajui vanost vjere,
knjievnosti i politike vlasti u ivotu naroda, ujedno drao da oni nisu glavni ni primarni
pokretai ovjekova razvitka. Generalno gledajui, "vjera je posljedica, a ne uzrok ljudskog
napretka."88 U pojedinanim sluajevima moe stvar izgledati drugaije, jer djelovanje
pojedinaca moe poremetiti djelovanje opeg zakona. Od vremena do vremena pojavljuju se
veliki mislioci za ije javljanje jo nemamo potpuna objanjenja. Njihovo djelovanje na podruju
filozofije ili religije moe pretei napredak ostalog ljudstva. Ali ako tonije pogledamo,
posljedice e toga djelovanja ipak ovisiti o stanju u kojemu je dotina filozofija ili vjera nastala.
"Ako je neka vjera ili filozofija odvie napredna za jedan narod, onda mora ekati svoje vrijeme,
te mu ne moe posluiti sve dotle dok ljudski duh ne sazrije daje moe prihvatiti."89

87 H. Th. Buckle, ibid., str. 178-179.

88 H. Th. Buckle, ibid., str. 207.

89 H. Th. Buckle, ibid., str. 208. Buckle to ilustrira razvojem kranstva. Rimljani su, kae
Buckle, bili barbarski narod, te su mnogobotvo i idolopoklonstvo

472

Potpuno u duhu prosvjetitelja Buckle je mislio da su glavni pokretai i principi ljudskog

djelovanja "ljubav za blagostanjem i ljubav za znanjem."90 Ali razvoju ljudskog uma, spoznaje i
znanosti davao je uvijek prioritet ne samo s obzirom na materijalni i kulturni razvoj ovjeanstva
nego i u vezi s razvojem slobodnijih drutvenih odnosa. Buckle je bio velik zagovornik
demokracije i prava naroda da se pobuni protiv one vlasti koja radi protiv njegovih interesa. On
je bio na strani Crom-wella i graanskih snaga u engleskoj revoluciji, potpuno je odobravao
pobunu amerikog naroda protiv engleske vladavine, a Francuska je revolucija za njega bila
"najvaniji, najsloeniji i najslavniji dogaaj u historiji."91

Buckle je, kako vidimo, ponajprije bio zasluan za konstituiranje moderne historije kao znanosti
koja se nee baviti samo politikim ili personalnim fenomenima i zgodama, nego koja treba
obuhvaati drutvo u njegovu totalitetu i teiti takoer za potrebnim sintezama. Uz potrebu
zasnivanja historije na temeljitim i to nepristranijim prouavanjima historijskih dokumenata,
Buckleov zahtjev i tenja inili su glavne elemente u borbi najvanijih historiara prve polovine
19. st. za konstituiranje historije kao moderne znanosti.

Da se kod takvih nastojanja uvijek isprepleu historijsko-sintetiki i filozofskohistorijski

prosedei, sasvim je razumljivo, i to je opravdana potreba koju nijedan veliki historiar nee
izbjei. Kada historiar daje sintetiki prikaz pojedine epohe ili odreenog razdoblja, mora imati
na umu koje su pokretake snage historijskog razvitka, kako se odnositi prema problemu
historijskih zakona, uloge linosti, ideja itd., a to su sve ne samo granina pitanja nego i neka
bitna filozofskohistorijska razmiljanja.

Buckle je svakako zasluan to je i svojom svestranom elaboracijom problematike utjecaja

geografskih faktora na ljudski razvoj veoma meritorno skrenuo ponovno panju na to da se to
pitanje ne moe izuzeti iz filozofskohistorijskih razmiljanja o historiji. Mora mu se odati priz-

bili prirodna vjera. Kasnije invazije Evrope proveli su jo barbarskiji narodi. irenje kranstva u
tim narodima i njegova pobjeda izgledali su sjajni, ali se na kraju ipak vidjelo da se nije mnogo
napravilo. Praznovjerje evropskih naroda nije se smanjilo, nego samo dobilo druge tokove. Nova
se vjera iskvarila novim ludorijama i oboavanjima raznih svetaca, Majke Boje i uvelo se
zapravo poganske obrede. Tako je kranstvo bilo iskvareno i izgubilo one svoje prvotne dobre
znaajke. Zakljuak je da "vjera, knjievnost i zakonodavstvo dodue mijenjaju stanje
ovjeanstva, ali da stanje ovjeanstva ipak jo vie djeluje na njih. Vidjeli smo, dapae, da one
mogu biti tek sile drugog reda i onda kad su u najpovoljnijim prilikama." (Ibid., str. 236.)

90 H. Th. Buckle, History of Civilization in England, sv. II, str. 149.

473

91 H. Th. Buckle, ibid., str. 346.

nanje u savladavanju i upotrebi najvanijih rezultata svih vanijih prirodnih i drutvenih

znanosti, od geografije, geologije, fizike, kemije do filozofije, historije, sociologije, psihologije i
dr. Iako ni on nije mogao dokazati da su geografski faktori glavni pokretai ljudskog razvoja, jer
su oni ipak, s obzirom na veliku dinamiku historijskog razvoja, suvie statini, to su veoma
dobro bili uoili i kritizirali filozofi Helvetius, Condorcet, Marx i dr. Ipak je Buckle pridonio
tome da se uzme u obzir i taj "faktor", posebno u ranom razvoju ovjeka. Cjelokupna prirodna
okolina ne moe biti potpuno irelevantna za razvoj jednog bia koje je takoer i prirodno bie.

Buckle je u graanskoj misli 19. st. jo uvijek nastavljao na najbolje tradicije prosvjetiteljstva,
nastojei ih potkrijepiti najnovijim rezultatima znanosti svoga vremena. Bez obzira na
jednostranost njegove koncepcije, njegova su nastojanja da i historijski svijet shvati kao sferu
bivstva, koja je takoer podvrgnuta odreenim zakonima, bila pozitivna. Nastavljajui na
najpozitivnije tekovine graanske filozofske misli, i on je bio otar kritiar Crkve i vjerskih
predrasuda i gorljivi zastupnik progresa i vjere u preobraavalaku snagu ljudskog uma,
prirodnih znanosti i filozofije.92

Herbert Spencer

Carlvle i Coleridge nisu inili matinu struju engleske filozofije. Njihova je zasluga bila to su
njemaku klasinu filozofiju i romantiku pribliili engleskoj intelektualnoj publici. Ali,
Englezima taj apstraktni i apriorno-deduktivistiki nain miljenja nije nikad bio blizak ni umu
ni srcu. Pa i poslije, kad je u drugoj polovini 19. st. taj pravac idealistike transcendentalne
filozofije imao i snanije predstavnike (E. Caird, F. H. Bradlev, B. Bosanquet i dr.), nije mogao
trajnije zaokupiti filozofsko nebo Engleske.

Empiristiki pravac je u Engleskoj dominantan jo od Baconovih vremena, te stalno oscilira

izmeu materijalistikih i skeptiko-agnos-tikih konzekvencija. Ta filozofska linija je u J.
Benthamu (1748-1832), J. S. Millu (1806-1873) i H. Spenceru (1820-1903) imala svoje
najreprezentativnije mislioce u 19. stoljeu.

92 Pod Buckleovim su utjecajem bili i neki poznati engleski historiari toga vremena kao B. W.
E. H. Leckev (1839-1903) koji je osim historije racionalizam u Evropi napisao i History of
England in the 18th Century; J. W Draper (1811-1882) koji je napisao Historj of Intellectual
Development of Europe i Leslie Stephen (1832-1882) koji je napisao znaajno djelo o historiji
engleske misli u 18. st., The History ofEnglish Thought in the 18ih Centurj.

414

I u historiografiji je Carlvle bio izuzetak. Njegovi znaajni suvremenici bili su vigovski historiar
Th. B. Macaulaj (1800-1859) i H. Th. Buckle ije sam koncepcije upravo prikazao.

Koliko je empiristika i pozitivistika tradicija bila snana najbolje se vidjelo u pojavi i sudbini
tzv. kotske kole s osnivaem Th. Reidom (1710-1796) i nastavljaima!). Steivartom (1753-
1828), Th. Broivnom (1778-1820), W. Hamiltonom (1788-1856) i H. Manselom (1820-1871).
Ova hnija britanske filozofije "zdravog razuma" (common sense) bila je svojevrsna reakcija na
Humeove skeptike i agnostike konzekvencije empirizma, iako je i sama bila zasnovana na istoj
empiristikoj tradiciji. Samo to su ti mislioci, svojom teorijom zdravog razuma, tj. naivno-rea-
listikom teorijom spoznaje, pokuali prevladati skeptike i agnostike konzekvencije Humeovih
otroumnih analiza i tako spasiti poljuljanu vjeru u religiozne dogme koje su za njih bile
intuitivno evidentne.

Meutim, ovo pojednostavnjeno i naivno filozofsko stajalite nije moglo dugo perzistirati ni kod
samih Reidovih nasljednika. W. Hamilton, kao najjaa linost ovog pravca, ve je zakljuivao da
mi izvan fenomena svijesti nita ne moemo spoznati i da je naa spoznaja ipak u biti relativna.
Tako se uvukao crv agnosticizma i u kotsku kolu filozofije zdravog razuma protiv kojeg je
zapravo bila i osnovana. Ta je struja imala izvjesnog utjecaja do ezdesetih godina kada je J. S.
Mili svojim polemikim spisom An Examination of Sir William Hamilton's Philo-sophy (1865)
ponovno uspostavio neprikosnovenu vladavinu tradicionalnog empirizma i tada ve i pozitivizma
u Engleskoj.

Uz J. S. Milla, poznatog pisca Logike (A System of Logic, ratiocina-tive and inductive, 1843) i
O slobodi (On Libertj, 1859) i Comteova prijatelja, iji je pozitivizam popularizirao u engleskoj
javnosti, najvaniji predstavnik ovoga utilitaristiko-empiristikog pravca, i ujedno njegov
zaetnik, bio je Jeremy Bentham (1748-1832). Cesto se uobiava odmahnuti rukom ili ironino
govoriti o njegovoj osnovnoj etikoj maksimi da je cilj drutvenog razvoja osiguranje najvee
sree za najvei broj ljudi. Bez obzira na to to se njegovoj, kao i uope utilitaristikoj koncepciji
morala, moe uputiti mnogo opravdane kritike, ne treba previdjeti da se Benthamova teorijska
djelatnost nije u tome iscrpljivala. On je bio napredan graanski mislilac koji se borio na irokom
podruju politike, zakonodavstva, prava, socijalnih reformi, odgoja itd. za ono to bismo mi
danas nazvali pravnom i socijalnom dravom. I ta njegova nastojanja i borba za socijalni
napredak graanskog drutva imali su snanog odjeka u engleskoj stvarnosti, te je Bentham
posredno ili neposredno zasluan za mnoge socijalne, politike, pravne i ostale reforme u
Engleskoj u prvoj polovini 19. st. Ne moemo mi te mislioce i reformatore samo suprotstavljati
radikalnijim socijalistikim misliocima toga i kas-

475
nijeg vremena i zakljuivati crno-bijelom tehnikom i metodom o njihovoj graanskoj
ogranienosti, obrani statusa quo, a time i konzervativizma. Danas ve moemo, na temelju
tolikih historijskih iskustava u ova dva stoljea, ustvrditi da graansko drutvo u 19. st., a i
kasnije, jo nije bilo ostvarilo sve svoje mogunosti, nije bilo dovreno. Graanski mislioci i
reformatori poput Benthama, J. S. Milla i tolikih drugih u svim zemljama nisu bili zastupnici
statusa quo, nego su bili borci za poboljanje cjelokupnih uvjeta ivota, pa prema tome i
zastupnici onih reformi koje su graansko drutvo vodile prema pravnoj i socijalnoj dravi koja
je, u biti, bitna pretpostavka i samog socijalizma. Tamo gdje ove pretpostavke nisu bile
ostvarene, kao to je bio sluaj u prvim socijalistikim revolucijama, taj prvi prodor nije niti
mogao ostvariti bitne zamisli veine socijalista. Odjednom se pokazalo da je u graanskoj
pravnoj dravi sloboda individuuma bolje i uspjenije osigurana nego u tim nerazvijenim
zemljama sa socijalistikim ili komunistikim partijama na elu, koje su uglavnom degenerirale
u politike totalitarizme. Zato i objektivna procjena djelatnosti takvih linosti poput Benthama,
Milla i mnogih drugih graanskih demokrata i liberala mora uzimati cjelokupno postojee
historijsko iskustvo i ne ocjenjivati ih s uobiajeno apstraktnih klasnih pozicija.

Treba ujedno naglasiti da su to bili i odvani i radikalni mislioci koji su esto dolazili u otre
sukobe sa slubenim establishmentom, nazorima i obiajima i drugim predrasudama. Oni nisu
radikalno negirali postojee, kao socijalistiki orijentirani mislioci, ali su se borili za takve
principe ivota koji su neophodna pretpostavka dubljih socijalnih transformacija.

Ovo je bila u najkraim crtama idejna i filozofska situacija u doba kada se formira Spencerova
filozofska misao i kada odluuje izgraditi najcjelovitiji filozofski sistem u Engleskoj toga
vremena, a moemo rei i u svijetu. Njegov je razvojni put u prilinoj mjeri bizaran, a s njim
uglavnom zavrava i plejada velikih engleskih filozofa koji od vremena Bacona i Hobbesa pa do
Benthama i Milla nisu bili profesori filozofije, tj. dravni inovnici, nego slobodni mislioci koji
su filozofiju shvatili kao najeminentniji ivotni angaman.

Herbert Spencer je potekao iz graanske obitelji i bio je odgojen u duhu liberalistikih ideja koje
su, kako smo vidjeli, u velikoj mjeri dominirale kod glavnih engleskih mislilaca. Jedno vrijeme
je bio inenjer na eljeznikoj liniji Birmingham-Gloucester, a zatim postaje zamjenik glavnog
urednika liberalnog lista "Economist", kada pie i svoje prvo socioloko djelo, Socijalnu statiku
(Social Statics, 1850). Tih godina sazrijeva kod Spencera misao o evoluciji, kao i ideja o
sveobuhvatnoj sintetikoj filozofiji za koju je objavio prospekt 1860. i nakon 36 godina

476

rada zavrio to u svakom pogledu impozantno djelo.93 Kako vidimo, on nije napisao neko
posebno djelo o filozofiji historije, nego pripada onim misliocima kod kojih je ta problematika
vezana ponajvie uz socioloku problematiku koja se jo uvijek tretira kao filozofska. Spencer je
ujedno onaj tip filozofa koji dri da filozofija ima prvenstveno i gotovo jedino sintetiku
funkciju, da bude dakle sinteza rezultata prirodnih i drutvenih znanosti.94 Zato u njegovu
sistemu fungiraju ne samo socioloki problemi kao filozofski, nego i bioloki i psiholoki, a imao
je namjeru obuhvatiti i anorgansku prirodu. Meutim, ovaj koncept filozofije, koliko god bio
znaajan jer je uvaavao rezultate ostalih znanosti i za filozofsku problematiku, ve je u to
vrijeme zastarijevao, jer se kod filozofije ne radi prvenstveno o sintezi nego o teorijskoj razradi
svoga vlastitog predmeta koji je takoer varirao tokom pojedinih historijskih razdoblja.

Spencer je mislilac koji pripada klasinoj empiristikoj tradiciji engleske filozofije. On je mnogo
blii Lockeu i Humeu u osnovnim spoz-najnoteorijskim zakljucima nego onim strujama
engleske filozofije koje su pokuale izbjei skeptike i agnostike konzekvencije ili prihvatiti
neke druge modele evropske filozofije. Spencerova karakteristika i zasluga jest meutim u
postavljanju pojma i teorije evolucije u sredite sistema. Ako je pojam "empirija" bio temelj
revolucionarnoga engleskog prosvjetiteljstva, pojam "evolucije" je dominirao u Spencerovoj
filozofiji. Moemo kazati da je Spencer bio i najsvestraniji teoretiar evo-lucionizma u engleskoj
i evropskoj filozofiji.

Ideja evolucije je u to doba ve bila jedan od najznaajnijih akvizita progresivne filozofske i

znanstvene misli. Mi smo se s njom ve susreli i kod francuskih prosvjetitelja, njihovih
nasljednika velikih utopista (Saint-Simon, Fourier), te u evropskoj filozofiji prve polovine 19.
stoljea (Schelling, Hegel, Comte, Marx, Engels i dr.). Ideja evolucije je takoer postajala sve
dominantnijom i u prirodnim znanostima. Od B. L.

93 Njegov Sistem sintetike filozofije sadravao je Prve principe (First Principles) (1862),
Principles ofBiologj, 2. sv. (1864-1867), Principles of Psychology, 2. sv. (1872), Principles of
Sociology, 3. sv. (1876-1896) i Principles ofEthics, 2. sv. (1879-1893). Uza sve to Spencer je
objavio i niz eseja i rasprava o raznim filozofskim a osobito socijalnim pitanjima.

94 U svom djelu Prvi principi Spencer razlikuje tri vrste spoznaje: obinu, znanstvenu i
filozofsku. Najvii stupanj openitosti daje jedino filozofija. U znanosti postoje takoer najira
uopavanja niih uopavanja na posebnim podrujima znanosti, a filozofska uopavanja
obuhvaaju najira uopavanja znanosti i ujedinjuju ih. "Ili, da bismo definiciju sveli na njen
najjednostavniji i najjasniji oblik: znanje najnie vrste nije 'sjedinjeno znanje', znanost je
'djelomino sjedinjeno znanje'; filozofija je 'potpuno sjedinjeno' znanje. (H. Spencer, Grun-
dsatze einer synthetischen Auffassung der Dinge, Stuttgart 1901, str. 130.) Po savjetu i elji
samog Spencera, prevodilac V Carus je ovako naslovio njegovo djelo First Principles.

Ali

Buffona, J. B. A. Lamarcka, G. Saint-Hilairea u biologiji i K. E. Baera u embriologiji, E. Kanta i

E S. Laplacea u kozmologiji, R. Mavera, J. E Joulea i H. Helmholza u fizici do Ch. Lvelovih
otkria u geologiji o razliitoj starosti slojeva Zemljine kore i otkriem fosila izumrlih ivotinja -
ideja evolucije je ve bila zapravo postala konstitutivni dio svijesti naprednih mislilaca i
uenjaka. Ali pokuaj filozofske razrade tog problema svestranije je proveo tek H. Spencer.95
Spencerov evolucionizam ima izvjesnih dodirnih toaka s Comteo-vim pozitivizmom. Kao to je
Comte, prihvativi ideju o tri osnovna stadija razvitka ovjeanstva, ispunjao tu trijadiku shemu
historijskim sadrajem da bi dokazao njezinu istinitost, tako je Spencer, protegnuvi ideju
evolucije na kozmiko zbivanje u cjelini, ispreparirao golemi materijal iz prirodnih i drutvenih
znanosti da bi pokazao kako njegov zakon evolucije funkcionira u cijeloj kozmikoj stvarnosti, i
kako su njegove karakteristike i oblici pojavljivanja zajedniki za sve sfere stvarnosti -
anorgansku, organsku i nadorgansku.

Svoje prvo teorijsko djelo (First Principles) u tom sistemu sintetike filozofije (A System of
Synthetic Philosophy) zapoinje razmatranjem osnovnih i posljednjih religioznih i znanstvenih
ideja da bi agnostiki, u pravom Humeovu duhu, zakljuio kako se te ideje do kraja ne mogu
spoznati. Posljednje religiozne ideje kao i posljednje znanstvene ideje (prostor, vrijeme, sila,
materija) samo su simboli stvarnosti, a ne njezina spoznaja. Vlastite analize dovode Spencera do
zakljuka da ako netko dri da je "ateistika hipoteza neodriva, jer ona sadri nemoguu ideju
jedne samo-egzistencije, mora nuno priznati da je i teistika hipoteza neodriva, kad ona sadri
istu tu nemoguu ideju."96 Vrijeme, prostor, materija isto su tako do kraja neobjanjivi i
nespoznatljivi kao i religiozne ideje o bogu, nekom apsolutnom duhu ili stvoritelju.

Mi moramo priznati veliinu ljudskog intelekta da moe spoznavati sve ono to obuhvaa
iskustvo, kao i njegovu nemo da istrauje i spozna ono to ga prekorauje, to je izvan njegova
iskustva. Veina filozofa se po Spencerovu miljenju slagala daje "stvarnost koja postoji iza svih
pojava nepoznata i zauvijek mora ostati nespoznatljiva."97 Ta opa, uni-

95 Cesto se Spencerov pojam evolucije vezao uz epohalno Darwinovo djelo o postanku vrsta
prirodnim odabiranjem. Meutim, Darwinovo djelo je objavljeno 1859, a Spencer je o zakonu
evolucije i progresu objavio dvije rasprave, 1854. i 1857. god. (Geneza nauke i Progres, njegov
zakon i uzroci). Kasnije se u svojim djelima o biologiji, psihologiji i sociologiji koristio
Darwinovim rezultatima i bio, dapae, pod njegovim utjecajem kao i drugi biologisti i
organicisti.

96 H. Spencer, Grundsatze einer synthetischen Auffassung der Dinge, Stuttgart 1901, str. 32.

97 H. Spencer, ibid., str. 63.

478

verzalna slika koja se oituje u svemiru nije dostupna racionalnom istraivanju, pa je dakle i
nespoznatljiva. U pravomu je kantovskom smislu Spencer zakljuivao da se naa spoznaja
odnosi samo na fenomene, a ne na ono to se iza tih fenomena nalazi, na noumenon. Ali, Spencer
se nije odvaio rei, kao to je to uinio Hegel, da se noumenon mora iskazivati u pojavama,
fenomenima, inae bi bio bespredmetan. Spencer je u svom odgovoru zadovoljavao psihologiju
viktorijanske epohe socijalne i duhovne ravnotee i prosperiteta te se priklanjao kompromisu,
zakljuujui sa svojim filozofskim protivnicima W. Hamiltonom i H. Manselom da je, upravo
zbog prije navedenog stava, mogue pomirenje religije i filozofije. Mi se, dakle, po Spenceru ne
moemo osloboditi svijesti o stvarnosti (noumenonu) koja lei iza svijeta pojava, ali je ta
stvarnost dostupna samo obinom ljudskom razumu u obliku vjere, a ne znanosti. A to je
zakljuak koji "pomiruje religiju sa znanou."98

Posveujui u svojoj daljnjoj analizi znaajan prostor problemu materije, sile, kretanja i
zakljuujui daje materija neunitiva, sila postojana a kretanje kontinuirano, Spencer misli da je
zakon koji to izraava zakon "kontinuirane razliite raspodjele materije i kretanja. Apsolutno
mirovanje i stalnost ne postoje."99

U tomu vjenom kretanju bilo koji prirodni agregat uvijek ili dobiva energiju ili je gubi. Svaka
masa, od zrnca pijeska do planeta isijava drugim masama toplinu i apsorbira toplinu koju druge
mase isijavaju. U prvom sluaju zbiva se proces integracije, u drugom dezintegracije. Taj zakon
razvoja koji se odvija kao stalna integracija i dezintegracija, ujedno je razvoj od difuznog stanja
prema odreenomu, koncentriranom stanju bilo kojeg agregata. Taj je proces ujedno i razvoj od
homogenog prema heterogenom stanju. "Napredak od homogenog prema heterogenom pokazuje
se oigledno u razvoju najmlaeg i najheterogenijeg stvora - ovjeka. Koliko se stanovnitvo
razvijalo, ljudski organizam je kod civiliziranih dijelova specijesa postao heterogeniji; a specijes,
kao cjelina, umnaanjem rasa i njihovim diferenciranjem postala je hetero-genija."100

Ako razmotrimo razvoj drutva, vidjet emo, objanjavao je Spencer na vie mjesta u svojim
radovima, daje razvoj od homogenog prema heterogenom stanju karakteristika i zakon razvoja
civilizacije kao cjeline, kao i razvoja svakoga pojedinog plemena ili nacije. Drutvo je na svomu
najviem stupnju homogeni skup individuuma istih snaga i istih funkcija. Jedina izrazitija razlika
funkcija proizlazi iz razliitosti spolova.

98 H. Spencer, ibid., str. 91.

99 H. Spencer, ibid., str. 276. 100 H. Spencer, ibid., str. 343.

479

Svaki mukarac je ratnik, lovac, ribar, graditelj itd., svaka ena obavlja iste kune poslove. Svaka
familija je sebi dovoljna osim u sluajevima obrane od drugih. Ali veoma rano u tom socijalnom
razvoju zapoinje diferencijacija izmeu vladajuih i podinjenih. Autoritet najjaih i
najlukavijih oituje se ve kod divljaka, kao i u stadu ivotinja ili skupu kolskih mladia. U
skladu s osvajanjima i rastom plemena raste razlika izmeu onoga koji vlada i onih kojima se
vlada. Vrhovni poglavica postaje ne samo vojni nego i politiki poglavica i sve manje se brine o
svojim potrebama, jer se o njima poinju brinuti drugi. Postupno njegov osnovni poziv postaje
vladanje.

Istodobno nastaje i religija koja se koristi u svrhu vladanja. Najstarije predaje nam pokazuju da
su najstariji osvajai i kraljevi bili smatrani boanstvima. Njihove zapovijedi i proglasi dre se i
nakon njihove smrti svetima, te kasnija pokoljenja dre da su boanskog porijekla. Dugo
vremena ostaju ove dvije forme vladavine - dravna i religiozna - usko povezane. Kroz mnoge
generacije kralj je ujedno i vrhovni sveenik, a sveenstvo se formira iz lanova kraljevske rase.
Tokom mnogih stoljea religiozni zakon sadrava vie ili manje i dravne propise, a dravni
zakon vie ili manje i crkvenu sankciju. ak i kod najnaprednijih nacija obje ove kontrolne sile
nisu u potpunosti odvojene.101

Ovaj zakon evolucije od homogenog prema heterogenom ujedno je, kako smo ve spomenuli, i
razvoj od neodreenog prema odreenom, od jednostavnog prema sloenom. Ovo je opi zakon
razvoja koji vrijedi za cjelokupnu stvarnost. "Evolucija je integracija materije i time povezano
rasipanje kretanja, za vrijeme kojeg materija prelazi iz jedne relativno neodreene, inkoherentne
homogenosti prema relativno odreenoj, koherentnoj heterogenosti i za vrijeme kojega zaostalo
kretanje doivljava odgovarajuu preobrazbu."102

101 H. Spencer, ibid., str. 344-346. Dalje Spencer pokazuje kako tokom vremena u svakom
obliku vladavine nastaju daljnje diferencijacije, komplicirane politike organizacije kao to su
monarsi, ministri, lordovi, sudovi, porezne ustanove itd. Jednako tako i u religioznim
organizacijama nastaju diferencijacije od biskupa do obinih sveenika, raznih kolegija,
skrivenih savjeta itd. Nastaje takoer u drutvu komplicirani sistem obiaja, manira, mode itd.
Spencer posebno naglaava i posebnu diferencijaciju na razliite klase i redove radnika. Ako je
razvoj vladajueg dijela drutva doivio navedeni proces diferencijacije, podinjeni je dio
doivio jo kompliciraniji razvoj minuciozne podjele rada koja karakterizira razvijene nacije.
Spencer isto tako pokazuje da ovaj zakon vrijedi ne samo za razvoj socijalnog organizma nego i
za razvoj proizvoda ljudskog miljenja i djelovanja, rada. To pokazuje ponajprije u prikazu
razvoja jezika koji se takoer ide od homogenog prema heterogenom stadiju razvoja, a zatim to
pokazuje i na razvoju raznih oblika umjetnosti. (Vidi, ibid., str. 347-362.)

102 H. Spencer, ibid., str. 402.

480

Ovaj zakon evolucije, ovaj prijelaz od homogenoga k heterogenom, od jednostavnog i difuznog

prema sloenom i odreenom vrijedi za sve promjene od najranijih kozmikih promjena te "u
geolokom i klimatskom razvoju Zemlje, u razvoju svakog individualnog organizma na njenoj
povrini i u agregatu organizama; on se oituje u razvoju drutva, na isti nain s obzirom na
njegovu politiku, njegovu religioznu i njegovu ekonomsku organizaciju; on se takoer oituje u
razvoju onih bezbrojnih konkretnih i apstraktnih proizvoda ovjekove djelatnosti, koje ine
okruje naeg svakodnevnog ivota. Od najudaljenije prolosti, koju znanost moe dokuiti, do
novina od juer, pretvaranje homogenog u heterogeno bila je bitna crta razvitka."103

Spencer je drao daje otkriem ovog zakona evolucije uspio objasniti cjelokupno zbivanje i
procese u anorganskoj, organskoj i nadorganskoj prirodi. U toj formuli daje razvitak, evolucija,
prelaenje iz neodreene, nekoherentne homogenosti u odreenu, koherentnu heterogenost, to
prati ujedno rasipanje kretanja i integracija materije, Spencer je mislio daje otkrio sveopi zakon
prirode po kojemu se odvijaju svi procesi, od onih najelementarnijih do najviih i najsloenijih
psihikih i socijalnih.104

Filozofskohistorijske koncepcije, koje su najvie povezane s prikazanim opefilozofskim

razmatranjima problematike evolucije, involvirane su u njegovu najopsenijem djelu sintetike
filozofije, u trotomnoj sociologiji koju je pisao od polovine sedamdesetih do polovine
devedesetih godina. Ovo je djelo dakle pisao nakon izlaska epohalnog Darvvinova djela o
porijeklu vrsta {On the Origin of Species by Means of Natural Selection, 1859) koje je snano i
upravo revolucionarno djelovalo na znanosti o organskoj prirodi, ali je imalo i snanog odjeka u
drutvenim znanostima, pod ijim utjecajem nastaje, kako emo vidjeti, dosta raireni pravac o
sociologiji i etnologiji pod nazivom biologizam, orga-nicizam i darvinizam. Pod Darwinovim je
utjecajem i Spencer bio sklon shvatiti drutvo poput organskog svijeta, kao "socijalni
organizam", i na njega primijeniti neke kategorije i zakone organskog svijeta (borba za opstanak,
prirodna selekcija i dr.). Ali Spencer ipak nije zapao u zabludu, poput nekih radikalnih
organicista i biologista, da drutvo u potpunosti poistovjeti s prirodnim organizmom. U svojim
analizama uoit e on i druge neke "drutvene mehanizme" i fenomene koji vrijede samo za
socijalni svijet, iako je i on, prema Spenceru, podvrgnut opim zakonima evolucije koje smo ve
prikazali.

103 H. Spencer, ibid., str. 362-363.

104 Spencer je na kraju konstatirao da je komplement razvoju raspadanje, propadanje, tj.

unitenje onoga stoje razvojem postignuto. Ali isto tako misli da se ne moe odgovoriti na
pitanje postoji li to izmjenjivanje razvoja i propadanja u cjelini stvari. (Vidi, ibid., str. 551-552.)

481

Svojim tezama da se i u socijalnom agregatu pokazuju uzajamna zavisnost njegovih dijelova

jednako kao i u svakom drugom organizmu, ili da se i u nadorganskom svijetu kao i u organskom
rast sastoji od spajanja manjih agregata u vee, ili da se rast samog organizma iskazuje ne samo
kao integracija agregata nego i diferencijacija njegove strukture itd. Spencer je svakako djelovao
na razvoj biologizma i organicizma u sociologiji i filozofiji.105 On nije mogao izbjei niti
snaan utjecaj Darwi-nova djela o porijeklu vrsta na tadanju znanost i filozofiju. Spencer je u
tom djelu naao konanu znanstvenu potvrdu na podruju biologije za svoju filozofsku
koncepciju evolucije, pa je i Darwinove koncepcije o borbi za opstanak i prirodnoj selekciji
takoer ugradio u svoje filozofskohistorijsko i socioloko razmatranje razvoja drutva i ovjeka.
Zato je drao daje "borba za opstanak, kakva se vodi u cijelom ivom svijetu, neophodno
pomono sredstvo razvoja... Isto vrijedi i za socijalne organizme. Moramo priznati istinu, da je
borba pojedinih drutava za opstanak unapreivala njihov razvitak."106 Nikakvo ujedinjavanje i
stapanje malih socijalnih grupa u vee, niti organizacija i daljnji razvoj takvih grupa i socijalnih
agregata nije bilo mogue bez borbe za opstanak pojedinih plemena i nacija. Socijalno uzajamno
djelovanje potjee od uzajamnog napadanja ili obrane i odatle su se razvile sve daljnje i vie
vrste uzajamnog djelovanja. Da toga nije bilo, ovjek bi i danas ivio u peinama i hranio se
sirovom hranom. Ali "ta intersocijalna borba za opstanak, koja je bila neophodna za drutva u
razvoju, oigledno u budunosti nee nuno imati tako znaajnu ulogu kao u prolosti."107

Borba za opstanak je za Spencera dakle ona poluga razvoja, naroito primitivnih drutava, bez
koje ne moemo razumjeti stvaranje veih organizacijskih cjelina, onih velikih agregata bez
kojih nema vie organizacije u razvoju drutva.

Toj borbi za opstanak dodaje Spencer i ideju o "nadivljavanju najsposobnijih" (Survival of the
Fittest) koja je opet bliska Darwinovoj koncepciji prirodne selekcije. U odnosima izmeu
pojedinih etnikih grupa i plemena vidimo, kae Spencer, da "u borbi za opstanak izmeu
drutava 'nadivljavanje najsposobnijih' se ograniava na one kod kojih je sposobnost ratnikog
zajednikog djelovanja najvea; a ratniko uza-

105 Vidi H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv., Stuttgart 1887, str. 18-31.

106 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, III. sv., Stuttgart 1889, str. 289, 290.

107 H. Spencer, ibid., str. 291. Spencer je drao da postoji stalno diferenciranje i rasa, i da u
njihovu sukobljavanju jae i bolje prilagoene rase nadvladavaju slabije. Vidi npr. svezak I, str.
46-49. Ali Spencer nije, poput nekih socijalnih darvinista, cjelokupnu historiju tumaio kao
borbu rasa, iako je, kako emo vidjeti, nekim rasama davao prednost nad drugima.

482

jamno djelovanje je ona prvobitna forma zajednikog djelovanja, koja svakoj drugoj formi tek
utire put."108

Ne moe se dakle nijekati daje Spencer bio veoma sklon praviti analogije izmeu drutva, kao
socijalnog organizma, i ostalih prirodnih organizama. Utoliko ga se ne moe u potpunosti
osloboditi kritikih primjedaba da nije dovoljno uoavao bitne razlike izmeu tih dvaju podruja
stvarnosti i da nije dovoljno duboko uoavao specifinost i bitnu kvalitativnu razliku izmeu
organskog i socijalnog. A to je u velikoj mjeri proizlazilo iz njegova mehanicizma i naturalizma,
tj. shvaanja da je bitno dokazati da teorija evolucije, koja je uglavnom nastala na empirijskom
materijalu anorganskog i organskog svijeta, onakva kako ju je Spencer koncipirao, ima
univerzalno znaenje i vrijednost za cjelinu bivstva. Zato je i karakteristino za Spencerov
postupak da i u analizi drutvenog razvoja prioritet daje utvrivanju te zakonitosti, tj. razvoja od
homogenih k heterogenim cjelinama, difuznih u odreene i nediferenciranih u diferencirane, a ne
dubljem sagledavanju bitnih razlika izmeu socijalnog i organskog.

Ali, Spencer nije bio niti jednostrani niti konzekventni organicist. Svi zastupnici organicizma
uvijek su pretpostavljali da je drutveni organizam, drutvena zajednica, drava itd. nadreena
pojedincu. Spencer je, naprotiv, ostao do kraja uvjereni liberalac i individualist, to je s
organicizmom, naravno, nespojivo. To ne jednom dolazi do izraaja i u Spencerovim djelima.
Kada npr. raspravlja o dravi i kada usporeuje dravu s organizmom, ipak zakljuuje sljedee:
"Neka mi je ovdje doputeno, da jo jednom izriito naglasim, da nikakva daljnja analogija ne
postoji izmeu dravnog tijela i jednog ivog tijela nego ona, koja je nuno uslovljena
uzajamnom zavisnou dijelova tijela, i koja se kod obih u istoj mjeri moe uoiti... Zajednitvo
temeljnih principa njihove organizacije je jedino to se njima moe pripisati kao zajedniko."109

S obzirom na problem razvoja drutvene zajednice i stvaranje viih oblika njezine organizacije,
teorija je drutvenog ugovora bila, kako smo vidjeh, najznaajnija filozofskohistorijska tekovina
revolucionarnog graanstva u 17. i 18. st. Ali sve ire informacije o primitivnim drutvima i o
postojanju raznih stupnjeva drutvenog razvitka, rezultiraju u kritikim objekcijama prema toj
teoriji ve u 18. st. (Hume, Ferguson). Ona je bila otro kritizirana i odbacivana, kako smo
vidjeli, i od konzerva-

108 H. Spencer, ibid., str. 334.

109 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv., str. 171. Ovdje je Spencer dodao ak i
biljeku daje 1860. god. objavio lanak u "Westminster Review" u kojemu je izriito napisao da
nema razloga za izjednaavanje i analogiju izmeu socijalnog organizma i ljudskog organizma,
pa je ipak jedan kritiar u "Saturdav Review" te ideje pripisao njemu (str. 171-172).

483

tivnih mislilaca u razdoblju romantizma i restauracije, jer je za njih bila glavnim uzrokom, uz
ostale prosvjetiteljske ideje, revolucionarnog ruenja feudalizma, koji su svi oni drali od boga
ustanovljenim drutvom i vladavinom. Ali mnoge su nove spoznaje o ovjeku i njegovoj historiji
stavile teoriju drutvenog ugovora u 19. st. u arhive ljudske spoznaje.

Spencer je takoer pokazao da je razvoj drutvene organizacije tekao drugaije. On je ve

ukazivao na greku da se moderne predodbe jednostavno prenose na stara vremena i da se
pretpostavlja da su poticaji koji nas dovode do nekoga konkretnog djelovanja isti kao i kod
neciviliziranih ili poluciviliziranih ljudi za iste takve radnje. Tako se npr. misli da su simboli,
koje posvuda nalazimo u opisu i prikazivanju ljudskih obiaja, svjesno odabrani, da su simboli
nastali kao simboli. A u svim su sluajevima oni zapravo bili deformirani prikazi stvari koje su
jednom bile u faktikoj upotrebi. Kod divljaka mo upotrebe uvelike pretee, jednako kao i
djelomino kod civiliziranih ljudi. "Mi moemo stoga biti sigurni, da ustanove, ije nastajanje mi
ispitujemo, nisu nastale namjerno, nego sluajnim rastom."110

Dokaz za to je po Spencerovu miljenju u ve iznijetoj injenici daje prvi korak u drutvenom

razvoju uinjen na nenamjeran nain. Ljudi nisu nikad zakljuivali nekakav drutveni ugovor,
kao to su mislili Hobbes i Rousseau. "Podreenost je nastupila, kad je bilo koji ratnik nadmone
hrabrosti, koji se u borbi oigledno iskazao, oko sebe okupio manje sposobne, i kad je u kasnijim
borbama opet on, to se samo po sebi razumjelo, preuzeo vodstvo. Iako on u vremenu izmeu
ratova u poetku jo nije bio priznat kao poglavica, ipak je on neizbjeno imao poseban utjecaj -
utjecaj koji se na kraju izgradio u instituciju poglavice. I kad je prvobitna socijalna ustanova
nastala na takav nenamjeran nain, onda moramo biti sigurni da su sekundarne ustanove isto tako
bile nenamjerne."111

U tim razmiljanjima, a na temelju ve obilnoga etnografskog i historijskog materijala to gaje

znanost sakupila u 19. st., Spencer dolazi i do uvida u znaaj materijalne proizvodnje za razvoj
drutva, iako te uvide nije nikad generalizirao u smislu koherentne teorije. Navodei kako je
primitivni ovjek postupno dolazio do spoznaje da je jedna vrst

110 H. Spencer, Die Principien der Sociologije, IV sv., Stuttgart 1897, str. 501.

111 H. Spencer, ibid., str. 501. Dalje navodi Spencer kako cehovi takoer nisu nastali namjerno,
s predumiljajem. Daje tako, onda bi na svijetu bilo iznimaka, a vidimo da te drutvene ustanove
postoje kod raznih naroda na cijelom svijetu. (Ibid., str. 501.) To isto navodi i na drugim
primjerima. Npr. kada primitivni ovjek postupno uoava kako mu jedna vrst toljage, koja je
sluajno ovako ili onako oblikovana, bolje slui za odreenu upotrebu, pa je konano za to i
usvaja. (Ibid., str. 372.)

484

wu u./tttrt.e u.v Kl uju. XV. sioijecu

toljage, sluajno formirana na drugaiji nain od druge, bolje upotrebljiva za odreene njegove
potrebe od drugih, jednako se tako postupno nauio da i sam oblikuje takva orua. Ve i sam
takav mali, neznatni razvitak bio je mogu dakle samo pomou drugih primitivnih orua, koja su
u poetku sluila za struganje, a zatim i za rezanje. A za sve je to bilo potrebno veoma mnogo
vremena. Koliko hiljada godina see kameno doba u prolost, mi to ne znamo. Ali ostaci sirovo
nainjenih kamenih orua to ih nalazimo u piljama i geolokim nanosima upuuju na veoma
visoku starost. Tako se postupno i tokom dugih razdoblja razvijala sposobnost pravljenja oruja i
orua, da bi se ve u neolitiku postigla upotreba orua za pravljenje drugih orua. Dovoljno je da
zamislimo koliko je bilo potrebno vremena dok je ovjek uspio primitivnim oruem izdupsti
drvo da bi nainio jednostavno sredstvo za prijelaz preko vode. "Iz promatranja takva
arheolokog dokaznog materijala moe se dobiti ideja o golemim tekoama, koje su tokom
jednog beskonano dugog razdoblja sprjeavale napredak u vjetinama; i ak u tim ranim
razdobljima moemo vidjeti kako je napredak bio potpomognut onim to emo upoznati kao
njegov glavni faktor - uzajamnim djelovanjem pomonih sredstava."112

Prema tome ovjek je od najranijih svojih stupnjeva napredovao tako to je predmete, koji su mu
bili potrebni za ivot, proizvodio svojim radom. I taj je udio ljudskog rada taj glavni faktor koji
razlikuje proizvodnju od obinog stjecanja. "S jednog najopenitijeg stajalita promatrano,
ljudski napredak se mjeri prema stupnju u kojem je jednostavno stjecanje zamijenjeno
proizvodnjom: najprije izvedeno snagom ljudskih ruku, zatim snagom ivotinja i konano
snagom maina."113 Ovaj prijelaz je veoma polagan, jer se uz ostalo morala mijenjati i ljudska
priroda, a ona se mijenja veoma sporo.

Ovaj je razvoj industrijske djelatnosti inae u velikoj mjeri ovisan i o smanjivanju ratnike
djelatnosti. Za vrijeme ratova se poveava smrtnost mukaraca, smanjuje plodnost ena
prekomjernim njihovim radom i tako koi poveanje puanstva. Jednako se tako u ratovima
unitavaju bogatstva i kapitali te nastaje i prezire prema djelatnostima koje su karakteristine za
vrijeme mira. Za vrijeme mira, naprotiv, nastaje potreba za stalnim privreivanjem, razvija se
tedljivost i pronalaenje boljih metoda rada. Jaina potreba uvjetuje da se pojedinci posvete
onim zanimanjima koja im najbolje odgovaraju i s kojima mogu i najbolje zaraditi.

Prema tome, "daljnji razvoj specijalizacije u zanatskoj djelatnosti ne razvija samo spretnost u
svakoj od njih i na taj nain poboljava proiz-

112 H. Spencer, ibid., str. 373-374.

113 H. Spencer, ibid., str. 410.

485

vode, nego i svaki od poboljanih proizvoda slui opet vie ili manje za olakanje proizvodnje u
cjelini."114

Govorei o razvoju, Spencer je ukazivao da ga se ne smije shvaati samo u progresivnom smislu,

kao permanentno i kontinuirano stvaranje viih oblika ivota, i u organskom kao i u
nadorganskom, socijalnom svijetu. Mislio je da mi ne moemo, na temelju etnografskog
materijala s kojim su tada raspolagali, sa sigurnou kazati jesu li pojedine primitivne zajednice
bile oduvijek takve ili su degradirale od nekih razvijenijih. Bez obzira na to Spencer je bio sklon
miljenju da je nazadak u razvoju drutva isto tako bio est kao i napredak. "Uobiava se
razvitak obino tako shvaati kao da je time unutranja tendencija koja postoji u svakoj stvari
povezana s tim da postane neto vie. To je ipak sasvim pogrena predodba. U svim
sluajevima razvoj je odreen uzajamnim djelovanjem unutranjih i vanjskih faktora. Ovo
uzajamno djelovanje proizvodi promjene, dok nije postignuta ravnotea izmeu sila okolice i sila
koje agregat suprotstavlja onim prvim - potpuna (stabilna) ravnotea, kad agregat vie nema
ivota, dinamina ravnotea naprotiv, kad je agregat iv."115 Ovo vrijedi i za organski i za
nadorganski svijet i Spencer na mnogim primjerima nastoji pokazati kako se ovaj proces
napredovanja i nazadovanja zbiva na svim tim podrujima. Socijalni organizam doivljava
jednako kao i neki individualni organizam niz modifikacija dok na kraju ne postigne ravnoteu s
uvjetima svoje okoline. Ako se ti uvjeti promijene, bez obzira na to jesu li to promjene
meteoroloke, geoloke, ili biljnog i ivotinjskog svijeta, ili pritisak nekih drugih naroda ili rasa,
nastaje promjena dotine socijalne strukture. Ali ta promjena nije nuno povezana s napretkom.
Cesto se ne deava niti jedno niti drugo, a katkad te promjene dovode do napretka u socijalnoj
strukturi i nastanka novoga socijalnog tipa koji se titi i potiskuje nie socijalne tipove. "Jer kod
tih nadorganskih agregata napredak jednih uzrokuje nazadak drugih isto tako kao i kod organskih
agregata: razvijenija drutva potiskuju manje razvijena u nepovoljna stanita i uzrokuju time kod
ovih smanjivanje tjelesne veliine ili propadanje strukture."116

114 H. Spencer, ibid., str. 417. Spencer je ponajprije govorio o proizvodnji za zadovoljavanje
odreenih potreba. U daljnjem tekstu govori i o tzv. "pomonoj proizvodnji", tj. proizvodnji koja
sama nema upotrebnu vrijednost, ali slui za proizvodnju predmeta za zadovoljenje razliitih
potreba (vidi str. 417-421).

115 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, I. sv., str. 118-119.

116 H. Spencer, ibid., str. 120. Spencer i ovdje, kao i u svim drugim sluajevima, dokazuje ove
stavove mnogim historijskim injenicama ili primjerima, to moramo, kao i u veini sluajeva,
izostaviti. Dapae, njegovo se djelo sastoji vie od toga empirijskog materijala s podruja
historije, etnologije i antropologije,

486.

ivi \xjct c. oiuyetu

Spencer je mnoge stranice posvetio i analizi emocionalne i intelektualne strukture primitivnog

ovjeka. I tu je konstatirao da njegov psihiki razvitak ovisi o nizu vanjskih kao i unutranjih
okolnosti i da uglavnom tijesno ovise o cjelokupnom socijalnom razvitku. Stupanj njegove
inteligencije ovisi ponajprije o stupnju ovisnosti izmeu misli i stvari; nadalje, o stupnju njegove
predodbene sposobnosti pri stvaranju misli i, konano, o stupnju njegova uzdizanja iznad
relativno automatskih duhovnih procesa, tj. o njegovu udaljavanju od jednostavne refleksne
djelatnosti.117

Misaone su sposobnosti u najuoj ovisnosti o razvoju samog drutva i njegovoj drutvenoj

organizaciji. Ako je ovo razjanjeno, onda se moe shvatiti "da je izgradnja viih intelektualnih
sposobnosti uvijek ila ruku pod ruku sa socijalnim napretkom, upravo kao uzrok i posljedica; da
primitivni ovjek, kome je nedostajala prikladna okolina, nije mogao razviti te vie intelektualne
sposobnosti i da je u tim kao i u drugim pogledima njegov napredak bio koen nedostatkom
duhovnih sposobnosti, koje mu je opet samo napredak mogao pribaviti."118

Sto se tie razvoja drutva u cjelini, Spencer opet pravi mnoge analogije s organskim svijetom,
drei da taj razvoj moemo predoiti ili kao umnoavanje individuuma unutar jedne grupe ili
kao spajanje, ujedinjavanje razliitih grupa. To znai da se samo stvaraju vei agregati takvim
procesom ujedinjavanja i ponovnog ujedinjavanja na viem stupnju. Tako moemo drutva
razlikovati i grupirati prema "stupnju njihove sloenosti, da li su jednostavno sloena, dvostruko
ili trostruko sloena. I po drugoj liniji mogu se, iako manje tono, podijeliti na preteno ratnika
i preteno industrijska drutva - na takva, gdje je organizacija postigla najiru rasprostranjenost u
svrhu napada ili obrane, i na takva u kojima je organizacija koja slui za odravanje najjae
razvijena."119

nego od teorijskih analiza. Dodajmo samo da su struni etnolozi i antropolozi ve odavna

primijetili da Spencer taj materijal esto samovoljno interpretira i koristi da bi nekako potvrdio
svoje ope stavove o evoluciji.

117 Vidi H. Spencer, ibid., str. 94-115.

118 H. Spencer, ibid., str. 116.

119 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv., str. 121. To mu slui i kao kriterij
razvijenosti pojedinih drutava. Kod ratnikih je drutava kriterij njihova osposobljenost za
napad i obranu, kao i stupanj centralizacije sistema upravljanja. Ali razvojem industrijalizma
drutvo sve vie ovisi o stupnju njegove sposobnosti za borbu u industrijskoj konkurenciji.
"Time je jedno drutvo razvijenije, u odnosu na te kasnije potrebe, ukoliko je njegov industrijski
sistem razvijeniji, a ne s obzirom na razvoj onoga centraliziranog upravljakog sistema koji ga je
osposobljavao da vodi ratove. Kod ivotinja dakle ostaje mjerilo nadmonosti uvijek u
potpunosti isto, kod drutava naprotiv mijenja se potpuno to mjerilo nadmonosti, jer i ciljevi
koji se ele postii postaju sasvim drugi." (H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv, str.
180.)

487

Izmeu tih drutava, koja su tako oito suprotstavljena, postoje i neki meustupnjevi za koje nije
mogua sasvim tona klasifikacija. Za ratnika se drutva uglavnom moe kazati da su izgraena
na principu prisilnog uzajamnog djelovanja, dok se industrijski tip drutava temelji na principu
slobodnog uzajamnog djelovanja.

Na kraju ovih analiza i prikaza Spencer je mislio da na temelju izne-senoga moemo neto rei i
o moguemu buduem drutvu koje e biti jednako tako daleko od industrijskog tipa kao to je
ovaj od ratnikog. To bi bio tip drutva u kojemu bi sistem prehrane bio mnogo bolje razvijen i u
mnogome savreniji nego to je u bilo kojemu dosad poznatom drutvu. U tom tipu drutva
proizvodi rada ne bi bili upotrebljavani za odravanje ratnike organizacije, niti iskljuivo za
njegov materijalni rast, nego bi bili upotrijebljeni za uspostavljanje viih djelatnosti. "Kao to je
suprotnost izmeu ratnikog i industrijskog tipa ve nagovijetena u promjeni vjerovanja, da
pojedinac postoji radi koristi drave, u vjerovanje da drava postoji radi koristi pojedinca, tako bi
suprotnost izmeu industrijskog tipa i onoga koji bi se moda mogao iz ovoga razviti, mogla biti
oznaena promjenom vjerovanja da je ivot odreen za rad u vjerovanje da rad mora sluiti
ivotu. Ali ovdje imamo posla samo s indukcijama, koje crpimo iz drutava prolosti i
sadanjosti, i ne mogu nas voditi u spekulacije o drutvima koja bi mogla nastati u
budunosti."120
Kako je Spencer u svojoj sociologiji obuhvatio gotovo sve oblike drutvenog ivota i drutvenih
odnosa, od primitivnog razdoblja ovjekove historije do moderne civilizacije, od obitelji do
drave, od raznih obiaja do raznih vjerovanja i ceremonija, od primitivnih odnosa spolova do
moderne porodice, od crkvenih do profesionalnih ustanova itd., zadrat emo se jo na nekoliko
tema koje su u neto uoj vezi s filozofsko-historijskom problematikom.

Razmatrajui ovjeka s obzirom na cjelinu njegovih drutvenih odnosa, nije mogao izbjei da
dade svoje miljenje i o budunosti nekih od tih oblika drutvenog ivota. Prikazujui tako
razvoj spolnih i obiteljskih odnosa, od prvobitnih oblika promiskuiteta, poligamije itd., Spencer
je, u duhu svoje viktorijanske epohe, zakljuivao daje monogamni brak oigledno "najvii i
posljednji oblik odnosa spolova i svaka promjena, koju bismo jo mogli zamisliti, mora biti na to
usmjerena, da taj oblik uini jo savrenijim i iskljuivijim."121

120 H. Spencer, ibid., str. 150-151. I ovdje se vidi kako Spencer nije radikalni i konzekventni
organicist, iako se na temelju njegovih usporedbi organskoga i nadorganskog svijeta to moe
esto zakljuiti. Napomenimo da je i za razlikovanje ratnikih i industrijskih tipova drutva
mogao dobiti poticaje kod Comtea, koji je tu podjelu preuzeo od Saint-Simona.

121 H. Spencer, ibid., str. 372. U duhu dublje dijalektike veoma je dubiozno bilo

488

Mnogi postupci koji su kod neciviliziranih zajednica bili ne samo dopustivi nego i sasvim
normalni, kod civiliziranih su postali prijestupi i veliki grijeh. Nekadanji promiskuitet ili
otimaina ena i si. danas su kanjiva djela. Zato moemo zakljuiti da e se u daljnjem razvoju
rao-nogamni odnosi jo proiriti, dok e bigamija ili preljub biti kanjivi. Jednako e tako
sigurno, prema dosadanjim iskustvima, brak sve vie biti zasnivan na uzajamnoj naklonosti, a
manje na zakonskoj normi, koja je prije vie poivala na kupoprodajnim odnosima, a manje na
prirodnim odnosima sklonosti i naklonosti.

Ako imamo na umu da brana zajednica ima tri osnovna cilja: dobrobit vrste, dobrobit djece i
dobrobit roditelja, onda je sigurno da e dobrobit potomstva biti presudan kriterij za vrstu
branih odnosa. Jer, mislio je Spencer, ona drutva koja budu imala brojnije potomstvo, i ujedno
su fiziki, moralno i duhovno bolje izgraena, imat e i prednost pred drugim drutvima i s
vremenom e ih potpuno potisnuti. "Zbog toga sve e biti brojniji oni brani odnosi, koji takav
rezultat u najveoj mjeri potpomau, dok e se prevlaujue ideje i osjeanja tako morati dovesti
s njima u suglasje, da e se svaki drugi odnos osuditi kao nemoralan."122

Koliko je Spencer bio tipian izdanak svoje viktorijanske epohe, koja u drugoj polovini 19. st. u
Velikoj Britaniji doivljava najvii uspon i stoji na elu razvijenog svijeta, najbolje se vidi u
njegovim razmiljanjima o vlasnitvu, dravi i socijalizmu. Spencer je drao daje neosnovana
tvrdnja da primitivni ljudi nemaju osjeaj za privatno vlasnitvo, kada, po njegovu miljenju, ak
i inteligentne ivotinje "imaju smisao za pravo vlasnitva."123 Navodei niz primjera iz ivota
primitivnih naroda, Spencer je zakljuivao da je institucija privatnog vlasnitva postojala ve u
tim razdobljima drutvenog ivota. Ali je jednako tako, zbog niza razloga, postojalo i grupno
vlasnitvo na zemlju, panjake itd. jer raspodjela zemljita u tom razdoblju ne bi donijela neke
posebne koristi pojedincu. Zajedniko posjedovanje zemljita bilo je narueno tek vanjskom ili
unutranjom silom. S osobnim podvrgavanjem, koje proizvodi ratniki nain ivota, povezuje se
i podvrgavanje vlasnikih prava, tako

koji oblik ljudskih odnosa proglaavati "najviim i posljednjim", jer se beskrajne mogunosti
ljudskog razvoja, i na toj osnovi promjene oblika ljudskih odnosa, uope ne mogu predvidjeti.

122 H. Spencer, ibid., str. 375. I u vezi s poloajem ene Spencer je mislio daje u industrijskom
drutvu opravdana tenja ene da joj se omogui isti poloaj u dravi kao i mukarcu. To
meutim nije mogue u ratnikim drutvima gdje vlada ve navedena podjela rada. Jednako je
tako mislio da e u buduem razvijenijem stadiju industrijskog drutva odnos izmeu roditelja i
djece biti takav da e uiniti suvinom svaku vanjsku kontrolu. (Vidi str. 378-381.)

123 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, III. sv, str. 631.

489

da su zemljita, nekada neogranieni posjed zajednice, postala malo po malo iskljuivo

vlasnitvo pojedinih mjesnih magnata, dok samo mali dio ostaje zajedniko vlasnitvo.

S razvojem industrijalizma postaje sve jae individualiziranje vlasnitva. Sirenje privatnog

posjeda prenosi se, naravno, ne samo na pokretno vlasnitvo, nego i na nepokretno. Potpuno
individualiziranje vlasnitva je popratna pojava industrijskog napretka. Ve od poetka se
priznavalo pravo vlasnika na sve proizvode koje je pojedinac sam proizveo, a kasnije se nije
iskljuivalo ni pravo na zemlju. Ali, po Spencero-vu miljenju, koliko e se god pravo na
proizvode i u budunosti tititi, ipak e jednom zauzeta zemljita, koja nisu radom steena,
ponovno postati zajednika.124

I na primjeru razvoja drave Spencer je pokuao pokazati vaenje njegova opeg zakona
evolucije. Razvoj drave za njega pokazuje ponajprije proces integracije. Preko drave se
ujedinjuju prvobitne pojedinane ili grupne zajednice u jednu cjelinu. Na najranijim stupnjevima
su ljudske grupe jo malene, slabo povezane i ne tvore neko vie jedinstvo podvrgavanjem
jednom centru. S razvojem drave dolazi do spajanja i stapanja manjih grupa, dok na kraju ne
nastanu vehke nacije. Prelaskom na sjedilaki nain ivota i zemljoradnju, poveava se i
stanovnitvo, ali nastaju i sve vee razlike i nejednakosti.125

Dravni oblici u budunosti nee biti svuda jednaki, jer ovise, kao i dosad, o nainu ivota, a
ovaj opet o klimi, zemljitu, flori, fauni itd. Spencer je to promatrao i zamiljao jo uvijek oima
i duhom engleskoga liberalnoga graanina kome su nedostajale radikalnije vizije socijalistikih
neimara. Zato je zamiljao stanovnitvo centralnih azijskih stepa i u budunosti kao putujue
horde s najjednostavnijim oblicima vladavine, a iroka podruja Afrike, koja su opasna i tetna
za "vie rasa ljudskog roda", bit e i nadalje "napuena od niih ljudskih rasa, a dravne
ustanove, kojima e biti podinjene, moraju naravno biti odgo-

124 Ove svoje analize i opise na str. 631-654 Spencer je ovako zakljuio: "Ali mi imamo dobrog
razloga pretpostaviti da e se, dodue, privatno vlasnitvo nad radom proizvedenim stvarima u
budunosti oblikovati jo odreenije i drati jo svetijim nego sada, da e se meutim jednom
zauzeto podruje, koje ne moe biti proizvedeno radom, u budunosti opet kao neto razlikovati
to ne moe ostati u privatnom posjedu. Isto tako kao to individum, koji je ipak prvobitno bio
vlastiti vlasnik, za vrijeme vladavine ratnikog reima taj samo-posjed djelomino ili u
potpunosti gubi, da bi ga postupno opet stekao u mjeri u kojoj se dalje razvija industrijski reim,
tako e moda i zajedniki posjed zemljita, koje je za vrijeme razvoja ratnikog tipa u cjelini ili
djelomino prelo u posjed vladajuih pojedinaca i time bilo spojeno, opet doi do izraaja kad
jednom industrijski tip dosegne svoj puni razvitak." (H. Spencer, ibid., str. 654-655.)

125 Vidi H. Spencer, Die Principien der Sociologie, III sv. str. 759-763.

490

varajue vrste."126 Zato moemo zakljuiti da kod socijalnog organizma, jednako kao i kod
pojedinih organizama, vii oblici ni u kojem sluaju ne dovode do zatiranja svih niih oblika,
nego se mnogi od ovih posljednjih zadravaju u podrujima koja su neprikladna za one vie
oblike.

S obzirom na budunost drave i drugih socijalnih oblika Spencer se takoer nije mogao rijeiti
svojih shema evolucije i podjele drutava na ratnika i industrijska. Bez obzira na stupanj razvoja
industrijskog drutva nikad se nee moi otkloniti razlika izmeu viih i niih, izmeu onih koji
vladaju i upravljaju i onih kojima se upravlja. Ali je jednako tako pretpostavio da u "centralnoj
upravi isto tako kao i u upravi svakog pojedinog industrijskog udruenja zastupnici klase kojom
se vlada u krajnjoj liniji moraju imati najviu vlast u rukama; isto se tako s dobrim razlogom
moe prihvatiti, da bi zastupnici vladajue klase mogli biti za dobrobit cjeline izvjestan initelj
koenja."127

Iako se, kako emo vidjeti, Spencer negativno odnosio prema ideji socijalizma, nije se
apologetski odnosio prema tadanjoj stvarnosti. Dobro je vidio da je radnik slobodan za razliku
od roba ili kmeta. Ali u praksi ta sloboda ne znai mnogo vie nego mogunost da "jedno ropstvo
zamijeni za drugo; jer osposobljen samo za svoj poseban posao, rijetko ima priliku da bilo ta
drugo ini, nego da odluuje u kojoj e tvornici provesti najvei dio svojih alosnih dana. Prisila
okolnosti esto ga pritie tee nego prisila nekog gospodara nad nekim tko se nalazi u
ropstvu."128

Izgleda, nastavlja Spencer, da su tokom socijalnog napretka vie ili manje veliki dijelovi svakog
drutva morali biti rtvovani za dobro drutva kao cjeline. Na ranijim stupnjevima razvoja te su
rtve bile smrtnost ljudi za vrijeme meusobnih borbi i ratova; na kasnijim razvojnim
stupnjevima ta je smrtnost izraz komercijalne borbe i snane meusobne konkurencije. U oba su
sluaja ljudi rtvovani za dobro potomstva i dok god se oni budu umnaali vie od mogunosti
rasta sredstava za prehranu, izgleda da nema drugog naina rjeavanja ovog problema, zakljuuje
Spencer u potpunosti u Malthusovu duhu.

Ali, to ne znai da on vidi u socijalizmu rjeenje ovoga krupnoga drutvenog problema.

Socijalistika teorija i praksa su za Spencera normalni za ratnika drutva u kojima je
individuum podreen grupi, a prestaju biti normalni to drutvo postaje vie industrijsko.
Spencer se ne udi tim nastojanjima za jednakou, jer zna da moderna konkurentska borba raa
veliku bijedu svake vrsti. Ali dri da te ideje proturjee biolokoj i psiholokoj prirodi
ovjekovoj. One bi znaile nestajanje sposobnih na

126 H. Spencer, ibid., str. 764.

127 H. Spencer, ibid., str. 770.

128 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, IV sv., str. 584.

491

raun nesposobnih, jer bi se oni koji su sposobniji morah vie brinuti za potomstvo nesposobnijih
i time bi zanemarili svoje vlastito. To bi znailo i stvaranje jedne zajednice bratstva od ljudi koji
se psiholoki toliko razlikuju da se ne mogu sloiti u ocjeni istih djela ili postupaka. Nije mogue
administrativno izgraditi drutvo u kojemu e "sebinost nestati i na njenom mjestu vladati
suosjeanje za sudrugove."129

Zamiljajui socijalizam u biti kao dravni socijalizam, a tada se zapravo o socijalizmu moglo
proitati prilino raznovrsnih i oprenih miljenja, dakle kao prevlast drave nad pojedincem,
Spencer je, naravno, mogao zakljuivati da bi to znailo i veliko ograniavanje slobode
pojedinca. Samo takva ljudska priroda koja je spremna da sve rtvuje radi slobode vlastitog
djelovanja i ujedno je spremna braniti tu slobodu drugih, samo takva priroda pojedinca moe
trajno uspostaviti slobodne ustanove. Bez takvih ljudi nisu mogui niti slobodni drutveni
odnosi. Spencer je pritom postupao kao i stari prosvjetitelji koji su drali da ovjeka treba prvo
prosvijetliti da bi se ostvarilo razumno drutvo. Iako "razumnog" drutva bez razumnih i
kulturnih ljudi nema, ipak su oni previali bitnu drutvenu injenicu - da se ovjek mijenja u
procesu vlastite historijske prakse. Ne postoji jedna zadana mentalna i psiholoka struktura
ovjeka prema kojoj bi se trebalo izgraivati bilo kakvo drutvo. Nego se i ta ovjekova struktura
mijenja u skladu s ovjekovim mijenjanjem onih drutvenih odnosa koji su doli u sukob s
njegovim materijalnim, socijalnim i duhovnim razvojem. Odatle i este diskrepancije u tom
praktikom procesu, jer i ljudske elje esto nisu u skladu sa stupnjem cjelokupnog razvoja, kao i
stalna usuglaavanja i pribliavanja odreenih ideala i stvarnosti.
Ako imamo na umu cjelokupno Spencerovo djelo, mora se priznati daje u njega utroena golema
intelektualna, a i fizika, energija, upornost i dosljednost da se jedna ideja - ideja evolucije kako
ju je Spencer shvatio i definirao - konzekventno provede i pokae u cjelini bivstva, anorganskog,
organskog i nadorganskog.

Ideja evolucije, na kojoj poiva cijeli njegov filozofski sistem, nije, kako smo ve vidjeli,
njegovo otkrie. Dapae, nju su mislioci kao to su bili Hegel ili Mara, i prije njega u mnogo
emu dublje koncipirali, ne samo u opefilozofskom smislu kao ideju dijalektike, nego i u
filozofskohisto-rijskom smislu, to smo mogli osobito vidjeti kod Maraa i Engelsa. Ipak je velika
Spencerova zasluga to je toj ideji posvetio toliko panje, napora i razrade te je, nakon njegovih,
kao i Darvvinovih radova na podruju biologije, ideja evolucije konano zauzela vrsto mjesto u
sistemu teorijskog miljenja.

129 H. Spencer, ibid., str. 648.

492

Njegova je koncepcija evolucije u velikoj mjeri mehanicistika i na-turalistika i zato njezina

primjena na nadorgansku, tj. socijalnu stvarnost nije mogla imati oekivane efekte. Spencer je
upravo zbog toga utroio tolike stranice na deskripciju pojedinih pojava i na ilustracije koje su
trebale dokazati da se i svi procesi drutvenog ivota zbivaju po tom univerzalnom zakonu
svijeta. Zato je izostalo dublje sagledavanje i temeljnija filozofska analiza upravo te, historijske
stvarnosti, koja je stvarnost sui generis.

Tako Spencer ne pripada grupi onih dubokih i prevratnikih mislilaca koji su ucrtali duboke
brazde u filozofskom i duhovnom ivotu svijeta. Alije zbog pristupanosti i obilja materijala to
gaje sakupio, znaajno djelovao da se i ovjeka shvati u njegovu razvoju, ime je pridonio i
daljnjem razbijanju religiozne i idealistike metafizike koje su uvijek pretpostavljale neke
nadrealne i iracionalne apsolute. U svojim kompromisima i Spencer je dao u izvjesnoj mjeri
danak toj metafizici, ali ona u cjelokupnom njegovu sistemu nije imala znaajnije mjesto.
Njegov agnostiki apsolut je ipak bio, poput Epikurovih bogova, u potpunosti nezainteresiran za
ljudsku sudbinu.

Pod njegovim, kao i Darwinovim utjecajem, bili su mnogi tadanji znaajni uenjaci u prirodnim
i drutvenim znanostima. Od Th. H. Huxleya (1825-1895), originalnog istraivaa i skeptika u
Humeovu duhu, od kojeg potjee i pojam "agnosticizam", do materijalistiki orijentiranog J.
Tjndalla (1820-1893), K. Pearsona (1857-1936), H. Mai-nea (1822-1888), W. Bagehota (1826-
1877), J. Romanesa (1848-1894), S. Butlera (1835-1902), L. T. Hobhousea (1864-1929) i dr.

Jednako su tako Darwin i Spencer plodno djelovali na istraivae ranih razdoblja ovjekove
historije, na etnologe, antropologe, istraivae razvoja religija, kao to su bili J. F. MacLennan
(1827-1881), E. B. Tylor (1832-1917), J. Lubbock (1834-1913), J. Frazer (1854-1941), E.
Westermarck (1862-1939) i dr.
***

Ako su izvjesne organicistike koncepcije postajale od najranijih pokuaja objanjenja

funkcioniranja i razvoja drutva (Aristotel, Seneka, T. Akvinski, N. Cusanus i dr.), tek se u
drugoj polovini 19. st., posebno pod utjecajem Darwina i Spencera, javljaju izgraene i
konzekventne organicistike teorije u filozofiji i sociologiji. Sociologija se i pojavila, ako
izuzmemo socijalistike mislioce Saint-Simona i Marxa, uglavnom u znaku pozitivizma i
organicizma. "Ona se pojavila u uvjetima otrih drutvenih suprotnosti poetnog kapitalizma,
nakon prvih otvorenih

493

klasnih sukoba izmeu mlade kapitalistike klase i jo neorganiziranog proletarijata, u znaku

krize ideala proklamiranih Francuskom revolucijom i pod pritiskom prvih otrih socijalistikih
kritika graanskog poretka. Pozitivistiki organicizam predstavlja konzervativnu graansku
reakciju na ove suprotnosti i pokuaj da se od drutvene nauke naini faktor reda istiui, s jedne
strane, s pozitivizmom kritiko-skeptiki stav prema radikalnim drutvenim zahvatima, a s
organicizmom, s druge strane, potrebu da se odri drutveno jedinstvo u danim uvjetima u ime
njegove organske neraskidivosti."130

Organicistiko tumaenje drutva i njegova razvoja nalazimo naroito razvijeno kod P. von
Lilienfelda (1829-1903), A. Schafflea (1831-1903), A. Fouillea (1838-1912), Renea Wormsa
(1869-1926) i mnogih drugih manje znaajnih. Pod utjecajem Darwinovih i Spencerovih
koncepcija nastao je i jedan drugi smjer u filozofiji i sociologiji - socijalni darvinizam. Ve je
odavna konstatirano daje naziv neispravan, jer Dar-win nije nikada drao da se bioloki zakoni
razvoja mogu i smiju jednostavno prenositi na socijalnu stvarnost. Meutim, mnogi su njegovu
"borbu za opstanak" nastojali primijeniti na drutveni razvoj, smatrajui na taj nain da je
drutvena i kulturna evolucija proizvod borbe raznih socijalnih grupa ili ak samo rasa. Ovi su
mislioci, kao npr. L. Gumploivitz (1838-1909), G. Ratzenhoffer (1842-1904), Lester Ward
(1841-1913), F. Oppenheimer (1864-1943), posebno razvili teoriju o vanjskim sukobima kao
uzrocima nastanka drave. Iako meu njima ima i znatnijih razlika, jer su neki, kao
Gumplovvitz, drali da su ratovi meu narodima isto tako nuni kao i borba za opstanak u
organskom svijetu i da oni dovode do nadivljavanja najsposobnijih i do stvaranja drave. Drugi
su, kao F. Oppenheimer, uviali da nisu samo ti vanjski procesi doveli do stvaranja viih
drutvenih oblika (drave i dr.) nego i odreeni unutranji procesi, ponajprije ekonomski.
Oppenheimer je, sigurno i pod Marxovim utjecajem, uviao da se ne moe govoriti o stvaranju
drave bez odreenih ekonomskih pretpostavaka. Drava ne moe nastati dok god nije dostignut
toliki stupanj ekonomskog razvoja da postoji viak sredstava za upotrebu i koji se mogu oduzeti
ili prisvojiti u ratnim sukobima. Zato drutva na primitivnom stupnju razvoja i nemaju i ne mogu
imati institucije drave.
U okviru socijalnog darvinizma razvila se i teorija o borbi rasa kao osnovnom pokretau
drutvenog razvitka. Interesantno je da je ta teorija nastala zapravo nezavisno od pozitivistikog
organicizma i socijalnog darvinizma o kojima je bila rije. Njezin je tvorac francuski aristokrat
Arthur de Gobineau (1816-1882), koji je u opsenom djelu Essai

130 Rudi Supek, Herbert Spencer i biologizam u sociologiji, Zagreb 1987, str. 5.

494

sur l'inegalite des races humaines (u 4 sv., 1853-1855) razvio svoju koncepciju o borbi rasa u
historiji, o superiornosti bijele rase i o tetnosti mijeanja rasa.131 Za Gobineaua je centralna
Azija prvobitna domovina bijele rase, od koje potjee cjelokupna civilizacija. Velike kulture
Asiraca, Egipana i Kineza za Gobineaua su takoer djela bijele rase. Jo uvijek pod utjecajem
konzervativnog dijela romantike, Gobineau je bio otar protivnik tehnikog napretka, kao i
prosvjetiteljskih ideja o progresu i jednakosti ljudi.

Kako je bijela rasa, po njegovu miljenju, jedina kulturno-historijski stvaralaka, a mijeanje rasa
je jednako tako historijska injenica, uspon i propadanje pojedinih drava i kultura moemo
razumjeti samo udjelom bijele krvi kod crnih i utih rasa. Kineska je civilizacija tako za njega
bila mogua zahvaljujui infiltraciji "arijske krvi". U bijeloj je rasi meutim najsposobnija i
najstvaralaki]a arijska.

Rasizam A. Gobineaua jo nije bio nacionalistiki, nego zapravo rasizam klase, jer je on drao da
je njegova aristokratska klasa superiorna nad rasno neistim donjim klasama. Njegova "arijska
rasa" je ista i superiorna i predestinirana da vlada nad ostalom masom inferiornih mjeanaca.
"Gobineau, koji nije bio ni frankofil ni germanofil, jednostavno je ustvrdio istou i superiornost
arijske rase u aristokraciji bez obzira na to gdje se ona nalazila."132 Ali, sa sve veim jaanjem
nacionalnih suprotnosti, s porastom nacionalizma kod vodeih evropskih nacija u drugoj polovini
19. st., ovu koncepciju ubrzo prihvaaju s nacionalnom obojenou neki teoretiari i znanstvenici
te je ona, na kraju, imala tunu sudbinu ideolokog opravdanja nehumanosti i barbarstva
njemakoga nacionalsocijalizma i faizma.

Gobineau je postao prije popularan u Njemakoj, gdje je susreo R. Wagnera koji se odmah
oduevio tom idejom. Germanski mit je i te kako

131 Interesantno je da zaetke ove koncepcije nalazimo i kod francuskoga grofa Henrija de
Boulainvilliersa (1658-1722) koji je postavio tezu o aristokraciji "germanske krvi". U to vrijeme
kada je jo cvalo ropstvo, bilo je, naravno, veoma raireno miljenje o nejednakosti rasa. Ali je
bilo i mnogo protivnika takvu miljenju i meu pojedinim vjerskim predstavnicima (kao otac B.
de Las Casas), a posebno su mu bili protivnici svi francuski prosvjetitelji. Ova otra debata
izmeu progresivnih mislilaca i reakcionarnih apologeta ropstva i nejednakosti rasa protegla se,
kako smo vidjeli, sve do naega vremena. Ipak, ono to je kod toga bitno, najznaajniji filozofi i
uenjaci su danas, na temelju brojnih empirijskih ispitivanja inteligencije i uope karakternih
osobina pojedinih rasa, nedvojbeno i odluno odbacili sva miljenja o rasnoj nejednakosti ljudi.
U tom je smislu i UNESCO objavio dvije deklaracije. Jednu 1950. u ijoj su redakciji sudjelovali
najvie sociolozi, i drugu 1951. koju je redigirala grupa antropologa i genetiara.

132 J. Comas, Les myth.es raciaux, Le racisme devant la science, Pariz 1960, str. 42. Ovo je
zbornik to ga je izdao UNESCO i u kojemu svoje priloge imaju

495

prisutan i u Wagnerovim mitolokim opernim dramama i samo ga je njegova genijalnost spasila

od umjetnikog poraza. Ovu ideju o superiornosti arijske rase razvio je zatim Wagnerov zet H. S.
Chamberlain (1855-1927) njemaki publicist engleskog porijekla, koji je u svom djelu Die
Grundlagen des XIX Jahrhunderts (1899) prenio Gobineauovu teoriju na nacionalni teren,
govorei o "teutonskoj rasi", "teutonskoj krvi". Ako Teutoni ine aristokraciju ovjeanstva,
onda evropska civilizacija mora biti njihovo djelo. Sasvim je razumljivo da su slavenska i
romanska rasa okrakterizirane kao inferiorne i u budunosti podinjene historijski stvaralakoj
germanskoj rasi. U Hitlerovu Mein Kampfu (1924) i Rosenbergovu Der Mythos des XX
Jahrhunderts (1931) ova je filozof-skohistorijska koncepcija o borbi rasa, kao bitnoj poluzi
historijskog razvoja, i Germanima kao najistijim i najkreativnijim arijevcima, doivjela najnii
teorijski pad i postala najvulgarnije ideoloko-politiko opravdanje reakcionarnoga njemakog
faistikog imperijalizma.

Ove su rasistike teorije zastupali krajem 19. st. u Francuskoj G. V de Lapouge, a u Njemakoj
O. Ammon, E. Duhring te nacionalistiki orijentirani Th. Pesche, J. L. Reimer, H. F. K. Giinther
i dr. Godine 1894. vjerovanje u germansku superiornost postalo je pravi kult kada je L.
Schemann osnovao u Freiburgu udruenje "Gobineau Vereinigung". H. Giinther je nakon Prvoga
svjetskog rata predlagao organizaciju jednog sistema kasta, u kojemu bi najvia, ista germanska
rasa, imala sve politike i socijalne privilegije, druga meukasta, s vie-manje germanskom krvi,
imala bi ograniene privilegije, a svi koji nisu Nijemci ne bi imali nikakva politika prava i
morali bi biti ak sterilizirani da bi se sauvala budunost civilizacije. Ovom se nacistikom
rasizmu pridruio i talijanski faizam, usvojivi tezu o "nordijskom rasizmu", a i u SAD-u, gdje i
danas postoje rasistike predrasude, bilo je zastupnika ove reakcionarne rasistike teorije, kao to
su bili M. Grant, C. Stoddard, L. Stoddard. Ne treba posebno naglaavati da su ozbiljna i
filozofska i znanstvena istraivanja i koncepcije odavno pokazale potpunu filozofsku i
znanstvenu neosnovanost takvih teorija koje su, naalost, i u 20. stoljeu jo mogle zaslijepiti i
potaknuti na najstranije zloine i ire slojeve puanstva.

mnogi poznati uenjaci kao C. Levy-Strauss, H. L. Shapiro, G. M. Morant, O. Klineberg i dr.

496

2. GLAVNI PREDSTAVNICI U FRANCUSKOJ

V. Cousin, A. Comte, J. Michelet, Ch. Renouvier Uvod

Burno razdoblje koje su Francuska i Evropa prole tijekom dvadesetak godina revolucije i
Napoleonovih ratova nije se moglo, nakon definitivnog poraza kod Waterlooa, tako brzo stiati. I
nakon 1815. godine, usprkos Svetoj alijansi, revolucionarne su iskre padale na plodno tlo u
mnogim zemljama Evrope i Amerike. Revolucionarno vrenje je u panjolskoj trajalo sve do
poetka dvadesetih godina, to je imalo odjeka i u Portugalu, Italiji, Rusiji, Grkoj kao i u
srednjoj i junoj Americi. Sv. Alijansa je uspjeno uguila revolucionarne ustanke u spomenutim
evropskim zemljama, pa je to pokuala uiniti i u Americi, gdje su se u oslobodilakim
ustancima formirale nove drave od Meksika i Ekvadora do Bolivije i Argentine, ali su Engleska
i SAD sprijeile tu namjeravanu reakcionarnu intervenciju.

U Francuskoj je evropska aristokratska reakcija ponovno instalirala Bourbone i ugovorom o miru

od 20. XI. 1815. Francusku vratila u granice od 1790. godine. Francuska je morala, osim goleme
ratne odtete, pet godina izdravati okupacijsku vojsku od 15 000 ljudi. Tokom okupacije, koja
je trajala samo tri godine, okupacijske su trupe provele mnoga nasilja, osvete i unitavanja.

Meutim, unato takvoj situaciji, kontrarevolucionarno plemstvo i sveenstvo nisu imali vie
snage da u potpunosti uspostave stari poredak. Svaka revolucija je dosad uzorala tako duboke
brazde u nacionalnom tkivu da se one vie nisu mogle u potpunosti zatrpati. Zato je Povelja (La
Charte constitutionelle de France), koju je novi kralj Louis XVIII. objavio 4. hpnja 1814,
priznavala graansku jednakost, ukidanje stalekih povlastica plemstva i sveenstva, jamila
novim vlasnicima "narodnih imanja" neprikosnovenost vlasnitva i nije dirala u Napoleo-nov
graanski kodeks. Restauracija je morala, dakle, priznati i prihvatiti mnoge duboke promjene to
ih je izazvala Revolucija, te se moe kazati da je svaka dosadanja restauracija, nakon stvarne
revolucije,

497

uvijek bila polovina. I sam politiki oblik vladavine vie nije mogao biti predrevolucionarni,
nego u biti onaj za kojim je buroazija u svom usponu uvijek i teila - ustavna monarhija. S dva
svoja doma, domom pe-rova (plemia) i domom poslanika, kralj vie nije imao apsolutnu vlast, a
visoki cenzus za izbor poslanika u donjem domu samo je bogatoj buroaziji osigurao
participaciju u vlasti.

Zbivanja nakon pada Napoleona nisu se, naravno, odvijala bez ikakvih unutranjih trvenja i
revanizma. Kontrarevolucionari, emigranti koji su paktirali s francuskim neprijateljima da bi
uguili Revoluciju, osveivali su se mnogima za koje se znalo da su bili na strani revolucije. Bilo
je mnogo osveta, ubijanja boraca, a vojni i prijeki sudovi izrekli su oko deset hiljada presuda
zbog politike krivice. Mnogo oficira je bilo otputeno kao i hiljade inovnika. U Parlamentu su
pokuali takoer u potpunosti obnoviti vlast starog plemstva i vieg sveenstva, to je i samog
kralja nagnalo da ga zbog takve klasne zagrienosti i pretjerivanja raspusti u rujnu. Novi su
izbori dali prevlast umjerenim monarhistima.
Tokom svih tih zbivanja formiralo se i nekoliko politiki jasno profiliranih partija. Ve smo
imali prilike spomenuti ultrarojaliste s de Bo-naldom i de Maistreom na elu, a njima je pripadao
i talentirani pisac Chateaubriand koji je ipak bio umjereniji, priznavao Povelju i drao da se
feudalizam ne moe obnoviti. Kao talentirani pisac velike kulture protivio se kasnijim
pokuajima uvoenja cenzure i zastupao princip slobode umjetnikog stvaranja i tampe.

Druga se politika grupacija konstituirala oko filozofa Royera Col-larda (1763-1845) i neto
radikalnija liberalna grupacija oko B. Con-stanta (1767-1830) koji su zastupali razne slojeve
graanstva koje je uglavnom bilo zadovoljno s konstitucionalnom monarhijom. Sasvim je
razumljivo da su svi oni teili za to veim utjecajem buroazije u politikom ivotu zemlje, a B.
Constant je svojim liberalnim gledanjima na slobodu individuuma, savjesti, tampe itd. snano
djelovao na graanske krugove tadanjeg vremena. Tom su krugu pripadali i poznati historiari
Thierrv, Mignet i Guizot.

Ovi historiari, uz jo radikalno demokratski nastrojenog J. Miche-leta, ne samo da su znaajno

djelovali na stvaranje liberalnoga i demokratskoga javnog mnijenja, nego su oznaavali i nove
pomake u shvaanju historije kao znanosti i u tumaenju historijskih zbivanja. Ovo je razdoblje
prvih decenija 19. stoljea bilo i u znaku veoma probuenog interesa za historiju. Burna
evropska zbivanja krajem 18. i poetkom 19. stoljea ne samo da su pobudila taj jaki interes
nego se nuno nametalo i pitanje dubljeg objanjenja svih tih historijskih procesa koji su
ukazivali da se historija ne odvija samo kao refleks razvoja ljudskoga

498

""'""""t *-*>yj /w uju, J.C7. OHjyci-w

ili nekoga apsolutnog razuma ili uma. F. Guizot (1787-1874), koji je bio i ministar pod Louisom
Philippom, A. Thierry (1795-1856), koji je bio jedno vrijeme i sekretar Saint-Simona, te F. A.
Mignet (1796-1884) i J. Michelet (1798-1874) na temelju su svojih istraivanja arhivskih
dokumenata objavili znaajne djela o francuskoj i engleskoj historiji, a posebno historiji
Francuske revolucije. U njima je dolo do izraaja realistinije shvaanje historije, pri emu su
nastojali prevladati esto vladajue miljenje o presudnom utjecaju politikih institucija na
historijska zbivanja, naglaujui vanost "graanskog stanja ljudi" (l'etat des personnes), a to je
bio nain ivota pojedinaca, njihov socijalni poloaj i odnos pojedinaca, grupa i klasa. Oni su
naglaavali da bez poznavanja zemljinih odnosa, nadalje razliitih oblika vlasnitva i njihovih
nosilaca, odreenih klasa i njihove borbe za vlast, nije mogue razumjeti zbivanja u
zapadnoevropskim zemljama sve do najnovijeg vremena. Zajedno s ve spomenutim nekim
francuskim prosvjetiteljima (Turgot, Helvetius, Condorcet), kao i francuskim humanistima
Fourierom, a osobito Saint-Simonom i njegovim uenicima, svi ovi mislioci pridonose nastanku
one koncepcije historije koja je u Marxovoj i Engelsovoj razradi poznata kao materijalistiko
shvaanje historije.
Sto se tie socijalnog i ekonomskog poloaja Francuske u to vrijeme, u njoj je, uza sav privredni
rast i napredak, jo uvijek prevladavala manufakturna organizacija proizvodnje udruena s
kunim radom, a krupna je industrija bila tek u zaetku. Seljatvo je jo uvijek inilo glavninu
drutva te je i dalje podnosilo razne kamate i poreze, eksploatirano od raznih zelenaa i
pekulanata. Radnika klasa, kao u svim zemljama na poetku kapitalizma i industrijske
revolucije, ivjela je veoma bijedno i naporno, a radni dan je jo uvijek trajao 14 dol6 sati.

Razdoblje do srpanjske revolucije 1830. bilo je u znaku kompromisa izmeu plemstva i

buroazije, sa stalnim oscilacijama i tendencijama da jedna ili druga strana dobije prevlast. Tako
je npr. nakon ubojstva vojvode du Berrvja, roaka Louisa XVIII, nova vlada na elu s A. E.
Richelieuom donijela novi reakcionarni izborni zakon, preventivnu cenzuru tampe i zakon o
ogranienju slobode linosti. Na to se jedan dio liberala poeo organizirati da nasilno srui
aristokratsku vlast, ali ustanak nije uspio jer je policija doznala za urotu i pohvatala zavjerenike.

U rujnu 1824. umire Louis XVIII, a nasljeuje ga grof d'Artois pod imenom Charles (Karlo) X.
Novi je kralj bio voa emigranata i organizator strane intervencije protiv revolucije 1792-1794.
Cim je postao kralj, donosi zakon o isplati novane odtete bivim emigrantima od jedne
milijarde franaka za zemlje koje su im bile konfiscirane i prodane za vrijeme Revolucije, to
izaziva u narodu veliko nezadovoljstvo. Po-t kuavao je takoer ojaati i utjecaj sveenstva i
klerikalizma na javni

499

ivot te 1825. donosi zakon o kaznama za krivicu protiv religije. Ovakva je politika samo ojaala
liberalne redove u borbi protiv aristokratsko-klerikalne reakcije, to dovodi do velike pobjede
liberala na izborima 1827. godine. Karlo X. je tada pokuao dovoenjem umjerenog rojalista
grofa J. B. Martignaca na elo vlade i nekim mjerama protiv sve veeg utjecaja Crkve smiriti
situaciju, ali je na proteste i pritisak klerikalaca zamijenio Martignaca s konzervativnijim J. A.
Polignacom. Nezadovoljstvo liberala i naroda postaje sve vee te kralj rasputa Dom poslanika i
raspisuje nove izbore koji zavravaju u lipnju i srpnju 1830. potpunim porazom vladinih
kandidata.

Vlada se odluuje na nasilne mjere te 26. VII. 1830. objavljuje u vladinom listu "Monitor" est
izvanrednih kraljevih ukaza (Ordonnances), ime se u biti anulira Povelja. Dva dana nakon toga
izbija srpanjska revolucija, a 29. srpnja vlast prelazi u ruke privremene vlade na elu s liberalima
La Favettom i bankarom J. Laffittom. Zapoinje vladavina krupne liberalne buroazije koja
dovodi vojvodu od Orleansa za kralja kao Louisa Philippea. Novi ustav je bio samo malo
izmijenjena Povelja, pri emu su prava Doma poslanika bila proirena, lanovi Doma perova
imenovani od Karla X. iskljueni, imovinski cenzus neto ublaen, prava katolikog sveenstva
ograniena, a zavedena je mjesna i oblasna samouprava.

Srpanjska revolucija u Francuskoj, koja je takoer imala snanog odjeka u Evropi, oznaila je
kraj nastojanjima plemstva i sveenstva da uspostavi feudalni poredak i oznauje novu etapu
buroasko-demokrat-skog preobraaja u Francuskoj, koji zavrava tek u sedamdesetim i
osamdesetim godinama.

Razdoblje izmeu srpanjske revolucije 1830. i nove buroaske revolucije u veljai 1848.
obiljeava snani ekonomski, posebno industrijski razvoj Francuske (eljeznice, ugljen,
strojarska industrija, pamuna itd.) ali i mnoge unutranje socijalne napetosti i sukobe. Svima je
bilo jasno daje srpanjskom revolucijom dola na elo krupna financijska i industrijska
buroazija. Zato je ona imala snanu opoziciju ne samo u legiti-mistima, koji su nastojali vratiti
Bourbone na prijestolje, nego i u bo-napartistima, iji je voa Louis Bonaparte pokuao 1836. i
1840. sruiti vladu pomou grupa otputenih oficira i raznih avanturista.

I sama liberalna buroaska opozicija, koja se bila podijelila na umjerenije krilo s Thiersom na
elu i radikalnije krilo s Odilom Barrotom, takoer nije bila zadovoljna vladavinom desnoga
krila liberala s poznatim historiarom Guizotom na elu. Jednako je tako vlada imala otru
opoziciju u republikanskoj stranci, koja je na svojoj ljevici oko lista "Reforme" i A. A. Ledru-
Rollinom na elu, imala pristalice i meu mnogim socijalistima, djelomino i kod L. Blanca.

500

Najradikalniju opoziciju su svakako inile razne struje socijalista, osobito radikalnih pod
vodstvom A. Colina i A. Blanquija (1805-1881). Nakon nekohko ustanaka radnika u Lyonu i
Parizu (1831, 1832. i 1834), A. Blanqui je sa svojom organizacijom "Godinja doba" pokuao
dignuti oruani ustanak u Parizu 1839, ali je i ovaj morao propasti. Revolucionarne elje i
ogorenost zbog tekih i nehumanih uvjeta rada i ivota radnika nisu bile primjerene historijskim
mogunostima revolucionarnog prevrata. Historijski gledano, na redu je bila epoha buroazije,
to nije znailo da se upornom borbom lijevih snaga nije moglo prisiliti buroaziju na reforme i
ustupke u interesu irih narodnih masa. U tom je smislu i cilju djelovalo drugo krilo socijalista
koje se naroito s L. Blan-com (1811-1882) i P J. Proudhonom (1809-1865) oslanjalo na ulogu
drave i raznih dravnih institucija u rjeavanju odnosa rada i kapitala.

Nezadovoljstvo je, dakle, vladavinom krupnoga kapitala bilo veoma raireno. Pa kad su jo
1845. i 1846. nastupile nerodice i poskupljenja ita, a 1847. i ekonomska kriza, liberalna
opozicija prenosi borbu za reforme izvan Parlamenta. Smjene u vladi nisu ublaile situaciju i
uskoro je otra borba za reforme u veljai 1848. zavrila na barikadama uspostavom republike.
Kralj bjei, a na elo privremene vlade dolazi J. Ch. Dupont de l'Eure; meutim, dominantni
utjecaj u njoj ima pjesnik A. Lamartine (1790-1859). U vladi sudjeluju i L. Blanc i radnik Albert,
ali je ona sastavljena ipak od predstavnika buroaskih partija. Prvi potezi nove privremene vlade
bili su u duhu liberalno-demokratskih tenji. Proklamirana je sloboda zbora i saveza, tampa
osloboena mnogih ogranienja, osnivaju se politikih klubovi. Radnici stvaraju radnike ba-
taljone i zahtijevaju osnivanje nacionalnih radionica (industrijskih poduzea koja organizira
drava), a vlada stvara svoju mobilnu gardu.
No situacija je u Francuskoj veoma napeta. Nakon odranih izbora u travnju 1848, na kojima
veinu dobivaju buroaski republikanci, Ustavotvorna skuptina proglaava u svibnju buroasku
republiku, a socijaliste iskljuuje iz vlade. Sukob se izmeu nove buroaske vlasti i radnika
zaotrava, osobito nakon odluke vlade da raspusti nacionalne radionice. Radnici podiu barikade
23. lipnja 1848. i pod geslom za demokratsku i socijalnu republiku, hrabro su nekoliko dana
odbijali nasrtaje vojske pod zapovjednitvom generala L. E. Cavaignaca, koji je dobio sve ovlasti
i u krvi uguio ustanak. Oko 11 000 radnika je strijeljano, a preko 25 000 uhapeno. Krvavi
obraun buroazije s radnicima bio je predigra jo krvavijem obraunu dvadesetak godina
poslije, kada je pariki proletarijat uspostavio prvu radniku vlast u historiji.

Nova je vlada bila reakcionarnija od prethodne. Rasputa nacionalne radionice u Parizu i

unutranjosti, a uvoenjem novanog jamstva tampa je bila gotovo onemoguena. Ukidaju se
revolucionarni klubovi,

501

a zbog pritiska na lijevo krilo republikanske partije zapoinju i prve emigracije. Odbaen je i
projekt o progresivnom porezu na kapital i ukinuto skraenje radnog dana koje je bilo uvedeno u
oujku. Na izborima u prosincu 1848. Louis Bonaparte odnosi pobjedu, a isto se dogaa i na
izborima za zakonodavnu skuptinu u svibnju 1849. Partija poretka, krupna buroazija i
zemljoposjednici dobivaju znaajnu prevagu. U lipnju 1849. graanski demokrati pokuavaju s
masovnim protestnim demonstracijama, ali bivaju raspreni. Pojaavaju se represalije protiv
demokrata i socijalista, 34 poslanika ljevice izvedeno je pred sud, Ledru Rollin emigrira u
Englesku, a socijalist V Considerant u Belgiju. Takvu podijeljenost unutar graanskih redova i
stranaka, a i u narodu, iskoritava L. Bonaparte koji 2. XII 1851. provodi dravni udar.
Sijeanjskim ustavom 1852. sva vlast prelazi u ruke predsjednika Republike koji se 2. XII 1852.
proglaava carem Napoleonom III. Francuska postaje posljednji put carevina, pa kao stoje prva
pod Napoleonom I. zavrila s Waterloom, tako je i ova, niti dvadeset godina nakon uspostave,
zavrila sa Sedanom (1870). Represalije protiv liberala i demokrata dovode do emigracije
mnogih znaajnih linosti francuskoga i evropskoga kulturnog ivota (V Hugo, J. Michelet, E.
Quinet, neto kasnije P J. Proudhon i dr.), a mnogi se povlae iz javnoga i politikog ivota (V
Cousin, Ch. Renouvier i mnogi drugi.)133

Navedene socijalne i politike diferencijacije i polarizacije u francuskom drutvu za vrijeme

restauracije i za vrijeme novih graanskih revolucija morale su, naravno, imati odjeka i na
duhovnom polju. Ve sam bio jednom naveo kako je nepredvidljivi tok Francuske revolucije, s
diktaturom Konventa i terorom, to i sami njezini protagonisti nisu ni predviali ni velikim
dijelom odobravali, sve vie razoaravao iroke slojeve evropskoga i, dakako, francuskoga
graanstva. Vjera u mo ljudskog razuma bila je temeljito uzdrmana, a filozofija i umjetnost, kao
pouzdani barometri historijskog tlaka, okreu se iracionalnom, otroj kritici prosvjetiteljstva,
romantiarskom oslikavanju prolosti, kada je "vladao red i zakon", i ruenju svih kanona koje je
klasicizam pokuavao uspostaviti.
Idejna strujanja, koja sam ve ocrtao na poetku petog poglavlja, u Francuskoj su bila veoma
jasno izraena. Najvei protivnici revolucije bili su ve jednom spomenuti pripadnici teokratske
kole s najpoznati-

133 Prema nekim podacima, u trideset dva je departmana bilo proglaeno opsad-no stanje, a
samo u Parizu je bilo uhapeno vie od dvadeset i pet hiljada ljudi. Preko 1500 pojedinaca bilo je
prognano iz Francuske, blizu 3000 osueno na zatvor, blizu 1000 prognano u Alir, a oko 240 na
robiju u francusku Guvannu.

502

jim predstavnicima romantizma u umjetnosti, u prvom razdoblju njegova razvoja do otprilike

treeg decenija novog stoljea. Joseph de Maistre (1754-1821) i Louis de Bonald (1754-1840), a
u prvom razdoblju svoje djelatnosti i F. R. Lammenais (1782-1854)134 glavni su predstavnici te
aristokratske i katolike reakcije na novi duh vremena i prosvjetiteljski racionalizam,
individualizam i ideje demokracije. Na udaru su bih svi korifeji moderne filozofske misli od
Bacona, Descartesa i Lockea do francuskih prosvjetitelja koji su za njih bili glavni krivci i uzrok
revolucije. Individualna sloboda, demokracija samo su atak na tradicije, socijalni autoritet i
hijerarhiju koji su od Boga dani. Oni su bili meu posljednjim misliocima ultramontanstva koji
su drali, poput njegovih srednjovjekovnih crkvenih ideologa, da svjetovna vlast mora biti
podvrgnuta spiritualnoj, vjerskoj vlasti. Prvi uvjeti egzistencije drutva su vjera, a ne razum,
podinjavanje, a ne sloboda.

Iako su bili talentirani pisci, kao i Chateaubriand na knjievnom polju, i u poetku svoje literarne
djelatnosti A. Lamartine, A. de Vigny, V Hugo i drugi koji krajem dvadesetih godina prelaze na
liberalne i demokratske pozicije, svojim antiznanstvenim dogmatizmom i iracionalizmom bili su
izvan glavnih tokova filozofskoga i znanstvenog progresa. Ne treba smetnuti s uma da su u tom
istom vremenu kada u Francuskoj ovi predstavnici teokratske kole miljenja, a u Njemakoj
predstavnici historijske kole prava (F. J. Stahl, A. Miiller, K. L. von Haller i dr.), svim silama
nastoje zaustaviti drutvene demokratske procese i odgovarajue progresivne struje miljenja,
napredna je graanska misao u Njemakoj bila okrunjena Fichteovim apsolutnim idealizmom i
Hegelovim panlogizmom, a u Francuskoj su ve Fourier, a osobito Saint-Simon i njegovi
uenici, povlaili krajnje konzekvencije iz prosvjetiteljske i humanistike misaone batine.

Bilo je dakle sasvim logino da se i u socijalnoj filozofiji nastavi na progresivnu liniju francuskih
prosvjetitelja i humanista, a i na utopij-sko-socijalistike i komunistike tradicije koje su u
Francuskoj takoer bile veoma jake (Mably, Morelly, Babeuf, Buonarotti i dr.), to je tako

134 O de Maistreu i de Bonaldu ve je bilo rijei u ovom djelu. Treba samo spomenuti da su
obojica ostala do kraja na ultramontanskim pozicijama, dok je Lammenais, nakon to ga je Rim
osudio zbog njegovih ideja u djelu Paroles d'un Croyant postao strastveni protivnik Katolike
crkve. "Bolest stoljea" je za njega duhovno stanje koje je mnogo ozbiljnije od ateizma, a to je
hidife-rencija. Razlog tome putu od teizma prema deizmu, ateizmu i indiferenciji jest to um
gubi povjerenje u sebe pa zato treba ograniiti njegove pretjerane zahtjeve. Istina nije u Crkvi
nego u ovjeanstvu, te papa nije uvar boanske istine nego ljudski rod. U svojim posljednjim
spisima u etrdesetim godinama zastupa izvjestan panteizam i socijalizam.

503

impresivno dolo do izraaja kod Saint-Simona i jo radikalnije kod njegovih uenika, kao i u
prvoj fazi razvoja kod A. Comtea.

Na filozofskom je podruju takoer bilo logino oekivati da e se meu liberalnijim filozofima

nastaviti tako istaknuta tradicija francuskog senzualizma kojoj je zaetnik bio Condillac. Jo za
vrijeme Konven-ta 1796. godine stvorili su u Nacionalnom institutu poseban odjel za "analizu
osjeta i ideja", to se po Destutt de Tracvjevu prijedlogu proz-valo "ideologijom". Ideolozi,
Destutt de Tracy (1754-1836), P. J. Caba-nis (1757-1808) i u poetku i sam Main de Biran
(1766-1824) nastavljali su na filozofiju enciklopedista i drali da se na temelju znanstvene
spoznaje fizioloke i psiholoke organizacije ovjeka i fizikog svijeta uspostavljaju i praktika
pravila za odgoj, etiku i politiku.135

Ova grupa filozofa-ideologa, kojoj su pripadali i Volnev, Sieves, Ga-rat i dr., i koja se sastajala u
salonu Mme Helvetius i potom u salonu Mme Condorcet i Mme Lebreton, bila je u poetku
naklonjena Napoleo-nu, ali poslije, razoarana njegovom osvajakom politikom i unutranjim
cezarizmom, postaju njegovi protivnici. Ovi su filozofi djelomino utjecali i na srednju liniju u
tadanjoj francuskoj filozofiji koja je ideoloki u velikoj mjeri korespondirala kompromisnom
karakteru ustavne monarhije u razdoblju restauracije. Tu su liniju zastupah idealistiki usmjereni
profesori filozofije koji su bili predstavnici liberalnoga graanstva. Najstariji meu njima, P
Laromiguiere (1756-1837), bio je angairan za vrijeme Konzulata i, polazei takoer od
Condillaca, zasniva francuski eklekticizam. Svojim predavanjima na parikom Sveuilitu od
1811. do 1813. jako je utjecao na tadanju generaciju, te je i V Cousin, glavni predstavnik
francuskog eklekticizma, bio pod njegovim jakim utjecajem.

U ovu grupu spada i ve spomenuti P. Royer-Collard (1763-1845) koji je bio i lan Komune
1792. godine te lan Petstotina za vrijeme Direktorija, a kao poslanik za vrijeme restauracije
zastupao je liberalno-demokratske tendencije. Toj je grupi pripadao i Th. Jouffroi (1796-1842)
koji je takoer utjecao na Cousina svojom obranom psihologije kao sa-

135 Svi su oni bili i aktivni sudionici revolucije. Destutt de Tracy je bio lan Kon-stituante 1789.
i Senata nakon 18 brumairea. Cabanis je bio Mirabeauov doktor i prijatelj mnogih
enciklopedista. Predavao je medicinu na Centralnoj koli to ju je osnovao Konvent, a i Main de
Biran je imao razne funkcije za vrijeme Revolucije i carstva. Pod utjecajem Destutta de Tracva i
Cabanisa bio je i jedan od najveih francuskih i evropskih pisaca H. Bayle (Stendhal) (1783-
1862), a tom krugu je pripadao i veliki fiziar i astronom P. S. de Laplace (1749-1827) koji je
odbacivao teizam i teleologiju u objanjenju svijeta. Vrijedno je spomenuti daje u prijateljskoj
vezi s njima, posebno s Destuttom de Tracvjem, bio i tadanji predsjednik SAD-a i jedan od
tvoraca Deklaracije o nezavisnosti SAD-a, Th. Jefferson. On je de Tracvjevu knjigu Elements
d'ideo-logie drao veoma vanim za njihove studente i dravnike i pretpostavljao da e kod njih
utjecati na onu znanost u kojoj su oni napravili dosta greaka.

504

mostalne znanosti, nastojei je to vie diferencirati od filozofije i metafizike. Kao srednja linija
u tadanjoj filozofiji, ali ipak i kao izraz liberalnoga graanstva, ona je stalno imala protivnike u
onom kleru koji je branio i zagovarao apsolutizam, ali i u demokratima u liberalnoj partiji koji se
nisu slagali s njihovim kompromisnim stavom u pogledu monarhije i socijalnih sloboda.

Najtipiniji predstavnik ove srednje, eklektike linije u filozofiji, interesantan i za nau

problematiku filozofije historije, bio je Victor Cousin.

Victor Cousin

Roen u burnim godinama, kada revolucija jo nije bila dosegla svoje najdramatinije vrhunce,
V. Cousin (1792-1867) je kasnije postao poznati historiar filozofije, izvrstan predava i plodan
pisac i prevodilac. Bio je pod utjecajem i njemake klasine filozofije, osobito Schellinga i
Hegela, koje i upoznaje za vrijeme svoga boravka u Njemakoj 1817. i 1818. Zbog svojih
liberalnih shvaanja imao je i neprilika, te je za vrijeme Charlesa X. jedno vrijeme bio i
odstranjen s katedre na Sor-bonni. Ipak je ve 1827. ponovno pozvan da dri predavanja, a nakon
srpanjske revolucije 1830. postaje i dravni savjetnik i jedan od najutjecajnijih intelektualaca na
podruju prosvjete i kulture. Nakon 1948. godine povukao se iz politikog ivota i posvetio
filozofskom i prevodilakom poslu.

Svojim spiritualizmom i eklekticizmom Cousin nije mogao oznaiti dublju brazdu u razvoju niti
filozofije niti filozofije historije. Ali ga je potrebno spomenuti zbog velikog utjecaja na
suvremenike, kako preko predavanja tako i opsenim djelom, a pogotovo zbog "eklektizma"
kojim je mislio rijeiti i ujedno ujediniti oprena i suprotstavljena stajalita njemakoga
idealistikog transcendentalizma i englesko-francus-kog empirizma i senzualizma.

Moram ve na ovom mjestu rei i naglasiti, a to vrijedi za svu daljnju graansku misao, da je ta
misao, i na podruju filozofije historije, svoj akme doivjela u Njemakoj u velikim
predstavnicima njemakoga klasinog idealizma, a u Francuskoj u svojim prosvjetiteljima i
enciklopedistima. Nakon tog razdoblja graanstvo prestaje biti revolucionarna historijska snaga,
ono se pomalo etablira na razliite naine kao vodea snaga u drutvu pa i njegovi filozofski
predstavnici ili pokuavaju u raznim filozofskim sistemima nastavljati na velike predasnike ili
se odriu metafizikih ambicija i uplovljuju u vode raznih oblika pozitivizma ili pokuavaju
eklektiki, kao upravo Cousin, spajati i izmiriti razliita

505
stajalita. Graanski intelektualci, uenjaci i filozofi su u 19. stoljeu ve u potpunosti ovladali
katedrama na sveuilitima i u relativnom miru tih elitnih institucija izgraivali svoju karijeru,
pisali uene akademske rasprave, a katkad i cijele filozofske sisteme. Ono to je naroito
karakteristino za filozofiju, jest da ona postaje akademska. Dok su do 19. st. glavni nosioci
filozofske misli bili slobodni pojedinci kojima je filozofija bio nain komuniciranja s vjenim
pitanjima ovjeka i sa svojim vremenom, od Machiavellija, Bacona, Descartesa, Hobbesa,
Spinoze i Lockea do francuskih prosvjetitelja, od kojih niti jedan nije bio profesor filozofije, od
kraja 18. st., s predstavnicima njemakog idealizma, filozofija se uglavnom preselila na
sveuiline katedre. Imalo je to svojih dobrih strana, ali i prilino ograniavajuih, o emu e
jednom drugom prilikom biti vie rijei.

U vezi s tim moemo rei da cijelo 19. stoljee nije jo bilo stabilno i graanska je klasa morala
proi jo mnoge borbe i iskuenja. Jo je uvijek bilo mogue da se Francuskoj nametne jedan
pustolov i na kraju car (Napoleon III) ili da u Njemakoj junker (Bismarck) ostvari san
graanstva, ujedinjenje Njemake, osiguravajui na taj nain i mnoge privilegije njemakom
plemstvu. U takvim historijskim momentima bilo je i meu graanskim intelektualcima linosti
koje se nisu mogle suglasiti s takvim uzurpacijama vlasti i koje nisu mogle takve politike
postupke dovesti u sklad sa svojim demokratskim i liberalnim opredjeljenjima. Neki su zato i
gubili poloaje, a kod nekih je dolazila, kako emo vidjeti, do izraaja i odreena kritinost ili
skepsa u teorijskim razmiljanjima.

Onu odlunost i hrabrost koja je bila karakteristika veeg dijela revolucionarnih prosvjetitelja,
onaj dosljedni materijalizam i humanizam to ga vidimo u njihovim djelima, kao i konzekventno
shvaanje da je historija samo ljudsko djelo, te misli odsad susreemo uglavnom kod
socijalistiki orijentiranih mislilaca koji su ve bili na novim historijskim obalama. Zato je
Cousinu poetak filozofije oznaen roenjem Sokrata, a ne Talesa, poetak novovjeke filozofije
godinom 1637, tj. s prvim Des-cartesovim djelima, a ne Baconom, a moglo bi se s punim pravom
tu navesti i B. Telesija, G. Bruna i druge. Za njega je univerzum djelo vjenoga, univerzalnog i
apsolutnog uma, boga, koji stvara svijet iz niega. Zato je on i u svijetu kao uzrok u posljedici.
Svijet je njegov nesavreni odraz, ali ipak odraz boanske biti.136

Za razumijevanje historije potrebno je poznavati ope ljudske potrebe, jer se ljudska priroda
manifestira i u ovjeku i u ovjeanstvu. Cou-

136 Vidi Victor Cousin Introduction a l'histoire de la philosophie. Cours de l'histoire de la

philosophie moderne, Deuxieme serie. Tom I, Pariz 1847, str. 93-103.

506

sin razlikuje pet opih ovjekovih potreba, a svaka odgovara jednoj generalnoj ideji. To su ideja
korisnosti, koja se naroito oituje u razvoju matematike i fizike, industrije i politike
ekonomije; ideja pravednosti, koja dolazi do izraaja u graanskom drutvu, dravi i
jurisprudenciji; ideja ljepote iskazuje se u umjetnosti; ideja boga u religiji i kultu, i ideja istine u
filozofiji.137 Ove ideje postoje u svakom duhu i tvore osnovu ovjeanstva. Zato moemo rei,
koliko je "ljudska priroda materija i osnova historije, historija je, da tako kaemo, sudac ljudske
prirode, historijska analiza je otisak psiholoke analize."138

Ljudska je priroda, dakle, osnova historije, te je filozofija historije psiholoka znanost jer se
psiholokom metodom i analizom spoznaje ljudska priroda. "Razvoj ovjekove vrste u prostoru i
vremenu, to je historija"139, a progresivni razvoj ljudske vrste je civilizacija. Historija je, dakle,
oitovanje ljudske prirode, pa zato tek poznavanjem fundamentalnih zakona ljudskog duha
moemo razumjeti i samu historiju.

Historijska metoda je i empirijska i spekulativna. Mora polaziti od ljudskog uma, iznai njegove
bitne kategorije po kojima se i historija odvija. A to su ideja beskonanog, ideja konanog i ideja
relacije. "injenica svijesti je kompleksan fenomen, sastavljen od tri pojma: ja i ne-ja,
ogranieni, limitirani, zavreni; osim toga, ideja beskonanog i jo povrh toga, ideja o odnosu ja i
ne-ja, to jest konanog i beskonanog; to su tri pojma od kojih se sastoji injenica svijesti. Ta
injenica, prenesena od individuuma u vrstu i u historiju klju je cijelog razvoja
ovjeanstva."140

Te tri ideje, tri bitna elementa su ne samo sastavni dio ljudskog uma nego i osnova triju velikih
epoha ovjeanstva. Apsolutno je nemogue daje u razvoju ljudskog miljenja i ovjeanstva
bilo vie nego ta tri velika nazora, a time i tri velike epohe. "Jasno je da moe biti toliko epoha
koliko ima elemenata; pa ako ima samo tri elementa, nema i ne moe biti vie od tri velike
epohe."141

Cilj je historije i ovjeanstva nita drugo nego razvoj miljenja, koje tei da se potpuno shvati,
prelazei od nepotpunih k potpunijim spoznajama. Progresivno usavravanje je sigurno, ali ga je
i mogue odrediti, definirati, pa je time i konano. Stajalite da postoji beskonaan razvoj
ovjeka i ovjeanstva jest netono. ovjek se mijenja, ali ne fundamen-

137 Vidi V Cousin, ibid., str. 7-17.

138 V Cousin, ibid., str. 24.

139 V Cousin, ibid., str. 23

140 V Cousin, ibid., str. 131. Utjecaj njemakoga klasinog idealizma je i ovdje, kao i na
cjelokupnu njegovu filozofiju historije, vie nego oit.

141 V Cousin, ibid., str. 159.

507

talno, pa zato i razvoj njegove inteligencije, njegova uma nije beskonaan. Granica nam je
ljudska priroda i priroda njegova miljenja. Moe ovjeanstvo trajati i milijunima godina, nee
doi ni do kakva novog elementa, ni do kakve nove velike ideje osim ovih triju velikih ideja koje
je naveo Cousin.142

Ni jedna od ovih velikih ideja (ideja konanog, beskonanog i njihove relacije) ne moe se
dostatno razviti, po miljenju Cousina, ako svaka od njih nema svoju historijsku epohu. Epoha
koja je zasnovana na ideji konanog proeta je tom idejom, i to u svim svojim sferama: industriji,
dravi, umjetnosti, religiji i filozofiji. Industrija nije imobilna, stacionarna, nego progresivna,
razvojna; drava nije takoer nepokretna i ne pritie ljude kao neki apsolut. To je naprosto
razdoblje slobode i demokracije. Religija nije religija bia po sebi, nevidljivog i nedohvatljivog
boga, nego religija koja prenosi zemlju, zemaljski ivot u nebo, religija politeizma. Jednako tako
i u filozofiji dominira fizika i psihologija, prouavanje prirode i ovjeka, koji postaje sredite i
mjera svih stvari. Nije teko u ovim razmatranjima i tvrenjima raspoznati staru Grku i tragove
Hegelovih razmiljanja.143

Epoha koja reprezentira u historiji ideju beskonanog sva je pod dominacijom te ideje
beskonanosti, jedinstva, bivstva po sebi, apsoluta i sve je vie-manje nepokretno, statino.
Industrija je slaba, trgovina nerazvijena, more ne igra tako znaajnu ulogu kao u prvom
opisanom sluaju, od znanosti se razvijaju uglavnom matematike i astronomske, drava je
vladavina apsolutnog zakona i jedva poznaje individuuma. Umjetnost je gigantska i neumjerena,
religija se vezuje na vidljivo i vie je religija smrti nego ivota, a filozofija je uglavnom
kontemplacija apsolutnog jedinstva. Ovdje raspoznajemo orijentalni svijet.

Trea epoha je mjeavina prvih dviju. Razvijaju se sve grane industrije, sve matematike i
prirodne znanosti, zemaljska i pomorska mo, snaga drave, ali i sloboda individuuma. U religiji
nije samo prisutan odnos prema Bogu, nego i ozbiljna aphkacija religiozne dogme na moral, i u
filozofiji uzajamni odnos i utjecaj psihologije i ontologije.144

S obzirom na postojanje triju velikih ideja, nije moglo postojati ni vie ni manje velikih
historijskih epoha. Treba isto tako istai, kae Cousin, da u svakoj epohi postoje uvijek sva tri
elementa, samo je uvijek jedan od njih dominantan, koji bitno karakterizira dotinu epohu. "Sve
je u svemu: tri elementa su u svakoj epohi; ali svaki od njih, da bi

142 Vidi V Cousin, ibid., str. 150-153.

143 Vidi V Cousin, ibid., str. 159-161.

144 Vidi V Cousin, ibid., str. 161-163. Nije teko ni ovdje razaznati naroito Hegelov utjecaj i
njegovu trijadiku podjelu razvoja objektivnog duha.

508

proao cijeli svoj razvoj, mora imati svoju epohu. Ako postoje samo tri elementa, mogu i
postojati samo tri epohe."145
Hegelov konstruktivizam, zasnovan na koncepciji razvoja svijesti o slobodi, zavrava kod
Cousina sa spiritualistikim kranskim koncepcijama Bossueta, de Maistrea i de Bonalda.
Historija nije samo razvoj ovjeanstva, nego je historija i boansko djelo, jer je ovjeanstvo
rezime svemira, a svemir je manifestacija boga. udesni red koji ovdje vlada odraz je boanskog
reda, i upravo zato to je bog ili providnost u prirodi, posvuda ima svoje nune zakone. Jednako
tako, "jer je Providnost u ovjeanstvu i u historiji, ovjeanstvo i historija imaju svoje nune
zakone... Ova nunost je dokaz bez prigovora intervencije Providnosti u ljudske poslove, dokaz
moralne vladavine svijetom... Ako je historija vladavina Boga koja je postala vidljiva, sve je tu
na svom mjestu; a ako je sve tu na svom mjestu, sve je tu dobro, jer sve vodi cilju zacrtanom od
jedne dobrotvorne moi. Odatle i historijski optimizam koji imam ast da ispovijedam, i koji nije
nita drugo nego ideja civilizacije u odnosu na svoj prvi i posljednji princip, u odnosu na onoga
koji ju je stvorio stvarajui ovjeanstvo, i koji je sve to mudro uinio, za najvee dobro svih
stari."146

Duh se jedne epohe inae za Cousina manifestira preko mjesta, naroda i velikih ljudi. U vezi s
problemom geografskih faktora Cousin podrava Montesquieova gledanja koja su, kako smo ve
vidjeli, doivjela kod Voltairea, Helvetiusa i Condorceta opravdanu kritiku. Sto se tie naroda,
Cousinovi pogledi pripadaju onoj struji graanske filozofije i psihologije naroda
(Volkerpsvchologie) koja je razlike meu narodima pripisivala njihovu razliitom duhu ili
idejama, pa su i sukobi, osvajanja i kolonizacije imale u tome ne samo opravdanje nego su
shvaene i kao historijska nunost. Tako i za Cousina svaki narod reprezentira jednu ideju, a ona
je razliita u odnosu na istovremene narode koji reprezentiraju druge ideje. Svaka ideja koja
dominira u jednom narodu dominira kao jedinstvena ideja koja za taj narod oznauje cijelu
istinu. Budui da se narodi po tome razlikuju, moraju doi u sukob. To je korijen i izvor rata.
"Rat ima svoj korijen u prirodi ideja razliitih naroda

145 V Cousin, ibid., str. 164.

146 V Cousin, ibid., str. 172. Historija je upravo zato i lijepa, moralna i znanstvena. Leibnizov
najbolji svijet od svih moguih i kod Cousina dobiva svoju idealistiku teorijsku zasnovanost
koju je jo Voltaire tako lucidno izvrgao kritici i poruzi u svom djelu Candide ou l'optimisme.
Cousin je u skladu s dosad navedenim tvrdio, naprotiv, daje openito govorei "sve pravo na
svom mjestu; srea i nesrea su raspodijeljene kao to trebaju biti. Govorim u cjelini, osim
iznimaka. Vrlina i srea, nesrea i porok u nunoj su harmoniji." (V Cousin, ibid., str. 205.)

509

talno, pa zato i razvoj njegove inteligencije, njegova uma nije beskonaan. Granica nam je
ljudska priroda i priroda njegova miljenja. Moe ovjeanstvo trajati i milijunima godina, nee
doi ni do kakva novog elementa, ni do kakve nove velike ideje osim ovih triju velikih ideja koje
je naveo Cousin.142
Ni jedna od ovih velikih ideja (ideja konanog, beskonanog i njihove relacije) ne moe se
dostatno razviti, po miljenju Cousina, ako svaka od njih nema svoju historijsku epohu. Epoha
koja je zasnovana na ideji konanog proeta je tom idejom, i to u svim svojim sferama: industriji,
dravi, umjetnosti, religiji i filozofiji. Industrija nije imobilna, stacionarna, nego progresivna,
razvojna; drava nije takoer nepokretna i ne pritie ljude kao neki apsolut. To je naprosto
razdoblje slobode i demokracije. Religija nije religija bia po sebi, nevidljivog i nedohvatljivog
boga, nego religija koja prenosi zemlju, zemaljski ivot u nebo, religija politeizma. Jednako tako
i u filozofiji dominira fizika i psihologija, prouavanje prirode i ovjeka, koji postaje sredite i
mjera svih stvari. Nije teko u ovim razmatranjima i tvrenjima raspoznati staru Grku i tragove
Hegelovih razmiljanja.143

Epoha koja reprezentira u historiji ideju beskonanog sva je pod dominacijom te ideje
beskonanosti, jedinstva, bivstva po sebi, apsoluta i sve je vie-manje nepokretno, statino.
Industrija je slaba, trgovina nerazvijena, more ne igra tako znaajnu ulogu kao u prvom
opisanom sluaju, od znanosti se razvijaju uglavnom matematike i astronomske, drava je
vladavina apsolutnog zakona i jedva poznaje individuuma. Umjetnost je gigantska i neumjerena,
religija se vezuje na vidljivo i vie je religija smrti nego ivota, a filozofija je uglavnom
kontemplacija apsolutnog jedinstva. Ovdje raspoznajemo orijentalni svijet.

Trea epoha je mjeavina prvih dviju. Razvijaju se sve grane industrije, sve matematike i
prirodne znanosti, zemaljska i pomorska mo, snaga drave, ali i sloboda individuuma. U religiji
nije samo prisutan odnos prema Bogu, nego i ozbiljna aplikacija religiozne dogme na moral, i u
filozofiji uzajamni odnos i utjecaj psihologije i ontologije.144

S obzirom na postojanje triju velikih ideja, nije moglo postojati ni vie ni manje velikih
historijskih epoha. Treba isto tako istai, kae Cousin, da u svakoj epohi postoje uvijek sva tri
elementa, samo je uvijek jedan od njih dominantan, koji bitno karakterizira dotinu epohu. "Sve
je u svemu: tri elementa su u svakoj epohi; ali svaki od njih, da bi

142 Vidi V Cousin, ibid., str. 150-153.

143 Vidi V Cousin, ibid., str. 159-161.

144 Vidi V Cousin, ibid., str. 161-163. Nije teko ni ovdje razaznati naroito Hegelov utjecaj i
njegovu trijadiku podjelu razvoja objektivnog duha.

508

proao cijeli svoj razvoj, mora imati svoju epohu. Ako postoje samo tri elementa, mogu i
postojati samo tri epohe."145

Hegelov konstruktivizam, zasnovan na koncepciji razvoja svijesti o slobodi, zavrava kod

Cousina sa spiritualistikim kranskim koncepcijama Bossueta, de Maistrea i de Bonalda.
Historija nije samo razvoj ovjeanstva, nego je historija i boansko djelo, jer je ovjeanstvo
rezime svemira, a svemir je manifestacija boga. udesni red koji ovdje vlada odraz je boanskog
reda, i upravo zato to je bog ili providnost u prirodi, posvuda ima svoje nune zakone. Jednako
tako, "jer je Providnost u ovjeanstvu i u historiji, ovjeanstvo i historija imaju svoje nune
zakone... Ova nunost je dokaz bez prigovora intervencije Providnosti u ljudske poslove, dokaz
moralne vladavine svijetom... Ako je historija vladavina Boga koja je postala vidljiva, sve je tu
na svom mjestu; a ako je sve tu na svom mjestu, sve je tu dobro, jer sve vodi cilju zacrtanom od
jedne dobrotvorne moi. Odatle i historijski optimizam koji imam ast da ispovijedam, i koji nije
nita drugo nego ideja civilizacije u odnosu na svoj prvi i posljednji princip, u odnosu na onoga
koji ju je stvorio stvarajui ovjeanstvo, i koji je sve to mudro uinio, za najvee dobro svih
stari."146

Duh se jedne epohe inae za Cousina manifestira preko mjesta, naroda i velikih ljudi. U vezi s
problemom geografskih faktora Cousin podrava Montesquieova gledanja koja su, kako smo ve
vidjeli, doivjela kod Voltairea, Helvetiusa i Condorceta opravdanu kritiku. Sto se tie naroda,
Cousinovi pogledi pripadaju onoj struji graanske filozofije i psihologije naroda
(Volkerpsvchologie) koja je razlike meu narodima pripisivala njihovu razliitom duhu ili
idejama, pa su i sukobi, osvajanja i kolonizacije imale u tome ne samo opravdanje nego su
shvaene i kao historijska nunost. Tako i za Cousina svaki narod reprezentira jednu ideju, a ona
je razliita u odnosu na istovremene narode koji reprezentiraju druge ideje. Svaka ideja koja
dominira u jednom narodu dominira kao jedinstvena ideja koja za taj narod oznauje cijelu
istinu. Budui da se narodi po tome razlikuju, moraju doi u sukob. To je korijen i izvor rata.
"Rat ima svoj korijen u prirodi ideja razliitih naroda

145 V Cousin, ibid., str. 164.

146 V Cousin, ibid., str. 172. Historija je upravo zato i lijepa, moralna i znanstvena. Leibnizov
najbolji svijet od svih moguih i kod Cousina dobiva svoju idealistiku teorijsku zasnovanost
koju je jo Voltaire tako lucidno izvrgao kritici i poruzi u svom djelu Candide ou l'optimisme.
Cousin je u skladu s dosad navedenim tvrdio, naprotiv, daje openito govorei "sve pravo na
svom mjestu; srea i nesrea su raspodijeljene kao to trebaju biti. Govorim u cjelini, osim
iznimaka. Vrlina i srea, nesrea i porok u nunoj su harmoniji." (V Cousin, ibid., str. 205.)

509

koje, budui da su nuno parcijalne, ograniene, ekskluzivne, nuno su neprijateljski agresivne,

osvajake; rat je dakle nuan."147

U tom e srazu slabija ideja biti unitena, a najjaa ideja odreene epohe je ona koja je najvie u
odnosu na dani duh te epohe. I zato je onaj narod koji reprezentira takvu ideju, koja je ono
najvie u odnosu na duh te epohe, i pozvan na dominaciju. Ne treba mnogo otroumnosti da se
uvidi nimalo temeljitu zasnovanost ovog stava, kao i mogunost da se svaka agresija jednog
naroda opravda tvrdnjom daje nosilac duha odreene epohe. U borbi graanskih klasa i naroda
pojedinih zemalja za dominacijom u Evropi i u svijetu ovakva su opravdanja agresije i ratova, a
naroito kolonijalnih, bila ne jednom upotrijebljena.

Kad je neki narod sve to ostvario, ih kad je jedna ideja uinila svoje, kako kae Cousin, taj narod
nestaje. Ali ne lako, nego tek borbom drugoga naroda koji zauzima njegovo mjesto. Ratovi su
dakle konstitutivni dio ovjekove egzistencije, jer su ideje naroda razliite. Cousin kae da ne
pravi apologiju rata, nego ga samo objanjava. Ali isto tako dri da "hipoteza o jednom stalnom
stanju mira u ljudskoj vrsti je hipoteza apsolutnog imobilizma. Uklonite svaki rat, pa e umjesto
tri epohe biti samo jedna; jer jasno je da jedna nikad nee dobrovoljno ustupiti mjesto drugoj, i
uvijek bi bila samo jedna i ista epoha."148 Time ne bi bilo ni progresa, svi bi narodi ostali u
zatupljenosti partikularnih ideja. Rat nije nita drugo nego borba zablude i istine i pobjeda nije
drugo nego pobjeda istine sadanjosti nad istinom prolosti koja je postala zabluda za idue
razdoblje. "Svaki zaista historijski narod ima zadatak da neku ideju realizira; i kad ju je dovoljno
kod sebe ostvario, on je eksportira na neki nain putem rata, on je alje u svijet; svaka civilizacija
koja napreduje, napreduje osvajanjem."149 Svaki je historijski narod dakle za izvjesno vrijeme
osvajaki, a zatim, kad se iscrpio i odigrao svoju ulogu, on naputa historijsku scenu, a filozofija
historije ga naputa jer je postao nekoristan za ovjeanstvo.

I ova teza o historijskim i nehistorijskim narodima, koju je mogao nai i u njemakom idealizmu
toga vremena, kao i kasnije teze o viim i niim rasama, esto su bile samo koprena iza koje su
se krile sasvim

147 V Cousin, ibid., str. 200.

148 V Cousin, ibid., str. 201.

149 V Cousin, ibid., str. 210-211. Zato je npr. za Cousina smrt jednoga nevinog strasnija od
smrti hiljada koji umiru za pravednu stvar i koji to znaju. Cousin to ilustrira na primjerima bitaka
kod Plateje, Salamine, Arbele, Poitier-sa, Lepanta itd. Sva je tekoa ovakva stava upravo u tome
to je esto sasvim nejasno to je "pravedna stvar". I u posljednjim evropskim i svjetskim
ratovima milijuni su umirali za "pravednu stvar", iako su mnogi objektivno bili na strani
historijski reakcionarnih drava i sistema.

510

prozaini materijalni interesi. Bio je to inae tipian rezultat idealistikoga naina miljenja koji
je, polazei od krive pretpostavke da je historija bitno sukob ideja koje pojedini narodi
reprezentiraju, zakljuivao da se te razlike u idejama ne mogu drugaije rjeavati nego sukobima
meu narodima. Bila je to u osnovi ipak apologija rata, bez obzira na to to je to Cousin negirao.
Jer, iz takve se premise mogao izvui i drugaiji zakljuak. Da se, naime, narodi na viem
stupnju razvoja ne moraju ponaati kao u dosadanjoj klasnoj i jo uvijek primitivnoj historiji; da
s obzirom na razliite ideje koje zastupaju, a moe se isto tako lako pokazati da na istom stupnju
drutvenog razvoja narodi imaju uglavnom i podjednake ideje, ne moraju te razlike razrjeavati
barbarskim sredstvima, nego da mogu na viem stupnju humaniteta i razuma i suraivati i u tome
se koristiti nekim svojim razlikama kao prednostima.

Dok jednog Kanta, Condorceta, Saint-Simona i mnoge druge u tom vremenu nije zabrinjavala
razliitost meu narodima, nego su je ak i inkorporirali u temelje jednoga novog ovjeanstva
koje e poivati na "vjenom miru", suradnji i miroljubivu natjecanju, Cousin je pripadao onoj
plejadi graanskih mislilaca koji su se u tom razdoblju svrstavali iza interesa vladajuih klasa
svojih nacija i esto postajali, sve do najnovijeg vremena, ideolozi agresivnih aspiracija
militantne buroazije i drugih slojeva pojedinih naroda.

Trei nain iskazivanja duha jedne epohe, nastavlja Cousin, jest preko velikih ljudi, narodnih
genija. Sva razdoblja nisu jednako pogodna za pojavu velikih ljudi; prvo razdoblje u kojemu
vlada ideja beskonanog najmanje je za to pogodno, druga su dva mnogo pogodnija. Budui da
se duh jednog naroda nuno objektivizira i manifestira u nekolicini velikih predstavnika, jedan
narod je zato i sav u njegovim velikim ljudima. "Veliki ovjek nije nipoto arbitrarno bie koje
moe biti ili ne biti. To je predstavnik vie-manje savren to ga svaki narod nuno stvara. On
nije samo individuum, nego se on odnosi prema jednoj generalnoj ideji koja mu ukazuje na jednu
viu silu, a u isto vrijeme mu daje odreeni oblik individualnosti. Previe ili premalo
individualnosti jednako unitava velikog ovjeka."150

Sudbina velikog ovjeka je da najbolje uoava i spoznaje ideje svoga vremena, njegove interese i
potrebe. I ostali pojedinci imaju takoer iste ope ideje, interese i potrebe, ali nemaju potrebnu
energiju da ih realiziraju. Oni predstavljaju takoer svoje vrijeme i svoje narode, ali na nemoan
i nepouzdan nain. Veliki ovjek je zato "harmonija posebnosti i openitosti; on je veliki ovjek
samo pod tu cijenu, pod dvostrukim uvjetom da predstavlja generalni duh svog naroda, te je
velik po

150 V Cousin, ibid., str. 213-214.

511

svom odnosu na tu openitost, i u isto vrijeme da predstavlja tu openitost, koja mu daje njegovu
veliinu, u vlastitoj osobi, u obliku realiteta, a to znai u zavrenom i vidljivom obliku."151

To su bile osnovne filozofskohistorijske koncepcije i ideje Victora Cousina, u kojima se veoma

jasno oitovao njegov posredniki stav i pokuaj da ujedini filozofski oprena stajalita u novom
sistemu eklekticizma. Cousin je bio u potpunosti svjestan te svoje uloge i zadatka, jer je drao da
"nakon subjektivnog idealizma Kantove kole, nakon empirizma i senzualizma Lockeove kole,
razvijenih i iscrpljenih u njihovim posljednjim moguim rezultatima, nema vie novih
kombinacija, po mom miljenju, nego jedinstvo suprotnosti, mislim oitih suprotnosti, u sreditu
jednog irokog i monog eklektizma (eclectisme)."152
Cousin je drao da ovaj pojam, ova rije "eklektizam" oznauje smjer koji se sve vie iri u
Francuskoj, a i u drugim zemljama, a upotrijebio gaje ve u svojim predavanjima 1816. i 1817.
godine. Razdoblje vladavine "subjektivnog idealizma" u Njemakoj je prolo te se oni okreu
prema filozofiji prirode, a u Francuskoj se, po njegovu miljenju, nasuprot senzualizmu javlja
novi spiritualizam. To znai da je vladavina ekskluzivnih sistema senzualizma u Francuskoj i
subjektivnog idealizma u Njemakoj prola, a ove nove filozofije, novi idealizam u Francuskoj i
filozofija prirode u Njemakoj tee da se ujedine i da se na taj nain "u tiini formira jedan
istinski eklektizam u evropskoj filozofiji."153

Ovaj proces stvaranja nove eklektike filozofije Cousin je drao i svjetskim historijskim
procesom. U Francuskoj je npr. aristokracija podigla ugled zemlje u 17. i 18. st., ali je na kraju
degenerirala. Narod je bio u tekim prilikama i revolucija je bila neizbjena. "Jaje niti branim niti
napadam; jaje objanjavam."154 Nastala je suprotnost, apsolutna demokracija. Rezultati su
revolucije bili pozitivni, ali vie u tome to su razruili staro i preivjelo, nego izgradili novo.

Na bojnom se polju ne bori narod, nego ideje. Kod Leipziga i Water-looa sreli su se i sukobili
paternalistika monarhija i vojna demokracija. Pobjeda nije pripala nijednoj strani, jer je jedini
pobjednik evropska civilizacija i la Charte (Povelja), povelja Louisa XVIII, tj. ustavna,
reprezentativna monarhija koja ve pobjeuje i u Bavarskoj, Wiirtembergu i drugdje. Ova
povelja ujedinjuje staro nasljee, monarhiju, dom plemia i religiju, ali i rezultate revolucije, a to
je dom poslanika koji sudjeluju u donoenju zakona. Duh Povelje je dakle eklektizam, a on se
oituje i

151 V Cousin, ibid., str. 214.

152 V. Cousin, ibid., str. 288-289.

153 V Cousin, ibid., str. 299.

154 V. Cousin, ibid., str. 301.

512

u literaturi gdje se spaja klasini legitimitet i romantina inovacija. Kad je sve proeto
eklektizmom, tome ne moe izbjei ni filozofija. "Eklektizam je nuna filozofija stoljea, jer je
ona jedina koja je suglasna njegovim potrebama i njegovom duhu, i svako stoljee zavrava s
filozofijom koja ga reprezentira. To je moje najintimnije uvjerenje."155

Cousin je ova svoja predavanja zavrio konstatacijom da je zadovoljan svojim stoljeem, svojom
zemljom i aktualnim stanjem stvari. Ustavna monarhija i kranstvo su za njega bili primjerena
rjeenja tadanje historijske zagonetke. Istina je samo jedna, ali ona ima dva oblika: misteriju i
znanstvenu ekspoziciju. Cousin kae da duboko potuje prvu, ali je kao filozof interpret druge.
"Ono to sam htio 1815., to elim i danas: eklektizam u svijesti, u svim dijelovima filozofije, u
spekulaciji i u historiji, u opoj historiji ovjeanstva i u historiji filozofije koja je kruna toga;
takav je moj cilj prije i danas, takva je zastava kojoj u uvijek ostati vjeran."156

Kako vidimo, Cousin je interesantan mislilac po tome to je bolje od ijednoga drugog u njegovu
vremenu izrazio duh restauracije. Francuska je restauracija zaista i bila neoriginalan i
nedosljedan drutveni sistem. S jakim akcentima i tenjom povratka na staro, nije mogla izbjei
priznanje i pomirenje s novim formama drutvenih i politikih odnosa koje je Revolucija tako
silovito izbacila na historijsku scenu. Cousin je naivno vjerovao da je ovaj sinkretizam i
kompromis rjeenje historijskog problema. Ve u razdoblju kad je drao ova predavanja, Saint-
Simon i njegovi uenici, kao i Fourier i ostali socijalistiki orijentirani mislioci, koncipirali su
nova rjeenja tih drutvenih proturjeja.

Samo dvadesetak godina poslije ozbiljno je bio uzdrman taj socijal-no-pohtiki eklektizam, a
nedugo iza toga graanska klasa je definitivno odbacila jednu njegovu stranu - aristokratsko i
monarhistiko nasljee. Graanska filozofska misao se takoer nije mogla pomiriti s
nedosljednim eklekticizmom, te je ve u istom stoljeu pokuala nastaviti na najbolja i
najznaajnija iskustva i rezultate svoje filozofske prolosti. Ali je isto tako i filozofija, koja je
polazila od drugih drutvenih i klasnih pretpostavaka, takoer teila prevladati ne samo
eklekticizam nego i idealistiku prolost, posebno njemakoga najviega filozofskog izraza
graanske svijesti toga vremena.

155 V Cousin, ibid., str. 308.

156 V Cousin, ibid., str. 310.

513

Auguste Comte

Druga linost koja je ostavila mnogo vie traga u evropskoj i svjetskoj filozofiji, tvorac pojma
"sociologija" i osniva pozitivizma bio je Izi-dore Auguste Marie Francois Xavier Comte (1798-
1857). Roen u Mon-tpellieru, u monarhistiki i katoliki nastrojenoj graanskoj obitelji, upisao
se godine 1814. na Politehniku kolu u Parizu u kojoj je vladao revolucionarni i liberalni duh.
Ve 1816. istjeran je iz kole zbog potpisivanja pisma protiv repetitora kole Lefebvrea; vraa se
nakratko u Montpellier, pohaa predavanja na medicini i ubrzo se vraa u Pariz gdje postaje
sekretar bankara C. Periera, privatno poduava matematiku i prouava francusku filozofsku
literaturu 18. i poetka 19. stoljea.

Godine 1817-1824. u velikoj su mjeri presudne za njegov misaoni razvoj; u tim je godinama bio
sekretar Saint-Simona, iji je utjecaj na njegova shvaanja, bez obzira na to to je Comte nakon
sukoba s njim pisao, bio u svakom pogledu znaajan. To su s pravom ustvrdili i mnogi kasniji
istraivai ovoga razdoblja filozofske i socioloke misli, kao E. Durkheim, J. Lacroix, G.
Gurvitch i dr.
U tom razdoblju objavljuje svoj prvi manji rad (1819), a 1822. godine raspravu Plan des travaux
scientifiques necessaires pour organiser la societe i 1825. godine Considerations philosophiques
sur les sciences et les savants. U tim je radovima Comte ve iznio svoj glavni koncept o
duhovnom razvoju ovjeanstva, a Saint-Simon ih je veoma cijenio i jo za vrijeme njihove
suradnje prvi rad objavio u svesku o industrijskom sistemu (1822). Dvije godine poslije, zbog
ponovnog objavljivanja ovog rada u treem svesku Catechisme des industriels, ali bez oznake
autora i pod zajednikim nazivom cijele kolekcije, definitivno su se razili.

Nedugo nakon toga, 1826. godine, Comte zapoinje s predavanjima Kursa pozitivne filozofije.
Zbog velikih napora, ubrzo doivljava nervni slom te s predavanjima nastavlja tek 1829. Ta
predavanja zapoinje objavljivati 1830; zavrio ih je 1842. sa estim sveskom. To djelo - Cours
de philosophie positive - ostaje glavno i najvanije Comteovo djelo. Predavanja su pratili mnogi
tadanji znanstvenici i kulturni radnici kao A. von Humboldt, H. Carnot, Poinsot, E. Quinet,
Fourier i dr. Tokom tih tridesetih godina bio je repetitor analize i mehanike na Politehnikoj
koli, a od 1837. godine i ispitiva na prijamnim ispitima. Kad je, meutim, zbog svoga
predgovora estom svesku Kursa pozitivne filozofije, u kojemu je napao Akademiju kao sjedite
protivnika pozitivnoga znanstvenog duha i moderne znanosti, izgubio mjesto, ostao je, takorei,
na ulici. Od propasti su ga spasila dva ovjeka koja su visoko cijenila njegov rad: J. S. Mili, koji
u Engleskoj organizira financijsku pomo za Comtea, i E. Littre koji je 1844. godine u "Le
National" objavio nekoli-

514

ko lanaka o pozitivizmu koji su pridonijeli da mu mnogi sljedbenici pomognu. Tako je mogao

raditi i dovriti i svoje drugo veliko djelo, kojim je mislio da e reformirati drutvo, Systeme de
politique positive ou Traite de sociologie instituant la religion de l'Humanite. U tom razdoblju,
1845-46, duboki trag u njegovu stvaralatvu i nazorima ostavlja i sentimentalna i kratkotrajna
veza s Clotildom de Vaux, koja je svojom osjeajnou i religioznou utjecala na Comtea u
koncipiranju religije pozitivizma. Od liberalizma i socijalnog reformatora u prvom razdoblju
svoga djelovanja Comte sve vie naginje konzervativizmu, koji je, meutim, bio prisutan i u
prvom razdoblju njegova stvaralatva, ali ne toliko izrazito. Moe se rei daje u tim posljednjim
godinama njegova emotivna i misaona ravnotea bila naruena. Godine 1851. pozdravlja pu
Napoleona III, a 1855. poziva konzervativne snage da se suprotstave revolucionarnim pokretima
i socijalista i liberala. Pokuavajui koncipirati jedinstvo reda i progresa, Comte trai osmvanje
partije istinskog reda koja bi ujedinila katolicizam i pozitivizam. Velike planove da sve to
teorijski obradi prekinula je smrt 1857. godine.

Prije nego to prijeemo na prikaz osnovne Comteove ideje o tri stadija ili epohe razvoja
miljenja i ovjeanstva, potrebno je navesti nekoliko osnovnih teorijskih pretpostavaka kao
polazita Comteovih razmiljanja. ovjekova socijalna evolucija je za Comtea najvii stupanj
opeg razvoja i napretka, koji postoji kod svih ivih bia, od jednostavnih biljaka i najmanjih
ivotinja pa do najviih sisavaca. Na toj liniji razvoja nastaje zatim i razvoj intelektualnih i
moralnih funkcija koji nikad ne moe biti zavren. U ranoj fazi ovjekova razvoja dominiraju
instinkti (fizikog odranja, seksualni instinkti, razne strasti) s tendencijom razvoja plemenitih
osjeaja, kulture itd. Kad izuavamo razvoj ovjeka, nai emo "da se opi rezultat nae
fundamentalne evolucije ne nastoji samo u poboljanju materijalnog poloaja ovjeka,
kontinuiranim proirivanjem njegovog djelovanja na spoljanji svijet, nego takoer i prije svega
da razvije, sve odlunijom vjebom, nae najeminen-tnije sposobnosti, bilo neprestano
umanjujui carstvo fizikih elja, i vie stimulirajui razliite socijalne instinkte, bilo stalno
potiui razvoj intelektualnih funkcija, i onih najviih, te spontano uveavajui uobiajeni utjecaj
razuma na ponaanje ovjeka. U tom smislu, individualni razvoj nuno reproducira pred naim
oima, u brem i prisnijem slijedu, ija se cjelina dakle moe bolje procijeniti, ali je manje
izrazita, glavne faze socijalnog razvoja."157

Kod Comtea je, dakle, ne samo prisutna teorija evolucije koju poetkom stoljea nagovjeuju u
svojim radovima J. B. A. Lamarck i Geof-

157 Auguste Comte, Cours de philosophie positive, tom IV, str. 446-447, Pariz 1869.

515

froy Saint-Hilaire i engleski doktor W. Lawrence, nego i koncepcija da je intelektualni razvoj

ovjeka bio povezan s materijalnom djelatnou ovjeka, to Comte batini od svojih
predasnika, francuskih prosvjetitelja. "Rije je o stvarnom djelovanju ovjeka na vanjski svijet,
iji postepeni razvitak ini, bez sumnje, jedan od glavnih aspekata socijalne evolucije, i bez ijeg
razvoja moe se ak rei da cjelina te evolucije ne bi bila mogua, jer bi se ona zaustavila u
samom poetku zbog nadmoi materijalnih prepreka u ljudskom bivstvovanju. Jednom rijei,
razvoj ovjeanstva, bilo politiki, bilo moralni, bilo intelektualni, nuno je neodvojiv od
njegova materijalnog razvoja uslijed intimne uzajamne povezanosti koja karakterizira prirodni
tok socijalnih fenomena."158

Isto tako i afektivni ivot snano djeluje na intelektualni, kao to i instinkti, npr. egoizam, imaju
u naem moralnom sklopu nepobitnu prevagu nad plemenitim nastojanjima.159

Treba svakako naglasiti da je Comte, za razliku od Cousina, imao jasan uvid u bitne progresivne
etape razvoja moderne filozofije i ljudskog duha. Za njega su Bacon i Descartes, Hobbes i
Locke, a zatim plejada francuskih enciklopedista, sinonimi za nastajanje moderne filozofske
misli i znanosti koje e definitivno prevladati teoloko i metafiziko razdoblje ljudske misli.
Jednako tako, kada u petom tomu svoga glavnog djela raspravlja o najznaajnijim zbivanjima u
modernom vremenu, Comte navodi prvo revoluciju u Holandiji u borbi za nezavisnost, englesku
revoluciju s Cromwellom, koja je bila, kako kae, demokratska i prezbiterijanska, a ne "mala
aristokratska i anglikanska od 1688,"16 i konano ameriku revoluciju, koja je bila izdanak i
posljedica dviju prvih protestantskih revolucija.
Meutim, kad je trebalo rijeiti temeljno filozofskohistorijsko pitanje o glavnim pokretakim
snagama historije, Comte, kao i njegovi francuski prethodnici u 18. st., uza sve vane uvide u
cjelinu historijskih zbivanja, primat daje ljudskom duhu. Intelektualna evolucija je odluujui
princip u evoluciji ovjeanstva i zato je uvijek vie ili manje jasno da "historijom drutva prije
svega dominira historija ljudskog duha."161

158 A. Comte, ibid., str. 360-361.

159 Vidi A. Comte, ibid., str. 392.

160 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom V, str. 469. Comte cijeni Crom-wella vie od
Napoleona, jer je po njegovu miljenju, njegova diktatura bila eminentno progresivna, a
Bonaparteova tiranija isto retrogradna (vidi tom V, str. 469).

161 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom IV, str. 460. Comte je izriito tvrdio daje
duhovni razvoj osnova cjelokupnoga ostalog razvoja ovjeanstva pa tako "cjelina materijalnog
razvoja neizbjeno mora slijediti tok ne samo analogan, nego i savreno korespondentan onome
to smo ga dokazali s obzirom

516

l/u unune ao Kraja li), stoljea

A ljudski duh, i individualno i u historiji, prolazi kroz tri svoja stadija razvoja - teoloki,
metafiziki i pozitivni. Comte je drao da je otkriem ovoga velikoga filozofskog zakona
pronaao pravi znanstveni princip za objanjenje i prolosti i budunosti ovjeanstva.

Ovu ideju, iako samo nabaenu i nerazraenu, mogli smo ve vidjeti kod Turgota i Saint-
Simona. Meutim, oni nisu izgradili cijeli sistem zasnovan na toj ideji, to je uinio Comte. Zato
mu se i moe donekle koncedirati kad vie puta u svojim djelima pie da je on otkrio 1822.
godine taj veliki filozofski zakon kome je podinjen razvoj ljudske inteligencije i ljudskog duha
u historiji. "Taj zakon se sastoji u tome, navodio je u svom prvom predavanju, to svako od naih
glavnih shvaanja, svaka grana naih spoznaja, sukcesivno prolazi kroz tri razliita teorijska
stadija: teoloki ili fiktivni stadij; metafiziki ili apstraktni stadij; znanstveni ili pozitivni stadij.
Drugim rijeima, ljudski duh, po svojoj prirodi, sukcesivno upotrebljava u svakom od svojih
istraivanja tri metode filozofiranja, iji je karakter bitno razliit i ak radikalno suprotstavljen:
najprije teoloku metodu, zatim metafiziku metodu i najzad pozitivnu metodu. Odatle tri vrste
filozofije, ili generalnih sistema shvaanja o cjelini fenomena, koji se meusobno iskljuuju:
prva je nuno polazite ljudske inteligencije; trea, njeno nepromjenjivo i definitivno stanje;
druga je jedino predodreena da poslui kao prijelaz."162

U teolokom razdoblju ljudski duh tei dokuiti krajnje uzroke svega bivstvujueg koje na kraju
objanjava djelovanje natprirodnih sila, ija samovoljna interakcija objanjava i sve prividne
anomalije svemira.
U metafizikom razdoblju, koje je u osnovi samo modifikacija prvoga, natprirodne sile su
zamijenjene apstraktnim silama, razliitim duhovnim entitetima.

na intelektualni razvoj, kome cijeli sistem socijalnog razvitka mora biti, po svojoj prirodi,
duboko podreen, kao to sam to objasnio u prvom dijelu ovoga poglavlja." (A. Comte, Cours de
philosophie positive, tom IV, str. 503.)

162 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom I, Pariz 1869, str. 8-9. Ovu svoju temeljnu
ideju Comte esto varira na razliite naine u svojim djelima. Navedimo jo samo jedan primjer
iz rasprave o pozitivnom duhu: "Prema toj fundamentalnoj doktrini, sve nae bilo koje
spekulacije su neizbjeno primorane, bilo kod inndividuuma, bilo kod vrste, da sukcesivno prou
kroz tri razliita teorijska stadija, iji uobiajeni nazivi teoloki, metafiziki i pozitivni mogu
ovdje dovoljno znaiti barem za one koji su dobro shvatili pravi opi smisao. Iako u poetku u
svakom pogledu neophodni, prvi stadij se mora odsad uvijek shvatiti kao isto provizorni i
pripremni; drugi, koji stvarno predstavlja razarajuu modifikaciju, uvijek sadri samo
jednostavno prijelazno odreenje, da bi postupno doveo do treeg, i tek u ovom, jedino potpuno
normalnom, postoji u svakom pogledu definitivna vladavina ljudskog uma." (a. Comte,
Disocours sur l'Esprit Positif, u dvojezinom izdanju pod nazivom Rede uber den Geist des
Positivismus, Hamburg 1979, str. 4.)

517

FlLiUZrUFlJA HlSlUItldC

U "pozitivnom stadiju, ljudski duh, uviajui nemogunost da postigne apsolutne pojmove,

odustaje da trai porijeklo i svrhu svemira, i da spozna unutranje uzroke fenomena, da bi se
jedino prihvatio otkrivanja, dobro kombiniranom upotrebom rasuivanja i promatranja, njihovih
stvarnih zakona, to jest njihove nepromjenjive relacije, sukcesije i slino. Objanjenje injenica,
svedeno tako na njihove realne termine, odsad je samo uspostavljena veza izmeu razliitih
partikularnih fenomena i nekih opih injenica, iji se broj sve vie umanjuje razvojem
nauke."163

Smatrajui daje ovo zakon i individualne inteligencije, Comte navodi da je svaki ovjek u
djetinjstvu bio teolog, u mladosti metafiziar, a u zrelim godinama fiziar. Ovo je, kae, lako
provjeriti za sve ljude koji su na razini svoga vremena.

Tono je, kako kae Bacon, da stvarne spoznaje poivaju na promatranim faktima. Ali, mi
moramo imati i neku teoriju da povee te injenice u neki sklad. Ljudski duh bi se u svom
poetnom razdoblju kretao u krugu iz kojeg ne bi mogao izai da nije izlaz naao spontanim
razvitkom teolokih koncepcija. To je osnovni motiv koji dokazuje logika neminovnost isto
teolokog karaktera primitivne filozofije. I upravo je interesantno da su neka nerazrjeiva pitanja
za ljudski um, kao to su unutranja priroda bia, porijeklo i svrha svih fenomena - upravo ona
koja su u sreditu panje nae inteligencije u tom primitivnom teolokom stadiju. Razlog je
prilino shvatljiv, kae Comte. Jedino je iskustvo moglo pokazati kolike su nae snage i da
ovjek nije u poetku u tome pretjerivao, te snage nikad ne bi postigle razvoj za koji su
sposobne. Jednako tako, teoloko i metafiziko miljenje pretjeruje u shvaanju o vanosti
ovjeka u svemiru, to prvi nalet pozitivne filozofije rui. Ali su takva shvaanja bila takoer
neophodni poticaj za napore i stremljenja ljudskoga duha.

Teoloka filozofija je karakterizirana tim sretnim svojstvom da moe ovjeka odueviti dovoljno
energinim pouzdanjem, udahnjujui mu fundamentalni osjeaj univerzalne supremacije, koji je,
bez obzira na himerina pretjerivanja, bio dugo neophodan za razvoj ovjeka. On je drao daje
utjecajem na to vrhovno bie, molitvama i rtvama, bilo mogue i mijenjati svijet. Zato je, bez
obzira na nitavnost njihovih principa istraivanja, nedvojbeno da sveenikoj kasti, "ljudski duh
uvijek duguje prvu efektivnu razdiobu teorije i prakse, to je tada bilo nemogue realizirati ni na
koji drugi nain."164

163 A. Comte, ibid., str. 9-10.

164 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom IV, str. 485.

518,,

Danas smo ve daleko od tih prvobitnih sklonosti i intencija, naa intelektualna aktivnost je
dovoljno potaknuta nadom i eljom da otkrije zakone fenomena. Ali nekad se nije moglo bez
privlanih himera ontologije, bez velikih razoaranja alkemije, bez kojih ne bismo iscrpili is-
trajnost i ar da se prikupe tolika promatranja i iskustva koja su kasnije posluila kao osnova
prvim pozitivnim teorijama. A to se, takoer, bez posrednika nije moglo ostvariti. Teologija i
fizika su toliko oprene i duboko nepomirljive da se ljudska inteligencija morala posluiti
posrednim koncepcijama da bi premostila taj jaz. Takva je zapravo prirodna namjena
metafizikih koncepcija i od njih zapravo druge koristi i nema. Tako je, za razliku od teoloke i
metafizike filozofije, "osnovni karakter pozitivne filozofije da promatra sve fenomene kao
podinjene nepromjenjivim prirodnim zakonima, ije precizno otkrivanje i redukcija na to manji
mogui broj jest cilj svih naih napora, smatrajui da je apsolutno nedokuivo i besmisleno za
nas istraivanje onoga to se zove uzroci, bilo prvi, bilo finalni. Beskorisno je mnogo inzistirati
na jednom principu koji je sada postao takoer blizak svima onima koji su malo dublje
prouavali promatrake znanosti. Svatko zna, uistinu, da u naim pozitivnim objanjenjima, ak i
najsavrenijim, mi nemamo nipoto pretenzije da izloimo generativne uzroke fenomena, jer
bismo tada samo odloili tekoe, nego samo da tono analiziramo okolnosti njihovih nastajanja,
i da ih poveemo jedne za druge normalnim odnosima sukcesije i slinosti."165

Ovim mislima i stavovima Comte je udario temelj onog smjera filozofije koji sve do danas
nazivamo pozitivizmom. Iako je pozitivizam doivio razliite transformacije i oblike, od raznih
realistikih do subjektivno idealistikih, osnovna je karakteristika pozitivi zrna da svako
istraivanje prvih principa, porijekla i smisla svih fenomena, odbacuje kao metafiziku. Time je
pozitivizam suvie suavao polje ljudske spekulativne misli i postajao nedovoljno dubok i
ogranien. Ljudska se spoznaja ne moe iscrpljivati samo u otkrivanju zakona prirodnih i
socijalnih fenomena, a jo se manje mogu postavljati apriorne granice intelektualne znatielje i
ispitivanja.

Pozitivizam je u Comteovu konceptu imao pozitivnu stranu to je teoloki i metafiziki, u smislu

iracionalni, nain miljenja odbacio kao historijski prevladan za modernog ovjeka koji zastupa
principe moderne znanosti i filozofije. Ali je jednako tako zapao u drugu krajnost kad je mislio
daje "pozitivna filozofija istinsko definitivno stanje ljudske inteligencije, ono prema kome je sve
vie i vie teila..."166 Jer definitivno

165 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom I, str. 16-17.

166 A. Comte, ibid., str. 15.

519

JL ilJV_iJV^l JiJLJikJ JL v1uuu

stanje ljudskog duha, s obzirom na njegove filozofske i znanstvene spoznaje, svakako ne postoji.
To je velika spoznaja svake dosljedne dijalektike filozofije koja nije sputana i ograniena
idealistikim konstruktivizmom.

Nekoliko tomova svoga opsenog djela Comte je posvetio razmatranju svakog stadija razvoja
ljudskog duha posebno. U tim opisima i prikazima Comte je u svakom pogledu pokazao iroku
erudiciju i poznavanje historije, ali i matematike i prirodnih znanosti. U tom se pogledu mogao
svrstati uz bok takvih polihistora kao to su u to vrijeme bili Saint-Simon i Hegel, ah bez
genijalne pronicljivosti prvoga i dubine drugoga.

Tako Comte razlikuje u prvom, primitivnom teolokom stadiju tri razdoblja: fetiizam,
politeizam i monoteizam. Fetiizam je pokuaj da se sve stvari i pojave objasne kao oduhovljene
ivotom bitno analognim naem ivotu. On je doao do stanja astrolatrije, u proizvodnji do prvih
pripitomljavanja ivotinja, do vatre, poetaka trgovine i novca. To su uglavnom lovaka i
pastirska plemena, a zatim poljoprivredna. Na poetku te prve faze ovjek se zapravo "jedva
razlikuje od mentalnog stanja na kojem se zaustavljaju vie ivotinje."167

Drugo razdoblje - politeizam jest najdulje i ujedno glavni oblik teolokog sistema. Politeizam je
prvi "opi polet isto spekulativne djelatnosti, koja je svojstvena naoj inteligenciji."168 Unosei
pojmove sudbine ili fatalnosti, spontano unosi gledanje koje zavrava u koncepciji o
invarijantnosti prirodnih zakona. Tako politeizam potie spekulaciju, a time i filozofske
meditacije. To su zaeci "elementarnog razvoja duha opservacije i indukcije."169

U tom razdoblju nastaje i ropstvo koje je napredak u razvoju ovjeanstva, jer zamjenjuje
antropofagiju ili ubijanje zarobljenika. Ovdje Comte preuzima stavove svojih predasnika i
Saint-Simona, ali s modifikacijom to dri da robovi i robovlasnici nisu bili protivnici, nego su
zapravo bili jedni drugima neophodni i uzajamno se pomagali radi simultanog razvoja njihovih
heterogenih aktivnosti, vojnikih kod jednih, proizvodnih kod drugih. U ovom pitanju su saint-
simonisti imali, kako smo ve vidjeli, jasnije i ispravnije poglede. Alije Comte dobro uoio da je
"ope postojanje ropstva inilo, kod starih, jo vie nego krajnja nesavrenost njihovih realnih
spoznaja, glavnu prepreku ire upotrebe maina, iju nunost nisu mogli dovoljno razumjeti sve
dotle dok su mog-

167 A. Comte, Discours sur l'Esprit Positif, str. 6.

168 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom V, str. 91.

169 A. Comte, ibid., str. 95.

520

li tako raspolagati, za vrenje raznih materijalnih radova, gotovo beskonanom zalihom

inteligentnih miinih snaga."170

Tree razdoblje, monoteizam, imalo je osnovu u politeizmu, jer "providnost kod monoteista nije
zapravo nita drugo nego sudbina kod po-liteista."171 U antici je postojala konfuzija izmeu
spiritualne i svjetovne moi, dok je u modernom vremenu, osobito pod vladavinom katolicizma,
moral nezavisan od politike i tendira tome da njime upravlja. "Genij, eminentno socijalan,
katolicizma naroito se sastojao u uspostavljanju jedne moi isto moralne, razliite i nezavisne
od politike moi u pravom smislu rijei, u postupnom unoenju, koliko je mogue, morala u
politiku, kojoj je dotad bio uvijek, naprotiv, kao to sam objasnio u prethodnom poglavlju, bitno
podreen."172

Katolianstvo je unijelo niz progresivnih novosti: izbori za sveenike imali su iroku bazu, i nisu
ovisili samo o roenju; univerzalan odgoj u svim nacijama; ukinue ropstva; moral, estetika,
arhitektura, celibat kao i vjera u papinu nepogreivost bili su za funkcioniranje sistema veoma
vani.173

Monoteizam unosi individualni duh istraivanja i diskusije, pa se iz toga raaju divergencije u

miljenjima, i to je jedan od uzroka "apela za slobodno individualno istraivanje, to bitno
karakterizira protestantizam, prvu generalnu fazu revolucionarne filozofije."174

Glavni razlog neizbjene mentalne disolucije katolicizma sastoji se dakle u tome to nije mogao
intimno inkorporirati u sebe intelektualni razvoj, pa je nuno morao biti prevladan.
Protestantizam poinje jednostavnim luteranstvom i ide do deizma prolog stoljea s
ekstremnom fazom u ateizmu. Sve su to bili sve jai protesti protiv intelektualne osnove staroga
socijalnog poretka. Fundamentalna sistematizacija negativne filozofije naroito je karakterizirana
dogmatskom konzekracijom "te radikalne subordinacije duhovne vlasti pod svjetovnu vlast, to
smo vidjeli da se posvuda spontano uspostavila za vrijeme prethodne faze, i to je protestantizam
posebno proklamirao, a da nije jo bila direktno sankcionirana nikakvom racionalnom
diskusijom prije odlune elaboracije od strane Hobbesa."175

Drugi veliki stadij razvoja ljudskog duha, metafiziki, bio je, kao to je ve reeno, prijelazan. U
izvjesnom smislu bio je i samo modifikacija

170 A. Comte, ibid., str. 330.

171 A. Comte, ibid., str. 198.

172 A. Comte, ibid., str. 233.

173 Vidi A. Comte, ibid., str. 244-254.

174 A. Comte, ibid., str. 378.

175 A. Comte, ibid., str. 506.

521

prvoga, jer je natprirodne sile zamijenio istinskim entitetima, personificiranim apstrakcijama, to

je bio sadraj ontologije. Ovaj stadij ima dva razdoblja: prvo, "bitno kritiko i negativno,
odreeno da karakterizira postepeno ruenje teolokog i vojnog sistema, pod rastuim uplivom
metafizikog duha; drugo, neposredno organsko, u odnosu na progresivnu evoluciju razliitih
glavnih elemenata pozitivnog sistema."176 Moglo bi se, dakle, ovaj metafiziki stadij
okarakterizirati kao neku vrst kronine bolesti, naravno, inherentne naoj mentalnoj evoluciji,
individualnoj ili kolektivnoj, izmeu djetinjstva i zreloga, muevnog doba.177

I, konano, trei stadij zapoinje sve veom prevlasti znanstvenog miljenja u liku pozitivne
filozofije koja svoje zaetnike ima u Baconu, Descartesu, Kepleru i Galileju. Opi duh ljudskih
spekulacija u teolo-ko-metafizikom razdoblju nuno je bio idealan u kretanju, apsolutan u
koncepciji i arbitraran u primjeni. A pozitivna filozofija je bitno okarakterizirana "nunom i
permanentnom subordinacijom imaginacije pod opservaciju, koja ini naroito pravi znanstveni
duh, u opoziciji prema teolokom i metafizikom duhu."178 Ova filozofija takoer, za razliku od
stare, tei uiniti "relativnim sve pojmove koji su isprva bili, naprotiv, nuno apsolutni."179 Taj
prijelaz od apsolutnog prema relativnom ini jedan od najvanijih filozofskih rezultata svake
intelektualne revolucije koja je vodila od teoloko-metafizikog stadija do pozitivnog.

Sve se ovo zbivalo u posljednjih pet stoljea, kada je metafiziki duh negativno potpomagao
napore nae moderne civilizacije, rastaui ma-lo-pomalo teoloki sistem, koji je na kraju postao
nazadan, kada se socijalna efikasnost monoteistikog reima bitno iscrpila na kraju srednjega
vijeka. Sve je to napokon dovelo nau inteligenciju, koja se postupno emancipirala, do njezina
definitivnog stadija racionalnog pozitiviteta. Otada se na duh odrie apsolutnih traganja koja su
bila primjerena njegovoj mladosti i bitno se usmjeruje na stvarnu opservaciju kao osnovu naih
dostupnih spoznaja. Naa spekulacija otad prihvaa kao fundamentalno pravilo da svaki stav koji
se striktno ne moe svesti na jednostavni iskaz injenice, posebne ili ope, ne moe imati
nikakav realni ili inteligibilni smisao. "Jednom rijei, fundamentalna revolucija koja
karakterizira zrelost nae inteligencije, bitno se sastoji u tome da posvuda supstituira,
nedokuivoj determinaciji uzroka kao takvih, jednostavno istraivanje zakona, to znai
konstantnih relacija koje postoje

176 A. Comte, ibid., str. 349.

177 Vidi A. Comte, Discours sur l'Esprit Positif, str. 22.

178 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom IV, str. 214.

179 A. Comte, ibid., str. 216.

522

meu promatranim fenomenima. Bilo da se radi o najmanjim ili o naj-sublimnijim pojavama, o

sudaru i teini ili o miljenju i moralnosti, o tome se mogu zaista spoznati samo razliite
uzajamne veze svojstvene njihovom postojanju, a da nikad ne moemo prodrijeti u misterij
njihova nastajanja."180

Ovakva istraivanja, ovakav prilaz fenomenima nastoji ustvrditi ono to jest, a napustiti uzaludna
traganja za nekim prvim uzrocima ili finalnim odreenjima i svrhama. "Nita vie u jednom nego
u drugom sluaju, ne radi se tako o finalnim uzrocima, niti o bilo kakvoj provi-dencijalnoj
usmjerenosti. To je uvijek, s obzirom na kretanje, kao to smo ve ustanovili za egzistenciju,
jednostavan nuni slijed tog spontanog poretka, koji proizlazi iz nepromjenjivih prirodnih
zakona, u odnosu na sve mogue fenomene, i koji se samo mora manifestirati na jedan manje
pravilan nain, ali isto tako neizbjean, s obzirom na socijalne fenomene, bilo statine, bilo
dinamine, uslijed njihove vie sloenosti."181

Pozitivno miljenje, pozitivna filozofija odbacuje dakle metafizike pretenzije da se spozna neto
to nam nije dano u naim opaanjima, bez obzira na to radi li se o prvim uzrocima, prapoelima
ili finalnim svrhama. Jednako tako, kako je ve reeno, naa istraivanja ne mogu imati
pretenzije na apsolutnost, nego samo na relativnost s obzirom na nau organizaciju i nau
situaciju. Ova relativnost naih spoznaja proizlazi dakle odatle to su sve to fenomeni ne samo
individualni, nego jednako tako ili naroito socijalni, jer oni proizlaze iz kontinuirane i
kolektivne evolucije iji su svi elementi i sve faze bitno povezani. Ako se dakle "priznaje da nae
spekulacije moraju uvijek zavisiti od razliitih bitnih uslova nae individualne egzistencije, mora
se takoer prihvatiti, s drugog aspekta, da su one nita manje podinjene cjelini socijalnog
razvoja, na taj nain da nikad ne mogu dopustiti tu apsolutnu ne-pokretnost koju su
pretpostavljali metafiziari."182

Time je pozitivan duh, po Comteovu miljenju, isto tako udaljen od plitkog empirizma kao i od
misticizma te se uvijek mora, na neki nain, kretati izmeu tih dviju kobnih opreka. Oslanjajui
se, kao i znanosti, na invarijabilnost prirodnih zakona, "pravi pozitivni duh se sastoji naroito u
tome da vidi da bi predvidio (a voir pour prevoir), da

180 A. Comte, Discours sur l'Esprit Positif, str. 26-28.

181 A. Comte, Cours dephilosphie positive, tom IV, str. 279-280.

182 A. Comte, Discours sur l'Esprit Positif, str. 30. "Pozitivna metoda pisao je Comte u
zavrnom estom tomu svoga glavnog djela, nuno je, kao i teoloka i metafizika metoda,
kontinuirano djelo cijeloga ovjeanstva, bez ikakva posebnog izumitelja." (A. Comte, Cours de
philosophie positive, tom VI, str. 603.)

523

prouava ono to jest da bi iz toga zakljuio ono to e biti, prema opoj dogmi o invarijabilnosti
prirodnih zakona."183

Comte nije bio, kao mnogi kasniji pozitivisti, mislilac koji je elio samo objasniti svijet. Jo u
mladosti je pisao svom prijatelju Valatu da se opredijelio ne samo za znanost, nego i za politiku.
Reforma drutva, zaustavljanje revolucije i ostvarenje jedinstva poretka i progresa, osnovna je
ideja vodilja cjelokupne Comteove djelatnosti, jer je duhovna reorganizacija drutva
pretpostavka i njegove socijalne reorganizacije. "Red i progres, koje je antika smatrala kao bitno
nespojive, sainjavaju sve vie po prirodi moderne civilizacije, dva jednaka neophodna uvjeta,
ija intimna i nerazrjeiva kombinacija odsad karakterizira i temeljnu tekou i glavni izvor
svakog istinskog politikog sistema."184

Nikakav se realni poredak ne moe etablirati ni trajati ako nije kompatibilan s progresom;
jednako tako niti progres ako ne tei konsolidaciji poretka. Sve ideje poretka potjeu, prema
Comteu, iz antikoga teolokog i vojnog sistema. To je teoloko razdoblje socijalne znanosti.
Sve se ideje progresa izvode iz negativne filozofije, koja proizlazi iz protestantizma i u
posljednjem stoljeu dobiva svoj zavrni oblik. To je metafiziko stanje politike. A razliite
klase, po svojim potrebama ili kon-zervacije ili poboljanja stanja, preuzimaju te ideje.185

Cjelokupno je Comteovo djelo zato i posveeno toj "duhovnoj reorganizaciji drutva", za stoje
bilo potrebno stvoriti novu, pozitivnu filozofiju, koja e se zasnivati na cjelokupnom pozitivnom
razvoju znanosti, i ujedno ispuniti znaajnu prazninu, tj. zasnovati novu drutvenu znanost -
socijalnu fiziku ili sociologiju. "Mi smo dakle tono odredili u ovom predavanju, ne prema
uzaludnim proizvoljnim spekulacijama, nego promatrajui kao predmet jednog istinskog
filozofskog problema, racionalni plan koji nas mora neprestano voditi u prouavanju pozitivne
filozofije. Kao definitivni rezultat, matematika, astronomija, fizika,

183 A. Comte, ibid., str. 34. Inae, Comte navodi sljedea odreenja pojam "pozitivni": prvo, taj
pojam oznauje ono stoje realno, za razliku od himerikog; drugo, oznauje razliku izmeu
korisnog i nekorisnog; tree, opoziciju izmeu sigurnog i neizvjesnog; etvrto, opoziciju izmeu
tonog, preciznog i neodreenog; peto, rije pozitivno oznauje suprotnost negativnom, to je
jedno od najeminentnijih svojstava moderne filozofije, tj. ne da rui, nego da organizira. (Vidi A.
Comte, Discure sur l'Esprit Positif, str. 84-86.)

184 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom IV, str. 17. On je ne samo tvrdio da "vidjeti
znai i predviati", nego da znanost znai i predvianje, a iz predvianja proizlazi akcija. U
drugom je predavanju pisao: "Ukratko, znanost, odatle predvianje; predvianje, odatle akcija:
takva je veoma jednostavna formula koja izraava, na egzaktan nain, opi odnos izmeu
znanosti i umjetnosti, uzimajui ta dva izraza u njihovu totalnom znaenju." (A. Comte, Cours de
philosophie positive, tom I, str. 51.)

185 Vidi A. Comte, ibid., str. 20-21.

524

kemija, fiziologija i socijalna fizika: takva je enciklopedijska formula, izmeu velikog broja
klasifikacija koje sadre est fundamentalnih znanosti, koja je jedino logiki u skladu s
prirodnom i nepromjenjivom hijerarhijom fenomena."186

Njegova socijalna fizika ili sociologija dobrim dijelom jest i filozofija historije, kao to smo
mogli u cijelom ovom prikazu vidjeti, jer koncepcija socijalne statike i socijalne dinamike, a
zatim ideja o tri glavna stadija razvoja ovjeanstva, ini bitni sadraj toga dijela pozitivne
filozofije. Socijalna statika je znanost o drutvu promatrano kao red, a socijalna dinamika je
znanost o drutvu promatrano kao progres.

Jo je u svom prvom predavanju 1926. godine Comte govorio kako ne treba posebno dokazivati
da ideje vladaju svijetom i da ga potresaju ili, drugim rijeima, da sav drutveni mehanizam
poiva u krajnjoj liniji na miljenjima. Takoer je drao da ne treba posebno dokazivati da velika
politika i moralna kriza tadanjeg drutva p::oizlazi iz intelektualne anarhije. Ljudi se razlikuju
s obzirom na razliita osnovna naela kojima se rukovode i sve dotle dok ljudi ne budu
jednoduno prihvatili izvjestan broj opih ideja koje omoguuju stvaranje jedne zajednike
drutvene doktrine, sve dotle e stanje nacija biti revolucionarno usprkos raznim palijativnim
politikim mjerama. To bi omoguilo i stvaranje odgovarajuih zajednikih institucija pomou
kojih bi se bez veih potresa uklonio najvei nered.

Nakon dvadesetak godina, Comte je, zavrivi svoj Kurs pozitivne filozofije i izgraujui Kurs
pozitivne politike, a u meuvremenu doivjevi i sentimentalnu kratkotrajnu vezu s Clotildom de
Vaux, koja je ostavila duboke emotivne posljedice, drao da je svojom pozitivnom filozofijom
ostvario takvu jednu zajedniku drutvenu doktrinu i da se na temelju nje moe zavriti s
revolucijama i zasnovati novi pozitivni moral i pozitivnu politiku.

Taj novi moral je altruizam, ivot za drugog, te ljubav i sa socijalnog i s individualnog stajalita
mora biti pravilo naega ivota. Isto je i s religijom, koja je u evoluciji humaniteta, toga Grand
Etre kako ga Comte naziva, najvaniji faktor. Ako se eli izai iz ove anarhije duha i poretka,
treba stvoriti novu religiju, novo duhovno jedinstvo. To je religija

186 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom I, str. 88. Comte je drao, iskljuujui tada
Saint-Simona s kojim je prekinuo sve odnose, da "nakon Monte-squieua, jedini vaan korak to
gaje dosad uinila fundamentalna koncepcija sociologije pripada slavnom i nesretnom
Condorcetu," (Cours de philosophie positive, tom IV, str. 185), koji je u svom sjajnom djelu o
razvoju ljudskog duha, kae Comte, mnogo toga dokuio, svakako i pod utjecajem slavnog
prijatelja Turgota. A u biljeci na istoj strani kae da uvodi taj novi termin "sociologija" za ono
podruje to gaje nazivao socijalnom fizikom (str. 185).

525

humaniteta, ovjeanstva kojoj je pozitivna filozofija teorijska osnova, a pozitivni moral i

politika cilj. Ljubav, dakle, kao princip, red kao osnova, progres kao cilj - to su osnovne naznake
rjeenja tadanje socijalne zagonetke.

U svom ve pomalo mistinom zanosu osnivanja nove religije ovjeanstva, koja je, nota bene,
ostavljala socijalne odnose gotovo netaknute, u emu se Comte pokazuje kao konzervativni
graanski republikanac, nije mogao izbjei sastavne elemente svake religije: dogmu, kult i reim.
Kao dogma sluila je Comteova koncepcija historijskoga i individualnog razvoja u tri stadija.187
Kult je obilovao mnogim analogijama s kranskom religijom, samo stoje njezina
transcendencija svedena na socijalne fenomene. Tako aneli uvari postaju ene (majka,
supruga, keri, sestre itd.), uvode se razni drugi oblici kulta (kuni, javni), sveanosti,
komemoracije itd. Godina sa svojih trinaest mjeseci, pri emu su svaki mjesec i dani posveeni
eni, sveenstvu, proletarijatu itd. kao i pojedinim linostima, meu kojima nema onih linosti
koje su razarale i stvarale anarhiju poput Nerona, Robespierrea ih Napoleona. I konano, Comte
je svojom sistematinou razdijelio sve velike drave na manje pokrajine s ne vie od 300 000
obitelji i s organizacijom pozitivne Crkve, sveenstvom i odgojem u duhu pozitivne filozofije,
striktno odreenim od najranije mladosti do kasne starosti. S ovom posljednjom fazom,
pozitivno-religioznom, konzervativnom i antidemokratskom - jer Comte za razhku od mnogih
graanskih demokrata i liberala pozdravlja pu Louisa Napoleona - odbija mnoge svoje prijatelje
i uenike, te E. Littre i mnogi drugi izlaze iz njegova drutva pozitivista.

Preko Comteova opsenog i veoma sistematskoga filozofskog djela svakako se nije moglo olako
proi. On pripada onim francuskim misliocima 19. st. koji su imali najiri meunarodni odjek.
Mnoge su rasprave napisane o tome moe li se Comtea drati osnivaem sociologije ili se to
mora pripisati i drugim znaajnim misliocima toga vremena, ponajprije Saint-Simonu,
Proudhonu i Marxu. Bez obzira na to to je H. Gouhier u svojoj velikoj monografiji o Comteu
podcjenjivao ulogu Saint-Simona u formiranju i Comtea i sociologije, pridruujem se mnogo
vie miljenju E. Durkheima, J. Lacroixa i G. Gurvitcha koji su drali da je sociologiju kao
znanost teko odvojiti od socijalno filozofskih i politikih radova i doktrina Saint-Simona,
Proudhona i Marxa. Ali, ne samo

187 To je Comte ve obznanio u svom proglasu za formiranje novog drutva pozitivista, 8. III.
1848. Ono to je drutvo jakobinaca stvorilo u prvoj kritikoj fazi Revolucije, u drugoj fazi,
organskoj, ovo drutvo pozitivista mora imati devizu Red i Progres. A glavna doktrina ovoga
novog drutva je Philosophie positive. (A. Comte, Le fondateur de la societe positiviste, Oeuvres
choisies d'Auguste Comte, Izdao H. Gouhier, Pariz, str. 289-299.)

526

zbog toga to je prvi upotrijebio pojam "sociologije", nego i mnogim svojim analizama i
prikazima socijalne organizacije, strukture i odnosa u svoja dva glavna djela o pozitivnoj
filozofiji i pozitivnoj politici -Comte svakako zasluuje da ga se uvrsti meu osnivae moderne
sociologije.

Kako je Comteova filozofija, a pogotovo socijalna fizika, tj. sociologija dobrim dijelom i
filozofija historije, s obzirom na na predmet istraivanja mnogo je vanija ocjena tog dijela
Comteove teorijske djelatnosti. I u vezi s ovom problematikom postoje mnogi pokuaji
usporeivanja Comteove i Fichteove, naroito Hegelove filozofskohistorijske koncepcije, kao i
Marxove. Ve sama trijadinost koncepcije cjelokupnoga historijskog razvoja kod Hegela i
Comtea govori barem o nekoj slinosti i moguem utjecaju. Meutim, zna se da Comte nije
poznavao, osobito u rano vrijeme koncipiranja svoje ideje o tri stadija, Hegelov filozofski sistem,
i da cjelokupna filozofska zgrada kod jednoga i kod drugoga poiva na drugaijim osnovama.
Oba su ova sistema ujedno historijski istodobna. Ali dok Hegel stvara svoju filozofiju historije
na tradiciji njemakoga klasinog idealizma, tj. transcendentalne filozofije, Comte stvara svoju
koncepciju ponajprije na tradiciji francuskoga prosvjetiteljstva. Dok je kod prvoga zato bitna
osnova historijskog kretanja i razvoja dijalektika objektivnog duha, koji je "napredovanje u
svijesti o slobodi", kod drugoga je osnova razvoj ovjekovih spoznaja, jer "ideje vladaju
svijetom", stoje bila deviza francuskih mislilaca. Zato se i "kraj povijesti" nuno razlikuje kod
ova dva mislioca, kao i mogue interpretacije tih zakljuaka.188

Usporedba s Marxom moe jednao tako biti vie parcijalna i nebitna. Marxov uvid u totalitet
historijskih procesa bio je u svakom sluaju mnogo dublji od Comteova, pa se Marx nije mogao
zadovoljiti tako jednostavnim objanjenjem razvoja historije ponavljanjem prosvjetiteljskog
stava o idejama koje vladaju svijetom. Bez obzira na to to je Comte, kao i neki francuski
prosvjetitelji, uviao i znaenje materijalnoga,

188 To je dobro formulirao I. Fetscher u svom predgovoru Comteovu djelu Discours sur l'Esprit
Positif: "Njegova filozofija historije je filozofija znanosti i njihovih prethodnih oblika. Gouhier
je zato naziva 'philosophie de l'histoire de l'esprit a travers les sciences'. Cijela ostala historija
ovisi o toj historiji znanosti: 'les idees gouvernent le monde'. Ali dok kod Hegela ideja glasi
'napredak u svijesti o slobodi', kod Comtea glasi: 'napredak u pozitvnoj spoznaji'. Zato je 'kraj
povijesti' kod Hegela postignut, kad je dola do izraaja potpuna svijest o slobodi, znanje o
identitetu subjektivnog duha (individuuma) i objektivnog duha (drave). Kod Comtea, kad su sve
znanosti postale pozitivne i time sva podruja bivstvovanja podvrgnuta znanstvenom
upravljanju." (Iring Fetscher, Einleitung, Rede uber den Geist des Positivismus, Hamburg 1979,
str. XXIV)

527

ekonomskog faktora u funkcioniranju i razvoju drutva, njegova spoznaja o tim odnosima i

idejama odreenoga drutva daleko je zaostajala za Marxovim mislima. Marx je bio, kao to
emo jo vidjeti, duboki di-jalektiar, Comte evolucionist i pozitivist koji najee nije otiao
dalje od pojave deskripcije odreenih historijskih fenomena. Zato je prvi i bio pobornik
revolucije, kao korjenite drutvene promjene, a drugi je zazirao od nje i nastojao pacificirati
uzavrelu situaciju u Francuskoj i Evropi toga doba. Njihovi su se humanistiki ciljevi i ideali u
velikoj mjeri poklapali, ali su putove do njihova ostvarenja zamiljali sasvim drugaije. Comte
je, na kraju, branio graanski status quo, posveujui poloaj klasa kakav je postojao i ne
priznajui pravo eksploatiranih da tee za socijalnom promjenom. Marx nije imao iluzije da je
klasno graansko drutvo najvii mogui oblik ljudske egzistencije i revoluciju proglasio
permanentnom sve do prevladavanja klasne strukture drutva i ovakve podjele rada.

Zbog svih ovih razloga, Comteova svestrana i iroka razrada koncepcije o tri stadija
individualnoga i historijskoga razvitka oznauje interesantan pokuaj objanjenja historijskog
determinizma. Ali, s obzirom na nedostatke koje sam ve spomenuo, da ne navodim sve mogue
kritike objekcije, poevi od R. Flinta pa do G. Mosce, M. Schelera, K. L6witha, L. Levy-
Bruhla, Th. Adorna, O. Massinga i mnogih drugih, Comteova filozofija historije nije zadugo
preivjela svoga autora. Jo za Comteova ivota, upravo nedugo nakon zavretka njegova djela o
pozitivnoj filozofiji, Marx je u prvoj polovini etrdesetih godina izgraivao novu i dublju
koncepciju ovjeka i historije.

Ono to je kod Comtea bilo najtrajnije i to je imalo najiri utjecaj u razvoju filozofije, bila je
njegova ideja i koncepcija pozitivizma. Dovoenje filozofije u korealciju s ostalim znanostima,
osobito prirodnim, bilo je poznato u tradiciji evropske moderne filozofije. Tu tenju za
"znanstvenou" filozofije, koja bi se na taj nain rijeila "metafizikih spekulacija" i nerjeivih
pitanja i problema, prihvaali su mnogi filozofi posljednjih stotinjak godina i idealistike i
materijalistike provenijencije. A osobito oni koji su se uputali u filozofska razmatranja s terena
pojedinih prirodnih znanosti - posebno matematike, fizike i kemije, (Bolzano, Mach, Avenarius,
beki pozitivistiki krug i dr.). Sigurno je, po mom miljenju, da se rezultati razvoja ljudskog
duha na podruju prirodoznanstvene spoznaje i na podruju filozofskih spoznaja moraju u
izvjesnoj mjeri i proimati, oploivati i da ne mogu biti trajnije u diskrepanciji. Ali pozitivistika
teza o tome da se jedino mogu istraivati zakoni fenomena, a da je gotovo sve drugo metafizika,
bila je i ostala suvie redukcionistika da bi zadovoljila uzlete i ambicije ljudskoga duha i
neiscrpnu ovjekovu imaginaciju.
528

Jules Michelet

Meu linostima francuskoga kulturnog ivota u prvim decenijima 19. stoljea, koje su ostavile
dubljeg traga u javnom ivotu, a tako i svojim razmiljanjima o historiji, potrebno je svakako
istai Julesa Miche-leta (1798-1874), jednog od najznaajnijih historiara Francuske i Evrope u
tom stoljeu. Roenje u Parizu u siromanoj graanskoj obitelji. Otac je imao malu tiskaru u
kojoj je radila cijela obitelj, pa i mali Jules, da bi se nekako prehranila. U poetku nije pohaao
nikakvu kolu, nego je samo kod staroga jakobinca, Helota, uoio gramatiku i latinski. Roditelji
ga, unato siromatvu, upisuju kad je imao dvanaest godina u trei razred College de
Charlemagne u kojemu se u poetku nije ugodno osjeao. aci iz bogatijih obitelji rijetko imaju
razumijevanja za svoje siromanije kolege, pa je i Michelet morao otrpjeti mnoga zadirkivanja i
ismijavanja. "Bio sam upravo", kao to je pisao u svojoj kratkoj biografiji, "meu njima kao sova
usred dana, sav zastraen."189 Shvatio je, kako sam kae, da se smiju njegovu siromatvu. Ali je
zato Michelet svojom snanom voljom i izvanrednim talentom ubrzo nadoknadio sve ono to mu
njegov socijalni poloaj dotad nije omoguavao. Postaje jedan od najboljih aka kole te se
nakon poloenog doktorata 1819. godine, osamostaljuje kao predava u jednom koledu.

Polovinom dvadesetih godina V Cousin ga upozorava na G. Vica, kojega Michelet s

oduevljenjem prevodi i pie raspravu, na temelju ega, kao i djela Precis d'histoire moderne,
postaje profesorom na Ecole normale, a 1838. i na College de France. Kod Cousina upoznaje E.
Quin-tea, s kojim ga vee prisno prijateljstvo sve do smrti, i koji u isto vrijeme prevodi poznato
Herderovo djelo o filozofiji historije.190 Vico i Herder u svakom pogledu utjeu na Micheletove
koncepcije o historiji, pa i sam pie kako ga je naroito inspirirala Vicova misao da je historija
djelo ovjeka.

Michelet je dijelio sudbinu tadanjih liberala i demokrata koji su, u veini sluajeva, pripadali
progresivnom krilu romantiarskog pokreta i ujedno osjeali potrebu za politikom reformom. U
tom momentu, pisao je Michelet, "svi smo mi vie ili manje romantiari. To je bolest koja je u
zraku koji udiemo. Sretan je onaj koji je na vrijeme stekao zdrav

189 Jules Michelet, Autobiographie i Introduction a l'histoire universelle, Pariz 1930, str. 51.
Ovo je prvi svezak izdanja "Bibliotheque Larousse" pa u u daljnjem citiranju navoditi samo
djelo koje citiram, a ne oba naslova.

190 Cousin je u ve citiranom djelu pisao da je "sretan to je ohrabrio svoja dva mlada prijatelja,
gospodu Micheleta i Quineta, da Francuskoj podare Vica i Herdera." (V Cousin, Introduction a
l'histoire de la pilosophie, Pariz 1847, str. 253.)

529
razum i prirodnost da se suprotstavi."191 S velikim simpatijama prati borbu liberala Benjamina
Constanta de Rebecquea, Rovera Collarda, Manuela, Bavouxa i drugih protiv ultrarojalistike
reakcije koja je nastojala to vie ograniiti i one slobode koje je Povelja garantirala. Treba imati
na umu daje u to doba sloboda tampe bila veoma ograniena, da niti jedan list nije mogao
izlaziti bez odobrenja kralja i da je osobna sigurnost bila takoer smanjena. Zato je Michelet
oduevljeno prihvatio pobunu naroda protiv les Ordonnances i Polignacova ministarstva,
srpanjsku revoluciju 1830. za koju je neto kasnije napisao da je pokazala "prvi model revolucije
bez heroja i bez vlastitih imena."192

U to doba zapoinje Michelet objavljivanjem prve sveobuhvatne historije Francuske, Histoire de

France, koja u konanoj redakciji krajem ezdesetih godina dosee 17 tomova. Uz taj naporni rad
u etrdesetim godinama radi i na historiji Francuske revolucije (Histoire de la Revolution
frangaise u 7 tomova), dri poznata predavanja u kojima su takoer njegova ljubav za narod,
strast za slobodom i oduevljenje Francuskom revolucijom snano utjecali na sluaoce. Michelet
je bio linost koja je svojim demokratskim i slobodarskim uvjerenjima kao i potenjem preko
predavanja na Sveuilitu i College de France odgajala generacije u istom takvu duhu. Nikad se
ne moe tono procijeniti doseg takva intelektualnog djelovanja. Sluaoci koji dalje prenose ta
intelektualna uzbuenja i spoznaje slie samo onim prvim valovima koji se ire u jezeru od
baena kamena. Nikad se tono ne moe ustvrditi koliko su pojedini historijski pomaci, pa i
prijelomi, dugovali ovim velikim ljudima i njihovu pisanom i usmenom djelu.

Neposredno prije revolucije 1848. godine, ministar de Salvandv je suspendirao prvo predavanje
E. Quineta i Mickiewicza, a zatim i Mic-heletova, no veljaka je revolucija to ubrzo anulirala.
Michelet je doivio tee razdoblje u svom ivotu nakon pua Louisa Bonapartea (Napoleona III),
kada mu je bila oduzeta katedra i kad je bio lien svih drugih funkcija, jer kao demokrat nije htio
potpisati lojalnost uzurpatoru. Zbog materijalnih tekoa naputa Pariz, a 1853. odlazi u Italiju na
oporavak. Nakon oporavka vraa se u Francusku te od 1855. do 1867. nastavlja i zavrava
daljnjih jedanaest knjiga svoje monumentalne Historije Francuske. U tim kasnim godinama
prijateljuje i s mlaim poznatim linostima francuske kulture: E. Renanom, H. Taineom, G.
Flauber-tom, braom Goncourt i drugima.

Ogoren invazijom Nijemaca nakon Sedana, odlazi ponovno u Italiju, a nakon zbivanja za
vrijeme Komune dobiva apopleksiju. Svejedno

191 J. Michelet, Autobiographie, str. 84.

192 J. Michelet, Introduction a l'histoire universelle, Pariz 1930, str. 229.

530

je svojom golemom energijom uspio napisati jo tri sveska Historije XIX vijeka. Umire 1874. u
Hveresu.
Michelet je prvenstveno bio historiar i na tom je podruju ostavio zaista velebno i impozantno
djelo. Ali gaje jednako tako privlaila filozofska misao te je ak drao, mislim s punim pravom,
da bi svaki historiar morao imati smisla i za teorijsko, sintetiko razmiljanje o historiji. Uza
sve to Michelet je bio veoma osjeajan ovjek te je njegov golemi opus obogaen i mnogim
esejima o narodu, ljubavi, eni, pticama, moru, planinama itd. Sam je pisao u svojoj
autobiografiji daje "srce najee, kod mene, polazite mojih misli. Ono oploava moj duh."193

Jo u mladosti, potaknut i Vicovim i Herderovim filozofskohistorij-skim razmatranjima, a

svakako i pod utjecajem tadanjih francuskih mislilaca koji su se bavili tim problemima (Cousin,
Comte, Saint-Simon i dr.), Michelet je 1831. godine objavio spis Introduction a l'histoire
universelle u kojemu je iznio svoje poglede na to eminentno ovjekovo djelo. Progresivna
graanska misao druge polovine 18. i prve polovine 19. stoljea na razliite je naine varirala
jednu te istu i ujedno bitnu temu o slobodi. I Michelet pridonosi toj osnovnoj temi svojim
razmatranjima koja su interesantna i zato to potjeu od ovjeka velike historijske erudicije. "Sa
svijetom, tako zapoinje Michelet svoje djelo, zapoeo je rat koji e zavriti sa svijetom, i ne
prije: rat ovjeka protiv prirode, duha protiv materije, slobode protiv fatalnosti. Historija nije
nita drugo nego pripovijest o toj neprestanoj borbi."194 Ova fatalnost, koju Michelet shvaa kao
sve ono to je prepreka slobodi, kao da je osvojila znanost i svijet. Ona se pomalo etablirala u
filozofiji i historiji. Sloboda je intervenirala u drutvu te je vrijeme da intervenira i u znanosti.
Ako ovaj razvoj postigne svoj cilj, "historija bi se pokazala kao vjeni protest, kao progresivan
trijumf slobode."195

Ta borba za ostvarenje slobode jest vjena, ali je vano da sloboda napreduje bez obzira na
tekoe i opiranja. Bez sumnje je da i sloboda ima svoje granice; pogledajmo, kae Michelet,
kako teko moe djelovati priroda na ovjeka. Ali borba za slobodu traje, ona sainjava
dostojanstvo ovjeka i samu harmoniju svijeta. I ona e trajati dok god se ljudska volja bude
opirala utjecaju rase i klime, dok god jedan Byron bude mogao otii iz industrijske Engleske da
bi ivio u Italiji i umro u Grkoj ili dok god budu francuski vojnici, u ime slobode svijeta,
logoro-vali ili prema Visli ili prema Tiberu. "Ono to nas mora obradovati u toj borbi bez kraja,
to je to nam je u cjehni igra sklona. Od dva protivni-

193 J. Michelet, Autobiographie, str. 72.

194 J. Michelet, Introduction a. l'histoire universelle, str. 189-190.

195 J. Michelet, ibid., str. 190.

531

ka jedan se ne mijenja, drugi se mijenja i postaje sve jai. Priroda ostaje ista, dok ovjek svakim
danom nju nadjaava. Alpe se nisu poveale, a mi smo probili tunel Simplon. Val i vjetar nisu
manje kapriciozni, ali parobrod sijee val, a da se ne obavjetava o kapricu vjetrova i mora."196
Kad idemo od istoka prema zapadu, od Indije prema Francuskoj, vidjet emo da se fatalna mo
prirode umanjuje na svakoj postaji i utjecaj rase i klime postaje manje tiranski. Na poetku, u
Indiji, ovjek je prosterniran svemoi prirode. Posvuda vladaju neproporcionalne snage, ovjek
se pod teretom prirode i ne pokuava boriti, on joj se predaje bez uvjeta. Ili bjei prema zapadu
tako da od Perzije zapoinje progresivno oslobaanje ljudske slobode. "Perzija je poetak
slobode u fatalnosti."197

Perzija je ujedno velika cesta po kojoj se kreu i sukobljavaju mnogi narodi, Tatari s jedne i
Arapi s druge strane. Zato se i ne grade solidne kue, nego od opeka. Hrana se ne uva, te tako, u
svom prvom poletu, ljudska djelatnost postaje obeshrabrena i protjee u indiferenciji. ovjek
trai svoj zaborav u pijanstvu, ali je ono hotimino. Perzijanac nalazi u hladnom opijumu snove
fantastinog ivota, kao i odmor od smrti.

Ali, ljudska sloboda ne umire, nego slijedi svoj put od Egipta preko Judeje. Egipat je dar Nila, i
zato je ovjek od poetka bio pobijeen od prirode. Sloboda je, meutim, ipak nala mogunost
da se iskae. Egipat, kao i Indija, povezali su je s dogmom o besmrtnosti due. "Ljudska linost,
otjerana s ovoga svijeta, doepala se drugog."198 A pokatkad, kao to je sluaj kod brae
Keopsa i Kefrena, ona se i u ovom ivotu digla protiv tiranije bogova. Jer, piramide, kao "najvei
spomenik ovog fatalnog svijeta Egipta protest su ovjeanstva."199

Michelet je drao da u pogledu ovjekova razvoja odreene zemlje, poput Evrope, imaju po
svojoj razuenoj konfiguraciji i klimi, prednost pred drugim kontinentima, kao to bolja
artikuliranost viih ivotinja i ovjeka omoguuje bolje i razliitije kretanje ili kao to kod jezika
prednost ima onaj koji je bogatiji svojim mogunostima gramatikih oblika i bogatstvom rijei.
"Evropa je slobodna zemlja: rob koji je obrauje je slobodan; to je bio dogaaj za odbjeglo
ovjeanstvo Azije. U tom ozbiljnom svijetu Zapada, priroda nita sama ne daje; ona namee kao

196 J. Michelet, ibid., str. 190.

197 J. Michelet, ibid., str. 192. S obzirom na Indiju Michelet je poslije donekle promijenio
miljenje kad je 1863. god. imao priliku proitati znameniti ep Rama-janu, o kojemu je
oduevljeno pisao u svom eseju La Bible de l'humanite kao "bibliji dobrote".

198 J. Michelet, ibid., str. 193.

532

199 J. Michelet, ibid., str. 193.

nuni zakon izvravanje slobode. Trebalo se dobro zbiti protiv neprijatelja i oformiti tu stisnutu
asocijaciju koju zovemo grad."200

Taj mali svijet, zatvoren unutar zidova, apsorbirat e u svom artifici-jelnom jedinstvu familiju i
ovjeanstvo. On e biti vjeni rat protiv svega to je ostalo u prirodnom ivotu orijentalnog
plemena. Sve ono to su npr. Pelazgi naslijedili i nastavljali od Azije u Evropi, Grci i Rimljani su
razruili. To se isto oitovalo u kasnijim borbama Grka protiv Azijata i Rimljana protiv barbara.
Ukazujui na ogranienja Grka, koji su sa svojim polisima bili nesposobni da se ostvari
Aleksandrov san da svijet postane grad, a njegova falanga citadela, Rim je svojim zidinama
obuhvaao i spajao dva grada, dvije rase, etruanske i latinske, sveenike i herojske,
orijentalne i zapadne, patricije i plebejce, "zemljino vlasnitvo i pokretno vlasnitvo, stabilnost i
progres, prirodu i slobodu."201

Ukazujui na daljnje karakteristike Rima, Michelet dri da Rim nije nikad bio ekskluzivan svijet.
U unutranjosti se on pomalo otvarao ple-bejcima, a vani Latiumu, Italiji i svim provincijama. U
Rimu postoji adoptiranje u porodicu, graana u grad i na kraju cijelih gradova u municipije. "I
tako, dok se grki grad, kolonizirajui, ah nikad adoptirajui, rasprio i morao, s vremenom,
umrijeti od iscrpljenosti, Rim dobiva i gubi regularnou jednog ivog organizma; on usisava,
ako smijem tako rei, latinske narode, Sabinjane, Etruane, i, postavi Rimljani, on ih puta van
u svoje kolonije."202 Rim je mislio da ostvaruje djelo ovjeanstva, vjeni i univerzalni grad.
Ali se ipak prevario, kao i Aleksandar. Barbari, krani, robovi protestirali su, i to osporavali
svaki na svoj nain, da Rim nije grad svijeta, i na kraju razruili tu lanu jedinstvenost.

Michelet ve dobro uoava daje klju problema bio u razvoju ili stagnaciji materijalne
proizvodnje, industrije. Herojski svijet Grke i Rima, ostavljajui umijea ruku pobijeenima,
robovima, "nije daleko nastavio tu pobjedu ovjeka nad prirodom koju zovemo industrija."203
Stare proizvoake rase, Pelazgi i druga plemena, propali su; poslije i mnogi

200 J. Michelet, ibid., str. 195. Znaenje grkog polisa za sudbinu Evrope Michelet je ocijenio u
svom kasnijem spisu iz 1864. god. na sljedei nain: "Veliki dogaaj ovog svijeta, neusporediv,
to je pobjeda kod Salamine, vjena pobjeda Evrope nad Azijom. injenica golemog znaenja,
pred kojom sve iezava. itamo i ponovno itamo, a da se nikad ne zasitimo, Plateja, Maraton,
Salami-na, uvijek s ushienjem, s istim elanom radosti. Ne bez razloga. To je nae roenje." (J.
Michelet, La Bible de l'Humanite, L'Humanite, Bibliotheque La-rousse, tom V, Pariz 1930, str.
137.) To je razdoblje kada zapoinje po Miche-letu evropski duh, a moe se rei i ljudski duh u
svojoj suverenoj slobodi. Pobjeda nad Azijom osigurala je svjetlo kojim je bila obasjana i sama
Azija.

201 J. Michelet, ibid., str. 197.

202 J. Michelet, ibid., str. 198.

533

203 J. Michelet, ibid., str. 198.

i IJJUUUl 1UI1. JLJLJLkJ JL WJL.JLLJLJ

drugi donji slojevi kod samih pobjednika. Oni koji su imali dobivali su jo vie, a oni koji nisu
imali dobivali su sve manje "ako industrija ne postavi most nad ponorom koji dijeli siromane i
bogate. Ekonomija je preferirala rad robova, to jest stvari, radu ljudi; ekonomija je gledala u tim
stvarima samo stvari; ako su one propale, gospodar ih je ponovno jeftino kupio i pritom jo
dobio."204 Razni su narodi opskrbljivali te gramzive zemlje, ali se rak ropstva malo pomalo irio
i na kraju ga nitko nije mogao vie prehraniti. Tako je depopulacija zapoela praviti mjesto
barbarima koji su ubrzo doli na trnicu Rima, ali slobodni i naoruani da osvete svoje pretke.

Ali jo prije te materijalne disolucije carstva, mona moralna disolu-cija zbivala se unutar njega.
Grka i Orijent, za koje su Rimljani drali da su ih pokorili, osvojili su i podvrgli Rim. Njihovi
bogovi, literatura, filozofija i jezik pokazivali su superiornost nad rimskim duhovnim
manifestacijama. A zatim se raa kranstvo koje nezadrivo rui stare institucije i stare oblike
ivota i miljenja. "U areni koloseuma susreli su se kranin i barbarin, reprezentirajui slobodu
za Istok i za Zapad. Mi smo se rodili iz njihova sjedinjenja, i mi, i sva budunost."205

Prvi barbari nisu promijenili Rim. Tek Franci ostvaruju dublje promjene. Od robova postaju
kmetovi, to je bio daljnji stupanj osloboenja ovjeanstva. Ovo razdoblje ostavlja Evropi
aristokraciju: sveeniku, feudalnu - okrunjenu papom i carem. "udesan sistem u kojem su se
organizirali i suprotstavili carstvo Boga i carstvo ovjeka. Materijalna sila, tijelo, nasljednost, u
feudalnoj organizaciji; u Crkvi rije, duh, izbor. Posvuda sila, a u sreditu duh, duh koji dominira
silom."206 To je razdoblje osvajanja i prekrajanja evropskog tla, vjerskih zanosa i kriarskih
ratova, gradnje velebnih katedrala i isposnitva itd. Ali, tada nastaju i legisti, ljudi zakona te
trgovci kao vjesnici novih gradova i komuna. To je znailo novu pobjedu slobode i pravde,
progresivni trijumf ovjekova ja. Herojski princip svijeta - sloboda - dugo vremena prokleta i
zamijenjena fatalnou, pojavila se pod svojim pravim imenom. "ovjek je prekinuo malo
pomalo s prirodnim svijetom Azije, i ostvario sebi industrijom, istraivanjem, jedan svijet koji se
uzdie iz slobode. On se udaljio od boga-prirode fatalnosti, ekskluzivnog i maehinskog
boanstva koji je izabrao meu svojom djecom, da bi doao do istog boga, boga due, koji vie
ne razlikuje ovjeka od ovjeka, i otvara svima, u drutvu, u regliji, jednakost ljubavi i oinskog
srca."207

204 J. Michelet, ibid., str. 199.

205 J. Michelet, ibid., str. 201.

206 J. Michelet, ibid., str. 202.

207 J. Michelet, ibid., str. 203-204.

534

Kako se ostvario u Evropi ovaj proces oslobaanja, pita se Michelet. Koji je udio u tome
pojedinih drava, Francuske i Italije, Engleske i Njemake. Svijet je, nakon Grke i Rima,
izgubio ono jedinstvo koje daje tako jednostavan i dramatian peat antikoj historiji. Moderna
Evropa je kompleksan organizam te se moe razumjeti samo iz uzajamnih odnosa dijelova, a i
sam dio ovisi uvijek o cjelini.

Opisujui geografsku i politiku strukturu Evrope, Michelet pokuava ocrtati karakter i

psihologiju pojedinih spomenutih velikih naroda. Navodimo samo nekoliko primjera takve
analize kakvih je u to vrijeme nacionalnog buenja bilo podosta, pri emu su historiari i literati
pojedinih nacija uglavnom u svojoj naciji gledali glavni zalog evropske budunosti. Michelet je
mislio to isto s obzirom na svoju naciju i domovinu, ali je pokuavao i drugima pridati
vrijednosti za koje je drao da su se pokazale tokom historije. Sigurno pod utjecajem
oduevljenih opisa Njemake i njezina duha od strane Mme de Stael, i Michelet visoko uzdie
karakter njemake nacije iji se genij, po njemu, prvo istaknuo u feudalnoj odanosti, zatim u
ljubavi i poeziji te u odricanju i dubokom dezinteresmanu njemakoga genija. Njemaka je, po
njegovu miljenju, Indija Evrope, prostrana, nejasna, plodna kao i njezin bog panteizma.
Michelet govori o njezinoj rascjepkanosti, feudalnim dravama i slobodnim gradovima, Lutheru
i Boehmeu, Kantu, Jacobvju, Fichteu, Hegelu i Goetheu.

Kod Talijana Michelet vie naglaava individualnost i nepostojanje odricanja, samozataje kao
kod Nijemaca. Odatle i drugaiji odnos prema Bogu i svijetu. "Talijanski genij je strastven, ali
strog genij, stran neodreenim simpatijama. To nije prirodni svijet familije, plemena, to je
umjetni svijet grada."208 Talijan se zatvara u zidine svojih gradova i tu vlada, daleko od prirode,
harmonija i ritam civilnog ivota, prava i jur isprudencij e.209

U evropskim zemljama postoji protivnost razliitih rasa, ali nikad intimna fuzija. Krianje rasa,
mijeanje suprotnih civilizacija, najmoniji je pomonik slobode. Kod toga se neutraliziraju
razliite fatalnosti. Evropa je najmanje fatalna, najslobodnija i najljudskija; a u njoj opet
Francuska. Daje opis Francuske, posebno njezina centra Pariza, koji je

208 J. Michelet, ibid., str. 211.

209 O Italiji je Michelet npr. pisao: "Okruen prirodom u dolinama Apenina, izoliran slabo
plovnim rijekama, on se jo zatvara u zidine. On ovdje vlada daleko od prirode u mramornim
palaama, gdje ivi od harmonije, ritma i broja; ako izae, to je zato da si izgradi u svojim villas
vrtove od kamena. A ponajprije je okarakteriziran harmonijom civilnog ivota, zakonima,
jurispruden-cijom. Nakon toliko invazija barbara, nerazruivo rimsko pravo opet se pojavilo u
Bologni i u cijeloj Italiji." (J. Michelet, ibid., str. 211.)

535

dao toliko znaajnih pojedinaca, nekoliko papa, velikih teologa i pisaca itd., zakljuujui daje
demokratski genij bio oduvijek bitna karakteristika Francuske. "Demokratski genij Francuske
nije od juer. On se pojavljivao konfuzan i taman, ali ne manje realan, od prvih poetaka nae
historije."210
Zatim govori o Engleskoj kao suprotnosti Francuske, gdje je i zapoela moderna sloboda. "Bez
sumnje engleski heroizam je zapoeo modernu slobodu. U svim zemljama, prvo s aristokracijom,
heroizmom, zanosom ljudskog ja, ovjek se oslobodio autoriteta. Ratnike aristokracije i
ikonoklasti Perzije i Rima pojavili su se kao pravi protestantizam nakon Indije i Etrurije. Tako
zapoinje na ovom svijetu ono to sveenik naziva duhom zla, Sotonom, Ahrimanom, kritikim i
negativnim principom, onaj koji uvijek kae: Ne."2n

Ipak heroizam jo nije sloboda; herojski narod je Engleska, ali slobodan narod je Francuska.
Francuzi, kao slobodarski narod, zainteresirani su za slobodu cijelog svijeta; ovjeanstvo u
njima vibrira, a srpanjska revolucija upuuje opet na izvanrednost i originalnost, a to je da je ona
pokazala model revolucije bez heroja, jer je narod bio taj heroj.

ovjeanstvo se inae za Micheleta razvija uvijek kroz dekompoziciju prema kompoziciji, od

analize prema sintezi. Danas smo, kae Michelet poetkom tridesetih godina, ve etiri decenija
u stadiju analize, dekompozicije. Treba biti strpljiv, jer e se stvar ipak jednom srediti.212

Oko Francuske se stvara sve ono to je pozitivno i progresivno pri emu se moraju uzeti u obzir
jo i Italija i panjolska. Ah, onaj tko eli spoznati sudbinu ljudskoga roda, mora produbiti genij
Italije i Francuske. Rim je bio vor goleme drame kojoj Francuska dirigira ponavljanje. I tako,
zavrava Michelet ovaj svoj esej o filozofiji historije, "stojei na vrhu Kapitola, mi obuhvaamo,
dvostrukim pogledom Janusa, i stari svijet koji tu zavrava, i moderni svijet koga naa domovina
vodi odsad misterioznom stazom budunosti."213

210 J. Michelet, ibid., str. 223. Kod svih je ovih stajalita vidan proces definitivnog oblikovanja
nacionalnih drava, a time i nacionalne svijesti i osjeanja u Evropi. Mnogi filozofi i historiari,
da ne govorimo o politiarima, u svojim su nacijama gledali ili uzor razvoja evropske civilizacije
ili budunost Evrope i svijeta. To je dolo do izriaja kod Nijemaca ve u njihovoj klasinoj
filozofiji (Fichte, Hegel i kasniji historiari od J. G. Drovsena (1808-1884) do H. v. Treitschkea
(1834-1896), u Engleskoj kod H. Th. Bucklea (1821-1862), Italiji kod V Giobertija (1801-1852).
Michelet je u ovom pitanju bio pod izravnim utjecajem F. Guizota koji je tu ideju razvio u svom
djelu L'Histoire de la civi-lisation en France, u kojemu je Francusku stavljao kao paradigmu za
historiju evropske civilizacije.

211 J. Michelet, ibid., str. 226.

212 Vidi J. Michelet, ibid., str. 230-231.

536

213 j. Michelet, ibid., str. 234.

Michelet je, kako vidimo, bio rijedak historiar koji je uviao da je za izuavanje historije
potrebno imati i odreene filozofske dimenzije za razumijevanje predmeta izuavanja. Potrebno
je imati i odreene kriterije u procjeni historijske empirije, u procjeni i kvalifikaciji historijskih
snaga u njihovoj borbi i djelovanju. On ih je naao, poput mnogih drugih graanskih mislilaca
18. i 19. stoljea, u fenomenu slobode i time pripada posljednjim graanskim misliocima koji su
nastavljali na najbolje i u biti revolucionarne tradicije njihove klasine francuske i njemake
filozofske misli.

Svodei prvenstveno taj proces raanja slobode na borbu ovjeka protiv fatalnosti, pri emu je
priroda za njega bila glavna prepreka koju treba savlaivati, Michelet je suzio podruje te ljudske
i historijske drame, da bi je u samom praenju generalnog toka historije proirio i obogatio
spoznajama o drutvenoj slobodi koja se ostvaruje ne samo u odnosu prema prirodi nego i unutar
samoga drutvenog organizma (osloboenje robova, kmetova itd.). Jednako tako nije mislio da
treba biti apologet graanskog poretka, jer je dobro vidio proturjeja i krupne nedostatke u
njegovoj strukturi, nego je i tu borbu za slobodu drao vjenom ovjekovom sudbinom.

U svom filozofskohistorijskom diskursu Michelet je ipak ostao bitno historiar, tj. djelo je
preteno posveeno razmiljanjima o pojedinim narodima koji su pridonosili tomu temeljnom
zakonu historije - oslobaanju ovjeka. Michelet je dakle pripadao onim slobodarskim
misliocima i humanistima graanstva koji su, iako u granicama svoga drutva koje je tek
znaajnije stupilo na historijsku pozornicu, kritiki sagledavali i njegove nedostatke i
ogranienja. Nisu bili njegovi apologeti, jer su i borbu za slobodu, kako smo vidjeli, drali
trajnom i bez kraja.

U samom poetku snanije industrijske revolucije Michelet ukazuje i na njezine granice i

nedostatke. Tako su strojevi, iako su ovjeku dali i donijeli tolike koristi, dali i "nesretnu
sposobnost da ujedini snage a da nema potrebu da ujedini srca, da kooperira bez ljubavi, da
djeluje i ivi zajedno a da se ne poznaje; moralna mo asocijacije izgubila je sve ono stoje dobila
mehanika koncentracija."214

Rezultat je da je u drutvu nastala ne indiferentnost, nego drutvo koje aktivno radi da bude
nesocijalno. Najvea od svih tih bijeda u kojima ivimo jest bijeda duha. "Pod tim razumijem
nevjerojatno neznanje gdje mi ivimo, jednih u odnosu prema drugima, ljudi prakse isto tako kao
i ljudi spekulacije."215 A u svemu tome je najvanije da ne

214 J. Michelet, L'Humanite, Pariz 1930, str. 41. Ovaj svezak sadri njegove eseje o narodu,
ljubavi, eni, Bibliji ovjeanstva i o naim sinovima. Citat je iz eseja o narodu.

537

215 j. Michelet, ibid., str. 42.

nastojimo upoznati se, shvatiti to je ovjek, da ga vidimo drugaije a ne samo kao silu, broj. Sto
puta sam, kae Michelet, promatrao savrenu ignoranciju u kojoj svaka klasa ivi u odnosu na
drugu, ne vidjevi i ne elei da vidi. Tako se mi, kultivirani duhovi, ne trudimo spoznati to je
dobro u tom narodu. Svata mu pridajemo i prigovaramo, zadravajui se uglavnom na vanjskim
stvarima, a ne vidimo veliko srce koje se esto iza toga krije.

Oni opet ne mogu vjerovati da se energina dua moe kriti iza toga slabanog tijela. Oni se
rugaju ivotu koji vodi uenjak, drei ga besposliarem. Oni nemaju nikakvu ideju o snazi
refleksije, meditacije. I tako se stvara nesporazum. "Oni ne shvaaju snagu istraivanja, ustrajne
refleksije, koju vre pronalazai. Mi ne shvaamo instinkt, inspiraciju, energiju heroja. To je,
budite sigurni, najvee zlo svijeta. Mi se mrzimo, mi se preziremo, a to znai da se ne
poznajemo."216 Zlo je u srcu pa i lijek mora biti u srcu!

Charles Renouvier

U demokratskoj i slobodarskoj tradiciji francuske graanske filozofije istaknuto mjesto ima

Charles Renouvier (1815-1903). Kao i svi progresivni francuski mislioci, i Ch. Renouvier je bio
ne samo nastavlja mnogih ideja velike epohe francuskog prosvjetiteljstva nego je, poput nekih
ve spomenutih, bio i pod utjecajem genijalnog vizionara i humanista Saint-Simona i njegovih
uenika.

Charles-Bernard-Joseph Renouvier rodio se u Montepelieru, rodnom gradu i njegova nastavnika

u Ecole polytechnique - A. Comtea, u imunoj i naprednoj obitelji, u ijoj se biblioteci ve u
ranoj mladosti mogao susresti sa svim korifejima francuske revolucionarne prosvjetiteljske misli.
Renouvierovi su bili jakobinci i filozofi, aktivni u Revoluciji, a i po majinoj je liniji mogao
poblie upoznati janseniste koji nisu ni pomiljali priznati papinu bulu Unigenitus. Charlesov
otac, Jean An-toine Renouvier, takoer je cijenio janseniste kao prvi napor za slobodom savjesti
nakon poraza protestanata. Bavio se antikom, ali i Voltai-reom i Rousseauom, a Napoleona je
drao tiraninom i uzurpatorom, te se politici vraa ponovno tek za vrijeme restauracije. Pristalica
je liberalne struje Benjamina Constanta i kao opozicionar je glasao za vrijeme ministarstva
Polignaca za Adresu od 16. oujka 1830. i bio lan delegacije koja je prezentirala Adresu kralju
Charlesu X, to je bio i neposredni uvod u srpanjsku revoluciju.

216 J. Michelet, ibid., str. 42.

538

U takvoj se atmosferi razvija mladi Charles koji zapoinje kolu u rodnom mjestu i nastavlja
1829. godine u Parizu u College Rollin. Tih nekoliko godina oko 1830. bilo je razdoblje snanog
uspona saint-simo-nizma iji utjecaj nije izbjegao ni mladi Charles. Nakon smrti Saint-Simona
(1825), njegov uenik Olinde Rodrigues s ostalima organizira list "Le Producteur" i inicira
sastanke i predavanja u ulici Taranne i poslije u ulici Monsignv. Prvo je predavanje odrano 17.
XII. 1828, a stariji Charlesov brat Jules, tada takoer student, meu prvima pristupa saint-
simonistima.
Charles Renouvier je 1832. godine napustio College Rolin i nastavio studij u College
Charlemagne, te se priprema za nastavak studija, po elji roditelja, u Ecole Polytechnique.
Godine 1834. primljen je u kolu u kojoj je utjecaj saint-simonista bio velik. aci sudjeluju u
demonstracijama i borbi protiv vlade koja nije ispunila obeanja od 1830. godine. U Ecole
Polytechnique je tada Comte bio repetitor analize, a aci su bili oduevljeni njegovim
predavanjima iz matematike. Renouvier jo u koli ita prvi svezak Comteova glavnog djela
(Cours de philosophie positive) i duboko ga se doimlju Comteovi pogledi na matematiku
spekulaciju. Jo i prije nego to je upoznao Kantovo djelo, Renouvier je filozofski tendirao
prema svojevrsnom "fenomenizmu", pri emu je Comteov pozitivizam bio odluujui. U prvom
svesku svoga glavnog djela i sam je priznavao da prihvaa "fundamentalnu formulu
pozitivistike kole: redukciju spoznaje na zakone fenomena."217

Nakon zavretka kolovanja, trebalo je da postane mornariki oficir, ali Renouvier, ve zahvaen
problemima vremena, posebno preko Saint-Simona, odustaje od tog poziva i posveuje se
izuavanju francuske i ostale evropske filozofije i socijalnih problema. Rezultat toga bavljenja su
Le Manuel de philosophie moderne (1842) i Le Manuel de philosophie ancienne (1844) koji,
meutim, nemaju nikakva odjeka. Jedino ga uoava Jean Revnaud, politehniar i stari saint-
simonist, te ga poziva na suradnju u Encyclopedie nouvelle u kojoj su suraivali i mnogi saint-
simonisti (H. Carnot, E. Charton, E. Pereire i dr.). U tom je razdoblju Renouvier jo uvijek pod
jakim utjecajem Saint-Simona. Ideje o boljoj organizaciji drutva, izvjesni panteizam,
humanizam i vjera u progres ovjeanstva i novi humanizam jo uvijek inspiriraju Renouvie-
rovu djelatnost. Tada slua i predavanja Micheleta i Quineta koji su bili u otrom sukobu s
klerom i klerikalizmom koji je pokuavao uvesti, kako smo ve u prolim poglavljima vidjeli,
klerikalnu cenzuru. Iz tih preokupacija Renouvier pie 1848. godine Le Manuel Republicaine de
l'hom-

217 Charles Renouvier, Essais de Critique Generale, Premier Essai, Traite de Lo-gique
Generale, Pariz 1875, str. XI.

539

me et du citoyen, kao lan vladine komisije koju je osnovao ministar prosvjete H. Carnot nakon
veljake revolucije. Ovaj manifest, jo uvijek proet saint-simonistikim politikim idealima,
dovodi i do pada H. Carnota.

Renouvier se i dalje bavi politikim pitanjima reforme drutva i 1851. godine sudjeluje u pisanju
publikacije Organisation communale et centrale de la Republique, projet presente a la nation
pour l'organisation de la commune, de l'enseignement, de la Force publiaue, de la Justice, des
Finances, de l'Etat. Glavni je pisac bio Renouvier. Iako je Renouvier ve manje socijalistiki
nastrojen nego prije, i u ovom su spisu vidljivi stari prosvjetiteljski i saint-simonistiki utjecaji, a
u kritici drave i Proudhonova kritika razmiljanja o dravi. Renouvier izbjegava polarizaciju
drutvo-individuum i trai sintezu obih. Cilj drutva je sloboda individuuma i jednakost meu
njima. Ne treba rei - ovjek je roen slobodan, nego ovjek hoe biti slobodan. Narod mora biti
autor svojih zakona, a suverenu dravu treba unititi. I Renouvier postavlja pitanje direktne
vladavine naroda, drei takoer da profesionalnu vojsku treba zamijeniti openarodnom.
Privatno vlasnitvo ostaje.

Drugi prosinca 1851. Pariz i Francuska doivljavaju coup d'Etat Louisa Bonapartea koji je
mnoge francuske velikane duha nagnao na utnju ili na progonstvo. Renouvier se povlai iz
neposrednoga drutvenog angamana kao i mnoge druge kreativne linosti. To su bile razumljive
reakcije takvih pojedinaca koji su bili svjesni da nije potrebno rtvovati svoje goleme
intelektualne potencije i svoja napredna, slobodarska stajalita momentalnom razvoju dogaaja
kojima tada nisu mogli mijenjati tok. Oni nisu imali ambicije koristiti se psihologijom masa za
upisivanje svoga imena u tu veoma hirovitu knjigu historije, jer su znali veoma dobro da mogu
svoje stvaralake sposobnosti realizirati na podruju kulture koje najeminentnije oznauje
ovjekov napredak, kreaciju i slobodu.

Renouvier naputa Pariz i boravi u blizini Fontainbleaua gdje radi na svom glavnom djelu Essais
de Critique Generale. Prvi esej objavljuje 1854, a zavrni, etvrti, 1864. godine {Logika,
psihologija, filozofija prirode i filozofija historije). U tom je razdoblju ve bio dosta proiren
utjecaj Kanta iji kriticizam i fenomenalizam Renouvier usvaja, ali s nekim bitnim razlikama, to
je i razumljivo kad imamo na umu njegov dotadanji razvoj i utjecaje, osobito Saint-Simonov i
Comteov.

Ponajprije Renouvier odbacuje Kantov koncept noumenona (stvari po sebi) i pretpostavlja

mogunost slobode u sferi fenomena. Kategorije takoer nisu za Renouviera apriorne forme
razuma, nego zakoni fenomena. U svom prvom eseju o generalnoj logici Renouvier spoznaju
svodi na reprezentaciju (predodbe), a one se odnose na stvari; te stva-

540

ri kao predodbu naziva injenicama ili fenomenima. Reprezentacije i stvari stapaju se u treu -
fenomen. U svom prvom eseju o generalnoj logici, Renouvier spoznaju svodi na reprezentaciju
(predodbe), a one se odnose na stvari; te stvari kao predodbe naziva injenicama ili
fenomenima. Reprezentacije i stvari stapaju se u treu - fenomen. "Ja sam pokazao daje princip
spoznaje fenomen, i da su ciljevi spoznaje zakoni fenomena."218 Kategorije su pri tome prvi
zakoni spoznaje, fundamentalni odnosi koji odreuju formu i reguliraju kretanje. Za razliku od
Kanta, Renouvier utvruje devet kategorija, a kategorija relacije je prva i fundamentalna. U
svom drugom eseju je takoer ustvrdio da su "kategorije opi zakoni reprezentacije."219 ovjek
je tako izvjesno sredite u kojemu se stjeu kategorije, jer su one zakoni koji sadravaju sve to
ovjek spoznaje ili moe spoznati.

ovjeka moemo razmatrati s razliitih stajalita: ako se u njemu gleda akt i svjesni uzrok -
ovjek je volja; ako se u njemu vidi da slijedi tendenciju i kraj - ovjek je strast, a ako se u njemu
sagledavaju refleksivne funkcije - ovjek je inteligencija.220 Tako Renouvier postaje glava
neokriticizma u Francuskoj, ali neokriticizma koji je doivio mnoge preinake na temelju
svojevrsnih tradicija francuske filozofije. Nikada se u velikim evropskim nacijama, koje su
najvie utjecale na duhovni razvoj Evrope, nisu znaajne ideje jednostavno preuzimale u svom
ori-ginernom obliku. Veliki mislioci su ih uvijek i preoblikovali na temelju vlastitih filozofskih
tradicija tih velikih nacija, a zatim davali i svoj osobni peat koji je proizlazio iz njihove vlastite
subjektivnosti i stvaralatva. Jer svaka, a naroito znaajnija filozofska kreacija, ipak je osobno
djelo koje stoji pod utjecajem odreenoga temperamenta i miljea, pisao je i sam Renouvier.

Uza sve ve navedene utjecaje koji vie-manje formiraju Renouvie-rove poglede, na njega su
imala znatan utjecaj i dva mlada filozofa -protestant Charles Secretans i katolik Jules Lequier.
Naroito je Lequier imao dubok utjecaj na tu grupu mladih filozofa. Bio je nesreen duh i gotovo
nita nije uspio objaviti, ali je svojim preokupacijama da racionalno legitimira svoje katoliko
vjerovanje nastojao produbiti neke bitne religiozne probleme grijeha, milosti, predestinacije. U
Renouvierovim razmiljanjima o zlu, kao i u kasnijim metafizikim pretpostavkama o
personalnosti boga i metafizikom finitizmu, mogu se otkriti ova Lequie-rova nastojanja i
razmiljanja.

218 Ch. Renouvier, Essais de Critique Generale, Premier Essai, str. 180.

219 Ch. Renouvier, Essais de Critique Generale, Deuxieme Essai, Pariz 1859, str. 1. Kategorije
koje Renouvier navodi jesu: la relation, le nombre, la position, la succession, la qualite, le
devenir, la causalite, la finalite, la personalite.

541

220 Vidi Ch. Renouvier, ibid., str. 5.

Prije nego to prijeemo na prikaz nekih osnovnih filozofskohistorijskih koncepcija, naglasimo

da Renouvier nije ovjeka promatrao samo kao "racionalno bie" nego, to se vidi iz drugog
eseja, i kao bie osje-tilnosti, strasti, instinkta, navika, volje i, konano, kao slobodu. Time je
Renouvier uspio donekle izbjei jednostranosti tadanjeg idealizma, ali ipak nije uspio dostii
Saint-Simonovu univerzalnost filozofskog stajalita.

U tradiciji francuskog prosvjetiteljstva i graanskih slobodarskih tenji - pojam slobode dominira

i u Renouvierovoj filozofiji. Pri tome Renouvier originalno formulira da je ovjek "slobodan da
bude slobodan: slobodan elementarnim osjeajem svojih refleksivnih i voljnih snaga, da bude
slobodan jo u aktu i uobiajenom aplikacijom tih istih snaga."221 Tek tom svojom slobodom,
dri Renouvier, objanjivo je jedno od bitnih filozofskohistorijskih pitanja - pojava i postanak zla
u historiji.

Svoja filozofskohistorijska razmiljanja, koja se u mnogo emu razlikuju od tradicionalnih

pristupa toj problematici, Renouvier je iznio u etvrtom eseju koji ima naslov Introduction a la
philosophie analytique de l'histoire.222 Ve na samom poetku rasprave vidi se da e Renouvier
glavno teite u svojoj filozofskoj analizi historije staviti na idejnu sferu: sferu ideja, religije i
morala. "Ova historija, kojom u se baviti, razmatra ljudske determinacije najuniverzalnije vrste,
i smatra ideje i kolektivna vjerovanja najvanijima od svega, kao zajedniki koeficijent razvoja
bilo koje osobe. Ali te velike intelektualne injenice ne smiju se odvojiti od strasti i morala: od
strasti koje su stimulans i sama materija ivota; od morala ija forma, modificirana u dodiru s
razliitim vanjskim i unutranjim fenomenima, djeluje na vjerovanja i ideje, i nakon toga
doivljava reakcije."223 Zato je cjelokupno Renouvierovo djelo pokuaj da se rasvijetli ta
intelektualna, moralna i religiozna historija ovjeka i da se pokuaju nai pokretake snage i
eventualno neke zakonitosti toga procesa. Najvei dio njegova djela zato se bavi pojedinim
pitanjima morala ili religiozne svijesti i diskusijom s raznim filozofskim doktrinama koje su taj
problem rjeavale. Tako u prvih deset paragrafa ovoga djela Renouvier raspravlja o problemu
dobra i zla, o moralu, solidarnosti, pravednosti, ali uglavnom razgraniujui se od glavnih filo-

221 Ch. Renouvier, ibid., str. 341.

222 Renouvierov etvrti esej Introduction a la philosophie analytique de l'histoire objavljenje u

Parizu 1864. Nakon trideset godina Renouvier je to djelo proirio u etiri omana sveska -
ponajprije historijskom graom iz historije filozofije, morala, religije i znanosti - i objavio pod
naslovom Philosophie ana-lytique de l'histoire, Pariz 1896.

223 Ch. Renouvier, Essai de Critique Generale, Quatrieme Essai, Introduction a la philosophie
de l'histoire, Pariz 1864, str. 2.

542

zofija modernog vremena, od Kanta, Hegela, Saint-Simona, Fouriera, Comtea i dr. U drugom
dijelu, od desetog paragrafa, prelazi na analizu problema religija u njihovim razliitim stadijima
razvoja. Taj dio zapoinje od ne-historijskog vremena, od uda, objave, ovjeka i prirode,
fetiizma, morala i rtve, prvih ideja o bogu, plemenskih religija crne rase, pohnezijskog
politeizma, antropofagije, religija amerikih plemena, Egipta, Kine, Japana itd. Sve te historijske
ekskurzije i analize moramo, kao to radimo i u svim drugim sluajevima, izostaviti i
usredotoiti se na sam problem.

Treba samo spomenuti da se iz ovih razmatranja Renouvier ve tada pokazuje kao metafiziar,
jer doputa, uza sav svoj kriticizam i pozitivizam, mogunost intervencije neke vie volje, tako
da i ne poznavajui sve zakone, moemo razumjeti i neka uda. Smatrao je, zasad samo kao
mogunost, a pri kraju ivota i mnogo vie, kako emo vidjeti, da "nije protivrjeno, kaem
protivrjeno, da mrtvac povrati i^ot, ili da se fizika, kemijska, organska svojstva nekog tijela
promijene nekim nepoznatim djelovanjem."224

Religije su se po Renouvieru sluile i predrasudama i iracionalnostima, ali su dale satisfakciju

ljubavi, koju filozofi nisu poznavali. Filozofija je individualna, upotreba razuma je individualna,
to je snaga, ali i slabost filozofije. Racionalna metoda moe postati i socijalni fenomen, ali preko
dugog razvoja i predradnji. Religije su, meutim, po prirodi priljepive (contagieuses), vezuju
ljude za njihove tradicije, te nam to objanjava kako su religije mogle odgajati ljudsku vrstu u
potrazi za istinitim i pravednim.225

Problem dobra i zla, vrline i poroka jedno je od sredinjih pitanja koja zaokupljaju Renouviera.
Drao je da ovjek prvobitno nije ni dobar ni zao, "istinski dobro i istinski zlo proizvest e se u
njemu samo upotrebom slobode."226 Kad ja kaem, pisao je Renouvier, da ovjek poinje u
umu i u slobodi, onda mislim na njihovu mogunost. ovjek je morao izai iz stanja istog
instinkta, stoje stanje ivotinje, ali je i njegov um bio tada u stanju instinkta, a sloboda u stanju
da pokae svoja odreenja kao jednostavno mogua. Ovaj prijelaz iz mogunosti u stvarnost
osnova je historije primitivnog ovjeka. U tom prvobitnom stanju nije bilo mjesta niti za nunost
koja je proizlazila iz napora niti za muke besposlice. Ali "im je rad postao uvjet ivota,
prvenstveno u

224 Ch. Renouvier, ibid., str. 189.

225 Vidi Ch. Renouvier, ibid., str. 220-202. U ovom sklopu Renouvier raspravlja o religioznim
obiajima Polinezijaca, Kineza, Japanaca i drugih naroda, o mitologiji starih Grka, Germana,
Kelta, o potopu u kineskoj, babilonskoj i idovskoj tradiciji, to ini sadraj cijeloga drugog i
treeg poglavlja ovog djela.

543

226 Ch. Renouvier, ibid., str. 56.

Prije nego to prijeemo na prikaz nekih osnovnih filozofskohistorijskih koncepcija, naglasimo

da Renouvier nije ovjeka promatrao samo kao "racionalno bie" nego, to se vidi iz drugog
eseja, i kao bie osje-tilnosti, strasti, instinkta, navika, volje i, konano, kao slobodu. Time je
Renouvier uspio donekle izbjei jednostranosti tadanjeg idealizma, ali ipak nije uspio dostii
Saint-Simonovu univerzalnost filozofskog stajalita.

U tradiciji francuskog prosvjetiteljstva i graanskih slobodarskih tenji - pojam slobode dominira

i u Renouvierovoj filozofiji. Pri tome Renouvier originalno formulira da je ovjek "slobodan da
bude slobodan: slobodan elementarnim osjeajem svojih refleksivnih i voljnih snaga, da bude
slobodan jo u aktu i uobiajenom aplikacijom tih istih snaga."221 Tek tom svojom slobodom,
dri Renouvier, objanjivo je jedno od bitnih filozofskohistorijskih pitanja - pojava i postanak zla
u historiji.

Svoja filozofskohistorijska razmiljanja, koja se u mnogo emu razlikuju od tradicionalnih

pristupa toj problematici, Renouvier je iznio u etvrtom eseju koji ima naslov Introduction d la
philosophie analytique de l'histoire.222 Ve na samom poetku rasprave vidi se da e Renouvier
glavno teite u svojoj filozofskoj analizi historije staviti na idejnu sferu: sferu ideja, religije i
morala. "Ova historija, kojom u se baviti, razmatra ljudske determinacije najuniverzalnije vrste,
i smatra ideje i kolektivna vjerovanja najvanijima od svega, kao zajedniki koeficijent razvoja
bilo koje osobe. Ali te velike intelektualne injenice ne smiju se odvojiti od strasti i morala: od
strasti koje su stimulans i sama materija ivota; od morala ija forma, modificirana u dodiru s
razliitim vanjskim i unutranjim fenomenima, djeluje na vjerovanja i ideje, i nakon toga
doivljava reakcije."223 Zato je cjelokupno Renouvierovo djelo pokuaj da se rasvijetli ta
intelektualna, moralna i religiozna historija ovjeka i da se pokuaju nai pokretake snage i
eventualno neke zakonitosti toga procesa. Najvei dio njegova djela zato se bavi pojedinim
pitanjima morala ili religiozne svijesti i diskusijom s raznim filozofskim doktrinama koje su taj
problem rjeavale. Tako u prvih deset paragrafa ovoga djela Renouvier raspravlja o problemu
dobra i zla, o moralu, solidarnosti, pravednosti, ali uglavnom razgraniujui se od glavnih filo-

221 Ch. Renouvier, ibid., str. 341.

222 Renouvierov etvrti esej Introduction a la philosophie analytique de l'histoire objavljenje u

Parizu 1864. Nakon trideset godina Renouvier je to djelo proirio u etiri omana sveska -
ponajprije historijskom gradom iz historije filozofije, morala, religije i znanosti - i objavio pod
naslovom Philosophie ana-lytique de l'histoire, Pariz 1896.

223 Ch. Renouvier, Essai de Critique Generale, Quatrieme Essai, Introduction a la philosophie
de l'histoire, Pariz 1864, str. 2.

542

zofija modernog vremena, od Kanta, Hegela, Saint-Simona, Fouriera, Comtea i dr. U drugom
dijelu, od desetog paragrafa, prelazi na analizu problema religija u njihovim razliitim stadijima
razvoja. Taj dio zapoinje od ne-historijskog vremena, od uda, objave, ovjeka i prirode,
fetiizma, morala i rtve, prvih ideja o bogu, plemenskih religija crne rase, pohnezijskog
politeizma, antropofagije, religija amerikih plemena, Egipta, Kine, Japana itd. Sve te historijske
ekskurzije i analize moramo, kao to radimo i u svim drugim sluajevima, izostaviti i
usredotoiti se na sam problem.

Treba samo spomenuti da se iz ovih razmatranja Renouvier ve tada pokazuje kao metafiziar,
jer doputa, uza sav svoj kriticizam i pozitivizam, mogunost intervencije neke vie volje, tako
da i ne poznavajui sve zakone, moemo razumjeti i neka uda. Smatrao je, zasad samo kao
mogunost, a pri kraju ivota i mnogo vie, kako emo vidjeti, da "nije protivrjeno, kaem
protivrjeno, da mrtvac povrati i^ot, ili da se fizika, kemijska, organska svojstva nekog tijela
promijene nekim nepoznatim djelovanjem."224

Religije su se po Renouvieru sluile i predrasudama i iracionalnostima, ali su dale satisfakciju

ljubavi, koju filozofi nisu poznavali. Filozofija je individualna, upotreba razuma je individualna,
to je snaga, ali i slabost filozofije. Racionalna metoda moe postati i socijalni fenomen, ali preko
dugog razvoja i predradnji. Religije su, meutim, po prirodi priljepive (contagieuses), vezuju
ljude za njihove tradicije, te nam to objanjava kako su religije mogle odgajati ljudsku vrstu u
potrazi za istinitim i pravednim.225

Problem dobra i zla, vrline i poroka jedno je od sredinjih pitanja koja zaokupljaju Renouviera.
Drao je da ovjek prvobitno nije ni dobar ni zao, "istinski dobro i istinski zlo proizvest e se u
njemu samo upotrebom slobode."226 Kad ja kaem, pisao je Renouvier, da ovjek poinje u
umu i u slobodi, onda mislim na njihovu mogunost. ovjek je morao izai iz stanja istog
instinkta, to je stanje ivotinje, ali je i njegov um bio tada u stanju instinkta, a sloboda u stanju
da pokae svoja odreenja kao jednostavno mogua. Ovaj prijelaz iz mogunosti u stvarnost
osnova je historije primitivnog ovjeka. U tom prvobitnom stanju nije bilo mjesta niti za nunost
koja je proizlazila iz napora niti za muke besposlice. Ali "im je rad postao uvjet ivota,
prvenstveno u

224 Ch. Renouvier, ibid., str. 189.

225 Vidi Ch. Renouvier, ibid., str. 220-202. U ovom sklopu Renouvier raspravlja o religioznim
obiajima Polinezijaca, Kineza, Japanaca i drugih naroda, o mitologiji starih Grka, Germana,
Kelta, o potopu u kineskoj, babilonskoj i idovskoj tradiciji, to ini sadraj cijeloga drugog i
treeg poglavlja ovog djela.

543

226 Ch. Renouvier, ibid., str. 56.

zemljoradnikim obiteljima, pojavio se antagonizam dobara, antagonizam strasti."227 Borei se

protiv elje i sklonosti za odmorom, stoje prirodni cilj, ovjek je zadovoljavao druge svrhe
egzistencije. Tu je intervencija slobode oita, identitet zasluge i volje udara u oi. U tom procesu
nastaju vrline i poroci na osnovi rada, u tom se procesu ovjek uzdie ili propada ve prema
njegovim moima nad samim sobom.

Renouvier je veoma zaokupljen problemom zla i problemom slobodne volje, jer je jedno bez
drugoga nezamislivo. A zato opet pretpostavlja i neko prvobitno stanje moralne istoe tih prvih
ljudskih asocijacija. "Jer ja sam htio odrediti prirodu inicijalnog zla u ljudskom ivotu, prirodu
prve povrede moralnog zakona. Zato sam pretpostavio jedno prvobitno i moralno isto stanje
prve asocijacije, ili pak nekih familija ovjeanstva."228 S obzirom na to to historija ovjeka
nije samo zbivanje dobra, nego i zla, postavlja se pitanje je li ovjek uope socijalno bie.
Apstraktno gledajui, kae Renouvier, ovjek je i socijalan i antisocija-lan, kao to je dobar i
zao, ve prema tome razmatramo li u njemu ovu ili onu strast, ovu ili onu potrebu itd. Ali s
historijskog stajalita, treba rei daje ovjek u biti socijalan, jer jedino u drutvu moe razvijati
svoju prirodu i samo polazei od obitelji, elementarne drutvene jedinice, moe prelaziti na
kompleksnija drutvena stanja. Ali, da je ovjek ostao zatvoren i zarobljen u tim prvobitnim
obiteljskim zajednicama u stanju nekoga edenskog mira, sree i neznanja, da nisu razliiti fiziki
i moralni razlozi motivirali krau i ubojstva, ropstvo i ratove - ne bi bilo historije. Pa tako, iako
nemamo prava tvrditi nunost bilo kojega partikularnog zla, niti nunost rasprostranjenosti to ga
je zlo imalo u najkobnijim vremenima, ipak je istina da su sva dobra koja uivamo bila
"pripremljena pod vlau obiaja i upotrebom sile to ih je vladavina zla stvorila u svijetu."229

S obzirom na problem morala Renouvier eksplicitno tvrdi da on ne zastupa ontoloku i moralnu

doktrinu a priori, kojoj bi zatim podvrgao historiju. Ali, s obzirom na historijska zbivanja,
postavljaju se dva pitanja: postoji li moral razliit i odvojen od historije i drugo, je li progres
zakon postojanja i razvoja ovjeanstva. Na prvo pitanje Renouvier odgovara potvrdno, tj. da
postoji moral razliit od historije, razliit od svojih vlastitih aplikacija, bez obzira na to kakve
one bile. Tako je na neki nain historija sadrana u moralu; ali, s druge strane, moral je sa svoje
strane sadran u historiji, funkcija je historije i ne bi mogao biti od nje odvojen nikakvom
racionalnom konstrukcijom. "Tako, s jedne

227 Ch. Renouvier, ibid., str. 59.

228 Ch. Renouvier, ibid., str. 88.

229 Ch. Renouvier, ibid., str. 94.

544

strane, mi moemo postii moral samo preko historije, pod prijetnjom da se izloimo iluziji u
dva suprotna smisla: ili da uzmemo za nepromjenjivo dobro i istinito principe koji nam dolaze od
solidarnosti i prolosti, ili da zanijeemo univerzalni i nepromjenjiv karakter pojmova kojih
ovjeanstvo nikad nije bilo lieno, ali koje nam naa posebna dijalektika, nai sistemi dovode do
iskrivljavanja ili odbijanja. S druge strane, mi ne moemo razumjeti i prosuivati historiju a da
ne koristimo moralne ideje koje je raaju i njome vladaju, iako one pri tome doivljavaju
reakciju i mijenjaju se stalno u njihovoj aplikaciji. Historija odvojena od dobra, to ga uope ne
ostvaruje, vodi svoje gledaoce i svoje teoretiare do slabljenja i iskrivljavanja svijesti."230
Renouvier kae da je nastojao voditi rauna o toj dvostrukoj istini. Prava filozofija historije ne bi
mogla, zapravo, biti niti manje kompleksna, niti bi mogla biti tretirana nekom jednostavnom
metodom, isto sintetikom, niti preputena sukobu injenica bez suverenoga moralnog zakona i
bez pravila prosuivanja.

Drugo vano pitanje u vezi s filozofijom historije jest pitanje progresa, napretka ovjeanstva.
Iako se nae stoljee bitno razlikuje od prethodnih upravo po ideji i vjeri u progres, ipak ovo
pitanje nije niti jedan filozof rigorozno definirao prije nego to ga je pokuao rijeiti. Mnogo toga
je u ovom pitanju zamagljeno i nedovoljno jasno. Naglau-jui daje evropsko drutvo batinik
moralnih i ostalih dostignua veeg broja velikih rasa razliito sposobnih i razliito zaslunih,
Renouvier dri da bi se moglo pri tome priznati dva zakona: jedan je boanska i providencijalna
prisutnost jedne sudbine ovjeka nezavisno od promjenjivosti slobode; drugi bi bio jednostavan
psiholoki zakon po kojemu bi se stalnim djelovanjem dobrih pobuda, dobrih bitnih strasti
ljudske prirode vodilo drutvo stalnom poboljanju unutranjih odnosa i sve veoj moralnosti
njegovih lanova.

Vjera u sudbinu je bitna za svaku razvijenu religiju, ali ona ima mnogo nedostataka i
ogranienja. Ovaj se zakon zato ne moe priznati kao historijski. Oni koji zastupaju ovo stajalite
na osnovi nejasnoga pojma optimizma i neodreene ideje o bogu kao garanciji, prevladavaju
zapravo vulgarni fatalizam jednom neosnovanom religioznou kojoj nedostaju bitni elementi
vjere kao i znanosti i historije.

Psiholoki zakon, kako ga shvaa Renouvier, razlikuje se od fataliz-ma. Proizvodi slobode se

ovdje prihvaaju pod uvjetom da se neutraliziraju kada se usmjere u protivnom pravcu od dobra i
progresa. To znai da moramo priznati i procese propadanja, a ne samo rasta i napredovanja.
Renouvier pretpostavlja daje ovjek zapoeo svoj ivotni i histo-

230 Ch. Renouvier, ibid., str. 698.

545

rijski put kao ovjek, tj. pod zakonom moralnosti i pod utjecajem toga zakona. ovjek je kao
ovjek imao pojam dobra i zla, pravednosti i nepravednosti te je ovjek mogao prepoznati
razliku i neslaganje izmeu njegove svijesti i njegovih ina, izmeu moralne istine i injenica.

Zlo o kojemu Renouvier toliko raspravlja i pokazuje u raznim fenomenima u biti je i ponajprije
rat. Produbljena ideja rata je dovoljno iroka da obuhvati stanja kao to su ropstvo, kaste i sve
vrsti tiranije i podinjavanja ovjeka od ovjeka. Ova ideja obuhvaa i sve one nizove injenica
nasilja, lai i prijevara. Ima zala koja kao da nastaju iz samih socijalnih institucija, a ne od
individualnih nedjela. Ali to kolektivno porijeklo je isti privid. "U osnovi, drutvo samo
posveuje jedno zlo koje ve postoji i koje je ve opravdano u mnijenju svojih lanova, ili nastoji
da uspostavi jedno zlo kao korektiv drugog, i uvijek pod sankcijom svijesti uzetih posebno, ili,
napokon, kao rezultante dobivene od gomile zloina, da slui kao moan instrument izvrenja
novih pojedinanih nasilja."231

Postoje zla koja se raaju iz religije i svi ih narodi poznaju u raznim oblicima vjerskih
netrpeljivosti, nasilja, bezakonja. Zapravo, moralne su ideje logiki prije religioznih ideja kod
ovjeka, jer su one bitnije za njegovu unutranju konstituciju, neposrednije vezane za zakone
njegova ivota i njegovih odnosa. Moe se shvatiti ovjeka bez religije i on zapravo takav i
postoji, ali je nemogue zamisliti ovjeka liena pojma morala i bitnih aplikacija toga pojma. To
vie ne bi bio ovjek. I u najdubljim poniavajuim prilikama postoji kod njega u bilo kojem
obliku ideja pravde. Prema tome, nae nas anahze vode do zakljuka da "religija nije nipoto
izvor morala, nego da je moral, takav kakav se oituje u danom asu, koeficijent religioznih ideja
onakvih kakve se uspostavljaju."232
Jednako tako u vezi s pitanjem je li moral razliit od religije, Renouvier odgovara i potvrdno i
nijeno. Moral je za njega razliit od religije, jer ona ima svoje sjedite izvan i iznad svih
empirijskih injenica; isto tako i zato to ona ima svoj slobodni razvoj. To se takoer vidi u
historiji u sukobu morala i religije, kada ovjek moe sauvati svoju hrabrost i ustati i protiv
samog boga. Religije su pak uspijevale postii vanije moralne rezultate samo tako da su
pribjegle strastima, oslonivi se u mnogome na samovolju i doktrinu propadanja, ujedno je
posveujui; a razum se u takvim sluajevima uvijek pokazao nemoan ili veoma slab kad je
pokuao djelovati na ljudske mase.

To je propadanje bilo razliito raspodijeljeno izmeu obitelji ovjeanstva. Ve prema stupnju na

kojemu se svaka od njih zaustavila, na-

231 Ch. Renouvier, ibid., str. 712-713.

232 Ch. Renouvier, ibid., str. 714.

546

kon veoma tekih iskuenja i iskustava kroz koja su prole, konstituirala se etika rasa ija
vanost kudikamo nadilazi poznate utjecaje, poev od klime do samih uroenih kvaliteta rase.
"Sve to se u jednom danom drutvu odrava i perpetuira, jednom uspostavljeno, zahvaljujui
zakonu solidarnosti, sve to se prenosi ili komunicira od ovjeka ovjeku i od generacije na
generaciju na nain gotovo konstantan i kroz dulje vrijeme, i ije uspostavljanje nije bilo ipak
fatalno, sve to formira etiku rasu, od koje svaki participira i u koju se svatko svrstava dolazei
na ovaj svijet. Ali meu elementima koji se ovdje mogu sagledati, religija je onaj to
dominira."233

Postojanje i razvoj religije ine i iscrpljuju duh veine drutava, u kojima je gotovo potpuno
nedostajala djelatnost istoga uma. Njegova ne-konzistentnost ili njegova slabost jesu osobine
familija koje su najdublje propale. S tog je stajalita lako definirati te rase koje se krivo nazvalo
divljim, jer divlji ovjek uope ne postoji. Zavisnosti tih plemena, podvr-gnutost obiajima a i
kapricima drugih, ivot koji je u svim relacijama najzavisniji - to je sudbina ljudi koji su
najponieniji. Njih karakteriziraju etiri poroka: lijenost, nepromiljenost, neumjerenost i
nepravednost. Kod njih vlada duh lukavstva i nasilja, nedostatak prave hrabrosti, te im nedostaje
upravo sve ono to omoguuje razvoj i napredak linosti i poboljanje drutva.234

Plemenite rase antike mogle bi se razlikovati od ostalih: 1. gotovo spontanim autoritetom, 2.

monogamijom, u principu i zato respektom braka i materinstva i 3. sluenjem (domesticite)
gotovo prirodnim, kao odnos izmeu oca obitelji i svih onih koji nisu imali sredstva za rad, a koji
su mu sluili za zatitu i omoguavanje sredstava za ivot. Ne treba mnogo razmiljanja da se
vidi koliko se to elementarno drutveno stanje razlikuje od stanja degradiranih rasa, i kako treba
veoma malo da bi se razumjelo kako je lagan prijelaz od ovoga patrijarhalnog reima u
barbarstvo, kad sluenje postane ropstvo, kad konkubinat iskvari monogamiju, kad oinska
nepravda i rivalitet brae izazove domae i

233 Ch. Renouvier, ibid., str. 722.

234 Kod tih rasa, smatra Renouvier, pojam due se prezentira s istim ponienjem i istom
nekonzistentnou. rtve su takoer dio tih religija, pri emu se najbolje oituje surovost obiaja.
Jednako tako religiozne zabrane (tabui) pokazuju nepravdu i barbarstvo, jer postaju obino
sredstvo privilegija za vladare i potlaivanje za narod i enu. Meu svim korumpiranim
proizvodima religiozne ideje najozbiljniji je proizvod rtva. Sve ove crte religije karakteriziraju
one familije ovjeanstva koje imaju najmanju mo refleksije i razuma, veoma slabe pojmove
reda i zakona, te su najvei robovi strasti i najvie preputeni zlu. Druge, plemenite rase, nisu
podlone takvim niskim i nehumanim postupcima, jer se one ravnaju prema nekim principima
koji u potpunosti nedostaju onim prvima. (Vidi isto djelo str. 734-736.)

547

graanske ratove, i kad se autoritet preobrazi u tiraniju za nove potrebe: odranje ropstva,
zavisnosti unutra, a jedinstvo akcije prema vani i prema ratu.

Plemenite su rase izbjegle najkobnije posljedice te dekadencije iz patrijarhalnog stanja, drei

vrsto svoj ideal uzdignutijim od svojih obiaja, usmjerujui intelektualnu aktivnost i moral
prema uspostavi institucija koje su u mnogome bile postupno novi proizvodi ljudske misli.
Religiozna ideja je tom prilikom, iako u poetku funkcija samog moraliteta, brzo stekla
nezavisnost i prvenstvo u odnosu na moralnu ideju, i najee se ova sauvala, kroz mrana
iskuenja, u obliku i potporom vjerovanja i obiaja koje je ona inspirirala u samom poetku.235

Interesantno je ispitivati to jo uvijek kod razliitih rasa perzistira u dananjim vjerovanjima od

shvaanja boanstva iz ranih epoha njihovih religioznih vjerovanja. Ako imamo na umu cijelo
ovjeanstvo, nai emo da jo i danas postoji kao vjerovanje gotovo sve ono u to se u visokoj
antici vjerovalo da bi se odredilo boga: fiziki ili spiritualistiki pneumatizam, naturizam koji ide
prema panteizmu, vie ili manje prepoznatljiv simbolizam, politeizam generalnih biti,
monoteizam s jasnom linosti ili bez jasne linosti. Sve to je filozofija pokazuje tendenciju
prema panteizmu, a sve stoje religija karakterizira se vie ili manje oznaenim
antromorfizmom.236

To su bitna Renouvierova razmiljanja u njegovu Uvodu u analitiku filozofiju historije.

Tridesetak godina poslije proirio je svoj pregled u izvjesnom smislu sume teorijskog i
praktikog miljenja ovjeanstva u etiri omana sveska Philosophie analytique de l'histoire
(1896-97). Teorijski je manje vaan od prvog djela, jer je uglavnom prikaz i analiza ovjekovih
misaonih dostignua na podruju kulture, prvenstveno s obzirom na razvoj religije, filozofije,
morala i znanosti. Dovoljno je da napomenem da Renouvier slijedi razvoj religije od starog
mazdaizma, spiritizma i dogmatizma kod Kineza i Japanaca, da bi preko prikaza
235 Renouvier misli da je najvei pad plemenitih rasa bio u onim davnim vremenima koja
nazivamo relativno primitivnim. Kinesko carstvo, kraljevstva Indije i Egipta, razdoblje koje
prethodi u Grkoj i Italiji, dijelovi manje korumpirani semitskog svijeta, pokazuju crte
ekscesivnog barbarstva koje se smanjuje u daljnjem razvoju. Zlo je imalo u sebi ujedno i neki
korektiv. Tako npr. Kinezi nisu imali kaste, a niti uvijek ropstvo. Kod Egipana u agrikulturi i
industriji radili su ljudi koji su bili socijalno slobodni (ne politiki). U Indiji kaste ne pripadaju
arijskoj tradiciji. Arijsko-perzijska grana nije zapravo poznavala kaste. Sloboda kod Grka i
Rimljana u prvom razdoblju nije iskljuivala rad, i koliko se kuno ropstvo razlikovalo od
kasnijeg koje se razvilo u velikim ratovima, osvajanjima, trgovini. Jednako je tako i mitologija,
kako je Renouvier shvaa, ostala karakteristina za arijske rase. (Vidi isto djelo str. 727-729 i
747-750.)

548

236 Vidi Ch. Renouvier, ibid., str. 754-755.

\ju. u,iLLu<,k uu Kraja iy. stoljea

svih glavnih religija staroga svijeta zavrio s kranstvom i njegovom historijom. Razvoj
filozofskih ideja prati od grke antike pa sve do 19. stoljea. U tim analizama i prikazima
Renouvieru je stalo da pokae u emu je bit razvoja ovjeanstva, koliko moemo na tom
podruju ljudske duhovnosti i moralnih akata govoriti o razvoju i napretku, uvijek pod
pretpostavkom da je sloboda ono to bitno odreuje ovjeka. Ako historiju promatramo u svjetlu
morala, dolazimo do zakljuka da su socijalne i politike promjene sudbinske posljedice
razliitih moguih promjena moralnog ideala.

Biti slobodan i biti uvijek sretan za Renouviera je proturjeno. ovjek je imao samo jedan nain
da dokae svoju slobodu - a to je da uini zlo.

Gledajui s tog stajalita tu prostranu historijsku pozornicu, Renouvier je bio veoma kritian
prema shvaanjima i svojih nekadanjih uitelja o progresu ovjeka. U zavrnim poglavljima
ovoga drugog, opsenog djela Renouvier je drao da u religiji ne postoji napredak od samog
postanka kranstva; da od etvrtog stoljea prije nae ere filozofska metoda nije napravila
nikakav znaajniji pomak sve do kartezijanskog supstancijalizma; da od Descartesa preko
Humea, Laibniza i Berkeleva do Kanta postoji progres u filozofiji; da je panteizam lanih
kantovaca bio retrogradan, mislei na Fichtea, Schellinga i Hegela. Materijalistiki stav
Hegelove ljevice je naputanje filozofskog progresa, jer se prihvatilo jedno staro stajalite koje je
uglavnom bilo odbaeno od svih doktrina. Tri grupe, kako on misli, ne mogu postati filozofske
relevantne: materijalizam, dualistiki supstancijalizam i tomizam. U pogledu religije nema
napretka, jer se jedinstvo duha nije uspjelo postii. U politici takoer ne vidi neki naroiti
napredak, a patriotizam je zapravo nepravda i mrnja, posljedica i uzrok ratova, koje je uvijek
drao osnovnim zlom ovjeanstva.237
Renouvier se, kako vidimo, u svojevrsnom kriticizmu pri kraju ivota veoma udaljio od svojih
mladenakih ideala koji su se zasnivali na velikim tradicijama francuskog prosvjetiteljstva i
njegovih izdanaka, posebno u saint-simonizmu i Comteu. Iako u svojim metafizikim
spekulacijama nikad nije zapao u naivni dogmatizam, jer i u svojim posljednjim spisima dri
boga nespoznatljivim i tajnu njegova prvobitnog porijekla nedostupnom, ipak su za Renouviera
vjera u besmrtnost i u boanstvo nuni postulati morala. U ovjeku, po njemu, postoji neka via
tenja i svijest koje ga vode izvan prirode i oni su dokaz da postoji neto vie, neto besmrtno.
Time smo na putu prema bogu koji je princip svega

237 Vidi Ch. Renouvier, Philosophie analytique de l'histoire, tome quatrieme, Pari 1897, str.
640-705.

549

jMiAjz.urid.ft 11101 urujc

dobrog u svijetu u kojem se odvija naa historijska drama. Osvrui se u poznim godinama na
nekadanje istomiljenike, Renouvier prigovara socijalistima materijalistima i ateistima da
ignoriraju injenicu da mnogi mislioci imaju osjeaj "moralnih potreba ljudske due; to je to
svijet pati od nedostatka vjere u jednu transcendentnu istinu.

I sam ideal vanjske sree ini socijaliste naeg vremena nesposobnima da slue korisno koliko bi
mogli onoj stvari za koju se bore i udaljuju narod od moralnih istina i od pravog pojma ivota.
Treba shvatiti daje ivot sainjen od iskuenja i boli, da se sve to je dobro i trajno u socijalnom
poretku realizira pravednou i daje savrena pravednost izvan domaaja drutva, jer se
individuum ne moe do nje uzdii; da je ovjek grean i ujedno postavljen u jedan moralni milje
u kojemu je ivot teak i u stalnoj opasnosti; da najvea zla dolaze od njegovih poroka; daje na
kraju za njega dostojan idealni cilj nebeski svijet, nezadovoljen u drugom nego u svijesti. "Taj
dan kad budu ponovno nastali ti osjeaji, religija e ponovno oivjeti u narodu, bez obzira na
oblike koje e tada vjerovanja zaogrnuti, a filozofija e ponovno nai, sa carstvom koje joj
pripada jer ona predstavlja um, zajedniko tlo koje je imala s teologijom i koje je izgubila."239

U kasnijim danima svoga ivota Renouvier je, kako vidimo, postao mnogo skeptiniji i pomalo
rezigniran s obzirom na ovjekove mogunosti napretka. Jednako tako, nekadanja suzdranost
prema unoenju metafiziko-teolokih pojmova u raspru o ovjeku i njegovu svijetu, njegovim
htijenjima i mogunostima, u starosti vie ne postoji. Ali, bez obzira na ova njegova uvjerenja,
kao i na navedene procjene ovjekova progresa, naroito u filozofiji, Renouvierovo
filozofskohistorijsko djelo je u svakom sluaju posebno i ne moe se u mnogome usporeivati s
ostalim djelima toga razdoblja. Njegova slaba strana je bila zapostavljanje analize i rasprave o
nekim bitnim problemima koji ine specifikum filozofskohistorijskog prilaza ovjeku i historiji.
Njegovo djelo je vie irokozasnovana kulturnohistorijska ekspozicija ljudskih napora da se u
religiji, filozofiji, moralu i znanosti dokue posljednje istine i ciljevi ljudske egzistencije. Ali u
toj izvjesnoj jednostranosti i teorijskoj insuficijenciji, Renouvier je svakako zasluan to nije
zapao u romantine predodbe o ovjeku, nego je fenomen zla shvatio kao konstitutivno svojstvo
ovjeka kao bia slobode. Jednako je tako znaajno njegovo shvaanje socijalne funkcije religije,
bez koje se takoer ne moe shvatiti dosadanji historijski razvoj ovjeka. Renouvierovo djelo
esto

238 Ch. Renouvier, ibid., str. 742.

239 Ch. Renouvier, ibid., str. 782. Ovo su zavrne misli ovoga golemog Renouvie-rova djela.

550

u-fn-t/vc l*L/ rt./ UJU C7. StUt/t?C"U

ima vie oznaku irokozasnovanog i eruditskog prikaza kulturne historije ovjeanstva, a mnogo
manje sistematskoga filozofskog hrvanja s nekim bitnim filozofskohistorijskim problemima koji
su samo usputno tretirani.

***

S Renouvierovim pokuajem analitike filozofskohistorijske problematike moemo zakljuiti

prikaz filozofskohistorijske misli u Francuskoj u 19. stoljeu koja je imala originalniji karakter.
Time se, naravno, kao i u prikazu u ostalim zemljama, nisu iscrple sve linosti koje su toj
problematici posveivale veu ili manju panju. Ali svi ti drugi pokuaji nisu imali znaajniju
filozofsku teinu i djelovanje na suvremenike, a posebno ne na daljnji razvoj
filozofskohistorijske misli.

Meu teoretiarima koji su u tom razdoblju posveivali panju i filozofskohistorijskim

problemima treba ponajprije spomenuti Th. Jouf-froya i E. Quineta.

Theodore Jouffroy (1796-1842) bio je prijatelj V Cousina i s njim dijelio poglede na znaaj
ljudskog duha, inteligencije u razvoju ovjeanstva. U njegovu djelu Melanges philosophiques
(1833), u eseju koji nosi naslov Reflexion sur la philosophie de l'histoire (1825) sakupljeno je
nekoliko napisa meu kojima su trei i esti posveeni filozofskohisto-rijskoj problematici.

Za Jouffrova je razlika izmeu ovjeka i ivotinje u tome to se ovjek mijenja, a ivotinja ne. A
filozofija historije ima zadatak da istrauje zakone toga mijenjanja. Ti zakoni ne mogu imati
princip, izvor u vanjskom, prirodi, niti u instinktima i strastima, jer njih imaju i ostala iva bia.
Princip je u inteligenciji, te se moe rei da dva principa proizvode razvoj ovjeanstva: strasti
ljudske prirode i ideje ljudske inteligencije. U razvoju ljudske civilizacije tri su religije odigrale
bitnu ulogu: kranstvo, muhamedanstvo i brahmanstvo. Budunost vidi Jouffroy u kranstvu,
kao to dri da e Francuska, Njemaka i Engleska ostati vodee nacije.

Drugi mislilac i veliki prijatelj J. Micheleta, Edgar Quinet (1803-1875) bio je ovjek irokih
interesa i erudit u literaturi, historiji, filozofiji i drugim domenama drutvenih znanosti. Studirao
je u raznim evropskim zemljama, mnogo putovao i bio zacijelo jedan od najkulturnijih umova
tadanje Francuske. Ve je u poglavlju o Micheletu reeno da je na poticaj Cousina Quinet
preveo Herderovo djelo Ideje za filozofiju historije ovjeanstva (od 1825-1827) i napisao
zapaeni predgovor. Otada datira i njegovo prijateljstvo s J. Micheletom, s kojim zajedno,

551

1* 1L,ULUJM<W\ niOlUIUJIl

dobrog u svijetu u kojem se odvija naa historijska drama. Osvrui se u poznim godinama na
nekadanje istomiljenike, Renouvier prigovara socijalistima materijalistima i ateistima da
ignoriraju injenicu da mnogi mislioci imaju osjeaj "moralnih potreba ljudske due; to je to
svijet pati od nedostatka vjere u jednu transcendentnu istinu."22,8

I sam ideal vanjske sree ini socijaliste naeg vremena nesposobnima da slue korisno koliko bi
mogli onoj stvari za koju se bore i udaljuju narod od moralnih istina i od pravog pojma ivota.
Treba shvatiti daje ivot sainjen od iskuenja i boli, da se sve to je dobro i trajno u socijalnom
poretku realizira pravednou i daje savrena pravednost izvan domaaja drutva, jer se
individuum ne moe do nje uzdii; da je ovjek grean i ujedno postavljen u jedan moralni milje
u kojemu je ivot teak i u stalnoj opasnosti; da najvea zla dolaze od njegovih poroka; daje na
kraju za njega dostojan idealni cilj nebeski svijet, nezadovoljen u drugom nego u svijesti. "Taj
dan kad budu ponovno nastali ti osjeaji, religija e ponovno oivjeti u narodu, bez obzira na
oblike koje e tada vjerovanja zaogrnuti, a filozofija e ponovno nai, sa carstvom koje joj
pripada jer ona predstavlja um, zajedniko tlo koje je imala s teologijom i koje je izgubila."239

U kasnijim danima svoga ivota Renouvier je, kako vidimo, postao mnogo skeptiniji i pomalo
rezigniran s obzirom na ovjekove mogunosti napretka. Jednako tako, nekadanja suzdranost
prema unoenju metafiziko-teolokih pojmova u raspru o ovjeku i njegovu svijetu, njegovim
htijenjima i mogunostima, u starosti vie ne postoji. Ali, bez obzira na ova njegova uvjerenja,
kao i na navedene procjene ovjekova progresa, naroito u filozofiji, Renouvierovo
filozofskohistorijsko djelo je u svakom sluaju posebno i ne moe se u mnogome usporeivati s
ostalim djelima toga razdoblja. Njegova slaba strana je bila zapostavljanje analize i rasprave o
nekim bitnim problemima koji ine specifikum filozofskohistorijskog prilaza ovjeku i historiji.
Njegovo djelo je vie irokozasnovana kulturnohistorijska ekspozicija ljudskih napora da se u
religiji, filozofiji, moralu i znanosti dokue posljednje istine i ciljevi ljudske egzistencije. Ali u
toj izvjesnoj jednostranosti i teorijskoj insuficijenciji, Renouvier je svakako zasluan to nije
zapao u romantine predodbe o ovjeku, nego je fenomen zla shvatio kao konstitutivno svojstvo
ovjeka kao bia slobode. Jednako je tako znaajno njegovo shvaanje socijalne funkcije religije,
bez koje se takoer ne moe shvatiti dosadanji historijski razvoj ovjeka. Renouvierovo djelo
esto

238 Ch. Renouvier, ibid., str. 742.

239 Ch. Renouvier, ibid., str. 782. Ovo su zavrne misli ovoga golemog Renouvie-rova djela.
550

v^l* U'tMnc Kl UJU 13. dlUljeCU

ima vie oznaku irokozasnovanog i eruditskog prikaza kulturne historije ovjeanstva, a mnogo
manje sistematskoga filozofskog hrvanja s nekim bitnim filozofskohistorijskim problemima koji
su samo usputno tretirani.

***

S Renouvierovim pokuajem analitike filozofskohistorijske problematike moemo zakljuiti

prikaz filozofskohistorijske misli u Francuskoj u 19. stoljeu koja je imala originalniji karakter.
Time se, naravno, kao i u prikazu u ostalim zemljama, nisu iscrple sve linosti koje su toj
problematici posveivale veu ili manju panju. Ali svi ti drugi pokuaji nisu imali znaajniju
filozofsku teinu i djelovanje na suvremenike, a posebno ne na daljnji razvoj
filozofskohistorijske misli.

Meu teoretiarima koji su u tom razdoblju posveivali panju i filozofskohistorijskim

problemima treba ponajprije spomenuti Th. Jouf-froya i E. Quineta.

Theodore Jouffroy (1796-1842) bio je prijatelj V Cousina i s njim dijelio poglede na znaaj
ljudskog duha, inteligencije u razvoju ovjeanstva. U njegovu djelu Melanges philosophiqu.es
(1833), u eseju koji nosi naslov Reflexion sur la philosophie de l'histoire (1825) sakupljeno je
nekoliko napisa meu kojima su trei i esti posveeni filozofskohisto-rijskoj problematici.

Za Jouffroya je razlika izmeu ovjeka i ivotinje u tome to se ovjek mijenja, a ivotinja ne. A
filozofija historije ima zadatak da istrauje zakone toga mijenjanja. Ti zakoni ne mogu imati
princip, izvor u vanjskom, prirodi, niti u instinktima i strastima, jer njih imaju i ostala iva bia.
Princip je u inteligenciji, te se moe rei da dva principa proizvode razvoj ovjeanstva: strasti
ljudske prirode i ideje ljudske inteligencije. U razvoju ljudske civilizacije tri su religije odigrale
bitnu ulogu: kranstvo, muhamedanstvo i brahmanstvo. Budunost vidi Jouffroy u kranstvu,
kao to dri da e Francuska, Njemaka i Engleska ostati vodee nacije.

Drugi mislilac i veliki prijatelj J. Micheleta, Edgar Quinet (1803-1875) bio je ovjek irokih
interesa i erudit u literaturi, historiji, filozofiji i drugim domenama drutvenih znanosti. Studirao
je u raznim evropskim zemljama, mnogo putovao i bio zacijelo jedan od najkulturnijih umova
tadanje Francuske. Ve je u poglavlju o Micheletu reeno da je na poticaj Cousina Quinet
preveo Herderovo djelo Ideje za filozofiju historije ovjeanstva (od 1825-1827) i napisao
zapaeni predgovor. Otada datira i njegovo prijateljstvo s J. Micheletom, s kojim zajedno,

551

r liju^ur lurt i lio i wiviuiz.

kao profesor na College de France, dolazi u sukob s reakcionarnim sveenstvom i vladom te biva
1845. godine suspendiran.240 U revoluciji 1848. sudjeluje s pukom u ruci, a 1851. odlazi u
egzil, isto kao i Michelet, jer nisu htjeli izraziti svoju odanost Louisu Bonaparteu (Napo-leonu
III) ije se puistiko rjeavanje politike vlasti kosilo s njihovim demokratskim i liberalnim
shvaanjima.

Quinet je, i kao prevodilac Herdera, dijelio s njim mnoge poglede, ali se nije slagao s
Herderovim prenaglaenim stavom o vlasti prirode nad ovjekom i njegovom historijom. Quinet
je drao da ovjek raspolae svojstvom koga nema u prirodi - voljom. Voljom se ovjek opirao i
prirodi i socijalnim opasnostima, ona je najhitnije svojstvo ovjeka i korijen cijele njegove
historije. Historijski razvoj je, kao i za Micheleta, irenje slobode, stalni otpor ljudskog duha
svemu to ga sputava i zarobljava. Taj put ide od Indije, Medije, Perzije itd. pa preko Grke i
Rima do kranstva. Daljnje etape su reformacija, kartezijanstvo i revolucija. ovjeanstvo luta
kao Odisej: od zemlje do zemlje, od mora do mora, od jedne avanture do druge, u potrazi za
izgubljenim ognjitem.

Drugi fundamentalni princip nastajanja civilizacije jest religiozni princip. Feti okuplja oko sebe
pleme, a nacionalni bog proizvodi naciju. Revolucije su nastale zbog promjena u ovjekovim
shvaanjima boga. Kako vidimo, i Quinet nije prevladao tada vladajue idealistike ideje koje su
postojale u njemakoj i francuskoj romantici, samo je, u odnosu na koncepciju drutvenih odnosa
i ciljeva, imao naprednije i demokratske poglede. Bio je otar protivnik despotizma kao i teze
koja je proizlazila iz Guizotova doktrinarizma da je sve to je bilo - bilo i opravdano i nuno. U
svojim je spisima inae sruio romantini mit o Njemakoj koji je jedno vrijeme vladao u
Francuskoj pod utjecajem djela Mme de Stael o Njemakoj i upozoravao na militaristiku
opasnost koja je proizlazila iz tadanjeg razvoja Njemake. Nedugo potom i Michelet i Qui-net,
kao cijela Francuska, doivjeli su sramotni krah avanturistike politike Napoleona III (Sedan
1870).

Osim ove dvojice istaknutih predstavnika francuskog kulturnog ivota u prvoj polovini 19. st. i
oko polovine stoljea, u drugoj polovini stoljea ve jenjava interes za filozofskohistorijska
pitanja i francuska se filozofska misao vie okree problemima logike, morala i spoznaje,
obnavljajui, kao i u Njemakoj u to vrijeme, Kantov kritiki transcen-dentalizam. To je ujedno i
razdoblje kada se obnavlja i nekad veoma

240 S J. Micheletom je napisao antiklerikalnu knjigu Des Jesuites (1843), a i sam je napisao
knjigu L'Inquisition et l'ultramontanisme (1844) i zbog toga je s Micheletom bio otro napadan
od klerikalne reakcije. Svoje je filozofskohistorijske poglede iznio u spisu Introduction a la
philosophie de l'histoire i u predgovoru Herderovu djelu Essai sur les oeuvres de Herder.

552

kju, lAiuiiiK uu Kraja li), sioijeca

snaan utjecaj engleske filozofije, sada u obliku Millova empirizma i Dar-win-Spencerova
evolucionizma.

U tom razdoblju treba takoer spomenuti F. Odyssea Barota (1830-1907) koji je objavio Lettres
sur le philosophie de l'histoire (1864) u kojima raspravlja o problemima rata i mira, vojnikim
genijima i superiornosti Friedricha II. nad Cezarom i Napoleonom. Ova su pisma voena idejom
da se drutvo konstituira iz dva principa: iz principa sile i principa pravde. Prvi vodi ratovima,
drugi miru. Od desetoga pisma autor raspravlja o znanosti o historiji koja, po njemu, prolazi tri
faze: empirijsku, kritiku i filozofsku. S obzirom na evropske nacije Barot dri da veina njih
nisu uope jedinstvene, nego sastavljene od heterogenih etnikih elemenata. Zato dri da e se u
ne tako dalekoj budunosti veina evropskih drava podijeliti na realne nacije. Velika Britanija
e biti podijeljena ponovno na etiri drave, Francuska na pet (Francuska, Bretagne, Aquitanija,
Bourgogne i Lorraine). Kriterij za prirodnu dravu vidi samo u geografskom principu. Velike
aglomeracije nacija nisu prirodne i budunost je u konfederaciji evropskih stvarnih, ne umjetnih,
nacija. To se nee postizati ratom, nego unutranjim sazrijevanjem i razvojem.

U tom razdoblju bilo je objavljeno nekoliko djela kranske orijentacije koja veim dijelom
pripadaju teologiji historije. Tako je Ph. A. Frere objavio Philosophie de l'histoire (1835) i
Principes de la philosophie de l'histoire (1838) u kojima dri da filozofija historije treba izuavati
zakone historijskog razvitka, mislei da se moe doi do koncepcije vjenih zakona i idealne
historije.

Tomist P. C. Roux-Lavergne (1802-1874) u svojoj je De la philosophie de l'histoire (1850) dao

prikaz nekih najvanijih mislilaca od Vica do Cousina i Bucheza. Filozofija historije je za njega
u biti teologija historije koja ima zadatak da opravda katolike dogme i po njima uspostavi
drutveni napredak.

J. M. Hoene-Wronski (1778-1853), poljski emigrant, napisao je religiozno orijentiranu

Philosophie absolu de l'histoire (1852), a obraa se caru, papi i nacijama da bi poradili na petom
razdoblju povijesti, pomirenju boanskoga i ljudskog prava, Crkve i drave.

Religiozno je orijentirano i djelo Essai d'une Philosophie de l'His-toire to gaje 1854. godine
objavio Le Bon Barchou de Penhoen (1801-1855). Bio je, naravno, protivnik filozofije 18.
stoljea, ali i Cousinova eklekticizma. I on je bio meu onima koji su protestirali protiv pua
Louisa Bonapartea.

Njegovo djelo je u cjelini teoloki zasnovano. Sve ima, kako je u svom uvodu pisao, svoju
osnovu u beskonanom i vjenom, apsolutnom i bezuvjetnom, tj. u Bogu. On je bie po sebi koje
stvara sve postojee u vre-

553

r lukjlikjt ion. t IlO 1 UAltJl^

menu i prostoru. Sinteza vremena i prostora je materija koja je prvi stupanj realizacije Boje
misli u vidljivom svijetu. Svijet je sistem nevidljivih stvari koje se vidljivo manifestiraju. Ali
kojim putem i kojim nainima i zakonima, nama je nedostupno. To su misterije Bojeg
stvaralatva, pa sve polazi od Boga i zavrava u njemu.

Cijelo je djelo podijeljeno u dvanaest knjiga: od ovjeka s kojim zapoinje novi, intelektualni
svijet, drutva i primitivnog svijeta, te se zadrao na prvim velikim civilizacijama - Kini, Indiji,
Perziji, Egiptu, Judeji, Feniciji, Grkoj, Rimu, i preko barbarskog svijeta, kranstva, islama i
budizma doao preko renesanse i protestantizma do modernoga svijeta. Razmatrajui
protestantizam i Francusku revoluciju, Barchou de Pen-hoen dri da je nakon toga bitno obiljeje
moderne civilizacije stvaranje srednje klase. Naglaava ulogu trgovine i industrijalizacije u
modernom svijetu, a budunost svijeta je u kranstvu i sjedinjenju s bogom.

vicarac i rojalist Frederick de Rougemont (1808-1876) napisao je La Philosophie de l'histoire

aux differents ages de l'humanite (1874), to je bio opirniji predgovor i uvod njegovu djelu Les
Deux Cites koje nije dovrio. S teokratskog stajalita objanjava povijest kao stvaranje bezbone
drave nakon Luciferova navoenja Adama na zlo, da ponovnim vraanjem Krista doe do kraja
proimanjem filozofije i objave. Teoloki, ali umjerenije, orijentiranje i spis La morale et la loi
de l'histoire (1868) sveenika A. J. A. Gratrjja (1805-1872) koji dri da u historiji treba
uspostaviti trijumf pravednosti.

Mnogo je interesantnija linost bio matematiar A. A. Cournot (1801-1877) koji se ujedno bavio
i filozofskim i ekonomskim pitanjima. U svojim djelima Exposition de la theorie des chances et
des probabilites (1843), Essai sur les fondements de nos connaissances (1851), Consi-derations
sur la marche des idees et des evenements dans les temps mo-derns (1872) Cournot je, kao i
Comte, u filozofiji gledao sistem opih principa znanosti, ali su ti principi samo vjerojatnosti.
Sluaj, kao rezultat uzajamnog djelovanja nezavisnih uzroka, nije iskljuen iz prirode, ali je ipak
pravilnost prevlaujua. Ono to mi nazivamo historijom jest meustupanj izmeu
prethistorijskog razdoblja, u kojemu ovjek slijedi nadmoni instinkt, i posthistorijskog koje e
donijeti iskljuivo pobjedu umnih uzroka. Sadanje je ovjeanstvo stalna borba izmeu
prirodnog zakona i razuma, u kojoj sluaj i jake individualnosti ometaju taj razvoj. Historija nije
dakle niti strogo logina niti sluajna, nego tei da iskljui skokovitosti, npr. revolucije, da bi se
uspostavio pravilan tok umne civilizacije.

Cournota su njegovi suvremenici shvaali kao teoretiara vjerojatnosti i sluajnosti. Dok su u

kranskoj teologiji sluaj vezivali s bojom voljom, za Humea i Laplacea to je termin koji je
ukazivao na nae

554

v^u unuKC U.U Kl UJU. iv. siuijeuu

neznanje, nepoznavanje uzroka pojedinih zbivanja. Cournot je, slino Aristotelu, sluajna
dogaanja objanjavao kao sraz, meusobno utjecanje dvaju nezavisnih kauzalnih nizova i
procesa. Cournot je bio protivnik svakoga teleolokog, kao ciklinog, poimanja historije. Za
njega je filozofija historije sistematsko istraivanje mree uzroka koji su osnova historije. To on
naziva etiologijom, pomou koje je trebalo pokazati hijerarhiju razliitih vrsta uzroka u razvoju
historije. Sluajnosti koje su vane za historiju jesu one koje su trajnije ili koje se ponavljaju.
Vanost je pojedinih historijskih fenomena razliita za stare i nove civilizacije. S obzirom na
modernu, evropsku civilizaciju, ponajprije je vaan razvoj pozitivnih znanosti, zatim filozofije,
pa onda religije i na kraju sve ono to je u neposrednom odnosu prema razliitim fenomenima
morala i glavnim historijskim zbivanjima. S nastankom civilizacije instinktivni ivot sve vie
potpada pod utjecaj i kontrolu ideja, a veliki pojedinci dobivaju na vanosti. U tom razvoju
civilizacija podvrgava sve ira podruja socijalnog ivota racionalnoj organizaciji. Na tom se
stadiju drutveni poredak pribliava, s obzirom na pravilnost i predvid-ljivost, prirodnom
sistemu. to vie, ekonomski principi postaju obli-kujua sila kolektivnog ivota, politika gubi
vanost nasuprot upravljanju. U tomu "posljednjem stadiju" civilizacije trijumfirat e carstvo
nunosti nad sluajnou. Tako bitnu oznaku buduega historijskog razdoblja Cournot vidi u
novoj ideji jednog upravljanja i usmjeravanja socijalnim interesima koji su nezavisni od
socijalnih oblika, to je slino znanosti i industriji koje se stalno usavravaju.

Iako Cournot razmilja o problemu daljnjega historijskog razvoja u razdoblju punog procvata
ekonomskog liberalizma, on uvia da neograniena sloboda trgovine ne mora uvijek biti
prednost neke nacije, kao to skrupulozno ostvarivanje privatnih interesa ne mora nuno voditi
drutvenom dobru i blagostanju. Ova pitanja u biti do kraja i uspjeno moe rijeiti samo uloga
drave u drutveno-ekonomskom razvoju. Zato za njega sloboda nije najvii ideal ovjekova
ivota. Cournot je lucidno uviao da e uloga drave biti sve znaajnija u rjeavanju drutvene
problematike koja nije bila osigurana kapitalistikom sveopom konkurencijom i
nekontroliranim slobodnim tritem. Cournot je znao da se na taj nain pribliavamo onim
idejama koje su zastupali socijalisti. Jer to bi drugo znailo kada se eli imati jau javnu
opskrbu, vee oporezivanje kapitala, progresivni porez, dravno subvencioniranje socijalnog
osiguranja, vea radnika prava itd. nego postupno pribliavanje ogranienom socijalizmu.

Iako je pripadao vie konzervativnim krugovima, Cournotovljeva znanstvena snaga i lucidnost

odvodila ga je izvan granica njegova tadanjeg drutva. Slika nove socijaldemokracije, koja e se
oslanjati na

555

snanu ulogu drave i kontrolu kapitala, lebdjela je pred oima ovoga talentiranoga graanskog
intelektualca. On je ve tada uviao opasnost tadanjega nekontroliranog industrijskog razvitka
za prirodne resurse, prirodnu okolinu, te je bio ijedan od pretea suvremenih ekolokih pokreta.
H. Ferron (1823-1894) je u istom razdoblju objavio Theorie du progres (1867) u kojoj se
naroito bavi problemom cezarizma koji je u to doba bio na dnevnom redu mnogih evropskih
drava. U prvom dijelu spisa govori o problemu historijskog progresa u vezi s Vicovim i Saint-
Simonovim gleditima. Dri da se njihovom sintezom moe objasniti historijski razvoj. Ferron se
opredjeljuje za poglede i historijska iskustva koja bismo mogli okarakterizirati kao liberalna i
demokratska, a koja nalazimo u spisima Mme de Stael, Benjamina Constanta, A. de To-
cquevillea, J. Lockea, J. Stuart Milla, a ne za, po njegovu miljenju, ce-zaristika gledanja Saint-
Simona, L. Blanca ili Th. Carlvlea.

U ovom razdoblju treba spomenuti i napore belgijskog profesora Frangoisa Laurenta (1810-
1887), liberalnog mislioca iz Ganda, koji je posljednji, osamnaesti svezak svoga opsenog
historijskog djela Etudes sur l'histoire de l'humanite (1861-1870) posvetio filozofskohistorijskoj
sintezi pod naslovom Philosophie de l'histoire. Iako kao historiar iroke erudicije, u teoriji je
zastupnik teolokoga spiritualizma, ali i ideje o slobodi ovjeka. Raspravlja o imanenciji boga u
ovjeanstvu, koegzistenciji boanske providnosti i ljudske slobode, realnosti historijskog
progresa koji se pokazuje i u progresu morala i religije. Tako on daje izvjesnu modernu
teodiceju, i na tim osnovama kritizira one pokuaje tumaenja historije koji su se zasnivali na
drugim svjetovnijim pretpostavkama (Vica, Voltairea, Montesquieua, Herdera, Renana, Thiersa,
Hegela, Comtea i dr.).

Razmatrajui na kraju razvoj slobode i jednakosti u raznim etapama ovjeanstva, protivi se

individualizmu koji nijee prava drave, i socijalizmu koji nijee, prema njemu, prava
individuuma. Drei da postoji razvoj i progres morala i religioznosti, Laurent posveuje panju
i problemu nacija, njihovu razvoju i odnosima. Njihova je sudbina u suradnji, jer su dijelovi
jedinstvenoga ovjeanstva. Njegov optimizam i humanizam karakteristini su, kao i plejadi
graanskih demokrata i liberala koje smo imali prilike prikazati, to je odudaralo od militantnih
predstavnika graanstva koji su, na osnovi svojih biologistikih koncepcija historije kao borbe
rasa, ve u to vrijeme utirali putove osvajakim pretenzijama pojedinih evropskih buroaskih
reima.

Na kraju i nekoliko podataka o razvoju filozofskohistorijske misli u Italiji, zemlji koja je u 14. i
15. stoljeu otvarala Evropi nove vidike. Italija je, meutim, u 17. i 18. stoljeu izgubila primat u
ekonomskom i duhovnom razvoju to ga je imala u razdoblju renesanse. Stalne oku-

556

pacije zemlje, ekonomsko zaostajanje, katolika reakcija na kritika gibanja unutar Crkve
rezultirali su time da je Italija izgubila mnogo od svoga renesansnog sjaja i propulzivnosti na
idejnom i umjetnikom polju. Krajem 18. i poetkom 19. stoljea, kada je Austrija bila uzdrmana
Napoelonovim ratovima i pobjedama, javlja se sve jai graanski pokret za osloboenje Italije
(Risorgimento). Tada nastaju i novi pokuaji u filozofiji i filozofiji historije, ali jo uvijek pod
jakim utjecajem vladajue francuske, engleske i njemake misli. Osim teolokih tradicija, koje su
jo uvijek veoma ive i prisutne, naroito je jak utjecaj francuskog prosvjetiteljstva, njemakog
idealizma, posebno Hegelova, te novih struja pozitivizma, evolucionizma i na kraju stoljea
marksizma.

U 18. se stoljeu filozofijom historije bavio Mario Francesco Pagano (1748-1800), koji je
predavao moralnu filozofiju i krivino pravo u Napulju, Rimu i Milanu. Glavno djelo mu je
Saggi politici. Dal civile corso delle nazioni, ossia di principii, progressi e decadenza delle
societa, 2 sv. (1783). Bio je pod utjecajem Vica, Rousseaua, Turgota i Condorce-ta. Zastupao je
slobodnu graansku republiku i jedan je od pretea talijanskoga preporoda.

Na prijelazu stoljea je djelovala znaajna figura tadanje talijanske filozofije, Giovanni

Domenico Romagnosi (1761-1835) koji je bio profesor prava u Parmi i Milanu, a bio je pod
utjecajem francuskog empirizma, posebno Condillaca. Naglaavao je u svojim pravnim spisima
da je drutvo podvrgnuto prirodnim zakonima, da postoji usavravanje drutva, ali uvijek pod
utjecajem ne samo intelekta nego i okoline, prirodne i drutvene.

Dok su Pagano i Romagnosi predstavljali prosvjetiteljsku graansku misao ije je glavno djelo
trebalo biti preporod cjelokupnoga talijanskog drutva, druga dva znaajna mislioca na poetku
stoljea, Antonio-Ser-bati Rosmini (1797-1855) i Vincenzo Gioberti (1801-1852) takoer su bih
teoretiari talijanskog Risorgimenta, samo s jae naglaenim teolokim spiritualizmom. Rosmini
je bio teolog i filozof i veoma angairani politiki mislilac, koji je aktivno sudjelovao u
politikim zbivanjima polovinom stoljea. Njegovi spisi o talijanskoj filozofiji i filozofiji prava,
a posebno spis Delle cinque piaghe della santa chiesa to ga je objavio 1848. godine, bili su otro
napadani od talijanskih jezuita i neko vrijeme zabranjeni.

Vincenzo Gioberti je takoer bio sveenik i kao pristalica Mazzinija bio izgnan iz Italije, te od
1834. godine ivi u Bruxellesu kao nastavnik. Godine 1848. vraa se u Italiju te je u slubi Karla
Alberta, a pri kraju ivota poslanik u Parizu. I on je bio u otrom sukobu s jezuitima koji su bili
protiv njegova plana crkvene reforme. Isto tako je osuivao papinu svjetovnu vlast. U svomu
posljednjem filozofskom spisu Della

557

protologia (1857) pokuava sjediniti Platona i Hegela. Po njemu razvoj nije pravocrtan, nego je
stalna evolucija i involucija. U drutvenom razvoju djeluju dvije osnovne oblikovne snage:
moralna snaga i fizika snaga. Jedna je sintetika, a druga analitika. Budunost je u srednjem
staleu i harmoniji koja vie nee biti naruavana nego e poivati u luci dijalektike sredine.

I Rosmini i Gioberti su izrazito djelovali na daljnje formiranje talijanske filozofije koja je jo

uvijek bila u procjepu izmeu dogmatsko-teolokog kranstva, potenciranog talijanskim
jezuitizmom, i modernih struja evropske filozofije koje sam spomenuo. U tom je procesu osobito
bio znaajan napuljski hegelovski krug koji su inili A. Vera, B. Spaventa i F. de Sanctis.
Augusto Vera (1813-1885) je zbog politikih razloga dugo ivio na Zapadu (Francuska,
Engleska). Godine 1860. vraa se u Milano i nedugo zatim je u Napulju, koji postaje centar
hegelovstva u Italiji. U hegelov-skom je duhu napisao Prolusioni alla storia della filosofia e alla
filo-sofia della storia (1862) i Introduzione alla filosofia della storia (1869).

Bertrando Spaventa (1817-1883) morao je jednako tako u egzil zbog politikih razloga, ali od
poetka ezdesetih godina djeluje u Napulju kao takoer jedan od glavnih predstavnika Hegelove
filozofije te dosljedan borac za slobodu misli i protivnik jezuitskoga dogmatizma.

I Francesco de Sanctis (1817-1883) je pod utjecajem Hegela, jedan je od najboljih poznavalaca

talijanske literature te je njegovo djelo Storia della letteratura italiana (1872) postala klasino.
Liberal i borac za slobodu misli i umjetnosti snano je djelovao na progresivnu talijansku misao,
kao i na A. Labriolu, osnivaa talijanskoga marksizma.

U tom se razdoblju izrazitije bavio filozofijom historije Giuseppe Ferrari (1811-1876) koji je bio
pravnik i pod utjecajem Romagnosija. Kao protivnik Austrije, i on je morao u politiki egzil, te u
Parizu objavljuje L'Essai sur le principe et les limites de la philosophie de l'histoire (1843). Bio
je pod utjecajem njemakog idealizma (Kant, Hegel) i zastupao, kao veina prosvjetitelja,
prosvjetiteljski kozmopolitizam. U kasnijim djelima, Prolusione al corso di filosofia della storia
(1862) i L'aritmetica nella storia (1875), zastupao je aritmetiki ciklizam u historiji.

Pasquale Villari (1826-1917) sudjelovao je takoer u politikom ivotu i u pobuni u Napulju s de

Sanctisom, te odlazi u Firenzu gdje se bavi studijem talijanske historije. Pod utjecajem
pozitivizma odbacuje svaku metafiziku i u tom duhu objavljuje Sull'origine e sul progresso della
filosofia della storia (1854) i La filosofia positiva e U metodo stotico (1866).

Pod utjecajem pozitivizma i moderne znanosti bio je i Gaetano Trezza (1827-1892) koji je u
svojim djelima Studi storici (1878) i II pessimis-

558

mo e l'evoluzione (1890) istupio protiv idealizma koji se, po njemu, uvijek zasnivao na
natprirodnom. Na Trezzu je posebno djelovao tada ve snaan razvoj i izvanredni rezultati
biologije, te je i historiju shvatio kao proimanje unutranjih i vanjskih sila.

Cjelokupna ova talijanska filozofska djelatnost bila je nastojanje da se odri korak s evropskom
filozofijom u specifinim i nepovoljnim prilikama Italije ija je graanska klasa s cijelim
narodom ulazila u posljednje razdoblje svoje borbe za osloboenje od austrijske okupacije i za
jedinstvo Italije. Graanski liberalni duh nalazio je svoje teorijske poticaje uglavnom u
naprednim filozofskim strujama 19. stoljea koje sam ve spomenuo, ali je nastojao takoer
oiviti i nekadanju znaajnu talijansku filozofsku batinu, prvenstveno misao Campanelle,
Bruna i G. Vica.
Potrebno je navesti svakako hvale vrijedan pokuaj, ve u to vrijeme, dvaju mislilaca da dadu
vie ili manje cjelovit prikaz razvoja filozofskohistorijske misli. Tako je Bartolomeo Fontana
napisao La filosofia della storia nei pensatori italiani (1873) u kojemu pie o filozofskim i filo-
zofskohistorijskim pogledima G. B. Vica, G. D. Romagnosija, C. Balboa i T. Campanelle.
Fontana je, u povodu 1861. godine, kada je bila proklamirana nova talijanska vlast, posvetio ovo
djelo velikim talijanskim humanistima Vicu i Campanelli, kao i filozofu Romagnosiju i piscu i
dravniku Balbou, koji su svojim liberalizmom i prosvjetiteljstvom utirali put slobodnoj
graanskoj Italiji.

Mnogo je cjelovitije i znaajnije djelo to ga je napisao Nicola Mar-selli (1832-1899), La scienza

della storia (1873-1880), u tri sveska. Marselli je bio uenik Fr. de Sanctisa, a sudjelovao je
1866. u borbama za osloboenje Italije. Preao je idejni put od hegelizma do pozitivizma i
naturalistikog evolucionizma.

Prvi svezak, Le Fasi del Pensiero storico, obuhvaa razvoj historijske i filozofskohistorijske misli
od antikih, grkih i rimskih historiara i filozofa, preko Augustina i Machiavellija do glavnih
filozofa koji su se bavili ovom problematikom u 18. i 19. stoljeu, zavrno s Buckleom. Marselli
je, po svomu pozitivistikom i antiteolokom stavu, davao, naravno, prednost onim historiarima
i filozofima koji su historiju pokuavali tumaiti prirodnim, a ne natprirodnim kategorijama i
idejama. Oduevljen Buckleom ovako je zavrio prikaz njegovih gledanja na historiju:
"Iskazujemo potovanje njegovim sposobnostima, duboko potujemo njegovu uspomenu,
budimo dostojni njegove smjelosti, i tako pokaimo da dananji svijet nije tako siromaan
plemenitim duhovima, kao to je mislio usamljeni i melanholini pisac."241

241 Nicila Marselli, La Scienza della storia, Torino 1885,1. svezak, str. 370. Interesantno je
navesti podatak koji karaterizira tadanju situaciju u Italiji, na-

559

Drugi je svezak posveen historijskoj i antropoloko-sociolokoj problematici porijekla

ovjeanstva i problemu prirode i civilizacije, oslanjajui se na tadanje rezultate prirodnih i
drutvenih znanosti, prvenstveno na Darwina i darviniste, Spencera i dr. Trei je svezak
posveen "velikim rasama ovjeanstva", te govori o klasifikaciji ovjeanstva, anatomskoj i
geografskoj klasifikaciji, zatim o prirodi, porijeklu i klasifikaciji jezika.

kon toliko muka, borbi i stradanja talijanskih patriota. U povodu prve knjige N. Marsellija, koja
je bila objavljena 1873, veliki boraac za osloboenje Italije Luigi Settembrini (1813-1876) pisao
je Marselliju, koga inae nije osobno poznavao, da mu vrsto stie ruku i zahvaljuje na lijepoj
knjizi koja je dar Italiji i da je sretan i utjeen to vidi da u Italiji ostavlja iza sebe ljude koji su
bolji od njega.

560
FILOZOFIJA HISTORIJE U NJEMAKOJ OD HEGELA I MARXA DO KRAJA 19.
STOLJEA

Njemaka je, kako je poznato, u usporedbi s veinom zapadnoevropskih zemalja, najkasnije

zapoela s modernom preobrazbom feudalnog drutva. Njemako je graanstvo s velikom
panjom i simpatijama pratilo razvoj engleske ustavne monarhije, ameriki rat za osloboenje, a
pogotovo francuska revolucionarna zbivanja koja su se dogaala u njegovu najbliem susjedstvu.
Ve smo vidjeli kako su najznaajniji pojedinci iz redova njemake inteligencije doivljavali sva
ta burna evropska dogaanja i koji su bili razlozi upravo takvog karaktera njemake klasine
literature i filozofije, u kojoj je njemaka graanska misao na prijelazu u 19. st. doivjela svoj
akme.

Bio je to izvanredan misaoni i spekulativni ples duha koji se, kao to ve rekoh, u tom obliku
sigurno vie nee ponoviti. Sputanje na zemlju iz tih eterinih visina transcendentalne
spekulacije dogodilo se niti deset godina nakon Hegelove smrti. S Feuerbachom i M. Hessom
zapoeo je taj proces antiteze apsolutizaciji transcendentalnog i uspostavljanje digniteta
pojedinanoga i realnoga ovjeka, da u Marxovoj materijalistikoj dijalektici i komunistikom
humanizmu ve u etrdesetim godinama nove historijske snage dobiju filozofsku fundiranost
svoje historijske samosvijesti. Koliko je to bila daleka anticipacija jedne nove historijske prakse
vidjelo se i po tome to je cijelo 19. stoljee u Njemakoj, a moemo dodati i u cijelom
tadanjemu razvijenom svijetu, stajalo jo uvijek u znaku graanstva, njegovih ekonomskih i
politikih napora da ovlada svijetom, kao i teorijskih nastojanja da fundira svoja htijenja, svoja
djela i svoju historijsku svijest.

Njemaka tridesetih i etrdesetih godina jo nema razvijenu radniku klasu. Njezina prva
radnika i socijalistika udruenja u vicarskoj i Francuskoj potjeu od obrtnika emigranata, koji
su, s obzirom na svoju pokretljivost, doivljavali razliite utjecaje. Bez obzira na to to se u
razdoblju od 1815. do 1850. njemako stanovnitvo povealo za 50%, to ve ima est gradova s
vie od 100 000 stanovnika, snano razvija eljezniku mreu i ima svoju prvu lokomotivu
(1841, A. Borsig), te poetke krupne buroazije naroito u Rajnskoj oblasti (D. Hansemann, L.

561

Camphausen, G. Mevissen i dr.), Pruska je, kao najjaa njemaka drava, jo uvijek sredinom
stoljea imala oko 75% stanovnika na selu. Marxove i ostale socijalistike anticipacije socijalnih
borbi i rjeenja nisu, dakle, bile toliko izraz novih unutranjih drutvenih i klasni proturjeja u
Njemakoj nego mnogo vie izraz nove socijalne situacije i odnosa u razvijenijem dijelu zapadne
Evrope, osobito u Engleskoj i Francuskoj.

Njemako je graanstvo stajalo pred istim historijskim izazovom, kao i englesko u 17. i
francusko u 18. stoljeu. I ono je odluno zahtijevalo i eznulo za istim promjenama kao i ostalo
graanstvo: konstitucionalnom monarhijom, kojoj je vrhovni filozofski arbitar Hegel dao
posveenje u svojoj filozofiji prava, liberalnim zakonodavstvom koje bi omoguilo nesmetani
privredni razvoj sa to manjim upletanjem drave i, specifino za rascjepkanost njemakoga
nacionalnog organizma, postojala je strastvena tenja za jedinstvenom Njemakom. To su bile
koordinate koje su bitno odreivale liberalnu misao sve do kraja sedamdesetih godina. Radikalno
je republikansko graanstvo bilo u manjini, a socijalistike ideje se u njemakoj inteligenciji
pojavljuju tek s prvim, jo nedovoljno iskristaliziranim spisima M. Hessa, dakle krajem tridesetih
i poetkom etrdesetih godina.

Nakon pada Napoleona i nakon Bekoga kongresa, uspostavlja se der Deutsche Bund (Njemaki
savez) s Pruskom i Austrijom kao osnovnim silama toga saveza. Ravnotea meu njima
postojala je sve do polovine stoljea, a glavni je zadatak Saveza u unutranjoj politici osigurati
ostvarivanje ideja restauracije, potisnuti i onemoguiti liberalni i nacio-nalnonjemaki pokret.
Meutim, jaanjem njemakoga graanstva jaala je i graanska liberalna misao u Njemakoj.
Ona je dobila naroito jak poticaj srpanjskom revolucijom u Parizu o kojoj su Heine i Borne
oduevljeno izvjetavali. Srpanjskom revolucijom su u Francuskoj konano pokopane nade
restauracije, a novo kraljevstvo s Louisom Phi-lippeom na elu nije vie predstavljalo
restauraciju nego krupnu buroaziju.

Srpanjska je revolucija imala i neposredno djelovanje u Evropi - na odcjepljenje Belgije od

Nizozemske i ustanak u Poljskoj 1830/31. Ta su zbivanja unijela pometnju u uspostavljene
odnose velikih sila, a poljski je ustanak postavio na dnevni red poljsko pitanje u Njemakoj, koje
je, kako vidimo, ostalo u biti nerijeeno sve do naih dana.

Njemaka liberalna opozicija dolazi u tom razdoblju posebno do izraaja u junonjemakim

dravama. U Badenu je npr. pod vodstvom K. Th. VVelckera i K. v. Rottecka Landtag izglasao
liberalni zakon o tampi kao i stav o potrebi njemakog jedinstva i graanskih sloboda. U
Braunschweigu je protjeran hercog Karl II. i donesen 1832. ustav po

562

'-*- l*f frtc-rvc- \A,\J IVI UJU 1 C. Slft/CtU

kojemu je predstavnitvo graanskih i seljakih slojeva bilo ojaano. Slina su zbivanja postojala
i u nekim drugim njemakim dravama. U svibnju 1832. odrana je velika sveanost kod dvorca
u Hambachu (kod Neustadta na Haardtu) kojoj je prisustvovalo desetak hiljada graana, na kojoj
su J. Siebenpfeiffer i J. G. A. Wirth agitirali za ideje revolucionarne, nacionalno-njemake
demokracije. Sve je to, kao i napad na frankfurtsku strau (Hauptwache 3. IV 1833), ponovno
dovelo do restriktivnih mjera na ministarskoj konferenciji u Beu 1834. godine.242

Koliko se, meutim, nije mogao zaustaviti taj proces liberalizacije, koji je bio logina posljedica
ekonomskog jaanja graanske klase u novonastalom razdoblju industrijske revolucije, pokazuje
sluaj u Gottin-genu, kada je 1837, nakon to je Ernst August doao u Hannoveru na prijesto i
proglasio neobvezujuim dravni ustav od 1833. godine, sedam profesora objavilo da su oni
jedino duni potovati dravni ustav. Kralj je nakon toga otpustio profesore iz slube, to je samo
ogorilo liberalnu opoziciju i pridonijelo politikom autoritetu njemakih profesora.243

To je razdoblje kada pojedini napredni intelektualci, podrani od bogatijih graanskih slojeva,

osnivaju i prve liberalne i demokratske asopise. Meu najpoznatijima su bili asopis "Hallische
Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst" to gaje osnovao A. Ruge 1838, u kojemu je
zduno sudjelovala Hegelova ljevica. Radikalno liberalan asopis bio je i "Rheinische Zeitung"
(1842-1843) koji su ureivali takoer uglavnom mladohegelovci i kome je i Marx jedno vrijeme
bio glavnim urednikom. Literarni pokret "Mlade Njemake" takoer je imao svoj asopis to ga
je ureivao K. Gutzkow ("Telegraph fur Deutsch-land", u tridesetim godinama), u kojemu je i
mladi Engels objavio svoje literarne prvijence. Nacional-liberali, koji su bili uglavnom politika

242 C. L. W. Metternich je jo 1819. god. uspio pridobiti glavne njemake drave da donesu
Karlsbadske zakljuke koje je Bundestag 20. 9. 1819. jednoglasno sankcionirao. Oni su
sadravali odredbe po kojima su sa sveuilita morali biti odstranjeni oni profesori koji su
zastupali ideje i uenja protivna postojeemu dravnom poretku. Jednako je tako uvedena
preventivna cenzura novina, asopisa i svih tiskanih spisa manjih od 20 araka. Ustanovljena je i
Centralna istrana komisija Njemakog saveza u Mainzu koja je trebala istraivati sve sluajeve
"revolucionarne djelatnosti i demogokih veza". Nakon srpanjske revolucije (1830) i spomenutih
dogaaja u Hambachu i Frankfurtu, Njemaki je savez u lipnju 1834. na ministarskoj
konferenciji u Beu jo pootrio prije navedene zakljuke. Politika restauracije je ovim
zakljucima beke ministarske konferencije dosegla vrhunac.

243 Otputeni su bili poznati strunjaci F. Chr. Dahlmann, jurist W. Albrecht, braa Jacob i
Wilhelm Grimm, fiziar W. Weber, orijentalist H. Ewald i literarni historiar G. G. Gervinus.
Dahlmann, J. Grimm i Gervinus morali su u roku od tri dana napustiti dravu.

563

r lUKJbKjr ion. nio i uawd

struja u Frankfurtskoj nacionalnoj skuptini za vrijeme revolucije 1848. godine, osnovali su

takoer svoj list u Heidelbergu 1844, "Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft", i 1847.
"Deutsche Zeitung".

Liberalno je graanstvo uporno zahtijevalo da kralj donese ustav to ga je bio obeao za vrijeme
oslobodilakog rata protiv Napoleona. Velike su nade bile polagane u njegova nasljednika F.
Wilhelma IV koji dolazi na prijesto 1840. godine i nekim svojim potezima i deklaracijama
pridobiva izvjestan broj znaajnijih intelektualaca. Meutim, taj kralj "romantik" bio je suvie
obuzet srednjovjekovnom tradicijom a da bi mogao uiniti neto radikalnije i progresivnije. Zato
je ubrzo nastupilo razoaranje u novoga kralja. Tome nije pomogao niti pruski Ujedinjeni
Landtage to ga je Wilhelm IV uspostavio 1844. od lanova svih provincijalnih zemaljskih
skuptina (Landtaga). Ali su njihova osjeanja i sukobi bili poetkom 1848. godine i neposredno
uvod u revoluciju, bez obzira na to to njemako graanstvo, pod vodstvom liberala, nije imalo
namjeru stupiti na revolucionarni put.

Iako je sredinom etrdesetih godina ve bilo pobuna njemakog proletarijata (ustanak leskih
tkaa 1844), a postojalo je i ire nezadovoljstvo meu obrtnicima koji su tada jo uvijek brojniji
od pravih industrijskih radnika, pokretaka snaga revolucije bilo je ipak njemako graanstvo sa
svojim eljama, nadama i zahtjevima. U takvu nezadovoljstvu liberalnoga graanstva, a i irih
narodnih masa, zapoela je burna 1848. godina. Veljaka revolucija u Francuskoj samo je
potpalila fi-tilj pod opim nezadovoljstvom u Njemakom savezu. Pobune nastaju u mnogim
zemljama toga saveza (Italija, Madarska, eka i dr.), ali odluujui dogaaji zbivali su se u
najveoj i najjaoj zemlji Saveza -Pruskoj. Nemiri u glavnom gradu zapoeli su ve poetkom
oujka 1848, a kada su 18. III. 1848. pruske trupe zapucale na okupljeni narod pred berlinskim
dvorom - revolucija je bila zapoela.

Najvaniji dogaaj u tim zbivanjima svakako je otvaranje Nacionalne skuptine u frankfurtskoj

crkvi Sv. Pavla 18. V 1848. Vie od osam stotina izabranih predstavnika trebalo je poraditi na
donoenju novog ustava i na uspostavi nacionalnog jedinstva.244 Meutim, njemaka
buroazija, nemajui hrabrosti osloniti se na iroke narodne mase i nastojei raznim
kompromisima i pregovorima s vladom ostvariti svoje ciljeve, upravo je na tom parlamentarnom
terenu i izgubila bitku. Par-

244 Prema podacima koje iznosi najnovija njemaka historiografija, od 830 poslanika i
zastupnika bilo je 550 akademski obrazovanih pojedinaca, od toga 49 sveuilinih profesora i
docenata, 157 sudaca i dravnih tuilaca i 66 odvjetnika. Nadalje je bilo 110 zastupnika
privrednih zvanja, jedan jedini seljak, ni jedan radnik i nekoliko obrtnika. (Vidi Theodor
Schieder, Vom Deutschen Bund zum Deutschen Reich, Stuttgart 1975, str. 87.)

564

v^M- l*fb(.t/vtS LX(_/ Kl UJU- 13. StOt/CLli

lament je u tom odugovlaenju i taktiziranju napokon doao pod jai utjecaj lijevih graanskih
snaga koje su objavile revolucionarni ustanak za uspostavu novog ustava i ve krnji parlament
prenijele u Stuttgart (30. V 1849), koji je nakon kratkog vremena rasprila wurtemberka vojska.
Graanski se rat bio rasplamsao u pojedinim dravama, naroito u Saskoj gdje sudjeluju i budue
poznate evropske linosti M. Ba-kunjin i E. Wagner, a u Badenu se aktivno borio i mladi Engels
kao autant u Willichovu korpusu. Ali nadmona i iskusnija pruska vojska je sredinom 1849.
godine uguila sva ta revolucionarna arita. U politikim se igrama njemaka aristokracija jo
uvijek pokazala nadmonom, a za revolucionarno stvaranje jedinstvene nacionalne republike
njemaka je graanska klasa jo uvijek bila preslaba i neodluna.

Nee biti neinteresantno navesti neposrednog svjedoka svih tih zbivanja i jednog od svakako
najgenijalnijih njemakih i evropskih mislilaca 19. st., Karla Marxa, koji je sudjelovao u
revoluciji Vt: kao oformljeni komunist na graanskoj ljevici, jer mu je bilo jasno da je
graanska parlamentarna republika u tom asu bila maksimalna historijska mogunost za
Njemaku. Ureujui "Nove rajnske novine" u Kolnu, sredinom prosinca 1848. u lanku o
buroaziji i kontrarevoluciji, Marx usporeuje njemaku revoluciju s engleskom i francuskom.
Konstatira da su engleska u 17. i francuska u 18. st. bile revolucije evropskog stila, pobjeda jedne
odreene drutvene klase nad starim politikim sistemom, to je ujedno bila i pobjeda novoga
drutvenog sistema i vjesnik evropske budunosti, a u oujskoj njemakoj revoluciji nita od
toga nije bilo. "Februarska revolucija uklonila je ustavnu monarhiju u stvarnosti i vlast
buroazije u ideji. Pruska martovska revolucija trebalo je da uspostavi ustavnu monarhiju u ideji
i buroasku vlast u stvarnosti. Daleko od toga da bude evropska revolucija, ona je bila samo slab
odjek evropske revolucije u jednoj zaostaloj zemlji. Umjesto da bude ispred svog vijeka, ona je
bila iza njega za vie od pola stoljea... Njemaka buroazija razvijala se tako mlitavo, kukaviki
i sporo da je u momentu kada je stala nasuprot feudalizmu i apsolutizmu, ugroavajui ga,
vidjela da je i sama ugroena od proletarijata i svih slojeva graanstva iji su interesi i ideje
srodni interesima i idejama proletarijata. I ne samo da je vidjela neprijateljski raspoloenu klasu
za sobom, nego i cijelu Evropu neprijateljski raspoloenu pred sobom. Pruska buroazija nije
bila, kao francuska buroazija od 1789., klasa koja predstavlja cijelo moderno drutvo nasuprot
predstavnicima starog drutva, monarhiji i plemstvu. Ona se srozala na neku vrst stalea,
odvojenog i od krune i od naroda, opoziciono nastrojena prema oboma, neodluna prema
svakom od svojih protivnika uzetom pojedinano, jer je uvijek vidjela oba ispred ili iza sebe; od
samog poetka ona je sklona izdaji naroda i kompromisu s

565

r iijUZjVjr idrt 111 o i w ivjrj i:.

okrunjenim predstavnikom starog drutva, jer je ve i sama pripadala starom drutvu; ona nije
predstavljala interese novog drutva protiv starog nego obnovljene interese u okviru zastarjelog
drutva; ona je bila na kormilu revolucije ne zato to je za njom stajao narod nego zato to ju je
narod gurao pred sobom; ona je bila na elu ne zato stoje predstavljala inicijativu jedne nove
drutvene epohe nego zato to je predstavljala nezadovoljstvo stare drutvene epohe; to je bio
sloj stare drave koji se nije probio napolje nego je potresom izbaen na povrinu nove drave;
bez vjere u sebe, bez vjere u narod, ropui na one koji su nad njom, drui pred onima koji su
ispod nje, egoistina prema jednima i drugima i svjesna svog egoizma, revolucionarna prema
konzer-vativcima, konzervativna prema revolucionarima... "245 - tako je ocrtao Mara prusku
buroaziju u vrijeme oujske revolucije, kad jo nije bila definitivno podlegla feudalnoj i
aristokratskoj kontrarevoluciji.

Tako je zavrio prvi i jedini pokuaj njemake buroazije da revolucionarnim putem zacrta novu
historijsku etapu Njemake. S porazom revolucije nastala je duboka rezignacija u graanskoj
klasi. Revolucionarni impetus je nestao, kao i elja da sama moe preoblikovati drutvo.
Njemaka se graanska klasa sve vie orijentira na suradnju s vla-dajuim snagama da bi zajedno
postigli svoje glavne ciljeve - utjecaj u dravi preko konstitucionalne monarhije i jedinstvo
Njemake. Ova vie-manje kompromisna politika na koju je graanska klasa bila prisiljena
porazom, odrazila se, naravno, i u idejnim sferama. Ona vie nije bila sposobna postii u
filozofiji radikalizam Fichteova apsolutnog idealizma niti jedinstvenost i univerzalnost Hegelova
panlogizma. Nastaje razdoblje, to se osobito izrazilo i u problematici filozofije historije,
kompromisnih i eklektikih sistema, oivljavanje Schopenhauerova iracionalizma i pesimizma
koji do revolucije nije imao nikakva utjecaja, kao i raznih oblika filozofskog teizma.
Desetogodinje razdoblje reakcionarne restauracije, kao i duboko razoaranje nakon historijskog
poraza, presjeklo je bitne filozofske tokove koji su vodili njihovoj velikoj filozofskoj klasici.
Njemaka filozofija postaje sve vie izrazito akdem-ska.246 Rudolf Haym, koji je pripadao
graanskom desnom centru u

245 K. Mara, Buroazija i kontrarevolucija, Glavni radovi Marxa i Engelsa, Zagreb 1978, str.
420-421.

246 Izvrstan njemaki historiar Th. Schieder slino zakljuuje u svom ve citiranom djelu. U
prikazu situacije nakon poraza revolucije Schieder citira pismo M. Dunckera J. G. Drovsenu u
kojem pie da historiari moraju umjesto fantastinog idealizma filozofije, koji je bunio i
iskrivljavao glave mladih, uspostaviti realni idealizam historije. Navodi i miljenja R. Hayma i
A. L. v. Roc-haua o potrebi "realne politike" te zakljuuje: "S takvim pogledima izvukao je
liberalni obrazovni sloj pouke iz propale revolucije: on se jo vie udaljio

566

revoluciji, u svom djelu o Hegelu i njegovu vremenu veoma je dobro ocrtao tadanju duhovnu
situaciju. Ve u uvodu Haym pie da se sada mnogi natjeu da naslijede Hegelovu vladavinu, a
istina je zapravo da se "carstvo filozofije nalazi u stanju potpunog bezvlaa, u stanju raspada i
rastrojstva"247. Propast Hegelove filozofije je u svezi s iznemoglosti filozofije uope. Nakon
sjajne epohe njemake klasine literature, i Hegelov sistem i njegova vladavina bili su posljednja
velika i univerzalna pojava u duhovnoj sferi nae domovine. Nakon toga se neto slino nije
dogodilo. Mi se naime, konstatira Haym, "trenutano nalazimo u jednom vehkom i gotovo
opem brodolomu duha i vjere u duh uope"248. Dogodio se besprimjeran i odluni preokret.
Vie se ne nalazimo u vremenu velikih sistema, u vremenu poezije i filozofije. Nae je vrijeme
sada karakterizirano velikim tehnikim pronalascima, kada izgleda da je materija postala iva.
Temelji fizikoga i duhovnog ivota su tim trijumfom tehnike preoblikovani, te egzistencija
pojedinca i naroda dobiva novu osnovu. Slobodna konstrukcija u elementu ideje zato je
suspendirana.

Haym dri daje politiko zbivanje prije nekoliko godina, dakle razdoblje revolucije, bio pokuaj
idealnog oblikovanja stvari. Kad su njezini valovi proli, nali smo se, nastavlja Haym, u
bezimenoj pustoi i zbunjenosti. Naivna nada kojom smo se bacili u svjetsko gibanje, bila je ot-
plavljena. "Naizgled svemoni idealizam pokazao se nemoan. Mi smo stajali i stojimo usred
osjeanja jednog velikog razoaranja."249 Bez res-pekta pred pobjednikom stvarnou, pred
trijumfirajuom miserijom reakcija, mi smo ipak izgubili vjeru u nekadanje ideale. Njemaka
spi-ritualistika filozofija ipak nije izdrala probu. Ona je odstranjena ne nekim sistemom nego
napretkom svijeta i ivom historijom. Treba zato otriti smisao za istinu i hrabrost za istinu, a
Hegelova je filozofija svojim spoznajnim ponosom i sjajem svoje metafizike radila na otupljenju
i uspavljivanju toga smisla.250

od svake revolucionarne ideologije i u 'realnom idealizmu' naao osnovu koja je omoguila

suradnju sa snagama tradicije i monarhijskim autoritetom." (Th. Schieder, Vom Deutschen Bund
zum Deutschen Reich, str. 126.)

247 Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, Darmstadt 1962, (I. izd. 1857), str. 4.

248 R. Haym, ibid., str. 5.

249 R. Haym, ibid., str. 6.

250 Vidi R. Haym, ibid., str. 14. Neemo sada ulaziti u cjelokupnu Haymovu ocjenu Hegelove
filozofije. On je inae drao, samo da ukratko navedem, da je Hegel bio napredan mislilac u
mladosti, a daje poslije, svojom filozofijom religije i prava, postao filozofom restauracije. Ali je
zato "naroito u filozofiji historije stari sistem vratio istim i zdravim tendencijama svoje
mladosti" (ibid., str. 434). Haym je isto tako mislio da s Hegelovom estetikom Njemaka ima
djelo kakvo nema niti jedan drugi narod. (Vidi ibid., str. 443.)

567

Haym u daljnjoj analizi tadanjeg vremena veoma dobro vidi da se njihova postrevolucionarna
situacija, kada je graanska klasa izgubila historijsku bitku, bitno razlikuje od onog vremena
kada se s pouzdanjem gledalo u budunost. Zato je i zakljuivao da "velike metafizike
graevine mogu uspjeti samo jednom estetski raspoloenom pokoljenju, a velika otkria na
podruju trancendentalne filozofije samo u takvim epohama u kojima bila nacionalnog ivota
snanije tuku, u kojima je probuena nova odvanost da se dubine due dalje razviju za daljnji
nastajui svijet. Nae vrijeme - nemojte se zavaravati - nije takvo. Nijemcima je udesno uspjelo,
da usred krajnjeg siromatva javnog ivota, da iz proze i oskudnosti svih prilika proizvedu jedno
mono i isto pjesnitvo. Duh, koji se iz tog pjesnitva razvio, saobrazno svom porijeklu, ubrzo
je bio uvuen u slubu apstrakcije i na tom polju ubrzo istroen. Jedna nova metafizika - poezija
kao i znanost - tek e tada meu nama moi da nastane, kad se njemaki duh prije toga ispuni u
realnom i sebi stvori jedno novo tlo u elementu politike slobode."251

U takvoj se dakle situaciji nije moglo oekivati da filozofija ponovi onaj spektakularan razvoj na
prijelazu stoljea. Hegelov panlogizam i grandiozni sistem apsolutnog duha bio je podvrgnut
sadrajnoj kritici ve poetkom tridesetih godina, kako smo vidjeli u poglavlju o Marxu. Taje
lijeva kritika preko Feuerbacha i Hessa zavrila originalnom koncepcijom materijalistikog
shvaanja historije, koja je kao socijalnu osnovu imala ve nove historijske i klasne snage koje
su nastupale novim vizijama o preobrazbi dotadanjega klasno podijeljenog svijeta. I u ovom se
sluaju vidjelo da revolucionarne filozofske koncepcije nastaju uvijek u ranu zoru novih
historijskih preobraaja, pa tako filozofija nije Minervina sova, kao to je to mislio Hegel, nego
tek nagovjetaj onog to prevratniki nadolazi.

Marxova i Engelsova filozofska, a naroito filozofskohistorijska misao, nije mogla u 19. stoljeu
biti ire recipirana. Razlozi su bili veoma razumljivi i oiti. Glavna djela s obzirom na navedenu
problematiku ostala su u rukopisu {Ekonomsko-filozofski rukopisi, Teze o Feuerbachu,
Njemaka ideologija), a kasnija Engelsova filozofska djela, kojima je nedostajala dubina
Marxove analize, tek u posljednja dva decenija pos-

251 R. Haym, ibid., str. 464-465. Haym je drao da su jo daleko od toga, a dotle moraju poraditi
na umnijem i udorednijem oblikovanju dravnog ivota. Hegelova se metafizika ne moe
nadvladati hrabrijom metafizikom nego uenjem o znanosti (Wissenschaftslehre) u kojoj je
ovjek u totalitetu svoga bia objekt takve kritike. "To se moe postii samo onim putem to su
ga zacrtali Kant i Fichte" (ibid., str. 469). Ovdje se ve naziru one intencije koje su nekoliko
godina poslije (1865) u Liebmannovu zahtjevu za vraanjem Kantu otvorile razdoblje
neokantizma.

568

taju pristupana intelektualnoj publici. Osim toga, materijalistika misao nije imala pristupa na
sveuilita te su linosti, koje su davale bitni peat filozofskoj produkciji, profesori na pojedinim
sveuilitma, zastupali razne pravce idealizma. Inteligencija toga vremena bila je izravni izdanak
graanske klase i uglavnom dijelila njezinu sudbinu. Nakon poraza revolucije, graanstvo se u
osnovi orijentira na dva podruja iz kojih je ona inae crpla svoju snagu - na ekonomsko i
duhovno podruje.252 A graanstvo kao klasa, osim njegovih radikalnih pojedinaca i u
posebnim historijskim situacijama, nije nikad bilo materijalistiki orijentirano. U uvijek
neizvjesnoj ekonomskoj utakmici, povezanoj s mnogim rizicima, usponima i padovima,
graanstvu je mnogo vie odgovarala vjera u nekoga idealnog i svemonog zatitnika. Ako tome
dodamo da je u Njemakom savezu, s Pruskom i Austrijom na elu, jo uvijek politiki
dominirala konzervativna aristokracija, nepoeljnost je bilo kakve revolucionarne i
materijalistike misli na sveuilitima bila vie nego razumljiva.

Meutim, u redovima graanstva, naroito meu zastupnicima prirodnih znanosti, uvijek se

nalo pojedinaca koji su iz rezultata tih znanosti dosljedno izvlaili i odreene materijalistike
zakljuke. Tako je i Njemaka imala svoje la mettrie i cabanise ili pristlevje i hartlevje. Sa K.
Vogtom (1817-1895), J. Moleschotom (1822-1893) i L. Buchnerom (1824-1899)
prirodoznanstveni materijalizam definitivno je stupio na njemako tlo. Naroitu senzaciju je bio
izazvao tzv. Materialismusstreit (materijalistiki spor ili prepirka o materijalizmu) kada je na
skupu prirodoslovaca rujna 1854. u Gottingenu dolo do velike polemike izmeu fiziologa
Rudolfa Wagnera i zoologa Karla Vbgta. Wagner je u svom predavanju o stvaranju ovjeka i
duhovnoj supstanciji pokuao dokazati postojanje due na temelju argumenta uzetih iz Biblije,
nastojei da dovede u sklad biblijski mit o stvaranju s rezultatima prirodne znanosti. Vbgt je na
sve to odgovorio i knjigom Kohlerglaube und Wissenschaft, 1854, a Moleschott je knjigom
Kreislauf des Lebens, 1852, odgovorio na

252 Treba jo spomenuti da osim industrijske revolucije, za kojom se nije smjelo zaostajati,
nakon ustanovljenja carinskog saveza 1854. god. za gotovo sve njemake zemlje, zapoinje i
pritajena borba za ekonomsku, a to znai i politiku prevlast u Njemakoj izmeu Pruske i
Austrije. Zato i prirodne i tehnike znanosti dolaze sve vie u prvi plan, a pruska monarhija se
pozitivno odnosila prema tehniko-prirodoznanstvenom trendu vremena. Tako npr. realne kole
dobivaju 1859. god. novi statut i priznaju se kao druge po redu opeob-razovne kole. God.
1863. otvorena je rajnsko-vestfalska politehnika kola kao prva pruska tehnika visoka kola.
Berlin je poetkom ezdesetih godina preao pola milijuna stanovnika i postaje veliki industrijski
i akademski grad. U Austriji se takoer provodila reforma srednjega i visokog kolstva,
obnavljaju se i poveavaju glavni gradovi (Be, Miinchen u Bavarskoj).

569

Liebigove antimaterijalistike Chemische Briefe, 1844. Najveu je popularnost doivjela

Buchnerova knjiga Kraft und Stoff, 1855, koja je do kraja stoljea doivjela dvadesetak izdanja.
Jednako je tako neto kasnije veliku popularnost doivio i stari D. F. Strauss sa svojim djelom
Der alte und neue Glaube (1872), kao i Ernest Haeckel sa svojim monizmom i djelom Die
Weltratsel, 1899. Kako je Darwinovo epohalno djelo bilo objavljeno krajem pedesetih godina,
svi ovi materijalistiki orijentirani uenjaci zduno i oduevljeno su bili prihvatili Darwinovo
uenje. Moglo se inae, kako smo ve spomenuli, oekivati da svi oni koji su zastupali
materijalizam budu nepoeljni kao nastavnici. Tako je Buchner izgubio svoj sveuilini poloaj u
Tubingenu, a Moleschott u Heidelbergu.

S obzirom na nau problematiku filozofije historije ova prirodoznan-stvena ili, kako su je neki
nazivali i vulgarno materijalistika linija filozofije, nije niti tada kao ni poslije toj problematici
uglavnom nita pridonijela. U svom oduevljenju velikim rezultatima prirodnih znanosti, kako
fizikalnih tako i biolokih, mishli su da se i ovjekov svijet, budui da je i ovjek organsko bie,
moe iscrpiti zakonima fizikoga i organskog svijeta i da su dovoljni ti rezultati da se odgovori
na sva metafizika pitanja u vezi s pogledom na svijet i ovjeka. Sasvim je razumljivo da je za
ovjeka vano i presudno podruje duha, kulture i socijeteta ostalo za te mislioce gotovo knjiga
sa sedam peata. Od materijalistiki orijentiranih mislilaca jedino su Marx i Engels shvatili daje
problematika ovjeka i njegove historije pravi champ de bataille na kojemu e se lomiti
filozofska koplja u 19. i 20. stoljeu.

Ovo razdoblje o kojemu je dosad bila rije znailo je i u Njemakoj, kao i u drugim
zapadnoevropskim zemljama, i definitivno formiranje historije kao posebne znanosti. Tadanji
najznaajniji njemaki historiari (B. G. Niebuhr, L. Ranke, J. G. Drovsen, Th. Mommsen, H.
von Sybel) nastojali su, s jedne strane, prevladati ogranienost i povrnost dotadanjega
kroniarstva i zasnivati svoja istraivanja na arhivskoj grai, a, s druge strane, osloboditi se
tekog utega njemake spekulativne filozofije koji je pritiskivao historiju kao specifinu znanost.
Hegel je bio otar protivnik Niebuhrovih i Rankeovih nastojanja da na temelju empirijskoga
historijskog materijala rekonstruiraju "ono to je bilo" (Ranke), a ne da konstruiraju historijski
tok prema apriornoj spekulativnoj shemi. Upravo su neki od ovih mislilaca (Ranke i Droysen)
interesantni i za nau filozofskohistorijsku problematiku.

570

\A,\J v KAJ KA, JiC. Ol-K/lJ

Leopold Ranke i Johann Gustav Droysen

Kada je njemaki graanski filozof Paul Barth krajem stoljea napisao da je "s Marxom
samostalno historijskofilozofsko miljenje u Hegelovoj koli zavrilo,"253 tono je bio uoio
filozofsku situaciju na tom podruju. Graanska revolucionarna filozofska misao Hegela, uz sve
njegove idejne kompromise koji su samo ocrtavali zaostali poloaj njemakoga graanstva u jo
uvijek feudalnoapsolutistikoj Pruskoj, imala je svojevrstan i originalan nastavak u Marxovu
revolucionarnom miljenju kao izrazu ve novih historijskih klasnih snaga. A njemako
graanstvo, ve od Hegelove smrti dalje, a posebno, kako smo vidjeli, nakon poraza revolucije
1848, nije imalo vie duhovne snage za takve misaone uzlete kao to je to bio sluaj kod Kanta,
Fichtea i Hegela, a zatim Marxa. I na umjetnikom polju nije moglo vie dosei vrhunce koji su
joj u razdoblju njezine klasike i u literaturi i u glazbi osigurali meunarodni ugled. Njezini
posljednji romantici od znaaja (H. Heine 1797-1856. i Bettina v. Arnim 1785-1859) ve su i
prvi pjesnici socijalistike provenijencije, a pogotovo Ferdinand Freiligrath (1810-1876) i Georg
Her-wegh (1817-1875). Jedino je pozna romantika uspjela u linostima F. Mendelssohnu (1809-
1847), R. Schumannu (1810-1856), aktivnom borcu u Dresdenskom ustanku R. Wagneru (1813-
1883) i J. Brahmsu (1833-1897), dostojno naslijediti snanu muziku tradiciju njemakoga
baroka i klasike.

Postrevolucionarno razdoblje na drugim podrujima umjetnosti dugo vremena nije izbacilo u

evropsku umjetniku orbitu ni jednu genijalnu linost. Zato je, meutim, na znanstvenom polju,
u vezi s razvojem tehnike i nove industrijske civilizacije, Njemaka inila krupne korake. Ali to
je podruje oduvijek bilo uvjetovano nekim drugim parametrima nego to je sluaj kod
umjetnikog i filozofskog. Za razvoj prirodnih znanosti od eminentnog znaenja su bili silni
poticaji to ih je izazvala industrijska revolucija, obilje novih tehnikih sredstava to ih je ta
znanost ve imala na raspolaganju, kao i mnogo tjenja i uspjenija meunarodna komunikacija,
a to znai i znanstvena, koja je bila omoguena novim tehnikim napredcima (eljeznice, parni
brodovi, neto kasnije i telegrafske i telefonske veze itd.). Zato se Njemaka, koja je imala
mnogo ravnopravnih sveuilita, mogla prezentirati svijetu sa znanstvenim radnicima kao to su
bili J. Liebig, W. i A. von Humboldt, W. Helmholz, F. VVohler, J. Muller, C. F. Gauss, R.
Mayer, H. Hertz, W. Oswald, R. Vir-chow, R. Koch, E. Rontgen, E. Haeckel i dr.

253 Paul Barth, Die Geschichtsphilosophie Hegel's und der Hegelianer bis auf Marx und
Hartmann, Leipzig 1925. (I. izd. 1890), str. 61.

571

ion. jlaj.k_> i v_/auuu

Na podruju filozofije historije "otrenjenje" od gigantskog sklopa Hegelova panlogikog

sistema odvijalo se u vie pravaca. Jedan od njih pripada i njihovim poznatim historiarima,
naroito Rankeu i Drovsenu.

Leopold Ranke (1795-1886) roenje thuringijskom gradiu Wiehleu koji je poetkom 19.
stoljea imao oko 1100 stanovnika. Saska je bila centar reformacije i duhovno sredite Njemake
u 17. i 18. stoljeu. Stanovnitvo je bilo preteno agrarno, ali slobodno od kmetske zavisnosti, a
gradovi su imali svoja prava i sudstvo. Socijalno vodei sloj u njima bilo je vie obrazovano
graanstvo (teolozi, juristi i doktori), a manje privredno graanstvo. Rankeovi su preci takoer
pripadali tom sloju (teolozi), a tek je njegov otac postao jurist. U familijarnoj pobo-nosti i
lojalitetu prema kneevskoj kui glavni su korijeni Rankeova hi-jerarhijsko-patrijarhalnog
miljenja koje je do kraja ivota, unato pripadanju graanskom liberalizmu, nosilo i vidljiv
konzervativni peat.

Kao sin obrazovanoga gornjeg sloja srednjega graanstva Ranke je mogao zacrtati svoj put
socijalne promocije samo preko znanosti. Ran-keov je otac isposlovao 1807. godine da
talentirani mladi nastavi srednje obrazovanje, a studij nastavlja u Leipzigu. Za vrijeme studija
upoznaje filozofiju Kanta, Fichtea, F. Schlegela, a na njega osobito utjeu Fichteova poznata
predavanja o biti znanstvenika i njegovoj slobodi. Ovom filozofskom utjecaju duguje Ranke kao
historiar svakako i nastojanje da ne izgubi smisao za sintezu i neke ope probleme u historiji.
Zato za Rankea ljudska zajednica nije jedino agregat autonomnih individuuma koji slijede samo
svoje potrebe, nego strukturirana cjelina u kojoj vlada zajedniki duh.

Prelazak u Prusiju, kada postaje i financijski nezavisan, bio je za Rankea znaajan, jer je s jedne
strane upoznao mehanizam jedne velike drave, a s druge je jae dolazio u doticaj s liberalnim
strujama svoga vremena. Iako je simpatizirao s liberalima, ipak je izvjestan konzerva-tivno-
patrijarhalni duh, ponesen jo iz njegova doma, djelovao na Ran-keov odnos prema dravi, na
njegovo principijelno slaganje s vladajuim socijalno-politikim sistemom i na negativan odnos
prema revolucionarnim zbivanjima 1848. godine. Slino E. Burkeu, koji je kao vigovac bio
ogoreni neprijatelj Francuske revolucije, i Ranke je, kao umjereni liberal, zastupao vie jedno
organsko shvaanje drave.254 Zato je u Ber-
254 U svom govoru u povodu preuzimanja redovite profesure na Sveuilitu u Berlinu 1836.
god. Ranke je pisao u Burkeovu duhu da su filozofi prolog stoljea stvarali neke idealne zamisli
o formiranju drave i da se zbog toga mogu provoditi nagli prevrati i brzo mijenjanje temelja
ljudskog drutva, to se onda i osveuje. Zato se mora rei da nam "historija pokazuje i pouava
nas da svako razdoblje ima svojih greaka kao i svojevrsnu sposobnost za vrlinu, tako

572

linu i bio prekinuo odnose s liberalnom i opozicijskom grupom Varnha-genova salona, a njegovo
umjereno konzervativno stajalite omoguilo mu je da, kao vodei njemaki historiar, bude u
uoj vezi s nekim njemakim vladarima.255

Rankeova snaga i vanost lee, naravno, ponajprije na historijskom polju, gdje je jedan od
najznaajnijih modernih historiara. Uz Niebuhra bio je glava one "historijske kole" koja je u
dvadesetim i tridesetim godinama bila u otrom sukobu s "filozofskom kolom" na elu s Hege-
lom. Kao vrstan historiar, kome je bio osnovni zadatak da to objektivnije reproducira prolost,
da istrai "wie es eigentlich gewesen" (kako je zapravo bilo), morao se suprotstaviti filozofskom
apriorizmu koji je podcjenjivao empirijsko istraivanje i mnotvo pojedinanih injenica za
rekonstrukciju historijskog toka. Ve svojom prvom znaajnom knjigom, Geschichte der
romanischen und germanischen Volker von 1495-1535, koja je objavljena jo 1824. godine,
Ranke je zasnovao nov nain historijskog istraivanja i interpretacije, posebno politike historije
sa sredinjom temom drave. Svojom djelatnou kao vodei njemaki historiar Ranke je
"pokrio" gotovo cijelo stoljee. "Kao prvi moderni historiar koji je znao povezati kritiku
analizu izvora sa irinom filozofskog duha i izuzetnim svojstvima knjievnika, Ranke je izvrio
golem utjecaj u Njemakoj i izvan nje. Njegova historijska metoda, koja se stalno usavravala,
posluila je kao temelj svim istraivaima politike historije, a to je bila pretena veina
povjesniara."256

Meutim, ono to je karakteriziralo tadanje graanske historiare u zapadnoj Evropi, Thierrvja,

Guizota i Micheleta u Francuskoj, Carlvlea i Bucklea u Engleskoj - izraziti filozofski interes u
vezi s historijom, nastojanje da se u mnotvu historijskih pojedinanosti uoe i do-

da nemamo posebna razloga niti za oajanje kao ni za ponositost i oholost." (L. Ranke, Uber die
Verivandschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, Das politische Gesprach und
andere Schriften zur Wissenschaftsleh-re, Halle/Saale 1925, str. 51. (Ovo je djelo izbor E.
Rothackera iz Rankeovih radova.)

255 U Varnhagenovu su salonu dominirale dvije talentirane i obrazovane ene, Varnhagenova

ena Rahela (1771-1833) i Bettina von Arnim (1785-1859), ena knjievnika Achima von
Arnima (1781-1831). Nasuprot promaenu negativnom odnosu Bornea prema Goetheu, Achim i
Bettina von Arnim gajili su upravo kult Goethea i visoko cijenili Heinea, Bornea i Hegela. Isto
su tako bili na strani progonjene "Mlade Njemake" i ujedno su bili opozicija pruskoj
apsolutistikoj dravi i Metternichovu sistemu. Bettina je bila romantini liberal i u svomu
revolucionarnom raspoloenju na kraju postala i pristalica saint-simonistikih socijalistikih
ideja. Stala je na stranu leskih tkaa i berlinske sirotinje, borila se za slobodu tampe, za Poljsku
i poboljanje krivinog zakonodavstva, te je svim tim imala jaki utjecaj na njemaku omladinu.

256 M. Gross, Historijska znanost, Zagreb 1980, str. 97.

573

i." luutiur ion iiiuiuiuuu

kau i odreene "historijske zakonitosti" ih ope karakteristike pojedinih epoha, bilo je

svojstveno i njemakim historiarima Rankeu i Drovsenu. Kao sluaoci i najveih njemakih
filozofa nisu izgubili smisao i za filozofsko razmiljanje o historiji, te kod njih postoji stalni
napor da se pomiri i sjedini "historijsko miljenje" s "filozofskim miljenjem".

U svom uvodu u historijsko-politiki asopis 1832. godine Ranke je pisao da je skolastika

srednjega vijeka nastojala intelektualni svijet podvrgnuti svojim distinkcijama, a ova nova
skolastika nastoji realni svijet urediti prema svojim kolskim miljenjima. On ne eli pobijati
teorije, nego se samo eli suprotstaviti njihovu nastojanju za samovla-u. Ranke eli to veu
objektivnost, jer partija, sistem, znadu odbaciti i ono to ne valja, ali i ono to zasluuje pohvalu,
samo zato to im to proturjei. elimo uoiti "nepromjenjive, vjene principe. Razboriti svih
vremena znali su ta je dobro i veliko, ta je dozvoljeno i pravo, to je napredak i propast. To je u
velikim obrisima zapisano u ljudskim grudima: jednostavno razmiljanje dovoljno je da se to
shvati."257 Zato ne moe biti raskida izmeu filozofije i historije. "Razlikovalo se historijsku i
filozofsku kolu", pisao je iste godine Ranke; "prava historija i prava filozofija nikada nee biti u
meusobnom sukobu."258

S Rankeom je svakako u graanskoj historiji i teorijskom razmiljanju "historizam" dobio nove

impulse. Iako se pod "historizmom" esto podrazumijevaju razliiti sadraji toga pojma te se ne
upotrebljava jednoznano, u ovom je sluaju rije o Rankeovu suprotstavljanju racio-nalistikom
konstruiranju idealnog drutva, doktrine po kojoj bi svi trebali vladati i upravljati, pisao je Ranke
1836. godine u lanku o razlici izmeu historije i politike.

Mislili su, kae Ranke, da se po jednoj slici najbolje dravne forme sve mora oblikovati,
razliitim narodima dati iste zakone. "Zato su mislili da se moraju od davnine postojee ustanove
razlabaviti, unititi i da e nakon toga nastati poetak ope sree i povratak zlatnog doba. Brzo su
spoznali da se elemente i poetke stvari, koji su sluili utemelje-

257 Leopold Ranke, Einleitung zur historisch-politischen Zeitschrift. Das politis-che Gesprach
und andere Schriften zur Wissenschaftslehre, izdao E. Rothac-ker, Halle/Saale 1925, str. 2.

258 L. Ranke, Reflexionen (1832), Vom Einflusse der Theorie, ibid., str. 8. Koliko god je Ranke
i historijska kola s njim na elu imala pravo u pitanju zasnivanja historije kao znanosti, ipak se
Hegelova utjecaja nisu mogli rijeiti niti oni, kao niti veliki dio kasnijih mislilaca. U
Razmiljanjima je Ranke pisao u Hegelovu duhu daje sigurno da ne postoji izvan drave njezina
ideja, nego je ona u samoj dravi te "potie njezino kretanje, bez kojeg bi ona zamrla, postala
nepokretna i odumrla; ona je njezin duhovni ivot; proistekla iz skrivene osnove, dri na okupu
sadanji rod i povezuje redove generacija." (L. Ranke, ibid., str. 8.)

574

nju, zasnivanju ljudskog drutva, ne mogu nekanjivo mijenjati. Vidjeli su da u dravama postoji
neko posebno svojstvo karaktera koja se ne moe lako unititi."259

I tu je Ranke u velikoj mjeri sljedbenik romantiarskog i Burkeova organskog shvaanja drave,

drutva i razvoja.

Najvanija svoja filozofskohistorijska razmiljanja dao je Ranke u zreloj dobi u predavanjima o

epohama novije historije, koja je drao kralju Maksimilijanu II. bavarskom u jesen 1854. u
Berchtesgadenu. U predgovoru spisu o epohama novije historije, koji je pisan jo tridesetih
godina, Ranke opet nastoji razgraniiti historijsku od filozofske metode, imajui naravno na umu
spekulativni idealizam njemake klasike. Postoji, kae Ranke, sukob izmeu filozofije i historije,
jer filozofija eli iz apriornih misli zakljuiti to mora biti. Iz beskonane gomile injenica
uzimaju one koje to mogu opravdati. Tako nazvana filozofija historije misli npr. da se ovjek
nalazi u neprestanom napredovanju, u stalnom oblikovanju prema savrenosti. Postoje dva puta
spoznaje ljudskih stvari: "... put spoznaje pojedinanog i spoznaje apstrakcije; jedan je put
filozofije, drugi historije."260 Historija istrauje pojedinano da bi se tako uzdigla do opeg
uvida u zbivanja, do spoznaje njihovih objektivno danih veza. Ali i historiar mora imati
"otvorene oi za ope. On nee to ope sebi najprije izmisliti, kao filozof; nego za vrijeme
promatranja pojedinanog njemu e se pokazati tok, koji je razvoj svijeta openito uzeo."261

Ranke se ponajprije zadrava na pojmu "napredak" (Fortschritt), koji je zaokupljao gotovo sve
moderne filozofije. Ako se s nekim filozofima pretpostavi da se cijelo ovjeanstvo razvija od
nekog prasta-nja prema nekomu pozitivnom cilju, onda se to moe predoiti na dva naina: "ili
da neka ope upravljujua volja promie razvoj ljudskog roda od jedne toke prema drugoj - ili
da u ovjeanstvu lei neto po-

259 L. Ranke, Uber die Verwandschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, ibid.,
str. 50.

260 L. Ranke,, Uber die Epopchen der neueren Geschichte, ibid., str. 57.

261 L. Ranke, ibid., str. 58. U jednom pismu O. Rakkeu Ranke je pisao daje poziv historiara da
razumije smisao svake epohe. "On mora imati sa svom nep-ristranou pred oima upravo sam
predmet i nita drugo. Nad svim lebdi boanski poredak stvari, koji se dodue ne moe izravno
dokazati ali ipak nasluivati. U tom bojem poretku, koji je identian sa slijedom vremena,
znaajni individuumi imaju svoje mjesto: historiar ih tako mora shvatiti. Historijska metoda,
koja trai samo pravo i istinito, dolazi time u neposredni odnos prema najviim pitanjima
ljudskog roda." (Pismo O. Rakkeu od 25. V 1873, ibid., str. XI.) Interesantno je da Ranke otro
kritizira fdozofski apriorizam i transcendentalnu spekulaciju, a pritom pretpostavlja "boji
poredak" koji je i sam apriorna i sekulativna pretpostavka.

575

put duhovne prirode koja stvari nunou vodi nekom odreenom cilju."262

Ranke dri da oba ova nazora nisu filozofski odriva niti se historijski mogu dokazati. Filozofski
se ne moe prihvatiti, jer takva misao napretka u "prvom sluaju dokida ljudsku slobodu i ljude
smatra oruima bez vlastite volje; a u drugom sluaju ljudi bi morali biti ili bog ili uope
nita."263 Vidimo daje misao o ljudskoj slobodi, varirana na razliite naine u filozofiji 18. i
poetka 19. stoljea i za Rankea nezaobilazno polazite u prouavanju i shvaanju historije. I
jednom kasnije, prilikom otvaranja skuptine Akademije znanosti u Miinchenu 1871., istiui
velike zasluge G. Gervinusa, jednog od sedmorice izbaenih sa Sveuilita u Gottingenu, za
njemaku historiografiju i kulturu, Ranke se ogradio od njegova stava da u historiji "vlada
zakonomjerni tok". To bi znailo, ponavlja Ranke svoje prijanje argumente, da ljudskim
stvarima upravlja i vlada neka predodreene sudbina, neki prirodni zakon protiv kojeg nikakva
volja ne bi mogla nita. "Boansko nije neki tamni fatalitet, nego se ono ispoljava u
suprotnostima i silama moralnog svijeta. Historija bi po tom shvaanju bila stavljena pod jednu
plitku nunost i u neku ruku mediatizirana; mi pretpostavljamo njenu neposrednost pod bojim
upravljanjem. U tome lei ponos ljudskog roda i radost historijskih studija."264

ovjeanstvom, po Rankeu, ovladavaju velike duhovne tendencije. U tim tendencijama uvijek

postoji neka posebna usmjerenost, pravac koji pretee i djeluje da drugi pravci ostaju u drugom
planu. Tako je u drugoj polovini 16. st. bio prevladavajui religiozni moment, a u 18. st.
utilitarna tenja. "U svakoj se epohi ovjeanstva dakle ispoljava jedna odreena velika
tendencija, i napredak poiva na tome da se jedno izvjesno kretanje ljudskog duha u svakom
razdoblju pokazuje, koje as jednu, as drugu tendenciju istie i u istoj se svojevrsno
manifestira."265

Zato je Ranke bio protivnik Hegelove koncepcije o "objektivnom duhu", "svjetskom duhu" i
"lukavstvu uma", jer je to za njega bila nedostojna predodba o bogu koja konzekventno vodi
panteizmu. Ova ideja vodi deterministikom gledanju na razvitak, a Ranke je, sa svojim
patrijarhalno-religioznim nasljeem, ipak ostao u ovom pitanju u granicama teistiko-teolokog
modela. Umjesto Hegelove apstraktne ideje, kod Rankea fungiraju "vodee ideje", "vodee
tendencije" koje su u ne-

262 L. Ranke, ibid., str. 59.

263 L. Ranke, ibid., str. 60.

264 L. Ranke, Rede zur Erdffnung der XII Plenarversammlung (der Kgl. Akade-mie der
Wissenschaften zu Munchen), am 27. Sept. 1871, ibid., str. 74.

265 L. Ranke, ibid., str. 61.

576

ku ruku emanacija bojega plana. Nad svime lebdi "boanski poredak stvari", a ovo boansko
razumije Ranke u tom smislu da ono "ima pregled nad cijelim historijskim ovjeanstvom u
cjelini i posvuda ga nalazi jednako vrijednim."266

Za Rankea je svaka epoha u samoj sebi utemeljena i ima svoje znaenje ne prema tome to iz nje
slijedi, emu je ona pretpostavka, nego to u svojoj vlastitoj egzistenciji ona znai. Zato dobiva i
promatranje i istraivanje historije posebnu dra, jer svaku epohu shvaa kao neto po sebi i za
sebe valjano i dovoljno.

Nadalje se u vezi s pojmom napretka treba razlikovati, po Rankeu, razliita podruja ljudske
egzistencije koja nam ne pokazuje glede napretka iste karakteristike. Sve se to mora empirijski
utvrditi. Tako npr. ako pratimo razvoj materijalne kulture i interesa, moemo zakljuiti da tu
postoji napredak, i bez nekoga golemog prevrata nemogu je nazadak. Ali pojam napretka nije
primjenjiv na vezu stoljea uope; naime, ne moe se rei da jedno stoljee "slui" drugome, kao
da postoji radi drugog. Nadalje, nije primjenjiv na proizvode genija u umjetnosti, poeziji,
znanosti i dravi, "jer svi oni imaju neposredan odnos prema boanskom."267 Oni poivaju na
vremenu, ali stvarno produktivno je nezavisno od prethodnog i sljedeeg. Tako je npr. Tukidid
na svoj nain ostao neprevladan. I kranstvo nije za Rankea pripremljeno ranijim nesavrenijim
prilikama, nego je ono iznenadna boanska pojava. Stare religiozne predrasude, koje je Ranke
jo ponio iz svoga doma i patrijar-halno-protestantske provincije, bile su jae od inae
pronicljiva i kritikog Rankeova historijskog uma.

Jednako tako, drao je Ranke, ne moemo konstatirati neki razvoj u moralnoj sferi. "Moralne
ideje mogu naravno ekstenzivno napredovati; i tako moemo i s obzirom na duhovnu stranu
ustvrditi, da npr. velika djela, koja su umjetnost i literatura proizvele, danas moe uivati vea
masa nego prije; ali bilo bi smijeno kad bi se htjelo biti vei epiar od Homera, ili vei traged od
Sofokla."268

Jednako tako s obzirom na nau znanstvenu spoznaju, kao i ovladavanje prirodom, postoji stalni
napredak. S ovim svojim mislima Ranke se pridruuje onim misliocima kod kojih sve do danas
postoji odreena nedoumica kad se postavi pitanje o moralnom i umjetnikom napretku. Ve se
Mane divio grkoj umjetnosti koja ima vjenu dra, a Buckle, kako smo vidjeli, takoer negira
napredak ljudskog roda u moralnom smislu. U svakom sluaju, problem na kojemu se jo uvijek
lome koplja.

266 L. Ranke, ibid., str. 62.

267 L. Ranke, ibid., str. 65.

268 L. Ranke, ibid., str. 62.

577

Rankeova je veliina ponajprije, naravno, na historijskom podruju. On je jedan od nestora

moderne evropske historiografije, sjajan istraiva i pisac, koji je uz Niebuhra, Drovsena,
Mommsena i Svbela utemeljio kritiku, na izvorima zasnovanu njemaku historiografiju. Zato je
bilo interesantno vidjeti kako i ova snana linost, koja je vladala na podruju historiografije u
Njemakoj gotovo tijekom cijeloga 19. stoljea, gleda na historiju ne samo u njezinu
individualitetu nego i openitosti, univerzalnosti. Pokazao je da veliki historiari ne mogu
izbjegavati filozofskohistorijsku problematiku, jer se postavljaju mnoga pitanja u vezi s
historijom nuno i opravdano, na koja se samo empirijski ne moe odgovoriti.

Ranke je izborio svojevrsnu poziciju u drutvenom ivotu Njemake. Nikad se nije energinije
angairao u odreenom pravcu nego je, priznavajui legitimitet postojee monarhijske vlasti,
izraavao simpatije i za progres, za transformaciju kojoj su njegovi liberalni kolege, kao Droy-
sen ili Mommsen, mnogo vie bili aktivno naklonjeni.

Jednako je tako u svojim teorijskim razmiljanjima stalno balansirao izmeu svojevrsnoga

teizma i empirijskoga, historijskog individualiteta i samostalnosti. Iako je priznavao boanski
plan, ipak se historija nije za njega odvijala pod neposrednim Bojim utjecajem, ipak su
okolnosti i snane linosti bili nosioci ne samo pojedinanih zbivanja nego i opih tendencija.
Sasvim je razumljivo da je u tome bila i bitna Rankeova nedosljednost. Jer, ako se eli ostati
historijski kritian, iznai "ono to je bilo" na historijskom raznovrsnom i beskrajno bogatom
empirijskom materijalu, onda je pretpostavka nekoga boanskog plana neto to se empirijski ni
teorijski dokazati ne moe. I kod Rankea kao i kod svih njemu slinih mislilaca, izmeu znanosti
i vjere ostaje horismos koji se intelektualno, racionalno ne moe prevladati.

***

Druga znaajna linost koja je uz Rankea ne samo imala znatan utjecaj na njemaku
historiografiju nego se s jo veom sistematinou bavila filozofskohistorijskim pitanjima, bio
je Johann Gustav Bernhard Droysen (1808-1884). Roen je u Treptowu-Rega gdje mu je otac
bio garnizonski propovjednik. U istom se mjestu za vrijeme borbe s Napoleonom nalazio
Bliicherov glavni tab, tako da su malom Johannu ostali neki junaci oslobodilakog rata u ivoj
uspomeni. Otac mu umire ve 1816. godine, a majka s petero djece nije imala sredstava za
njegovo kolovanje. Pomo njihovih prijatelja omoguila je talentiranom Droyse-nu da nastavi
kolovanje.

578

i^u- u/ttte uo Kraja li), sioijecu

Tokom pohaanja gimnazije i poslije sveuilita u Berlinu, Drovsen se, uz navedenu pomo,
izdravao i davanjem privatnih satova. Tako je bio uiteljem i Felixa Mendelssohna u ijoj kui
je upoznao umjetniku intelektualnu elitu Berlina. Studira filozofiju i filologiju; slua, meutim,
i predavanja poznatog strunajaka za antiku A. Bockha, kao i filozofiju kod Hegela, te se njegov
duh izrana usmjeruje i na empirijska istraivanja i na spekulativno miljenje. Zavrivi studije,
neko vrijeme predaje na gimnaziji, a 1831. polae doktorat.269 Nedugo potom Drovsen
objavljuje svoje prvo poznato djelo Geschichte Alexanders des Grossen (1833), a tek mu je 25
godina, koje je, u neku ruku, paradigma za njemaku situaciju toga doba i tenje graanstva da
prevlada rasko-madanost Njemake u jedinstvenoj ustavnoj monarhiji ili kod radikalnijih u
republici. I Drovsenovi su pogledi bili usmjereni prema Pruskoj, koja je trebala odigrati ulogu
Makedonije u Filipovu i Aleksandrovu vremenu. Zato Drovsen vie prihvaa Hegelovo visoko
miljenje o Aleksandru i ne smatra da je poraz kod Heroneje, to su Grci pretrpjeli od Filipa, i
kraj grke slobode, nego nova stranica grke historije. Drovsen dakle ne prihvaa tradicionalno
stajalite o Demostenu kao borcu za grku slobodu, nego se priklanja Filipovoj i Aleksandrovoj
politici i irim politikim horizontima. Drovsen je stoga i pojmu "helenizma" dao ire i
pozitivnije znaenje, to dolazi do izraaja u njegovu djelu Geschichte des Helenismus (1836,
1843, a drugo izdanje u tri sveska 1877/78).

Drovsen je aktivno sudjelovao u revoluciji i kao zastupnik u Frankfurtskom parlamentu pripadao

desnom centru. Nakon poraza revolucije, povlai se iz aktivnoga politikog ivota, predaje na
Sveuilitu u Jeni, a od 1859. u Berlinu. U centru pruske drave, s kojom je najintimnije bio
povezan, sve vie se zanosi konzervativnom i militaristikom pruskom prolou, sudjelujui
tako svojim djelima o grofu Yorcku v. Wartenburgu (3 sveska 1851/52) i golemim djelom u 14
svezaka, Geschichte der preussischen Politik, formiranju njemakoga nacionalizma koji je u
pruskoj vojnoj sili gledao zalog njemakog ujedinjenja.

Misaono su i znanstveno vanija bila Drovsenova predavanja o enciklopediji i metodologiji

historije koja je bio zapoeo 1857. godine i odrao osamnaest puta. To djelo, pod kasnijim
naslovom Historik. Vorle-sungen uber Enziklopddie und Methodologie der Geschichte, prvi je
put Drovsen dao sluaocima kao manuskript od tridesetak veoma saetih stranica 1858. godine
pod naslovom Grundriss der Historik.

269 Da bi mogao pokriti trokove promocije, proveo je i objavio Eshilove drame u dva sveska
1832. god., stoje izvjestan kuriozum, ali i slika poloaja siromanijih slojeva graanstva u
njihovoj razumljivoj tenji za socijalnom promocijom. Nekoliko godina poslije (1836-1838),
prevodi i Aristofanove komedije.

579

Treba naglasiti daje ovo Drovsenovo djelo prvi obuhvatni i sistematski metodoloki uvod u
historijsku znanost. Drovsen ga nije shvatio, po vlastitim rijeima, niti kao filozofiju ili teologiju
historije, niti kao fiziku historijskog svijeta, niti poetiku za pisanje historije, nego upravo kao
organon historijskog miljenja i istraivanja. Za ivota ga je objavio jo dva puta, ali tek poslije
R. Hiibner, na temelju rukopisa iz ostavtine, objavljuje proireni rukopis 1937. i 1943. godine,
po kojemu e i dati prikaz osnovnih Drovsenovih misli i ideja o historiji.

Ne treba posebno naglaavati, to sam ve napomenuo kod Rankea, da i Drovsen pripada

vremenu uspostavljanja historije kao posebne znanosti. Zato se i on, s jedne strane, ograuje od
filozofskih pretenzija koje su, kako kae, prije pedeset godina mislile da je samo filozofsko
znanstveno, te je i historija samo utoliko znanost ukoliko je filozofska. A sada dolaze prirodne
znanosti koje smatraju znanou samo ono to je u okviru prirodnoznanstvene metode, emu se
priklanja pozitivna filozofija Comtea, Littrea i Bucklea.270

Historija je za Drovsena dana u vremenu, za razliku od prirode koja je dana u prostoru.

Cjelokupnost tih pojava nastajanja i napredovanja shvaamo kao historiju. Ali ivot u historiji
nije samo napredovanje, kontinuitet je tu i tamo prekidan, a katkad je i nazadak. Pojedinac po
svojoj tjelesnosti pripada prirodi. Ali od svog roenja doivljava niz utjecaja roditelja,
etnografske, klimatske i prirodne okoline. On je usred danosti svoga naroda, njegova jezika,
njegove religije, drave, stvaranih predodaba, shvaanja itd. - to su osnova njegovih htijenja,
djela i oblikovanja.271

ovjek ivi u udorednim zajednicama (sittliche Gemeinsamkeiten) od prvoga momenta svog

postojanja. Ove zajednice vladaju nama kao "udoredne sile", te ih spoznajemo i priznajemo kao
"udoredne dunosti". Svaka od tih udorednih sila polae jednako pravo na svakog: on pripada
svojoj familiji, svome narodu, svojoj dravi, svojoj vjeri. "On moe i treba svima u isti mah i
potpuno pripadati."272 ovjek ne postoji

270 Vidi J. G. Drovsen, Historik. Vorlesungen uber Enzyklopddie und Methodologie der
Geschichte, Miinchen und Berlin 1943, str. 18. Zato Drovsen i izgrauje metodiku
historiografije, koju dijeli na heuristiku, kritiku, interpretaciju, drugi dio sistematiku i trei
topiku, kao znanstvena orua historijskog istraivanja i prikaza.

271 Vidi J. G. Drovsen, ibid., str. 14-15.

272 J. G. Drovsen, ibid., str. 203. Termin "sittlich" koji se kod nas prevodi s udoredan i
obiajan, ne smije se shvatiti kao moralan, to se u nekom kontekstu moe i tako prevesti. Ovdje
je "sittlich", kao udoredno, suprotstavi]eno "prirodnom"; dakle to je sfera bivstvovanja koju
stvara ovjek svojom svijeu i voljom, ali uvijek kao dio toga "udorednog svijeta" (familije,
plemena, naroda, drave, religije itd.) koji ga sa svoje strane formira.

580

\ju, cmn/te uu Kraja in. sioijecu

kao neka obina molekula, zrno pijeska u nekoj dini. ovjeanstvo je zbroj, ukupnost tih
udorednih sila i oblikovanja te je i svaki pojedinac u kontinuitetu i zajednici tih udorednih sila,
samo kao ivi lan. Pred sobom imamo svijet pojava i neumorno gibanje u tom svijetu pojava
dovodi nas do toga da stvari shvaamo u stalnom nastajanju. U onim pojavama u kojima nam se
pokazuje napredovanje, nama vrijedi jedno-iza-drugog, moment vremena kao mjerodavno. A to
"mi shvaamo i obuhvaamo kao historiju." ( 2)273

Konani duh ima uvijek samo ono sada i ovdje. Ali to svoje ogranieno stanje i uskou svoga
bivstva proiruje prema naprijed svojim htijenjem i svojim nadama, a prema nazad punoom
svojih sjeanja. Zato ono to je "dano za historijsko istraivanje nisu prolosti, jer one su prole,
nego ono to od njih u ovom sada i ovdje jo nije prolo, mogu to biti sjeanja o onome to je
bilo i to se zbilo ili ostaci onog to je bilo i to se zbilo." ( 5)274

Lana alternativa materijalistikoga i idealistikoga svjetonazora izmiruje se u historijskom

pogledu na svijet kome nas vodi udoredni svijet. Jer "bit udorednog svijeta je da se u njemu u
svakom asu po-miruje ona suprotnost, da bi se obnovila, i obnavlja da bi se izmirila." ( 13)275

Stvari idu svojim tokom unato dobre ili loe volje onih kroz koje se one ostvaruju. U
udorednim silama je kontinuitet historije, njezino djelo i njezino napredovanje. U njima svi
pojedinci sudjeluju, i najmanji i najsiromaniji. I najgenijalniji pojedinci i najjae volje samo su
moment u tom kretanju, znaajan i vaan, ali ipak samo moment. Podruje historijske metode je
dakle kozmos tih udorednih sila i svijeta. Taj udoredni svijet je u svojoj neumorno pokretljivoj
sadanjosti jedno beskonano proimanje poslova, stanja, interesa, konflikata, strasti itd. On se
moe promatrati i znanstveno obraivati s mnogih stajalita, tehnikog, pravnog, religioznog,
politikog itd. Sta se u njemu svakodnevno dogaa, ni od jednog razumnog nije to injeno ili
eljeno kao historija. Tek izvjesna nuda, da ono to se zbilo jo jednom razmatramo "ini iz
poslova historiju." ( 45)276

Vidimo daje za Drovsena ovjek zapravo ukupnost odnosa udorednog svijeta, udorednih
zajednica u kojima on tek postoji i formira se kao ovjek. Drovsen, kao historiar kome nije
strana empirija i histo-

273 J. G. Drovsen, ibid., str. 326. Citati oznaeni paragrafima su iz njegova prvog, veoma
saetog, prikaza Historike koji je imao samo tridesetak stranica.

274 J. G. Drovsen, ibid., str. 327.

275 J. G. Drovsen, ibid., str. 330.

276 J. G. Drovsen, ibid., str. 345.

581

r iLUiur ldrt rilo i umd a

rijski pojedinano i konkretno, iako je, kako vidimo, pod jakim utjecajem njemake spekulativne
filozofije, naroito Hegela, nije svodio taj udoredni svijet na idealne, duhovne i kulturne
potencije. Za njega se taj udoredni svijet mora promatrati prema "materiji na kojoj se formira;
prema formama, radnicima, svrhama." ( 49)277 Zato se razlikuju prirodna zajednitva u koja
spadaju osim prirodne okoline i familija, rod, pleme i narod; te idealna zajednitva u koja
spadaju govor i jezik, lijepo i umjetnosti, istinito i znanosti, sveto i religija i na kraju praktika
zajednitva u koja ukljuujemo i materijalnu aktivnost ovjeka. U podruje materijalnih
sredstava spada mnogostrukost materijala i orua, ime postoji beskonano podruje tehnoloke
interpretacije, koja je jo gotovo nedirnuta278

Fizikalni i fizioloki momenti prirodnog zajednitva ne mogu objasniti razlike u razvoju.

Familija nastaje iz nagona spolova da se ujedine radi raanja i odranja vrste. Ona je najintimniji
izraz udorednog bia, jer je mjera udorednosti predanost linosti, stapanje sa zajednicom kao
njezinim lanom. A to se najjae i najjednostavnije postie u familiji. "Tako je familija ujedno
najjednostavnije ljudsko i najpotpunije ljudsko, tako potpuno da sve drugo u njoj moe biti
ukljueno."279

Veini ljudi udoredni, tj. historijski ivot prolazi u familiji, u kojoj imaju svoj rad, brige, radosti
itd. Ona je proizvod naprednijega udorednog ivota te tamo gdje je familija zdrava, tamo je i
drava, religija i sve ljudsko zdravo. Pri tome Drovsen pravi apologiju monogamnog oblika
obitelji, to samo pokazuje da su Drovsenov graanski status i shvaanje moralnih vrijednosti
bili jai od njegova historizma.

Rod i pleme, kao daljnji oblici prirodnog zajednitva, ne nastaju, kao ni familija, iz toliko
slavljene iskonske prirodnosti. Ljudska priroda, postavljena u svakom momentu na udoreu,
dolazi i do prirodnih zajed-nitava samo putem historije koja produbljuje i transformira to
prirodno. Jednako je tako i s narodom i duhom naroda. Dok je duh naroda konstanta i
ujedinjujua forma, on je isto tako historijski nastao, pa se zato mijenja i u stalnom je
historijskom toku.280

Kad prelazi na problem idealnih zajednitava, Drovsen, kao i Ranke i najvei dio tadanjih
graanskih filozofa idealista, nije mogao prekinuti pupanu vrpcu sa starim drutvom i njegovim
idejnim tradicijama, a i predrasudama, koje se najilavije opiru potpunijemu ljudskom
osvjeivanju. Drovsen, kao i veina njemakih liberala, nije radikalno stajao

277 J. G. Drovsen, ibid., str. 347.

278 Vidi J. G. Drovsen, ibid., str. 340-341.

279 J. G. Drovsen, ibid., str. 207.

280 Vidi J. G. Drovsen, ibid., str. 212-216.

582

i*/t.n.n.c u,v ni uju 13. stuijeuu

prema dotadanjemu apsolutizmu i militarizmu, pa su i idejni kompromisi bili konstanta
graanske svijesti u cijelom 19. stoljeu.

Zato u tradicionalno teistikom duhu Drovsen zakljuuje da je Bog stvorio ovjeka po svojoj
slici da bi dalje sam ovjek stvarao po logosu u njemu. "Duboki je stav nae religije, da je bog
istina. ovjek nije istina, ali je odraz nje; on ima ideju istine i u svom traenju istine razvija se ta
ideja u sve irim i smionijim spoznajama."281 Ali Drovsen, kao i ostali znaajniji tadanji
njemaki filozofi, nije zato teoloki mislilac i ne zapada u ona beskrajna skolasticiziranja kada je
u pitanju odnos Boga, svijeta i ovjeka, slobode i predodreenosti itd. Njegovo je ipak bitno
usmjerenje da shvati konkretno historijsko kao ukupnost "udorednih sila" koje oblikuju ovjeka,
a ovjek njih. Jer, to "najvie, bezuvjetno us-lovljavajue, koje sve pokree, sve obuhvaa, sve
objanjava, svrha sviju svrha empirijski se ne moe istraiti." ( 81)282

Nakon prirodnih i duhovnih zajednitava, Drovsen napominje i praktika zajednitva, koja su

sfera blagostanja, prava, moi. Pri tome ukazuje na vanost rada, jer je historija rada i osnova
podjele drutva na stalee. Jednako tako dri da se razvoj ovjeanstva ne moe shvatiti bez
razvoja sredstava rada. ovjekov razvoj i oslobaanje od raznih predrasuda i navika nije samo
uzrokovan trijumfom prirodne znanosti nego je posrijedi i mnotvo drugih faktora. Od dravnog
ureenja, ujedinjavanja razliitih snaga za odreene svrhe, prosvijeenoga gledanja na svijet -
sve to sudjeluje kao djelatni uzroci, ije sve snanije posljedice opet postaju aktivni uzroci. Ali,
kad se na privrednu sferu gledalo samo kao materijalnu i bez veze s udorednom, onda se lako
dolo do komunizma, kao u Owenovu sluaju. Ovakve invektive protiv komunizma bile su jedan
od glavnih lajtmotiva graanske svijesti i ideologije protiv novoga koncepta svijeta i ivota.

Drovsen, kao i Ranke, stalno oscilira izmeu opega i posebnog, empirijskoga i spekulativnog.
Subjekt historije zato nije pojedinani individuum ili svijet nego "to ope, Ja ovjeanstva je
subjekt historije." ( 74)283 I zato je historija "postajanje svjesnim i svijest ovjeanstva o sebi
samom. Historijske epohe nisu ivotna dob toga Ja ovjeanstva -empirijski mi ne znamo da li
ono stari ili se pomlauje, znamo samo da ono ne ostaje isto kao to je bilo ili jest - nego stadiji
njegove samos-poznaje, spoznaje svijeta, spoznaje boga." ( 83)284 I zato je historija "znanje
ovjeanstva o sebi, njegova samosvijest." ( 86)285

281 J. G. Drovsen, ibid., str. 230.

282 J. G. Drovsen, ibid., str. 356.

283 J. G. Drovsen, ibid., str. 354.

284 J. G. Drovsen, ibid., str. 357.

285 J. G. Drovsen, ibid., str. 358.

583
U jednom od temeljnih filozofskohistorijskih pitanja - odnosu slobode i nunosti - Drovsen
slijedi na svojevrstan nain ponovno Hegelovu dijalektiku. ivotni puls historijskoga kretanja za
njega je svakako sloboda. Ali ta sloboda nije neki apstraktum, nego sudjelovanje u onome to
bitno karakterizira historiju - postojanje i mijena udoredne sfere. Zato se problem historijskog
ivota ne kree u lanoj alternativi slobode i nunosti. "Nuno je suprotnost samovolji, sluaju,
nesvrhovitosti, ono je neodoljivo trebanje dobrog, udoredno.

Biti slobodan je suprotnost od trpljenja prisile, smrti volje, bezli-nosti, to je neodoljivo htijenje
dobra, udoredno.

Najvia je istina: ivjeti za najvie dobro, svrsi svrha, emu je usmjereno kretanje svih kretanja -
a njegova znanost je historija." ( 76)286

Vidjeli smo da je podruje historijske metode kozmos udorednog svijeta i daje taj svijet
Drovsen shvatio kao ukupnost udorednih sila, ne zapostavljajui niti jedan oblik ljudske
egzistencije. Hegelovim rjenikom, i Drovsen dri da se pojedinac moe razumjeti samo iz te
cjeline, kao i cjelina iz njezinih pojedinanosti. Pri tome se ne radi, s obzirom na metodu, o tome
da se otkriju zakoni historije, nego zakoni historijskog istraivanja i znanja. Suprotstavljajui
"prirodno" i "historijsko", dolazi do zakljuka da su i metode istraivanja tih dviju sfera
stvarnosti razliite. Prirodu objanjavamo (erklaren), a historiju razumijevamo (verstehen).
"Historijsko istraivanje ne eli objasniti, tj. izvesti kao nuno, kao iste posljedice i razvoje, iz
onog ranijeg ono kasnije, iz zakona pojave. Kad bi logika nunost kasnijeg bila u ranijem, onda
bi umjesto udorednog svijeta postojao analogon vjenoj materiji i razmjeni materije. Kad bi
historijski ivot bio samo ponovo proizvoenje uvijek jednakog, onda bi on bio bez slobode i
odgovornosti, bez udorednog sadraja, samo organska priroda." ( 47)287

Ako uzmemo u obzir da su ovi stavovi bili napisani i objavljeni jo krajem pedesetih godina,
onda vidimo da je Diltheveva historijska her-meneutika imala u Drovsenu svog prethodnika.
Nema sumnje daje ovo jedan od krupnih filozofskohistorijskih i spoznajnoteoretskih problema
koji je i Marx na svojevrstan dijalektiki nain rjeavao. Ovo "razumijevanje" je za Drovsena
takoer historijsko, pa tako zastupa i jedan her-meneutiki pojam istine po kojemu se u sferi
razumijevanja misao i bivstvo uzajamno objanjavaju i potvruju. A logina posljedica ovakva
hermeneutikog pojma istine je spoznajno-teoretski relativizam, te ovakvo postavljanje problema
postaje veliki izazov za filozofiju druge polovine 19. stoljea i dalje.

286 J. G. Drovsen, ibid., str. 355.

287 J. G. Drovsen, ibid., str. 339.

584

Drovsenova je bitna preokupacija bila da uspostavi historiju kao znanost ih znanost o historiji
(Wissenschaft der Geschichte). Historijski krug pojava, ta ukupnost, totalitet udorednog svijeta
ne moe se do kraja razumjeti niti teolokim, niti filozofskim, ni matematiko-fizi-kalnim
metodama, pisao je Drovsen. Svako zbivanje u historiji odvija se u veoma sloenim uvjetima.
Historijsko dogaanje je ukupnost raznih interesa, konflikata, poslova, motiva, strasti, snaga i
otpora to smo nazvali udorednim svijetom. "On se moe promatrati s veoma razliitih
stajalita, praktikih, tehnikih, pravnih, socijalnih itd.; konano je ijedan nain promatranja
udorednog svijeta historijski nain."288 Sve vee otuenje izmeu egzaktnih i spekulativnih
disciplina, sve vei razdor izmeu materijalistikoga i supranaturalistikoga svjetonazora nitko
ne moe smatrati normalnim i istinitim. Ove suprotnosti zahtijevaju izmirenje, jer etiki svijet,
svijet historije, "sudjeluje u obim sferama; on pokazuje u svakom aktu ovjekovog bivstva i
djelovanja, da ona suprotnost nije apsolutna."289

Drovsen je, kao i Ranke, prvenstveno bio historiar, te mu je bilo stalo da razradi metodologiju
historijske znanosti. Ali kao Hegelov ak, unato antihegelovskom vremenu, u mnogo emu je
iao stopama i svoga uitelja. I on se, kao historiar, nije mogao zadovoljiti spekulativnim
pretenzijama njemake klasine filozofije, ali kao historijski empiriar nije zanemarivao i
filozofski prilaz historijskoj problematici. Vidio je veoma dobro da postoje mnoga teorijska
pitanja na koja historijska empirija i historijski pozitivizam ne moe dati odgovora, a bez kojih
su temeljna historijska istraivanja, a pogotovo historijske sinteze, u potpunosti nemogue.

Tadanja filozofija, ve od 18. stoljea dalje, shvatila je historijski svijet ovjeka kao poseban
svijet bivstva koji se ne moe razumjeti i objasniti poput svijeta prirode. Problem determinacije
prirodnog svijeta i specifine determinacije historijskog svijeta postaje krucijalno pitanje
filozofije. I Drovsenu je bilo jasno daje historija slobodno djelo ovjeka, ali, kao Hegelov uenik,
a ujedno prvenstveno historiar, dobro je vidio da taj ovjek, historijski subjekt, ne postoji izvan
sloenoga svijeta "udorednosti", te ta historijska cjelina jednako tako odreuje pojedinanu
svijest i djelovanje, kao to to pojedinano odreuje cjelinu. Budui da se tu ne radi o prirodnim
zakonima, ne radi se ni o potrebi objanjenja tih zakona; ali se ipak radi o izvjesnoj sferi
uvjetovanja, interakcije i logikog slijeda koje treba razumjeti. Zato je metoda hermeneutike, ra-

288 J. G. Drovsen, Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft. (U povodu
Buckleova djela), ibid., str. 394.

585

289 J. G. Drovsen, ibid., str. 405.

zumijevanje toga sloenog svijeta razliitih "udorednih sila" ono to Drovsen unosi u tu sloenu
filozofskohistorijsku problematiku ovjeka i njegova historijskog svijeta. Zato i metodologija,
spoznajnoteoretska problematika historijskih i prirodnih znanosti, postaje s nastupajuim
neokantizmom i Dilthevevom hermeneutikom temeljna preokupacija filozofije druge polovine
19. stoljea i poetka dvadesetog.

Hermann Lotze i Conrad Hermann

S Hermannom Lotzeom (1817-1881) zapoinje cijela plejada graanskih filozofa idealista koji
su pokuali uspostaviti teko uzdrmani ugled njemake filozofije nakon poraza revolucije i
velikih zanosa noenih Fichteovim i Hegelovim spekulativnim idealizmom. Tu smo situaciju ve
opisali, a sada dodajmo da su filozofi idealisti, koji su vladali na katedrama sveuilita, bili
zabrinuti i irenjem materijalizma koji je bio posebno iv u redovima uenjaka na podruju
prirodnih znanosti, a dobio je impuls krajem pedesetih godina i osobito poetkom ezdesetih s
pojavom epohalnoga Darwinova djela.

U takvu kritikom ispitivanju svoje nedavne filozofske prolosti bilo je razumljivo da se dio
njemakih filozofa posvetio metodolokim pitanjima, jer je podruje prirode sve vie izmicalo i
postajalo predmetom prirodoznanstvenog istraivanja. Podruje duha je ostalo jo uvijek
privilegirana domena filozofije, pa je principijelno dijeljenje "prirode" i "duha", prirodnih i
duhovnih znanosti trebalo biti odgovor i ujedno filozofski izazov na materijalistike pretenzije da
se iz sfere materijalnoga, organskog objasni i cijeli ovjekov duhovni svijet. Kritiki idealizam je
dobro uoio insuficijentnost prirodoznanstvenog materijalizma te je u kompleksnom podruju
duha - ovjekovoj historiji i cjelokupnom idejnom stvaralatvu - imao dovoljno bogat teren za
svoja filozofska ispitivanja. Ali im su to podruje pokuali dublje zasnovati i dati odreene
metafizike odgovore, esto su se vraali od njemakoga klasinog idealizma ve prevladanim
teistikim i religioznim premisama koje nisu imale niti filozofski niti znanstveni dignitet.

Lotze je bio, moglo bi se rei, tipian graanski mislilac i filozof polovine prolog stoljea, koji
je svojim talentom i etinou zadobio iroka priznanja. Njega su mnogi, pa i sam Uberweg,
drali jednim od najznaajnijih njemakih filozofa nakon Hegela, a za nas je od posebnog
interesa i zato stoje, kao lijenik i filozof, pokuao u svom sistemu sjediniti i pomiriti
prirodoznanstveno stajalite s filozofskim.

Lotze potjee iz graanske obitelji iz Dipplodiswalda blizu Dresde-na. Otac mu je bio vojni
lijenik koji je, nakon bitke kod Jene, kad se

586

U/1-(.WVC KA,\J 1X1 UJU, -L C7. lf^KLU

Saska morala odvojiti od Pruske, sudjelovao u Napoelonovim pohodima u Poljskoj, Austriji i

Rusiji. Rodio se 1817. u Bautzenu, a godinu i pol dana nakon roenja obitelj seli u Zittau (Saska)
gdje Hermann ostaje sve do studentskih dana. Za vrijeme kolovanja Lotze je dosta povuen i
osjetljive, upravo pjesnike naravi, te u poetku misli da je pjesnitvo i njegov osnovni ivotni
poziv. Neto kasnije spoznaje da e svoje ivotne ideale najbolje ostvariti preko znanosti i
filozofije, te 1834. godine zapoinje studij medicine i filozofije u Leipzigu. Iako je u to vrijeme
Herbartova filozofija bila sve prisutnija u akademskim krugovima, na Lotzea snanije utjee
njegov profesor u Leipzigu Chr. H. Weisse koji je jo uvijek bio pod jakim utjecajem Hegela, ali
se i u mnogo emu razlikovao. Sredinja je toka Weisseova nazora pojam slobode kojim misli
nadopuniti i ispraviti Hegelov panlogizam. Stvarni svijet nije obian proizvod logiki nunog
razvoja ideje nego proizveden slobodnom Bojom odlukom, te je ovim stavovima Weisse bio, uz
kasnha stajalita Lotzea, glavni predstavnik tzv. spekulativnog teizma. Lotzeu, koji studira i
medicinu, odgovarao je ovaj kritiki odmak od Hegelova panlogizma i naglaavanje vanosti
iskustva, ivota i vremenskog ina djelovanja.

Lotze je 1838. godine ve poloio doktorat iz medicine i iste godine postao magistar filozofije, te
od 1838. do 1839. obavlja u Zittau lijeniku praksu. To ga meutim ne zadovoljava i 1839.
habilitira u Leipzigu prvo na medicinskom, a zatim na filozofskom fakultetu. U tim godinama
objavljuje i svoje prvo filozofsko djelo Die Metaphysik (1841) i djelo Allgemeine Pathologie
und Therapie (1842). Kad je 1941. Herbart umro u Gbttingenu, hannoveranska vlada je odluila
pozvati Lotzea kao profesora filozofije na ispranjeno mjesto. Od 1844. do 1880. godine, kad je
prihvatio poziv da prijee na Berlinsko sveuilite, Lotze je predavao i stvarao u Gottingenu. Jo
1852. objavljuje djelo iz podruja medicinske psihologije (Medizinische Psychologie), a zatim
slijede glavna filozofska djela: Mikrokosmus u tri sveska 1856-1865, Geschichte der Asthetik in
Deutschland (1868) i System der Philosophie (Logika 1874, Metafizika 1879, a Etiku nije
zavrio).

Lotze nije bio i politiki angairani mislilac. Kao mnogi tadanji njemaki intelektualci i
profesori, u svojim tenjama za jedinstvenom i slobodnom Njemakom, nije kidao s vladajuom
monarhijom. Lotze je jo vie od mnogih drugih zazirao od politikog angamana i drao da
narod treba oplemeniti prije nego to mu se dadu vea politika prava. Duhovno nepripremljen
narod samo e proigrati i zloupotrijebiti prava koja bi dobio. Koliko god bilo istine u ovom
Lotzeovu stavu, jednako je tako istina da je za uenje o demokraciji osim teorije potrebna i
konkretna historijska praksa. A u toj praksi nitko dosad nije bio imun i od veih ili manjih
zloupotreba i pogreaka.

587

r iIjUZ-ui' iui-v 1110 x kji\oxu

Svoje filozofskohistorijske poglede Lotze je iznio u osebujnom djelu Mikrokosmus I-III, koje
nosi podnaslov Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer
Anthropologie. Lotze dakle nije napisao klasino filozofskohistorijsko djelo nego je ovu
problematiku uglavnom iznio u njegovu treem dijelu.

Kako sam ve spomenuo, Lotze je ponajprije interesantan mislilac i filozof po tome to je, za
razliku od mnogih drugih, bio veoma dobro upuen u prirodne znanosti. Otuda i stalno nastojanje
da "pomiri" ili uskladi rezultate i stajalita prirodne znanosti i filozofskog idealizma koji je
zastupao. Taj je dualizam nuno morao voditi do nerjeivih pitanja, to je Lotze, kao to emo
vidjeti, iskreno i bez uvijanja priznavao.

Lotze je zahtijevao da se fizikalni i organski svijet tumai njihovim zakonima i procesima. Ali,
samo biljka u organskom svijetu odrava svoj ivot uzajamnim djelovanjem njezinih
materijalnih sastavnih dijelova. Kod ivotinje ve postoji izvjesna duhovna djelatnost, jer ona
bez in-stinkata ne moe preivjeti.

Duhovni je ivot ovjeka jednako tako uvjetovan tjelesnom organizacijom i njezinim razvojem.
Raspadom tjelesne organizacije nestaje i punoa i mo duha. Ipak Lotze nastoji duhovnom
osigurati i nezavisnost, smatrajui da funkcioniranje materije ne proizvodi iz samog sebe
duhovni ivot nego samo potie njegovo iskazivanje. Odluujua injenica iskustva, koja nas
nagoni da u objanjenju duhovnog ivota poseg-nemo za nadosjetilnim biem kao nosiocem tih
pojava, jest jedinstvo svijesti. "Kao odluujuu injenicu iskustva, koja nas prisiljava da u
objanjenju duhovnog ivota postavimo na mjesto materije jedno nados-jetilno bie kao nosioca
pojava, moramo oznaiti ono jedinstvo svijesti, bez kojeg cjelokupnost naih unutranjih stanja
ne bi mogla postati niti predmet naeg samopromatranja."290

Oni koji misle izbjei materijalistike pretpostavke i zahtjeve, dre da se moe uzeti daje mozak
pretpostavka duevnih moi, ali ga se pritom shvaa kao organ due. Na ovaj nain, misli Lotze,
materijalizam se ne moe prevladati. Kakvi god bili fiziki procesi koji u nervima postoje,
njihovo pretvaranje u osjete boje ili tona ne moe se objasniti niti iz njih samih niti iz nekog
organa koji se stavlja izmeu njih i due. Sve to ne moe smanjiti provaliju "koja ostaje izmeu
svih fizikih kretanja kao takvih i samih osjeta kao stanja svijesti."291

290 Herman Lotze, Mikrokosmus, I. sv., Leipzig 1896, str. 170. Neto dalje u tekstu Lotze je isto
to tvrdio na sljedei nain: "Jer ne poiva naa vjera u jedinstvo due na tome da se mi sebi
pojavljujemo kao takvo jedinstvo, nego na tome da se mi sebi uope moemo pojaviti." {Ibid.,
str. 175.)

291 H. Lotze, ibid., str. 357.

588

vw/ "-""-uvi, UJU, J. Ot-L/yCH*

S obzirom na metafizika ljudska pitanja Lotze je, uza sav svoj tei-zam, bio dosta suzdran i
skeptian. Mi moemo rijeiti mnoge zagonetke, pisao je u prvom svesku, ali moramo priznati da
nama prvo porijeklo svega ostaje ipak nerazumljivo. Promjene u razvoju moemo shvatiti, ali ne
i nastanak onoga prvog poretka svijeta. Bezoblinost tvari ipak nije poetak svijeta. Znanost se
uspinje i silazi po tomu beskonanom, razumijevajui unutranju povezanost pojedinih staza i
podruja "ali posvuda nesposobna da vidi prvo porijeklo cjeline ili cilj kome tei njen
razvoj."292

Dualizam due i tijela Lotze i ne pokuava prevladati, pa i jedno i drugo ostaje za njega bitna
pretpostavka razumijevanja i svijeta i ivota, a to znai i ljudske historije. Ali, u svom teizmu
Lotze je na kraju agnostik, jer se Boji putovi ne mogu objasniti. "Samo slutnja nam o tom
ostaje; s hiljadama primjera pouava nas i ovdje iskustvo o nedokui-vosti tih bojih putova."293
Lotze konzekventno svom ideal-realizmu dolazi do shvaanja i "svjetske due" iz koje bi se
trebalo objasniti i postojanje zakona mehanizma svijeta.

Prelazei u drugom svesku na problem ovjeka, Lotze, u skladu s dotad ve mnogim

spoznajama, dri da je ovjek meu svim ivim biima jedini koji je u svojoj prirodnoj nemoi
"za postizanje svojih ciljeva upuen na upotrebu orua."294 Raspravljajui o specifinosti
ovjekove egzistencije, Lotze posebno podcrtava sposobnost ovjekova duha da ono to je
beskonano, kao neki vladajui zakon, postane nae unutranje, te kod ovjeka postoji neunitiva
ideja obaveznog trebanja koje prati nae djelovanje i osjeanje kao i savjest koja prosuuje.295
U zakljuku

292 H. Lotze, ibid., str. 419. Koncepcija, pisao je neto dalje Lotze, po kojoj je razvoj tekao od
niih bia prema viim, i na kraju ovjeanstvo, ne prema slici boga, nego kao posljednji lan u
lancu nunih zbivanja - kad bi sve to znanost mogla objasniti, ona bi ipak samo udo
neposrednog stvaranja prebacila na jednu raniju toku pradavnog doba. Ona i u tom sluaju ne bi
"dostatnije objasnila cjelinu udesnog igrokaza, nego ona samozadovoljna vjera, za koju je
nastanak ivih vrsta pojmljiv samo iz neposredno stvaralake volje boga." (Ibid., str. 421.)

293 H. Lotze, ibid., str. 442.

294 H. Lotze, Mikrokosmus, sv. II, Leipzig 1905, str. 204. Lotze pritom analizira i psiholoke
posljedice ovjekova baratanja s raznim oruima. Tako npr. kae da svaki tap, ako ga ne
upotrebljavamo za oslonac, nego kao neto slino igri, pobuuje svijest o produetku nae
linosti sve do njegovih vrhova, iju udaljenost i dodirivanje predmeta neposredno osjeamo.
"Stoga su slubeni tapovi u raznim oblicima uvijek bili insignije moi." (Ibid., sv. II, str. 212.)

295 Vidi H. Lotze, ibid., str. 340-350. Lotze inae analizira jo mnoga pitanja u vezi s ovjekom,
kao npr. utjecaj temperamenta, spolne razlike, razvoj obiaja, o domovini, vlasnitvu itd. to
moramo izostaviti, jer bi nas previe udaljilo od glavnog predmeta.

589

r UjUZjLtion. 1110 j. \ji\xorj

drugoga sveska Lotze napominje da uza sve ve povelike spoznaje o ovjeku ostaje jo mnogota
nejasno, koji su nai ciljevi, ta je to izvan nas i, tko bi sebe htio poznavati, morao bi dokuiti
plan velike svjetske graevine, to dijelom misli raspraviti u treem svesku. U tomu treem
svesku uglavnom su i sadrani njegovi pogledi na historiju, isto tako ne u potpunosti sistematski,
pa u zato istai samo neke osnovne misli i stavove.

Poeci naega ivota su za sve nas skriveni, te je historija neko sredite izmeu nepoznatoga
poetka i nepoznatoga kraja. Boja se djelatnost ne moe iskljuiti iz razumijevanja prirodnog
zbivanja. Zato moramo biti veoma oprezni u pokuajima razumijevanja prirodnih i historijskih
zbivanja, jednih kao prirodno-zakonitih, drugih pod utjecajem nae slobode. Podruje
prirodnozakonitog razvoja moramo, to je mogue vie, suziti i povui "otru graninu liniju
izmeu prirode kao carstva nunosti i historije kao carstva slobode."296

ovjeanstvo nije nekim prirodnim nagonom upueno na izvravanje svojih poslova i

zanimanja; ovjek mora kroz mnoga iskustva nauiti ono to je priroda utisnula ivotinjama.
Zato ovjekov ivot i rad obiluju tolikim grekama i promaajima, to kod nagonskog djelovanja
i ponaanja ivotinja nije sluaj. Ali se zato i stalno dolazi do novih istina koje bi bile
neotkrivene samo nagonskim djelovanjem. I sve te spoznaje ovjek osjea i ima kao proizvode
vlastite djelatnosti, jer nisu uroeni dar duha. Zato i sve vie labavi veza ovjeka s elementarnim
vanjskim svijetom. On se privikava da "veinu svojih potreba vidi zadovoljene ne vie
neposredno od vanjskog svijeta, nego iz tree ruke preko utjecaja drutvenog rada; sa svojim
predodbama, svojim osjeajima, brigama i planovima on je mnogo vie upuen na taj novi
poredak stvari, na povezanu cjelinu ljudskog drutva, nego na prvobitnu prirodu, na osnovu
njegova postojanja koja sve vie izmie njegovu oku."297

Kad je prvi napredak prenio teite bivstvovanja iz prirodnog svijeta u umjetni svijet drutva,
poinje stvarni, svojevrsni svijet ovjeka i mogunost njegova daljnjeg razvoja. Ono to od
prirode dobivamo, to isto dobivaju i ivotinje. Bitni je zadatak ovjeka da tek stvori svijet u
kojemu e nai njegova najvia dobra. Poriv za napretkom nije u nama po prirodi kao neka
napeta opruga koja tei da se ispravi i produlji. Taj nagon za napretkom, kao i njegov pravac,
"izrasta iz brzine razvojnog kretanja u kojem je ve zahvaen. Zacijelo mi smijemo ideale
lijepog, istinitog, dobrog i pravednog promatrati kao uroeno posjedovanje nae due, ali ipak
samo na taj nain, na koji taj izraz uope doputa prim-

296 H. Lotze, Mikrokosmus, sv. III, Leipzig 1909, str. 11.

297 H. Lotze, ibid., str. 103-104.

590

^u. uifcfccrve: u,u Kl UJU. iy. i to t/Cl-u-

jenu."298 Oni ne stoje od poetka kao jasne slike naoj svijesti nasuprot, nego se mi nakon
mnogih iskustava i prilika na njih podsjeamo i spoznajemo temelje na kojima je na sud
proizaao. Kad bi one bile jasno uroene, ne bi imale naroitu vrijednost za na razvoj. Mi nismo
izvan svijeta i ne moemo ostvarivati nita to ne bi bilo i rezultat cjelokupnog djelovanja i
poticaja vanjskog svijeta koji tek izazivaju nae djelovanje.

Prvi koraci u razvoju ovjeanstva jesu rezultati prirodnih poticaja, te idealizam historijskog
razmatranja nema pravo kada to osporava. Ali uvjeti poetka i uvjeti daljnjeg razvoja nisu
sasvim isti. Na jednom ve dostignutom stupnju civiliziranosti ovjeanstvo dobiva poticaje za
daljnje stupnjeve razvoja upravo od snage te civiliziranosti. Nikakav razvoj hnosti nije mogu
bez meuzavisnog rada, bez svojevrsnosti materijala koji on prua i potreba koje namee. Bez
odnosa prema predmetima potreba i uitka nije mogu nikakav pravni odnos na poetku
stvaranja civilizacije. Utjecaj prirodnih uvjeta i okoline vie nije neposredan, ali je posredno ipak
velik.

Lotze priznaje utjecaj prirodnih uvjeta i na daljnji razvoj ovjeanstva, ali samo djelomino. Jer,
ak i tamo gdje su prirodni uvjeti povoljni, ne znai da mora nastati napredak u svemu. A jo
manje se moe svojevrsnost pojedinih kultura protumaiti vanjskim uvjetima. Tu djeluje
neproraunjiva suma unutranjih pokretakih snaga koje pokreu duhovni i osjeajni ivot
naroda.

ovjeanstvo nikad ne slii u razliitim momentima svoga historijskog razvoja nekoj jasnoj
rijeci, koja tee istom brzinom u svim svojim dijelovima; ono vie slii nekoj masi, ija se
polovica u svomu laganom napredovanju veoma brzo zaplee na najobinijim preprekama obale
i tamo zastaje. Uvijek postoji samo "jedna tanka rijena nit koja se, sjajui u sunevu svjetlu,
probija nepobjedivom ivou kroz sredinu tih tromih slojeva. Istina je da se katkad njena irina
proiruje, i to daje ona sretna vremena, u kojima barem za nas, udaljene, izgleda kao da je
zahvatila opa radost stvaranja cjelinu naroda. Da ona ipak nikad zaista ne zahvaa sve, ipak i mi
to vidimo; da ona ne iskljuuje veoma duboke sjene tromosti, propalosti i bijede, mi bismo iz
bhega jo jasnije zapazili."299

I Lotze je sklon da hegelovski shvati razvoj ovjeanstva kao ostvarenje njegova vlastitog pojma.
Svako je istinsko bivstvovanje zapravo ivo prevladavanje neposredne prirodne odreenosti, u
kojoj se u poetku nalazi, te se razvija u bogatstvo drugo-bivstva i mnogostruke po-

298 H. Lotze, ibid., str. 105.

299 H. Lotze, ibid., str. 24.

591

jave. "Isti zakon pokree i ovjeanstvo i tjera ga prema razvoju historije. Kao samorazvitak
ljudskog duha, kao njegova vlastita sudbina i njegova vlastita unutranja nunost, historija nije
niti kretanje na koje nas sili samo samovolja neke vie nakane, niti takvo na koje nas sili neumna
djelatnost spoljanjih injenica."300 Ona je shvatljiva iz pojma ovjeanstva: u njemu lei ne
samo osnova, razlog nekoga vremenskog toka uope, nego se iz njega moe izvesti i potpuna
formula za svaki pojedinani historijski stupanj oblikovanja. Ovaj zakon ne samo da objanjava
stalni napredak nego i udnovata nazadovanja i stranputice.

Svjetonazor iz kojega proistjee ovo shvaanje historije ne prikriva uvjerenje da smisao ili ideja,
koja se u djelovanju bia ostvaruje, tvori njihovu pravu sutinu i da je upravo zadatak da se
istrai ta najunut-ranjija ivotna toka. Ali on jednako tako ne moe u isti mah prikriti da joj
nedostaje odreena predodba o odnosu ideje prema djelatnim sredstvima njezina ostvarivanja.
Taj svjetonazor "mora priznati da se sve to se u historiji zbiva uspostavlja samo pomou misli,
osjeaja, strasti i napora pojedinaca, i da se pravci, kojima sve te ive djelatne snage tee, ne
poklapaju nuno s razvojnim pravcem ope ideje. Ali on ne moe tom priznanju na kraju nita
pridodati nego da se uprkos svim tim zbrkanima, suprotstavljenim i razilaznim naletima ideja
ipak potvruje, a u cjelini uzevi ak iskljuivo."301

I ovdje je Hegelov utjecaj vidan, samo to Lotze ne eli da se tim panlogikim stavom doe do
zakljuka kako je tok historije veliki i tragini "mesarski panj" na kome je rtvovana sva
individualna srea i ivot, da bi se ostvario razvoj ope ideje ovjeanstva. To bi bio sluaj kada
bi ta opa ideja bila "iznad" svih pojedinanih duhova i apsolutno odreivala njihov razvojni put.
Ali, svijet se sastoji od mnotva tih pojedinanih monada i njihova meusobnog odnosa i
djelovanja, rezultat ega je ono to nazivamo historijom. Shvatiti svijet kao besmisao bilo bi i
ustvrditi besmislenost svakog postojanja. A mi imamo pravo da vidimo interes u shvaanju da je
svijet smisaona i dostojna cjelina, jer i sami smatramo vrijednim da principe naeg djelovanja
odrimo u svoj istoti nesebinosti. Ne zahtijevamo mi nau sreu radi nae sree nego zbog toga
"to bi se smisao svijeta preokrenuo u besmisao, mi odbacujemo misao daje beskrajni rad prolih
pokoljenja samo onima dobro doao koji slijede nakon njih, a daje za one prve neposredno
izgubljen."302 Nastojanje i tenja da se u zbrkanoj mnogostranosti historije pronae vodea nit
proistjee iz nesebine elje da se u sustavu i razvoju svijeta

300 H. Lotze, ibid., str. 31-32.

301 H. Lotze, ibid., str. 32-33.

302 H. Lotze, ibid., str. 50.

592

smije priznati vrijedan i sveti poredak. Iz svega ovoga, kako vidimo, jedni zakljuuju da se radi
razvoja opeg mora rtvovati samostalna srea svakog pojedinca. Mi zakljuujemo, kae Lotze,
da se vjeno mora ono odravati to bi stalnim nitenjem i sama muka onog opeg bila uzaludna
i besplodna. Svaki pojedinac moe naravno zastupati i prvo stajalite; ali on nee moi izbjei da
drugima to ne dopusti, ako ne elimo cijeli historijski razvoj shvatiti kao neku nerazumljivu i
uzaludnu buku. "S onom portvovnom i brinom ljubavlju, koja je najplemenitiji pokreta
historijskog ivota, pripada ta vjera kao objanjenje uspjeha tog ivota. Slutnja da mi neemo biti
izgubljeni za budunost, da su oni, koji su bih prije nas, dodue otili iz ove zemaljske, ali ne i
svake stvarnosti, i da se, bez obzira na koji tajanstveni nain, napredak historije zbiva ipak i za
njih: ta vjera nam tek dozvoljava da o ovjeanstvu i njegovoj historiji govorimo onako kako to
mi inimo. Jer to se ovjeanstvo ne sastoji u nekom opem karakteru roda, koji se ponavlja u
svim pojedincima, bez obzira na to koliko ih je ili koliko ih je bilo ili koliko ih jo mora nastati;
ono se ne sastoji u mnotvu bezbrojnih pojedinaca koje samo nae miljenje spaja ujedan zbir,
dok ih stvarnost raspruje i jedne puta da postoje, dok drugih nema; nego se ono sastoji u onoj
realnoj i ivoj zajednici koja vremenski raspreno mnotvo duhova ipak sastavlja u jednu cjelinu
bivstvovanja za drugog, u kojoj je za svakog, isto kao da su svi nabrojeni, njegovo svojevrsno
mjesto unaprijed proraunato i ouvano."303 Ipak na kraju moramo priznati, zavrava Lotze ovo
poglavlje, daje historija put od nepoznatog poetka prema nepoznatom svretku, a opi pogledi
koje mi o njoj stvaramo ne mogu posluiti da razumijemo tok i osnovu njezinih promjena i
preobrazbi u svakomu pojedinanom sluaju.

Historija bez djelatnosti i utjecaja znaajnih pojedinaca gotovo nije shvatljiva. Samo je malo
onih koji su uoili ili osjetili zahtjeve vremena i ispunili ih. Ali, njihovo je djelovanje moglo
imati i negativan utjecaj, kada su njihove predodbe, na raznim podrujima ljudskog duha, pa i
znanosti, u svojoj ukoenosti mogle biti prepreka napretku. Zato je utjecaj linosti razliito velik
ve prema podrujima ljudske djelatnosti, prema razliitosti historijskih vremena i prema
razliitosti uvjeta koji postoje s obzirom na mogunost uzajamnog djelovanja individualne snage
i masa. Kad uzmemo u obzir to ne posve proraunljivo djelovanje snanih slobodnih linosti, te
suprotstavljenu nepromjenljivost uvijek jednake ljudske prirode, opravdano je pitati se o opim
zakonima kojima podlijee opi historijski tok. Njihovo priznavanje nije nespojivo s idejom
jednog plana koji ovladava historijom. Ali, ipak su mnogi zako-

303 H. Lotze, ibid., str. 51-52.

593

ni o kojima se govori kao o historijskim zakonima vrlo problematinog vaenja i teko ih je

prenositi iz jednog razdoblja u drugo. "Oni su esto samo uvjerljivi, ako se opet zamisle svi
uvjeti pojedinanih sluajeva, od kojih se apstrahiralo; a tada oni prestaju biti zakoni i postaju
opet opisi onoga to se pod odreenim okolnostima dogodilo, i to se pod prividno slinim
okolnostima nipoto ne moe sa sigurnou oekivati da e biti slino."304

Prema tome kada govorimo o opim zakonima, ponajprije se nastoji ovladati manja vremenska
razdoblja; a tu se ujedno i nalazi mjesto za privid slobode i neodreenosti. Kad pokuavamo
zahvatiti ira zbivanja, onda se vidi da se ne samo ivot ovjeanstva odvija izmeu roenja i
smrti, u odreenu brojnom odnosu spolova, u narastanju puanstva prema ve poznatim
pravilnostima, nego da se i duhovna sfera odreuje prema nekim opim zakonima. Ali ni to nisu
potpuno nepromjenjivi zakoni. Jer, kao to se i ona cjelina nepoznatih uvjeta mijenja, mijenja se i
formula ostalih promjena. "Nita ne bi meutim prijeilo da i te promjene zakona
podrazumijevamo kao da su podvrgnute jednoj drugoj jo obuhvatnijoj formuli, jer se i ona
cjelina uslova, od koje one zavise, mijenja samo naknadnim djelovanjem drutvenih stanja ljudi
koja sama zakonito protjeu."305

Tretirajui pitanje napretka ovjeanstva, Lotze je i u ovom sluaju mislilac koji se ne

zadovoljava kategorikim stavovima, nego dobro uoava kompleksnost problema kao stoje
gotovo uvijek sluaj kad je u pitanju historija. Treba biti dobar dijalektiar, u najboljem smislu i
u najboljim filozofskim tradicijama, a da se ne zapadne u puki mehanicizam, dogmatizam ili
veoma jednostrane interpretacije. Lotze je znao, iako ne uvijek, izbjei mnoge takve zamke
ovjekova ideologizma, bez obzira na to kojih provenijencija.
S obzirom na postavljeno pitanje napretka ljudskog roda Lotze dri da se samo za odreena
podruja moe govoriti o vjerojatnosti neogranienog napretka. To je ponajprije podruje
prirodnih znanosti, gdje su posljedice tog napretka oigledne i u poboljanju uvjeta ivota.
Moemo se nadati da e takav stalni napredak biti i u znanostima koje nadilaze iskustvo i koje
trae istinsko bivstvo. Ali, ljudska priroda se nee mijenjati i stanje ivota e zaostajati za
idealima. "Nikad nee postojati jedno stado ijedan pastir, nikada jednoobrazno obrazovanje
cijelog ovjeanstva i nikada ope oplemenjivanje, nego e sukob i nejednakost sudbina i ivotna
snaga zla vjeno trajati."306 No, nastavlja Lotze, ne

304 H. Lotze, ibid., str. 71.

305 H. Lotze, ibid., str. 72.

306 H. Lotze, ibid., str. 182

594

treba zato oajavati. Dok god je ovjeanstvo u tjelesnoj organizaciji vezano na vanjske potrebe
ivota, njezino usavravanje i srea bit e vezani za nesavrenost i zlo. "Nae vrline i naa srea
uspijevaju obje samo usred ive borbe protiv nepravde, usred odricanja koje nam namee
drutvo, i pod sumnjama u koje nas baca nesigurnost budunosti i ishoda naih tenji; ako bi ikad
nastala budunost u kojoj bi svaki sudar bio izravnat, onda bi ovjeanstvo dodue kao jedno
stado, ali ne vie kao ovjeanstvo, nego kao stado pobonih ivotinja, ponovno isto tako
prostoduno koristilo dobra prirode, kao to je inilo na poetku dugog puta formiranja, na ije
dosadanje rezultate mi sada, nakon to smo promislili o vanjskim sudbinama ljudskog roda,
elimo usmjeriti nekoliko usporednih pogleda."307

Tu sposobnost Lotzea da stvari i pojmove razmatra i vidi s razliitih strana, da dijalektiki

sagleda proturjenost bivstvovanja, koje nije nikad samo zlo ili samo dobro, dolazi do izraaja i
u interpretaciji odnosa ovjeka i prirode, to je takoer osnova ovjekova napredovanja. S jedne
strane moemo biti veoma zadovoljni, kae Lotze, rezultatima ljudske inteligencije i njezinim
ovladavanjem prirode. Ali ako pogledamo rezultate tog napretka za cjelinu ivota, onda je
pitanje raa li vea vlast nad prirodom i veu ovisnost o njoj. "Jer svako novo dobro, koje
stvorimo, odmah nam postaje potreba, i uplee nas u beskrajni lanac novih napora za njegovo
stjecanje i reproduciranje u velikom, za njegovo prisvajanje u malom."308 To vrijedi i sa svakim
novim otkriem u znanosti, pa tako, iako se u mnogo emu skrauje rad, u cjelini ivota nema
nita manje rada. Pitanje udjela ivotne snage i ivotnog vremena za odranje ivota samo se
zaotrava.

Kuda nas vode sva ova razmiljanja, sva ova ralanjivanja beskrajno sloenoga svjetskog toka
stvari i ljudskog opstojanja? Imamo li neku vrstu toku koja bi bila bezuvjetna i sigurni
oslonac? Lotze je u tim zavrnim razmiljanjima ipak napustio svoju kritinost, dijalektiku
skepsu i opreznost zakljuivanja. On je duboko uvjeren da nas nae miljenje moe dovesti do
svijesti o nuno vaeim istinama, da nas nae opaanje dovodi do jednostavno datih injenica
stvarnosti, a naa savjest do priznanja bezuvjetnog mjerila svih vrijednosnih odreenja.309 U tim
razmiljanjima Lotze je postavio tezu o "istinama koje vae", o vrednotama koje imaju svoj
posebni nain bivstvovanja, ime je najvie djelovao, kako emo vidjeti, na neke struje njemake
i evropske filozofije.

307 H. Lotze, ibid., str. 182.

308 H. Lotze, ibid., str. 247.

309 Vidi H. Lotze, ibid., str. 461.

595

U osmoj knjizi treega sveska Lotze je ustvrdio da "izmeu istina koje vae, i stvari koje jesu,
grka je filozofija uvijek suvie nedovoljno inila razliku, koju na jezik kroz ta dva izraza
veoma jasno oznaava; vaea istina njemu je uvijek vaila kao posebna vrsta bivstvujueg."310
Ta razlika je, misli Lotze, vana i zapravo bitna. Na tome, da u krajnjoj liniji, za bivstvo i
miljenje vrijede iste najvie istine, zasniva se mogunost njihove uzajamnosti. Ali to ne znai da
e se umnoavanjem pojmova naeg miljenja umnoiti i samo bivstvujue. Mi moemo odabrati
beskrajno razliita stajalita na temelju kojih moemo graditi razliitim pojedinanim
predodbama istu cjelinu, i tako jedan te isti predmet mnogim definicijama jednako pravilno i
iscrpno definirati. "Niti jedna od tih definicija, meutim, nije bit tog predmeta, ali svaka vai o
njemu, i svaka vai o njemu zato to bit nekog predmeta nije zamisliva preko neke izolirane i
bezodnosne i samo preko vjeno jednake ideje, nego svaki predmet posjeduje bit i istinu samo
utoliko ukoliko postoje opi zakoni uzajamnog odnoenja, koji vrijede i za njega i za sve druge, i
po kojima se on ne samo razlikuje od drugih kao suvisla cjelina i sam se u sebe povlai, nego se i
otvarajui stupa s njima u odnos."311

Ova Lotzeova ideja "vaenja" (Gelten) bila je moda ono najvanije to je ostavio u nasljee
njemakoj filozofiji druge polovine stoljea, ali ujedno i izazov koji je, kako emo vidjeti,
doivio razliite pokuaje interpretacije.

Lotze je dakle pokuao prevladati materijalistiku interpretaciju ovjekova svijeta, koja je u to

vrijeme bila poznata jedino kao mehaniko ili prirodoznanstveno materijalistika. Ta je
interpretacija bila u svakom pogledu insuficijentna u tumaenju historijskog svijeta. Jednako je
tako pokuao prevladati spekulativno idealistiku interpretaciju koja je svojim panlogizmom, po
njegovu miljenju, svodila ovjekovu slobodnu djelatnost samo na moment nunosti. Ali je zato
morao dati odgovor, ako mu materija ili ideja nisu bili dovoljna praosnova ili prauzrok ovoga
oduhovljenog svijeta. Lotze gaje naao u personalnom boanstvu stoje isto tako neobjanjiv
uzrok kao i Hegelova ideja. "Mi smo sveli", pisao je Lotze u posljednjoj, devetoj knjizi treeg
sveska, "mnogostrukost zbiljskog na jedan bezuvjetni prauzrok; mi nismo nali u jednom
zakonu, u jednoj ideji, niti u nekom svjetskom poretku to jedno, nego samo u jednom biu koje
je sposobno da djeluje i trpi i koje mnotvu konanog daje povezanost i pojedinim stvarima
mogunost uzajamnog djelovanja; samo u jednom duhu konano, koji sam sebe posjeduje i koji
je za sebe, a ne u nekoj supstanciji, koja se razvija slijepim nago-

310 H. Lotze, ibid., str. 209.

311 H. Lotze, ibid., str. 209.

596

l/u annne ao Kraja IH. stoljea

nom, otkrili smo mi zapravo onu bitnost koju smo za to Najvie morali zahtijevati."312

Kako je ve ustvrdio da apsolutne i vjene istine ne postoje kao metafiziki platonski svijet ideja,
nego da one samo vae, i to samo u miljenju onoga koji misli, Lotze je drao daje za sebe rijeio
dilemu odnosa apsolutnih istina i ovoga apsolutnog bia. Jer "cjelini stvarnosti naprotiv ili
najviem Jednom, iz kojeg ona proistjee, ne moe cjelina istine prethoditi kao neka u praznini
za sebe postojea sila; jer istine nisu, nego samo vae. One ne lebde izmeu, izvan ili iznad
bivstvujueg; kao oblici veze mnogostrukih stanja one postoje samo u miljenju jednog mislioca,
kada misli, ih u djelovanju jednog bivstvujueg u trenutku njegova djelovanja."313

Lotzeova filozofska djelatnost pripada, kako smo vidjeli, razdoblju kada je neuspjehom
revolucije bila veoma uzdrmana velika tradicija njemakoga spekulativnog idealizma. Kolikogod
su pojedinci nastojali otrgnuti se tom snanom zagrljaju Kant-Hegelove tradicije i primat dati
realno-empirijskom (Herbart, Fechner, Benecke i dr.), ipak je dijalektika misao njemake
klasike bila nepresuan poticaj filozofskom razmiljanju i kod idealista (mladohegelovci i dr.) i
jednog dijela materijalista (Hess, Mara, Engels). I najljepe stranice Lotzeovih razmiljanja o
ovjeku i historiji duguju ovoj dijalektikoj tradiciji ponajvie.

Ovo postrevolucionarno razdoblje karakterizira, kako smo vidjeli, i sve jaa prisutnost
materijalizma u duhovnoj sferi Njemake. Bio je to, meutim, jo uvijek samo prirodoznanstveni
materijalizam, koji je i kao takav oznaavao filozofsku opoziciju vladajuem idealizmu.
Sveuilina je inteligencija bila u potpunosti idealistiki orijentirana. Slubena se javnost nije
netolerantno odnosila samo prema materijalizmu nego i drugim kritikim pokuajima i u sferi
idealizma koji su vladajuu religiju dovodili u pitanje (Strauss, Bauer i dr.) ili su u razdoblju
aristokratske reakcije nakon neuspjele revolucije gubili venia legendi i takvi korifeji graanske
filozofije kao poznati historiar logike K. Prantl 1852. godine u Munchenu ili slavni historiar
filozofije i hegelovac K. Fischer 1853. u Heidelbergu. Optueni i od Crkve i od drave da
zastupaju pan-teizam, antropologizam i historizam i nijekanje boanske istine, bih su

312 H. Lotze, ibid., str. 580-581.

313 H. Lotze, ibid., str. 582-583. Zavrne stranice Lotzeova djela pripadaju ve u potpunosti
idealistikoj metafizici o tome kako shvatiti boga, njegovo stvaranje, odravanje i usmjeravanje
svijeta itd. Skolastika je u vezi s tom problematikom ostavila brda knjiga koje su ostale
interesantan dokumenat ljudskih nastojanja i dovijanja da se iz krivih, svojevoljnih premisa
izvuku realni i prihvatljivi zakljuci. Ovakav prosede je ubrzo i u graanskoj filozofiji postao u
potpunosti neprimjeren modernomu filozofskom duhu.

597

primjer kako se nakon oujskih dogaaja samostalnijim i naprednijim filozofskim nastojanjima

lomila kima.

Idealistima koji su vladali sveuilinim katedrama nije bilo toliko teko da pokau nedostatnost i
slabost prirodoznasntvenog materijalizma kada je bilo pitanje razumijevanja historijske
stvarnosti, koja se nije mogla svoditi na organsku ili fizikalnu. Ali su s druge strane i rezultati
prirodnih znanosti bivali sve vie nezaobilazni, te se moralo voditi rauna i o tome da se
cjelokupna ljudska spoznaja dovede u neki harmonini sklad. Lotze je, kako smo vidjeli, bio
sigurno jedan od naj-misaonijih predstavnika ovakvih filozofskih pokuaja. Svojim analizama i
razmiljanjima o ljudskom i historijskom Lotze je bez sumnje dao mnoga suptilna zapaanja i
spoznaje. Odlikovao se izrazitom misao-nou i smislom za sagledavanje kompleksnosti i
dijalektinosti historijskoga bivstva. Ali dualizam, koji je od poetka bio inherentan njegovu
filozofskom stavu, nije uspio prevladati, jer se utoite u apsolutu i metafizikim spekulacijama
veoma brzo u filozofiji pokazalo nedovoljnim. Ali mnogim svojim uvidima, kako rekoh, kao i
koncepcijom vrednota, sfere vaenja, snano je djelovao na dio njemake filozofije u drugoj
polovini stoljea, a i u sljedeem, dvadesetom stoljeu. ovjekova historijska egzistencija bez
vrijednosti istine, dobra i ljepote nije uope zamis-liva. A za razumijevanje te sfere bivstvovanje
ili "vaenja" Lotze je dao znaajne poticaje.

***

Spekulativno-teistikoj struji filozofije, iji je najvaniji predstavnik bio Hermann Lotze,

pripadao je i jedan i drugi lan leipzikoga filozofskog kruga - Conrad Hermann (1818-1897),
filozof koji je meu rijetkima u drugoj polovini 19. st. napisao klasino sistematsko djelo o
filozofiji historije. Staro leipziko Sveuilite, osnovano 1404. godine, imalo je dugu i znaajnu
filozofsku tradiciju, a polovinom 19. st. na njemu djeluju poznate filozofske linosti Njemake
kao G. Th. Fechner, Ch. H. Weisse, M. Drobisch, W. Wundt i dr.314 Kao to je Lotze dobio
presudne poticaje za vrijeme svoga studija u Leipzigu od Fechnera i Weissea, jednako se tako
moe rei i za C. Hermanna koji je bio i Lotzeov vrnjak.

Conrad Hermann je danas gotovo zaboravljena hnost, u vehkoj mjeri nepoznat filozofskim
krugovima i u samoj Njemakoj. Ali po nekim svojim gledanjima, kako emo vidjeti, zasluuje
prikaz i u ovakvu generalnom pregledu filozofskohistorijskih koncepcija. Uz to je Hermann
314 Vidi Moritz Brasch, Leipziger Philosophen (od 15. do 19. st.), Leipzig 1894. 598

\^u, uilukc uu nraja it>. sioijeca

i tipian predstavnik njemakoga nacionalno-liberalnog duha toga vremena koji je bio bitno
zaokupljen problemom ujedinjenja Njemake i realizacijom ustavne monarhije. Hermann je
pisao i o estetskim i his-torijskofilozofskim pitanjima, te je kao izvjesnu prolegomenu svojoj
filozofiji historije napisao i historiju filozofije (Geschichte der Philosophie, 1867). Ali osnovna
istraivaka usmjerenost Hermmanova bila je filozofija historije, jer je mislio da se prvenstveno
razumijevanjem historije, a ne prirode, moe shvatiti bit i smisao ovjeka i njegove egzistencije.
Zato ve krajem etrdesetih godina daje jednu raspravu kao uvod u filozofiju historije
(Prolegomena zur Philosophie der Geschichte, 1849), a 1850. godine objavljuje dvanaest
predavanja o filozofiji historije (Zivolf Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte).
Jednako je tako u asopisu "Philosophische Montashefte" objavio nekoliko rasprava o
problemima filozofije historije.

Hermann je dakle filozof koji je u ovom postrevolucionarnom razdoblju njemake restauracije,

ali i sve brih priprema za njemako ujedinjenje i konstituciju, to je iroko zanosilo graanske
slojeve, najvie posveivao panje filozofskohistorijskoj problematici, te nije ni udno daje
upravo ovo podruje filozofije drao fundamentalnim. U svom suprotstavljanju Hegelovoj
koncepciji filozofije i filozofije historije (iako jo uvijek pod njegovim jakim utjecajem), za koju
inae misli daje to prvi pokuaj stvaranja jedne prave filozofije historije, Hermann dri da je
filozofija ili teorija o historiji sredite cjelokupnoga filozofsko-znanstve-nog pogleda na svijet.
"Ni filozofija prirode niti takozvana metafizika, nego samo filozofija historije, ili ovjekova duha
u totalitetu njegovih zbiljskih ivotnih pojava moe se sada smatrati kao istinski fundament
znanstvenog stajalita filozofije."315

Problem fundamentalne filozofske discipline jest pitanje o kojemu filozofi imaju razliita
miljenja. injenica je da su pojedini aspekti filozofije (metafiziki, logiki i spoznajnoteoretski,
socijalnofilozofski, etiki itd.) u pojedinim historijskim razdobljima imali razliitu historijsku
rezonanciju i djelotvornost. Ali Hermann je svakako rijedak filozof koji je upravo
filozofskohistorijsku problematiku stavio u sredite filozofskog interesa i shvatio kao presudnu
za razumijevanje ovjekova postojanja i smisla. U izvjesnom smislu je sigurno ovaj stav
opravdan, iako ne treba smetnuti s uma da rjeavanje filozofskohistorijskih pita-

315 Conrad Hermann, Philosophie der Geschichte, Leipzig 1870, str. IV I u kasnijim
razmatranjima u poglavlju o filozofiji historije kao opoj filozofskoj fundamentalnoj znanosti,
Hermann je pisao da su prirodna znanost i historijska znanost dva glavna dijela svake misaone
spoznaje stvarnosti. Ali ova druga je za ovjeka jo vanija te e zato filozofija historije zauzeti
"mjesto istinske i glavne filozofske fundamentalne discipline." (C. Hermann, ibid., str. 40.)

599
nja bitno ovisi i o osnovnom metafizikom stavu pojedinog filozofa. Jednako tako ovisi o
mnogim historijskim okolnostima koji e aspekt filozofije ih koja filozofska disciplina u
odreenoj epohi biti najrelevantnija. Ali da filozofija historije daje ovjeku najveu mogunost
samorazumijeva-nja, shvaanja njegova vlastita djela - historije, a time i smisla historije, to
znai i vlastite ovjekove egzistencije - to je sigurno neprijeporno.

Iako je Hegelu priznavao da je prvi shvatio historiju kao "organizam", kao usko povezano
jedinstvo i daje prvi izgradio cjelovitu filozofiju historije, Hermann smatra da ipak ona ima dva
vana nedostatka: prvo, Hegel nije razrijeio problem odnosa ope zakonite nunosti i
individualne slobode ovjeka i, drugo, jednostrano i prilino samovoljno shvaa sadraj historije
kao neprekinute linije duhovnog razvoja logikog pojma kao supstancije toga procesa.316

U rjeavanju ovoga fundamentalnog pitanja nunosti i slobode Hermann dri da pojam slobode
nema apsolutnu nego relativnu vrijednost i sadraj. O slobodi govorimo samo s obzirom na
odreenu prisilu koja se provodi nad nama i koju treba otkloniti. Ako je prisila razliita, onda je i
sadraj i znaenje pojma slobode razliit. Tako razlikujemo pohtiku, religioznu, udorednu itd.
slobodu. O potpunoj se slobodi moe govoriti samo kada te prisile nema.

Sloboda u udorednom ili metafizikom smislu ini onu karakteristiku ovjeka to ga razlikuje
od ivotinje koja djeluje instinktivno. Apsolutna i savrena, potpuna sloboda moe biti samo
atribut boga kao svemogueg bia.317 Ako postoji zakon sveopega reda ili pravilnog napretka u
historiji, onda je to zapravo mogunost ovjeka da se uzdie na vie stupnjeve prave upotrebe
svoje slobode. Zato i ta dva pojma, nunost i sloboda, iako su proturjeni, u stvarnosti zavise
jedan od drugoga. Sloboda udorednog htijenja i djelovanja nije neto po sebi savreno ili dano,
nego se sukcesivno u historiji razvija prema svojim viim oblicima.318

Glavnu razliku od Hegela Hermann vidi u tome to je po njegovu miljenju Hegelova filozofija
historije bila dinamika ili prirodno organska, dok je njegova teleoloka u smislu namjernoga i
umnog disponira-nja sistemom sredstava za postizanje odreenih opih duhovnih konanih
ciljeva. Suprotstavljajui Hegelovu organskom shvaanju historije, kako ga on naziva, svoje
teleoloko, Hermann ne mish daje ovo njegovo stajalite ispravnije i savrenije, ali je uvjeren da
se njime mogu bolje spoznati i stvarni i sloeni odnosi u historiji.

316 Vidi C. Hermann, ibid., str. 7.

317 Vidi C. Hermann, ibid., str. 18.

318 Vidi C. Hermann, ibid., str. 20-21.

600

Individuum i njegova sloboda kod Hegela se utapa u opem, u rodu koji se razvija o sebi i za
sebe. On ne vidi da je sve zapravo prvenstveno djelo pojedinca, nego je za njega svjetski duh,
koji stoji iza svega toga, pravi stvaralac i prava pokretaka sila historijskog ivota. Tako se
razvija i svaki organizam, u kojemu svaki dio nije slobodan, nego podloan cjelini. Jednako tako
je i pojam boga za Hegelov pogled na svijet nespojiv s tim stajalitem, kao i sloboda ovjeka.
Hegelov bog je zapravo Spi-nozin, te je on isti i potpuni panteist. Ako je Hegel svjetsku
historiju shvatio kao analogiju rasta organizma jedne biljke, Hermann je shvaa sa stajalita
duhovno-etike svrhovitosti boanskoga umjetnikog djela, to on dri znanstveno opravdanim i
ujedno suglasnim potrebama jednog opeg etiko-religioznog pogleda na svijet. Svjetska
historija je "rezultat uzajamnog djelovanja svih pojedinanih individuuma",319 a Hegelova ideja
o evoluciji svjetskog duha ili objektivnog pojma jest ista fikcija. Ako se priroda moe razumjeti
kao djelovanje i odnos atoma, historija je takoer u tom smislu atomistika, jer individuume
moemo promatrati kao atome, samo slobodnije i samostalnije nego to su u prirodi. Slijedei
Leibnizovu monadologiju, taj je princip pokuao primijeniti Herbart, a to nije ovo stajalite
dovelo do dubljih rezultata, uzrok je u nedostatku i ogranienosti znanstvenog miljenja.320

Hermann posveuje dosta panje jednom od krucijalnih problema filozofije historije - problemu
historijskog determinizma. I za ljudski ivot, dri on, postoje zakoni kao i za prirodni ivot, ali su
oni drugaiji, ne toliko prisilni kao u prirodi. Jedni zakoni su etiki, drugi statistiki. Opi moral i
dravni zakon npr. stavljaju naoj slobodi odreene zahtjeve i neka ogranienja, ali nikad u
smislu fizike sile; oni nisu prisilni i neumitni kao zakoni prirode te ih individuum moe slijediti
ili ne. I za ovjeka, bez obzira na to to on nije odreen svojom vrstom kao ivotinja, vrijedi u
izvjesnom smislu princip determinizma. ovjek je odreen unutranjim i vanjskim faktorima te
je i za Hermanna "svaki pojedini ovjek u svom punom totalitetu produkt i izdanak historije,"321
samo to ta determiniranost nije tako gruba, uniformna i izvanjski me-

319 C. Hermann, ibid., str. 24.

320 Vidi C. Hermann, ibid., str. 26. Hermann je mislio da su u njegovo vrijeme Hegel i Herbart
suprotstavljeni vrhovi svih pravaca i napora filozofije. Jedan polazi od idealiteta, drugi realiteta
mnogostrukog, a to je i temeljno usmjerenje cijele filozofije. Ipak je za Hermanna idealizam
uvijek bio karakteristika svake istinske filozofije ovjekova duha, a Herbartov realizam, u svojoj
bo-jaljivosti i razumnoj trezvenosti, nije rezultirao velianstvenim pogledom na svijet. I ovo je
bilo tipino apsolutiziranje jednog momenta razvoja njemake filozofije, i to u razdoblju njezine
stagnacije ili u najmanju ruku skepse i nes-mionosti nakon poraza graanskih ideala u oujskoj
revoluciji.

321 C. Hermann, ibid., str. 30.

601

r J. J_i WLJ WA At/JTi 111u jl u1v1u1j

hanika kao u sluaju pojedinog lana prirodnog organizma. S tim u vezi raspravlja i o velikim
linostima koje ni za njega nisu neto sluajno, nego je njihova izvanrednost u tome to je u
njima sadrano "neto ope, po sebi i za sebe istinito ili prirodom stvari unaprijed naznaeno i
dano, jer takav duh upravo ono shvaa, to je sada u vremenu ili jer on upravo ono otkriva, u
emu se u jednom danom asu sastoji daljnje odreenje i budunost ovjekova ivota."322

I ovdje su, kako vidimo, Hegelove koordinate miljenja i Hermanno-ve granice. I za Hermanna
je dakle injenica daje historija totalitet koji se razvija unutranjom nunou, bez obzira na to
shvaamo li historiju hegelovski ili herbartovski. Ali, Hermann ipak smatra da definitivni
odgovor na ovo pitanje nije mogue dati, jer rjeenje ovoga problema lei izvan duhovne moi
ovjeka. Teko je odgovoriti, pisao je Hermann, zato toliko krvi, razaranja cijelih civilizacija
itd.; je li to koristilo razvoju drutva ili ne. Filozofija historije ne moe definitivno rijeiti
proturjenost nunosti i slobode, znanstvenoteorijskog, teleolokog i nor-mativno-praktikog ili
moralnog stajalita. Ali to ostaje ipak uvijek prvi zadatak svake istinske filozofije historije. Taj
problem, ta proturjenost je najtei i najdublji problem filozofije i obuhvaa i religiozno i
moralno, etiko pitanje u sebi. Ako se iz svrhovite ureenosti prirode zakljuivalo na postojanje
boga, onda ovdje jo vie imamo osnovu za takav zakljuak. "Tek je historija istinska i u sebi
samoj beskonana tenja osjetil-nog svijeta ili stvaranja prema bogu."323

Samosvijest graanskog intelektualca je, kako vidimo, bila snano uzdrmana neuspjehm
pokuajem da se revolucionarnim putem ostvare njihovi ideali. Niti je vie mogao
egzistencijalno izdrati osloncem na samome sebi, kao stoje bio sluaj kod francuskih
prosvjetitelja, na specifian nain i kod njemake klasike a zatim i kod Feuerbacha. Ako
izuzmemo spomenuti materijalizam, i u Fichteovo-Hegelovu idealitetu svijeta svaki je
antropomorfizam bio dokinut, a sloboda je ovisila o snazi naeg uma da spozna nunost.
Pouzdanje u ovjekov ratio uzmie pred iracionalnom stranom naega bia, njegovom
osjeajnou, koje zavrava, kao i kod velikog Hegelova protivnika Schleiermachera, i poslije
Lotzea, u spekulativnom teizmu.

Kao i Lotze, i Hermann odustaje od pokuaja da razrijei navedena historijska proturjeja. Kad
bi, po njemu, filozofija i mogla jednom zauvijek rijeiti sva ta proturjeja, onda bi religiozno-
etikom svjetonazoru ovjeka bila izmaknuta prirodna osnova, jer nam upravo to neobjanjivo i
udesno ukazuje na potrebu prihvaanja jednog vieg rjeenja

322 C. Hermann, ibid., str. 31-32.

323 C. Hermann, ibid., str. 37.

602

te zagonetke. Mi ne moemo dakle u historiji sve objasniti i "ak tvrdimo da se uope sve u njoj
ne moe iz nje same objasniti. Naa filozofija historije je samo pokuaj da je razumijemo u
njenim odluujuim temeljnim crtama njena ustrojstva, pri emu kao izvor ili porijeklo tog
posljednjeg uzimamo slobodnu linost boga, a kao cilj i konanu svrhu linost ovjeka."324
ovjek je imanentni cilj, svrha historije. Moemo ga definirati kao uvijek vie oblikovanje i
izgraivanje sadraja ovjekove slobode. Ako je, meutim, pojam ovjekove slobode bitno
istoznaan s nezavisnou od gole sile prirode, onda je podruje kulture eminentno ljudsko
postojanje i suprotnost osjetimo fizikom, prirodnom postojanju ovjeka. ovjek je okruen i
duhovnim i osjetilnim svijetom. Jedna strana nae kulture obrauje duhovnu stranu (religija,
znanost), a druga osjetilnu (umjetnost i Handwerk).325

Na podruju Handvverka ovjek stupa prema vanjskoj prirodi kao gospodar, on je prisiljava da
slui njegovim razliitim svrhama i zato ini prirodnu osnovu nae kulture. Znanost opet na
drugi nain zahvaa vanjski objektivitet. Znanstvena spoznaja stvarnosti je dana u sistemu
zakona i kao odreeni duhovni totalitet. Handwerku stoji stvarnost nasuprot sa svoje realne,
materijalne strane, a znanosti sa svoje idealne ili duhovne. Dok religija i umjetnost imaju kao
izvor osjeaje i fantaziju, Handwerk i znanost imaju razum.326

Hermann je bolje od drugih tadanjih filozofa idealista uoio znaenje materijalne djelatnosti
(Handvverka) u ivotu ovjeanstva, a pogotovo u novijoj epohi. Dapae, cijelo je tree
razdoblje civilizacije po njemu obiljeeno prevlau Handwerka te se danas, dakle u drugoj po-

324 C. Hermann, ibid., str. 38.

325 Pojam Handuierk se u obinoj upotrebi na naem jeziku prevodi s obrt, zanat, jednom rijei
"runa djelatnost" (Hand-Werk). Hermann ga meutim upotrebljava u irem smislu kao cjelinu
svih onih djelatnosti kojima ovjek djeluje i prerauje obinu materijalnu, "izvanjsku stranu"
prirode radi zadovoljavanja raznih praktikih potreba i svrha naega ivota. U tom je smislu
Handwerk za Hermanna ne samo obrt, nego i zemljoradnja i industrija te je zato i baza cijelog
sadraja nae kulture i bitno "izvanjski element civilizacije". Preko Handvverka se ovjek sve
vie izdvaja iz sirovosti i nesavrenosti jednostavnoga prirodnog stanja i tako doivljava
povienje opih uvjeta svoje slobode. (Vidi ibid., str. 73-74.)

326 Vidi C. Hermann, ibid., str.74-80. "Novo vrijeme od srednjeg vijeka dalje, pisao je
Hermann, ini trei odsjek u opoj kulturnoj historiji ljudskog duha. Antiko, srednjovjekovno i
moderno oblikovanje ivota su dosad pokazani veliki i vani glavni stupnjevi te historije.
Kulturnohistorijski karakter staroga vijeka poivao je na prevazi i specifinoj izgradenosti
ivotnog podruja umjetnosti, srednjeg vijeka na izgradenosti podruja religije, novijeg vremena
konano na izgradenosti ivotnog podruja Handvverka." (C. Hermann, ibid., str. 455.)

603

lovini 19. st., nalazimo na granici treega i etvrtog razdoblja koje e biti okrakterizirano
znanou. Handwerk je materijalistiki usmjeren te i ivot poprima takav karakter. To se
religijom ne moe prevladati, jer je ona izraz prolog vremena, nego samo "jednim viim i
slobodnijim duhovnim idealizmom."327 Taj vii idealizam je idealizam znanosti i tek e se
njezinim razvojem i usavravanjem postii to prevladavanje.
Hermann se ne slae s Hegelom da bi to trebalo biti nekakav kraj historije, a Hegelova filozofija
njegov najvii izraz. U znanosti ima ljudska kultura osnovu svoga daljnjeg razvoja, a ovjek, kao
najvii vrh i posljednja svrha cijelog stvaranja, ima u sebi i sposobnost neogranienog razvoja.
"Podruje znanosti ini po sebi i za sebe ili u apsolutnom smislu nunu i jedino istinsku osnovu
svekolike ljudske kulture. etvrto i posljednje ope kulturno razdoblje historije je ono u kojem
e znanost zauzeti mjesto najvieg i odluujueg temeljnog sadraja ivota."328

Hermann se nadalje ne slae s Hegelom da je duh subjekt historije. Historiju ine injenice koje
su povezane vanjskom fiziko-mehanikom vezom po zakonu uzroka i posljedice, a te injenice
proizlaze iz svjesne volje svakog subjekta. Ali pravo znaenje takve jedne injenice za tok
historije u cjelini, pojedinani subjekt ne zna. Neposredni motivi historijske akcije uvijek su
drugi nego oni koje kasnije znanstvena spoznaja otkriva kao prave. Mi djelujemo u historiji kao
kmetovi ili strojevi, ali s vremenom vodee ideje postaju vie i obuhvatnije, opi plan historije
postaje nam jasniji. ivot ovjekov postaje sve vie odreen opim idejama a ne partikularnim i
empirijskim stajalitima. U antici se ovjek borio za svoj narod ili domovinu, u novo vrijeme
ujedno za jednu duhovnu ideju ili opi drutveni princip.329

Hermann dalje izlae svoju konfrontaciju s Hegelom u tom smislu da on ne eli ideju ili zakon
historije shvatiti apriori nego aposteriori; jednako tako ne samo jedno iza drugog (Nacheinander)
nego ijedno pored drugog (Nebeneinander). Hegelov determinizam vodi u kvijetizam, u
indiferentnost prema zbiljskim zbivanjima. Mi bismo morali prezreti i odbaciti na rad na
filozofiji historije kad ne bismo iz njega mogli izvui i odreeni praktiko-politiki stav koji je
za Hermanna vaniji od teoretskog. A taj praktiko-politiki stav je tipian stav njemakog na-
cional-liberala koji je ne samo bio oduevljen ujedinjenjem Njemake, stoje u potpunosti
razumljivo, nego je, poput mnogih drugih, u tim procesima vidio ve i odreenu svjetsko-
historijsku ulogu Njemake. Bile su to, kako emo vidjeti, one nacionalne fanfare koje su
zlokobno na-

327 C. Hermann, ibid., str. 596.

328 C. Hermann, ibid., str. 618-619.

329 Vidi, C. Hermann, ibid., str. 632-633.

604

govjetavale, bez obzira na htijenja pojedinaca, nacionalne sudare i nova barbarstva jo veih
razmjera.

Dok su klasici graanskoga miljenja u 18. i poetkom 19. stoljea bili kozmopolitski nastrojeni,
zavrni procesi nacionalnog ujedinjavanja - a Njemaka to doivljava tek u drugoj polovini 19.
stoljea - raaju nacionalizam prisutan kod svih evropskih nacija. Uz nacionalizam biva sve vie
prisutan i evropocentrizam koji zavrava i u raznim oblicima rasizma. Evropski razvoj od
razdoblja renesanse do kraja 19. st. ukazivao je na izvanredan uspon evropske moderne
civilizacije, to je imalo, kako smo ve vidjeli, mnoge uzroke. Era industrijskog razvoja i
kapitalistikoga graanskog drutva sve je vie utjecala i davala peat svjetskom razvoju. Ah, to
jo nije bio dovoljan razlog da se evropskog ovjeka, i jo samo odreene rase ili nacije, proglasi
superiornim nad ostalim. Postojala su razdoblja svjetske historije i kulture kada su mnoge
orijentalne, srednjoazijske i arapske civilizacije bile u svom vremenu superiornije evropskoj.

Hermann je takoer platio danak probuenoj nacionalnoj svijesti Nijemaca, ali ve i irim
aspiracijama Bismarckove imperijalne Njemake. I on se prikljuio postojeim miljenjima o
arijskim plemenima i narodima kao najsposobnijima. Po sposobnosti stoje arijcima uz bok se-
mitska grupa naroda (Zidovi, Arapi, Feniani), a zatim dolaze hamiti itd. U etnografskom smislu
sav vii historijski kulturni ivot moe se ocrtati u tri kruga: orijentalni ili indijsko-perzijski;
antiki ili grko-keltski i noviji germansko-slavenski. "Samo su indijsko-grki i germanski
element stvarno aktivni i stvaralaki bili u historiji."330

S obzirom na situaciju 19. st. Hermann misli da se u biti nalaze u razdoblju raspadanja prijanjeg
sistema organskog stanja ivota te zato destruktivni moment dobiva znaenje politikog
napretka. Odluan je korak u tom pravcu napravila Francuska revolucija koja je sruila
monarhiju. Svaka velika politika revolucija voena je uvijek nekim opim idejama i principima.
Revolucija je borba nove drutveno-politike misli s jednom postojeom historijskom silom. Ona
je zapravo poetak lanca neprijateljskih borbi takva dva politika principa. U izvjesnom smislu
revolucija je nuna i prirodna prolazna stepenica u politikom razvoju

330 C. Hermann, ibid., str. 99. Hermann je na kasnijim stranicama pisao da se "noviji evropski
Zapad zato uope raspada na suprotnost romansko-german-skog Zapada i slavensko-grkog
Istoka, od kojih onaj prvi ini viu ili aktivnu, ovaj posljednji niu ili pasivnu polovicu toga
cijelog historijskog odnosa. (C. Hermann, ibid., str. 360) A u poglavlju o opim historijskim
suprotnostima Zapada i Istoka, pisao je da je "samo Zapad istinski i pravi nosilac opeg napretka
ovjeanstva u historiji."(Ibid., str. 58) Zato je Hermann odricao Istoku neki hitniji udio u
novijem napretku historije.

605

naroda. I Nijemci su 1848. godine nastojali kopirati Francusku. Ali se to razbilo na vrstoi i
vioj savrenosti po kojima se novi dravni princip razlikuje u Njemakoj od francuskog.
Openito je njemaka drava uzela inicijativu za daljnji politiki napredak, te je na neki nain
drava postala narodnija. Politika strana novoga njemakgo razvoja povezana je s duhovnom i
kulturno-historijskom misijom njemakog naroda.331

Kao i svaki idealist, i Hermann u historiji vidi prvenstveno borbu ideja, principa, a ne vidi da iza
njih stoje realne drutvene snage sa svojim interesima, eljama i nastojanjima koji se, naravno,
uvijek sublimiraju i u odreenim duhovnim vrednotama i idealima. Zato je za njega u Americi
npr. pobijedio demokratski princip, koji znai ravnopravnost graana i koji je materijalistiki
usmjeren na postizanje materijalnih interesa. Cijeli kulturni ivot u Americi zasnovan je na tom
materijalnom interesu i Handwerku i kad bi se to prenijelo u Evropu, bila bi to propast viih i
kulturnih interesa koji se mogu odravati samo preko drave i aristokratskog ustrojstva. U
demokraciji je realizam Handvverka pobijedio idealizam svih ostalih podruja kulture.
"Kulutrnohisto-rijska suprotnost idealizma i realizma je identina s politikom suprotnosti
aristokracije i demokracije."332 To je za Hermanna bitni sadraj dananjih politikih, socijalnih i
partijskih suprotnosti.

Dosad su Engleska i Francuska davale ton drutvenom razvoju. One su iscrple svoje mogunosti
i sada je doao red na Njemaku koja, naroito nakon 1866. godine, dolazi do svijesti o svojoj
ulozi. Baza ivota Engleske i Francuske je realizam, a Njemake idealizam, to znai da je ona
bitno usmjerena na duhovno podruje znanosti. "U kulturno historijskom smislu smije se cijeli
ivot sadanjosti shvatiti kao borba dvaju opih suprotstavljenih pravaca, realistikog
Handvverka i idealistikog znanosti."333

Hermann je dobro vidio da je znanost postajala sve vaniji inilac u modernom ivotu ili, kako
on kae, u etvrtom i posljednjem kulturnom razdoblju znanost e zauzeti mjesto "najvieg i
odluujueg temeljnog sadraja ivota."334 Ali naivno je bilo misliti da se s tim etvrtim

331 Vidi C. Hermann, ibid., str. 630-632.

332 C. Hermann, ibid., str. 608. Za Hermanna je u demokraciji realizam Handvverka pobijedio
idealizam svih ostalih podruja kulture, a demokracija za njega znai ravnopravnost svih
graana. Aristokratski princip ne znai za njega odranje privilegija plemstva, nego samo to da
prava pojedinaca u graanskom drutvu nisu jednaka, nego po mjeri njihova poloaja. (Vidi,
ibid., str. 607.)

333 C. Hermann, ibid., str. 615. Hermann ne vidi da je Njemaka upravo na osnovi razvoja
Handvverka, tj. moderne industrije, pri emu se uzajamno uvjetuju i proimaju materijalni i
duhovni interesi, i stekla jednu od vodeih pozicija u tadanjemu svijetu.

334 C. Hermann, ibid., str. 619.

606

razdobljem iscrpljuju bitna razdoblja ovjekove povijesti. A jo naivnije je bilo misliti da u tom
znanstvenom progresu Nijemci imaju prioritetnu ulogu i da su oni, kako je sam pisao, jedan
"znanstveni i u filozofskim pojmovima mislei narod."335 Sasvim je bila kriva Hermannova
procjena, i tolikih njemakih intelektualaca toga doba, da je mo i djelovanje Engleske i
Francuske na zalazu i daje nastalo vrijeme kada njemaki narod postaje "prvi i najodluniji
kulturni narod svijeta."336 Razvoj znanosti vie nije bio privilegij ove ili one nacije, a od kraja
19. st. niti samo Evrope i Amerike. Tijesno povezan s razvojem graanskog drutva i
kapitalizma, razvoj znanosti postaje isto tako svjetski fenomen kao i kapitalizam. Pa i sam je
Hermann ustvrdio na kraju svoga djela da je kultura Zapada u procesu prevladavanja kulture
Orijenta i da Orijent sve vie biva uvuen u kulturno kretanje Zapada. U tom je pogledu svjetska
historija po njemu najednom od najznaajnijih preokreta u cijelomu svom postojanju. Hermann
je, dapae, drao da nee vie nastati nova epoha barbarstva i podivljalosti kao to je to bio sluaj
izmeu kraja antike i poetka novoga vremena. Danas e razvoj atomiziranoga demokratskog
drutva morati imati svoje granice. Drava e morati intervenirati, jer se danas na principu
slobodne konkurencije i premoi kapitala stvara masovno siromatvo, a iz mehanizma kulture
Handwerka nastaje duhovna praznina, traenje osjetilnih uitaka i ego-istika blaziranost. Treba
poraditi na uvaavanju osobnog ja i njegove povezanosti s duhovnom kulturom i znanou. Taj
duh je po njegovu miljenju, naroito nakon 1866. godine, u Njemakoj naao svoju domovinu i
navedeni dogaaji (a to je bila pobjeda Pruske nad Austrijom) bili su odluujui napredak prema
viem i boljem.337

Na zavretku Hermann je jo jednom ponovio osnovne svoje teze da je historija povezani

totalitet ljudskog ivota i razvoja i da iz tog odnosa subjektiviteta i prirodnog objektiviteta
nastaje sistem kulture kao vii duhovni sadraj. Krajnji cilj kretanja povijesti jest potpuna
izgradnja tog sistema, a on se dijeli na etiri podruja: umjetnost, religiju, Han-dwerk i znanost.
Drutveno ili politiki historija ima dva perioda - stari i novi. Prvi je razdoblje umjetnosti koji s
kranstvom prelazi u razdoblje religije, a sadanja epoha Handwerka prelazi u epohu znanosti.
A cjelokupni se historijski ivot dijeli na orijent i okcident. Ali samo je

335 C. Hermann, ibid., str. 637. "Mi smo", pisao je Hermann, "specifino filozofski narod novije
historije i na tome bitno poiva opa nadmonost naega duhovnog ivota nad onim stranaca."
(Ibid., str. 644.)

336 C. Hermann, ibid., str. 658.

337 Vidi C. Hermann, ibid., str. 661.

607

zapadni svijet "nosilac istinskog ili po sebi i za sebe opeg kulturnog razvoja ovjekova
ivota."338 Posljednji cilj historije je "uzdizanje ovjekove linosti do uvijek vee upotrebe i
savrenijeg sadraja njene specifine diferencije, udoredne slobode."339 Poredak u historiji
treba shvatiti kao teleoloki, koji ima korijen u samoj svjesnoj vioj inteligenciji. Tim poretkom
je svaki pojedinac stavljen pred odreeni zadatak, a filozofija historije treba da otkrije taj pravac
upotrebe nae osobne slobode. Filozofija historije je jedina prava osnova ope filozofije svijeta i
ivota i zato zauzima mjesto nekadanje metafizike ili filozofije prirode.

Idealizam znanosti e prevladati destruktivne i opasne konzekvencije realizma Handwerka te

znanost u svojoj potpunoj izgradenosti ini osnovu za cijelo daljnje oblikovanje ovjekova
ivota. Mjesto znanosti je analogno poloaju religije na izlasku iz antike. Ova e epoha iz same
sebe, na osnovi istine do koje se dolo u kranstvu, nai prijelaz na novi i vii stupanj duhovnog
oblikovanja. A odluujue mjesto u tom prijelazu pripada njemakom narodu "na iji e se
daljnji politiko-nacionalni razvitak zato i ponajprije prikljuiti daljnji tok svjetske povijesti."340

Hermann je, kako vidimo, bio tipian predstavnik napredne, ali kompromisne inteligencije
polovinom stoljea u Njemakoj. Glavni politiki ideali njemakoga graanstva - jedinstvo
Njemake i ustavna monarhija - i njegovi su politiki ideali. Ali u tomu opem zanosu, posebno
nakon pobjede nad Austrijom 1866. godine i Francuskom 1870. te proglaenjem ujedinjene
vilhelmovske Njemake u sijenju 1871. u Versail-lesu, nije nimalo udno da su svoju Njemaku
ve vidjeli kako marira na elu svjetskoga napretka. Druga strana te junkerske bizmarkijanske
medalje, koju su mnogi lijevo orijentirani intelektualci to nasluivali, to dobro vidjeli, ovom je
sloju intelektualne Njemake bila skrivena.

Hermann pripada takoer onim mnogim njemakim filozofima koji su nastojali prevladati
Hegelov spekulativni idealizam, ali su jo uvijek bili pod njegovim jakim utjecajem. Meutim,
cijeloj toj generaciji je, nakon poraza revolucije i razoaranja u svoje velike prethodnike,
nedostajala ona snana individualna i filozofska samosvijest, te su u svom ve anakronom teizmu
bili proeti i prilinom skepsom u mogunost spoznaje dalekih izvora i ciljeva prirodnoga i
ljudskog opstanka. Hermann je, to smo naglasili, dobro uoio znaenje rada i materijalne
proizvodnje (Handvverka) naroito za noviju historiju, kao i vanost uloge znanosti za daljnji tok
historije. Ali u toj svojoj politikoj zanesenosti najnovijim uspjesima Njemake nije vidio usku
povezanost razvoja zna-

338 C. Hermann, ibid., str. 664.

339 C. Hermann, ibid., str. 664.

340 C. Hermann, ibid., str. 666.

608

nosti s cjelokupnom materijalnom kulturom, a i interesima suvremenog svijeta, pri emu su sve
velike nacije imale, neka prije neka kasnije, podjednaku ulogu. Na kraju mu moramo odati
priznanje to je filozofskoj disciplini koju u ovom djelu prikazujemo, filozofiji historije, pokuao
dati primarno mjesto u filozofskom sistemu i filozofskom osvjeivanju ovjeka u njegovu
historijskom postojanju.

***

S ovim posljednjim misliocima ve smo prilino zakoraili u drugu polovinu 19. stoljea u
Njemakoj, a ona je bila u mnogo emu presudna za cijelo idue stoljee. Dva su bitna dogaaja
karakterizirala njemaki razvoj od neuspjele revolucije do kraja 19. stoljea. Snana
industrijalizacija koja je Njemaku dovela u prvi plan ekonomski razvijenih zemalja Evrope i
ujedinjenje njemakih zemalja pod pruskim vodstvom.

Iako je u revoluciji graanska klasa bila poraena, time je bilo samo odgoeno njezino
sudjelovanje u vlasti i u odluivanju o bitnim smjernicama razvoja zemlje. Ali, usprkos tome,
nije prestalo njezino jaanje kao klase. Naprotiv, razdoblje nakon revolucije pa do osamdesetih
godina onaj je period ekonomskog, a vidjet emo i politikog razvoja Njemake, koji je
zaostajanje Njemake za drugim zemljama zapada uglavnom nadoknadio. Dovoljno je navesti
samo nekoliko podataka pa da nam slika Njemake na kraju 19. stoljea bude u tom pogledu
jasnija. Poznato je da je zapadni rajnsko-vestfalski bazen ugljenom najbogatije njemako
podruje. Oko 1850. godine bilo je 13 000 rudara, 1873. ve 84 000, a 1893. god. 146 000. Dok
je npr. Engleska oko 1830. uglavnom proizvodila eljezo u visokim peima, Njemaka ih u to
vrijeme jo nije imala. Alije zato od 1871. do 1913. proizvodnja sirovog eljeza porasla od 1,4
milijuna tona na 19 milijuna tona, dok je u Engleskoj taj porast bio od 6 na 10 milijuna tona, a u
Francuskoj i Rusiji se ta proizvodnja kretala oko 5 milijuna tona.

Kada je Engleska 1825. godine dokinula zabranu izvoza strojeva (osim tkalakih), omoguila je
brzu mehanizaciju i u drugim zemljama. U Njemakoj je ve 1843. bila konstruirana prva
lokomotiva, te se proizvodnja s 500 komada u 1854. godini poveala na 1000 u 1858. godini.
Usporedno s tim ide, naravno, i bra izgradnja prometnih veza, osobito eljeznikog prometa.
Tako je samo u razdoblju 1870-1875. duina eljeznikih pruga narasla s 18 600 km na 27 800
km. Godine 1885. su Benz i Daimler konstruirali i prvi njemaki automobil.

Ovo su samo neki vaniji podaci, a slian je sluaj bio i na ostalim privrednim podrujima. Sve
je ovo rezultiralo brzim razvojem gradskog

609

stanovnitva i velikih gradova. Taj razvoj je tekao tako da je izmeu 1819. i 1867. godine broj
gradskog stanovnitva u najjaoj njemakoj dravi, Pruskoj, porastao s 3 milijuna na 6,3
milijuna. A u razdoblju do 1900. taj se broj poveao na 12 milijuna. Dok je npr. jo uvijek u
Njemakoj veina stanovnitva (oko 63%) ivjela u seoskim opinama s manje od 2000
stanovnika, a 1882. jo uvijek u agraru i umskom gospodarstvu bilo vie zaposlenih (44,2%)
nego u industriji (33,8%), na kraju stoljea i poetkom idueg ve je taj broj bio obrnut. U
industriji i obrtu bilo je uposleno 41,4%, a u agraru i umskom gospodarstvu 30,5%.

Sasvim je razumljivo daje to znailo ne samo daljnje jaanje graanske klase nego i radnike.
Ona je oko 1870. godine inila 1/5 njemakoga stanovnitva, godine 1882. 1/4, a 1907. ve 1/3
stanovnitva. Zato se paralelno sa stvaranjem graanskih politikih partija, stvaraju i radnike.
Lassalle je ve 1863. osnovao "Der Allgemeine Deutsche Arbeitverein", Bebel i Liebknecht
osnivaju s graanskim demokratima "Sachsische Volkspartei", a 1869. osnivaju
"Sozialdemokratische Arbeiterpartei" u Eisenachu. Lasalovci i ajzenahovci su se 1875. godine na
kongresu u Gothi ujedinili u jednu partiju ("Sozialistische Arbeiterpartei Detusch-lands"), a
program to su ga donijeli na tom kongresu, Marx je podvr-gao dosta otroj kritici. Godinu dana
kasnije zapoinje izlaziti i centralni organ ove partije "Vorwarts", a 1883. Kautskv zapoinje s
izdavanjem poznatog i najuglednijega socijalistikog teoretskog asopisa "Die Neue Zeit".

Drugi moment koji je tako impresivno karakterizirao razvoj Njemakog saveza jest njegova
politika scena. Pitanje ujedinjenja Njemake zaokupljalo je gotovo sve duhove Njemake.
Dilema je bila - mala ili velika Njemaka, koja bi obuhvatila i Austrijsku monarhiju. Svako od
tih rjeenja imalo je pozitivne i negativne strane, kao i vee ili manje potekoe za rjeenje. Dvije
su dominantne drave pretendirale na vodeu ulogu u tom objedinjavanju njemakih zemalja -
Pruska i Austrija. Meu njima je postojalo stalno rivalstvo. Znaajniji preokret u tim odnosima
dolazi krajem pedesetih i u ezdesetim godinama. U talijanskom ratu Francuzi pobjeuju
Austrijance 1859. godine te ona mora napustiti Lombardiju koju Napoleon III. daje Pijemontu.
Ovi dogaaji ciovode na kraju do dokidanja Schwarzenberg-Bachova apsolutizma, te zapoinje
razdoblje ustavnih eksperimenata u Austriji. I u drugim njemakim dravama poputaju
reakcionarni sistemi, a u Pruskoj, nakon reorganizacije vojske, kralj i staropruska vojnika
monarhija dobivaju odluujui utjecaj u vojnim pitanjima. Tome su se, naravno, suprotstavili
liberali kojima je borba za ustavnu dravu bio put za uspostavljanje moralnog autoriteta u
njemakom vodstvu. S takvim intencijama osnivaju "Deutsche Fortschrittpartei" te u prosincu
1861. na izborima nas-

610

tupaju sa svojim programom, koji je bio i prvi stvarni partijski program u njemakoj historiji. Na
izborima liberali pobjeuju, te kralj misli ak abdicirati. Ali konzervativni ministar rata A. v.
Roon uspijeva dovesti, uz pristanak VVilhelma I, O. v. Bismarcka (1815-1898) na elo
konzervativne vlade 1862. godine.

Zapoela je Bismarckova era. Gotovo trideset godina (do 1890) Bis-marck je imao odluujui
utjecaj na politiki razvoj Njemake. Bismarck je bio pruski junkerski konzervativni politiar, ali
sigurno i najsposobnija linost njemake aristokracije. On je austrijskoj politici reforme
poetkom ezdesetih godina suprotstavio dvije najaktivnije snage tadanje njemake politike:
pruski dravni egoizam i njemaki nacionalni pokret koji je elio ujediniti. U svemu je tome za
njemako ujedinjenje, kako ga je zamiljao Bismarck, trebalo ponajprije izbaciti Austriju iz igre.
To mu uspijeva u vezi sa Schleswig-Holsteinom, kada nakon rata s Danskom 1864. godine
postie da se Danska odrekne prava na te pokrajine. Bismarck i dobar dio njemakih liberala bili
su za aneksiju Schle-svvig-Holsteina, a Austrija je bila za status quo. Kad je Bismarck osigurao
zalee sklapanjem ofenzivnog i defenzivnog saveza s Italijom, pruske trupe su umarirale u
Schleswig-Holstein, to je znailo i kraj Njemakoga saveza. To je bio ujedno i neposredni
povod rata izmeu Pruske i Austrije, koja biva poraena u bitci kod Koniggratza 3. 7. 1866.
Bismarck je uspio, i usprkos protivljenju Wilhelma, anektirati nekoliko sjevernih njemakih
drava koje su bile na strani Austrije i tako s jo nekoliko saveznikih drava stvoriti jaku
Sjevernonjemaku grupaciju. Bez obzira na historijski legitimitet dinastija, zbog ega se
Wilhelm protivio toj nasilnoj akciji, Bismarck je tim aktom zapoeo svoj poznati program
"nacionalne revolucije odozgo". June drave ostale su samostalne, ali su Bismarckovom
vjetom politikom postale ovisne o Pruskoj u vojnom i ekonomskom pogledu, to je samo
pripremilo kasnije politiko ujedinjenje.

Dogaaji 1866. godine bili su svakako duboki prijelom u razvoju njemakih drava i u
njemakoj politikoj svijesti. Kod njemakih liberala dolazi do cijepanja te jedna grupacija, iz
koje nastaje Nacionalliberale Partei, odluno podupire Bismarcka. Obrazovano graanstvo,
naroito protestantsko, podupiralo je nacionalne liberale, kao i privredna sfera koja je teila za
novim tritima.

Daljnji korak ujedinjenju i ostalih junih njemakih drava sa sjevernim Bismarck je uinio
nakon pobjedonosnog rata protiv Francuske. Napoleon III, koji je sve vie gubio ugled u svojoj
zemlji, nastojao je to kompenzirati u vanjskoj politici. U prepirci oko panjolskog prijestolja,
koje je ostalo upranjeno, Bismarck je vjetom igrom naveo Napoleona III. na rat.

611

Bio je to od poetka njemaki nacionalni rat koji je njemako graanstvo u velikoj veini zduno
podupiralo. To je bio as kada je sjedinjenje pruske dravno-militaristike tradicije s idejama i
snagama nacionalnoga njemakog pokreta dolo do vrhunca. A moemo tek zamisliti
oduevljenje toga liberalnoga graanstva, koje je bilo i nosilac znanstvene i filozofske misli,
kada je Francuska doivjela rujna 1870. svoj historijski poraz kod Sedana. To je bio definitivni
kraj francuskoga carstva i nastanak novoga carstva - njemakog, koje Bismarck ostvaruje 18. I.
1871. u Versaillesu proklamiranjem ujedinjenja sjevernih i junih njemakih drava. Iako je to
za Nijemce bio izvanredan historijski in, ostvarenje njihova politikog sna, ta "revolucija
odozgo", s vrstim unutranjim socijalno-politikim okvirima koje su joj odreivali Bismarck i
prusko konzervativno plemstvo, ipak nije mogla zamijeniti stvarnu "revoluciju odozdo" koja je u
drugim zapadnim zemljama Evrope mnogo radikalnije oistila ancien regime za uspjean razvoj
novih graanskih demokratskih institucija i odnosa. Ta unutranja proturjenost, a Bismarck je
nije dokinuo nego jo i uvrstio, prijeila je Njemaku da postane moderna demokratska zemlja
sve do druge polovine ovoga naeg dvadesetog stoljea.

Glavni akteri toga znaajnog ina za njemaku historiju, a po posljedicama i za evropsku, bili su
njemaki (posebno pruski) vojni i aristokratski krugovi pod vrstim Bismarckovim pragmatikim
vodstvom. Ah, upravo su zbog toga mnoge pukotine u toj zgradi tokom nacionalne euforije bile
prikrivene: protesti nacionalnih manjina (Poljaka, Danaca, Elzaana), osjeanja katolika te
revolucionarne tenje radnikog pokreta, koji je u kratkotrajnoj Parikoj komuni ve dramatino
izrazio osnovne historijske suprotnosti buroaskoga drutva.

Iako je Njemaka ve postala parlamentarna drava s opim i tajnim pravom glasa,

zapovjednitvo je nad vojskom imao monarh i efovi vojnog kabineta, tako daje vojska bila
izvan utjecaja parlamenta. Vodeu su ulogu u politici mogle imati ponajprije one partije koje su
bile suglasne s politikom strukturom carstva i koje su reprezentirale one drutvene slojeve iz
kojih se regrutiralo visoko inovnitvo i vojno vodstvo. A to su bile konzervativne partije i
nacionalni liberali. Socijaldemokrati, lijevi liberali, pa donekle i centrum, bili su tretirani kao
"Reichsfeinde" (neprijatelji carstva) ali nisu bilifeabranjeni. Veliki je dio inteligencije pripadao
nacionalnim i lijevim liberalima, koji su takoer bili podijeljeni u nekoliko partija.

Dok su nacionalni liberali u potpunosti zastupali prusku hegemoniju u Njemakoj, i bili za jaku
militaristiku silu, germanizaciju poljske i danske manjine, lijevi liberali su zastupali
parlamentarnu monarhiju po engleskom uzoru, te drutvene i ekonomske slobode. Na prijelazu

612

ua antike do kraja 19. stoljea

stoljea ak su promijenili i negativan stav prema socijaldemokraciji, ali ne i socijalizmu.

Za ovo je razdoblje potrebno ukratko navesti dva vana dogaaja koji su utjecali na duhovnu i
politiku atmosferu Njemake: prvi je bio tzv. "Kulturkampf", koji je trajao od 1871. do 1876, a
drugi je bio zabrana socijalistike partije, nakon to je parlament izglasao "Sozialistengesetz"
1878. godine i traje do 1890.

Nacionalno ujedinjenje Njemake, kao i Italije u isto vrijeme, duhovno i politiki noeno
liberalizmom, odigralo se u vrijeme odreenih procesa u Katolikoj crkvi koji su uvrivali
hijerarhijsku vlast u njoj. Pod upravom pape Pija IX. razraunavanje s liberalizmom unutar
crkvenih redova kulminiralo je u enciklici "Quanta cura", u "Svllabus er-rorum" (1864) i
Vatikanskom koncilu 1869/70. "Svllabus errorum" je odbacivao politiki, kulturni i privredni
liberalizam, a Vatikanski koncil je donio odluku o papinoj nepogreivosti kada ex cathedra izrie
sudove o vjeri i udoreu, kao i primat pape nad biskupima. Iako koncil nije donio nita
radikalno novog, ipak su ovi zakljuci izazvali u liberalnim laikim i crkvenim krugovima, kao i
kod protestanata, veliku uzbunu, jer su drali da je to bio izazov novoj nacionalnoj dravi i
modernom vremenu. Tako zapoinje borba liberala protiv Katolike crkve, a i izvjestan je broj
katolikih biskupa i sveenika takoer bio protiv zakljuaka koncila (tzv. starokatolici).

Bismarck je drao da su sva ta pitanja oko Svllabusa i koncila uglavnom unutranja pitanja
Crkve. Ah, kada su crkvene vlasti poele oduzimati pravo bogosluenja nekim sveenicima koji
se nisu slagali s navedenim odlukama, pa ak i neke ekskomunicirali, dolazi do intervencije i
pruske vlade. Razlog je bio taj to su neki od tih kanjenih sveenika bili i dravni slubenici, a
crkvene su vlasti zahtijevale njihovo odstranjenje iz dravne slube. Pruska vlada je drala da je
to zadiranje u vrhovna prava drave i otro reagirala ne samo zadravanjem tih starokatolikih
profesora, kateheta i vojnih sveenika u slubi, nego je zapoela i s represalijama prema onim
biskupima koji su ustrajali na navedenim zahtjevima. Zbog jo nekih drugih razloga s obzirom
na ponaanje Katolike crkve (npr. bogosluenje i nastava na narodnom jeziku u poljskim
krajevima, a Bismarck je zahtijevao da se to obavlja na njemakom jeziku), Bismarck je odluio
ponovno urediti odnos izmeu drave i Crkve i provesti njihovo jo jae razgranienje. To se
ticalo ne samo Katolike, nego i ostalih crkava u Pruskoj. Bismarcku je bilo stalo do autonomije
drave i politike nasuprot svakomu vjerskom utjecaju. Kao odluan i samosvjesni politiar elio
je biti odgovoran samo svojoj savjesti, a nikakvoj duhovnoj sili. Bismarck je u tom zaotravanju
i borbi s Katolikom crkvom prvo dokinuo katoliki odjel u pruskom minis-

613

MLUZUrUA rilSTUKUrJ

tarstvu kulture (8. 7. 1871), nadalje donosi zakon o kolskoj inspekciji (Schulaufsichtsgesetz, 11.
3. 1872.) kojim je sve komunalne i privatne kole podvrgao dravnom nadzoru. Daljnji pokuaj
da uspostavi dravni nadzor i nad Crkvom, dovodi Bismarcka u sukob i sa starokatolicima i
centrumom u parlamentu koji je bio u velikoj mjeri konzervativan, ali inae vjeran carstvu.
Bismarck je na kraju imao oslonac samo u liberalima, to je samo pootrilo "Kulturkampf", jer je
tada dolo i do suprotstavljanja katolika i slobodoumnijih liberala, iji pogled na svijet nije bio
optereen kranskim dogmama.

Borba se zaotravala i daljnjim zakonima, kao zakonom o zabrani jezuitskog reda (1872) u
Bavarskoj, uvoenjem obligatnoga civilnog braka (1874), zakonom o ekspatrijaciji (1874) kojim
je pruska vlada mogla duhovnim osobama ograniiti boravak u odreenim mjestima, pa ih i
prognati izvan zemlje itd. Navedimo samo da su na temelju kaznenoga zakona 1876. godine svi
pruski biskupi bili uhapeni ili prognani izvan zemlje, a gotovo je etvrtina katolikih upa bila
nepopunjena. Cilj ipak nije bio postignut. Papa Pio IX. je 1875. godine proglasio sve pruske
crkvene zakone nevaeim i zaprijetio crkvenim prokletstvom onima koji su ih slijedili.
Katoliko je stanovnitvo pasivnim otporom podravalo sveenstvo, centrum je kod izbora za
parlament 1874. godine udvostruio glasove, pa kad Bismarck nije dobio pomo od susjednih
drava (Italije, Belgije, Austrije), doivio je s liberalima neugodan poraz.

Katolici su izali iz ove borbe ojaani, pa su krajem stoljea pokuali snanije utjecati na
slobodno javno mnijenje, slobodu znanosti i umjetnosti. Ali takvi ultramontanski i konzervativni
potezi nisu mogli u Njemakoj vie imati uspjeha. Moemo zamisliti kakvo je bilo reagiranje
njemakih liberalnih profesora filozofije kada je npr. Otto Wilmann u svom djelu Geschichte des
Idealismus (1897) pokuao, na osnovama filozofije Tome Akvinskog, cijeli razvoj moderne
filozofije degradirati kao neodrivi "nominalizam", Spinozu i Kanta proglasio "sofistima" i
"krivotvoriteljima", a Kanta i ruiteljem vjere, obiaja i znanosti. Bilo je jo mnogo drugih
prilika kada su se svom otrinom ukrstili katoliki i protestantski, a jednako tako teoloki i
filozofski maevi, pri emu su, naroito graanski liberalni intelektualci, a tada ve i mnogi
socijalisti, zduno branili slobodu znanstvenoga i filozofskog miljenja i istraivanja. Treba pri
tome naglasiti da su tada na katedrama humanistikih i drutvenih znanosti dominirali
predstavnici njemakoga graanstva koji su u potpunosti nastavljali na idealistike njemake
tradicije i idealizam smatrali jedinom filozofijom dostojnom ljudske svijesti i savjesti. Vidjet
emo poslije da oni nisu imali vie snage za radikalnije prevrate u filozofskom nainu miljenja.
Graanstvo je svoj akme doivjelo u

614

ua antike do kraja 19. stoljea

svomu klasinom idealizmu koji je ponosno zapoeo s Kantom, a zavrio Hegelovim

univerzalizmom. Drugi je radikalni proboj Njemaka doivjela u Marxovoj filozofiji prakse i
historijskom materijalizmu, a Marx je ve bio vjesnik buduega svijeta koji je nastajao u krilu
graanskog. Od njemake akademske filozofije moglo se dakle prvenstveno oekivati razne
varijante idealizma razraivane poznatom njemakom temeljitou.

Materijalistike ih panteistike filozofske pozicije zastupali su rijetki pojedinci iz graanskih

redova, kao i neki predstavnici prirodnih znanosti. Tek u osamdesetim i devedesetim godinama,
Marxove i Engelsove historijsko-materijalistike pozicije poinju usvajati neki socijalistiki
orijentirani intelektualci. Bio je to rezultat sve snanijeg razvoja radnikog pokreta nakon
ujedinjenja u Gothi 1875. godine, ponovnog objavljivanja Marxovih i Engelsovih radova, a
naroito odjeka Engelsove polemike s Duhringom i Engelsovih djela koja je napisao od te
polemike u drugoj polovini sedamdesetih godina (Anti-Diihring) pa do svoje smrti 1895. godine.

U isto vrijeme socijalistike ideje prihvaaju i neki filozofi i profesori koji su poeli socijalizam
povezivati s etikim naelima ljudske ravnopravnosti i solidarnosti. U zastupanju "etikog
socijalizma" osobito su se istakli predstavnici marburke kole neokantovstva (H. Cohen, P.
Natorp, K. Vorlander, F. Staudinger). Druga se reformistika struja formirala takoer u to
vrijeme, a bila je prozvana "katedersocialistima"; smatrala je da socijalno pitanje postaje sve vie
primarno u razvoju modernog drutva i da je potrebna jaka intervencija drave da bi se ta pitanja
uspjeno mogla rjeavati. Bili su to dakle izraziti predstavnici "dravnog socijalizma" koji su
odbacivali koncepciju klasne borbe i revolucije (G. Schmoller, A. Wagner, L. Brentano).

Graanska inteligencija je bila uglavnom, osim kako vidimo rijetkih izuzetaka, negativno
nastrojena prema socijaldemokraciji i socijalizmu. To je olakalo Bismarcku nakanu da zaustavi
nalet radnike opozicije, te 1878. uspijeva da parlament odobri njegov zakon protiv socijalista
(Sozialistengesetz), ime zavrava liberalna era u Njemakoj. Takvo dranje nacionalnih liberala
dovodi do njihova rascjepa i nazadovanja u osamdesetim godinama. Ubrzo je dolo i do raskida
Bismarcka s nacionalnim liberalima, ponajprije zbog njegove ekonomske politike. Nasuprot
slobodne trgovine Bismarck sve vie poinje zastupati ekonomski protekcionizam, ali i
"staatliche Sozialpolitik" (dravnu socijalnu politiku) koju liberali po tradiciji ne prihvaaju. Iz
toga se jasno vidi da "socijalna drava", koja se postupno razvija u 20. st., nije bila buroaska
ideja i projekt.

Kao i "Kulturkampf" protiv katolika, tako je i borba protiv socijalista bila neuspjena, te
parlament 1890. godine vie ne obnavlja taj za-
615

kon. Iste godine nakon prestanka zakona protiv socijalista, na partijskom kongresu u Halleu,
Socijalistika radnika partija Njemake mijenja ime u "Sozialdemokratische Partei
Deutschlands", to je i danas ime za njemaku socijaldemokratsku partiju. Godinu dana poslije
(1891), na partijskom kongresu u Erfurtu, donesen je i novi program partije tzv. Erfurtski
program, iji je teoretski dio napisao K. Kautskv, a praktiki E. Bernstein. Pobjeda Marxovih i
Engelsovih ideja je u njemakoj socijaldemokraciji bila potpuna, iako su se u interpretaciji
marksizma veoma brzo pokazale esto i duboke razlike meu teoretiarima, a i prvacima
pokreta. Ugled je njemake socijaldemokracije sve vie rastao ne samo u Njemakoj nego i u
svijetu. U Njemakoj je partija dobila na izborima 1898. godine vie od dva milijuna glasova i 56
zastupnika u parlamentu, a 1912. ve imaju vie od etiri milijuna glasaa i 110 zastupnika.

Krajem stoljea, jo i za vrijeme posljednjega razdoblja Bismarckove vladavine, a Bismarck

nakon sukoba s novim carem odlazi s politike pozornice 1890. godine, Njemaka ini zaokret,
to iz ekonomskih a to iz nacionalistikih razloga, prema kolonijalizmu, politici svjetske sile.
Krajem stoljea svijet je ve bio uglavnom podijeljen od glavnih evropskih drava. Njegova se
preraspodjela mogla provesti samo silom i meusobnim sukobom. Ubrzanje prema totalnom
sukobu glavnih imperijalnih sila bilo je zato takvo, da je bilo oito kako svijet bezglavo juri
prema dotad nevienoj svjetskoj konflagraciji.

U takvim evropskim historijskim vrtlozima razvijaju se i djeluju dvije od najznaajnijih linosti

njemake kulture i filozofije.

Jacob Burckhardt i Friedrich Nietzsche

vicarac Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897) rodio se u Baselu iste godine kad i Karl Marx,
kao etvrto dijete protestantskoga sveenika. Sretan obiteljski ivot naruila je rana smrt voljene
mu majke (1830), to je na mladoga i senzibilnog Jacoba ostavilo trajno osjeanje prolaznosti i
nesigurnosti svega zemaljskog, kako je i sam pisao, unato vedroga karaktera to gaje od nje
naslijedio. kole zavrava u Baselu i dobiva izvrstan temelj u klasinim jezicima, a nakon
apsolviranja Padagogiuma 1836/37. gotovo jednogodinji boravak u Neuenburgu otvorio mu je
put u francuski misaoni svijet. U Baselu je po oevoj elji studirao teologiju etiri semestra, a
zatim prelazi na studij historijskih znanosti. Godine 1839. prelazi u Berlin gdje studira do 1843,
pohaajui posebno Rankeov seminar. Interesantno je da su oko 1840. u Berlinu studirale ili
samo pohaale neka predavanja linosti koje su osta-

616

w uruint: ao Kraja i>. smijecu,

vile duboki trag u evropskoj filozofiji, znanosti i politici. Bili su to K. Mara, J. Burckhardt, E
Engels, S. Kierkegaard i M. Bakunjin.
Za vrijeme studija Burckhardt se ve posebno interesira za umjetnost, te je ophoenje s F.
Kuglerom mnogo znailo za odreivanje njegova buduega duhovnog pravca. Nakon duljeg
boravka u Parizu (1843), habilitira se 1844. godine na sveuilitu u Baselu kao docent za
historiju, a 1845. postaje izvanredni profesor. Od 1846. provodi dvije godine na daljnjim
prouavanjima u Berlinu i Italiji, iz kog vremena datiraju i prvi njegovi literarni radovi. Vaan je
bio prijelaz za profesora historije umjetnosti na Polvtechnikumu u Zurichu gdje boravi od 1855.
do 1858. godine, a nakon 1858. definitivno se vratio u Basel kao redoviti profesor. U Baselu
predaje sve do 1893, odbijajui mnoge primamljive pozive na sveuilita u Karlsruheu,
Heidelbergu i Berlinu, kamo su ga pozvali da naslijedi Rankea.

Burckhardt, koji je bio povuena linost, s izrazitom kritikom distancom prema tadanjim
zbivanjima u Evropi, a posebno u Njemakoj, nije pripadao onim intelektualcima koji su se
euforino zanosili ujedinjenjem Njemake pod Bismarckovim i junkerskim ezlom. On je, kako
emo vidjeti, nasluivao postojanje i one druge strane velikonjemake medalje koja je u veoma
kratkom vremenu i stvarno iskazala svoju militaristiku i ekspanzionistiku ud. Zbog toga je
radije ostao na rubnom dijelu tih velikih i sudbonosnih zbivanja, predavajui uporno i s ljubavlju
ne samo svojim studentima nego i baselskim graanima o mnogovrsnim historijskim i povijesno
umjetnikim temama. Tako je u dva maha na Sveuilitu predavao kolegij "O studiju historije" -
u zimi 1868. i zimi 1870/71, dakle upravo u vrijeme ujedinjavanja Njemake i u isto doba Italije.
Upravo ova predavanja, koja su poslije, nakon njegove smrti, objavljena pod naslovom Die
uieltgeschichtliche Betrachtun-gen, ostala su izvanredni dokument temeljitoga poznavaoca
historijskih zbivanja i tokova, profinjenog mislioca i veoma umnog promatraa.341

Bilo je sasvim razumljivo da je Burckhardt kao historiar bio, kao i njegov uitelj Ranke, a i
Drovsen i ostali historiari, protivnik filozofsko-historijskog deduktivizma i konstruktivizma. U
etrdesetim godinama je, kako smo vidjeli, kritika hegelizma ve bila provedena s razliitih
teorijskih pozicija. Burckhardt je, nadalje, bio pretenije ovjek promatranja (Anschauung) i
doivljaja, to je za razumijevanje umjetnosti sva-

341 Gotovo je suvino napominjati da je Burckhardt autor svjetski poznatih djela, i do danas
aktualnih i poticajnih, kao to su Zeit Konstantins des Grossen (1852), Cicerone (1855), Kultur
der Renaissance in Italien (1860), Geschichte der Renaissance (1867), a iz ostavtine je
publicirano djelo o grkoj kulturnoj historiji. Ovo djelo o filozofskohistorijskim pitanjima bile su
iscrpne biljeke za navedena predavanja, a objavio ih je njegov neak J. Oeri tek 1905.

617

r iLiUZiurruorurudr,

kako bitno, nego spekulativni filozof. Zato njegovo prije navedeno filozofskohistorijsko djelo, u
prijevodu Sujetskohistorijska razmatranja, nema ni u kojem sluaju sintetiki karakter, nego su
umna i interesantna zapaanja i razmiljanja usredotoena na nekoliko velikih tema. Ono to
takoer odlikuje Burckhardta jest njegovo nastavljanje na graanske humanistike tradicije 15. i
16. stoljea kada je u Baselu, jo poetkom 16. stoljea, veliki Erazmo Roterdamski, u distanci
prema velikim silama, ispitivao i zastupao humane putove ljudske tolerancije borei se protiv
raznih oblika ljudske gluposti i predrasuda. I Burckhardt je u izvjesnoj povuenosti, neto
podalje od tadanjih velikih historijskih sukoba i procesa, kritiki promatrao raanje novih
evropskih sila, posebno Njemake, i nije dijelio zanesenost mnogih svojih njemakih kolega
intelektualaca.

Prva svoja predavanja posveuje, kako sam kae, trima velikim potencijama: dravi, religiji i
kulturi. Ali, on odustaje od svake sistematizacije, on se ne poziva na "svjetsko-historijske ideje" i
ne eli konstruirati nikakvu filozofiju historije, nego se zadovoljava zapaanjima i prerezima
kroz historiju u to je mogue vie pravaca. Filozofija historije je nastojala prodrijeti do opeg
programa svjetskoga razvoja, ponajvie u veoma optimistikom smislu, kao to je to sluaj kod
Hegela. "Ali mi nismo posveeni u ciljeve vjene mudrosti i ne poznajemo ih. To smjelo
anticipiranje jednog svjetskog plana vodi zabludama, jer polazi od krivih premisa."342
Burckhardt kao humanist mnogo je vie usmjeren ne samo na konkretno, nego mu je u sreditu
panje ono zbog ega se upravo i razmatra sva ta historijska problematika. To je sam ovjek. U
tom pogledu on ima isto polazite kao oni kritiari Hegela koji su s novih, materijalistiko-
humanistikih pozicija proveli duboku kritiku Hegelova transcendentalnog idealizma i
panlogizma, a to su bili Feuerbach i Marx. Tako je i za Burckhardta polazna toka jedino stalno i
mogue sredite "ovjek koji trpi, tei i djeluje, kakav je on i kakav je uvijek bio i bit e; zbog
toga e nae promatranje u izvjesnom smislu biti patoloko."343

Filozofi historije promatraju prolo kao suprotnost i predstupanj prema nama kao razvijenijima;
mi razmatramo, kae Burckhardt, ono to se ponavlja, konstantno i tipino te se neemo baviti
problemima poetaka niti uenjima o kraju historije. Svaki studij zapoinje poecima, samo ne
historija. Ono to mislimo da su poeci - to su ve razvijeni stadiji. Historija je stalno stvaranje
zemaljskih ivotnih oblika, stalea, ustava, religija duboko povezanih s tim tvorevinama,
drutvenih

342 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart 1978, str. 5.

343 J. Burckhardt, ibid., str. 5-6.

618

ivu anime ao nraja li), stoljea

obiaja, pravnih gledanja itd. Ali duh ruje i radi dalje. Sasvim je razumljivo da se ti ivotni oblici
opiru promjeni, ali ipak dolazi do loma, bilo revolucijama ili postupnim opadanjem i slabljenjem.
Nasuprot takvim historijskim silama suvremeni individuum se osjea nemoan. Malo ih ima
neku Arhimedovu toku izvan ovih zbivanja da bi stvari mogli "duhovno prevladati."344
Istinito i dobro je bitno vremenski obojeno i uvjetovano. I savjest takoer. Ali predanost
vremenski uvjetovanom istinitom i dobrom, uz to jo skopana s opasnostima i rtvama, to je
neto izvanredno. Lijepo je pak svijet za sebe, uzvieno nad vremenima i mijenama. Homer i
Fidija su jo uvijek lijepi, dok istinito i dobro onoga vremena nisu vie sasvim nai.345

Historija je inae neto drugo nego priroda, koja prua najvie savrenstvo organizma vrste i
najveu ravnodunost prema individuumu. Ona zapravo stvara neprijateljske organizme koji se,
pri slinoj organskoj savrenosti, meusobno istrebljuju u borbi za opstanak. "I ljudski rodovi u
prirodnom stanju pripadaju jo tu; njihova egzistencija je izgleda bila slina ivotinjskim
organizacijama."346

344 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 8. S obzirom na problem historizma iji je i Burckhardt
zastupnik, H. Schnadelbach je u svom djelu o filozofiji historije nakon Hegela pisao:
"Historizam (3) koji programatski sve statino ovjekova svijeta rastvara u neto to se mijenja,
dokida se kao sama pozicija, kada on konzekventno ide do kraja; on rastae tada tlo, na kojem
sam stoji. Burckhardt pokuava da tome tako izbjegne, da on ono pokazuje, to se u historiji
mijenja: supstrat historijskog. Da se njegov odnos prema onom 'to se ponavlja, konstantno,
tipino' treba razumjeti kao strategija rjeenja za spoznajno-teoretski temeljni problem
historizma, pokazuje formuliranje u kojem on ono statino karakterizira kao ono 'to u nama
odzvanja i razumije se'." (Herbert Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel, die
Probleme des Historis-mus, Freiburg/Munchen 1974, str. 54-55)

345 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 11. Interesantno je da se sline a i gotovo iste misli javljaju i u
razmiljanjima K. Marxa npr. o antikoj umjetnosti kojoj se jo uvijek divimo i koja ne
zastarijeva. Mara je pisao da tekoa nije u tome da se razumije kako su grka umjetnost i ep
vezani za izvjesne oblike drutvenog razvitka. "Tekoa je u tome da se razumije to nam oni jo
uvijek pruaju umjetniko uivanje i to u izvjesnom pogledu vae kao norma i nedostiivi
uzor." ovjek ne moe postati dijete, ali se raduje naivnosti djeteta. Zbog ega dakle "historijsko
djetinjstvo ovjeanstva, gdje se ono najljepe rascvjetalo, ne bi znailo vjeitu dra kao stupanj
koji se vie nikad nee vratiti?..." (K. Mara, Osnove kritike politike ekonomije, Djela, tom 19,
Beograd 1979, str. 26) I u sluaju Burckhardta, jedan u velikoj mjeri nezavisan duh, iako u
potpunosti graanski intelektualac, ako je dovoljno dubok i pronicljiv, susree se u mnogim
svojim gledanjima s nezavisnim i originalnim misliocem socijalistike provenijencije. Ovaj
proces u konanoj liniji vodi brisanju poetnih socijalnih pozicija intelektualaca, kada i oni,
barem najsnaniji i najumniji, vie ne budu apologeti, pa ni branioci postojeega, nego
samostalni pregaoci za istinom.

619

346 J. Burckhardt, ibid., str. 24-25.

i1 ILiUZUJ" IdA HlSlUKldJi

Dok priroda stvara prema nekim pratipovima (kraljenjaci, beskraljenjaci itd.), kod naroda
organizam nije toliko tip koliko je postupni proizvod; on je specifini narodni duh u svom
postupnom razvitku. Zato svaka specijes prirode posjeduje u potpunosti sve ono to joj je
potrebno za ivot, a svaki narod je nesavren i nastoji se usavriti. Vrste ostaju relativno
nepromjenjive, bastardi izumiru ili su ve od poetka neplodni. U historijskom ivotu sve je
puno bastarda, kao da oni bitno pripadaju za oploenje u svrhu veih duhovnih procesa. Bit
historije je promjena; u prirodi propast dolazi izvana (katastrofe i si.): u historiji je uvijek
pripremljena iznutra i tek tada moe vanjski udarac svemu uiniti kraj.347

Prelazei na problem triju potencija koje bitno odreuju historijsko, Burckhardta ne interesira
postanak drave iako napominje daje za njihov postanak veoma vjerojatna sila koja je uvijek
prius ili neki nasilni proces koji dovodi do stapanja kao to munja stapa vie metala u jedan novi.
Tako su se izgleda stopile u svrhu osvajanja tri dorske file kao i tri gotska plemena. O
strahovitim krizama kod nastajanja drave, o tome koliko je stajao taj prvobitni proces, jo i
danas se nazire u enor-mnim, apsolutnim povlasticama koje je zadrala. To nam izgleda kao
samo po sebi razumljivo, a u stvari je prikriveno naslijee koje se utke prenosi od pokoljenja na
pokoljenje. Pri svemu tome se pokazuje - pomislimo samo na Louisa XIV Napoleona ili
revolucionarne narodne vlade - "da je vlast po sebi zla (Schlosser), da bez obzira na bilo koju
religiju, pravo na egoizam, koje se pojedincu odrie, dravi se priznaje."348

Velike su drave postojale da bi se postigli veliki vanjski ciljevi, da bi se odrale i osigurale

izvjesne kulture, koje bi inae propale, da bi se unaprijedilo pasivne dijelove stanovnitva i
izgradile velike kolektivne snage. Mala je drava postojala da bi postojao komadi zemlje na
ovom svijetu na kojemu su pripadnici te drave u to je mogue veem broju stvarni graani, pri
emu grki polisi u njihova bolja vremena i usprkos ropstvu ostaju u velikoj prednosti prema
svim dananjim republikama.

Bez obzira na to kakvo je porijeklo drave, politike organizacije jednog naroda, ona e pokazati
svoju ivotnu sposobnost samo ako se pretvori iz nasilja u snagu. I dok god traje vanjski rast,
svaka mo tei za potpunim zaokruenjem i dovrenjem i prema unutra i prema vani i ne priznaje
nikakvo pravo slabijem. Ova sila ukida uvijek veinu ili sva preuzeta posebna prava i protee
mo na sve i svakoga, toboe u interesu opeg, s konanom konzekvencijom u stavu l'etat c'est
moi. A pre-

347 J. Burckhardt, ibid., str. 25-26.

348 J. Burckhardt, ibid., str. 36.

620

ma vani se ova sila pokazuje u svomu najnaivnijem obliku u starim svjetskim monarhijama, gdje
se osvajalo, porobljavalo, pljakalo i palilo, i nakon toga trijumfiralo pred narodom s plijenom i
robovima pri emu je, kao u Tebi ili Ninivi, vladar izgledao narodu kao od boga ljubljeni kralj. I
tako je to bivalo sve dok nije nastala neka nova svjetska monarhija.

S obzirom na svoju unutranju ulogu drava nije nastala abdikacijom individualnih egoizama,
nego je ona ta abdikacija, ona je njihovo izjednaenje, tako da u najveoj mjeri mnogi interesi i
egoizmi trajno u tome nalaze svoj raun i na kraju svoje postojanje potpuno isprepleu s
njezinim postojanjem.

Potpuno je izopaeno i filozofsko-birokratska nadmenost kad drava hoe izravno ostvariti

udoredno, to jedino moe i smije samo drutvo. Ostvarenje udorednog na Zemlji moralo je
hiljadu puta propasti zbog unutranje nedostatnosti i nesavrenosti ljudske prirode, posebno i
onih najboljih. "udoredno (das Sittliche) ima bitno drugi forum nego stoje drava; ve je
enormno mnogo da ona odri konvencionalno pravo. Ona e ponajprije ostati zdrava, ako ostane
svjesna svoje prirode (moda ak svoga bitnog porijekla)."349

Burckhardt je mislio da drava mora biti partijski neutralna, da mora stajati iznad partija da bi
mogla spreavati jae sukobe samih graana, iako mu je takoer bilo jasno da se svaka partija
eli dokopati drave i prikazati se zastupnikom opeg. Burckhardt nije dovoljno uviao da je
drava ipak u biti izraz odreenih klasnih snaga i suprotnosti i daje funkcija koju bi joj elio
namrijeti mogua, barem dosad, samo u izuzetnim prilikama klasne izjednaenosti i ravnotee.

Prelazei na problem druge velike potencije - religiju, Burckhardt je mislio da su "religije izraz
vjene i nerazruive metafizike potrebe ljudske prirode"350 i daje teko rei koji je proces bio
vei: postanak drave ili postanak neke religije. Pri tome, meutim, Burckhardt dri da
metafizike predispozicije i sudbine nisu jednake kod svih naroda te se drugaije mora razumjeti
i ocijeniti ulogu religija koje su npr. kod crnakih rasa mnogo manje vane za nastajanje
duhovnog nego to je njihova drava za poetke drave uope. "Jer ti su narodi od poetka plijen
nekog vjenog straha; njihove religije nam ne pruaju niti mjerilo za poetke oslobaanja
duhovnog, jer duh tamo zapravo nikada nije sklon spontanom oslobaanju."351 Ali i kod viih
kulturnih naroda nalazimo

349 J. Burckhardt, ibid., str. 38. I ovdje je otrica protiv Hegelove koncepcije o dravi kao
stvarnosti i ostvarenju udoredne ideje.

350 J. Burckhardt, ibid., str. 39.

621

351 J. Burckhardt, ibid., str. 40.

veoma veliku skalu oboavanja, esto povezanih raznim orgijastikim i bakhantskim

ceremonijama i opsjednutostima bogom pa do najieg oboavanja i predanosti. Jednako je tako
velika razlika medu narodima s obzirom na odnos religije i udorea.
Inae Burckhardt misli da je pravilnije govoriti o nekoj prvobitnoj metafizikoj potrebi, a ne
svijesti o bogu. "Pravilnije je od pretpostavke jedne prvobitne svijesti o bogu svakako
pretpostavka jedne duge, nesvjesne metafizike potrebe. Neki veliki ili strani moment ili neki
ovjek sposoban za osnivaa religije dovodi to do svijesti; to, to u da-rovitijim plemskim
drugovima svakako ve ivi prikriveno, nalazi svoj izraz; proces se moe kod novog mijeanja ili
odvajanja naroda ponoviti."352 Dotiui se problema svjetskih i nacionalnih religija, Burckhardt
napominje da su svjetske religije, budizam, kranstvo i islam, dovodile do najveih historijskih
kriza jer su od poetka znale da su svjetske religije, i to su htjele i biti. Zato su i upotrebljavale i
krajnja sredstva protiv onih koji im se nisu pokoravali.

To se moe pokazati u ponaanju predstavnika zendreligija, islama, kao i kranstva. Kranstvo

je npr. ve od 4. stoljea zahtijevalo da dua i savjest pojedinca pripada samo njoj. Ista ta religija
ija je pobjeda bila trijumf savjesti nad silom, sada navaljuje na savjest istim sredstvima sile,
maem i vatrom. "S beskonanom brigom za duu pojedinca, crkva mu doputa samo izbor
izmeu njene dogme (njenih silogizama) i lomae. Njena grozna pretpostavka je, da ovjek mora
imati pravo nad miljenjima sebi ravnih."353 Od crkvenih otaca je ve Augustin bio za krvave
progone donatista, a da ne govorimo o toliko brojnim progonima raznih hereza, pri emu je
dolazilo do potpunoga fizikog unitavanja, kao stoje bio sluaj s albigenzima. A nemeza je bila
u tome stoje Crkva sve vie postajala policijska institucija.

Prelazei na problem kulture Burckhardt je definira kao "cijeli zbir onog razvoja duha, koji je
spontano nastao i ne polae pravo na univerzalno ili prisilno vaenje."354 Ona stalno djeluje
tako da modificira i rastvara obje stabilne ustanove ivota, osim u onim sluajevima kada su je
one u potpunosti podvrgle sebi i ograniile je svojim ciljevima i svrhama. Na elu kulture stoji
jedno duhovno udo - jezici, ije je porijeklo u dui ovjekovoj. Jezici su najneposrednije i u
najvioj mjeri specifino objavljivanje duha naroda, njegova idealna slika i najtrajniji materijal u
koji narodi polau supstanciju svoga duhovnog ivota, naroito u rijeima velikih pjesnika i
mislilaca.

352 J. Burckhardt, ibid., str. 42.

353 J. Burckhardt, ibid., str. 54.

354 J. Burckhardt, ibid., str. 57.

622

Citirajui Lasauhtovo miljenje o redoslijedu razvoja kulture, pri emu su na prvom mjestu razne
materijalne djelatnosti od obrade metala, uzgoja stoke, zemljoradnje do trgovine i raznih oblika
obrta iz kojih tek nastaju umjetnosti i na kraju znanost, Burckhardt navodi da je tono da jedne
djelatnosti nastaju iz materijalnih, a druge iz duhovnih potreba. Ali je ipak njihova veza veoma
uska i stvari se ne mogu jednostavno odvajati. "Kod sveg materijalnog djelanja koje se vri
samostalnom revnou nastaje jedan, iako esto samo mali, duhovni viak."355 A taj duhovni
viak slui onome koji stvara kao ukras, kao najvie vanjsko savrenstvo, kao to je npr. sluaj
kod oruja i orua u Homera. Ili postaje svjesni duh, refleksija, usporedba - umjetniko djelo; i
prije nego to je ovjek svjestan toga, u njemu se raa sasvim nova potreba, drukija nego to je
ona kada je rad zapoeo, te ona i dalje grabi i djeluje. "U ovjeku uope nije nikada djelatna
iskljuivo samo jedna strana, nego uvijek cjelina, iako su pojedine strane iste, samo slabije,
nesvjesne."356

Te stvari se ne mogu toliko procjenjivati prema ovoj beskonanoj podjeli rada i specijalizaciji,
nego prema slici vremena kada je sve bilo blie jedno drugome. Jednako tako nije nuno za
nastajanje svakoga duhovnog proizvoda pronalaziti materijalni poticaj kao osnovu, iako se na
kraju moe i ona pronai. Kada je duh jednom postao svjestan sama sebe, izgrauje on iz sebe
sama svoj vlastiti svijet.

Najizvanrednije su svakako umjetnosti, jer umjetnost postoji u velikoj mjeri zbog same sebe. Za
razliku od znanosti, koje su velike skup-ljaice i sreivaice onoga to postoji i bez njih (zakoni
itd.), umjetnost nema posla s onim to postoji i bez nje, nego ima zadatak da "prikae jedan vii
ivot, koji bez nje ne bi postojao."357 Umjetnost poiva na tajnovitim treperenjima due i ono
to tada nastaje nije vie individualno i vremenito, nego simboliki znaajno i neprolazno. Iz
svijeta, vremena i prirode pribiru umjetnost i poezija opevaljane, operazumljive slike koje su
jedino ono to je zemaljski postojano, zemaljski besmrtno, jedan jezik za sve nacije. "One su
time najvei eksponent dane epohe, isto tako kao i filozofija."358 Izvanjski gledano, djela
umjetnosti su podvr-

355 J. Burckhardt, ibid., str. 59. Burckhardt na vie mjesta citira u to vrijeme objavljenu
filozofiju historije Ernsta Lasauka (1805-1861), koji je bio profesor filozofije u Wiirzburgu od
1835, a od 1844. i estetike u Miinchenu. God. 1848. je kao katolik bio izabran u nacionalnu
skuptinu. Filozofskohistorijsko djelo koje Burckhardt citira ima naslov Neuer Versuch einer
alten aufdie Wahr-heit der Tatsachen gegrundeten Philosophie der Geschichte (1856). Pridavao
je veliko znaenje geografskim faktorima u razvoju ovjeanstva.

356 J. Burckhardt, ibid., str. 60.

357 J. Burckhardt, ibid., str. 61.

623

358 J. Burckhardt, ibid., str. 61.

gnuta sudbini svega zemaljskog, ali dovoljno od toga ivi dalje da bi i krajnje milenije
oslobodile, oduevile i duhovno ujedinile.

Sto se tie odnosa kulture i udorednosti, optube za nasilnost, grozote, nevjernost itd. barbara
pogrene su. To se procjenjuje prema stupnju vanjskog sekuriteta ivota bez kojeg mi ne
moemo vie egzistirati. Ali im on nestane, kao u ratu, sve se te strahote ponovno javljaju. Niti
su dua niti mozak naroito porasli, sposobnosti su ve dugo bile kompletne. Zato je naa
pretpostavka da ivimo u razdoblju moralnog napretka veoma smijena. "Cudorednost kao
potencija ne stoji nita vie i nije prisutna u bogatijoj mjeri nego u takozvanim sirovim
vremenima."359 I samo poveanje intelektualnog razvitka nije nesumnjivo, jer bi se s razvojem
kulture podjele rada, mogla svijest pojedinaca sve vie suavati. U znanosti se ve poinje od
specijalnih istraivanja pojedinih injenica potamnjivati opi pregled stvari.

Odnos i prepirku izmeu historije i poezije rijeio je ve Schopen-hauer. Poezija pridonosi vie
za spoznaju biti ovjeanstva, to je ve ustvrdio Aristotel. Historija mora biti zahvalna poeziji
za spoznaju biti ovjeanstva, a zatim za bogate obavijesti. "Poezija je za historijsko promatranje
slika uvijek vjenog u narodima i k tome pouna sa svih strana i iznad toga esto jedino to
ostaje ili najbolje to ostaje."360 Poezija je prije svega od najveeg znaenja za religiju. Himne
slave ne samo bogove, nego ukazuju na odreeni stupanj kulta, na odreenu razvijenost
sveenstva, bez obzira na to imamo li na umu himne Arijaca na Indu ili psalme i himne staroga i
srednjovjekovnoga kranstva.

Poezija je zapravo i sama najstarija povijest. Cijeli mitos naroda doz-najemo iz poezije; nadalje,
kao didaktika poezija sadrava etiku, a himne, kako rekosmo, slave religiju. Lirika neposredno
pokazuje to je ljudima u odreenom razdoblju bilo veliko, vrijedno ili strano. Jednako tako
atika drama baca snopove svjetla na cijeli atiki i grki ivot. Tako moemo govoriti o
iskazivanju historije kroz umjetnost. U likovnim umjetnostima to dolazi naroito do izraaja u
graevno-monumental-nom, koje je namjerni izraz moi, bez obzira na to je li dravne ili
religiozne. "Umjetnost je u religioznim, monumentalnim, naivnim vremenima neizbjean oblik
svega onoga to je za ovjeka sveto ili mono, i tako se izraava i u skulpturi i slikarstvu prije
svega religija, i to ponajprije u tipovima, pri emu Egipani, orijentalci, Grci, srednji vijek i
novija umjetnost prikazuju boansko ili barem sveto uvijek u njima primjerenom obliku jednog
uzvienog ovjeanstva, i drugo u historijama, pri emu umjetnost nastaje u svrhu izdvajanja
rijei u pripovijeda-

359 J. Burckhardt, ibid., str. 66.

360 J. Burckhardt, ibid., str. 69-70.

624

nju mita, svete povijesti i legende. To su njene najvee, trajne, neiscrpne zadae, na kojima se
njena mjera uope izgrauje, gdje ona upoznaje to moe."361

Nakon ovih razmatranja triju potencija, Burckhardt posveuje sljedee, tree, poglavlje
problemima meusobne uvjetovanosti kulture od drave, i religije, uvjetovanosti drave od
religije i kulture i konano religije od kulture i drave. I ovdje emo morati izostaviti mnoge
Burck-hardtove interesantne i znalake ekskurzije kroz historijska zbivanja, koja upravo kod
Burckhardta esto dobivaju nova osvjetljenja, i zadrati se uglavnom na osnovnim tezama.
Ve na poetku ovoga poglavlja Burckhardt konstatira da je historija najneznanstvenija od svih
znanosti, samo to ona ipak prenosi, predaje mnogo toga to je vrijedno znanja. Ona nema
zadatak da daje stroga pojmovna odreenja. To je stvar logike. Kod historije je sve u prelazi-ma i
pomijeanosti, njezini su pojmovi otvoreni i nimalo statini. Filozofski i historijski pojmovi su
bitno razliiti i razliitog porijekla. Ovi prvi moraju biti vrsti i zatvoreni koliko god je to
mogue, a drugi to vie teni i otvoreni.

Kad je o dravi rije, sveenici i ratnici su, smatra Burckhardt, sigurno ve postojali kod njezina
nastanka, dok su se druge kaste izgleda razvile kasnije. Ukratko razmatra njezinu historiju od
egipatske drave, koja je u jednoj kasti sjedinila cijelu politiku i znanstvenu mo, s umjetnou,
koja je uvijek monumentalna kada je inaugurirana od moi, pa do azijskih despocija i prelaska u
slobodan polis koji ima svoje prethodnike u fenikim gradovima. Bez obzira na mnoge
unutranje brutalnosti, rascjepe, progonstva meusobno zaraenih kasta i stalea, ipak je "sjaj
slave i obrazovanja pretegao na kraju sve. Samo su u jednoj grkoj dravi sve snage osloboenog
individuuma dosegle onu napetost i vibriranje, koje su posvuda omoguile da se postigne
najvie."362

Rim je prije svega spasio sve kulture staroga svijeta ukoliko su jo postojale i ako ih je bilo
mogue spasiti. "Bez rimske svjetske monarhije ne bi bilo nikakva kontinuiteta obrazovanja."363
Velika srea za svjetsku kulturu je bio filhelenizam, koji je u Rimu vladao, i njemu moramo
zahvaliti na kontinuitetu duhovne predaje.

Prelazei ukratko na srednjovjekovno razdoblje seobe naroda i stvaranja novih socijalnih

tvorevina, pri emu je bilo znaajno nastanak klera i novog plemstva, Burckhardt naroito istie
razvoj graanstva i nastanak novih gradova koji su, nakon propasti Rimskog Carstva, opet

361 J. Burckhardt, ibid., str. 79.

362 J. Burckhardt, ibid., str. 88-89.

363 J. Burckhardt, ibid., str. 90.

625

zastupali sve grane kulture, a od 12. stoljea su hijerarsima oduzeli ak i umjetnost. Jer, velika
djela kasnog srednjeg vijeka stvorena su od graana. Uskoro se emancipirala i znanost od crkve,
prvo u Italiji, tako da je dolo vrijeme kada su male drave, komune, zastupale svekoliku kulturu,
dok je obrazovni svijet plemstva i klera postajao sve slabiji.

U kasnijem razvoju velikih centraliziranih drava najranije dovrenje moderne drave s jakom
moi prisile i vlasti nad svim granama kulture, nalazimo kod Louisa XIV i njegovih
oponaatelja. To je razdoblje centralizma, podravljenja i sve se oekuje od drave, a to ubija
inicijativu. A mo je, kako to vie puta Burckhardt ponavlja, po sebi zla, pouda u sebi
neispunjena i zato u sebi nesretna i mora druge uiniti nesretnima.

S obzirom na uvjetovanost kulture od strane religije ponajprije treba naglasiti velike pretenzije
koje religije imaju u pitanju postanka kulture. Religija je svakako pretpostavka svake kulture i
moe se ak poklopiti, izjednaiti s jedino postojeom kulturom. "One dodue odgovaraju
dvjema bitno razliitim potrebama, metafizikoj i duhovno-materijalnoj. Ali u stvarnosti jedna
povlai drugu za sobom i podinjava je."364 Svaka bi religija eljela, ako je ikako mogue,
podiniti i dravu i kulturu i drutvo izgraditi na svojim osnovama. Njihovi predstavnici, njihova
hijerarhija, rado bi zamijenila svaku drugu vlast. I kad bi tako vjera postala tradicija i kad bi se
petrificirala, kulturi vie ne bi bilo spasa i kad bi se htjela dalje razvijati. Tako je npr. kranstvo
zapoelo ne tako da samo prome rimsku kulturu, nego daje nadomjesti. U 4. stoljeu prevladava
Crkva arijanski rascjep, i od Teodozija su imperij i ortodoksija sinonimi. Crkveno jedinstvo
postaje nadmono dravnom jedinstvu i Crkva potiskuje gotovo svu drugu literaturu. Askeza
daje peat cijelom vanjskom ivotu, sve hrli u samostane. Crkva i barbari vode jedini rije,
hijerarsi su najmonije osobe, a kult i prepirke oko dogmi postaju glavno zanimanje ak i u
narodu. Ipak je pri svemu tome kultura imala neizrecivu sreu to barem na zapadu Crkva i
drava ipak nisu postale jedno i to su barbari uspostavili svjetska, isprva ponajvie arijanska
carstva.365

U daljnjem razmatranju uvjetovanosti kulture od strane religije Burckhardt pokazuje kako se iz

religije prvo odvaja poezija, zatim znanost i na kraju likovne umjetnosti i muzika, da bi zatim
preao na analizu uvjetovanosti drave od strane religije. Kod nastanka drave religije su veoma
prisutne i stoga uvijek imaju trajni utjecaj na razvoj drave. Kroz to proimanje i prepletanje
moe se razumjeti i nastanak svetog prava koje je od sveenstva uvrivano. Nesrea je kod
svega

364 J. Burckhardt, ibid., str. 98.

365 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 98-100.

626

toga bila, ako ak i nije dolazilo do dvostruke zloupotrebe u toj vezi drave i religije, da se koilo
sve stoje individualno. Svaki raskid s postojeim bio je sakrilegij i kanjavan najstroim
kaznama. Ipak je i to stanje imalo i svoje svijetle strane. U tim vremenima, kada se koilo sve to
je individualno, moglo je doi dravnom i sveenikom moi i do ostvarivanja znaajnih djela,
kao i do mnogih znanja, a to je moglo poveati patos i ponos naroda u odnosu prema drugim
narodima. Narodi "svetoga prava" ostavili su iza sebe snaan trag, te je veoma vano da se
izuava kako je u tom sluaju individualitet pojedinca bio sapet i samo je cjelina bila
individualna. "Sveto pravo pripada u najviem smislu sudbini onih naroda, koji su mu ikad
sluili. Za slobodu oni vie nikad ne vrijede; ropstvo ranijih generacija djeluje u krvi sve do
danas."366
Pokazujui povezanost i dominantni utjecaj religije u istonim teokracijama, Burckhardt
pokazuje kako je situacija u grkom i rimskom svijetu, u razdoblju njihove najvie razvijenosti,
bila posve drugaija. Kod njih je religija bila bitno uvjetovana od drave. Tu su postojale
dravne i kulturne religije, a bogovi su bili bogovi drave i kulture, a ne drava kao boja drava,
pa zato nije bilo ni hijerarhija. Sve se to kasnije s kranskim imperijem preokrenulo i moe se
rei daje "to najvei preokret koji se ikad zbio."367 Otada se drava prozirnije religijom, te se
metafizika sfera mijea u politiku, ratove itd. Burckhardt, nastavljajui dijelom na
humanistiko-prosvjetiteljsku kritiku Crkve, jasno i odluno konstatira kako su kranska religija
i Crkva kroz vjekove bili bezobzirna reakcija protiv pravog duha vremena i u tom smislu stvarna
policija. S posjedom je u isto vrijeme na hiljade naina bila povezana s moi, s vlau. Sve se to
tako beskrupulozno provodilo daje uope pitanje jesu li oni i predstavljali religiju. "Crkva",
navodi Burckhardt, "dodue ne voli ni jednu dravu, ali se priklanja onoj koja je najspremnija i
najsposobnija da za nju vri progone."368

Tako je Crkva protiv modernoga politikog duha naroda, kao to je bio sluaj u Francuskoj
revoluciji. Ona negira narodni suverenitet i proklamira boansko pravo vlasti. Ona nije
demokratska nego bitno aristokratska i monarhijska. "Ona provodi toleranciju, gdje i ukoliko to
mora. Ona do krajnosti progoni svaki za nju sumnjivi duhovni pokret."369 Problem je naeg
vremena odvajanje drave i Crkve. Jedno od najjaih uvjerenja dananjice jest da razlike u
religioznim shvaanjima ne mogu biti razlogom razlika u graanskim pravima.

366 J. Burckhardt, ibid., str. 107.

367 J. Burckhardt, ibid., str. 112.

368 J. Burckhardt, ibid., str. 117.

369 J. Burckhardt, ibid., str. 118.

627

r iJUVJZiUr ion nio i ujuur.

S obzirom na odnos drave i kulture Burckhardt smatra da je drava u svom ranijem razdoblju,
osobito povezana s religijom, bila uvjetujui dio. Ali s razvojem polisa u staroj Grkoj, a
ponajprije u njihovim kolonijama, od poetka je kultura (trgovina, obrt, slobodna filozofija itd.)
bila odreujua. Dapae, nastanak se demokracije moe takoer shvatiti kao nadvladavanje
drave od strane kulture. Postanak i razvoj jednakopravnih graana, posebno kod Jonjana,
omoguio je izvanredan razvoj individualnog. Kakva je sve neizmjerna historijska spoznaja
proistekla iz jedne Atene! Filozofija, nastala u raznim grkim plemenima, u Ateni je dola do
najvieg izraza; Homer je u Ateni dobio svoj zavrni oblik, a grka drama, kao najvie
objektiviranje duhovnog u osjetilno postojeem i dinamikom, gotovo je iskljuivo djelo Atene.
Njoj se jedino moe staviti uz bok renesansna Firenza.
Burckhardt posebno naglaava znaenje prosvjetiteljstva u 18. st. nakon kojega, kao i nakon
Francuske revolucije, zapoinje moderna kultura. Drava u 18. stoljeu, iako je prividno bila ista
kao prije, bila je ve potamnjena od ljudi koji nisu samo diskutirali o dnevnim zbivanjima, nego
su kao filozofi vladali svijetom. Navodei ulogu Voltairea i Rousseaua, Burckhardt dri da je
Contrat social ovoga drugog bio vaniji dogaaj nego sedmogodinji rat. "Prije svega dolazi
drava pod najjau vladavinu refleksije, filozofske apstrakcije: javlja se ideja narodnog
suvereniteta, te navodi miljenje svoga uitelja Rankea da ne postoji ni jedna politika ideja
posljednjih stoljea koja bi imala takvu djelotvornost kao ova. Djelovanje ideja francuske
revolucije je izvanredno jako i u politikom i u socijalnom smislu. Konstitucionalne, radikalno
socijalne tenje uz pomo ope ravnopravnosti postaju preko tampe javno dobro; znanosti o
dravi postaju ope dobro, a statistika i nacionalna ekonomija arsenal iz kojeg svatko uzima
oruje koje je odgovaralo njegovoj prirodi. A uz sve to jo uvijek postoje dinastije, birokracija i
militarizam s odlunou da same naprave svoj program i da ne dozvole da im se diktira. Iz
svega toga nastaje velika kriza pojma drave, u kojoj mi ivimo."370

Raspravljajui o uvjetovanosti religije od strane drave Burckhardt se najvie zadrava na

problemu i historiji kranstva. Jer Grci i Rimljani, bez obzira na to kakva je bila njihova
religioznost, bili su laiki svijet. U svoja najrazvijenija vremena nisu znali to je sveenstvo i,
bez obzira na razne ceremonije, nisu imali nikakvu pismenu objavu ili zakone koji bi religiju
stavljali iznad drave i ostalog ivota.

Kod kranstva je opet interesantno daje ono religija trpljenja i kao takva, uz budizam, nije
nimalo prikladna za povezanost s dravom. A

370 J. Burckhardt, ibid., str. 134.

628

ksu, uzorne liu k/uja v. muij^u,

ipak je do toga dolo. Razlog tome je, prema Burckhardtovu miljenju, to su krani 2. i 3.
stoljea bili ljudi antike, i to u doba jedinstvene drave. I tako je dravnost zavela Crkvu da se
oblikuje i organizira prema njezinu uzoru. Krani su stvorili pod svaku cijenu novo drutvo s
jednim uenjem nasuprot svim drugima kao herezama te su svoje opine organizirali ve bitno
hijerarhijski. Mnogo toga je ve tada bilo zemaljsko; neka se pomisli samo na Pavla iz Samosate
i Euzebijeve optube. Svaki dodir religije sa zemaljskim svijetom djeluje na nju povratno, tako
daje s vanjskim oblikovanjem vlasti uvijek povezano unutranje raspadanje, ve i zbog toga to
na elo dolaze sasvim drugi ljudi nego u ecclesii pressa.

Iz te zaraenosti Crkve dravom proizlazi prvo kriva i loa tenja za moi i umjesto da bude
moralna sila u ivotu naroda, ona se politiziranjem pretvara i sama u dravu. A sila je, kako je
ve spomenuto, sama po sebi zla. Druga posljedica je precjenjivanje jedinstva i njezina stalna
borba protiv raznih hereza za koje znamo da su predstavljale najbolje od duha u tim vremenima.
Koliko je hekatomba palo kao rtva tom jedinstvu. "A ta fiksna ideja mogla je postii svoj puni
razvitak jer je politizirana Crkva postala apsolutno pohlepna za vlau."371

Razmatrajui daljnje odnose i uvjetovanosti Crkve i religije od strane drave, Burckhardt se

osvre na taj odnos u razdoblju reformacije i protureformacije kada nastaje "savez izmeu trona i
oltara". Ali, dok principi mogu biti vjeni, interesi su veoma promjenjivi, te je veoma upitno
koliko dugo takav savez moe trajati, kad se uglavnom i ipak zasniva na interesima. I koliko god
Crkva bila konzervativna, "drava u njoj ne vidi na dui rok nikakvu potporu, nego smetnju"372.

S obzirom na uvjetovanost religije od strane kulture mogue je da religija dijelom nastane

obogotvorenjem kulture, a dijelom moe religija, djelovanjem kultura razliitih naroda, biti bitno
promijenjena. Moe se rei da ni jedna religija nije nikada bila nezavisna od kulture odreenog
naroda i vremena. Historija kranske Crkve pokazuje najprije cijeli niz modifikacija, ve prema
tome kako su nadolazili novi narodi: Grci, Rimljani, Germani, Kelti, i prema vremenima ona
postaje sasvim druga religija, naroito u pogledu temeljnih nastojanja. U pogansko vrijeme
carstva npr. pod raznim utjecajima grke prosvijeenosti i kulture, kao i orijentalne, nastaju
mnoge hereze i gnostike usporedne religije. Po svoj prilici su samo progoni omoguili opstanak
jedne vladajue glavne koncepcije.373

371 J. Burckhardt, ibid., str. 139.

372 J. Burckhardt, ibid., str. 140.

373 U daljnjem razmatranju Burckhardt ukratko pokazuje promjene i sudbinu

629

etvrto poglavlje svojih razmatranja Burckhardt posveuje znaajnoj temi o historijskim

krizama. One su za njega procesi koji ubrzavaju povijesne tokove. Jednako tako pokazuju
enormne razlike, a pri tome ipak zauujuu srodnost u mnogim pojedinanim crtama,
zasnovanu na opeljudskim karakteristikama. Jer, ljudi su ljudi u miru kao i u ratu; bijeda
zemaljskog im pripada u oba sluaja podjednako. U ratu postoji golema moralna superiornost
nad obinim nasilnim egoizmom pojedinca: on razvija snage u slubi jednoga opeg, i to
najviega opeg. Ali, morao je to biti pravedan i astan rat, obrambeni rat kao perzijski, koji je
snage Helena slavno razvio u svim pravcima, ili onaj Holanana protiv panjolske.374

Inae, "prave krize su uope rijetke"315. U vezi s Rimom prava kriza je bila seoba naroda koja je
znaila spajanje, stapanje jedne nove materijalne sile sa starom, koja, meutim, u duhovnoj
metamorfozi da postane od drave Crkva, i dalje traje i ivi. U takvim sluajevima svjetski
proces dobiva izvanredno ubrzanje. Razvoj koji bi trebao trajati stoljeima, zbiva se u mjesecima
i tjednima. Takva se kriza nije mogla presjei. Bitno se mogla presjei reformacija i u velikoj
mjeri ublaiti Francuska revolucija. Kaste kao hijerarhija ili staro francusko plemstvo
nepopravljivi su, ak i kod jasnog uvida ponora kod mnogih.376
Nikad se nee moi na samom poetku tono procijeniti stupanj i vrijednost neke krize, a
pogotovo njezin utjecaj i irenje. Ali jedno je sigurno: prave krize dolaze materijalnim otporom
do pravoga rasplamsavanja. Bez obzira na nade i razoaranja, nakon kriza uvijek neto ostane.
Tako u Francuskoj jednakost, iako su oni mislili da je tadanja revolucija odgojila ljude za
slobodu. Sam rezultat je uvijek malen u usporedbi s velikim naporima i strastima koje su se
iskazale. Ali tek nakon odreenog razdoblja, mogu se vidjeti prave posljedice u cjelini.

S obzirom na takve krize kao to su revolucije, Burckhardt napominje da je velika srea ako
takva kriza ne padne u ruke neke strane intervencije. U takvim krizama dolazi inae i do nove
raspodjele dobara i bogatstava, pri emu treba ponajprije ustvrditi da se u svakoj krizi pojavljuje
izvjestan broj sposobnih, odlunih i ledeno hladnih ljudi koji u

kranske crkve od karolinkog vremena, pa preko raznih hereza od 12. st. dalje u Francuskoj,
Italiji i Nizozemskoj do reformacije. Isto tako od renesanse dalje kultura, u obliku filozofije i
znanosti, upuuje na ljudsko nastojanje kranstva i religije uope, a svete se spise poinje
tretirati kao svake druge spise. Takoer se uvia da i moral ima svoju vlastitu osnovu, a ne
religioznu. Moderni duh sve vie tei, zakljuivao je Burckhardt, objasniti i najvie zagonetke
ivota nezavisno od kranstva. (Vidi str. 144-155.)

374 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 162-163.

375 J. Burckhardt, ibid., str. 167.

376 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 167-171.

630

"'ikvo lal/ IX,t UJU, 1C7. Olfl/d-i*

krizi ele samo ostvariti poslove i uspeti se, dok su primarni ljudi tendencije malobrojniji i s
rastom krize bivaju uniteni. "Na zemlji je vjena podlost. A ta vrsta daje tada ton meu novim
posjednicima."377

Nadalje igraju ulogu u tim situacijama rat i militarizam, kao i razni dravni udari, despotizam
nakon kriza, kao i restauracije. Ove najnovije restauracije su moda pokuaj ponovnog
uspostavljanja pravednosti i prekinutog totaliteta nacije, ali su praktiki utoliko opasnije ukoliko
je kriza bila obuhvatnija. Restauracija, sa svojim principom legitimiteta, to je bila reakcija na
duh Francuske revolucije, uspostavila je na vrlo neujednaen nain brojne prijanje ivotne i
pravne norme, ali je bila potpuno nemona da "izopi iz svijeta djelatne rezultate Francuske
revolucije, naime zaista visok stupanj pravne jednakosti (porezne jednakosti, slubene
podobnosti, jednaku podjelu nasljedstva), pokretnost veleposjeda, raspoloivost sveg posjeda za
industriju, paritet konfesija u mnogim sada veoma mijeanim zemljama."378
Poseban je odnos krize i literature u umjetnosti. Pokazuje se da snane linosti vole atmosferu
opasnosti i da se dobro osjeaju u svjeijim strujama zraka. Velika i tragina zbivanja i doivljaji
snae duh, ine ga zrelijim i daju mu jednu drugu mjeru stvari, nezavisniju procjenu zemaljskog.
Augustinovo djelo De civitate dei ne bi bez sloma Zapadnoga Rimskog Carstva bilo tako
znaajna i nezavisna knjiga, a Dante je svoju Divinu commediu spjevao u egzilu.

Ovo poglavlje zavrava Burckhardt saetim razmatranjem evropskoga kriznog razdoblja prve
polovine 19. stoljea, konstatirajui da uza sva ta politika previranja, privreivanje, industrija sa
sve razvijenijim prometom postaju sve vie "jai dio". A osnovna deviza vremena, tzv.
demokracija, koliko god bila razliito shvaena, u jednom je kon-zekventna: "ukoliko naime njoj
mo drave nad pojedincem nikad ne moe biti dovoljno velika, tako da ona brie granice
izmeu drave i drutva, i od drave sve ono oekuje to drutvo vjerojatno nee initi, ali eli da
sve zadri kao stalno diskutabilno i pokretno i nakraju vin-dicira posebnim kastama specijalno
pravo na rad i supstanciju."379 Jedva se sada brani oblik drave, nego samo opseg i njezinu mo
i tome privremeno pomae demokracija. Smisao za mo i demokratski smisao uglavnom se ne
razlikuje i tek socijalistiki sistemi apstrahiraju od pitanja moi i svoje specifine zahtjeve
postavljaju prije svega ostalog. A Crkva se sa svojim silabusima i koncilima svjesno
suprotstavila moder-

377 J. Burckhardt, ibid., str. 182-183.

378 J. Burckhardt, ibid., str. 192.

379 J. Burckhardt, ibid., str. 197-198.

631

J. JLJV_7Z_J Wi 100 111U J. V/ltlUU

nim idejama.380 "Cjelokupna bitna odluka moe da proizae samo iz unutranjosti ovjeanstva.
Hoe li optimizam u vidu smisla za privreivanje i mo dalje trajati i kako dugo? Ili e - na to bi
izgleda pesi-mistika filozofija dananjeg vremena mogla ukazati - nastupiti jedna opa
promjena naina miljenja kao u 3. i 4. stoljeu?"381

Peto i pretposljednje poglavlje Burckhardt posveuje problemu odnosa individuuma i opeg, tj.
historijskim veliinama, znaajnim i velikim ljudima. Sto je veliina, pita se Burckhardt. Ono to
mi nismo, samozatajno odgovara Burckhardt. Neophodno je odrediti ovaj pojam, ali se ne
trebamo nadati da emo prodrijeti do apsolutnog. Jer, stvarna veliina je misterij. Razni su
momenti koji odluuju o tome hoe li se nekome priznati veliina. Ona se ponajprije izraava
rijeima jedinstven, nezamjenjiv. "Jedinstven i nezamjenjiv je meutim samo onaj ovjek koji
ima abnormnu intelektualnu i moralnu snagu, ije se djelovanje odnosi na ope, tj. cijele narode
ili cijele kulture, pa i na cijelo ovjeanstvo."382 Umjetnici, pjesnici i filozofi imaju dvostruku
funkciju: da unutranji sadraj vremena i svijeta dovedu do jasnoe i raspoznatljivosti i da ga
prenesu kao neprolaznu objavu iduim pokoljenjima.

Od otkrivaa jedini je Kolumbo velik, jer je cijeli svoj ivot i enorm-nu snagu volje stavio na
jedan postulat koji ga uvrtava u rang najveih filozofa. Kod historiara se ne moe govoriti o
veliini, jer i svojim velebnim znanjem spoznaju samo dijelove svijeta, a ne zakone. A
"historijski zakoni" su neprecizni i sporni. U prirodnim znanostima su Ko-pernik, Galilei i
Kepler takve stvarne veliine. A s velikim filozofima poinje tek podruje stvarnih veliina,
jedinstvenosti i nezamjenjivosti, goleme snage i odnosa prema opem. "Oni pribliavaju
ovjeanstvu rjeenje velike zagonetke ivota, svaki na svoj nain; njihov predmet je cjelina
svijeta sa svih njenih strana, ukljuujui i nota bene ovjeka, oni jedino imaju pregled i
ovladavaju odnosom pojedinca prema toj cjelini i stoga mogu pojedinim znanostima ukazati na
pravce i perspektive. To se slua, iako esto nesvjesno i nevoljko; pojedinane znanosti esto
uope ne znaju, kroz koje niti zavise od misli velikih filozofa."383

Umjetnici, pjesnici i filozofi imaju dvostruku funkciju: da bitni sadraj vremena i svijeta uine
jasnim i da ga prenesu kao neprolazni doivljaj i istinu iduem pokoljenju. Pri tome, misli
Burckhardt, veliki kompozitori pripadaju najneprikosnovenijim veliinama, a jednako se tako i
osnivaima pojedinih religija mora priznati veliina. Historija se,

380 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 204.

381 J. Burckhardt, ibid., str. 205.

382 J. Burckhardt, ibid., str. 211.

383 J. Burckhardt, ibid., str. 217.

632

l/u, u/n-tKK uo Kraja li), sioijeca

kako vidimo, voli u izvjesnim vremenima odjednom zgusnuti u jednom ovjeku, kome tada
pripada svijet. "Ovi veliki individuumi su koincidencija opeg i posebnog, postojanog i kretanja
u jednoj linosti. Oni rezimiraju drave, religije, kulture i krize."384

U najveoj su mjeri nevjerojatni oni preko kojih jedan cijeli narod odjednom prelazi iz jednoga
kulturnog stanja u drugo, kao npr. Mongoli s Dingis-kanom od nomadstva do osvajanja svijeta,
ili Rusi preko Petra Velikog od orijentalaca u evropejce. "U krizama kulminira u velikim
individuumima ujedno postojee i novo (revolucija). Njihova bit ostaje pravi misterij svjetske
povijesti."385 Burckhardt postavlja u vezi s ovim problemom i pitanje mora li svaka kriza, svako
historijsko iskuenje nai i svoga ovjeka koji najbolje i primjereno reprezentira dotinu
situaciju. Burckhardt je sklon miljenju da "svako vrijeme ne nalazi svog velikog ovjeka, i da
svaka velika sposobnost ne nalazi svoje vrijeme."386 Oni koji prednjae jednom znaajnom
historijskom procesu rijetko su i njegovi izvritelji do kraja. U Francuskoj revoluciji Mira-
beauova veliina nije bila dorasla drugom stadiju toga revolucionarnog procesa. I veina
revolucionarnih istaknutih linosti u toj revoluciji bila je naknadno potisnuta im je netko drugi
bolje odgovarao vladajuim strastima.387

Razmatrajui neke bitne karakteristike koje ine pojedince historijskim veliinama (samosvijest,
jasni pregled i uvid u situacije, jasnoa osnova njegove moi, golema snaga volje, duevna jakost
i ono to je najrjee duevna veliina), napominje da mnoge od tih osobina, koje potiu velike
ljude da brode kroz oluje, uvjetuju da sudbine naroda i drava i usmjerenje cijelih civilizacija
mogu ovisiti o tome da jedan izvanredan ovjek moe izdrati odreene duevne napetosti i
izvanredne napore u odreenim vremenima. "Veliki ljudi koji dalje ive kao ideali imaju visoku
vrijednost za svijet i njihove nacije posebno; oni daju njima patos, predmet entuzijazma i
intelektualno ih uzbuuju do najdo-njih slojeva kroz nejasni osjeaj veliine; oni dre visoku
mjeru stvari, oni pomau ponovnom uzdizanju iz privremenog ponienja. Napoleon, sa svom
nesreom koju je donio Francuzima, ipak je mnogo vie neiz-mjerljivo vrjedniji posjed za
njih."388

384 J. Burckhardt, ibid., str. 229.

385 J. Burckhardt, ibid., str. 230.

386 J. Burckhardt, ibid., str. 248.

387 U tom kontekstu Burckhardt se pita zato npr. Robespierre, St. Juste ili Ma-rat nemaju
historijsku veliinu usprkos njihovoj historijskoj vanosti koja se ne moe porei. Burckhardtov
odgovor je da oni nikad nisu predstavljali ope, nego samo program i estinu jedne partije. (Ibid.,
str. 230).

633

388 J. Burckhardt, ibid., str. 247.

I konano, u estom, posljednjem poglavlju Burckhardt postavlja vjeno pitanje ovjeka o srei i
nesrei u historiji. Odmah na poetku nabraja po njegovu miljenju nekoliko srea i nesrea u
historiji. Srea je bila da su Grci pobijedili Perzijance, a Rim Kartagu. Nesrea da je Cezar bio
ubijen. Nesrea da je u seobi naroda propalo tako mnogo od dostignua ljudskog duha; ali je
srea bila da je svijet pri tome bio osvjeen novim zdravim narodnim materijalom. Srea da se
Evropa u 8. st. obranila od islama, a nesrea da su njemaki carevi podlegli u borbi s papama i da
je Crkva mogla razviti tako stranu nasilnu vladavinu. Nesrea da je reformacija uspjela samo u
polovini Evrope i da se protestantizam podijelio u dvije konfesije. Srea da su panjolska i tada
Louis XIV na kraju propali sa svojim planovima o osvajanju svijeta. A to se vie bliimo
sadanjosti, to se i sudovi o srei i nesrei vie razlikuju. Ipak, za Burckhardta su eminentno
nesretna vremena koja su karakterizirana velikim razaranjima.

Uza sve to Burckhardt i ovom pitanju pristupa kao vrsni dijalekti-ar. Kao da doivljavamo
Heraklitove, Hegelove ili Marxove misli o punom ivotu koji se razvija uvijek u borbi. Samo se
u borbi odvija stvarni ivot i samo se kroz nju ovjek osvjeuje i spoznaje zapravo to hoe i to
moe. "Prirodna historija nam pokazuje jednu zastraujuu borbu za opstanak, i ta se zapravo
borba prua daleko u ivot naroda i historiju."389 Predodba o nekoj srei, koja bi se sastojala u
nekom trajanju jednog te istog i nepromjenjivog stanja, po sebi je kriva, zakljuuje Burckhardt
upozoravajui i modernog ovjeka da se ne treba uljuljkivati u neka idealna stanja. Jer, ostajanje
na istom nuno vodi do stagnacije, stoje smrt za svako bie. "Samo u kretanju je ivot, koliko
god ono bilo bolno."390

Zlo na Zemlji je svakako dio velike svjetskohistorijske ekonomije: to je nasilje, pravo jaega nad
slabijim koje ve postoji u prirodi ivotinjskoga i biljnog svijeta, a nastavlja se u ovjeanstvu
ubojstvima i pljakom u ranijim vremenima, a potiskivanjem, unitavanjem ili podinjavanjem
slabijih rasa, slabijih naroda unutar iste rase, slabijih drava, drutvenih slojeva unutar istih
drava i naroda.

Ali jai ni iz daleka jo nije bolji. Ako iz zla nastane dobro, iz nesree relativna srea, jo uope
ne znai da zlo i nesrea u poetku nisu bili to to su bili. Svako nasilje bilo je zlo i nesrea i u
najmanju ruku opasni primjer. Burckhardt navodi neke primjere iz antikoga svijeta kada su
mnogi manji narodi jednostavno bili uniteni, tako da o njima gotovo nita i ne znamo. Za mnoge
druge znamo njihovu historiju i gor-

389 J. Burckhardt, ibid., str. 260.

390 J. Burckhardt, ibid., str. 261.

634

v^n. i*/ti.wv^ liv k/uju 13.

ku sudbinu. "Kod svih razaranja moe se meutim jedno ustvrditi: jer nam ekonomija svjetske
historije ostaje uglavnom tamna, mi nikad ne znamo to bi se dogodilo da je neto, pa i
najstranije, izostalo. Umjesto jednog svjetskohistorijskog vala, koji poznajemo, doao bi jedan
drugi, koji ne poznajemo, umjesto jednog loeg podjarmljivaa moda jo jedan gori."391

Postoji kao utjeha i jedan tajanstveni zakon kompenzacije, koji se moe dokazati barem na
jednom mjestu: u poveanju stanovnitva nakon velikih poasti i ratova. Ali i s njim treba
baratati oprezno, jer ipak nemamo toan uvid u gubitke i dobitke. "Nastajanje i nestajanje su ipak
opa zemaljska sudbina."392 A u procjenjivanju tih prolih uspona i kataklizama naroda
nemojmo ipak smetnuti s uma da o bivim vremenima i njihovoj srei sudimo uglavnom prema
naim dananjim shvaanjima i osjeanjima.
U tim razmiljanjima, o pojedinanoj i opoj srei ili nesrei, Burckhardt se ipak vratio i onom
misliocu kojega su svi tadanji njemaki historiari nastojali prevladati, ali ije su mnoge misli
ostale, kako smo vidjeli i kod Rankea i Drovsena, a isto tako i kod mnogih tadanjih filozofa,
neodvojiv dio njihove misaone popudbine. Rije je o Hegelovu shvaanju opega i pojedinanog
u historijskom toku stvari, po kojemu pojedinano ne postoji bez cjeline, opeg i tek u kretanju i
razvoju toga opeg nalazi svoj smisao. Ili, prema Burckhardtu, sve pojedinano nije zbog sama
sebe, nego zbog cijele prolosti i budunosti. "Toj velikoj i ozbiljnoj cjelini nasuprot svi su
zahtjevi naroda, vremena i individuuma za trajnom ili samo momentanom sreom i
zadovoljstvom samo od vrlo podreenog znaenja; jer, budui da je ivot ovjeanstva cjelina,
pokazuju se njena vremenska i prostorna kolebanja samo za nae slabe organe kao jedno gore i
dolje, srea ili nesrea, uistinu meutim pripadaju oni jednoj vioj nunosti."393

Za filozofskohistorijsku problematiku Burckhardt je, kako smo vidjeli, jedan od

najinteresantnijih graanskih mislilaca 19. stoljea. On je, ponajprije, jedan od velikih
predstavnika historizma, dominantne i velike ideje 19. st. i u filozofiji i u znanosti. Ali kao
suptilni dijalektiki mislilac, svojim historizmom nije zapadao niti u povrni pozitivizam niti u
komotni relativizam.

Kada sam ga katkad usporedio s Marxom i njegovom materijalistikom dijalektikom, bilo je to

samo priznanje njegove misaonosti i dubine dijalektike analize. Jednako je tako i povezivanje s
francuskim pros-

391 J. Burckhardt, ibi i., str. 266.

392 J. Burckhardt, ibid., str. 267.

393 J. Burckhardt, ibid., str. 260.

635

vjetiteljstvom ili njemakom klasinom filozofijom, osobito s Hegelom, priznanje daje znao
nastavljati na najbolje evropske misaone tradicije.

Mnogi filozofi i historiari esto vide samo svijetlo ili tamno lice odreenih zbivanja. Burckhardt
je volio i umio zagledati i iza tih kulisa historije i otkrivati ne samo one snage koje vuku konce
igrokaza, nego i svu onu pozadinu koja nije tako bljetava i primamljiva. Kao dobar promatra,
kao historiar i Rankeov uenik, naviknut da spoznaje "ono to je zapravo bilo", a ne da to
konstruira prema nekim principima i shemama - Burckhardt je u mnogo emu u svojim
sagledavanjima historijskih procesa bio blizak Marxu, iako ga nije poznavao niti dijelio njegove
politike poglede. Vidjeli smo da su esto njegovi zakljuci ili stavovi gotovo identini
zakljucima produbljene historijsko-materija-listike metode. Pogotovo kada realnu historiju
promatra jedino kao ljudsku historiju, osloboenu svih metafizikih entiteta kao demiurga
historijskog. Individualni i drutveni napredak, sublimiran u velikim i neprolaznim djelima
materijalne i duhovne kulture, za Burckhardta su stvarni i jedini kriteriji procjene karaktera i
znaenja odreenih soci-jalnopolitikih tvorevina i procesa. Oslobaanje individualne kreacije
od svih moguih dravnih ili religioznih prisila za njega je uvijek bilo primarna historijska
potreba i svrha historijske egzistencije. Kao mislilac historije otvorio je i neke nove teme,
prvenstveno u vezi s trima potencijama, kako je nazvao dravu, religiju i kulturu, i njihovim
meusobnim odnosima i utjecajima.394

Burckhardt je imao za intelektualca potrebu distancu prema svom vremenu, a cijelo gaje veliko
historijsko iskustvo upozoravalo da se ne moe imati nekritiko pouzdanje u silu i dravne
mehanizme, pa makar u odreenom momentu imali i pozitivnu ulogu, kao u njegovo vrijeme u
stvaranju jedinstvene Njemake. Upravo zato nije dijelio neumjerene i nekritike zanose mnogih
svojih suvremenika, a tek je prva polovina 20. stoljea, s dva strana meunarodna ratna
masakra, kao i s faistikim i staljinistikim strahotama, pokazala koliko su Burckhardtova
distanca i upozoravanje na velikodravne i imperijalne nacionalistike pretenzije bili opravdani.
Ipak je, uza svu tu svoju kritinost i distanci-ju, Burckhardt kao profinjeni estet i umni analitiar
historije ostao u svomu graanskom svijetu ne pokuavajui, kao Marx, usmjeriti do kraja svoju
kritiku sondu u dubinu proturjeja toga svoga vlastitog svijeta, kome je uviao mnoge mane i
ogranienja. U svakom pogledu Burckhardt ostaje jednim od najumnijih predstavnika graanske
filozofskohistorijske misli 19. stoljea i u mnogo emu jo uvijek i na suvremenik.

394 U svom ve citiranom djelu Schnadelbach takoer podcrtava znaenje ove

636

u'ume ao Kraja li), stoljeu

Friedrich Nietzsche

Kao to su prethodni mislioci imali neto zajednikog te sam ih mogao zajedno prikazati u
pojedinim poglavljima - Rankea i Drovsena kao historiare, Lotzea i Hermanna kao predstavnike
spekulativnog teizma - tako i Nietzsche ima nekih zajednikih crta s Burckhardtom, iako se,
naravno, u mnogo emu i bitno razlikuju. Ono to ih odvaja od ostalih graanskih mislilaca jest
njihov distanciran i kritiki stav prema vlastitu graanskom drutvu, njegovoj bjesomunoj i
nesmiljenoj trci za profitom, narastajuem nacionalizmu i militarizmu te "vjenom" suputniku
vlasti - kranstvu. Obojica su bili istanani estetski mislioci koji su umjetnosti pridavali najvie
i najpresudnije mjesto u ovjekovu bivstvo-vanju. U njoj su, u neku ruku, sagledavali i smisao
ovjekova opstojanja.

Kao linosti su, meutim, bili znatno razliitiji. Dok je Burckhardt bio smirena, umna i
harmonina linost, koja je svoje poglede i teorijska iskustva leerno priopavala u svojim
predavanjima baselskim graanima, Nietzsche je bio impulzivna, prenapeta, proturjena i
buntovna linost, koja nije prezala povui i najradikalnije konzekvencije iz svojih analiza i
razmiljanja i tako doi u sukob s cijelim svojim graanskim svijetom. Gubivi jednog po jednog
prijatelja - a nije ih bilo mnogo -namjerno preuivan od cjelokupne njemake intelektualne
javnosti, postaje sve vie samotnjak i na kraju zavri u umnoj poremeenosti.395

Friedrich Nietzsche (1844-1900) roen je u Rockenu kod Liitzena kao sin protestantskoga
pastora. Nakon zavretka stroge srednje kole u Schulpforti, iju su strogu tristogodinju
protestantsku tradiciju i odgoj proli i Klopstock, Fichte i Ranke, Nietzsche studira filologiju u
Bonnu i Leipzigu. Jo prije zavrenog doktorata znanosti, na prijedlog njegova profesora
filologije O. Ritschla, Nietzschea izabiru za izvanrednog profesora klasine filologije u Baselu
1869. godine. Imao je tada tek dvadeset i pet godina.

Upravo u to vrijeme Burckhardt, koji je ve objavio svoja glavna djela, izlae u Baselu svoje
filozofskohistorijske poglede koje smo imali prilike upoznati. Na Nietzschea su ta predavanja
ostavila duboki utisak, to vidimo iz jednog pisma prijatelju v. Gersdorfu, tako da dolazi

problematike. "Aktualnost Burckhardtova uenja o potencijama ini mi se da je u tome to ono

operira s ove strane idealistikog i materijalistikog reduk-cionizma historijskog na jednoj
osnovi i mobilizira mnotvo historijskih pojedinanih uvida kao prigovore protiv monokauzalnih
objanjavanja u historijskoj znanosti." (H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel, str.
67) 395 Prvi put je o Nietzscheu i njegovoj filozofiji odrao predavanja danski filozof i literarni
kritiar Georg Brandes god. 1888. na Sveuilitu u Kopenhagenu. Iz njihove se korespondencije
vidi da su studenti bili oduevljeni onim to im je Brandes izloio.

637

do izvjesnog zbliavanja te dvije izvanredne linosti.396 U tom razdoblju, godine 1868,

upoznaje i R. VVagnera, a 1869. ve je uslijedio prvi posjet Vvagnerovu obiteljskom krugu u
Triebschenu kod Luzerna. Za Nietzschea, koji je bio veoma umjetniki nadaren, i pjesniki i
muziki, ovo je prijateljstvo bilo, i po njegovim vlastitim rijeima, jedan od najvanijih dogaaja
u njegovu ivotu. Ako ovome dodamo i njegovo upoznavanje Schopenhauerove filozofije jo za
vrijeme studija, a neto kasnije i modernih rezultata prirodnih znanosti, naroito darvinizma,
onda smo naznaili, uz naravno antiku kulturu, posebno grku, glavne utjecaje koji su
oblikovali njegov misaoni svijet u mladosti. Od umjetnika je posebno cijenio Goethea, Heinea,
Beethovena, Mozarta, Bvrona, Dela-croixa, Chopina, Rossinija, a pogotovo Stendhala s kojim ga
je vezivalo i divljenje Napoleonu.

U Baselu je nakon godine dana (1870) postao redoviti profesor, ali na toj dunosti ostaje samo
desetak godina, kada, zbog sve jaih glavobolja i bolesti oiju, odlazi u mirovinu. U kontaktu s
malim brojem prijatelja, a na relaciji Italija-Njemaka, uza sve tjelesne patnje Nietzsche je za
dvadesetak godina svoga intenzivnog stvaralatva napisao svoj ivotni opus. Posljednja godina
stvaranja, ve optereena duevnom boleu, bila je 1888. kada jo pie o Sluaju Wagner,
Sumrak bogova, Antikrista, Ecce homo i Nietzsche contra Wagner. Nakon toga nastupa potpuno
pomraenja uma i u takvu stanju umire u Weimaru 1900. godine.397
396 U tom pismu Nietzsche pie: "Juer naveer imao sam uitak, koji bih Tebi prije svega
priutio. Jacob Burchardt je drao slobodno predavanje o 'historijskim veliinama', i to potpuno
iz naega misaonog i osjeajnog kruga. Taj stariji, u najveoj mjeri svojevrstan ovjek je
naklonjen, ako ne krivotvorenju, ali svakako preuivanju istine, ali u prisnim etnjama naziva
on Schopen-hauera 'naim filozofom'. Ja sluam kod njega jednom tjedno jednosatni kolegij o
studiju historije i mislim da sam jedini od njegovih ezdeset slualaca, koji shvaa njegove
duboke misaone tokove s njihovim neobinim prekidima i zaokretima, gdje se stvar dotie
sumnjivog. Prvi put imam zadovoljstvo od jednog predavanja: zato je ono i takvo, da bih ga, kad
bih bio stariji, mogao odrati." (Pismo Freiherru v. Gersdorffu od 7. XI. 1870. Iz pogovora R.
Ma-rxa, Burckhardtovu djelu Weltgeschichtliche Betrachtungen, str. 274-275.)

397 Njegovo prvo objavljeno djelo je Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik (1872)
u kojemu je ve naglaeno dionizijsko shvaanje ivota, lajtmotiv Nietzscheove filozofije, koje
je ujedno za Nietzschea korijen grke umjetnosti. U tom djelu usporeuje i Wagnerove muzike
drame kao Gesamtkunstvverk s antikim tragedijama i stavlja ih u isti rang. Od 1873-1876
objavljuje Un-zeitgemdsse Betrachtungen s kritikom D. Straussa, razmatranjima o historiji i
Schopenhaueru kao odgojitelju. God. 1878. objavljuje Menschliches Allzu-menschliches, a
1881. god. Morgenrote s kojom zapoinje, po vlastitim rijeima, "ratni pohod protiv morala"
(Ecce homo). God. 1882. objavljuje Frohliche Wissenschaft, a 1883-1885. svoje najpoznatije
djelo Also sprach Zarathustra.

638^

^/ia miline uu Kraja lh. smijehu

Ve sam vie puta spomenuo i pokazao da je filozofija u biti jedinstvena i da svaka "filozofska
disciplina" ini dio jedne organske cjeline. Kod Nietzschea je ta povezanost izmeu njegovih
opih filozofskih koncepcija i filozofskohistorijskih uvida i razmatranja jo vea, u potpunosti
isprepletena i neodvojiva. Nietzsche je, kako je poznato, tipian "nesistematski" filozof. Niti je
napisao neki koliko-toliko povezani i sistematski prikaz svojih ontoloko-antropolokih
shvaanja, niti je napisao bilo kakvu filozofiju historije. Ali u tom golemu broju aforizama i
misli, mogu se izluiti i njegove opefilozofske koncepcije, kao i mnoge misli i shvaanja u vezi
s filozofskohistorijskom problematikom.398

Ne treba ovdje posebno naglaavati da je u velikoj mjeri kontrover-zni Nietzsche imao do sada
veoma brojne razliite interprete i s ljevice i s desnice. Interesantno je, to samo dijelom
proizlazi iz njegovih ne uvijek istoznanih i konzekventnih stavova, da je Nietzsche jedan od
onih mislilaca 19. stoljea (uz npr. Marxa i Kierkegaarda) koji je od graanskih mislilaca kao i
anti-graanskih, socijalistiki orijentiranih doivljavao i najogorenije napade i najvee pohvale.
A da ne govorimo i o mnogim falsifikatima, posebno od strane njegove faistiki i rasistiki
orijentirane sestre Elisabeth Forster-Nietzsche koja se, zajedno s njemakim nacistima, zduno
trudila da Nietzschea prikae idejnim preteom njemakoga faizma. I zato se u jednom takvom
sloenom i do krajnosti radikaliziranom opusu moglo nai, ako se previao ili nije razumio duh
cjelokupnoga djela, i mjesta za potvrdu jedne reakcionarne politike, kao to se poneka Marxova
misao mogla, istrgnuta iz cjeline opusa, upotrijebiti za opravdanje faistikoga politikog
dvojnika - sta-ljinizma. S obzirom na toliko razliite interpretacije Nietzscheove filo-

God. 1887. objavljuje Zur Genealogie der Moral. Djela u posljednjoj godini stvaranja ve sam
naveo, a nakon smrti, iz mnogih pripremnih biljeaka, objavljeno je takoer jedno od njegovih
najvanijih djela, pod naslovom to ga je dao nakladnik, Der Wille zur Macht.

398 Cesto se u filozofskim raspravama zauzima pro ili contra jednoga ili drugog naina
filozofiranja. Moglo bi se pokazati da je nesistemski nain vie karakteristian za one mislioce
koje bismo mogli nazvati prijelomnim, kada se kritiki prave dublji rezovi u filozofskoj tradiciji.
U novijem vremenu Voltaire, Rousseau, Diderot, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche. Ali
to nije pravilo, te bi se moglo pokazati i obrnut sluaj kao npr. kod Bacona, Descartesa, Hobbesa,
Lockea, Spinoze itd. Isto tako bi se moglo pokazati da u sistemima Kanta, Schellinga, Fichtea i
Hegela postoji i te kako prevratniki sadraj. Prema tome, iako nain filozofiranja ovisi o
mnogim initeljima, pri emu i sama linost nije zanemariva, mogli bismo zakljuiti da nije bitno
pitanje "sistemsko" ili "nesistemsko" filozofiranje, nego daje bit u tome to jedna filozofija
sobom nosi, koliko je ona originalna, stvaralaka i povijesna u smislu prevladavanja odreenih
koncepcija koje su zastarjele, neproduktivne i nestimula-tivne i kao takve ne odgovaraju novim
spoznajama, historijskim iskustvima i duhu novog vremena.

639

zofije i u ovom sluaju u se, kao i uvijek dosad, osloniti prvenstveno -ne jedino - na svoje
vlastite uvide i shvaanja njegova djela.

Nietzsche je dijete postrevolucionarne epohe u Njemakoj, epohe kontrarevolucije, restauracije i

obnovljenog apsolutizma, ali uz ve zahuktali razvoj buroazije. Njegovo mladenatvo pada
upravo u to vrijeme, u pedesete i poetak ezdesetih godina, o kojima je ve bilo vie rijei na
poetku ovog poglavlja o graanskoj filozofiji historije u Njemakoj nakon Hegela. Nije na
odmet navesti i samog Nietzschea, njegova sjeanja na to vrijeme: "Prijatelji moji, bilo nam je
teko kad smo bili mladi: mi smo patili od mladosti kao od jedne teke bolesti. To je djelo
vremena, u koje smo bili baeni - vremena velikog unutranjeg propadanja i raspada, koji se
duhu mladosti suprotstavlja sa svim njegovim slabostima, pa i s njegovom najboljom snagom.
Raspad, dakle neizvjesnost, svojstveno je tom vremenu. Nita ne stoji na vrstim nogama i tvrdoj
vjeri u sebe: ivi se za sutra, jer prekosutra je dvojbeno. Sve je klizavo i opasno na naem putu, a
pritom je led, koji nas jo nosi, postao tako tanak: svi mi osjeamo topli, neprijatni dah jugovine
- gdje mi jo hodamo, uskoro nitko nee vie moi hodati."399

Nietzsche je zato bio veoma kritian prema veini tradicionalnih vrijednosti koje su, po njegovu
miljenju, sputavale slobodno, svestrano i stvaralako iskazivanje ivota. Kategorija ivota -
ime je svakako jedan od zaetnika "filozofije ivota" - jedna je od sredinjih kategorija njegova
misaona i filozofskog "sistema". A taj ivot nije prvenstveno "duh", "misao", "ideja" i si. nego
bitno organsko, tjelesno, instinktivno, nagonsko, ovaj zemaljski ivot, ovostran i oslonjen na
samoga sebe. "Preklinjem vas, brao moja, ostanite vjerni zemlji i ne vjerujte onima koji vam
govore o nadzemaljskim nadama! Trovai su to, svjesno ili nesvjesno. To su oni to preziru
ivot, to su oni to umiru i to su samoot-rovani, sita ih je zemlja ova: mogu stoga da nestanu!
Neko je grijeh prema bogu bio najvei grijeh, no bog je umro, a tako su umrli i bezbonici. Sad
je ono najstranije grijeiti prema zemlji i vie cijeniti unutranjost onog 'neistraivog' nego
smisao zemlje!"400 Tako je pisao Nietzsche u jednom od jedinstvenih poetsko-filozofskih djela
u svjetskoj literaturi.

Ovaj bog to smo ga stvorili bio je ljudsko djelo i ljudska ludost, kao i svi bogovi, pisao je neto
dalje. Zato me je "moje Ja nauilo novom

399 Friedrich Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, Werke in drei Bdnden
(Herausgegeben von Karl Schlechta), Muenchen 1966, sv. III, str. 433. (Ovo nezavreno djelo
esto je objavljivano u svijetu pod naslovom Der Wille zurMacht).

400 F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 1991, str. 10.

640

ponosu; ovo hou ljude nauiti: da ne skrivaju vie glavu u pijesak nebeskih stvari, ve daje nose
slobodno, zemaljsku glavu, koja stvara smisao zemlje!"401 Kakav smisao imaju oni lani
pojmovi kao to su "dua", "duh", "bog", "slobodna volja" ako ne da fizioloki ruiniraju
ovjeanstvo? Ako se ivot odvoji od samoodranja, uspona tjelesne snage, ako se od bolesti
konstruira ideal, od preziranja tijela "spas due", to je to drugo nego putokaz za decadence?
"Pojam 'Bog' izmiljen kao suprotni pojam ivotu, - u njemu je sakupljeno u jedno grozno
jedinstvo sve tetno, otrovno, klevetniko, cjelokupno smrtno neprijateljstvo protiv ivota!
Pojam 'onostranost', 'istinski svijet' izmiljen je da bi se obezvrijedio jedini svijet koji postoji - da
ne preostane nikakav cilj, nikakav um, nikakav zadatak za nau zemaljsku realnost! Pojam 'due',
'duha', na kraju ak i 'besmrtne due', izmiljen da bi se prezrelo tijelo, da bi ga se uinilo
bolesnim - 'svetim' -, da bi se svim stvarima, koje u ivotu zasluuju ozbiljnost, pitanjima
ishrane, stanovanja, duhovne dijete, postupanja s bolesnicima, istoe, vremena suprotstavila
grozna lako-mislenost!... Pojam 'grijeha' izmiljen s pripadnim muiteljskim instrumentom,
pojmom 'slobodne volje', da bi se smelo instinkte, da bi se nepovjerenje prema instinktima
uinilo drugom prirodom!"402

U ovakvu gledanju na ovjeka kao prirodnog bia, ali bia koje je svjesno oslonjeno na samoga
sebe, za koje ne postoji nikakva onostranost kao nada, vjera ili transcendentni smisao
bivstvovanja, nego samo realna i esto brutalna ovostranost - Nietzsche je blizak i Marxu i Bur-
ckhardtu koji su pokuali ovaj svijet ovjeka shvatiti iz njega samog. Dok je Mara, meutim, u
toj svojoj analizi historijske ovostranosti polazio od individua, ali kao socijeteta, traei u
njegovoj kompleksnoj praksi, materijalnoj i duhovnoj, odgovore na pitanje o realnim osnovama
njegova individualnog i drutvenog ivota, radikalni individualist Nietzsche ostaje na analizi
samog individuuma, njegova ivota, da bi u otkrivanju njegovih pokretakih poriva razumio i
njega i njegovu cjelokupnu historiju.

Od Schopenhauera je batinio koncepciju bivstva kao iracionalne, metafizike volje. Bilo je to

opravdano, ali i pretjerano, upozorenje dotadanjem racionalizmu, da se ovjeka ne moe shvatiti
i razumjeti samo kao um, spoznaju, duh i slino i da njegovi postupci nisu uvjetovani samo
nekim racionalnim uvidima i spoznajama. "S obzirom na golema i mnogostruka za i protiv
djelovanja, to ih predstavlja cjelokupni ivot svakog organizma, njegov svjesni svijet osjeanja,
namjera, vred-

401 F. Nietzsche, ibid., str. 28-29.

402 F Nietzsche, Ecce homo, Werke in zivei Banden, Salzburg 1952, sv. I, str. 207-208.

641

novanja samo je mali isjeak. Mi nemamo nikakva prava taj djeli svijesti postaviti kao svrhu,
kao zato? za onaj sveukupni fenomen ivota: oevidno je da je postanak svijesti samo jedno
sredstvo vie u razvitku i proirenju moi ivota. Zato je naivno uitak ili duhovnost ili udo-
rednost ili bilo koju pojedinost sfere svijesti postaviti kao najviu vrijednost: pa moda ak i
'svijet' opravdati pomou njih."403

Nietzschea je, meutim, od Schopenhauera bitno razlikovalo nepristajanje na pesimistike

konzekvencije njegove filozofije. On je ne jednom u svojim djelima naglaavao, osobito od
polovine sedamdesetih godina, da mnogo duguje Schopenhauerovoj iracionalnoj metafizici, ali
da njegov koncept ima sasvim suprotne intencije. Dok je Schopenahuer zavravao u pesimizmu,
Nietzscheov instinkt, kako je pisao, teio je opravdanju ivota, ak i onome to je bilo
najstranije i najdvosmislenije u njemu. Nietzsche je branio "ivot" kao borbu, zanos, bunt,
opijenost i prevladavanje, kao potvrivanje, a ne negiranje, to je izrazio sintagmom "volja za
mo". Pri tome nije, naravno, bila rije samo o politikoj moi ili moi vladanja, nego o svemu
onome to ivot potvruje i opravdava, od prvobitnih ivotnih oblika do ovjeka. I sam rast,
asimilacija kod ivih bia oznauju borbu protiv otpora, volju za savlaivanjem tog otpora i
prepreka. Volja za moi javlja se meu potitenima i robljem svake vrste kao volja za slobodom;
kod jae vrste kao volja za nadmonou. Ako ne uspije u tome, onda se javlja kao volja za
jednakim pravima s vladajuom klasom; meu najjaim, najnezavisnijim i naj-smjelijim javlja se
kao ljubav prema ovjeanstvu, prema narodu, evanelju, istini, bogu itd.

Pri svemu tome ne radi se o vrsti i odranju vrste, kao to mnogi tumae razvoj organskoga
svijeta i ovjekova. Vanost koju jedinka pripisuje razmnoavanju nije njezin interes za odranje
vrste, nego je raanje stvaralako djelo jedinke i njezin najvii interes, pa prema tome najvii
izraz njezine moi. Nije dakle rije o vrsti nego o stvaranju jaih jedinki. ivot nije
prilagoavanje unutranjih uvjeta vanjskim, nego je on volja za mo koja iznutra asimilira i
podinjava sebi sve veu koliinu "vanjskog" materijala. Zato je Nietzsche protiv teorije miljea,
o primarnom i vanijem utjecaju vanjske sredine na oblikovanje individuuma. "Unutranja sila je
beskonano nadmonija; mnogo ta, to izgleda kao utjecaj izvana, samo je njeno prilagoavanje
iznutra. Sasvim iste sredine mogu biti suprotno protumaene i iskoritene: nema nikakvih
injenica. - Genij se ne moe objasniti iz takvih uvjeta postanka."404

403 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 586-587.

404 F. Nietzsche, ibid., str. 481.

642

Krajnje konzekvencije ovoga Nietzscheova temeljnog stava vidjet emo poslije. Sada naglasimo
samo onu dimenziju njegove misli, filo-zofskohistorijsku, koja logiki proizlazi iz ovih njegovih
shvaanja. Ako je ivot u biti volja za moi, potvrivanje a ne negiranje ivota, dioni-zijska
nagonska raspjevanost, a ne samo niti ponajprije apolonska racionalnost - onda treba ustati protiv
svega onoga to prijei razvitak i iskazivanje te dionizijske sutine ljudskog bia. U tenji
prosjenoga, masovnog, stada kako je esto govorio, protiv onih pojedinaca i stalea koji su
nosioci toga ivotnog impulsa kao volje za moi, a to Nietzsche naziva "aristokracijom", odvija
se u biti cijela ljudska historija. U svom djelu Genealogija morala Nietzsche je u misli pod
brojem 16 dao veoma saetu sintezu ovoga svog pogleda na historiju. Konstatirajui da su obje
suprotstavljene vrijednosti, "dobar i rav", "dobar i zao" vodile na Zemlji stranu, hiljadama
godina dugu bitku i mada ova druga vrijednost ve ima prevagu, ipak postoje jo mjesta gdje
bitka nije odluena. "Simbol ove borbe, ispisan slovima koja su dosad ostala itljiva kroz cijelu
ljudsku povijest, jest 'Rim protiv Judeje, Judeja protiv Rima' -dosad nije bilo veeg dogaaj od te
borbe, tog postavljanja pitanja, tog smrtno-neprijateljskog protivrjeja. Rim je u Jevrejinu
osjeao neto kao samu protuprirodu, kao svog antipodnog monstruma; u Rimu je Jevrejin vaio
'kao dokaz mrnje protiv cijelog ljudskog roda': Rim s pravom, ukoliko se ima pravo, spas i
budunost ljudskog roda vezati na bezuvjetnu vladavinu aristokratskih vrijednosti, rimskih
vrijednosti (...) Rimljani su bili jaki i otmjeni, kao to jaih i otmjenijih dosad na zemlji nije bilo,
pa ak ih se nije ni sanjalo; svaki ostatak od njih, svaki napis oduevljava, pod pretpostavkom da
se zna, to tu pie. Zidovi su obratno bili onaj sveeniki narod resantimana par exellence, koji je
posjedovao jednu narodski-moralnu genijalnost: neka se samo usporedi srodno nadarene narode,
na primjer Kineze ili Nijemce, sa Zidovima, da bi se osjetilo, ta je prvi a ta peti rang. Tko je od
njih privremeno pobijedio, Rim ili Judeja? (...)

Rim je bez svake sumnje podlegao. Dodue u renesansi je postojalo blistavo - neuveno ponovno
buenje klasinog ideala, otmjenog naina vrednovanja svih stvari: sam Rim se pokretao kao
probueni prividni mrtvac pod pritiskom novog nadgraenog judeiziranog Rima, koji je odavao
aspekt jedne ekumenske sinagoge i zvao se 'crkva': ali odmah je opet trijumfirala Judeja,
zahvaljujui onom temeljitom plebejskom (njemakom i engleskom) resantimantskom pokretu,
koji nazivamo re-formacijom, s onim to je iz nje moralo nastati, ponovno uspostavljanje crkve -
ponovno uspostavljanje i stare grobne tiine klasinog Rima. U jednom ak odsudnijem i
dubljem smislu nego tada, Judeja je jo jednom u Francuskoj revoluciji pobijedila klasini ideal:
posljednja politika

643

otmjenost, koja je postojala u Evropi, otmjenost sedamnaestog i osamnaestog francuskog

stoljea, slomila se pod narodnim instinktima re-santimana - nikada se na zemlji nije ulo vee
klicanje, bunije oduevljenje! Dodue, usred toga zbilo se najudovinije, najneoekivanije:
sam antiki ideal pojavio se otjelovljen i s neuvenim sjajem pred oima i savjesti ovjeanstva,
- i jo jednom, jae, jednostavnije, prodornije nego ikad, nasuprot staroj lanoj paroli
resantimana o preimustvu veine, nasuprot volji za sniavanje, uniavanje, izjednaavanje,
propadanje i sumrak ovjeka, zaorila se strana i zanosna protuparola o preimustvu manjinel
Kao posljednji znak prema drugom putu pojavio se Napoleon, onaj najindividualniji i najpoznije
roeni ovjek koji je ikad postojao, i u njemu otjelovljeni problem otmjenog ideala po sebi -
neka se dobro razmisli kakav je to problem: Napoleon, ta sinteza neovjeka i nadovjeka."405

Tako je Nietzsche, polazei od svoje sredinje kategorije "ivota" i "volje za moi" kao njezina
unutranjega glavnog impetusa, historiju promatrao kao borbu jaih i otmjenijih, onih to
podravaju snage i potvruju ivot protiv slabih, prosjenih i nekreativnih. Rimljani su, kako
vidimo, bili za Nietzschea ono aristokratsko drutvo koje je po svojoj jaini i otmjenosti
premaivalo sva ostala drutva. I uope, kada govorimo o razvoju historije, za Nietzschea svako
uzvienje tipa "ovjek" dosad je bilo djelo nekoga aristokratskog drutva, koje vjeruje u
vrijednosne razlike ljudi i ima potrebu za ropstvom u bilo kojem smislu. "Bez patosa distancije,
kakav izrasta iz ukorijenjene razlike stalea, iz stalnog prezrivog pogleda vladajue kaste na
podanike i orua i iz njihova isto tako stalnog vjebanja u pokoravanju i zapovijedanju,
podvrgavanju i dranju u distanci, nije mogao nastati niti onaj drugi tajnovitiji patos, ono
zahtijevanje za uvijek novo proirenje - distancije unutar same due, izgraivanje uvijek viih,
rjeih, udaljenijih, napetijih, obuh-vatnijih stanja, ukratko upravo uzvienje tipa 'ovjek',
nastavljeno 'sa-moprevladavanje ovjeka', da uzmemo jednu moralnu formulu u jednom
nadmoralnom smislu."406

S obzirom na historiju nastanka nekoga aristokratskog drutva ne treba se zanositi humanitarnim

predrasudama. Istina je, kae Nietzsche, opora. Svaka dosadanja via kultura na Zemlji, po
njegovu miljenju, nastala je sukobom barbara koji su posjedovali nesavladivu snagu volje i
udnje za moi i slabijih, mirnijih rasa koje su se bavile

405 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke in drei Bandern, sv. II, Munchen 1966, str.
795-797. (U daljnjem tekstu ovo Schlechtino izdanje bit e citirano samo kao Werke).

406 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose, Werke sv. II, str. 727.

644
uzgojem stoke, trgovinom ili slinim djelatnostima. Otmjene kaste su u poetku uvijek bile
barbarske kaste. Njihova premo nije bila prvenstveno u fizikoj snazi nego u duevnoj; to su bili
"potpuniji" ljudi, to na svakom stupnju znai i "potpunije betije".

Aristokracija moe podlei i korupciji, kao to je bio sluaj s francuskom aristokracijom prije
Revolucije. Ona se tokom nekoliko stoljea liavala svojih vladajuih prava i svela se na
funkciju kraljevstva, na kraju na njegov ukras. "A bit jedne dobre i zdrave aristokracije je da se
ona ne osjea kao funkcija (bilo kraljevstva, bilo zajednice), nego kao njihov smisao i najvie
opravdanje, - da ona zbog toga dobre savjesti prima rtvu bezbroj ljudi, koji zbog nje moraju da
budu svedeni i unieni na nepotpune ljude, robove, orua. Njeno temeljno vjerovanje mora
upravo biti da drutvo ne postoji zbog drutva, nego samo kao temelj i skela, na emu se jedina
izabrana vrsta bia moe uzdii do njenih viih zadaa i uope do jednog vieg
bivstvovanja."4,01

Vidjeli smo da je Nietzsche filozof ovostranosti, neprijatelj svakom uljuljkivanju u

transcendentne himere i izmiljotine. Upravo zbog toga je, kako emo vidjeti, otar protivnik i
religije i morala kao onih "predrasuda" koje su sputavale ljudski elan za viim, potpunijim,
otmjenijim, jaim i na kraju nad-ljudskim. Ali ne kao cilj i konana svrha historije, nego moment
u "vjenom vraanju istog". Nietzsche je takoer dobro vidio daje ovjeanstvo podvrgnuto
razvoju kao i ostali svijet. U tom su pogledu njegova mnoga stajalita u skladu s "historizmom" i
dijalektikim gledanjem na ljudski razvoj, ali s jednom bitnom razlikom, da za njega razvoj ne
mora znaiti i napredak.

U svom djelu o ljudskom i suvie ljudskom veoma je dobro uoavao i kritizirao metafizinost
filozofa, po njegovu miljenju svih filozofa, moda s izuzetkom velikih predsokratovaca, to,
naravno, nije potpuno tono. "Svi filozofi imaju zajedniku pogreku, to polaze od sadanjeg
ovjeka i misle doi do cilja analizom toga ovjeka. Nehotice im pred oima lebdi 'ovjek' kao
jedna aeterna veritas, kao neto to ostaje isto u cijelom previranju, kao sigurno mjerilo stvari.
Sve to filozof izrie o ovjeku, u osnovi je meutim samo ovjeanstvo o ovjeku jednog
veoma ogranienog vremena. Nedostatak historijskog smisla je naslijeena greka svih filozofa;
neki ak uzimaju neoekivano najnovije oblikovanje ovjeka, kakvo je nastalo pod djelovanjem
odreenih religija, pa i odreenih politikih zbivanja, kao vrsti oblik od kojeg se mora poi. Oni
ne ele nauiti da je ovjek postao, da je i spoznajna mo postala; dok neki od njih ak i cijeli
svijet ispredaju iz te spoznajne moi... Sve je meutim nastalo; ne postoje nikakve vjene
injenice: kao to ne pos-

407 E Nietzsche, ibid., str. 728.

645

toje ni apsolutne istine. Zato je povijesno filozofiranje od sada nuno i s njim vrlina odluke."408
Nietzsche nije uspio, kako emo vidjeti, dosljedno provesti ovu svoju historijsku metodu u
analizi historije, a naroito suvremenosti i budunosti, kao stoje to u mnogo veoj mjeri uspjelo u
tom razdoblju Karlu Marxu. Ali, njegovi pogledi na razvoj i funkciju religije i morala, kao i
pokretakih snaga ljudskog angamana, svakako su vrijedni panje.

Poput Feuerbacha i Marxa, i Nietzsche tretira religiju kao jedan od najvanijih oblika ljudske
alijenacije. Njemu je bilo jasno da stvar stoji sasvim obrnuto od prosjenog i vladajueg
miljenja, tj. da u odnosu bog-ovjek nije bog stvaralac nego samo ovjek: bog je ovjekovo
djelo. Time je ovjek samog sebe, naravno, osiromaio, divei se i klanjajui se onome to je
sam stvorio. Religija je zapravo proizvod sumnje u jedinstvo linosti, ona je promjena linosti.
Ukoliko je ovjek sve veliko i jako shvatio kao nadovjeansko, kao neto transcendentno i
nedokuivo, utoliko je ovjek umanjio samog sebe i rascijepio svoju linost: na jednu vrlo slabu i
jednu veoma jaku, te je prvu nazvao "ovjekom", a drugu postavio u onostranost kao "boga".
"Porijeklo religije lei u krajnjim osjeanjima moi, koja, kao tua, iznenauju ovjeka: i poput
bolesnika, koji jedan ud osjea pretekim i neobinim i zakljuuje, da neki drugi ovjek lei
preko njega, razdvaja se naivni homo religiosus na vie linosti. Religija je sluaj 'de l'alteration
de la personalite'. Neka vrsta osjeanja straha i jeze pred samim sobom... Ali isto tako izvanredni
osjeaj sree i ushienja... Meu bolesnima dovoljan je osjeaj zdravlja da bi vjerovali u boga, u
blizinu boga."409

Prema tome religija je unizila pojam ovjeka, jer je sve ono to je dobro, veliko i istinito
prenijela izvan njega u onostranost. A oni koji nastupaju kao tumai te "svete lai", sveenici a i
filozofi kao evolucija sveenikog tipa, u udnji za najviim autoritetom plae sve ostale, pa ak
i one koji raspolau fizikom silom, da u svojim rukama imaju viu i jau silu - boga. U tu svrhu
je doputena la, to je i princip svih sveenikih teorija, kojima nisu izbjegli ni filozofi,
ponajprije Platon.

Sveta la je izmislila: 1. boga koji kanjava i nagrauje; 2. zagrobni ivot, u kojemu tek velika
kaznena mainerija radi punom parom i zbog

408 F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches, Werke sv. I, str. 448. Neto dalje, a mogu se
navesti jo mnoga slina mjesta iz drugih djela, to vrijedi i za druge citate, Nietzsche isto
zakljuuje da se "meutim s obih strana previdjela mogunost, daje ona slika - ono, to se nama
ljudima zove ivot i iskustvo - postupno nastala, da je jo potpuno u nastajanju i da se zato ne
treba promatrati kao vrsta veliina, od koje bi se moglo zakljuiti na prauzrok (dovoljan razlog)
ili ga samo odbaciti." (Ibid., str. 458)

409 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 747.

646

\su. Li/tK-zte llv Kraja 13. sivije^u.

ega je izmiljena besmrtnost due; 3. savjest u ovjeku, kao svijest o tome da su dobro i zlo
nepromjenjivi; 4. moral kao odricanje svih prirodnih procesa i 5. istinu kao objavu koju zatim
sveenstvo samo ponavlja i nauava.410

Konzekventno tome treba zakljuiti da je "bog mrtav", naglaavat e Nietzsche ne jednom u

svojim djelima. Aforizam koji je toliko uzburkao intelektualnu javnost. A to je samo na jedan
bizaran i duhovit nain izreena misao, uz neke konotacije s obzirom na moderno doba, o religiji
kao ovjekovu otuenju, o ovjeku kao stvaraocu boga, a ne obratno. U ovom stavu, od
Feuerbacha i Marxa do Nietzschea, izraava se ujedno i jedan od bitnih egzistencijalnih stavova,
jer ukazuje ovjeku na stvarnu istinu: na iluzornost vjerovanja u bilo kakve transcenden-tne
himere i nunost oslonca na samoga sebe. Tu dramatsku spoznaju treba izdrati - a u tome i jest
veliina i dostojanstvo ovjekova bivstva.

Kao to je religija izmislila "onostranost", svu tu hijerarhiju bogova, svetaca itd. da bi se odralo
u pokornosti mase, tako je i moral izraz slinog postupka. Pod moralom Nietzsche
podrazumijeva sistem ocjena vrijednosti koje se tiu ivotnih uvjeta ovjeka. Sam kae da je
pokuao moralne sudove shvatiti kao simptome i govor znakova u kojima se otkrivaju procesi
fiziolokog napredovanja ili propadanja. Ako se ovo naelo primijeni posebno na moral
kranske Evrope, vidjet e se da su nai moralni sudovi znaci propadanja, nevjerovanja u ivot.
Ne postoje zapravo moralni fenomeni, nego samo moralna interpretacija ovih fenomena, a ona
ima porijeklo izvan moralne sfere.

Pokuaj da se moralne vrijednosti postave za gospodare svih drugih vrijednosti, da budu principi
drutvenog ivota, injenica je koja za Evropu vrijedi od pojave Sokrata, a sline pokrete
moemo primijetiti i u Indiji i Kini. Kakav je smisao volje za moi s obzirom na moralne
vrijednosti? "Odgovor: - Tri sile su skrivene iza toga: 1. instinkt stada protiv jakih i nezavisnih;
2. instinkt onih koji trpe i posrnulih protiv sretnih; 3. instinkt prosjenih protiv iznimaka. -
Golema prednost tog pokreta, koliko grozote, lanosti i ogranienosti je i u njemu pripomoglo (:
jer je historija borbe morala protiv temeljnih instinkata ivota sama po sebi najvea nemoralnost,
koja je dosad postojala na Zemlji...)."411

Nietzscheova kritika morala poiva na njegovu uvjerenju da je moral uvijek bio u biti
samoobrana slabih, prosjenih, od gospodara, silnika. Zato je moral propovijedao najdublju
mrnju i preziranje prema osnovnoj crti karaktera u gospodara - njihovoj volji za moi. Kad bi
podinjeni i potiteni izgubili vjeru u pravo preziranja volje za moi,

410 F. Nietzsche, ibid., str. 818.

411 F. Nietzsche, ibid., str. 519.

647
doli bi do najdubljeg oajanja. Moral ih je dakle ouvao od krajnjeg nihilizma u koji bi bili
zapali. "Utoliko je fenomen morala sa stajalita biologije krajnje sumnjiv. Moral se dosad
razvijao na tetu: vladajuih i njihovih specifinih instinkata, uspjenih i lijepih priroda,
nezavisnih i privilegiranih u bilo kojem smislu. Moral je dakle jedan protupokret protiv
nastojanja prirode da ostvari jedan vii tip. Posljedica toga je: nepovjerenje prema ivotu uope
(ukoliko se njegove tendencije osjeaju kao "nemoralno"), - besmislenost, budalatina (ukoliko
se najvie vrijednosti osjeaju kao suprotnost prema najviim instinktima) -, izopa-enost i
samounitenje 'viih priroda', jer upravo u njima konflikt postaje svjestan."412

Meutim, naglaavao je Nietzsche, to nije individualistiki moral. Duh stada neka gospodari u
stadu a ne izvan njega. Voe stada imaju drugaije kriterije vrednovanja. Zato je na kraju
Nietzsche doao do zakljuka da postoje u osnovi dva tipa morala: moral gospodara i moral
robova. U svim viim i mjeovitim kulturama postoje uvijek i pokuaji "posredovanja obih
morala, jo ee i njihovo proimanje i meusobno nerazumijevanje, a katkad njihovo tvrdo
usporedno postojanje -ak i u istom ovjeku, unutar jedne due. Moralna vrijednosna
razlikovanja su nastala ili kod neke vladajue vrste, koja je s ugodom postala svjesna njene
razlike prema potinjenoj, - ili kod potinjenih, robova i zavisnih svakog stupnja."413

S obzirom na temu religije i morala Nietzsche je na kraju zakljuio da su oni ne samo oblici
dekadencije ovjeka nego i glavna sredstva pomou kojih se od ovjeka moe stvoriti sve ono
to se eli, ako se ima dovoljno snage da se vlastita volja moe nametnuti tokom dueg
vremenskog razdoblja.

Sasvim je razumljivo daje s takvih pozicija Nietzsche imao potpuno odbojni stav prema
kranstvu, u njegovoj katolikoj i protestantskoj varijanti. Nema filozofa koji je toliko kritike
ui iskalio prema kranstvu i Crkvi kao Nietzsche. Kranstvo je ponajprije nadvladalo i potis-
nulo grku filozofiju to je samo bilo, po njemu, pobjeda gruboga i nasilnog nad duhovnijim i
suptilnijim. Kranstvo je bilo pobjeda prostih, sitnih, prosjenih i neobrazovanih nad otmjenom
rimskom vladajuom rasom. Na kraju je pobijedila jedna organizacija, kranska Crkva, koja
ljudima namee, i silom i milom, tu vjeru u stvari koje ne postoje, u "due"; ona vjeruje u
utjecaje koji ne postoje - u boanske utjecaje; ona vjeruje u grijeh, spas due - stanja koja takoer
ne postoje. "Smatram kranstvo najsudbonosnijom lai zavoenja, koja je dosad postojala,

412 F. Nietzsche, ibid., str. 905.

413 F. Nietzsche, Jenseits von Gut un Dose, str. 730.

648

kju umiren ao Kraja li), stoljea

kao veliku nesvetu la: ja izvlaim njegovo potomstvo i izdanke njegova ideala iz svih moguih
preruavanja, ja odbijam svaki polovini i tro-etvrtinski stav prema njemu, - prisiljavam na rat s
njim. Moralitet-malih-ljudi kao mjera stvari: to je najodvratnije izroavanje koje je kultura dosad
pokazala. I ta vrst ideala kao 'bog' koji ostaje visjeti nad ovjeanstvom!"414

Ovakvim je invektivima i kritikama Nietzscheovo djelo krcato, to ovdje vie nije potrebno
navoditi. Ovaj stav dosljedno proizlazi iz njegove koncepcije "ivota", "smrti boga" i "volje za
moi". Ovo mu je omoguavalo da veoma kritiki razmatra prolost, ali i njegovo vlastito
vrijeme. Meutim, koliko god mu je ta pozicija omoguavala snanu kritiku distanciju,
Nietzsche je u toj bioloko-historijskoj projekciji pojednostavnio mnoge historijske fenomene i
zapao, kako emo jo vidjeti, u novu historijsku metafiziku. To mu je prijeilo da s vie
suptilnosti i objektivnosti analizira historijsku ulogu kranstva, nekih drugih religija kao i
modernih socijalnih pokreta. Zato Nietzsche nije mogao razumjeti historijsku relevanciju
graanskoga i plebejskog pokreta koji je stvorio revolucije modernog vremena, kao ni
socijalistike aspiracije.

I neki od onih koji su stali u obranu Nietzschea protiv raznih desnih i lijevih jednostranih kritika,
a i nerazumijevanja, uviali su ova Nietzscheova ogranienja i u biti insuficijentnost pozicije
graanskog individualizma. Tako je Danko Grli, meu marksistima sigurno jedan od najboljih
poznavalaca Nietzscheove filozofije, a i jedan od najgorljivijih njegovih branitelja, s pravom
pisao daje "moralni stav" kao pozicija s koje Nietzsche kritizira moral i suvremenu historiju ipak
samo negacija morala pomou drugog morala. Nietzsche misli daje pronaao "pravi" moral,
moralno stajalite s kojega moe ne samo kritizirati dosadanji moral nego i projicirati budua
rjeenja. Zato je uza svu "konkretnost" njegov ovjek ipak ovjek uope, apstraktan. On je
svojom moralnom negacijom dosadanjeg morala "uspio odrediti samo neke komponente morala
svoje historijske epohe, a ne - kako on zapravo misli - morala uope, tj. ovjeka kao ovjeka...
Samom negacijom vjenog ljudskog morala negiramo i nepromjenljivost tzv. ljudske prirode, i
tvrdimo njenu historinost, pa je stoga nikako ne moemo ugurati pod neku hipostaziranu
kategoriju, nosila ona ime volja za moi, dobro, zlo, kategoriki imperativ, ideja boga, ideja
zbilje ili imoralizam. U biti,

414 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 568. Ili neto dalje: "U kranstvu
se mogu razlikovati tri elementa: a) podinjeni svih vrsta, b) osrednji svih vrsta, c) nezadovoljni i
bolesni svih vrsta. S prvim elementom protiv iznimaka i privilegiranih (duhovno, osjetilno -)
svake vrsti; s treim elementom protiv prirodnog instinkta zdravih i sretnih. Ako doe do
pobjede, drugi element dobiva prednost."(Ibid., str. 607.)

649

doli bi do najdubljeg oajanja. Moral ih je dakle ouvao od krajnjeg nihilizma u koji bi bili
zapali. "Utoliko je fenomen morala sa stajalita biologije krajnje sumnjiv. Moral se dosad
razvijao na tetu: vladajuih i njihovih specifinih instinkata, uspjenih i lijepih priroda,
nezavisnih i privilegiranih u bilo kojem smislu. Moral je dakle jedan protupokret protiv
nastojanja prirode da ostvari jedan vii tip. Posljedica toga je: nepovjerenje prema ivotu uope
(ukoliko se njegove tendencije osjeaju kao "nemoralno"), - besmislenost, budalatina (ukoliko
se najvie vrijednosti osjeaju kao suprotnost prema najviim instinktima) -, izopa-enost i
samounitenje 'viih priroda', jer upravo u njima konflikt postaje svjestan."412

Meutim, naglaavao je Nietzsche, to nije individualistiki moral. Duh stada neka gospodari u
stadu a ne izvan njega. Voe stada imaju drugaije kriterije vrednovanja. Zato je na kraju
Nietzsche doao do zakljuka da postoje u osnovi dva tipa morala: moral gospodara i moral
robova. U svim viim i mjeovitim kulturama postoje uvijek i pokuaji "posredovanja obih
morala, jo ee i njihovo proimanje i meusobno nerazumijevanje, a katkad njihovo tvrdo
usporedno postojanje -ak i u istom ovjeku, unutar jedne due. Moralna vrijednosna
razlikovanja su nastala ili kod neke vladajue vrste, koja je s ugodom postala svjesna njene
razlike prema potinjenoj, - ili kod potinjenih, robova i zavisnih svakog stupnja."413

S obzirom na temu religije i morala Nietzsche je na kraju zakljuio da su oni ne samo oblici
dekadencije ovjeka nego i glavna sredstva pomou kojih se od ovjeka moe stvoriti sve ono
to se eli, ako se ima dovoljno snage da se vlastita volja moe nametnuti tokom dueg
vremenskog razdoblja.

Sasvim je razumljivo daje s takvih pozicija Nietzsche imao potpuno odbojni stav prema
kranstvu, u njegovoj katolikoj i protestantskoj varijanti. Nema filozofa koji je toliko kritike
ui iskalio prema kranstvu i Crkvi kao Nietzsche. Kranstvo je ponajprije nadvladalo i potis-
nulo grku filozofiju to je samo bilo, po njemu, pobjeda gruboga i nasilnog nad duhovnijim i
suptilnijim. Kranstvo je bilo pobjeda prostih, sitnih, prosjenih i neobrazovanih nad otmjenom
rimskom vladajuom rasom. Na kraju je pobijedila jedna organizacija, kranska Crkva, koja
ljudima namee, i silom i milom, tu vjeru u stvari koje ne postoje, u "due"; ona vjeruje u
utjecaje koji ne postoje - u boanske utjecaje; ona vjeruje u grijeh, spas due - stanja koja takoer
ne postoje. "Smatram kranstvo najsudbonosnijom lai zavoenja, koja je dosad postojala,

412 F. Nietzsche, ibid., str. 905.

413 F. Nietzsche, Jenseits von Gut un Dose, str. 730.

648

vju uulikk uo Kraja m. stoljea

kao veliku nesvetu la: ja izvlaim njegovo potomstvo i izdanke njegova ideala iz svih moguih
preruavanja, ja odbijam svaki polovini i tro-etvrtinski stav prema njemu, - prisiljavam na rat s
njim. Moralitet-malih-ljudi kao mjera stvari: to je najodvratnije izrodavanje koje je kultura dosad
pokazala. I ta vrst ideala kao 'bog' koji ostaje visjeti nad ovjeanstvom!"414

Ovakvim je invektivima i kritikama Nietzscheovo djelo krcato, to ovdje vie nije potrebno
navoditi. Ovaj stav dosljedno proizlazi iz njegove koncepcije "ivota", "smrti boga" i "volje za
moi". Ovo mu je omoguavalo da veoma kritiki razmatra prolost, ali i njegovo vlastito
vrijeme. Meutim, koliko god mu je ta pozicija omoguavala snanu kritiku distanciju,
Nietzsche je u toj bioloko-historijskoj projekciji pojednostavnio mnoge historijske fenomene i
zapao, kako emo jo vidjeti, u novu historijsku metafiziku. To mu je prijeilo da s vie
suptilnosti i objektivnosti analizira historijsku ulogu kranstva, nekih drugih religija kao i
modernih socijalnih pokreta. Zato Nietzsche nije mogao razumjeti historijsku relevanciju
graanskoga i plebejskog pokreta koji je stvorio revolucije modernog vremena, kao ni
socijalistike aspiracije.

I neki od onih koji su stali u obranu Nietzschea protiv raznih desnih i lijevih jednostranih kritika,
a i nerazumijevanja, uviali su ova Nietzscheova ogranienja i u biti insuficijentnost pozicije
graanskog individualizma. Tako je Danko Grli, meu marksistima sigurno jedan od najboljih
poznavalaca Nietzscheove filozofije, a i jedan od najgorljivijih njegovih branitelja, s pravom
pisao daje "moralni stav" kao pozicija s koje Nietzsche kritizira moral i suvremenu historiju ipak
samo negacija morala pomou drugog morala. Nietzsche misli daje pronaao "pravi" moral,
moralno stajalite s kojega moe ne samo kritizirati dosadanji moral nego i projicirati budua
rjeenja. Zato je uza svu "konkretnost" njegov ovjek ipak ovjek uope, apstraktan. On je
svojom moralnom negacijom dosadanjeg morala "uspio odrediti samo neke komponente morala
svoje historijske epohe, a ne - kako on zapravo misli - morala uope, tj. ovjeka kao ovjeka...
Samom negacijom vjenog ljudskog morala negiramo i nepromjenljivost tzv. ljudske prirode, i
tvrdimo njenu historinost, pa je stoga nikako ne moemo ugurati pod neku hipostaziranu
kategoriju, nosila ona ime volja za moi, dobro, zlo, kategoriki imperativ, ideja boga, ideja
zbilje ili imoralizam. U biti,

414 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 568. Ili neto dalje: "U kranstvu
se mogu razlikovati tri elementa: a) podinjeni svih vrsta, b) osrednji svih vrsta, c) nezadovoljni i
bolesni svih vrsta. S prvim elementom protiv iznimaka i privilegiranih (duhovno, osjetilno -)
svake vrsti; s treim elementom protiv prirodnog instinkta zdravih i sretnih. Ako dode do
pobjede, drugi element dobiva prednost."(Ibid., str. 607.)

649

dakle, ne moe biti presudno da li e kao ideal ovjekov uope biti postavljen Rousseauov po
prirodi dobar ovjek ili Kantov ovjek dunosti, ili veliki, jaki bezobzirni ovjek Nietzscheov.
im se, naime, tako postavi etika problematika, ona vodi nepromjenljivosti njenih osnovnih
kategorija ili, kao u Nietzschea, imanentnoj proturjenosti, fiksiranju realno promjenljivog kao
realno nepromjenjljiuog."415

S takvih filozofskih pozicija kojima je "ivot" sredinja kategorija i interes, a "volja za moi"
bitni unutranji movens ivotnih procesa, koji je noen velikim pojedincima i "aristokratskom"
manjinom, Nietzsche je nuno morao imati veoma negativan sud o modernoj historiji.
Napredovanje i uzdizanje srednje i nie klase donosi po njemu "sumornost duha", "moralnu
hipokriziju", "dekadenciju" i "nihilizam". Cijela naa evropska kultura posljednjih stoljea kree
se u agoniji napetosti kao da oekuje katastrofu. Ona je nemirna kao bujica koja hita kraju.

Dekadencija nije za Nietzschea neto izuzetno, neoekivano i apsolutno negativno, jer je ona
potrebna ivotu kao i napredovanje. Bez nje nema ni progresa te i razum zahtijeva da
dekadencija sauva svoja prava. Treba zapravo pustiti da nihilizam doivi svoje krajnje dosege,
da bi ovjek zatim ustao protiv posveenih vrijednosti koje su ga do toga dovele. A to su
ponajprije moralne i kranske vrijednosti. Trijumf kranstva je pobjeda dekadentnih pokreta, a
njemaka reformacija je povampirenje kranskoga barbarstva.

Ista je stvar i sa socijalizmom. Ne jednom je Nietzsche pisao protiv demokracije i socijalizma, u

kojima je zapravo vidio prikrivene ideje kranstva. Propovijedati jednakost znai unitavati sam
ivot, jer on moe napredovati samo sukobom nejednakih, borbom i ratom. Socijalizam je za
Nietzschea do kraja smiljena tiranija najniih i najglupljih, konzekvencija modernih ideja i
njihove latentne anarhinosti. U tom se uenju skriva volja za odricanjem ivota i morali su biti
neuspjeli ljudi i rase koji su izmislili takvu znanost. Za Nietzschea je apsurdno i bestidno to
socijalistiki teoretiari izmiljaju drutveni poredak u kojemu nee biti poroka, bolesti, zloina,
prostitucije i sirotinje. To bi znailo osuditi i sam ivot koji i u svojoj mladosti proizvodi
morbidne i trule tvorevine. "Ja sam protivan 1. socijalizmu, jer on sasvim naivno sanja o
'dobrom, istinitom, lijepom' i o 'jednakim pravima' (- i anarhizam hoe, samo na brutalniji nain,
isti ideal); 2. parlamentarizmu i organizaciji tampe, jer je to sredstvo pomou kojeg ivotinja
stada postaje gospodar."416

415 Danko Grli, Friedrich Nietzsche, Zagreb 1981, str. 60.

416 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 845.

650

l/u annne ao Kraja li), stoljea

Treba zato postii "prevrednovanje svih dosadanjih vrijednosti", religioznih, moralnih i

socijalnih. Sve su to bile vrijednosti koje su zatiivale prosjene, trome, netalentirane i zavidne,
a guile i onemoguavale uspon i prodor plemenitih i kreativnih, aristokracije tijela i duha. To
vie je potrebno ovo prevrednovanje, jer svijet ne ide onim ciljevima koje stare vrijednosti
pretpostavljaju. Nema nikakva krajnjeg cilja, nikakva posljednjeg suda i vjene kazne. Kad bi
kretanje svijeta imalo neki krajnji cilj, onda bi se on ve odavno dostigao. U cjelini gledano
"ovjeanstvo nema nikakvih ciljeva, pa sljedstveno tome ovjek, s obzirom na cjelokupni tok,
ne moe u tome imati utjehu i oslonac, nego svoje oajanje. Ako on pri svemu to ini vidi
posljednju besciljnost ovjeka, njegovo vlastito djelovanje u njegovim oima poprima karakter
rasipanja. A osjeati se kao ovjeanstvo (a ne samo kao individuum) isto tako rasipniki, kao
to vidimo pojedine cvjetove da ih priroda rasipniki stvara, to je osjeaj nad svim osjeajima. -
A tko je sposoban za to? Zacijelo samo pjesnik: a pjesnici se znaju uvijek tjeiti."417
U osnovi, ne samo da nema nikakva cilja, osim onog to ga sam ovjek sebi postavlja, nego je i
cijeli svijet samo jedno "vjeno vraanje istog", jedna Heraklitova vjeno iva vatra koja se
zakonomjerno pali i gasi, a to je Nietzsche shvatio ne samo kozmoloki i ontoloki nego isto
tako i historijski. "Sve ide i sve se vraa", pisao je u svom Zaratrustri: "vjeno se okree kota
bitka. Sve umire, sve opet procvjetava, vjeno tri godina bitka. Sve se slama, sve se opet slae;
vjeno se gradi ista kua bitka. Sve se rastaje i sve se opet sastaje; vjeno je sebi vjeran krug
bitka. U svakom trenu otpoinje bitak; oko svakog 'ovdje' okree se kugla 'tamo'. Sredina je
posvuda. Vijugav je put vjenosti."418

I u Volji za moi pisao je ne jednom da ovaj svijet jest, nenastao i neprolazan. On zapravo vjeno
postaje, ali nikad nije poeo postajati i nikad nee prestati postajati. "U jednom beskonanom
vremenu svaka bi mogua kombinacija bilo kad jednom bila postignuta; jo vie: ona bi
beskonano puta bila postignuta. I budui da bi izmeu svake kombinacije i njenog idueg
povratka sve jo uope mogue kombinacije morale proi i svaka od tih kombinacija uvjetuje
cijeli slijed kombinacija u istom redu, time bi dakle bio dokazan kruni tok apsolutno identinih
redova: svijet kao kruno kretanje, koje se ve beskonano esto ponovilo i koje svoju igru igra
in infinitum. - Ova koncepcija nije bez daljnjega mehanistika: jer kad bi ona to bila, ona ne bi
uvjetovala beskonano vraanje identinih sluajeva, nego jedno konano stanje. Zato

417 F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschlich.es, str. 472.

418 F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, str. 194.

651

FllAJZiUf IdA nisiutuju

to ga svijet nije postigao, mora nam mehanizam vrijediti kao nesavrena i samo privremena
hipoteza."419

Ovo stajalite je za Nietzschea, po mom miljenju, i izlaz iz njegova inae antievolucionistikog

stava o progresu ovjeanstva. Razvitak, kae Nietzsche, ne znai i napredak. To je privid koji
lako vara. Tako npr. devetnaesto stoljee nije nikakav progres prema esnaestom, iako u jednom
drugom tekstu Nietzsche priznaje 19. stoljeu da je u pogledu morala, politike, spoznaje,
umjetnosti itd. prirodnije od nekih drugih, da se zapravo pribliilo sedamnaestom stoljeu.
ovjeanstvo ne ide naprijed, opi izgled svega nalik je na golemu eksperimentalnu radionicu,
gdje poneto uspije u svim stoljeima, a bezbroj stvari ne uspijeva, gdje nema reda, logike i veze,
te je sve samo vjeno stvaranje i rastvaranje, obnavljanje i ruenje, jednom rijei "vjeno
vraanje istog".

I zato Nietzsche eli da ovjeka naui o visinama postojanja, o prevladavanju ovjeka, o

nadovjeku, emu je takoer posveen cijeli spis o Zaratustri. ovjek je ue, pisao je u tom
djelu, privreno izmeu ivotinje i nadovjeka - ue iznad bezdana. Ono to je veliko u
ovjeku to je daje on most, a ne cilj. A smisao je tog prevladavanja, postati nadovjek. Zato vas
"uim nadovjeku. ovjek je neto to treba da bude prevladano. Sto ste vi uinili da biste ga
prevladali? Sva su bia dosad stvorila neto iznad sebe: a elite li vi biti oseka ove velike plime i
radije se vratiti ivotinji nego prevladati ovjeka! Sto je majmun za ovjeka? Podsmjeh ili bolni
stid. I upravo to treba da bude ovjek za nadovjeka: podsmjeh ili bolni stid. Preli ste put od
crva do ovjeka, a mnogo je toga u vama jo crv. Bili ste jednom majmuni, i jo je sada ovjek
vie majmun od bilo kojeg majmuna. A onaj koji je od vas najmudriji, tek je puko dvojstvo i
mjeavina biljke i sablasti. A zar vas ja pozivam da budete biljke i sablasti? Eto, uim vas
nadovjeku! Natovjek je smisao zemlje. Vaa volja kae: nadovjek neka bude smisao
zemlje!"420

Mnogo je toga to bismo mogli navesti za potkrepu svih ovih misli i stavova koje smo iznijeli, a i
mnogih drugih koje u ovim okvirima ne moemo tretirati. Naroito o problemima umjetnosti,
jednoj od sredinjih tema Nietzscheove filozofije. Veliko je bogatstvo ideja, tema, naba-aja,
aforizama koje nalazimo u Nietzscheovim djelima, tog u sebi razapetoga evropskog intelektualca
koji je duboko emotivno proivljavao sudbinska pitanja modernoga ovjeka.

Nietzsche se ne moe podvesti pod jednu formulu filozofije. Kao to odraava mnoge
proturjenosti prijelomnoga devetnaestog stoljea u

419 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 704.

420 F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, str. 9-10.

652

t- \a,\j rvi uju, j-C. olkjijc-L-Lf

Evropi, on isto tako izraava i polivalentnost ljudskog bia koje nije samo intelekt, niti samo
nagon i instinkt, niti samo ljudskost, nego i neljudskost, niti samo stvaralatvo nego i ruilatvo
itd. Kao snana i proturjena individualnost, snana prema vani i najradikalnija u kritici svih
vladajuih predrasuda (religioznih, moralnih, politikih i dr.), a u svojoj intimi do krajnosti
osjeajna, duhovno snana, a tjelesno u stalnom bolesnom gru koji tragino zavrava, Nietzsche
dovodi graansko-prosvjetiteljski pojam individualiteta i slobode linosti do paroksizma.

Kao eminentni filozof kulture, ali osloboen tradicionalnih tran-scendencija, metafizike i morala,
Nietzsche je imao problem historije kao svoj prvorazredni problem. Jer, Nietzscheu je bilo jasno
da je historija ovjekovo djelo, da ona sama po sebi nema nikakvog smisla i cilja, zapravo da "po
sebi" bez ovjeka i ne postoji. Ali, on nije patio od "historizma" u smislu optereenja historijom,
emu je posvetio i jedan mali rani spis. Poznavanje historije za njega je bila samo jedna od
pretpostavaka da se ona mijenja i dalje preoblikuje.421

U tom razmiljanju o historiji Nietzsche se pokazao kao duboki analitiar ljudskog, ovjekovih
psiholokih stanja i poriva. Nakon Rousseaua i Schopenhauera odkrinuo je jako vrata za
sagledavanje iracionalnih strana ljudskog bia. U tom smislu mogli bismo govoriti o Nietzscheu
kao kritikom misliocu i analitiaru - pri emu su mnoge njegove konstatacije o religioznoj
alijenaciji, o moralu, kranstvu, smislu historije, velikim linostima, masama, a pogotovo o
iracionalnoj, nagonskoj uvjetovanosti ljudske djelatnosti i tenji - u velikoj mjeri znaajan
doprinos ljudske djelatnosti i tenji - u velikoj mjeri znaajan doprinos ovjekovoj spoznaji
samoga sebe i svoga historijskog djela. Tu su bile i njegove granice, jer dublje uvide u socio-
ekonomske odnose Nietzsche, kao radikalni individualist, nije imao.

Zato moemo govoriti i o Nietzscheu kao linosti koja je pokuala, na osnovi iznijetih misli i
stavova, pronai i puteve "prevladavanja" suvremenog nihilizma, dekadencije i prosjenosti,
kako je on ocjenjivao svoje vlastito vrijeme. Tu je Nietzsche zapao u novu metafiziku, jer se s
njegovih pozicija i razumijevanja historije nije moglo drugaije pos-

421 O historiji i njezinoj ulozi u ivotu Nietzsche je veoma interesantno pisao u svom
mladenakom djelu Unzeitgemasse Betrachtungen. Prvi dio je bio kritika D. F. Straussa u
povodu njegova djela Der alte und der neue Glaube (1872), a objavljen je 1873. Drugi dio pod
naslovom Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben (1874) razmatra problem
istaknut ve u naslovu. Razlikujui tri vrste historije: monumentalnu, antikvarnu i kritiku,
dajui prednost ovoj treoj, ipak dri da one trebaju sluiti ivotu kao tamnoj, nagonskoj i
nezasitnoj moi. ivot je za njega vie od spoznaje, jer spoznaja koja bi unitila ivot, unitila bi
i samu sebe.

653

tupiti nego svemu dosadanjem suprotstaviti novi "moral" i "novoga ovjeka".422

Novom apsolutizacijom tih vrijednosti Nietzscheu su bila zatvorena vrata za razumijevanje

sutine novovjekovnih procesa, sutine demokracije i socijalizma. Ali, u svojim kritikim
napomenama i invektivama u odnosu na nove pokrete, Nietzsche je takoer esto imao pravo
kad je upozoravao na razna romantina miljenja o ovjeku dananjice koja su neke socijalne
pokrete dovela, uz druge jo neke okolnosti, do privremenih poraza.

Nietzscheove koncepcije o masama i "aristokraciji", jakim i plemenitim i prosjenim, zavidnim i

slabim mogle su posluiti razliitim historijskim snagama kao opravdanje njihove politike.
Njemaki nacisti su, kako je poznato, uz svesrdnu pripomo Nietzscheove sestre, uporno
nastojali prisvojiti ga kao svoga preteu. Meutim, to je bio takoer jedan od promaaja te
imperijalne i uskogrudne, intelektualno osiromaene i primitivne nacionalistike politike.
Nietzscheove intencije, bez obzira na to to se ne moemo sloiti s navedenom koncepcijom, bile
su sasvim druge i imale su drukije dimenzije. Zato bi se on ponajma-nje mogao zadovoljiti
ostvarivanjem njegovih ideja u jednom sistemu koji je poivao na njemakomu malograanstvu,
filistarstvu i ignoranciji. Nietzsche je bio zapravo otar protivnik nacionalistike uskogrudnosti,
rasizma, drave, a o Nijemcima je izrekao vie negativnih, pa i pogrdnih miljenja (i tu je
pretjeravao) nego o bilo kojemu drugom narodu.
I moderno vrijeme je jedno od izuzetno proturjenih i sloenih, pa se ne treba uditi da je tako
lucidna ali i emotivna linost izraavala u sebi i mnoga ta proturjeja. Posljednja dva stoljea
pokazuju uz uspon buroazije, koju Nietzsche nije podnosio, ujedno i uspon demokracije,
zahtjeva odreenog mjesta pod politikim suncem i irokih slojeva, masa. A da je Nietzsche
mogao imati odbojan odnos prema masama, proizlazilo je ne samo iz njegova radikalnog
individualizma nego i iz injenice da su te mase, zbog odreenoga drutvenog poloaja, jo
uvijek primitivne i neobrazovane, podlone najgorim politikim i idejnim manipulacijama, pune
predrasuda i nerazumijevanja historijskih zbivanja, otrgnute - ne svojom voljom - od najviih
dostignua ljudskog duha i zato nesposobne da same oblikuju vie tipova ljudske zajednice. Ali
Nietzsche nije mogao, sa svojih stajalita, pretpostaviti da su ne samo potrebne velike i snane
linosti, a izvjesna elita duha e uvijek postojati, nego da je i kulturno obrazovanje masa takoer
jedna od bitnih pretpostavaka viih oblika ljudskih odnosa.

422 Vidi F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 504-505.

654

ovjek se moe slagati i ne slagati s mnogim, pa i nekim temeljnim Nietzscheovim pogledima na

historiju i ovjeka. Ali, bilo kakav imali odnos prema njemu, on ne ostavlja ovjeka
ravnodunim i neupitnim. Nietzsche je svakako jedan od onih rijetkih filozofskih genija 19.
stoljea koji ovjeku ne doputa da zapadne u drijeme i letargiju i stalno ga prisiljava na
preispitivanje svojih stavova i vrijednosti.

WilhelmWindelband

Za problematiku filozofije historije preostaju nam jo dva njemaka mislioca koja svoja
filozofska gledita formiraju u osamdesetim i devedesetim godinama 19. stoljea, a svojim
djelovanjem ulaze i u 20. stoljee. Prvi je Wilhelm Windelband, osniva i glava badenske ili
jugozapadne njemake filozofske struje neokantovstva, a drugi je njegov uenik i nastavlja
Heinrich Rickert.

Ve smo vidjeli da je nakon poraza revolucije nastalo ne samo razoaranje s obzirom na ulogu i
pretenzije njemakoga spekulativnog idealizma, naroito Fichteova i Hegelova, nego i uurbano
traenje nekoga vreg oslonca za filozofsko promiljanje ivota i historije. Osim toga je
politika i crkvena reakcija budno pazila i otro reagirala na obnavljanje spekulativnih ideja koje
su vodile panteizmu, ateizmu, idejama slobode i konstitucije, te su i nimalo radikalni mislioci,
kao to smo vidjeli u sluaju K. Fischera i K. Prantla, zbog slinih stavova izgubili ve-nia
legendi na sveuilitu. Isto smo to vidjeli i u sluajevima pojave prirodoznanstvenog
materijalizma, kada su njegovi protagonisti takoer bili u pedesetim godinama udaljeni sa
sveuilita.

Vrijeme za obuhvatnije metafizike sisteme koji bi u sebi nosili prevratnike i historijski nove
vidike za njemaku graansku klasu i njezine ideologe uglavnom je bilo prolo. Ali, to nije
znailo da nije bilo potrebno ponovno uspostaviti dignitet filozofskog miljenja i nastojati da se
doe do novih uvida i spoznaja o sloenoj sferi duhovnog svijeta.

Nakon prvog razdoblja ovoga postoujskoga gluhog doba filozofije, ipak su neki mishoci, poput
A. Trendelenburga (1802-1872), Ed. Zellera (1814-1908), K. Prantla (1820-1888), F. A. Langea
(1828-1875), te ve prikazani H. Lotze i F. Nietzsche, da spomenem samo najvanije, pomalo
uspostavljali osnove za toliko potreban kritiki dijalog, pa makar i unutar vladajuega i jedino
mogueg idealizma. Nemajui vie snage za dublje prodore u filozofsko osmiljavanje svijeta i
historije, vei dio ovih mislilaca, nakon otrenjenja od spekulativnog idealizma, sve vie su u
Kantovu kriticizmu pronalazili mogue poticaje za nova pregnua. Taj se povratak Kantu
uglavnom datira s polovinom ezdesetih godina

655

kada je O. Liebmann (1840-1912) godine 1865. objavio knjigu Kant und die Epigonen u kojoj je
svako poglavlje zavrio pozivom: Also muss auf Kant zunickgegangen werden! (Mora se dakle
vratiti Kantu).

Nietzsche je, u svojoj inae dubokoj averziji prema kolskoj filozofiji i vladajuem idealizmu na
sveuilitima, ovo vraenje Kantu oznaio kao vraanje u osamnaesto stoljee. Nietzsche je u
biti imao pravo, jer je vraanje Kantu na izvjestan nain bilo i priznanje svoga poraza, priznanje
da nema vie onih snanih impulsa koji su izvirali iz duboke negacije jedne anakrone drutvene
stvarnosti. Njemaka inteligencija je uglavnom doivjela ostvarenje svojih historijskih ideala:
ostvareno je jedinstvo Njemake i pomalo se uspostavljala konstitucionalna monarhija.
Graanska inteligencija se mogla neslagati s pojedinostima, jedan njezin manji dio nije nikad
ostao ravnoduan prema socijalnim problemima koji su bili nalije politikog trijumfa. Ali, ona
je to drutvo ipak potvrivala te nalazi svoj smisao u filozofskim analizama onoga bivstva koje
joj je najblie i koje ona kao povlateni sloj drutva brani kao sig-num te povlatenosti - bivstvo
duha.

Ipak, mora se i to rei, povratak Kantu nije, naravno, bio jednostavno ponavljanje Kanta. Imali
su oni dovoljno talenta da im Kant poslui kao metodoloka osnova i teorijski okvir za
postavljanje i rjeavanje odreenih problema koji su krajem 19. stoljea nastajali iz nove i
drutvene i znanstvene situacije. Problemi historizma, odnosa prirodnih i drutvenih znanosti,
kulture i vrijednosti itd. postaju prioritetni problemi.

Meutim, utjecaj Kanta je ipak bio kroz cijelo to vrijeme i prije i poslije 1848. godine prisutan u
njemakoj filozofiji. Tako ga nalazimo u tridesetim i etrdesetim godinama kod filozofa C.
Fortlagea (1806-1881), F. E. Benekea (1798-1854) i E. Reinholda (1793-1855), a neto kasnije i
kod C. H. VVeissea (1801-1866), te I. H. Fichtea (1796-1879) koji je to obznanio u govoru na
otvaranju prvoga njemakog filozofskog kongresa u Gothi 1847. pod naslovom Grundsatze der
Philosophie der Zukunft.423
423 Ovo je bilo ve konstatirano u poznatoj Uberwegovoj historiji filozofije u IV svesku Die
deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenuiart, koju je bio za to razdoblje
preradio i upotpunio T. K. Oesterreich i kao dvanaesto izdanje objavio u Berlinu 1923. Vidi
inae temeljitu i opirnu analizu i prikaz nastanka neokantovstva u knjizi K. Chr. Kohnke,
Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitatsphilosophie zwis-chen
Idealismus und Positivismus, Frankfurt a. M. 1986. Od kraja ezdesetih godina do poetka 20. st.
neokantizam postaje dominantna filozofska struja na njemakim sveuilitima. Od sedam-osam
glavnih pravaca tog pokreta za nas je vaan vrijednosno-teoretski kriticizam W. Windelbanda i
H. Ricker-ta, i "relativistiki" G. Simmela koji u prikazati u knjizi o filozofiji historije u 20. st.

656

Od kraja ezdesetih godina pa do poetka 20. stoljea neokantizam postaje dominantna struja na
njemakim sveuilitima. Od sedam, osam glavnih pravaca toga pokreta za nas je vaan
vrijednosno-teoretski kriticizam W. Windelbanda i H. Rickerta, i "relativistiki" G. Simmela koji
u prikazati u knjizi posveenoj filozofiji historije u 20. stoljeu.

Wilhelm Windelband (1848-1915) roenje u Potsdamu, a studira u Jeni i Gottingenu gdje najjae
utjeu na njega K. Fischer (1824-1907) i H. Lotze. Historijski smisao nasljeuje od K. Fischera
koji je bio pod Hegelovim utjecajem, to je i razumljivo, jer je Hegel od svih njemakih
filozofskih klasika imao najvee poznavanje i najdublji smisao za historiju. Na historijsko-
filozofsko stvaranje Windelbanda utjeu jo dva znaajna njemaka historiara filozofije - E.
Zeller i J. Ed. Erdmann (1805-1892), prvi takoer hegelovac, a drugi hegelovac u poetku svoga
djelovanja.424 Jednako tako snaan razvoj prirodnih znanosti kao i Lotzeov pokuaj dovoenja u
sklad prirodoznanstvenih rezultata i stajalita s idealistikom filozofijom, a naroito njegova
koncepcija vrednota (Werte) i ideja "vaenja" (Gelten), dobiva u zrelom razdoblju Win-
delbandova filozofskog razvoja teorijski prioritet. Vidjet emo da su suprotstavljanje prirode i
historije, carstva nunosti i carstva slobode kod Lotzea, kao i koncepcija "nuno vaeih istina"
bili glavna teorijska preokupacija W. Windelbanda.

Svoja istraivanja spoznajno-teoretske problematike, naroito u vezi s problemom prirodnih i

duhovnih znanosti, kao i teorijom vrijednosti, Windelband je iznio u nekoliko manjih radova
poslije skupljenih u djelu u dva sveska Praludien (1884). Sveuilinu je karijeru zavrio u Hei-
delbergu, gdje 1903. godine postaje profesorom i predaje zajedno sa svojim uiteljem K.
Fischerom, kojega i nasljeuje na katedri nakon Fi-scherove smrti 1907.

Kao neokantovac Windelband je, naravno, drao da je s Kantom uinjen "najvaniji preokret koji
je filozofija doivjela"425 i da je on filozof nakon kojega "principijelno nije nita novo
stvoreno".426 Iz toga se vidi da Windelband ne priznaje historijsko znaenje dijalektike metode

424 W Windelband je autor jedne od najpoznatijih historija novije filozofije: Geschichte der
neueren Philosophie u dva sveska (1878. i 1880). Jedno od najvanijih djela W. VVindelbanda je
takoer Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (1892) koje je njegov uenik Rickert smatrao
glavnim Windelbandovim djelom. U nas je, u Zagrebu, to djelo objavljeno jo 1956. i doivjelo
je dosad vie izdanja.

425 Wilhelm Windelband, Was ist Philosophie, Praludien I, Tubingen 1911, str. 22.

426 W. "VVindelband, Kritische oder genetische Methode, Praludien II, Tubingen 1911, str.
100.

657

koju su razradili upravo veliki njemaki mislioci nakon Kanta (Schelling, Fichte, Hegel i Mara),
a koju nalazimo i kod francuskih prosvjetitelja i Saint-Simona. Pa i kasnije, kada krajem stoljea
zapoinje izvjesno oivljavanje Hegela u njemakoj filozofiji, Windelband vidi u tome neku vrst
ozdravljenja, ali naglaava manje bitnu stranu i doprinos toga velikog mislioca. Zbog enje
novijeg vremena za cjelovitim smislom sve stvarnosti, pisao je Windelband, moralo je djelovati
"imponirajue jedinstvo i grandiozna zatvorenost sistematske kompozicije, u kojoj je dan
Hegelov panlogizam. Njoj je takoer, bez sumnje, svojstveno neto to moe zadovoljiti estetski
smisao i upravo taj moment nasuprot Fichteu, Schellingu i Herbartu uvelike odluuje za Hegela.
K tome pridolazi i razvojno-vedri optimizam, koji proima njegovo uenje, povjerenje u mo
uma, ime nadvladava sumornu Schopenhauerovu propovijed o bijedi svijeta. I konano,
nasuprot neogranienom individualizmu, kojim je neko vrijeme na narod zanosio Nietzsche, u
mladohegelovskoj struji snano probija prednost duhovnoj cjelini, umnom ivotnom sadraju,
koji ima ope vaenje."427

Dijalektika je za neokantovce, tako i za Windelbanda, vodila metafizici i genetikom

(dijalektikom) tumaenju stvarnosti. A to nije mogla biti za njih prava metoda filozofije. Jer,
dijalektika metoda je "u najuoj vezi s metafizikim hipostaziranjem ideja, i koliko god se
moemo diviti tananosti i pronicavoj dubini misli, ali prije svega upornosti pojmovnog reda, s
kojom je Hegel, naroito u filigranskom djelu svoje logike, genijalno otkrio pojedine veze, ipak
takva dijalektika kao cjelina niukoliko ne moe opet sainjavati metodu filozofije."428

U svom prihvaanju Kanta kao mislioca od kojega treba polaziti i izgraditi kritiku metodu
filozofske analize, veina kantovaca je zapravo bila blie Fichteovoj interpretaciji Kanta. Kako je
ve Fichte ukazao na potekoe Kantove "stvari po sebi", zbog ega i odbacuje taj realistiki
moment Kantove filozofije, tako i marburani (Cohen i Natorp) i ba-denci (Windelband i
Rickert) odbacuju tu Kantovu pretpostavku koja za Windelbanda "ostaje postulirano nita, kome
se ne moe pridati nikakvo stvarno odreenje i nikakav formalni odnos. Zato je stvar po sebi
sasvim beskorisna pretpostavka za miljenje, iz koje se ne moe objasniti ba nita. Iz
nespoznatljive stvari po sebi ne mogu se razumjeti ni pojave vanjskog svijeta ni pojave
unutranjeg svijeta niti njihov meusobni odnos; isto tako se iz potpuno nepoznate stvari po sebi
nikada ne moe shvatiti ni ono podvajanje pojavne stvarnosti na oblasti duha i materije, koje su
jedna od druge odvojene, a ipak se stalno meusobno
427 W. Windelband, Die Erneuerung des Hegelianismus, Praludien I, str. 265-266.

428 W. Windelband, ibid., str. 275.

658

v>iKiuac ciL/ rt/uju, J.C7. tL/t/clvt*

odnose. Tako bi ta agnostika stvar po sebi bila samo tamni prostor u kojem se svi problemi
ostavljaju nerijeeni, a da se za njih time ne dobiva nikakvo razjanjenje."429

Hegel je, kako nam je poznato, iz sline kritike zakljuivao o jedinstvu sutine i pojave i zato o
mogunosti spoznaje te sutine, a Marx je, slijedei Hegela, dolazio do istog rezultata ali na
temelju svoje materijalistike i aktivistike teorije prakse. Windelband sve te i sline mislioce
proglaava "metafiziarima" i prihvaa Kantov apriorni kate-gorijalni shematizam kao neto
gotovo i apsolutno, mislei da se time rijeio metafizike. Budui da po njemu samo miljenje
moe proizvesti ono to bi trebalo da bude bivstvo, zato i predmeti miljenja, koje mislimo u
pojmovima, nisu odrazi ili korelati stvarnosti, nego su proizvedeni u miljenju i od miljenja
samog. Podruje svijesti je, prema tome, neprekoraivo, i za filozofiju ostaje objektivna
stvarnost, u realistikom, pozitivistikom ili materijalistikom smislu, bespredmetna. "S
apsolutno stvarnim prestaje i filozofija koja bi to htjela obraivati: tada preostaju samo pojedine
injenice znanosti, a filozofija bi trebala da bude preponosna da svoje ime dade za cjelovite
prikaze u kojima bi se htjelo sabrati samo glavno iz tih injenica."430 Transcendenciju svijesti
treba izbjei i zato za Windelbanda preostaju jedino Kantove transcendentalne, apriorne forme za
objanjenje mogunosti spoznaje. Otkrivanje sintetike svijesti je po njemu Kantovo besmrtno
djelo. Svijet, koji mi doivljavamo, uvijek je samo jedan sreeni izbor, a principi tog izbora i
sreivanja "mogu se traiti samo u strukturi nae svijesti. Svijet, koji mi doivljavamo, nae je
djelo."431 Openitost i nunost naih sudova nije nam dana iskustvom, nego apriornim formama
koje imaju nadindividualno znaenje.

Logike kategorije i principi, kao preduvjet svake spoznaje, prave su vrednote (Werte) i kao to
postoje logike apsolutne vrednote, tako postoje i etike, estetske i religiozne. Te su vrednote
ono apsolutno, nosioci nunosti i openitosti. Kako nisu izraz pojedinane svijesti, mora se
nuno pretpostaviti neka opa svijest, koju Windelband naziva "normativna svijest"
(Normalbewusstsein) koja nije nita drugo nego sinonim za Kantovu "svijest uope". "Ako je
neminovno potrebno uzdii se od relativnosti individualnih vrednovanja i moralnih obiaja
naroda do zahvaanja apsolutnih vrednota, onda izgleda da je nuno, nad historijskim formama
ljudske zajednike svijesti, zamisliti jednu normativ-

429 W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, Tubingen 1914, str. 227.

430 W Windelband, ibid., str. 32-33.

431 W. Windelband, Kulturphilosophie und transcendentaler Idealismus, Praludien II, str. 260.
659

nu svijest, za koju su te vrednote upravo vrednote."432 Ta normativna svijest je sistem normi

koje su apsolutne i objektivno vae, pa trebaju zato i subjektivno vaiti, iako u empirijskoj
stvarnosti ovjekova duhovnog ivota vae samo djelomino. Te vrednote ne postoje stvarno,
nego vae. To je jedna via nunost, nunost trebanja koja se ne mora uvijek ispunjavati u
empirijskom miljenju, htijenju i osjeanju. "Nikakav prirodni zakon ne prisiljava ovjeka da
uvijek tako misli, tako hoe, i tako osjea, kako bi on prema logikoj, etikoj i estetskoj nunosti
trebao uvijek misliti, htjeti, osjeati."433

Sasvim je razumljivo da je najvea i zapravo nerjeiva tekoa objasniti egzistenciju te

normativne svijesti i vrednota. Prihvaanjem Lotzeova koncepta i termina "vaenje" (das Gelten)
karakter bivstva tog idealiteta ostaje ipak neobjanjiv i upitan. Nastojei da izbjegne psiholoku i
metafiziku eksplikaciju, Windelband dri da to ne moe znaiti drugo nego "ukupnost sveza i
odnosa koji postoje izmeu bivstvujueg. One same nisu nikako bivstvujue, niti kao stvari niti
kao stanja ili djelatnosti; one mogu postati 'stvarne' samo kao sadraji psihikih funkcija
spoznaje. Ali po sebi carstvo vaenja nije nita drugo nego forma i poredak, u kojima postoji
bivstvujue."434 To carstvo vrednota za Windelbanda i ostale neokantovske sljedbenike ostaje
ipak misterij

432 W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, str. 254. Tim je Windelband u potpunosti
napustio izvjesne relativistike i pragmatike elemente svoje filozofije. K. Chr. Kohnke povezuje
ovaj zavretak u apsolutnom s kriznom situacijom u Njemakoj krajem sedamdesetih godina.
Nakon neuspjenoga "Kul-turkampfa" protiv katolika kao i dva pokuaja atentata na cara, koje su
veoma brzo insinuirali socijaldemokratima koji su bili u usponu, pojavljuju se autoritarne
tendencije u javnom ivotu Njemake. Bismarck proglaava "zakon protiv socijalista" (1878) to
je s jaanjem antisemitizma oznailo kraj liberalne ere u Njemakoj. "Windelband je u
meuvremenu proet 'vjerom u um', i taj tzv. um oznaava 'stalno, ope, zakonodavno,
normativno'. On je unutar-filozofski instrument protiv svih neidealistikih pravaca filozofije,
izvanznan-stveno principijelno antidemokratski, antisocijalistiki i skroz-naskroz autoritarno
shvaen. 'Socijalna opasnost', koja je u godini 1878. izgledala da postaje jasna, uinila je od
'relativista' Windelbanda borbenog 'znanstvenika vrijednosti' koji je ofenzivno zastupao interese
autoritarne Bismarckove drave." (K. Chr. Kohnke, Entstehung und Aufstieg des
Neukantianismus, Frankfurt a. M. 1986, str. 427.) Mislim daje plauzibilno ovo objanjenje
prelaska jednog dijela njemake liberalne inteligencije na autoritarne pozicije. Socijalno pitanje i
klasni problem postaju krajem 19. st. sve otriji i nezaobilazni.

433 W. Windelband, Was ist Philosophie, Praludien I, str. 42.

434 W. Windelband, Prinzipien der Logik. U Encyclopadie der philosophischen Wisenschaften,

Tubingen 1912, str. 53-54. Ovim Windelband nije izbjegao izvjestan iracionalizam i
pribliavanje spiritualistikoj metafizici. I sam Win-delband u istom citiranom djelu o logici u
Leibnizovoj centralnoj monadi, Berklevjevu bogu, Kantovu Intellectus archetvpusu, Fichteovu Ja
i Hegelovoj ideji. (Vidi Prinzipien der Logik, str. 54-55.)

660

Od antike do kraja 19. stoljea

u koji treba vjerovati, kao to ostaje mistina i nedokuiva veza izmeu te ope, normativne
svijesti i individualne empirijske. A im jedna filozofija mora prekoraiti granicu znanja i
racionalnih pretostavaka ili uvida i pretpostavi nunost vjerovanja, prestaje zapravo biti kritika,
a mnogo gubi i na dignitetu filozofskog. Windelband i sam priznaje da "to sudjelovanje u
dominantnom svijetu umnih vrednota, koje ipak sainjavaju smisao svih poredaka, na kojima se
izgrauju nai mali svjetovi znanja, htijenja i oblikovanja, to uklapanje naeg svjesnog kulturnog
ivota u umne sveze, koje daleko nadmauju nas i nae itavo empirijsko postojanje - to je
neshvatljiva tajna sve duhovne djelatnosti."435

S takvih je teorijskih pozicija Windelband priao i problematici filozofije historije.

Najjezgrovitije je svoje osnovne misli iznio u poznatom rektoratskom govoru u Strassburgu
1894. godine pod naslovom Historija i prirodna znanost.

Problem prirode i historije je, kako smo vidjeli, bilo jedno od kruci-jalnih filozofskih pitanja toga
vremena. Dobivi naroito poticaje od svog uitelja Lotzea, Windelband u izvjesnoj mjeri
prihvaa i gledita Schopenhauera koji je na nekoliko mjesta svoga glavnog djela Die Welt als
Wille und Vorstellung (1818) iznio svoja miljenja o historiji. Scho-penhauer je posebno
naglaavao da se u historiji radi o ovjeku, pojedinanom, individualnom, a znanost govori o
opem, zakonomjernom. Znanost o individuumima je proturjeje i zato historija ne moe biti
znanost; ona ostaje na povrini i ne dolazi do biti svijeta. Historija je u odnosu prema poeziji kao
portretno slikarstvo prema historijskom slikarstvu i zato poezija iskazuje mnogo vie bit ovjeka
i svijeta nego historija.

Slino miljenje zastupa i Windelband. Ne slaui se s podjelom na prirodne i duhovne znanosti,

Windelband tu podjelu zasniva na tezi da jedne znanosti trae zakonitosti predmeta, a druge
samo dogaaje koji su se zbili. U sferi anorganske i organske prirode postoji ponavljanje
zbivanja, te se moe utvrditi i njihova zakonitost; na historijskom podruju svaki je dogaaj
neponovljiv, te se o zakonima historije ne moe govoriti. Prema tome "iskustvene znanosti trae
u spoznaji stvarnog ili ope u formi prirodnog zakona, ili pojedinano u historijski odreenom
obliku; one promatraju jednim dijelom formu koja ostaje uvijek jednaka samoj sebi, drugim
dijelom neponovljiv, u sebi odreen sadraj stvarnog zbivanja. Jedne su znanosti o zakonima,
druge znanosti o dogaajima; one nauavaju, to uvijek jest, ove, to je jedanput bilo.
Znanstveno miljenje je - ako se smiju stvarati novi umjetni izrazi - u jednom sluaju
nometetsko, u drugom idiografsko."i36
435 W. Windelband, Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus, Praludien II, str. 271.

436 W. Windelband, Geschichte und Naturuiissenschaft, Praludien II, str. 145.

661

filozofija historije

Windelband, dakle, prihvaa Schopenhauerovo stajalite daje u historiji rije samo o

pojedinanim dogaajima, individualnim djelatnostima, pri emu je posebno mjesto dano
velikim linostima, ali se isto tako s njim ne slae u vezi s njegovim podcjenjivanjem historije i
odbijanjem da ona moe biti znanost. Svako pojedinano, nastavlja Windelband, ipak nije za
znanost vano i ostaje kuriozum ako ne slui kao kamen za izgradnju openitije cjeline i
strukture. U znanstvenom pogledu "injenica" je teleoloki pojam. Samo je ono zbiljsko
injenica za znanost, iz kojeg ona moe neto nauiti. A to prvenstveno vrijedi za historiju.
Mnogo toga se zbiva to zapravo nije historijska injenica. Daje Goethe npr. 1780. godine dao
napraviti kuno zvono i klju itd., nisu historijske injenice. Ali se isto tako ne moe ostati samo
na opem i rodnom. "Ono ostajanje na rodnom jednostranost je grkog miljenja, preneseno od
Eleata na Platona, koji je nalazio pravo bivstvo kao i pravu spoznaju samo u opem, i od njega
do naih dana, gdje je Schopenhauer postao zagovornik te predrasude, kad on odrie historiji
vrijednost prave znanosti, jer ona uvijek zahvaa posebno a nikada ope."437

Ako se u historiji tei samo za opim, zakonima, onda se eli napraviti od historije prirodna
znanost, kao to je sluaj kod filozofskohisto-rijskog pozitivizma. A tada ostajemo pri nekoliko
trivijalnih openitosti s mnogim iznimkama koje ih ispriavaju. "Tome nasuprot mora se vrsto
zastupati da se sav interes i prosuivanje, sve vrijednosno odreivanje ovjeka odnosi na
pojedinano i jednokratno."438

Ono to vrijedi za ljudski ivot, vrijedi i za cjelinu historijskog procesa: on ima vrijednost samo
ako je jednokratan (einmalig). To je princip to gaje kranska filozofija u patristici
pobjedonosno iznijela protiv helenizma.

Ovo prenaglaavanje individualnog i jednokratnog, a zapostavljanje socijalnog i socijalno-

ekonomskog, drutvenih struktura u kojima se oblikuje svaka linost i koje imaju u svom
razvitku neke pravilnosti, pa ak i postojanosti, nuno vodi Windelbanda nekoj mistici linosti,
jer mu i historijski dogaaji, kao posljedice djelovanja slobodnih individuuma, nuno ostaju do
kraja neobjanjivi. Nama ne pomae, kako izriito pie Windelband, "nikakva supsumacija pod
one zakone, da bismo pojedinano dano u vremenu ralanili do njegovih posljednjih osnova.
Zato nam u svakom historijski i individualno spoznatom preostaje ostatak neshvatljivosti - neto,
to se ne moe izrei ni definirati. Tako se posljednja i najdublja sutina linosti opire
ralanjivanju pomou

437 W VVindelband, ibid., str. 154-155.

438 W VVindelband, ibid., str. 155.

662,

Ud antike do kraja 19. stoljea

opih kategorija, pa se to neshvatljivo pojavljuje pred naom svijeu kao osjeaj

neuzrokovanosti naeg bia, tj. individualne slobode."439

Budui daje zadatak svakog drutva "stvaranje svoga kulturnog sistema", a on se zasniva na
ostvarivanju etikih i religioznih vrednota, svako drutvo treba u svojoj historijskoj uvjetovanosti
pronai to zajedniko koje je nadindividualno, tj. apsolutno i opevaljano. To je krajnji cilj
svakoga drutva i svako ga rjeava na svoj specifian nain. "Ta zadaa drutva ima svoj korijen,
dakle, u pojmu opevaljanosti: ono treba da osvijesti i prikae ono to u njemu vai kao ope.
Time ono stvara svoj kulturni sistem. Ali je sada time ujedno dan sadraj individualne svijesti o
dunosti, ukoliko je ta svijest nezavisna o historijskoj posebnosti. Dunost je individuuma da
bude u slubi drutva, ali u tom smislu da ovo stvara zajednikim radom svoj kulturni sistem.
Materijalni princip etike glasi: ini svoje, tako da u drutvu kojem ti pripada doe do svijesti i
prevlada njegov zajedniki duhovni sadraj."440

Inae, na kraju, kae VVindelband, sadraj svjetskog zbivanja ne moe se shvatiti iz njegove
forme. Svi su se pokuaji izjalovili kad se htjelo pojmovno izvesti posebno iz opeg, mnotvo iz
jednog, konano iz beskonanog, postojanje iz biti. Tu postoji procjep koji veliki filozofski
sistemi samo prekrivaju, ali ne ispunjuju. O tim pitanjima nema pravog odgovora. "Zakon i
dogaaj kao posljednje, inkomensurabilne veliine nae predodbe svijeta ostaju postojati jedan
pored drugoga. Tu je jedna od graninih toaka, na kojima znanstvena misao moe samo jo
odrediti zadatak, postaviti pitanje, s jasnom svijeu da ga nikad nee moi rijeiti."441

Suprotstavljajui metodu duhovnih znanosti metodi prirodnih znanosti, Windelband je otro i

jednostrano suprotstavio i predmet tog istraivanja. Dok je u prvom sluaju predmet
individualan, jednokratan i neponovljiv, te se o tom dogaaju mogu davati samo pojedinani su-

439 W. "VVindelband, ibid., str. 159.

440 W. Windelband, Vom Prinzip der Moral, Praludien II, str. 192. Ostvarivanje apsolutnih
vrednota je prvenstveno zadatak i djelo izuzetnih linosti, heroja, te je time ponovno
aktualizirano pitanje mase i linosti. Linost pritom unitava u sebi sam individualni moment, i
to najvie i najvrednije to pojedinac donosi postaje nelino i nadindividualno. "Ista nadlinost
vai kod svih podviga heroja na svim podrujima ivota i tako postie linost svoje historijsko
znaenje time to je ona vie od same sebe. To ini bit znaajne linosti, to ona razvija u sebi
nadline vrednote i oblikuje ih u vanjski svijet. Nezavisnost takvih vrednota o uvjetima koji su
prirodno dani u individualnosti njihovih nosilaca izraavamo i tako da tim vrednotama pripada o
vremenskim uzrocima nezavisno, tj. vjeno vaenje. Tako smijemo i rei da iz one historijske
napetosti izmeu cjeline i individuuma proizlaze vjene vrednote djelovanjem linosti." (W
Vvmdelband, Einleitung in die Philosophie, str. 344)

441 W. Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Praludien II, str. 160.

663

filozofija historije

dovi, a znanosti su znanosti o dogaajima (idiografske), u drugom sluaju imamo posla s opim,
zbivanjima koja se ponavljaju, te je spoznajni cilj zakon tih procesa, a znanosti su znanosti o
zakonima (nomotet-ske).

Iako je Windelband u istom govoru pisao da se kod svega ovoga radi o pitanju koje se odnosi na
metodu, a ne sadraj, dakle o jednoj tipologiji znanstvenog postupka, ipak su kritike koje su bile
upuene Windel-bandu daje formahstiki suprotstavio ne samo dvije metode nego i dvije sfere
bivstva, bile u osnovi tone. Dok je, ali ne samo on, dobro upozoravao da se izmeu tih dviju
sfera bivstva ne moe staviti znak jednakosti, njihovo je razdvajanje bilo vie posljedica
spoznajno-teoretskog stava i metodskog postupka, a manje karaktera i specifinosti samog
predmeta istraivanja. U tom se sluaju ne bi dolo ne samo do navedene i nepremostive
dihotomije nego i do spoznaje i konstatacije duboke povezanosti tih sfera bivstva, to emo imati
jo prilike konstatirati u analizi i ocjeni filozofskih pozicija njegova nastavljaa H. Rickerta.

Heinrich Rickert

Rickerta se moglo prikazati i u iduoj knjizi posveenoj filozofiji historije u 20. stoljeu. Ali,
kako je Rickert bio najznaajniji uenik Win-delbanda i najjai teoretiar badenske
neokantovske kole, a njegovi najvaniji radovi za ovu problematiku izlaze krajem 19. stoljea i
u prvim godinama 20., najprimjerenije je ipak da se ta dva mislioca prikau zajedno.442

Heinrich Rickert (1863-1936) je roen u Danzigu kao sin politiara. Njegov ivotni put u
razdoblju Bismarckove vladavine bio je slian putu mnogih tadanjih intelektualaca koji su se
posvetili filozofiji ili znanosti. Vidjevi u Bismarckovoj politici u velikoj mjeri ostvarenje svojih
politikih ideala, nisu bili svjesni i druge, militaristike i autokratske strane te medalje, a nisu
imali, kao privilegirani stale, niti razvijeno osjeanje za socijalne probleme koji su svom
snagom ve zapoeli naruavati samozadovoljni mir povlatenih graanskih slojeva. Bez nekih
veih trzavica zavrio je kolovanje u Berlinu, a 1888. doktorira kod Windel-

442 Slian sluaj imamo i s filozofima G. Simmelom i W. Dilthevem. Simmelovo glavno

filozofskohistorijsko djelo Die Probleme der Geschichtsphilosophie objavljeno je 1892, ali je u
potpuno preraenom obliku objavljeno 1905. god. Dil-thevevo prvo vanije djelo za ovu
problematiku Einleitung in die Geistesivis-senschaften objavljeno je 1883, a Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geistesivissenschaften 1910. Kako je njihovo djelovanje mnogo vie
prisutno u 20. st., njihove koncepcije o filozofiji historije obradit u i prikazati u poglavlju
posveenom filozofiji historije na razmeu stoljea.

664^

ua annne ao Kraja li), stoljea

banda u Strassburgu. Tri godine kasnije ve se habilitirao u Freiburgu i nakon kratke privatne
docenture postaje 1894. godine izvanredni, a 1896. redoviti profesor na istom sveuilitu. Nakon
Windelbandove smrti 1915. u Heidelbergu, Rickert je bio pozvan da naslijedi svog uitelja.

Iako je Rickert bio zainteresiran, kao to poznavaoci njegova ivota tvrde, i za mnoga konkretna
pitanja stvarnog ivota, ipak je, osim svojih profesorskih aktivnosti, zbog nekih nervnih smetnji
bio uglavnom upuen na svoju radnu sobu. Rickert nije imao, kao njegov uitelj "VVindelband,
smisla za historijsko-filozofsku problematiku, ali je zato bio najjai teoretiar jugozapadne
njemake neokantovske filozofije.

Kao "VVindelbandov sljedbenik Rickert je, naravno, zastupao stajalite transcendentalnog

idealizma i filozofiju vrijednosti, to sam ve ukratko osvijetlio u prikazu Windelbandove
filozofske pozicije. Bio je pod utjecajem i nekolicine drugih suvremenika (Riehl, Volkelt,
Natorp, Simmel i dr.) te se u izvjesnim pogledima i razlikuje od Windelbanda. Svoja razmatranja
o filozofskohistorijskoj problematici iznio je ponajprije u svom glavnom teoretskom djelu Die
Grenzen der naturuuissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die
historischen Wissen-schaften (1896-1902), te u djelima Kulturuiissenschaft und Naturwis-
senschaft (1899) i Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1904).

Najvei dio svojih preokupacija Rickert posveuje spoznajno-teoret-skim i metodolokim

problemima u vezi sa znanstveno-historijskim i filozofskim pristupom i objanjenjem historije. S
obzirom na pretenzije snanog razvoja prirodnih znanosti da one budu i klju za razumijevanje
historije, to je karakteristika i naturalistiki orijentiranih filozofa, Rickert posveuje svoje
glavno djelo istraivanju upravo teorijskih granica prirodnih znanosti. Priznaje veliko znaenje
rezultata modernih prirodoznanstvenih istraivanja i za filozofiju, ali ipak dri da bi to bilo
veliko osiromaenje u duhovnom ivotu ovjeka kada bi se dralo "da bi prirodoznanstvenim
istraivanjima, ukljuujui i psihologiju, znanstveni ivot uope trebao biti iscrpljen, da prirodna
znanost u svim pitanjima ima odluujuu rije. Dakle, nae istraivanje se usmjeruje ne protiv
prirodne znanosti, nego samo protiv njena samovlaa i zatim protiv pokuaja da se iskljuivo na
njoj izgradi filozofija kao uenje o s vj etonaz oru." 443

To ne znai, za Rickerta, da se filozofija treba oslanjati samo na historijske znanosti, jer jednako
tako postoje granice historijskih znanosti kao i prirodnih. I samo zato to se danas, kae Rickert,
precjenjuju prirodne znanosti, on polazi od istraivanja njezinih granica. Filozofija
443 Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Tubingen
1921, str. 5.

665

rlLiUZUi1 WA H1S1UK1JE

ne moe primjenjivati niti prirodoznanstvenu niti historijsku metodu, nego mora nasuprot svim
pojedinanim znanostima sauvati svoju samostalnost.

Historizam je inae jo opasniji od naturalizma, jer historija ne daje sama po sebi nikakav
"pogled na svijet", koji zasluuje to ime. Historizam, ako je konzekventan, vodi relativizmu, pa i
nihilizmu. Historija se mora drati povijesnog, vremenski uvjetovanog. "Filozofija ima uvijek
zadatak da izae preko povijesnog k bezvremenskom ili vjenom", ona mora uzeti u obzir sve te
znanosti, ali mora i nastojati "da doe do stajalita iznad obih."iu

esto se navodi, kae Rickert u svom djelu o Kulturnoj znanosti i prirodnoj znanosti, kako on
dri da prirodne znanosti imaju posla sa zakonima, a historijske samo s "jednokratnim"
(Einmalig), dakle s neim to je suta suprotnost zakonomjernom. Rickert izjavljuje da tako
neto nije nikad tvrdio. To se moglo zakljuiti iz Windelbandova rekto-ratskoga govora
Geschichte und Naturwissenschaft (1894) u kojemu se "nomotetski" postupak, kao
prirodoznanstveni, suprotstavlja "idiograf-skom" kao historijskom. Rickert to nije nikad u
potpunosti prihvatio, iako to nije niti "VVindelband, kako smo vidjeli, apsolutizirao.

Rickert govori o generalizirajuoj i individualizirajuoj metodi s naglaskom da meu njima nema

apsolutne suprotnosti, nego samo relativna razlika. Iako je u prirodnoj znanosti primjerenija
generalizirajua metoda, a historijskoj znanosti individualizirajua, obje se metode mogu
primijeniti na svako od tih znanstvenih podruja. "Priroda suprotstavljena kulturi moe biti
naime prikazana ne samo generalizirajui, nego i individualizirajui, a isto tako moe i kultura da
bude prikazana individualizirajui kao i generalizirajui."445

Priroda i historija nisu dva razliita realiteta, nego ista stvarnost promatrana s dva razliita
stajalita. "Stvarnost postaje priroda, ako je promatramo s obzirom na ope, ona ostaje historija,
ako je promatramo s obzirom na posebno i individualno, i zato hou sljedstveno tome
suprotstaviti generalizirajuem postupku prirodne znanosti individualizirajui postupak
historije."446

Rickert inae dri da je za historijske znanosti u cjelini prikladniji termin "kulturna znanost", a
ne "duhovna znanost", jer ono to kulturu razlikuje od svekolike prirode nije njezin psihiki,
nego njezin ob-

444 H. Rickert, ibid., str. 7.

445 H. Rickert, ibid., str 22.

446 H. Rickert, Kulturivissenschaft und Naturivissenschaft, Tubingen 1926, str. 55-56. Vidi
takoer Grenzen der naturu). Begriffsbildung, str. 173, gdje je formulacija identina.

666

Ud antike do kraja li), stoljea

jektivno "duhovni" sadraj, tj. "pojam onoga to se ne moe osjetimo opaati, nego to se samo
neosjetilno moe razumjeti, i to ivotu daje znaenje i smisao."447 Tako mi dijelimo svoje
doivljaje na realitete koje osjetilno zapaamo; oni su dijelom tjelesni, a dijelom duevni. Druga
su vrsta toga realiteta oni koje osjetilno ne zapaamo, ali ih razumijemo kao smisaone tvorevine
(Sinngebilde). Ovi drugi, duhovni predmeti imaju neko znaenje ili smisao, osjetilno ih se ne
moe opaati i zato nemaju realnu egzistenciju. To je svijet vrednota, koje vae kako su to ve
definirali Lotze i Windelband.

Tako su npr. rijei nosioci jedne smislene tvorevine i tako na rijeima nuno prianja neto
neosjetilno. Postoji, dakle, svijet idealnih tvorevina koji nije niti fiziki niti psihiki. To je svijet
"duha", koji nema veze s duevnim, psihikim koje se vremenski odvija. To su "neosjetilno
razumljiva znaenja i smisaone tvorevine, koje ne mogu biti niti vremenske niti prostorne."448

Historija je ponajprije znanost o ljudskoj kulturi, a kulturni ivot je "zbivanje koje ima znaenje i
smisao", dok priroda naprotiv protjee "bez znaenja i bez smisla."449 U tome je razlika izmeu
prirodnih i duhovnih znanosti. Jedne prouavaju opaajne prirodne procese koji nemaju smisla i
znaenja, druge kulturu i njezine nosioce, realne ljude, kao ono to ima smisao i znaenje. Zato
metoda prirodnih znanosti nije dovoljna za podruja koja su vrijednosna i smislena.

Vidjet emo kasnije da Rickertova transcendentalna metoda ipak u biti, kao i kod Windelbanda,
vodi neobjanjivoj dihotomiji stvarnosti, postulirajui na jednoj strani prirodni svijet podvrgnut
zakonima, opem, a na drugoj historijski svijet kao svijet jednokratnog, neponovljivog zbivanja
koji participira na neemu vrijednosnom, apsolutnom i neobjanjivom.

Objanjavajui svoje stajalite, Rickert pie da prirodni produkti slobodno rastu iz zemlje, oni su
samonikli i preputeni samima sebi. Kod kulturnih procesa imamo posla s vrednotama, prirodne
procese, koji su samostalno nastali, moemo promatrati bez obzira na vrednote. "Priroda bi
prema tome bila slobodna od znaenja, ona je samo neto opa-ajno, nerazumljivo, a kultura je
naprotiv bivstvo sa znaenjem i koje se moe razumijevati, i to je tako u stvarnosti."450 Kad je
pitanje biv-

447 H. Rickert, Kulturivissenschaft und Naturuiissenschaft, str. XI.

448 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, Heidelberg 1924, str. 22.

449 H. Rickert, ibid., str. 23.

450 H. Rickert, Kulturivissenschaft und Naturwissenschaft, str. 20. Na temelju toga, zakljuuje
Rickert, moemo govoriti o "vvertfreie Natur und wertbehaf-tete Kultur" (prirodi koja je
vrijednosno slobodna i kulturi koja je vrijednosno

667

t lL,U6Ut MA niBUJKUJi

stva vrednota, Rickert zakljuuje kao i VVindelband da se ne moe rei da su one stvarne,
zbiljske, nego samo da vae.

Logici historijske znanosti pripada da ona ne eli obraivati stvarnost s ciljem da doe do
zajednikog u objektima, do zakona kao to je sluaj kod prirodnih znanosti, jer time i ciljevi
koje ona postavlja kao historija nikad ne bi bili dostignuti. Historijski predmet (linost, narod,
historijsko razdoblje, privredni ili politiki pokret itd.), ako se eli prikazati kao cjelina, mora se
shvatiti "u njegovoj jednokratnosti i nikad ponovljivom individualitetu."451 Zato se historija ne
moe sluiti gene-ralizirajuom metodom, bez obzira na to je li taj historijski predmet tjelesni,
duevni, kulturni itd. Dakle, ovo jednokratno s individualnim sadrajem zadatak je historijske
znanosti.

U historiji su dijelovi u meusobnoj povezanosti, kako s okolnim svijetom tako i u svom

vlastitom razvoju. Historijska cjelina je u odnosu na njezine dijelove bogatija, dok je opi pojam
u prirodnim znanostima uvijek siromaniji od pojedinanih predmeta koje istrauju. Jednako se
tako i u razvoju uvijek zbiva neto novo, a budui da se pojmovi zakona odnose na ono to se
ponavlja, to se "pojmovi historijskog razvoja i zakona upravo iskljuuju."452

Meutim, historijski su procesi takoer kauzalno povezani te je netono miljenje nekih da su

objekti historijskih istraivanja "slobodna" bia koja nisu podvrgnuta nikakvim uvjetovanostima.
Ali kauzalno ne znai i "zakonito". Empirijska stvarnost poznaje samo individualne kauzalne
veze, a o zakonima ne moe govoriti kao o pojmovima. Nadalje, historiar ne eli samo dati
vremenski slijed uzroka i posljedica nego i uvid u nunost kojom iz toga pojedinanog, nikad
neponovljivog uzroka slijedi ili proizlazi nikad neponovljiva posljedica. Ali, to nije zakonitost.
"U zakon razvoja ulazi individualitet i posebnost jednog razvoja isto tako malo kao i
individualno u prirodni zakon uope, pa htjeti uspostaviti zakone razvoja u dotinom smislu za
historijske razvojne nizove, ostaje zato logiki besmislen pothvat."453

proeta) (ibid., str. 21). S obzirom na pojam "duhovne" i "kulturne" znanosti, Rickert u daljnjem
tekstu jo jednom napominje da npr. strojevi, kemijska sredstva za poljoprivredu itd. spadaju u
kulturu, te ih je bolje nazivati predmetima kulturne znanosti, nego duhovne znanosti (vidi ibid.,
str. 22). Vidi o tome jo opirnije u Grenzen der naturiviss, Begriffsbildung, str. 394-404.

451 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 38.

452 H. Rickert, ibid., str 46.

453 H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, str. 303. U tom djeluje
isto tako tvrdio: "Historijske kauzalne sveze treba opet briljivo odijeliti od prirodoznanstvenih
kauzalnih zakona. Prikaz kauzalnih veza ne poklapa se nipoto, kao to se esto misli, s
generalizirajuim prikazom stvarnosti kao 'prirode'." (H. Rickert, Die Grenzen itd. str. 212).

668

Vrednote nisu nikakve zbiljnosti, niti fizike niti psihike. Njihova je bit u tome to one vae. U
tome se Rickert u potpunosti slagao s Lotzeom i Windelbandom. Budui da su, meutim,
povezane sa stvarnou, to one jedan objekt i ine dobrim, a mogu biti takoer povezane s aktom
jednog subjekta kada vrednuje. Kod vrednovanja se uvijek neto hvali ili kudi, kod odnoenja
prema vrednotama toga nema. Moramo dakle razlikovati praktiko vrednovanje i teoretsko
vrijednosno odnoenje. Historiar nema zadatak odluiti je li Francuska revolucija koristila ili
kodila francuskom i evropskom razvoju. To bi bilo "vrednovanje" (Wertung). Ali nijedan
historiar ne sumnja da su to bili znaajni i vani dogaaji i da se moraju obraditi u prikazu
evropske historije. Ako, dakle, historiar hvali ili kudi, prekorauje granice znanosti o realnom
bivstvu. To ne znai da historiari ipak i ne vrednuju, ali to nije njihov zadatak. Historija, dakle,
ne pita o vaenju vrednota, nego uzima samo u obzir da su neke vrednote praktiki vrednovane.
Zato ona "nikad ne moe ni odluiti da li je jedan red promjena napredak ili nazadak."454 Pojam
"napretka" zato pripada filozofiji historije.

Na prigovor da o posebnom i pojedinanom ne moe biti znanosti, to je bilo Schopenhauerovo

miljenje, Rickert dri da se historija ne sastoji samo iz obinog nabrajanja ili opisivanja
pojedinih injenica. "I historija podvrgava kao i prirodna znanost posebno jednom 'opem'"455.
Ali razlika izmeu historije i prirodne znanosti ipak ostaje. Kod historiara ovo "ope" je
kulturna vrednota, a ona postoji samo na pojedinanom. "Ako dakle vezujem jednu individualnu
stvarnost na neku opu vrednotu, ona time ne postaje rodni egzemplar (Gattungsexemplar)
jednog opeg pojma, nego ona ostaje u svom individualitetu znaajna kao individualni nosilac
jedne individualne misaone tvorevine."456

Prema tome materijal svojstven historijskoj znanosti, koji je po svojoj biti smisaoni kulturni
ivot, mora se prikazati na individualizirajui nain, i to tako da iste ope vrednote, koje mu daju
historijski smisao, kod pojmovnog oblikovanja odreuju i izbor bitnih sastavnih dijelova.

454 H. Rickert, Kulturivissenschaft und Naturivissenschaft, str. 95. Dok se prirodne znanosti ne
odnose prema vrednotama, historijska znanost mora dodue biti "takoer slobodna od praktikog
vrednovanja objekata i njihova prosuivanja kao dobra ili zla, ali nikada ne moe ispustiti iz vida
odnoenje objekata prema vrednotama, jer inae za nju ne bi bilo mogue da u empirijskoj
stvarnosti odijeli historijski bitne od historijski nebitnih dogaaja." (H. Rickert, Die Grenzen itd.
str. 252.) Rickert ima pravo kada kae da je pojam "napretka" filozofski problem; ali to ne znai
da na temelju odreene filozofske interpretacije pojam "napredak" historiar nema prava, pa i
zadatak, da ne samo opie nego i vrednuje pojedina historijska zbivanja.
455 H. Rickert, ibid., str. 96.

669

456 H. Rickert, ibid., str. 97.

Samo pomou tih vrednota oblikuje historijska znanost svoj materijal "objektivno" u pojmove,
jer te vrednote stoje tome kao osnova, to historijske objekte za historiju u njezinoj
individualnosti bitno i tvori.

Sutina je historijske metode da je ona "individualizirajua i s odnosom na vrednote

(wertbeziehend)"457, a priroda je vrijednosno indiferentna i prikazuje se generalizirajuom
metodom. Historijski realitet je uvijek fiziko-psihiki realitet. ovjek kao drutveno bie glavni
je objekt historijskog istraivanja, a pogotovo zato jer on sudjeluje u realiziranju vrednota koje
su vane za socijalnu povezanost. Ona je u biti kulturna znanost, i zato je to bolji izraz od
termina duhovna znanost.

Rickert dri da je u tim analizama pokazao bitnu razliku izmeu dvije grupe koje se zasnivaju na
empirijskomu znanstvenom radu. Ali, ponovno naglaava da historijski postupak zadire i u
podruje prirodnih znanosti kao to i prirodoznanstveni postupak zadire i u podruje kulturnih
znanosti. To stvar zato komplicira. On je pokazao samo ekstreme, i zato treba napustiti miljenje
da se sve pojedinane znanosti mogu obuhvatiti dvostranom shemom: prirodne i duhovne
znanosti.

Historijski elementi dolaze osobito do izraaja u biologiji, pogotovo u filogenetskoj biologiji, i

zato je moemo nazvati historijskom znanou. To je po Rickertovu miljenju opravdano zato to
ona, premda bogata opim pojmovima, te pojmove tako spaja da cjelina dolazi do izraaja s
obzirom na njezinu jednokratnost i posebnost. Zato ova biologija nije historijska, kako misli
Tonnies, zato to obrauje "razvitak". I embriologija to ini, ali ona upuuje na ono to se
ponavlja i zato je prirodna znanost. I teorija descendencije generalizira i zato nije historijska
znanost. Ovaj zakljuak je, mislim, veoma sporan, jer generaliziranja postoje i u historijskoj
znanosti.

Ako se, meutim, cijeli red organizama ne oznauje samo kao razvoj u historijskom smislu, nego
i kao napredak (Fortschritt), dakle ako se vrednuje, to je mogue samo onda ako se kultura
ovjeanstva ostavi kao apsolutno dobro. Tada se kulturne vrednote prenose i na prirodna
zbivanja. Ako prirodoznanstveno prosuujemo razvoj od niih organizama do ovjeka, taj razvoj
nije "niti napredak niti nazadak, nego jednostavno vrijednosno-indiferentni niz promjena."458

Kulturna dobra uvijek nose pojedine linosti, to ne znai da moramo prihvatiti teoriju velikih
linosti. A ako netko mish daje sve kauzalno odreeno, mora znati da historiju ne moe prikazati
pomou opih zakona, nego da su i kauzalne veze u historiji jednokratne i individualiteti.

457 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 76.

458 H. Rickert, Kulturivissenschaft und Naturujissenschaft, str. 105.

670

Jednostavni tok dogaaja koji se zove historija nije problem jedne filozofske discipline. Tek kad
jedno zbivanje shvatimo kao historiju, filozofija historije postavlja zadatak da istrauje njezine
principe. Historijski se principi trae ili u opim zakonima ili u opem smislu historijskog ivota.
Kao filozofska znanost ona mora biti univerzalna i zato je usmjerena na historiju kao cjelinu.

Pod zakonom se npr. shvaa nunost uope; dakle kauzalna nunost jednokratnog i posebnog; ali
se pod zakonom shvaa i nunost jednog imperativa ili vrednote. Historijske specijalne discipline
ne pitaju za historijske zakone, jer to nema smisla. Historiar koji bi traio prirodne zakone
historije ne bi bio historiar. Ali to to vrijedi za empirijske historijske znanosti, ne mora vrijediti
za filozofiju historije. Otpoinje traganje za jednom drutvenom znanosti koja trai zakone
historije i koja bi se mogla identificirati sa sociologijom kao filozofijom historije.459 Za takve je
sociologe historijska spoznaja jednokratnog i neponovljivog, individualnog - nuna i slui kao
osnova, kao predradnja za uopavanje. Problem je vae li tako eventualno pronaeni zakoni kao
principi historijskog zbivanja i je li opravdano tako generalizirajuu sociologiju nazvati
filozofijom historije.

Historijski principi moraju biti prvo principi kulture i drugo principi historijskog univerzuma.
Nema, meutim, po Rickertovu miljenju, nikakve garancije o spojivosti zakonoznanstvenog
(gesetzeswissen-schaftlich) i kulturnoznanstvenog naina promatranja u filozofiji historije, te da
se pojmovi zakona uvijek sadrajno poklapaju s opim pojmom kulture. Time je, po njegovu
miljenju, ve "izvueno tlo" ispod sociologije kao filozofije historije.460

Traenje zakona kulturnog ivota je besmisleno. Odluujui moment je u pojmu odnosa to ga

ima historijska cjelina prema dijelovima. Filozofija historije nije filozofija objekta jednoga
historijskog specijalnog istraivanja, nego filozofija objekta univerzalne historije, te mora ujedno
utvrditi principe historijskog univerzuma. Historijski univerzum je sveobuhvatna historijska
cjelina koja se moe zamisliti, po svom pojmu, jednokratno i individualno, u kome svako
pojedinano historijsko istraivanje ima kao objekt jedan individualni lan, te emo kasnije
zahtijevati od filozofije historije da principi historije budu principi jedinstva tog univerzuma. Iz
toga po Rickertu slijedi da je jedna znanost o zakonima kao historijsko uenje o principima,
nemogua.461 "Pojam

459 Ovdje Rickert sigurno misli na P Bartha koji je objavio i djelo o sociologiji kao filozofiji
historije, a moda i na M. Webera koji je blizak takvu shvaanju.

460 Vidi Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 93-96.

461 Na prigovor da i prirodne znanosti imaju cjelinu prirode pred sobom i da ipak

671
zakona," zakljuuje Rickert, "kao principa historijskog univerzuma prema tome je za filozofiju
historije isto tako logiki besmislen, kao to je i pojam historijskog zakona kao cilja jedne
empirijske historijske znanosti. Zacijelo ide filozofija historije na 'ope', ali samo utoliko,
ukoliko ima posla s historijskim univerzumom, i upravo zbog toga ostaje i njen objekt uvijek
jednokratni i individualni razvojni tok, koji se sastoji iz individuuma kao svojih lanova.
Sociologija kao znanost o zakonima moe stoga, bez obzira na to koliko inae bila dragocjena,
davati historiji pomone pojmove pri istraivanju kauzalnih veza, ali nikad ne smije zamijeniti
filozofiju historije."462

Karakteristino je za sve pokuaje koji ele pronai prirodni zakon historijskog univerzuma da je
taj zakon uvijek i formula za zakon razvoja i zakon napretka. Ali, napredovanje ili nazadovanje
su vrijednosni pojmovi i o napretku se moe govoriti samo ako se ima jedno mjerilo vrijednosti.
Napredak je nastajanje neega novog, u svom individualitetu jo nepostojee. A "pojam jednog
mjerila vrijednosti kao pojam onoga to treba da bude, nikad se ne moe poklopiti s pojmom
zakona, koji sadri ono, to po svuda i uvijek postoji ili mora biti, i zato nema smisla to
zahtijevati."463 Trebanje i moranje se iskljuuju i samo zbog spomenute mnogoznanosti pojma
zakona, moe se govoriti o "zakonu napredovanja". Nastajanje novog ne ide ni ujedan zakon, jer
zakon sadri ono to se neogranieno esto ponavlja. Comteov "zakon" je zapravo vrijednosna
formula. Pozitivno je za njega ono to treba biti, kao apsolutni ideal. S tog stajalita promatra sav
historijski razvoj. Ali znanost o zakonima, osloboena vezivanja za vrijednosti, to ne moe
postii.

Rickert se na temelju ovih svojih gledanja osvre na darvinistiki na-turalizam u pokuaju

objanjenja razvoja ovjeka i historije. Ova teorija bi zato morala u potpunosti napustiti svaku
teleologiju vrednota i pojmove "vii" i "nii". Prirodno odabiranje ne odstranjuje loe i odrava
dobre, nego ivotno sposobnijima pomae da pobijede, a to bi bio napredak tek onda kad bi se
ivot proglasio apsolutnom vrijednou. A to je besmislica, jer ivotnu sposobnost ima svaki
ivot ve svojim obinim postojanjem. Na temelju Darwinovih pojmova ljudski se ivot ne moe
ocjenjivati viim nego ivotinjski i razvoj prema ovjeku nazvati

mogu otkrivati ope zakone te cjeline, pa bi, prema tome, ijedna filozofija historije mogla
takoer otkrivati zakone i principe te historije kao cjeline, Rickert ne daje uvjerljive
protuargumente. Npr. daje problematino svjetsku cjelinu prirodnih znanosti zamisliti kao
individuum, da znanosti zakona nemaju posla sa svjetskom cjelinom kao filozofija historije s
historijskim univerzumom itd. (Vidi Die Probleme itd. str. 98-99)

462 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 99.

672

463 H. Rickert, ibid., str. 105-106.

u/tM/ic iau m UJU 13. StCt/euu.

napretkom. Iz prirodoznanstvenih se pojmova ne mogu izvesti nikakve vrednote, a tek na temelju
jednog vrijednosnog mjerila moe se jedan razvoj nazvati napretkom.464

Ako su, meutim, vrednote one koje vode i uvjetuju izbor historijskog materijala i svu historijsku
izgradnju pojmova - moe li se samovolja, kompleks individualnih elja i miljenja ikad
iskljuiti iz historijskih znanosti? Ako nema nekih apsolutnih kriterija, apsolutnih vrednota
prema kojima se prosuuje, onda postoji i toliko historijskih istina koliko ima kulturnih krugova
koji ih zastupaju. Jedinstvo i ob-jektivitet kulturnih znanosti uvjetovani su jedinstvom i
objektivitetom naeg pojma kulture, a ovaj od jedinstva i objektiviteta vrednota. Zato je
prihvaanje objektivno vaeih "transcendentalnih" vrednota neizbje-ivo iz isto logikih
razloga. "Bezuvjetno opevaeem zakonu prirode, to ga generalizirajue znanosti trae, mora
tada odgovarati bezuvjetno vaea vrednota, koju naa kulturna dobra kao nosioci individualnih
smisaonih tvorevina vie ih manje realiziraju, i time moe postati jasna barem alternativa, pred
koju smo tako postavljeni."465 Zato na kraju ne postoji nikakva historijska znanost bez filozofije
historije. Ako filozofija uspije izgraditi sveobuhvatno uenje o vrednotama, onda ona moe na
toj osnovi nastojati razumjeti na kojim vrednotama poiva i smisao naega ivota.

Prirodoznanstveno se historija, dakle, ne moe objasniti. Historij-sko-kulturnoznanstveno

stajalite je prirodoznanstvenom nadreeno, jer je obuhvatnije. "Nije samo prirodna znanost
historijski produkt kulturnog ovjeanstva, nego i 'priroda' sama u logikom i formalnom smislu
nije nita drugo nego jedno teoretsko kulturno dobro, jedno valjano, tj. objektivno vrijednosno
shvaanje stvarnosti ljudskim intelektom, i apsolutno vaenje na njoj vezanih vrednota kao i po
njemu konstitui-rajuih smisaonih tvorevina mora upravo prirodna znanost uvijek
pretpostaviti"^6

Vrijednosni pojmovi konstituiraju "historijski univerzum". To jedino zasluuje ime historijskih

principa i zato je filozofija historije, kao znanost o principima, zapravo uenje o vrednotama "na
kojima poiva jedinstvo i ralanjenost historijskog univerzuma."467 S obzirom na te

464 Vidi H. Rickert, ibid., str. 107-108. U vezi s reenim Rickert pie daje isti sluaj i s onima
koji uzimaju rasu kao osnovu filozofije historije. Oni taj pojam upotrebljavaju sasvim nekritiki
kao vrijednosni pojam to on nije, pa kao prirodni pojam ne moe niti biti historijski princip.
(Ibid., str. 108-109)

465 H. Rickert, Kulturivissenschaft und Naturivissenschaft, str. 138.

466 H. Rickert, ibid., str. 141.

467 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 109. Na sljedeim

673

vrednote moe se i objasniti i zajedniki smisao cjelokupnog razvoja, jer se prije pogreno
izjednaavalo zakon i vrijednost, moranje i trebanje, bivstvo i smisao. Ali kako filozofija
historije moe doi do vrijednosnog sistema koji bi joj omoguio tumaenje objektivnog smisla
cjelokupnoga historijskog zbivanja? To je, dri Rickert, najtee pitanje. Zato moramo doi do
"nadhistorijskih vrednota" da bismo filozofiju historije imali kao posebnu znanost o principima
historijskog univerzuma i da bismo objasnili njegov smisao. A to ve ne spada u filozofiju
historije kao posebnu filozofsku disciplinu, nego u sistem filozofije kao takve. "Osnove filozofije
historije poklapaju se s osnovama jedne filozofije kao znanosti o vrednotama uope."468

Ali filozofija kao kritika i vrijednosna znanost ne mora pretpostaviti nikakvu sadrajno
odreenu apsolutnu vrednotu. Dovoljno je da uspije dobiti formalnu bezuvjetnu vrednotu, pa se
zatim cijeli sadraj vrijednosnog sistema moe uzeti iz historijskog ivota. Filozofija historije e
se morati posluiti isto formalnim vrijednosnim principima, jer oni mogu vrijediti za sav
historijski ivot. A sistem vrijednosti mora biti otvoren, jer stalno nastaju nove kulturne
vrednote. Kritike koje su Ric-kertu uputili Lamprecht, Troeltsche i neki drugi filozofi za
formalizam njegove koncepcije, nisu bile bez osnova.

U daljnjoj analizi ovih problema Rickert razmatra pitanje filozofije historije kao univerzalne
historije i zakljuuje da je to zadatak historiara, a ne filozofa. Jednako se tako ukratko osvre na
historizam, za koji misli da uope nije primjeren da bude svjetonazor. Ako se do kraja domisli,
historizam po Rickertovu miljenju konzekventno vodi relativizmu i skepticizmu i konano
nihilizmu. Historizam mora, ako je dosljedan, svakom historijskom bivstvu priznati pravo
povijesnog. Ako se filozofija historije hoe uzdii iznad nihilizma do kojeg dovodi historizam,
ona ne moe biti bez kategorije napretka.

Razmatrajui dalje epohe nastajanja filozofije historije, Rickert dri da je ona prola kroz
razdoblje dogmatizma, skepticizma i kriticizma. Kao neokantovac u Kantu, naravno, vidi
filozofa koji je prevladao i dogmatizam i skepticizam svojim postavljanjem subjekta kao
sredita, a ne prirodu. Njegovom koncepcijom transcendentalnog, kojom subjekt svojim
apriornim formama osjetilnosti i razuma zapravo oblikuje sam objekt, potkopan je svaki
naturalizam koji nijee "objektivni" smisao historijskog ivota i time ini i filozofiju historije
nemoguom. Subjekt je svojim teoretskim umom centar, a svojim praktikim umom daje kul-

stranicama Rickert se osvre i na materijalistiko shvaanje historije, o emu e biti rije u

posebnom odjeljku.

674

468 H. Rickert, ibid., str. 118.

ua antine ao Kraja li), stoljea

turnom ivotu pozitivni smisao. On je autonomna, "slobodna" linost svjesna svojih dunosti.
Autonomni ovjek daje svu slobodu znanosti, samo ne onu da odluuje o vrednotama ili
nevrednotama, o smislu i besmislu svijeta u njegovu totalitetu.469
Za filozofiju historije naeg vremena postavlja se pitanje je li mogue na osnovi Kantova
idealizma i priznanjem svih rezultata prirodnih i historijskih znanosti nai vrijednosno stajalite s
kojeg se moe filozofski obraditi univerzalna historija i time doi do filozofije historije koja bi,
imajui na umu historijsko znanje naega vremena, kod sve sadrajne razlike ipak imala istu
formalnu strukturu kao filozofskohisto-rijski sistemi Fichtea i Hegela. Postavlja se pitanje ne
predstavlja li kritika obrada historijskofilozofskih problema jednu metafiziku u smislu
prihvaanja dvaju realiteta: jednoga empirijskog i jednoga apsolutnog, transcendentnog. Ve u
empirijskoj historijskoj znanosti mnogi historiari polaze od nekih vjerovanja koja imaju
metafiziki karakter, kao npr. Ranke, ali ne samo on. Historiar e dobro uiniti, misli Rickert,
ako ta svoja vjerovanja u transcendentne sile ne unosi u svoja istraivanja, jer kao historiar ne
moe rijeiti problem tih dvaju svjetova -empirijskoga i transcendentnog.

Filozofija historije nema po Rickertovu miljenju potrebu da prihvaa neku transcendentnu ili
apsolutnu stvarnost, jer je njoj stalo da ustanovi vrednote kao principe historijskog ivota.
Metafizika pitanja su zadatak drugih dijelova filozofije. I kod samog je Hegela metafizika u
njegovoj filozofiji historije imala malu ulogu. Njegova se filozofija historije kree u pojmovima
koji potjeu uglavnom iz imanentnoga historijskog ivota.

Rickert je inae uvjeren u transcendentno vaenje vrednota i njihovo povezivanje sa stvarnou,

to je, kako sam ve rekao, problem koji nisu rijeih ni "VVindelband ni Rickert. Nosilac
bezvremenskih vrednota moe biti samo metafiziki nosilac tih vrednota. Ovo metafiziko
bivstvo ne moe naravno biti vremenito, jer se samo ovostranost moe odnositi i na budunost.
Ali im mi to nevremenito postavimo kao metafiziki realitet i historijskom zbivanju oduzmemo
stvarni realitet, dokidamo svaki objektivni smisao historije i svaku mogunost njezine filozofske
obrade.

Filozofiji, nakon stoje cijelo podruje empirijskog bivstva prepustila posebnim znanostima i
odrekla se zahvaanja, spoznaje metafizike biti svijeta, ostaje "carstvo vrednota i smisaonih
tvorevina kao njeno pravo podruje."470 Jedno od tih vrijednosnih podruja jest znanost ako tei

469 Vidi H. Rickert, ibid., str. 133-139.

470 H. Rickert, ibid., str. 154.

675

1> ILiUZUr 1JA lilSTUKldJS

ostvarivanju vrednota istine, i filozofija historije ima prvi zadatak, kao logika historije, baviti se
sutinom historijskih znanosti; drugo, principi historijskog ivota su i sami vrednote, koje su u
osnovi smisla kulture, i razrada tih vrednota drugi je zadatak filozofije historije. Logika historije
i historijsko uenje o principima u sistematskoj su povezanosti. Trea grupa problema je
istraivanje koliko se toga ostvarilo u dosadanjoj historiji s obzirom na sistemsku zasnovanost
vrednota. Tada e se razumjeti gdje mi danas jesmo u razvoju kulture i gdje treba da traimo na
zadatak za budunost. "Pod svim okolnostima su meutim vrednote s kojima filozofija, koja
polazi od logike historije, ima posla. Najprije istrauje ona teorijske vrednote, iz kojih se izvode
misaone forme empirijsko historijskog istraivanja, zatim kulturne vrednote, koje kao principi
historijski bitnog materijala jedinstveno konstituiraju historiju kao smislenu tvorevinu, i,
konano, vrednote kojih se postepeno ostvarivanje tokom historije dosad zbilo."471

Ova struja neokantovske filozofije s Windelbandom i Rickertom na elu izrazito je

transcendentalno-idealistika, te je svojim logicizmom otro suprotstavljena pozitivizmu,
psihologizmu, metafizikom iracionalizmu, filozofiji ivota i na kraju i prirodoznanstvenom i
historijskom materijalizmu.

Neokriticizam badenske kole, naroito u Rickertovim analizama problematike prirodnih i

kulturnih znanosti, dosta je pridonio distin-gviranju i preciziranju mnogih pojmova koji su za
ovu problematiku vani (pojam kauzalnosti, zakona, napretka, prirode i historije, vrijednosti
itd.). Ali su njihove filozofskohistorijske preokupacije ipak ostale s jedne strane u granicama
logikoga i metodolokog, a s druge transcendentalnog i vrijednosnog, ime je cijeli ovaj
pokuaj ostao uglavnom samo idealistika prolegomena za filozofiju historije. Davanjem
prioriteta logikomu i metodolokom, ostalo je zapostavljeno znaenje predmetnoga, stvarnog,
socijalno-ekonomskog, od ega zapravo i zavisi metoda istraivanja. A njihov "platonizam
vrednota" imao je nedostatak i tekoe svakog platonizma: neobjanjivo participiranje tih
transcendentalnih vrednota na pojedinanom, empirijskom i historijskom.

Ve su mnogi i za vrijeme nastanka ovoga filozofskog pravca kritizirali, po mom miljenju s

pravom, ne samo Rickertov formalizam nego i neodrivost suprotstavljanja generalizirajue i
individualizirajue metode, koliko god je Rickert nastojao ublaiti tu dihotomiju. Njihov se
"logicizam" morao suprotstaviti svakoj genetskoj, a naroito historij-sko-materijalistikoj metodi
istraivanja historijskih fenomena koja je pokazala da nae misli, ideje imaju povijesni karakter i
da su historij-

471 H. Rickert, ibid., str. 156.

676

L/a anune ao Kraja li), stoljea

ski nastale. Svaka transcendentalna, apriorna sfera idealiteta time prestaje imati nadpovijesno i
apsolutno znaenje.

Taj idealizam transcendentalne metode osobito se oitovao u shvaanju historije kao

jednokratnoga i neponovljivog zbivanja, pri emu se pretpostavljalo daje zakonitost svojstvena
samo prirodi. Ova formalis-tika dihotomija prirodnoga i historijskog pokazala se ipak
neodrivom. Meutim, pravilno naglaavajui (to nije samo njihova zasluga) da se historija ne
moe shvatiti i objasniti prirodoznanstvenim kategorijama i zakonima, neokantovci su, iako
jednostrano, dali svoj prilog u toj tada aktualnoj debati.

Ipak na kraju moramo ustvrditi da je Windelbandova i Rickertova koncepcija transcendentalnog

karaktera vrednota onemoguila da dublje proniknu u totalitet historijskoga i zakorae u
suptilniju analizu svih sfera kulturnog bivstvovanja. Jer kulturno, kao i materijalno, ekonomsko,
socijalno itd., ipak pokazuje i odreene pravilnosti, ponavljanja, iako ne identina, pa se u njima
moe sagledati i odreeni tip zakonitosti koji se ne mora svoditi ili izjednaavati s prirodnim
zakonitostima.

***

S ovim se misliocima uglavnom iscrpljuje znaajnija filozofskohisto-rijska misao u Njemakoj u

19. stoljeu. Potrebno je ipak navesti jo neke filozofe koji su pisali o tim problemima, ali nisu
imali ono znaenje za filozofskohistorijsku misao kao prikazani.

Veina je njih bila pod manjim ili veim utjecajem njemakih klasika, ali uvijek i s izvjesnom
kritikom distancom. Tako je u Lom razdoblju Johann Stutzmann (1777-1816), pod utjecajem
Fichtea i Schellinga, objavio djelo Philosophie der Geschichte (1808), a Christian Kapp (1798-
1874) objavio je 1826. djelo Das konkrete Allgemeine der Weltgesichte, u kojemu slijedi
uglavnom Hegelovu filozofsku koncepciju. Bio je inae otar protivnik Schellinga, koga naziva
"filozofskim Cagliostrom deven-taestog stoljea". Bio je i bliski prijatelj L. Feuerbacha, te je
anonimno objavio djelo Christus und die Weltgeschichte (1823).

Znaajnija linost bio je Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832) koji je u Jeni sluao
predavanja Fichtea i Schellinga, ali se od njih razlikovao po tome to je zasnovao sistem u
kojemu je filozofija shvaena kao "boja mudrost", a cjelokupni sistem naziva panenteizmom, te
je bog apsolutna praila, bie koje se ne moe dokazati. Zbog svoga pristajanja uz slobodne
zidare i nekoga komplota u Gottingenu, morao ga je kao profesor napustiti. Nastojei da ga
prime na sveuilite u Miinche-nu, naiao je na jak Schellingov otpor.

677

Njegova je osnovna ideja bila shvaanje stvari kao organske cjeline iz jednog principa. Njegov
panenteizam je trebao izbjei greke i teiz-ma i panteizma i svijet shvatiti kao uenje u kojemu je
"sve-u-bogu". Iako svijet nije bog, a bog nije svijet, oni se ipak samo u tome razlikuju daje bit
boga cijela bit, a bit svijeta nije cijela. Pravo shvaanje prirode nije niti mehaniko niti
atomistiko, nego dinamiko koje polazi od pojma djelatne praile, ivota koji proima prirodu.

U drutvu je zadaa ovjeka da oponaa i ostvaruje boji ivot. Ako je bog jedini bezuvjetni
vladar, na Zemlji je to ovjeanstvo, tj. narod, odreene drutvene osobe i zajednica. U
savrenom ovjeanstvu je stoga republikanski sustav ili ustroj zajednice ona stvarnost koja
jedino odgovara ideji prava.
Krause je u svom ne tako dugom ivotu veoma mnogo napisao i izgradio cijeli sistem
panenteizma, koji je velikim dijelom objavljen nakon njegova ivota. Tako je i djelo o filozofiji
historije objavio H. K. v. Leonhardi pod naslovom Geist der Geschichte der Menscheit, oder
Vor-lesung uber die reine, d.i.allgemeine Lebenslehre und Philosophie der Geschichte zur
Begriindung der Lebenkunstmissenschaft (1843).

ovjeanstvo po Krauseu prolazi razne stupnjeve, kao to i pojedinac prolazi stupnjeve

djeatva, mladenatva i razdoblje u kojemu je svjestan svoje individualnosti, dakle razdoblje
zrelosti. Tako se odvija i ivot ovjeanstva. Prvi stupanj toga razvoja je stanje nevinosti, u
kojemu je ovjek sjedinjen sa svim silama svijeta. Iz tog prastanja ovjeanstvo stupa u drugo
razdoblje ivota koje se dijeli na tri razdoblja. Prvo razdoblje je prijelaz na politeizma, stanje rata
meu narodima, ropstvo, kaste i despotsko ureenje drave. Drugo je razdoblje srednjega vijeka,
u kojemu se bog priznaje i slavi kao bie koje se uzdie nad svim pojedinanim (monoteizam).
Meutim, zbog jo uvijek vanjskoga shvaanja tog odnosa, dolazi do fanatizma, vlasti
sveenstva i zavisnosti umjetnosti i znanosti od religioznih organizacija. Tree se razdoblje
odlikuje sve veim osloboenjem od historijskih autoriteta, dolazi do postupne punoljetnosti
ovjeanstva, do nastanka racionalnog teizma, svjetskoga graanstva, filantropije i proimanja
kulture. Isto tako u tom razdoblju nastaju suprotnosti i borba novoga sa starim, stvaranje tajnih
organizacija, dijelom naprednih kao to su slobodni zidari i ilumi-nati, dijelom reakcionarnih kao
to su jezuiti.

Prijelaz treem glavnom razdoblju ivota ovjeanstva, razdoblju zrelosti, posreduje znanstvena
spoznaja, izgradnja uenja o biti, koju je otkrio Spinoza a dovrio sam Krause. U opisu te najvie
toke razvoja ovjeanstva Krause iskazuje svoj udoredni i znanstveni ideal to bi trebalo da
bude organska savrenost samog ovjeanstva. Cilj je razvoja ovjeanstva stvaranje univerzalne
ljudske zajednice koja se mora

678

ivu u/uii; uo nraja in. sioijeca

spoznati i njegovati iskrenim prijateljstvom, pa e tada proeti sve obitelji i narode. Umjetnost,
religija, moral, pravo i politika postaju kozmopolitski, pa i s ostalim biima na drugim planetima
nastaje jedinstvo i harmonija cijeloga kozmosa.

Krause je bio vie cijenjen u nekim drugim zemljama nego u svojoj. Njegov uenik H. Ahrens je
kao profesor prirodnog prava u Bruxellesu popularizirao Krausea, to poslije njega nastavlja G.
Tibergien. U panjolskoj je, na madridskom sveuilitu, njegove filozofske koncepcije zastupao
Julio Sans del Rio koji je 1868. bio brutalno razrijeen dunosti, jer je preveo i objavio
Krauseovo djelo Ideal ovjeanstva. Del Riovi uenici su i dalje cijenili Krauseovu filozofiju i
samog Krausea koji je bio veoma moralna i humana linost.
Meu poznatijim filozofima toga vremena treba spomenuti Jacoba Friedricha Friesa (1773-1843)
koji je studirao u Leipzigu, a 1797. godine sluao u Jeni Fichteova predavanja. Bio je izvanredni
profesor u Heidelbergu, a 1816. redoviti profesor u Jeni. Na pritisak pruske i austrijske vlade bio
je 1819. suspendiran. Tek je 1924. godine dobio pravo da predaje kao profesor fiziku i
matematiku, a od 1925. bilo mu je doputeno ponovno predavati i filozofiju.

Kao zastupnik psihologizma bio je protivnik spekulativnih sistema, to u to doba nije moglo
ostaviti nekoga znaajnijeg traga ni utjecaja. U mnogo emu je bio pod utjecajem Kantove
filozofije koju je drao i zavretkom historije filozofije. Svijet proimaju prirodni zakoni, ali
samo svijet kao pojavu. Ono to ga razlikuje od Kanta je nastojanje da transcendentalno shvati i
protumai kao psihologijsko. Svaki ovjek posjeduje apriorne filozofske spoznaje koje
primjenjuje u svom djelovanju. Jedino je zato nuno da se samopromatranjem i refleksijom
pronau i utvrde ti uvidi.

Kao protivnik spekulativnih sistema Fries je historiju shvatio kao bivstvo podvrgnuto zakonima
prirodnoga toka. U njoj pobjeuje sila nad silom i mudrost nad mudrou. Stvarni napredak je
samo na intelektualnom podruju te je i zadatak filozofije historije da pronae zakon toga
razvitka. Odbacuje teleologiju u historiji i naglaava individualnu vrijednost svake epohe. U
smislu tadanjega liberalizma Fries zasniva svoju filozofiju na pojmu ovjekova dostojanstva.

Od njegovih uenika je Ernst Friedrich Apelt (1815-1859) nastojao, takoer i pod Kantovim
utjecajem, oko jedne strogo znanstvene filozofije, a napisao je i djelo Die Epochen der
Geschichte der Menschheit (2 sv. 1845-1846).

Meu najranija djela posthegelovske i postromantiarske faze spada i djelo knjievnika Karla
Gutzkovoa (1811-1878). Gutzkow je bio voa tadanjega literarnog pokreta "Das junge
Deutschland", koji je bio

679

r iLUiur ma i umu il

liberalno-demokratski orijentiran, a od 1836. do 1843. ureivao je asopis "Telegraph fur

Deutschland", u kojemu je mladi Engels zapoeo svojom literarnom djelatnou, objavivi od
1839. do 1841. vie lanaka o njemakoj literaturi pod pseudonimom W. Oswald.

Sredinom tridsetih godina je Gutzkowljev roman "Wally, die Zvveif-lerin" (1833), na

Menzelovu denuncijaciju, bio zabranjen i zaplijenjen, a svi spisi "Mlade Njemake" zabranjeni
do 1842. godine. Gutzkow je bio osuen na deset tjedana zatvora, u kojemu i pie svoje djelo Zur
Philosophie der Geschichte (1836).

Ovaj je prilog filozofiji historije u osnovi veliki esej pisan na najboljim tradicijama francuske i
njemake filozofskohistorijske misli. Nije se, naravno, moglo oekivati da djelo bude proeto
dubljim filozofskim analizama, ali je interesantno svjedoanstvo jednog od vodeih naprednih
knjievnika toga vremena, kada zapoinju duboke transformacije u socijalnom i duhovnom biu
Njemake. U svojoj graanskoj i humanistikoj opoziciji prema tada vladajuem feudalnom
apsolutizmu, talentirani Gutzkow je znao formulirati neke stavove koji zasluuju da se navedu,
upravo kao signum vremena.

"Historija ne poinje s prvim ovjekom, nego s prvim karakterom. Njen signal je prvo djelo."472

"Filozofija historije je usporedna anatomija dogaaja. Predmet te filozofije je u mnogo viem

stupnju djelatni, a ne trpei ovjek, ali uvijek ovjek u autonomiji svoje slobode te slabiji ili tako
jak kao njegova volja."473

"Historija ima samo jedan cilj: to je ivot. ivot nije nikakvo uivanje, ivot je zadatak. Da li mi
neto postiemo naim djelima, uvijek lei na jednoj nesigurnoj dasci."474

"Sloboda je veliki faktor historije. ta historija donosi, to je dobra ili loa etva naih djela."475

Teorijski, ovo djelo nije moglo imati djelovanja na razvoj filozofskohistorijske misli. Ali je u
tom vremenu narastanja liberalnodemokrat-skih snaga svojim panteizmom i kritikim stavom
svakako djelovalo pozitivno. Kao zanimljivost moemo navesti da je mladi Engels, tada ve
"zaraen" mladohegelovstvom, upravo u navedenom Gutzkowljevu asopisu meu ostalim
objavio i lanak Retrogradni znaci vremena (1840) u kojemu pie sljedee: "Poznati su pokuaji
da se tok historije usporedi s jednom linijom. 'Oblik historije', kae se u jednom djelu punom

472 Karl Gutzkovv, Zur Philosophie der Geschichte, Hamburg 1836, str. 58.

473 K. Gutzkovv, ibid., str. 59.

474 K. Gutzkovv, ibid., str. 143-144.

475 K. Gutzkovv, ibid., str. 145.

680

duha koje je pisano protiv Hegelove Filozofije historije (tu Engels misli na citirano djelo K.
Gutzkovva), 'oblik historije nije uzlaenje i silae-nje, nije koncentrini krug ili spirala, nego je
epski paralelizam, koji as konvergira (tako treba rei umjesto 'kongruira'), a as divergira'.
Meutim, ja se radije drim spirale koja je nacrtana slobodnom rukom i kojoj nije previe stalo
do pravilnih zavoja. Historija lagano poinje svoj tok od nevidljive toke oko koje puzi u sporim
zavojima; ali njeni krugovi postaju sve vei, a zamah sve bri i ivlji; najzad leti kao plameni
komet od zvijezde do zvijezde, esto dodirujui svoje stare puteve, esto ih unakrsno prelazei i
svakim obilaskom oko sebe pribliava se beskonanom."476

Nedugo nakon Hegelove smrti objavio je poljski grof August von Cieszkowski (1814-1894),
roen u Suchi, istono od Varave, interesantno djelo o filozofiji historije. Mladost provodi u
razjedinjenoj i okupiranoj Poljskoj, u njezinu ruskom dijelu, te posebnom carskom dozvolom
odlazi na studij u Njemaku. U Berlinu boravi s prekidima od 1833. do 1838, dakle u vrijeme
dominacije Hegelove filozofije. Slua E. Gansa, H. Hothoa, K. L. Micheleta, te godine 1838.
objavljuje svoje prvo filozofsko djelo, Prolegomena zur Historiosophie.

Njegovo djelo o filozofiji historije bitno se zasniva na Hegelovoj idealistikoj koncepciji

historije, ali s izvjesnim razlikama i oprekama. Prvi je prigovor u vezi s logikim zakonima i
organskom cjelinom historije. "Logiki zakoni", pisao je Cieszkowski, "koje nam je on najprije
objavio, ne odraavaju se u njegovoj filozofiji historije s dovoljnom jasnoom, jednom rijei,
Hegel nije to doveo do pojma organske i idealne cjeline historije, do njena spekulativnog
ralanjivanja i potpune arhi-tektonike."477

Drugi je prigovor da Hegelova podjela historijskih razdoblja na orijentalno, grko-rimsko i

kransko-germansko vodi koncepciji kao da time historija zavrava. Cieszkowski se vie slae s
Herbartom, iako ne u svemu, da dosadanju historiju moemo vie drati tek poetkom.
Naprotiv, kae Cieszkowski, "totalitet historije mora se sastojati od prolosti i od budunosti, iz
onog puta koji je ve prijeen i onog koji jo treba prijei, te iz toga nastaje kao prvi zahtjev:
vindicirati za spekulaciju spoznaju biti budunosti."416

476 F. Engels, Retrogradni znaci vremena, K. Mara i F. Engels, Dela, tom 2, Beograd 1968, str.
38.

477 August von Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Hamburg 1981, str. 3.

478 A. v. Cieszkovvski, ibid., str. 7-8. Zato se Cieszkowski nije slagao s Hegelovim shvaanjem
glavnih etapa historijskog razvitka. Za nae orijentiranje o ovom pitanju, a Prolegomena moe
biti samo orijentiranje, pisao je Cieszkowski,

681

Hegel uope nije razmatrao problem budunosti, a bez spoznaje budunosti kao integrirajuem
dijelu historije, koja je realizacija odreenja ovjeka, nemogue je spoznati organski i idealni
totalitet historije. A budunost se moe trostruko odrediti: pomou osjeaja, pomou miljenja i
pomou volje. Prva je determinacija neposredna, prirodna, slijepa i sluajna. Zato ona zahvaa
ponajvie partikularitete bivstva, pojedine injenice (vidovnjaci i proroci). Druga je
determinacija reflektirana, miljena, teorijska, svjesna i nuna i zato zahvaa ope i bitno
(filozofija historije). A trea je determinacija napokon "zbiljsko-prakti-na, primijenjena,
izvrena, spontana, voljna, slobodna; - zato ona obuhvaa cijelu sferu ina (die That), injenice i
njihovo znaenje, teoriju i praksu, pojam i njegovu realnost, - i proizvodi izurioce historije."419

Zato je ovjeanstvo odreeno da shvati ovaj pojam, a historija je upravo provedba tog procesa
realizacije. To je kraj tog razvoja, a svi su prijanji stadiji samo predradnje i premise.
Tako Cieszkowski zasniva jednu aktivistiku filozofiju ina prakse. Jer fakta, injenice su
nesvjesne, predteorijske, a "djela su svjesna, post-teorijska praksa; jer teorija stupa izmeu tih
dviju praktika, od kojih se ova posljednja, naime postteorijska praksa, nama objavljuje kao
istinska sinteza teorijskog i neposredno praktikog, subjektivnog i objektivnog, pri emu je in
uope istinska supstancijalna sinteza bivstva i miljenja."480

Oslanjajui se na Hegelove koncepcije o kategorijama i teleologiji historije, Cieszkovvski je na

temelju dosad izloenih premisa ponovno zakljuivao da filozofija, kao i umjetnost, mora biti
primijenjena, sii iz svojih filozofskih apstrakcija i teorije u praksu: "Praktika filozofija, ili
tonije reeno, filozofija prakse, - ije je najkonkretnije djelovanje na ivot i socijalne odnose,
razvijanje istine u konkretnoj djelatnosti - to je budua sudbina filozofije uope."481

Ovim nisu iscrpljene sve teme njegova djela (npr. zakona historije, slobode, individualizma i
kolektivizma itd.), ali je ova ideja filozofije i-

moemo samo navesti "da se svjetski duh danas nalazi na poetku treega sintetikog razdoblja,
ije je prvo, naime teorijsko, cijelo staro doba, a drugo, naime antiteorijsko, ovome otro
suprotstavljeni kransko-germanski svijet. Na taj nain su tri prva glavna Hegelova razdoblja
samo tri momenta prvog glavnog razdoblja uope, koje ini antiki svijet. etvrto Hegelovo
razdoblje je dakle za nas drugo, a to je moderni svijet. Nae tree glavno razdoblje je budue,
ije se vlastito odreenje moe spoznati iz jednostrane suprotstavlje-nosti prvih prethodnih." (A.
v. Cieszkowski, ibid., str. 24-25.)

479 A. v. Cieszkowski, ibid., str. 16.

480 A. v. Cieszkowski, ibid., str. 18-19.

481 A. v. Cieszkovvski, ibid., str. 129. Cieszkovvski varira ovu misao na vie mjesta.

682

\su- li./ 1.1HVC. U.L/ /V/ uju, J.C. OLV^Cl/U

na, prakse ipak bila onaj moment koji je u toj historijskoj konstelaciji Njemake imao najvie
odjeka.

Cieszkowskijevim djelom je osobito bio oduevljen mladi M. Hess, koji je u to vrijeme, naroito
pod utjecajem francuskih socijalista, postao jedan od prvih intelektualaca socijalista u
Njemakoj. Prihvaajui ideju o filozofiji prakse, ali u realistikom i socijalnom smislu, M. Hess
je ve dolazio poetkom etrdesetih godina i do elemenata materijalistikog shvaanja historije.
To je bilo veoma oito u njegova tri lanka koji su bili objavljeni u zborniku Einundzuianzig
Bogen aus der Schiueiz, to ga je uredio G. Herwegh. Svojom koncepcijom prakse,
prevladavanjem apstraktnoga filozofskog stajalita, koncepcijom slobode, socijalizma i
komunizma, Hess je znaajno djelovao na Marxov misaoni razvoj, to je Marx u svom
predgovoru "Manuskriptima" i priznao. Upravo zato je Cieszkovvskijeva filozofija ina, kao to
sam to ve naglasio u poglavlju o Marxovu i Engelsovu misaonom razvoju, preko Hessove
materijalistike interpretacije ovih problema, jedan od izvora kompleksne Marxove misli o
ovjeku i historiji.

Jo u pedesetim godinama objavio je Ernst v. Lassauh (1805-1861) djelo Neuer Versuch einer
allein auf die Wahrheit der Tatsachen geg-riindeten Philosophie der Geschichte (1857). Pripadao
je munchenskom krugu u kojemu su u to doba djelovali stari Schelling i F. v. Baader. Kao gorljiv
katolik izabran je u Nacionalnu skuptinu 1848. godine. Djelo je proeto kransko-teolokim
vjerovanjem. Mogunost filozofije historije je da subjektivni razum ovjeka razumije objektivni
razum boga koji je dan u stvarima. Svi ljudi potjeu od jednog praoca te je ovjeanstvo
organsko bie, duhovno jedna cjelina. Narod je kao prirodni organizam koji raste i propada.
Protiv smrti naroda nema lijeka. Geografski uvjeti su vani za razumijevanje razvoja
ovjeanstva, koje se razvija od istoka prema zapadu.

U isto vrijeme objavio je Ch. K. J. Bunsen (1791-1860) djelo Gott in der Geschichte (1857-1858)
takoer s kransko-teolokog stajalita. Razvoj historije je u dokazu napretka vjere u moralni
svjetski poredak, a filozofija historije treba to dokazati. Historija je djelo boanske svijesti, to
znai da se boansko u historiji razvija prema vjeno prepoznatljivim zakonima.

J. Bahnsen (1830-1881) je 1872. godine objavio Zur Philosophie der Geschichte, u kojoj
pokuava sjediniti Hegelovu dijalektiku i Schopen-hauerov metafiziki iracionalizam. Bit svijeta
je podvajanje volje u svakom elementu svijeta i zato je ovaj svijet najgori od svih moguih. Zbog
antilogike svijeta, nemogue gaje racionalno spoznati.

Najpoznatiji njemaki darvinist i poznati biolog Ernst Haeckel (1834-1919) objavio je 1868.
godine Natiirliche Schopfungsgeschichte, nada-

683

lje 1874. Anthropogenie oder Entivicklungsgeschichte der Menschen, a 1875. Ziele und Wege
der heutigen Entwicklungsgeschichte koja su, kao i njegova kasnija veoma popularna djela, Die
Weltratsel (1899), Die Lebensivunder (1904) i druga, pisana s njegova prirodoznanstvenoga
monistikog stajalita. Osnovni je Haeckelov stav da je svaka istinska filozofija prirodna
znanost, a svaka istinska prirodna znanost filozofija. Haeckel je bio svakako jedan od najvanijih
i najpopularnijih predstavnika prirodnih znanosti koji je drao da se na tim, prirodoznan-stvenim
osnovama, jedino moe razumjeti ovjek i njegova historija.

Navedimo samo jedan primjer Haeckelovih razmiljanja koja su tako karakteristina za

prirodoznanstveni materijalizam.

Haeckel kae da njegova koncepcija razvoja organskog svijeta i ovjeka dovodi do pobjede
onoga filozofskog pravca koji naziva "monistiki ili mehaniki", nasuprot dualistikim i
teleolokim, na kojima poiva veina filozofskih sistema antike i srednjega vijeka. "Ova
mehanika ili monistika filozofija tvrdi da posvuda u pojavama ljudskog ivota, kao i u
pojavama prirode, vladaju vrsti i nepromjenjivi zakoni, da posvuda postoji nuna uzrona
povezanost, jedan kauzalni neksus pojava, i da prema tome cijeli nama spoznatljivi svijet tvori
jedinstvenu cjelinu, jedan 'Monon'.

Ona dalje tvrdi da su sve pojave proizvedene samo mehanikim uzrocima (causae efficientes), a
ne promiljenim svrhovitim uzrocima (cau-sae finales). 'Slobodne volje' u uobiajenom smislu
prema tome nema. Naprotiv, u svjetlu ovog monistikog svjetonazora i one pojave, koje smo se
navikli da promatramo kao najslobodnije i najnezavisnije ispoljava-nje ljudske volje, pokazuju se
da su podvrgnute isto tako vrstim zakonima, kao i svaka druga prirodna pojava. Ustvari, nas
svako nepristrano i temeljito istraivanje naih 'slobodnih' voljnih postupaka ui da oni nikad
nisu slobodni, nego da su uvijek odreeni prethodnim uzronim momentima, koji se konano
mogu svesti ili na nasljee ili na prilagoivanje. Stoga mi uope ne moemo pristati na omiljeno
razlikovanje prirode i duha. Posvuda u prirodi je duh, a duha van prirode mi ne poznajemo. Zato
je neodrivo uobiajeno razlikovanje prirodne znanosti i duhovne znanosti; to je vrsti princip
naeg monizma, kojeg s obzirom na religiju moemo nazvati i panteizmom. ovjek ne stoji nad
prirodom, nego u prirodi."482

I neto dalje: "Razvoj ovjeka se zbiva prema tome po istim 'vjenim, eljeznim zakonima', kao i
razvitak svakog drugog prirodnog tijela. Ti zakoni nas vraaju posvuda na iste jednostavne
principe, na elemen-

482 Ernst Haeckel, Anthropogenie oder Entmickelungsgeschichte des Menschen, Leipzig 1903,
II. svezak, str. 940.

684

v_/u- u/^^^ftt u,u uju J.C7. sluljcl-u-

tarne principe fizike i kemije. Samo stupnjem isprepletenosti, stupnjem sloenosti, na kojem
djeluju razliite snage, razlikuju se pojedine prirodne pojave."483

Zbog ovakvih stavova prirodoznanstveni materijalisti, pa makar i u neto ublaenu monistikom,

panteistikom smislu, nisu mogli nimalo pridonijeti razvoju filozofskohistorijskih koncepcija.
Oni su dobro vidjeli da je ovjek kao pojedinac dio prirodnoga svijeta i da se funkcioniranje
njegova organizma podvrgava zakonima svakoga drugoga vieg organskog bia. Ali nisu uviali
i razumjeli daje ovjek i drutveno, historijsko bie koje se vie ne moe do kraja shvatiti samo
prirodnim, anorganskim i organskim kategorijama.

Za popularizaciju i irenje monistikoga svjetonazora, koji je bio izvjestan spoj materijalizma i

panteizma, Haeckel je 1906. osnovao Der Deutsche Monistenbund kome su pristupili mnogi
poznati znanstvenici toga doba (S. Arrhenius, W Bolsche, A. Forel, R. H. France, Fr. Jodl, W.
Oswald, H. Schmidt i mnogih drugi).

Hermann Dorgens, u to vrijeme privatni docent u Heidelbergu, objavio je 1872. godine djelo
Grundlinien einer Wissenschaft der Geschichte, a prvi svezak nosi naslov Uber das
Bewegungsgesetz der Geschichte. Drugi je svezak objavljen 1874.

Dorgens je postavio sebi zadatak da razumije svjetsku historiju ili svijet historije, a za to treba
objasniti "konkretni mehanizam historije u opim (apstraktnim) istraivanjima."484 Ako
historija eli biti znanost, treba pronai zakon, jer bez zakona "historiar e uvijek biti potisnut
na stupanj uitelja, koji o historiji govori ili pie."485 Znanstvenom bi principu protuslovilo kad
bi se razlikovala historija ovjeanstva u sjeanju i historija ovjeanstva kakva ona ivi. Jer
zbivanje u prolosti nije bitno razliito od dananjeg. Znanost mora pretpostaviti tu homogenost,
ako eli da to to postavlja kao zakon, ima valjanost i opravdanost. A to znai da postoji i
kontinuitet u razvoju historije. Zato se treba suoiti s onim misliocima koji su osporavali da
postoje neki opi zakoni historije.

Znanstveni duh je rezultat kasnog razvoja. U poetku su vladale razne religiozne predodbe, i
objava koju samo posveeni znaju. Crkva srednjega vijeka je imala razumijevanja za podjelu
duhovnog rada, ali ne i razumijevanje daje religija neto svoje, a znanost neto svoje. Zato su
reformacija, Francuska enciklopedija i Revolucija bili veliki koraci u osamostaljivanju ljudskoga
duha.

483 E. Haeckel, ibid., str. 942.

484 H. Dorgens, Ueber das Beivegungsgesetz der Geschichte, Leipzig 1878, str. V

485 H. Dorgens, ibid., str. 1.

685

lje 1874. Anthropogenie oder Entivicklungsgeschichte der Menschen, a 1875. Ziele und Wege
der heutigen Entuiicklungsgeschichte koja su, kao i njegova kasnija veoma popularna djela, Die
Weltratsel (1899), Die Lebensiuunder (1904) i druga, pisana s njegova prirodoznanstvenoga
monistikog stajalita. Osnovni je Haeckelov stav da je svaka istinska filozofija prirodna
znanost, a svaka istinska prirodna znanost filozofija. Haeckel je bio svakako jedan od najvanijih
i najpopularnijih predstavnika prirodnih znanosti koji je drao da se na tim, prirodoznan-stvenim
osnovama, jedino moe razumjeti ovjek i njegova historija.

Navedimo samo jedan primjer Haeckelovih razmiljanja koja su tako karakteristina za

prirodoznanstveni materijalizam.

Haeckel kae da njegova koncepcija razvoja organskog svijeta i ovjeka dovodi do pobjede
onoga filozofskog pravca koji naziva "monistiki ili mehaniki", nasuprot dualistikim i
teleolokim, na kojima poiva veina filozofskih sistema antike i srednjega vijeka. "Ova
mehanika ili monistika filozofija tvrdi da posvuda u pojavama ljudskog ivota, kao i u
pojavama prirode, vladaju vrsti i nepromjenjivi zakoni, da posvuda postoji nuna uzrona
povezanost, jedan kauzalni neksus pojava, i da prema tome cijeli nama spoznatljivi svijet tvori
jedinstvenu cjelinu, jedan 'Monon'.

Ona dalje tvrdi da su sve pojave proizvedene samo mehanikim uzrocima (causae efficientes), a
ne promiljenim svrhovitim uzrocima (cau-sae finales). 'Slobodne volje' u uobiajenom smislu
prema tome nema. Naprotiv, u svjetlu ovog monistikog svjetonazora i one pojave, koje smo se
navikli da promatramo kao najslobodnije i najnezavisnije ispoljava-nje ljudske volje, pokazuju se
da su podvrgnute isto tako vrstim zakonima, kao i svaka druga prirodna pojava. Ustvari, nas
svako nepristrano i temeljito istraivanje naih 'slobodnih' voljnih postupaka ui da oni nikad
nisu slobodni, nego da su uvijek odreeni prethodnim uzronim momentima, koji se konano
mogu svesti ili na nasljee ili na prilagoivanje. Stoga mi uope ne moemo pristati na omiljeno
razlikovanje prirode i duha. Posvuda u prirodi je duh, a duha van prirode mi ne poznajemo. Zato
je neodrivo uobiajeno razlikovanje prirodne znanosti i duhovne znanosti; to je vrsti princip
naeg monizma, kojeg s obzirom na religiju moemo nazvati i panteizmom. ovjek ne stoji nad
prirodom, nego u prirodi."482

I neto dalje: "Razvoj ovjeka se zbiva prema tome po istim 'vjenim, eljeznim zakonima', kao i
razvitak svakog drugog prirodnog tijela. Ti zakoni nas vraaju posvuda na iste jednostavne
principe, na elemen-

482 Ernst Haeckel, Anthropogenie oder Entivickelungsgeschichte des Menschen, Leipzig 1903,
II. svezak, str. 940.

684

\^*ka, Li/n-t/vc- Li iv m kaj Li J.C7. iH/yci-u

tarne principe fizike i kemije. Samo stupnjem isprepletenosti, stupnjem sloenosti, na kojem
djeluju razliite snage, razlikuju se pojedine prirodne pojave."483

Zbog ovakvih stavova prirodoznanstveni materijalisti, pa makar i u neto ublaenu monistikom,

panteistikom smislu, nisu mogli nimalo pridonijeti razvoju filozofskohistorijskih koncepcija.
Oni su dobro vidjeli da je ovjek kao pojedinac dio prirodnoga svijeta i da se funkcioniranje
njegova organizma podvrgava zakonima svakoga drugoga vieg organskog bia. Ali nisu uviali
i razumjeli daje ovjek i drutveno, historijsko bie koje se vie ne moe do kraja shvatiti samo
prirodnim, anorganskim i organskim kategorijama.

Za popularizaciju i irenje monistikoga svjetonazora, koji je bio izvjestan spoj materijalizma i

panteizma, Haeckel je 1906. osnovao Der Deutsche Monistenbund kome su pristupili mnogi
poznati znanstvenici toga doba (S. Arrhenius, W. Bolsche, A. Forel, R. H. France, Fr. Jodl, W.
Oswald, H. Schmidt i mnogih drugi).

Hermann Dorgens, u to vrijeme privatni docent u Heidelbergu, objavio je 1872. godine djelo
Grundlinien einer Wissenschaft der Geschichte, a prvi svezak nosi naslov Uber das
Bewegungsgesetz der Geschichte. Drugi je svezak objavljen 1874.

Dorgens je postavio sebi zadatak da razumije svjetsku historiju ili svijet historije, a za to treba
objasniti "konkretni mehanizam historije u opim (apstraktnim) istraivanjima."484 Ako
historija eli biti znanost, treba pronai zakon, jer bez zakona "historiar e uvijek biti potisnut
na stupanj uitelja, koji o historiji govori ili pie."485 Znanstvenom bi principu protuslovilo kad
bi se razlikovala historija ovjeanstva u sjeanju i historija ovjeanstva kakva ona ivi. Jer
zbivanje u prolosti nije bitno razliito od dananjeg. Znanost mora pretpostaviti tu homogenost,
ako eli da to to postavlja kao zakon, ima valjanost i opravdanost. A to znai da postoji i
kontinuitet u razvoju historije. Zato se treba suoiti s onim misliocima koji su osporavali da
postoje neki opi zakoni historije.

Znanstveni duh je rezultat kasnog razvoja. U poetku su vladale razne religiozne predodbe, i
objava koju samo posveeni znaju. Crkva srednjega vijeka je imala razumijevanja za podjelu
duhovnog rada, ali ne i razumijevanje daje religija neto svoje, a znanost neto svoje. Zato su
reformacija, Francuska enciklopedija i Revolucija bili veliki koraci u osamostaljivanju ljudskoga
duha.

483 E. Haeckel, ibid., str. 942.

484 H. Dorgens, Ueber das Beivegungsgesetz der Geschichte, Leipzig 1878, str. V

485 H. Dorgens, ibid., str. 1.

685

Razmatrajui ukratko glavne pravce i koncepcije filozofije historije u razdoblju od 18. st. do
polovine 19. st. (Bossuet, Voltaire, Montesquieu, Volnev, Herder, itd. do Queteleta, Comtea i
Bucklea), kao i metode izuavanja historije, Dorgens zakljuuje da je "pisanje historije
umjetnost, tj. reprodukcija, a historijska znanost je nauk i ueno shvaanje."486

U drugom dijelu prve knjige zapoinje s teorijskim pitanjem o problemu zakona historije.
Odbacujui teze da se historija moe objasniti prirodnim zakonima, postavlja pitanje postoje li
zakoni pojedinih razdoblja ili rasa, ih postoji i opi zakon razvoja ovjeanstva. Uzimajui u
obzir poglede Queteleta (Phvsik sociale), Dorgens ide putem organicizma, u tom razdoblju dosta
rairenog. "Kao to su kod individualnog organizma ivci funkcija miia, i samo opet u slubi
jedne funkcije, koju nazivamo duhom, ije istraivanje je dosad ostalo zadaa fiziologije, tako je
i kod naroda. Radi se samo o tome, ta su ovdje miii, a ta ivci."487
Prelazei na problem rasa i kriterija njihova razlikovanja (anatom-sko-fizioloki, etnografski,
jezini), Dorgens dri da je indogermanska jezina osnova kruna svih ostalih jezinih osnova i
upravo po toj jezinoj prednosti i sposobnosti moe se protumaiti duhovna prednost u
ovjeanstvu. Ako bismo ostali kod problema historijskog zakona kod rasa, onda je klju za
spoznaju biti povijesti u filoloki spoznatom umu te rase.488 Ali unutar jedne rase ima opet
mnogo gibanja i razvoja koje treba spoznati. Kod promatranja zakona mora se takoer uzeti u
obzir i politika djelatnost. Prelazei na pitanje borbe za opstanak, Dorgens dri da ona ima
izvjesno znaenje u razvoju ovjeanstva, ali da nije njegov bitni zakon. "Bez sumnje postoji
jedna djelatnost, koja nema nikakve veze s jelom i piem, za koju svakako tjelesni ovjek vodi
svoju borbu za rad i brigu. Ali se pri tome ne smije ostati, da se pita proro-ite i istraivanja
prirode. Mora se uzeti u obzir historija, da bi se spoznalo da postoji jo jedna djelatnost, kojoj je
historija podinjena, i ostaje podinjena i koja sama prevazilazi politiku. To je religiozna
djelatnost; ona je stoga najvii kriterij u pitanju o historijskom zakonu."489

Pojam kranske misije je moment za definiciju historijskog zakona. Ali, kranstvo je imalo i
svoje kriarske ratove i progone heretika, tako da je ta drava postala prava mora. Kranska je
sloboda ostala samo teorija. "Samo sa samodjelatnou naroda je meutim vjera u vladanje
jednog vieg zakona snoljiva."490

486 H. Dorgens, ibid., str. 26.

487 H. Dorgens, ibid., str. 33.

488 Vidi H. Dorgens, ibid., str. 40.

489 H. Dorgens, ibid., str. 45.

490 H. Dorgens, ibid., str. 47.

686

u-zn-t-evc u,u IX,f UJU J.c7. UlUlJC^u,

U svojim daljnjim razmatranjima Dorgens takoer zakljuuje da je "zakon historije zakon njenih
pojedinanih razdoblja",491 a to se opet svodi na zakone stvaranja drave. "Koliko stvaranja
drava, toliko zakona."492 Iz toga slijedi meusobno utjecanje, paralelno djelovanje drava i
naroda, te bi se zakon historije mogao formulirati i kao "prepletanje paralelnog toka partikularnih
narodnih historija posredstvom kontinuiranog uzajamnog djelovanja jednih na druge."493

Inae, kae Dorgens u nastavku ovih razmatranja, "glavni pravci kroz jezik manifestirajueg
miljenja su religiozne ideje i politika ideja."494 Ovim uvidima zapoinje za Dorgensa nova
znanost - Wissen-schaft der Geschichte (znanost o historiji), koja e filozofiju historije, koja nije
nadila fenomene, smatrati njezinom mitskom prethodnicom.
Kad je pokazao stupnjeve razvoja politike ideje od patrijarhata, voe, vladaoca u obliku
diktatora, autokrata do ograniene vlasti i na kraju republike, zatim stupnjeve razvoja religiozne
ideje od fetiizma, politeizma, monoteizma do deizma humanista, Dorgens je djelo zavrio ovom
kosntatacijom: "Politika ideja i religiozna ideja su glavni pravci, u kojima se djelovanje ovjeka
tamo amo kree, na koje se sve pojave historije mogu svesti i iz kojih se sve greke i sva velika
djela izvode."495

Richard Mayr (1848-1915) je 1877. godine objavio prvi dio djela Die philosophische
Geschichtsauffassung der Neuzeit koje obuhvaa filozofskohistorijske koncepcije od Grka i
Rimljana do Spinoze, Leibniza i Vica. Pisana je s realistikih i pozitivistikih pozicija. idovstvo
i kranstvo su jedine historijskofilozofske religije, a historijsko filozofsko miljenje novoga
doba ide i ispred ili uporedo s velikim politiko-soci-jalnim prevratom koji kulminira u
Francuskoj revoluciji. Filozofija historije nije vie ili manje interesantan dio znanstvene historije,
nego kvintesencija duhovnog kretanja naega vremena. Rezultati nisu vei od rezultata drugih
disciplina, ali oni imaju neusporedivu historijsku vanost. Pobija njemako miljenje da od
Kanta nastaje gotovo sve novo u filozofiji. Osamnaesto se stoljee ve moe nazvati
filozofskohistorij-skim stoljeem i njemaki duh nije taj koji nosi baklju na novoj stazi. U
filozofiji historije Francuska je na elu, a Njemaka dobiva prednost tek u 19. stoljeu, ali se
brzo izgubila u metafizikim spekulacijama i detaljima. Filozofija novoga vremena polagano i sa
svih strana radi na

491 H. Dorgens, ibid., str. 73.

492 H. Dorgens, ibid., str. 74.

493 H. Dorgens, ibid., str. 75.

494 H. Dorgens, ibid., str. 81.

495 H. Dorgens, ibid., str. 97.

687

obaranju dogmatskog svjetonazora i na stvaranju realistinijega shvaanja stvarnosti. Era religija

je prola, a metafizika opada i nadajmo se da e homo sapiens, koji je pojam humaniteta doveo
do dostojanstva, na kraju prevladati. Nebo i pakao su samo na zemlji i u ljudskim prsima, a
nijekanje svijeta ne moe biti princip prakse, jer praksa pretpostavlja ivot. Filozofija ivota ide
na djelo, i to dobro djelo, te Mayr zavrava da "u nebo moe ovjeanstvo dospjeti samo
djelovanjem u ime istine, ljepote i udorednosti. To je istinsko trojstvo i istinska filozofija
spasenja."496

R. Rocholl (1822-1905) objavio je s kransko-religioznog stajalita opseno djelo Die

Philosophie der Geschichte iji je prvi, historijski dio, objavljen 1878., a drugi, sistematski,
1893. godine. Interesantan je uglavnom prvi dio, jer je to jedan od prvih pokuaja da se razvoj
filozofskohistorijske misli prikae od prvih poetaka do njegova vremena. Prikaz je veoma saet,
ali su, bez obzira na njegov teoloki stav i procjene, spomenute gotovo sve linosti koje su se
bavile ovom problematikom.

Najstariji i najvjerniji hegelovac Karl Luduiig Michelet (1801-1893) objavio je 1879-1881.

Philosophie der Geschichte, naravno u Hegelovu duhu, a pod Hegelovim je utjecajem i Gustav
Biedermann (1815-1890), lijenik u Bodenbachu, koji je objavio Philosophie der Geschichte
(1884) kao dio opsenijega djela Philosophie als Begriffsivissenschaft. Prvi je dio izaao pod
naslovom Philosophie des Geistes (1886), a drugi pod naslovom Naturphilosophie (1888). U
prilinoj mjeri teoloki orijentiran, daje prikaz naina ivota, vjerovanja i kulture pojedinih
naroda od antike do novoga vremena. I on dri da se bog objavljuje u historiji, te je svjetska
historija vjeni ivot duha, neumitni prirodni zakon, ali i vodei um, sudbina i naa
providnost.497

496 Richard Mayr, Die philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit, I abtei-lung bis 1700,
Wien 1877, str. 247.

497 Vidi Gustav Biedermann, Philosophie der Geschichte, Prag-Leipzig 1884, str. 385-386.

688

KAZALO IMENA

Abelard, Pierre 23, 76, 78 Abraham 66, 123 Abu 'Inan 95

Abu Ali Ibn-Sina, v. Avicena

Adam 66, 68, 77, 80, 92, 148, 356,

432,434, 554 Adelung, Johann Christoph 250, 251 Adler, M. 421 Adorno, Th. 421, 528 Agid,
spartanski kralj 166 Ahil 159, 162 Ahrens, H. 679 Ailly, P. 106

Akvinski, Toma 11, 14, 15, 21, 23, 52, 77-79, 80, 86, 105, 126, 138, 211, 263, 346, 403, 493,
564, 610, 614, 662

Al Kindi 86

Al Tabari 86

Alarih 69

Albert, radnik 501

Albrecht, W, jurist 563

Aleksandar III. 79

Aleksandar Makedonski 52, 54, 234,

472, 533,579 Aleksandar od Afrodizije 109 Aleksandar VI. Borgia, papa 109, 110 Al-Farabi 86
Al-Hakim 84 Al-Hekam, kalif 84 Alkidamas 38 Al-Mamun 84 Al-Masudi 86 Al-Razi, historiar
84, 86 Althusius, J. 130, 131, 153, 236 Ambrozije, milanski biskup 65 Ammon, O. 496
Anaksagora 40, 314 Anaksimandar 34, 80, 287, 503, 514

Ancillon, Frederic 251

Annenkov 396

Anselmo, Canterburvjski 76

Antifont 38, 39

Apelt, Ernst Friedrich 679

Arhimed84, 235, 398, 619

Aristofan 579

Aristotel 12, 18, 22, 40, 43, 50-52, 76, 78, 84, 92, 93, 108, 109, 122, 130, 134, 154, 157, 165,
210, 234, 316, 331, 332, 421, 493, 555, 624

Arkwright 426

Arnauld, A. 176, 177

Arnim, Achim von 573

Arnim, Bettina von 571, 573

Arrhenius, S. 685

Auerbach 383

August, Ernst 563

Augustin Aurelije 11-13, 17, 21, 22, 50, 61, 63, 65-70, 73, 74, 77, 79, 80, 123,
125,162,176,559,622,631

Avenarius 528

Averroes 77, 109

Avicena 77, 86
B

Baader, Franz v. 287, 683 Babeuf, G. 278, 327, 357, 503 Bach, Alexander 610 Bach, J. S. 286

Bacon 12, 118, 129, 133, 137, 156, 157, 170, 175, 186, 236, 337, 425, 474, 476, 503, 506, 516,
518, 522, 639

Baer, K. E. 478 Bagehot, W. 493 Bahnsen, J. 683 Bakunjin, M. 565, 617 Balbo, C. 559 Balzac,
H. 323, 325

689

obaranju dogmatskog svjetonazora i na stvaranju realistinijega shvaanja stvarnosti. Era religija

je prola, a metafizika opada i nadajmo se da e homo sapiens, koji je pojam humaniteta doveo
do dostojanstva, na kraju prevladati. Nebo i pakao su samo na zemlji i u ljudskim prsima, a
nijekanje svijeta ne moe biti princip prakse, jer praksa pretpostavlja ivot. Filozofija ivota ide
na djelo, i to dobro djelo, te Mayr zavrava da "u nebo moe ovjeanstvo dospjeti samo
djelovanjem u ime istine, ljepote i udorednosti. To je istinsko trojstvo i istinska filozofija
spasenja."496

R. Rocholl (1822-1905) objavio je s kransko-religioznog stajalita opseno djelo Die

Philosophie der Geschichte iji je prvi, historijski dio, objavljen 1878., a drugi, sistematski,
1893. godine. Interesantan je uglavnom prvi dio, jer je to jedan od prvih pokuaja da se razvoj
filozofskohistorijske misli prikae od prvih poetaka do njegova vremena. Prikaz je veoma saet,
ali su, bez obzira na njegov teoloki stav i procjene, spomenute gotovo sve linosti koje su se
bavile ovom problematikom.

Najstariji i najvjerniji hegelovac Karl Luduiig Michelet (1801-1893) objavio je 1879-1881.

Philosophie der Geschichte, naravno u Hegelovu duhu, a pod Hegelovim je utjecajem i Gustav
Biedermann (1815-1890), lijenik u Bodenbachu, koji je objavio Philosophie der Geschichte
(1884) kao dio opsenijega djela Philosophie als Begriffsivissenschaft. Prvi je dio izaao pod
naslovom Philosophie des Geistes (1886), a drugi pod naslovom Naturphilosophie (1888). U
prilinoj mjeri teoloki orijentiran, daje prikaz naina ivota, vjerovanja i kulture pojedinih
naroda od antike do novoga vremena. I on dri da se bog objavljuje u historiji, te je svjetska
historija vjeni ivot duha, neumitni prirodni zakon, ali i vodei um, sudbina i naa
providnost.497

496 Richard Mayr, Die philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit, I abtei-lung bis 1700,
Wien 1877, str. 247.

497 Vidi Gustav Biedermann, Philosophie der Geschichte, Prag-Leipzig 1884, str. 385-386.

688

KAZALO IMENA
A

Abelard, Pierre 23, 76, 78 Abraham 66, 123 Abu 'Inan 95

Abu Ali Ibn-Sina, v. Avicena

Adam 66, 68, 77, 80, 92, 148, 356,

432,434, 554 Adelung, Johann Christoph 250, 251 Adler, M. 421 Adorno, Th. 421, 528 Agid,
spartanski kralj 166 Ahil 159, 162 Ahrens, H. 679 Ailly, E 106

Akvinski, Toma 11, 14, 15, 21, 23, 52, 77-79, 80, 86, 105, 126, 138, 211, 263, 346, 403, 493,
564, 610, 614, 662

Al Kindi 86

Al Tabari 86

Alarih 69

Albert, radnik 501

Albrecht, W, jurist 563

Aleksandar III. 79

Aleksandar Makedonski 52, 54, 234,

472, 533,579 Aleksandar od Afrodizije 109 Aleksandar VI. Borgia, papa 109, 110 Al-Farabi 86
Al-Hakim 84 Al-Hekam, kalif 84 Alkidamas 38 Al-Mamun 84 Al-Masudi 86 Al-Razi, historiar
84, 86 Althusius, J. 130, 131, 153, 236 Ambrozije, milanski biskup 65 Ammon, O. 496
Anaksagora 40, 314 Anaksimandar 34, 80, 287, 503, 514

Ancillon, Frederic 251

Annenkov 396

Anselmo, Canterburvjski 76

Antifont 38, 39

Apelt, Ernst Friedrich 679

Arhimed84, 235, 398, 619

Aristofan 579
Aristotel 12, 18, 22, 40, 43, 50-52, 76, 78, 84, 92, 93, 108, 109, 122, 130, 134, 154, 157, 165,
210, 234, 316, 331, 332, 421, 493, 555, 624

Arkvvright 426

Arnauld, A. 176, 177

Arnim, Achim von 573

Arnim, Bettina von 571, 573

Arrhenius, S. 685

Auerbach 383

August, Ernst 563

Augustin Aurelije 11-13, 17, 21, 22, 50, 61, 63, 65-70, 73, 74, 77, 79, 80, 123, 125, 162, 176,
559, 622, 631

Avenarius 528

Averroes 77, 109

Avicena 77, 86

Baader, Franz v. 287, 683 Babeuf, G. 278, 327, 357, 503 Bach, Alexander 610 Bach, J. S. 286

Bacon 12, 118, 129, 133, 137, 156, 157, 170, 175, 186, 236, 337, 425, 474, 476, 503, 506, 516,
518, 522, 639

Baer, K. E. 478 Bagehot, W. 493 Bahnsen, J. 683 Bakunjin, M. 565, 617 Balbo, C. 559 Balzac,
H. 323, 325

689

JL J. UViJV/1 ItJl 1. JL W111UU

Barbarossa, Friedrich 70 Barbevrac 197 Barclay 153 Barnav 24 Barot, F. Odvsse 553 Barrot,
Odil 500 Barth, Paul 571, 671 Battel, A. 191

Bauer, Bruno 293, 378, 379, 386,412,

597 Bauer, H. 377 Bavoux 530

Bayle, H. (Stendhal) 504

Bayle, Pierre 129, 176, 237

Bazard, S. A. 326, 347, 348, 350, 394

Bazilid 61

Beaumarchais 325

Bebel387, 610

Beethoven, L. v. 286, 638

Belarmin, R. 148

Benecke, F. E. 597, 656

Bentham, Jeremy 427, 448, 474, 475,

476 Benz, E. 75 Benz, Karl 609 Berckheyde, G. A. 144 Bergerac, Cyrano de 176 Berkelev, G.
428, 549 Bernard od Clairvauxa 76 Bernstein, E. 616 Bichat, M. F. Xavier 331 Biedermann,
Gustav 688 Biondo, Flavio 109

Bismarck, O. v. 506, 605, 611617,660, 664

Blanc, L. 500, 501, 556

Blanqui326, 501

Bloch, Ernest 25, 97, 421

Bloch, J. 402

Bloch, Mare 9

Bliicher 578

Bocaccio 106

Bockh, A. 579

Bodin, Jean 116-123, 130, 166, 177,

178, 180, 199, 260 Boetije 65, 76

Bolingbroke, engleski filozof 184, 185,

237, 426, 453 Bolivar, Simon 321 Bolsche, W. 685

Bolzano 528
Bonald, Louis de 80, 503 Bonifacije VIII, papa 79, 105 Bopp, F. 255, 287 Boreli 157 Borgius,
W. 403 Borkenau, F. 130, 131 Borne, L. 381, 573 Bosanquet, B. 474

Bossuet, Jacques Benigne 78, 80, 123-126, 176, 177, 186, 199, 202, 509, 686

Bougle, C. 349

Boulainvilliers, H. Comte de 179 Boulanger 448

Bourbon, dinastija 327, 497, 500

Bradlev, F. H. 474

Brahms, J. 571

Brandes 637

Brandt, Miroslav 62, 82

Bray, John F. 456

Brentano, L. 615

Bright, J. 454

Brouwer, A. 144

Brown, T. 475

Bruegel, E 144

Bruni, Leonardo 108, 109

Brunneleschi 107

Bruno, G. 63, 128, 129, 137, 148, 157,

175, 506, 559 Brunschwicg, L. 346 Brunstadt, F. 295, 296 Buchez, Philippe-Joseph-Benjamin
347,

355,356, 553 Buchner, G. 24, 248, 377, 570 Buchner, L. 569

Buckle, Henry Thomas 425, 462-475,

536,559, 573, 577, 580, 686 Buan, Daniel 87

Buffon, G. 188, 192, 193, 215, 219, 259,

478 Buhr, M. 279 Buli, J. 140 Bunsen, Ch. K. J. 683 Buonaiuti, E. 75

Buonarotti, socijalist utopist 326, 503 Burckhardt, Jacob Christoph 102, 326,

616-623,625-637, 641 Buridan, J. 106

Burke, Edmund 146, 451-454, 572, 575

690

Burnouf468 Burns 459 Butler, S. 493

Byron, George Gordon 324, 454, 455, 531, 638

Cabanis, P. J. 331, 504 Cabet 386 Caird, E. 474 Calas 185

Calvin 128, 131, 148, 407

Campanella, T. 129, 148,157, 175, 559

Campen, G. 144

Camphausen, L. 562

Cardano, G. 129, 133

Carlvle, Thomas 425, 456-462, 474,

475, 556,573 Carnot, H. 347, 348, 514, 539,540 Carus, F. A. 250 Carus, V 477 Cassirer, E. 243
Cavaignac, L. E. 501 Cavalieri, B. 133, 157 Cavendish, baron 133 Cavendish, Ch., matematiar
133 Cezar 296, 435,553, 634 Chamberlain, H. S. 495 Chardin, J. 191

Charles (Karlo) X. 323, 499, 505, 538 Charlevoix 441 Charton, E. 347, 539 Chateaubriand 498,
503 Chevalier, M. 347, 348 Chopin 638 Ciceron 157

Cieszkovvski, August von 383, 384, 395,

681-683 Claude, J. 176 Cobden, R. 454 Cohen, H. 615, 658 Colden 441 Colebrooke 468
Coleridge 456, 474 Colin, A. 501 Collard, Rover 498, 530 Collins, engleski filozof 237, 426
Collins, W., pjesnik 452 Commines, R 116

Comte, A. 18, 211, 322, 326, 334,

347, 427, 464, 475, 477, 478, 488, 497, 504, 514-520, 523 528, 531, 538-540, 543, 549, 554,
556, 580, 672, 686

Condillac, E. B. de 178, 195, 201, 204,

220, 222, 504, 557 Condorcet, A. 190, 212, 214, 224-244,

329, 331, 333, 334, 352, 353, 388,

394, 471, 472, 474, 499, 509, 511,

525, 557 Condorcet, Mma 184, 504 Conrad, Hermann 586, 587, 598-608 Considerant, V 326,
375, 502 Constant, Benjamin de Rebecque 498,

530, 538, 556 Cook 333

Cooper, Antony Ashley 147

Cournot, A. A. 554, 555

Cousin, Victor 356, 497, 502, 504, 505-

513, 516, 529, 531, 551, 553 Croce, B. 169

Cromvvell 133, 459, 460, 473, 516 Cusanski (Cusanus), N. 128, 129, 148, 493

ernievski, N. 375 D

d'Acosta, Uriel 136

d'Alembert 178, 203-205, 214, 215,

226,227, 237,243, 329,337 d'Artois, grof 499 d'Autrecourt, 106 d'Epinav, markiza 184
Dahlmann, F. C. 563 Daimler 609

Dante, A. 75, 106, 107, 109, 459,631 Dapper191

Darvvin, Charles 193, 322, 387, 436, 457,478,481, 482, 492-494, 553, 560, 570, 586, 672

David 66, 123

David, Avram Ben 86

deBonald324, 326, 498, 503, 509

de Chateaubriand 324, 326

de Maistre 324, 326, 498,509

de Salvandi 530

de Sanctis 169, 558

de Stael, Mma 535, 552, 556

691

jl J. 1-i V_/ U V-V J- 111u jl VyillUJ-l

Defoe, D. 452

Delacroix, F. E. 324, 638

Demokrit 34, 35, 40, 42, 43,50,92,

97, 192, 234, 316, 405 Demosten 579

Descartes, R. 118, 129, 133, 137, 158, 168, 170, 175, 193, 234, 236, 237, 337,503, 506, 516,
522, 549,639

Dezamy 386

Diderot, D. 110, 178, 188, 192, 197, 214, 215, 225, 243, 244, 247,258, 259, 267, 286, 325, 337,
639

Dilthev, W. 243, 584, 586, 664

Diodor Sicilski 41, 296

Diofant 235

Dion Zlatousti 158

Dion, vladar u Sirakuzi 49

Dionizije II, vladar u Sirakuzi 49

Dorgens, Herman 685, 686, 687

Draper, J. W. 391, 474

Drobisch, M. 598

Drovsen, Johann Gustav Bernhard 457, 536, 566, 570, 571, 572, 574, 578-586, 617, 635, 637

du Berry, vojvoda 499

du Chatelet, Mma 184, 186

du Deffand, markiza 184

Duhring, E. 387, 496, 615

Dumas, A. 325

Duncker, M. 566

Dupin, L. M. 184

Dupont de l'Eure, J. Ch. 501

Durer, A. 144

Durkheim, E. 18, 346, 514, 526 Dutertre, J. B. 191 Duvevrier, Ch. 347, 348 Dyck, A. van 144

Dingis-kan 633 E

Earl od Shaftesburya 184 Eckermann 268 Eleat 662 Empedoklo 40, 42

Enfantin, B. P 326, 347, 348, 349, 356, 394

Engels, F. 9, 18, 21, 24, 90, 136, 160, 243, 293, 322, 325, 326, 375-382,

385-389, 391, 393-398, 401-408, 410-413, 416 421, 461, 477, 492, 499, 563-565, 568, 570, 597,
615-617,680, 683

Epaminonda, tebanski vojskovoa 56

Epikur 34, 43, 53, 54, 108, 114, 130, 162, 175, 192, 203, 234

Epimetej 37

Eratosten 84

Erazmo Roterdamski 129,136,144,175, 618

Erdmann, J. Ed. 657 Eshil 38 Estienne 175 Euklid 84, 133 Euripid42, 234 Euzebije 629
Everbeck, A. 377 Ewald, H., orijentalist 563 Eyck, J. van 143

Fechner597, 598

Fenelon, biskup 176, 179

Ferguson, Adam 425, 434-439, 441-

446,448-451, 483 Fermat, E 133 Ferrand, N. 250 Ferrari, Giuseppe 558 Ferron, H. 556 Fetscher,
I. 527
Feuerbach, L. 34, 187, 244, 317, 322, 379-382, 384, 386-388, 393-395, 401, 410, 412, 413, 561,
568, 602, 618, 639,646, 647, 677

Fichte, J. G. 12, 13, 20, 21, 110, 202, 215, 265, 267-276, 278-289, 292, 294, 298, 299, 304, 316,
322, 324, 378, 384, 388, 394, 407, 457, 503, 527, 535, 536, 549, 565, 566, 568, 571, 572,
586,602, 637, 639, 655, 656,658, 660,675, 677, 679

Ficino, Marsilio 108

Fidija 619

Filip II, panjolski kralj 315 Filip Makedonski 579 Filmer, Robert 147, 148 Filodem 35

Filon Aleksandrijski 60 Fiore, Gioacchino da 75

692

Kazalo imena

Fischer, K. 597, 655, 657 Flaubert, G. 530 Flint, Robert 9, 125, 528 Fogliatti, U. 108 Fontana,
Bartolomeo 559 Fontenell, B. de 176, 214, 237 Forel, A. 685 Forster, J. 457

Forster-Nietzsche, Elisabeth 639 Fortlage, C. 656 Fouche 358 Fouille, A. 494

Fourier, Charles 24, 196, 322, 326-329, 330, 357-359, 361 375, 388, 394, 395, 477, 499, 503,
513, 514, 543

Fournel 347

Fox, Ch. J. 452, 453

France, R. H. 685

Franklin 393

Frazer, J. 493

Frere, Ph. A. 553

Freiligrath, Ferdinand 571

Frever, Hans 435

Friedrich II. 184, 553

Friedrich, VVilhelm III., 376

Friedrich, VVilhelm IV 289, 564

Fries, Jacob Friedrich 679

Froben, J. 175

Froissart, J. 116

Fromm, E. 421

Fust 175

Gabirol, Salamon Ben 86 Gaetano, Trezza 558 Gainsborough, T. 452 Galen 84 Galerije, car 63
Galianus 93

Galilei, G. 129, 133, 157, 175, 236,

522, 632 Gali 377

Gans, E. 295, 681 Garat 504

Gassendi, Pierre 133, 148, 175 Gaunil 76 Gauss, F. C. 571 Gentile 169 Gentilis, A. 130, 156

George I. 426 George III. 426, 452 Gersdorff, Freiherr v. 638 Gerson, Jean 106 Gerson, Levi
Ben 86 Gervinus, G. G., 563, 576 Gibbon, Edward 234, 425, 431, 432, 448

Gioberti, Vincenzo 536, 557 Giotto 107

Giovanni od Parme, general franjevakog reda 75 Girardin, N. 325 Glockner, H. 295 Gluck 286

Gobineau, Arthur de 494, 495, 496

Godwin, VVilliam 455, 456

Goes, H. van der 143

Goethe 213, 247, 248, 252, 268, 269,

286, 287, 289, 324, 325, 457, 573, 638, 662

Goldmann, L. 421 Goldsmith, O. 452 Goncourt, braa 530 Gorgija 40 Gorres 287, 324 Gouges,
Olvmpe de 456 Gouhier, H. 346, 526, 527 Gournav, J. C. M. V 201, 212 Graeber, Friedrich 378
Graeber, W. 378 Grakho 111 Grant, M. 496 Grassi, Ernesto 158 Gratrv, A. J. A. 554 Gray, John
456 Gray, T. 452 Grey, C. 453 Grgur VII. 74, 79

Grimm, braa Jacob i Wilhelm 255,

287, 563
Grli, Danko 296, 649 Grotius, Hugo 23, 131, 136, 153, 156, 175

Grundmann, H. 75 Guicciardini, Francesco 109, 180 Guillaume od Champeauxa 76 Guizot, F.

322, 352, 463, 499, 500, 552,

536, 573 Gumplowitz, L. 494

693

FILOZOFIJA hLlbTOKIJL

Giinther, H. F. K. 496 Gurnay 212

Gurvitch, G. 18, 346, 421, 514, 526 Gutenberg 175

Gutzkov/, Karl 563, 679, 680, 681 H

H. od Cherburya 184 Habermas, J. 421

Haeckel, Ernest 570, 571, 683-685 Halevy, E. 349

Haller, K. L. von 80, 287, 306, 307,503

Hals, F. 144

Hamilton, W 475, 479

Hamon, L. 347

Handel 286

Hansemann, D. 561

Hardenberg, Fr. v. 287, 315

Hargreavs 426

Harrington 236

Hartlev, D. 451

Hartmann, N. 281

Hauranne, J. du Vergier de 176

Hauser, A. 325

Haydn 286
Haym, K. 295

Haym, Rudolf 566, 567, 568

Hegel, G. W F. 9, 12-14, 20, 21, 23, 34, 52, 80, 81, 110, 162, 163, 169, 185, 196, 202, 207, 213,
215, 222, 229, 248, 249, 265, 267, 268, 271, 274, 275, 278, 285-289, 292 300, 302-311, 313-317,
322, 376-379, 382-386, 388, 395, 399, 407, 409, 412, 477, 479, 492, 503, 505, 508, 509, 520,
527, 535, 536, 543, 549, 556-558, 561-563, 566-568, 570-574, 576, 579, 582, 584 587, 592, 596,
597, 599-602, 604, 608, 615, 618, 619, 621, 634-636, 639, 640, 655, 657-660,675, 677,681-683,
688

Hegel, Karl 295

Heidegger 401

Heine, Heinrich 174, 285, 381, 562,

571, 573, 638 Hekatej 41, 42 Helmholz, H. 478 Helmholz, W. 571

Helvetius, C. H. 21, 24, 179, 182, 184, 195, 202, 207, 208, 213-226, 228,

229, 243, 244, 247, 254, 258, 267, 329, 331, 333, 388, 394, 430, 438, 455, 474, 499, 509

Helvetius, Mma 504

Hengstenberg 378

Henri III. 116

HenrilV. 116, 117

Henrich, Leopold 377

Henrik VIII. 140

Heraklit 33, 35,43, 97, 197, 634,651 Herbart 587, 597, 601, 658, 681 Herder, Johann Gottfried
20, 23, 169, 182, 185, 246-250, 252-261, 264, 265-267, 280, 282, 286, 292, 304, 311, 324, 325,
529, 531, 551, 552, 556, 686 Hermann, Conrad 586, 598, 599, 601,

603, 605-607,637 Herodot 18, 42 Hertz, H. 571

Herwegh, Georg 381, 571, 683 Hesiod 11, 42

Hess, M. 24, 187, 317, 381, 383-385, 388, 394, 395, 412, 561, 562, 568, 597, 683

Hijeronim Stridonjanin 62

Hinrichs 378
Hiparh 235

Hipija 39

Hipokrat84, 235

Hitler 496

Hobbema, M. 144

Hobbes, Th. 12, 18, 23, 129, 131-142, 145-149, 153, 154, 156, 162, 170, 173, 175, 186, 199,
200, 216, 236, 428,476, 484, 506, 516, 521,639

Hobhouse, L. T. 493

Hodgskin, Thomas 456

Hoene-Wronski, J. M. 553

Hoffmeister, J. 295, 296

Hogarth, W. 452

Holbach, P 178, 184, 214, 215, 243,

244,267, 438, 455 Holbein, H. 144

Holderlin, F. 268, 289, 293, 295, 317 Homer 159, 164, 168, 234, 577, 619,

623, 628 Hooker, Richard 148, 457 Horkheimer 115, 421 Hotho, H. 681

694

i\uLiuu imena

Hotman, Frangois 130 Hrizip 53 Hubner, R. 580

Hugo, V 324, 326, 357, 502, 503

Humboldt, A. von 514, 571

Hume, David 425-427, 430-432, 434,

463, 475, 477, 478, 483, 493, 549,

554

Hus,J. 63105, 236 Husain ibn Iak 84 Hutcheson, F. 425, 426 Huvgens 253
i

IbnBada77, 86

Ibn Haijan, historiar 84, 86

Ibn Haldun 23, 24, 82, 85-97

Ibn Hazm, polihistor 84, 86

Ibn Rod (Averroes) 86

Ibn Sina (Avicena) 85

Inocent III, papa 79

Inocent IV, papa 79

Inocent X, papa 177

Inocent XII, papa 176

Isa, historiar 84

Iselin, Isaak 249

Isus, v. Krist

Ivan XXII, papa 105

Jacoby248, 535

Jakov II, engleski kralj 146, 147

Jandun, Ivan, pariki doktor 105

Jansen, Cornelius, biskup 176

Jefferson, Th. 504

Jenisch, D. 250

Jeronim 63

Jodl, Fr. 685

Johnson 452, 459

Jouffrov, Theodore 326, 551

Joule, J. E 478

Jurien, P. 176

Justin II. 83

Justinijan 58, 63, 83

Kalabrez iz Cosenze 157 Kaliklo 42

Kant, Immanuel 12, 13, 50, 81, 194, 213, 248, 252, 253, 265-268, 270,

271, 275, 282, 286, 287, 289, 316, 407, 457, 471, 478, 511, 512, 535, 539-541, 543, 549, 552,
558, 568, 571, 572, 597, 614, 615, 639, 650, 655, 656-659, 674, 675,679, 687

Kapp, Christian 677

Karl II, hercog 562

Karlo, Albert 557

Karlo II, engleski kralj 133, 146

Karlo Veliki 123, 125, 177, 186,334

Karlo X, francuski kralj 500

Karlo XII, vedski kralj 185

Kautskv, K. 59, 60, 421, 610, 616

Kelsos 61

Kenger, A. 278

Kepler, J. 133, 236, 253, 522, 632 Kevser, H. de 144 Kierkegaard, S0ren 617, 639 Kleant 53

Klement Aleksandrijski 61, 63, 77 Klement, papa 177 Klineberg, O. 495 Klisten 33 Klopstock
247, 268 Koch, R. 571 Kolben 191 Kolumbo 632 Konfucije 11 Konstantin I, car 63, 377
Kopernik, N. 148, 253, 632 Korsch, K. 421 Koster, H. M. G. 250 Krause, Karl Christian
Friedrich 677-679

Krist 64, 66, 77, 79, 123, 177, 288,

356, 554 Kropotkin, E 352 Ksenofont 34, 296, 435 Kulischer 106 Kvintilijan 221
L

La Bruver 176 La Favette 328, 500 La Mettrie 193, 214, 243, 244, 267, 430

Labriola, A. 421, 558 Lacroix, J. 514, 526 Laffitt, J. 500 Lafitau 441

695

Lafitau, F. 435 Laibniz 549

Lamarck, J. B. A. 193, 478, 515 Lamartine, A. 501, 503 Lammenais, F. R. 503 Lamprecht 674
Lange, F. A. 655 Languet, Hubert 130, 236 Lao-Tse 11

Laplace, R S. 478, 504, 554

Lapouge, G. V de 496

Laromiguiere, R 504

Las Casas, B. de 495

Lasauk, Ernst v. 623, 683

Lassalle 279, 610

Lasson, G. 295

Laurent, Frangois 556

Lawrence, W., engleski doktor 516

Lebreton, Mma 504

Leckev, B. W E. H. 474

Ledru-Rollin, A. A. 500

Lefebvre, H. 421

Lefebvre, kolski repetitor 514

Leibniz 18, 133, 153, 175, 237, 245,

246, 249, 275, 360, 509, 601, 660, 687

Lenjin, V I. 142, 421

Leonardo da Vinci 107

Leonhardi, H. K. v. 678

Lequier, Jules 541

Leroux, Pierre 347, 355, 356, 357

Leroy, M. 346

Leslie, Stephen 474

Lespinasse, gica de 184

Lessing, Gotthold Ephraim 213, 246,

247, 250, 255, 265, 292, 325 Lester, Ward 494

Leukip 35, 40 Levassor, M. 176 Levy-Bruhl, L. 528 Levy-Strauss, C. 496 Levden, Lukas von
144 Licinije, car 63 Liebig, J. 322, 570, 571 Liebknecht 387, 610 Liebmann, O. 568, 656
Likofron 38, 39 Lilienfeld, R von 494 Linne 193 List, Friedrich 377

Littre, E. 514, 526,580 Livije 435, 296

Locke, John 129, 131, 132, 146-153, 156, 170, 173, 175, 177, 186, 189, 195, 197, 200, 201, 204,
214, 220, 221, 228, 236, 337, 425, 430, 452, 477,503, 506, 512,516,556,639

Lotze, Herman 586, 587, 588, 589, 591, 592, 594, 595, 596, 597,598, 602, 637,655, 657, 660,
661, 667, 669

Louis IX, 102

Louis XI. 116

Louis XVIII. 323, 497, 499, 512 Louis Philippe, vojvoda od Orleansa

499, 500, 562 L6with, K. 528 Lubbock, J. 493

Ludvig Bavarski, njemaki kralj 105, 106

Louis XIII. 186

Louis XIV, 116, 123, 173, 176, 177,

185,210,328, 620, 626,634 Louis XV 177

Lukacs 162, 243, 248, 325, 421 Lukrecije Kar 43, 44,46, 113 Lutherl48, 236, 407, 459 Lyell, C.
193, 478

M
Mably, G. 197, 463, 503 Macaulay, T. B. 475 Mach 528

Machiavelli, Niccolo 23, 106, 108-118, 121,122, 130, 156, 162, 164, 165, 175, 180, 448, 506,
559

Mackintosh, J. 471

MacLennan, J. F. 493

Magnus, Albert 77, 125

Maier, Fr. 250

Main de Biran 504

Maine, H. 493

Maistre, Joseph de 80, 503

Majmona Mojsej Ben (Majmonid) 86

Maksimilijan II. 575

Malesherbes, C. G. de 214

Malthus 491

Mandeville, Bernard de 425, 427-431 Manlio Kapitolinski 166 Mansel, H. 475, 479

696

Kazalo imena

Manuel 530 Manuzio, Teobaldo 175 Marat, Jean Paul 633 Marcuse, H. 421 Marechal, Svlvain
327 Mariana, Jaun de 130 Marija Oranska, ena Vilima Oranskog 147

Markov, W. 279

Marselli, Nicola 559

Marsilije iz Padove 105

Martignac, J. B., grof 500

Marx, Karl 9, 12, 18, 21, 23, 24,55, 80, 88, 90, 97, 110, 136, 160, 187, 196, 197, 229, 243, 244,
265, 278, 297, 306, 317, 322, 326, 346, 355, 375-378, 380-398, 399, 401-405, 408-414, 416-421,
434, 444, 461, 464, 465, 474, 477, 492-494, 499, 526-528, 561-563, 565, 566, 568, 570,
571,577,584, 597,610, 615-619, 634-636, 639, 641, 646, 647, 658, 659, 683
Marx, R. 638

Masaccio 107, 143

Massing, O. 528

Matej, apostol 66

Maurois, A. 147

Maurras, C. 80

Mayer, R. 478, 571

Mayr, Richard 687, 688

Medici, Lorenzo 109

Medici, obitelj 106

Mehring, F. 245, 403, 406

Meinecke 189, 190, 242, 431, 448

Meister, Eckhart 106

Memling, H. 143

Mencius 11

Mendelssohn, F. 571

Menon 42

Menzel 680

Mersenn, M. 133, 148

Meslier, J. 148

Metternich, C. L. W. 563, 573 Mettrie, J. O. de la 178 Mevissen, G. 562 Michelangelo 107

Michelet, Jules 322, 326, 497-499, 502, 529-533, 535-539, 551, 552, 573

Michelet, Karl Ludwig 681, 688 Mickiewicz 530

Mignet, F. A. 212, 322, 352, 498, 499 Mili, J. Stuart 474-476, 514, 553, 556 Milton 247

Mirabeau 432, 459, 504, 633

Miram al-Mulko, vezir 85

Mirandola, Pico della 108, 112

Mojsije 79, 123

Moleschot, J. 24, 569, 570

Mommsen, T. 570, 578

Montaigne, Michel de 175

Montesquieu, C. 18, 151, 178-184, 187, 188, 202, 203, 208, 214, 226, 234, 237, 242, 260, 286,
336, 407, 432, 448,463,509,556, 686

Morant, G. M. 495

Morelly 148, 178, 197, 503

Morus, T. 128, 129, 144

Mosca, G. 528

Mozart286, 638

Muhamed 82, 83, 85, 87, 125, 459 Muhamed ibn Musu al-Horezmi, matematiar 85 Muller,
Adam 80, 287, 324, 503 Miiller, J. 571 Muller, Joh. v. 296 Miinzer, T. 76 Musset, A. de 324

Napoleon I. 284, 293, dl5, 323, 326, 376, 459, 460, 472, 497, 498, 502, 504, 506, 515, 516, 526,
538, 552, 553, 562, 564, 587, 620, 633, 638 644

Napoleon III. 356, 500, 502, 526, 530,

542,552, 553,610, 611 Natorp, R 615, 658, 665 Neron 526

Newton, J. 133, 177, 253, 337, 360, 451

Niebuhr, B. G. 570, 573, 578 Nietzsche, Friedrich 336, 616, 637-

653,654-656, 658 Nikola II, papa 74 Novalis 287, 324 Nox 459

697

0'Bryen 455
O'Connor 455

O'Hoggins, Bernard 321

Ockham, W. 106, 148

Oesterreich, T. K. 656

Olinde, Rodrigues, bankar 329, 539

Oppenheimer, F. 494

Origen61, 63, 77

Orosius, Paulus 70

Osvvald, F. 293

Osvvald, W. 571, 680, 685

Owen, Robert 326, 357, 382, 456, 583

Pagano, Mario Francesco 557

Pain, T. 453

Palamed40, 47

Palissi, Bernard de 236

Panaitije iz Rodosa 54

Pascal, B. 176

Paul, J. 457

Pavao iz Samosate 629

Pavao, sv. 281

Pearson, K. 493

Pecquer, C. 347

Pelopid, tebanski vojskovoa 56 Penhoen, Barchou de 553, 554 Pereire, E. 539 Perier, braa 348
Perier, C. bankar 514 Periklo33, 444 Pesche, T. 496 Petar Veliki 185, 633 Petit, Claude le 176
Petrarca 106 Petraevski, V M. 375 Petri, Frane 108, 156 Petrovi, Gajo 431 Pio IX., papa 613,
614 Pirenne 73, 83, 104 Pitt, W. 426 Plantin, C. 175

Platon 12, 37, 39, 40, 43, 46-51, 58, 77, 84, 108, 157, 162, 234, 331, 332, 421, 558, 646, 662

Plehanov, G. V 243, 421

Plessis-Mornav, Philippe du 130

Plethon, Gemistos 108

Plinije 235

Plotin60, 65 Plutarh56, 175, 435 Poinsot 514

Polibije 54-56, 67, 95, 114 Polignac, J. A. 500, 530, 538 Polin, R. 142 Politz, K. H. L. 250
Pompadour, markiza de 214 Pomponacije, Petrus 109 Pope, A. 452 Porfirije 65, 76 Posejdonije
54 Prantl, K. 597, 655 Prie 238

Priestlev, Joseph 238, 425, 426, 451 Protagora 34, 37, 38, 43, 92, 97, 192 Proudhon, J. 18, 322,
326, 355, 386,

394, 409, 501, 502,526, 540 Pufendorf, S. 153 Puranasa 11

Quesnay, F. 201, 212,432 Quesnel, R. 177 Quetelet 686

Quinet, Edgar 502, 514, 530, 539, 551, 552

Quinte, E. 529 R

Raine 176 Rakke, O. 575

Ranke, L. 322, 448, 457, 463, 570-578, 580, 582, 583, 585, 616, 617, 628, 635-637, 675

Ratzenhoffer, G. 494

Ravnal, G. 148, 195, 225

Reid, T. 475

Reimer, J. L. 496

Reinhold, E. 656

Rembrandt, van Rijn 144

Renan, E. 357, 530, 556

Renouvier, Charles-Bernard-Joseph 497, 502, 538-551

Renouvier, Jean Antoine 538

Renouvier, Jules 539

Renouvier, obitelj 538

Reuchlin, J. 129

Reymond, J. 347

Reynal 24

698

Kazalo imena

Reynaud, Jean 539

Revnolds, J. 452

Rhode, E. 468

Ricardo, D. 322, 434

Richardson, S. 247, 325, 452

Richelieu, A. E. 499

Rickert, Heinrich 279, 655-658, 664-

677 Riehl 665 Ritschl, O. 637 Rjazanov, D. 401 Robertello, E 108 Robertson, W. 432
Robespierre, M. 226, 227, 526, 633 Rochau, A. L. v. 566 Rocholl, R. 688 Rodrigues, O. 347
Rollin, Ledru 502

Romagnosi, Giovanni Domenico 557-

559

Romanes, J. 493

Romnev, G. 452

Rontgen, E. 571

Roon, A. v. 611

Roscelin 23, 76, 78

Rosenkranz, K. 295

Rosmini, Antonio-Serbati 557, 558

Rossini 638

Rothacker, E. 573

Rotteck, K. v. 562

Rougemont, Frederick de 554

Rousseau, J.- J. 110, 131, 132, 146, 153,154, 178, 185,188, 190, 201, 203, 214, 215, 217, 243,
247, 258, 259, 264, 265, 267-269, 277, 286, 295, 304, 324, 325, 394, 407, 439, 441, 484, 538,
557,459, 628, 639, 650, 653

Roux-Lavergne, R C. 553

Royer-Collard, E 504

Rubens, P. R 144

Ruge, A. 381, 382, 385, 461, 563 Ruysdal, J. van 144

Sabine, G. 142

Saint-Beuve 357

Saint-Evremond 176

Saint-Hilaire, Geoffroy 193, 478, 516

Saint-Simon, L. R. 18, 24, 179, 211,

212, 322-341, 343-348, 350, 352-354, 357, 358, 375, 388, 394, 477, 493, 499, 503, 504, 511,
513,514, 517, 520, 525, 526, 531, 538-540, 542, 543, 556, 658

Sakas, Amonije 60

Salomon 123

San Donnino, Gerardo di Borgo 75 San Martin 321

Sanctis, Francesco de 156, 558, 559

Sand, G. 324, 356, 357

Sans del Rio, Julio 679

Sarpi, Paolo 157

Sartre, J. R 421

Savigny, F. 287

Savonarola 63

Say 341

Schaffle, A. 494 Schapper, K. 377 Scheler, M. 528

Schelling 268, 285-295, 304, 309, 316, 317, 324, 359, 379, 381, 388, 457, 477, 505, 549, 639,
658, 677, 683

Schelski, H. 139

Schemann, L. 496

Schieder, T. 566

Schiller, Friedrich 247, 267, 268, 286, 457

Schlechtin 644

Schlegel, Friedrich 255, 286-288, 324,

457, 572 Schleiermacher, F. 287, G02 Schlozer, A. L. von 249, 250 Schmidt, C. 402, 405
Schmidt, H. 685 Schmoller, G. 279, 615 Schnadelbach, H. 619, 636 Schoffer 175 Schol 42

Schopenhauer 566, 624, 638, 641,642,

653, 658, 661, 662, 669, 683 Schumann, R. 571 Schuster, dr. T. 377 Schvvarzenberg 610 Scot,
D. 125 Scot, Eriugen 76 Secretans, Charles 541 Senekal75, 493

Servet (Servetus), M., lijenik 63, 128 Shaftesburv, A. A. 425, 426, 428

699

Shaftesburv, grof 147 Shakespeare, William 247, 459 Shapiro, H. L. 495 Shelley324, 454, 455,
456 Sheridan, R. 453 Sidney 237 Siebenpfeiffer, J. 563 Sieyes 504

Siger od Brabanta 78 Simmel, G. 656, 657, 664,665 Simon, R. 177 Sirven 185

Smith, Adam 212, 340,425, 426,430,

432-434, 443 Smith, kotski filozof 237 Soboul, A. 173 Sofoklo 42, 234, 577 Sokrat 331, 332,
506, 647 Solon 33

Sonnenfeld, V 296

Spaventa, Bertrando 558

Spencer, Herbert 18, 425, 427, 474,

476-484,486-494, 553, 560 Spengler 96

Spinoza 18, 23,108. 110, 128, 129, 131, 132, 136-140, 142, 144-146, 149, 153, 156, 162, 175,
186, 200, 253, 292, 312, 506, 601, 614, 639, 678, 687

Spyek, von der 137 St. Juste 633 St. Pierre, Abbe de 267 Stahl, J. 324 Staudinger, F. 615
Steffens, Henry 287 Stein, K. 315, 376 Stendhal, H. 325, 638 Stephenson 322

Stewart, D., kotski filozof 237, 475

Stoddard, C. 496

Stoddard, L. 496

Strauss, C. Levy 495

Strauss, David Friedrich 378, 379, 570,

597, 638, 653 Stuart, dinastija 140, 146 Stutzmann, Johann 677 Suarez, F. 130 Sue, E. 325 Sui,
Mate 62 Sui, Hasan 87

Swift, Johnatan 452 Sybel, H. von 570, 578

Tacit 165, 169, 435, 442 Taine, H. 530

Tales iz Mileta 32, 34, 234, 506 Tarkvinije 111 Tauler, J. 106

Telesio, B. 109, 129, 157, 175, 506

Teniers, D. 144

Tennyson, A. 457

Teodozije, car 62, 63

Thierrv, A. 212, 322, 347, 352, 498,

499, 573 Thiers 556

Thomasius, C. 153, 246 Thompson, VVilliam 456 Tibergien, G. 679 Tibonida, obitelj 86
Tillemond 176 Tindal, M. 426 Tit Livije 110 Tocqueville, A. de 556 Toland, John 184, 185, 425
Tomasius, C. 153 Tonnies, F. 142, 670 Torricelli 157 Toynbee 96 Tracy, Destutto de 504
Trazimah 42 Treitschke, H. v. 536 Trendelenburg, A. 655 Trezza, Goetano 558, 559 Troeltsche
674 Tudor, dinastija 140 Tukidid 18, 42, 54, 234, 296, 435, 444, 577

Turgot, Anne Robert Jacques 24, 178, 182, 195, 201-214, 217, 218, 225-229, 231, 237, 238, 242-
244, 260, 329, 331, 333, 334, 338, 352, 388, 394, 432,499, 517, 525,557

Tylor, E. B. 493

Tylor, W 140

Tvndafl, J. 493

Tzetzes41, 42

700

iuizuio imena

Valat 524 Valentin 61

Valla, Lorenzo 108, 109 Vanini, L. 128

Varnhagen, Karl August 573

Varnhagen, Rahela 573

Vaux, Clotilda de 515, 525

Venedev, J. 377

Vera, Augusto 558

Vermeer J. v. Delft 144

Vernet, gda 227

Viau, Theophile de 176

Vico, Giambatista 20, 23, 156-170,

202, 252, 265, 280, 304, 529, 531,

553,556,557,559, 687 Vicq-d'Azyr, Felix 331 Vierthaler, F. M. 250 Viete, F 133 Vigny, A. de
324, 503 Vilim Oranski 147 Villari, Pasquale 558 Viperan, A. 108 Virchovv, R. 571 Vitruvije
445 Vlai, Matija Ilirik 148 Vogt, Karl 24, 569 Volkelt 665

Volney24, 225, 226, 504, 686

Voltaire, F. M. A 20, 21, 176-178, 182, 184-190, 202, 203, 214, 215, 217, 218, 226, 227, 231,
234, 237, 242, 243, 247, 260, 264, 286, 325, 432, 463, 472, 509, 538, 556, 628, 639, 686

Vorlander, K. 615

Vriendt, Cornelis Floris de 144

Wagner, A. 615

Wagner, E. 565

Wagner, Richard 638

VVagner, Rudolf495, 569,571, 638

Walpole, R. 426

Watt 426

Weber, M. 671

Weber, Marianne 278, 279

Weber, W., fiziar 563

Vvegelin, Jacob-Daniel 249, 250

Weidig, E, pastor 248, 377

Weisse, C. H. 587, 598, 656

Weitling, W. 377, 386, 394

Welcker, K. T. 562

Westermarck, E. 493

Weyden, R. van der 143

VVilhelm I. 611
Willich387, 565

Wilmann, Otto 614

VVinckelmann 234, 246

Windelband, W 64, 655-669, 675-677

VVirth, J. G. A. 563

VVohler, F 571

VVolff, C. 153, 408

Vvblff, J. 377

Wollstonecraft, Mary 456 Wordsworth 456 Worms, Rene 494 Wundt, W. 598 Wycliff, J. 105,
148, 236

Zeller, E. 655, 657 Zenon53, 162 Zoroastre 13

Predrag Vranicki FILOZOFIJA HISTORIJE Od antike do kraja devetnaestoga stoljea

Nakladnik Golden marketing Zagreb, enoina 28

Za nakladnika Ana Maleti

Izvrni urednik Ilija Rani

Lektorica Alka Zdjelar-Paunovi

Tehniki urednik i korektor Mirko Banjeglav

Tisak

Tiskara Znanje, Zagreb

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb

UDK 1:930 930.1

VRANICKI, Predrag

Filozofija historije : od antike do kraja devetnaestoga stoljea / Predrag Vranicki. -Zagreb :

Golden marketing, 2001.

Kazalo.
ISBN 953-212-036-X

I. Filozofija povijesti Povijesni pregled 410928103

Knjinica Zelin

IIIIIIIN

540000201

-. i A

>

.&>,!

Narodne novine d.d., Zagreb - (124) 110735 Oznaka za narudbu: UT-XI/11-8