PETER SINGER

PRAKTINA ETIKA
Glavni urednik Filip Grgi
Za izdavaa Kruno Zakarija
Cambridge University Press 1993. za hrvatski prijevod KruZak, 2003.
Naslov izvornika
Peter Singer: Practical Ethics - Second edition, Cambridge: Cambridge Universitv Press, 1999.
Sva prava pridrana. Niti jedan dio knjige ne smije se reproducirati bez prethodnog doputenja izdavaa,
osim u sluajevima kratkih navoda u strunim lancima. Izrada kopija predstavlja povredu zakona.
CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb
UDK179
SINGER, Peter
Praktina etika / Peter Singer; s engleskoga preveo Tomislav Bracanovi.
- Zagreb : KruZak, 2003.
Prijevod djela: Practical ethics, 2nd ed.
- Bibliografija. - Kazalo.
ISBN 953-6463-31-8
I. Praktina etika - Osnovni pojmovi
430217059
ISBN 953-6463-31-8
Peter Singer
PRAKTINA ETIKA
S engleskog preveo
TOMISLAV BRACANOVI

KruZak
Zagreb, 2003.
 SADRAJ

Predgovor
1. O etici
2. Jednakost i njene implikacije
3. Jednakost za ivotinje?
4. Sto je pogreno s ubijanjem?
5. Oduzimanje ivota: ivotinje
6. Oduzimanje ivota: embrio i fetus
7. Oduzimanje ivota: ljudi
8. Bogati i siromani
9. Oni unutra i oni vani
10. Okoli
11. Ciljevi i sredstva
12. Zato djelovati moralno?
Dodatak: Kako sam bio uutkan u Njemakoj
Biljeke, izvori i dodatna literatura
Kazalo
Predgovor

Praktina etika pokriva iroko podruje. Gledamo li dovoljno pozorno, etike

posljedice moemo pronai u veini naih odluka. Ova knjiga ne pokuava pokriti
itavo to podruje. Problemi kojima se ona bavi odabrani su prema dvije osnove:
prema njihovoj relevantnosti i prema opsegu u kojemu filozofsko rasuivanje
moe doprinijeti raspravi o njima.
Etiko pitanje smatram relevantnim ukoliko je takvo da se s njime mora suoiti
svaka osoba koja razmilja. Neka pitanja o kojima se raspravlja u ovoj knjizi
nameu nam se svakodnevno: Koje su nae osobne odgovornosti prema
siromanima? Jesmo li opravdani kada ivotinje ne smatramo niim viim od
strojeva to za nas proizvode meso koje jedemo? Bismo li trebali koristiti
nereciklirani papir? I zato bismo se uope trudili djelovati u skladu s moralnim
naelima? Drugi problemi, poput pobaaja i eutanazije, za veinu nas, sreom,
nisu svakodnevne odluke; ali to su pitanja koja se u naim ivotima nekada mogu
pojaviti. To su takoer pitanja od aktualne vanosti o kojima mora razmiljati
svaki aktivni sudionik naeg drutvenog odluivanja.
Opseg u kojemu se neko pitanje moe korisno raspraviti ovisi o tome kakva je to
vrsta pitanja. Neka su pitanja uvelike prijeporna zbog toga to postoje prijeporne
injenice. Na primjer, pitanje treba li dopustiti oslobaanje novih organizama
stvorenih koritenjem rekombinantne DNA ini se da uvelike ovisi o pitanju
predstavljaju li ti organizmi ozbiljnu opasnost za okoli. Premda filozofima moe
nedostajati strunosti za bavljenje tim pitanjem, oni moda mogu rei neto
korisno o tome je li prihvatljivo upustiti se u dani rizik ugroavanja okolia. U
drugim sluajevima, meutim, injenice su jasne i obje ih strane prihvaaju; ono
to potie neslaganje oko toga to treba uiniti jesu opreni etiki nazori. Vrsta
razmiljanja i analize kojom se slue filozofi tada doista moe biti vana. Pitanja o
kojima se u ovoj knjizi raspravlja jesu pitanja u kojima stajalita to ih ljudi
zauzimaju ne odreuje injenino neslaganje, ve etiko. Stoga je znatan
potencijalni doprinos filozofa u raspravama o ovim pitanjima.
VIII
PREDGOVOR
Ova je knjiga odigrala sredinju ulogu u dogaajima koji na trenutak moraju
pokolebati svakoga tko smatra da se u dananjim liberalnim demokracijama
slobodu miljenja i govora moe uzeti zdravo za gotovo. Od njenog prvog izdanja
1979. godine knjiga se prilino itala i koristila u mnogim seminarima na
sveuilitima i koledima. Prevedena je na njemaki, talijanski, japanski,
panjolski i vedski. Reakcije su openito bile pozitivne. Dakako, postoje mnogi
koji se ne slau s argumentima iznesenim u knjizi, ali to je neslaganje gotovo
uvijek bilo na razini razumne rasprave. Jedina iznimka bila je reakcija u zemljama
njemakoga govornog podruja. U Njemakoj, Austriji i vicarskoj protivljenje
stavovima iznesenim u ovoj knjizi doseglo je takav vrhunac da su bili otkazani
simpoziji i predavanja na koja sam bio pozvan kao govornik, a seminari na
njemakim sveuilitima u kojima se ova knjiga trebala koristiti bili su izloeni
tako uestalim ometanjima da se nisu mogli nastaviti. Za itatelje koje zanimaju
dodatne pojedinosti ove otune prie iscrpniji prikaz ponovno je otisnut kao
Dodatak.
Naravno, njemako protivljenje ovoj knjizi nagnalo me je da razmislim o tome
jesu li stavovi koje sam iznio - kao to, izgleda, barem neki Nijemci vjeruju -
doista toliko pogreni ili toliko opasni da ih se ne smije izraavati. Premda je velik
dio njemakih protivnika jednostavno pogreno informiran o tome to ja kaem,
postoji skrivena istina u tvrdnji da knjiga razbija jedan tabu - ili moda vie od
jednog tabua. Od vremena Hitlerova poraza u Njemakoj je bilo nemogue
otvoreno raspravljati o pitanju eutanazije, kao i o pitanju moe li ljudski ivot biti
toliko pun jada da bi bio nevrijedan ivljenja. I jo temeljniji tabu, koji nije
ogranien samo na Njemaku, tabu je usporeivanja vrijednosti ljudskoga ivota s
ne-ljudskim ivotima. U strci koja je uslijedila nakon otkazivanja simpozija u
Njemakoj na koji sam bio pozvan kao govornik, njemaki je organizator, kako bi
se distancirao od mojih stavova, objavio niz proglasa, od kojih je jedan glasio:
"Jedinstvenost ljudskoga ivota zabranjuje bilo koje usporeivanje - ili tonije:
izjednaavanje - ljudskoga postojanja s drugim ivim biima, s njihovim oblicima
ivota i interesima". Usporeivanje, a u nekim sluajevima izjednaavanje, ivota
ljudi i ivotinja upravo je ono o emu se u ovoj knjizi radi; zapravo, moe se rei:
ako postoji bilo koji poseban aspekt ove knjige to je ini razliitom od drugih
pristupa pitanjima poput ljudske jednakosti, pobaaja, eutanazije i okolia, onda je
to injenica da se tim temama pristupa uz svjesno nepriznavanje bilo koje
pretpostavke da svi pripadnici nae vlastite vrste - samo zbog toga to su
pripadnici nae vrste - imaju neku posebnu vrsnou ili inherentnu vrijednost koja
ih stavlja iznad pripadnika drugih vrsta. Vjerovanje u
PREDGOVOR
DC
ljudsku nadmo vrlo je temeljno i prikriva se u naemu miljenju u mnogim
osjetljivim podrujima. Izazvati ga nije trivijalna stvar i ne bi nas trebalo
iznenaditi da e takav izazov potaknuti snane reakcije. Ipak, kada shvatimo da je
za prosvjede djelomino odgovoran raskid s ovim tabuom usporeivanja ljudi i
ivotinja, postaje jasno da nema povratka natrag. Zabraniti bilo koje usporedbe
izmeu vrsta bilo bi filozofski neodrivo uslijed razloga razvijenih u sljedeim
poglavljima. To bi takoer onemoguilo prevladavanje mnogih zala koje sada
inimo ne-ljudskim ivotinjama i ojaalo stavove koji su nanijeli ogromnu
nepopravljivu tetu okoliu ovog planeta koji dijelimo s pripadnicima drugih vrsta.
Zbog toga nisam odustao od stavova koji su izazvali tolike sporove u zemljama
njemakoga govornog podruja. Ukoliko ti stavovi i imaju svojih opasnosti, jo
vee su opasnosti pokuavanja da se nastavi odravanje trenutnih raspadajuih
tabua. Ne treba ni spominjati da se mnogi nee slagati s onim to imam za rei.
Primjedbe i protu-argumenti su dobrodoli. Od vremena Platona filozofija je
napredovala dijalektiki, tako to su filozofi pruali razloge za neslaganje sa
stavovima drugih filozofa. Neslaganje je dobro, zato to je to put prema
odrivijem stajalitu; meutim, tvrdnja da o stavovima koje sam promicao ne bi
trebalo ni raspravljati posve je drukija stvar koju sam sasvim spreman prepustiti
itateljima nakon to proitaju i razmisle o sljedeim poglavljima.
Premda svoja shvaanja problema koja su pobudila najfanatinije protivljenje
nisam promijenio, ovo revidirano izdanje sadri mnoge druge izmjene. Dodao sam
dva nova poglavlja o vanim etikim pitanjima koja nisu bila obuhvaena
prethodnim izdanjem: Poglavlje 9 o izbjeglikom pitanju i Poglavlje 10 o okoliu.
Poglavlje 2 ima novi odsjeak o jednakosti i invalidnosti. Takoer su novi odsjeci
o eksperimentima na embrijima i fetusnom tkivu u Poglavlju 6. Svako poglavlje je
ponovno proraeno, injenini materijal je osuvremenjen, a svoje sam stajalite,
tamo gdje su ga moji kritiari krivo razumjeli, nastojao uiniti jasnijim.
Sto se pak tie mojih osnovnih etikih stavova, neki moji prijatelji i kolege
nesumnjivo e biti oajni kada uvide da su bezbrojni sati naeg raspravljanja o
ovim pitanjima posluili samo tome da pojaaju moje uvjerenje da je
konzekvencijalistiki pristup etici - koji sam usvojio u prvom izdanju - u temelju
vrst. U prethodno prihvaenom obliku konzekvencijalizma dolo je do dviju
znaajnih promjena. Prva promjena je to koristim razliku koju je R. M. Hare, u
svojoj knjizi Moral thinking [Moralno razmiljanje], povukao izmeu dviju vrsta
moralnog
X
PREDGOVOR
rasuivanja - svakodnevne intuitivne razine i reflektiranije, kritike razine. Druga
promjena je to sam izostavio zamisao - koju sam prilino provizorno zastupao u
prvome poglavlju prvog izdanja - da bi se moglo pokuati kombinirati "ukupnu"
verziju utilitarizma i verziju utilita-rizma "prethodnog postojanja", primjenjujui
prvu na osjeajua bia koja nisu samosvjesna, a drugu na bia koja jesu. Sada
smatram da utilitarizam preferencija povlai dovoljno otru razliku izmeu ovih
dviju kategorija bia da nam omoguuje primjenu jedne verzije utilitarizma na sva
osjeajua bia. Meutim, jo uvijek nisam potpuno zadovoljan svojom obradom
itavog ovog pitanja kako bismo trebali pristupati etikim odlukama koje
ukljuuju dovoenje bia ili bia u postojanje. Kao to se pojanjava u
Poglavljima 4-7, nain na koji emo odgovoriti na ovo sloeno pitanje ima
implikacije za pobaaj, za tretman novoroenadi s tekom invalidnou, te za
ubijanje ivotinja. U razdoblju izmeu izdanja ove knjige objavljena je daleko
najzamrenija i najdalekovidnija analiza ovog problema do danas: Reasons and
Per-sons [Razlozi i osobe] Dereka Parfita. Naalost, sam je Parfit ostao zbunjen
pitanjima to ih je postavio i njegov je zakljuak da se potraga za "teorijom X" -
zadovoljavajuim nainom odgovaranja na pitanje - mora nastaviti. Stoga je
moda teko da se zadovoljavajue rjeenje moe pojaviti u ovom tanjem i
tematski obuhvatnijem svesku.
Piui ovu knjigu uvelike sam se koristio svojim vlastitim prethodno objavljenim
lancima i knjigama. Tako se Poglavlje 3 zasniva na knjizi Animal Liberation
[Osloboenje ivotinja] (NewYorkReview/Random House, 2 izd., 1990), iako
uzima u obzir prigovore iznesene otkako je knjiga prvi put objavljena 1975.
godine. Odsjeci Poglavlja 6 - o temama kao to su oplodnja in vitro, argument iz
potencijalnosti, eksperimenti na embrijima i koritenje fetusnog tkiva - svi se crpe
iz rada koji sam napisao zajedno s Karen Dawson, objavljen kao 'TVF and the
Argument from the Potential" ["Oplodnja in vitro i argument iz potencijalnosti"], u
Philosophy and Public Affairs, 17 (1988), te u Peter Singer, Helga Kuhse i ostali,
Embryo Experimentation [Eksperimentiranje na embrijima] (Cambridge
Universitv Press, 1990). U ovoj revidiranoj verziji Poglavlje 7 ukljuuje uvide do
kojih sam doao skupa s Helgom Kuhse, radei na naemu mnogo potpunijem
razmatranju pitanja eutanazije za novoroenad s tekom invalidnou, Should the
Baby Live? [Treba li dijete ivjeti?] (Oxford Universitv Press, 1985). Poglavlje 8
ponovno izlae argumente iz "Famine, Affluence and Mo-ralitv" ["Oskudica,
obilje i moral"], Philosophy and Public Affairs, 1 (1972), te iz "Reconsidering the
Famine Relief Argument" ["Ponovno
PREDGOVOR
XI
razmatranje argumenta za ublaavanje oskudice"], u Peter Brown i Henry Shue
(ur.), Food Policy: The Responsiblity of the United States in the Life and Death
Choices [Prehrambena politika: Odgovornost Sjedinjenih Drava u odlukama o
ivotu i smrti] (New York, The Free Press, 1977). Poglavlje 9 crpi se opet iz
koautorskog lanka, ovaj put napisanog s mojom suprugom Renatom Singer, prvi
put objavljenog kao "The Ethics of Refugee Policy" ["Etika izbjeglike politike"],
u M. Gibnev (ur.), Open Borders? Closed Societies? [Otvorene granice? Zatvorena
drutva?] (Greenwood Press, New York, 1988). Poglavlje 10 temelji se na
"Environmental Values" ["Vrijednosti okolia"], mojemu poglavlju u lan Marsh
(ur.), The Environmental Challenge [Izazov okolia] (Longman Cheshire,
Melbourne, 1991). Dijelovi Poglavlja 11 crpe se iz moje prve knjige, Democracy
and Disobedience [Demokracija i neposlunost] (Oxford, Clarendon Press, 1973).
H. J. McCloskev, Derek Parfit i Robert Young dali su mi korisne komentare skice
prvog izdanja ove knjige. Ideje Roberta Younga takoer su ule u moje miljenje
na ranijem stadiju, kada smo na Sveuilitu La Trobe zajedniki predavali o ovim
temama. Poglavlje o eutanaziji duguje posebice mnogo njegovim idejama, premda
se on moda nee slagati sa svime to u njemu pie. Vratim li se jo dalje u
prolost, moj interes za etiku potaknuo je H. J. McCloskev, kojeg sam, sreom,
imao za uitelja tijekom mojih studentskih godina; dok je znak to ga je ostavio R.
M. Hare, koji mi je predavao na Oxfordu, vidljiv u etikim temeljima stavova
zauzetih u ovoj knjizi. Jeremy Mvnott iz izdavake kue Oxford University Press,
poticao me je da napiem knjigu i kasnije mi pomogao daje oblikujem i
poboljam.
Za pomo oko revidirane verzije moram se zahvaliti onima s kojima sam
zajedniki radio na materijalu ukljuenom u ovu knjigu: Karen Dawson, Helgi
Kuhse i Renati Singer. Helga Kuhse mije bila posebice bliska kolegica zadnjih
deset godina, te sam tijekom tog razdoblja mnogo nauio raspravljajui s njom o
veini tema iz ove knjige. Ona je takoer proitala i komentirala nekoliko
poglavlja ove revidirane verzije. Paola Cavalieri dala mi je detaljne komentare i
kritike itave skice, a zahvaljujem joj to mi je predloila nekoliko poboljanja.
Dakako, mnogi su kritizirali ono to sam napisao u prvom izdanju i prisilili me da
o tim pitanjima ponovno razmislim, ali zahvaliti im svima je nemogue, a zahvaliti
nekolicini bilo bi nepravedno. Ovaj put je Terence Moore iz izdavake kue
Cambridge University Press bio taj iji me je entuzijazam za knjigu potaknuo da
izvrim revizije.
Radi preglednosti teksta, biljeke, izvori i dodatna literatura sakupljeni su zajedno
na kraju knjige.
X
PREDGOVOR
rasuivanja - svakodnevne intuitivne razine i reflektiranije, kritike razine. Druga
promjena je to sam izostavio zamisao - koju sam prilino provizorno zastupao u
prvome poglavlju prvog izdanja - da bi se moglo pokuati kombinirati "ukupnu"
verziju utilitarizma i verziju utilita-rizma "prethodnog postojanja", primjenjujui
prvu na osjeajua bia koja nisu samosvjesna, a drugu na bia koja jesu. Sada
smatram da utilitarizam preferencija povlai dovoljno otru razliku izmeu ovih
dviju kategorija bia da nam omoguuje primjenu jedne verzije utilitarizma na sva
osjeajua bia. Meutim, jo uvijek nisam potpuno zadovoljan svojom obradom
itavog ovog pitanja kako bismo trebali pristupati etikim odlukama koje
ukljuuju dovoenje bia ili bia u postojanje. Kao to se pojanjava u
Poglavljima 4-7, nain na koji emo odgovoriti na ovo sloeno pitanje ima
implikacije za pobaaj, za tretman novoroenadi s tekom invalidnou, te za
ubijanje ivotinja. U razdoblju izmeu izdanja ove knjige objavljena je daleko
najzamrenija i najdalekovidnija analiza ovog problema do danas: Reasons and
Per-sons [Razlozi i osobe] Dereka Parfita. Naalost, sam je Parfit ostao zbunjen
pitanjima to ih je postavio i njegov je zakljuak da se potraga za "teorijom X" -
zadovoljavajuim nainom odgovaranja na pitanje - mora nastaviti. Stoga je
moda teko da se zadovoljavajue rjeenje moe pojaviti u ovom tanjem i
tematski obuhvatnijem svesku.
Piui ovu knjigu uvelike sam se koristio svojim vlastitim prethodno objavljenim
lancima i knjigama. Tako se Poglavlje 3 zasniva na knjizi Animal Liberation
[Osloboenje ivotinja] (NewYorkReview/Random House, 2 izd., 1990), iako
uzima u obzir prigovore iznesene otkako je knjiga prvi put objavljena 1975.
godine. Odsjeci Poglavlja 6 - o temama kao to su oplodnja in vitro, argument iz
potencijalnosti, eksperimenti na embrijima i koritenje fetusnog tkiva - svi se crpe
iz rada koji sam napisao zajedno s Karen Dawson, objavljen kao "IVF and the
Argument from the Potential" ["Oplodnja in vitro i argument iz potencijalnosti"], u
Philosophj and Public Affairs, 17 (1988), te u Peter Singer, Helga Kuhse i ostali,
Embryo Experimentation [Eksperimentiranje na embrijima] (Cambridge
Universitv Press, 1990). U ovoj revidiranoj verziji Poglavlje 7 ukljuuje uvide do
kojih sam doao skupa s Helgom Kuhse, radei na naemu mnogo potpunijem
razmatranju pitanja eutanazije za novoroenad s tekom invalidnou, Should
theBabyLive? [Treba li dijete ivjeti?] (Oxford Universitv Press, 1985). Poglavlje
8 ponovno izlae argumente iz "Famine, Affluence and Mo-ralitv" ["Oskudica,
obilje i moral"], Philosophy and Public Affairs, 1 (1972), te iz "Reconsidering the
Famine Relief Argument" ["Ponovno
PREDGOVOR
XI
razmatranje argumenta za ublaavanje oskudice"], u Peter Brovm i Henry Shue
(ur.), Food Policy: The Responsiblitj of the United States in the Life and Death
Choices [Prehrambena politika: Odgovornost Sjedinjenih Drava u odlukama o
ivotu i smrti] (New York, The Free Press, 1977). Poglavlje 9 crpi se opet iz
koautorskog lanka, ovaj put napisanog s mojom suprugom Renatom Singer, prvi
put objavljenog kao "The Ethics of Refugee Policy" ["Etikaizbjeglike politike"],
u M. Gibney (ur.), Open Borders? Closed Societies? [Otvorene granice? Zatvorena
drutva?] (Greenwood Press, New York, 1988). Poglavlje 10 temelji se na
"Environmental Values" ["Vrijednosti okolia"], mojemu poglavlju u lan Marsh
(ur.), The Environmental Challenge [Izazov okolia] (Longman Cheshire,
Melbourne, 1991). Dijelovi Poglavlja 11 crpe se iz moje prve knjige, Democracj
and Disobedience [Demokracija i neposlunost] (Oxford, Clarendon Press, 1973).
H. J. McCloskey, Derek Parfit i Robert Young dali su mi korisne komentare skice
prvog izdanja ove knjige. Ideje Roberta Younga takoer su ule u moje miljenje
na ranijem stadiju, kada smo na Sveuilitu La Trobe zajedniki predavali o ovim
temama. Poglavlje o eutanaziji duguje posebice mnogo njegovim idejama, premda
se on moda nee slagati sa svime to u njemu pie. Vratim li se jo dalje u
prolost, moj interes za etiku potaknuo je H. J. McCloskev, kojeg sam, sreom,
imao za uitelja tijekom mojih studentskih godina; dok je znak to ga je ostavio R.
M. Hare, koji mi je predavao na Oxfordu, vidljiv u etikim temeljima stavova
zauzetih u ovoj knjizi. Jeremy Mynott iz izdavake kue Oxford University Press,
poticao me je da napiem knjigu i kasnije mi pomogao daje oblikujem i
poboljam.
Za pomo oko revidirane verzije moram se zahvaliti onima s kojima sam
zajedniki radio na materijalu ukljuenom u ovu knjigu: Karen Dawson, Helgi
Kuhse i Renati Singer. Helga Kuhse mi je bila posebice bliska kolegica zadnjih
deset godina, te sam tijekom tog razdoblja mnogo nauio raspravljajui s njom o
veini tema iz ove knjige. Ona je takoer proitala i komentirala nekoliko
poglavlja ove revidirane verzije. Paola Cavalieri dala mi je detaljne komentare i
kritike itave skice, a zahvaljujem joj to mi je predloila nekoliko poboljanja.
Dakako, mnogi su kritizirali ono to sam napisao u prvom izdanju i prisilili me da
o tim pitanjima ponovno razmislim, ali zahvaliti im svima je nemogue, a zahvaliti
nekolicini bilo bi nepravedno. Ovaj put je Terence Moore iz izdavake kue
Cambridge University Press bio taj iji me je entuzijazam za knjigu potaknuo da
izvrim revizije.
Radi preglednosti teksta, biljeke, izvori i dodatna literatura sakupljeni su zajedno
na kraju knjige.

1. O etici
Ovo je knjiga o praktinoj etici, to jest o primjeni etike ili morala -koristit u ove
rijei kao meusobno zamjenjive - na praktina pitanja poput postupanja s
etnikim manjinama, jednakosti ena, koritenja ivotinja za hranu i istraivanja,
zatite prirodnog okolia, pobaaja, eutanazije, te obveze bogatih da pomau
siromanima. itatelj e nedvojbeno htjeti bez odgaanja prijei na ta pitanja; no
postoje neke preliminarne stvari koje treba rijeiti na poetku. Kako bismo vodili
korisnu raspravu unutar etike, nuno je neto malo rei o etici, tako da jasno
razumijemo ime se bavimo kada raspravljamo o etikim pitanjima. Prvo
poglavlje, dakle, priprema scenu za ostatak knjige. Kako bih sprijeio da ono
preraste u vlastitu knjigu, uinio sam ga vrlo kratkim. Ukoliko je katkad
predogmatino, to je zato to ne mogu na pravi nain iskoristiti prostor kako bih
razmotrio sve razliite koncepcije etike koje bi mogle biti suprotne onoj to u je
braniti; ali ovo e poglavlje posluiti barem tome da pokae pretpostavke na
kojima se temelji ostatak knjige.
Sto etika nije
Neki ljudi misle da je etika zastarjela. Oni moral smatraju sustavom zlobnih
puritanskih zabrana, stvorenih uglavnom kako bi se ljude sprijeilo da se
zabavljaju. Tradicionalni moralisti tvrde da su oni branitelji morala openito, ali
oni, ustvari, brane neki posebni moralni kod. Njima se toliko dopustilo da zauzmu
ovo podruje da, kad u novinskom naslovu stoji "Biskup napada opadanje
moralnih standarda", oekujemo kako emo opet itati o promiskuitetu,
homoseksualnosti, pornografiji, i tako dalje, a ne o bijednim iznosima to ih
aljemo kao pomo siromanijim zemljama, i ne o naoj bezobzirnoj
ravnodunosti prema prirodnom okoliu naeg planeta.
Zato prva stvar to je o etici treba rei jest da ona nije skup zabrana koje se
posebno tiu seksa. ak i u eri AIDS-a, seks uope ne povlai
2
PRAKTINA ETIKA
za sobom nikakva jedinstvena moralna pitanja. Odluke o seksu mogu ukljuivati
razmatranja o potenju, o brizi za druge, o razboritosti, i tako dalje, ali u tom
pogledu u seksu nema nieg posebnog, jer isto bi se moglo rei za odluke o vonji
automobila. (Ustvari, iz motrita zatite okolia i motrita sigurnosti, moralna
pitanja to ih za sobom povlai vonja automobila mnogo su ozbiljnija od onih to
ih za sobom povlai seks.) Shodno tome, ova knjiga ne sadri nikakvu raspravu o
seksualnom moralu. Postoje vanija etika pitanja koja treba razmotriti.
Kao drugo, etika nije idealan sustav koji je divan u teoriji, ali besko-ristan u
praksi. Blie istini je suprotno: etiki sud koji nije dobar u praksi takoer mora
patiti od teoretskog nedostatka, jer itava stvar s etikim sudovima jest u tome da
vode praksu.
Neki ljudi misle daje etika neprimjenjiva na zbiljski svijet zato stoje smatraju
sustavom kratkih i jednostavnih pravila poput "nemoj lagati", "nemoj krasti" i
"nemoj ubijati". Ne iznenauje da oni koji etiku tako shvaaju takoer trebaju
vjerovati da etika nije prikladna za sloenost ivota. Jednostavna pravila se u
neobinim situacijama sukobljavaju; a ak i kada se ne sukobljavaju, slijeenje
pravila moe voditi u katastrofu. Obino moe biti pogreno lagati, ali ivite li u
nacistikoj Njemakoj te vam Gestapo doe na vrata u potrazi za idovima, bilo bi
zasigurno ispravno porei da se na vaemu tavanu skriva idovska obitelj.
Poput neuspjeha restriktivnog seksualnog morala, neuspjeh etike jednostavnih
pravila ne smije se uzeti kao neuspjeh etike u cjelini. To je samo neuspjeh jednog
shvaanja etike, a to ak i nije nepopravljivi neuspjeh tog shvaanja. Deontolozi -
oni koji etiku smatraju sustavom pravila - svoje stajalite mogu spasiti
pronalaenjem sloenijih i specifinijih pravila koja se meusobno ne
sukobljavaju ili rangiranjem pravila u neku hijerarhijsku strukturu kako bi se
rijeio njihov meusobni sukob. tovie, postoji davni pristup etici koji je prilino
nepomuen sloenostima koje oteavaju primjenu jednostavnih pravila. To je
konzekvencijalistiko stajalite. Konzekvencijalisti ne poinju s moralnim
pravilima nego s ciljevima. Oni postupke procjenjuju prema opsegu u kojem oni
promiu te ciljeve. Najpoznatija - premda ne i jedina -konzekvencijalistika teorija
jest utilitarizam. Klasini utilitarist djelovanje smatra ispravnim ukoliko ono
proizvodi jednaku ili veu sreu sviju pogoenih tim djelovanjem nego bilo koje
alternativno djelovanje, a smatra ga pogrenim ukoliko to ne ini.
Posljedice djelovanja variraju s obzirom na okolnosti u kojima se izvodi. Stoga se
utilitarista zapravo nikada ne moe optuiti za pomanj-
O ETICI
3
kanje realizma ili za strogo dranje ideala koje prkosi praktinom iskustvu.
Utilitarist e laganje prosuditi kao loe u nekim okolnostima, a kao dobro u
drugim, ovisno o njegovim posljedicama.
Kao tree, etika nije neto to je suvislo iskljuivo u kontekstu religije. Etiku u
razmatrati kao sasvim neovisnu o religiji.
Neki teisti kau da etika ne moe bez religije zbog toga to samo znaenje rijei
"dobro" nije nita drugo nego "ono to Bog odobrava". Prije vie od dvije tisue
godina Platon je opovrgnuo slinu tvrdnju, argumentirajui da ako bogovi
odobravaju neka djela, onda to mora biti zato to su ta djela dobra, u kojem sluaju
to to ih ini dobrima ne moe biti odobravanje bogova. Alternativno shvaanje
ini boan-sko odobrenje posve proizvoljnim: ako bi bogovi odobravali muenje,
a ne bi odobravali pomaganje naim susjedima, onda bi muenje bilo dobro, a
pomaganje susjedima loe. Neki suvremeni teisti pokuali su se izvui iz ove vrste
dileme tvrdnjom da je Bog dobar i da nikako ne bi mogao odobravati muenje; ali
ti su teisti ulovljeni u zamku to su je sami postavili, jer to bi oni mogli misliti
pod tvrdnjom da je Bog dobar? Da je Bog odobren od strane Boga?
Tradicionalno vanija veza izmeu religije i etike bila je injenica to se vjerovalo
da religija prua neki razlog za injenje onog ispravnog, a razlog je bio taj da e
kreposni biti nagraeni vjenim blaenstvom, dok e se ostali priti u paklu. Ovaj
argument nisu prihvatili svi religiozni mislitelji: Immanuel Kant, vrlo poboan
kranin, prezirao je sve to je mirisalo na sebini motiv pokoravanja moralnom
zakonu. Mi mu se moramo pokoriti, rekao je, radi njega samog. Ne moramo biti ni
kantovci kako bismo odbacili motivaciju koju nudi tradicionalna religija. Postoji
duga tradicija miljenja koja izvor etike nalazi u stavovima dobrohotnosti i suuti
prema drugima to ih dijeli veina ljudi. Meutim, to je sloena tema, a budui da
je ona predmet posljednjeg poglavlja ove knjige, ovdje je neu razlagati. Dovoljno
je rei da nae svakodnevno opaanje nama blinjih ljudskih bia jasno pokazuje
da etiko ponaanje ne zahtijeva vjeru u raj i pakao.
Uzmimo najprije esto iznoeno shvaanje da je etika relativna s obzirom na
drutvo u kojemu netko ivi. To je istinito u jednom smislu, a neistinito u drugom.
Kao to smo ve vidjeli raspravljajui o konze-kvencijalizmu, istina je da postupci
koji su ispravni u jednoj situaciji zbog njihovih dobrih posljedica, mogu biti
pogreni u drugoj situaciji zbog njihovih loih posljedica. Tako neobvezni spolni
odnos moe biti pogrean kada vodi do postojanja djece za koju se ne moe
prikladno skrbiti, a nije pogrean kada, zbog postojanja djelotvorne kontracepcije,
uope ne vodi do razmnoavanja. No to je samo povran oblik relativiz-
4
PRAKTINA ETIKA
ma. Dok sugerira da primjenjivost specifinog naela poput "Neobvezni seks je
pogrean" moe biti relativna s obzirom na vrijeme i mjesto, on ne kae nita
protiv toga da takvo naelo u specifinim okolnostima moe biti objektivno
valjano ili protiv univerzalne primjenjivosti openitijeg naela poput "ini ono to
poveava sreu i smanjuje patnju".
Temeljniji oblik relativizma postao je popularan u devetnaestome stoljeu, kada su
poeli stizati podatci o moralnim uvjerenjima i postupcima dalekih drutava.
Spoznaja da postoje mjesta gdje se spolni odnosi izmeu nevjenanih ljudi
smatraju savreno zdravim za strogu je viktorijansku kreposnost unijela sjeme
prevrata u spolne stavove. Ne iznenauje daje ta nova spoznaja nekima sugerirala
ne samo to da moralni kodeks Europe devetnaestoga stoljea nije bio objektivno
vaei, ve i to da nijedan moralni sud ne moe initi nita vie doli odraavati
obiaje drutva u kojemu je stvoren.
Marksisti su ovaj oblik relativizma prilagodili svojim vlastitim teorijama.
Vladajue ideje svakog razdoblja, govorili su, ideje su njegove vladajue klase, te
je tako moral nekog drutva relativan s obzirom na njegovu dominantnu
ekonomsku klasu i time je neizravno relativan s obzirom na njegovu ekonomsku
bazu. Tako su oni slavodobitno opovrgnuli zahtjeve feudalnog i graanskog
morala za objektivnim, univerzalnim vaenjem. No to stvara problem: ako je sav
moral relativan, to je to tako posebno s komunizmom? Zato stati na stranu
proletarijata, umjesto na stranu graanstva?
Engels je taj problem rijeio na jedini mogui nain, naputanjem relativizma u
korist ogranienije tvrdnje da e moral drutva podijeljenog na klase uvijek biti
relativan s obzirom na vladajuu klasu, premda bi moral drutva bez klasnih
antagonizama mogao biti "doista ljudski" moral. To vie uope nije relativizam.
Marksizam, meutim, jo uvijek na zbrkani nain potie mnotvo nejasnih
relativistikih ideja.
Problem koji je Engelsa natjerao da napusti relativizam obara i obini etiki
relativizam. Svatko tko je razmiljao o nekoj tekoj etikoj odluci zna da se iz
kripca ne izlazi time da se kae to nae drutvo misli da bismo trebali uiniti.
Moramo doi do vlastite odluke. Uvjerenja i obiaji s kojima smo odgojeni mogu
na nas imati velik utjecaj, ali kada o njima ponemo razmiljati, moemo odluiti
hoemo li djelovati u skladu s njima ili emo im se usprotiviti.
Suprotno gledite - daje etika uvijek relativna s obzirom na posebno drutvo - ima
krajnje neprihvatljive posljedice. Ukoliko nae drutvo ne odobrava ropstvo, dok
ga drugo drutvo odobrava, nemamo nikakve osnove za odabir izmeu ovih
sukobljenih shvaanja. Prema relati-
O ETICI
5
vistikoj analizi, ustvari, ne postoji nikakav sukob - kada kaem daje ropstvo
pogreno, tada kaem zapravo samo to da moje drutvo ne odobrava ropstvo, a
kada robovlasnici iz drugog drutva kau da je ropstvo ispravno, oni kau samo to
da ga njihovo drutvo odobrava. Zato se prepirati? Oito, i jedni i drugi mogli
bismo govoriti istinu.
Sto je jo gore, relativist ne moe zadovoljavajue objasniti nekonformista. Ako
"ropstvo je pogreno" znai "moje drutvo ne odobrava ropstvo", onda netko tko
ivi u drutvu koje ne odobrava ropstvo, a tvrdi da je ropstvo pogreno, ini
jednostavnu injeninu pogreku. Pogreku nekog etikog suda moglo bi
dokazivati ispitivanje javnog mnijenja. Stoga su mogui reformatori u looj
situaciji: kada zapoinju promjenu etikih nazora svojih sugraana oni su nuno u
krivu; ti nazori postaju ispravni tek kada veinu drutva uspiju pridobiti za svoje
stavove.
Ove su potekoe dovoljne da potope etiki relativizam; etiki subjek-tivizam
barem izbjegava uiniti besmislenim smione napore moguih moralnih
reformatora, jer etike sudove ini ovisnim o odobravanju ili neodobravanju osobe
koja donosi sud, a ne o drutvu te osobe. No postoje druge potekoe koje barem
neki oblici etikog subjektivizma ne mogu prevladati.
Ako oni koji kau da je etika subjektivna pod time misle da ja, kada kaem da je
okrutnost prema ivotinjama pogrena, samo kaem da ne odobravam okrutnost
prema ivotinjama, onda su oni suoeni sa zaotrenijim oblikom jedne od
potekoa relativizma: nemogunou obrazloenja etikog neslaganja. Ono to je
bilo tono za relativista glede neslaganja izmeu ljudi iz razliitih drutava, za
subjektivista je tono glede neslaganja izmeu bilo kojih dvoje ljudi. Ja kaem da
je okrutnost prema ivotinjama pogrena: netko drugi kae da nije pogrena.
Ukoliko to znai da ja ne odobravam okrutnost prema ivotinjama, a da netko
drugi odobrava, obje tvrdnje mogu biti istinite i nema nieg oko ega bi se
prepiralo.
Druge teorije koje se esto opisuju kao "subjektivistike" ne podlijeu ovom
prigovoru. Pretpostavimo da netko smatra da etiki sudovi nisu ni istiniti ni
neistiniti, zato to ne opisuju nita - ni objektivne moralne injenice ni neija
vlastita subjektivna stanja uma. Ova bi teorija mogla zastupati to, kako je tvrdio C.
L. Stevenson, da etiki sudovi stavove izraavaju, umjesto da ih opisuju, te se mi
oko etike ne slaemo zato to pokuavamo, izraavajui vlastiti stav, dovesti nae
sluatelje do slinog stava. Ili bi moglo biti, kako je tvrdio R. M. Hare, da su etiki
sudovi propisi i stoga ue povezani sa zapovijedima nego s injeninim tvrdnjama.
Prema ovome shvaanju, ne slaemo se zato to nas se
6
PRAKTINA ETIKA
tie to to ljudi ine. Ona svojstva etikog argumenta koja impliciraju postojanje
objektivnih moralnih standarda mogu se objanjavajui ukloniti kao neka vrsta
pogreke - moda kao naslijee vjerovanja da je etika bogom dani sustav zakona
ili moda kao tek jo jedan primjer nae tendencije objektiviranja naih osobnih
elja i sklonosti. Ovaj stav branio je J. L. Mackie.
Ovo su prihvatljiva poimanja etike, pod uvjetom da ih se pozorno razlikuje od
grubog oblika subjektivizma koji etike sudove smatra opisima govomikovih
stavova. Ona su nedvojbeno korektna u svome osporavanju carstva etikih
injenica koje je dio zbiljskoga svijeta i koje postoji posve neovisno o nama; no
slijedi li iz toga da su etiki sudovi imuni na kritike, da u etici nema uloge za
razum i argumente, te daje, sa stajalita razuma, svaki etiki sud jednako dobar
kao i bilo koji drugi? Ja ne mislim da to slijedi, a nijedan od trojice filozofa
spomenutih u prethodnom odlomku razumu i argumentima ne porie ulogu u etici,
premda se oni ne slau oko znaenja te uloge.
Ovo pitanje uloge koju razum moe igrati u etici kljuni je problem to ga izaziva
tvrdnja da je etika subjektivna. Iz nepostojanja misterioznog carstva objektivnih
etikih injenica ne slijedi nepostojanje etikog rasuivanja. To bi ak moglo i
pomoi, jer ako bismo do etikih sudova mogli doi jedino intuiranjem tih
neobinih etikih injenica, onda bi etiko argumentiranje bilo jo tee. Dakle, da
bi se praktinu etiku postavilo na vrst temelj, treba pokazati daje etiko
rasuivanje mogue. Ovdje postoji iskuenje da se jednostavno kae kako dokaz
pudinga lei u njegovu jedenju, a da e se dokaz toga daje rasuivanje u etici
mogue nai u preostalim poglavljima ove knjige; ali to nije sasvim
zadovoljavajue. S teoretskog motrita to nije zadovoljavajue jer bismo se mogli
zatei kako rasuujemo o etici, a da zapravo ne razumijemo kako smo do toga
doli; s praktinog pak motrita to nije zadovoljavajue jer je vjerojatno da e nae
rasuivanje zastraniti ukoliko nemamo uvid u njegove temelje. Stoga u pokuati
rei neto o tome kako u etici moemo rasuivati.
Sto je etika: jedno shvaanje
Ono to slijedi skica je jednog shvaanja etike koje razumu pridaje vanu ulogu u
etikim odlukama. To nije jedino mogue shvaanje etike, ali je plauzibilno. Jo
u jednom, meutim, morati izostaviti kvalifikacije i primjedbe koje bi zasluivale
vlastito poglavlje. Onima koji misle da te nerazmotrene primjedbe poraavaju
moje stajalite opet mogu samo rei da se ovo itavo poglavlje moe smatrati tek
O ETICI
7
formulacijom pretpostavki na kojima se zasniva ova knjiga. Na taj e nain ono
barem pomoi da se prui jasan pogled na to to ja smatram da etika jest.
to znai donijeti neki moralni sud, ili argumentirati o nekom etikom pitanju, ili
ivjeti prema etikim standardima? Kako se moralni sudovi razlikuju od drugih
praktinih sudova? Zato smatramo da odluka ene da pobaci povlai za sobom
etiko pitanje, ali ne i njena odluka da promijeni posao? Koja je razlika izmeu
osobe koja ivi prema etikim standardima i osobe koja ne ivi?
Sva su ova pitanja povezana; stoga moramo razmotriti samo jedno od njih. No da
bismo to uinili trebamo rei neto o naravi etike. Pretpostavimo da smo prouili
ivote odreenog broja razliitih ljudi i da znamo mnogo o tome to oni ine, to
vjeruju, i tako dalje. Moemo li onda odluiti tko od njih ivi prema etikim
standardima, a tko ne?
Mogli bismo pomisliti kako ovdje treba postupiti tako da saznamo tko vjeruje da
je pogreno lagati, varati, krasti, i tako dalje, te ne ini nijednu od tih stvari, a tko
nema takvih vjerovanja i ne pokazuje nikakvo slino ogranienje u svojim
postupcima. Tada bi oni u prvoj skupini ivjeli u skladu s etikim standardima, a
oni u drugoj skupini ne bi. No ovaj postupak krivo povezuje dvije razlike: prva je
razlika izmeu ivota u skladu s (onim to mi prosuujemo kao) ispravnim etikim
standardima i ivota u skladu s (onim to mi prosuujemo da jesu) pogreni etiki
standardi; druga je razlika izmeu ivota u skladu s nekim etikim standardima i
ivota u skladu ni s kakvim etikim standardima uope. Oni koji lau i varaju, ali
ne vjeruju da je to to ine pogreno, ti mogu ivjeti prema etikim standardima.
Oni mogu vjerovati, uslijed bilo kojeg od mnotva moguih razloga, daje ispravno
lagati, varati, krasti, i tako dalje. Oni ne ive prema konvencionalnim etikim
standardima, ali je mogue da ive prema nekim drugim etikim standardima.
Ovaj prvi pokuaj odvajanja etikog od ne-etikog bio je pogrean, ali iz naih
pogreaka moemo uiti. Uvidjeli smo da moramo dopustiti da oni s
nekonvencionalnim etikim uvjerenjima jo uvijek ive prema etikim
standardima, ako vjeruju, iz bilo kojeg razloga, da je ispravno initi kako oni ine.
Kurzivom napisan uvjet naznauje nam odgovor za kojim tragamo. Pojam ivota
prema etikim standardima povezan je s pojmom obrane naina na koji netko ivi,
davanja razloga za nj, njegova opravdanja. Stoga ljudi mogu initi sve vrste stvari
koje mi smatramo pogrenim, a ipak ivjeti prema etikim standardima, ukoliko su
to to ine spremni braniti i opravdati. Opravdanje moemo smatrati
neprimjerenim, a postupke moemo smatrati pogrenima,
PRAKTINA ETIKA
ali pokuaj opravdanja - bio on uspjean ili ne - dovoljan je da se ponaanje osobe
dovede u domenu etikoga kao suprotne ne-etikome. S druge strane, kada ljudi ne
mogu iznijeti nikakvo opravdanje za to to ine, njihovu tvrdnju da ive prema
etikim standardima moemo odbaciti, ak i ako je to to ine u skladu s
konvencionalnim moralnim naelima.
Moemo ii dalje. Ako emo prihvatiti da neka osoba ivi prema etikim
standardima, opravdanje mora biti odreene vrste. Na primjer, opravdanje
vlastitim interesom samo nee biti dovoljno. Kada Mac-beth, razmiljajui o
ubojstvu Duncana, priznaje da ga samo "asto-ljubivost" vodi tome da ga poini,
on priznaje da se taj in etiki ne moe opravdati. "Tako da mogu biti kralj
umjesto njega" nije slab pokuaj etikog opravdanja ubojstva; to uope nije vrsta
razloga koja se smatra etikim opravdanjem. Za postupke iz vlastitog interesa,
ukoliko e ih se moi etiki braniti, mora se pokazati da su kompatibilni sa ire
zasnovanim etikim naelima, jer pojam etike sa sobom nosi ideju neega veeg
od pojedinca. Ukoliko u svoje ponaanje braniti na etikim temeljima, ne mogu
samo ukazivati na koristi koje mi ono donosi. Moram se obratiti iroj publici.
Od starih vremena, filozofi i moralisti izraavali su ideju daje etiko ponaanje
prihvatljivo iz motrita koje je na neki nain univerzalno. "Zlatno pravilo" koje se
pripisuje Mojsiju i koje se nalazi u Levitskom zakoniku, a koje kasnije ponavlja
Isus, kae nam da prijeemo preko naih osobnih interesa i "ljubimo svojega
susjeda kao sebe" - drugim rijeima, dajte istu teinu interesima drugih kao stoje
dajete vlastitim interesima. Ista ideja stavljanja sebe u poziciju drugih sadrana je
u drugoj kranskoj formulaciji zapovijedi da inimo drugima kako bismo htjeli da
oni ine nama. Stoici su smatrali da se etika izvodi iz univerzalnog prirodnog
zakona. Kant je tu ideju razvio u svoju uvenu formulu: "Djeluj samo prema onoj
maksimi za koju istovremeno moe htjeti da postane opi zakon". Samu je
Kantovu teoriju modificirao i razvio R. M. Hare, koji logikim svojstvom
moralnih sudova smatra mogunost univerzalizacije. Britanski filozofi
osamnaestog stoljea, Hutcheson, Hume i Adam Smith, pozivali su se na
zamiljenog "nepristranog promatraa" kao na test moralnog suda, a suvremena
verzija te teorije jest Teorija idealnog promatraa. Utilitaristi, od Jeremvja
Benthama do J. J. C. Smarta, smatraju aksiomom da se u odluivanju o moralnim
pitanjima "svatko rauna jednom i nitko vie odjednom"; dok John Rawls, vodei
suvremeni kritiar utilitarizma, u svoju teoriju ukljuuje u biti isti aksiom,
izvodei osnovna etika naela iz imaginarnog izbora u kojemu oni koji biraju ne
znaju hoe li, zbog naela
O ETICI
9
to ih izaberu, biti oni koji dobivaju ili oni koji gube. ak i kontinentalni europski
filozofi - poput egzistencijalista Jean-Paul Sartrea i kritikog teoretiara Jurgena
Habermasa, koji se u mnogim pogledima razlikuju od svojih kolega s engleskoga
govornog podruja (kao i meusobno) -slau se daje etika u nekom smislu
univerzalna.
0 odlikama svake od ovih karakterizacija etikoga moglo bi se beskrajno
raspravljati; no od njihovih je razlika vanije to to im je zajedniko. One se slau
da se neko etiko naelo ne moe opravdati u odnosu na neku pristranu ili
interesnu skupinu. Etika zauzima univerzalno motrite. To ne znai da pojedini
etiki sud mora biti univerzalno primjenjiv. Kao to smo vidjeli, okolnosti
mijenjaju razloge. To znai da mi - donosei etike sudove - prelazimo preko
vlastitih svianja i nesvianja. S etikog motrita je irelevantna injenica da sam ja
taj koji profitira od, recimo, ravnomjernije raspodjele prihoda, a vi taj ili ta koji
time gubite. Etika od nas zahtijeva da prijeemo preko "ja" i "vi" prema
univerzalnome zakonu, prema sudu koji se moe univer-zalizirati, prema stajalitu
nepristranog promatraa ili idealnog promatraa, ili kako god ga odluili nazvati.
Moemo li ovaj univerzalni aspekt etike iskoristiti za izvoenje etike teorije koja
e nam pruiti vodstvo u pogledu ispravnog i pogrenog? To su pokuavali filozofi
od stoika do Harea i Rawlsa. Nijedan pokuaj nije doivio ope prihvaanje. Ako
univerzalni aspekt etike opiemo golim, formalnim terminima, onda je problem to
stoje s ovim pojmom univerzalnosti kompatibilan irok raspon etikih teorija,
ukljuujui i one meusobno posve nepomirljive; ako, s druge strane, na opis
univerzalnog aspekta etike izgradimo tako da nas on neminovno vodi jednoj
posebnoj etikoj teoriji, bit emo optueni za krijumarenje vlastitih etikih
uvjerenja u nau definiciju etikoga - a za tu se definiciju pretpostavljalo daje
dovoljno iroka i dovoljno neutralna da obuhvati sve ozbiljne kandidate za status
"etike teorije". Budui da mnogi drugi nisu uspjeli prevladati tu prepreku na putu
deduciranja etike teorije iz univerzalnog aspekta etike, bilo bi ludo smiono
pokuati to izvesti u kratkom uvodu u djelo s posve drukijim ciljem. Ipak,
predloit u neto to je tek malo manje ambiciozno. Univerzalni aspekt etike,
smatram, prua uvjerljiv, iako ne i konkluzivan razlog za zauzimanje
utilitaristikog stajalita u irem smislu.
Moj razlog za ovakvu tvrdnju je sljedei. Prihvaajui da se etiki sudovi moraju
donositi s univerzalnog motrita, prihvaam da moji vlastiti interesi - jednostavno
zato to su moji interesi - ne mogu vrijediti vie od interesa bilo koga drugog.
Tako, kada razmiljam etiki, moja prirodna tenja da se moji vlastiti interesi
uzimaju u obzir mora
10
PRAKTINA ETIKA
biti proirena na interese drugih. Zamislite sada da pokuavam odluiti izmeu dva
mogua naina djelovanja - primjerice, hou li sam pojesti sve voe to sam ga
sakupio ili u ga podijeliti s drugima. Zamislite, takoer, da odluujem u
potpunom etikom vakuumu, da ne znam nita ni o kakvim etikim razlozima - ja
sam, mogli bismo rei, u pred-etikom stadiju razmiljanja. Kako bih odluio?
Jedna stvar koja bi jo uvijek bila relevantna bilo bi kako e mogui naini
postupanja utjecati na moje interese. tovie, ako "interese" definiramo dovoljno
iroko, tako da sve to ljudi ele raunamo u njihove interese (osim ukoliko to nije
kompatibilno s nekom drugom eljom ili eljama), onda bi izgledalo da za tu
odluku na ovom pred-etikom stadiju relevantni mogu biti iskljuivo neiji vlastiti
interesi.
Pretpostavimo da potom ponem razmiljati etiki, u toj mjeri da shvatim kako
moji vlastiti interesi, jednostavno zato to su moji vlastiti, ne mogu vrijediti vie
od interesa drugih. Umjesto mojih vlastitih interesa, sada u obzir moram uzeti
interese svih onih pogoenih mojom odlukom. To od mene zahtijeva da odvagnem
sve te interese i prihvatim onaj nain djelovanja koji e najvjerojatnije
maksimizirati interese onih koji su njime pogoeni. Dakle, barem na nekoj razini
mojeg moralnog rasuivanja moram odabrati nain postupanja koji ima najbolje
posljedice, uzevi sve u obzir, za sve koji su njime pogoeni. (Kaem "na nekoj
razini mojeg moralnog rasuivanja" jer, kako emo vidjeti kasnije, postoje
utilitaristiki razlozi za vjerovanje da ove posljedice ne bismo trebali izraunavati
za svaku etiku odluku koju donosimo u naem svakodnevnom ivotu, ve samo u
vrlo neobinim okolnostima ili, moda, kada razmiljamo o izboru naela koja e
nas voditi u budunosti. Drugim rijeima, u specifinom primjeru to sam ga
naveo, na prvi bi se pogled moglo pomisliti kako je oito da dijeljenje sakupljenog
voa, za sve koji su time pogoeni, ima bolje posljedice od njegova nedijeljenja.
To bi takoer, na kraju, moglo biti ope naelo koje je najbolje prihvatiti, ali prije
nego moemo imati razloga vjerovati da je tako, takoer moramo razmotriti hoe
li uinak ope prakse dijeljenja sakupljenog voa koristiti svima koji su time
pogoeni, time to e stvarati ravnomjerniju raspodjelu, ili e to smanjiti koliinu
sakupljene hrane, zato to e neki prestati skupljati bilo to ukoliko znaju da e
dobiti dovoljno od njihova dijela toga to sakupe drugi.)
Nain razmiljanja koji sam ocrtao oblik je utilitarizma. On se od klasinog
utilitarizma razlikuje po tome to se "najbolje posljedice" uzima u znaenju da,
kada se sve uzme u obzir, promie interese onih koji su pogoeni, umjesto u
obinom znaenju toga to poveava ugodu i umanjuje bol. (Meutim, sugerirano
je da su klasini utilitaristi, poput
O ETICI
11
Benthama i Johna Stuarta Milla, " ugodu" i "bol" koristili u irokom smislu koji im
je omoguavao da ostvarivanje toga to netko eli ukljue u " ugodu", a obrnuto
od toga u "bol". Ukoliko je ovo tumaenje tono, iezava razlika izmeu
klasinog utilitarizma i utilitarizma zasnovanog na interesima.)
Sto to pokazuje? To ne pokazuje da se utilitarizam moe deducirati iz
univerzalnog aspekta etike. Postoje drugi etiki ideali - poput prava pojedinaca,
svetosti ivota, pravednosti, istoe, i tako dalje - koji su univerzalni u traenom
smislu te su, barem u nekim verzijama, nekompatibilni s utilitarizmom. To
pokazuje da do poetnog utilitaristikog stajalita dolazimo vrlo brzo nakon to
univerzalni aspekt etike primijenimo na jednostavno, pred-etiko odluivanje. To,
smatram, stavlja teret dokazivanja na one koji nastoje prijei preko utilitarizma.
Utilita-ristiko stajalite je minimalna, prva osnova do koje dolazimo univer-
zalizacijom odluivanja prema vlastitom interesu. elimo li razmiljati etiki, ne
moemo odbiti da napravimo taj korak. Ukoliko emo biti uvjereni u to da
trebamo prijei preko utilitarizma i prihvatiti neutilita-ristika moralna pravila ili
ideale, moraju nam se pruiti dobri razlozi za pravljenje tog daljnjeg koraka.
Dokle god takvih razloga nema, imamo neke osnove ostati utilitaristi.
Ovaj provizorni argument za utilitarizam odgovara nainu na koji u u ovoj knjizi
raspravljati o praktinim pitanjima. Sklon sam zastupati utilitaristiko stajalite, pa
se knjiga u odreenoj mjeri moe drati pokuajem da se pokae kako bi
konzistentni utilitarist rijeio odreen broj prijepornih problema. No utilitarizam
neu smatrati jedinim etikim stajalitem vrijednim razmatranja. Pokuat u
pokazati povezanost drugih shvaanja, teorija prava, pravednosti, svetosti ivota, i
tako dalje, s problemima o kojima se raspravlja. itatelji e na taj nain moi doi
do vlastitih zakljuaka o razmjernim zaslugama utilitaristikih i neutilitaristikih
pristupa, te o itavom pitanju uloge razuma i argumenata u etici.

2. Jednakost i njene implikacije

Osnova jednakosti
U ovom stoljeu dogodile su se dramatine promjene u moralnim stavovima.
Veina tih promjena i dalje je prijeporna. Pobaaj, koji je prije trideset godina
gotovo posvuda bio zabranjen, sada je zakonit u mnogim zemljama (premda mu se
protive znatni i ugledni dijelovi stanovnitva). Isto vrijedi za promjene u
stavovima prema vanbranim spolnim odnosima, homoseksualnosti, pornografiji,
eutanaziji i samoubojstvu. Koliko god da su promjene bile velike, nije postignut
nikakav novi konsenzus. Pitanja ostaju prijeporna i mogue je braniti bilo koju
stranu, a da se ne ugrozi vlastiti intelektualni ili drutveni status.
ini se da s jednakou stoji drukije. Promjena u stavovima prema nejednakosti -
posebice rasnoj nejednakosti - nije bila nita manje iznenadna i dramatina od
promjene u stavovima prema seksu, ali je bila potpunija. Rasistike predrasude to
su ih mnogi Europljani imali na prijelazu 19. i 20. stoljea sada su potpuno
neprihvatljive, barem u javnom ivotu. Pjesnik sada ne bi mogao pisati o
"nevanim pasminama bez zakona" i zadrati - tovie, poveati - svoju reputaciju,
kao to je to 1897. godine uinio Rudvard Kipling. To ne znai da vie ne postoje
nikakvi rasisti, ve samo to da oni svoj rasizam moraju prikrivati ukoliko ele da
njihova gledita i politiki programi imaju ikakvih izgleda za ope prihvaanje.
ak je i Juna Afrika napustila apartheid. Naelo da su svi ljudi jednaki sada je dio
prevladavajue politike i etike ortodoksije. No to ono tono znai i zato ga
prihvaamo?
im prijeemo preko sporazuma da su napadni oblici rasne diskriminacije
pogreni, im dovedemo u pitanje osnovu naela da su svi ljudi jednaki i to naelo
pokuamo primijeniti na pojedinane sluajeve, konsenzus poinje slabiti. Jedan
znak toga bio je bijes to se javio sedamdesetih godina 20. stoljea zbog tvrdnji
Arthura Jensena, profesora odgojne psihologije na Sveuilitu California,
Berkelev, i H. J.
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
13
Evsencka, profesora psihologije na Sveuilitu London, o genetski uvjetovanim
varijacijama u inteligenciji izmeu razliitih rasa. Mnogi Jensenovi i Evsenckovi
najei protivnici pretpostavljaju da bi te tvrdnje, ukoliko su tone, opravdavale
rasnu diskriminaciju. Jesu li u pravu? Slina se pitanja mogu postaviti o
istraivanju razlika izmeu mukaraca i ena.
Daljnje pitanje koje od nas zahtijeva razmiljanje o naelu jednakosti jest
"afirmativno djelovanje". Neki su filozofi i pravnici tvrdili kako naelo jednakosti
zahtijeva da pri dodjeli zaposlenja ili studentskih mjesta prednost trebamo davati
pripadnicima prikraenih manjina. Drugi su zagovarali da to isto naelo jednakosti
iskljuuje svaku diskriminaciju na rasnoj osnovi, bilo u korist bilo na tetu lanova
drutva kojima je najloije.
Na ova pitanja moemo odgovoriti samo ako nam je jasno to elimo rei - i
moemo opravdano rei - kada kaemo da su svi ljudi jednaki - odatle potreba za
istraivanjem etikih temelja naela jednakosti.
Kada kaemo da su svi ljudi jednaki bez obzira na rasu ili spol, to tono tvrdimo?
Rasisti, seksisti i ostali protivnici jednakosti esto su isticali da, koji god test
odabrali, jednostavno nije tono da su svi ljudi jednaki. Neki su visoki, neki su
niski; neki su dobri u matematici, neki su u njoj loi; neki mogu pretrati 100 m za
deset sekundi, nekima je potrebno petnaest ili dvadeset; neki nikada ne bi
namjerno ozlijedili drugo bie, drugi bi ubili stranca za 100 dolara ukoliko bi se
nakon toga mogli nekanjeno izvui; neki imaju emocionalne ivote koji dodiruju
visine ekstaze i dubine oaja, dok drugi ive vie ravnoduno, relativno nedirnuti
onim to se oko njih dogaa. I tako bismo mogli nastaviti. Jednostavno: injenica
je da se ljudi razlikuju, a razlike se odnose na toliko karakteristika da izgleda
beznadno tragati za injeninom osnovom na kojoj bi se podiglo naelo
jednakosti.
U svojoj utjecajnoj knjizi A Theorj ofJustice [Teorija pravednosti] John Rawls je
predloio da se jednakost moe zasnovati na prirodnim karakteristikama ljudskih
bia, pod uvjetom da odaberemo ono to on naziva "opsegovnim svojstvom".
Pretpostavimo da nacrtamo krug na listu papira. Tada sve toke unutar kruga - to
je "opseg" - imaju svojstvo da jesu unutar kruga i one to svojstvo imaju jednako.
Neke toke mogu biti blie sreditu, a druge blie rubu, ali sve su jednako toke
unutar kruga. Slino tome, predlae Rawls, svojstvo "moralne osobnosti" svojstvo
je koje praktiki posjeduju svi ljudi, i svi ljudi koji posjeduju ovo svojstvo
posjeduju ga jednako. Pod "moralnom osobnou" Rawls ne misli na "moralno
dobru osobnost"; on koristi "moralno" u suprotnosti s "amoralnim". Moralna
osoba, kae Rawls, mora
14
PRAKTINA ETIKA
imati osjeaj za pravednost. U irem smislu bi se moglo rei da biti moralna osoba
znai biti vrsta osobe na koju se moe moralno apelirati, uz odreene izglede da e
ona apel uzeti u obzir.
Rawls smatra daje moralna osobnost osnova ljudske jednakosti, to je nazor koji
on izvodi iz svog "ugovornog" pristupa pravednosti. Ugovorna tradicija promatra
etiku kao vrstu uzajamno korisnog sporazuma - grubo reeno: "Nemoj me udariti
pa ja neu udariti tebe". Unutar etikog podruja nalaze se samo oni koji su u
stanju cijeniti to da nisu udarani i, prema tome, suzdrati se od toga da i sami
udaraju.
S koritenjem moralne osobnosti kao osnove jednakosti postoje problemi. Jedan
prigovor glasi da je posjedovanje moralne osobnosti pitanje stupnja. Neki su ljudi
visoko osjetljivi na pitanja pravednosti i etike uope; drugi, iz raznih razloga,
imaju tek ogranienu svijest o takvim naelima. Sugestija da biti moralna osoba
predstavlja nuni minimum za ulazak u doseg naela jednakosti jo uvijek ostavlja
otvorenim pitanje gdje treba povui ovu minimalnu crtu. Takoer, ukoliko je
moralna osobnost tako vana, nije intuitivno jasno zato ne bismo trebali imati
stupnjeve moralnog statusa, s pravima i dunostima u skladu sa stupnjem
istananosti neijeg osjeaja za pravednost.
Jo je ozbiljniji prigovor da nije tono da su svi ljudi moralne osobe, ak i u
najminimalnijem smislu. Novoroenad i mala djeca, kao i neki ljudi s
intelektualnom invalidnou, nemaju neophodan osjeaj za pravednost. Hoemo li,
dakle, za sve ljude rei da su jednaki, osim za one koji su vrlo mladi ili imaju
intelektualnu invalidnost? Zasigurno, to nije ono to obino podrazumijevamo pod
naelom jednakosti. Ako iz ovog revidiranog naela slijedi da interese vrlo mladih
ljudi ili onih s intelektualnom invalidnou smijemo zanemariti na nain koji bi
bio pogrean da su oni stariji ili inteligentniji, onda bismo trebali mnogo snanije
argumente koji bi nas potakli da ga prihvatimo. (Rawls problem novoroenadi i
djece rjeava tako to u doseg naela jednakosti, skupa sa zbiljskim moralnim
osobama, ukljuuje i potencijalne moralne osobe. No to je ad hoc sredstvo, po
vlastitom priznanju stvoreno radi usklaivanja njegove teorije s naim
uobiajenim moralnim intuicijama, te se za njega ne mogu nai neovisni
argumenti. Osim toga, iako priznaje da oni s neizljeivim intelektualnim
nedostacima "mogu predstavljati potekou", Rawls ne nudi nikakve prijedloge za
njeno rjeenje.)
Tako posjedovanje "moralne osobnosti" ne prua zadovoljavajuu osnovu naela
da su svi ljudi jednaki. Sumnjam da bilo koja prirodna karakteristika, bila ona
"opsegovno svojstvo" ili ne, moe ispuniti ovu
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
15
funkciju, jer sumnjam da postoji bilo koje moralno znaajno svojstvo koje svi ljudi
posjeduju jednako.
Mogua je jo jedna crta obrane uvjerenja da postoji injenina osnova naela
jednakosti koje zabranjuje rasizam i seksizam. Moemo priznati da se ljudi
razlikuju kao pojedinci, a opet inzistirati na tome da meu rasama i spolovima
nema moralno znaajnih razlika. Spoznaja da je netko afrikog ili europskog
porijekla, ensko ili muko, ne omoguuje nam donoenje zakljuaka o njezinoj ili
njegovoj inteligenciji, osjeaju za pravednost, dubini osjeaja ili o bilo emu to bi
nam dalo pravo da s njom ili s njim postupamo kao s manje jednakom ili
jednakim. U tom je smislu neistinita rasistika tvrdnja da su ljudi europskog
porijekla u ovim sposobnostima nadmoni u odnosu na ljude drugih rasa. Razlike
meu pojedincima u tim stvarima nisu obuhvaene rasnim granicama. Isto vrijedi i
za seksistiki stereotip koji ene smatra emocionalno dubljim i briljivijim, ali
takoer manje racionalnim, manje agresivnim i manje poduzetnim od mukaraca.
Oito je da to nije tono za ene u cjelini. Neke su ene emocionalno plie, manje
su brine i racionalne, te su agresivnije i poduzetnije od nekih mukaraca.
Vana je injenica da se ljudi razlikuju kao pojedinci, a ne kao rase ili spolovi, te
emo se na nju vratiti kada budemo raspravljali o implikacijama tvrdnji Jensena,
Eysencka i drugih; ipak, ona ne prua ni zadovoljavajue naelo jednakosti, niti
odgovarajuu obranu od protivnika jednakosti koji je istananiji od napadnog
rasista ili seksista. Pretpostavimo da netko predloi da bi ljude trebalo podvrgnuti
testovima inteligencije i potom ih, na osnovi rezultata, klasificirati u vie ili nie
statusne kategorije. Moda bi oni koji osvoje preko 125 bodova bili robovlasnika
klasa; oni koji osvoje izmeu 100 i 125 bodova bili bi slobodni graani, ali bez
prava na vlastite robove; dok bi oni koji osvoje manje od 100 bodova bili uinjeni
robovima onih koji su osvojili preko 125 bodova. Hijerarhijsko drutvo ove vrste
izgleda jednako odvratno poput onog utemeljenog na rasi ili spolu; ali, ako nau
potporu jednakosti zasnujemo na injeninoj tvrdnji da razlike meu pojedincima
prelaze rasne i spolne granice, onda nemamo osnovu za protivljenje ovoj vrsti
neegalitarizma. Naime, ovo bi se hijerarhijsko drutvo zasnivalo na zbiljskim
razlikama meu ljudima.
Ovu "hijerarhiju inteligencije" i sline fantastine sheme moemo odbaciti samo
ako nam je jasno da zahtjev za jednakou ne poiva na posjedovanju
inteligencije, moralne osobnosti, racionalnosti ili slinih injenica. Nema razloga
koji bi logiki prisiljavao da se pretpostavi kako razlika u sposobnosti izmeu
dvoje ljudi opravdava bilo koju razliku u koliini uvaavanja to ga pruamo
njihovim interesima.
16 PRAKTINA ETIKA
Jednakost je osnovno etiko naelo, a ne injenina tvrdnja. Moemo to vidjeti
vratimo li se naoj ranijoj raspravi o univerzalnom aspektu etikih sudova.
U prethodnom smo poglavlju vidjeli da pri iznoenju etikog suda moramo
napustiti osobno i partikularno motrite i u obzir uzeti interese svih kojih se taj sud
tie. To znai da odvagujemo interese koji se smatraju jednostavno interesima, a
ne mojim interesima, ili interesima Australaca, ili interesima ljudi europskog
porijekla. To nas opskrbljuje osnovnim naelom jednakosti: naelom jednakog
uvaavanja interesa.
Kod naela jednakog uvaavanja interesa bitno je to da u naem moralnom
razmiljanju istu teinu dajemo slinim interesima svih onih kojih se nae radnje
tiu. To znai, ako e pod utjecajem neke mogue radnje biti samo X i Y, te ako e
X izgubiti vie nego to e Y dobiti, radnju je bolje ne izvesti. Prihvatimo li naelo
jednakog uvaavanja interesa, ne moemo rei da je radnju bolje izvesti unato
opisanim injenicama, zato to smo vie zabrinuti za Y nego za X. Ono na to se
naelo zapravo svodi jest ovo: interes je interes, iji god bio.
Moemo to konkretizirati razmatranjem jednog posebnog interesa, recimo interesa
to ga imamo za ublaavanjem boli. Naelo pritom kae da je krajnji moralni
razlog ublaavanja boli jednostavno nepo-eljnost boli kao takve, a ne
nepoeljnost X-ove boli, koja se moe razlikovati od nepoeljnosti Y-ove boli.
Dakako, X-ova bi bol mogla biti nepoeljnija od Y-ove, zato stoje snanija, a tada
bi naelo jednakog uvaavanja interesa veu teinu dalo ublaavanju X-ove boli.
Takoer, ak i tamo gdje su boli jednake relevantni mogu biti drugi imbenici,
posebice ukoliko su pogoeni drugi ljudi. Ukoliko je dolo do potresa, prednost
emo moda dati ublaavanju boli lijenice, tako da ona moe lijeiti druge rtve.
No lijeniina se bol broji samo jednom i bez dodatne teine. Naelo jednakog
uvaavanja interesa djeluje poput vage, nepristrano vaui interese. Prave vage
prednost daju onoj strani na kojoj je interes jai ili gdje je nekoliko interesa
kombinirano kako bi prevagnuli manji broj slinih interesa; ali vage ne uzimaju u
obzir iji su interesi to ih one vau.
Iz ovog motrita, rasa je irelevantna za uvaavanje interesa; jer sve to se uzima u
obzir jesu sami interesi. Pruiti manje uvaavanja odreenoj koliini boli zato to
tu bol doivljava pripadnik neke posebne rase znailo bi stvoriti proizvoljnu
razliku. Zato se usredotoiti na rasu? Zato ne na to je li osoba roena prijestupne
godine? Ili na to postoji li vie od jednog samoglasnika u njezinu prezimenu? Iz
univerzalnog motrita, sve su ove karakteristike jednako irelevantne za
nepoeljnost boli. Stoga naelo jednakog uvaavanja interesa izravno
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
17
pokazuje zato su pogreni najotvoreniji oblici rasizma, poput onog nacistikog.
Naime, nacisti su bili zabrinuti samo za dobrobit pripadnika "arijevske" rase, a
patnje idova, Cigana i Slavena za njih nisu predstavljale nikakvu brigu.
Naelo jednakog uvaavanja interesa ponekad se smatra isto formalnim naelom
koje nema sadraja i preslabo je da iskljui bilo koje neegalitarno postupanje.
Meutim, ve smo vidjeli da ono iskljuuje rasizam i seksizam, barem u njihovim
najotvorenijim oblicima. Promotrimo li djelovanje ovog naela na zamiljeno
hijerarhijsko drutvo zasnovano na testovima inteligencije, moemo vidjeti daje
ono dovoljno snano da opet prui osnovu za odbacivanje ovog istananijeg oblika
neegali tari zrna.
Naelo jednakog uvaavanja interesa zabranjuje da nau spremnost na uvaavanje
interesa drugih ljudi uinimo ovisnom o njihovim sposobnostima ili drugim
karakteristikama, osim o karakteristici imanja interesa. Istina, ne moemo znati
kamo e nas jednako uvaavanje interesa odvesti sve dok ne znamo koje interese
ljudi imaju, a to moe varirati prema njihovim sposobnostima ili drugim
karakteristikama. Uvaavanje interesa matematiki nadarene djece moe nas
odvesti do toga da ih u ranoj dobi pouavamo naprednoj matematici, to bi za
drukiju djecu moglo biti posve besmisleno ili tetno. No osnovni element
uzimanja u obzir interesa osobe, koji god oni bili, mora vrijediti za svakoga,
neovisno o rasi, spolu ili bodovima na testu inteligencije. Porobljavanje onih iji je
rezultat ispod odreene crte na testu inteligencije bilo bi - izuzmu li se neobini i
neprihvatljivi pogledi na ljudsku narav-nespojivo s jednakim uvaavanjem.
Inteligencija nema nikakve veze s mnogim vanim interesima ljudi, poput interesa
za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih sposobnosti, za zadovoljenjem
osnovnih potreba za hranom i stanovanjem, za uivanjem prijateljskih i srdanih
odnosa s drugima, te za slobodom ostvarivanja vlastitih zamisli bez nepotrebnog
tueg upletanja. Ropstvo spreava robove da zadovoljavaju te interese kako bi oni
to htjeli, a dobiti koje ono donosi robovlasnicima po vanosti su jedva usporedive
sa tetom koju nanosi robovima.
Tako je naelo jednakog uvaavanja interesa dovoljno snano da iskljui
robovlasniko drutvo zasnovano na inteligenciji, kao i grublje oblike rasizma i
seksizma. Ono takoer iskljuuje diskriminaciju na temelju intelektualne ili
tjelesne invalidnosti, utoliko to invalidnost nije relevantna za interese koji se
razmatraju (kao to bi, na primjer, mogla biti relevantna teka intelektualna
invalidnost ukoliko razmatramo interes osobe za glasovanjem na izborima).
Naelo jednakog
18
PRAKTINA ETIKA
uvaavanja interesa stoga moe biti obranjiv oblik naela da su svi ljudi jednaki,
oblik koji moemo koristiti u raspravi o prijepornijim pitanjima jednakosti.
Meutim, prije nego to prijeemo na te teme, bit e korisno rei neto vie o
naravi ovog naela.
Jednako uvaavanje interesa minimalno je naelo jednakosti u smislu da ono ne
propisuje jednak postupak. Uzmimo jedan relativno jednostavan primjer interesa,
interes za ublaavanjem tjelesne boli. Zamislite da nakon potresa naiem na dvije
rtve, jednu sa zgnjeenom nogom i u agoniji, a drugu s rasjeenim bedrom u
neznatnoj boli. Preostale su mi samo dvije injekcije morfija. Jednak bi postupak
sugerirao da svakoj ozlijeenoj osobi dadem jednu injekciju, ali jedna injekcija ne
bi uinila mnogo za ublaavanje boli osobe sa zgnjeenom nogom. Ona bi jo
uvijek bila u mnogo veoj boli od druge rtve, a ak i nakon to joj dam jednu
injekciju, davanje druge joj injekcije dovelo bi do veeg ublaavanja nego davanje
injekcije osobi u neznatnoj boli. Stoga jednako uvaavanje interesa u ovoj situaciji
dovodi do onoga to bi neki smatrali neegalitarnim rezultatom: dvije injekcije
morfija za jednu osobu, a nijedna za drugu.
Postoji jo prijepornija neegalitarna implikacija naela jednakog uvaavanja
interesa. U gornjem sluaju, premda jednako uvaavanje interesa vodi nejednakom
postupku, nejednaki postupak je pokuaj stvaranja egalitarnijeg rezultata. Dajui
dvostruku dozu tee ozlijeenoj osobi stvaramo situaciju u kojoj je razlika u
stupnju patnje stoje dvije rtve osjeaju manja nego to bi bila da smo svakoj rtvi
dali jednu dozu. Umjesto da na koncu imamo jednu osobu u znatnoj boli i jednu
osobu bez boli, na koncu imamo dvoje ljudi u neznatnoj boli. To je u skladu s
naelom opadajue granine koristi, koje je dobro poznato ekonomistima, a koje
kae daje, za danog pojedinca, ustaljena koliina neega korisnija kada ljudi toga
imaju malo nego kada imaju puno. Trudim li se preivjeti s 200 grama rie
dnevno, a vi mi omoguite dodatnih 50 grama dnevno, moju ste poziciju znatno
poboljali; no ako ja ve imam kilogram rie dnevno, dodatnih 50 grama nee me
previe zanimati. Kada se u obzir uzme granina korist, naelo jednakog
uvaavanja interesa vodi nas prema jednakoj raspodjeli prihoda, te e egalitarist u
toj mjeri podravati njegove zakljuke. Ono to e egalitaristu vjerojatno smetati
oko naela jednakog uvaavanja interesa jest to to postoje okolnosti u kojima
naelo opadajue granine koristi ne vrijedi ili ga nadjaavaju neki
protuimbenici.
Da bismo to ilustrirali, moemo varirati primjer rtava potresa. Recimo, ponovno,
da postoje dvije rtve, jedna tee ozlijeena od druge, ali ovaj emo put rei daje
tee ozlijeena rtva, A, izgubila nogu i u
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
19
opasnosti je da izgubi prst preostale noge; dok lake ozlijeena rtva, B, ima
ozljedu na svojoj nozi, ali se ud moe spasiti. Medicinskih sredstava imamo samo
za jednu osobu. Upotrijebimo li ih na tee ozlijeenoj rtvi, najvie to moemo
uiniti je spasiti joj prst, a upotrijebimo li ih na lake ozlijeenoj rtvi, moemo joj
spasiti nogu. Drugim rijeima, pretpostavljamo da je situacija sljedea: bez
medicinske pomoi A gubi nogu i prst, dok B gubi samo nogu; pruimo li pomo
rtvi A, A gubi nogu i B gubi nogu; pruimo li pomo rtvi B, A gubi nogu i prst,
dok B ne gubi nita.
Pretpostavljajui da je loije izgubiti nogu nego izgubiti prst (ak i kada je taj prst
na neijem jedinom preostalom stopalu) naelo opadajue granine koristi nije
dovoljno da nam u ovoj situaciji prui pravi odgovor. Za promicanje - nepristrano
razmotrenih - interesa ljudi pogoenih naim radnjama vie emo uiniti ukoliko
naa ograniena sredstva upotrijebimo na lake ozlijeenoj rtvi nego na tee
ozlijeenoj rtvi. Dakle, to je ono na to nas naelo jednakog uvaavanja interesa
navodi uiniti. Tako jednako uvaavanje interesa u posebnim sluajevima moe
proiriti, a ne suziti jaz izmeu dvoje ljudi koji stoje na razliitim razinama
blagostanja. Zbog toga je ovo naelo minimalno naelo jednakosti, a ne krajnje
egalitaristiko naelo. Meutim, radikalniji bi oblik egalitarizma bilo teko
opravdati - i openito i u njegovoj primjeni na posebne sluajeve poput ovog
upravo opisanog.
Premda je minimalno, naelo jednakog uvaavanja interesa u nekim sluajevima
moe izgledati prezahtjevno. Moe li itko od nas doista pruiti jednako uvaavanje
dobrobiti nae obitelji i dobrobiti stranaca? Tim emo se pitanjem baviti u
devetom poglavlju, kada emo razmatrati nae dunosti da pomaemo onima
kojima je to potrebno u siromanijim dijelovima svijeta. Potom u pokuati
pokazati da nas to ne prisiljava da to naelo napustimo, iako bi nas isto naelo
moglo prisiliti da napustimo neke druge nazore koje imamo. U meuvremenu,
vidjet emo kako nam ono pomae u raspravi o nekim prijepornijim pitanjima koja
postavlja zahtjev za jednakou.
Jednakost i genetska razliitost
Godine 1969. Arthur Jensen objavio je dugaak lanak u asopisu Harvard
Educational Revieiv naslovljen "How Much Can We Boost IQ and Scholastic
Achievement?" ["Koliko moemo isticati kvocijent inteligencije i kolski
uspjeh?"]. U jednom kratkom odsjeku lanka raspravljalo se o moguim
uzrocima nepobitne injenice da na standardnim testovima inteligencije -
prosjeno - crni Amerikanci ne
20
PRAKTINA ETIKA
postiu iste rezultate poput veine ostalih Amerikanaca. Rezultat ovog odlomka
Jensen saima na sljedei nain:
Sve to nam na koncu preostaje su razliite linije dokaza, od kojih nijedna sama za
sebe nije definitivna, ali koje, promatrane zajedno, ne ine nerazumnom hipotezu
da se genetski imbenici snano upleu u prosjenu razliku u inteligenciji izmeu
crnaca i bijelaca. Po mojemu miljenju, prevladavajua dokazna grada manje je
konzistentna sa strogo okolinskom hipotezom nego s genetskom hipotezom, koja,
dakako, ne iskljuuje utjecaj okoline ili njenu interakciju s genetskim
imbenicima.
Ova prilino oprezna tvrdnja nalazi se unutar detaljnog razmatranja jednog
sloenog znanstvenog problema objavljenog u znanstvenom asopisu. Teko da bi
ona bila zauujua da je nije primijetio nitko osim znanstvenika koji rade u polju
psihologije ili genetike. Meutim, ona je bila iroko razglaena u popularnome
tisku kao pokuaj obrane rasizma na znanstvenim temeljima. Jensen je bio optuen
za irenje rasistike propagande i usporeivan s Hitlerom. Njegova predavanja bila
su uutkivana povicima, a studenti su zahtijevali njegovo otputanje sa sveuilita.
H. J. Evsenck, britanski profesor psihologije koji je podupirao Jensen ove teorije,
doivio je slian postupak u Velikoj Britaniji i Australiji, kao i u Sjedinjenim
Dravama. Zanimljivo je da Evsenckovi argumenti nisu sugerirali da meu
Amerikancima najviu prosjenu inteligenciju imaju ljudi europskog porijekla;
naprotiv, on je uoio odreene dokaze da Amerikanci japanskog i kineskog
porijekla na testovima apstraktnog zakljuivanja (unato tome to potjeu iz
sredina smjetenih nie na socioekonomskoj ljestvici) prolaze bolje od
Amerikanaca europskog porijekla.
Protivljenje genetskim objanjenjima tobonje rasne razlike u inteligenciji samo je
jedno oitovanje openitijeg protivljenja genetskim objanjenjima u drugim
drutveno osjetljivim podrujima. Na primjer, s njime je paralelno poetno
feministiko neprijateljstvo prema ideji da u pozadini muke dominacije stoje
genetski imbenici. (Drugi val feministikog pokreta izgleda spremniji podrati
ideju da su bioloke razlike meu spolovima utjecajne, primjerice, u mukoj
agresivnosti i u snanijem enskom skrbnikom ponaanju.) Protivljenje
genetskim objanjenjima je takoer oito povezano sa estinom osjeaja
izazvanim sociobiolokim pristupima izuavanju ljudskog ponaanja. Ovdje je
zabrinjavajue to da emo - ukoliko se ljudsko drutveno ponaanje smatra
poteklim od ponaanja drugih drutvenih sisavaca - o hijerarhiji, mukoj
dominaciji i nejednakosti poeti misliti kao o dijelu nae evolucijski nastale i
nepromjenjive naravi. U novije vrijeme, pokretanje meunarodnog znanstvenog
projekta stvaranja karte ljudskoga genoma - to jest, detaljnog znanstvenog opisa
genetskog koda
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
21
tipinog za ljudska bia - izazvalo je prosvjede zbog bojazni oko toga to bi takva
karta mogla otkriti o genetskim razlikama meu ljudima, te oko upotrebe koja bi
se na temelju takvih informacija mogla razviti.
Bilo bi neprimjereno da pokuavam prosuditi znanstvenu vrijednost biolokih
objanjenja ljudskog ponaanja openito, ili rasnih i spolnih razlika posebno.
Naprotiv, mene zanimaju implikacije ovih teorija za ideal jednakosti. U tu svrhu
nije nuno utvrditi jesu li te teorije tone. Sve to trebamo pitati je sljedee:
pretpostavimo da se ispostavi kako jedna etnika skupina doista ima vii prosjek
kvocijenta inteligencije od druge i da dio te razlike ima genetsku osnovu. Znai li
to da je rasizam obranjivi da moramo odbaciti naelo jednakosti? Slino pitanje
moe se postaviti o utjecaju teorija o biolokim razlikama meu spolovima.
Pitanje ni u jednom od ovih sluajeva ne pretpostavlja da su te teorije tone. Bilo
bi krajnje nezgodno kada bi nas skepticizam prema takvim stvarima naveo na
zanemarivanje ovih pitanja, a potom se pojavi neoekivani dokaz koji potvruje
ove teorije, uz rezultat da zbunjena i nepripremljena javnost te teorije prihvati kao
da one imaju implikacije za ideal jednakosti kojih nemaju.
Zapoet u razmatranjem implikacija shvaanja da postoji razlika u prosjenom
kvocijentu inteligencije izmeu dviju razliitih etnikih skupina, te da su barem za
dio te razlike odgovorni genetski imbenici. Nakon toga razmotrit u utjecaj
tobonjih razlika u karakteru i sposobnostima izmeu spolova.
Rasne razlike i rasna jednakost
Pretpostavimo, iskljuivo u svrhu istraivanja posljedica, da se nagomilava
dokazna graa koja podupire hipotezu o postojanju razlike u inteligenciji meu
razliitim etnikim skupinama ljudskih bia. (Ne bismo trebali pretpostavljati da
to znai kako e se Europljani nai na vrhu. Kao to smo ve vidjeli, postoje
odreeni protudokazi tome.) Koju bi to vanost imalo za nae poglede na rasnu
jednakost?
Najprije jedno upozorenje. Kada se govori o razlikama u inteligenciji meu
etnikim skupinama, obino se misli na razlike u rezultatima standardnih testova
inteligencije. Dodue, "IQ" oznaava "kvocijent inteligencije", ali to ne znai da
test kvocijenta inteligencije doista mjeri ono to mi u obinom kontekstu
smatramo "inteligencijom". Oito je da izmeu to dvoje postoji korelacija: ako
djeca koju njihovi uitelji smatraju visoko inteligentnom na testu kvocijenta
inteligencije openito nisu postigla bolje rezultate od djece za koju se smatra da su
ispod normalne inteligencije, onda testove treba promijeniti - kao to ih se u
prolosti doista mijenjalo. No to ne pokazuje koliko je ova
22
PRAKTINA ETIKA
korelacija uska, a budui da je na obini pojam inteligencije nejasan, nju je teko
odrediti. Neki su psiholozi pokuali prevladati ovu tekou jednostavno
definirajui "inteligenciju" kao "ono to mjere testovi inteligencije", ali time se
samo uvodi novi pojam "inteligencije", koji je lake mjeriti od naeg obinog
pojma, ali koji je po znaenju moda sasvim drukiji. Budui da je "inteligencija"
rije iz svakodnevne upotrebe, koristiti istu rije u drukijem smislu zasigurno je
put prema zbrci. Prema tome, ono o emu bismo trebali govoriti su razlike u
kvocijentu inteligencije, a ne razlike u inteligenciji, budui da je to sve to
raspoloivi dokazi mogu podupirati.
Razlika izmeu inteligencije i rezultata na testovima kvocijenta inteligencije
navela je neke na zakljuak da kvocijent inteligencije nema nikakvu vanost; to je
suprotstavljena, ali jednako pogrena krajnost u odnosu na shvaanje da je
kvocijent inteligencije identian inteligenciji. U naemu drutvu kvocijent
inteligencije je vaan. Kvocijent inteligencije je imbenik u neijim izgledima za
poboljanje svog profesionalnog statusa, prihoda ili drutvenog ranga. Postoje li
genetski imbenici u rasnim razlikama u kvocijentu inteligencije, postojat e
genetski imbenici rasnih razlika u profesionalnom statusu, prihodima i
drutvenom rangu. Dakle, zanima li nas jednakost, ne moemo ignorirati kvocijent
inteligencije.
Kada se test kvocijenta inteligencije provodi na ljudima razliitog rasnog
porijekla, postoji tendencija prema razlikama njihovih prosjenih rezultata.
Postojanje takvih razlika se ozbiljno ne osporava, ak ni od onih koji su se
najee protivili Jensenovim i Evsenckovim pogledima. Ono oko ega se vatreno
spori jest pitanje treba li razlike primarno objanjavati nasljeem ili okolinom -
drugim rijeima, preslikavaju li one unutarnje razlike izmeu razliitih skupina
ljudskih bia ili one postoje uslijed razliitih drutvenih i odgojnih situacija u
kojima se te skupine nalaze. Gotovo svatko prihvaa da okolinski imbenici zaista
igraju odreenu ulogu u razlikama u kvocijentu inteligencije meu skupinama;
rasprava se vodi oko pitanja mogu li oni objasniti sve ili gotovo sve razlike.
Pretpostavimo da se genetska hipoteza pokae tonom (to pretpostavljamo, kao to
sam rekao, ne zato to vjerujemo da je ona tona, ve da bismo istraili njene
implikacije); koje bi bile implikacije genetski uvjetovanih razlika u kvocijentu
inteligencije meu razliitim rasama? Vjerujem da su implikacije ove pretpostavke
manje drastine nego to se to esto misli i da one ne pruaju nikakvo olakanje
pravim rasistima. Za ovo gledite imam tri razloga.
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
23
Kao prvo, genetska hipoteza ne implicira da bismo trebali smanjiti nae napore
oko prevladavanja drugih uzroka nejednakosti meu ljudima: primjerice, kvalitete
stanovanja i obrazovanja manje imunih ljudi. Dodue, ukoliko je genetska
hipoteza tona, ovi napori nee stvoriti situaciju u kojoj razliite rasne skupine
imaju jednak kvocijent inteligencije. Ali to nije razlog za prihvaanje situacije u
kojoj okolina spreava bilo koje ljude u tome da im bude onoliko dobro koliko je
to mogue. Moda bismo trebali uloiti posebne napore u pomaganje ljudima koji
polaze s prikraenih pozicija, tako da na koncu dobijemo egalitarniji rezultat.
Kao drugo, injenica da je prosjean kvocijent inteligencije jedne rasne skupine za
nekoliko bodova vii od kvocijenta inteligencije druge skupine ne doputa nikome
rei da svi lanovi skupine vieg kvocijenta inteligencije imaju vie kvocijente
inteligencije od svih lanova skupine nieg kvocijenta inteligencije - ovo je oito
netono za bilo koju rasnu skupinu - ili da bilo koji pojedinac iz skupine vieg
kvocijenta inteligencije ima vii kvocijent inteligencije od svakog pojedinca iz
skupine nieg kvocijenta inteligencije - ovo e esto biti netono. Stvar je u tome
da su ove brojke prosjene vrijednosti koje ne govore nita o pojedincima. Meu
dvjema skupinama postojat e znatno preklapanje u rezultatima kvocijenta
inteligencije. Stoga, koji god bio uzrok razlike u prosjenim kvocijentima
inteligencije, on nee pruiti nikakvo opravdanje rasne segregacije u obrazovanju
ili bilo kojem drugom podruju. I dalje ostaje istina da s pripadnicima razliitih
rasnih skupina treba postupati kao s pojedincima, neovisno o njihovoj rasi.
Trei razlog zbog kojeg genetska hipoteza ne daje nikakvu potporu rasizmu
najtemeljniji je od sva tri. Kao to smo ranije vidjeli, jednostavno je rije o tome
da se naelo jednakosti ne zasniva ni na kojoj konkretnoj jednakosti koja je
ljudima zajednika. Argumentirao sam da jedina obranjiva osnova naela
jednakosti jest jednako uvaavanje interesa, i takoer sam sugerirao da najvaniji
ljudski interesi - poput interesa za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih
sposobnosti, za zadovoljenjem osnovnih potreba za hranom i stanovanjem, za
uivanjem toplih osobnih odnosa, za slobodom da se nesmetano ostvaruju vlastite
zamisli, i mnogi drugi - nisu pod utjecajem razlika u kvocijentu inteligencije. To je
znao Thomas Jefferson, koji je sastavio uvenu tvrdnju o jednakosti kojom
zapoinje Amerika deklaracija nezavisnosti. U odgovoru jednom autoru koji je
nastojao opovrgnuti tada uobiajeno shvaanje da Afrikanci nemaju inteligencije,
on je napisao:
Budite sigurni, nijedna iva osoba ne eli iskrenije od mene doekati, to sam i
sam zastupao i izraavao, da se potpuno opovrgnu sumnje glede stupnja umnosti
24
PRAKTINA ETIKA
koji im je priroda udijelila i da se shvati da su nam oni ravni [...] ali, koji god bio
stupanj njihove nadarenosti, on nije mjera njihovih prava. Ako je Sir Isaac Newton
po umnosti bio iznad drugih, on nije zato bio gospodar vlasnitva ili osobe drugih.
Jefferson je bio u pravu. Jednaki status ne ovisi o inteligenciji. Rasisti koji dre
suprotno u opasnosti su da e biti prisiljeni pasti na koljena pred prvim genijem
kojega sretnu.
Ova tri razloga su dovoljna da pokau kako tvrdnje da jedna rasna skupina na
testovima kvocijenta inteligencije zbog genetskih razloga nije dobra poput druge
ne pruaju temelje za osporavanje moralnog naela da su svi ljudi jednaki. Trei
razlog, meutim, ima daljnje posljedice koje emo nastojati razvidjeti nakon to
razmotrimo razlike meu spolovima.
Spolne razlike i jednakost spolova
Rasprave o psiholokim razlikama izmeu ena i mukaraca ne odnose se openito
na kvocijent inteligencije. Na opim testovima kvocijenta inteligencije nema
konzistentnih razlika u prosjenim rezultatima ena i mukaraca. No testovi
kvocijenta inteligencije mjere niz razliitih sposobnosti, a kada rezultate
ralanimo prema tipu mjerene sposobnosti, nailazimo na znaajne spolne razlike.
Neki dokazi upuuju na to da ene imaju veu verbalnu sposobnost od mukaraca.
To znai veu sposobnost razumijevanja sloenih dijelova teksta i veu kreativnost
s rijeima. Izgleda da mukarci, s druge strane, imaju veu matematiku
sposobnost, a takoer bolje prolaze na testovima koji ukljuuju ono to je poznato
kao "vizualno-prostorna" sposobnost. Primjer zadatka koji zahtijeva vizualno-
prostornu sposobnost je kada se od subjekta zahtijeva da pronae neki oblik,
recimo kvadrat, koji je smjeten ili skriven u nekom sloenijem uzorku.
Ukratko emo raspraviti znaenje ovih relativno manjih razlika u intelektualnim
sposobnostima. Spolovi se takoer izrazito razlikuju u jednoj veoj
neintelektualnoj karakteristici: agresivnosti. Prouavanja djece iz nekoliko
razliitih kultura pokazale su ono to su roditelji dugo nasluivali: djeaci e se
igrati grublje od djevojica, napadati jedni druge i uzvraati na napade. Mukarci
su spremniji od ena ozlijediti druge; to je tendencija koja se zrcali u injenici da
su gotovo svi nasilni kriminalci mukarci. Tvrdilo se daje agresivnost povezana s
natjecateljskim ponaanjem i nagonom za dominacijom nad drugima i uspinjanjem
na vrh bilo koje piramide kojoj se pripada. Nasuprot tome, ene su spremnije
prihvatiti ulogu koja ukljuuje skrb za druge.
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
25
To su glavne psiholoke razlike koje su se stalno uoavale u mnogim studijama o
enama i mukarcima. Koje je porijeklo tih razlika? Sukobljena objanjenja opet
su okolinsko versus bioloko, odgoj versus priroda. Iako je pitanje njihova
porijekla vano u nekim posebnim kontekstima, prvi val feministica dao mu je
preveliku teinu, pretpostavljajui da pitanje osloboenja ena poiva na
prihvaanju oko-linske strane spora. Ono to je istinito za rasnu diskriminaciju
vrijedi i ovdje: za diskriminaciju se moe pokazati daje pogrena bez obzira na to
koje je porijeklo poznatih psiholokih razlika. No promotrimo najprije oprena
objanjenja.
Svatko tko je imao neke veze s djecom zna da se djecu na razne naine ui da
spolovi imaju razliite uloge. Djeaci za roendane dobivaju kamione ili pitolje;
djevojice dobivaju lutke ili komplete etki i eljeva. Djevojice se oblai u
haljine i govori im se kako lijepo izgledaju; djeake se oblai u traperice i hvali se
njihovu snagu i odvanost. U djejim se knjigama oeve gotovo redovito opisivalo
kako odlaze na posao, a majke kako iste kuu i kuhaju veeru; u nekim se
knjigama to jo uvijek ini, premda je feministika kritika toga tipa knjievnosti u
mnogim zemljama imala stanovitog utjecaja.
Drutveno uvjetovanje sigurno postoji, ali objanjava li ono razlike meu
spolovima? Ono je, u najboljem sluaju, nepotpuno objanjenje. Jo uvijek
trebamo saznati zato nae drutvo - i to ne samo nae, ve praktiki svako ljudsko
drutvo - oblikuje djecu na ovaj nain. Jedan popularan odgovor je da su u ranijim,
jednostavnijim drutvima spolovi imali razliite uloge zato to su ene morale
dugo dojiti svoju djecu prije njihova odbijanja od sise. To je znailo da su ene
ostajale blie domu dok su mukarci odlazili u lov. Kao rezultat, ene su razvile
drutveniji i osjeajniji karakter, dok su mukarci postali grublji i agresivniji.
Budui da su tjelesna snaga i agresivnost bili temeljni oblici moi u ovim
jednostavnim drutvima, mukarci su postali dominantni. Prema ovom shvaanju,
spolne uloge koje danas postoje nasljee su ovih jednostavnijih prilika, nasljee
koje je zastarjelo kada je tehnika omoguila da najslabija osoba upravlja dizalicom
to podie pedeset tona ili da ispali projektil to ubija milijune. ene takoer vie
ne moraju biti vezane uz dom i djecu kao to su nekad bile, budui da ena sada
moe kombinirati majinstvo i karijeru.
Alternativno shvaanje glasi: iako drutveno uvjetovanje igra neku ulogu u
odreivanju psiholokih razlika meu spolovima, bioloki su imbenici takoer na
djelu. Dokazi za ovo shvaanje posebno su jaki u pogledu agresivnosti. U knjizi
The Psychology of Sex Differences
26
PRAKTINA ETIKA
[Psihologija spolnih razlika] Eleanor Emmons Maccobv i Carol Nagy Jacklin
navode etiri razloga za svoje uvjerenje da vea muka agresivnost ima bioloku
komponentu:
1. Mukarci su agresivniji od ena u svim ljudskim drutvima u kojima se ta
razlika prouavala.
2. Sline razlike nalaze se kod ljudi i majmuna i kod drugih blisko srodnih
ivotinja.
3. Razlike se nalaze kod vrlo male djece, u dobi kada nema nikakvog dokaza o
bilo kojem drutvenom uvjetovanju u tom pravcu (tovie, Maccobv i Jacklin
nale su stanovite dokaze da se zbog iskazivanja agresivnosti djeake kanjava
otrije nego djevojice).
4. Pokazalo se da agresivnost varira prema razini spolnih hormona i da ene
postaju agresivnije ukoliko prime muke hormone.
Dokazi o biolokoj osnovi razlika u vizualno-prostomoj sposobnosti neto su
sloeniji, ali se uvelike sastoje od genetikih studija koje sugeriraju daje ova
sposobnost pod utjecajem recesivnog spolno vezanog gena. Uslijed toga,
procjenjuje se, otprilike 50% mukaraca ima genetsku prednost u situacijama koje
zahtijevaju vizualno-prostornu sposobnost, dok tu prednost ima samo 25% ena.
Dokazi za i protiv biolokog imbenika u boljoj verbalnoj sposobnosti ena i
boljoj matematikoj sposobnosti mukaraca za sada su preslabi da bi upuivali
prema jednoj ili drugoj vrsti zakljuka.
Usvajajui strategiju koju smo prije koristili u raspravi o rasi i kvocijentu
inteligencije, neu zalaziti dublje u dokaze za ili protiv ovih biolokih objanjenja
razlika izmeu mukaraca i ena. Umjesto toga, ispitat u koje bi bile implikacije
bioloke hipoteze.
Razlike u intelektualnim moima i slabostima spolova mogu objasniti tek neznatan
omjer razlike u pozicijama koje mukarci i ene dre u naem drutvu. Primjerice,
pomou njih bi se moglo objasniti zato ima vie mukaraca nego ena u
profesijama poput arhitekture i inenjerstva, profesijama koje moda zahtijevaju
vizualno-prostornu sposobnost; no ak i u tim profesijama velika razlika u
brojkama ne moe se objasniti genetikom teorijom vizualno-prostorne
sposobnosti. Ta teorija sugerira da na ovom polju polovica ena ima istu genetsku
prednost kao i mukarci, to bi razjanjavalo nie prosjene rezultate ena na
testovima vizualno-prostorne sposobnosti, ali ne moe razjasniti injenicu da u
veini zemalja u arhitekturi i inenjerstvu nema samo dvaput vie mukaraca nego
ena, nego ih ima barem deset puta vie. Osim toga, ukoliko bolja vizualno-
prostoma sposobnost objanjava muku dominaciju u arhitekturi i inenjerstvu,
zato nema odgovarajueg enskog prosjeka u profesijama koje zahtijevaju visoku
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
27
verbalnu sposobnost? Istina je da ima vie ena novinara nego ena inenjera, i
vjerojatno je vie ena postiglo trajnu slavu kao spisateljice nego u bilo kojem
drugom podruju ivota; ipak, ena novinara i televizijskih komentatora i dalje je
brojano manje od mukaraca, osim u specifino "enskim temama" poput
kuharstva i njege djece. Dakle, sve ako se i prihvate bioloka objanjenja
izgraivanja ovih sposobnosti, jo uvijek se moe argumentirati kako ene nemaju
iste anse kao mukarci da od svojih sposobnosti uine ono najbolje.
Sto je s razlikama u agresivnosti? Prva mogua reakcija je da bi feministice trebale
biti oduevljene dokazima glede ovog pitanja - jer, ime bi se bolje mogla pokazati
nadmonost ena nego isticanjem njihove vee nesklonosti ozljeivanju drugih?
No injenica daje veina nasilnih kriminalaca mukog spola moda je samo jedna
strana vee muke agresivnosti. Druga bi strana mogla biti snanije muko
natjecateljsko ponaanje, ambicija i nagon za postizanjem moi. To bi imalo
drukije, za feministice manje dobrodole implikacije. Prije nekoliko godina
ameriki je sociolog Steven Goldberg napisao provokativno naslovljenu knjigu
The Inevitability ofPatriarchy [Neizbjenostpatrijarhata] o tezi da e bioloka
osnova vee muke agresivnosti uvijek prijeiti stvaranje drutva u kojemu ene
imaju jednaku politiku mo kao mukarci. S ove tvrdnje je lako prijei na
shvaanje da bi ene trebale prihvatiti svoju podreenu drutvenu poziciju i ne
teiti natjecanju s mukarcima ili odgajanju svojih keri da se natjeu; umjesto
toga, ene bi se trebale vratiti svojoj tradicionalnoj sferi brige za dom i djecu.
Upravo to je ona vrsta argumenta koja je izazvala neprijateljstvo nekih feministica
prema biolokim objanjenjima muke dominacije.
Kao u sluaju rase i kvocijenta inteligencije, moralni zakljuci koji toboe slijede
iz biolokih teorija, iz njih, zapravo, uope ne slijede. Pritom se mogu upotrijebiti
slini argumenti.
Kao prvo, koje god bilo porijeklo psiholokih razlika meu spolovima, drutveno
uvjetovanje moe te razlike naglasiti ili ublaiti. Kao to naglaavaju Maccobv i
Jacklin, bioloka predispozicija za, recimo, muku vizualno-prostornu nadmonost
predstavlja doista veu prirodnu spremnost za uenje tih vjetina. Tamo gdje se
ene odgaja da budu samostalne, njihova vizualno-prostorna sposobnost mnogo je
vea nego kada ih se dri kod kue i ovisnim o mukarcima. To je nedvojbeno
tono i za druge razlike. Stoga su feministice moda doista u pravu kada napadaju
nain na koji potiemo djevojice i djeake da se razvijaju u odvojenim pravcima,
ak i onda ako samo to poticanje
28
PRAKTINA ETIKA
nije odgovorno za stvaranje psiholokih razlika meu spolovima, ve samo
pojaava uroene predispozicije.
Kao drugo, koje god bilo porijeklo psiholokih razlika meu spolovima, one
postoje samo kada se u obzir uzima prosjene vrijednosti, a neke su ene
agresivnije i imaju bolju vizualno-prostornu sposobnost od nekih mukaraca.
Vidjeli smo da genetska hipoteza ponuena u objanjenju muke vizualno-
prostorne nadmonosti i sama sugerira da e etvrtina svih ena imati veu
prirodnu vizualno-prostornu sposobnost od polovice svih mukaraca. Naa bi nas
vlastita opaanja trebala uvjeriti da takoer postoje ene koje su agresivnije od
nekih mukaraca. Dakle, s biolokim objanjenjima ili bez njih, nikada ne moemo
rei: "Ti si ena, dakle ne moe postati inenjer", ili "Budui da si ena, nee
imati nagon i ambiciju potrebne za uspjeh u politici." Takoer ne bismo smjeli
pretpostavljati kako je nemogue da bilo koji mukarac ima dovoljno paljivosti i
topline da ostane kod kue s djecom dok njihova majka odlazi na posao. elimo li
doznati kakvi ljudi doista jesu, moramo ih procjenjivati kao pojedince, a ne trpati
ih u "ene" i "mukarce"; takoer, uloge to ih ene i mukarci preuzimaju
moramo drati fleksibilnima ukoliko ljudi trebaju biti u stanju initi ono to im
najvie odgovara.
Trei razlog, poput prethodna dva, paralelan je razlozima koje sam naveo u prilog
uvjerenju da bioloko objanjenje rasnih razlika u kvocijentu inteligencije nee
opravdati rasizam. Razlike u agresivnosti na najvanije ljudske interese ne utjeu
nita vie od razlika u inteligenciji. Manje agresivni ljudi, kao i oni agresivniji,
imaju isti interes za izbjegavanjem boli, za razvijanjem svojih sposobnosti, za
posjedovanjem odgovarajue hrane i stanovanjem, za uivanjem dobrih osobnih
odnosa, i tako dalje. Nema razloga zbog kojeg bi se agresivnije ljude trebalo za
njihovu agresivnost nagraivati veim plaama i mogunou da se bolje brinu za
te interese.
Budui da se agresivnost, za razliku od inteligencije, openito ne smatra poeljnim
obiljejem, muki ovinist nee poricati da vea agresivnost po sebi ne prua
nikakvo etiko opravdanje muke dominacije. Meutim, on to moe ponuditi kao
objanjenje, a ne kao opravdanje injenice da mukarci dre veinu vodeih
pozicija u politici, gospodarstvu, sveuilitima i drugim podrujima gdje se ljudi
oba spola natjeu za mo i status. Potom moe nastaviti sugestijom kako to
pokazuje da je sadanja situacija samo rezultat natjecanja izmeu mukaraca i
ena u uvjetima jednakih ansi. Stoga, on bi mogao rei, to nije nepoteno. Ova
tvrdnja otvara daljnje posljedice biolokih razlika
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
29
meu ljudima koje - kako sam rekao na kraju nae rasprave o rasi i kvocijentu
inteligencije - treba temeljitije ispitati.
Od jednakosti mogunosti do jednakosti uvaavanja
U veini se zapadnih drutava smatra da su velike razlike u prihodima i
drutvenom statusu u redu ukoliko su nastale pod uvjetima jednakih ansi. Ideja
glasi da nije nepravedno to Jill zarauje 200000 dolara, a Jack 20000 dolara
ukoliko je Jack imao ansu da bude na mjestu na kojemu je danas Jill.
Pretpostavimo da razlika u prihodima postoji zbog toga to je Jill lijenica, dok je
Jack radnik na farmi. To bi bilo prihvatljivo ukoliko je Jack imao istu mogunost
kao i Jill da postane lijenik, u smislu da nije bio odbijen na medicinskom
fakultetu zbog svoje rase, religije, invalidnosti koja je irelevantna za njegovu
sposobnost da bude lijenik, ili neeg slinog - zapravo, da su Jackovi kolski
rezultati bili dobri kao rezultati od Jill, on bi bio u stanju studirati medicinu,
postati lijenik i zaraivati 200.000 dolara godinje. Prema ovome shvaanju,
ivot je vrsta utrke u kojoj je prikladno da pobjednici dobiju nagrade, dokle god
svi imaju jednaku startnu poziciju. Jednaka startna pozicija predstavlja jednakost
mogunosti i to je, kako neki tvrde, najdalje dokle bi jednakost trebala ii.
Rei da su Jack i Jill imali jednake mogunosti da postanu lijenici, zato to bi
Jack upisao medicinski fakultet da su njegovi rezultati bili dobri kao oni od Jill,
znai prihvatiti jedan povran stav koji nee izdrati daljnje ispitivanje. Trebamo
pitati zato Jackovi rezultati nisu dobri kao oni od Jill. Moda je njegovo
prethodno obrazovanje bilo loije - vei razredi, slabije kvalificirani uitelji,
neodgovarajua sredstva, i tako dalje. Ukoliko je tako, on se s Jill uope nije
natjecao pod jednakim uvjetima. Prava jednakost mogunosti zahtijeva da
osiguramo da kole svima daju iste prednosti.
Uiniti kole jednakima bilo bi prilino teko, ali to je najlaka od svih zadaa
koje predstoje dosljednom poborniku jednakih mogunosti. Cak i kada su kole
iste, neka e djeca biti u prednosti uslijed vrste roditeljskog doma iz kojeg potjeu.
Tiha soba za uenje, mnogo knjiga i roditelji koji potiu svoje dijete da bude
dobro u koli mogli bi objanjavati zato Jill uspijeva tamo gdje Jack - prisiljen
dijeliti sobu s dvojicom mlae brae i podnositi oeve pritube da troi vrijeme na
knjige umjesto da zarauje za stan i hranu - ne uspijeva. No kako izjednaiti
roditeljski dom? Ili roditelje? Ne moemo to uiniti, osim ukoliko nismo spremni
napustiti tradicionalni oblik obitelji i podizati nau djecu u zajednikim
odgajalitima.
30
PRAKTINA ETIKA
To bi moglo biti dovoljno da se pokae neprimjerenost jednakih mogunosti kao
ideala jednakosti, ali tek dolazi konani prigovor -onaj koji se vee uz nau
prethodnu raspravu o jednakosti. Sve i kad bismo doista zajedniki odgajali nau
djecu, kao u izraelskim kibucima, ona bi nasljeivala razliite sposobnosti i
karakterne osobine, ukljuujui razliite razine agresivnosti i razliite kvocijente
inteligencije. Eliminiranje razlika u djejoj okolini ne bi imalo utjecaja na razlike
u njihovu genetskom ustroju. Istina, to bi moglo smanjiti razliku, recimo, u
rezultatima kvocijenta inteligencije, budui da trenutne drutvene razlike
vjerojatno pojaavaju genetske razlike; no genetske bi razlike ostale - i prema
veini procjena jesu - glavna komponenta postojeih razlika u kvocijentu
inteligencije. (Sjetimo se da sada govorimo o pojedincima. Ne znamo utjee li rasa
na kvocijent inteligencije, ali gotovo je nedvojbeno da razlike u kvocijentu
inteligencije meu pojedincima iste rase jesu djelomino genetski uvjetovane.)
Tako jednakost mogunosti nije atraktivan ideal. On nagrauje sretnike s
naslijeenim sposobnostima koje im omoguuju ostvarivanje zanimljivih i unosnih
karijera. On kanjava nesretnike kojima geni uvelike oteavaju postizanje slinog
uspjeha.
Sada nau raniju raspravu o rasnim i spolnim razlikama moemo uklopiti u iru
sliku. Koje god bile injenice o drutvenoj ili genetskoj osnovi rasnih razlika u
kvocijentu inteligencije, uklanjanje drutvenih tetnosti nee biti dovoljno da
stvori jednaku ili pravednu raspodjelu prihoda - nee stvoriti jednaku raspodjelu,
jer oni koji nasljeuju sposobnosti vezane uz visok kvocijent inteligencije i dalje
e zaraivati vie od onih koji ih ne nasljeuju; nee stvoriti pravednu raspodjelu,
jer se raspodjela prema naslijeenim sposobnostima zasniva na proizvoljnom
obliku odabira koji nema nikakve veze s onim to ljudi zasluuju ili im je
potrebno. Isto vrijedi za vizualno-prostornu sposobnost ili agresivnost ukoliko oni
dovode do viih prihoda ili vieg statusa. Ako je osnova jednakosti jednako
uvaavanje interesa, kao to sam argumentirao, a najvaniji ljudski interesi s ovim
imbenicima nemaju nikakve ili vrlo slabe veze, onda je neto upitno s drutvom u
kojemu se prihod i drutveni status u znatnoj mjeri podudaraju s ovim
imbenicima.
Kada ljudima dajemo visoke plae za programiranje raunala i niske plae za
ienje ureda, mi zapravo ljudima plaamo posjedovanje visokog kvocijenta
inteligencije, a to znai da ljude plaamo za neto stoje djelomino odreeno prije
nego su se oni rodili i gotovo je potpuno odreeno prije nego su navrili dob u
kojoj su postali odgovorni za svoje postupke. Iz perspektive pravednosti i
korisnosti ovdje je neto
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
31
pogreno. I pravednosti i korisnosti vie bi odgovaralo drutvo koje je usvojilo
uvenu marksistiku krilaticu: "Svatko prema svojim sposobnostima, svakome
prema njegovim potrebama". Kada bi se to moglo postii, rasne i spolne razlike
izgubile bi svoje drutveno znaenje. Tek tada bismo imali drutvo istinski
zasnovano na naelu jednakog uvaavanja interesa.
Je li realistino teiti drutvu koje ljude nagrauje prema njihovim potrebama, a ne
prema njihovom kvocijentu inteligencije, agresivnosti ili drugim naslijeenim
sposobnostima? Ne moramo li bolje plaati ljude koji su lijenici ili odvjetnici ili
sveuilini profesori, kako bi obavljali intelektualno zahtjevan posao koji je vaan
za nau dobrobit?
Postoje potekoe s plaanjem ljudi prema njihovim potrebama umjesto prema
njihovim naslijeenim sposobnostima. Pokua li jedna zemlja uvesti takav
program, a druge zemlje ne, rezultat e vjerojatno biti neka vrsta "odljeva
mozgova". To smo u manjemu mjerilu ve vidjeli u broju znanstvenika i lijenika
koji su napustili Veliku Britaniju i otili raditi u Sjedinjene Drave - ne zato to
Velika Britanija plaa ljude prema potrebama, a ne prema naslijeenim
sposobnostima, ve zato to su ti dijelovi zajednice, iako relativno dobro plaeni
prema britanskim standardima, bili mnogo bolje plaeni u Sjedinjenim Dravama.
Kada bi neka zemlja ozbiljno pokuala izjednaiti plae lijenika i fizikih
radnika, nema sumnje da bi se znatno poveao broj lijenika emigranata. To je dio
problema "socijalizma u jednoj zemlji". Marx je oekivao da e socijalistika
revolucija biti svjetskih razmjera. Kada su ruski marksisti uvidjeli da njihova
revolucija nije pokrenula oekivanu svjetsku revoluciju, marksistike su ideje
morali prilagoditi novoj situaciji. Uinili su to strogim ogranienjem sloboda,
ukljuujui i slobodu emigiriranja. Bez tih ogranienja - tijekom komunistikog
razdoblja u Sovjetskom Savezu i u drugim komunistikim zemljama, te usprkos
znatnim razlikama u plaama koje su u tim zemljama tijekom komunistike
vladavine ipak postojale i koje nastavljaju postojati u preostalim komunistikim
zemljama - dolo bi do ozbiljnog otjecanja obrazovanih ljudi u kapitalistike
zemlje koje su obrazovanje bolje nagraivale.1 Zahtijevali pak "socijalizam u
jednoj zemlji" pretvaranje zemlje u naoruani logor, s uvarima granica koji paze
na graane
1 Prema jednome promatrau, u Kini su razlike u plaama prilino velike, u nekim
podrujima vee nego u zapadnim zemljama. Na primjer, redovni je profesor
plaen gotovo sedam puta vie od mlaeg asistenta, dok je u Velikoj Britaniji,
Australiji ili Sjedinjenim Dravama omjer tri prema jedan. Vidi Simon Leys, Chi-
nese Shadoivs (New York, 1977).
32
PRAKTINA ETIKA
unutar granica, kao i na neprijatelja izvan granica, moda je cijena socijalizma
previsoka.
Meutim, bilo bi suvie pesimistino dopustiti da nas ove potekoe navedu na
zakljuak da ne moemo uiniti nita kako bismo poboljali sadanju raspodjelu
prihoda u kapitalistikim zemljama. U bogatijim zapadnim zemljama postoji veliki
djelokrug zanimanja u kojima bi razlike u plaama valjalo smanjiti prije nego se
dostigne toka na kojoj e mnogi ljudi poeti razmiljati o emigriranju. Naravno,
to posebno vrijedi za zemlje poput Sjedinjenih Drava u kojima su razlike u
plaama trenutno vrlo velike. Ovdje bi najprije trebalo primijeniti pritisak za
ravnomjernijom raspodjelom.
Stoje s problemima preraspodjele unutar pojedinane zemlje? Popularno je
vjerovanje da ako ljudima ne bismo plaali mnogo novca da budu lijenici ili
sveuilini profesori, onda se oni ne bi prihvaali studija potrebnih za postizanje
tih pozicija. Ne znam koji su dokazi za ovu pretpostavku, ali mi se ona ini krajnje
dvojbenom. Moja je plaa prilino vea od plaa ljudi zaposlenih na sveuilitu da
kose travnjake i metu podove, ali kada bi nae plae bile iste, ja jo uvijek ne bih
elio s njima mijenjati mjesto - iako su njihovi poslovi mnogo ugodniji od nekih
drugih potplaenih poslova. Takoer ne vjerujem da bi moj lijenik iskoristio
priliku da se zamijeni sa svojom tajnicom kada im se plae ne bi razlikovale.
Tono je da smo moj lijenik i ja morali studirati nekoliko godina da bismo bili tu
gdje jesmo, no barem ja na svoje studentske godine gledam kao na jedno od
najugodnijih razdoblja svojega ivota.
Premda ne mislim da ljudi zbog novca postaju lijenici, a ne tajnice lijenika,
potrebno je dodati jedno ogranienje sugestiji da se plaanje treba zasnivati na
potrebi, a ne na sposobnosti. Mora se priznati da mogunost vee novane zarade
ljude ponekad vodi ulaganju veeg truda u iskoritavanje svojih sposobnosti, a taj
vei trud moe donositi korist pacijentima, kupcima, studentima ili javnosti u
cjelini. Prema tome, moda bi se isplatilo nagraivati trud, to bi znailo ljudima
plaati vie ukoliko oni rade gotovo do gornjih granica svojih sposobnosti, koje
god to sposobnosti bile. Meutim, to je sasvim razliito od plaanja ljudima zbog
razine sposobnosti koju oni imaju sluajno, zbog neega to sami ne mogu
kontrolirati. Kao to je napisao Jeffrev Gray, britanski profesor psihologije, dokazi
o genetskoj kontroli kvocijenta inteligencije upuuju na to da razliito plaanje
ljudi za poslove "vie klase" i za poslove "nie klase" predstavlja "rasipno
koritenje sredstava pod krinkom 'poticaja' koji ljude ili zavode da rade neto
iznad svojih moi ili ih vie nagrauju za ono to bi ionako radili."
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
33
Do sada smo razmiljali o ljudima poput sveuilinih profesora, koje (barem u
nekim zemljama) plaa drava, i lijenicima, ije prihode odreuju ili dravna
tijela, tamo gdje postoji neka vrsta dravne zdravstvene slube, ili dravna zatita
strunih udruenja poput lijenikog udruenja, koja omoguuje da se iz struke
iskljue oni koji bi moda pokuali nuditi usluge po niim cijenama. Ti prihodi
stoga ve podlijeu dravnoj kontroli i mogu se promijeniti bez drastine
promjene dravnih odnosa moi. Drukija je stvar s privatnim gospodarskim
sektorom. Poslovni ljudi koji su brzi u iskoritavanju mogunosti e pod bilo
kojim sustavom privatnog poduzetnitva zaraivati vie novca od svojih suparnika
ili e, ukoliko su zaposleni u velikoj korporaciji, moda bre napredovati.
Oporezivanje moe pomoi u preraspodjeli nekih od ovih prihoda, ali postoje
granice uinkovitosti jednog napadno progresivnog poreznog sustava - ini se da
gotovo postoji pravilo koje kae da to je via porezna stopa, to je vee
izbjegavanje plaanja poreza.
Trebamo li, dakle, napustiti privatno poduzetnitvo ukoliko elimo eliminirati
nezaslueno bogatstvo? Ta sugestija otvara prevelika pitanja da bi se o njima
ovdje raspravljalo; no moe se rei da se privatno poduzetnitvo obiava iznova
potvrivati i pod najteim uvjetima. Kao to su Rusi i stanovnici Istone Europe
brzo uvidjeli, komunistike su zemlje ipak imale svoja crna trita, te ukoliko ste
eljeli da vam odvodna cijev bude brzo popravljena, bilo je uputno doplatiti jo
malo "sa strane". Samo bi se radikalnom promjenom ljudske naravi - smanjenjem
gramzivih i egocentrinih tendencija - mogla prevladati tendencija ljudi da
pronalaze obilaznice oko bilo kojeg sustava koji suzbija privatno poduzetnitvo.
Budui da nikakve sline promjene ljudske naravi nema na vidiku, vjerojatno
emo nastaviti plaati najvie onima s naslijeenim sposobnostima, a ne onima s
najveim potrebama. Nadati se neemu posve drukijem je nerealno. Raditi na
irem priznavanju naela plaanja prema potrebama i naporima, umjesto prema
naslijeenoj sposobnosti, realno je i, uvjeren sam, ispravno.
Afirmativno djelovanje
Prethodni je odsjeak upuivao da je kretanje prema egalitarnijem drutvu - u
kojem su smanjene razlike u prihodima - etiki poeljno, ali da bi se moglo
pokazati tekim. Ukoliko ne moemo stvoriti opu jednakost, moemo barem
pokuati osigurati da tamo gdje postoje velike razlike u prihodima, statusu i moi,
ene i rasne manjine ne stoje na loijem kraju, u broju koji nije razmjeran njihovu
ukupnom
34
PRAKTINA ETIKA
broju u zajednici. Nejednakosti izmeu pripadnika iste etnike skupine moda se
ne mogu nita vie opravdati od nejednakosti izmeu etnikih skupina ili izmeu
mukaraca i ena, ali kada se te razlike podudaraju s oitim razlikama izmeu
ljudi, poput razlika izmeu cmih i bijelih Amerikanaca, ili izmeu mukaraca i
ena, one jo vie utjeu na stvaranje podijeljenog drutva s osjeajem
nadmonosti na jednoj strani i osjeajem podreenosti na drugoj. Podvajajue
djelovanje rasne i spolne nejednakosti, prema tome, moe biti vee nego drugih
oblika nejednakosti. Ono takoer moe utjecati na stvaranje osjeaja beznadnosti
meu podreenom skupinom, jer njihov spol ili njihova rasa nije proizvod
njihovih vlastitih postupaka i oni ne mogu uiniti nita kako bi to promijenili.
Kako postii rasnu i spolnu jednakost u neegalitarnom drutvu? Jednakost
mogunosti, vidjeli smo, gotovo je neostvariva, a sve i kad bi se mogla ostvariti,
ona bi doputala da uroene razlike u agresivnosti ili kvocijentu inteligencije
nepravedno uvjetuju pripadnost viim slojevima. Jedan nain prevladavanja ovih
prepreka jest da se prijee preko jednakosti mogunosti i da se prui povlateni
postupak pripadnicima prikraenih skupina. To je afirmativno djelovanje (ponekad
se naziva i "obrnuta diskriminacija"). Mogla bi to biti najvea nada za umanjivanje
dugotrajnih nejednakosti; no ipak, to se ini suprotnim samome naelu jednakosti.
Zbog toga je prijeporno.
Afirmativno se djelovanje najee koristi u obrazovanju i zapoljavanju.
Obrazovanje je posebno vano podruje jer ono ima vaan utjecaj na neije
izglede za visokom zaradom, zadovoljavajuim poslom, te za ostvarivanjem moi
i drutvenog statusa. tovie, u Sjedinjenim je Dravama obrazovanje bilo u
sreditu rasprave o afirma-tivnom djelovanju, zbog sluajeva na Vrhovnom sudu o
procedurama primanja studenata na sveuilita koja su davala prednost
prikraenim skupinama. Do tih je sluajeva dolo jer su mukarci europskog
porijekla bili odbijeni, iako su njihove kolske svjedodbe i rezultati prijemnih
ispita bili bolji nego oni od nekih amerikih crnaca koji su bili primljeni.
Sveuilita to nisu poricala; nastojala su to opravdati objanjavajui kako su
postupala prema prijemnim programima namijenjenim da pomognu prikraenim
studentima.
Prvi sluaj, barem to se Sjedinjenih Drava tie, bio je Regents of the Universitj
of California vs. Bakke [Upravni odbor Sveuilita Kalifornija vs. Bakke]. Alan
Bakke natjecao se za prijem na Medicinski fakultet Kalifornijskog Sveuilita u
Davisu. Nastojei poveati broj pripadnika manjinskih skupina koji pohaaju
Medicinski fakultet, Sveuilite je 16 od svakih 100 mjesta rezerviralo za studente
koji
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
35
pripadaju prikraenim skupinama. Budui da ti studenti u javnom natjecanju ne bi
osvojili toliko mjesta, primljeno je manje studenata europskog porijekla nego bi to
bio sluaj bez te rezervacije. Neki od studenata kojima su mjesta bila uskraena
mjesta bi sigurno dobili da su, uz rezultate kakve su imali na prijemnim ispitima,
bili pripadnici prikraene manjine. Bakke je bio meu odbijenim bijelim
amerikim studentima, te je nakon odbijanja tuio Sveuilite. Uzmimo ovaj sluaj
kao standardni sluaj afirmativnog djelovanja. Moe li ga se braniti?
Zapoet u izdvajanjem jednog argumenta koji se ponekad koristi radi opravdanja
diskriminacije u korist pripadnika prikraenih skupina. Ponekad se kae da ako je,
recimo, 20% populacije rasna manjina, a samo je 2% lijenika iz te manjine, onda
je to dovoljan dokaz da nae drutvo diskriminira na rasnoj osnovi. (Slini su se
argumenti iznosili kao potpora tvrdnjama o spolnoj diskriminaciji.) Nae
razmatranje rasprave "genetika protiv okoline" pokazuje zato taj argument nije
konkluzivan. Moe biti sluaj da lanovi manje zastupljene skupine prosjeno jesu
slabije nadareni za vrstu studija neophodnog da bi se postalo lijenik. Ne kaem
daje to tono, pa ak ni daje vjerojatno, ali se ovdje ne moe iskljuiti. Tako
nerazmjerno mali broj lijenika iz pojedine etnike manjine po sebi nije dokaz
diskriminacije pripadnika te manjine. (Kao to nerazmjerno velik broj crnih
amerikih atletiara u olimpijskome timu Sjedinjenih Drava nije dokaz
diskriminacije bijelih Amerikanaca.) Naravno, moglo bi biti i drugih dokaza koji
upuuju daje mali broj lijenika iz manjinske skupine doista rezultat
diskriminacije; ali to bi trebalo najprije pokazati. U nedostatku stvarnih dokaza
diskriminacije, afirmativno djelovanje nije mogue opravdati na temelju toga da se
njime iskljuivo uspostavlja ravnotea diskriminacije koja postoji u drutvu.
Druga mogunost obrane odluke da se primi manjinski student umjesto studenta iz
veinske skupine s boljim rezultatom prijemnog ispita bio bi argument kako
standardni ispiti nisu toan pokazatelj sposobnosti kada je jedan student ozbiljno
prikraen. To je u skladu s onim to je reeno u zadnjem odsjeku o nemogunosti
ostvarivanja jednakih mogunosti. Obrazovanje i okruje roditeljskog doma, po
svoj prilici, utjeu na rezultate ispita. Student iz siromanog okruja s rezultatom
od 55% na prijemnom ispitu moe imati vee izglede da diplomira u minimalnom
vremenu nego privilegiraniji student s rezultatom od 70%. Usklaivanje ispitnih
rezultata prema ovoj osnovi ne bi znailo primanje studenata iz prikraenih
manjina umjesto studenata koji su bolje kvalificirani. To bi izraavalo odluku da
su prikraeni studenti bili doista bolje kvalificirani od drugih. To nije rasna
diskriminacija.
36
PRAKTINA ETIKA
Kalifornijsko Sveuilite nije moglo pokuati s takvom obranom, budui daje
Medicinski fakultet u Davisu jednostavno rezervirao 16% mjesta za manjinske
studente. Upisna kvota nije varirala prema sposobnostima koje su pokazivali
manjinski kandidati. To je moda u interesu konane jednakosti, ali je nedvojbeno
rasna diskriminacija.
U ovom smo poglavlju vidjeli kako jedina obranjiva osnova tvrdnje da su svi ljudi
jednaki jest naelo jednakog uvaavanja interesa. To naelo zabranjuje one oblike
rasne i spolne diskriminacije koji daju manju teinu interesima onih protiv kojih je
diskriminacija usmjerena. Je li Bakke mogao tvrditi daje Medicinski fakultet,
odbacivi njegovu prijavu, dao manju teinu njegovim interesima nego interesima
crnih amerikih studenata?
Dovoljno je tek postaviti to pitanje kako bismo uvidjeli da primanje na sveuilite
obino nije rezultat uvaavanja interesa svakog kandidata. Naprotiv, ono ovisi o
odgovaranju kandidata standardima koje sveuilite postavlja imajui na umu
odreene smjernice. Uzmimo najjednostavniji sluaj: primanje strogo voeno
rezultatima testa inteligencije. Pretpostavimo da se oni koji su zbog te procedure
odbijeni poale kako je njihovim interesima prueno manje uvaavanja nego
interesima kandidata s viom inteligencijom. Sveuilite bi odgovorilo da
procedura uope nije uzimala u obzir interese kandidata, pa je stoga teko moglo
pruiti manje uvaavanja interesima jednog kandidata nego to gaje pruilo
drugima. Potom bismo mogli upitati sveuilite zato je koristilo inteligenciju kao
kriterij primanja. Sveuilite bi moglo rei, prvo, daje za polaganje ispita
potrebnih za diplomiranje potrebna visoka razina inteligencije. Nema smisla
primati studente koji nee moi polagati ispite, budui da nee moi diplomirati.
Oni e samo troiti vlastito vrijeme i sredstva sveuilita. Kao drugo, sveuilite bi
moglo rei, to je via inteligencija naih diplomanada, to je vjerojatnije da e oni
biti korisniji za zajednicu. Sto su nai lijenici inteligentniji, to e oni biti bolji u
spreavanju i lijeenju bolesti. Stoga, to inteligentnije studente Medicinski
fakultet odabere, to je vea vrijednost koju zajednica dobiva za svoje izdatke za
medicinsko obrazovanje.
Dakako, ova posebna procedura primanja je jednostrana; dobar lijenik mora imati
i druge kvalitete osim visokog stupnja inteligencije. Meutim, to je samo primjer;
ova primjedba nije relevantna za ono to njime elim istaknuti. elim istaknuti to
da se inteligenciji kao kriteriju odabira ne prigovara toliko kao rasi kao kriteriju
odabira; no ipak, oni s viom inteligencijom, primljeni prema programu
zasnovanom na inteligenciji, nemaju nita vee intrinzino pravo na primanje od
onih
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
37
primljenih zbog obrnute diskriminacije. Via inteligencija, kako sam prije
argumentirao, ne nosi sa sobom nikakvo pravo, ili zahtjev koji je mogue
opravdati, na vie dobrih stvari koje nae drutvo nudi. Prima li sveuilite
studente s viom inteligencijom, ono to ne ini zbog uvaavanja njihova veeg
interesa za primanjem, niti zbog priznavanja njihova prava da budu primljeni, ve
zato to prednost daje ciljevima za koje vjeruje da e takva procedura primanja
promicati. Dakle, ako bi to isto sveuilite usvojilo nove ciljeve i koristilo
afirmativno djelovanje kako bi ih promicalo, kandidati primljeni prema staroj
proceduri ne mogu tvrditi da nova procedura kri njihovo pravo da budu primljeni
ili da s njima postupa s manje potovanja nego s drugima. Oni, prije svega, nisu
imali nikakvo posebno pravo da budu primljeni; oni su bili sretni uivatelji starih
sveuilinih pravila. Sada, kada su se ta pravila promijenila, prednost imaju drugi,
a ne oni. ini li se ovo nepotenim, to je samo zato to smo navikli na stara
pravila.
Tako se afirmativno djelovanje ne moe - na nain koji je mogue opravdati -
osuditi na temelju toga to kri prava sveuilinih kandidata ili to s njima postupa
s uvaavanjem manjim od jednakog. Nema inherentnog prava na primanje, a
jednako uvaavanje interesa kandidata nije ukljueno u uobiajene prijemne ispite.
Ako e afirmativno djelovanje biti podlono prigovorima, onda e to biti zato to
su ciljevi koje eli promicati loi ili zato to te ciljeve nee doista promicati.
Naelo jednakosti moda bi moglo biti temelj za osudu ciljeva onih procedura
primanja koje ukljuuju rasnu diskriminaciju. Kada sveuilita provode
diskriminaciju ve prikraenih manjina, vjerujemo da diskriminacija doista
proizlazi iz manjeg obzira prema interesima manjine. Zato su inae sveuilita na
amerikom jugu iskljuivala crne Amerikance, sve dok rasna segregacija nije
postala neustavna? Ovdje, za razliku od situacije afirmativnog djelovanja, oni
odbijeni mogli bi opravdano tvrditi da njihovi interesi nisu bili odvagnuti jednako
kao interesi primljenih bijelih Amerikanaca. Moda bi se moglo ponuditi i druga
objanjenja, ali ona bi sigurno bila prividna.
Protivnici afirmativnog djelovanja nisu prigovarali ciljevima poput drutvene
jednakosti ili vee zastupljenosti manjina u profesijama. Neto takvo njima bi
teko palo. Jednako uvaavanje interesa podupire razvoj u smjeru jednakosti zbog
naela opadajue granine koristi, zbog toga to ublaava osjeaj beznadne
nemoi koji moe postojati kada je pripadnicima jedne rase ili spola uvijek loije
nego pripadnicima druge rase ili drugog spola, te zbog toga to ogromna
nejednakost meu rasama znai podijeljeno drutvo s neizbjenim rasnim
napetostima.
38
PRAKTINA ETIKA
U okviru obuhvatnog cilja drutvene jednakosti, vea zastupljenost manjina u
strukama poput prava i medicine poeljna je iz nekoliko razloga. Pripadnici
manjinskih skupina radije e raditi meu svojim vlastitim ljudima nego oni koji
dolaze iz veinskih skupina, a to bi moglo pomoi prevladavanju nedostatka
lijenika i pravnika u siromanim etvrtima u kojima ivi veina pripadnika
prikraenih manjina. Oni e moda takoer bolje razumjeti probleme s kojima se
prikraeni ljudi suoavaju nego bi to mogao bilo koji ne-pripadnik manjine.
Lijenici i pravnici koji potjeu iz manjina i enskog su spola mogu sluiti kao
uzori drugim pripadnicima manjinskih skupina, kao i enama, da srue nesvjesne
mentalne barijere to ih prijee u stremljenju prema takvim pozicijama. Na koncu,
postojanje razliite studentske skupine pomoi e pripadnicima dominantne
etnike skupine da naue vie o stavovima crnih Amerikanaca i ena, te da tako
kao lijenici i pravnici postanu sposobniji sluiti cijeloj zajednici.
Protivnici afirmativnog djelovanja na vrem su tlu kada tvrde da afirmativno
djelovanje nee promicati jednakost. Kao to je sudac Lewis E Powell rekao na
procesu Bakke: "Povlateni programi mogu samo pojaati rairene stereotipove da
odreene skupine nisu u stanju postii uspjeh bez posebne zatite". Da bi postigli
pravu jednakost, moglo bi se rei, pripadnici manjinskih skupina i ene svoja
mjesta moraju stei prema svojim zaslugama. Dokle god pravni fakultet upisuju
lake od drugih, studenti iz prikraenih manjinskih skupina - ukljuujui i one koji
bi fakultet upisali i uz javno natjecanje - bit e smatrani manje vrijednim.
Postoji i jedan dugoroni prigovor afirmativnom djelovanju kao sredstvu
uspostave jednakosti. U sadanjem drutvenom ozraju moemo biti uvjereni da
e se rasu uzimati u obzir iskljuivo radi dobrobiti prikraenih manjina; ali hoe li
to ozraje potrajati? Vrati li se opet staromodni rasizam, nee li mu nae
odobravanje rasnih upisnih kvota olakati da se opet okrene protiv manjinskih
skupina? Moemo li doista oekivati da e uvoenje rasnih razlika promicati cilj
ukidanja rasnih razlika?
Ovi praktini prigovori otvaraju sloena injenina pitanja. Iako su se spominjala
u sluaju Bakke, ona nisu bila u sreditu amerikih pravnih bitki oko afirmativnog
djelovanja. Suci su s pravom suzdrani kada trebaju donositi odluke o sluajevima
na temelju injenica o kojima nemaju nikakvo posebno struno znanje. Alan
Bakke pobijedio je u procesu najvie zbog toga to Zakon o graanskim pravima
Sjedinjenih Drava iz 1964. godine propisuje da se nijednu osobu na osnovi boje,
rase ili nacionalnog porijekla ne smije iskljuiti iz bilo koje
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
39
djelatnosti koja dobiva saveznu financijsku potporu. Sasvim mala veina sudaca je
smatrala da to iskljuuje svaku diskriminaciju, bila ona dobroudna ili ne.
Meutim, dodali su, ne bi bilo nikakvih prigovora kada bi sveuilite ukljuilo
rasu kao jedan od niza imbenika, poput atletske ili umjetnike sposobnosti,
radnog iskustva, iskazanog suosjeanja, povijesti svladavanja neke invalidnosti ili
sposobnosti voenja. Sud je tako sveuilitima dopustio da svoje studente biraju u
skladu s vlastitim ciljevima, dokle god ne koriste upisne kvote.
Takav je zakon u Sjedinjenim Dravama, ali u drugim zemljama -kao i openitije,
kada na stvar gledamo oima etike, a ne prava -razlika izmeu upisnih kvota i
drugih oblika davanja prednosti prikraenim skupinama moda je manje znaajna.
Vano je to da afirmativno djelovanje, pomou upisnih kvota ili nekom drugom
metodom, nije protivno nijednom razumnom naelu jednakosti i da ne kri
nikakva prava onih koji su zbog njega iskljueni. Pravilno primijenjeno, ono je u
skladu s jednakim uvaavanjem interesa, barem po svojim tenjama. Jedina
zbiljska sumnja je hoe li ono funkcionirati. U nedostatku alternativa koje
obeavaju vie, ini se isplativim pokuati.
Zakljuna biljeka: jednakost i invalidnost
U ovom smo se poglavlju bavili meusobnim proimanjem moralnog naela
jednakosti te zbiljskih ili tobonjih razlika izmeu skupina ljudi. Moda najjasniji
nain uoavanja irelevantnosti kvocijenta inteligencije ili posebnih sposobnosti za
moralno naelo jednakosti jest da se razmotri situacija ljudi s tjelesnim ili
intelektualnim invalidnostima. Kada razmatramo kako postupati s takvim ljudima,
tada se ne raspravlja o tome jesu li oni sposobni poput ljudi bez invalidnosti.
Njima po definiciji nedostaje barem neka sposobnost koju normalni ljudi imaju.
Te invalidnosti ponekad znae da se s njima treba postupati drukije nego s
drugima. Traimo li vatrogasce, opravdano moemo iskljuiti nekoga tko je vezan
za invalidska kolica; traimo li pak korektora, slijepa se osoba ne treba
prijavljivati. No injenica da specifina invalidnost osobu moe iskljuiti iz
razmatranja za odreeno mjesto ne znai da interesima te osobe treba pruiti
manje uvaavanja nego interesima bilo koga drugog. To takoer ne opravdava
diskriminaciju invalida u bilo kojoj situaciji u kojoj posebna invalidnost osobe nije
relevantna za traeno zaposlenje ili pruanje usluga.
Ljudi s invalidnou stoljeima su bili izloeni predrasudama, u nekim
sluajevima nita manjim od onih pod kojima su patile rasne manjine. Ljude s
intelektualnom invalidnou dralo se zatvorene u stravinim
40
PRAKTINA ETIKA
uvjetima, daleko od oiju javnosti. Neki od njih praktiki su bili robovi,
iskoritavani kao jeftina radna snaga u domainstvima i tvornicama. Pod
takozvanim "programom eutanazije" nacisti su ubili desetke tisua ljudi s
intelektualnom invalidnou koji su bili sasvim sposobni htjeti nastaviti ivjeti i
uivati u svojim ivotima. Neka poduzea ak i danas ne ele zaposliti osobu u
invalidskim kolicima na poslovima koje bi ona mogla obavljati jednako dobro
poput svakog drugog. Drugi, koji trae prodavaa, nee zaposliti nekoga iji je
izgled abnormalan, iz straha da e pasti prodaja. (Slini su se argumenti koristili
protiv zapoljavanja pripadnika rasnih manjina; takve emo predrasude najprije
prevladati navikavanjem na ljude drukije od nas.)
Tek sada poinjemo razmiljati o nepravdi to je uinjena ljudima s invalidnou, i
poinjemo ih smatrati prikraenom skupinom. To to smo u tome bili spori moda
je zbog zbrke koja postoji izmeu injenine jednakosti i moralne jednakosti o
kojoj smo raspravljali ranije u ovom poglavlju. Budui da su ljudi s invalidnou u
nekim pogledima drukiji, nismo smatrali diskriminatornim s njima postupati
drukije. Previdjeli smo injenicu da je - kao u gornjim primjerima - nesposobnost
osobe s invalidnou irelevantna za razliit - i prikraen -postupak. Prema tome,
zakonodavstvo koje zabranjuje diskriminaciju na temelju rase, etnikog porijekla
ili spola treba zabraniti i diskriminaciju na temelju invalidnosti, osim kada se
moe pokazati da je invalidnost relevantna za ponueno zaposlenje ili pruanje
usluga.
I to nije sve. Mnogi argumenti za afirmativno djelovanje u sluaju ljudi
prikraenih zbog rase ili spola jo jae vrijede za ljude s invalidnou. Puka
jednakost mogunosti nee biti dovoljna u situacijama u kojima invalidnost
onemoguava postajanje jednakim lanom zajednice. Davati ljudima s
invalidnou jednaku mogunost pohaanja sveuilita nije od prevelike koristi
ukoliko je pristup knjinici mogu samo kroz niz stepenica kojima se oni ne mogu
sluiti. Mnoga djeca s invalidnou mogu imati koristi od normalnog kolovanja,
ali im je pohaanje onemogueno zbog manjka dodatnih sredstava neophodnih za
njihove posebne potrebe. Budui da takve potrebe esto igraju sredinju ulogu u
ivotima ljudi s invalidnou, njima e naelo jednakog uvaavanja interesa dati
mnogo veu teinu nego manjim potrebama drugih ljudi. Iz toga razloga openito
e se moi opravdati to to se vie troi na ljude s invalidnou nego na druge
ljude. Koliko je to vie, dakako, predstavlja teko pitanje. Tamo gdje su sredstva
oskudna, odreena granica mora postojati. Pruanjem jednakog uvaavanja interes
ljudi s invalidnou te empatijskim zamiljanjem nas samih u njihovoj situaciji u
naelu moemo doi do pravog odgovora;
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
41
ali nee biti lako odrediti koji bi tono, u svakoj posebnoj situaciji, trebao biti
odgovor.
Neki bi tvrdili da nalaze protuslovlje izmeu ovog priznavanja ljudi s invalidnou
kao skupine izloene neopravdanoj diskriminaciji i argumenata koji se pojavljuju
kasnije u ovoj knjizi, a koji brane pobaaj i edomorstvo u sluaju fetusa ili
novoroeneta s tekom invalidnou. Ovi kasniji argumenti pretpostavljaju daje
ivot bez invalidnosti bolji od ivota s njom; nije li pak i to neka vrsta predrasude
koju imaju ljudi bez invalidnosti, paralelna predrasudi da je bolje biti pripadnik
bijele rase ili mukarac negoli biti afrikog porijekla ili ena?
Nije teko otkriti pogreku u ovom argumentu. Jedna je stvar argumentirati da
ljudima s invalidnou koji ele potpuno ivjeti svoje ivote treba pruiti svaku
moguu pomo. Druga je i sasvim razliita stvar argumentirati - ukoliko za nae
sljedee dijete moemo birati hoe li poeti ivot s invalidnou ili bez nje - da nas
puke predrasude ili pristranosti tjeraju na odabir djeteta bez invalidnosti. Kada bi
ljudima s invalidnou koji se moraju kretati u kolicima iznenada bio ponuen
udotvorni lijek koji bi im, bez popratnih pojava, vratio potpunu pokretljivost,
koliko njih bi odbilo lijek uz obrazloenje da ivot s invalidnou nije ni na koji
nain manje vrijedan od ivota bez invalidnosti? Traei lijeniku pomo kako bi
svladali i uklonili invalidnost kada je to mogue, ljudi s invalidnou sami
pokazuju da davanje prednosti ivotu bez invalidnosti nije puka predrasuda. Neki
ljudi s invalidnou moda bi rekli da to biraju samo zato to drutvo pred njih
postavlja tolike prepreke. Oni tvrde kako ih invalidnima ine drutveni uvjeti, a ne
njihovo tjelesno ili intelektualno stanje. Ograni-eniju istinu, da drutveni uvjeti
ine ivote ljudi s invalidnou sloenijim nego to bi oni trebali biti, ove tvrdnje
preokreu u oitu la. Moi hodati, vidjeti, uti, biti relativno lien boli i
neudobnosti, uinkovito komunicirati - sve su to istinske prednosti u praktiki
svim drutvenim uvjetima. Rei ovo ne znai tvrditi da ljudi bez ovih sposobnosti
ne mogu pobijediti svoju invalidnost i voditi zapanjujue bogate i raznolike ivote.
Unato tome, ne pokazujemo nikakve predrasude prema ljudima s invalidnou
time to nam je drae - bilo za nas same bilo za nau djecu - ne suoiti se s
preprekama koje su toliko velike da ve prebroditi ih predstavlja uspjeh po sebi.

3. Jednakost za ivotinje?
Rasizam i specizam
U Poglavlju 2 naveo sam razloge za vjerovanje da temeljno naelo jednakosti - na
kojemu poiva jednakost svih ljudskih bia - jest naelo jednakog uvaavanja
interesa. Iskljuivo nam osnovno moralno naelo te vrste moe omoguiti obranu
oblika jednakosti koji obuhvaa sva ljudska bia, sa svim razlikama koje meu
njima postoje. Sada u zagovarati da to naelo, pruajui odgovarajuu osnovu za
ljudsku jednakost, prua osnovu koja se ne moe ograniiti na ljude. Drugim
rijeima, tvrdit u da nakon to naelo jednakosti prihvatimo kao vrstu moralnu
osnovu za odnose s drugima iz nae vlastite vrste, takoer imamo obvezu
prihvatiti ga kao vrstu moralnu osnovu za odnose s onima izvan nae vrste - s ne-
ljudskim ivotinjama.
Ova tvrdnja se na prvi pogled moe uiniti bizarnom. Kao najvanija moralna i
politika pitanja dananjega svijeta navikli smo smatrati diskriminaciju pripadnika
rasnih manjina ili diskriminaciju ena. To su ozbiljni problemi, dostojni vremena i
energije svake odgovorne osobe. Ali ivotinje? Nije li dobrobit ivotinja u sasvim
drugoj kategoriji, problem za ljude koji su ludi za psima i makama? Kako bilo
tko moe troiti svoje vrijeme na jednakost ivotinja kada je zbiljska jednakost
uskraena tolikim ljudima?
Ovaj stav odraava popularnu predrasudu prema tome da se interesi ivotinja
shvate ozbiljno - predrasudu koja nije nita bolje utemeljena od predrasude bijelih
robovlasnika prema ozbiljnom shvaanju interesa njihovih afrikih robova. Lako
nam je kritizirati predrasude naih pradjedova, predrasude kojih su se oslobodili
nai oevi. Tee nam je distancirati se od naih vlastitih nazora, tako da bismo
nepristrano mogli tragati za naim predrasudama u vjerovanjima i vrijednostima.
Ono to je sada potrebno jest spremnost da se argumente slijedi tamo
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
43
kamo oni vode, ne pretpostavljajui unaprijed da to pitanje nije vrijedno nae
pozornosti.
Argument za proirenje naela jednakosti preko nae vlastite vrste je jednostavan,
toliko jednostavan da se ne svodi ni na to drugo osim na jasno razumijevanje
naravi naela jednakog uvaavanja interesa. Vidjeli smo da to naelo implicira da
naa briga za druge ne treba ovisiti o tome kakvi su oni ili koje sposobnosti imaju
(iako upravo to to ta briga od nas zahtijeva da uinimo moe varirati s obzirom na
karakteristike onih koji su pogoeni time to inimo). Na ovoj smo osnovi u stanju
rei kako nam injenica da neki ljudi nisu pripadnici nae rase ne daje pravo
iskoritavati ih; i slino, injenica da su neki ljudi manje inteligentni od drugih ne
znai da se njihovi interesi smiju zanemariti. No to naelo takoer implicira da
nam injenica da neka bia nisu pripadnici nae vrste ne daje pravo da ih
iskoritavamo; i slino, injenica da su druge ivotinje manje inteligentne od nas
ne znai da se njihovi interesi smiju zanemariti.
U Poglavlju 2 smo vidjeli da su mnogi filozofi, u ovom ili onom obliku, zastupali
jednako uvaavanje interesa kao osnovno moralno naelo. Samo je nekolicina
uvidjela da je to naelo primjenjivo preko nae vlastite vrste, od kojih je jedan bio
Jeremv Bentham, utemeljitelj modernog utilitarizma. U dalekovidnom odlomku,
napisanom u vrijeme kada se s afrikim robovima u britanskim dominionima jo
postupalo sasvim slino kao to mi sada postupamo s ne-ljudskim ivotinjama,
Bentham je napisao:
Moe doi dan kada e ostatak ivotinjskih stvorenja stei ona prava koja su im
mogla biti uskraena iskljuivo rukom tiranina. Francuzi su ve otkrili da crna
boja koe nije nikakav razlog zato bi ljudsko bie bilo bespomono preputeno
hiru muitelja. Jednog bi se dana moglo uvidjeti da broj nogu, dlakavost koe, ili
zavretak os sacrum [trtine kosti], predstavljaju jednako nedovoljne razloge za
preputanje osjeajueg bia istoj sudbini. Sto bi drugo inae trebalo zacrtati
nepremostivu granicu? Je li to sposobnost miljenja ili moda sposobnost govora?
No jedan je odrasli konj ili pas van svake usporedbe racionalnija, kao i
razgovorljivija ivotinja od novoroeneta starog jedan dan, tjedan dana, pa ak i
mjesec dana. No pretpostavimo daje obrnuto, emu bi to koristilo? Nije pitanje,
Mogu li misliti?, niti je pitanje, Mogu li govoriti?, ve je pitanje, Mogu li patiti?
Bentham u ovom odlomku istie sposobnost za patnju kao vitalnu karakteristiku
koja biu daje pravo na jednako uvaavanje. Sposobnost za patnju - ili tonije: za
patnju i/ili uitak ili sreu - nije samo jedna od karakteristika poput sposobnosti
govora ili sposobnosti za viu matematiku. Bentham ne kae da su oni koji
pokuavaju oznaiti "nepremostivu granicu" to odreuje trebali uvaavati interese
nekog
1
44 PRAKTINA ETIKA
bia odabrali krivu karakteristiku. Sposobnost za patnju i za uivanje stvari
preduvjet je da bi se uope imalo interese, uvjet koji mora biti zadovoljen prije
nego to na ikakav smislen nain moemo govoriti o interesima. Bilo bi
besmisleno rei da nije u interesu kamena da ga ak udara hodajui ulicom.
Kamen nema interese jer ne moe patiti. Nita to god mu mi moemo uiniti
nikako ne bi moglo stvoriti neku razliku s obzirom na njegovu dobrobit. Mi, s
druge strane, ima interes da ne bude muen, zato to e mievi patiti ako se s njima
postupa na taj nain.
Ako bie pati, onda ne moe postojati moralno opravdanje da se tu patnju odbije
uzeti u obzir. Bez obzira na narav bia, naelo jednakosti zahtijeva da se patnju -
onoliko koliko se mogu praviti grube usporedbe - rauna jednako kao slinu patnju
bilo kojeg drugog bia. Ukoliko bie nije sposobno za patnju ili za doivljaj uitka
ili sree, nema niega to bi se uzelo u obzir. Zbog toga je granica osjeajnosti
(koristei ovaj termin kao zgodnu, premda ne u strogom smislu tonu kraticu za
sposobnost za patnju ili za iskustvo uitka ili sree) jedina obranjiva granica brige
za interese drugih. Oznaiti tu granicu nekom karakteristikom poput inteligencije
ili racionalnosti znailo bi oznaiti je proizvoljno. Zato ne odabrati neku drugu
karakteristiku, poput boje koe?
Rasisti kre naelo jednakosti dajui interesima pripadnika vlastite rase veu
teinu kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge
rase. Za rasiste europskoga porijekla tipino je da nisu prihvaali da je bol jednako
vana kada je osjeaju Afrikanci kao kada je osjeaju Europljani. Na slian nain,
oni koje bih ja nazvao "specistima" veu teinu daju interesima njihove vlastite
vrste kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge vrste.
Ljudski specisti ne prihvaaju da je bol toliko loa kada je osjeaju svinje ili
mievi kao kada je osjeaju ljudi.
Ovo je, dakle, cjelina argumenta za proirenje naela jednakosti na ne-ljudske
ivotinje; no mogu postojati sumnje oko toga na to se ova jednakost svodi u
praksi. Posebice posljednja reenica prethodnog odlomka mogla bi potaknuti neke
ljude da odgovore: "Zasigurno, bol koju osjea mi ipak nije toliko loa kao bol
koju osjea ovjek. Ljudi imaju mnogo veu svijest o tome to im se dogaa, a to
njihovu patnju ini gorom. Ne moete izjednaiti patnju, recimo, osobe koja
polagano umire od raka, i laboratorijskog mia koji proivljava istu sudbinu".
U potpunosti prihvaam da u opisanom sluaju ljudska rtva raka obino pati vie
od ne-ljudske rtve raka. To ni na koji nain ne potkopava proirenje jednakog
uvaavanja interesa na ne-ljude. Umjes-
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
45
to toga, to znai da moramo biti oprezni kada usporeujemo interese razliitih
vrsta. U nekim e situacijama pripadnik jedne vrste patiti vie od pripadnika druge
vrste. U tom bismo sluaju jo uvijek trebali primijeniti naelo jednakog
uvaavanja interesa, ali naravno, rezultat takvog postupanja je da se prednost dade
olakavanju vee patnje. Jednostavniji bi sluaj mogao pomoi da se to razjasni.
Pljusnem li konja otvorenim dlanom preko njegovih plea, on bi mogao krenuti,
ali vjerojatno osjea malu bol. Njegova koa je dovoljno debela da ga zatiti od
obine pljuske. Meutim, pljusnem li na isti nain dijete, ono e zaplakati i
vjerojatno osjetiti bol jer je djeja koa osjetljivija. Stoga je gore pljusnuti dijete
nego konja, ukoliko su obje pljuske popraene istom snagom. No mora postojati
neka vrsta udarca - ne znam to bi to tono bilo, ali moda udarac tekom palicom
- koji bi konju prouzroio jednaku bol kakvu prouzroujemo djetetu obinom
pljuskom. To je ono to mislim pod "istom koliinom boli", te ako smatramo
pogrenim nanijeti toliku bol djetetu bez ikakvog razloga, onda moramo, osim
ukoliko nismo specisti, smatrati jednako pogrenim nanijeti istu koliinu boli
konju bez ikakvog razloga.
Postoje druge razlike izmeu ljudi i ivotinja koje stvaraju druge komplikacije.
Normalna odrasla ljudska bia imaju mentalne sposobnosti koje e ih, u
odreenim okolnostima, dovesti do toga da pate vie nego to bi u istim
okolnostima patile ivotinje. Na primjer, ako smo odluili izvesti izuzetno bolan
ili smrtonosan znanstveni eksperiment na normalnim odraslim ljudima, u tu svrhu
nasumino otetim iz javnih parkova, odrasle osobe koje bi ule u park poele bi se
bojati otmice. Nastali uas bio bi oblik patnje koja je pridodana patnji zbog
eksperimenta. Isti eksperimenti izvedeni na ne-ljudskim ivotinjama izazvali bi
manje patnje jer ivotinje ne bi imale anticipiranu stravu zbog toga to e biti otete
i podvrgnute eksperimentu. Naravno, to ne znai da bi bilo ispravno izvesti
eksperiment na ivotinjama, ve samo da postoji razlog - i to razlog koji nije
specistiki - za preferiranje koritenja ivotinja umjesto normalnih odraslih ljudi,
ukoliko e se eksperiment uope izvesti. Meutim, primijetimo da nam isti ovaj
argument daje razlog da umjesto odraslih osoba preferiramo koritenje ljudske
novoroenadi - siroadi moda - ili ljudi s tekom intelektualnom invalidnou,
jer novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou takoer ne bi imali
nikakvog pojma o tome to e im se dogoditi. to se tie ovog argumenta, ne-
ljudske ivotinje, novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou
spadaju u istu kategoriju; a ako ovaj argument koristimo da bismo opravdali
eksperimente na ne-ljudskim ivotinjama, onda se moramo zapitati
44
PRAKTINA ETIKA
bia odabrali krivu karakteristiku. Sposobnost za patnju i za uivanje stvari
preduvjet je da bi se uope imalo interese, uvjet koji mora biti zadovoljen prije
nego to na ikakav smislen nain moemo govoriti o interesima. Bilo bi
besmisleno rei da nije u interesu kamena da ga ak udara hodajui ulicom.
Kamen nema interese jer ne moe patiti. Nita to god mu mi moemo uiniti
nikako ne bi moglo stvoriti neku razliku s obzirom na njegovu dobrobit. Mi, s
druge strane, ima interes da ne bude muen, zato to e mievi patiti ako se s njima
postupa na taj nain.
Ako bie pati, onda ne moe postojati moralno opravdanje da se tu patnju odbije
uzeti u obzir. Bez obzira na narav bia, naelo jednakosti zahtijeva da se patnju -
onoliko koliko se mogu praviti grube usporedbe - rauna jednako kao slinu patnju
bilo kojeg drugog bia. Ukoliko bie nije sposobno za patnju ili za doivljaj uitka
ili sree, nema niega to bi se uzelo u obzir. Zbog toga je granica osjeajnosti
(koristei ovaj termin kao zgodnu, premda ne u strogom smislu tonu kraticu za
sposobnost za patnju ili za iskustvo uitka ili sree) jedina obranjiva granica brige
za interese drugih. Oznaiti tu granicu nekom karakteristikom poput inteligencije
ili racionalnosti znailo bi oznaiti je proizvoljno. Zato ne odabrati neku drugu
karakteristiku, poput boje koe?
Rasisti kre naelo jednakosti dajui interesima pripadnika vlastite rase veu
teinu kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge
rase. Za rasiste europskoga porijekla tipino je da nisu prihvaali da je bol jednako
vana kada je osjeaju Afrikanci kao kada je osjeaju Europljani. Na slian nain,
oni koje bih ja nazvao "specistima" veu teinu daju interesima njihove vlastite
vrste kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge vrste.
Ljudski specisti ne prihvaaju da je bol toliko loa kada je osjeaju svinje ili
mievi kao kada je osjeaju ljudi.
Ovo je, dakle, cjelina argumenta za proirenje naela jednakosti na ne-ljudske
ivotinje; no mogu postojati sumnje oko toga na to se ova jednakost svodi u
praksi. Posebice posljednja reenica prethodnog odlomka mogla bi potaknuti neke
ljude da odgovore: "Zasigurno, bol koju osjea mi ipak nije toliko loa kao bol
koju osjea ovjek. Ljudi imaju mnogo veu svijest o tome to im se dogaa, a to
njihovu patnju ini gorom. Ne moete izjednaiti patnju, recimo, osobe koja
polagano umire od raka, i laboratorijskog mia koji proivljava istu sudbinu".
U potpunosti prihvaam da u opisanom sluaju ljudska rtva raka obino pati vie
od ne-ljudske rtve raka. To ni na koji nain ne potkopava proirenje jednakog
uvaavanja interesa na ne-ljude. Umjes-
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
45
to toga, to znai da moramo biti oprezni kada usporeujemo interese razliitih
vrsta. U nekim e situacijama pripadnik jedne vrste patiti vie od pripadnika druge
vrste. U tom bismo sluaju jo uvijek trebali primijeniti naelo jednakog
uvaavanja interesa, ali naravno, rezultat takvog postupanja je da se prednost dade
olakavanju vee patnje. Jednostavniji bi sluaj mogao pomoi da se to razjasni.
Pljusnem li konja otvorenim dlanom preko njegovih plea, on bi mogao krenuti,
ali vjerojatno osjea malu bol. Njegova koa je dovoljno debela da ga zatiti od
obine pljuske. Meutim, pljusnem li na isti nain dijete, ono e zaplakati i
vjerojatno osjetiti bol jer je djeja koa osjetljivija. Stoga je gore pljusnuti dijete
nego konja, ukoliko su obje pljuske popraene istom snagom. No mora postojati
neka vrsta udarca - ne znam to bi to tono bilo, ali moda udarac tekom palicom
- koji bi konju prouzroio jednaku bol kakvu prouzroujemo djetetu obinom
pljuskom. To je ono to mislim pod "istom koliinom boli", te ako smatramo
pogrenim nanijeti toliku bol djetetu bez ikakvog razloga, onda moramo, osim
ukoliko nismo specisti, smatrati jednako pogrenim nanijeti istu koliinu boli
konju bez ikakvog razloga.
Postoje druge razlike izmeu ljudi i ivotinja koje stvaraju druge komplikacije.
Normalna odrasla ljudska bia imaju mentalne sposobnosti koje e ih, u
odreenim okolnostima, dovesti do toga da pate vie nego to bi u istim
okolnostima patile ivotinje. Na primjer, ako smo odluili izvesti izuzetno bolan
ili smrtonosan znanstveni eksperiment na normalnim odraslim ljudima, u tu svrhu
nasumino otetim iz javnih parkova, odrasle osobe koje bi ule u park poele bi se
bojati otmice. Nastali uas bio bi oblik patnje koja je pridodana patnji zbog
eksperimenta. Isti eksperimenti izvedeni na ne-ljudskim ivotinjama izazvali bi
manje patnje jer ivotinje ne bi imale anticipiranu stravu zbog toga to e biti otete
i podvrgnute eksperimentu. Naravno, to ne znai da bi bilo ispravno izvesti
eksperiment na ivotinjama, ve samo da postoji razlog - i to razlog koji nije
specistiki - za preferiranje koritenja ivotinja umjesto normalnih odraslih ljudi,
ukoliko e se eksperiment uope izvesti. Meutim, primijetimo da nam isti ovaj
argument daje razlog da umjesto odraslih osoba preferiramo koritenje ljudske
novoroenadi - siroadi moda - ili ljudi s tekom intelektualnom invalidnou,
jer novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou takoer ne bi imali
nikakvog pojma o tome to e im se dogoditi. Sto se tie ovog argumenta, ne-
ljudske ivotinje, novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou
spadaju u istu kategoriju; a ako ovaj argument koristimo da bismo opravdali
eksperimente na ne-ljudskim ivotinjama, onda se moramo zapitati
46
PRAKTINA ETIKA
jesmo li takoer spremni dopustiti eksperimente na ljudskoj novoroenadi i na
odraslima s tekom intelektualnom invalidnou. Pravimo li razliku izmeu
ivotinja i tih ljudi, kako je moemo napraviti osim na osnovi moralno neodrive
preferencije prema pripadnicima nae vlastite vrste?
Postoje mnoga podruja u kojima superiorne mentalne sposobnosti normalnih
odraslih ljudi ine razliku: anticipacija, detaljnije pamenje, vee znanje o tome
to se dogaa, i tako dalje. Te razlike objanjavaju zato e ovjek koji umire od
raka vjerojatno patiti vie od mia. To to ljudsku poziciju ini mnogo teom za
podnoenje jest mentalna tjeskoba. Ipak, sve te razlike ne pokazuju u smjeru vee
patnje na strani normalnog ljudskog bia. Ponekad ivotinje mogu patiti vie zbog
njihova ogranienijeg shvaanja. Primjerice, uzimamo li zarobljenike u ratu, mi im
moemo objasniti da iako se moraju prepustiti zarobljavanju, pretresanju i
zatoenitvu, inae im se nee nauditi i bit e osloboeni nakon obustave
neprijateljstva. Zarobimo li divlje ivotinje, meutim, njima ne moemo objasniti
da ne prijetimo njihovu ivotu. Divlja ivotinja ne moe razlikovati pokuaj
svladavanja i zatoivanja od pokuaja ubijanja; prvo izaziva jednak strah kao i
drugo.
Moglo bi se prigovoriti daje nemogue usporeivati patnje razliitih vrsta i da nam
naelo jednakosti, kada se sukobljuju interesi ivotinja i ljudi, zbog toga ne prua
nikakvu uputu. Istina je da se usporedbe patnje izmeu pripadnika razliitih vrsta
ne mogu tono napraviti. Takoer, to se toga tie, ne mogu se napraviti tone
usporedbe patnje izmeu razliitih ljudskih bia. Tonost nije bitna. Kao to emo
uskoro vidjeti, ak i ako emo sprijeiti nanoenje patnje ivotinjama samo onda
kada interesi ljudi nee biti niim pogoeni u onoj mjeri u kojoj su pogoene
ivotinje, bili bismo prisiljeni napraviti radikalne promjene u naem postupanju sa
ivotinjama, a one bi ukljuile nau prehranu, metode uzgoja koje koristimo,
eksperimentalne procedure u mnogim podrujima znanosti, na pristup divljim
ivotinjama i lovu, postavljanju zamki i noenju krzna, te podrujima zabave
poput cirkusa, rodea i zoolokih vrtova. Kao rezultat, ukupna koliina prouzroene
patnje uvelike bi se smanjila; toliko mnogo da je teko zamisliti bilo koju drugu
promjenu moralnog stava koja bi prouzroila tako veliko smanjenje ukupnog
zbroja patnje u svemiru.
Do sada sam mnogo toga rekao o nanoenju patnje ivotinjama, ali nita o njihovu
ubijanju. Taj je propust bio namjeran. Primjena naela jednakosti na nanoenje
patnje, barem u teoriji, prilino je jasna. Bol i patnja su loi i treba ih sprijeiti ili
minimizirati, neovisno o rasi, spolu ili vrsti bia koje pati. Koliko je bol loa ovisi
o tome koliko je
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
47
jaka i koliko dugo traje, ali boli jednake jakosti i trajanja jednako su loe, bilo da
ih osjeaju ljudi ili ivotinje. Kada krenemo razmatrati vrijednost ivota, ne
moemo toliko uvjereno rei da je ivot ivot i jednako vrijedan, bilo daje ljudski
ili ivotinjski. Ne bi bilo specistiki smatrati daje ivot samosvjesnog bia,
sposobnog za apstraktno miljenje, za planiranje budunosti, za sloene
komunikacijske radnje, i tako dalje, vrjedniji od ivota bia bez tih sposobnosti.
(Ne govorim o tome je li ovaj stav mogue opravdati ili ne; kaem samo to da ga
se ne moe jednostavno odbaciti kao specistiki, zato to se jedan ivot ne smatra
vrjednijim od drugog na osnovi same vrste.) Poznato je da je vrijednost ivota
sloeno etiko pitanje, a do razumnog zakljuka o komparativnoj vrijednosti
ljudskog i ivotinjskog ivota moemo doi tek nakon to razmotrimo vrijednost
ivota openito. To je tema posebnog poglavlja. U meuvremenu, postoje vani
zakljuci koje valja izvesti iz proirenja naela jednakog uvaavanja interesa preko
nae vlastite vrste, bez obzira na nae zakljuke o vrijednosti ivota.
Specizam u praksi ivotinje kao hrana
Za veinu ljudi u suvremenim, urbaniziranim drutvima glavni oblik susreta s ne-
ljudskim ivotinjama je za vrijeme obroka. Koritenje ivotinja za hranu
najvjerojatnije je najstariji i najraireniji oblik koritenja ivotinja. U odreenom
smislu je to najosnovniji oblik koritenja ivotinja, kamen temeljac na kojemu
poiva vjerovanje da ivotinje postoje radi naeg uitka i udobnosti.
Uzima li se ivotinje same za sebe, nae koritenje ivotinja za hranu postaje
upitno - posebice kada je ivotinjsko meso luksuz, a ne nunost. Eskimi, koji ive
u okolini u kojoj moraju ili ubijati ivotinje za hranu ili gladovati, mogli bi imati
opravdanje kada tvrde da njihov interes za preivljavanjem nosi prevagu nad
interesom ivotinja koje ubijaju. Veina nas svoju prehranu ne moe braniti na taj
nain. Graani industrijaliziranih drutava odgovarajuu prehranu mogu lako
dobiti bez koritenja ivotinjskog mesa. Ogromna teina medicinske dokazne
grae ukazuje da ivotinjsko meso nije nuno za dobro zdravlje ili dugovjenost.
Takoer, uzgoj ivotinja u industrijaliziranim drutvima nije uinkovit nain
proizvodnje hrane, budui da je veina konzumiranih ivotinja utovljena
itaricama i drugom hranom koju smo mogli jesti izravno. Kada ivotinje hranimo
tim itaricama, samo oko 10% hranjive vrijednosti preostaje kao meso za ljudsku
potronju. Dakle, uz izuzetak ivotinja posve uzgojenih ispaom na zemlji koja
48
PRAKTINA ETIKA
nije prikladna za usjeve, ivotinje se ne jede niti radi zdravlja niti radi poveanja
naih zaliha hrane. Njihovo meso je luksuz, konzumira se zato to ljudi vole
njegov okus.
Razmatrajui etiku koritenja ivotinjskog mesa za ljudsku hranu u industrijskim
drutvima razmatramo situaciju u kojoj se relativno manji ljudski interes mora
dovesti u ravnoteu prema ivotima i dobrobiti ivotinja kojih se to tie. Naelo
jednakog uvaavanja interesa ne doputa da se vee interese rtvuje radi manjih
interesa.
Argument protiv koritenja ivotinja za hranu dobiva najveu snagu kada se
ivotinje prisiljava da vode bijedne ivote kako bi se njihovo meso uinilo ljudima
dostupnim po najnioj moguoj cijeni. Suvremeni oblici intenzivnog uzgoja
primjenjuju znanost i tehnologiju, uz stav da su ivotinje objekti za nau upotrebu.
Kako bi omoguilo meso na stolu po cijeni koju ljudi sebi mogu priutiti, nae
drutvo tolerira metode proizvodnje mesa koje osjeajue ivotinje zatouju u
skuene, neprikladne uvjete tijekom itavog njihovog ivota. Sa ivotinjama se
postupa kao sa strojevima koji krmivo pretvaraju u meso, a izgledno je da e se
prihvatiti svaka inovacija koja rezultira viim "omjerom pretvaranja". Kao stoje
rekao jedan autoritet za ovu temu: "Okrutnost se priznaje samo kada pada
profitabilnost". Ove postupke moramo prekinuti kako bismo izbjegli specizam.
Sva potpora koju industrijski uzgajivai trebaju jest naa navika. Odluiti prestati
im davati tu potporu moda je teko, ali to je manje teko nego to je za bijelog
Junjaka bila odluka da se okrene protiv tradicija svojega drutva i oslobodi svoje
robove; ne promijenimo li svoje prehrambene navike, kako moemo osuivati one
robovlasnike koji ne ele promijeniti vlastiti nain ivota?
Ovi argumenti vrijede za ivotinje uzgojene u industrijskim farmama - to znai da
ne bismo trebali jesti piletinu, svinjetinu ili teletinu, osim ukoliko ne znamo da
meso koje jedemo nije proizvedeno metodama industrijskih farmi. Isto je tono i
za govedinu koja potjee od stoke drane u pretrpanim tovilitima (to je sluaj s
veinom stoke u Sjedinjenim Dravama). Jaja potjeu od kokoi dranih u malim
icanim kavezima, toliko malim da im ne omoguuju ak ni protegnuti svoja krila,
osim ukoliko se jaja ne prodaju uz specifikaciju: od "kokoi koje se kreu na
otvorenom" (ili ukoliko ne ivimo u relativno prosvijeenoj zemlji poput
vicarske, koja je zabranila sustav dranja kokoi u kavezima).
Ovi nas argumenti ne vode potpunoj vegetarijanskoj prehrani, budui da neke
ivotinje, primjerice ovce, a u nekim zemljama stoka, jo uvijek slobodno pasu na
otvorenom. To bi se moglo promijeniti. Ame-
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
49
riki obrazac tovljenja stoke u pretrpanim tovilitima iri se na druge zemlje. Dotle
su ivoti ivotinja koje se slobodno kreu nedvojbeno bolji od ivota ivotinja
uzgojenih na industrijskim farmama. Jo je uvijek dvojbeno je li njihovo koritenje
za hranu kompatibilno jednakom uvaavanju interesa. Dakako, jedan od problema
je taj to njihovo koritenje za hranu ukljuuje njihovo ubijanje - ali to je pitanje
na koje emo se vratiti, kao to sam rekao, nakon to u sljedeem poglavlju
razmotrimo vrijednost ivota. Osim oduzimanja njihovih ivota postoje jo mnoge
druge stvari koje se ivotinjama ine kako bi ih se jeftino dovelo na na stol u
blagovaonici. Kastriranje, odvajanje majke od mladuneta, razbijanje stada,
igosanje, transportiranje, te konano trenuci klanja - za sve je to vjerojatno da e
ukljuivati patnju i da nee uzeti u obzir interese ivotinja. Moda bi se ivotinje
moglo uzgajati u manjem opsegu bez patnji ove vrste, ali to se ne ini
ekonominim ili praktinim initi u mjeri potrebnoj za prehranu naih velikih
urbanih populacija. U svakom sluaju, vano pitanje nije bi li se ivotinjsko meso
moglo proizvoditi bez patnje, ve je vano pitanje je li meso, o ijoj kupovini
razmiljamo, proizvedeno bez patnje. Ukoliko ne moemo biti sigurni da je tako,
iz naela jednakog uvaavanja interesa slijedi da je bilo pogreno rtvovati vane
interese ivotinje kako bi se zadovoljili nai vlastiti manje vani interesi;
dosljedno tome, trebali bismo bojkotirati konani ishod ovoga procesa.
Nas koji ivimo u gradovima, gdje je teko znati kako su ivjele i umrle ivotinje
koje emo moda jesti, ovaj zakljuak dovodi blizu vegetarijanskom nainu
ivota. Neke prigovore tome razmotrit u u posljednjem odsjeku ovog poglavlja.
Eksperimenti na ivotinjama
Podruje u kojemu se specizam moda najjasnije moe primijetiti jest koritenje
ivotinja u eksperimentima. Ovdje je taj problem prilino upadljiv, budui da
eksperimentiranje na ivotinjama eksperimen-tatori esto nastoje opravdati
tvrdnjom da nas ti eksperimenti vode do otkria o ljudima; ako je tako, onda se
eksperimentator mora sloiti da su ljudske i ne-ljudske ivotinje u kljunim
pogledima sline. Primjerice, ukoliko nam prisiljavanje takora da bira izmeu
izgladnjivanja na smrt ili prelaenja naelektrizirane mree kako bi doao do hrane
govori bilo to o reakcijama ljudi na stres, moramo pretpostaviti da takor u ovoj
vrsti situacije osjea stres.
Ljudi ponekad misle da svi eksperimenti na ivotinjama slue vitalnim
medicinskim svrhama i da se mogu opravdati na temelju toga da ublaavaju vie
patnje negoli je uzrokuju. To ugodno uvjerenje je
50
PRAKTINA ETIKA
pogreno. Kozmetike tvrtke testiraju nove ampone i kozmetiku koju
namjeravaju prodavati tako to njihove koncentrirane otopine uka-pavaju u oi
zeeva, u testu poznatome kao Draizeov test. (Pritisak od strane pokreta za
osloboenje ivotinja prisilio je nekoliko kozmetikih tvrtki da obustave tu praksu.
Sada se pronaao alternativni test, koji ne koristi ivotinje. Mnoge tvrtke,
meutim, ukljuujui i neke od najveih, i dalje koriste Draizeov test.) Dodatke
hrani, ukljuujui umjetne boje i konzervanse, testira se onim to je poznato kao
LD50 -test koji je napravljen da bi otkrio "smrtonosnu dozu", ili stupanj
konzumacije koji e prouzroiti smrt 50% uzorka ivotinja. U tom procesu gotovo
sve ivotinje jako obolijevaju prije nego na kraju neke umru, a druge se izvuku.
Ovi testovi nisu nuni za spreavanje ljudske patnje: ak i kada ne bi bilo
alternative koritenju ivotinja za testiranje sigurnosti proizvoda, ampona i boja
za hranu ve imamo dovoljno. Nema potrebe razvijati nove koji bi mogli biti
opasni.
U mnogim zemljama, oruane snage izvode strahotne eksperimente na ivotinjama
koji rijetko izlaze na svjetlo dana. Navest u tek jedan primjer: na Institutu za
radiobiologiju Oruanih snaga Sjedinjenih Drava (Bethesda, Marvland) rezus
majmune se treniralo da tre unutar ogromnog kotaa. Ukoliko previe uspore,
kota se takoer uspori i majmuni dobiju elektrini ok. Nakon to se majmune
istreniralo da tre duga razdoblja, daju im se smrtonosne doze radijacije. Tada,
dok im je muka i dok povraaju, prisiljava ih se da nastave trati dok ne padnu. Za
ovo se pretpostavlja da e pruiti informacije o sposobnostima vojnika da se
nastave boriti pod nuklearnim napadom.
Takoer se ni sve sveuiline eksperimente ne moe braniti na osnovi toga da vie
patnje olakavaju negoli je nanose. Tri eksperimentatora na Sveuilitu Princeton
256 mladih takora su drali bez hrane i vode sve dok nisu umrli. Zakljuili su da
su mladi takori u uvjetima smrtonosne ei i gladi mnogo aktivniji od normalnih
odraslih takora kojima se daje hranu i vodu. U poznatome nizu eksperimenata
koji su se odvijali vie od petnaest godina, H. F. Harlow iz Centra za istraivanje
primata (Madison, Wisconsin) majmune je uzgajao u uvjetima odvojenosti od
majke i potpune izolacije. Uvidio je da majmune na ovaj nain moe dovesti u
stanje u kojemu oni, kada ih se smjesti meu normalne majmune, zbunjeno sjede u
kutu, u stanju trajne depresije i straha. Harlow je takoer majke majmunice uinio
toliko neurotinima da su udarale svoje mlado licem o pod vukui ga naprijed-
natrag. Iako sam Harlow vie nije iv, neki njegovi bivi studenti na drugim
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
51
amerikim sveuilitima nastavili su izvoditi varijacije njegovih eksperimenata.
U ovim i mnogim drugim slinim sluajevima, koristi za ljude ili ne postoje ili su
nesigurne, dok su gubici za pripadnike drugih vrsta sigurni i stvarni. Stoga ti
ekperimenti ukazuju na izostanak pruanja jednakog uvaavanja interesima svih
bia, bez obzira na vrstu.
U prolosti je argument o eksperimentiranju na ivotinjama ovo esto
zanemarivao, zato stoje bio postavljen apsolutistiki: da li bi protivnik
eksperimentiranja bio spreman pustiti da tisue umru od strane bolesti koja se
mogla izlijeiti eksperimentiranjem na jednoj ivotinji? Ovo je isto hipotetiko
pitanje, budui da eksperimenti nemaju tako dramatine rezultate, ali kako je jasna
njegova hipotetika narav, mislim da se na njega treba odgovoriti potvrdno -
drugim rijeima, ako jedna, ili ak tucet ivotinja, mora patiti pod eksperimentima
kako bi se spasile tisue, mislio bih da je ispravno i u skladu s jednakim
uvaavanjem interesa to uiniti. U svakom sluaju, to je odgovor koji utilitarist
mora dati. Oni koji vjeruju u apsolutna prava mogli bi smatrati da je uvijek
pogreno rtvovati jedno bie, bilo ljudsko ili ivotinjsko, radi dobrobiti drugog. U
tom sluaju se eksperiment ne bi trebao izvesti, bez obzira na posljedice.
Na pitanje o spaavanju tisua ljudi jednim eksperimentom na ivotinji protivnici
specizma mogu odgovoriti vlastitim hipotetikim pitanjem: da li bi
eksperimentatori bili spremni izvesti svoje eksperimente na ljudskoj siroadi s
tekim i neizljeivim oteenjem mozga ukoliko bi to bio jedini nain da se spasi
tisue? (Kaem "siroadi" kako bih izbjegao komplikaciju s osjeajima ljudskih
roditelja.) Ukoliko eksperimentatori nisu spremni koristiti ljudsku siroad s tekim
i neizljeivim oteenjem mozga, izgleda da njihova spremnost za koritenje ne-
ljudske ivotinje diskriminira samo na osnovi vrste, budui da ovjekoliki
majmuni i majmuni, psi, make, pa ak mievi i takori, jesu inteligentniji,
svjesniji toga to se s njima dogaa, osjetljiviji na bol, i tako dalje, nego to su to
mnogi ljudi s tekim oteenjem mozga koji jedva preivljavaju u bolnikim
sobama i drugim institucijama. Izgleda da ne postoji moralno relevantna
karakteristika koju takvi ljudi imaju, a koju ne-ljudske ivotinje nemaju.
Eksperimentatori, dakle, pokazuju predrasude u korist njihove vlastite vrste kada
god provode eksperimente na ne-ljudskim ivotinjama u svrhe za koje ne bi
smatrali da ih opravdavaju pri koritenju ljudskih bia s jednakom ili niom
razinom osjeajnosti, svjesnosti, osjetljivosti, i tako dalje. Ako bi se uklonilo ovu
predrasudu, uvelike bi se smanjio broj eksperimenata to se izvode na ivotinjama.
Drugi oblici specizma
Usredotoio sam se na koritenje ivotinja za hranu i istraivanja, budui da su to
primjeri masovnog, sustavnog specizma. Naravno, to nisu jedina podruja u
kojima naelo jednakog uvaavanja interesa, proireno preko ljudske vrste, ima
praktine implikacije. Postoje mnoga druga podruja koja izazivaju slina pitanja,
ukljuujui trgovinu krznom, lov u svim njegovim razliitim oblicima, cirkuse,
rodea, zooloke vrtove i prodaju kunih ljubimaca. Budui da se filozofska pitanja
koja se postavljaju uslijed ovih prijepora ne razlikuju mnogo od onih koja se
postavljaju uslijed koritenja ivotinja za hranu i istraivanja, prepustit u itatelju
da na njih primijeni odgovarajua etika naela.
Neki prigovori
Najprije istiem stavove koje sam prikazao u ovome poglavlju 1973. godine. U to
vrijeme nije postojao pokret za osloboenje ivotinja ili za prava ivotinja. Od
tada se pokret pojavio, te su neke od najgorih zloupotreba ivotinja, poput
Draizeova testa ili LD50 testa, sada manje rairene, premda nisu ukinute.
Napadnuta je bila trgovina krznom, a kao rezultat je dramatino opala prodaja
krzna u zemljama kao to su Velika Britanija, Nizozemska, Australija i Sjedinjene
Drave. Neke zemlje takoer poinju postupno ukidati najskuenije oblike
industrijskog uzgoja. Kao stoje ve spomenuto, vicarska je zabranila sustav
kaveza za dranje nesilica. Britanija je zakonom zabranila uzgoj teladi u zasebnim
oborima, te postupno ukida zasebne obore za svinje. vedska ovdje, kao i u
drugim podrujima drutvene reforme, prednjai: 1988. godine vedski je
parlament izglasao zakon koji e, kroz deset godina, dovesti do uklanjanja svih
sustava industrijskog uzgoja koji zatouju ivotinje na duga razdoblja i
onemoguuju njihovo prirodno ponaanje.
Unato ovom poveanom prihvaanju mnogih aspekata argumenta za osloboenje
ivotinja, te sporom, ali osjetnom napretku uinjenom u korist ivotinja, pojavilo
se mnotvo prigovora, od kojih su neki izravni i predvidivi, a neki istananiji i
neoekivani. U ovom posljednjem odsjeku poglavlja pokuat u odgovoriti na
najvanije od ovih prigovora. Poet u s izravnijima.
Kako znamo da ivotinje mogu osjeati bol?
Bol drugoga bia nikada ne moemo doivjeti izravno, bilo to bie ljudsko ili ne.
Kada vidim svoju ker kako je pala i pritom ogrebala
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
53
svoje koljeno, znam da ona osjea bol zbog naina na koji se ponaa -ona plae,
kae mi da je boli koljeno, trlja bolno mjesto, i tako dalje. Znam da se ja sam
ponaam na donekle slian - iako obuzdaniji -nain kada osjeam bol, te tako
prihvaam da moja ki osjea neto poput onoga to ja osjeam kada ogrebem
svoje koljeno.
Osnova mojeg vjerovanja da ivotinje mogu osjeati bol slina je osnovi mojeg
vjerovanja da moja ki moe osjeati bol. ivotinje u bolovima ponaaju se na
prilino isti nain kao i ljudi, te je njihovo ponaanje dovoljno opravdanje za
vjerovanje da one osjeaju bol. Istina je da one - s iznimkom onih ovjekolikih
majmuna koji su nauili komunicirati pomou znakovnog jezika - ne mogu doista
rei da osjeaju bol - ali ni moja ki, kada je bila vrlo mlada, takoer nije mogla
govoriti. Ona je pronalazila druge naine da svoja unutarnja stanja uini
vidljivima, pokazujui time da moemo biti sigurni da neko bie osjea bol ak i
ako to bie ne moe koristiti jezik.
Kako bismo poduprli na zakljuak iz ponaanja ivotinja, moemo upozoriti na
injenicu da su ivani sustavi svih kraljenjaka, a posebice ptica i sisavaca, u
temelju jednaki. Dijelovi ljudskog ivanog sustava koji sudjeluju u osjeanju bola
u evolucijskim su okvirima relativno stari. Za razliku od cerebralnog korteksa, koji
se potpuno razvio tek nakon odvajanja naih predaka od drugih sisavaca, osnovni
ivani sustav je evoluirao kod udaljenijih predaka zajednikih i nama i "viim"
ivotinjama. Ova anatomska paralela ini vjerojatnim daje sposobnost ivotinja da
osjeaju slina naoj vlastitoj sposobnosti.
Znakovito je da nijedan od razloga koje imamo za vjerovanje da ivotinje osjeaju
bol ne stoji za biljke. Ne moemo opaziti ponaanje koje ukazuje na bol -
senzacionalne oprene tvrdnje nisu se potvrdile - i biljke nemaju sredinje
organizirani ivani sustav poput naeg.
ivotinje jedu jedna drugu; dakle, zato ne bismo mi jeli njih?
Ovo bi se moglo nazvati Primjedbom Benjamina Franklina. Franklin u svojoj
Autobiografiji pria da je jedno vrijeme bio vegetarijanac, ali daje njegova
apstinencija od ivotinjskog mesa zavrila kada je gledao neke prijatelje kako se
pripremaju ispriti upravo ulovljenu ribu. Kada su razrezali ribu, vidjeli su da ona
u svojemu trbuhu ima manju ribu. "Pa", rekao je Franklin sebi, "ako vi jedete
jedna drugu, ne vidim zato ja ne bih jeo vas", i nastavio to initi.
Franklin je barem bio iskren. Priajui svoju priu, on priznaje da se u valjanost te
primjedbe uvjerio tek nakon to se riba nala u tavi i "izvrsno" zamirisala;
primjeuje da je jedna od prednosti bivanja
54
PRAKTINA ETIKA
"razumnim stvorenjem" to to se moe nai razlog za sve to se eli uiniti.
Odgovori koji se na ovu Franklinovu primjedbu mogu dati toliko su oiti da ona
vie govori o njegovoj ljubavi prema prenoj ribi nego o njegovoj moi
zakljuivanja. Za poetak, veina ivotinja koje ubijaju radi hrane ne bi mogle
preivjeti kada to ne bi inile, dok mi ne moramo jesti ivotinjsko meso. Nadalje,
udno je da bi ljudi, koji o ivotinjskom ponaanju obino misle kao o
"zvjerskom", trebali - kada im odgovara - koristiti argument koji implicira da
bismo za moralno vodstvo trebali promatrati ivotinje. Najodlunija je toka,
meutim, da ne-ljudske ivotinje nisu sposobne razmatrati alternative koje im se
otvaraju, ili razmiljati o etici svojih prehrambenih navika. Stoga je ivotinje
nemogue smatrati odgovornima za to to ine, ili suditi kako one, zbog svojeg
ubijanja, "zasluuju" da se s njima postupa na slian nain. itatelji ovih redaka, s
druge strane, moraju razmotriti mogunost opravdanja svojih prehrambenih
navika. Ne moete izbjei odgovornost oponaajui bia koja nisu sposobna za
donoenje ove odluke.
Ljudi ponekad istiu injenicu da ivotinje jedu jedna drugu kako bi ukazali na
neto drukiju stvar. Ova injenica sugerira, misle oni, ne da ivotinje zasluuju
biti pojedene, ve umjesto toga, da postoji prirodni zakon prema kojemu jai love
slabije, vrsta darvinistikog "preivljavanja najpodobnijih" u kojemu mi, jedui
ivotinje, samo igramo svoju ulogu.
Ovo tumaenje primjedbe pravi dvije osnovne pogreke, jednu injeninu
pogreku i drugu pogreku u rasuivanju. injenina pogreka lei u pretpostavci
da je nae vlastito konzumiranje ivotinja dio prirodnog evolucijskog procesa. To
bi moglo biti istinito za nekoliko primitivnih kultura koje jo uvijek love radi
hrane, ali to nema nikakve veze s masovnom proizvodnjom domaih ivotinja na
industrijskim farmama.
Pretpostavimo pak da jesmo lovili radi hrane i da je to bilo dijelom nekog
prirodnog evolucijskog procesa. Jo bi uvijek postojala pogreka u rasuivanju u
pretpostavci da je to ispravno zato to je taj proces prirodan. Nedvojbeno,
"prirodno" je za ene da svake godine ili svake dvije godine od puberteta do
menopauze stvaraju novoroene, ali to ne znai da je pogreno upletati se u taj
proces. Moramo poznavati prirodne zakone koji na nas utjeu kako bismo
procijenili posljedice onoga to inimo; ali ne moramo pretpostaviti da je prirodan
nain injenja neega nepopravljiv.
Razlike izmeu ljudi i ivotinja Da postoji ogroman jaz izmeu ljudi i ivotinja
bilo je neupitno tijekom veeg dijela zapadne civilizacije. Osnovu te pretpostavke
potkopalo je Darwinovo otkrie naeg ivotinjskog porijekla i s time povezano
opadanje uvjerljivosti prie o naem Bojem stvaranju, na sliku Boju s
besmrtnom duom. Neki su smatrali tekim prihvatiti da su razlike izmeu nas i
drugih ivotinja razlike u stupnju, a ne naelne razlike. Oni su tragali za nainima
povlaenja crte izmeu ljudi i ivotinja. Dosad su te granice bile kratkog vijeka.
Na primjer, obiavalo se rei da samo ljudi koriste orua. Tada se primijetilo da
galapagoki djetao koristi bodlju kaktusa kako bi iskopao insekte iz pukotina u
stablima. Zatim se sugeriralo da ak i ako druge ivotinje koriste orua, kako su
ljudi jedine ivotinje koje izrauju orue. No Jane Goodall je otkrila da impanze
u tanzanijskim dunglama vau lie kako bi napravili spuvu za prikupljanje
vode, te skidaju lie s grana kako bi napravili orua za hvatanje insekata.
Koritenje jezika bila je jo jedna crta razgranienja - ali sada su impanze, gorile i
orangutani nauili Ameslan, znakovni jezik gluhonijemih, te postoji odreena
dokazna graa koja sugerira da kitovi i dupini moda imaju svoj vlastiti sloeni
jezik.
Sve i da su ovi pokuaji povlaenja granice izmeu ljudi i ivotinja odgovarali
injeninoj situaciji, oni jo uvijek ne bi nosili nikakvu moralnu teinu. Kako je
istaknuo Bentham, injenica da neko bie ne koristi jezik ili ne izrauje orua
teko da predstavlja razlog za ignoriranje njegove patnje. Neki su filozofi tvrdili
da postoji jo dublja razlika. Tvrdili su da ivotinje ne mogu misliti ili zakljuivati
i da, prema tome, nemaju nikakvo poimanje sebe samih, nikakve samosvijesti.
One ive od trenutka do trenutka, te ne vide sebe kao zasebne entitete s prolou i
budunou. Takoer nemaju autonomiju, sposobnost izbora kako e ivjeti svoj
ivot. Bilo je sugerirano da su autonomna, samosvjesna bia na neki nain mnogo
vrjednija, moralno vanija od bia koja ive od trenutka do trenutka, bez
sposobnosti da vide sebe kao zasebna bia s prolou i budunou. Prema
ovome shvaanju, dakle, interesi autonomnih, samosvjesnih bia obino trebaju
imati prednost pred interesima drugih bia.
Sada neu razmatrati jesu li neke ne-ljudske ivotinje samosvjesne i autonomne.
Razlog toga proputanja jest to to ne vjerujem da, u ovome kontekstu, mnogo
toga ovisi o tom pitanju. Sada razmatramo samo primjenu naela jednakog
uvaavanja interesa. U sljedeem poglavlju, kada emo razmatrati pitanja o
vrijednosti ivota, vidjet emo da postoje razlozi za stav da je samosvijest kljuna
u raspravama o tome ima li
56
PRAKTINA ETIKA
neko bie pravo na ivot; potom emo pak istraiti dokaznu grau o samosvijesti
kod ne-ljudskih ivotinja. U meuvremenu, vanije je pitanje: daje li injenica da
je bie samosvjesno tom biu pravo na neku vrstu prednosti u uvaavanju?
Tvrdnja da samosvjesna bia imaju pravo na prednost u uvaavanju kompatibilna
je naelu jednakog uvaavanja interesa tek ukoliko se svodi na tvrdnju da neto to
se dogaa samosvjesnim biima moe biti suprotno njihovim interesima, a da
slini dogaaji ne bi bili suprotni interesima nesamosvjesnih bia. To moe biti
zato to samosvjesno stvorenje ima veu svjesnost o tome to se dogaa, moe
postaviti dogaaj u opi okvir dueg vremenskog razdoblja, ima drukije elje, i
tako dalje. No to je stvar koju sam prihvatio na poetku ovoga poglavlja, te pod
uvjetom da se ne izvodi do apsurdnih krajnosti (poput inzistiranja da, ako sam ja
samosvjestan, a tele nije, kako liavanje teletine meni uzrokuje vie patnje nego
liavanje teleta njegove slobode da eta, protee se i jede travu), nju se ne
osporava kritikama koje sam iznio oko eksperimenata na ivotinjama i
industrijskog uzgoja.
Bilo bi drukije ukoliko bi se tvrdilo (ak i kada samosvjesno bie nije patilo vie
od tek osjeajueg bia) da je patnja samosvjesnog bia vanija zato to je to
vrjedniji tip bia. Time se uvode neuti-litaristike vrijednosne tvrdnje - tvrdnje
koje se ne izvode jednostavno iz prihvaanja univerzalnog stajalita na nain koji
je opisan u posljednjem odsjeku Poglavlja 1. Budui da je argument za
utilitarizam razvijen u tom odsjeku bio provizoran, ne mogu ga koristiti da bih
odbacio sve neutilitaristike vrijednosti. Ipak, imamo pravo pitati zato bi
samosvjesno bie trebalo smatrati vrjednijim, a posebice zato bi toboe vea
vrijednost samosvjesnog bia trebala rezultirati preferiranjem manjih interesa
samosvjesnog bia umjesto veih interesa tek osjeajuega bia, ak i tamo gdje
samosvijest prvoga bia nije u igri. Ova posljednja toka je vana, jer sada ne
razmatramo sluajeve u kojima su u opasnosti ivoti samosvjesnih bia, ve
sluajeve u kojima e samosvjesna bia nastaviti ivjeti, s vlastitim sposobnostima
nedirnutim, to god mi odluili. U tim sluajevima, ako postojanje samosvijesti ne
utjee na narav interesa koje se usporeuje, nije jasno zato bismo samosvijest
uope uvlaili u raspravu, nita jasnije od toga zato bismo u sline rasprave
uvlaili vrstu, rasu ili spol. Interesi su interesi i treba im pruiti jednako
uvaavanje bez obzira jesu li to interesi ljudskih ili ne-ljudskih ivotinja,
samosvjesnih ili nesamosvjesnih ivotinja.
Postoji drugi mogui odgovor na tvrdnju da samosvijest, ili autonomija, ili neka
slina karakteristika, moe posluiti razlikovanju
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
57
ljudske od ne-ljudskih ivotinja: sjetimo se da postoje ljudi s intelektualnom
invalidnou iji je zahtjev da ih se smatra samosvjesnima ili autonomnima manji
nego u mnogih ne-ljudskih ivotinja. Ako te karakteristike koristimo da bismo
uspostavili jaz izmeu ljudi i drugih ivotinja, onda ove manje sposobne ljude
stavljamo s druge strane tog jaza; a ako se uzima da taj jaz oznaava razliku u
moralnom statusu, onda bi ti ljudi prije imali moralni status ivotinja negoli
moralni status ljudi.
To je snaan odgovor, jer veina nas smatra zastraujuom ideju da se ljude s
intelektualnom invalidnou koristi u bolnim eksperimentima ili da ih se deblja
radi gurmanskih veera. No neki su filozofi argumentirali da te posljedice zapravo
ne bi slijedile iz koritenja karakteristike poput samosvijesti ili autonomije radi
razlikovanja ljudi od drugih ivotinja. Razmotrit u tri takva pokuaja.
Prva je sugestija da s ljudima s tekom intelektualnom invalidnou, koji ne
posjeduju sposobnosti koje normalnog ovjeka odvajaju od drugih ivotinja, ipak
treba postupati kao da posjeduju te sposobnosti, budui da oni pripadaju vrsti iji
ih pripadnici obino posjeduju. Drugim rijeima, sugestija je da s pojedincima ne
postupamo u skladu s njihovim zbiljskim kvalitetama, ve u skladu s kvalitetama
normalnim za njihovu vrstu.
Zanimljivo je da bi se ta sugestija trebala iznijeti u obranu boljeg postupanja s
pripadnicima nae vrste nego s pripadnicima druge vrste, dok bi se ona snano
odbacila kada bi se koristila za opravdanje boljeg postupanja s pripadnicima nae
rase ili spola nego pripadnicima druge rase ili spola. U prethodnom poglavlju,
raspravljajui o utjecaju moguih razlika u kvocijentu inteligencije izmeu
pripadnika razliitih etnikih skupina, izloio sam oitu injenicu da koja god bila
razlika izmeu prosjenih rezultata razliitih skupina, neki pripadnici skupine s
niim prosjenim rezultatom proi e bolje od nekih pripadnika skupine s viim
prosjenim rezultatom, te bismo stoga s ljudima trebali postupati kao s
pojedincima, a ne u skladu s prosjenim rezultatom njihove etnike skupine, bez
obzira na to koje bi moglo biti objanjenje tog prosjeka. Prihvatimo li to, ne
moemo konzistentno prihvatiti sugestiju da kada imamo posla s tekim
intelektualnim invalidima, njima trebamo dati status ili prava normalna za njihovu
vrstu. Jer koja je vanost injenice da se ovaj put crta mora povui oko vrste, a ne
oko rase ili spola? Ne moemo inzistirati da se s biima u jednom sluaju postupa
kao s pojedincima, a u drugom sluaju kao s pripadnicima skupine. U ovim
okolnostima, biti pripadnikom vrste nije nita relevantnije nego biti pripadnikom
neke rase ili spola.
58
PRAKTINA ETIKA
Druga sugestija glasi: iako ljudi s tekom intelektualnom invalidnou mogu imati
sposobnosti koje su nie nego u drugih ivotinja, oni su unato tome ljudska bia,
te mi s njima kao takvima imamo posebne odnose koje nemamo s drugim
ivotinjama. Kao to je rekao jedan recenzent knjige Animal Liberation
[Osloboenje ivotinja]: "Pristranost prema naoj vlastitoj vrsti, a unutar nje
prema mnogo manjim grupacijama, jest, poput svemira, neto to nam je bolje
prihvatiti [...] Opasnost pokuaja ukidanja pristranih naklonosti jest u tome to bi
to moglo ukloniti izvor svih naklonosti".
Ovaj argument moralnost usko povezuje s naim naklonostima. Naravno, neki
ljudi mogu imati blii odnos s ovjekom s najteom intelektualnom invalidnou
nego s bilo kojom ne-ljudskom ivotinjom, i bilo bi apsurdno rei im da se ne bi
smjeli tako osjeati. Oni to jednostavno ine i u tome nema niega dobrog ili loeg
po sebi. Pitanje je da li nae moralne obveze prema nekom biu treba na ovaj
nain uiniti ovisnim o naim osjeajima. Poznato je da su neki ljudi blie
povezani sa svojom makom nego sa svojim susjedima. Bi li oni koji moralnost
veu uz naklonosti prihvatili da su ti ljudi opravdani kada bi iz poara prije spasili
svoje make nego svoje susjede? Cak i oni koji su na to pitanje spremni odgovoriti
potvrdno, vjerujem, ne bi htjeli slijediti rasista koji bi mogao argumentirati da ako
ljudi imaju prirodnije odnose i veu naklonost prema drugima iz njihove rase,
onda je za njih u redu da preferiraju interese drugih pripadnika njihove vlastite
rase. Etika ne zahtijeva ukidanje osobnih odnosa i pristranih naklonosti, ali ona
zahtijeva da prilikom djelovanja moralne zahtjeve onih koji su pogoeni naim
postupcima procjenjujemo donekle neovisno o naim osjeajima prema njima.
Trea sugestija poziva se na uvelike koriteni argument "skliske padine". Ideja
toga argumenta je u tome da emo se, kada napravimo jedan korak u odreenom
pravcu, nai na skliskoj padini i otklizati dalje nego to smo eljeli otii. U ovome
kontekstu taj se argument koristi radi sugestije da nam je potrebna jasna crta kako
bismo ona bia na kojima moemo eksperimentirati ili ih toviti za veeru
razgraniili od onih s kojima to ne moemo initi. Pripadnost vrsti predstavlja
lijepu crtu razgranienja, dok razine samosvijesti, autonomije ili osjeajnosti to ne
predstavljaju. Nakon to jednom dopustimo da ljudsko bie s intelektualnom
invalidnou nema nikakav vii moralni status od neke ivotinje, tako glasi
argument, zapoeli smo na spust niz padinu, ija sljedea razina jest uskraivanje
prava drutveno neprilagoenima, a ije podnoje je totalitarna vladavina koja
uklanja sve skupine koje joj se ne sviaju klasificirajui ih kao subhumane.
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
59
Argument skliske padine moe sluiti kao vrijedno upozorenje u nekim
kontekstima, ali on ne moe imati veliku teinu. Vjerujem li, kao to sam u ovom
poglavlju argumentirao, da nam posebni status to ga sada dajemo ljudima doputa
ignorirati interese milijardi osjea-juih bia, tada se ne bismo trebali plaiti da
pokuamo popraviti tu situaciju zbog puke mogunosti da e naela na kojima
zasnivamo taj pokuaj zloupotrijebiti zli vladari radi njihovih vlastitih ciljeva. A to
nije nita vie od mogunosti. Promjena koju sam predloio mogla bi biti bez
ikakvog utjecaja na nae postupanje s ljudima ili bi ga mogla ak poboljati.
Na koncu, nijedna etika crta koja je umjetno povuena ne moe biti sigurna.
Bolje je pronai crtu koja se moe braniti otvoreno i iskreno. U raspravi o
eutanaziji u Poglavlju 7 vidjet emo da crta povuena na krivome mjestu moe
imati zlokobne posljedice ak i za one koji su smjeteni na vioj, ljudskoj strani
crte.
Takoer je vano zapamtiti daje cilj mojeg argumenta podii status ivotinja, a ne
sniziti status bilo kojih ljudi. Ne bih elio sugerirati da intelektualni invalidi
trebaju biti prisilno hranjeni bojama za hranu dok ih polovica ne umre - premda bi
ovo zasigurno bio precizniji pokazatelj toga je li ta supstanca sigurna za ljude nego
njeno testiranje na zeevima ili psima. elio bih da se nae uvjerenje - da bi s
ljudima s intelektualnom invalidnou bilo pogreno postupati na ovaj nain -
prenese na ne-ljudske ivotinje na slinim razinama samosvijesti i sa slinim
sposobnostima za patnju. Suvie je pesimistino odustati od pokuaja promjene
naih stavova zbog toga to bismo s ljudima s intelektualnom invalidnou mogli
poeti postupati uz isti manjak brige koji sada imamo prema ivotinjama, umjesto
da ivotinjama pruimo veu brigu koju sada imamo za ljude s intelektualnom
invalidnou.
Etika i recipronost
U najranijem sauvanom vanijem djelu filozofije morala zapadne tradicije,
Platonovoj Dravi, nalazi se sljedee shvaanje etike:
Kau da je od prirode dobro initi nepravdu, a zlo trpjeti nepravdu, ali da je vee
zlo kad se nepravda trpi nego dobro kad se nepravda ini. Zato kad ljudi kuaju
oboje, onda se onima koji ne mogu nepravdu od sebe odbijati, a drugima ju initi
ini korisnije meusobno se nagoditi da nee nepravdu ni initi ni trpjeti. Zbog
toga su, kau, upravo i poeli postavljati sebi zakone i nagodbe, i to je tako
naloeno, to su nazvali zakonom i pravom. To je dakle postanje i bitnost
pravednosti; ona je u sredini izmeu najveega dobra, naime ako tko nepravdu ini
i ne biva kanjen, i najveega zla, ako tko trpi nepravdu, a ne moe se osvetiti.
60
PRAKTINA ETIKA
To nije Platonovo vlastito shvaanje; on ga je stavio u Glaukonova usta kako bi
dao Sokratu, junaku njegova dijaloga, da ga opovrgne. To je shvaanje koje
nikada nije nailo na ope prihvaanje, ali nije ni izumrlo. Njegovi se odjeci mogu
nai u etikim teorijama suvremenih filozofa poput Johna Rawlsa i Davida
Gauthiera; a koriteno je, kod ovih i drugih filozofa, radi opravdanja iskljuenja
ivotinja iz etike sfere ili barem iz njene jezgre. Jer, ako je osnova etike to da se
ja suzdrim od injenja opakih stvari drugima dokle god oni ne ine opake stvari
meni, onda nemam nikakvog razloga protiv toga da opake stvari inim onima koji
su nesposobni cijeniti moje suzdravanje i u skladu s time kontrolirati svoje
ponaanje prema meni. ivotinje potpuno spadaju u tu kategoriju. Kada surfam
daleko od obale i napadne me morski pas, moja briga za ivotinje nee biti od
pomoi; vjerojatno u biti pojeden kao i sljedei surfer, iako on moda svako
nedjeljno popodne provodi pucajui izbliza na morske pse iz amca. Budui da
ivotinje ne mogu reciprono uzvraati, one su, prema ovome shvaanju, izvan
granica etikog ugovora.
Procjenjujui ovo shvaanje etike trebamo razlikovati objanjenja porijekla etikih
sudova i opravdanja tih sudova. Objanjenje porijekla etike pomou preutnog
ugovora izmeu ljudi radi njihove zajednike koristi ima odreenu prihvatljivost
(premda je to oito povijesna fantazija imajui u vidu kvazietika drutvena
pravila uoena u drutvima drugih sisavaca). No ovo bismo shvaanje mogli
prihvatiti kao povijesno objanjenje, a da se time ne obveemo ni na koja gledita
oko ispravnosti ili pogrenosti etikoga sustava koji je tako nastao. Bez obzira na
to koliko etika moda proizlazi iz vlastitog interesa, mogue je da smo - nakon to
smo poeli misliti etiki - prekoraili ove zemaljske premise. Naime, mi smo
sposobni razmiljati, a razum nije podreen vlastitom interesu. Kada razmiljamo
o etici, koristimo pojmove koji nas - kao to smo vidjeli u prvome poglavlju ove
knjige - vode onkraj osobnog interesa ili ak interesa neke posebne interesne
skupine. Prema ugovornom shvaanju etike, taj proces univerzaliziranja treba stati
na granicama nae zajednice; ali, nakon to je taj proces jednom zapoeo, mogli
bismo uvidjeti da zastati na toj toki ne bi bilo konzistentno s naim drugim
uvjerenjima. Kao to prvi matematiari
- koji su moda poeli brojiti kako bi pratili broj ljudi u njihovu plemenu
- nisu imali nikakvog pojma da ine prve korake na putu koji e dovesti do
infinitezimalnoga rauna, tako nam i porijeklo etike ne govori nita o tome gdje e
ona zavriti.
Kada se okrenemo pitanju opravdanja, moemo vidjeti da ugovorna shvaanja
etike imaju mnoge probleme. Jasno je da takva shvaanja
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
61
iz etike sfere iskljuuju mnogo vie od ne-ljudskih ivotinja. Budui da su ljudi s
tekom intelektualnom invalidnou jednako nesposobni za reciprono uzvraanje,
njih se takoer mora iskljuiti. Isto vrijedi za novoroenad i vrlo malu djecu; ali
problemi ugovornog shvaanja nisu ogranieni samo na ove posebne sluajeve.
Krajnji razlog ulaska u etiki ugovor, prema ovome shvaanju, jest vlastiti interes.
Osim ukoliko se ne uvede jo neki dodatni univerzalni element, jedna skupina
ljudi nema nikakvog razloga postupati etiki s drugom skupinom, ukoliko nije u
njenom interesu da to ini. Shvatimo li ovo ozbiljno, nae emo etike sudove
morati drastino revidirati. Na primjer, bijeli trgovci robljem koji su transportirali
afrike robove u Ameriku nisu imali nikakvog sebinog razloga da s Afrikancima
postupaju ita bolje nego su postupali. Afrikanci nisu imali nikakvog naina za
osvetu. Da su bili kontraktualisti, trgovci robljem mogli su opovri abolicioniste
objanjavajui im da etika prestaje na granicama zajednice, a budui da Afrikanci
nisu dio njihove zajednice, oni prema njima nemaju nikakvih dunosti.
Takoer, ne bi iskljuivo postupci iz prolosti bili pogoeni ozbiljnim shvaanjem
ugovornog modela. Iako ljudi o dananjem svijetu esto govore kao o jednoj
zajednici, nema sumnje da, recimo, u adu mo ljudi da reciprono uzvraaju -
bilo dobrim bilo loim - na to to im ine, recimo, graani Sjedinjenih Drava, jest
ograniena. Stoga se ne ini da ugovorno shvaanje bogatim zemljama postavlja
ikakve obveze prema siromanijim zemljama.
Najnapadniji utjecaj ugovornog modela jest na na stav prema buduim
naratajima. "Zato bih trebao uiniti ita za budue narataje? Sto su budui
narataji ikada uinili za mene?" bio bi stav koji bismo trebali prihvatiti ukoliko
unutar granica etike spadaju jedino oni koji mogu reciprono uzvraati. Nema
nikakvog naina na koji oni koji e ivjeti 2100. godine mogu bilo to napraviti da
bi nai ivoti bili bolji ili loiji. Stoga, ako obveze postoje iskljuivo tamo gdje
moe postojati recipronost, onda uope ne moramo brinuti o problemima poput
odlaganja nuklearnog otpada. Istina, neki e nuklearni otpadi biti smrtonosni i za
etvrt milijuna godina; ali dokle god ih stavljamo u kontejnere koji e ih drati
podalje od nas iduih 100 godina, uinili smo sve to etika od nas zahtijeva.
Ovi bi primjeri trebali biti dovoljni da pokau kako etika koju sada imamo - koje
god da je njeno porijeklo - nadilazi preutni sporazum izmeu bia sposobnih za
recipronost. Mogunost povratka na takvu osnovu, vjerujem, nee biti privlana.
Budui da nas nikakvo shvaanje porijekla morala ne prisiljava da na moral
zasnujemo na reci-
62
PRAKTINA ETIKA
pronosti, te budui da nikakvi argumenti nisu ponueni u korist ovog zakljuka,
to shvaanje etike trebamo odbaciti.
Na ovom mjestu u raspravi neki se ugovorni teoretiari pozivaju na labavije
shvaanje ideje ugovora, zahtijevajui da u moralnu zajednicu ukljuimo sve one
koji imaju ili e imati sposobnost sudjelovanja u recipronom sporazumu, bez
obzira na to jesu li doista sposobni reciprono uzvraati, te takoer bez obzira na
to kada e imati tu sposobnost. Oito, ovo se shvaanje vie uope ne zasniva na
recipronosti, jer (osim ukoliko uvelike ne brinemo oko toga da na grob bude
odravan u istom stanju ili da se zauvijek uva sjeanje na nas) kasniji narataji
oito ne mogu ui u reciproni odnos s nama, iako e jednoga dana imati
sposobnost recipronog uzvraanja. Meutim, napuste li teoretiari ugovora
recipronost na ovaj nain, to ostaje od ugovornog shvaanja? Zato ga uope
prihvatiti? I zato ograniiti moral na one koji imaju sposobnost ulaska u
sporazume s nama, ukoliko zapravo nema nikakve mogunosti da e oni to ikada
uiniti? Umjesto drati se ljuske ugovornog shvaanja koja je izgubila svoju sr,
bolje bi bilo potpuno je napustiti i - na osnovi mogunosti univerzalizacije -
razmotriti koja bi bia trebalo ukljuiti u moral.

4. Sto je pogreno s ubijanjem ?

Jedan isuvie pojednostavljen saetak prvih triju poglavlja ove knjige mogao bi
glasiti ovako: prvo poglavlje postavlja koncepciju etike iz koje se, u drugome
poglavlju, izvodi naelo jednakog uvaavanja interesa; to se naelo potom koristi
da bi se rasvijetlili problemi oko jednakosti ljudi te se, u treemu poglavlju,
primjenjuje na ne-ljudske ivotinje.
Tako je naelo jednakog uvaavanja interesa bilo u pozadini velikog dijela nae
dosadanje rasprave; ali, kao to sam sugerirao u prethodnom poglavlju, primjena
tog naela manje je jasna kada su u pitanju ivoti nego kada se bavimo interesima
poput izbjegavanja boli i doivljavanja ugode. U ovom emo poglavlju promotriti
neka gledita o vrijednosti ivota i pogrenosti oduzimanja ivota, kako bismo
pripremili teren za sljedea poglavlja u kojima emo se posvetiti praktinim
pitanjima kao to su ubijanje ivotinja, pobaaj, eutanazija i etika okolia.
Ljudski ivot
Ljudi esto kau da je ivot svet. Oni gotovo nikada ne misle to to kau. Oni ne
misle, kao to se ini da njihove rijei impliciraju, da je ivot kao takav svet. Da to
misle, ubijanje svinje ili upanje kupusa za njih bi bilo jednako strano kao i
ubojstvo ljudskog bia. Kada ljudi kau daje ivot svet, ono to imaju na umu jest
ljudski ivot. No zato bi ljudski ivot imao posebnu vrijednost?
Raspravljajui o uenju o svetosti ljudskoga ivota termin "svetost" neu uzimati u
specifino religioznom smislu. Ovo bi uenje moglo biti posve religioznog
porijekla, kao to u tvrditi kasnije u ovome poglavlju, ali ono je sada openito dio
sekularne etike i danas je najutjecajnije kao dio te sekularne etike. To uenje
takoer neu uzimati kao da zagovara kako je uvijek pogreno oduzeti ljudski
ivot, jer to bi impliciralo apsolutni pacifizam, a postoje mnogi pobornici
64
PRAKTINA ETIKA
svetosti ljudskoga ivota koji doputaju ubijanje u samoobrani. Uenje o svetosti
ljudskoga ivota moemo uzeti tako kao da ono ne predstavlja nita vie nego
nain da se kae kako ljudski ivot ima neku posebnu vrijednost, vrijednost koja je
posve odijeljena od vrijednosti ivota drugih ivih stvari.
Shvaanje da ljudski ivot ima jedinstvenu vrijednost duboko je ukorijenjeno u
naemu drutvu i pohranjeno u naemu zakonu. Da bi se vidjelo dokle ono moe
sezati, preporuujem izuzetnu knjigu: The Long Dying ofBaby Andreiv [Dugo
umiranje bebe Andrew] Roberta i Peggy Stinson. Prosinca 1976. godine, Peggy
Stinson, uiteljica u Pennsvlvaniji, bila je trudna dvadeset i etiri tjedna kada je
dobila prerane trudove. Dijete, koje su Robert i Peggy nazvali Andrew, bilo je na
granici sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela. Unato vrstoj izjavi obaju
roditelja da ne ele "nikakve herojske mjere" oko produavanja djetetova ivota,
lijenici nadleni za njihovo dijete upotrijebili su svu modernu medicinsku
tehnologiju kako bi ga gotovo est mjeseci odrali na ivotu. Andrew je imao
povremene napadaje. Na kraju ovog razdoblja bilo je jasno da e - preivi li uope
- biti teko i trajno nesposoban. Andrew je takoer prilino patio: njegov je
lijenik jednom Stinsonima rekao kako mora biti "pakleno bolno" svaki put kada
Andrew udahne. Andrewov tretman je 1977. godine stajao 104.000 dolara - danas
bi to vjerojatno bilo tri puta skuplje, budui da intenzivna njega za ekstremno rano
roenu djecu stoji barem 1500 dolara dnevno.
Andrew Stinson bio je odravan na ivotu, protivno eljama njegovih roditelja i uz
znatne novane trokove, unato oiglednoj patnji i unato injenici stoje nakon
izvjesnog vremena postalo jasno da nikada nee moi ivjeti samostalnim ivotom
ili misliti i govoriti kao to to ini veina ljudi. Pitanje da li takav tretman ljudskog
nedonoeta jest ili nije ono to je ispravno uiniti - na to se vraam u Poglavlju 7
-predstavlja upadljiv kontrast prema uobiajenom nainu na koji oduzimamo
ivote pasa lutalica, pokusnih majmuna i goveda. Sto opravdava tu razliku?
U svakome nama poznatom drutvu postojala je neka zabrana oduzimanja ivota.
Prema svemu sudei, nijedno drutvo ne moe opstati ukoliko svojim lanovima
doputa da bez ogranienja ubijaju jedni druge. Meutim, tko je tono zatien jest
stvar oko koje su se drutva razlikovala. U mnogim plemenskim drutvima jedini
ozbiljan prijestup jest ubiti nedunoga lana vlastitog plemena - lanove drugih
plemena moe se nekanjeno ubijati. U sloenijim nacionalnim dravama zatita
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
65
se openito proirila na sve one unutar nacionalnih teritorijalnih granica, premda je
bilo sluajeva - poput robovlasnikih drava - u kojima je neka manjina bila
iskljuena. Veina se danas slae - ako ne u praksi, a ono barem u teoriji - da osim
posebnih sluajeva, poput samoobrane, rata, moda smrtne kazne te jednog ili dva
druga prijeporna podruja, ubijati ljudska bia jest pogreno bez obzira na njihovu
rasu, religiju, klasu ili nacionalnu pripadnost. Kao zdravo za gotovo uzima se
moralna neprikladnost uih naela, koja potivanje ivota suavaju na pleme, rasu
ili naciju; no argument iz prethodnog poglavlja mora potaknuti sumnje oko toga
oznaava li granica nae vrste obra-njivije podruje zatienog kruga.
Na ovome mjestu moramo zastati da bismo postavili pitanje to mislimo pod
izrazima kao to su "ljudski ivot" ili "ljudsko bie". Ti se izrazi javljaju kao vani
u raspravama poput one o pobaaju. "Je li fetus ljudsko bie?" esto se smatra
kljunim pitanjem u raspravi o pobaaju; ali na takva se pitanja ne moe
odgovoriti ukoliko pozorno ne razmislimo o tim izrazima.
Izrazu "ljudsko bie" mogue je dati tono znaenje. Moemo ga koristiti kao
ekvivalent za "pripadnik vrste homo sapiens". Je li neko bie pripadnik dane vrste
moe se utvrditi znanstveno, ispitivanjem naravi kromosoma u stanicama ivih
organizama. U ovome smislu nema sumnje da embrio, koji je zaet ljudskom
spermom i jajacima, od prvih trenutaka svojega postojanja jest ljudsko bie; a isto
je tono za ljudska bia s najteom i neizljeivom intelektualnom invalidnou,
ak i za novoroene koje je roeno anencefalino - doslovce, bez mozga.
Postoji jedna druga upotreba izraza "ljudski" koju predlae Joseph Fletcher,
protestantski teolog i plodan pisac o etikim pitanjima. Fletcher je sakupio popis
onoga to on naziva "pokazatelji ljudskosti", koji ukljuuje sljedee:
samosvjesnost, samokontrolu, osjeaj za budunost, osjeaj za prolost,
sposobnost odnoenja prema drugima, brigu za druge, komunikaciju i znatielju.
To je znaenje izraza koje imamo na umu kada nekoga hvalimo da je "pravo
ljudsko bie" ili da pokazuje "prave ljudske kvalitete". Kada to govorimo,
naravno, ne mislimo na pripadnost osobe vrsti homo sapiens, to je kao bioloka
injenica rijetko dvojbeno; impliciramo da ljudska bia obino imaju odreene
kvalitete, te da ih ova osoba ima u visokom stupnju.
Ova dva znaenja izraza "ljudsko bie" se preklapaju, ali se ne podudaraju.
Embrio, kasnije fetus, dijete s tekom intelektualnom invalidnou, ak i
novoroene - svi su nepobitno pripadnici vrste homo sapiens, ali nijedno nije
samosvjesno, nema osjeaj za budunost
66
PRAKTINA ETIKA
ili sposobnost odnoenja prema drugima. Stoga odabir izmeu ovih dvaju znaenja
moe initi vanu razliku s obzirom na to kako emo odgovoriti na pitanja poput
"Je li fetus ljudsko bie?".
Kada biramo koje emo rijei koristiti u situacijama poput ove trebali bismo
odabrati izraze koji e nam omoguiti jasno izraavanje nae namjere i koji ne
prejudiciraju odgovor na supstancijalna pitanja. Nee biti dovoljno stipulirati da
emo "ljudsko" koristiti, recimo, u prvom od dva upravo opisana znaenja, te da je
fetus stoga ljudsko bie, a pobaaj nemoralan. Takoer ne bi bilo nita bolje
odabrati drugo znaenje i na toj osnovi argumentirati daje pobaaj prihvatljiv.
Moralnost pobaaja je supstancijalno pitanje, odgovor na koje ne moe ovisiti o
stipulaciji toga kako emo koristiti rijei. Kako bih izbjegao preju-diciranje i kako
bih pojasnio svoju namjeru, za trenutak u ostaviti po strani zamreni izraz
"ljudsko" i zamijeniti ga dvama drukijim izrazima, koji odgovaraju dvama
razliitim znaenjima izraza "ljudsko". Za prvo, bioloko znaenje, jednostavno u
koristiti nezgrapan, ali precizan izraz "pripadnik vrste homo sapiens", dok u za
drugo znaenje koristiti izraz "osoba".
Naalost, ova upotreba izraza "osoba" moe i sama voditi u zabludu, budui da se
"osoba" esto koristi kao da znai isto to i "ljudsko bie". Ipak, ti izrazi nisu
ekvivalentni; mogla bi postojati osoba koja nije pripadnik nae vrste. Takoer bi
moglo biti pripadnika nae vrste koji nisu osobe. Rije "osoba" [person] vue
svoje porijeklo iz latinskog izraza za masku koju nosi glumac u klasinoj drami.
Stavljanjem maski glumci su pokazivali da igraju neku ulogu. Kasnije je rije
"osoba" dobila znaenje onoga tko igra ulogu u ivotu, onoga tko je djelatnik.
Prema Oksfordskome rjeniku, jedrio od sadanjih znaenja toga izraza je
"samosvjesno ili racionalno bie". To znaenje ima besprijekorne filozofske
prethodnike. John Locke osobu definira kao "mislee umno bie koje ima razbor
te razmilja i moe smatrati sebe sobom, istom misleom stvari, u razliitim
vremenima i mjestima".
Ova definicija "osobu" pribliava onome to je Fletcher mislio pod "ljudskost",
izuzev to kao sr toga pojma odabire dvije kljune karakteristike - racionalnost i
samosvijest. Sasvim je mogue da bi se Fletcher sloio da su te dvije karakteristike
sredinje, dok druge vie ili manje iz njih slijede. U svakom sluaju, predlaem
koritenje izraza "osoba", u smislu racionalnog i samosvjesnog bia, kako bi se
obuhvatilo one elemente popularnog znaenja izraza "ljudsko bie" koje
"pripadnik vrste homo sapiens" ne pokriva.
Vrijednost ivota pripadnika vrste homo sapiens Uz razjanjenje koje smo dobili
naom terminolokom meuigrom, te uz argument iz prethodnog poglavlja na koji
se moemo pozivati, ovaj odsjeak moe biti vrlo kratak. Pogrenost nanoenja
boli biu ne moe ovisiti o vrsti bia: takoer ne moe ovisiti ni pogrenost
njegova ubijanja. Bioloke injenice prema kojima je nacrtana granica nae vrste
nemaju moralnu relevantnost. Dati prednost ivotu nekog bia jednostavno zato
to je to bie pripadnik nae vrste stavilo bi nas u isti poloaj kao rasiste koji
prednost daju onima koji su pripadnici njihove rase.
Onima koji su proitali prethodna poglavlja ove knjige ovaj se zakljuak moe
initi oitim zato to smo ga postupno izgraivali; ali on se otro razlikuje od
prevladavajueg stava u naemu drutvu, koji -kako smo vidjeli - ivote svih
pripadnika nae vrste tretira kao svete. Kako to da je nae drutvo usvojilo stav
koji se tako slabo dri pod kritikim ispitivanjem? U objanjenju toga bi mogla
pomoi kratka povijesna digresija.
Vratimo li se na izvore zapadne civilizacije, u grka ili rimska vremena, uviamo
da pripadnost u vrsti homo sapiens nije bila dovoljna kako bi zajamila zatitu
neijeg ivota. Nije bilo potivanja ivota robova ili drugih "barbara"; pa ak i
meu samim Grcima i Rimljanima novoroenad nije imala automatsko pravo na
ivot. Grci i Rimljani su ubijali deformiranu ili nejaku novoroenad izlaui je
prirodnim silama na vrhu brda. Platon i Aristotel su mislili da drava treba
provoditi ubijanje deformirane novoroenadi. Sline su odredbe sadravali i
slavni zakonodavni kodeksi, za koje se tvrdi da su ih sastavili Likurg i Solon. U
tom se razdoblju vjerovalo da je nesretno zapoet ivot bolje okonati nego ga
pokuavati produiti sa svim problemima koje bi on mogao donijeti.
Nai sadanji stavovi potjeu iz dolaska kranstva. Za kransko insistiranje na
vanosti pripadnosti vrsti postojala je specifina teoloka motivacija: vjerovanje
da svi roeni od ljudskih roditelja jesu besmrtni i predodreeni za vjeno
blaenstvo ili za vjene muke. Uz to vjerovanje je ubojstvo homo sapiensa
poprimilo strahotno znaenje, budui daje izruivalo bie njegovoj ili njezinoj
vjenoj sudbini. Drugi kranski nauk koji je vodio istom zakljuku bilo je
vjerovanje da smo mi, budui da nas je stvorio Bog, Boje vlasnitvo, a ubiti
ljudsko bie znai prisvojiti Boje pravo odluivanja o tome kada emo ivjeti, a
kada umrijeti. Kao stoje rekao Toma Akvinski, oduzeti ljudski ivot je grijeh
prema Bogu na isti nain kao to bi ubojstvo roba bilo grijeh protiv
68
PRAKTINA ETIKA
gospodara kojemu je rob pripadao. Za ne-ljudske se ivotinje, s druge strane,
vjerovalo da ih je Bog stavio pod ljudsku vladavinu, kao to je zapisano u Bibliji
(Postanak 1,29 i 9,1-3). Stoga su ljudi mogli ubijati ne-ljudske ivotinje kako su
htjeli, dokle god ivotinje nisu bile tue vlasnitvo.
Tijekom stoljea kranske dominacije europskom milju etiki stavovi zasnovani
na tim uenjima postali su dijelom neupitne moralne ortodoksije europske
civilizacije. Danas ta uenja nisu openito prihvaena, ali njima potaknut etiki
stav uklapa se u duboko ukorijenjeno zapadno vjerovanje u jedinstvenost i
posebne povlastice nae vrste, te stoga i dalje preivljava. Sada, meutim, kada
iznova propitujemo nae specistiko shvaanje prirode, takoer je vrijeme da
iznova propitamo nae vjerovanje u svetost ivota pripadnika nae vrste.
Vrijednost ivota osobe
Uenje o svetosti ljudskoga ivota razlomili smo na dvije odvojene tvrdnje: prvu,
da postoji posebna vrijednost u ivotu pripadnika nae vrste, i drugu, da postoji
posebna vrijednost u ivotu osobe. Vidjeli smo da se prva tvrdnja ne moe braniti.
Sto je s drugom tvrdnjom? Postoji li posebna vrijednost u ivotu racionalnog i
samosvjesnog bia, kao razliitog od tek osjeajueg bia?
Za potvrdni odgovor na to pitanje jedan pravac argumentacije je sljedei.
Samosvjesno bie je svjesno sebe kao zasebnog entiteta s prolou i budunou.
(To je, sjetimo se, bio Ldckeov kriterij da bi se bilo osoba.) Bie koje je na taj
nain svjesno sebe bit e sposobno imati elje glede vlastite budunosti. Na
primjer, profesor filozofije se moe nadati da e napisati knjigu koja dokazuje
objektivnu narav etike; student se moe radovati diplomiranju; dijete moe eljeti
ii na vonju zrakoplovom. Oduzeti ivot bilo kome od tih ljudi, bez njihova
pristanka, znai osujetiti njihove elje glede budunosti. Ubijanje pua ili
novoroeneta starog jedan dan ne osujeuje nikakve elje takve vrste, budui da
puevi i novoroenad takve elje nisu sposobni imati.
Kada je ubijena osoba, moglo bi se rei, tada nemamo posla s osujeenom eljom
u istom smislu u kojemu ja imam osujeenu elju kada hodam sunim predjelom
te, zastavi da utaim e, otkrijem rupu na svojoj boci za vodu. U tom sluaju
imam elju koju ne mogu ispuniti i osjeam razoaranje i nelagodu zbog
nezadovoljene elje za vodom koja i dalje traje. Kada sam ubijen, elje koje imam
glede budunosti ne nastavljaju se nakon moje smrti i ja ne patim zbog njihova
neispunjenja. No znai li to da spreavanje ispunjenja tih elja nije vano?
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
69
Klasini utilitarizam - kako ga je izloio osniva utilitarizma Jer-emy Bentham, a
dalje ga razvili kasniji filozofi poput Johna Stuarta Milla i Henrvja Sidgwicka -
djelovanja prosuuje prema njihovoj tendenciji da maksimiziraju ugodu ili sreu i
minimiziraju bol ili nesreu. Izrazi poput "ugoda" ili "srea" nisu precizni, ali
jasno je da se odnose na neto to se doivljava ili osjea - drugim rijeima, na
stanja svijesti. Stoga, prema klasinom utilitarizmu, nema izravne vanosti u
injenici da elje glede budunosti ostaju neispunjene kada ljudi umru. Ukoliko
umrete u trenutku, to da li imate ikakvih elja glede budunosti nema nikakvu
vanost za koliinu ugode i boli koju doivljavate. Tako za klasini utilitarizam
status "osobe" nije izravno relevantan za pogrenost ubijanja.
Neizravno, meutim, biti osobom za klasinog utilitarista moe biti vano. Ta se
vanost pojavljuje na sljedei nain. Ukoliko sam ja osoba, ja poimam sebe
samoga. Znam da imam budunost. Takoer znam da bi moje budue postojanje
moglo biti skraeno. Smatram li vjerojatnim da e se to dogoditi u bilo kojem
trenutku, moje e sadanje postojanje biti prepuno tjeskobe i zacijelo e biti manje
ugodno nego u sluaju kada ne smatram vjerojatnim da e se to dogoditi kroz neko
vrijeme. Ukoliko spoznam da se ljude poput mene ubija vrlo rijetko, manje u
brinuti. Stoga klasini utilitarist zabranu ubijanja osoba moe braniti na neizravnoj
osnovi da e to poveati sreu ljudi koji bi inae brinuli da bi mogli biti ubijeni.
To nazivam neizravnom osnovom zato to se ne poziva ni na kakvo izravno zlo
uinjeno ubijenoj osobi, ve, umjesto toga, na posljedice toga za druge ljude.
Naravno, ima neto neobino u prigovoru ubojstvu ne zbog zla uinjenog rtvi,
ve zbog uinka to e ga ubojstvo imati na druge. ovjek treba biti smion
klasini utilitarist da bi ostao neuznemiren ovom neobinou. (Ipak, zapamtimo
da sada razmatramo samo stoje posebno pogreno s ubojstvom osobe. Klasini
utilitarist jo uvijek moe smatrati ubijanje pogrenim zato to ono eliminira sreu
koju je rtva mogla doivjeti da je poivjela. Ovaj prigovor ubojstvu vrijedit e za
svako bie za koje je vjerojatno da e imati sretnu budunost, neovisno o tome je li
to bie osoba.) Meutim, za sadanje svrhe glavna je stvar to da ova neizravna
osnova prua razlog da se pod odreenim uvjetima ubijanje osobe shvati ozbiljnije
od ubijanja neosobnoga bia. Ukoliko je bie nesposobno pojmiti sebe kao
postojee u vremenu, ne moramo u obzir uzeti mogunost da e ono brinuti o
izgledima skraivanja njegova budueg postojanja. Ono o tome ne moe brinuti,
jer nema nikakvo poimanje svoje vlastite budunosti.
70 PRAKTINA ETIKA
Rekao sam da neizravni klasini utilitaristiki razlog da se ubijanje osobe shvati
ozbiljnije od ubijanja ne-osobe stoji "pod odreenim uvjetima". Najoitiji od tih
uvjeta jest da za ubijanje osobe mogu doznati druge osobe, koje iz te spoznaje
izvode tmurniju procjenu vlastitih izgleda da poive do zrele pozne dobi, ili
jednostavno postaju bojaljive da e biti ubijene. Naravno, osobu je mogue ubiti
u potpunoj tajnosti, tako da nitko drugi ne dozna za poinjeno ubojstvo. Tada ovaj
neizravni razlog protiv ubijanja ne bi vrijedio.
Ovoj posljednjoj tvrdnji, meutim, potrebno je dodati jednu kvalifikaciju. U
okolnostima opisanim u posljednjem odlomku, neizravni klasini utilitaristiki
razlog protiv ubojstva ne bi vrijedio utoliko to prosuujemo ovaj pojedinani
sluaj. Ali, postoji neto to treba rei protiv primjene utilitarizma samo ili
primarno na razini svakog pojedinanog sluaja. Moglo bi biti da emo dugorono
postii bolje rezultate - veu opu sreu - ukoliko od ljudi traimo ne da prosuuju
svaki pojedini in prema standardu korisnosti, ve da razmiljaju u skladu s nekim
irim naelima koja e pokriti sve ili gotovo sve situacije s kojima je vjerojatno da
e se oni susresti.
Nekoliko je razloga bilo ponueno u potporu ovom pristupu. R. M. Hare je
predloio korisno razlikovanje izmeu dviju razina moralnog rasuivanja:
intuitivne i kritike. Rasuivati na kritikoj razini znai u teoriji razmotriti mogue
okolnosti u kojima bi se moglo maksi-mizirati korist tajnim ubojstvom nekoga tko
eli nastaviti ivjeti. Kao filozofima, ili tek kao promiljenim, samokritikim
ljudima, moe nam biti zanimljivo i od pomoi za nae razumijevanje etike
teorije razmiljati o takvim neobinim hipotetikim sluajevima. Svakodnevno
moralno razmiljanje, meutim, mora biti vie intuitivno. U stvarnom ivotu
obino ne moemo predvidjeti sve sloenosti naih odluka. Jednostavno nije
praktinopokuavati unaprijed izraunati posljedice svake donesene odluke.^Cak i
kada bismo se ograniili na vanije odluke, postojala bi opasnost da bismo u
mnogim sluajevima raunali u okolnostima koje nisu idealne. Mogli bismo biti u
urbi ili uzrujani. Mogli bismo biti ljuti, ili povrijeeni ili astoljubivi. Nae bi
misli mogle biti preplavljene pohlepom, ili spolnom eljom, ili osvetnikim
nagonom. U igri bi mogli biti nai vlastiti interesi ili interesi onih koje volimo. Ili
moda jednostavno ne bismo bili jako dobri u razmiljanju o tako sloenim
pitanjima poput vjerojatnih posljedica neke vane odluke. Zbog svih tih razloga,
predlae Hare, bilo bi bolje - za na svakodnevni etiki ivot - prihvatiti neka
iroka etika naela i od njih ne odstupati. U ta bi naela trebala biti ukljuena ona
za koja je iskustvo pokazalo, tijekom stoljea, da openito vode stvaranju naj-
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
71
boljih posljedica, a prema Hareovu shvaanju, to bi ukljuivalo mnoga standardna
moralna naela, primjerice govorenje istine, dranje obeanja, ne ozljeivanje
drugih, i tako dalje. Potivanje ivota ljudi koji ele nastaviti ivjeti vjerojatno bi
bilo meu tim naelima. Iako na kritikoj razini moemo zamisliti okolnosti u
kojima bi bolje posljedice slijedile iz djelovanja protivnog jednom ili dva od tih
naela, ljudima e u cjelini biti bolje ukoliko se naela pridravaju nego ukoliko ih
se ne pridravaju.
Prema ovome gleditu, razlono odabrana intuitivna moralna naela trebala bi biti
poput uputa koje dobar trener tenisa daje igrau. Upute se daju imajui u vidu to
e se isplatiti veinu vremena; one su vodi za igranje "tenisa na postotke".
Pojedini igra moe povremeno pokuati neki hirovit udarac koji mu uspije i za
to dobije sveopi aplauz; no ukoliko trener barem neto vrijedi, tada e
odstupanja od postavljenih uputa ee biti promaaji. Stoga je bolje iz glave
izbaciti misao o pokuavanju tih hirovitih udaraca. Slino tome, ukoliko smo
voeni skupom dobro odabranih intuitivnih naela, moemo proi bolje ukoliko ne
pokuavamo izraunati posljedice svake znaajne moralne odluke koju moramo
donijeti, ve da, umjesto toga, razmotrimo koja naela za nju vrijede i prema tome
djelujemo. Moda emo se vrlo esto zatei u okolnostima u kojima je apsolutno
jasno da e naputanje naela stvoriti mnogo bolji rezultat od onoga koji emo
dobiti pridravanjem naela, i tada moemo biti opravdani zbog njihova
naputanja. No za veinu nas takve se okolnosti veinu vremena nee pojavljivati i
mogu se iskljuiti iz naeg razmiljanja. Prema tome, iako klasini utilitarist na
kritikoj razini mora dopustiti mogunost sluajeva u kojima bi bilo bolje ne
potivati elju osobe da nastavi ivjeti, jer bi se osobu moglo ubiti u potpunoj
tajnosti i ime bi se mogao sprijeiti velik dio neublaene patnje, ovoj vrsti
razmiljanja nema mjesta na intuitivnoj razini koja bi trebala voditi nae
svakodnevne postupke. Tako barem moe argumentirati klasini utilitarist.
Smatram da je to sr onoga to bi klasini utilitarist rekao o razlici ubijanja osobe i
ubijanja nekog drugog tipa bia. Meutim, postoji jo jedna verzija utilitarizma
koja toj razlici daje veu teinu. Ta druga verzija utilitarizma djelovanja ne
prosuuje prema njihovoj tendenciji da maksimiziraju ugodu ili minimaliziraju
bol, ve prema rasponu u kojemu se ona slau s preferencijama svih bia
pogoenih djelovanjem ili njegovim posljedicama. Ova verzija utilitarizma
poznata je kao "utilitarizam preferencija". Utilitarizam preferencija, a ne klasini
utilitarizam, jest ono do ega dolazimo univerzalizacijom naih vlastitih interesa
na nain opisan u prvom poglavlju ove knjige - naime, ukoliko
72 PRAKTINA ETIKA
nainimo prihvatljiv korak da kao interese osobe shvatimo ono to, uzevi sve u
obzir i razmislivi o svim relevantnim injenicama, osoba preferira.
Prema utilitarizmu preferencija, djelovanje suprotno preferenciji bilo kojeg bia -
osim ukoliko tu preferenciju ne prevagnu suprotne preferencije -jest pogreno.
Stoga, uz inae iste uvjete, ubijanje osobe koja preferira nastaviti ivjeti je
pogreno. Irelevantno je to nakon tog ina nema rtava koje bi jadikovale nad
injenicom nepotivanja njihovih preferencija. Njima je uinjeno zlo kada je
osujeena preferencija.
Za utilitariste preferencija, oduzimanje ivota osobi normalno e biti gore od
oduzimanja ivota nekom drugom biu, budui da su osobe u svojim
preferencijama visoko orijentirane prema budunosti. Stoga ubiti osobu normalno
znai prekriti ne samo jednu, ve irok raspon najsredinjijih i najvanijih
preferencija koje bie moe imati. To e vrlo esto oduzeti smisao svemu to je
rtva pokuavala uiniti u prolim danima, mjesecima ili ak godinama. Nasuprot
tome, bia koja sebe ne mogu vidjeti kao entitete s budunou ne mogu imati
nikakve preferencije glede svoga budueg postojanja. Ovo ne znai osporavati da
se takva bia mogu boriti protiv situacije u kojoj su ugroeni njihovi ivoti, poput
ribe koja se bori kako bi se oslobodila udice zakaene u njenim ustima; ali to ne
pokazuje nita vie od preferencije za prestankom stanja stvari koje se zamjeuje
kao bolno ili zastraujue. Borba protiv opasnosti i boli ne sugerira da su ribe
sposobne preferirati svoje budue postojanje pred nepostojanjem. Ponaanje ribe
na udici sugerira razlog da se ribu ne ubija tom metodom, ali to po sebi ne sugerira
preferencijalno utilitaristiki razlog protiv ubijanja ribe metodom koja donosi
trenutnu smrt, bez prethodnog uzrokovanja boli ili jada. (Jo jednom, zapamtimo
da ovdje razmatramo to je posebno pogreno s ubijanjem osobe; ne tvrdim da
nikada ne postoje nikakvi preferencijalno utilitaristiki razlozi protiv ubijanja
svjesnih bia koja nisu osobe.)
Ima li osoba pravo na ivot?
Iako utilitarjzam preferencija prua izravan razlog za neubijanje osobe, nekima bi
se taj razlog - ak i kada je popraen vanim neizravnim razlozima koje e u obzir
uzeti svaki oblik utilitarizma - mogao initi nedovoljno strogim. ak i za
utilitarizam preferencija, zlo uinjeno ubijenoj osobi samo je jedan imbenik koji
se mora uzeti u obzir, a preferencije rtve ponekad bi mogle biti prevagnute
preferencijama drugih. Neki kau daje zabrana ubijanja ljudi apsolutnija nego to
to implicira ova vrsta utilitaristikog izraunavanja. Mi osjeamo da su
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
73
nai ivoti stvari na koje imamo pravo, a prava se ne smiju ustupati zbog
preferencija ili ugoda drugih.
Nisam uvjeren daje pojam moralnog prava koristan ili smislen, osim kada se
koristi kao skraeni nain pozivanja na temeljnije moralne uvide. Unato tome,
budui daje ideja naeg imanja "prava na ivot" popularna, vrijedi se zapitati
postoje li razlozi za pripisivanje prava na ivot osobama, kao razliitim od drugih
ivih bia.
Michael Toolev, suvremeni ameriki filozof, argumentirao je da jedina bia koja
imaju pravo na ivot jesu ona koja sebe mogu pojmiti kao zasebne entitete koji
postoje u vremenu - drugim rijeima: osobe, kako smo mi koristili taj izraz.
Njegov se argument zasniva na tvrdnji da postoji pojmovna veza izmeu elja koje
je bie sposobno imati i prava za koja se moe rei da ih bie ima. Kako kae
Toolev:
Osnovni je uvid daje pravo neto to se moe prekriti i da, openito, prekriti
pravo pojedinca na neto znai osujetiti odgovarajuu elju. Pretpostavimo, na
primjer, da posjedujete automobil. Tada ja imam prima facie obvezu da vam ga ne
oduzmem. Meutim, ta obveza nije bezuvjetna: ona djelomino ovisi o postojanju
odgovarajue elje u vama. Ako vas nije briga hou lija oduzeti va automobil,
onda ja, inei to, openito ne krim vae pravo.
Toolev priznaje da je teko precizno formulirati veze izmeu prava i elja, jer
postoje problematini sluajevi poput ljudi koji spavaju ili su privremeno u
nesvijesti. On ne eli rei da takvi ljudi nemaju nikakvih prava jer u tom trenutku
nemaju nikakvih elja. Unato tome, smatra Toolev, posjedovanje prava mora na
neki nain biti povezano sa sposobnou posjedovanja relevantnih elja, ukoliko
ve ne s posjedovanjem samih zbiljskih elja.
Sljedei se korak sastoji u primjeni toga shvaanja prava na sluaj prava na ivot.
Da postavimo stvari to je mogue jednostavnije, jednostavnije od Tooleva i
nedvojbeno prejednostavno: ako je pravo na ivot pravo da se nastavi postojati kao
zasebni entitet, onda elja koja je relevantna za posjedovanje prava na ivot jest
elja da se nastavi postojati kao zasebni entitet. Ali tu elju moe imati samo bie
sposobno za poimanje sebe kao zasebnog entiteta koji postoji u vremenu - to jest,
osoba. Prema tome, samo osoba moe imati pravo na ivot.
Tako je Toolev prvi put formulirao svoje stajalite, u dojmljivu lanku
naslovljenom "Abortion and Infanticide" ["Pobaaj i edomorstvo"], objavljenom
prvi put 1972. godine. Meutim, problem kako tono formulirati vezu izmeu
prava i elja naveo je Tooleva da promijeni svoje stajalite u kasnijoj knjizi istog
naslova, Abortion and Infanticide [Pobaaj i edomorstvo]. Tamo on tvrdi da
jedinka ne moe u danom vremenu - recimo, sada - imati pravo na nastavljeno
postojanje
1
74 PRAKTINA ETIKA
osim ako jedinka nije takve vrste da sada moe biti u njezinu interesu da nastavi
postojati. Moglo bi se pomisliti da to predstavlja dramatinu razliku u ishodu
Tooleveva stajalita, jer dok se za novoroene ne bi inilo da je sposobno poimati
sebe kao zasebni entitet koji postoji u vremenu, mi obino mislimo da moe biti u
interesu novoroeneta da ga se spasi od smrti, sve i ako bi smrt bila posve bez
boli ili patnje. Mi to svakako inimo retrospektivno: mogao bih rei da ako znam
da sam gotovo poginuo u ranom djetinjstvu, da je osoba koja je zgrabila moja
kolica ispred jureeg vlaka moj najvei dobroinitelj, jer bez njezina brzog
razmiljanja nikada ne bih bio imao sretan i ispunjen ivot koji sada ivim.
Meutim, Toolev tvrdi da je pogreno retrospektivno pripisivati novoroenetu
interes za ivotom. Ja nisam novoroene iz kojeg sam se razvio. Novoroene
nije moglo unaprijed vidjeti razvijanje u vrstu bia koje ja jesam, pa ak ni u
posredno bie, izmeu bia koje sam ja sada i novoroeneta. Ja se ak ne mogu
sjetiti da sam bio novoroene; izmeu nas ne postoje mentalne poveznice.
Nastavak postojanja ne moe biti meu interesima bia koje nikada nije imalo
pojam trajnog jastva - to jest, koje nikada nije moglo pojmiti sebe kao postojee u
vremenu. Da je vlak na mjestu ubio novoroene, smrt ne bi bila protivna
interesima novoroeneta, budui da novoroene nikada ne bi imalo pojam o
postojanju u vremenu. Tono je da ja u tom sluaju ne bih bio iv, ali mogu rei da
je biti iv u mome interesu samo zato to imam pojam trajnog jastva. S jednakom
istinitou mogu rei da je u mom interesu da su se moji roditelji sreli, jer da se
nikada nisu sreli oni ne bi mogli stvoriti embrio iz kojeg sam se razvio, i tako ne
bih bio iv. To ne znai daje stvaranje tog embrija bilo u interesu svakog
potencijalnog bia koje je vrebalo uokolo ekajui da ga se donese na svijet.
Nikakvog takvog bia nije bilo, i da nisam ja donesen na svijet, ne bi bilo nikoga
tko je propustio ivot koji sam ja uivao voditi. Slino tome, inimo pogreku
ukoliko interes sada konstruiramo u budui ivot novoroeneta, koje u prvim
danima nakon roenja ne moe imati nikakav pojam nastavljenog postojanja, te s
kojim ja nemam nikakve mentalne poveznice.
Stoga Toolev u svojoj knjizi, iako zaobilaznijim putem, dolazi do zakljuka koji je
praktiki ekvivalentan zakljuku do kojeg je doao u svom lanku. Da bi se imalo
pravo na ivot, mora se imati - ili se barem jedno vrijeme imalo - pojam o
posjedovanju trajnog postojanja. Primijetlimo da ova formulacija izbjegava bilo
koje probleme to se tiu ljudi koji spavaju ili su u nesvijesti; dovoljno je da su oni
u jednom vremenu imali pojam trajnog postojanja da bismo mogli rei kako
nastavak ivota moe biti u njihovu interesu. To ima smisla: moja
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
75
elja da nastavim ivjeti - ili da dovrim knjigu koju piem, ili da idue godine
putujem oko svijeta - ne prestaje kada god ja svjesno ne mislim o tim stvarima. Mi
esto elimo stvari, a da elja nije u prednjim redovima naih umova. injenica da
imamo elju oita je ukoliko nas se na nju podsjeti ili se iznenada suoimo sa
situacijom u kojoj moramo birati izmeu dva naina djelovanja, od kojih jedan
ispunjenje elje ini manje vjerojatnim. Na slian nain, nae elje glede
budunosti nisu prestale postojati kada zaspemo. One e jo uvijek biti tu kada se
probudimo. Kao to su elje jo uvijek dio nas, tako i interes za nastavljenim
ivotom ostaje dijelom nas dok spavamo ili smo u nesvijesti.
Ljudi i potivanje autonomije
Do sada je naa rasprava o pogrenosti ubijanja ljudi bila usredotoena na njihovu
sposobnost sagledavanja svoje budunosti i imanja uz nju vezanih elja. Jo jedna
implikacija postojanja kao osobe takoer moe biti relevantna za pogrenost
ubijanja. Postoji smjer etikog miljenja - koji se povezuje s Kantom, ali ukljuuje
mnoge suvremene autore koji nisu kantovci - prema kojemu je potivanje
autonomije osnovno moralno naelo. Pod "autonomijom" se misli na sposobnost
biranja i donoenja vlastitih odluka, te djelovanja prema njima. Racionalna i
samosvjesna bia, prema svemu sudei, imaju tu sposobnost, dok bia koja ne
mogu razmotriti alternative to im se otvaraju nisu sposobna za biranje u traenom
smislu i stoga ne mogu biti autonomna. Posebice, samo bie koje moe shvatiti
razliku izmeu umiranja i nastavljanja ivota moe autonomno izabrati ivjeti.
Stoga ubijanju osobe koja ne izabire umrijeti nedostaje potivanje autonomije te
osobe; a kako je izbor izmeu ivota i smrti najtemeljniji izbor koji itko moe
napraviti, izbor o kojem ovise svi drugi izbori, ubijanje osobe koja ne izabire
umrijeti najtee je mogue krenje autonomije te osobe.
Ne slae se svatko da je potivanje autonomije osnovno moralno naelo ili daje to
uope valjano moralno naelo. Utilitaristi ne potuju autonomiju radi nje same,
premda bi elji osobe da nastavi ivjeti mogli dati veliku teinu, bilo na nain
utilitarizma preferencija, bilo dokazivanjem da je ivot osobe u cjelini bio sretan.
No, ukoliko smo utilitaristi preferencija, moramo dopustiti da elju za nastavkom
ivota mogu prevagnuti druge elje, a ako smo klasini utilitaristi, moramo
priznati da ljudi mogu potpuno grijeiti u njihovim oekivanjima sree. Stoga
utilitarist, prigovarajui ubijanju osobe, ne moe na autonomiju staviti isti
naglasak kao to mogu oni koji potivanje autonomije shvaaju kao samostalno
moralno naelo. Klasini bi utilitarist mogao
76
PRAKTINA ETIKA
prihvatiti da bi u nekim sluajevima osobu koja ne izabire umrijeti bilo ispravno
ubiti na temelju toga da e ta osoba inae voditi jadan ivot. Meutim, to je tono
samo za kritiku razinu moralnog rasuivanja. Kao to smo ranije vidjeli,
utilitaristi mogu poticati ljude da u svojim svakodnevnim ivotima prihvate naela
koja e, ukoliko ih se slijedi, u gotovo svim sluajevima voditi boljim
posljedicama od bilo kojeg alternativnog djelovanja. Naelo potivanja autonomije
bilo bi prvorazredni primjer takvog naela. Uskoro, u raspravi o eutanaziji u
Poglavlju 7, raspravit emo zbiljske sluajeve ovog problema.
Ovdje bi moglo biti korisno saeti nae zakljuke vrijednosti ivota osobe. Vidjeli
smo da postoje etiri mogua razloga za gledite da ivot osobe ima neku posebnu
vrijednost koja je iznad ivota bia koje je tek osjeajue: briga klasinog
utilitarista za uinke ubijanja na druge; briga utilitarista preferencija za razoaranje
rtvinih elja i planova za budunost; argument daje sposobnost poimanja sebe
kao postojeeg u vremenu nuni uvjet prava na ivot; te potivanje autonomije.
Premda bi na razini kritikog rasuivanja klasini utilitarist prihvatio samo prvi,
neizravni razlog, a utilitarist preferencija samo prva dva razloga, na intuitivnoj bi
razini obje vrste utilitarista vjerojatno takoer zastupali potivanje autonomije.
Razlikovanje izmeu kritike i intuitivne razine tako vodi - na razini
svakodnevnog moralnog odluivanja - veem stupnju podudaranja izmeu
utilitarista i onih koji zastupaju druga moralna gledita, nego to bismo to uvidjeli
da smo u obzir uzeli samo kritiku razinu rasuivanja. U svakom sluaju, nijedan
od etiri razloga za pruanje posebne zatite ivotima osoba ne moe se odmah
odbaciti. Stoga emo, kada se posvetimo praktinim problemima koji ukljuuju
ubijanje, na umu imati sva etiri razloga.
Meutim, prije nego se posvetimo praktinim pitanjima oko ubijanja, jo uvijek
moramo razmotriti tvrdnje o vrijednosti ivota koje se ne temelje ni na pripadnosti
naoj vrsti ni na tome da se jest osoba.
Svjesni ivot
Postoje mnoga bia koja osjeaju i sposobna su doivljavati ugodu i bol, ali koja
nisu racionalna i samosvjesna, te time nisu osobe. Na ta u se bia pozivati kao na
svjesna bia. Mnoge ne-ljudske ivotinje gotovo sigurno spadaju u tu kategoriju;
stoga moraju spadati i novoroenad i neki ljudi s intelektualnom invalidnou.
Tko od njih tono nema samosvijesti razmotrit emo u sljedeim poglavljima.
Ukoliko je Toolev u pravu, za ta bia koja nemaju samosvijest ne moe se rei
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
77
da imaju pravo na ivot, u punom smislu rijei "pravo". Ipak, iz drugih razloga,
moglo bi biti pogreno ubiti ih. U ovome odsjeku postavit emo pitanje da li
ivot bia koje je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima vrijednost, te ako ima, kako se
vrijednost takvoga ivota usporeuje s vrijednou ivota osobe.
Trebamo li vrednovati svjesni ivot?
Najoitiji razlog za vrednovanje ivota bia sposobnog za doivljavanje ugode ili
boli jest ugoda koju ono moe doivjeti. Vrednujemo li nae vlastite ugode - poput
ugode jedenja, spolnih odnosa, brzog tranja ili plivanja za vrueg dana - tada
univerzalni aspekt etikih sudova od nas zahtijeva da pozitivnu procjenu vlastitog
doivljavanja tih ugoda proirimo na sline doivljaje sviju koji ih mogu doivjeti.
No smrt je kraj svih ugodnih doivljaja. Tako injenica da e bia u budunosti
doivjeti ugodu jest razlog da se kae kako bi bilo pogreno ubiti ih. Dakako,
slian argument o boli upuuje u suprotnom smjeru, i ovaj argument protiv
ubijanja stoji samo kada vjerujemo da e ugoda koju e bia vjerojatno doivjeti
prevagnuti nad boli koju e vjerojatno doivjeti. Dakle, ono na to se ovo svodi
jest da ne bismo trebali skratiti ugodan ivot.
To izgleda prilino jednostavno: mi vrednujemo ugodu, ubijanje onih koji vode
ugodne ivote eliminira ugodu koju bi inae doivjeli, stoga je takvo ubijanje
pogreno. No ovakvo postavljanje argumenta prikriva neto to - kada se jednom
uoi - ovaj problem ini svakakvim samo ne jednostavnim. Postoje dva naina
smanjivanja koliine ugode u svijetu: jedan je eliminirati ugode iz ivota onih koji
vode ugodne ivote; drugi je eliminirati one koji vode ugodne ivote. Prvi nain za
sobom ostavlja bia koja doivljavaju manje ugode nego to bi to s njima inae bio
sluaj. Drugi nain to ne ini. To znai da ne moemo s preferencije prema
ugodnom umjesto neugodnom ivotu automatski prijei na preferenciju prema
ugodnom ivotu umjesto nikakvom ivotu uope. Jer, moglo bi se prigovoriti,
ubijanje nas samih ne stavlja nas u loiji poloaj; ono ini da prestajemo postojati.
Nakon to prestanemo postojati, ugoda koju bismo doivjeli nee nam nedostajati.
Ovo moda izgleda kao cjepidlaenje - kao primjer sposobnosti akademskih
filozofa da pronau razlike tamo gdje ih nema. Ukoliko i vi mislite tako,
razmotrite suprotan sluaj: ne sluaj smanjivanja ugode, ve sluaj njenog
poveavanja. Postoje dva naina poveanja koliine ugode u svijetu: jedan je
poveati ugodu onih koji sada postoje; drugi je poveati broj onih koji e voditi
ugodne ivote. Ako je ubijanje onih koji vode ugodne ivote loe zbog gubitka
ugode, onda bi se inilo
78
PRAKTINA ETIKA
da bi bilo dobro poveati broj onih koji vode ugodne ivote. To bismo mogli
uiniti tako to bismo imali vie djece, ili uzgojem velikog broja ivotinja u
uvjetima koji bi im osigurali ugodne ivote. No da li bi doista bilo dobro stvoriti
vie ugode stvaranjem vie bia kojima je ugodnije?
ini se da postoje dva mogua pristupa ovim zakuastim pitanjima. Prvi je pristup
jednostavno prihvatiti da je dobro poveati koliinu ugode u svijetu poveavajui
broj ugodnih ivota, a daje loe smanjiti koliinu ugode u svijetu smanjujui broj
ugodnih ivota. Ovaj pristup ima prednost to je jednostavan i oito konzistentan,
ali on od nas zahtijeva da smatramo da kada bismo mogli poveati broj bia koja
vode ugodne ivote bez pogoravanja stanja drugih, to bi bilo dobro uiniti. Da
biste vidjeli zbunjuje li vas ovaj zakljuak, moglo bi biti od pomoi razmotriti
specifian sluaj. Zamislimo da neki par nastoji odluiti hoe li imati djece. Sto se
tie njihove vlastite sree, pretpostavimo da su prednosti i nedostaci izjednaeni.
Djeca e stajati na putu njihovim karijerama u kljunoj fazi njihovih
profesionalnih ivota, te e se oni, barem na nekoliko godina, morati odrei svoje
omiljene rekreacije, skijakog tranja. Istodobno, poput mnogih roditelja, oni
znaju da e, imajui djecu i promatrajui ih kako rastu, doivjeti radost i
ispunjenje. Ukoliko e drugi time biti pogoeni, pretpostavimo da e se dobri i loi
uinci meusobno ponititi. Na koncu, budui da par svojoj djeci moe omoguiti
dobru startnu poziciju u ivotu, te e djeca biti graani razvijene drave visokog
ivotnog standarda - pretpostavimo da je vjerojatno kako e njihova djeca voditi
ugodne ivote. Da li bi taj par vjerojatnu buduu ugodu svoje djece trebao smatrati
odluujuim razlogom za imanje djece? Sumnjam da bi to uinili mnogi parovi,
ali, prihvatimo li ovaj prvi pristup, oni bi to trebali.
Ovaj u pristup zvati "ukupnim" gleditem, budui da prema ovom gleditu
ciljamo na poveanje ukupne koliine ugode (i smanjenje ukupne koliine boli) i
ravnoduni smo prema tome izvodi li se to poveanjem ugode kod postojeih bia
ili poveanjem broja bia koja postoje.
Drugi je pristup raunati samo bia koja ve postoje, prije odluke koju donosimo,
ili e barem postojati neovisno o toj odluci. Ovo moemo zvati gleditem
"prethodnog postojanja". Ono osporava da postoji vrijednost u poveavanju ugode
kroz stvaranje dodatnih bia. Gledite prethodnog postojanja vie je u skladu s
intuitivnim rasuivanjem veine ljudi (ja smatram), prema kojemu parovi nemaju
nikakvu moralnu obvezu imati djecu kada je vjerojatno da e djeca voditi ugodne
ivote i kada nitko drugi time nije pogoen na nepovoljan nain.
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
79
No kako emo gledite prethodnog postojanja uskladiti s naim intuicijama o
obrnutom sluaju, kada par razmatra da li e imati dijete koje e - moda zbog
toga to e naslijediti genetski nedostatak - voditi posve jadan ivot i umrijeti prije
svog drugog roendana? Smatrali bismo pogrenim da par, znajui to, zame
takvo dijete; no ukoliko ugoda koju e mogue dijete doivjeti nije razlog da ga se
donese na svijet, zato bol koju e mogue dijete doivjeti jest razlog protiv toga
da ga se donese na svijet? Gledite prethodnog postojanja mora ili smatrati da
nema nieg pogrenog u donoenju jadnog bia na svijet, ili objasniti asimetriju
izmeu sluajeva mogue djece koja e vjerojatno imati ugodne ivote i mogue
djece koja e vjerojatno imati jadne ivote. Osporavati da je loe znajui donijeti
jadno dijete na svijet teko e naii na odaziv onih koji su gledite prethodnog
postojanja prihvatili prije svega zato to im je ono izgledalo vie u skladu s
njihovim intuitivnim prosudbama negoli ukupno gledite; no uvjerljivo
objanjenje asimetrije nije lako pronai. Moda najbolje to se moe rei - a to nije
jako dobro - jest da nema nieg izravno pogrenog u zaimanju djeteta koje e biti
jadno, ali da bismo jednom - kada takvo dijete postoji i budui da njegov ivot ne
moe sadravati nita osim jada - trebali smanjiti koliinu boli u svijetu
postupkom eutanazije. No za roditelje i ostale koji su u to ukljueni eutanazija je
proces muniji od nezaimanja. Stoga imamo neizravan razlog za nezaimanje
djeteta koje je osueno imati jadan ivot.
Dakle, je li pogreno skratiti ugodan ivot? Moemo smatrati da jest, bilo prema
ukupnom gleditu bilo prema gleditu prethodnog postojanja, ali nai nas odgovori
u svakom sluaju obvezuju na razliite stvari. Gledite prethodnog postojanja
moemo zauzeti samo ukoliko prihvatimo da nije pogreno stvoriti jadno bie - ili
pak moramo ponuditi objanjenje toga zato bi ovo trebalo biti pogreno, a ipak ne
bi bilo pogreno izbjei donijeti na svijet bie iji e ivot biti ugodan.
Alternativno moemo zauzeti ukupno gledite, ali tada moramo prihvatiti daje
takoer dobro stvoriti vie bia iji e ivoti biti ugodni - a to ima neke neobine
praktine implikacije. Neke od tih implikacija smo ve vidjeli. Druge e se vidjeti
u sljedeem poglavlju.
Usporeivanje vrijednosti razliitih ivota
Ako moemo dati potvrdan, premda donekle klimav odgovor na pitanje da li ivot
bia koje je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima neku vrijednost, moemo li onda
takoer usporeivati vrijednost razliitih ivota, na razliitim razinama svijesti ili
samosvijesti? Naravno, neemo pokuavati pripisati brojane vrijednosti ivotima
razliitih bia, niti
80
PRAKTINA ETIKA
stvarati popis s njihovim poretkom. Najbolje emu se moemo nadati je neka
predodba o naelima koja bi - dopunjena odgovarajuim detaljnim informacijama
o ivotima razliitih bia - mogla posluiti kao osnova za takav popis. No
najtemeljnije pitanje je moemo li uope prihvatiti ideju stupnjevanja vrijednosti
razliitih ivota.
Neki kau daje antropocentrino, pa ak i specistino, hijerarhijski stupnjevati
vrijednost razliitih ivota. Ukoliko to uinimo, neizbjeno emo sebe postaviti na
vrh, a druga bia blie nama srazmjerno slinosti izmeu njih i nas. Umjesto toga,
trebali bismo uvidjeti da, iz motrita samih razliitih bia, svaki ivot ima jednaku
vrijednost. Oni koji prihvaaju ovo gledite uviaju, dakako, da ivot osobe moe
ukljuivati studiranje filozofije, dok ivot mia to ne moe; no oni kau da su
ivotne ugode nekog mia sve to taj mi ima, te se za njih tako moe pretpostaviti
da one miu znae jednako toliko koliko ivotne ugode osobe znae osobi. Ne
moemo rei da je jedno vie ili manje vrijedno od drugoga.
Je li prosudba daje ivot normalnog odraslog pripadnika nae vrste vrjedniji od
ivota normalnog odraslog mia specistika? Takvu bi se prosudbu moglo braniti
samo ukoliko moemo pronai neki neutralni temelj, neko nepristrano stajalite s
kojega moemo napraviti usporedbu.
Potekoa pronalaenja temelja vrlo je realna praktina potekoa, ali nisam
siguran da to predstavlja nerjeiv teoretski problem. Pitanje koje moramo postaviti
postavio bih na sljedei nain. Zamislimo da imam neobino svojstvo da se mogu
pretvoriti u ivotinju, poput Pucka u Snu ivanjske noi. "Ko konj u doi sada, sad
ko pas." I pretpostavimo da kada sam konj, ja doista jesam konj, sa svim
mentalnim doivljajima konja i iskljuivo s njima, a kada sam ljudsko bie, imam
sve mentalne doivljaje ljudskoga bia i iskljuivo njih. Napravimo sada i dodatnu
pretpostavku da mogu ui u tree stanje u kojemu se tono sjeam kako je to biti
konj i tono se sjeam kako je to biti ljudsko bie. Kakvo bi bilo to tree stanje? U
nekim pogledima - na primjer, to se tie stupnja samosvjesti i racionalnosti - to bi
moglo biti vie poput ljudskog postojanja negoli konjskog, ali to ne bi u svakom
pogledu bilo ljudsko postojanje. U ovom treem stanju, dakle, mogao bih
usporeivati konjsko postojanje s ljudskim postojanjem. Pretpostavimo da mi je
bila ponuena prilika za drugi ivot, te da mi je pruen izbor izmeu ivota kao
konja ili ivota kao ljudskog bia, s time da su dotini ivoti u svakom sluaju
otprilike onoliko dobri koliko se to za konjski ili ljudski ivot moe razlono
oekivati da e na ovom
TO JE POGRENO S UBIJANJEM?
81
planetu biti. Tada bih zapravo odluivao izmeu vrijednosti ivota konja (za
konja) i vrijednosti ivota ovjeka (za ovjeka).
Nesumnjivo je da ovaj scenarij zahtijeva od nas da zamislimo mnogo stvari koje
se nikada ne bi mogle dogoditi, kao i neke stvari koje napreu nau matu. Mogla
bi se dovesti u pitanje suvislost postojanja u kojemu netko nije ni konj ni ovjek,
ve se prisjea kako je to biti oboje. Unato tome, mislim da mogu dati neki
smisao ideji biranja iz ove pozicije; a prilino sam uvjeren da bi se iz ove pozicije
neki oblici ivota smatrali poeljnijim od drugih.
Ukoliko je tono da moemo dati smisao biranju izmeu postojanja kao mi i
postojanja kao ovjek, tada - na koju god stranu izbor pao -moemo dati smisao
predodbi da ivot jedne vrste ivotinje ima veu vrijednost od ivota druge; a ako
je tako, onda je tvrdnja da ivot svakog bia ima jednaku vrijednost na vrlo slabim
temeljima. Ovu tvrdnju ne moemo braniti istiui daje ivot svakog bia za njega
od najvie vanosti, jer sada smo prihvatili usporedbu koja zauzima jedan
objektivniji - ili barem intersubjektivni - stav i time se uzdie iznad razmatranja
vrijednosti ivota bia iskljuivo iz motrita tog bia.
Dakle, ne bi nuno bilo specistiki kada bi se vrijednost razliitih ivota
stupnjevalo u nekakav hijerarhijski poredak. Kako bismo to trebali provesti drugo
je pitanje, a ja ne nudim nita bolje od zamiljene rekonstrukcije toga kako bi to
bilo biti druga vrsta bia. Neke bi usporedbe mogle biti preteke. Moda bismo
morali rei da nemamo ni najmanje predodbe o tome da li bi bilo bolje biti riba ili
zmija; no opet, nismo vrlo esto prisiljeni birati izmeu ubijanja ribe ili zmije.
Druge bi usporedbe mogle biti lake. Openito se ini da to je vie razvijen
svjesni ivot bia, to je vii stupanj samosvjesnosti i racionalnosti te stoje iri
raspon moguih doivljaja, to e se vie preferirati tu vrstu ivota, kada bi se
biralo izmeu njega i bia na nioj razini svjesnosti. Mogu li utilitaristi braniti
takvu preferenciju? John Stuart Mili je to pokuao u poznatom odlomku:
Malo bi ljudskih stvorenja pristalo da ih se promijeni u bilo koju od niih ivotinja
zbog obeanja najpotpunijeg omoguenja zvjerskih ugoda; nijedno inteligentno
ljudsko bie ne bi pristalo biti budalom, nijedna uena osoba ne bi bila neznalica,
nijedna osjeajna i savjesna osoba ne bi bila sebina i podla, ak i kada bi ih se
uvjerilo da su budala, glupan ili lupe zadovoljniji svojim sudbinama negoli su oni
svojima [...] Bolje je biti nezadovoljno ljudsko bie nego zadovoljna svinja; bolje
je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. Ako su pak budala, ili svinja,
drukijeg miljenja, to je stoga to oni poznaju samo svoju vlastitu stranu pitanja.
Drugi lan usporedbe poznaje obje strane.
Kao to su mnogi kritiari isticali, ovaj argument je slab. Znade li doista Sokrat
kako je to biti budala? Moe li on istinski doivjeti radosti
82
PRAKTINA ETIKA
besposlenog uivanja u jednostavnim stvarima, nepomuen eljom da shvati i
pobolja svijet? U to moemo sumnjati. No drugi znaajan aspekt ovog odlomka
rjee se uoava. Millovu argumentu za preferiranje ivota ljudskog bia pred
ivotom ivotinje (s kojim bi se sasvim sloila veina suvremenih itatelja) tono
je paralelan njegov argument za preferiranje ivota inteligentnog ljudskog bia
pred onim budale. S obzirom na kontekst i nain na koji se termin "budala" obino
koristio u njegovo vrijeme, ini se vjerojatnim da on pod time misli na ono to
bismo mi danas nazivali osobom s intelektualnom invalidnou. Ovom daljnjem
zakljuku neki e se suvremeni itatelji izrazito protiviti. Ali, kao to sugerira
Millov argument, nije lako prihvatiti preferenciju ivota ovjeka pred ivotom ne-
ovjeka, a da se u isto vrijeme ne odobrava preferenciju ivota normalnog
ljudskog bia pred ivotom drugog ovjeka koji ima intelektualnu razinu poput ne-
ovjeka iz prve usporedbe.
Millov je argument teko pomiriti s klasinim utilitarizmom, zato to se
jednostavno ne ini tonim da inteligentnije bie nuno ima veu sposobnost za
sreu; a ak i kada bismo prihvatili da je ta sposobnost vea, injenicu - kao to
priznaje Mili - daje ta sposobnost rjee ispunjena (budala je zadovoljna, Sokrat
nije) trebalo bi uzeti u obzir. Da li bi utilitarist preferencija imao bolje izglede za
obranu Millove prosudbe? To bi ovisilo o tome kako meusobno usporeujemo
razliite preferencije koje prate razliite stupnjeve svjesnosti i samosvijesti. Ne
ini se nemoguim pronai naine stupnjevanja takvih razliitih preferencija, ali
na ovoj razini to pitanje ostaje otvoreno.
Ovo je poglavlje bilo usredotoeno na ubijanje svjesnih bia. Ima li ieg
pogrenog u ubijanju nesvjesnog ivota - na primjer, ivota stabala ili biljaka - bit
e razmotreno u Poglavlju 10, o etici okolia.

5. Oduzimanje ivota: ivotinje

U Poglavlju 4 ispitali smo neka opa naela u pogledu vrijednosti ivota. U ovom
i sljedea dva poglavlja iz te emo rasprave izvui neke zakljuke o tri sluaja
ubijanja koji su bili predmeti vrue rasprave: o pobaaju, eutanaziji i ubijanju
ivotinja. Od ta tri pitanja je pitanje o ubijanju ivotinja vjerojatno prouzroilo
najmanje prijepora; unato tome, zbog razloga koji e kasnije postati jasni,
nemogue je braniti neko stajalite o pobaaju i eutanaziji, a da se ne prihvati neko
gledite o ubijanju neljudskih ivotinja. Stoga emo najprije promotriti to pitanje.
Moe li ne-ljudska ivotinja biti osoba ?
Vidjeli smo kako ima razloga za stav da je ubijanje osobe ozbiljnije pogreno od
ubijanja bia koje nije osoba. To je tono bez obzira na to prihvaamo li
utilitarizam preferencija, Toolevev argument o pravu na ivot ili naelo potivanja
autonomije. ak bi i klasini utilitarist rekao da mogu postojati neizravni razlozi
zbog kojih je gore ubiti osobu. Stoga je u raspravi o pogrenosti ubijanja ne-
ljudskih ivotinja vano postaviti pitanje je li koja od njih osoba.
Zvui neobino nazivati ivotinju osobom. Ta bi neobinost mogla biti tek
simptom nae navike da svoju vrstu drimo strogo odijeljenom od drugih vrsta. U
svakom sluaju, jezinu neobinost moemo izbjei preformuliranjem pitanja
sukladno naoj definiciji "osobe". To to ustvari pitamo je da li su bilo koje ne-
ljudske ivotinje racionalna i samosvjesna bia, svjesna sebe kao zasebnih entiteta
s prolou i budunou.
Jesu li ivotinje samosvjesne? Sada postoji odreena vrsta dokazna graa da neke
jesu. Moda najdramatiniji dokazi dolaze od ovjekolikih majmuna koji mogu s
nama komunicirati koristei ljudski jezik. Drevni san da se druge vrste naui
naemu jeziku ostvario se kada je dvoje amerikih znanstvenika, Allen i Beatrice
Gardner, pretpostavilo da uzrok neuspjeha prijanjih pokuaja da se impanze
naui govoriti
84
PRAKTINA ETIKA
nije bio nedostatak inteligencije potrebne za koritenje jezika kod impanza, ve
nedostatak glasovnih mogunosti potrebnih za reproduciranje zvukova ljudskog
govora. Gardnerovi su stoga odluili postupati s mladom impanzom kao da je ona
ljudsko dijete bez glasnica. Komunicirali su s njome, kao i meusobno kada bi bili
u njenom prisustvu, koristei se amerikim znakovnim jezikom (Ameslan),
jezikom kojim se uvelike slue gluhonijemi.
Ta je tehnika imala izvanredan uspjeh. impanza, koju su nazvali "Washoe",
nauila je razumjeti oko 350 razliitih znakova i tono koristiti oko 150 znakova.
Povezivala je znakove kako bi oblikovala jednostavne reenice. Sto se tie
samosvijesti, kada bi joj se pokazalo njenu vlastitu sliku u zrcalu i zapitalo "Tko je
to?", Washoe nije oklijevala odgovoriti "Ja, Washoe". Washoe se kasnije preselila
u Ellens-burg, Washington, gdje je ivjela s drugim impanzama pod nadzorom
Rogera i Deborah Fouts. Tu je posvojila mladune impanze i uskoro mu poela
ne samo slati znakove, ve ga ak namjerno uiti znakovima, primjerice, tako to
bi u odgovarajuem kontekstu postavljala njegove ruke u znak za "hrana".
Gorile su izgleda jednako dobre poput impanzi u uenju znakovnog jezika. Prije
gotovo dvadeset godina Francine Patterson poela je pokazivati znakove i takoer
razgovarati s Koko, enkom gorile. Koko sada vlada aktivnim vokabularom od
preko 500 znakova, te je u vie prigoda tono primijenila oko 1000 znakova. Ona
razumije ak i vei broj govornih engleskih rijei. Njezin partner Michael, kojeg
se poelo uiti znakovima u kasnijoj dobi, koristio je oko 400 znakova. Pred
zrcalom Koko e praviti grimase ili pregledati svoje zube. Kada bi joj se postavilo
pitanje: "Tko je pametna gorila?" Koko je odgovarala: "Ja". Kada je netko, u
prisutnosti Koko, za nju primijetio: "Ona je aavica!" Koko je (moda ne
shvaajui taj izraz) odgovorila znakovima: "Ne, gorila."
Lyn Miles uila je znakovnom jeziku orangutana Chanteka. Kada bi mu se
pokazalo sliku gorile koja pokazuje svoj nos, Chantek je mogao oponaati gorilu
pokazujui vlastiti nos. To implicira da on ima sliku o svome vlastitom tijelu i da
tu sliku moe prenijeti s dvodimenzionalne povrine vizualne slike kako bi obavio
odgovarajuu tjelesnu radnju.
ovjekoliki majmuni takoer koriste znakove kako bi se pozivali na prole ili
budue dogaaje, pokazujui tako osjeaj za vrijeme. Koko na primjer, kada bi joj
se est dana nakon dogaaja postavilo pitanje to se dogodilo na njen roendan,
znakovima bi pokazala "spavati jesti". Jo dojmljiviji dokaz osjeaja za vrijeme je
onaj koji se pokazuje na redovitim zabavama to ih Foutsovi odravaju za
impanze u Ellens-
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 85
burgu. Svake godine nakon Dana zahvalnosti, Roger i Deborah Fouts postave
boino drvce prekriveno jestivim ukrasima. impanze za boino drvce koriste
kombinaciju znakova "slatki drvce". Godine 1989, kada je snijeg poeo padati
odmah nakon Dana zahvalnosti, ali se drvce jo uvijek nije pojavilo, impanza
nazvana Tatu postavila je pitanje "Slatki drvce?". Foutsovi tumae kao da to
pokazuje ne samo da se Tatu sjeala drvca ve da je ona takoer znala kako je to
bilo godinje doba za nj. Kasnije se Tatu sjetila da je roendan jedne od impanza,
Dar, uslijedio brzo nakon roendana Deborah Fouts. impanze bi za svoje
roendane dobivale sladoled; i nakon stoje bila gotova roendanska zabava za
Deborah, Tatu je pitala: "Dar sladoled?"
Pretpostavimo da na osnovi takve dokazne grae prihvatimo da ovjekoliki
majmuni koji koriste znakove jesu samosvjesni. Jesu li oni u ovom pogledu
izuzetak meu svim ne-ljudskim ivotinjama, upravo zato to se mogu sluiti
jezikom? Ili je pak sluaj da jezik omoguuje ovim ivotinjama da nam pokau
karakteristiku koju one, i druge ivotinje, itavo vrijeme imaju?
Neki su filozofi tvrdili da je za miljenje potreban jezik: ne moe se misliti bez
formuliranja svojih misli rijeima. Na primjer, oksfordski filozof Stuart
Hampshire je napisao:
Razlika izmeu ljudskoga bia i ivotinje ovdje je u mogunosti ljudskoga bia da
izrazi svoju namjeru i da rijeima formulira svoju namjeru da uini tako i tako, u
svoju vlastitu korist ili u korist drugih. Razlika nije tek to da ivotinja zapravo
nema nikakvih sredstava da komunicira ili da u sebi zadri svoju namjeru, to vodi
tome da nitko nikada ne moe doznati kakva je bila namjera. Razlika je snanija,
to se moe tonije izraziti da je besmisleno pripisivati namjere ivotinji koja
nema mogunosti razmiljati te sebi ili drugima objaviti svoje budue ponaanje
[...] Bilo bi besmisleno pripisivati ivotinji pamenje kojim bi ona razlikovala
slijed dogaaja u prolosti, te bi bilo besmisleno pripisivati joj oekivanje slijeda
dogaaja u budunosti. Ona ne posjeduje pojmove o slijedu, ili bilo koje pojmove
uope.
Hamsphire je oigledno pogrijeio napravivi tako grubu razliku izmeu ljudi i
ivotinja; jer, kao to smo vidjeli, ovjekoliki majmuni koji se koriste znakovima
jasno su pokazali da oni imaju "oekivanje slijeda dogaaja u budunosti". No
Hampshire je pisao prije nego su ovjekoliki majmuni nauili koristiti znakovni
jezik, tako da se tu pogreku moe oprostiti. Isto se ne bi moglo rei za mnogo
kasniju obranu istoga gledita od strane drugog engleskog filozofa, Michaela
Leahvja, u knjizi naslovljenoj AgainstLiberation [Protiv osloboenja]. Poput
Hampshi-rea, Leahy tvrdi da ivotinje, jer nemaju jezik, ne mogu imati intencije
ili djelovati "s razlogom".
86 PRAKTINA ETIKA
Pretpostavimo da se takve argumente preformulira tako da se oni odnose na
ivotinje koje nisu nauile sluiti se jezikom, a ne na sve ivotinje. Da li bi ti
argumenti tada bili toni? Ukoliko bi bili, tada nijedno bie bez jezika ne moe biti
osoba. To vrijedi, po svoj prilici, i za mlade ljude kao i za bia koja se ne koriste
znakovima. Moglo bi se tvrditi da jezik koriste mnoge vrste ivotinja, samo to to
nije na jezik. Zasigurno, veina drutvenih ivotinja ima neka sredstva za
meusobno komuniciranje, bilo da su to melodiozne pjesme grbavih kitova,
zujanje i zviduci dupina, zavijanje i lave pasa, pjev ptica, pa ak i ples to ga
izvode pele kada se vrate u konicu prema kojemu druge pele doznaju
udaljenost i smjer izvora hrane s kojeg je pela dola. No upitno je predstavlja li
ita od toga jezik u neophodnom smislu; a budui da bi nas istraivanje tog pitanja
odvelo predaleko od nae teme, pretpostavit u da ne predstavlja i razmotriti to se
moe nauiti od nejezinog ponaanja ivotinja.
Je li okvir argumenta koji osporava intencionalno ponaanje ivotinja vrst kada
ga se ogranii na ivotinje bez jezika? Ne smatram da jest. Hampshireovi i
Leahvjevi argumenti tipini su za one od mnogih filozofa koji su pisali na slian
nain, po tome to su to pokuaji filozofiranja iz naslonjaa o temi koja iziskuje
istraivanje u zbiljskom svijetu. Nema nieg potpuno nezamislivog s biem koje
posjeduje sposobnost pojmovnog miljenja, a ne posjeduje jezik, te postoje
sluajevi ivotinjskog ponaanja koje je izuzetno teko - ukoliko ne i posve
nemogue - objasniti osim pod pretpostavkom da ivotinje misle pojmovno. U
jednom eksperimentu, na primjer, njemaki istraivai su impanzi nazvanoj Julia
pokazali dva reda od pet zatvorenih i prozirnih kontejnera. Na kraju jednoga reda
bila je kutija s bananom; kutija na kraju drugoga reda bila je prazna. Kutija s
bananom mogla se otvoriti samo posebno oblikovanim kljuem; to se moglo
vidjeti na temelju promatranja kutije. Taj se klju mogao vidjeti u unutranjosti
druge kutije; a da bi otvorila tu kutiju, Juliji je trebao jo jedan poseban klju koji
se morao izvaditi iz tree kutije koju se moglo otvoriti samo njenim vlastitim
kljuem, koji se nalazio unutar etvrte zatvorene kutije. Konano, ispred Julije
nalazile su se dvije poetne kutije, otvorene, od kojih je svaka sadravala posebni
klju. Julija je bila u stanju odabrati toan poetni klju, kojim je mogla otvoriti
sljedeu kutiju u redu koji je - na kraju - vodio do kutije s bananom. Da bi to
uinila, ona je morala moi zakljuivati unatrag, od svoje elje da otvori kutiju s
bananom, do svoje potrebe da ima klju koji e je otvoriti, do svoje potrebe za
kljuem koji e otvoriti tu kutiju, i tako dalje. Budui da se Juliju nije uilo
nikakvom obliku jezika, njezino pona-
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
87
sanje dokazuje da bia bez jezika mogu razmiljati na prilino sloene naine.
Ne upuuje samo ivotinjsko ponaanje u laboratorijskim eksperimentima na
zakljuak da one posjeduju i pamenje prolosti i oekivanje budunosti, te da su
svjesne sebe, da oblikuju intencije i da prema njima djeluju. Frans de Waal i
njegovi kolege nekoliko su godina promatrali impanze koje su ivjele u
poluprirodnim uvjetima na etiri hektara ume u zoolokom vrtu u Amsterdamu.
Oni su esto uoavali suradniku aktivnost koja zahtijeva planiranje. Na primjer,
impanze se vole penjati na stabla i lomiti grane kako bi mogle jesti lie. Da bi
sprijeili brzo unitenje niskih stabala, uvari zoolokoga vrta postavili su
elektrinu ogradu oko debala stabala. impanze su tu prepreku svladale lomei
velike grane s mrtvih stabala (koja nisu imala ograde oko sebe) i odvlaei ih do
podnoja ivih stabala. Jedna impanza tada pridrava odlomljenu granu dok se
druga po njoj penje preko ograde na stablo. impanza koja na ovaj nain dospije
na stablo dijeli lie do kojeg je tako dola s impanzom koja pridrava granu.
Frans de Waal je takoer primijetio namjerno prevarantsko ponaanje, koje jasno
pokazuje i samosvijest i svjesnost o svijesti drugih. impanze ive u skupinama u
kojima e jedan mujak biti dominantan i napadat e druge mujake koji se pare sa
spremnim enkama. Unato tome, dobar se dio spolnih aktivnosti odvija dok
dominantni mujak ne pazi. Mujaci impanze esto nastoje zainteresirati enke
za spolnu aktivnost sjedei rairenih nogu pokazujui svoj penis u erekciji.
(Ljudski mujaci, koji se izlau na slian nain, nastavljaju oblik impanzina
ponaanja koji je postao drutveno neprikladan.) Jednom prilikom mlai je mujak
na ovaj nain mamio enku kada se pojavio dominantni mujak. Mlai je mujak
sakrio svoju erekciju rukama tako da je dominantni mujak nije mogao vidjeti.
Jane Goodall opisala je zgodu koja pokazuje planiranje unaprijed kod Figana,
mladog impanze u podruju Gombe u Tanzaniji. Kako bi pribliila ivotinje
svome promatrakome mjestu, Goodall je na stablu sakrila neto banana:
Jednoga dana, neko vrijeme nakon to se skupina nahranila, Figanje primijetio
bananu koja je ostala nezamijeena - ali se Golijat [odrasli mujak koji je u
hijararhiji skupine bio iznad Figana] odmarao tono ispod nje. Nakon samo jednog
brzog pogleda s voa na Golijata, Figan se udaljio i sjeo s druge strane atora tako
da vie nije mogao vidjeti voe. Nakon petnaest minuta, kada je Golijat ustao i
otiao, Figan je bez trenutka oklijevanja otiao na drugu stranu i pokupio bananu.
Sasvim oito je procijenio itavu situaciju: da se ranije popeo prema vou, Golijat
bi ga gotovo sigurno prigrabio sebi. Da je ostao blizu banane, vjerojatno bi s
vremena na vrijeme na nju pogledavao. impanze vrlo brzo
88
PRAKTINA ETIKA
uoavaju i tumae pokrete oiju svojih sudrugova, te bi stoga Golijat vjerojatno i
sam vidio voe. I tako se Figan nije tek suzdrao od trenutnog zadovoljavanja
svoje elje, ve je takoer otiao kako ne bi "odao igru" gledanjem banane.
Opis ove epizode koji daje Jane Goodall, naravno, Figanu pripisuje sloen skup
intencija, ukljuujui intenciju izbjegavanja "odavanja igre" i intenciju dobivanja
banane nakon Golijatova odlaska. Figanu se takoer pripisuje "oekivanje slijeda
dogaaja u budunosti", naime oekivanje da e Golijat otii, da e banana jo
uvijek biti tamo, te da e on, Figan, tada otii i uzeti je. Ipak, izgleda da nema
nieg "besmislenog" u ovom pripisivanju, unato injenici da Figan svoje intencije
i oekivanja ne moe pretoiti u rijei. Ukoliko ivotinja moe stvoriti paljiv plan
za dobivanje banane, te moe poduzeti mjere predostronosti kako njezina
sklonost ne bi odala cilj plana, tada ta ivotinja mora biti svjesna sebe kao
zasebnog entiteta koji postoji u vremenu.
Ubijanje ne-ljudskih osoba
Neke ne-ljudske ivotinje su osobe, kao to smo mi definirali taj izraz. Kako
bismo procijenili vanost toga, moramo to postaviti u kontekst nae ranije rasprave
u kojoj sam zagovarao da jedina obranjiva verzija uenja o svetosti ljudskog ivota
jest ono to bismo mogli zvati "uenjem o svetosti osobnog ivota". Sugerirao sam
da ukoliko ljudski ivot ima posebnu vrijednost ili poseban zahtjev da bude
zatien, on ga ima utoliko to veina ljudskih bia jesu osobe. Ali ukoliko su neke
neljudske ivotinje takoer osobe, ivoti tih ivotinja moraju imati istu posebnu
vrijednost ili zahtjev za zatitom. Bilo da posebna moralna obiljeja ivota
ljudskih osoba zasnivamo na utilitarizmu preferencija, ili na pravu na ivot koje se
izvodi iz njihove sposobnosti da sebe vide kao trajna jastva, ili na potivanju
autonomije, ti argumenti moraju vrijediti i za ne-ljudske ivotinje. Samo neizravni
utilitaristiki razlog za neubijanje osoba - strah koji e takva djela vjerojatno
izazvati kod drugih osoba - za ne-ljudske osobe vrijedi u manjoj mjeri, budui da
je manje vjerojatno za ne-ljude nego za ljude da e doznati za ubijanja koja se
dogaaju daleko od njih. Ali opet, ovaj razlog ne vrijedi niti za svako ubijanje
ljudskih osoba, budui da je mogue ubiti na takav nain da nitko ne dozna da je
osoba ubijena.
Stoga bismo trebali odbaciti uenje koje ivote pripadnika nae vrste smjeta iznad
ivota pripadnika drugih vrsta. Neki pripadnici drugih vrsta su osobe: neki
pripadnici nae vrste nisu. Nikakva objektivna procjena ne moe poduprijeti
gledite daje uvijek gore ubiti pripadnike
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
89
nae vrste koji nisu osobe nego pripadnike drugih vrsta koji jesu osobe. Naprotiv,
kao to smo vidjeli, postoje jaki argumenti za miljenje daje oduzeti ivote
osobama po sebi ozbiljnije od oduzimanja ivota ne-osobama. ini se, dakle, da je
ubijanje, recimo, impanze gore od ubijanja ljudskog bia koje, zbog priroene
intelektualne invalidnosti, nije i nikada ne moe biti osoba.
Trenutno, ubijanje impanze se ne smatra ozbiljnom stvari. Veliki se broj
impanza koristi u znanstvenim istraivanjima, a mnoge od njih umiru za vrijeme
tih istraivanja. Budui da je impanze bilo teko uzgojiti u zatoenitvu,
korporacije koje su nabavljale te ivotinje mnogo su ih godina lovile u afrikim
dunglama. Standardna metoda je bila ustrijeliti enku koja pored sebe ima
mladune. Mladune bi se potom ulovilo i brodom otpremilo u Sjedinjene Drave.
Jane Goodall je procijenila kako je za svako mladune koje je stiglo ivo do
svojeg odredita umrlo est impanza. Iako su se impanze nale na popisu
ugroenih ivotinja, te je ova trgovina sada zabranjena, nezakonito ubijanje i
trgovina impanzama, kao i gorilama i orangutanima, jo uvijek se nastavlja.
Veliki majmuni - impanze, gorile i orangutani - moda su najjasniji sluajevi ne-
ljudskih osoba, ali gotovo je sigurno da postoje i drugi. Sustavno promatranje
kitova i dupina - iz jasnih razloga - prilino je zaostalo za promatranjem majmuna,
te je sasvim mogue da e se za te ivotinje velikog mozga ispostaviti da su
racionalne i samosvjesne. Unato slubenom moratoriju, kitolovna industrija vri
pokolj tisua kitova godinje u ime "istraivanja", a kitolovne drave pokuavaju
sruiti moratorij Meunarodne komisije za kitolovstvo kako bi se mogle vratiti
kitolovstvu punih razmjera. Blie domovini pak, mnogi koji ive sa psima i
makama uvjereni su da su te ivotinje samosvjesne i imaju osjeaj za budunost.
One u odreeno vrijeme poinju oekivati povratak njima prijateljskog ljudskog
bia kui. U svojoj knjizi Emma and I [Emma i ja], Sheila Hocken pripovijeda
kako ju je njezin pas-vodi svakog petka spontano poeo voditi na mjesta gdje je
obavljala svoju tjednu kupovinu, bez potrebe da mu se kae dan. Ljudi koji
jednom tjedno hrane divlje make zapazili su da e se one takoer pojaviti tonoga
dana u tjednu. Takva zapaanja mogu biti "neznanstvena", ali za one koji dobro
poznaju pse i make ona su prihvatljiva i u nedostatku boljih prouavanja ih treba
shvatiti ozbiljno. Prema slubenim brojkama Ministarstva poljoprivrede
Sjedinjenih Drava, otprilike 140000 pasa i 42000 maaka umire svake godine u
laboratorijima Sjedinjenih Drava, dok ih se manji, ali pozamaan broj koriste u
svakoj "razvijenoj" dravi. Ako se pak psi i make kvalificiraju kao
90
PRAKTINA ETIKA
osobe, onda sisavci koje koristimo za hranu ne mogu mnogo zaostajati. O psima
mislimo da su vie poput ljudi nego to su to svinje; no svinje su visoko
inteligentne ivotinje, te kada bismo svinje imali za ljubimce, a pse uzgajali za
hranu, vjerojatno bismo obrnuli na red preferencije. Pretvaramo li osobe u
slaninu?
Dodue, sve ovo je spekulacija. Zna se da je teko utvrditi kada je drugo bie
samosvjesno. No ukoliko je pogreno ubiti osobu kada to moemo izbjei, a
postoji realna sumnja da je bie o ijem ubijanju razmiljamo osoba, tada bismo
tom biu trebali radije vjerovati nego ne vjerovati. Pravilo je ovdje isto kao i ono
meu lovcima na jelene: primijetite li neto to se kree u grmlju, a niste sigurni je
li to jelen ili lovac, ne pucajte! (Mogli bismo misliti kako lovci ne bi trebali pucati
ni u kojem sluaju, ali to pravilo stoji unutar etikog okvira kojim se slue lovci.)
Na ovim se temeljima moraju osuditi mnoga ubijanja neljudskih ivotinja.
Ubijanje drugih ivotinja
Argumenti protiv ubijanja zasnovani na sposobnosti da se vidi sebe kao jedinku
koja postoji u vremenu vrijede za neke ne-ljudske ivotinje, ali postoje i druge
ivotinje za koje se, iako vjerojatno jesu svjesne, ne moe plauzibilno rei da su
osobe. Od tih ivotinja koje ljudi redovito ubijaju u velikom broju ribe se ine
najjasnijim sluajem ivotinja koje su svjesne, ali nisu osobe. Izgleda da
ispravnost ili pogrenost ubijanja tih ivotinja poiva na utilitaristikim razlozima,
jer one nisu autonomne i - barem ukoliko je Tooleveva analiza prava tona - ne
kvalificiraju se za pravo na ivot.
Prije nego to raspravimo utilitaristiki pristup samom ubijanju, trebamo se
podsjetiti da e u utilitaristikim kalkulacijama ulogu igrati veliko mnotvo
neizravnih razloga. Mnogi naini ubijanja koji se koriste na ivotinjama ne donose
trenutnu smrt, tako da u procesu umiranja postoji bol. Postoji takoer uinak smrti
jedne ivotinje na njegovog ili njenog spolnog partnera ili na druge lanove
drutvene skupine te ivotinje. Postoje mnoge vrste ptica u kojima veza izmeu
mujaka i enke traje itav ivot. Smrt jednog lana ovog para vjerojatno uzrokuje
jad i osjeaj gubitka i aljenja kod preivjelog lana. Odnos majka-dijete kod
sisavaca moe biti izvor intenzivne patnje ukoliko je bilo tko od to dvoje ubijen ili
odveden. (Na farmama mlijeka se telad rutinski odvaja od njihovih majki u ranom
stadiju, tako da mlijeko moe biti dostupno ljudima; svatko tko je ivio na
mljekarskoj farmi znat e da krave danima nastavljaju dozivati telad nakon
njihova odlaska.) U
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
91
nekim vrstama, ira skupina moe osjetiti smrt jednog pripadnika -kao to to
sugerira ponaanje vukova i slonova. Svi bi ti imbenici naveli utilitarista da se
usprotivi mnogom ubijanju ivotinja, bez obzira na to jesu li te ivotinje osobe.
Meutim, ti imbenici ne bi bili razlozi za protivljenje ubijanju ne-osoba po sebi,
neovisno o boli i patnji koje bi ono moglo prouzroiti.
Utilitaristika osuda ubijanja koje je bezbolno i ne uzrokuje nikakav gubitak
drugima je sloenija, budui da ovisi o odabiru izmeu dviju verzija utilitarizma
ocrtanih u prethodnom poglavlju. Prihvatimo li ono to sam nazvao gleditem
"prethodnog postojanja", smatrat emo pogrenim ubiti bilo koje bie za iji je
ivot vjerojatno da e sadravati, ili se moe omoguiti da sadri, vie ugode od
boli. Ovo gledite implicira daje normalno pogreno ubijati ivotinje za hranu, jer
bismo obino mogli omoguiti da te ivotinje provedu nekoliko ugodnih mjeseci
ili ak godina prije nego to umru - a ugoda koju dobivamo jedui ih to ne bi
prevagnula.
Druga verzija utilitarizma - "ukupno" gledite - moe voditi drukijem ishodu
kojeg se koristilo radi opravdanja jedenja mesa. Leslie Stephen, britanski politiki
filozof iz devetnaestoga stoljea, jednom je napisao:
Od svih argumenata za vegetarijanstvo nijedan nije toliko slab kao to je to
argument iz humanosti. Svinja ima snaniji interes od bilo koga u zahtjevu za
slaninom. Kada bi svi na svijetu bili Zidovi, svinje uope ne bi postojale.
Stephen na ivotinje gleda kao da su one nadomjestive, a oni koji prihvaaju
ukupno gledite s time se moraju slagati. Ukupna verzija utilitarizma osjeajua
bia dri vrijednima samo onoliko koliko ona omoguuju postojanje intrinzino
vrijednih doivljaja poput ugode. To je kao da su osjeajua bia posude neeg
vrijednog i nije vano hoe li se posuda razbiti dokle god postoji druga posuda u
koju se sadraj moe prebaciti a da se nita ne prolije. (Meutim, ovu metaforu ne
bi trebalo shvatiti preozbiljno; za razliku od dragocjenih tekuina, doivljaji poput
ugode ne mogu postojati neovisno o svjesnom biu, tako da se, ak i prema
ukupnom gleditu, osjeajua bia ne mogu u pravom smislu smatrati pukim
posudama.) Stephenov argument glasi: iako oni to jedu meso jesu odgovorni za
smrt ivotinje koju jedu i za gubitak ugode koju je ta ivotinja osjeala, oni su tako
odgovorni za stvaranje vie ivotinja, jer kada nitko ne bi jeo meso, vie ne bi bilo
ivotinja koje se uzgaja radi tovljenja. Gubitak to ga oni koji jedu meso nanose
jednoj ivotinji tako je, prema ukupnom gleditu, izjednaen koriu koju oni
prenose sljedeoj ivotinji. Ovo moemo zvati "argumentom nadomjestivosti".
92
PRAKTINA ETIKA
Prva stvar koju treba primijetiti s argumentom nadomjestivosti je da on - ak i
ukoliko jest valjan kada dotine ivotinje imaju ugodan ivot - ne bi opravdao
jedenje mesa ivotinja uzgojenih u suvremenim industrijskim farmama, gdje su
ivotinje toliko nagomilane i ograniene u svojim kretnjama da njihovi ivoti
izgledaju prije poput bremena nego poput koristi za njih.
Druga je stvar da ako je dobro stvoriti sretan ivot, onda je vjerojatno dobro da
postoji toliko mnogo sretnih bia na naem planetu koliko god ih on moe
sadravati. Pobornicima jedenja mesa je bolje nadati se da mogu pronai razlog
zato je bolje da postoje sretni ljudi, a ne samo maksimalan mogui broj sretnih
bia, jer bi argument inae mogao implicirati da bismo trebali eliminirati gotovo
sva ljudska bia kako bismo napravili mjesta za mnogo vei broj sitnijih sretnih
ivotinja. Meutim, ako se branitelji jedenja mesa pojave s nekim razlogom za
preferiranje sretnih ljudi, a ne, recimo, sretnih mieva, onda njihov argument
uope nee podupirati jedenje mesa. Uz moguu iznimku sunih podruja
prikladnih iskljuivo za ispau, povrina naeg planeta moe uzdravati vie ljudi
uzgajamo li biljnu hranu nego uzgajamo li ivotinje.
Ove dvije stvari uvelike oslabljuju argument nadomjestivosti kao obranu jedenja
mesa, ali one ne zalaze u sr problema. Jesu li neka osjeajua bia doista
nadomjestiva? Reakcije na prvo izdanje ove knjige sugeriraju da je argument
nadomjestivosti vjerojatno najpri-jeporniji - i najkritiziraniji - argument ove
knjige. Naalost, nitko od kritiara nije ponudio zadovoljavajua alternativna
rjeenja osnovnih problema za koje argument nadomjestivosti nudi jedan, iako ne
vrlo privlaan odgovor.
Henry Salt, vegetarijanac iz devetnaestog stoljea i autor knjige naslova Animal's
Rights [Prava ivotinje], mislio je da taj argument poiva na jednostavnoj
filozofskoj pogreci:
Pogreka lei u zbrci miljenja koje pokuava usporediti postojanje s
nepostojanjem. Osoba koja ve postoji moe osjeati da bi ona radije ivjela nego
ne ivjela, ali ona najprije mora posjedivati terra firma postojanja odakle bi
argumentirala: u trenutku u kojemu poinje argumentirati kao iz bezdana onoga
nepostojeega, ona govori besmislice, pririui dobro ili zlo, sreu ili nesreu,
onome emu nita ne moemo priricati.
Kada sam napisao prvo izdanje knjige Animal Liberation [Osloboenje ivotinja]
prihvatio sam Saltovo gledite. Smatrao sam apsurdnim govoriti kao da je netko
biu uinio uslugu time to ga je donio na svijet, jer u vrijeme kada netko ini tu
uslugu, bie uope ne postoji.
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
93
No sada nisam toliko uvjeren. Na koncu, kao to smo vidjeli u Poglavlju 4, izgleda
da inimo neto loe ukoliko svjesno donosimo na svijet jadno bie, a ako je to
tako, teko je objasniti zato ne inimo neto dobro kada znajui na svijet
donosimo sretno bie.
Derek Parfit je opisao drugu hipotetiku situaciju koja se pretvara u ak jai
argument za gledite nadomjestivosti. On trai da zamislimo dvije ene od kojih
svaka planira imati dijete. Prva ena je ve tri mjeseca trudna kada joj njezin
lijenik kae jednu dobru i jednu lou vijest. Loa je vijest da fetus kojeg nosi ima
nedostatak koji e u znatnoj mjeri umanjiti kvalitetu ivota budueg djeteta - iako
ne toliko nepovoljno da bi to ivot djeteta uinilo krajnje jadnim ili posve
nevrijednim ivljenja. Dobra je vijest daje taj nedostatak lako izljeiv. Sve to
ena treba uiniti jest popiti tabletu koja nee imati nikakvih popratnih uinaka, te
budue dijete nee imati nedostatak. U toj situaciji, sugerira prihvatljivo Parfit, svi
bismo se sloili da ena treba popiti tabletu i da ini pogreno ukoliko je odbije
popiti.
Druga ena posjeti svojeg lijenika prije trudnoe, u vrijeme kada namjerava
prestati koristiti kontracepciju, te takoer dozna lou i dobru vijest. Loa je vijest
da je u medicinskom stanju koje e rezultirati time da e dijete, zame li ga u
sljedea tri mjeseca, imati znatan nedostatak - s tono istim utjecajem na kvalitetu
ivota djeteta kao i nedostatak opisan u prethodnom odlomku. Ovaj se nedostatak
ne moe lijeiti, ali dobra je vijest da je enino stanje privremeno, te ukoliko
prieka tri mjeseca prije nego zatrudni, njezino dijete nee imati nedostatak. Ovdje
takoer, sugerira Parfit, svi bismo se sloili da bi ena trebala priekati prije nego
zatrudni, te da ini pogreno ukoliko ne prieka.
Pretpostavimo da prva ena ne popije tabletu, a da druga ena ne prieka s
trudnoom, te kao rezultat svaka dobije dijete sa znatnom invalidnou. inilo bi
se da je svaka uinila neto pogreno. Jesu li njihova pogrena djela jednake
veliine? Pretpostavimo li da za drugu enu priekati tri mjeseca s trudnoom ne
bi bila vea tekoa nego to bi to za prvu enu bilo popiti tabletu, inilo bi se da
je odgovor potvrdan - to stoje svaka uinila jednako je pogreno. Ali razmotrimo
sada to implicira taj odgovor. Prva je ena naudila svojemu djetetu. To dijete
moe svojoj majci rei: "Trebala si popiti tabletu. Da si to uinila, ja sada ne bih
imao ovu invalidnost i moj bi ivot bio znatno bolji". No ukoliko dijete druge ene
pokua iznijeti istu tvrdnju, njezina majka ima razoran odgovor. Ona moe rei:
"Da sam ekala tri mjeseca s trudnoom ti nikada ne bi postojala. Ja bih stvorila
drugo dijete, iz
94
PRAKTINA ETIKA
razliitog jajaca i razliite sperme. Tvoj ivot, ak i s tvojom invalidnou,
definitivno je iznad toke na kojoj je ivot toliko jadan da prestaje biti vrijedan
ivljenja. Ti nikada nisi imala priliku postojati bez invalidnosti. Stoga ti uope
nisam naudila." Ovaj odgovor izgleda kao potpuna obrana protiv optube da se
naudilo djetetu koje sada postoji. Ukoliko, unato tome, ustrajemo u naem
vjerovanju da je bilo pogreno od ene ne odgoditi svoju trudnou, u emu se
sastoji ta pogrenost? Ona se ne moe sastojati od donoenja na svijet djeteta
kojeg je rodila, jer to dijete ima prikladnu kvalitetu ivota. Da li bi se ona mogla
sastojati u nedonoenju na svijet mogueg bia - da budemo precizni, u nedo-
noenju na svijet djeteta koje bi imala da je priekala tri mjeseca? To je jedan
mogui odgovor, ali nas on ne obvezuje na ukupno gledite, te implicira da je, uz
inae iste uvjete, dobro donijeti na svijet dijete bez invalidnosti. Trea mogunost
je da se pogrenost postupanja ne sastoji u povreivanju odreenog postojeeg
djeteta, niti jednostavno u proputanju da se donese na svijet mogue dijete, ve u
donoenju na svijet djeteta s kvalitetom ivota koja je manje zadovoljavajua
negoli ona drugog djeteta kojeg se moglo donijeti na svijet. Drugim rijeima,
nismo uspjeli stvoriti najbolji mogui ishod. Ovo posljednje se ini
najprihvatljivijim odgovorom, ali takoer sugerira da su barem mogui ljudi
nadomjesti vi. Pitanjem tada postaje ovo: na kojem stupnju u procesu koji se
odvija od moguih ljudi prema zbiljskim ljudima nado-mjestivost prestaje
vrijediti? Koja karakteristika ini razliku?
Ukoliko o ivim stvorenjima - ljudskim ili ne-ljudskim - mislimo kao o
samosvjesnim jedinkama, koje vode svoje vlastite ivote i ele nastaviti ivjeti,
argument nadomjestivosti nema veliku privlanost. Mogue da je Salt, kada je
tako emfatino odbacio ideju nadomjestivosti, mislio na takva bia, jer on svoj
gore navedeni ogled zakljuuje tvrdnjom da je Lukrecije davno opovrgnuo
Stephenov "vulgarni sofizam" u sljedeem odlomku iz djela De rerum natura
[Oprirodi]:
Kakvo li za nas ak zlo bi bilo, da stvoreni nismo!? Roen pak jednom, dakako, da
mora da ivjeti hoe Svatko, dok ne proe njega zamamljiva tenja za iem. Tko
pak okusio nije jo nikada slasti ivota, Niti je postojo, koje 1' mu tete, to rodio
se nije!?
Ovaj odlomak podupire tvrdnju da postoji razlika izmeu ubijanja ivih bia koja
"ivjeti hoe" i nestvaranja bia koje, neroeno i neosobno, ne moe osjeati
nikakav gubitak ivota. No to je s biima koja, iako iva, ne mogu teiti duem
ivotu, jer ne poimaju same sebe kao iva bia s budunou? Ta su bia, u
odreenom smislu, "neosobna". Prema
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
95
tome, kada ih se ubija, moda im se ne ini nikakvo osobno zlo, iako se time
smanjuje koliina sree u svemiru. No to zlo, ukoliko je zlo, moe se kompenzirati
donoenjem na svijet slinih bia koja e voditi jednako sretne ivote. Tako moda
sposobnost da se vidi sebe kao postojeeg u vremenu, te time da se tei duem
ivotu (kao i da se ima druge netrenutane, prema budunosti usmjerene interese)
jest karakteristika koja obiljeava ona bia koja se ne mogu smatrati
nadomjestivima.
Iako emo se na ovu temu vratiti u sljedea dva poglavlja, ovdje moemo
primijetiti da je ovaj zakljuak u skladu s Toolevevim pogledima na to stoje
potrebno da bi se imalo pravo na ivot. Za utilitarista preferencija, zabrinutog za
zadovoljenje preferencija umjesto za doivljaje patnje ili sree, postoji slino
poklapanje s razlikom povuenom izmeu ubijanja onih bia koja su racionalna i
samosvjesna i onih koja to nisu. Racionalna, samosvjesna bia su jedinke koje
vode vlastite ivote te se ni u kojem smislu ne mogu smatrati tek posudama za
dranje odreene koliine sree. Prema rijeima amerikoga filozofa Jamesa
Rachelsa, ona imaju ivot koji je biografski, a ne tek bioloki. Nasuprot tome, bia
koja su svjesna, ali ne i samosvjesna, blia su slici posuda za doivljaje ugode i
boli, jer e njihove preferencije biti neposrednije vrste. Ona nee imati elje koje
projiciraju slike njihova vlastitog postojanja u budunost. Njihova svjesna stanja
nisu interno povezana tijekom vremena. Moemo pretpostaviti da ribe, ako se
onesvijeste, prije gubitka svijesti nee imati nikakva oekivanja ili elje za bilo
im to bi se kasnije moglo dogoditi, te ako vrate svijest, one nisu svjesne toga da
su prethodno postojale. Prema tome, ako bi se ribu ubilo dok je u nesvijesti te ju se
nadomjestilo slinim brojem druge ribe koju se moglo stvoriti samo zato to je
prva skupina riba ubijena, onda iz perspektive riblje svjesnosti ne bi bilo razlike
izmeu tih riba i istih riba koje gube i ponovno vraaju svijest.
Za nesamosvjesno bie smrt je prestanak doivljaja, na prilino isti nain kao stoje
roenje poetak doivljaja. Smrt ne moe biti oprena interesu za nastavkom
ivota, nita vie nego to roenje moe biti u skladu s interesom za zapoinjanjem
ivota. U ovom smislu se, kod nesamosvjesnog ivota, roenje i smrt meusobno
ukidaju; ali, kod samosvjesnih bia, injenica da netko - postavi samosvjestan -
moe htjeti nastaviti ivjeti znai da smrt nanosi gubitak za koji roenje drugog
bia nije dovoljna kompenzacija.
Test univerzalizacije podupire ovo shvaanje. Zamislim li sebe naizmjence kao
samosvjesno bie, a zatim kao svjesno, ali ne i samosvjesno bie, samo bih u
prvom sluaju mogao imati dalekovidne elje
96
PRAKTINA ETIKA
koje nadilaze razdoblja spavanja ili privremene nesvjesnosti, na primjer elja da
dovrim moja prouavanja, elja da imam djecu, ili jednostavno elja da nastavim
ivjeti, pored elja za neposrednim zadovoljenjem ili ugodom ili da izbjegnem
bolne ili uznemirujue situacije. Stoga moja smrt samo u prvom sluaju ukljuuje
vei gubitak od tek privremenog gubitka svijesti, te ona nije prikladno
kompenzirana stvaranjem bia sa slinim izgledima za ugodna iskustva.
Recenzirajui prvo izdanje ove knjige, H. L. A. Hart, nekadanji profesor prava na
Sveuilitu Oxford, sugerirao je da samosvjesna bia za utilitarista moraju biti
nadomjestiva na upravo isti nain kao i nesamosvjesna bia. Prema Hartovu
shvaanju, ovdje nije vano je li netko utilitarist preferencija ili klasini utilitarist,
jer
utilitarizam preferencija je, na kraju krajeva, oblik maksimizirajueg utilitarizma:
on zahtijeva da ukupno zadovoljenje preferencija razliitih osoba bude
maksimizirano upravo tako kao to klasini utilitarizam zahtijeva maksimi-ziranje
ukupne doivljene sree [...] Ukoliko preferencije, ak i elja za ivotom, mogu
biti prevagnute preferencijama drugih, zato one ne mogu biti prevagnute novim
preferencijama stvorenim kako bi zauzele njihovo mjesto?
Naravno, tono je da utilitarizam preferencija jest oblik maksimizirajueg
utilitarizma, u smislu da nas usmjerava maksimiziranju zadovoljenja preferencija,
ali Hart je na skliskijem terenu kada sugerira da to mora znaiti da postojee
preferencije mogu biti prevagnute novim preferencijama stvorenim kako bi
zauzele njihovo mjesto. Naime, dok je zadovoljenje postojee preferencije dobra
stvar, nagodbu "u paketu", koja ukljuuje stvaranje i potom zadovoljenje neke
preferencije, ne treba smatrati njoj ekvivalentnom. No opet, mogunost uni verzali
zaci je podupire ovaj nain shvaanja utilitarizma preferencija. Postavim li se na
mjesto nekog drugog s nezadovoljenom preferencijom, te se zapitam elim li
zadovoljenje te preferencije, odgovor je (tautoloki) "da". Meutim, zapitam li se
elim li imati stvorenu novu preferenciju koja se onda moe zadovoljiti, bit u
prilino nesiguran. Mislim li na sluaj u kojemu e zadovoljenje preferencije biti
izuzetno ugodno, mogao bih rei "da". (Nama je drago to smo gladni ukoliko je
pred nama na stolu slasna hrana, a snane spolne elje su lijepe kada smo ih u
stanju zadovoljiti.) No mislim li na stvaranje preferencije koja je vie nalik
liavanju, rei u "ne". (Mi ne stvaramo sebi glavobolje jednostavno zato da bismo
mogli uzeti aspirin i time zadovoljiti nau elju da se oslobodimo boli.) To znai
da stvaranje i zadovoljenje preferencije nije po sebi ni dobro ni loe: na
odgovorna zamisao o stvaranju i zadovoljenju preferencije varira prema tome hoe
li doivljaj u cjelini biti poeljan ili nepoeljan, s obzirom na
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
97
druge, dugotrajne preferencije koje moemo imati, na primjer prema ugodi
umjesto prema boli.
Kako bi utilitarizam preferencija trebao tono procjenjivati stvaranje i
zadovoljenje preferencije, kao razliito od zadovoljenja postojee preferencije,
predstavlja teak problem. U svom odgovoru na Hartovu kritiku najprije sam
sugerirao da mi o stvaranju nezadovoljene preferencije mislimo kao o upisivanju
duga u neku vrstu moralne knjige prihoda i rashoda, duga koji se zadovoljenjem
preferencije naprosto brie. (Neki e u ovome modelu vidjeti potvrdu Marxove
prijezirne primjedbe daje Benthamov utilitarizam filozofija prikladna za dravu
trgovaca!) Model "moralne knjige prihoda i rashoda" ima prednost to objanjava
zagonetnu asimetriju spomenutu u prethodnom poglavlju, u vezi s razlikom
izmeu ukupne interpretacije utilitarizma i interpretacije prethodnog postojanja.
Mi smatramo pogrenim donijeti na svijet dijete koje e, zbog genetskog
nedostatka, godinu ili dvije voditi krajnje jadan ivot i potom umrijeti; ipak, ne
smatramo dobrim ili obveznim donijeti na svijet dijete koje e, najvjerojatnije,
voditi sretan ivot. Upravo ocrtano "duniko" shvaanje preferencija objasnilo bi
zato bi to trebalo biti tako: donijeti na svijet dijete veinu ijih preferencija
neemo moi zadovoljiti znai stvoriti dug koji ne moemo izbrisati. To je
pogreno. Stvoriti dijete ije e preferencije moi biti zadovoljene znai stvoriti
dug koji se moe izbrisati. Smatram da je to, po sebi, etiki neutralno. Taj model
takoer moe objasniti zastoje, u Parfitovu primjeru, to to dvije ene ine jednako
pogreno -jer obje sasvim nepotrebno donose na svijet dijete za koje je vjerojatno
da e imati vei negativni saldo u knjizi prihoda i rashoda nego dijete koje su
mogle donijeti na svijet.
Naalost, ovo shvaanje nosi sa sobom jednu manje poeljnu implikaciju: uz inae
iste uvjete, ono ini pogrenim donijeti na svijet dijete koje e u cjelini biti vrlo
sretno, te e moi zadovoljiti gotovo sve svoje preferencije, ali e jo uvijek imati
neke preferencije nezadovoljene. Jer ukoliko je stvaranje svake preferencije dug
koji se brie samo kada je elja zadovoljena, ak e i najbolji ivot, uzet sam po
sebi, ostaviti mali dug u knjizi prihoda i rashoda. Budui da svatko ima neke
nezadovoljene elje, zakljuak koji se mora izvesti glasi da bi bilo bolje da se
nitko od nas nije ni rodio. Tako model moralne knjige prihoda i rashoda stvaranja i
zadovoljenja preferencije nee biti dovoljan. Moglo bi ga se spasiti dodavanjem
stipulacije koja postavlja odreenu razinu zadovoljenja preferencije, koja je ispod
potpunog zadovoljenja, kao minimuma za kompenzaciju negativnog uknjienja
98
PRAKTINA ETIKA
nastalog stvaranjem bia s nezadovoljenim preferencijama. To bi mogla biti razina
na kojoj smatramo da ivot - iz perspektive osobe koja vodi taj ivot - prestaje biti
vrijedan ivljenja. Takvo rjeenje izgleda pomalo ad hoc, ali moda ga se moe
ukljuiti u prihvatljivu verziju utilitarizma preferencija.
Druga mogunost je da na model preuzmemo od Shakespearea, koji govori o
"nesigurnom ivotnom putovanju", a ivote samosvjesnih bia vidi kao naporno i
nesigurno putovanje, na ijim se razliitim razinama ulau razliiti iznosi nadanja i
elja, jednako kao i vremena i napora, a radi postizanja odreenih ciljeva ili
odredita. Pretpostavimo da razmiljam o putovanju u Nepal, gdje planiram
pjeaiti do samostana Thvangboche, u podnoju Mt. Everesta. Oduvijek sam
volio visoke planine i znam da bih uivao biti u Himalajama po prvi put. Ukoliko
se tijekom tih prvih dana sanjarenja o mogunosti takvog putovanja pojavi
nepremostiva prepreka - moda nepalska vlada zabrani turizam na osnovi toga da
je to rizik za okoli - bit u malo uzrujan, naravno, ali moje razoaranje nee biti
nita u usporedbi s onim kakvo bi bilo da sam - prije nego sam bio sprijeen u
ostvarivanju mojeg cilja - ve uredio da dobijem slobodne dane na poslu, moda
kupio nepovratnu avionsku kartu za Katmandu, ili ak dugo pjeaio prema
svojemu odreditu. Slino tome, odluku da se ne donese novoroene na svijet
moglo bi se smatrati srodnom spreavanju poetka putovanja, ali to po sebi nije
ozbiljno pogreno, jer putnik nije napravio nikakve planove i nije postavio nikakve
ciljeve. Postupno, kako se ciljevi postavljaju, makar i provizorno, te je mnogo
uinjeno da bi se poveala vjerojatnost ostvarenja ciljeva, poveava se pogrenost
privoenja putovanja preranom kraju. Pred kraj ivota - kada je veina stvari koje
se moglo postii ili uinjena ili je sada nevjerojatno da e se ostvariti - gubitak
ivota opet moe biti manja tragedija nego bi to bio na ranijem stupnju ivota.
Velika je odlika ovog "putnog" modela ivota to on moe objasniti zato bia
koja mogu pojmiti svoje vlastito budue postojanje i upustila su se u svoje ivotno
putovanje nisu nadomjestiva, dok ujedno moe obrazloiti zato je pogreno
donijeti jadno bie na svijet. Uiniti to znai poslati bie na putovanje koje je
osueno na razoaranje i neuspjeh. Taj model takoer nudi prirodno objanjenje
zato obje Parfitove ene ine pogrenu stvar, i to u jednakom stupnju: one obje
sasvim nepotrebno alju putnike s izgledima za uspjeno putovanje manjim negoli
kod drugih putnika koje su mogle postaviti na startnu crtu. Za djecu tih ena moe
se misliti da su nadomjestiva prije poetka putovanja, ali to od nas ne zahtijeva da
smatramo kako postoji obveza
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
99
da na svijet donesemo vie djece, a kamoli da smatramo ljude nado-mjestivima
nakon to je ivotno putovanje doista zapoelo.
Modificirani model moralne knjige prihoda i rashoda, kao i putni model, jesu
metafore i ne treba ih shvatiti predoslovno. U najboljem sluaju, oni sugeriraju
naine razmiljanja o tome kada se otprilike bia mogu smatrati nadomjestivima, a
kada se takvima ne mogu smatrati. Kao to sam naznaio u Predgovoru, to je
podruje u kojemu tek treba pronai potpuno zadovoljavajue odgovore.
Prije naputanja teme ubijanja nesamosvjesnih bia, trebao bih naglasiti kako
prihvatiti gledite da su nesamosvjesna bia nadomjestiva ne znai rei da se
njihovi interesi ne raunaju. Nadam se da tree poglavlje ove knjige razjanjava da
se njihovi interesi raunaju. Dokle god osjeajua bia jesu svjesna, ona imaju
interes doivljavati to je vie mogue ugode i to je manje mogue boli.
Osjeajnost je dovoljna da neko bie smjesti u podruje jednakog uvaavanja
interesa; ali to ne znai da to bie ima osobni interes da nastavi ivjeti.
Zakljuci
Ukoliko su argumenti iz ovog poglavlja toni, ne postoji jedan jedinstveni odgovor
na pitanje "Je li normalno pogreno oduzeti ivot ivotinji?" Izraz "ivotinja" - ak
i u ogranienom smislu "ne-ljudska ivotinja" - pokriva isuvie raznolik raspon
ivota da bi za sve njih vrijedilo jedno naelo.
Neke se ne-ljudske ivotinje ine racionalnim i samosvjesnim, ini se da poimaju
sebe kao zasebna bia s prolou i budunou. Kada je tako, ili prema naem
najboljim spoznajama moe biti tako, argument protiv ubijanja je snaan, snaan
poput argumenta protiv ubijanja ljudskih bia s trajnom intelektualnom
invalidnou koja su na slinoj mentalnoj razini. (Ovdje na umu imam izravne
razloge protiv ubijanja; uinci na rodbinu ovjeka s intelektualnom invalidnou
ponekad e - ali ne uvijek - predstavljati dodatne neizravne razloge protiv ubijanja
ovjeka. Za daljnju raspravu o ovom pitanju vidi Poglavlje 7.)
U sadanjem stadiju naih spoznaja na ovaj snani argument protiv ubijanja
najkategorinije se moemo pozvati protiv pokolja impanza, gorila i orangutana.
Na osnovi onog to sada znamo o tim naim bliskim srodnicima, na njih bismo
neposredno trebali proiriti istu punu zatitu protiv ubijanja koju sada proirujemo
na sva ljudska bia. Argument bi se takoer mogao iznijeti, iako uz razliite
stupnjeve pouzdanosti, u ime kitova, dupina, majmuna, pasa, maaka, svinja,
tuljana, medvjeda, goveda, ovaca, i tako dalje, moda ak do toke na kojoj bi on
moda
100
PRAKTINA ETIKA
ukljuio sve sisavce - mnogo toga ovisi o tome koliko smo daleko spremni ii u
proirivanju spremnosti na vjerovanje tamo gdje postoji sumnja. Meutim, ak i
da smo stali kod vrsta koje sam spomenuo -iskljuivi ostatak ivotinja - naa je
rasprava stavila vrlo velik upitnik na mogunost opravdanja velikog dijela ubijanja
ivotinja koje provode ljudi, ak i kada se to ubijanje odvija bezbolno i bez
nanoenja patnje drugim pripadnicima ivotinjske zajednice. (Veina ovog
ubijanja, dakako, ne odvija se u takvim idealnim uvjetima.)
Kada doemo do ivotinja koje - koliko mi to moemo znati - nisu racionalna i
samosvjesna bia, argument protiv ubijanja je slabiji. Kada nemamo posla s
biima svjesnim sebe samih kao zasebnih entiteta, pogrenost bezbolnog ubijanja
potjee iz gubitka ugode koji je u to ukljuen. Tamo gdje ivot koji je oduzet -
uzevi sve u obzir - ne bi bio ugodan, nije uinjeno nikakvo izravno zlo. ak i
kada bi ubijena ivotinja bila ivjela ugodno, u najmanju se ruku moe tvrditi da
nikakvo zlo nije uinjeno ako e ubijena ivotinja, kao rezultat ubijanja, biti
nadomjetena drugom ivotinjom koja e ivjeti jednako ugodnim ivotom.
Prihvaanje ovog gledita ukljuuje vjerovanje da se zlo uinjeno postojeem biu
moe nadoknaditi koriu prenesenom na zasad nepostojee bie. Stoga je
nesamosvjesne ivotinje mogue smatrati meusobno zamjenjivima na nain na
koji to samosvjesna bia nisu. To znai da u nekim okolnostima - kada ivotinje
vode ugodne ivote, ubijene su bezbolno, njihove smrti ne uzrokuju patnju kod
drugih ivotinja, te ubijanje jedne ivotinje omoguuje da ju se nadomjesti drugom
ivotinjom koja inae ne bi ivjela - ubijanje nesamosvjesnih moe i ne biti
pogreno.
Je li, u skladu s ovim, mogue opravdati uzgoj pilia radi njihova mesa, ne u
uvjetima industrijskih farmi, ve tako da oni slobodno eu uokolo po dvoritu
farme? Napravimo upitnu pretpostavku da pilii nisu samosvjesni. Pretpostavimo
takoer da je te ptice mogue ubiti bezbolno, a da preivjele ne izgledaju
pogoene smru jednog njihovog pripadnika. Pretpostavimo, na koncu, da iz
ekonomskih razloga te ptice ne bismo mogli uzgajati kada ih ne bismo jeli. ini se
da argument nadomjestivosti tada opravdava ubijanje ptica, jer liavanje pilia
ugoda njihova postojanja moe biti protutea ugodama pilia koji jo ne postoje, a
koji e postojati samo ukoliko se postojee pilie ubije.
Kao primjer kritikog moralnog rasuivanja, ovaj argument moe biti vrst. ak i
na toj razini vano je uvidjeti koliko je ograniena njegova primjena. On ne moe
opravdati uzgoj na industrijskim farmama, gdje ivotinje nemaju ugodne ivote.
On takoer normalno ne
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
101
opravdava ubijanje divljih ivotinja. Patka koju je lovac ustrijelio (inei klimavu
pretpostavku da patke nisu samosvjesne, te gotovo sigurno neistinitu pretpostavku
da e lovac patku sigurno ubiti na mjestu) vjerojatno je imala ugodan ivot, ali
ubijanje patke ne vodi njezinu nadomjetanju drugom patkom. Osim ukoliko
populacija pataka nije na maksimumu koji se moe odrati postojeim izvorima
hrane, ubijanje patke okonava ugodan ivot ne zapoinjui drugi, te je stoga -
zbog jednostavnih utilitaristikih razloga - pogrean. Stoga, iako ima situacija u
kojima ubijati ivotinje nije pogreno, te su situacije posebne i ne pokrivaju ba
mnogo od milijardi preranih smrti koje ljudi iz godine u godinu donose
ivotinjama.
U svakom sluaju, na razini praktinih moralnih naela bolje bi bilo posve
odbaciti ubijanje ivotinja za hranu, osim ukoliko se to ne mora initi radi
preivljavanja. Ubijanje ivotinja navodi nas da ih smatramo predmetima koje
moemo koristiti kako nam se svidi. Tada pak njihovi ivoti vrijede malo, mjereni
u odnosu na nae obine prohtjeve. Dokle god nastavljamo koristiti ivotinje na
ovaj nain, bit e nemogue promijeniti nae stavove prema ivotinjama na nain
kako bi ih trebalo promijeniti. Kako moemo ljude potaknuti da potuju ivotinje i
da imaju jednaku brigu za njihove interese, ukoliko ih nastavljaju jesti radi svog
obinog uitka? Kako bi se potaklo ispravne stavove uvaavanja za ivotinje,
ukljuujui i one nesamosvjesne, moglo bi biti najbolje postaviti jednostavno
naelo: izbjegavati ih ubijati za hranu.

6. Oduzimanje ivota: embrio i fetus

Problem
Oko malo etikih pitanja se danas tako ogoreno bori kao oko pobaaja, a kako se
klatno pomicalo i naprijed i natrag, nijedna strana nije imala mnogo uspjeha u
promjeni miljenja svojih protivnika. Do 1967. godine, pobaaj je bio nezakonit u
gotovo svim zapadnim demokracijama osim vedske i Danske. Tada je Velika
Britanija promijenila svoj zakon, dopustivi pobaaj iz obuhvatnih drutvenih
razloga, a 1973. godine, u sluaju Roe vs. Wade, Vrhovni sud Sjedinjenih Drava
odluio je da ene imaju ustavno pravo na pobaaj tijekom prvih est mjeseci
trudnoe. Sve su zapadnoeuropske zemlje - ukljuujui rimokatolike drave
poput Italije, panjolske i Francuske - liberalizirale svoje zakone o pobaaju. Tom
se trendu oduprla samo Republika Irska.
Protivnici pobaaja se nisu predali. U Sjedinjenim Dravama konzervativni su
predsjednici mijenjali formulacije Vrhovnoga suda, koji je sa svoje strane nagrizao
margine Roe vs. Wade odluke, doputajui dravama da na razliite naine
ogranie pristup pobaaju. Izvan Sjedinjenih Drava pitanje pobaaja ponovno se
pojavilo u Istonoj Europi nakon kraha komunizma. Komunistike su drave
doputale pobaaj, ali kako su jaale nacionalistike i religiozne snage, u
zemljama poput Poljske bilo je snanih pomaka prema ponovnom uvoenju
restriktivnih zakona. Budui da je Zapadna Njemaka imala restriktivnije zakone
od Istone Njemake, potreba uvoenja jedinstvenog zakona za ujedinjenu
Njemaku takoer je potaknula intenzivnu raspravu.
Godine 1978, roenje Louise Brovm izazvalo je novi problem oko statusa ranog
ljudskog ivota. Naime, Louise Brown bila je prvo ljudsko bie roeno iz embrija
oploenog izvan ljudskog tijela. Uspjeh Roberta Edwardsa i Patricka Steptoea u
dokazivanju mogunosti in vitro oplodnje, ili rVF-a [in vitro fertilization], temeljio
se na nekoliko godina
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
103
eksperimentiranja na ranim ljudskim embrijima - od kojih nijedan nije preivio.
IVF je sada rutinski postupak kod odreenih tipova neplodnosti i omoguio je
tisue zdrave djece. Meutim, da bi se to postiglo, mnogo je vie embrija trebalo
unititi u eksperimentima, a daljnje poboljanje IVF tehnika zahtijevat e nastavak
eksperimentiranja. Dugorono su moda jo znaajnije mogunosti drugih oblika
eksperimentiranja otvorene postojanjem embrija sposobnog za preivljavanje
izvan ljudskog tijela. Embrije se sada moe zamrznuti i uskla-dititi na mnogo
godina prije nego se odmrznu i implantiraju u enu. Iz tih se embrija razvija
normalna djeca, ali posljedica te tehnike je da postoji velik broj embrija koje se
trenutno uva u posebnim zamrzi-vaima diljem svijeta. (U vrijeme dok sam ovo
pisao samo je u Australiji bilo oko 11.000 zamrznutih embrija.) Budui da IVF
postupak esto stvara vie embrija nego li ih se moe sigurno prenijeti u maternicu
ene od koje potjee jajace, mnogi od tih zamrznutih embrija nee nikada biti
potrebni, te e ih se vjerojatno unititi, donirati za istraivanje ili dati drugim
neplodnim parovima.
Postupno se pojavljuju i druge nove tehnologije. Moe se ispitivati imaju li embriji
genetske anomalije te ih se moe odbaciti ukoliko se takve anomalije otkriju.
Edwards je predvidio da e biti znanstveno izvedivo embrije in vitro razviti do
toke na kojoj, oko 17 dana nakon oplodnje, oni razvijaju krvne matine stanice,
koje bi se moglo koristiti za lijeenje raznih zasad smrtnih krvnih bolesti. Drugi
pak, spekulirajui o daljnjoj budunosti, zapitali su se hoemo li jednoga dana
imati banke embrija ili fetusa kako bismo dobili organe za one kojima su potrebni.
Pobaaj i destruktivno eksperimentiranje na embrijima predstavljaju teka etika
pitanja zbog toga to je razvitak ljudskoga bia postupan proces. Izvadimo li
oploeno jajace neposredno nakon zaea, teko je biti uznemiren njegovom
smru. Oploeno jajace je jedna jedina stanica. Nakon nekoliko dana ono je jo
uvijek samo siuna nakupina stanica bez ijednog anatomskog obiljeja bia koje
e kasnije postati. Stanice koje e na kraju postati pravi embrio na ovom su
stupnju nerazluive od stanica koje e postati posteljica i amnionska vreica. Do
otprilike 14 dana nakon oplodnje ne moemo rei ak ni hoe li embrio biti jedna
ili dvije jedinke, jer moe doi do diobe koja vodi formiranju identinih blizanaca.
Nakon etrnaestoga dana, prvo anatomsko obiljeje, takozvana primitivna pruga
(corda dorsalis), pojavljuje se na mjestu na kojemu e se kasnije razviti
kraljenica. Embrio na ovom stupnju nikako ne moe biti svjestan ili osjeati bol.
Druga krajnost je odraslo ljudsko bie. Ubiti odrasloga ovjeka je ubojstvo i
6.
Oduzimanje ivota: embrio i fetus
Problem
Oko malo etikih pitanja se danas tako ogoreno bori kao oko pobaaja, a kako se
klatno pomicalo i naprijed i natrag, nijedna strana nije imala mnogo uspjeha u
promjeni miljenja svojih protivnika. Do 1967. godine, pobaaj je bio nezakonit u
gotovo svim zapadnim demokracijama osim vedske i Danske. Tada je Velika
Britanija promijenila svoj zakon, dopustivi pobaaj iz obuhvatnih drutvenih
razloga, a 1973. godine, u sluaju Roe vs. Vlade, Vrhovni sud Sjedinjenih Drava
odluio je da ene imaju ustavno pravo na pobaaj tijekom prvih est mjeseci
trudnoe. Sve su zapadnoeuropske zemlje - ukljuujui rimokatolike drave
poput Italije, panjolske i Francuske - liberalizirale svoje zakone o pobaaju. Tom
se trendu oduprla samo Republika Irska.
Protivnici pobaaja se nisu predali. U Sjedinjenim Dravama konzervativni su
predsjednici mijenjali formulacije Vrhovnoga suda, koji je sa svoje strane nagrizao
margine Roe vs. Wade odluke, doputajui dravama da na razliite naine
ogranie pristup pobaaju. Izvan Sjedinjenih Drava pitanje pobaaja ponovno se
pojavilo u Istonoj Europi nakon kraha komunizma. Komunistike su drave
doputale pobaaj, ali kako su jaale nacionalistike i religiozne snage, u
zemljama poput Poljske bilo je snanih pomaka prema ponovnom uvoenju
restriktivnih zakona. Budui da je Zapadna Njemaka imala restriktivnije zakone
od Istone Njemake, potreba uvoenja jedinstvenog zakona za ujedinjenu
Njemaku takoer je potaknula intenzivnu raspravu.
Godine 1978, roenje Louise Brown izazvalo je novi problem oko statusa ranog
ljudskog ivota. Naime, Louise Brown bila je prvo ljudsko bie roeno iz embrija
oploenog izvan ljudskog tijela. Uspjeh Roberta Edwardsa i Patricka Steptoea u
dokazivanju mogunosti in vitro oplodnje, ili IVF-a [in vitro fertilization], temeljio
se na nekoliko godina
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
103
eksperimentiranja na ranim ljudskim embrijima - od kojih nijedan nije preivio.
IVF je sada rutinski postupak kod odreenih tipova neplodnosti i omoguio je
tisue zdrave djece. Meutim, da bi se to postiglo, mnogo je vie embrija trebalo
unititi u eksperimentima, a daljnje poboljanje IVF tehnika zahtijevat e nastavak
eksperimentiranja. Dugorono su moda jo znaajnije mogunosti drugih oblika
eksperimentiranja otvorene postojanjem embrija sposobnog za preivljavanje
izvan ljudskog tijela. Embrije se sada moe zamrznuti i uskla-dititi na mnogo
godina prije nego se odmrznu i implantiraju u enu. Iz tih se embrija razvija
normalna djeca, ali posljedica te tehnike je da postoji velik broj embrija koje se
trenutno uva u posebnim zamrzi-vaima diljem svijeta. (U vrijeme dok sam ovo
pisao samo je u Australiji bilo oko 11.000 zamrznutih embrija.) Budui da IVF
postupak esto stvara vie embrija nego li ih se moe sigurno prenijeti u maternicu
ene od koje potjee jajace, mnogi od tih zamrznutih embrija nee nikada biti
potrebni, te e ih se vjerojatno unititi, donirati za istraivanje ili dati drugim
neplodnim parovima.
Postupno se pojavljuju i druge nove tehnologije. Moe se ispitivati imaju li embriji
genetske anomalije te ih se moe odbaciti ukoliko se takve anomalije otkriju.
Edwards je predvidio da e biti znanstveno izvedivo embrije in vitro razviti do
toke na kojoj, oko 17 dana nakon oplodnje, oni razvijaju krvne matine stanice,
koje bi se moglo koristiti za lijeenje raznih zasad smrtnih krvnih bolesti. Drugi
pak, spekulirajui o daljnjoj budunosti, zapitali su se hoemo li jednoga dana
imati banke embrija ili fetusa kako bismo dobili organe za one kojima su potrebni.
Pobaaj i destruktivno eksperimentiranje na embrijima predstavljaju teka etika
pitanja zbog toga to je razvitak ljudskoga bia postupan proces. Izvadimo li
oploeno jajace neposredno nakon zaea, teko je biti uznemiren njegovom
smru. Oploeno jajace je jedna jedina stanica. Nakon nekoliko dana ono je jo
uvijek samo siuna nakupina stanica bez ijednog anatomskog obiljeja bia koje
e kasnije postati. Stanice koje e na kraju postati pravi embrio na ovom su
stupnju nerazluive od stanica koje e postati posteljica i amnionska vreica. Do
otprilike 14 dana nakon oplodnje ne moemo rei ak ni hoe li embrio biti jedna
ili dvije jedinke, jer moe doi do diobe koja vodi formiranju identinih blizanaca.
Nakon etrnaestoga dana, prvo anatomsko obiljeje, takozvana primitivna pruga
(corda dorsalis), pojavljuje se na mjestu na kojemu e se kasnije razviti
kraljenica. Embrio na ovom stupnju nikako ne moe biti svjestan ili osjeati bol.
Druga krajnost je odraslo ljudsko bie. Ubiti odrasloga ovjeka je ubojstvo i
104
PRAKTINA ETIKA
- osim u nekim posebnim okolnostima poput onih o kojima se raspravlja u
sljedeem poglavlju - bez oklijevanja se i univerzalno osuuje. Ipak, ne postoji
oigledna otra crta razgranienja izmeu oploenog jajaca i odraslog ovjeka.
Odatle i potjee problem.
Veina ovog poglavlja bavit e se problemom pobaaja, ali e rasprava o statusu
fetusa imati jasne implikacije za dva srodna problema: za eksperimente na
embrijima i za koritenje fetusnoga tkiva u medicinske svrhe. Raspravu o pobaaju
zapoinjem izlaganjem stajalita protivnika pobaaja, na to u se pozivati kao na
konzervativno stajalite. Potom u ispitati neke standardne liberalne odgovore i
pokazati zato su oni neprikladni. Na koncu u iskoristiti nau raniju raspravu o
vrijednosti ivota kako bih tim pitanjima pristupio iz ire perspektive. Za razliku
od uobiajenog miljenja daje moralno pitanje pobaaja dilema bez rjeenja,
pokazat u da - barem unutar granica nereligiozne etike - postoji jasan odgovor i
da su oni koji prihvaaju drukije gledite jednostavno u krivu.
Konzervativno stajalite
Formalno izloen, sredinji bi argument protiv pobaaja glasio otprilike ovako:
Prva premisa: Pogreno je ubiti neduno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski je
fetus neduno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski fetus.
Upotrijebiti uobiajeni liberalni odgovor znai zanijekati drugu premisu ovog
argumenta. Time se ovaj problem povezuje s pitanjem je li fetus ljudsko bie, a
rasprava o pobaaju esto se uzima kao da je rasprava o tome kada zapoinje
ljudski ivot.
Konzervativno stajalite o ovom pitanju teko je uzdrmati. Konzer-vativac
upozorava na kontinuitet izmeu oploenog jajaca i djeteta, pozivajui liberala da
ukae na bilo koji stupanj ovog postupnog procesa koji obiljeava moralno
relevantnu crtu razgranienja. Ukoliko takva crta ne postoji, kae konzervativac,
moramo ili podii status najranijeg embrija na onaj djeteta ili sniziti status djeteta
na onaj embrija; ali nitko ne eli dopustiti "rjeavanje" djece na zahtjev njihovih
roditelja, te je tako jedino odrivo stajalite da se fetusu prizna zatita koju sada
priznajemo djetetu.
Je li tono da ne postoji nikakva moralno relevantna crta razgranienja izmeu
oploenog jajaca i djeteta? Crte koje se obino predlau su: roenje, sposobnost
preivljavanja izvan majina tijela, pomicanje fetusa i zaetak svijesti.
Razmotrimo svaku od njih.
Roenje
Roenje je najvidljivija mogua crta razgranienja, i to ona koja bi liberalima
najvie odgovarala. Ona se u odreenoj mjeri poklapa s naim simpatijama - mi
smo manje uznemireni unitenjem fetusa kojeg nikada nismo vidjeli negoli smru
bia kojeg svi moemo vidjeti, uti i milovati. No je li to dovoljno da bi se roenje
uinilo crtom koja odluuje da li se bie smije ili ne smije ubiti? Konzervativac
moe prihvatljivo odgovoriti kako fetus/dijete jest isti entitet, bilo daje unutar ili
izvan maternice, s istim ljudskim obiljejima (bilo da ih moemo ili ne moemo
vidjeti) i istom razinom svjesnosti i sposobnosti osjeanja boli. Nedonoe u ovim
pogledima moe biti manje razvijeno od fetusa koji se blii svom normalnom
terminu roenja. ini se neobinim smatrati da ne smijemo ubiti nedonoe, ali da
smijemo ubiti razvijeniji fetus. Smjetaj bia - unutar ili izvan maternice - ne bi
trebao initi toliku razliku za pogrenost njegova ubijanja.
Sposobnost preivljavanja izvan majina tijela
Ukoliko roenje ne obiljeava kljunu moralnu razliku, trebamo li crtu pomaknuti
unatrag, u vrijeme kada bi fetus mogao preivjeti izvan maternice? Time se izmie
prigovoru uzimanja roenja kao odluujue toke, jer se fetus sa sposobnou
preivljavanja izvan majina tijela dri jednakim nedonoetu na istom stupnju
razvoja. Sposobnost preivljavanja izvan majina tijela je toka na kojoj je
Vrhovni sud Sjedinjenih Drava povukao crtu u sluaju Roe vs. Wade. Sud je
smatrao da drava ima legitiman interes za zatitu potencijalnog ivota, a taj
interes kod sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela postaje "prinudnim zato
to je fetus tada po svoj prilici sposoban za smislen ivot izvan majine
maternice". Prema tome, zakoni koji zabranjuju pobaaj nakon stjecanja
sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela, ustvrdio je Sud, ne bi bili
neustavni. No suci koji su donijeli veinsku odluku nisu dali nikakvu naznaku
zato bi puka sposobnost postojanja izvan maternice trebala predstavljati toliku
razliku u dravnim interesima za zatitu potencijalnog ivota. Na kraju krajeva,
ukoliko - poput Suda - govorimo o potencijalnom ljudskom ivotu, tada je fetus
koji je nesposoban za preivljavanje izvan majina tijela jednako potencijalan
odrastao ovjek kao to je to i fetus koji je sposoban za preivljavanje izvan
majina tijela. (Na ovo pitanje potencijalnosti uskoro u se vratiti; ali to se pitanje
razlikuje od konzervativnog argumenta o kojemu sada raspravljamo, a koji tvrdi
daje fetus ljudsko bie, a ne samo potencijalno ljudsko bie.)
106
PRAKTINA ETIKA
Postoji jo jedan vaan prigovor tome da se sposobnost preivljavanja izvan
majina tijela uini graninom tokom. Toka na kojoj fetus moe preivjeti izvan
majina tijela varira s obzirom na stanje medicinske tehnologije. Prije trideset
godina openito je bilo prihvaeno da dijete roeno vie od dva mjeseca prerano
ne moe preivjeti. Sada se estomjeseni fetus - tri mjeseca preuranjeno -
nerijetko moe spasiti zahvaljujui sofisticiranim medicinskim tehnikama, a
preivjeli su i fetusi roeni nakon tek neto vie od pet i pol mjeseci trudnoe. To
prijeti potkopavanjem stroge podjele trudnoe na tromjeseja koju je napravio
Vrhovni sud, prema kojoj se granica sposobnosti preivljavanja izvan majina
tijela nalazi izmeu drugog i treeg tromjeseja.
Da li emo, u svjetlu ovog medicinskog napretka, rei da estomjeseni fetus sada
ne bi trebalo pobaciti, ali da ga se prije trideset godina moglo pobaciti a da se ne
postupi pogreno? Ista se usporedba moe napraviti, ne izmeu sadanjosti i
prolosti, ve izmeu razliitih mjesta. estomjeseni fetus moe imati dobre
izglede za preivljavanje ukoliko se rodi u gradu u kojem se koristi najnovija
medicinska tehnika, ali nee imati nikakvih izgleda ukoliko se rodi u udaljenom
selu u adu ili Novoj Gvineji. Pretpostavimo daje iz nekog razloga ena koja je u
estom mjesecu trudnoe iz New Yorka doputovala u selo u Novoj Gvineji i da, po
dolasku u selo, nije bilo naina brzog povratka u grad sa suvremenom
medicinskom opremom. Hoemo li rei kako bi bilo pogreno da je pobacila prije
odlaska iz New Yorka, ali da sada, kada se nalazi u selu, to smije uiniti?
Putovanje ne mijenja narav fetusa; zato bi onda uklonilo njegovo pravo na ivot?
Liberal bi mogao odgovoriti kako injenica da je fetus za svoje preivljavanje
potpuno ovisan o majci znai da on nema pravo na ivot neovisno o njezinim
eljama. Meutim, u drugim sluajevima, mi ne smatramo da potpuna ovisnost o
drugoj osobi znai da ta osoba smije odluivati hoe li netko ivjeti ili umrijeti.
Novoroene je potpuno ovisno o svojoj majci ukoliko se dogodi da se rodi u
izoliranu podruju na kojemu nema druge dojilje, niti sredstava za hranjenje na
boicu. Starija ena moe biti potpuno ovisna o svojemu sinu koji se za nju brine,
a izletnica koja slomi nogu pet dana hoda do najblie ceste moe umrijeti ukoliko
joj njezin suputnik ne dovede pomo. Mi ne mislimo da u ovim situacijama majka
smije oduzeti ivot svome djetetu, sin svojoj ostarjeloj majci ili pak izletnik svojoj
ozlijeenoj suputnici. Stoga nije prihvatljiva tvrdnja da ovisnost za ivot
nesposobnog fetusa o njegovoj majci njoj daje pravo ubiti ga; ukoliko pak ta
ovisnost ne opravdava da se sposobnost za preivljavanje izvan majina tijela
postavi kao crta razgranienja, tada je teko uvidjeti to opravdava.
Pomicanje fetusa Ukoliko ni roenje ni sposobnost preivljavanja izvan majina
tijela ne obiljeavaju moralno relevantnu razliku, jo manje se toga moe rei za
treeg kandidata - pomicanje fetusa. Pomicanje fetusa je vrijeme kada majka prvi
put osjeti pomak fetusa, a prema tradicionalnoj se katolikoj teologiji vjerovalo
daje to trenutak u kojem je fetus dobio duu. Kada bismo prihvatili to gledite,
pomicanje fetusa mogli bismo smatrati vanim, budui da je prema kranskom
gleditu dua to to ljude odvaja od ivotinja. Ali ideja da dua ulazi u fetus
prilikom pomicanja zastarjelo je praznovjerje, koje sada odbacuju ak i katoliki
teolozi. Zanemarivanje ovih religioznih uenja pomicanje fetusa ini beznaajnim.
To je tek vrijeme kada se prvi put osjeti samostalno pomicanje fetusa; fetus je iv
prije tog trenutka, a ispitivanja pomou ultrazvuka pokazala su da se fetusi
zapravo poinju kretati ve est tjedana nakon oplodnje, mnogo prije nego se
njihovo pomicanje moe osjetiti. U svakom sluaju, sposobnost tjelesnog kretanja
- ili njegov nedostatak - nema nikakve veze s ozbiljnou neijeg prava na
nastavak ivota. Ne smatramo da nedostatak takve sposobnosti negira prava
paraliziranih ljudi da nastave ivjeti.
Svijest
Kretanje bi se moglo smatrati neizravno moralno relevantnim utoliko stoje ono
pokazatelj nekog oblika svjesnosti - a kao to smo ve vidjeli, svijest i sposobnost
osjeanja ugode ili boli imaju stvarnu moralnu relevantnost. Unato tome, nijedna
strana u raspravi o pobaaju nije mnogo spominjala razvitak svijesti u fetusa.
Protivnici pobaaja mogu prikazivati filmove o "tihom vrisku" fetusa prilikom
pobaaja, ali namjera u pozadini takvih filmova je samo dirnuti osjeaje neo-
predjeljenih. Protivnici pobaaja zapravo ele podrati pravo na ivot ljudskoga
bia od zaea, bez obzira na to je li ono svjesno ili nije. Za pobornike pobaaja se
pozivanje na odsutnost sposobnosti svijesti inilo opasnom strategijom. Na
temelju prouavanja koja su pokazala da pomicanje nastupa ve est tjedana nakon
oplodnje, skupa s drugim prouavanjima koja su otkrila odreenu modanu
aktivnost ve u sedmome tjednu, sugeriralo se da bi fetus u ovom ranom stadiju
trudnoe mogao biti sposoban osjeati bol. Ta je mogunost liberale uinila vrlo
opreznim pred pozivanjem na nastupanje svijesti kao na toku na kojoj fetus ima
pravo na ivot. Na pitanje svijesti fetusa vratit emo se kasnije u ovom poglavlju,
jer je ono relevantno za problem eksperimentiranja na embrijima i fetusima. Tada
emo takoer razmo-
108
PRAKTINA ETIKA
tri ti raniju granicu koja bi mogla biti relevantna za eksperimentiranje na
embrijima, ali ne i za raspravu o pobaaju. to se tie pobaaja, dosadanja je
rasprava pokazala da liberalna potraga za moralno kljunom crtom razgranienja
izmeu novoroeneta i fetusa nije uspjela podastrijeti nikakav dogaaj ili stadij
razvoja koji moe podnijeti teinu razdvajanja onih s pravom na ivot od onih koji
nemaju takvo pravo, na nain koji bi jasno pokazivao da fetusi - u stadiju razvoja
kada se dogaa veina pobaaja - spadaju u drugu kategoriju. Konzer-vativac je na
vrstom tlu kada inzistira da je razvoj od embrija do novoroeneta postupan
proces.
Neki liberalni argumenti
Neki liberali ne osporavaju konzervativnu tvrdnju daje fetus neduno ljudsko bie,
ali tvrde da je pobaaj ipak dopustiv. Razmotrit u tri argumenta za to gledite.
Posljedice restriktivnih zakona
Prvi argument je da zakoni koji zabranjuju pobaaj ne spreavaju pobaaje, ve ih
samo potiskuju u podzemlje. ene koje ele pobaciti esto su oajne. One e
odlaziti nadrilijenicima ili pokuavati s pukim lijekovima. Pobaaj koji obavlja
kvalificirani lijenik siguran je kao i svaka medicinska operacija, dok pokuaji
nekvalificiranih ljudi da obave pobaaj esto rezultiraju ozbiljnim medicinskim
komplikacijama te ponekad i smru. Stoga uinak zabrane pobaaja nije toliko
smanjenje broja obavljenih pobaaja, koliko poveanje potekoa i opasnosti za
ene s neeljenom trudnoom.
Taj je argument bio utjecajan u dobivanju potpore za liberalnije zakone o
pobaaju. Prihvatila ga je Kraljevska komisija Kanade za poloaj ena,
zakljuivi: "Zakon koji ima vie loih nego dobrih uinaka je lo zakon []
Dokle god on postoji u sadanjem obliku, tisue ena e ga kriti".
Glavna stvar koju treba uoiti kod ovog argumenta jest da je to argument protiv
zakona koji zabranjuju pobaaj, a ne argument protiv gledita da je pobaaj
pogrean. To je vana razlika koja se u raspravi o pobaaju esto previa. Ovaj
argument dobro ilustrira tu razliku, budui da se moe sasvim konzistentno
prihvatiti i zastupati da bi pobaaj na zahtjev trebao biti zakonski doputen, a u
isto se vrijeme odluiti - ukoliko se radi o vlastitoj trudnoi - ili savjetovati drugu
trudnicu da bi bilo pogreno pobaciti. Pogreno je pretpostaviti da bi zakon uvijek
trebao provoditi moral. Mogue je da - kao to navodno
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
109
jest u sluaju pobaaja - pokuaji nametanja ispravnog ponaanja dovedu do
posljedica koje nitko ne eli, a ni do kakvog smanjenja pogrenog postupanja; ili
je mogue - kao to predlae sljedei argument koji emo razmotriti - da postoji
podruje privatne etike u koje se zakon ne smije upletati.
Prvi argument, dakle, argument je o zakonu o pobaaju, a ne o etici pobaaja.
Meutim, ak ga se i u tim granicama moe osporavati, jer on se ne uspijeva
oduprijeti konzervativnoj tvrdnji da je pobaaj namjerno ubijanje nedunog
ljudskog bia i da spada u istu etiku kategoriju kao ubojstvo. Oni koji prihvaaju
to gledite o pobaaju nee se pomiriti s tvrdnjom da restriktivni zakoni protiv
pobaaja ne ine nita drugo osim to tjeraju ene nadrilijenicima. Oni e inzis-
tirati da se ta situacija moe promijeniti, a da se zakon moe provoditi kako treba.
Oni takoer mogu predloiti mjere koje e enama trudnim protiv svoje volje
olakati prihvaanje trudnoe. To je savreno razloan odgovor, imajui u vidu
poetnu etiku osudu pobaaja, te prvi argument zbog toga ne uspijeva izbjei
etiki problem.
Nije stvar zakona?
Drugi argument opet je argument o zakonima o pobaaju umjesto o etici pobaaja.
On se poziva na gledite da, kako stoji u izvjeu Povjerenstva Britanske vlade za
ispitivanje zakona o homoseksualnosti i prostituciji, "Mora preostati podruje
privatnog morala i nemorala koje, kratko i jezgrovito reeno, nije stvar zakona".
Ovo gledite nairoko prihvaaju liberalni mislitelji, a moe ga se slijediti unatrag
do djela On Liberty [O slobodi] Johna Stuarta Milla. "Jedno vrlo jednostavno
naelo" toga djela, Millovim rijeima, glasi:
Jedini cilj, zbog kojeg se sila moe pravedno primijeniti nad bilo kojim lanom
civilizirane zajednice protiv njegove volje, jest sprijeiti ga da ini nepravdu
drugima [...] On ne moe biti pravedno prisiljen da to ini ili da se uzdri, jer e
za njega biti bolje da tako radi, jer e ga to uiniti sretnijim, jer bi, po miljenju
ostalih, initi tako bilo mudro, ili ak pravilno.
Millovo gledite se esto i s pravom navodi u potporu opoziva zakona koji
stvaraju "zloine bez rtava" - poput zakona koji zabranjuju homoseksualne
odnose izmeu suglasnih odraslih ljudi, uivanje marihuane i drugih droga,
prostituciju, kockanje i tako dalje. Pobaaj je esto ukljuen u taj popis; to ini
primjerice kriminolog Edwin Schur u svojoj knjizi Crimes Without Victims
[Zloini bez rtava]. Oni koji pobaaj smatraju zloinom bez rtve kau da, iako
svatko ima pravo imati vlastiti nazor o moralnosti pobaaja i prema njemu
djelovati, nijedan dio zajednice ne bi smio pokuavati prisiliti druge da prihvate
110
PRAKTINA ETIKA
njihove nazore. U pluralistikom bismo drutvu trebali tolerirati druge s drukijim
moralnim nazorima, a odluku hoe li pobaciti prepustiti eni o kojoj se radi.
Pogreka ubrajanja pobaaja u zloine bez rtava trebala bi biti oita. Rasprava o
pobaaju velikim je dijelom rasprava o tome da li pobaaj ima ili nema "rtvu".
Protivnici pobaaja smatraju daje rtva pobaaja fetus. Oni koji se ne protive
pobaaju mogu osporavati da se fetus na neki ozbiljan nain broji kao rtva. Oni bi
mogli rei, primjerice, da bie ne moe biti rtva ukoliko nema interesa koji su
prekreni, a fetus nema nikakvih interesa. Meutim, kako god da se ova rasprava
odvijala, ne moe ju se jednostavno ignorirati na temelju toga da ljudi ne bi smjeli
pokuavati prisiliti druge da slijede njihove moralne nazore. Moj nazor da to stoje
Hitler uinio Zidovima jest pogreno moralni je nazor, te ako bi bilo ikakvih
izgleda za povratak nacizma, zasigurno bih dao sve od sebe da prisilim druge da
ne djeluju suprotno tom nazoru. Millovo je naelo obranjivo jedino ukoliko ga se
ogranii kao to ga je Mili ograniio, na postupke koji ne tete drugima. Koristiti
to naelo kao sredstvo izbjegavanja tekoa pri rjeavanju etikog prijepora
pobaaja znai prihvatiti zdravo za gotovo da pobaaj ne teti "drugome" - to je
upravo stav koji treba dokazati prije nego to naelo moemo legitimno primijeniti
na sluaj pobaaja.
Feministiki argument
Posljednji od tri argumenta koji nastoje opravdati pobaaj ne osporavajui to da je
fetus neduno ljudsko bie glasi da ena ima pravo birati to se dogaa s njezinim
vlastitim tijelom. S usponom pokreta za osloboenje ena taj je argument zauzeo
istaknuto mjesto, a razradili su ga ameriki filozofi koji simpatiziraju feminizam.
Utjecajan argument izloila je Judith Jarvis Thomson pomou domiljate
analogije. Zamislite, kae ona, da se jednoga jutra probudite naavi se u bolni-
kome krevetu, nekako povezani s nesvjesnim ovjekom u susjednome krevetu.
Reeno vam je da je taj ovjek uveni violinist s bubrenim oboljenjem. Jedini
nain da on preivi jest da njegov krvotok bude spojen na neiji tui krvotok iste
krvne skupine, a vi ste jedina osoba s odgovarajuom krvi. Zbog toga vas je
drutvo ljubitelja glazbe otelo, dalo izvesti operaciju spajanja, i eto vas tu gdje
jeste. Budui da se sada nalazite u uglednoj bolnici, vi moete, ukoliko elite,
narediti lijeniku da vas razdvoji od violinista; ali violinist e tada sigurno
umrijeti. S druge strane, ostanete li spojeni samo (samo?) devet mjeseci, violinist
e se oporaviti, a vi ete se moi otkopati a da ga ne ugrozite.
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
111
Thomson vjeruje da ako biste se nali u tom neugodnom poloaju, ne biste bili
moralno duni dopustiti da violinist devet mjeseci koristi vae bubrege. Moglo bi
biti velikoduno ili ljubazno od vas da to uinite, ali rei to, tvrdi Thomson, posve
je drukije nego rei da biste postupili pogreno kada to ne biste uinili.
Uoimo da Thomsonin zakljuak ne ovisi o osporavanju toga da je violinist
neduno ljudsko bie s istim pravom na ivot kao i svako drugo neduno ljudsko
bie. Naprotiv, ona potvruje da violinist ima pravo na ivot - ali imati pravo na
ivot, kae ona, ne povlai pravo na upotrebu tuega tijela, ak i ako e bez te
upotrebe netko umrijeti.
Paralela s trudnoom trebala bi biti oita, posebice s trudnoom koja je rezultat
silovanja. ena koja je zatrudnjela zbog silovanja bez ikakvog se vlastitog izbora
nalazi povezana s fetusom na prilino slian nain kao to je osoba povezana s
violinistom. Tono je da trudna ena obino ne mora provesti devet mjeseci u
krevetu, ali protivnici pobaaja ni to ne bi smatrali dovoljnim opravdanjem
pobaaja. Davanje novoroeneta na usvajanje psiholoki bi moglo biti mnogo
tee od oprotaja od violinista na kraju njegove bolesti; ali to se po sebi ne ini
dovoljnim razlogom za ubijanje fetusa. Prihvati li se u svrhu argumenta da se fetus
rauna kao cjelovito ljudsko bie, obavljanje pobaaja kada fetus nije sposoban za
preivljavanje izvan majina tijela ima istu moralnu vanost kao i otkapanje od
violinista. Stoga, sloimo li se s Thomson da ne bi bilo pogreno otkopati se od
violinista, takoer moramo prihvatiti da pobaaj nije pogrean bez obzira na status
fetusa - barem ne kada je trudnoa rezultat silovanja.
Thomsonin argument vjerojatno se moe proiriti preko sluajeva silovanja.
Pretpostavimo da se naete spojeni s violinistom, ne zato to su vas oteli ljubitelji
glazbe, ve zato to ste htjeli ii u bolnicu posjetiti bolesnog prijatelja, i kada ste
uli u dizalo, nepaljivo ste pritisnuli pogreno dugme i zavrili u odjelu bolnice
koji obino posjeuju iskljuivo oni koji su se dobrovoljno javili da budu spojeni s
pacijentima koji inae ne bi preivjeli. Lijeniki tim, koji je ekao sljedeeg
dobrovoljca, pretpostavio da ste to vi, brzo vam dao anesteziju i spojio vas.
Ukoliko je Thomsonin argument bio vrst u sluaju otmice, vjerojatno je vrst i
ovdje, budui da je devet mjeseci nesvojevoljnog odravanja nekog drugog visoka
cijena za neznanje ili nepanju. Na ovaj bi nain argument mogao vrijediti i preko
sluajeva silovanja, za mnogo vei broj ena koje su zatrudnjele zbog neznanja,
nepanje ili greke u kontracepciji.
112 PRAKTINA ETIKA
No je li ovaj argument vrst? Kratak odgovor glasi: vrst je ukoliko je vrsta
teorija prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije vrst ukoliko ta teorija prava
nije vrsta.
Teorija prava o kojoj je rije moe se ilustrirati jo jednim matovitim
Thomsoninim primjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to
mi moe spasiti ivot jest da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom
rukom dodirne moje grozniavo elo. No, kae Thomson, iako imam pravo na
ivot, to ne znai da imam pravo prisiliti filmsku zvijezdu da doe k meni ili da
ona ima bilo kakvu moralnu obvezu doi i spasiti me - iako bi bilo jako lijepo od
njega da to uini. Stoga Thomson ne prihvaa da mi uvijek imamo obvezu
djelovati na najbolji nain, imajui u vidu sve okolnosti, ili initi ono to ima
najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihvaa sustav prava i obveza koji nam
doputa da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama.
O toj u koncepciji prava neto vie rei u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno
primijetiti da bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu
prosudbu u sluaju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan
zbog toga to sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u
svemu i uzimajui u obzir interese svih pogoenih - loije od posljedica ostajanja
spojenim, tada bih trebao ostati spojen. To nuno ne znai da bi utilitaristi enu
koja se odvojila smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati
daje ona bila dovedena u izuzetno teku situaciju, situaciju u kojoj initi ono to je
ispravno predstavlja veliku rtvu. Oni bi ak mogli priznati da bi veina ljudi u
ovoj situaciji prije slijedila vlastiti interes nego uinila ispravnu stvar. Unato
tome, oni bi smatrali daje odvajanje pogreno.
Odbacujui Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u sluaju
violinista, utilitarist bi takoer odbacio njezin argument za pobaaj. Thomson je
tvrdila da njezin argument opravdava pobaaj ak i ako dopustimo da se ivot
fetusa rauna s jednakom teinom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi
rekao da bi bilo pogreno odbiti odravati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to
jedini nain na koji osoba moe preivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa
istu teinu kao i ivotu normalne osobe, utilitarist bi rekao da bi bilo pogreno
odbiti nositi fetus sve dok on ne moe preivjeti izvan maternice.
Ovo zakljuuje nau raspravu o uobiajenim liberalnim odgovorima na
konzervativni argument protiv pobaaja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli
utvrditi moralno relevantnu crtu razgranienja izmeu
ODUZIMANJE IVOTA: EMBEIO I FETUS
113
novoroeneta i fetusa, te njihovi argumenti - uz moguu iznimku Thomsonina
argumenta ukoliko se njezina teorija prava moe obraniti - takoer ne uspijevaju
opravdati pobaaj na nain koji ne osporava konzervativnu tvrdnju daje fetus
neduno ljudsko bie. Unato tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti
daje njihovo stajalite protiv pobaaja vrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu
uvedu neki openitiji zakljuci o vrijednosti ivota.
Vrijednost ivota fetusa
Vratimo se na poetak. Sredinji argument protiv pobaaja od kojeg smo krenuli
bio je sljedei:
Prva premisa: Pogreno je ubiti neduno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski je
fetus neduno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski fetus.
Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihvaala je prvu premisu ovog
argumenta, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala
nijednu od premisa, ali je imala prigovora na izvoenje zakljuka iz tih premisa
(ili je prigovarala daljnjem zakljuku da bi se pobaaj trebao zabraniti zakonom).
Nijedan odgovor nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na
raireno prihvaanje uenja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznenauje; ali
rasprava o tom uenju iz prethodnih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-
gumija nego to to mnogi ljudi misle.
Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na nae
prihvaanje posebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko"
predstavlja izraz koji nosi dvije razliite predodbe: biti pripadnik vrste homo
sapiens i biti osoba. Slabost prve konzervativne premise postaje oita im se taj
izraz ovako razlui. Uzme li se "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga
premisa argumenta, koja tvrdi daje fetus ljudsko bie, oito je neistinita; jer ne
moe se na prihvatljiv nain tvrditi da je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge
strane, ukoliko se "ljudsko" uzima kao da ne znai nita vie osim "pripadnik vrste
homo sapiens", tada se konzervativna obrana ivota fetusa zasniva na
karakteristici koja nema moralnu relevantnost i stoga je prva premisa neistinita. Ta
bi stvar do sada trebala biti poznata: da li bie jest ili nije pripadnik nae vrste nije
za pogrenost njegova ubijanja po sebi nita relevantnije od toga da li ono jest ili
nije pripadnik nae rase. Vjerovanje da puka pripadnost naoj vrsti, bez obzira na
druge karakteristike, ini veliku razliku za pogrenost ubijanja nekog bia
112
PRAKTINA ETIKA
No je li ovaj argument vrst? Kratak odgovor glasi: vrst je ukoliko je vrsta
teorija prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije vrst ukoliko ta teorija prava
nije vrsta.
Teorija prava o kojoj je rije moe se ilustrirati jo jednim matovitim
Thomsoninim primjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to
mi moe spasiti ivot jest da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom
rukom dodirne moje grozniavo elo. No, kae Thomson, iako imam pravo na
ivot, to ne znai da imam pravo prisiliti filmsku zvijezdu da doe k meni ili da
ona ima bilo kakvu moralnu obvezu doi i spasiti me - iako bi bilo jako lijepo od
njega da to uini. Stoga Thomson ne prihvaa da mi uvijek imamo obvezu
djelovati na najbolji nain, imajui u vidu sve okolnosti, ili initi ono to ima
najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihvaa sustav prava i obveza koji nam
doputa da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama.
0 toj u koncepciji prava neto vie rei u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno
primijetiti da bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu
prosudbu u sluaju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan
zbog toga to sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u
svemu i uzimajui u obzir interese svih pogoenih - loije od posljedica ostajanja
spojenim, tada bih trebao ostati spojen. To nuno ne znai da bi utilitaristi enu
koja se odvojila smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati
daje ona bila dovedena u izuzetno teku situaciju, situaciju u kojoj initi ono to je
ispravno predstavlja veliku rtvu. Oni bi ak mogli priznati da bi veina ljudi u
ovoj situaciji prije slijedila vlastiti interes nego uinila ispravnu stvar. Unato
tome, oni bi smatrali daje odvajanje pogreno.
Odbacujui Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u sluaju
violinista, utilitarist bi takoer odbacio njezin argument za pobaaj. Thomson je
tvrdila da njezin argument opravdava pobaaj ak i ako dopustimo da se ivot
fetusa rauna s jednakom teinom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi
rekao da bi bilo pogreno odbiti odravati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to
jedini nain na koji osoba moe preivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa
istu teinu kao i ivotu normalne osobe, utilitarist bi rekao da bi bilo pogreno
odbiti nositi fetus sve dok on ne moe preivjeti izvan maternice.
Ovo zakljuuje nau raspravu o uobiajenim liberalnim odgovorima na
konzervativni argument protiv pobaaja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli
utvrditi moralno relevantnu crtu razgranienja izmeu
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
113
novoroeneta i fetusa, te njihovi argumenti - uz moguu iznimku Thomsonina
argumenta ukoliko se njezina teorija prava moe obraniti - takoer ne uspijevaju
opravdati pobaaj na nain koji ne osporava konzervativnu tvrdnju daje fetus
neduno ljudsko bie. Unato tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti
da je njihovo stajalite protiv pobaaja vrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu
uvedu neki openitiji zakljuci o vrijednosti ivota.
Vrijednost ivota fetusa
Vratimo se na poetak. Sredinji argument protiv pobaaja od kojeg smo krenuli
bio je sljedei:
Prva premisa: Pogreno je ubiti neduno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski je
fetus neduno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski fetus.
Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihvaala je prvu premisu ovog
argumenta, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala
nijednu od premisa, ali je imala prigovora na izvoenje zakljuka iz tih premisa
(ili je prigovarala daljnjem zakljuku da bi se pobaaj trebao zabraniti zakonom).
Nijedan odgovor nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na
raireno prihvaanje uenja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznenauje; ali
rasprava o tom uenju iz prethodnih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-
gurnija nego to to mnogi ljudi misle.
Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na nae
prihvaanje posebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko"
predstavlja izraz koji nosi dvije razliite predodbe: biti pripadnik vrste homo
sapiens i biti osoba. Slabost prve konzervativne premise postaje oita im se taj
izraz ovako razlui. Uzme li se "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga
premisa argumenta, koja tvrdi daje fetus ljudsko bie, oito je neistinita; jer ne
moe se na prihvatljiv nain tvrditi da je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge
strane, ukoliko se "ljudsko" uzima kao da ne znai nita vie osim "pripadnik vrste
homo sapiens", tada se konzervativna obrana ivota fetusa zasniva na
karakteristici koja nema moralnu relevantnost i stoga je prva premisa neistinita. Ta
bi stvar do sada trebala biti poznata: da li bie jest ili nije pripadnik nae vrste nije
za pogrenost njegova ubijanja po sebi nita relevantnije od toga da li ono jest ili
nije pripadnik nae rase. Vjerovanje da puka pripadnost naoj vrsti, bez obzira na
druge karakteristike, ini veliku razliku za pogrenost ubijanja nekog bia
114
PRAKTINA ETIKA
je nasljee religioznih uenja koja ak i protivnici pobaaja oklijevaju uvesti u
raspravu.
Ova jednostavna spoznaja unosi promjenu u raspravu o pobaaju. Sada moemo
promatrati fetus kakav on jest - prema njegovim stvarnim karakteristikama - i
vrednovati njegov ivot prema istom mjerilu kojim vrednujemo ivote bia sa
slinim karakteristikama koja nisu pripadnici nae vrste. Sada postaje jasno daje
pokret Za ivot ili Pravo na ivot dobio krivo ime. Daleko od toga da brinu za sav
ivot, ili da imaju ljestvicu brige nepristrano zasnovane na naravi ivota o kojem
je rije, prosvjednici protiv pobaaja, koji redovito veeraju tijela pilia, svinja i
teladi, pokazuju iskljuivo pristranu brigu za ivote pripadnika nae vlastite vrste.
Naime, prema svakoj potenoj usporedbi moralno relevantnih karakteristika -
poput racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, autonomije, ugode i boli, i tako dalje
- tele, svinja i uvelike ismijavani pili prilino prednjae pred fetusom u bilo
kojem stadiju trudnoe - a usporeujemo li fetus mlai od tri mjeseca, riba bi
pokazivala vie znakova svijesti.
Moja tvrdnja glasi, dakle, da ivotu fetusa ne pridajemo nita veu vrijednost nego
ivotu ne-ljudske ivotinje sa slinom razinom racionalnosti, samosvijesti,
svjesnosti, sposobnosti osjeanja, itd. Budui da nijedan fetus nije osoba, nijedan
fetus nema isto pravo na ivot kao osoba. Moramo jo razmotriti na kojoj je toki
vjerojatno da e fetus postati sposoban osjeati bol. Za sada je dovoljno rei da
dokle god ta sposobnost ne postoji, pobaaj okonava postojanje koje nema
nikakvu "intrinzinu" vrijednost. Kasnije, kada fetus ima svijest, iako ne i
samosvijest, pobaaj se ne bi smio olako shvaati (ukoliko ena ikada pobaaj
shvaa olako). No enini ozbiljni interesi obino bi prevagnuli rudimentarne
interese ak i svjesnoga fetusa. Ustvari, ak i pobaaj iz najtrivijalnijih razloga u
kasnoj trudnoi je teko osuditi ukoliko takoer ne osuujemo pokolj daleko
razvijenijih oblika ivota radi okusa njihova mesa.
Usporedba fetusa i drugih ivotinja vodi nas do jedne daljnje toke. Tamo gdje
vaganje sukobljenih interesa ini nunim ubiti osjeajue bie, ubijanje je vano
izvesti to je bezbolnije mogue. U sluaju neljudskih ivotinja vanost humanog
ubijanja iroko je prihvaena; zaudo, u sluaju pobaaja se na to obraa malo
pozornosti. To nije stoga to se zna da se fetus u pobaaju ubija brzo i humano.
Kasni pobaaji - upravo oni u kojima fetus moe patiti - ponekad se izvode
ubrizgavanjem otopine soli u amnionsku vreicu koja obavija fetus. Tvrdi se da je
uinak toga javljanje greva kod fetusa i on umire za jedan do tri sata. Kasnije se
mrtvi fetus izbacuje iz maternice. Ukoliko
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
115
postoje razlozi za sumnju da neka metoda pobaaja uzrokuje patnje kod fetusa, tu
metodu treba izbjegavati.
Fetus kao potencijalni ivot
Jedan mogui prigovor argumentu koji sam ponudio u prethodnom odsjeku jest
da on u obzir uzima samo zbiljske karakteristike fetusa, a ne i njegove potencijalne
karakteristike. Na osnovi zbiljskih karakteristika, priznat e neki protivnici
pobaaja, usporedba fetusa s mnogim ne-ljudskim ivotinjama za njega nije
povoljna; tek kada u obzir uzmemo njegovu potencijalnost da postane zrelo
ljudsko bie, tada pripadnost vrsti homo sapiens postaje vana, te fetus daleko
nadmauje bilo kojeg pilia, svinju ili tele.
Do sada nisam postavio pitanje potencijalnosti fetusa jer sam smatrao najboljim
usredotoiti se na sredinji argument protiv pobaaja; no tono je da se moe
postaviti drukiji argument zasnovan na potencijalnosti fetusa. Sada je vrijeme da
promotrimo taj drugi argument. Moemo ga formulirati na sljedei nain:
Prva premisa: Pogreno je ubiti potencijalno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski
je fetus potencijalno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski
fetus.
Druga premisa ovog argumenta snanija je od druge premise prethodnog
argumenta. Dok je problematino da li fetus doista jesi ljudsko bie - to ovisi o
tome to podrazumijevamo pod tim izrazom - ne moe se poricati da je fetus
potencijalno ljudsko bie. To je istinito bilo da pod "ljudsko bie"
podrazumijevamo "pripadnik vrste homo sapiens" ili racionalno i samosvjesno
bie, osobu. Meutim, snana druga premisa novog argumenta kupljena je po
cijenu slabije prve premise, jer je pogrenost ubijanja potencijalnoga ljudskog bia
- ak i potencijalne osobe - otvorenija prigovorima nego pogrenost ubijanja
zbiljskog ljudskog bia.
Dakako, tono je da potencijalna racionalnost, samosvijest, i tako dalje, kod fetusa
homo sapiensa nadmauje potencijalnu racionalnost, samosvijest, i tako dalje,
krave ili svinje; ali ne slijedi da fetus ima vee pravo na ivot. Ne postoji pravilo
koje govori da potencijalni X ima istu vrijednost kao X ili ima sva prava X-a.
Postoje mnogi primjeri koji pokazuju upravo suprotno. Iupati proklijali ir nije
isto to i posjei dostojanstveni hrast. Staviti ivog pilia u lonac kljuale vode
bilo bi mnogo gore nego to isto uiniti jajetu. Princ Charles je potencijalni kralj
Engleske, ali on sada nema prava kralja.
116
PRAKTINA ETIKA
Budui da ne postoji nikakav opi izvod s "A je potencijalno X" na "A ima prava
X-a", ne bismo smjeli prihvatiti da potencijalna osoba treba imati prava osobe,
osim ukoliko nam se ne prui neki specifini razlog zato bi to trebalo vrijediti u
tom posebnom sluaju. No to bi mogao biti taj razlog? Ovo pitanje postaje
posebice umjesno prisjetimo li se razloga na temelju kojih je, u prethodnome
poglavlju, bilo sugerirano da ivot osobe zasluuje veu zatitu od ivota bia koje
nije osoba. Svi ti razlozi - od neizravne klasine utilitaristike brige da se kod
drugih ne izazove strah da bi oni mogli biti sljedei ubijeni, teine koju utilitarist
preferencija daje eljama osobe, Tooleveve veze izmeu prava na ivot i
sposobnosti da se vidi sebe kao trajni mentalni subjekt, te naela potivanja
autonomije - zasnivaju se na injenici da osobe sebe vide kao zasebne entitete s
prolou i budunou. Oni ne vrijede za one koji sada nisu i nikada nee biti
sposobni vidjeti sebe na ovaj nain. Ukoliko su to razlozi za neubijanje osoba,
puka potencijalnost posta-janja osobom ne rauna se protiv ubijanja.
Moglo bi se rei da ovaj odgovor krivo shvaa relevantnost poten-cijalnosti
ljudskog fetusa, te da je ta potencijalnost vana, ne zato to fetusu stvara pravo ili
zahtjev za ivotom, ve zato to svatko tko ubije ljudski fetus liava svijet budueg
racionalnog i samosvjesnog bia. Ukoliko su racionalna i samosvjesna bia
intrinzino vrijedna, ubiti ljudski fetus znai liiti svijet neeg intrinzino
vrijednog - i stoga je pogreno. Glavni problem s takvim argumentom protiv
pobaaja - neovisno o potekoi utvrivanja toga da racionalna i samosvjesna bia
imaju intrinzinu vrijednost - jest to to on nije prikladan razlog za prigovaranje
svim pobaajima, pa ak ni pobaajima obavljenim samo zato to trudnoa pada u
nezgodno vrijeme. tovie, taj nas argument dovodi do osude ne samo pobaaja
nego i drugih postupaka koje veina protivnika pobaaja prihvaa.
Tvrdnja da su racionalna i samosvjesna bia intrinzino vrijedna nije razlog za
prigovaranje svim pobaajima, jer ne liavaju svi pobaaji svijet racionalnog i
samosvjesnog bia. Pretpostavimo da je ena planirala u lipnju se pridruiti
planinarskoj ekspediciji, a u sijenju dozna da je u drugom mjesecu trudnoe. Ona
trenutno nema djece i vrsto namjerava imati dijete kroz godinu ili dvije.
Trudnoa je neeljena samo jer pada u nezgodno vrijeme. Protivnici pobaaja bi
pobaaj u ovim okolnostima vjerojatno smatrali posebice skandaloznim, jer u
opasnosti nisu ni ivot ni zdravlje ene - samo njezino uivanje u planinarenju.
Meutim, ako je pobaaj pogrean samo jer liava svijet budue osobe, onda ovaj
pobaaj nije pogrean; njime se dolazak osobe na svijet samo odgaa.
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
117
S druge strane, ovaj nas argument protiv pobaaja dovodi do osude postupaka koji
smanjuju buduu ljudsku populaciju: kontracepcije, bilo "umjetnim" sredstvima ili
"prirodnim" sredstvima poput apstinencije u danima kada je vjerojatno da je ena
plodna; kao i celibata. Zapravo, ovaj argument ima sve potekoe "ukupnog"
oblika utilitarizma o kojima se raspravljalo u prethodna dva poglavlja, a ne prua
nikakav razlog zbog kojeg bi se pobaaj smatralo gorim od bilo kojeg drugog
sredstva kontrole populacije. Ukoliko je svijet ve prenapuen, argument ne prua
nikakav razlog protiv pobaaja.
Da li injenica daje fetus potencijalna osoba ima neko drugo znaenje? Ukoliko i
ima, nemam nikakve predodbe o tome to bi to bilo. U spisima protiv pobaaja
esto nalazimo pozivanje na injenicu da je svaki ljudski fetus jedinstven. Paul
Ramsev, nekadanji profesor religije na Sveuilitu Princeton, rekao je da se ini
kako nas suvremena genetika - uei nas da prvo spajanje sperme i jajaca stvara
esticu informacije "koja-se-nikada-nee-ponoviti" - vodi zakljuku da "svako
unitenje ivota fetusa treba klasificirati kao ubojstvo". No zato bi nas ta
injenica trebala voditi tome zakljuku? Psei fetus je takoer nedvojbeno
genetski jedinstven. Znai li to da je jednako pogreno pobaciti psa koliko i
ovjeka? Kada su zaeti identini blizanci, genetska informacija je ponovljena. Da
li bi Ramsev, prema tome, smatrao dopustivim pobaciti jedno od dvoje identinih
blizanaca? Djeca koju bismo moja supruga i ja stvorili da nismo koristili
kontracepcijska sredstva bila bi genetski jedinstvena. Da li injenica da jo uvijek
nije odreeno koji bi tono genetski jedinstven karakter ta djeca imala upotrebu
kontracepcijskih sredstava ini manjim zlom od pobaaja? Zato bi to bilo tako?
Ukoliko pak jest, da li bi nadolazea mogunost uspjenog kloniranja - tehnike u
kojoj se stanice jedne jedinke koriste radi reproduciranja fetusa koji je genetska
kopija originala - smanjila ozbiljnost pobaaja? Pretpostavimo da je ena koja eli
planinariti mogla pobaciti, uzeti stanicu iz pobaenog fetusa i ponovno je implan-
tirati u svoju maternicu tako da se razvije tona genetska replika pobaenog fetusa
- uz jedinu razliku to bi sada trudnoa zavrila est mjeseci kasnije i tako bi se
ona ipak mogla pridruiti ekspediciji. Da li bi to pobaaj uinilo prihvatljivim?
Sumnjam da bi se s time sloilo mnogo protivnika pobaaja.
Status embrija u laboratoriju
Sada je vrijeme da se posvetimo raspravi o eksperimentiranju na ranim ljudskim
embrijima koje se odrava na ivotu u posebnoj tekuini,
118
PRAKTINA ETIKA
izvan ljudskoga tijela. To je relativno nova rasprava, zato stoje nova i mogunost
odravanja embrija ivim izvan tijela; meutim, u mnogim pogledima ona se
odvija na istoj podlozi kao i rasprava o pobaaju. Iako jedan sredinji argument za
pobaaj - tvrdnja da ena ima pravo na kontrolu nad vlastitim tijelom - nije
izravno primjenjiv u ovom novijem kontekstu, argument protiv eksperimentiranja
na embrijima oslanja se na jednu od dvije ve razmotrene tvrdnje: da embrio ima
pravo na zatitu jer je ljudsko bie, ili da embrio ima pravo na zatitu jer je
potencijalno ljudsko bie.
Prema tome, moglo bi se misliti kako je stav protiv eksperimentiranja na
embrijima snaniji od stava protiv pobaaja. Naime, jedan argument u prilog
pobaaju ne vrijedi, dok glavni argumenti protiv pobaaja vrijede. Meutim, dva
argumenta protiv pobaaja zapravo ne vrijede za embrio u laboratoriju toliko
izravno kao to bi se moglo pomisliti.
Kao prvo, je li embrio ve ljudsko bie? Ve smo vidjeli da se zahtjevi za pravom
na ivot ne bi smjeli zasnivati na pripadanju vrsti, stoga injenica da je embrio iz
vrste homo sapiens ne pokazuje da je embrio ljudsko bie u bilo kojem moralno
relevantnom smislu. Ukoliko pak fetus nije osoba, jo je oitije da to ne moe biti
ni embrio. No potrebno je iznijeti dodatnu zanimljivost protiv tvrdnje daje rani
embrio ljudsko bie: ljudska bia su jedinke, a rani embrio nije ak ni jedinka. U
bilo koje vrijeme do 14 dana nakon oplodnje - to je due negoli su ljudski embriji
do sada bili odravani ivim izvan tijela - embrio se moe podijeliti na dva ili vie
genetski identinih embrija. To se dogaa prirodnim putem i vodi formiranju
identinih blizanaca. Kada imamo embrio prije te toke, ne moemo biti sigurni je
li to to promatramo pretea jedne ili dviju jedinki.
To predstavlja problem za one koji naglaavaju kontinuitet naeg postojanja od
zaea do odrasle dobi. Pretpostavimo da imamo embrio u posudi na
laboratorijskom stolu. Smatramo li ovaj embrio prvim stupnjem pojedinanog
ljudskog bia, moemo ga nazvati Mary. No pretpostavimo da se embrio podijeli
na dva identina embrija. Je li jedan od njih jo uvijek Mary, a drugi Jane?
Ukoliko je tako, koji je Mary? Nema niega po emu bismo ih razlikovali, nema
nikakvog naina da kaemo da se onaj koji zovemo Jane odvojio od onog koji
zovemo Mary, a ne obrnuto. Trebamo li rei, dakle, da Mary vie nije s nama i da,
umjesto toga, imamo Jane i Helen? No to se dogodilo s Mary? Je li umrla?
Trebamo li za njom aliti? U ovim spekulacijama postoji neto apsurdno. Apsurd
proizlazi iz toga to se embrio smatra jedinkom u vremenu kada je on samo
nakupina stanica. Prema tome, sve dok ne proe mogunost nastajanja blizanaca,
tvrditi daje embrio
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
119
ljudsko bie, u bilo kojem moralno relevantnom smislu, jo je tee nego tvrditi da
je fetus ljudsko bie u moralno relevantnom smislu. Ovo prua stanovitu podlogu
zakonima i naputcima u Velikoj Britaniji i raznim drugim zemljama koje
doputaju eksperimentiranje na embrijima do 14 dana nakon oplodnje. Ali zbog
ve navedenih razloga, kao i drugih razloga o kojima emo raspravljati, to jo
uvijek predstavlja nepotrebnu restriktivnu granicu.
Stoje s argumentom iz potencijalnosti? Mogu li se poznate tvrdnje o
potencijalnosti embrija u maternici primijeniti na embrio u posudi u laboratoriju?
Prije nego to je Robert Edwards zapoeo istraivanje koje je dovelo do rVF
postupka, nitko nije promatrao ljudski embrio sposoban za preivljavanje izvan
majina tijela prije stupnja na kojemu se on implantira na stijenku maternice. U
normalnom procesu reprodukcije unutar tijela, embrio, ili "pred-embrio" kako ga
se sada ponekad naziva, tijekom prvih sedam do etrnaest dana nije privren.
Dok su takvi embriji postojali samo u eninu tijelu, nije bilo naina da ih se
promatra tijekom tog razdoblja. Samo postojanje embrija moglo se utvrditi tek
nakon implantacije. U ovim okolnostima, nakon to se ustanovilo postojanje
embrija, taj embrio je imao dobre izglede da postane osobom, osim ukoliko njegov
razvoj nije bio namjerno prekinut. Vjerojatnost da takav embrio postane osoba bila
je, prema tome, mnogo vea od vjerojatnosti da e se jajace u plodnoj eni spojiti
sa spermom enina partnera i dovesti do djeteta.
U vremenu prije IVF-a takoer je postojala jo jedna vana razlika izmeu embrija
te jajaca i sperme. Dok embrio u enskom tijelu ima odreene izglede (kasnije
emo razmotriti koliko su ti izgledi veliki) da se razvije u dijete osim ukoliko
njegov rast ne prekine namjeran ljudski in, jajace i sperma pak mogu se razviti u
dijete samo ukoliko postoji namjeran ljudski in. Dakle, u prvom sluaju, sve stoje
potrebno da embrio ima izglede da ostvari svoju potencijalnost jest da se oni koji
su u to ukljueni suzdre od toga da ga u tome sprijee; u drugom sluaju, oni
moraju izvriti pozitivan in. Razvoj embrija u enskom tijelu stoga se moe
promatrati kao puko odmotavanje njemu inherentne potencijalnosti. (Dodue, ovo
je isuvie pojednostavljeno, jer se u obzir ne uzimaju pozitivni ini ukljueni u
raanje djeteta; ali je ipak dovoljno priblino.) Razvoj izdvojenog jajaca i sperme
je na ovaj nain tee promatrati, jer se nikakav daljnji razvoj nee dogoditi ukoliko
par ne bude imao spolni odnos ili ukoliko ne bude koristio umjetno
osjemenjivanje.
Razmotrimo sada to se dogodilo kao rezultat uspjeha IVF-a. U ovome postupku
jedno ili vie jajaaca uzima se iz enina jajnika, stavlja se u
120
PRAKTINA ETIKA
odgovarajuu tekuinu u staklenoj posudi, te se potom u posudu dodaje spermu. U
naprednijim laboratorijima, to dovodi do oplodnje oko 80% ovako obraenih
jajaaca. Embrio se potom moe drati u posudi dva do tri dana, za koje vrijeme
on raste i dijeli se na dvije, etiri i onda osam stanica. Negdje na ovom stupnju
embrio se premjeta u eninu maternicu. Iako je samo premjetanje jednostavan
postupak, vjerojatnost da e stvari krenuti krivo najvea je nakon premjetanja: iz
razloga koji nisu potpuno poznati, ak i uz najuspjenije IVF timove, vjerojatnost
da e se embrio koji je premjeten u maternicu tamo doista implantirati i dovesti
do nastavka trudnoe uvijek je manja od 20%, a openito nije vea od 10%.
Ukratko reeno, dakle, prije uvoenja IVF-a, u svakom sluaju u kojem smo znali
za postojanje normalnog ljudskog embrija, za taj bi embrio bilo tono rei - osim
ukoliko ga se namjerno ne sprijei - da e se najvjerojatnije razviti u osobu.
Meutim, IVF postupak dovodi do stvaranja embrija koji se ne mogu razviti u
osobe ukoliko ne postoji odreeni namjeran ljudski in (premjetanje u
maternicu), pa ak i tada, u najboljim okolnostima, on se vjerojatno nee razviti u
osobu.
Posljedica svega ovoga je da je IVF smanjio razliku izmeu onoga to se moe
rei o embriju i onoga to se moe rei o jajacu i spermi kada su jo uvijek
odvojeni, ali se smatraju parom. Prije IVF-a, svaki nama poznati normalni ljudski
embrio imao je mnogo vee izglede da postane djetetom nego bilo koje jajace
plus sperma prije oplodnje. No uz D7F, mnogo je skromnija razlika vjerojatnosti
nastajanja djeteta iz dvostaninog embrija u staklenoj posudi, i vjerojatnosti
nastajanja djeteta iz jajaca i neto sperme u staklenoj posudi. Da budemo preci
zni: pretpostavimo li daje postotak laboratorijske oplodnje 80%, a postotak njezine
trudnoe po premjetenom embriju 10%, tada je vjerojatnost nastajanja djeteta iz
danog embrija 10%, a vjerojatnost nastajanja djeteta iz jajaca smjetenog u
tekuinu kojoj je dodana sperma 8%. Dakle, ako je embrio potencijalna osoba,
zato onda jajace-i-sperma, uzeti zajedno, takoer nisu potencijalna osoba?
Unato tome, nijedan lan pokreta za ivot ne eli spaavati jajaca i spermu kako
bi spasio ivote ljudi koji oni potencijalno mogu postati.
Razmotrimo sljedei, ne previe nevjerojatan scenarij. rVF laboratorij je nabavio
enino jajace. Ono se nalazi u jednoj posudi na stolu. Sperma njezina partnera
nalazi se u susjednoj posudi, spremno da ga se umijea u otopinu koja sadri
jajace. Tada stiu neke loe vijesti: ena krvari iz maternice i barem mjesec dana
nee biti u odgovarajuem stanju da primi embrio. Prema tome, nema smisla
nastaviti s postupkom. Asistentici u laboratoriju je reeno da se rijei jajaca i
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
121
sperme. Ona to ini tako to ih baca u slivnik. Do tada je sve u redu; ali nekoliko
sati kasnije, kada se asistentica vrati kako bi pripremila laboratorij za sljedei
postupak, primjeuje da je slivnik zaepljen. Jajace i njegova tekuina jo uvijek
su tu, na dnu slivnika. Ona krene proistiti zaepljenje, kada uvia daje i sperma
takoer bila baena u slivnik. Sasvim je mogue da je jajace oploeno! to e
sada uiniti? Oni koji izmeu jajaca-i-sperme i embrija povlae otru razliku
moraju smatrati - dok je asistentica imala potpuno pravo izliti jajace i spermu u
slivnik - da bi bilo pogreno sada proistiti zaepljenje. To je teko prihvatiti.
Potencijalnost se ne ini takvim sve-ili-nita pojmom; razlika izmeu jajaca-i-
sperme i embrija je razlika u stupnju, povezana s vjerojatnou razvoja u osobu.
Tradicionalni branitelji prava na ivot embrija nisu bili skloni u raspravu uvoditi
stupnjeve potencijalnosti, jer im se taj pojam prihvati, izgleda nesporno daje rani
embrio manje potencijalna osoba od kasnijeg embrija ili fetusa. To bi se lako
moglo shvatiti kao da vodi zakljuku da je zabrana unitenja ranog embrija manje
stroga od zabrane unitenja kasnijeg embrija ili fetusa. Unato tome, neki su se
branitelji argumenta iz potencijalnosti pozivali na vjerojatnost. Meu njima je bio
rimokatoliki teolog John Noonan:
ivot je stvar vjerojatnosti, a jednako tako i veina moralnog rasuivanja poiva
na procjeni vjerojatnosti. Posljedino, ini se daje zasnivanje moralnog suda na
promjeni u vjerojatnostima koja se dogaa u trenutku zaea, u skladu sa
strukturom stvarnosti te s naravi moralnog miljenja [...] Bi li argument bio
drugaiji da se rada samo jedno od desetoro zaete djece? Dakako da bi bio
drugaiji. Ovim argumentom se pozivamo na vjerojatnosti koje stvarno postoje, a
ne na neka ili sva stanja stvari koja bismo mogli zamisliti [...] Ukoliko se uniti
spermij, uniteno je bie koje je imalo manje od 1 prema 200 milijuna ansi da se
razvije u racionalno bie koje posjeduje genetski kod, srce i ostale organe i koje je
sposobno osjetiti bol. Ukoliko se uniti fetus, uniteno je bie koje ve posjeduje
genetski kod, organe, osjetljivost na bol, i koje ima 80% ansi da se razvije u bebu
izvan utrobe, te koje e vremenom postati racionalno.
lanak iz kojeg je preuzet ovaj navod bio je utjecajan u raspravi o pobaaju i esto
su ga navodili i pretiskivali protivnici pobaaja, ali razvoj naeg znanja o procesu
reprodukcije uinio je Noonanovo stajalite neodrivim. Prvenstvena potekoa je
to se Noonan ove brojke o preivljavanju embrija vie ne smatraju tonim ak ni
za preivljavanje u maternici. U vrijeme kada je Noonan ovo pisao, procjena
gubitka trudnoe zasnivala se na klinikom ispitivanju trudnoa est do osam
tjedana nakon oplodnje. Na ovom stupnju su izgledi gubitka trudnoe spontanim
pobaajem oko 15%. Meutim, novija tehnika poboljanja koja omoguuju ranije
ispitivanje trudnoe pruaju zapa-
122
PRAKTINA ETIKA
njujue drukije brojke. Ukoliko je trudnoa dijagnosticirana prije implementacije
(do 14 dana nakon oplodnje), vjerojatnost roenja je 25 do 30%. Nakon
implementacije ova se vjerojatnost najprije poveava na 46 do 60%, a tek est
tjedana nakon oplodnje izgledi roenja se poveavaju na 85 do 90%.
Noonan je tvrdio da se njegov argument "poziva na vjerojatnosti koje stvarno
postoje, a ne na neka ili sva stanja stvari koja bismo mogli zamisliti". No, kada
umetnemo zbiljske vjerojatnosti embrija - na raznim stupnjevima njihova
postojanja - da postanu osobe, Noonanov argument vie ne podupire trenutak
oplodnje kao vrijeme kada embrio stjee znaajno razliit moralni status. Ustvari,
ukoliko bismo zahtijevali 80% vjerojatnosti daljnjeg razvoja u dijete - to je brojka
koju spominje sam Noonan - trebali bismo ekati gotovo est tjedana nakon
oplodnje prije nego bi embrio imao znaajnost koju za njega zahtijeva Noonan.
Na jednome mjestu u svom argumentu Noonan se poziva na broj spermija u
mukom ejakulatu i tvrdi kako su izgledi da e spermij postati dio ivoga bia
samo jedan prema 200 milijuna. Ova pozornost usmjerena na spermu umjesto na
jajace osebujan je primjer mukih predrasuda, ali ak i ako to ostavimo po strani,
nova tehnologija donosi jo jednu potekou za ovaj argument. Sada postoji
sredstvo svladavanja muke neplodnosti prouzroene malim brojem spermija.
Jajace se uzima kao u normalnom in vitro postupku; ali umjesto dodavanja kapi
sjemene tekuine u posudu s jajacem, jedan se spermij usisava preciznom iglom i
mikroskopski se ubrizgava ispod vanjskog sloja jajaca. Dakle, usporeujemo li
vjerojatnost da e embrio postati osoba s vjerojatnou da e jajace, skupa s
jednim spermijem koji je usisan iglom i koji e biti mikroskopski ubrizgan u
jajace, postati osoba, neemo moi pronai nikakvu otru granicu izmeu to
dvoje. Znai li to da bi bilo pogreno prekinuti postupak nakon stoje spermij
usisan? inilo bi se da argument iz vjerojatnosti Noonana obvezuje ili na ovu
neprihvatljivu tvrdnju ili na prihvaanje toga da ljudske embrije smijemo
unitavati. Ovaj postupak takoer potkopava Ramsevevu tvrdnju o vanosti
jedinstvenog genetskog nacrta - daje estica informacija "koja-se-nikada-nee-
ponoviti" bila uspostavljena u sluaju embrija, ali ne i u sluaju jajaca i sperme.
Naime, i to je ovdje uspostavljeno prije oplodnje.
U ovom sam odsjeku pokuao pokazati na koji nain posebne okolnosti embrija u
laboratoriju utjeu na primjenu argumenata o statusu embrija ili fetusa razmotrenih
drugdje u ovom poglavlju. Nisam nastojao obuhvatiti sve aspekte in vitro oplodnje
i eksperimentiranja na
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
123
embrijima. Za to bi bilo potrebno istraiti nekoliko drugih pitanja, ukljuujui
primjerenost dodjeljivanja oskudnih medicinskih sredstava ovom podruju u
vrijeme kada je svijet pred ozbiljnim problemom prenapuenosti, kao i spekulaciju
da e se nove tehnike zloupotrijebiti radi stvaranja djece "po narudbi" bilo prema
nalogu roditelja ili, jo gore, nekog ludog diktatora. Razmatranje svih ovih vanih,
ali razliitih pitanja, odvelo bi nas predaleko od glavnih tema ove knjige.
Meutim, treba ukratko spomenuti jedan dodatni aspekt eksperimentiranja na
embrijima: ulogu para iz ijih se gameta embrio razvio.
Feministice su odigrale vanu ulogu istiui koliko neki par moe biti podloan
pritisku od strane medicinskog tima da donira embrio u istraivake svrhe. Oni
moda oajniki ele imati dijete. IVF tim je njihova posljednja nada za
ostvarivanje tog cilja. Oni znaju da postoje mnogi drugi parovi koji trae tu
obradu. To sve skupa znai da e oni vjerojatno biti spremni ii jako daleko kako
bi udovoljili medicinskom timu. Kada se od njih trai da doniraju jajaca ili
embrije, mogu li oni doista slobodno birati? Jedino, smatram, ukoliko je posve
jasno da njihov odgovor ni na koji nain nee utjecati na njihovu IVF obradu.
Gdje god da se provodi eksperimentiranje na embrijima, potrebno je razviti mjere
opreza i oblike kontrole kako bismo osigurali da to uvijek bude tako.
Upotreba fetusa
Mogunost koritenja ljudskih fetusa u medicinske svrhe stvorila je daljnje
prijeporno pitanje povezano s pobaajem. Posebno istraivanje provedeno na
fetusima pobudilo je nadu o pronalasku lijekova za mnoge ozbiljne bolesti
transplantacijom tkiva ili stanica fetusa. U usporedbi s odraslim tkivom, ini se da
fetusno tkivo nakon transplantacije bolje raste i da je manje vjerojatno da e ga
pacijent odbaciti. Primjer koji je do sada privukao najvie pozornosti javnosti je
Parkinsonova bolest, ali se upotreba fetusnoga tkiva predlagala i u lijeenju
Alzheimerove bolesti, Huntingtonove bolesti i dijabetesa; fetusne se pak
transplantate koristilo radi spaavanja ivota drugog fetusa, u sluaju kada je fetus
star 30 tjedana, in utero, koji je patio od smrtonosnog poremeaja imunolokog
sustava, primio fetusne stanice pobaenih fetusa.
Imaju li fetusi prava ili interese koje se moe prekriti ili im se natetiti njihovim
koritenjem u ove svrhe? Ve sam argumentirao da fetus nema nikakvo pravo na -
strogo govorei, ak ni interes za -ivot. No, u sluaju ivotinja smo vidjeli da rei
kako bie nema nikakvo pravo na ivot ne znai da bie nema uope nikakva
prava
124
PRAKTINA ETIKA
ili interese. Ako je fetus sposoban osjeati bol, onda fetus, poput ivotinja, ima
interes da ne osjea bol i tom interesu treba pruiti jednako uvaavanje kao i
slinim interesima bilo kojeg drugog bia. Lako je zamisliti da odravanje fetusa
ivim nakon pobaaja, kako bi se tkivo fetusa sauvalo u najboljem moguem
stanju, moe prouzroiti bol i patnju fetusu koji je sposoban osjeati bol. Stoga se
sada moramo vratiti detaljnijem ispitivanju teme koju smo dotakli ranije u ovom
poglavlju: Kada fetus postaje svjestan?
Sreom, na ovo je pitanje sada mogue dati relativno konaan odgovor. Dio
mozga koji je povezan s osjeajima boli, i openitije sa svijeu, jest cerebralni
korteks. Sve do osamnaestoga tjedna trudnoe cerebralni korteks nije dovoljno
razvijen da bi se u njemu odvijala sinaptika povezivanja - drugim rijeima,
signali koji kod odraslih pobuuju bol ovdje se ne primaju. Izmeu 18. i 25. tjedna
mozak fetusa dosee stupanj na kojem postoji nekakav ivani prijenos u one
dijelove koji su povezani sa svijeu. Meutim, ak i tada se ini da je fetus u
stanju trajnog sna i stoga vjerojatno nije u stanju osjeati bol. Fetus se poinje
"buditi" oko tridesetog tjedna trudnoe. Dakako, to je prilino ispred stupnja
sposobnosti za ivot, te bi "fetus" koji bi na ovom stupnju bio iv i izvan
maternice bio prerano roeno dijete, a nikako vie fetus.
Kako bi se fetusu povjerenje radije pruilo umjesto uskratilo, razlono bi bilo
najranije mogue vrijeme u kojemu bi fetus mogao biti u stanju neto osjeati
uzeti kao onu granicu nakon koje bi fetus trebao biti zatien. Stoga bismo trebali
zanemariti nesigurne dokaze o budnosti, a kao definitivniju granicu uzeti vrijeme u
kojemu je mozak fiziki sposoban primati signale neophodne za svjesnost. To
sugerira granicu na osamnaestom tjednu trudnoe. Prije tog vremena nema vrste
osnove za vjerovanje da fetus treba zatitu od tetnog istraivanja, budui da se
fetusu ne moe natetiti. Nakon tog vremena, fetus treba zatitu od tete na istoj
osnovi kao to je trebaju osjeajue, ali ne i samosvjesne ne-ljudske ivotinje.
Meutim, postoji jedno ogranienje koje treba dodati ovoj tvrdnji. Dok je fetus
prije osamnaestog mjeseca trudnoe, strogo govorei, nesposoban da mu se nanese
teta, dopusti li se tom fetusu da se razvije u dijete, budue dijete moglo bi biti
ozbiljno oteeno eksperimentom koji je prouzroio roenje djeteta u invalidnom
stanju. Prema tome, istraivanje koje doputa da fetus preivi vie od 18 tjedana
ne potpada pod pravilo doputanja predloeno u prethodnom odlomku.
U raspravama o upotrebi fetusnoga tkiva esto se spominje opasnost "sukrivnje"
za nemoralan in pobaaja. Stoga oni koji brane upotrebu
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
125
fetusnoga tkiva na iscrpne naine nastoje pokazati da se upotreba fetusnoga tkiva
moe drati posve odvojenom od odluke da se obavi pobaaj, te da ona, dakle, ne
slui "legitimiranju" pobaaja. Iz istog razloga, mnoge zemlje sada imaju ili
razvijaju zakone ili naputke o upotrebi fetusnoga tkiva iz izazvanih pobaaja, a
mnogi od tih zakona ili naputaka sastavljeni su na osnovi implicitne ili eksplicitne
pretpostavke da je odluku o pobaaju vano odvojiti od upotrebe fetusnoga tkiva,
kako upotreba fetusnoga tkiva ne bi sluila poveanju broja pobaaja. Moe se,
primjerice, postaviti uvjet da doniranje mora biti posve anonimno. To spreava da
ena pobaci kako bi donirala tkivo koje bi moglo spasiti ivot roaka ili moda
jedno od njezine postojee djece. Mogue je da motivacija za postavljanje takvih
uvjeta jest zatita ene od pritiska da pobaci. Uskoro u razmotriti je li to valjana
osnova za postavljanje uvjeta anonimnosti. Ovdje elim istaknuti samo sljedee:
ako je premisa o nemoralnosti pobaaja ono to motivira nastojanje da se sprijei
bilo koja "sukrivnja" izmeu upotrebe fetusnoga tkiva i izvravanja pobaaja, ili
da se osigura da upotreba fetusnoga tkiva ne doprinese veem broju pobaaja,
onda protiv tog gledita vrijede argumenti izloeni u ovom poglavlju. Barem kada
je obavljen prije osamnaestog tjedna, pobaaj je po sebi moralno neutralan. ak i
kasniji pobaaji, kada neka bol moe postojati, mogli bi biti opravdani ukoliko e
ishod sprijeiti mnogo veu patnju tako to e se spasiti dijete koje pati od
poremaaja imunolokog sustava, ili e se stariju osobu izlijeiti od Parkinsonove
ili Alzheimerove bolesti. Ukoliko se zahtjev odvajanja ina pobaaja od doniranja
fetusnoga tkiva ne moe vrsto zasnovati na potrebi zatite fetusa, moe li se
umjesto toga zasnovati na potrebi zatite roditelja, posebice ene? Potrebno je
razmotriti razliite aspekte ovog odvajanja. Ukoliko su lijenik koji savjetuje
trudnu enu o njezinu pobaaju i lijenik koji treba fetusno tkivo za umirueg
pacijenta jedna te ista osoba, sukob interesa je oigledan i ini se da postoji realna
opasnost da lijenik trudnoj eni nee moi pruiti nepristran savjet. Dakle, ovo
odvajanje je vaan aspekt zatite pozicije trudne ene.
Stoje pak s gleditem da trudna ena mora biti odvojena od primatelja velom
anonimnosti? Dakako, to je spreava da obavi pobaaj kako bi omoguila tkivo
nekome koga poznaje. Je li to ogranienje opravdano uvaavanjem njezinih
vlastitih interesa? Sjedne strane, bez te zatite je lako zamisliti scenarije u kojima
bi se trudna ena nala pod velikim pritiskom da pobaci kako bi spasila ivot
umirueg roaka; ili bi ena koja nije trudna mogla smatrati da mora zatrudnjeti i
potom prekinuti trudnou kako bi omoguila potrebno fetusno tkivo. Feministice
bi
126
PRAKTINA ETIKA
svakako mogle vjerovati kako su u drutvu u kojemu dominiraju mukarci izgledi
da se na taj nain jo vie pojaa potlaivanje ena dovoljan razlog da se iskljui
namjenjivanje tkiva za posebnu poznatu osobu.
Ipak, argument za suprotan zakljuak takoer je snaan. Nije ni neobino ni
nerazlono da roditelj za svoje dijete ini velike rtve. Mi doputamo da i
mukarci i ene satima obavljaju besmislen tvorniki posao kako bi utedjeli
dovoljno novca za dobro obrazovanje svoje djece. To sugerira da rtva u korist
roaka ili voljene osobe nije po sebi pogrena ili neto to trebamo zabraniti. U
mnogim se zemljama enama takoer doputa obavljati pobaaje iz razloga koji su
mnogo manje vani od spaavanja ivota. To pokazuje da pobaaj ne smatramo
neim toliko loim (iz toke gledita fetusa, ili ene) da bi ga trebalo zabraniti pa
ak ni ograniiti na situacije u kojima je nuno spaavati ivot. Prihvatimo li
pretpostavke koje se nalaze u podlozi obaju ovih stavova, teko moemo kritizirati
enu koja odlui pobaciti kako bi omoguila fetusno tkivo koje moe spasiti ivot
njezina djeteta. Moda nee svaka ena htjeti to uiniti, ali one koje bi to htjele
svakako bi donosile savreno razlonu, autonomnu odluku. Krajnje je
paternalistiki da se zakon uplee i da kae kako lijenik takve odluke ne smije
provesti. Iz ove je perspektive udno da e neke feministice, od kojih bi se
oekivala potpora pravu ena na autonomiju, biti meu onima koji misle da ene
trebaju posebne zakone da ih zatite od uinaka njihovih vlastitih slobodno
odabranih djela.
Oba ova suprotstavljena argumenta prilino su snana, ali autonomiji bismo trebali
davati prednost osim ukoliko nema jasnih dokaza da su rezultati takvog postupanja
doista vrlo loi. Takvi mi dokazi nisu poznati. Vjerujem, ustvari, kako dobar dio
motivacije (iako zasigurno ne sva) za zabranu posebno namijenjenih donacija
tkiva potjee od elje da se izbjegne izazivanje jo pobaaja, a posebice da se
izbjegne da ene zatrudne kako bi omoguile fetusno tkivo. No, zbog razloga koje
sam ve naveo, ne vidim nita inherentno pogreno s veim brojem pobaaja, ili s
trudnoama zapoetim radi omoguavanja fetusnoga tkiva, dokle god ene to
slobodno izabiru uiniti, a dodatni pobaaji zaista daju odreeni doprinos
spaavanju ivota drugih. Ukoliko je glavni prigovor to da postupci ena mogu biti
prisilni, a ne slobodno izabrani, rjeenje bi bilo ne zabraniti sve izbore pobaaja
radi omoguavanja fetusnoga tkiva, ve, umjesto toga, utvrditi postupke koji e
zajamiti da one koje to ine jesu izabrale slobodno u svjetlu svih raspoloivih
relevantnih informacija.
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
127
Na ovoj e se toki javiti trgovina. Postavit e se pitanje: to ukoliko ene postaju
trudne i prekidaju svoju trudnou ne radi spaavanja ivota onih do kojih im je
stalo, ve zato to e im za fetusno tkivo biti plaeno? Zar argumenti iz
autonomije ne sugeriraju da bi i to trebalo biti preputeno odluci ene? Je li
zatrudnjeti i prekinuti trudnou za, primjerice, 10000 dolara doista loije nego
provesti est mjeseci u obavljanju zaglupljujueg posla u bunoj, oneienoj,
opasnoj tvornici, za istu svotu novca?
Unato mojoj spremnosti da olakam upotrebu fetusnoga tkiva, manje sam
spreman prihvatiti slobodno trite. To nije zato to smatram da bi ene bile
nesposobne zatititi se od trinog iskoritavanja; meni se to doista ne ini loijim
oblikom iskoritavanja od onog koje prihvaamo u uobiajenijim oblicima
zapoljavanja. Naprotiv, zamisao slobodnog trita fetusnim tkivom ne svia mi se
zbog toga to - kao stoje R. M. Titmuss tvrdio prije mnogo godina u sluaju zaliha
krvi za medicinske svrhe - kada biramo izmeu socijalne politike zasnovane na
altruizmu i socijalne politike zasnovane na trgovini, tada biramo izmeu dvije
razliite vrste drutva. Zbog raznih bi razloga zacijelo bilo mnogo bolje da postoje
neke stvari koje se ne mogu kupiti novcem; da postoje neke okolnosti u kojima se
moramo osloniti na altruizam onih koje volimo, pa ak i stranaca u naemu
drutvu. Podravam napore oko odupiranja tome da se komercijalizacija uvue u
svaki aspekt naih ivota, a stoga bih se odupro i komercijalizaciji fetusnoga tkiva.
Pobaaj i edomorstvo
Preostaje jo jedan vaan prigovor argumentu koji sam isticao u prilog pobaaju.
Ve smo vidjeli da snaga konzervativnoga stajalita lei u potekoi koju liberali
imaju u pokazivanju moralno relevantne crte razdvajanja izmeu embrija i
novoroeneta. Standardno liberalno stajalite moralo bi biti u stanju pokazati
jednu takvu crtu, budui da liberali obino smatraju da je dopustivo ubiti embrio
ili fetus, ali ne i dijete. Tvrdio sam da ivot fetusa (ili jo oitije, embrija) nema
nikakvu veu vrijednost od ivota ne-ljudske ivotinje sa slinom razinom
racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osjeanja, itd., a kako nijedan
fetus nije osoba, nijedan fetus nema isto pravo na ivot kao osoba. Sada se mora
priznati da ti argumenti vrijede za novoroene jednako kao i za fetus. Dijete staro
tjedan dana nije racionalno i samosvjesno bie, a postoje mnoge ne-ljudske
ivotinje koje po racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osjeanja, i
tako
128
PRAKTINA ETIKA
dalje, nadmauju ljudsko dijete staro jedan tjedan ili jedan mjesec. Ukoliko fetus
nema jednako pravo na ivot kao osoba, ini se da ga nema ni novoroene, te je
ivot novoroenetu manje vrijedan negoli je ivot svinje, psa ili impanze toj ne-
ljudskoj ivotinji. Stoga, dok moje stajalite o statusu ivota fetusa moe mnogima
biti prihvatljivo, implikacije tog stajalita za status ivota novoroeneta u
raskoraku su s praktiki nespornom pretpostavkom da je ivot novoroeneta
nepovrediv poput ivota odrasle osobe. tovie, izgleda da neki ljudi misle da je
ivot djeteta dragocjeniji od ivota odrasle osobe. Sablasne prie o njemakim
vojnicima koji su bajonetama ubijali belgijske bebe zauzimale su istaknuto mjesto
u valu protunjemake propagande koja je pratila ulazak Velike Britanije u Prvi
svjetski rat, te se izgleda preutno pretpostavljalo da je to bio vei uas od
ubojstva odraslih.
Sukob izmeu mojeg stajalita i iroko prihvaenih gledita o svetosti ivota
novoroeneta ne smatram razlogom za naputanje mojeg stajalita. Ta iroko
prihvaena gledita potrebno je preispitati. Tono je da novoroenad na nas
utjeu jer su mala i bespomona, a nedvojbeno je da postoje mnogi vrlo dobri
evolucijski razlozi zato bismo se prema njima trebali instinktivno osjeati
zatitniki. Takoer je tono da novoroena djeca ne mogu biti borci te je ubijanje
novoroenadi u ratu najjasniji mogui sluaj ubijanja civila, to je zabranjeno
meunarodnom konvencijom. Budui da su novoroena djeca bezopasna i
moralno nesposobna poiniti zloin, oni koji ih ubijaju nemaju isprika koje se
esto daju zbog ubijanja odraslih. Meutim, nita od ovoga ne pokazuje da je
ubijanje novoroeneta jednako loe kao i ubijanje (nedune) odrasle osobe.
Razmiljajui o ovom pitanju, trebali bismo ostaviti po strani osjeaje zasnovane
na malenom, bespomonom i - ponekad - slatkom izgledu ljudske novoroenadi.
Smatrati da ivoti novoroenadi imaju posebnu vrijednost zato to je
novoroenad malena i slatka isto je kao da se smatra da mladune tuljana, sa
svojim mekanim bijelim krznom i velikim okruglim oima, zasluuje veu zatitu
od gorile, koji nema tih svojstava. Takoer, bespomonost ili nedunost
novoroeneta homo sapiensa ne moe biti razlog da mu se dade prednost pred
jednako bespomonim i nedunim fetusom homo sapiensa, ili, to se toga tie,
pred laboratorijskim takorima koji su "neduni" u upravo istom smislu kao i
ljudsko novoroene te, s obzirom na mo eksperimentatora nad njima, gotovo
jednako bespomoni.
Ukoliko ove emocionalno ganutljive, ali u osnovi irelevantne aspekte ubijanja
novoroene djece moemo ostaviti po strani, moemo vidjeti da razlozi za
neubijanje osoba ne vrijede za novoroenu djecu. Neiz-
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
129
ravni, klasini utilitaristiki razlog ne vrijedi zato to se nitko tko je sposoban
shvatiti to se dogaa kada je ubijeno novoroene ne moe osjeati ugroenim
nainom postupanja koji novoroenetu daje manju zatitu nego odrasloj osobi. U
ovom je pogledu Bentham bio u pravu kada je edomorstvo opisao kao "takve
naravi da nee pobuditi ni najmanju tjeskobu kod najplaljivije mate". Kada smo
dovoljno stari da shvatimo taj nain postupanja, tada smo prestari da bismo njime
bili ugroeni.
Na slian nain, preferencijalno utilitaristiki razlog za potivanje ivota osobe ne
moe vrijediti za novoroeno dijete. Novoroena djeca ne mogu sebe vidjeti kao
bia koja mogu ili ne mogu imati budunost, te stoga ne mogu imati elju nastaviti
ivjeti. Iz istog razloga, ukoliko se pravo na ivot mora zasnivati na sposobnosti
da se eli nastaviti ivjeti, ili na sposobnosti da se vidi sebe kao trajni mentalni
subjekt, novoroeno dijete ne moe imati pravo na ivot. Na kraju, novoroeno
dijete nije autonomno bie, sposobno za donoenje odluka, te stoga ubiti
novoroeno dijete ne moe biti krenje naela potivanja autonomije. Po svemu
ovome novoroeno dijete je u istom poloaju kao i fetus, te stoga ima manje
razloga protiv ubijanja novoroene djece i fetusa nego protiv ubijanja onih koji su
sposobni da sebe vide kao zasebne entitete koji postoje u vremenu.
Naravno, teko je rei u kojoj dobi djeca poinju sebe promatrati kao zasebne
entitete koji postoje u vremenu. ak i kada razgovaramo s dvogodinjom ili
trogodinjom djecom, obino je vrlo teko izmamiti bilo koje koherentno
poimanje smrti ili mogunosti da bi netko - a kamoli samo dijete - mogao prestati
postojati. Nesumnjivo je da se djeca uvelike razlikuju prema dobi u kojoj poinju
shvaati ta pitanja, kao to se razlikuju u mnogim stvarima. Ali potekoa
povlaenja ove crte nije razlog da se ona povue na oito krivom mjestu, jednako
kao to poznata potekoa da se kae koliko kose ovjek mora izgubiti prije nego
to ga moemo prozvati elavim nije razlog da se kae da netko ija je glava
glatka poput bilijarske kugle nije elav. Dakako, tamo gdje su u opasnosti prava,
trebamo grijeiti u smjeru sigurnije strane. U odreenoj je mjeri prihvatljivo
gledite da u pravne svrhe -budui da roenje prua jedinu otru, jasnu i lako
shvatljivu crtu -zakon o edomorstvu i dalje treba poinjati vrijediti neposredno
nakon roenja. Budui daje to argument na razini pravnog poretka i
zakonodavstva, on je sasvim kompatibilan gleditu da, na isto etikim osnovama,
ubijanje novoroenog djeteta nije usporedivo s ubijanjem starijeg djeteta ili
odrasle osobe. Alternativno, pozivajui se na Hareovo razlikovanje kritike i
intuitivne razine moralnog rasuivanja, moe
130
PRAKTINA ETIKA
se smatrati da etiki sud do kojeg smo doli vrijedi samo na razini kritikog
morala; u svakodnevnom odluivanju trebali bismo djelovati kao da novoroene
ima pravo na ivot od trenutka roenja. U sljedeem emo poglavlju, meutim,
razmotriti jo jednu mogunost: da bi trebale postojati barem neke okolnosti kada
puno zakonsko pravo na ivot stupa na snagu ne prilikom roenja, ve tek kratko
vrijeme nakon roenja - moda nakon mjesec dana. To bi omoguilo iroku
sigurnosnu granicu koja je gore spomenuta.
Ukoliko ovi zakljuci izgledaju preokantno da bi se shvatili ozbiljno, moda bi se
trebalo prisjetiti da je naa sadanja apsolutna zatita ivota novoroenadi tipino
kranski stav, a ne univerzalna etika vrijednost. edomorstvo se prakticiralo u
drutvima zemljopisno rasprostrtim od Tahitija do Grenlanda, a kulturalno je
variralo od nomadskih australskih Aboridina do sofisticiranih urbanih zajednica
antike Grke ili mandarinske Kine. U nekim od tih drutava edomorstvo nije
bilo tek doputeno, ve se, u odreenim okolnostima, smatralo moralno obveznim.
Ne ubiti deformirano ili boleljivo novoroene esto se smatralo pogrenim, a
edomorstvo je vjerojatno bilo prvi - a u nekim drutvima jedini - oblik kontrole
populacije.
Moemo misliti da smo mi jednostavno "civiliziraniji" od tih "primitivnih" naroda.
Ali nije se lako uvjeriti da smo mi civiliziraniji od najboljih grkih i rimskih
moralista. Nisu samo Spartanci ostavljali djecu na padinama brda: i Platon i
Aristotel preporuivali su ubijanje deformirane novoroenadi. Rimljani poput
Seneke, iji se samilostan moralni osjeaj suvremenog itatelja (ili barem mene)
doima nadmonim onome ranih i srednjovjekovnih kranskih pisaca, takoer je
mislio da je edomorstvo prirodno i humano rjeenje problema bolesne i
deformirane djece. Promjena zapadnih stavova prema edomorstvu od rimskih je
vremena - poput uenja o svetosti ljudskoga ivota kojeg su oni dio - proizvod
kranstva. Moda je o ovim pitanjima sada mogue promisliti ne
pretpostavljajui kranski moralni okvir koji je, toliko dugo, prijeio svaku
temeljnu ponovnu procjenu.
Nita od ovoga ne znai da je netko tko nasumino ubija djecu moralno izjednaen
sa enom koja izvri pobaaj. Zasigurno bismo trebali postaviti vrlo stroge uvjete
za doputenje edomorstva; no ta bi ogranienja mogla vie slijediti iz uinaka
edomorstva na druge nego iz intrinzine pogrenosti ubijanja novoroeneta.
Oito je da ubiti novoroene u veini sluajeva znai nanijeti straan gubitak
onima koji to dijete vole i njeguju. Usporedba pobaaja i edomorstva bila je
potaknuta prigovorom da stajalite koje sam prihvatio o pobaaju opravdava i
edomorstvo. Priznao sam taj prigovor - ne smatrajui
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
131
priznanje toliko kobnim za moje stajalite - u mjeri u kojoj intrinzina pogrenost
ubijanja kasnog fetusa i intrinzina pogrenost ubijanja novoroenog djeteta nisu
bitno razliite. Meutim, u sluajevima pobaaja pretpostavljamo da ljudi koji su
najvie pogoeni - potencijalni roditelji, ili barem potencijalna majka - ele izvriti
pobaaj. Stoga se edomorstvo moe izjednaiti s pobaajem jedino kada oni koji
su djetetu najblii ne ele da ono ivi. Budui da dijete mogu posvojiti drugi - to
za fetus, prije nego je on sposoban za preivljavanje izvan majina tijela, nije
mogue - takvi e sluajevi biti rijetki. (O nekima od njih raspravlja se u
sljedeem poglavlju.) Ubijanje novoroeneta iji roditelji ne ele da ono umre je,
dakako, sasvim druga stvar.

7. Oduzimanje ivota: ljudi

Bavei se prigovorom gleditu o pobaaju izloenom u Poglavlju 6, ve smo

gledali s onu stranu pobaaja - prema edomorstvu. inei to, potvrdili smo
sumnju pobornika svetosti ljudskoga ivota: kada se prihvati pobaaj, eutanazija
vreba iza sljedeeg ugla - a za njih je eutanazija nedvosmisleno zlo. Nju su, istiu
oni, odbacivali lijenici od petoga stoljea poslije Krista, kada su prvi put dali
Hipokratovu zakletvu i prisegnuli "da nee dati smrtonosan lijek nikome tko bi to
zatraio, niti e dati ikakav slian savjet". Osim toga, tvrde oni, nacistiki program
istrebljenja je noviji i straan primjer onoga to se moe dogoditi kada dravi
damo mo da ubija neduna ljudska bia.
Ne osporavam da ako se prihvati pobaaj iz razloga izloenih u Poglavlju 6, onda
je, u odreenim okolnostima, argument za ubijanje drugih ljudskih bia snaan.
Meutim, kao to u pokuati pokazati u ovome poglavlju, to nije neto to bi
trebalo promatrati s uasom, a koritenje analogije s nacizmom krajnje je
pogreno. tovie, kada napustimo ona uenja o svetosti ljudskoga ivota koja
(kao to smo vidjeli u Poglavlju 6) propadaju im ih se dovede u pitanje, to to je u
nekim sluajevima uasno jest odbijanje prihvaanja ubijanja.
"Eutanazija", prema rjenikoj definiciji, znai "njena i blaga smrt", ali se sada
koristi u znaenju ubijanja onih koji su neizljeivo bolesni i u velikoj boli ili
mukama, radi samih onih koje se ubija, a kako bi ih se potedilo daljnje patnje ili
muka. To je glavna tema ovoga poglavlja. Meutim, razmotrit u i neke sluajeve
u kojima ubijanje - iako nije protivno eljama ubijenog ovjeka - nije takoer
izvreno posebno radi tog bia. Kao to emo vidjeti, u tu kategoriju spadaju neki
sluajevi koji ukljuuju novoroenu djecu. Takvi sluajevi moda nisu
"eutanazija" u strogom znaenju ovog izraza, ali se mogu korisno ukljuiti u istu
opu raspravu dokle god su nam jasne relevantne razlike.
Unutar uobiajene definicije eutanazije nalaze se tri razliita tipa, od kojih svaki
za sobom povlai osebujna etika pitanja. Naoj e raspravi pomoi ukoliko
zaponemo s izlaganjem te trostruke razlike te potom procijenimo mogunost
opravdanja svakog tipa.
Tipovi eutanazije
Dobrovoljna eutanazija
Veina skupina koje trenutno vode kampanju za promjene u zakonu radi
doputenja eutanazije vode kampanju za dobrovoljnu eutanaziju \voluntary
euthanasia] - to jest, za eutanaziju izvrenu na zahtjev ubijene osobe.
Dobrovoljna eutanazija se ponekad jedva dade razluiti od pomoi pri
samoubojstvu. U knjizi Jean's Way [Jeaninput] Derek Humphrv je ispriao kako je
njegova supruga Jean, kada je umirala od raka, zatraila od njega da joj nabavi
sredstva kojima e brzo i bezbolno okonati svoj ivot. Oni su vidjeli da se ta
situacija blii i o njoj su se unaprijed dogovorili. Derek je nabavio neke tablete i
dao ih Jean, koja ih je popila i ubrzo potom umrla.
Dr. Jack Kevorkian, patolog iz Michigana, otiao je jedan korak dalje kada je
napravio "stroj za samoubojstvo" kako bi smrtno bolesnima pomogao izvriti
samoubojstvo. Stroj se sastojao od metalnog draa s tri razliite boice spojene
na cjevicu poput one to se koristi za davanje infuzije. Lijenik uvue cjevicu u
venu pacijenta, ali na ovome stupnju kroz nju moe proi samo bezopasna slana
otopina. Pacijent potom moe pritisnuti prekida, to e sredstvu koje izaziva
komu omoguiti prolaz kroz cjevicu; nakon ovoga automatski slijedi smrtonosno
sredstvo sadrano u treoj boici. Dr. Kevorkian je obznanio da je stroj spreman
uiniti dostupnim svakom smrtno bolesnom pacijentu koji ga eli upotrijebiti.
(Pomo pri samoubojstvu u Michiganu nije nezakonita.) U lipnju 1990. godine,
Janet Adkins, koja je patila od Alzhei-merove bolesti, ali je jo uvijek bila
sposobna donijeti odluku da okona svoj ivot, stupila je u kontakt s dr.
Kevorkianom i rekla mu za svoju elju da bi radije umrla negoli prola kroz
polagane i progresivne degenerativne promjene to ih donosi bolest. Dr.
Kevorkian je bio prisutan kada se ona posluila njegovim strojem, a potom je javio
policiji za smrt Janet Adkins. Kasnije je bio optuen za ubojstvo, ali je sudac - na
temelju toga to je Janet Adkins sama prouzroila svoju smrt -odbio otvaranje
sudskoga procesa. Sljedee godine je dr. Kevorkian svoju napravu uinio
dostupnom jo dvoje ljudi, koji su se njome posluili kako bi okonali svoje
ivote.1
U drugim sluajevima, ljudi koji ele umrijeti mogu biti nesposobni da se ubiju.
Godine 1973, George Zvgmaniak bio je ozlijeen u moto-
1 Dr. Kevorkian je ponovno bio optuen za ubojstvo i - vezano uz posljednja dva
sluaja - za pribavljanje zabranjenog sredstva, ali je jo jednom bio osloboen
optubi.
7.
Oduzimanje ivota: ljudi
Bavei se prigovorom gleditu o pobaaju izloenom u Poglavlju 6, ve smo
gledali s onu stranu pobaaja - prema edomorstvu. inei to, potvrdili smo
sumnju pobornika svetosti ljudskoga ivota: kada se prihvati pobaaj, eutanazija
vreba iza sljedeeg ugla - a za njih je eutanazija nedvosmisleno zlo. Nju su, istiu
oni, odbacivali lijenici od petoga stoljea poslije Krista, kada su prvi put dali
Hipokratovu zakletvu i prisegnuli "da nee dati smrtonosan lijek nikome tko bi to
zatraio, niti e dati ikakav slian savjet". Osim toga, tvrde oni, nacistiki program
istrebljenja je noviji i straan primjer onoga to se moe dogoditi kada dravi
damo mo da ubija neduna ljudska bia.
Ne osporavam da ako se prihvati pobaaj iz razloga izloenih u Poglavlju 6, onda
je, u odreenim okolnostima, argument za ubijanje drugih ljudskih bia snaan.
Meutim, kao to u pokuati pokazati u ovome poglavlju, to nije neto to bi
trebalo promatrati s uasom, a koritenje analogije s nacizmom krajnje je
pogreno. tovie, kada napustimo ona uenja o svetosti ljudskoga ivota koja
(kao to smo vidjeli u Poglavlju 6) propadaju im ih se dovede u pitanje, to to je u
nekim sluajevima uasno jest odbijanje prihvaanja ubijanja.
"Eutanazija", prema rjenikoj definiciji, znai "njena i blaga smrt", ali se sada
koristi u znaenju ubijanja onih koji su neizljeivo bolesni i u velikoj boli ili
mukama, radi samih onih koje se ubija, a kako bi ih se potedilo daljnje patnje ili
muka. To je glavna tema ovoga poglavlja. Meutim, razmotrit u i neke sluajeve
u kojima ubijanje - iako nije protivno eljama ubijenog ovjeka - nije takoer
izvreno posebno radi tog bia. Kao to emo vidjeti, u tu kategoriju spadaju neki
sluajevi koji ukljuuju novoroenu djecu. Takvi sluajevi moda nisu
"eutanazija" u strogom znaenju ovog izraza, ali se mogu korisno ukljuiti u istu
opu raspravu dokle god su nam jasne relevantne razlike.
Unutar uobiajene definicije eutanazije nalaze se tri razliita tipa, od kojih svaki
za sobom povlai osebujna etika pitanja. Naoj e raspravi pomoi ukoliko
zaponemo s izlaganjem te trostruke razlike te potom procijenimo mogunost
opravdanja svakog tipa.
Tipovi eutanazije
Dobrovoljna eutanazija
Veina skupina koje trenutno vode kampanju za promjene u zakonu radi
doputenja eutanazije vode kampanju za dobrovoljnu eutanaziju \voluntary
euthanasia] - to jest, za eutanaziju izvrenu na zahtjev ubijene osobe.
Dobrovoljna eutanazija se ponekad jedva dade razluiti od pomoi pri
samoubojstvu. U knjizi Jean's Way [Jeaninput] Derek Humphrv je ispriao kako je
njegova supruga Jean, kada je umirala od raka, zatraila od njega da joj nabavi
sredstva kojima e brzo i bezbolno okonati svoj ivot. Oni su vidjeli da se ta
situacija blii i o njoj su se unaprijed dogovorili. Derek je nabavio neke tablete i
dao ih Jean, koja ih je popila i ubrzo potom umrla.
Dr. Jack Kevorkian, patolog iz Michigana, otiao je jedan korak dalje kada je
napravio "stroj za samoubojstvo" kako bi smrtno bolesnima pomogao izvriti
samoubojstvo. Stroj se sastojao od metalnog draa s tri razliite boice spojene
na cjevicu poput one to se koristi za davanje infuzije. Lijenik uvue cjevicu u
venu pacijenta, ali na ovome stupnju kroz nju moe proi samo bezopasna slana
otopina. Pacijent potom moe pritisnuti prekida, to e sredstvu koje izaziva
komu omoguiti prolaz kroz cjevicu; nakon ovoga automatski slijedi smrtonosno
sredstvo sadrano u treoj boici. Dr. Kevorkian je obznanio da je stroj spreman
uiniti dostupnim svakom smrtno bolesnom pacijentu koji ga eli upotrijebiti.
(Pomo pri samoubojstvu u Michiganu nije nezakonita.) U lipnju 1990. godine,
Janet Adkins, koja je patila od Alzhei-merove bolesti, ali je jo uvijek bila
sposobna donijeti odluku da okona svoj ivot, stupila je u kontakt s dr.
Kevorkianom i rekla mu za svoju elju da bi radije umrla negoli prola kroz
polagane i progresivne degenerativne promjene to ih donosi bolest. Dr.
Kevorkian je bio prisutan kada se ona posluila njegovim strojem, a potom je javio
policiji za smrt Janet Adkins. Kasnije je bio optuen za ubojstvo, ali je sudac - na
temelju toga to je Janet Adkins sama prouzroila svoju smrt -odbio otvaranje
sudskoga procesa. Sljedee godine je dr. Kevorkian svoju napravu uinio
dostupnom jo dvoje ljudi, koji su se njome posluili kako bi okonali svoje
ivote.1
U drugim sluajevima, ljudi koji ele umrijeti mogu biti nesposobni da se ubiju.
Godine 1973, George Zvgmaniak bio je ozlijeen u moto-
1 Dr. Kevorkian je ponovno bio optuen za ubojstvo i - vezano uz posljednja dva
sluaja - za pribavljanje zabranjenog sredstva, ali je jo jednom bio osloboen
optubi.
134
PRAKTINA ETIKA
ciklistikoj nesrei blizu svoje kue u New Jersevu. Odveden je u bolnicu gdje se
utvrdilo da je potpuno paraliziran od vrata na nie. Imao je i velike bolove.
Svojemu lijeniku i svojemu bratu, Lesteru, rekao je da ne eli ivjeti u tom
stanju. Obojicu ih je molio da ga ubiju. Lester se kod lijenika i bolnikog osoblja
raspitao o Georgeovim izgledima za oporavak: reeno mu je da su ravni nuli.
Potom je prokrijumario pitolj u bolnicu i rekao svojemu bratu: "Ovdje sam da
bih okonao tvoje muke, George. Slae li se s time?" George, koji sada nije
mogao govoriti zbog operacije izvedene kako bi mu se olakalo disanje, potvrdno
je kimnuo glavom. Lester gaje ustrijelio kroz sljepoonicu.
Sluaj Georgea Zvgmaniaka ini se jasnim primjerom dobrovoljne eutanazije, iako
bez nekih proceduralnih osiguranja koja predlau zagovornici legalizacije
dobrovoljne eutanazije. Na primjer, medicinska miljenja o pacijentovim
izgledima za oporavak bila su dobivena tek neformalno. Takoer se nije pokualo
briljivo ustanoviti, pred neovisnim svjedokom, da je Georgeova elja za smru
bila vrsta i racionalna, zasnovana na najboljim moguim informacijama o
njegovoj situaciji. Ubijanje nije izveo lijenik. Injekcija bi za druge ljude bila
manje potresna od pucanja. No Lester Zvgmaniak nije imao tih mogunosti izbora,
jer zakon u New Jersevu, kao i u veini drugih mjesta, ubijanje iz samilosti smatra
ubojstvom, te daje obznanio svoje planove, ne bi ih mogao izvesti.
Eutanazija moe biti dobrovoljna ak i ako osoba - do samog trenutka kada su
tablete progutane, prekida okrenut ili okida povuen - nije u stanju, kao to su
Jean Humphrv, Janet Adkins i George Zvgmaniak bili u stanju, iskazati elju da
umre. Dok je dobroga zdravlja, osoba moe napraviti pismeni zahtjev za
eutanazijom ukoliko bi, uslijed nesretnog sluaja ili bolesti, postala nesposobna za
donoenje ili izraavanje odluke da umre, ukoliko bi imala bolove ili se ne bi
mogla sluiti svojim mentalnim sposobnostima, a nema razlone nade u oporavak.
Ubijajui osobu koja je napravila takav zahtjev, koja ga je s vremena na vrijeme
ponovno potvrdila, te koja je sada u jednom od opisanih stanja, istinski bi se
moglo tvrditi da se djeluje uz njezin pristanak.
Sada postoji jedna zemlja u kojoj lijenici mogu otvoreno pomoi svojim
pacijentima da umru mirno i dostojanstveno. U Nizozemskoj je niz sudskih
sluajeva tijekom 1980-ih podrao pravo lijenika da pacijentu pomogne umrijeti,
ak i ako bi ta pomo znaila pacijentu dati smrtonosnu injekciju. Lijenici u
Nizozemskoj koji se pridravaju odreenih naputaka (koje u opisati kasnije u
ovom poglavlju) sada
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
135
mogu sasvim otvoreno obavljati eutanaziju i o tome bez bojazni od krivinog
postupka izvijestiti u potvrdi o smrti. Procjenjuje se da je oko 2300 smrti godinje
rezultat tako obavljene eutanazije.
Protuvoljna eutanazija
Eutanaziju u smatrati protuvoljnom [involuntarj] kada je ubijena osoba sposobna
pristati na svoju smrt, ali to ne ini, ili zato to ju se nije pitalo, ili zato to ju se
pitalo, a izabrala je nastaviti ivjeti. Ova definicija, dodue, svrstava dva razliita
sluaja pod isti naslov. Postoji znaajna razlika izmeu ubijanja nekoga tko izabire
nastaviti ivjeti i ubijanja nekoga tko nije pristao biti ubijen, ali bi pristao da ga se
pitalo. No u praksi je teko zamisliti sluajeve u kojima je osoba sposobna pristati
i pristala bi daju se pitalo, ali ju se nije pitalo. Jer, zato ne pitati? Samo u
najbizarnijim situacijama bi se mogao zamisliti razlog za nedobivanje pristanka od
osobe koja je i sposobna i voljna pristati.
Ubiti nekoga tko nije pristao biti ubijen moe se s pravom smatrati eutanazijom
samo onda kada je motiv ubijanja elja da se sprijei nepodnoljiva patnja osobe
koju se ubija. Dakako, udno je da bi bilo tko, djelujui iz toga motiva, trebao
zanemariti elje osobe radi koje se djelovanje poduzima. ini se da su pravi
sluajevi protuvoljne eutanazije vrlo rijetki.
Ne-dobrovoljna eutanazija
Ove dvije definicije ostavljaju prostora za treu vrstu eutanazije. Ukoliko ljudsko
bie nije sposobno razumjeti izbor izmeu ivota i smrti, eutanazija ne bi bila ni
dobrovoljna ni protuvoljna, ve ne-dobrovoljna [non-voluntary\. U one koji ne
mogu dati pristanak spadala bi novoroenad koja je neizljeivo bolesna ili ima
teku invalidnost, te ljudi koji su zbog nesree, bolesti ili starosti trajno izgubili
sposobnost razumijevanja ove odluke, a prethodno nisu zatraili ili odbili
eutanaziju u tim okolnostima.
Nekoliko sluajeva ne-dobrovoljne eutanazije dospjelo je do sudova i popularnoga
tiska. Evo jednog primjera. Louis Repouille je imao sina koji je bio opisan kao
"neizljeivo slabouman", koji je bio prikovan za krevet od ranog djetinjstva i pet
godina slijep. Prema Repouilleu: "Bio je upravo kao mrtav itavo vrijeme f...] Nije
mogao hodati, nije mogao govoriti, nita nije mogao". Na kraju je Repouille ubio
svojega sina kloroformom.
136
PRAKTINA ETIKA
Godine 1988. dogodio se sluaj koji dobro ilustrira nain na koji nas suvremena
medicinska tehnologija prisiljava donositi odluke o ivotu i smrti. Samuel Linares,
novoroene, progutao je maleni predmet koji mu je zapeo u duniku,
prouzroivi gubitak kisika u mozgu. U komi je primljen u bolnicu u Chicagu i
prikljuen je na respirator. Osam mjeseci kasnije jo uvijek je bio u komatoznom
stanju, jo uvijek na respiratoru, te je bolnica planirala preseliti Samuela na odjel
dugorone njege. Malo prije preseljenja, roditelji su posjetili Samuela u bolnici.
Majka je izila iz sobe, dok je otac izvukao pitolj i rekao bolniarki da se ne
pribliava. Tada je otkopao Samuela s respiratora, te ljuljukao dijete u svome
naruju sve dok nije umrlo. Kada je bio siguran daje Samuel mrtav, spustio je
pitolj i predao se policiji. Bio je optuen za ubojstvo, ali je velika porota odbila
podii optunicu za ubojstvo, te je kasnije dobio uvjetnu kaznu zbog koritenja
pitolja.
Oigledno, u takvim se sluajevima radi o pitanjima drukijim od onih o kojima se
radi kod dobrovoljne eutanazije. Kod novoroeneta nema elje za umiranjem. U
takvim sluajevima takoer se moe pitati je li smrt izazvana radi novoroeneta
ili radi obitelji kao cjeline. Ako je sin Louisa Repouillea bio "upravo kao mrtav
itavo vrijeme", onda je on mogao biti toliko teko modano oteen da uope nije
bio sposoban za patnju. To je takoer vjerojatno bilo tono za komatoznoga
Samuela Linaresa. U tom sluaju, dok bi njegova njega bila velik i nedvojbeno
uzaludan teret za obitelj, a u Linaresovu sluaju takoer iscrpljivanje ogranienih
dravnih medicinskih sredstava, novoroenad nije patila, a za smrt se ne bi moglo
rei da je bila u - ili da je bila protivna - njihovim interesima. Prema tome, strogo
govorei, to nije eutanazija kako sam je ja definirao. Unato tome, to bi moglo biti
opravdano okonanje ljudskoga ivota.
Budui da su sluajevi edomorstva i ne-dobrovoljne eutanazije takve vrste da su
najsrodniji naim prethodnim raspravama o statusu ivotinja i ljudskoga fetusa,
njih emo prve razmotriti.
Opravdavanje edomorstva i ne-dobrovoljne eutanazije
Kao to smo vidjeli, eutanazija je ne-dobrovoljna kada subjekt nikada nije imao
sposobnost izbora hoe li ivjeti ili umrijeti. To je situacija novoroeneta s
tekom invalidnou ili starijeg ljudskog bia koje je od roenja teak intelektualni
invalid. Eutanazija ili drugi oblici ubijanja takoer su ne-dobrovoljni kada subjekt
nije sada, ali je neko bio sposoban donijeti tu kljunu odluku, no tada nije izrazio
nikakvu preferenciju relevantnu za njegovo sadanje stanje.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
137
Sluaj nekoga tko nikada nije mogao izabrati hoe li ivjeti ili umrijeti neto je
jednostavniji od sluaja osobe koja je imala, ali je sada izgubila, sposobnost
donoenja takve odluke. Ponovno emo razdvojiti ova dva sluaja i obraditi
najprije onaj jednostavniji. Radi jednostavnosti, usredotoit u se na
novoroenad, iako bi sve to kaem o njima vrijedilo i za stariju djecu ili za
odrasle ija mentalna zrelost jest i uvijek je bila poput one novoroeneta.
Odluke o ivotu i smrti za novoroenad s invalidnou
Ukoliko bismo pitanju ivota ili smrti za ljudsko novoroene s tekom
invalidnou pristupili bez ikakve prethodne rasprave o etici ubijanja openito,
mogue je da ne bismo bili u stanju rijeiti sukob izmeu iroko prihvaene
obveze da se titi svetost ljudskoga ivota i cilja da se smanji patnja. Neki kau da
su takve odluke "subjektivne" ili da se pitanja o ivotu i smrti trebaju prepustiti
Bogu ili Prirodi. Meutim, nae prethodne rasprave pripremile su teren, a naela
utvrena i primijenjena u prethodna tri poglavlja ovo pitanje ine mnogo manje
zakuastim nego to to mnogi misle.
U Poglavlju 4 vidjeli smo kako injenica da je neko bie ljudsko bie - u smislu da
je pripadnik vrste Homo sapiens - nije relevantna za pogrenost njegova ubijanja;
naprotiv, odluujue su karakteristike poput racionalnosti, autonomije i
samosvijesti. Novoroenad nema tih karakteristika. Prema tome, njihovo se
ubijanje ne moe izjednaiti s ubijanjem normalnih ljudskih bia ili bilo kojih
drugih samosvjesnih bia. Ovaj zakljuak nije ogranien na novoroenad koja,
zbog neizljeive intelektualne invalidnosti, nikada nee postati racionalna,
samosvjesna bia. U naoj smo raspravi o pobaaju vidjeli da se potencijalnost
fetusa da postane racionalno, samosvjesno bie ne moe raunati kao razlog protiv
toga da ga se ubije u stadiju kada on tih karakteristika nema - ne, naime, ukoliko
vrijednost racionalnog, samosvjesnog ivota takoer nismo spremni raunati kao
razlog protiv kontracepcije i celibata. Nijedno novoroene - s invalidnou ili bez
nje - nema toliko snaan zahtjev za ivotom kao to ga imaju bia koja su
sposobna vidjeti sebe kao zasebne entitete koji postoje u vremenu.
Razlika izmeu ubijanja novoroenadi s invalidnou i normalne novoroenadi
ne lei ni u kakvom navodnom pravu na ivot to ga ova druga novoroenad ima,
a prva nema, ve u drugim aspektima ubijanja. Sasvim je oito da postoji razlika
koja se esto javlja u stavovima roditelja. Roenje djeteta obino je sretan dogaaj
za roditelje. Roditelji danas esto planiraju dijete. Majka ga nosi devet mjeseci. Od
138
PRAKTINA ETIKA
roenja, prirodna naklonost poinje roditelje vezati uz njihovo dijete. Stoga jedan
vaan razlog zato je obino strano ubiti novoroene predstavlja uinak koji e
to imati na njegove roditelje.
Drukije je kada se dijete rodi s tekom invalidnou. Naravno, abnormalnosti pri
roenju se razlikuju. Neke su trivijalne i imaju malo utjecaja na dijete ili na
njegove roditelje; ali druge abnormalnosti inae radostan dogaaj roenja
pretvaraju u prijetnju za sreu roditelja, te za sreu druge djece koju oni moda
imaju.
Roditelji mogu s dobrim razlogom aliti to se dijete s invalidnou uope rodilo.
U tom sluaju uinak koji e smrt djeteta ostaviti na njegove roditelje moe biti
razlog za, a ne protiv toga, da ga se ubije. Neki roditelji ele da i dijete s najteom
invalidnou ivi stoje mogue due, a ta bi elja tada bila razlog protiv ubijanja
novoroeneta. Ali to ukoliko to nije sluaj? U raspravi koja slijedi pretpostavit
u da roditelji ne ele da dijete s invalidnou ivi. Takoer u pretpostaviti da je
invalidnost toliko teka da - ponovno za razliku od situacije neeljenog, ali
normalnog djeteta danas - nema drugih parova zainteresiranih za posvojenje
novoroeneta. Ovo je realistina pretpostavka ak i u drutvu u kojemu postoji
dugaak popis ekanja za parove koji ele posvojiti normalnu djecu. Tono je da
su s vremena na vrijeme sluajevi novoroenadi s tekom invalidnou koju se
puta umrijeti zavrili na sudovima pod povealom javnosti, to je rezultiralo time
da su parovi nudili da e posvojiti dijete. Takve su ponude, naalost, rezultat
davanja velikog publiciteta dramatinim situacijama ivota ili smrti, a ne proiruju
se na situacije s manjim publicitetom, ali koje su mnogo ee, u kojima se
roditelji ne osjeaju sposobnim brinuti se za dijete s tekom invalidnou, pa dijete
zato propada u nekoj ustanovi.
Novoroena djeca su osjeajua bia koja nisu ni racionalna ni samosvjesna.
Dakle, uzme li se novoroenad samu po sebi, neovisno o stavovima njihovih
roditelja, te budui da njihova vrsta nije relevantna za njihov moralni status, naela
koja odreuju pogrenost ubijanja ne-ljudskih ivotinja koje su osjeajue, ali ne
racionalne ili samosvjesne, moraju vrijediti i ovdje. Kao to smo vidjeli,
najprihvatljiviji argumenti za pripisivanje biu prava na ivot vrijede samo ukoliko
postoji neka svjesnost samoga sebe kao bia koje postoji u vremenu ili kao
trajnoga mentalnog jastva. Potivanje autonomije takoer ne moe vrijediti tamo
gdje nema sposobnosti za autonomiju. Preostala naela, prikazana u Poglavlju 4,
utilitaristika su naela. Stoga je vana kvaliteta ivota za koju se moe oekivati
da e je novoroene imati.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
139
Jedna relativno esta uroena invalidnost je krivi razvoj kraljenice poznat kao
rascijepljena kraljenica ili spina bifida. Njezina uestalost varira u razliitim
zemljama, ali se moe javiti barem jednom na 500 roenja. U teim sluajevima,
dijete je trajno paralizirano od struka nanie i nema kontrole nad probavom ili
mjehurom. Viak tekuine esto se skuplja u mozgu - to je poznato kao
hidrocefalino stanje - i moe rezultirati intelektualnim invalidnostima. Iako
postoje neki oblici lijeenja, u teim sluajevima se paraliza, inkontinencija i
intelektualna invalidnost ne mogu svladati.
Neki lijenici, koji su radili s djecom s tekom spinom bifidom, vjeruju kako su
ivoti djece s najteim oteenjima toliko jadni daje pogreno pribjei kirurkom
zahvatu kako bi ih se odralo na ivotu. Objavljeni opisi ivota te djece podupiru
prosudbu da e ta najtee oteena djeca imati ivot prepun boli i neugodnosti.
Njima su potrebni stalni vei kirurki zahvati da bi se sprijeilo iskrivljenost
kraljenice, koja nastaje zbog paralize, te da bi se ispravilo druge abnormalnosti.
Neka djeca koja imaju spinu bifidu su prije svoje tinejderske dobi prola kroz
etrdeset veih operacija.
Kada e ivot novoroeneta biti toliko jadan da - gledano iz unutranje
perspektive bia koje e voditi taj ivot - nee biti vrijedan ivljenja, i verzija
"prethodnog postojanja" i "ukupna" verzija utilitarizma povlae da bi bilo bolje -
ukoliko ne postoje "ekstrinzini" razlozi za odravanje novoroeneta ivim,
poput osjeaja roditelja -djetetu pomoi da umre bez daljnje patnje. Tei problem
se javlja - a konvergencija izmeu ova dva gledita prestaje - kada razmatramo
invalidnosti koje ivotne izglede djeteta ine znatno manje obea-vajuim od onih
normalnoga djeteta, ali ne i toliko tmurnim da bi djetetov ivot uinile nevrijednim
ivljenja. U ovu kategoriju vjerojatno spada hemofilija. Hemofiliaru nedostaje
onaj element normalne krvi koji je zgruava te je on stoga u opasnosti produenog
krvarenja, posebice unutarnjeg krvarenja, od najmanje ozljede. Ukoliko se ne
zaustavi, to krvarenje vodi do trajne sakatosti i na koncu do smrti. Krvarenje je
vrlo bolno i - iako su poboljane metode lijeenja uklonile potrebu za stalnim
transfuzijama krvi - hemofiliari jo uvijek moraju provoditi mnogo vremena u
bolnici. Oni se ne mogu baviti veinom sportova i stalno ive na rubu krize.
Unato tome, ini se da hemofiliari ne provode svoje vrijeme pitajui se da li da
sve to okonaju; unato potekoama s kojima se suoavaju, veina ih ivot
smatra definitivno vrijednim ivljenja.
Imajui u vidu ove injenice, pretpostavimo da je novoroenom djetetu
dijagnosticirana hemofilija. Roditelji, zastraeni moguim
140
PRAKTINA ETIKA
odgajanjem djeteta u ovom stanju, nisu voljni da ono nastavi ivjeti. Da li bi se
eutanazija ovdje mogla braniti? Naa prva reakcija mogla bi biti samo vrsto "ne",
jer za novoroene se moe oekivati da e imati ivot vrijedan ivljenja, ak i
ako nije toliko dobar kao onaj normalnoga djeteta. Verzija utilitarizma
"prethodnog postojanja" podupire ovaj sud. Novoroene postoji. Za njegov se
ivot moe oekivati da e sadravati pozitivan udio sree u odnosu na bijedu.
Ubiti ga znailo bi liiti ga ovog pozitivnog udjela sree. Dakle, to bi bilo
pogreno.
Prema "ukupnoj" verziji utilitarizma, meutim, odluku ne moemo donijeti samo
na temelju tih informacija. Za ukupno gledite je nuno pitati hoe li smrt
hemofilinog novoroeneta dovesti do stvaranja drugoga bia koje inae ne bi
postojalo. Drugim rijeima, ukoliko hemofilino dijete bude ubijeno, hoe li
njegovi roditelji imati drugo dijete, koje ne bi imali ukoliko bi hemofilino dijete
ostalo ivo? Ukoliko e imati, je li za drugo dijete vjerojatno da e voditi bolji
ivot nego ono ubijeno?
Na oba ova pitanja esto e se moi odgovoriti potvrdno. ena moe planirati
imati dva djeteta. Ukoliko jedno umre dok je ona u dobi za raanje, ona, umjesto
njega, moe zaeti drugo. Pretpostavimo da ena koja planira imati dvoje djece
ima jedno normalno dijete, a potom rodi hemofilino dijete. Teret njegovanja toga
djeteta moe joj onemoguiti da se brine oko treeg djeteta; no kada bi dijete s
invalidnou umrlo, ona bi imala drugo. Takoer je prihvatljivo pretpostaviti da su
izgledi za sretan ivot kod normalnoga djeteta bolji nego kod hemofilinoga.
Kada e smrt novoroeneta s invalidnou dovesti do roenja drugoga
novoroeneta s boljim izgledima za sretan ivot, ukupna koliina sree bit e
vea ukoliko se novoroene s invalidnou ubije. Gubitak sretnoga ivota za prvo
novoroene prevagnuo je dobitak sretnijega ivota za drugo novoroene. Prema
tome, ukoliko ubijanje hemofilinoga novoroeneta nema nepovoljan uinak na
druge, prema ukupnom bi gleditu bilo ispravno ubiti ga.
Ukupno gledite novoroenad smatra nadomjestivom na prilino isti nain kao i
nesamosvjesne ivotinje (kao to smo vidjeli u Poglavlju 5). Mnogi e misliti da
argument nadomjestivosti nije primjenjiv na ljudsku novoroenad. Izravno
ubijanje novoroeneta ak i s najbe-znadnijom invalidnou jo se uvijek
slubeno smatra ubojstvom; kako bi se onda moglo prihvatiti ubijanje
novoroenadi s mnogo lakim problemima, poput hemofilije? Ipak, nakon
dodatnog razmiljanja, implikacije argumenta nadomjestivosti se ne ine ba
toliko bizarne. Naime, postoje invalidni pripadnici nae vlastite vrste s kojima
sada
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
141
postupamo tono onako kako argument predlae da bismo trebali postupati. Ti
sluajevi su vrlo slini onima o kojima smo raspravljali. Postoji samo jedna
razlika, a to je razlika u vremenu - vremenu otkria problema, te vremenu
posljedinog ubijanja bia s invalidnou.
Prenatalna dijagnoza sada je rutinski postupak za trudnice. Postoje razne
medicinske tehnike za dobivanje informacija o fetusu tijekom ranih mjeseci
trudnoe. U jednom stadiju razvoja tih postupaka moglo se otkriti spol fetusa, ali
ne i hoe li fetus imati hemofiliju. Hemofilija je spolno vezani genetski nedostatak
od kojega pate samo mukarci; ene mogu nositi gen i prenositi ga na svoje muko
potomstvo, a da same ne budu njime pogoene. Tako je ena, koja zna da je
nositelj gena za hemofiliju, u tom stadiju mogla izbjei roenje hemofilinog
dijeteta jedino otkriem spola fetusa, te pobacivanjem svih mukih fetusa.
Statistiki gledano, samo polovica ove muke djece ena koje su nositeljice
defektivnog gena patilo bi od hemofilije, ali tada nije bilo naina da se otkrije
kojoj polovici fetus pripada. Prema tome, kako bi se izbjeglo raanje djece s
hemofilijom, ubijalo se dvostruko vie fetusa nego to je bilo nuno. Taje praksa
bila rairena u mnogim zemljama, a ipak nije izazvala nikakav veliki prosvjed.
Sada, kada imamo tehnike za otkrivanje hemofilije prije roenja, moemo biti
selektivniji, ali naelo je isto: enama se nudi pobaaj da se izbjegne roenje
djeteta s hemofilijom, to one esto prihvaaju.
Isto se moe rei za neka druga stanja koja je mogue otkriti prije roenja. Jedno
od njih je Downov sindrom, koji je prije bio poznat kao mongolizam. Djeca u
ovome stanju imaju intelektualne nedostatke i veina ih nikada nee moi
samostalno ivjeti, ali njihovi ivoti mogu biti radosni poput ivota male djece.
Opasnost da e dijete imati Dovraov sindrom uvelike se poveava s majinom
dobi, te se zbog toga trudnicama starijim od 35 godina rutinski preporuuje
prenatalnu dijagnozu. Podvrgavanje ovom postupku opet implicira: bude li test na
Dovraov sindrom pozitivan, ena e u obzir uzeti pobaaj, te e -ukoliko jo
uvijek eli imati drugo dijete - zapoeti drugu trudnou koja ima dobre izglede da
e biti normalna.
Prenatalna dijagnoza, nakon koje u pojedinim sluajevima slijedi pobaaj,
uobiajena je praksa u zemljama s liberalnim zakonima o pobaaju i s naprednim
medicinskim tehnikama. Smatram da to i treba biti tako. Kao to pokazuju
argumenti iz Poglavlja 6, vjerujem da se pobaaj moe opravdati. Primijetimo,
meutim, da ni hemofilija ni Downov sindrom ne osakauju ivot toliko da bi ga -
iz unutranje perspektive osobe u tom stanju - uinili nevrijednim ivljenja.
Pobaciti fetus s jednim od ovih nedostataka, namjeravajui imati drugo dijete
142
PRAKTINA ETIKA
bez nedostataka, znai fetuse smatrati meusobno zamjenjivim ili nadomjestivim.
Ako je majka unaprijed odluila imati odreeni broj djece, recimo dvoje, onda je
to to ona radi, zapravo, odbacivanje jednog potencijalnog djeteta u korist drugog.
Branei svoje postupke, ona bi mogla rei: gubitak ivota pobaenog fetusa
prevagnut je dobitkom boljeg ivota za normalno dijete koje e biti zaeto samo
ukoliko ono s invalidnou umre.
Kada se smrt dogodi prije roenja, nadomjestivost se ne sukobljava s openito
prihvaenim moralnim uvjerenjima. Spoznaja da fetus ima nedostatak uvelike se
prihvaa kao razlog za pobaaj. Ipak, raspravljajui o pobaaju, vidjeli smo da
roenje ne obiljeava moralno relevantnu crtu razgranienja. Ne vidim kako bi se
moglo braniti gledite da se smije "nadomjestiti" fetuse prije roenja, ali ne i
novoroenu djecu. Ne postoji takoer nijedna druga toka, poput sposobnosti
preivljavanja izvan majina tijela, koja je uspjenija u razgraniavanju fetusa od
novoroeneta. Niti kod fetusa niti kod novoroenog djeteta nema samosvijesti,
koja bi mogla pruiti osnovu za stav da je bie pogreno ubiti i nadomjestiti ga
drugim. Ni fetus ni novoroeno dijete nisu jedinke sposobne smatrati se zasebnim
entitetom sa samostalnim ivotom, te se nadomjestivost treba smatrati etiki
prihvatljivom opcijom samo za novoroenu djecu ili za jo ranije stupnjeve
ljudskoga ivota.
Jo uvijek se moe prigovoriti da je bilo fetus bilo novoroeno dijete pogreno
nadomjestiti, jer to danas ivim ljudima s invalidnou sugerira da su njihovi
ivoti manje vrijedni ivljenja nego ivoti ljudi bez invalidnosti. No, osporavati da
to - u prosjeku - jest tako znai biti slijep za zbilju. To je jedini nain da se dade
smisao postupcima koje svi uzimamo zdravo za gotovo. Sjetimo se talidomida:
kada su ga trudnice uzimale, to je sredstvo uzrokovalo roenje mnoge djece bez
ruku ili nogu. Kada se otkrio uzrok tih abnormalnih roenja, sredstvo je povueno
s trita, a odgovorna tvrtka je morala platiti odtetu. Da smo doista vjerovali kako
nema razloga ivot osobe s invalidnou smatrati ita loijim od ivota normalne
osobe, tada to ne bismo smatrali tragedijom. Nikakva se odteta ne bi traila, niti
bi je sudovi dosudili. Djeca bi bila tek "drukija". Sredstvo smo mogli ak i
ostaviti na tritu, tako da ga ene, koje ga smatraju dobrom tabletom za spavanje,
za vrijeme trudnoe mogu nastaviti uzimati. Zvui li ovo groteskno, to je samo
zato to svi mi uope ne sumnjamo da je bolje biti roen s udovima nego bez njih.
Biti uvjeren u to ne predstavlja nepotivanje onih kojima nedostaju udovi; time se
jednostavno priznaje realnost potekoa s kojima se oni suoavaju.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
143
U svakom sluaju, iz ovdje zauzetog stajalita ne slijedi kako bi bilo bolje da ljudi
roeni s tekim invalidnostima ne preive; iz nje slijedi samo da bi roditelji takve
novoroenadi takvu odluku trebali moi donijeti. Iz nje takoer ne slijedi
nedostatak potivanja ili jednakog uvaavanja ljudi s invalidnostima koji sada
vode svoje ivote u skladu s vlastitim eljama. Kao to smo vidjeli na kraju
Poglavlja 2, naelo jednakog uvaavanja interesa odbacuje svako zanemarivanje
interesa ljudi na osnovi invalidnosti.
Mogue ljude e nadomjestivima vjerojatno smatrati ak i oni koji odbacuju
pobaaj i ideju nadomjestivosti fetusa. Sjetimo se druge ene iz Parfitova primjera
dviju ena, opisanog u Poglavlju 5. Njoj je lijenik rekao da e njezino dijete,
nastavi li sa svojim planom da odmah zatrudni, imati invalidnost (to je mogla biti
hemofilija); ali, prieka li tri mjeseca, njezino dijete nee imati invalidnost.
Mislimo li da bi, ne priekavi, postupila pogreno, to moe biti samo zato to
usporeujemo dva mogua ivota i prosuujemo da e jedan imati bolje izglede od
drugoga. Naravno, u ovom stadiju nije zapoeo nikakav ivot; ali pitanje je kada
ivot doista zapoinje u moralno relevantnom smislu? U Poglavljima 4 i 5 vidjeli
smo nekoliko razloga za to da ivot u moralno relevantnom smislu zapoinje tek
kada postoji svjesnost o vlastitom postojanju u vremenu. Metafora o ivotu kao
putovanju takoer prua razlog za shvaanje da je ivotno putovanje u najranijem
djetinjstvu jedva zapoelo.
Smatranje novoroene djece nadomjestivom, kao to sada smatramo fetuse, imalo
bi znatnih prednosti pred prenatalnom dijagnozom nakon koje slijedi pobaaj.
Prenatalna dijagnoza jo uvijek ne moe otkriti sve vanije nedostatke. Neki
nedostaci, zapravo, prije roenja nisu ni prisutni; oni mogu biti rezultat ekstremno
preranog roenja ili neega stoje krenulo krivo u samome procesu raanja.
Roditelji trenutno mogu odluiti da zadre ili unite svoje potomstvo s
invalidnou samo ako se invalidnost otkrije za vrijeme trudnoe. Ne postoji
logika osnova za ogranienje roditeljskog izbora na ove posebne invalidnosti.
Kada se ne bi smatralo da novoroena djeca s invalidnou imaju pravo na ivot
sve do, recimo, jedan tjedan ili jedan mjesec nakon roenja, to bi omoguilo
roditeljima da - savjetujui se sa svojim lijenicima -odluuju na osnovi mnogo
veeg znanja o stanju novoroeneta negoli je to mogue prije roenja.
Sve ove primjedbe ticale su se pogrenosti okonanja ivota novoroeneta,
uzetog za sebe, a ne po uincima koje to ima na druge. Kada u obzir uzmemo
uinke na druge, slika se moe promijeniti. Oito, bilo bi teko, moda
srceparajue iskustvo proi itavu trudnou i
144
PRAKTINA ETIKA
boli da bi se rodilo dijete, a potom odluiti da ono ne bi trebalo ivjeti. Zbog tog
razloga mnoge bi ene preferirale prenatalnu dijagnozu i pobaaj, a ne ivo
roenje s mogunou edomorstva; ali, ako ovo drugo nije moralno loije od
prvog, onda se ini da je to izbor koji bi trebalo prepustiti samoj eni.
Drugi imbenik koji valja uzeti u obzir je mogunost posvojenja. Kada parova koji
ele posvojiti dijete ima vie nego normalne djece koja su na raspolaganju za
posvojenje, par bez djece mogao bi biti spreman posvojiti hemofiliara. To bi
majku oslobodilo tereta odgajanja hemofilinog djeteta i omoguilo joj da ima
drugo dijete ukoliko to eli. Argument nadomjestivosti tada ne bi mogao opravdati
edomorstvo, jer donoenje drugoga djeteta na svijet ne bi ovisilo o smrti
hemofilinoga djeteta. Smrt hemofilinoga djeteta tada bi bila izravan gubitak
ivota s pozitivnom kvalitetom, koja nije bila prevagnuta stvaranjem drugoga bia
s boljim ivotom.
Dakle, pitanje okonanja ivota novoroene djece s invalidnou nije bez
komplikacija, ali ovdje nemamo dovoljno prostora da bismo ga prikladno
razmotrili. Unato tome, osnovna stvar je jasna: ubijanje novoroeneta s
invalidnou nije moralno ekvivalentno ubijanju osobe. Vrlo esto ono uope nije
pogreno.
Druge ne-dobrovoljne odluke o ivotu i smrti
U prethodnom odsjeku razmotrili smo opravdano ubijanje bia koja nikada nisu
bila u stanju izabrati hoe li ivjeti ili umrijeti. Okonanje ivota bez pristanka
takoer se moe uzeti u obzir u sluaju onih koji su neko bili osobe sposobne
birati izmeu ivota i smrti, ali su sada, zbog nesree ili starosti, tu sposobnost
trajno izgubili, a nisu, prije toga, izrazili nikakve poglede o tome ele li u takvim
okolnostima nastaviti ivjeti. Ti sluajevi nisu rijetki. Mnoge bolnice njeguju rtve
prometnih nesrea iji su mozgovi oteeni bez ikakve mogunosti oporavka. One
mogu ivjeti - u komi ili moda jedva svjesne - nekoliko godina. Godine 1991.
Lancetje izvijestio daje Rita Greene, bolniarka, trideset i devet godina bila
pacijentica u D.C. General Hospital u Washingtonu, a da to nije znala. Sada stara
ezdeset i tri godine, nalazila se u stanju vegetiranja otkako je 1952. godine
podvrgnuta operaciji na otvorenom srcu. U izvjetaju je stajalo da stalno ima
izmeu 5000 i 10000 Amerikanaca koji se nalaze u stanju vegetiranja. U drugim
razvijenim zemljama, gdje se tehnologije za produavanje ivota ne koriste tako
energino, mnogo je manje dugoronih pacijenata u tom stanju.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
145
Ova se ljudska bia u veini aspekata bitno ne razlikuju od novoroenadi s
invalidnou. Nisu samosvjesna, racionalna ili autonomna, te stoga ovdje ne
vrijede razlozi kao kod razmatranja prava na ivot ili potivanja autonomije.
Ukoliko nemaju nikakvih doivljaja, i nikada ih vie nee moi imati, njihovi
ivoti nemaju nikakvu intrinzinu vrijednost. Njihovo ivotno putovanje je
zavrilo. Oni su ivi bioloki, ali ne i biografski. (Izgleda li ova procjena
prestrogo, zapitajte se ima li iega to bi se izabralo od sljedee dvije opcije: (a)
trenutna smrt ili (b) trenutna koma bez oporavka, nakon koje, za deset godina,
slijedi smrt. Ukoliko je smrt bez oporavka sigurna, ne vidim nikakvu prednost u
preivljavanju u komatoznom stanju.) ivoti onih koji nisu u komi, te su svjesni,
ali ne i samosvjesni, imaju vrijednost ukoliko takva bia doivljavaju vie ugode
nego boli ili imaju preferencije koje se moe zadovoljiti; ali teko je vidjeti svrhu
odravanja takvih ljudskih bia ivim ukoliko je njihov ivot u cjelini jadan.
Postoji jedan vaan aspekt po kojemu se ovi sluajevi razlikuju od novoroenadi
s invalidnou. Raspravljajui o edomorstvu u posljednjem odsjeku Poglavlja 6,
naveo sam Benthamov komentar da edomorstvo ne bi trebalo "pobuditi ni
najmanju tjeskobu kod naj-plaljivije mate". To je zato to oni koji su dovoljno
stari da budu svjesni ubijanja novoroenadi s invalidnou nuno spadaju izvan
dosega tog naina postupanja. To se ne moe rei za eutanaziju onih koji su neko
bili racionalni i samosvjesni. Stoga bi mogui prigovor ovom obliku eutanazije bio
da e dovesti do nesigurnosti i straha kod onih koji sada ne spadaju, ali bi mogli
dospjeti u ovaj krug. Stariji ljudi, primjerice, znajui da se ne-dobrovoljna
eutanazija ponekad primjenjuje na starije senilne pacijente, vezane uz krevet, koji
pate i koji nemaju sposobnost prihvatiti ili odbiti smrt, mogli bi se bojati da e
svaka injekcija ili tableta biti smrtonosni. Ovaj strah moe biti posve iracionalan,
ali bi ljude u to bilo teko uvjeriti, posebice ukoliko je starost ve doista otetila
njihovo pamenje ili mo rasuivanja.
Ovom prigovoru moglo bi se izai u susret procedurom koja e onima koji ni pod
kojim okolnostima ne ele biti podvrgnuti ne-dobrovoljnoj eutanaziji omoguiti
registriranje svog odbijanja. Moda bi to bilo dovoljno; ali moda to i ne bi bilo
dovoljno umirujue. Ukoliko ne bi, ne-dobrovoljnu bi se eutanaziju moglo
opravdati samo za one koji nikada nisu sposobni izabrati izmeu ivota i smrti.
Opravdavanje dobrovoljne eutanazije
Uslijed zakona koji postoje u veini zemalja, ljudi koji pate od neubla-ive boli ili
se mue zbog neizljeive bolesti molei svoje lijenike da im okonaju ivote
trae od svojih lijenika da riskiraju optubu za ubojstvo. Iako su porote u
ovakvim sluajevima vrlo nesklone osudi, zakon jasno kae da niti zahtjev, niti
stupanj patnje, niti neizljeivo stanje ubijene osobe nisu obrana pred optubom za
ubojstvo. Zagovornici dobrovoljne eutanazije predlau promjenu tog zakona, tako
da lijenik moe zakonski postupati prema pacijentovoj elji da umre bez daljnje
patnje. Lijenici u Nizozemskoj mogu ovo initi sasvim otvoreno ukoliko se
pridravaju odreenih uvjeta, to je rezultat niza sudskih odluka tijekom
osamdesetih godina dvadesetog stoljea. U Njemakoj lijenici smiju pacijenta
opskrbiti sredstvom za okonanje njegova ivota, ali mu sredstvo ne smiju sami
dati.
Dobrovoljna eutanazija ima odreeni zajedniki temelj s ne-dobro-voljnom
eutanazijom - to stoje smrt korist za ubijenog. Meutim, ove se dvije vrste
eutanazije razlikuju po tome to dobrovoljna eutanazija predstavlja ubijanje osobe,
racionalnog i samosvjesnog bia, a ne tek svjesnog bia. (Radi preciznosti se mora
rei da to nije uvijek tako; naime, iako samo racionalna i samosvjesna bia mogu
pristati na vlastitu smrt, ona mogu i ne biti racionalna i samosvjesna u vrijeme
kada se razmilja o eutanaziji - lijenik moe, primjerice, djelovati na osnovi
ranije napisanog zahtjeva za eutanazijom ukoliko bi, zbog nesree ili bolesti,
neije umne sposobnosti bile nepovratno izgubljene. U nastavku emo, radi
jednostavnosti, ovu komplikaciju zanemariti.)
Vidjeli smo da je mogue opravdati okonanje ivota ljudskoga bia koje nema
sposobnost za pristanak. Sada moramo postaviti pitanje na koji se nain etika
pitanja razlikuju kada je bie sposobno za pristanak, i doista pristaje.
Vratimo se opim naelima glede ubijanja izloenim u Poglavlju 4. Tamo sam
tvrdio da je ubijanje samosvjesnog bia ozbiljnija stvar od ubijanja tek svjesnog
bia. Naveo sam etiri zasebna razloga zbog kojih bi se to moglo tvrditi:
1. Klasinu utilitaristiku tvrdnju prema kojoj ubijanje samosvjesnih bia -budui
da su ona sposobna za strah pred vlastitom smru - ima loe uinke na druge.
2. Kalkulaciju utilitarista preferencija prema kojoj se osujeenje rtvine elje za
nastavkom ivota rauna kao vaan razlog protiv ubijanja.
3. Teoriju prava prema kojoj se, da bi se imalo neko pravo, mora imati sposobnost
da se eli to na to se ima pravo, te se stoga, da bi se imalo pravo na ivot, mora
moi eljeti vlastito nastavljeno postojanje.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
147
4. Potivanje autonomnih odluka racionalnih djelatnika. Pretpostavimo sada da
imamo situaciju u kojoj osoba koja pati od bolne i neizljeive bolesti eli umrijeti.
Ukoliko ta jedinka ne bi bila osoba -ni racionalna ni samosvjesna - eutanaziju bi
se, kao to sam rekao, moglo opravdati. Da li bilo koji od etiri razloga za stav
daje normalno loije ubiti osobu prua razloge protiv ubijanja kada je jedinka
osoba koja eli umrijeti?
Klasini utilitaristiki prigovor ne vrijedi za ubijanje koje se dogaa iskljuivo uz
iskreni pristanak ubijene osobe. Ubijanje ljudi u ovim okolnostima ne bi imalo
tendenciju irenja straha ili nesigurnosti, budui da nemamo povoda bojati se da
emo biti ubijeni uz na iskreni pristanak. Ukoliko ne elimo biti ubijeni,
jednostavno neemo pristati. Ustvari, argument iz straha ide u prilog dobrovoljnoj
eutanaziji, jer ako dobrovoljna eutanazija nije doputena, mogli bismo se bojati - s
dobrim razlogom - da e nae umiranje biti nepotrebno produeno i muno. U
Nizozemskoj se u jednom prouavanju na podruju cijele zemlje ustanovilo da
"mnogi pacijenti ele jamstvo da e im njihov lijenik pomoi umrijeti ukoliko
patnja postane nepodnoljiva". Nakon dobivanja toga jamstva esto uope nije
slijedilo uporno traenje eutanazije. Dostupnost eutanazije donijela je osjeaj
olakanja, a da se samu eutanaziju nije moralo obaviti.
Utilitarizam preferencija takoer ide u prilog, a ne protiv, dobrovoljnoj eutanaziji.
Kao to elju za nastavkom ivota mora raunati kao razlog protiv ubijanja,
utilitarist preferencija jednako tako elju za smru mora raunati kao razlog za
ubijanje.
Nadalje, prema razmotrenoj teoriji prava, bitno obiljeje prava je da se moemo
odrei vlastitih prava ukoliko to elimo. Ja mogu imati pravo na privatnost; ali ja
mogu, ukoliko elim, snimati svaku pojedinost svoga svakodnevnog ivota i
pozivati susjede na svoje kune filmove. Susjedi koji su dovoljno radoznali da
prihvate moj poziv mogu to uiniti bez krenja moga prava na privatnost, budui
da sam se u ovom sluaju prava odrekao. Slino tome, tvrditi da imam pravo na
ivot ne znai tvrditi kako bi bilo pogreno da moja lijenica okona moj ivot
ukoliko to uini na moj zahtjev. Zahtijevajui to, odriem se prava na ivot.
Na kraju, naelo potivanja autonomije govori nam da racionalnim djelatnicima
dopustimo da vode svoje ivote prema vlastitim autonomnim odlukama, bez
prisile ili upletanja; ali, kada bi racionalni djelatnici autonomno odluili umrijeti,
tada e nas potivanje autonomije voditi tome da im pomognemo da uine kako su
odluili.
148
PRAKTINA ETIKA
Stoga, iako ima razloga za miljenje da je ubijanje samosvjesnoga bia normalno
gore od ubijanja bilo koje druge vrste bia, u posebnom sluaju dobrovoljne
eutanazije veina tih razloga ide u prilog eutanaziji, a ne protiv nje. Koliko god
ovaj ishod izgledao iznenaujue, on tek zrcali injenicu da se posebnost
samosvjesnih bia sastoji u tome da ona mogu znati da postoje u vremenu te da e,
ukoliko ne umru, nastaviti postojati. Obino se za tim nastavkom postojanja arko
udi; meutim, kada je predvidivi nastavak postojanja zastrauju umjesto uen,
elja za smru moe zauzeti mjesto normalne elje za ivotom, te se razlozi protiv
ubijanja zasnovani na elji za ivotom okreu. Tako je stav za dobrovoljnu
eutanaziju uvjerljivo mnogo snaniji od stava za ne-dobrovoljnu eutanaziju.
Neki protivnici legalizacije dobrovoljne eutanazije mogu priznati da sve ovo
slijedi ukoliko postoji istinski slobodna i racionalna odluka da se umre. Ali, dodaju
oni, nikada ne moemo biti sigurni daje zahtjev da se bude ubijen rezultat
slobodne i racionalne odluke. Nee li bolesni i ostarjeli biti pod pritiskom njihove
rodbine da brzo okonaju svoje ivote? Nee li biti mogue poiniti pravo
ubojstvo pretvarajui se daje osoba zatraila eutanaziju? No sve i ako nema
opasnosti od krivog prikazivanja, moe li netko bolestan, u bolovima, te vjerojatno
lijekovima omamljenog i zbunjenog uma, donijeti racionalnu odluku o tome hoe
li ivjeti ili umrijeti?
Ova pitanja izazivaju vie tehnike potekoe oko legalizacije dobrovoljne
eutanazije nego prigovore etikim naelima koja joj stoje u podlozi; ali to su ipak
ozbiljne potekoe. Naputci koje su razvili nizozemski sudovi nastojali su im izai
u susret predlaui da je eutanazija prihvatljiva samo pod sljedeim uvjetima:
Izvodi je lijenik.
Pacijent je eutanaziju izriito zatraio, na nain koji ne ostavlja nikakve sumnje u
pacijentovu elju da umre.
Pacijentova je odluka dobro informirana, slobodna i trajna.
Pacijent je u neizljeivom stanju koje uzrokuje dugotrajnu tjelesnu i mentalnu
patnju koja je pacijentu nepodnoljiva.
Nema razumne alternative (razumne iz pacijentova motrita) za ublaavanje
pacijentove patnje.
Lijenik se posavjetovao s drugim neovisnim strunjakom koji se slae s
njegovim miljenjem.
Eutanaziju u ovim okolnostima snano podupire Kraljevsko lijeniko udruenje
Nizozemske, kao i nizozemska javnost. Ovi naputci ine ubojstvo pod krinkom
eutanazije prilino nevjerojatnim, a nema nikakvih dokaza o poveanju stope
ubojstava u Nizozemskoj.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
149
U raspravama oko eutanazije esto se kae da lijenici mogu pogrijeiti. U
rijetkim sluajevima su pacijenti, kojima je dvoje kompetentnih lijenika utvrdilo
da pate od neizljeive bolesti, preivjeli i godinama uivali u dobrom zdravlju.
Mogue je da bi legalizacija dobrovoljne eutanazije - tijekom godina - znaila smrt
nekolicine ljudi koji bi se inae oporavili od svoje trenutne bolesti i poivjeli jo
nekoliko dodatnih godina. Meutim, to nije razoran argument protiv eutanazije
kao sto to neki zamiljaju. Naspram vrlo malom broju nepotrebnih smrti to se
mogu dogoditi ukoliko se eutanazija legalizira moramo postaviti vrlo veliku
koliinu boli i muke pod kojima e - ukoliko se eutanazija ne legalizira - patiti
pacijenti koji doista jesu smrtno bolesni. Dui ivot nije takvo vrhovno dobro da
nadjaava sve ostale aspekte. (Kada bi on to bio, postojali bi mnogi djelotvorniji
naini spaavanja ivota -poput zabrane puenja ili ogranienja brzine na 40
kilometara na sat - nego to je to zabrana dobrovoljne eutanazije.) Vjerojatnost da
bi dvoje lijenika moglo pogrijeiti znai da osoba koja eli eutanaziju odluuje
vaui vjerojatnosti, te se odrie vrlo malog izgleda za preivljavanje kako bi
izbjegla patnju koja e gotovo sigurno zavriti smru. To moe biti savreno
racionalan izbor. Vjerojatnost je voditeljica ivota, kao i smrti. Nasuprot tome,
neki e odgovoriti daje poboljana njega smrtno bolesnih uklonila bol i
dobrovoljnu eutanaziju uinila nepotrebnom. Elisabeth Kiibler-Ross, ija knjiga
On Death and Dying [O smrti i umiranju] predstavlja vjerojatno najpoznatiju
knjigu o njezi umiruih, tvrdi da nijedan od njenih pacijenata nije zatraio
eutanaziju. Prui li im se osobnu panju i odgovarajue lijekove, kae ona, ljudi
prihvate svoju smrt i umru mirno bez boli.
Elisabeth Kiibler-Ross bi mogla biti u pravu. Bol je sada mogue ukloniti. U
gotovo svim sluajevima bi se to ak moglo uiniti tako da pacijenti zadre svoje
umne sposobnosti te da ne povraaju, nemaju muninu ili druge mune popratne
pojave. Naalost, samo mali broj umiruih pacijenata sada dobiva tu vrstu njege.
Tjelesna bol takoer nije jedini problem. Mogu postojati i druge mune okolnosti,
poput kostiju toliko krhkih da se lome pri naglim pokretima, nekontrolirane
munine i povraanja, polaganog umiranja od gladi zbog irenja raka,
nemogunosti kontrole vlastitog mokranog mjehura ili crijeva, potekoa s
disanjem, i tako dalje.
Dr. Timothv Quill, lijenik iz Rochestera (New York) opisao je kako je "Diane",
pacijentici s tekim oblikom leukemije propisao barbi-turatske tablete za spavanje,
znajui da ona eli tablete kako bi mogla okonati svoj ivot. Dr. Quill je
poznavao Diane mnogo godina i divio se hrabrosti s kojom se ona nosila s
prijanjim tekim oboljenjima. U
150 PRAKTINA ETIKA
lanku objavljenom u New England Journal of Medicine dr. Quill je napisao:
Za Diane je bilo izuzetno vano da u vremenu to joj je preostalo zadri kontrolu
nad samom sobom i vlastitim dostojanstvom. Ona je oito eljela umrijeti kada to
vie ne bude mogue. Kao bivi ravnatelj hospicija znam kako se koristi lijekove
za bol da bi se pacijentima pruilo udobnost i umanjilo patnju. Objasnio sam joj
filozofiju palijativne njege, u koju snano vjerujem. Premda je to razumjela i
cijenila, Diane je ula za ljude koji su se polagano gasili u takozvanom stanju
relativne bezbolnosti, te nije eljela nita od toga. Kada je dolo vrijeme, htjela si
je oduzeti ivot na najbezbolniji mogui nain. Znajui za njezinu elju za
samostalnou i za njezinu odluku da zadri kontrolu, smatrao sam ovaj zahtjev
sasvim suvislim [...] U naim razgovorima postalo je jasno da bi se obuzetost
strahom od dugotrajnog umiranja kosila s Dianeinim nastojanjem da to bolje
iskoristi preostalo vrijeme dok ne bi pronala siguran nain koji e joj donijeti
smrt.
Nisu svi umirui pacijenti koji ele umrijeti toliko sretni da imaju lijenika poput
Timothvja Quilla. U svojoj ganutljivoj knjizi Last Wish [Posljednja elja] Betty
Rollin opisuje kako se kod njene majke razvio rak jajnika koji se irio na druge
dijelove tijela. Jednoga jutra, majka joj je rekla:
Imala sam divan ivot, no sada je kraj, ili bi trebao biti kraj. Ne bojim se umrijeti,
ali se bojim ove bolesti, toga to mi ini [...] Vie nikada nee biti nita bolje.
Samo munina i ta bol [...] Vie nee biti kemoterapija. Ne postoji vie nikakvo
lijeenje. Dakle, to e se sada dogoditi sa mnom? Znam to e se dogoditi,
polagano u umirati [...] Ne elim to [...] Kome koristi umrem li polako? Da
koristi mojoj djeci, bila bih spremna na to. No to vama nee uiniti nita dobra [...]
Polagana smrt nema smisla, nikakvog. Nikada nisam voljela initi stvari bez
smisla. Moram ovo okonati.
Betty Rollin je bilo vrlo teko pomoi svojoj majci da ostvari njezinu elju:
"Lijenik za lijenikom odbijali su nae molbe za pomo (Koliko tableta? Koje
vrste?)". Nakon objavljivanja knjige o smrti svoje majke primila je na stotine
pisama, mnoga od ljudi, ili bliskih roaka ljudi, koji su pokuali umrijeti, a u tome
nisu uspjeli, te su jo vie patili. Mnogima od njih lijenici su uskratili pomo,
zato to, iako je samoubojstvo u veini pravosua legalno, pomo pri
samoubojstvu nije.
Moda e jednoga dana sa svim smrtno bolesnim i neizljeivim pacijentima biti
mogue postupati tako da nitko nee traiti eutanaziju te e ova tema postati
bespredmetna; ali trenutno je to samo utopijski ideal i nikakav razlog da se
eutanaziju uskrati onima koji moraju ivjeti i umrijeti u mnogo manje ugodnim
uvjetima. U svakom sluaju, krajnje je paternalistiki umiruim pacijentima rei
kako se sada nalaze pod toliko dobrom njegom da im ne treba nuditi opciju
eutanazije. Legalizirati eutanaziju i pustiti pacijente da odlue je li
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
151
njihova situacija podnoljiva bilo bi vie u skladu s potivanjem slobode pojedinca
i autonomije.
Ne daju li ovi argumenti za dobrovoljnu eutanaziju moda preveliku teinu
slobodi pojedinca i autonomiji? Na koncu, ljudima ne doputamo slobodu
odluivanja o pitanjima kao to su, primjerice, uzimanje heroina. To je ogranienje
slobode, ali, prema shvaanju mnogih, .takvo koje se moe opravdati na
paternalistikoj osnovi. Ukoliko je spreavanje ljudi da postani ovisnici o heroinu
oblik paternalizma koji se moe opravdati, zato to nije i spreavanje ljudi da se
ubiju?
Ovo pitanje je smisleno, jer se s potivanjem slobode pojedinca moe otii
predaleko. John Stuart Mili je mislio da drava nikada ne bi smjela ograniavati
pojedinca osim radi spreavanja tete drugima. Vlastito dobro pojedinca, mislio je
Mili, nije pravi razlog za intervenciju drave. No Mili je moda imao previsoko
miljenje o racionalnosti ljudskoga bia. Povremeno moe biti ispravno sprijeiti
ljude da donesu odluke koje oito nisu zasnovane racionalno i za koje moemo biti
sigurni da e ih oni kasnije poaliti. Meutim, zabrana dobrovoljne eutanazije ne
moe se opravdati na paternalistikim osnovama, jer dobrovoljna eutanazija je in
za koji postoje dobri razlozi. Dobrovoljna se eutanazija dogaa samo kada osoba -
prema najboljim medicinskim spoznajama - pati od neizljeivog i bolnog ili
izuzetno munog stanja. U tim okolnostima ne moe se rei kako je odluka da se
brzo umre oito iracionalna. Snaga argumenta za dobrovoljnu eutanaziju lei u
ovoj kombinaciji potivanja preferencija ili autonomije onih koji se odluuju za
eutanaziju, te jasne racionalne osnove same odluke.
Ne-opravdavanje protuvoljne eutanazije
Protuvoljna eutanazija nalikuje na dobrovoljnu eutanaziju po tome to ukljuuje
ubijanje onih koji su sposobni pristati na vlastitu smrt. Razlikuje se po tome to
oni na to ne pristaju. Ova razlika je kljuna, kao to to pokazuje argument iz
prethodnog odsjeka. Sva etiri razloga protiv ubijanja samosvjesnih bia vrijede
kada ubijena osoba ne odluuje umrijeti.
Da li bi na paternalistikim osnovama ikada bilo mogue opravdati protuvoljnu
eutanaziju, kako bi se nekoga spasilo od krajnje agonije? Mogue je zamisliti
sluaj u kojemu je agonija toliko velika i toliko sigurna da teina utilitaristikih
razloga za eutanaziju nadjaava sva etiri razloga protiv ubijanja samosvjesnih
bia. Ipak, za donoenje ove odluke moralo bi se biti siguran da se moe
procijeniti kada je ivot osobe toliko lo da nije vrijedan ivljenja, bolje nego to
sama ta
152
PRAKTINA ETIKA
osoba moe procijeniti. Nije jasno jesmo li ikada opravdani kada smo prilino
sigurni u nae procjene o tome je li ivot druge osobe, za tu osobu, vrijedan
ivljenja. To da druga osoba eli nastaviti ivjeti dobar je dokaz daje njezin ivot
vrijedan ivljenja. Koji bolji dokaz bi mogao postojati?
Jedina vrsta sluaja kada je paternalistiki argument openito prihvatljiv jest kada
osoba koju e se ubiti ne shvaa koju e agoniju proivjeti u budunosti, a ne ubije
li ju se sada, ona e morati ivjeti do samoga kraja. Iz ovih razloga bi se moglo
ubiti osobu koja je - iako to jo uvijek ne shvaa - pala u ruke krvolonim
sadistima koji e je muiti do smrti. Sreom, ti se sluajevi ee susreu u
knjievnosti nego u stvarnosti.
Ako je nevjerojatno da emo se u stvarnome ivotu ikada susresti sa sluajem
opravdane protuvoljne eutanazije, onda je moda najbolje da prestanemo
razmiljati o matovitim sluajevima u kojima ju se brani i da pravilo protiv
protuvoljne eutanazije smatramo apsolutnim za sve praktine svrhe. Ovdje je
ponovno relevantno Hareovo razlikovanje kritike i intuitivne razine moralnog
rasuivanja (vidi Poglavlje 4). Sluaj opisan u prethodnom odlomku je takav u
kojemu bismo - da smo rasuivali na kritikoj razini - protuvoljnu eutanaziju
mogli smatrati opravdanom; ali na intuitivnoj razini, razini moralnog rasuivanja
koje primjenjujemo u naim svakodnevnim ivotima, jednostavno moemo rei
daje eutanazija opravdana iskljuivo ukoliko oni ubijeni:
1. ili nemaju sposobnost pristajanja na smrt, jer im nedostaje mo razumijevanja
izbora izmeu vlastitog nastavljenog postojanja i nepostojanja;
2. ili imaju mo biranja izmeu svoga nastavljenog ivota i smrti, te mo
donoenja informirane, dobrovoljne i sigurne odluke da umru.
Aktivna i pasivna eutanazija
Zakljuci do kojih smo doli u ovome poglavlju okirat e veliki broj itatelja, jer
kre jednu od najtemeljnijih zasada zapadne etike -pogrenost ubijanja nedunih
ljudskih bia. Jednom sam ve pokuao pokazati kako moji zakljuci - barem u
odnosu na novoroenad s invalidnou - ne odstupaju toliko radikalno od
postojee prakse kao to bi se to moglo pretpostaviti. Istaknuo sam da mnoga
drutva doputaju da trudnica ubije fetus u kasnom stadiju trudnoe ukoliko
postoji velika opasnost njegove invalidnosti; a kako granica izmeu razvijenoga
fetusa i novoroenoga djeteta nije kljuna moralna razdjel -nica, teko je vidjeti
zato je loije ubiti novoroeno dijete za koje se zna da ima invalidnost. U ovom
u odsjeku pokazati da postoji jo
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
153
jedno podruje prihvaene medicinske prakse koja se intrinzino ne razlikuje od
postupaka koje bi dopustili argumenti iz ovoga poglavlja.
Ve sam spomenuo uroeni nedostatak poznat kao rascijepljena kraljenica ili
spina bifida, kada se dijete raa s otvorom na leima, ogoljene hrptene modine.
Sve do 1957. godine, veina ove djece umirala je mlada, ali te su godine lijenici
poeli koristiti novu vrstu ventila kako bi ispraznili viak tekuine koji se inae u
ovome stanju skuplja u glavi. U nekim je bolnicama tada postalo standardnom
praksom da se ulau veliki napori radi spaavanja svakog novoroeneta s
rascijepljenom kraljenicom (spina bifida). Rezultat je bio daje malo takve
novoroenadi umiralo - ali od one preivjele, mnogo ih je imalo teku
invalidnost, s tekom paralizom, mnogostrukim deformacijama nogu i kraljenice,
te nikakvu kontrolu mokranog mjehura i crijeva. Intelektualne invalidnosti
takoer su bile uobiajene. Ukratko, postojanje te djece uzrokovalo je velike
potekoe za njihove obitelji i esto je bilo jad za samu tu djecu.
Nakon prouavanja rezultata ove prakse aktivnog lijeenja, britanski lijenik John
Lorber predloio je da se - umjesto lijeenja svih sluajeva rascijepljene
kraljenice (spina bifida) - za lijeenje odaberu samo oni s blaim oblikom toga
nedostatka. (Predloio je da bi konanu odluku trebalo prepustiti roditeljima, ali
roditelji gotovo uvijek prihvate preporuke lijenika.) To naelo selektivnog
lijeenja sada je uvelike prihvaeno u mnogim zemljama, a u Velikoj Britaniji ga
je Ministarstvo zdravstva i socijalne skrbi priznalo kao legitimno. Rezultat je da
manje djece s rascijepljenom kraljenicom (spina bifida) preivi najranije
djetinjstvo, ali ona koja preivi veinom je takva da su tjelesne i mentalne
invalidnosti relativno manje.
Praksa odabira, dakle, izgleda poeljna: ali to se dogaa s onom novoroenadi s
invalidnou koja nije odabrana za lijeenje? Lorber ne skriva injenicu da se u
tim sluajevima gaji nada da e novoroene umrijeti brzo i bez patnje. Kako bi se
taj cilj postigao, ne poduzimaju se kirurke operacije i drugi oblici aktivnog
lijeenja, iako se bol i neugodnost olakavaju to je vie mogue. Dobije li
novoroene infekciju - vrsta infekcije koju bi se kod normalnog novoroeneta
brzo izlijeila antibioticima - ne daju mu se nikakvi antibiotici. Budui da
preivljavanje novoroeneta nije poeljno, ne poduzimaju se nikakvi preventivni
koraci da stanje - koje je lako izljeivo uobiajenim medicinskim tehnikama - ne
dovede do smrti.
Kao to sam rekao, sve to je prihvaena medicinska praksa. U lancima u
medicinskim asopisima lijenici su opisali sluajeve kada su dopustili da
novoroenad umre. Ti sluajevi ne obuhvaaju samo
154
PRAKTINA ETIKA
rascijepljenu kraljenicu (spina bifida), ve ukljuuju, primjerice, djecu roenu s
Dovmovim sindromom i drugim komplikacijama. Godine 1982, sluaj "Bebe
Doe" usmjerio je pozornost amerike javnosti na tu praksu. "Beba Doe" bio je
zakonski pseudonim za bebu roenu u Bloomingtonu, Indiana, s Dovmovim
sindromom i nekim dodatnim problemima. Najozbiljniji problem je bio to se
prolaz od usta do eluca -jednjak - nije pravilno formirao. To je znailo da Beba
Doe nije mogla primati hranu na usta. Problem se moglo popraviti kirurkim
zahvatom, ali u ovom sluaju su roditelji - posavjetovavi se sa svojim
opstetriarom - uskratili doputenje za kirurki zahvat. Bez kirurkoga zahvata
Beba Doe bi uskoro umrla. Otac Bebe Doe je kasnije rekao da je kao kolski
uitelj imao bliske susrete s djecom s Downovim sindromom te da su on i njegova
supruga odluili daje u najboljim interesima Bebe Doe, te njihove obitelji u cjelini
(imali su jo dvoje djece), uskratiti pristanak za operaciju. Uprava bolnice,
nesigurna u svoju pravnu poziciju, proslijedila je stvar sudu. I mjesni okruni sud i
Vrhovni sud Drave Indiana podrali su pravo roditelja da odbiju pristanak na
operaciju. Sluaj je privukao pozornost nacionalnih medija, te ga se pokualo
proslijediti na Vrhovni sud Sjedinjenih Drava, ali je Beba Doe umrla prije nego
to se to dogodilo.
Jedna posljedica sluaja Bebe Doe bila je da je vlada Sjedinjenih Drava - na
ijem je elu u to vrijeme bio predsjednik Ronald Reagan, koji je doao na vlast uz
potporu desno orijentirane, religiozne "Moralne veine" - izdala uredbu prema
kojoj se svoj novoroenadi, bez obzira na invalidnost, treba pruiti nuno
lijeenje za odravanje ivota. Ali novim uredbama snano se opiralo Ameriko
lijeniko udruenje i Amerika pedijatrijska akademija. Na sudskim sasluanjima
o tim uredbama ak je i dr. Everett Koop - Reaganov ministar zdravstva i
pokretaka sila pokuaja da se osigura lijeenje sve novoroenadi -morao priznati
da postoje neki sluajevi u kojima on ne bi pruio lijeenje radi odravanja ivota.
Dr. Koop je spomenuo tri uvjeta pod kojima, kae on, lijeenje radi odravanja
ivota ne bi bilo primjereno:
(1) anencefalina novoroenad (novoroenad roena bez mozga);
(2) novoroenad koja je, obino zbog ekstremno ranog roenja, imala toliko
teko krvarenje u mozgu da nikada ne bi mogla disati bez respiratora i nikada ne bi
mogla ak prepoznati drugu osobu; te (3) novoroenad kojoj nedostaje vei dio
probavnog trakta i koja bi se mogla odrati na ivotu samo pomou infuzije koja
bi davala hranu izravno u krvotok.
Uredbe su na kraju prihvaene tek u blaem obliku i doputale su lijenicima
odreenu fleksibilnost. No ak i tada je kasnija anketa
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
155
amerikih pedijatara specijaliziranih za njegu novoroene djece pokazala kako ih
je 76% mislilo da uredbe nisu bile neophodne, 66% ih je smatralo da se uredbe
kose s pravom roditelja da odrede koji je postupak u najboljem interesu njihove
djece, a 60% je vjerovalo kako uredbe nisu doputale prikladno uzimanje u obzir
patnje novoroenadi.
U nizu sluajeva u Velikoj Britaniji sudovi su prihvatili gledite daje kvaliteta
djetetova ivota relevantan imbenik u odluivanju treba li pruiti lijeenje radi
odravanja ivota. U sluaju nazvanom In re B, u kojemu se radilo o djetetu poput
Bebe Doe, s Dovvnovim sindromom i probavnom blokadom, sud je odluio da se
kirurki zahvat treba izvriti, jer ivot novoroeneta ne bi bio "dokazivo grozan".
U drugom sluaju, Re C, u kojemu je dijete imalo slabo formirani mozak i teke
tjelesne nedostatke, sud je ovlastio pedijatrijski tim da odustane od lijeenja u
svrhu odravanja ivota. To je takoer bio nain postupanja u sluaju Re Baby J:
ovo novoroene bilo je roeno ekstremno rano, bilo je slijepo i gluho i vjerojatno
nikada ne bi moglo govoriti.
Stoga, iako se mnogi ne bi slagali s roditeljima Bebe Doe oko doputenja da
novoroene s Dovvnovim sindromom umre (jer ljudi s Dovvnovim sindromom
mogu ivjeti ugodne ivote i biti srdani i privreni pojedinci), praktiki svatko
priznaje da, u teim stanjima, dopustiti da novoroene umre jest jedini human i
etiki prihvatljiv nain djelovanja. Pitanje je: ako je ispravno dopustiti da
novoroenad umre, zato je onda pogreno ubiti ih?
Ovo pitanje nije ostalo neprimjeeno od strane lijenika. Oni na njega esto
odgovaraju pobono se pozivajui na pjesnika iz devetnaestoga stoljea, Arthura
Clougha, koji je napisao:
Thou shalt not kili; but need'st not strive Officiouslv to keep alive.
(Ne smije ubiti; ali se ne treba prerevno Truditi da odri na ivotu.)
Na nesreu onih koji se na Cloughove besmrtne stihove pozivaju kao na
autorativni etiki proglas, oni potjeu iz zajedljive satire - "The Latest Decalogue"
["Posljednjih Deset zapovijedi"] - ija namjera je narugati se opisanim stavovima.
Uvodni stihovi, na primjer, glase:
Thou shalt have one god only; who Would be at the expense of two. No graven
images may be Worshipped except the currencv.
(Treba imati samo jednoga boga; tko Bi si mogao priutiti dvojicu.
156
PRAKTINA ETIKA
Nikakve se urezbarene idole ne smije Oboavati osim na kovanicama.)
Clougha se, dakle, ne moe ubrajati na stranu onih koji misle da je pogreno ubiti,
ali daje ispravno ne prerevno pokuavati odrati na ivotu. Moe li se, usprkos
tome, rei neto u prilog ovoj ideji? Gledite da joj se neto moe rei u prilog
esto se naziva "uenje o djelima i propustima". Prema tome gleditu, postoji
vana moralna razlika izmeu izvrenja djela koje ima odreene posljedice -
recimo, smrt djeteta s invalidnou - i proputanja da se uini neto, s istim
posljedicama. Ukoliko je to uenje tono, lijenik koji djetetu dade smrtonosnu
injekciju djeluje pogreno, dok lijenik koji djetetu propusti dati antibiotike -
dobro znajui da e dijete bez antibiotika umrijeti
- ne djeluje pogreno.
Koji su razlozi za prihvaanje uenja o djelima i propustima? Malo ljudi zagovara
to uenje radi njega samoga, kao vano etiko prvo naelo. Ono je prije
implikacija onog shvaanja etike koje smatra da, dokle god ne krimo specifina
moralna pravila koja nam nameu odreene moralne obveze, mi inimo sve to
moral od nas zahtijeva. Ta pravila su one vrste koju poznajemo kroz Deset
zapovijedi i sline moralne kodekse: Ne ubij, Ne lai, Ne ukradi, i tako dalje. Ona
su karakteristino formulirana negativno, stoga je - da bi im se pokorilo
- potrebno samo suzdrati se od djela to ih ona zabranjuju. Stoga se poslunost
moe zahtijevati od svakoga lana zajednice.
Etika koja se sastoji od specifinih dunosti, koje propisuju moralna pravila za
koja se moe oekivati da e im se svatko pokoriti, mora praviti otru moralnu
razliku izmeu djela i propusta. Uzmimo, primjerice, pravilo "Ne ubij". Tumai li
se to pravilo, kao to je to bilo u zapadnoj tradiciji, kao da tek zabranjuje
oduzimanje nedunog ljudskog ivota, tada nije preteko izbjei otvorena djela
njegova krenja. Meu nama ima malo ubojica. Putanje nedunih ljudskih bia da
umru nije tako lako izbjei. Mnogi ljudi umiru zbog nedostatka hrane ili zbog
loih medicinskih uvjeta. Ukoliko bismo nekima od njih mogli pomoi, ali to ne
uinimo, mi ih putamo umrijeti. Uzme li se pravilo protiv ubijanja kao da vrijedi
za propuste, to bi ivot u skladu s njime obiljeilo svetou ili moralnim
herojstvom, a ne minimumom koji se zahtijeva od svake moralno doline osobe.
Etika koja djela prosuuje prema tome kre li ona ili ne kre specifina moralna
pravila mora stoga moralnu teinu staviti na razliku izmeu djela i propusta. Etika
koja djela prosuuje prema njihovim posljedicama nee tako initi, jer e
posljedice nekog djela i nekog propusta, u svim bitnim aspektima, esto biti
nerazluive. Na primjer, djetetu s
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 15 7
upalom plua propustiti dati antibiotike moe imati posljedice koje nisu nita
manje fatalne od davanja djetetu smrtonosne injekcije.
Koji je pristup ispravan? Argumentirao sam za konzekvencijalistiki pristup etici.
Problematika djela/propusta izbor izmeu ta dva osnovna pristupa postavlja na
neobino jasan i izravan nain. Sve to moramo uiniti jest zamisliti dvije
paralelne situacije, koje se razlikuju samo po tome to u jednoj osoba izvodi djelo
koje rezultira smru drugog ljudskog bia, dok u drugoj osoba neto proputa
uiniti, s istim rezultatom. Evo opisa jedne relativno este situacije, preuzetog iz
eseja Sir Gustava Nossala, uglednog australskog medicinskog znanstvenika:
Starica od 83 godine bila je primljena [u sanatorij za starije ljude] jer joj je
poveani stupanj mentalne smetenosti onemoguio da bude kod svoje kue, a
nema nikoga tko je voljan i sposoban da se za nju se brine. Tijekom tri godine
njeno se stanje pogorava. Gubi sposobnost govora, potrebno ju je hraniti, te ne
moe kontrolirati mokrenje. Na kraju, ona vie ne moe sjediti u naslonjau te je
trajno vezana za krevet. Jednoga dana, dobije upalu plua.
Kod pacijenta koji uiva u razmjernoj kvaliteti ivota, upala plua rutinski bi se
izlijeila antibioticima. Da li bi ovoj pacijentici trebalo dati antibiotike? Nossal
nastavlja:
Kontaktira se roake, te im nadstojnica sanatorija kae da su ona i lijenik kojeg
najee anagairaju razradili labavi dogovor za sluajeve ovoga tipa: kod
uznapredovale senilne demencije, prve tri infekcije se lijee antibioticima, a
poslije toga, u skladu s uzreicom daje "upala plua prijatelj starijih osoba", puta
se da priroda uini svoje. Nadstojnica naglaava da se sve infekcije, ako roaci to
ele, mogu energino lijeiti. Roaci se sloe s pravilom zasnovanom na iskustvu.
Pacijentica umire od infekcije mokranog trakta est mjeseci kasnije.
Ova je pacijentica umrla tada kada je umrla uslijed namjernog propusta. Mnogi bi
ljudi mislili da je ovaj propust bio dobro opravdan. Oni bi mogli pitati ne bi li bilo
bolje propustiti lijeenje ak i za prvu pojavu upale plua. Na kraju krajeva, u
broju tri nema nikakve moralne magije. Zar ne bi takoer bilo opravdano - u
vrijeme propusta - dati injekciju koja bi pacijenticu usmrtila na miran nain?
Usporeujui te dvije mogunosti izazivanja smrti pacijentice u danom vremenu,
je li suvislo smatrati da lijenik koji daje injekciju predstavlja ubojicu koji
zasluuje da ode u zatvor, a da lijenik koji odluuje ne upotrijebiti antibiotike
prakticira dobru i suosjeajnu medicinu? Neto takvo bi moda rekli sudovi, ali to
je zasigurno neodriva razlika. U oba sluaja, rezultat je smrt pacijenta. U oba
sluaja, lijenik zna to e biti rezultat, te na osnovi te spoznaje odluuje to e
uiniti, jer ovaj rezultat smatra boljim od alternative. U oba sluaja lijenik mora
preuzeti odgovornost za svoju odluku - od
158
PRAKTINA ETIKA
lijenika koji je odluio ne dati antibiotike ne bi bilo korektno da kae kako on za
smrt pacijenta nije odgovoran jer nita nije uinio. Nita ne poduzeti u ovoj je
situaciji potpuno namjeran izbor te se odgovornost za njegove posljedice ne moe
izbjei.
Moglo bi se rei, dakako, da lijenica koja uskrauje antibiotike ne ubija pacijenta,
ve samo doputa da pacijent umre; ali tada se mora odgovoriti na daljnje pitanje:
zastoje pogreno ubiti, a pustiti umrijeti nije? Odgovor veine zagovornika te
razlike jednostavno glasi da postoji moralno pravilo protiv ubijanja nedunih
ljudskih bia, a nijedno protiv putanja da ona umru. Ovaj odgovor jedno
konvencionalno prihvaeno moralno pravilo uzima kao neupitno; on ne ide dalje i
ne pita da li bismo trebali imati moralno pravilo protiv ubijanja (a nikakvo pravilo
protiv putanja da se umre). Ali, ve smo vidjeli da konvencionalno prihvaeno
naelo svetosti ljudskoga ivota nije odrivo. Moralna pravila koja zabranjuju
ubijanje, ali prihvaaju "putanje da se umre", jednako se tako ne moe uzeti
zdravo za gotovo.
Razmiljanje o ovim sluajevima vodi nas zakljuku da izmeu ubijanja i putanja
da se umre nema nikakve intrinzine moralne razlike. Naime, nema nikakve
razlike koja iskljuivo ovisi o razlikovanju djela i propusta. (To ne znai da su svi
sluajevi kada se doputa umrijeti moralno ekvivalentni ubijanju. Drugi -
ekstrinzini - imbenici ponekad e biti relevantni. O tome e biti vie rijei u
Poglavlju 8.) Doputanje da se umre - to se ponekad naziva "pasivna eutanazija" -
u odreenim je sluajevima ve prihvaeno kao human i pravilan nain djelovanja.
Ukoliko izmeu ubijanja i doputanja da se umre nema intrinzine moralne
razlike, aktivnu bi se eutanaziju u odreenim okolnostima takoer trebalo
prihvatiti kao humanu i pravilnu.
Drugi su smatrali kako razlika izmeu uskraivanja lijeenja neophodnog za
produenje ivota i davanja smrtonosne injekcije lei u namjeri s kojom se to
dvoje izvodi. Oni koji prihvaaju ovo gledite pribjegavaju "uenju o dvostrukom
uinku", uenju uvelike rairenom meu rimokatolikim moralnim teolozima i
filozofima morala, prema kojemu jedno djelo (primjerice, odustajanje od lijeenja
u svrhu odravanja ivota) moe imati dva uinka (u ovom sluaju, izbjegavanje
dodatne patnje kod pacijenta i skraivanje pacijentova ivota). Oni potom tvrde
daje djelo doputeno ukoliko izravno namjeravam uinak jest dobrotvoran uinak
koji ne kri neko apsolutno moralno pravilo. Iako predviamo da e nae djelo (ili
propust) rezultirati smru pacijenta, to je samo neeljeni popratni uinak. Ali
razlika izmeu izravno namjeravanog uinka i popratnog uinka je prenategnuta.
Odgovornost ne moemo izbjei jednostavno tako to emo nau
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
159
namjeru usmjeriti prema jednom uinku umjesto prema drugom. Predvidimo li
oba uinka, moramo preuzeti odgovornost za predviene uinke toga to inimo.
Mi esto elimo neto uiniti, ali to ne moemo uiniti zbog drugih, neeljenih
posljedica. Na primjer, kemijska tvrtka bi mogla htjeti da se rijei otrovnog otpada
na najekonominiji nain, bacajui ga u najbliu rijeku. Bismo li upraviteljima
tvrtke dopustili da kau kako je sve to su oni izravno namjeravali bilo poveati
uinkovitost tvornice, ime bi se povealo zapoljavanje i smanjili trokovi
ivota? Bismo li zagaenje smatrali oprostivim zato stoje ono tek neeljeni
popratni uinak promicanja tih vrijednih ciljeva?
Samorazumljivo je da branitelji uenja o dvostrukom uinku takvu ispriku ne bi
prihvatili. Odbacujui je, meutim, morali bi se osloniti na sud daje cijena -
zagaena rijeka - nesrazmjerna dobicima. Ovdje, iza uenja o dvostrukom uinku,
vreba konzekvencijalistiki sud. Isto stoji kada se to uenje koristi u medicinskoj
skrbi. Spaavanje ivota obino ima prednost pred olakanjem boli. Ukoliko u
sluaju nekog posebnog pacijenta nema, to moe biti samo zato to smo procijenili
da su pacijentovi izgledi za budui ivot prihvatljive kvalitete toliko mali da u
ovom sluaju olakavanje patnje moe dobiti prednost. Drugim rijeima, to nije
odluka zasnovana na prihvaanju svetosti ljudskoga ivota, ve odluka zasnovana
na prikrivenom sudu o kvaliteti ivota.
Jednako nezadovoljavajue je esto pribjegavanje razlici izmeu "uobiajenih" i
"izvanrednih" sredstava lijeenja, praeno vjerovanjem kako nije obvezno
upotrijebiti izvanredna sredstva. Skupa sa svojom kolegicom Helgom Kuhse
proveo sam anketu pedijatara i opstetriara u Australiji i uvidio da su oni imali
osebujne predodbe o tome to predstavlja "uobiajena", a to "izvanredna"
sredstva. Neki su ak mislili da upotreba antibiotika - najjeftiniji, najjednostavniji i
najei medicinski postupak - moe biti izvanredna. Lako je pronai razlog te
irine nazora. Kada se promotre opravdanja koja moralni teolozi i filozofi daju za
tu razliku, ispostavlja se da ono to je "uobiajeno" u jednoj situaciji moe postati
"izvanredno" u drugoj. Na primjer, u uvenome sluaju Karen Anne Quinlan,
djevojke iz New Jerseva koja je deset godina bila u komi prije nego to je umrla,
rimokatoliki je biskup izjavio da je upotreba respiratora "izvanredna" i stoga
neobvezna, jer nije bilo nade da e se Quinlan izvui iz kome. Naravno, da su
lijenici mislili kako e se Quinlan vjerojatno oporaviti, upotreba respiratora ne bi
bila neobvezna, te bi se proglasila "uobiajenom". Ponovno je kvaliteta
pacijentova ivota (i - tamo gdje su sredstva ograniena i mogu se uinkovitije
koristiti da bi se drugdje spaavalo
160
PRAKTINA ETIKA
ivote - troak lijeenja) ono to odluuje je li dani oblik lijeenja uobiajen ili
izvanredan, te stoga hoe li se upotrijebiti ili nee. Oni koji pribjegavaju ovoj
razlici svoje konzekvencijalistike nazore maskiraju u ruho apsolutistike etike; ali
to je ruho izlizano, a maska je sada prozirna.
Nemogue je, dakle, pozvati se niti na uenje o dvostrukom uinku niti na
razlikovanje uobiajenih i izvanrednih sredstava da bi se pokazalo kako je
doputanje da pacijent umre moralno razliito od aktivnog pomaganja pacijentu da
umre. tovie, zbog ekstrinzinih razlika - posebice razlika u vremenu potrebnom
da smrt nastupi -aktivna bi eutanazija mogla biti jedini human i pravilan nain
djelovanja. Pasivna eutanazija moe biti polagan proces. U lanku objavljenom u
British Medical Journal John Lorber je ocrtao sudbinu dvadeset i petoro
novoroenadi roene s rascijepljenom kraljenicom (spina bifida) za koje je bilo
odlueno - s obzirom na slabe izglede za ivot vrijedan ivljenja - da ih se ne
operira. Sjetimo se da Lorber otvoreno priznanje kako je cilj nelijeenja
novoroenadi to da ona umre brzo i bezbolno. Ipak, od dvadeset i petoro
nelijeene novoroenadi, etrnaestoro je jo uvijek bilo ivo nakon mjesec dana,
a sedmero nakon tri mjeseca. Sva novoroenad iz Lorberova uzorka umrla je u
roku od devet mjeseci, ali to se ne moe jamiti, ili se barem ne moe jamiti, a da
se ne prekorai tanka crta izmeu aktivne i pasivne eutanazije. (Lorberovi
protivnici tvrdili su da nelijeena novoroenad pod njegovom njegom sva umire
jer im se daju sedativi te ih se hrani samo na zahtjev. Pospane bebe nemaju
zdravog apetita.) U australskoj klinici koja je primijenila Lorberov pristup kod
rascijepljene kraljenice (spina bifida) uvidjelo se da je od sedamdeset i devetoro
nelijeene novoroenadi njih petoro preivjelo vie od dvije godine. I za
novoroenad i za njihove obitelji to mora da je dugotrajno muno iskustvo. To je
takoer znatno optereenje za bolniko osoblje i za medicinska sredstva zajednice
(premda ovo posljednje, u umjereno bogatom drutvu, ne bi trebalo biti
odluujue).
Razmotrimo drugi primjer: novoroenad roenu s Dovmovim sindromom i
blokadom probavnog sustava koja e, ukoliko se ne ukloni, onemoguiti djetetu da
jede. Kao u sluaju "Bebe Doe", moe se dopustiti da ta novoroenad umre. Ali,
blokada se moe ukloniti i ona nema nikakve veze sa stupnjem intelektualne
invalidnosti koju e dijete imati. tovie, smrt koja e u ovim okolnostima
uslijediti zbog nepoduzimanja operacije, iako sigurna, nije niti brza niti bezbolna.
Novoroene umire od dehidracije ili gladi. Bebi Doe je trebalo oko
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
161
pet dana da umre, a u drugim zabiljeenim primjerima ove prakse trebalo je i do
dva tjedna da nastupi smrt.
U ovom kontekstu zanimljivo je prisjetiti se naeg ranijeg argumenta: da
pripadnost vrsti homo sapiens ne daje biu pravo na postupanje koje je bolje od
postupanja s biem sline mentalne razine koje je pripadnik druge vrste. Takoer
smo mogli rei - osim to se inilo preoitim da bi bilo potrebno rei - da
pripadnost vrsti homo sapiens nije razlog da se s biem postupa loije nego s
pripadnikom druge vrste. Ipak, u sluaju eutanazije to je potrebno rei. Mi ne
sumnjamo da je ispravno ustrijeliti teko ozlijeene ili bolesne ivotinje ukoliko su
one u bolovima i njihovi izgledi za oporavak su zanemarivi. "Pustiti da priroda
uini svoje", uskratiti lijeenje, ali odbiti ubiti, oito bi bilo pogreno. Jedino nas
nae neumjesno potivanje uenja o svetosti ljudskoga ivota spreava da
shvatimo kako ono to je oito pogreno uiniti konju jest jednako pogreno
uiniti novoroenetu s invalidnou.
Da samemo: pasivni naini okonavanja ivota rezultiraju mukotrpnom smru.
Oni u odabir onih koji trebaju umrijeti uvode irelevantne imbenike (probavnu
blokadu ili lako izljeivu infekciju). Ako moemo priznati da nam je cilj brza i
bezbolna smrt, onda ne bismo trebali preputati sluaju da odreuje hoe li se taj
cilj ostvariti. Ukoliko smo odabrali smrt, trebamo osigurati da ona nastupi na
najbolji mogui nain.
Skliska padina: od eutanazije do genocida
Prije nego to napustimo ovu temu, moramo razmotriti prigovor koji se toliko
esto javlja u spisima protiv eutanazije da zasluuje vlastiti odsjeak. Na primjer,
to je razlog zbog kojega John Lorber odbacuje aktivnu eutanaziju. Lorber je
napisao:
Nimalo se ne slaem s eutanazijom. Iako je posve logina, a u strunim i
savjesnim rukama bila bi najhumaniji nain rjeavanja takvih situacija, legalizacija
eutanazije bila bi najopasnije oruje u rukama drave, ili neupuenih ili
beskrupuloznih pojedinaca. Ne treba ii predaleko u povijest da bi se doznalo
kakvi zloini mogu biti poinjeni ukoliko bi se eutanazija legalizirala.
Da li bi eutanazija bila prvi korak niz sklisku padinu? U nedostatku jasnih
moralnih uporita koja bi spreavala na silazak, bismo li otklizali sve do bezdana
dravnog terora i masovnih ubojstava? Iskustvo nacizma, na koje se Lorber
nedvojbeno poziva, esto se koristilo kao ilustracija toga to bi moglo uslijediti
nakon prihvaanja euta-
162
PRAKTINA ETIKA
nazije. Evo jednog preciznijeg primjera, iz lanka jo jednog lijenika, Lea
Alexandera:
Ma koji bili razmjeri koje su [nacistiki] zloini na koncu poprimili, svima koji su
ih istraivali postalo je jasno da su krenuli od malih poetaka. Poeci su isprva bili
tek suptilni pomaci naglaska u osnovnome stavu lijenika. Krenulo je s
prihvaanjem stava - temeljnom u pokretu za eutanaziju - da postoji neto takvo
kao stoje ivot koji nije vrijedan da bi se ivio. Taj se stav u svojim ranim
stadijima ticao samo teko i kronino bolesnih. Postupno je krug ukljuenih u tu
kategoriju bio proiren kako bi obuhvatio drutveno neproduktivne, ideoloki
nepoeljne, rasno nepoeljne i konano sve koji nisu Nijemci. No vano je uvidjeti
daje beskonano mali okida, od kojeg je itav ovaj trend miljenja dobio poticaj,
bio stav prema neizljeivo bolesnima.
Alexander izdvaja nacistiki takozvani program eutanazije kao korijen svih
uasnih zloina koje su nacisti kasnije poinili, budui da je taj program implicirao
da "postoji neto takvo kao to je ivot koji nije vrijedan da bi se ivio". Lorber bi
se u tome teko sloio s Alexanderom, budui da se njegova preporuka nelijeenja
odabrane novoroenadi zasniva upravo na ovoj procjeni. Iako ljudi ponekad
govore tako kao da nikada ne bismo smjeli procjenjivati da ljudski ivot nije
vrijedan ivljenja, ponekad je takav sud oigledno toan. ivot tjelesne patnje,
koja nije ublaena nikakvim oblikom ugode ili minimalnom razinom samosvijesti,
nije vrijedan ivljenja. Ankete koje provode ekonomisti medicinske skrbi, u
kojima se ljude pita koliko cijene biti ivi u odreenim zdravstvenim stanjima,
redovito pokazuju kako ljudi nekim stanjima daju negativnu vrijednost - to jest,
oni ukazuju kako bi vie voljeli biti mrtvi nego preivjeti u tom stanju. Prema
svemu sudei, ivot starije ene koju je opisao Sir Gustav Nossal bio je - prema
miljenju nadstojnice sanatorija, lijenika i roaka - nevrijedan ivljenja. Ukoliko
moemo postaviti kriterije za odluivanje koga e se pustiti da umre, a koga e se
lijeiti, zato bi onda bilo pogreno postaviti kriterije - moda iste kriterije - za
odluivanje koga bi trebalo ubiti?
Dakle, ono to naciste razlikuje od normalnih ljudi koji ne izvode masovna
ubojstva nije stav da neki ivoti nisu vrijedni ivljenja. Sto ih onda razlikuje? Da li
to to su otili dalje od pasivne eutanazije i provodili aktivnu eutanaziju? Mnogi,
poput Lorbera, brinu zbog moi koju bi program aktivne eutanazije mogao staviti
u ruke beskrupulozne vlade. Tu brigu ne treba zanemariti, ali s njom ne treba ni
pretjerati. Beskrupulozne vlade ve raspolau sredstvima za rjeavanje svojih
protivnika koja su djelotvornija od eutanazije koju provode lijenici iz
medicinskih razloga. "Samoubojstva" se mogu urediti. "Nesree" se mogu
dogoditi. Ukoliko je potrebno, moe se unajmiti ubojice. Naa
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
163
najbolja obrana protiv takvih mogunosti jest da uinimo sve da nau vladu
odrimo demokratskom, otvorenom i u rukama ljudi koji ne bi ozbiljno eljeti
ubiti svoje protivnike. Cim ta elja postane dovoljno ozbiljna, vlade e pronai
neki nain, bila eutanazija legalna ili ne.
Nacisti, zapravo, nisu imali program eutanazije u pravom smislu te rijei. Njihov
takozvani program eutanazije nije bio motiviran brigom za patnje ubijenih. Da je
bio, zato bi nacisti svoje operacije drali u tajnosti, zavaravali roake o uzroku
smrti ubijenih, te iz programa izuzimali odreene privilegirane klase, poput ratnih
veterana ili roaka osoblja koje je provodilo eutanaziju? Nacistika "eutanazija"
nikada nije bila dobrovoljna, a ee je bila protuvoljna nego ne-dobrovoljna.
"Odstraniti beskorisna usta" - fraza koju su koristili za to odgovorni - prua bolju
predodbu o ciljevima ovog programa nego "samilosno ubijanje". I rasno porijeklo
i radna sposobnost bili su meu imbenicima koje se uzimalo u obzir pri odabiru
pacijenata koje e se ubiti. Nacistiko vjerovanje u vanost toga da se arijski Volk
odri istim -poneto mistian entitet kojeg se dralo vanijim od pukih
pojedinanih ivota - bilo je ono to je omoguilo i takozvani program eutanazije i
kasnije itav holokaust. Nasuprot tome, prijedlozi za legalizaciju eutanazije
zasnivaju se na potivanju autonomije i na cilju izbjegavanja besmislene patnje.
Mogla bi se dopustiti ta bitna razlika u ciljevima nacistike "eutanazije" i
suvremenih prijedloga, ali argument skliske padine jo bi se uvijek mogao braniti
kao oblik tvrdnje da sadanje strogo pravilo protiv izravnog ubijanja nedunih
ljudskih bia slui korisnoj svrsi. Ma koliko proizvoljne i neopravdane bile razlike
izmeu ljudi i ne-ljudi, fetusa i novoroeneta, ubijanja i doputanja da se umre,
pravilo protiv izravnog ubijanja nedunih ljudi barem oznaava upotrebljivu
graninu crtu. Mnogo je tee povui crtu izmeu novoroeneta iji ivot moe
biti vrijedan ivljenja i novoroeneta iji ivot to definitivno nije. Moda ljudi
koji vide da se odreene vrste ljudskih bia ubija u odreenim okolnostima mogu
doi do zakljuka kako nije pogreno ubiti druge koji nisu jako razliiti od ove
prve vrste. Dakle, hoe li se granica prihvatljivog ubijanja postupno pomicati
natrag? U nedostatku bilo koje logine barijere, hoe li se na kraju izgubiti svako
potivanje ljudskog ivota?
Kada bi se nai zakoni tako promijenili da svatko smije izvriti eutanaziju,
nedostatak jasne crte razgranienja izmeu onih koje bi se moglo opravdano ubiti i
onih koje se tako ne bi moglo ubiti predstavljao bi zbiljsku opasnost; ali to nije
ono to predlau zagovornici eutanazije. Ako bi eutanaziju smio izvesti samo lan
medicinske struke,
164
PRAKTINA ETIKA
uz pristanak drugog lijenika, nije vjerojatno da bi se sklonost ubijanju
nekontrolirano proirila zajednicom. Lijenici ve imaju veliku mo nad ivotom i
smru, uslijed svoje mogunosti da uskrate lijeenje. Nije bilo nikakve naznake
kako e lijenici koji zaponu s doputanjem da djeca s tekim invalidnostima
umru od upale plua prijei na uskraivanje antibiotika rasnim manjinama ili
politikim ekstremistima. Zapravo, legaliziranje eutanazije upravo bi moglo
djelovati kao kontrola moi lijenika, jer bi to to neki lijenici sada ine
samoinicijativno i potajno bilo razotkriveno i podvrgnuto kontroli drugoga
lijenika.
U svakom sluaju, malo je povijesnih dokaza koji bi pokazivali da popustljivi stav
prema ubijanju jedne kategorije ljudskih bia vodi krahu ogranienja protiv
ubijanja drugih ljudi. Stari Grci su novoroenad redovito ubijali ili ostavljali na
otvorenome, ali se ini da su prema oduzimanju ivota svojih sugraana bili
skrupulozni barem kao srednjovjekovni krani ili suvremeni Amerikanci. U
tradicionalnim eskimskim drutvima bio je obiaj da ovjek ubije svoje ostarjele
roditelje, ali ubojstvo normalnog zdravog odraslog ovjeka bilo je gotovo
neuveno. Spominjem ove postupke ne kako bih predloio njihovo oponaanje,
ve kako bih ukazao da se granine crte mogu povui na mjestima razliitim od
onih na kojima ih sada povlaimo. Ukoliko su ova drutva mogla razdvajati
ljudska bia u razliite kategorije, ne prenosei svoje stavove sjedne skupine na
drugu, mi, s naim mnogo istananijim pravnim sustavima i veim medicinskim
znanjem, trebali bismo moi uiniti isto.
Sve ovo ne znai osporavati da naputanje tradicionalne etike svetosti ivota
povlai vrlo mali, ali ipak konaan rizik neeljenih posljedica. Nasuprot ovome
riziku moramo odvagnuti konkretnu tetu koju tradicionalna etika uzrokuje - tetu
onima iji se jad bespotrebno produava. Takoer moramo pitati nije li raireno
prihvaanje pobaaja i pasivne eutanazije ve razotkrilo nedostatke tradicionalne
etike koji je ine slabom obranom protiv onih koji ne potuju pojedinane ivote.
vra etika, ako i manje otrih obrisa, dugorono bi mogla pruiti vri temelj
za pruanje otpora neopravdanom ubijanju.

8. Bogati i siromani
Neke injenice o siromatvu
U raspravi o eutanaziji u Poglavlju 7 ispitali smo razliku izmeu ubijanja i
doputanja da se umre, zakljuivi da ona nema nikakvu intrinzinu etiku
vanost. Ovaj zakljuak ima implikacije koje uvelike nadilaze eutanaziju.
Promotrimo ove injenice: prema najopreznijim procjenama, 400 milijuna ljudi
nedostaju kalorije, proteini, vitamini i minerali potrebni za odravanje njihovih
tijela i umova zdravim. Milijuni su stalno gladni; drugi pate od bolesti
neishranjenosti i zaraza na koje bi uz bolju prehranu bili otporni. Najgore su
pogoena djeca. Prema jednoj studiji, 14 milijuna djece mlae od pet godina svake
godine umire od kombiniranih uinaka neishranjenosti i zaraza. U nekim se
podrujima za polovicu roene djece moe oekivati da e umrijeti prije svog
petog roendana.
Nedostatak hrane nije jedina nevolja siromanih. Kako bi prikazao iru sliku,
Robert McNamara, kada je bio predsjednik Svjetske banke, predloio je termin
"apsolutno siromatvo". Siromatvo koje poznajemo u industrijaliziranim
zemljama je relativno siromatvo - to znai da su neki graani siromani u
odnosu na blagostanje u kojem uivaju njihovi susjedi. Ljudima koji ive u
relativnom siromatvu u Australiji sasvim bi lako moglo biti dobro u usporedbi s
umirovljenicima u Velikoj Britaniji, a britanski umirovljenici nisu siromani u
usporedbi sa siromatvom koje postoji u Maliju ili Etiopiji. Apsolutno siromatvo,
s druge strane, siromatvo je prema svakom standardu. Prema McNama-rinim
rijeima:
Siromatvo na apsolutnoj razini [...] je ivot na samome rubu opstanka. Apsolutno
siromani su ljudska bia koja teko oskudijevaju, borei se za preivljavanje u
zaputenim i poniavajuim uvjetima koji su gotovo nezamislivi za nau
profinjenu matu i iz naih privilegiranih uvjeta.
166
PRAKTINA ETIKA
U usporedbi sa sretnicima koji ive u razvijenim zemljama, pojedinci u
najsiromanijim zemljama imaju:
osam puta viu stopu smrtnosti djece; tri puta nii oekivani ivotni vijek; 60%
niu stopu pismenosti odraslih;
razinu prehrane koja je za svakog drugog lana populacije ispod prihvatljivih
standarda;
za milijune novoroenadi, manje proteina nego to je dovoljno za optimalan
razvoj mozga.
McNamara je apsolutno siromatvo saeo kao "stanje ivota koje je toliko
obiljeeno neishranjenou, nepismenou, boleu, zaputenom okolicom,
visokom stopom smrtnosti djece i niskim oekivanim ivotnim vijekom, da se
nalazi ispod svake suvisle definicije ljudskoga dostojanstva".
Apsolutno siromatvo, kao to je rekao McNamara, odgovorno je za gubitak
nebrojenih ivota, osobito novoroenadi i male djece. Kada ne uzrokuje smrt,
apsolutno siromatvo jo uvijek uzrokuje bijedu takve vrste kakva se rijetko via u
bogatim zemljama. Kod male djece, neishranjenost spreava i tjelesni i mentalni
razvoj. Prema Programu Ujedinjenih naroda za razvoj, 180 milijuna djece mlae
od pet godina pati od teke neishranjenosti. Milijuni ljudi s loom prehranom pate
od bolesti neishranjenosti, poput gue ili sljepoe uzrokovane nedostatkom
vitamina A. Hranjivu vrijednost onoga to siromani jedu dodatno smanjuju
paraziti poput rudarske gliste ili tjemenca, koji se razmnoavaju u uvjetima loe
higijene i slabog zdravstvenog obrazovanja.
Neovisno o smrti i bolesti, apsolutno siromatvo ostaje bijedno ivotno stanje, s
neprikladnom hranom, stanovanjem, odjeom, higijenom, zdravstvenom skrbi i
obrazovanjem. Worldwatch Institute procjenjuje da 1.2 milijarde ljudi - ili 23%
svjetske populacije - ivi u apsolutnom siromatvu. U svrhe ove procjene,
apsolutno siromatvo je definirano kao "nedostatak dovoljnih prihoda u gotovu
novcu ili takve vrste da se zadovolje najosnovnije bioloke potrebe za hranom,
odjeom i stanovanjem". Apsolutno siromatvo je danas vjerojatno glavni uzrok
ljudske bijede.
Neke injenice o blagostanju
To je pozadina situacije koja itavo vrijeme prevladava na naem planetu. Ona ne
dospijeva u novinske naslove. Ljudi su juer umirali od neishranjenosti i s njome
povezanih bolesti, a jo e ih umrijeti sutra. Za objavljivanje su zanimljivije
povremene sue, uragani, zemljo-
BOGATI I SIROMANI
167
tresi i poplave to odjednom i na jednome mjestu oduzimaju desetke tisua ivota.
To uvelike pridonosi ukupnoj koliini ljudske patnje; ali pogreno je pretpostaviti
da je sve u redu kada nema izvjetaja ni o kakvim veim nesreama.
Nije problem to da svijet ne moe dovoljno proizvesti kako bi svoje ljude
prehranio i udomio. Ljudi u siromanim zemljama konzumiraju prosjeno 180
kilograma ita godinje, dok Sjeverni Amerikanci konzumiraju prosjeno oko 900
kilograma. Uzrok te razlike jest injenica da mi u bogatim zemljama veinom
naega ita hranimo ivotinje, pretvarajui ga u meso, mlijeko i jaja. Budui da je
to krajnje neuinkovit proces, ljudi u bogatim zemljama odgovorni su za potronju
mnogo vie hrane nego oni u siromanim zemljama koji jedu malo ivotinjskih
proizvoda. Kada bismo prestali hraniti ivotinje itom i sojom, koliina uteene
hrane - kada bi se podijelila onima kojima je potrebna - bila bi vie nego dovoljna
da okona glad diljem svijeta.
Ove injenice o hrani za ivotinje ne znae da svjetski problem prehrane lako
moemo rijeiti smanjenjem ivotinjskih proizvoda, ali one pokazuju da je bitan
problem prije onaj raspodjele, a ne onaj proizvodnje. Svijet proizvodi dovoljno
hrane. tovie, siromanije zemlje bi same mogle proizvoditi mnogo vie kada bi
vie koristile poboljane poljoprivredne tehnike.
Zato su, dakle, ljudi gladni? Siromani ljudi ne mogu sebi priutiti kupovinu ita
to ga uzgajaju poljoprivrednici u bogatijim zemljama. Siromani poljoprivrednici
ne mogu sebi priutiti kupovinu poboljanog sjemena ili gnojiva, ili strojeva
potrebnih za buenje bunara i crpljenje vode. Situacija se moe promijeniti jedino
prenoenjem dijela blagostanja bogatih zemalja na siromane.
Da to blagostanje postoji oito je. Nasuprot slici apsolutnog siromatva koju je
oslikao McNamara moe se postaviti slika "apsolutnog bogatstva". Oni apsolutno
bogati nisu nuno bogati u usporedbi sa svojim susjedima, ali su bogati prema
svakoj suvisloj definiciji ljudskih potreba. To znai da su im prihodi vii nego to
im je potrebno da bi se prikladno opskrbili svim osnovnim ivotnim
potreptinama. Nakon kupovine (ili izravno ili plaanjem poreza) hrane,
stanovanja, odjee, osnovnih zdravstvenih usluga i obrazovanja, apsolutno bogati
jo uvijek mogu troiti novac na luksuzne stvari. Apsolutno bogati biraju svoju
hranu radi ugoda svoga nepca, a ne da sprijee glad; oni kupuju novu odjeu da
izgledaju lijepo, a ne da se ugriju; oni se sele da im kue budu u boljem susjedstvu
ili da imaju posebnu sobu u kojoj se djeca mogu igrati, a ne da se sklone od kie; a
nakon svega ovoga, jo uvijek
168
PRAKTINA ETIKA
preostaje novca koji se moe potroiti na stereo-ureaje, video-kamere ili
prekomorska putovanja.
Na ovome mjestu ne donosim nikakve etike sudove o apsolutnom bogatstvu,
samo istiem da ono postoji. Njegovo bitno obiljeje je znatna koliina prihoda
koja je iznad razine potrebne da bi se sebi i lanovima svoje obitelji omoguilo
osnovne ljudske potrebe. Prema tome standardu, apsolutno je bogata veina
graana Zapadne Europe, Sjeverne Amerike, Japana, Novog Zelanda, te naftom
bogatih zemalja Bliskog istoka. Da jo jednom navedemo McNamaru:
Prosjean graanin razvijene zemlje uiva u blagostanju koje nadilazi najrazuz-
danije snove jedne milijarde ljudi u zemljama s prihodom manjim od 200 dolara
po stanovniku. Dakle, to su zemlje - i pojedinci - koje imaju dobara koja bi mogle,
ne ugroavajui vlastitu osnovnu dobrobit, prenijeti apsolutno siromanima.
Trenutno se prenosi vrlo malo toga. Samo su vedska, Nizozemska i Norveka,
kao i neke arapske drave izvoznice nafte, ostvarile umjereni cilj Ujedinjenih
naroda od 0,7% bruto nacionalnog proizvoda (BNP). Velika Britanija daje 0,31%
svojeg BNP-a za slubenu pomo u razvoju te mali dodatni iznos za neslubenu
pomo dobrovoljnih organizacija. Ukupan iznos je oko 2 funte po osobi mjeseno,
a moe se usporediti s 5,5% BNP-a potroenog na alkohol, te 3% na duhan. Druge,
jo bogatije zemlje, daju malo vie: Njemaka daje 0,41%, a Japan 0,32%.
Sjedinjene Drave daju tek 0,15% svojeg BNP-a.
Moralni ekvivalent ubojstvu ?
Ukoliko su to injenice, ne moemo izbjei zakljuak da ljudi u bogatim zemljama
- ne dajui vie nego to sada dajemo - doputaju da oni u siromanim zemljama
pate od apsolutnog siromatva, iz kojega slijede neishranjenost, bolest i smrt. Taj
se zakljuak ne odnosi iskljuivo na vlade. On se odnosi na svakog apsolutno
bogatog pojedinca, jer svatko od nas ima priliku da uini neto za poboljanje te
situacije; na primjer, stavljajui svoje vrijeme ili novac na raspolaganje
dobrovoljnim organizacijama kao to su Oxfam, Care, War on Want, Freedom
from Hun-ger, Community Aid Abroad, i tako dalje. Ukoliko, dakle, dopustiti da
netko umre nije intrinzino razliito od nekoga ubiti, inilo bi se da smo svi mi
ubojice.
Je li ova osuda prestroga? Mnogi e je odbaciti kao oito apsurdnu. Oni e je prije
uzeti kao da pokazuje kako dopustiti da se umre ne moe biti ekvivalentno
ubijanju, a ne kao da pokazuje kako je bogato ivjeti - bez davanja priloga
organizaciji za pomo nerazvijenim
BOGATI I SIROMANI
169
zemljama - etiki ekvivalentno tome da se ode u Etiopiju i ustrijeli nekoliko
seljaka. Formulirana ovako nezgrapno, osuda je bez sumnje prestroga.
Izmeu troenja novca na luksuz umjesto na spaavanje ivota i namjernog
ubijanja ljudi postoji nekoliko znaajnih razlika.
Kao prvo, motivacija e obino biti drukija. Oni koji namjerno ubijaju druge
ljude idu za tim da ih ubiju; pretpostavlja se da oni svojim rtvama ele smrt, iz
pakosti, sadizma ili nekog jednako odbojnog motiva. Osoba koja kupuje novi
stereo-ureaj po svoj prilici eli poveati svoj uitak u glazbi - to samo po sebi
nije strana stvar. U najgorem sluaju, troenje novca na luksuz umjesto na
davanje ukazuje na sebinost i ravnodunost prema patnjama drugih, to su
karakteristike koje mogu biti nepoeljne, ali koje nisu usporedive sa stvarnom
pakou ili slinim motivima.
Kao drugo, veini nas nije teko djelovati u skladu s pravilom protiv ubijanja ljudi:
meutim, vrlo je teko pokoriti se pravilu koje nam nalae da spasimo sve ivote
koje moemo spasiti. Da bi se ivjelo ugodnim ili ak luksuznim ivotom nije
nuno nikoga ubiti; ali je nuno dopustiti da umre netko koga smo mogli spasiti,
jer se moglo pokloniti novac koji nam je potreban za ugodan ivot. Stoga je
dunost izbjegavanja ubijanja mnogo lake posve izvriti negoli dunost
spaavanja. Spaavanje svakog ivota koji moemo spasiti znailo bi smanjiti na
ivotni standard na puke osnovne stvari koje su nam potrebne za preivljavanje.1
Potpuno izvriti tu dunost zahtijevalo bi odreeni stupanj moralnog herojstva koji
je krajnje razliit od pukog izbjegavanja ubijanja.
Trea se razlika sastoji u veoj sigurnosti ishoda ubijanja u usporedbi s
uskraivanjem pomoi. Uperim li u nekoga nabijeni pitolj izbliza i povuem
okida, gotovo je sigurno da e ta osoba biti ubijena; dok se novac, koji bih mogao
pokloniti, moe utroiti na neki projekt koji e se pokazati neuspjenim i nee
nikome pomoi.
etvrto, kada su ustrijeljeni ljudi, pojedince kojima se naudilo moe se
identificirati. Moemo pokazati na njih i na njihove oaloene obitelji. Kada
kupim stereo-ureaj, ne mogu znati koga bi moj novac
1 Strogo gledano, morali bismo ga smanjiti na minimalnu razinu kompatibilnu
prihodu koji nam - nakon to zadovoljimo svoje potrebe - ostavlja maksimum za
poklanjanje. Stoga, ako na svome sadanjem radnom mjestu zaraujem, recimo,
40000 dolara godinje, ali mije radi njega potrebno 5000 dolara godinje za odjeu
i odravanje automobila, onda ne mogu spasiti jo ljudi poklanjajui automobil i
odjeu, ukoliko e to znaiti da moram uzeti posao s kojim u - iako za njega neu
imati ovih trokova - zaraivati samo 20000 dolara.
170
PRAKTINA ETIKA
spasio da sam ga poklonio. U vrijeme oskudice mogu gledati mrtva tijela i
oaloene obitelji u televizijskim izvjeima, te bih mogao biti siguran da bi moj
novac spasio neke od njih; ali ak i tada je nemogue pokazati na neko tijelo i rei:
da nisam kupio stereo, ta bi osoba bila iva.
Kao peto bi se moglo rei da nevolje gladnih nisu moja krivica, te da se stoga za
njih ne mogu smatrati odgovornim. Oni koji umiru od gladi umirali bi od gladi i da
ja nikada nisam postojao. Ukoliko ubijam, meutim, odgovoran sam za smrt
svojih rtava, jer ti ljudi ne bi umrli da ih nisam ubio.
Te razlike ne moraju uzdrmati na prethodni zakljuak da izmeu ubijanja i
doputanja da se umre nema intrinzine razlike. To su ekstrinzine razlike,
odnosno razlike koje su obino, ali ne i nuno povezane s razlikom izmeu
ubijanja i doputanja da se umre. Moemo zamisliti sluajeve u kojima netko, iz
pakosnih ili sadistikih razloga, doputa da netko drugi umre; moemo zamisliti
svijet u kojemu ima toliko malo ljudi kojima treba pomo, te kojima je toliko lako
pomoi da se naa dunost ne dopustiti da ljudi umru izvrava jednako lako poput
nae dunosti da ne ubijemo; moemo zamisliti situacije u kojima je ishod
nepomaganja jednako siguran kao i onaj ubijanja; moemo zamisliti sluajeve u
kojima moemo identificirati osobu za koju smo dopustili da umre. ak moemo
zamisliti sluaj doputanja umiranja u kojemu, da ja nisam postojao, osoba ne bi
bila umrla - primjerice, sluaj u kojemu, da nisam ja bio u poziciji da pomognem
(iako ne pomaem), u mojoj bi poziciji bio netko drugi tko bi pomogao.
Naa prethodna rasprava o eutanaziji ilustrira ekstrinzinu narav ovih razlika, jer
one ne pruaju osnovu za razlikovanje aktivne eutanazije od pasivne. Odlui li
lijenik, u dogovoru s roditeljima, da ne operira - i time da dopusti da umre -
novoroene s Dovmovim sindromom i blokadom probavnoga sustava, njegova e
motivacija biti slina motivaciji lijenika koji novoroenetu, umjesto da dopusti
da ono umre, daje smrtonosnu injekciju. Ni u jednom od ovih sluajeva nee biti
potrebna nikakva izvanredna rtva ili moralno herojstvo. Neope-riranje e zavriti
smru jednako sigurno kao i davanje injekcije. Doputanje da se umre ima rtvu s
identitetom. Na koncu, sasvim je mogue da je lijenik osobno odgovoran za smrt
novoroeneta za koje odlui da ga nee operirati, jer bi on mogao znati da bi
drugi lijenici u bolnici izvrili operaciju da on nije preuzeo taj sluaj.
Unato tome, eutanazija je poseban sluaj i vrlo razliit od doputanja da ljudi
umru od gladi. (Glavna je razlika to, kada je eutanazija opravdana, smrt jest dobra
stvar.) Ekstrinzine razlike koje obino
BOGATI I SIROMANI
171
razgraniuju ubijanje i doputanje da se umre objanjavaju zato ubijanje obino
smatramo mnogo gorim od doputanja da se umre.
Objasniti nae konvencionalne etike stavove ne znai i opravdati ih. Da li
spomenutih pet razlika samo objanjava ili takoer opravdava nae stavove?
Razmotrimo ih jednu po jednu:
1. Uzmimo izostanak rtve koju je mogue identificirati. Pretpostavimo da sam ja
putujui trgovac koji prodaje konzerviranu hranu, te doznam da jedna serija
konzervi sadri kontaminant za koji se zna da - kada ga se konzumira -
podvostruuje rizik da e konzument umrijeti od raka eluca. Pretpostavimo da
konzerve nastavim prodavati. Moja odluka i ne mora imati rtve koje se mogu
identificirati. Neki od onih koji e jesti tu hranu umrijet e od raka. Udio
konzumenata koji e na taj nain umrijeti bit e, dakle, za ukupnu zajednicu
podvostruen; ali tko je od konzumenata umro zato to je jeo to to sam ja
prodavao, a tko bi ionako obolio? To je nemogue rei; ali ta nemogunost moju
odluku zasigurno ne ini nita manje pokudnom nego to bi ona bila da je
kontaminant imao - jednako smrtonosne -uinke koje se lake otkriva.
2. U usporedbi s namjernim ubijanjem, nedostatak sigurnosti da sam davanjem
novca mogao spasiti ivot smanjuje pogrenost neda-vanja; ali to nije dovoljno da
pokae kako je nedavanje prihvatljivo ponaanje. Voza automobila koji juri kroz
pjeake prijelaze, ne obazirui se ni na koga, nije ubojica. On ne mora nikada
doista oboriti pjeaka; ali ipak, to to on ini doista je vrlo pogreno.
3. Pojam odgovornosti za djela umjesto za propuste je zagonetniji. S jedne strane
osjeamo da imamo veu obvezu pomaganja onima iju smo nesreu sami
prouzroili. (Zagovornici pomoi nerazvijenim zemljama zbog toga esto tvrde da
su siromatvo zemalja treega svijeta stvorile zapadne zemlje, kroz oblike
ekonomskog iskoritavanja koji seu u prolost do kolonijalnoga sustava.) S druge
bi strane svaki konzekevencijalist inzistirao da smo odgovorni za sve posljedice
naih djela, te ako je neija smrt posljedica mojega troenja novca na neki luksuzni
predmet, onda sam ja za tu smrt odgovoran. Tono je da bi ta osoba umrla sve i da
ja nisam postojao, ali kakvu to ima vanost? injenica je da ja postojim, a
konzekvencijalist e rei da nae odgovornosti proizlaze iz svijeta kakav on jest, a
ne kakav je mogao biti.
Jedan nain osmiljavanja nekonzekvencijalistikog shvaanja odgovornosti je da
ga se zasnuje na onoj vrsti teorije prava kakvu predlau John Locke ili, u novije
vrijeme, Robert Nozick. Ukoliko svatko ima pravo na ivot, a to pravo je pravo
protiv drugih koji bi mogli prijetiti mojemu ivotu, ali ne i pravo na pomo od
drugih kada mi je ivot u
172
PRAKTINA ETIKA
opasnosti, tada moemo razumjeti osjeaj da smo odgovorni za djelovanje pri
ubijanju, ali ne i za proputanje pri spaavanju. U prvom sluaju se kre prava
drugih, u drugom se ne kre.
Trebamo li prihvatiti takvu teoriju prava? Izgradimo li nau teoriju prava
zamiljajui, poput Lockea i Nozicka, pojedince koji neovisno jedni o drugima
ive u "prirodnom stanju", inilo bi se prirodnim usvojiti ono poimanje prava
prema kojemu se nikakva prava ne kre dokle god svatko svakoga puta na miru.
Prema ovome sam gleditu, da sam to htio, u potpunosti mogao zadrati svoj
neovisni ivot. Stoga, ukoliko va poloaj ne inim nita loijim nego bi on to bio
da s vama nikada nisam imao veze, kako sam mogao prekriti vaa prava? Ali
zato krenuti od takve nepovijesne, apstraktne i, na koncu, nerazumljive ideje kao
stoje ideja samostalnoga pojedinca? Nai su preci, poput drugih primata, bili
drutvena bia puno prije nego to su postali ljudi, te ne bi mogli razviti
sposobnosti i vjetine ljudskih bia da ve prije nisu bili drutvena bia. U svakom
sluaju, mi sada nismo izolirani pojedinci. Zato bismo, dakle, pretpostavljali da
se prava moraju ograniiti na prava protiv upletanja? Umjesto toga, mogli bismo
usvojiti gledite da ozbiljno shvaanje prava na ivot nije kompatibilno ostajanju
po strani i promatranju ljudi kako umiru kada ih se lako moe spasiti.
4. Sto je s razlikom u motivaciji? To to osoba doista ne eli smrt druge osobe
umanjuje ozbiljnost krivice koju zasluuje; ali ne i toliko koliko to sugeriraju nai
sadanji stavovi prema davanju pomoi. Ponovno se moe iznijeti usporedba s
jureim vozaem automobila, budui da takvi vozai obino ne ele nikoga ubiti.
Oni samo uivaju u brzini i ravnoduni su prema posljedicama. Bez obzira na to
to kod njih nema zlonamjernosti, oni koji ubijaju automobilima ne zasluuju
samo krivicu ve i teku kaznu.
5. Na koncu, injenica da obino nije teko izbjei ubijanje ljudi, dok je
spaavanje sviju koje se moe spasiti herojski, mora initi odluujuu razliku za
na stav prema propustu da se uini to dotina naela zahtijevaju. Ne ubiti je
minimalni standard prihvatljivog ponaanja koji moemo zahtijevati od svakoga;
spasiti sve koje se moe spasiti neto je to se realno ne moe traiti, posebice ne u
drutvima naviklim davati toliko malo poput naih drutava. S obzirom na
openito prihvaene standarde, ljude koji, recimo, daju 1000 dolara godinje
organizaciji za pomo nerazvijenim zemljama vjerojatno e se prije hvaliti zbog
nadprosjene velikodunosti nego to e ih se kuditi zbog toga to daju manje
nego bi mogli. Meutim, pitanje primjerenosti pohvale i pokude odvojeno je od
ispravnosti ili pogrenosti djela. Prvo procjenjuje djelat-
BOGATI I SIROMANI
173
nika: drugo procjenjuje djelo. Moda bi mnogi ljudi koji daju 1000 dolara doista
trebali davati barem 5000 dolara, ali kriviti ih to ne daju vie moglo bi imati
suprotan uinak. To bi u njima moglo izazvati osjeaj kako je to se trai
prezahtjevno, te ako e ionako biti okrivljeni, onda jednako tako mogu i ne dati
nita.
(To to bi etika koja spaavanje sviju koje se moe spasiti izjednaava s
neubijanjem bila etika svetaca i heroja ne treba nas navesti na pretpostavku da joj
alternativa mora biti etika koja neubijanje ini obveznim, ali nam ne namee
nikakve obveze prema spaavanju bilo koga. Kao to emo ubrzo vidjeti, postoje
stajalita izmeu tih krajnosti.)
Evo saetka pet uobiajenih razlika izmeu ubijanja i doputanja da se umre, u
kontekstu apsolutnog siromatva i pomoi nerazvijenim zemljama. Izostanak rtve
koju je mogue identificirati nema nikakvu moralnu vanost, iako moe igrati
vanu ulogu u objanjavanju naih stavova. Ideja da smo izravno odgovorni za one
koje ubijemo, ali ne i za one kojima ne pomognemo, ovisi o upitnom pojmu
odgovornosti i moe se utemeljiti jedino pomou prijeporne teorije prava. Razlike
u sigurnosti i motivaciji etiki su vane i pokazuju da nepomaganje siromanima
ne treba osuditi kao njihovo ubojstvo; meutim, to bi moglo biti ravno
usmrivanju nekoga kao posljedice bezobzirne vonje, to je dovoljno ozbiljno.
Na koncu, potekoa potpunog izvrenja dunosti spaavanja sviju koje se moe
spasiti ini neprimjerenim da one koji u tome podbace krivimo jednako kao to
krivimo one koji ubiju; ali, to ne pokazuje daje sam taj in manje ozbiljan. To
takoer nita ne govori o onima koji - daleko od toga da bi spaavali sve koje
mogu spasiti - ne ine nikakav napor da spase bilo koga.
Ovi zakljuci sugeriraju novi pristup. Umjesto da suprotnost izmeu bogatstva i
siromatva pokuavamo rijeiti usporeujui nespaavanje s namjernim ubijanjem,
razmotrimo iznova imamo li obvezu pomoi onima iji su ivoti u opasnosti, te
ako imamo, kako se ta obveza moe primijeniti na sadanju situaciju u svijetu.
Obveza pomaganja Argument za obvezu pomaganja
Na mojemu sveuilitu put od knjinice do predavaonice za humanistike znanosti
prolazi pokraj plitkog ukrasnog ribnjaka. Pretpostavimo da, krenuvi na
predavanje, primijetim malo dijete koje je upalo u ribnjak i u opasnosti je od
utapanja. Da li bi itko osporavao da bih trebao uskoiti i izvui dijete? To znai da
u zablatiti svoju odjeu
174
PRAKTINA ETIKA
te ili otkazati ili odgoditi svoje predavanje dok ne pronaem neto suho u to u se
presvui; ali to je beznaajno u usporedbi sa smru djeteta koja se moe izbjei.
Prihvatljivo naelo koje bi podupiralo sud da trebam izvui dijete je ovo: ukoliko
je u naoj moi da sprijeimo da se dogodi neto vrlo loe, a da pritom ne
rtvujemo nita od usporedive moralne vanosti, to trebamo uiniti. To naelo
izgleda neprijeporno. Ono e oito dobiti pristanak konzekvencijalista; ali i
nekonzekvencijalisti bi ga takoer trebali prihvatiti, jer naredba da se sprijei to
je loe vrijedi samo kada na kocki nije nita od usporedive vanosti. To naelo,
dakle, ne moe dovesti do onih vrsta djela koja nekonzekvencijalisti snano
osuuju - ozbiljnih krenja prava pojedinaca, nepravde, prekrenih obeanja, i tako
dalje. Ukoliko nekonzekvencijalisti bilo to od toga smatraju po moralnoj vanosti
usporedivim s loom stvari koja e se sprijeiti, tada e oni automatski smatrati da
to naelo ne vrijedi u onim sluajevima kada se loa stvar moe sprijeiti samo
krenjem prava, injenjem nepravde, krenjem obeanja ili neega drugoga to je
u igri. Veina nekonzekvencijalista smatra da bismo trebali spreavati ono to je
loe i promicati ono to je dobro. Njihov spor s konzekvencijalistima lei u
njihovu inzistiranju da to nije jedino temeljno etiko naelo: da to jest jedno etiko
naelo nee osporavati nijedna prihvatljiva etika teorija.
Unato tome, zavaravaju je neprijeporan izgled naela da bismo ono loe trebali
sprijeiti kada to moemo izvesti bez rtvovanja neega od usporedive moralne
vanosti. Kada bi se to naelo shvatilo ozbiljno i prema njemu djelovalo, nai
ivoti i na svijet iz temelja bi se promijenili. Jer, naelo ne vrijedi iskljuivo za
rijetke situacije u kojima se moe spasiti dijete iz ribnjaka, ve i za svakodnevne
situacije u kojima moemo pomoi onima koji ive u apsolutnom siromatvu.
Tvrdei to, pretpostavljam da je apsolutno siromatvo loa stvar, s njegovom glau
i neishranjenou, nedostatkom prostora za ivot, nepisme-nou, bolestima,
visokom stopom smrtnosti djece i niskim oekivanim ivotnim vijekom. Takoer
pretpostavljam da bogati imaju mogunosti da se smanji apsolutno siromatvo ne
rtvujui nita od usporedive moralne vanosti. Ukoliko te dvije pretpostavke i
naelo koje smo razmatrali jesu toni, imamo obvezu da pomognemo onima u
apsolutnom siromatvu, obvezu koja je jednako snana poput nae obveze da iz
ribnjaka spasimo dijete koje se utapa. Uskratiti pomo bilo bi pogreno, bez obzira
na to je li to intrinzino ekvivalentno ubijanju ili ne. Pomaganje nije, kao to se
konvencionalno misli, milosrdno djelo
BOGATI I SIROMANI
175
koje je pohvalno uiniti, ali ga nije pogreno propustiti; to je neto to svatko treba
initi.
To je argument za obvezu pomaganja. U formalnijem obliku, izgledao bi ovako:
Prva premisa: Ukoliko moemo sprijeiti neto loe bez rtvovanja bilo ega od
usporedive vanosti, to trebamo uiniti. Druga premisa: Apsolutno siromatvo je
loe.
Trea premisa: Postoji odreena koliina apsolutnoga siromatva koju moemo
sprijeiti bez rtvovanja bilo ega od usporedive moralne vanosti. Zakljuak:
Trebamo sprijeiti odreenu koliinu apsolutnoga siromatva.
Prva premisa je bitna moralna premisa na kojoj argument poiva, a pokuao sam
pokazati daje mogu prihvatiti ljudi koji zastupaju razna etika stajalita.
Drugu premisu teko da e bilo tko osporavati. Apsolutno siromatvo je, kao stoje
rekao McNamara, "ispod svake suvisle definicije ljudskoga dostojanstva" i teko
bi bilo pronai prihvatljivo etiko gledite koje ga ne bi smatralo loim.
Trea premisa je prijepornija, iako je oprezno formulirana. Ona tvrdi da se
odreena koliina apsolutnog siromatva moe sprijeiti bez rtvovanja bilo ega
od usporedive moralne vanosti. Ona time izbjegava prigovor da svaka pomo
koju bih mogao dati predstavlja tek "kap u oceanu", budui da nije rije o tome
hoe li moj osobni prilog imati ikakav zamjetan utjecaj na svjetsko siromatvo u
cjelini (naravno da nee), ve o tome hoe li on sprijeiti neku koliinu
siromatva. To je sve to je argumentu potrebno da bi odrao svoj zakljuak, jer
druga premisa kae da je loe bilo koje apsolutno siromatvo, a ne samo ukupna
koliina apsolutnog siromatva. Ukoliko bez rtvovanja bilo ega od usporedive
moralne vanosti moemo barem jednoj obitelji omoguiti sredstva da se izdigne
iz apsolutnog siromatva, tada je trea premisa potvrena.
Pojam moralne vanosti ostavio sam neispitanim kako bih pokazao da ovaj
argument ne ovisi ni o kakvim specifinim vrijednostima ili etikim naelima.
Smatram da je trea premisa istinita za veinu ljudi koji ive u industrijaliziranim
zemljama, prema bilo kojem odrivom shvaanju toga to je moralno vano. Nae
bogatstvo znai da imamo prihod s kojim moemo raspolagati ne odriui se
osnovnih ivotnih potreba, te da taj prihod moemo iskoristiti da smanjimo
apsolutno siromatvo. Koliki tono iznos emo smatrati da smo obvezni davati
ovisit e o tome to smatramo da ima moralnu vanost usporedivu sa siromatvom
koje moemo sprijeiti: moderna odjea, skupe veere, sofisticirani stereo-ureaji,
prekomorska putovanja, (drugi?)
176 PRAKTINA ETIKA
automobil, vea kua, privatne kole za nau djecu, i tako dalje. Za utilitarista,
vjerojatno nita od ovoga nee imati vanost usporedivu sa smanjenjem
apsolutnog siromatva; a oni koji nisu utilitaristi zasigurno moraju - ukoliko
priznaju naelo univerzalizacije - prihvatiti da su barem neke od ovih stvari
moralno mnogo manje vane od apsolutnog siromatva koje bi se moglo sprijeiti
novcem koji one kotaju. Tako se trea premisa ini istinitom iz svakog
prihvatljivog etikog gledita - iako e tona koliina apsolutnog siromatva koju
se moe sprijeiti prije rtvovanja bilo ega od moralne vanosti varirati s obzirom
na etika gledita koja netko prihvaa.
Prigovori argumentu
Brinuti se za svoje. Svatko tko se zalagao za poveanje pomoi nerazvijenim
zemljama susreo se s argumentom da bismo trebali - prije nego to se sjetimo
siromatva u udaljenim podrujima - pobrinuti se za one nama blinje, za nae
obitelji, te potom za siromane u naoj vlastitoj zemlji.
Nedvojbeno je da mi instinktivno preferiramo pomoi onima koji su nam blii.
Malo bi ljudi moglo stajati po strani i gledati kako se utapa dijete; mnogi mogu
ignorirati oskudicu u Africi. Ali nije pitanje to mi obino inimo, ve to bismo
trebali initi, a teko je uoiti bilo koje vrsto moralno opravdanje gledita da
udaljenost, ili lanstvo u zajednici, predstavlja kljunu razliku u naim obvezama.
Uzmimo, primjerice, rasne sklonosti. Da li bi ljudi europskoga porijekla trebali
prije pomoi siromanim Europljanima nego siromanim Afrikancima? Veina bi
nas takav prijedlog odmah odbacila, a u naemu razmatranju naela jednakog
uvaavanja interesa u Poglavlju 2 pokazano je zato bismo ga trebali odbaciti:
potreba ljudi za hranom nema nikakve veze s njihovom rasom, te ako je
Afrikancima hrana potrebnija nego Europljanima, onda bi davanje prednosti
Europljanima krilo naelo jednakog uvaavanja.
Isto vrijedi za dravljanstvo ili nacionalnu pripadnost. Svaka bogata zemlja ima
jedan dio relativno siromanih graana, ali je apsolutno siromatvo uvelike
ogranieno na siromane zemlje. Oni koji ive na ulicama Kalkute ili u suama
sklonom sahelskom podruju Afrike doivljavaju Zapadu nepoznato siromatvo.
U ovim bi okolnostima bilo pogreno odluiti da e nae izobilje dijeliti samo oni
koji su dovoljno sretni to su graani nae zajednice.
Srodnike obveze osjeamo snanije od onih graanskih. Koji bi roditelji mogli
dati svoju posljednju zdjelu rie ukoliko bi njihova vlastita djeca umirala od gladi?
Uiniti neto takvo inilo bi se nepri-
BOGATI I SIROMANI
177
rodnim, suprotno naoj naravi kao bia koja su bioloki evoluirala -mada je posve
drukije pitanje da li bi to bilo pogreno. U svakom sluaju, nismo suoeni s tom
situacijom, ve s onom u kojoj su naa vlastita djeca dobro uhranjena, dobro
odjevena, dobro obrazovana, a sada bi htjela i nove bicikle, stereo-ureaj ili svoj
vlastiti automobil. U ovim okolnostima ispunjene su sve posebne obveze koje
moemo imati prema svojoj djeci, te nam potrebe stranaca postavljaju vii zahtjev.
Element istine gledita da se najprije trebamo pobrinuti za svoje lei u prednosti
priznatoga sustava odgovornosti. Kada se obitelji i lokalne zajednice brinu za
svoje siromanije lanove, spone naklonosti i osobnih odnosa postiu ciljeve za
koje bi inae bila potrebna ogromna, neosobna birokracija. Zato bi bilo apsurdno
predloiti da se od sada svi smatramo jednako odgovornima za dobrobit svakoga u
svijetu; no argument za obvezu pomaganja to ne predlae. On vrijedi samo onda
kada se neki nalaze u apsolutnom siromatvu, a drugi mogu pomoi bez
rtvovanja bilo ega od usporedive moralne vanosti. Dopustiti da nam vlastita
rodbina potone u apsolutno siromatvo znailo bi rtvovati neto od usporedive
vanosti; a prije nego to bi dolo do toga, krah sustava odgovornosti prema
obitelji i zajednici bio bi imbenik koji bi prevagnuo u korist jednog malog stupnja
preferencije za obitelj i zajednicu. Meutim, ovaj mali stupanj preferencije
odluujue nadjaavaju postojee razlike u blagostanju i vlasnitvu.
Prava vlasnitva. Imaju li ljudi pravo na privatno vlasnitvo, pravo koje proturjei
gleditu da oni imaju obvezu davati neto od svojega bogatstva za one u
apsolutnom siromatvu? Prema nekim teorijama prava (primjerice, Nozickovoj),
pod uvjetom daje vlasnitvo steeno bez koritenja nepravednih sredstava poput
sile i prevare, moe se imati pravo na ogromno bogatstvo dok drugi umiru od
gladi. Ta individualistika koncepcija prava u suprotnosti je s drugim gleditima,
poput ranog kranskog uenja koje se nalazi u djelima Tome Akvin-skoga, prema
kojemu, budui da vlasnitvo postoji radi zadovoljenja ljudskih potreba, "ega god
da ovjek ima u preobilju, on to, prema prirodnome pravu, duguje siromanima
radi njihova uzdravanja". Naravno, socijalist bi takoer smatrao da bogatstvo
prije pripada zajednici, a ne pojedincu, dok bi utilitaristi - bili oni socijalisti ili ne -
bili spremni odbaciti prava vlasnitva kako bi sprijeili vea zla.
Da li argument za obvezu pomaganja drugima stoga pretpostavlja jednu od ovih
drugih teorija o pravima vlasnitva, a ne individualistiku teoriju poput
Nozickove? Ne nuno. Teorija prava vlasnitva moe inzistirati na naemu pravu
da zadrimo bogatstvo, a da se ne izjanjava
178
PRAKTINA ETIKA
o tome da li bi bogati trebali davati siromanima. Nozick, primjerice, odbacuje
upotrebu prisilnih sredstava poput oporezivanja radi preraspodjele prihoda, ali
istie da ciljeve koje smatramo moralno poeljnima moemo ostvariti
dobrovoljnim sredstvima. Stoga bi Nozick odbacio tvrdnju da bogati ljudi imaju
"obvezu" davati siromanima, ukoliko to implicira da siromani imaju pravo na
nau pomo, ali bi mogao prihvatiti da je davanje neto to trebamo initi te da je
nedavanje -premda spada u naa prava - pogreno, jer u etiki ivot spada vie
toga od potivanja tuih prava.
Argument za obvezu pomaganja moe preivjeti - uz tek manje izmjene - ak i
ukoliko prihvatimo individualistiku teoriju prava vlasnitva. Meutim, ni u kojem
sluaju ne mislim da bismo takvu teoriju trebali prihvatiti. Ona previe toga
preputa sluaju da bi bila prihvatljivo etiko gledite. Na primjer, oni iji su se
pretci naselili na pjeane pustoi oko Perzijskoga zaljeva sada su nevjerojatno
bogati, budui da je ispod tog pjeska leala nafta; oni pak iji su se pretci naselili
na bolju zemlju juno od Sahare ive u apsolutnom siromatvu, zbog sue i loih
ljetina. Moe li ta raspodjela biti prihvatljiva iz nepristranog motrita? Zamislimo
li da emo zapoeti ivot ili kao graanin Bahreina ili kao graanin ada, ali ne
znamo koje od ovih drava, bismo li prihvatili naelo da stanovnici Bahreina
nemaju nikakvu obvezu pomoi ljudima koji ive u adu?
Populacija i etika trijae. Moda najozbiljniji prigovor argumentu da imamo
obvezu pomaganja jest sljedei: budui da je glavni uzrok apsolutnoga siromatva
prenapuenost, pomaganje onima koji su sada siromani samo e dovesti do
raanja jo vie ljudi koji e u budunosti ivjeti siromano.
U njegovu najekstremnijem obliku, ovaj se prigovor koristi kako bi se pokazalo da
moramo usvojiti politiku "trijae". Ovaj termin potjee iz medicinske prakse koja
se primjenjivala u vrijeme rata. Zbog pre-malog broja lijenika koji bi se bavili
svim unesreenima, ranjenike bi se podijelilo u tri kategorije: one koji bi
vjerojatno preivjeli bez medicinske pomoi, one koji bi mogli preivjeti ukoliko
prime pomo, ali inae ne bi preivjeli, te one koji ak i s medicinskom pomoi
vjerojatno ne bi preivjeli. Medicinska se pomo pruala samo onima u srednjoj
kategoriji. Dakako, zamisao je bila to uinkovitije iskoristiti ograniena
medicinska sredstva. Za one u prvoj kategoriji, medicinski tretman nije bio strogo
neophodan; za one u treoj kategoriji, bilo je vjerojatno da e biti beskoristan.
Predloeno je da bismo istu praksu trebali upotrijebiti za zemlje, u skladu s
njihovim izgledima da postanu
BOGATI I SIROMANI
179
sposobne same se odravati. Ne bismo pomagali zemljama koje e i bez nae
pomoi uskoro moi hraniti svoje populacije. Ne bismo pomagali zemljama koje,
ak i s naom pomoi, svoju populaciju nee moi ograniiti na razinu koju mogu
hraniti. Pomagali bismo onim zemljama u kojima bi naa pomo mogla biti
odluujua za uspjeh ili neuspjeh uspostavljanja ravnotee izmeu hrane i
populacije.
Samorazumljivo, zastupnici ove teorije nisu volji dati potpuni popis zemalja koje
bi svrstali u "beznadnu" kategoriju; kao primjer se navodio Banglade, kao i neke
zemlje iz Sahela u Africi. Usvojiti politiku trijae, dakle, znailo bi obustaviti
pomo tim zemljama i dopustiti da siromatvo, bolesti i prirodne katastrofe smanje
populaciju tih zemalja na razinu na kojoj one mogu sve prikladno zbrinuti.
U potporu ovome gleditu Garrett Hardin je ponudio metaforu: mi u bogatim
zemljama smo poput putnika na amcu za spaavanje to luta morem prepunom
ljudi koji se utapaju. Pokuamo li utopljenike spasiti ukrcavajui ih na na amac,
amac e biti preoptereen i svi emo se utopiti. Budui da je bolje da umjesto
nikoga preive neki, ostale trebamo pustiti da se utope. U dananjemu svijetu,
prema Hardinu, vrijedi "etika amca za spaavanje". Bogati trebaju pustiti
siromane da umiru od gladi, jer e siromani inae povui bogate za sobom.
Nasuprot tome gleditu, neki su autori tvrdili da je prenapuenost mit. Svijet
proizvodi dovoljno hrane kako bi prehranio svoju populaciju te bi, prema nekim
procjenama, mogao prehraniti i deset puta vie. Ljudi su gladni ne zbog toga to ih
ima previe, ve zbog nepravedne raspodjele zemlje, manipuliranja ekonomijama
zemalja treega svijeta od strane razvijenijih zemalja, razmetanja hranom na
Zapadu, i tako dalje.
Ostavimo li po strani prijeporno pitanje o opsegu u kojemu bi se jednoga dana
mogla poveati proizvodnja hrane, tono je - kao to smo ve vidjeli - da svijet
sada proizvodi dovoljno da bi mogao prehraniti svoje stanovnike - koliina koja se
izgubi tovljenjem ivotinja sama bi bila dovoljna da nadoknadi postojee nestaice
ita. Unato tome, rast populacije ne moe se zanemariti. Uz zemljinu reformu i
koritenje boljih tehnika, Banglade bi mogao prehraniti svoju sadanju populaciju
od 115 milijuna stanovnika; ali, prema procjenama Fonda Ujedinjenih Naroda za
populacijska pitanja, njegova e populacija do 2000. godine narasti na 150
milijuna. Ogroman napor koji e se morati uloiti u prehranu dodatnih 35 milijuna
ljudi - pridodanih populaciji tijekom jednog desetljea - znai da se Banglade
mora razvijati punom brzinom kako bi odrao sadanje stanje. Druge zemlje niskih
180
PRAKTINA ETIKA
prihoda u slinim su situacijama. Do kraja 20. stoljea oekuje se da e populacija
Etiopije s 49 milijuna narasti na 66 milijuna; populacija Somalije sa 7 na 9
milijuna, Indije sa 853 na 1041 milijun, Zaira s 35 na 49 milijuna.2
Sto e se dogoditi nastavi li svjetska populacija rasti? Ona ne moe rasti
beskonano. Zaustavit e je pad stopa raanja ili povienje stopa smrtnosti.
Zagovornici trijae predlau da dopustimo da rast populacije nekih zemalja
zaustavi povienje stopa smrtnosti - naime, poveana neishranjenost i posljedine
bolesti; rairene oskudice; poveana smrtnost djece; te epidemije zaraznih bolesti.
Posljedice trijae su u ovom mjerilu toliko strane da smo je skloni odbaciti bez
daljnje rasprave. Kako bismo mogli sjediti pred naim televizorima, gledajui
kako milijuni umiru od gladi dok mi nita ne poduzimamo? Ne bi li to bio kraj
svih predodbi o ljudskoj jednakosti i potivanju ljudskoga ivota? (Onima koji
napadaju prijedloge za legalizaciju eutanazije o kojima je bilo rije u Poglavlju 7,
tvrdei da e ti prijedlozi umanjiti potivanje ljudskoga ivota, zacijelo bi bilo
bolje da prigovaraju ideji smanjenja ili obustave naih programa pomoi
nerazvijenim zemljama, jer taj bi prijedlog - ako bi se ostvario - bio odgovoran za
mnogo vei gubitak ljudskih ivota.) Zar ljudi nemaju pravo na nau pomo, bez
obzira na posljedice?
Svatko tko na trijau ne bi odmah reagirao s odbojnou bio bi neugodna vrsta
osobe. Meutim, prve reakcije zasnovane na snanim osjeajima nisu uvijek
pouzdani vodii. Zastupnici trijae s pravom su zabrinuti oko dugoronih
posljedica naih postupaka. Oni tvrde da sadanje pomaganje siromanima i na
smrt izgladnjelima samo stvara jo vie siromanih i na smrt izgladnjelih za
budunost. Kada nae mogunosti pomaganja na koncu ne budu dostatne - kao to
se jednoga dana mora dogoditi - patnja e biti vea nego to bi bila da sada
prestanemo pomagati. Ako je to tono, onda ne moemo uiniti nita da,
dugorono, sprijeimo apsolutno umiranje od gladi i siromatvo, te stoga nemamo
obvezu pomaganja. Takoer se ne ini suvislim smatrati da ljudi u tim
okolnostima imaju pravo na nau pomo. Ukoliko prihvaamo takvo pravo, bez
obzira na posljedice, tada tvrdimo - prema Hardinovoj metafori - da trebamo
nastaviti s izvlaenjem
2 Zloslutno je to se kroz dvanaest godina od prvoga izdanja ove knjige situacija
jo vie pogorala nego to se tada predvialo. Banglade je 1979. godine imao
populaciju od 80 milijuna, a predvialo se da e do 2000. godine njegova
populacija narasti na 146 milijuna; populacija Etiopije bila je samo 29 milijuna, a
predvialo se da e narasti na 54 milijuna; populacija Indije iznosila je 620
milijuna, a predvialo se da e narasti na 958 milijuna.
BOGATI I SIROMANI
181
utopljenika na na amac za spaavanje sve dok taj amac ne potone i svi se ne
utopimo.
Ukoliko se trijaa eli odbaciti, to se mora izvesti na njenom vlastitom terenu, u
okviru konzekvencijalistike etike. Tu je ona ranjiva. Svaka konzekvencijalistika
etika u obzir mora uzeti vjerojatnost ishoda. Nain djelovanja koji e sigurno
stvoriti neku korist preferirat e se pred alternativnim nainom koji moe dovesti
do malo vee koristi, ali za koji je jednako vjerojatno da nee dovesti ni do kakve
koristi uope. Trebamo ga izabrati samo ukoliko vei iznos nesigurne koristi
pretee njezinu nesigurnost. Jedna sigurna jedinica koristi bolja je od 10% izgleda
za pet jedinica; ali 50% izgleda za tri jedinice bolje je od jedne sigurne jedinice.
Isto naelo vrijedi kada nastojimo izbjei razna zla.
Politika trijae ukljuuje odreeno, vrlo veliko zlo: kontrolu populacije oskudicom
i bolestima. Deseci milijuna polako bi umirali. Stotine milijuna nastavile bi ivjeti
u apsolutnom siromatvu, na samome rubu opstanka. Nasuprot tim izgledima,
zastupnici politike trijae postavljaju jo vee zlo: isti proces oskudice i bolesti
koji e se dogoditi, recimo, za pedeset godina, kada bi svjetska populacija mogla
biti tri puta vea nego danas, a broj onih koji e umirati od oskudice ili e se boriti
za ivot u apsolutnom siromatvu bit e isto toliko puta vei. Pitanje je: koliko je
vjerojatna ova prognoza da e nastavak sadanje pomoi dovesti do jo veih
katastrofa u budunosti?
Ope je poznato da su prognoze rasta populacije pogreive, a teorije o
imbenicima koji na to utjeu ostaju spekulativne. Jedna teorija, koja je u
najmanju ruku jednako prihvatljiva poput svake druge, glasi da zemlje iji se
ivotni standard poveava prolaze kroz "demografsku tranziciju". Kada su ljudi
vrlo siromani i nemaju nikakvog pristupa suvremenoj medicini, njihova plodnost
je visoka, ali populaciju ograniava visoka stopa smrtnosti. Uvoenje zdravstvene
skrbi, suvremenih medicinskih tehnika i drugih poboljanja smanjuje stopu
smrtnosti, ali to ispoetka nema velikog utjecaja na stopu raanja. Populacija tada
naglo raste. Neke siromane zemlje - posebice one juno od Sahare - sada su u
ovoj fazi. Meutim, ukoliko ivotni standard nastavlja rasti, parovi poinju uviati
da ne trebaju raati toliko djece kao to su ih raali njihovi roditelji kako bi imali
broj djece koja e preivjeti do zrelosti koji je jednak onome u prolosti. Smanjuje
se potreba za djecom radi osiguranja ekonomske potpore u starosti. Poboljano
obrazovanje te emancipacija i zapoljavanje ena takoer smanjuju stopu raanja,
pa se rast populacije tako poinje stabilizirati. Veina bogatih zemalja
182
PRAKTINA ETIKA
dosegla je ovaj stupanj, te njihove populacije rastu vrlo sporo, ukoliko uope rastu.
Ukoliko je ova teorija tona, postoji alternativa katastrofama koje zagovornici
trijae uzimaju kao neizbjene. Moemo pomoi siromanim zemljama da
podignu ivotni standard nasiromanijih lanova svojih populacija. Moemo
poticati vlade tih zemalja da donesu mjere
0 zemljinoj reformi i poboljanju obrazovanja, te da oslobode ene iskljuive
uloge raanja djece. Takoer moemo pomoi drugim zemljama da
kontracepcijska sredstva i sterilizaciju uine iroko dostupnima. Postoje dobri
izgledi da e te mjere pospjeiti demografsku tranziciju
1 svesti rast populacije na mjeru koja se moe kontrolirati. Prema procjenama
Ujedinjenih naroda, 1965. godine prosjena ena u treem svijetu raala je estoro
djece, a samo ih je 8% koristilo neki oblik kontracepcije; do 1991. godine
prosjean broj djece pao je na neto ispod etiri, a vie od polovice ena u treemu
svijetu koristilo je kontracepcijska sredstva. Zamjetan uspjeh u poticanju upotrebe
kontracepcije ostvaren je u Tajlandu, Indoneziji, Meksiku, Kolumbiji, Brazilu i
Bangladeu. Taj uspjeh zahtijevao je - s obzirom na veliinu i vanost ovog
problema - relativno mali troak zemalja u razvoju od oko 3 milijarde dolara
godinje, pri emu je samo 20% ovog iznosa stizalo iz razvijenih zemalja. Stoga se
ini vjerojatnim da e trokovi u ovom podruju biti vrlo rentabilni. Uspjeh se ne
moe zajamiti; ali dokazi upuuju da rast populacije moemo smanjiti
poboljavanjem ekonomske sigurnosti i obrazovanja, te tako to emo
kontracepciju uiniti ire dostupnom. Ove mogunosti ine trijau etiki
neprihvatljivom. Ne moemo dopustiti da milijuni umru od gladi i bolesti kada
postoji prilina vjerojatnost da se populacija moe kontrolirati bez takvih grozota.
Rast populacije, dakle, nije razlog protiv davanja pomoi nerazvijenim zemljama,
iako bi nas trebao potaknuti na razmiljanje o vrsti pomoi koju emo dati.
Umjesto milostinje u hrani, moglo bi biti bolje pruiti pomo koja vodi
usporavanju rasta populacije. To moe biti poljodjelska pomo siromanom
seljatvu, ili pomo u obrazovanju, ili pribavljanje kontracepcijskih sredstava.
Koja se god pomo pokazala najuinkovitijom u posebnim okolnostima, obveza
pomaganja se ne smanjuje.
Preostaje jedno kakljivo pitanje. Sto bismo trebali uiniti sa siromanom i ve
prenapuenom zemljom koja zbog religioznih ili nacionalistikih razloga
ograniava upotrebu kontracepcije i odbija usporiti rast svoje populacije? Da li
bismo, unato tome, trebali ponuditi nau pomo u razvoju? Ili bismo nau ponudu
trebali uvjetovati uinkovitim
BOGATI I SIROMANI
183
koracima poduzetim radi smanjenja stope raanja? Ovoj posljednjoj opciji neki bi
prigovorili da postavljanje uvjeta za pomo predstavlja pokuaj da se nae ideje
nametnu neovisnim i suverenim zemljama. To jest tako - no, zar se to nametanje
ne moe opravdati? Ukoliko je argument za obvezu pomaganja vrst, mi imamo
obvezu smanjiti apsolutno siromatvo; ali nemamo obvezu initi rtve koje -
prema naim najboljim spoznajama - nemaju izgleda za dugorono smanjenje
siromatva. Stoga nemamo obvezu pomagati zemljama ije vlade vode politiku
zbog koje e naa pomo biti neuinkovita. To bi moglo biti vrlo otro prema
siromanim graanima tih zemalja, jer oni moda nemaju nikakvog utjecaja na
vladinu politiku, ali dugorono emo pomoi vie ljudi koristei naa sredstva
tamo gdje su ona najuinkovitija. (Usput reeno, isto bi se naelo moglo
primijeniti na zemlje koje odbijaju poduzeti druge korake koji bi pomo mogli
uiniti djelotvornom - poput odbijanja reformiranja sustava zemljoposjednitva
koji siromanim seljacima u zakupu zemlje nameu nepodnoljivi teret.)
Prepustiti stvar vladi. Cesto sluamo da bi pomo nerazvijenim zemljama trebala
biti odgovornost vlade, a ne preputena privatnim dobrotvornim organizacijama.
Privatno davanje, kae se, omoguuje vladi da izbjegne svoje dunosti.
Budui daje poveanje vladine pomoi najsigurniji nain ostvarivanja znatnog
poveanja ukupne koliine pruene pomoi, sloio bih se da bi vlade bogatih
zemalja trebale davati ozbiljniju - bezuvjetnu - pomo negoli je sada daju. Manje
od jedne estine jednog postotka BNP-a skandalozno je mali iznos za zemlju
bogatu poput Sjedinjenih Drava. ak se i slubeni cilj Ujedinjenih naroda od
0.7% ini mnogo manjim nego to bogate zemlje mogu i trebaju davati - iako je to
cilj koji je nekoliko zemalja postiglo. No je li to razlog protiv toga da svatko od
nas privatno daje to moe, kroz dobrovoljne organizacije? Vjerovati da jest, ini
se, pretpostavlja da to vie ljudi daje kroz dobrovoljne organizacije, to je manje
vjerojatno da e vlada izvriti svoj dio. Je li to prihvatljivo? Suvislije je suprotno
gledite: ukoliko nitko ne daje dobrovoljnu pomo, vlada e pretpostaviti da
njezini graani ne odobravaju pomo nerazvijenim zemljama, te e stoga smanjiti
svoj program. U svakom sluaju - osim ukoliko ne postoji definitivna vjerojatnost
da emo odbivi davati pomo pridonijeti poveanju vladine pomoi - odbiti
privatno davati pogreno je iz istog razloga kao stoje pogrena trijaa: to je
odbijanje da se sprijei sigurna nevolja radi vrlo nesigurnog dobitka. Teret
dokazivanja toga da e odbijanje
184
PRAKTINA ETIKA
privatnog davanja pridonijeti tome da vlada daje vie pada na one koji odbijaju
davati.
Ovime se ne tvrdi daje privatno davanje dovoljno. Zasigurno, trebamo se zalagati
za posve nove standarde i javne i privatne pomoi nerazvijenim zemljama.
Takoer bismo trebali raditi na pravednijim trgovinskim ugovorima izmeu
bogatih i siromanih zemalja, te na manjoj dominaciji ekonomijama siromanih
zemalja od strane multinacionalnih korporacija koje vie brinu oko stvaranja
profita svojim dioniarima nego oko hrane za lokalnu sirotinju. Moda je politiki
djelovati za interese siromanih jo vanije nego im osobno davati - ali zato ne
initi i jedno i drugo? Naalost, gledite da je pomo nerazvijenim zemljama
odgovornost vlade mnogi koriste kao razlog protiv davanja, ali ne i kao razlog da
budu politiki aktivni.
Previsoki standard? Posljednji prigovor argumentu za obvezu pomaganja glasi da
on postavlja standard koji je toliko visok da bi ga mogao ispuniti samo svetac. Taj
se prigovor javlja u najmanje tri verzije. Prva verzija tvrdi da (budui da je ljudska
narav takva kakva jest) mi ne moemo postii toliko visok standard, a budui da je
apsurdno rei da trebamo uiniti ono to ne moemo uiniti, moramo odbaciti
tvrdnju da trebamo davati toliko mnogo. Prema drugoj verziji: ak i kada bismo
mogli ostvariti toliko visok standard, to bi bilo nepoeljno initi. Trea verzija
prigovora glasi da nije poeljno postaviti toliko visok standard zato to e ga se
smatrati pretekim za postizanje, te e on mnoge odvratiti ak i od pokuaja da to
ine.
Oni koji istiu prvu verziju prigovora esto su pod utjecajem injenice da smo mi
evoluirali u prirodnom procesu u kojemu se za one s visokim stupnjem brige za
vlastite interese - ili za interese njihovog potomstva ili srodnika - moe oekivati
da e za sobom ostaviti vie potomaka u buduim naratajima, te da e na koncu
posve istisnuti one posve altruistine. Tako je biolog Garrett Hardin, u potporu
svojoj "etici amca za spaavanje", tvrdio da altruizam moe postojati samo "u
malom mjerilu, kratkorono i unutar malih, prisnih skupina", dok je Richard
Dawkins u svojoj provokativnoj knjizi The Selfish Gene [Sebini gen] napisao:
"Koliko god, moda, eljeli vjerovati kako to nije tono, bezuvjetna ljubav i
dobrobit vrste kao cjeline pojmovi su koji u evoluciji jednostavno nemaju smisla".
Razmatrajui prigovor da bismo se najprije trebali pobrinuti za svoje, ve sam
upozorio na vrlo snanu tendenciju ljudskih bia k pristranosti. Mi imamo
prirodno snaniju elju za promicanjem naih vlastitih interesa i interesa bliskih
nam srodnika nego za promicanjem interesa stranaca. To znai da bi bilo
BOGATI I SIROMANI
185
glupo oekivati iroko slaganje sa standardom koji zahtijeva nepristranu brigu, a
zbog tog bi razloga bilo jedva primjereno ili mogue osuivati one koji takav
standard ne uspiju ostvariti. Meutim, djelovati nepristrano - iako moe biti vrlo
teko - nije nemogue. Tvrdnja koja se esto navodi - da "treba" implicira "moe"
- predstavlja razlog za odbacivanje moralnih sudova poput "Trebao si spasiti sve
ljude s broda koji tone", kada zapravo, da si primio jo jednu osobu u amac za
spaavanje, on bi potonuo i ne bi spasio nikoga. U toj situaciji je apsurdno rei da
se trebalo uiniti neto to se nikako nije moglo uiniti. Meutim, kada imamo
novca za luksuzne stvari dok drugi umiru od gladi, jasno je da svi mi moemo dati
mnogo vie nego to dajemo, te se stoga svi moemo pribliiti nepristranome
standardu predloenom u ovom poglavlju. U pribliavanju tome standardu nema
nikakvih nepremostivih prepreka. Zbog toga je neutemeljeno rei da je nepristrani
standard pogrean zato to "treba" implicira "moe" te mi zato ne moemo biti
nepristrani.
Drugu verziju prigovora zastupalo je nekoliko filozofa tijekom osamdesetih
godina 20. stoljea, meu njima i Suan Wolf u dojmljivom lanku naslovljenom
"Moral Saints" ["Moralni sveci"]. Prema Wolf, ako bismo svi prihvatili vrstu
moralnog dranja koja se brani u ovom poglavlju, morali bismo se odrei mnogih
stvari koje ivot ine zanimljivim: opere, gurmanske kuhinje, elegantne odjee,
profesionalnog sporta - da spomenemo samo neke. Vrsta ivota koja se od nas
zahtijeva bila bi jednostrano nastojanje oko sveopeg dobra, bez one irine
interesa i aktivnosti koja - prema manje zahtjevnom gleditu - moe biti dio naeg
ideala dobrog ivota za ljudsko bie. Meutim, na to se moe odgovoriti: dok
bogat i raznolik ivot, koji Wolf podrava kao ideal, moe biti najpoeljniji oblik
ivota za ljudsko bie u svijetu izobilja, pogreno je pretpostaviti da on ostaje
dobrim ivotom u svijetu u kojemu kupovati luksuzne stvari znai prihvaati
trajne patnje drugih koje se mogu izbjei. Lijenik suoen sa stotinama ozlijeenih
u sudaru vlakova teko bi mogao smatrati obranjivim pruiti pomo pedesetoro
ljudi i potom otii u operu, zbog toga stoje odlazak u operu dio dobro
zaokruenoga ljudskog ivota. Potrebe drugih u pogledu ivota ili smrti moraju
imati prednost. Moda smo mi poput toga lijenika po tome to ivimo u vremenu
kada svi imamo priliku pomoi pri ublaavanju neke katastrofe.
S ovom drugom verzijom prigovora povezana je tvrdnja da nepristrana etika
kakvu se ovdje zastupa ini nemoguim imati ozbiljne osobne odnose zasnovane
na ljubavi i prijateljstvu; ti su odnosi, prema svojoj naravi, pristrani. Mi interese
naih voljenih, nae obitelji i naih
186
PRAKTINA ETIKA
prijatelja pretpostavljamo interesima stranaca; kada to ne bismo inili, da li bi ti
odnosi opstali? U odgovoru koji sam dao razmatrajui prigovor da bismo se trebali
najprije pobrinuti za svoje, ve sam naglasio da u nepristrano utemeljenom
moralnom okviru ima mjesta za priznavanje odreenog stupnja pristranosti prema
srodnicima, a isto se moe rei za druge bliske osobne odnose. Oito, osobni
odnosi su za veinu ljudi nunosti sretnoga ivota, a odrei ih se znailo bi
rtvovati neto od velike moralne vanosti. Stoga naelo koje ovdje zastupam ne
zahtijeva nikakvu takvu rtvu.
Trea verzija prigovora postavlja pitanje: zar ne bi bilo kontra-produktivno
zahtijevati od ljudi da se odreknu toliko toga? Zar ljudi ne bi mogli rei: "Budui
da ionako ne mogu uiniti ono to se moralno zahtijeva, uope se neu ni truditi
davati". Meutim, kada bismo postavili realistiniji standard, ljudi bi se doista
mogli truditi da ga ostvare. Tako bi postavljanje nieg standarda moglo rezultirati
veim davanjem pomoi.
Vano je jasno razumjeti status ove tree verzije prigovora. Njegova tonost kao
prognoze ljudskog ponaanja posve je kompatibilna argumentu da smo obvezni
davati do one toke na kojoj bismo, veim davanjem, rtvovali neto od
usporedive moralne vanosti. Iz prigovora bi slijedilo da javno zagovaranje ovog
standarda davanja nije poeljno. To znai: da bi se uinio maksimum za smanjenje
apsolutnog siromatva, trebamo zastupati standard koji je nii od iznosa za koji
mislimo da ga ljudi doista trebaju davati. Dakako, mi sami - oni od nas koji
prihvaaju izvorni argument i njegov vii standard - znali bismo da trebamo initi
vie nego to javno predlaemo da ljudi trebaju initi, te bismo doista mogli davati
vie nego to druge potiemo da daju. Ovdje nema nekonzistentnosti, budui da i u
naem privatnom i u naem javnom ponaanju nastojimo uiniti ono to e najvie
smanjiti apsolutno siromatvo.
Za konzekvencijalista je ovaj oiti sukob izmeu javnog i privatnog morala uvijek
mogu, ali on sam ne pokazuje da je naelo u podlozi pogreno. Posljedice nekog
naela su jedna stvar, a posljedice njegova javnog zagovaranja druga stvar. Jedna
varijanta ove ideje ve se priznaje razlikovanjem intuitivne i kritike razine
morala, kojim sam se koristio u prethodnim poglavljima. Smatramo li da su naela
koja odgovaraju intuitivnoj razini morala ona naela koja bi trebala biti openito
zastupljena, to su naela koja e - kada budu zastupljena -stvoriti najbolje
posljedice. Tamo gdje se radi o pomoi nerazvijenim zemljama, to e biti naela
koja vode do najveih iznosa to e ih bogati davati siromanima.
BOGATI I SIROMANI
187
Je li tono daje standard postavljen naim argumentom toliko visok da bi bio
kontraproduktivan? Za to nema mnogo dokaza, ali su me rasprave sa studentima i
ostalima navele na miljenje da bi on to mogao biti. Meutim, konvencionalno
prihvaeni standard - baciti nekoliko novia u limenu kutiju kada vam je netko
stavi pod nos - oito je prenizak. Koju bismo razinu trebali zastupati? Svaka e
brojka biti proizvoljna, ali moda se neto moe rei u prilog odreenom
okruglom postotku neijih prihoda, recimo 10% - to je vie od simboline
donacije, a opet nije toliko visoko da bi bilo nedostino svima osim svecima. (Ova
brojka ima dodatnu prednost to podsjea na drevnu desetinu koju se davalo
Crkvi, u ije je odgovornosti spadala briga za siromane u lokalnoj zajednici.
Moda bi se ta ideja mogla oivjeti i primijeniti na globalnu zajednicu.) Naravno,
neke e obitelji 10% smatrati znaajnim financijskim optereenjem. Druge bi
mogle bez potekoa davati vie. Nijednu brojku ne treba zastupati kao strogi
minimum ili maksimum; ali ini se sigurnim zastupati to da bi oni s prosjenom ili
nadprosjenom zaradom u bogatim drutvima - osim ukoliko nemaju vrlo velik
broj lanova obitelji ili druge posebne potrebe - trebali davati desetinu svojih
prihoda radi smanjivanja apsolutnog siromatva. Prema svim suvislim etikim
standardima, to je najmanje to trebamo initi, te postupamo pogreno inimo li
manje.

9. Oni unutra i oni vani

Atomsko sklonite
Veljaa je 2012. godine i svijet procjenjuje tete prouzroene nuklearnim ratom na
Bliskom istoku krajem prole godine. Sljedeih osam godina globalna razina
radioaktivnosti bit e toliko visoka da samo oni koji ive u atomskim sklonitima
mogu biti sigurni da e preivjeti u relativno zdravom stanju. Za ostale ljude, koji
moraju udisati neproieni zrak i konzumirati hranu i vodu s visokim razinama
radijacije, izgledi su turobni. Vjerojatno e ih 10% umrijeti od radijacijskih bolesti
kroz sljedea dva mjeseca; za daljnjih 30% oekuje se da e dobiti smrtonosne
oblike raka kroz pet godina; a ak e i ostatak imati stopu oboljenja od raka deset
puta viu od normalne, dok je opasnost da e im djeca biti deformirana pedeset
puta vea nego prije rata.
Sretnici su, dakako, oni koji su bili dovoljno dalekovidni i kupili udio u atomskim
sklonitima to su ih pekulanti nekretninama sagradili dok su se kasnih 1990-ih
godina poveavale meunarodne napetosti. Veina tih sklonita konstruirana su
kao podzemna sela, svako s dovoljno smjetajnih kapaciteta i zaliha da moe
zadovoljiti potrebe 10.000 ljudi tijekom dvadeset godina. Sela imaju samoupravu i
unaprijed dogovorene demokratske ustave. Ona takoer imaju sofisticirane
sigurnosne sustave koji im omoguuju da u sklonite puste koga ele, a sve ostale
da zadre vani.
Naravno, lanovi podzemne zajednice nazvane Luka pravednosti s radou su
doekali novost da nee trebati ostati u sklonitima mnogo due od osam godina.
Meutim, to je dovelo i do prvih ozbiljnih trzavica meu njima. Naime, iznad
okna koje vodi prema Luci pravednosti postoje tisue ljudi koji nisu uloili u
sklonite. Te se ljude moe vidjeti i uti zahvaljujui televizijskim kamerama
postavljenim na ulazu. Oni preklinju da ih se primi. Oni znaju da e izbjei veinu
posljedica izlaganja radijaciji ukoliko se brzo uspiju uvui u sklonite. Ispoetka,
ONI UNUTRA I ONI VANI
189
prije nego to se znalo koliko e vremena proi dok ne bude sigurno vratiti se na
povrinu, ta preklinjanja nisu nailazila praktiki ni na kakvu potporu iz
unutranjosti sklonita. Meutim, sada je prilino ojaao stav da se barem neke od
njih pusti unutra. Budui da zalihe trebaju trajati samo osam godina, one e biti
dovoljne za vie nego dvostruki broj ljudi nego to ih sada ima u sklonitima.
Smjetaj predstavlja tek neznatno vee probleme: Luka pravednosti je
konstruirana kao luksuzno sklonite, za doba kada nije potrebna za stvarni sluaj
opasnosti, te je opremljena teniskim terenima, bazenima i velikom sportskom
dvoranom. Ukoliko bi svatko pristao odravati tjelesnu kondiciju aerobikom u
vlastitoj dnevnoj sobi, moglo bi se omoguiti dovoljno primitivnog, ali prikladnog
mjesta za spavanje svima onima za koje bi postojee zalihe hrane bile dovoljne.
Onima vani, dakle, sada ne nedostaje zagovornika u unutranjosti. Najekstremniji
zagovornici, koje njihovi protivnici nazivaju "dobri-cama", predlau da bi u
sklonite trebalo primiti dodatnih 10000 ljudi - toliko koliko se razlono moe
oekivati da e ih se prehraniti i udomiti dok ne bude sigurno vratiti se na
povrinu. To e znaiti odricanje svakog luksuza u hrani i uvjetima ivljenja; ali
dobrice upozoravaju da e sudbina onih koji ostanu vani biti mnogo gora.
Dobricama se suprotstavljaju neki koji upozoravaju da su oni vani openito
inferiorna vrsta osoba, jer nisu bili ni dovoljno dalekovidni, a inae ni dovoljno
imuni, da uloe u sklonite; stoga, tvrdi se, oni e u sklonitu uzrokovati
drutvene probleme, dodatno optereujui zdravstvene, socijalne i obrazovne
usluge, te pridonositi poveanju zloina i maloljetnikog kriminala. Protivljenje
prihvaanju ljudi izvana takoer podupire mala skupina onih koji tvrde da bi bilo
nepravedno prema onima koji su platili svoj udio u sklonitu kada bi se time
okoristili drugi koji nisu platili. Protivnici prihvaanja onih izvana su rjeiti, ali ih
je malo; meutim, njihov broj znatno poveavaju oni koji jednostavno kau da
stvarno uivaju u tenisu i plivanju i ne ele se toga odrei.
Izmeu dobrica i protivnika prihvaanja bilo kojih ljudi izvana nalazi se srednja
skupina: oni misle kako neke vanjske treba prihvatiti kao izniman in
dobrohotnosti i milosra, ali ne i toliko njih da to izazove bitnu promjenu kvalitete
ivota u sklonitu. Oni predlau da se etvrtina teniskih terena pretvori u
spavaonice i da se odreknu malog dijela javnog otvorenog prostora koji je ionako
bio slabo iskoriten. Na taj bi se nain moglo smjestiti dodatnih 500 ljudi, za to
samozvani "umjerenjaci" smatraju da bi bila razumna brojka, dovoljna da pokae
kako Luka pravednosti nije neosjetljiva na nedae onih koji su manje sretni od
njenih vlastitih lanova.
190
PRAKTINA ETIKA
Odrava se referendum. Tri su prijedloga: primiti 10.000 vanjskih; primiti 500
vanjskih; te ne primiti nikoga izvana. Za koji prijedlog biste vi glasovali?
Stvarni svijet
Poput pitanja pomoi nerazvijenim zemljama, dananja izbjeglika situacija potie
etiko pitanje o granicama nae moralne zajednice -ne, kao u ranijim poglavljima,
na temelju rase, stadija razvoja ili intelektualnih sposobnosti, ve na temelju
nacionalne pripadnosti. Velika veina od oko 15 milijuna izbjeglica u dananjem
svijetu dobiva utoite, barem privremeno, u siromanijim i slabije razvijenim
zemljama svijeta. Vie od 12 milijuna izbjeglica nalazi se u slabije razvijenim
zemljama Afrike, Azije i June Amerike. Utjecaj prihvaanja iznenadnog priljeva
milijuna izbjeglica na neku siromanu zemlju moe se procijeniti na temelju
iskustva Pakistana tijekom 1980-ih godina, kada je on bio dom za 2,8 milijuna
afganistanskih izbjeglica - koji su preteno ivjeli u sjeverozapadnom
pograninom podruju. Iako je Pakistan dobio odreenu vanjsku pomo kako bi
prehranio svoje izbjeglice, uinci sedmogodinjeg podnoenja tereta te izbjeglike
populacije lako su se mogli vidjeti u okolici izbjeglikih sela. itavi obronci bili
su ogoljeni od stabala kao rezultat skupljanja drva za ogrjev izbjeglica.
Prema lanku 14 Deklaracije o ljudskim pravima Ujedinjenih naroda iz 1948.
godine, "svatko ima pravo u drugim zemljama zatraiti i imati azil pred
progonom". Godine 1950. pri Ujedinjenim je narodima osnovan Ured za izbjeglice
i postavljen povjerenik za zatitu svake osobe koja se nalazi izvan svoje domovine
zbog utemeljenog straha pred progonom zbog rase, religije, nacionalne pripadnosti
ili politikog miljenja, a koja se ne eli ili ne moe staviti pod zatitu vlastite
vlade". Ova je definicija izvorno nastala kako bi se izilo ususret raseljenjima
prouzroenim drugim svjetskim ratom u Europi. To je uska definicija koja iziskuje
da se zahtjevi za izbjeglikim statusom ispituju sluaj po sluaj. Ona nije uspjela
pokriti masovna kretanja ljudi u vrijeme rata, oskudice ili graanskih nemira to su
se od tada dogodili.
Nimalo velikodune reakcije na izbjeglice obino se opravdavaju okrivljavanjem
rtve. Uvrijeilo se razlikovati "prave izbjeglice" od "ekonomskih izbjeglica" i
tvrditi da ovi drugi ne trebaju primati nikakvu pomo. Ova je razlika upitna, jer
veina izbjeglica svoju zemlju naputa uz veliki rizik i opasnost po vlastiti ivot -
preplov-ljavajui mora u tronim brodovima pod napadima gusara, ili dugo
putujui preko orujem uvanih granica, kako bi bez novia u depu
ONI UNUTRA I ONI VANI
191
stigli u izbjeglike logore. Teko je opravdati razlikovanje nekoga tko bjei pred
politikim progonom od nekoga tko bjei iz zemlje u kojoj se vie ne moe ivjeti
zbog dugotrajne sue, kada im je utoite jednako potrebno. Definicija UN-a, koja
ove posljednje ne bi klasificirala kao izbjeglice, definirajui izbjegava ovaj
problem.
Koja su mogua trajna rjeenja za izbjeglice u svijetu danas? Glavne su opcije:
dobrovoljna repatrijacija, lokalna integracija u prvoj zemlji u koju izbjegnu, te
preseljenje.
Povratak kui vjerojatno bi bilo najbolje i najhumanije rjeenje za izbjeglice. Na
nesreu veine, dobrovoljna repatrijacija je nemogua jer se nisu dovoljno
promijenili uvjeti to su ih nagnali na bijeg. Lokalno naseljenje, kada izbjeglice
mogu ostati i ponovno izgraditi svoje ivote u susjednim zemljama, preesto je
nemogue zbog nemogunosti siromanih, ekonomski slabih - i politiki
nestabilnih - zemalja da apsorbiraju novu populaciju dok se njihovo domae
stanovnitvo suoava sa svakodnevnom borbom za preivljavanje. Ova opcija
najbolje funkcionira kada etnike i plemenske veze prelaze dravne granice.
Potekoe ostvarenja bilo dobrovoljne repatrijacije bilo lokalnog naseljenja kao
jedinu preostalu opciju ostavljaju preseljenje u udaljeniju zemlju. Broj izbjeglica
koji trebaju preseljenje poprima dimenzije kakve se nikada prije nisu iskusile, a
glavna reakcija industrijaliziranih zemalja bilo je postavljanje zastraujuih
strategija i to vre zatvaranje vlastitih vrata. Dodue, preseljenje nikada ne
moe rijeiti probleme koji izbjeglice tjeraju na naputanje njihovih domova. To
takoer, samo po sebi, nije rjeenje svjetskog problema izbjeglica. Samo je oko
2% svjetskih izbjeglica trajno preseljeno. Unato tome, opcija preseljenja je
znaajna. Ona prua prilino bolje ivote velikom broju pojedinaca, iako ne i
velikom dijelu ukupnog broja izbjeglica.
Preseljenje takoer utjee na politike onih zemalja u koje izbjeglice najprije
izbjegnu. Ukoliko takve zemlje vide da nema nade za preseljenje izbjeglica, one
znaju da e njihov teret poveavati svaki izbjeglica koji ue u njihovu zemlju.
Zemlje pak u koje izbjeglice najprije bjee su meu onima najmanje sposobnim
uzdravati dodatni broj ljudi. Kada se opcija preseljenja smanjuje, zemlje u koje
izbjeglice najprije odlaze usvajaju mjere kojima potencijalne izbjeglice nastoje
odvratiti od naputanja njihove zemlje. Ova e politika ukljuivati vraanje ljudi s
granice, pretvaranje izbjeglikih logora u to neprivlanija mjesta i odvajanje
izbjeglica ve pri prelasku granice.
Preseljenje je jedino rjeenje za one koji se u doglednoj budunosti ne mogu vratiti
u svoje zemlje, a u zemlji u koju su izbjegli su dobrodoli tek privremeno; drugim
rijeima: za one koji nemaju kamo. Postoje
192
PRAKTINA ETIKA
milijuni koji bi izabrali ovu opciju kada bi bilo zemalja koje bi ih prihvatile. Za te
izbjeglice preseljenje moe znaiti razliku izmeu ivota i smrti. To je zasigurno
njihova jedina nada za dostojanstven ivot.
Ex gratiapristup
iroko prihvaeni stav glasi da nemamo uope nikakvu moralnu ili zakonsku
obvezu prihvatiti bilo koje izbjeglice; a ukoliko neke i prihvatimo, tada je to
pokazatelj nae velikodune i humanitarne naravi. Iako je popularno, to gledite
nije na samorazumljiv nain moralno ispravno. Ustvari, ini se da ono ulazi u
sukob s drugim stavovima koji su - moemo li suditi prema onome to ljudi
govore - u najmanju ruku jednako raireni, ukljuujui vjerovanje u jednakost svih
ljudskih bia i odbacivanje naela koja diskriminiraju na osnovi rase ili
nacionalnog porijekla.
Sve razvijene zemlje na mnoge naine tite dobrobit svojeg domaeg stanovnitva
- tite njihova zakonska prava, obrazuju im djecu, te daju socijalnu pomo i
zdravstvenu skrb svima ili samo onima koji padnu ispod odreene razine
siromatva. Izbjeglice nee dobiti nijednu od tih beneficija osim ukoliko ih se ne
prihvati u zemlju. Budui da ih ogromna veina nije prihvaena, ogromna veina
nee primati te beneficije. No je li ta razlika u nainu kako postupamo s domaim i
ne-domaim stanovnitvom etiki odriva?
Vrlo je malo etiara posvetilo bilo kakvu pozornost problemu izbjeglica, iako je to
oito jedan od glavnih moralnih problema naega vremena koji izaziva znaajna
moralna pitanja o tome tko je lan nae moralne zajednice. Uzmimo, primjerice,
Johna Rawlsa, harvardskog filozofa ija je knjiga A Theory ofJustice [Teorija
pravednosti] od svojeg objavljivanja 1971. godine bila jedno od najvie
raspravljanih shvaanja pravednosti. Ovaj svezak od 500 stranica bavi se
iskljuivo praved-nou unutar nekog drutva, ignorirajui time sva teka pitanja o
naelima koja trebaju upravljati time kako imuna drutva reagiraju na zahtjeve
siromanijih zemalja ili na zahtjeve vanjskih ljudi u nevolji.
Jedan od nekolicine filozofa koji su se bavili ovim pitanjem jo jedan je
Amerikanac, Michael Walzer. Njegova knjiga Spheres ofJustice [Sfere
pravednosti] zapoinje poglavljem naslovljenim "The Distribution of
Membership" ["Dodjeljivanje lanstva"] u kojemu on postavlja pitanje kako
konstituirati zajednicu u kojoj se dogaa to dodjeljivanje. U ovome poglavlju
Walzer pokuava opravdati neto to je blisko sadanjoj situaciji s obzirom na
izbjegliku politiku. Prvo pitanje koje Walzer
ONI UNUTRA I ONI VANI
193
razmatra glasi: imaju li zemlje pravo zatvoriti svoje granice potencijalnim
imigrantima? Njegov je odgovor da imaju, budui da bez takvog zatvaranja, ili
barem moi da se po elji zatvore granice, ne mogu postojati zasebne zajednice.
Pod pretpostavkom da se odluka o zatvaranju granica moe s pravom donijeti,
Walzer nastavlja razmatrati kako bi se to trebalo obaviti. On usporeuje politiku
zajednicu s klubom i s obitelji. Klubovi su primjeri exgratia pristupa: "Pojedinci
mogu navoditi dobre razloge zato bi ih se izabralo, ali nitko izvana nema pravo
biti unutra". No Walzer razmatra nesavrenu analogiju, jer drave su takoer
djelomice poput obitelji. One su moralno obvezne otvoriti vrata svoje zemlje - ne
moda svakome tko eli ui, ve posebnoj skupini vanjskih ljudi, koje se priznaje
kao nacionalne ili etnike "roake". Na ovaj nain Walzer koristi analogiju s
obitelji kako bi naelo ponovnog spajanja obitelji opravdao kao osnovu
imigracijske politike.
Meutim, ovo ne pomae mnogo, barem to se tie izbjeglica. Ima li politika
zajednica pravo iskljuiti ljude i ene koji su siromani, progonjeni i bez
dravljanstva jednostavno zato to su stranci? Prema Walzerovu gleditu,
zajednica je obvezana naelom uzajamne pomoi i on s pravom primjeuje da to
naelo moe imati ire uinke kada vrijedi za zajednicu nego kada vrijedi za
pojedinca, jer zajednici na raspolaganju stoji toliko mnogo dobrohotnih djela koja
e na njezine lanove utjecati tek neznatno. Prihvatiti stranca u vlastitu obitelj
neto je za to bismo mogli smatrati da premauje zahtjev uzajamne pomoi; ali
prihvatiti stranca ili ak mnogo stranaca u zajednicu mnogo je lake.
Prema Walzerovu gleditu, zemlja s ogromnim nenaseljenim podrujima (on kao
primjer uzima Australiju, iako vie pretpostavljajui negoli ispitujui resurse vode
i zemlje u Australiji) doista moe imati obvezu, uslijed naela uzajamne pomoi,
da primi ljude iz gusto , naseljenog, oskudicom pogoenog podruja Jugoistone
Azije. Australska bi zajednica tada imala izbor: ili se odrei ma koje homogenosti
koju je njezino drutvo imalo, ili se povui na mali komad zemlje koju su
nastanili, preputajui ostatak onima koji ga trebaju.
Iako ne prihvaa nijednu opu obvezu bogatih zemalja da prihvate izbjeglice,
Walzer podrava popularno naelo azila. U skladu s tim naelom, svaki izbjeglica
koji uspije doi do mea druge zemlje moe zatraiti azil te ga se ne moe
deportirati natrag u zemlju u kojoj bi mogao biti progonjen zbog rase, religije,
nacionalne pripadnosti ili politikog miljenja. Zanimljivo je da se to naelo toliko
iroko podrava, dok to nije sluaj s obvezom prihvaanja izbjeglica. Ta razlika
moda odraava neka naela u kojima je bilo rije u prethodnim poglavljima
194
PRAKTINA ETIKA
ove knjige. Naelo blizine oito igra neku ulogu - osoba koja trai azil jednostavno
nam je fiziki blia od onih u drugim zemljama. Moda naa snanija potpora
azilu djelomice poiva na razlici izmeu djela (deportirati izbjeglicu koji je stigao
tu) i propusta (ne ponuditi mjesto izbjeglici iz udaljenog logora). To bi takoer
mogao biti primjer razlike izmeu injenja neega pojedincu kojeg se moe
identificirati i injenja neega za to znamo da e na nekoga jednako utjecati, ali
nikada neemo znati na koga. Dodatni imbenik vjerojatno je relativno mali broj
ljudi koji doista mogu doi da bi zatraili azil, za razliku od mnogo veeg broja
izbjeglica za ije postojanje znamo, iako su oni daleko od nas. To je "argument
kapi u oceanu" o kojemu je bilo govora u vezi s pomoi nerazvijenim zemljama.
Moda se moemo nositi sa svima koji zatrae azil, ali bez obzira na to koliko mi
izbjeglica prihvatili, problem e jo uvijek biti tu. Kao i u sluaju paralelnog
argumenta protiv davanja pomoi nerazvijenim zemljama, ovdje se previa
injenica da, prihvaajui izbjeglice, mi odreenim pojedincima omoguujemo da
ive dostojanstvene ivote i time inimo neto stoje vrijedno truda, bez obzira na
to koliko preostaje drugih izbjeglica kojima ne moemo pomoi.
Umjereno liberalne vlade, koje su spremne uzeti u obzir barem neke humanitarne
osjeaje, djeluju uvelike kao to Walzer predlae da bi trebale djelovati. One
smatraju da zajednice imaju pravo odluiti koga e primiti; zahtjevi za ponovnim
spajanjem obitelji na prvom su mjestu, a potom zahtjevi vanjskih ljudi iz etnike
skupine te drave, ukoliko drava ima etniki identitet. Prihvaanje onih u nevolji
je in ex gra-tia. Pravo na azil obino se potuje dokle god su brojke relativno
male. Izbjeglice, osim ukoliko se ne mogu pozvati na neki poseban osjeaj
politike povezanosti, nemaju stvarni zahtjev za prihvaanje, te se moraju
prepustiti milosti prihvatne zemlje. Sve ovo se openito slae s imigracijskom
politikom zapadnih demokracija. Sto se tie izbjeglica, danas prevladava ex gratia
pristup.
Pogreka sadanjega pristupa
Danas prevladavajue uvjerenje poiva na nejasnim i obino neras-pravljenim
pretpostavkama o pravu zajednice da odreuje svoje lanstvo. Konzekvencijalist
bi smatrao, umjesto toga, da se imigracijska politika treba jednoznano zasnivati
na interesima svih pogoenih. Tamo gdje se sukobljavaju interesi razliitih strana
trebali bismo pruiti jednako uvaavanje svim interesima, to bi znailo da hitniji i
temeljniji interesi imaju prednost pred onim manje temeljnim. Prvi
ONI UNUTRA I ONI VANI
195
korak u primjeni naela jednakog uvaavanja interesa jest prepoznati one iji su
interesi pogoeni. Prva i najoitija skupina su sami izbjeglice. Njihovi najhitniji i
najtemeljniji interesi su oito na kocki. ivot u izbjeglikom logoru nudi slabe
izglede za ita vie osim golog opstanka, a ponekad ni to. Evo dojmova jednoga
promatraa o logoru na granici Tajlanda i Kambode iz 1986. godine. U to vrijeme
logor je bio dom za 144000 ljudi:
Posjeta stranca izaziva val ubudenja. Ljudi se skupljaju oko njega i usrdno ga
pitaju o statusu njihova zahtjeva za preseljenjem, ili izraavaju svoje veliko
oajanje zbog stalnih odbijanja od strane komisija za razliite zemlje koje ele
prihvatiti izbjeglice [...] Ljudi su plakali dok su govorili, veina je imala izraz
tihog oajanja [...] Na dan kada se dijeli ria, tisue se djevojaka i ena nagurava u
zoni za raspodjelu, primajui tjedne porcije za svoje obitelji. Gledano s
promatrakog tornja napravljenog od bambusa, tlo ispod izgledalo je upravo poput
uzburkanog mora crne kose i torbi rie stavljenih na glave kako bi se otilo kui.
Ponosan, veinom poljodjelski narod, bio je prisiljen na ovisnost o UN-ovim
porcijama vode, konzervirane ribe i loe rie - samo da bi preivio. Veina ovih
ljudi nije se mogla nadati nikakvoj hitnijoj promjeni njihovih ivota jo mnogo
sljedeih godina. Ja sam pak, skupa s drugima izvana, mogao ui u automobil i
otii iz logora, vratiti se u Taphravu ili Aran, piti vodu s ledom, jesti riu ili
valjuke u restoranu uz cestu na uglu, te promatrati ivot kako se odvija. Te
najjednostavnije ivotne sitnice obavijala je sloboda koju nikada prije nisam toliko
cijenio.
S druge pak strane, izbjeglice koje je prihvatila druga zemlja imaju dobre izglede
da se etabliraju i vode ivot koji zadovoljava i ispunjava poput naeg. Ponekad su
interesi izbjeglica za prihvaanjem osnovni poput interesa za samim
preivljavanjem. U drugim sluajevima, situacija ne mora biti ona na ivot ili
smrt, ali ona e ipak snano utjecati na itav tijek ovjekova ivota.
Sljedea najizravnije pogoena skupina je domae stanovnitvo prihvatne zemlje.
Koliko e ono biti pogoeno varirat e u odnosu na broj primljenih izbjeglica,
koliko dobro e se oni uklopiti u zajednicu, trenutno stanje nacionalne ekonomije,
i tako dalje. Neki e domai stanovnici biti pogoeni vie od drugih: neki e se
nai u situaciji da se s izbjeglicama natjeu za posao, a drugi nee; neki e se nai
u susjedstvu s velikom populacijom izbjeglica, a drugi nee; i ovo bi se nabrajanje
moglo nastaviti u nedogled.
Ne bismo trebali pretpostavljati da e domae stanovnitvo prihvatne zemlje biti
negativno pogoeno: ekonomija bi mogla dobiti poticaj od znatnog prijema
izbjeglica, a mnogi bi domai stanovnici mogli pronai poslovnu priliku u
zadovoljavanju njihovih potreba. Drugi bi mogli uivati u kozmopolitskijem
ozraju stvorenom dolaskom pridolica iz drugih zemalja: pojava duana i
restorana s egzotinom hranom te,
196
PRAKTINA ETIKA
dugorono, koristi od razliitih ideja i naina ivota. Moglo bi se tvrditi da
izbjeglice u mnogim aspektima predstavljaju najbolje imigrante. Oni ne mogu
nikamo otii i posve se moraju vezati uz svoju novu zemlju, za razliku od
imigranata koji mogu otii kui kada ili ako ele. injenica da su oni preivjeli i
pobjegli ukazuje na njihovu izdrljivost, inicijativu i potencijale koji bi bili od
velike koristi za svaku prihvatnu zemlju. Neke skupine izbjeglica, primjerice one
iz Indokine, nedvojbeno su pokazale veliku poduzetniku snagu kada su bili
preseljeni u zemlje poput Australije ili Sjedinjenih Drava.
Postoje jo neke mogue i rasprenije posljedice o kojima moramo barem
razmisliti. Na primjer, tvrdilo se da e prihvat velikog broja izbjeglica iz
siromanih u bogate zemlje jednostavno potaknuti priljev izbjeglica u budunosti.
Ukoliko se siromane i prenapuene zemlje mogu rijeiti suvika svojih ljudi
njihovim slanjem u druge zemlje, smanjit e se njihova inicijativa da poduzmu
neto oko izvornih uzroka siromatva svojih ljudi te oko smanjenja rasta
populacije. Konani rezultat mogla bi biti jednaka koliina patnje kao da nikada
nismo ni prihvatili izbjeglice.
Posljedice se javljaju i kada se ne prihvaa znatan broj izbjeglica. Ekonomska
stabilnost i mir u svijetu ovise o meunarodnoj suradnji zasnovanoj na odreenom
stupnju potovanja i povjerenja; ali resursima bogate i neprenapuene zemlje
svijeta ne mogu oekivati da e stei potovanje ili povjerenje najsiromanijih i
najnapuenijih zemalja ukoliko ih preputaju da se najveim dijelom izbjeglikog
problema bave same kako najbolje znaju.
Dakle, imamo sloenu mjeavinu interesa koje treba razmotriti, od kojih su neki
konkretni, a neki krajnje spekulativni. Jednakim interesima mora se dati jednaka
teina, ali gdje se nalazi ravnotea? Uzmimo jednu prilino bogatu zemlju koja
nije beznadno prenapuena, poput Australije. (Australiju uzimam tek kao primjer
zemlje koju poznajem; uz manje modifikacije, mogle bi se uzeti druge bogate
zemlje.) Ranih 1990-ih Australija prihvaa oko 12000 izbjeglica godinje, u
vrijeme kada postoji nekoliko milijuna izbjeglica u izbjeglikim logorima diljem
svijeta, od kojih mnogi nemaju nade da e se vratiti u svoju raniju domovinu i koji
trae preseljenje u zemlju poput Australije. Zamislimo sada da Australija odlui
prihvatiti dvostruko vie izbjeglica godinje nego to ih je do sada prihvaala. Sto
bismo smatrali konkretnim, a to moguim posljedicama takve odluke?
Prva bi konkretna posljedica bila da bi svake godine 12000 vie izbjeglica izilo iz
izbjeglikih logora i nastanilo se u Australiji, gdje bi mogli oekivati - nakon
nekoliko napornih godina - sudjelovanje u
ONI UNUTRA I ONI VANI
197
materijalnom blagostanju, graanskim pravima i politikoj sigurnosti ove zemlje.
Dakle, za 12000 ljudi stvari bi bile mnogo bolje.
Druga bi konkretna posljedica bila da bi Australija svake godine imala 12000
imigranata vie, te da ti dodatni imigranti ne bi bili odabrani na temelju vjetina
potrebnih australskoj ekonomiji. Oni bi, prema tome, dodatno optereivali slube
socijalne skrbi. Neki bi dugogodinji stanovnici Australije mogli biti zbunjeni
promjenama to se u njihovu susjedstvu dogaaju kako se useljava velik broj ljudi
iz vrlo razliite kulture. Vie izbjeglica imalo bi neki utjecaj na inicijalne
prihvatne slube, poput organiziranja teajeva engleskog jezika, smjetaja tijekom
prvih nekoliko mjeseci, dodjele radnih mjesta i prekvalifikacije. Ali razlike bi bile
neznatne - na kraju krajeva, Australija je desetljee ranije prihvaala oko 22000
izbjeglica godinje. Nije bilo nikakvih osjetno nepovoljnih uinaka ovog veeg
prihvata.
Razmatramo li konkretne posljedice udvostruenog prihvata izbjeglica s obzirom
na njihov znatan utjecaj na interese drugih, na ovome mjestu dolazimo do kraja.
Moemo se pitati nee li poveani broj dovesti do oivljavanja rasistikih osjeaja
u zajednici. Mogli bismo raspravljati o utjecaju na australski okoli. Mogli bismo
nagaati da e vei prihvat izbjeglica potaknuti druge, u zemlji iz koje su
izbjeglice pristigle, da i sami postanu izbjeglicama kako bi poboljali svoje
ekonomsko stanje. Ili bismo se mogli nadati da e doprinos meunarodnoj
dobrohotnosti, koji moe potjecati iz zemlje poput Australije, olakati teret
siromanijih zemalja u uzdravanju izbjeglica. No sve su te posljedice krajnje
spekulativne.
Razmotrimo utjecaj dodatnih 12000 izbjeglica na okoli. Zasigurno, vie ljudi e
dodatno optereivati okoli. Poveani broj prihvaenih izbjeglica, dakle, bit e
samo jedna stavka na dugome popisu imbenika u koji ulaze prirodna stopa rasta
populacije, nastojanje vlade da povea izvoz potiui industriju zasnovanu na
preradi praume u drvenu grau, parceliziranje poljoprivrednog zemljita na
pitoreskna podruja s kuama za odmor, porast popularnosti vozila prikladnih za
vonju izvan cesta, razvoj skijalita u ekoloki osjetljivim planinskim podrujima,
koritenje nepovratnih boca i druge ambalae koja poveava koliinu otpadaka -
popis bi se mogao nastaviti u nedogled.
Ako mi kao zajednica dopustimo da ovi drugi imbenici utjeu na okoli, dok se
na potrebu zatite naeg okolia pozivamo kao na razlog za zadravanje sadanje
razine prihvata izbjeglica, onda mi implicitno dajemo manju teinu interesima
izbjeglica koji dolaze u Australiju nego to je dajemo interesima australskog
domaeg stanovnitva da ima kue za odmor, da tutnji prirodom u vozilima na
etiri kotaa, da ide
198
PRAKTINA ETIKA
na skijanje, te da baca svoje limenke od pia ne brinui se da ih vrati na
recikliranje. Takvo odvagivanje zasigurno je moralno skandalozno, toliko
besramno krenje naela jednakog uvaavanja interesa da vjerujem kako ga je
dovoljno samo prikazati da bi se uoila njegovu neodrivost.
Drugi argumenti jo su problematiniji. Nitko ne moe doista znati hoe li
udvostruenje prihvata izbjeglica u Australiju imati ikakav utjecaj na broj ljudi
koji bi mogli razmiljati o naputanju svojih domova; takoer je nemogue
predvidjeti posljedice u okvirima meunarodnih odnosa. Kao i kod slinog
argumenta koji pomo nerazvijenim zemljama povezuje s poveanjem populacije,
u situaciji kada konkretne posljedice predloenog dodatnog prihvata izbjeglica
jesu pozitivne, bilo bi pogreno odluiti se protiv veeg prihvata zbog takvih
spekulativnih razloga, a posebice kada spekulativni imbenici upuuju u
suprotnim smjerovima.
Dakle, za Australiju postoji snaan argument da udvostrui svoj prihvat izbjeglica.
No nita se u argumentu nije oslanjalo na specifinu razinu izbjeglica koje se sada
prihvaa u Australiju. Ukoliko ovaj argument prolazi, takoer bi se inilo da
slijedi kako Australija ne bi trebala uzimati dodatnih 12000 izbjeglica, ve
dodatnih 24000 izbjeglica godinje. Izgleda da argument sada ide predaleko, jer
onda bi ga se opet moglo primijeniti na sljedeu novu razinu: ne bi li Australija
trebala prihvaati 48000 izbjeglica? Prihvate svih glavnih zemalja razvijenoga
svijeta moemo udvostruavati i udvostruavati, a izbjegliki logori diljem svijeta
jo uvijek nee biti prazni. tovie, broj izbjeglica koji e traiti preseljenje u
razvijene zemlje nije stalan, te vjerojatno ima neto istine u tvrdnji da kada bi se
prihvatilo sve koji se sada nalaze u izbjeglikim logorima, stiglo bi jo izbjeglica
da zauzmu njihova mjesta. Budui da e interesi izbjeglica za preseljenjem u
napredniju zemlju uvijek biti vei od njima suprotstavljenih interesa domaeg
stanovnitva tih zemalja, inilo bi se da naelo jednakog uvaavanja interesa
upuuje prema svijetu u kojemu sve zemlje nastavljaju s prihvaanjem izbjeglica
sve dok i same ne spadnu na isti standard siromatva i prenapuenosti poput
zemalja treega svijeta iz kojih izbjeglice nastoje pobjei.
Je li ovo razlog za odbacivanje izvornog argumenta? Znai li to da, ako se do kraja
pridravamo izvornog argumenta, on vodi do posljedica koje nikako ne moemo
prihvatiti; te da, prema tome, mora postojati neka pogreka u argumentu koji nas
je doveo do tako apsurdnog zakljuka? To ne slijedi. Argument koji smo iznijeli
za udvostruavanje prihvata izbjeglica u Australiju doista ne implicira da bi se
udvostrueni
ONI UNUTRA I ONI VANI
199
prihvat potom trebao udvostruiti, te ponovno udvostruiti, ad infini-tum. Na
odreenoj toki ovoga procesa - moda kada prihvat izbjeglica bude etiri puta
vei nego sada, ili kada bude ezdeset i etiri puta vei od sadanje razine -
nepovoljne posljedice koje su sada tek spekulativne mogunosti postale bi
vjerojatne ili sigurne.
Na primjer, dolo bi se do toke kada bi domaa zajednica uklonila sve luksuzne
stvari koje su prijetile okoliu, a osnovne potrebe rastue populacije opet bi toliko
optereivale krhke ekoloke sustave da bi daljnji rast nanio nepopravljivu tetu. Ili
bi se moglo doi do toke na kojoj bi tolerancija u multikulturalnom drutvu
krahirala zbog ogorenosti domae zajednice, iji lanovi vjeruju da njihova djeca
nisu mogla dobiti posao zbog konkurencije marljivih pridolica; a taj bi gubitak
tolerancije mogao dosegnuti toku na kojoj bi predstavljao ozbiljnu opasnost miru
i sigurnosti svih prethodno prihvaenih izbjeglica i drugih imigranata iz razliitih
kultura. Kada se dosegne bilo koja takva toka, ravnotea interesa poremetila bi se
nautrb daljnjeg poveanja prihvata izbjeglica.
Sadanji prihvat izbjeglica mogao bi se dramatino poveati prije nego to nastupe
bilo koje od spomenutih posljedica; a neki bi to mogli uzeti kao dovoljno
neprihvatljivu posljedicu kako bi poduprli odbacivanje nae argumentacije.
Zasigurno, to e gledite vjerojatno prihvatiti svatko tko polazi od pretpostavke da
status quo mora biti otprilike ispravan. Ali status quo je rezultat sustava
nacionalne sebinosti i politike probitanosti, a ne rezultat promiljenog pokuaja
razrade moralnih obveza razvijenih zemalja u svijetu s 15 milijuna izbjeglica.
Zemljama razvijenoga svijeta ne bi bilo teko pribliiti se ispunjenju njihovih
moralnih obveza prema izbjeglicama. Nema nikakvih objektivnih dokaza koji bi
pokazivali da bi im udvostruenje prihvata izbjeglica prouzroilo bilo kakvu tetu.
Mnogi sadanji dokazi, kao i prolo iskustvo, upuuju u drugom smjeru,
sugerirajui da bi one i njihove sadanje populacije vjerojatno imale koristi.
Ali, zavapit e vodei politiari, ono to je moralno nije isto to i politiki
prihvatljivo! To je sumnjiva isprika za nedjelovanje. U mnogim podrujima
politike predsjednici i premijeri vrlo rado nastoje uvjeriti svoje birae u ono to je
ispravno - u potrebu stezanja remena kako bi se stabilizirao budet ili da se uzdre
od alkohola i vonje automobila. Oni bi jednako lako mogli postupno poveati
svoj prihvat izbjeglica i pozornim istraivanjima nadzirati uinke tog poveanja.
Na taj bi nain ispunili svoje moralne i geopolitike obveze i jo uvijek donijeli
koristi vlastitim zajednicama.
1
Atomska sklonita i izbjeglice
Kako biste glasovali na referendumu odranom u Luci pravednosti 2012. godine?
Vjerujem da bi veina ljudi bila spremna rtvovati ne samo etvrtinu, ve i sve
teniske terene radi veih potreba onih izvana. No ukoliko biste u toj situaciji
glasovali na strani "dobrica", teko je vidjeti kako biste se mogli ne slagati sa
zakljukom da bi bogate zemlje trebale prihvaati mnogo, mnogo vie izbjeglica
nego to ih danas prihvaaju. Jer, situacija izbjeglica jedva da je ita bolja od
situacije onih izvan atomskoga sklonita koji su u opasnosti pred nuklearnom
radijacijom, a luksuzne stvari, koje bismo mi morali rtvovati, sasvim sigurno nisu
nita znaajnije.

10. Okoli

Kroz umovite gudure i stjenovite kanjone rijeka se kotrh'a prema moru. Vodu to
se obruava dravna komisija za hidroelektrane promatra kao neiskoritenu
energiju. Izgradnja brane preko jednog od kanjona omoguila bi trogodinji posao
za tisuu ljudi i stalan posao za dvadeset ili trideset ljudi. Voda koju bi brana
akumulirala jamila bi dravi zadovoljenje energetskih potreba tijekom sljedeih
deset godina. To bi potaknulo izgradnju industrije s visokim energetskim
potrebama, pridonosei time daljnjem zapoljavanju i ekonomskom rastu. Neravan
teren rijene doline pristupaan je samo onima koji su prilino izdrljivi, ali on je,
unato tome, omiljeno mjesto za etnju netaknutom divljinom. Sama rijeka
privlai odvanije raftere na brzim vodama. Duboko u zaklonjenim dolinama
nalaze se stabla rijetkog huonskog bora, od kojih su mnoga starija od tisuu
godina. Doline i kanjoni stanita su mnogih ptica i ivotinja, ukljuujui ugroenu
vrstu mia tobolara kojeg se rijetko nalazi izvan doline. Moglo bi biti i drugih
rijetkih biljaka i ivotinja, ali to nitko ne zna, jer znanstvenici tek moraju potpuno
istraiti ovo podruje.
Treba li sagraditi branu? Ovo je jedan primjer situacija u kojima moramo birati
izmeu vrlo razliitih skupova vrijednosti. Ovaj se opis u grubim crtama temelji
na brani predloenoj za rijeku Franklin, na jugozapadu australske otone drave
Tasmanije (prikaz ishoda moe se nai u Poglavlju 11, no neke sam pojedinosti
namjerno promijenio te gornji opis treba smatrati hipotetikim sluajem). Izbor
izmeu vrijednosti jednako dobro bi ilustrirali mnogi drugi primjeri: sjea
prauma, izgradnja tvornice papira koja e oslobaati oneiivae u obalne vode
ili otvaranje novoga rudnika na rubu nacionalnoga parka. Drukiji skup primjera
potaknuo bi srodna, ali neznatno drukija pitanja: koritenje proizvoda koji utjeu
na stanjenje ozonskog omotaa (ili na uinak staklenika); izgradnja dodatnih
nuklearnih elektrana, i tako dalje. U ovome poglavlju istraujem vrijednosti koje
su u podlozi rasprava o ovim odlukama, a primjer koji sam iznio moe ovim
raspravama posluiti kao referentna toka. Posebno u se usredotoiti na
vrijednosti koje su u pitanju u prijeporima oko zatite netaknute
202
PRAKTINA ETIKA
prirode, zato to su temeljno razliite vrijednosti dviju strana ovdje najuoljivije.
Kada govorimo o poplavljivanju neke rijene doline, izbor koji je pred nama je
izrazito jasan.
Openito se moe rei da zagovornici izgradnje brane veu vrijednost daju
zapoljavanju i viem prihodu po glavi stanovnika drave nego zatiti netaknute
prirode, biljaka i ivotinja (kako onih obinih tako i pripadnika ugroenih vrsta),
odnosno mogunostima rekreacijskih aktivnosti u prirodi. Meutim, prije nego to
ponemo pozorno ispitivati vrijednosti onih koji bi branu sagradili i onih koji je ne
bi sagradili, istraimo ukratko izvore suvremenih stavova prema prirodnome
svijetu.
Zapadna tradicija
Zapadni stavovi prema prirodi izrasli su iz mjeavine stavova idovskoga naroda
prikazanih u ranijim knjigama Biblije, te filozofije starih Grka, posebice
Aristotelove. Za razliku od nekih drugih drevnih tradicija, primjerice indijske, i
idovska i grka tradicija ljudska su bia uinile sreditem moralnog univerzuma -
ustvari, ne tek sreditem, ve vrlo esto ukupnou moralno relevantnih obiljeja
ovoga svijeta.
Biblijska pria o stvaranju, u Knjizi Postanka, jasno pokazuje idovsko vienje
posebnoga mjesta ljudskih bia u boanskome planu:
I ree Bog: "Nainimo ovjeka na svoju sliku, sebi slina, da bude gospodar
ribama morskim, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima to
puze po zemlji!"
Na svoju sliku stvori Bog ovjeka, na sliku Boju on ga stvori, muko i ensko
stvori ih.
I blagoslovi ih Bog i ree im: "Plodite se i mnoite i napunite zemlju, i sebi je
podloite! Vladajte ribama u moru i pticama u zraku i svim ivim stvorovima to
puze po zemlji!"
Krani danas raspravljaju o znaenju ove dodjele "vladavine"; a oni koji su
zabrinuti za okoli tvrde da to ne treba smatrati doputenjem da s drugim ivim
biima inimo to hoemo, ve prije uputom da se za njih brinemo, u Boje ime, te
da odgovaramo Bogu za nain na koji s njima postupamo. U samome tekstu
Biblije, meutim, za takvo tumaenje nema mnogo opravdanja; a s obzirom na
primjer koji je Bog dao potopivi gotovo sve ivotinje na zemlji kako bi kaznio
ljude zbog njihove zloe, nije udo to potapanje jedne rijene doline ljudi nee
smatrati niim oko ega bi se isplatilo brinuti. Nakon potopa slijedi ponovna
dodjela vladavine jo zloslutnijim rijeima: "Neka vas
OKOLI
203
se boje i od vas strahuju sve ivotinje na zemlji, sve ptice u zraku, sve to se po
zemlji kree, i sve ribe u moru: u vae su ruke predane".
Implikacija je jasna: djelovati na nain koji uzrokuje strah svemu to se po zemlji
kree nije neispravno; to je, zapravo, u skladu s od Boga danim propisom.
Najutjecajniji ranokranski mislitelji nisu dvojili oko toga kako razumjeti
ovjekovu vladavinu. "Zar se Bog brine za volove?", pitao je Pavao u raspravi o
zapovijedi iz Starog zavjeta da se nedjeljom ne upree svoga vola, ali to je bilo tek
retoriko pitanje - on je uzeo zdravo za gotovo da odgovor mora biti negativan, a
zapovijed je trebalo objasniti pomou neke ljudske koristi. Augustin se slagao s
ovim nainom miljenja; pozivajui se na novozavjetne prie u kojima je Isus
unitio smokvino stablo i izazvao utapanje krda svinja, Augustin je ove zagonetne
zgode objasnio tako kao da nas trebaju pouiti da "suzdrati se od ubijanja
ivotinja i unitavanja biljaka predstavlja vrhunac praznovjerja".
Kada je kranstvo prevladalo u Rimskom carstvu, ono je takoer prihvatilo
elemente starogrkog stava prema prirodnome svijetu. Grki se utjecaj uvrijeio u
kranskoj filozofiji zahvaljujui najveemu srednjovjekovnom skolastiaru, Tomi
Akvinskome, ije se ivotno djelo sastojalo od posredovanja izmeu kranske
teologije i Aristotelove misli. Aristotel je prirodu smatrao hijerarhijom u kojoj oni
s manjom razumskom sposobnou postoje radi onih s veom:
... biljke [su] poradi ivotinja, i sve druge ivotinje poradi ovjeka, one pitome i za
uporabu i zbog hrane, doim one divlje - ako ve ne sve - a ono barem veina - i
zbog hrane i drukije koristi, da bi se od njih izraivala odjea i razliita orua.
Ako dakle narav nita ne ini ni nesavreno ni uzalud, onda je nuno narav sve to
nainila poradi ljudi.
U svome glavnom djelu, Sumi teologije, Akvinski je gotovo doslovce slijedio ovaj
odlomak iz Aristotela, dodavi daje ovo stajalite u skladu s Bojom zapovijedi
danoj u Knjizi Postanka. Akvinski u svojoj klasifikaciji grijeha ima mjesta samo
za grijehe protiv Boga, protiv nas samih ili naih blinjih. Protiv ne-ljudskih
ivotinja ili protiv prirodnoga svijeta nije mogue zgrijeiti.
To je bilo miljenje glavne struje kranstva barem tijekom njegovih prvih
osamnaest stoljea. Dakako, bilo je i njenijih naravi, poput Bazilija, Ivana
Zlatoustoga i Franje Asikoga, ali tijekom veine kranske povijesti oni nisu
imali nikakav znaajniji utjecaj na dominantnu tradiciju. Zbog toga vrijedi
naglasiti glavna obiljeja ove dominantne zapadne tradicije, jer ta nam obiljeja
mogu posluiti kao toke za usporedbu pri razmatranju razliitih shvaanja
prirodnog okolia.
1
204 PRAKTINA ETIKA
Prema dominantnoj zapadnoj tradiciji, prirodni svijet postoji radi koristi ljudskih
bia. Bog je ljudskim biima dao vladavinu nad prirodnim svijetom i Boga ne
zanima kako se mi prema njemu ophodimo. Ljudska su bia jedini moralno vani
pripadnici ovoga svijeta. Sama priroda nema nikakvu intrinzinu vrijednost, te
unitavanje biljaka i ivotinja ne moe biti greno, osim ukoliko tim unitavanjem
ne tetimo ljudskim biima.
Koliko god ova tradicija bila stroga, ona ne iskljuuje brigu za zatitu prirode,
dokle god se tu brigu moe povezati s ljudskom dobrobiti. Naravno, esto ju se
moe povezati. Moglo bi se - posve u granicama dominantne zapadne tradicije -
protiviti nuklearnoj energiji na osnovi toga to je nuklearno gorivo, bilo u
bombama bilo u elektranama, toliko opasno za ljudski ivot daje urari bolje
ostaviti u tlu. Na slian nain, mnogi argumenti protiv oneienja, koritenja
plinova opasnih za ozonski omota, izgaranja fosilnih goriva i unitavanja uma
mogli bi se iznijeti na osnovi tetnosti oneiivaa za ljudsko zdravlje i dobrobit
ili na osnovi klimatskih promjena to e uslijediti kao rezultat koritenja fosilnih
goriva i nestanka uma. Uinak staklenika - da uzmemo tek jednu opasnost za na
okoli - prijeti podizanjem razine mora koja e preplaviti nia obalna podruja. To
ukljuuje plodnu i gusto naseljenu deltu Nila u Egiptu, te podruje delte Bengala
koje pokriva 80% Bangladea i ve je izloeno snanim godinjim olujama koje
uzrokuju katastrofalne poplave. Samo na te dvije delte u opasnosti su domovi i
sredstva za ivot 46 milijuna ljudi. Podizanje razine mora takoer bi moglo
izbrisati itave otone zemlje poput Maldiva, od kojih nijedna nije vie od jednog
ili dva metra iznad morske razine. Stoga je oito da, ak i u antropocentrinom
moralnom okviru, zatita naeg okolia jest vrijednost od najvee mogue
vanosti.
Sa stajalita nekog oblika civilizacije zasnovanog na ratarstvu i ispai ivotinja,
netaknuta priroda moe izgledati kao pusto, beskorisno podruje koje treba
raskriti da postane proizvodno i vrijedno. Neko su sela okruena obradivom
zemljom izgledala poput oaza kultivacije usred prauma ili grubih planinskih
padina. Meutim, danas je primjerenija neto drukija metafora: ostaci istinski
netaknute prirode to su nam preostali su poput otoka u moru ljudskih djelatnosti
koje prijete da e ih progutati. To netaknutoj prirodi daje rijetku vrijednost koja
prua osnovu snanom argumentu za zatitu, ak i u okvirima antropo-centrine
etike. Taj argument postaje jo mnogo snaniji kada zauzmemo dugorono
gledite. Sada emo se posvetiti ovom izuzetno vanom aspektu vrijednosti
okolia.
Budui narataji
Prauma je proizvod milijuna godina proteklih od nastanka naeg planeta. Ukoliko
se posijee, moe narasti druga uma, ali je prekinut kontinuitet. Remeenje
prirodnih ivotnih ciklusa biljaka i ivotinja znai da uma vie nikada nee biti
onakva bi bila da se nije sjekla. Dobiti ostvarene sjeom ume - zapoljavanje,
poslovne zarade, prihodi od izvoza i jeftiniji karton i papir za pakiranje -
predstavljaju kratkorone koristi. ak i ako se uma ne sijee, ve se potopi kako
bi se sagradila brana radi proizvodnje struje, vjerojatno je da e koristi trajati samo
jedan ili dva narataja: kasnije, uslijed nove tehnologije, takve e metode
proizvodnje energije zastarjeti. Meutim, nakon to se uma posijee ili potopi,
zauvijek je izgubljena veza s prolou. Tu cijenu e plaati svaki narataj koji nas
naslijedi na ovom planetu. Zatitari okolia zato s pravom govore o netaknutoj
prirodi kao o "svjetskoj batini". Ona je neto to smo naslijedili od naih predaka,
te je moramo zatititi radi naih potomaka, ukoliko e je oni uope imati.
Za razliku od mnogih stabilnijih, tradicionalno orijentiranih drutava, na moderni
politiki i kulturni ethos ima velike potekoe u priznavanju dugoronih
vrijednosti. Poznato je da politiari ne gledaju dalje od sljedeih izbora; a ak i
ukoliko gledaju, njihovi im ekonomski savjetnici govore da vrijednost bilo ega
to e se dobiti u budunosti treba do tolike mjere smanjiti da se dugorona
budunost moe lako posve zanemariti. Ekonomisti su nauili primjenjivati stopu
smanjenja vrijednosti na sva budua dobra. Drugim rijeima, milijun dolara za
dvadeset godina nije vrijedno dananjih milijun dolara, ak i kada uraunamo
inflaciju. Ekonomisti e vrijednost milijun dolara umanjiti za odreeni postotak,
koji obino odgovara realnim dugoronim kamatnim stopama. Ekonomski to ima
smisla, jer imam li danas tisuu dolara, mogao bih ih uloiti tako da oni budu
realno vredniji za dvadeset godina. Ali koritenje stope smanjenja vrijednosti
znai da su vrijednosti steene za sto godina vrlo niske u usporedbi s
vrijednostima steenim danas; a vrijednosti steene za tisuu godina u budunosti
jedva da ita vrijede. To nije ni zbog kakve nesigurnosti oko toga hoe li tada
planet nastanjivati ljudska bia ili druga osjeajua stvorenja, ve jednostavno
zbog kumulativnog uinka stope povrata sada uloenog novca. Sa stajalita
neprocjenjivih i bezvremenih vrijednosti netaknute prirode, meutim, primjena
stope smanjenja vrijednosti daje nam krivi odgovor. Postoje neke stvari koje,
jednom izgubljene, ne moe vratiti nikakav iznos novca. Stoga opravdati unitenje
drevne ume
206
PRAKTINA ETIKA
na temelju toga to emo time znatno zaraditi od izvoza jest pogreno, sve i kada
bismo taj prihod mogli uloiti i njegovu vrijednost iz godine u godinu poveavati;
jer, bez obzira na to koliko mi poveali njegovu vrijednost, ona ne bi mogla
ponovno otkupiti vezu s prolou koju uma predstavlja.
Ovaj argument ne pokazuje da se nikakva sjea prauma ne moe opravdati, ali on
znai da svako takvo opravdanje mora posve uzeti u obzir vrijednost uma za
narataje koji e doi u blioj, kao i u daljoj budunosti. Ta e vrijednost oito biti
povezana s posebnom slikovitom ili biolokom vanou ume; ali kako se na
Yemlji smanjuje udio prave netaknute prirode, svaki njezin dio postaje znaajan,
zbog toga to mogunosti doivljavanja netaknute prirode postaju rijetke, te se
smanjuje vjerojatnost zatite prikladnog odabira glavnih oblika netaknute prirode.
Moemo li biti sigurni da e budui narataji cijeniti netaknutu prirodu? Oni e
moda biti sretniji sjedei u klimatiziranim trgovakim centrima i igrajui
raunalne igre sofisticiranije od svih nama zamislivih? To je mogue. No postoji
nekoliko razloga zato toj mogunosti ne bismo trebali davati preveliku teinu.
Kao prvo, trend se kree u suprotnome smjeru: cijenjenje netaknute prirode nikada
nije bilo vee nego danas, posebice u zemljama koje su svladale probleme
siromatva i gladi i kojima je preostalo relativno malo netaknute prirode.
Netaknuta se priroda cijeni kao neto beskrajno lijepo, kao rezervoar znanstvenih
spoznaja do kojih tek treba doi, zbog rekreacijskih mogunosti koje ona prua, te
zato to mnogi ljudi jednostavno vole znati da je neto prirodno jo uvijek tu,
relativno nedirnuto modernom civilizacijom. Ukoliko e budui narataji - kao to
se svi nadamo - moi zadovoljiti osnovne potrebe veine ljudi, moemo oekivati
da e u predstojeim stoljeima i oni cijeniti netaknutu prirodu iz istih razloga
zbog kojih je mi cijenimo.
Argumente za zatitu zasnovane na ljepoti netaknute prirode ponekad se uzima
kao da imaju malu teinu zbog toga to su "tek estetski". To je pogreka. Mi se
prilino trudimo zatititi umjetnika blaga ranijih ljudskih civilizacija. Teko je
zamisliti bilo koju ekonomsku dobit to bismo je bili spremni prihvatiti kao
odgovarajuu nadoknadu za, recimo, unitenje slika u Louvreu. Kako bismo
usporedili estetsku vrijednost netaknute prirode s estetskom vrijednou slika u
Louvreu? Sudovi ovdje, moda, postaju neizbjeno subjektivni; zato u iznijeti
svoja vlastita iskustva. Gledao sam slike u Louvreu i u mnogim drugim velikim
galerijama Europe i Sjedinjenih Drava. Vjerujem da imam
OKOLI
207
dobar smisao za lijepe umjetnosti; ipak, ni u jednom muzeju nisam imao doivljaje
koji bi moje estetske osjeaje ispunili na nain na koji su oni ispunjeni kada etam
prirodom te zastanem kako bih sa stjenovitoga vrha bacio pogled na umsku
dolinu, ili kada sjedim pokraj potoka koji se kotrlja preko mahovinom obloenih
stijena smjetenih usred paprati to raste u sjenci kroanja stabala. Mislim da u
tome nisam usamljen; netaknuta priroda je mnogim ljudima izvor najsnanijih
osjeaja estetskog cijenjenja, to se uzdie gotovo do duhovnog intenziteta.
Unato tome, moglo bi biti tono da to cijenjenje prirode nee dijeliti ljudi koji e
ivjeti za stoljee ili dva. Ali ukoliko netaknuta priroda moe biti izvor takve
duboke radosti i zadovoljstva, to bi bio veliki gubitak. Hoe li budui narataji
cijeniti netaknutu prirodu u odreenoj mjeri ovisi o nama; to je barem odluka na
koju moemo utjecati. titei podruja netaknute prirode, mi buduim naratajima
pruamo priliku, a knjigama i filmovima koje stvaramo stvaramo kulturu koja se
moe prenijeti naoj djeci i djeci nae djece. Osjeamo li daje etnja umom - s
osjetilima ugoenim na cijenjenje takvog doivljaja - mnogo ispunjeniji nain da
se provede dan nego igranje raunalnih igara, ili osjeamo li da nositi hranu i ator
u naprtnjai tjedan dana dok pjeaimo neiskvarenim prirodnim okoliem vie
utjee na razvoj karaktera nego gledanje televizije u istom vremenskom trajanju,
tada bismo budue narataje trebali poticati da imaju osjeaj za prirodu; ako pak
oni zavre preferirajui raunalne igre, onda smo mi ti koji su zakazali.
Na koncu, sauvamo li neiskvarenom koliinu netaknute prirode koja sada postoji,
budui e narataji barem imati izbor da ustanu od svojih raunalnih igara i otiu
vidjeti svijet to ga nisu stvorila ljudska bia. Unitimo li netaknutu prirodu, taj
izbor je zauvijek izgubljen. Kao to s pravom troimo velike svote novca na zatitu
gradova poput Venecije, iako buduim naratajima takva arhitektonska blaga
moda nee biti zanimljiva, tako bismo trebali zatititi i netaknutu prirodu, iako je
mogue da budui narataji za nju nee mnogo mariti. Tako neemo pogrijeiti
prema buduim naratajima, kao to su prema nama pogrijeili pripadnici prolih
narataja, ija su nas nepromiljena djela liila mogunosti da vidimo ivotinje kao
to je dodo, Stellerova morska krava ili tasmanijski "tigar" tobolar. Mi moramo
paziti da naratajima koji e nas naslijediti ne nanesemo jednako nepopravljive
gubitke.
Ovdje napor oko smanjenja uinka staklenika takoer zasluuje najviu prednost.
Jer, mislimo li pod "netaknutom prirodom" na onaj
208
PRAKTINA ETIKA
dio naeg planeta koji je nedirnut ljudskim djelatnostima, moda je ve prekasno:
mogue je da netaknute prirode vie nema nigdje na planetu. Bili McKibben je
tvrdio da smo stanjenjem ozonskog omotaa i poveanjem koliine ugljinog
dioksida u atmosferi ve doveli do promjene saete naslovom njegove knjige - The
End of Nature [Kraj prirode]: "Mijenjanjem vremenskih prilika mi svako mjesto
na zemlji inimo obiljeenim ovjekom i umjetnim. Prirodi smo oduzeli njenu
neovisnost, to je kobno za njen smisao. Neovisnost prirode je njen smisao; bez
nje ne postoji nita osim nas".
Ovo je krajnje uznemirujua misao. Meutim, McKibben je ne razvija kako bi
sugerirao da bismo jednako tako mogli odustati od naih napora da taj trend
preokrenemo. Tono je da je "priroda", u jednom smislu te rijei, zavrena. Mi
smo proli jednu prekretnicu u povijesti naeg planeta. Kao to kae McKibben,
"mi ivimo u postprirodnom svijetu". Nita se ne moe uiniti da bi se to vratilo
unatrag; klima naeg planeta je pod naim utjecajem. Meutim, jo uvijek imamo
mnogo toga to u prirodi cijenimo, te se moda jo uvijek moe spasiti ono to je
preostalo.
Antropocentrina etika, dakle, moe biti osnovom snanih argumenata za ono to
moemo zvati "vrijednostima okolia". Iz jedne takve etike ne slijedi da je
ekonomski rast vaniji od zatite netaknute prirode; naprotiv, antropocentrinoj je
etici sasvim kompatibilno promatrati ekonomski rast zasnovan na iskoritavanju
nenadoknadivih resursa kao neto to donosi dobitke sadanjem narataju, te
moda sljedeem ili sljedea dva narataja, ali uz cijenu koju e platiti svaki
sljedei narataj. Ali, u svjetlu nae rasprave o specizmu u Poglavlju 3, takoer bi
trebalo biti jasno da je pogreno ograniiti se na antro-pocentrinu etiku. Sada
moramo razmotriti temeljnije izazove ovom tradicionalnom zapadnom pristupu
pitanjima okolia.
Postoji li vrijednost koja see preko osjeajuih bia?
Iako se neke rasprave o vanim pitanjima okolia mogu voditi pozivajui se
iskljuivo na dugorone interese nae vlastite vrste, u svakom ozbiljnom
istraivanju vrijednosti okolia sredinje pitanje bit e pitanje o intrinzinoj
vrijednosti. Ve smo vidjeli kako je proizvoljno smatrati da jedino ljudska bia
imaju intrinzinu vrijednost. Nalazimo li vrijednost u ljudskim svjesnim
doivljajima, ne moemo osporavati postojanje vrijednosti barem u nekim
doivljajima ne-ljudskih bia. Koliko daleko see ta intrinzina vrijednost? Do
svih osjeajuih bia, ali iskljuivo do njih ? Ili see preko granice osjeajnosti?
OKOLI
209
Istraivanju ovog pitanja pomoi e nekoliko primjedbi o pojmu "intrinzina
vrijednost". Neto je intrinzino vrijedno ukoliko je dobro ili poeljno po sebi;
suprotno je "instrumentalna vrijednost", tj. vrijednost kao sredstva za neki drugi
cilj ili svrhu. Na primjer, naa vlastita srea ima intrinzinu vrijednost, barem za
veinu nas, zbog toga to je elimo radi nje same. Novac, s druge strane, za nas
ima samo instrumentalnu vrijednost. Mi ga elimo zbog stvari koje njime moemo
kupiti, ali ne bismo ga eljeli da smo ostavljeni na pustom otoku. (Dok bi nam
srea na pustom otoku bila jednako vana kao i bilo gdje drugdje.)
Razmotrimo na trenutak ponovno pitanje izgradnje brane na rijeci opisano na
poetku ovoga poglavlja. Kada bi se odluku donosilo samo na osnovi ljudskih
interesa, ekonomske koristi brane za graane drave izmjerili bismo u odnosu na
gubitke za izletnike u divljinu, znanstvenike i druge, koji - sada i u budunosti -
cijene ouvanje rijeke u njenom prirodnom stanju. Budui da ovaj raun, kao to
smo vidjeli, ukljuuje beskonaan broj buduih narataja, gubitak divlje rijeke
mnogo je vea cijena nego to bismo isprva pomislili. Unato tome, kada osnovu
nae odluke proirimo preko interesa ljudskih bia, imamo mnogo vie toga to
emo postaviti nasuprot ekonomskim dobicima izgradnje brane. U proraune sada
moraju ui interesi svih ne-ljudskih ivotinja koje ive u podruju koje e biti
poplavljeno. Nekoliko bi ih i moglo prijei u oblinje prikladno podruje, ali
netaknuta priroda ne obiluje praznim niama to ekaju da budu nastanjene;
ukoliko i postoji teritorij na kojemu se tamonja ivotinja moe odrati, on je
vjerojatno ve zauzet. Stoga e veina ivotinja koje ive na poplavljenom
podruju umrijeti: ili e se utopiti ili e skapati od gladi. Ni utapanje ni skapavanje
od gladi nisu lagani naini umiranja, te patnji sadranoj u tim smrtima - kao to
smo vidjeli - treba dati jednaku teinu kao to bismo je dali istoj koliini patnje
koju doivljavaju ljudska bia. To e znatno poveati teinu razloga protiv
izgradnje brane.
Stoje sa samom injenicom da e ivotinje umrijeti, neovisno o patnji koja e
nastupiti tijekom umiranja? Kao to smo vidjeli, mogue je -bez krivnje zbog
proizvoljne diskriminacije na osnovi vrste - smrt neljudske ivotinje koja nije
osoba smatrati manje vanom od smrti osobe, zato to su ljudi sposobni predviati
i unaprijed planirati na naine na koje ne-ljudske ivotinje to nisu sposobne. Ova
razlika izmeu uzrokovanja smrti osobe i uzrokovanja smrti bia koje nije osoba
ne znai da smrt ivotinje koja nije osoba treba smatrati nevanom. Naprotiv,
utilitaristi e u obzir uzeti gubitak to ga smrt nanosi ivotinjama -
1
210 PRAKTINA ETIKA
Strahopotovanje pred ivotom
Etiko stajalite razvijeno u ovoj knjizi proirenje je etike dominantne zapadne
tradicije. Ta proirena etika granicu moralnog uvaavanja povlai oko svih
osjeajuih stvorenja, ali ostale stvari ostavlja izvan te granice. Poplavljivanje
drevnih uma, mogui nestanak itavih vrsta, unitenje nekoliko sloenih
ekosustava, samo blokiranje divlje rijeke i nestanak onih stjenovitih kanjona jesu
imbenici koje e se uzeti u obzir samo toliko koliko oni nepovoljno pogaaju
osjeajua stvorenja. Je li mogu radikalniji prekid s tradicionalnim stajalitem?
Moe li se za neke ili za sve ove aspekte poplavljivanja doline pokazati da imaju
intrinzinu vrijednost, tako da ih se mora uzeti u obzir neovisno o njihovim
uincima na ljudska bia ili na ne-ljudske ivotinje?
Na prihvatljiv nain proiriti etiku preko osjeajuih bia predstavlja teak
zadatak. Etika utemeljena na interesima osjeajuih stvorenja
gubitak njihova itavog budueg postojanja i doivljaja koje bi njihovi budui
ivoti sadravali. Kada bi predloena brana poplavila dolinu i pobila tisue, moda
milijune osjeajuih bia, tim smrtima bi trebalo dati veliku vanost u svakoj
procjeni gubitaka i dobitaka izgradnje brane. tovie, za utilitariste koji prihvaaju
ukupno gledite (razmotreno u Poglavlju 4), ukoliko brana uniti stanite na
kojemu su ivotinje ivjele, tada je relevantno to stoje ovaj gubitak trajan. Ukoliko
se brana ne izgradi, ivotinje e vjerojatno tisuama godina nastaviti ivjeti u
dolini, doivljavajui svoje osebujne ugode i boli. Moglo bi se postaviti pitanje:
prua li ivot u prirodnom okoliu ivotinjama vie ugode ili boli, odnosno vie
zadovoljenih ili osujeenih preferencija? Na ovoj toki ideja izraunavanja koristi
postaje gotovo apsurdna; ali to ne znai da gubitak buduih ivotinjskih ivota
treba izostaviti iz naeg odluivanja.
Meutim, to moda i nije sve. Trebamo li teinu takoer dati ne tek patnji i smrti
pojedinanih ivotinja, ve i injenici da bi itava jedna vrsta mogla nestati? to je
s nestankom tisuljetnih stabala? Koliku - ako ikakvu - teinu trebamo dati zatiti
ivotinja, vrsta, stabala i ekosustava doline, neovisno o - bilo ekonomskim,
rekreacijskim ili znanstvenim - interesima ljudskih bia za njihovom zatitom?
Ovdje imamo jedno temeljno moralno neslaganje: neslaganje oko toga koju vrstu
bia treba uzeti u obzir pri naim moralnim odlukama. Pogledajmo to je reeno u
prilog proirenja etike preko osjeajuih bia.
OKOLI 211
na poznatom je terenu. Osjeajua bia imaju potrebe i elje. Pitanje "Kako je to
biti oposum koji se utapa?" je barem suvislo, sve i ako nam je nemogue dati
odgovor precizniji od "To mora daje strano". Donosei moralne odluke koje
pogaaju osjeajua bia moemo pokuati zbrojiti uinke razliitih postupaka na
sva osjeajua bia pogoena alternativnim postupcima koji su nam otvoreni. To
nam omoguuje barem nekakav grubi vodi u pogledu toga to bi moglo biti
ispravno uiniti. Meutim, nema niega to odgovara tome kako je to biti stablo
koje umire jer mu je poplavljeno korijenje. Kada napustimo interese osjeajuih
stvorenja kao na izvor vrijednosti, gdje pronalazimo vrijednost? Sto je dobro ili
loe za neosjeajua bia, i zato je to vano?
Moe se pomisliti da odgovor nije preteko pronai dokle god se ograniavamo na
ivue stvari. Mi znamo stoje dobro ili loe za biljke u naemu vrtu: voda, suneva
svjetlost i gnojivo su dobri; prevelike vruine ili hladnoe su loe. Isto vrijedi za
biljke u bilo kojoj umi ili bilo kojem dijelu netaknute prirode; zato, dakle, ne
smatrati njihovo uspijevanje dobrim po sebi, neovisno o njegovoj korisnosti za
osjeajua stvorenja?
Jedan je problem ovdje to mi - bez svjesnih interesa koji bi nas vodili - nemamo
nikakav nain procjene relativnih teina to emo ih dati uspijevanju razliitih
oblika ivota. Je li dvije tisue godina star huonski bor vrjedniji zatite od busena
trave? Mnogi e ljudi rei da jest, ali takav se sud ini vie povezan s naim
osjeajima strahopotovanja prema starosti, veliini i ljepoti stabla, ili s
vremenskim razdobljem potrebnim da ga se nadomjesti, a manje s naim
opaanjem neke intrinzine vrijednosti u uspijevanju staroga stabla, a koju mladi
busen trave ne posjeduje.
Prestanemo li govoriti u terminima osjeajnosti, postaje teim braniti granicu
izmeu ivih i neivih prirodnih objekata. Zar bi doista bilo gore posjei staro
stablo nego unititi prekrasan stalaktit kojemu je trebalo jo due da izraste? Na
kojim bi se osnovama moglo donijeti takav sud? Vjerojatno najpoznatija obrana
etike koja se proiruje na sve ive stvari jest ona Alberta Schweitzera. Fraza koju
on koristi, "strahopotovanje pred ivotom", esto se navodi; argumenti to ih je
on ponudio u potporu takvom stajalitu manje su poznati. Evo jednog od nekoliko
odlomaka u kojima on brani svoju etiku:
Istinska filozofija mora zapoinjati s najneposrednijim i najobuhvatnijim
injenicama svijesti. To se pak moe formulirati na sljedei nain: "Ja sam ivot
koji eli ivjeti, i ja postojim usred ivota koji eli ivjeti". [...] I kao to u mojoj
vlastitoj volji za ivotom postoji enja za jo ivota i za onim tajnovitim ushitom
volje to se naziva ugodom, te uas pred unitenjem i onom povredom volje za
ivotom koja se naziva bol, tako to isto postoji u svakoj volji za ivotom
212 PRAKTINA ETIKA
oko mene, jednako, bez obzira na to moe li mi se ona oitovati ili ostaje nijema.
Etika se, stoga, sastoji u tome da ja spoznajem nunost imanja jednakog
strahopotovanja pred svakom voljom za ivotom kao i pred svojom vlastitom.
Time ve imam potrebno temeljno naelo moralnosti. Dobro je odravati i
njegovati ivot; zlo je unitavati i spreavati ivot, ovjek je doista etian samo
onda kada se pokorava postavljenom mu uvjetu da pomae svakom ivotu kojemu
moe pritei u pomo, te kada zazire ozlijediti bilo to ivo. On ne pita koliko ovaj
ili onaj ivot zasluuje suut kao vrijedan po sebi, niti koliko je sposoban za
patnju. Za njega je ivot svet kao takav. On ne unitava nijedan kristal leda to
svjetluca na suncu, ne kida nijedan list s njegova stabla, ne bere nn'edan cvijet, te
pazi da hodajui ne zdrobi nijednog insekta. Radi li uz svjetiljku u ljetnoj noi, on
radije dri zatvoren prozor i udie ustajali zrak negoli gleda kako insekt za
insektom pada na njegov stol sprenih i klonulih krilca.
Slino je gledite u novije vrijeme branio suvremeni ameriki filozof Paul Tavlor.
U svojoj knjizi Respect for Nature [Potovanje prema prirodi] Tavlor tvrdi da
svaka iva stvar "tei svome vlastitu dobru na svoj vlastiti jedinstveni nain".
Kada to uvidimo, sva emo iva bia moi vidjeti "kao to vidimo sebe same" te
smo stoga "spremni njihovu postojanju pridati jednaku vrijednost kakvu pridajemo
naem vlastitom".
Nije jasno kako bismo trebali protumaiti Schweitzerovo stajalite. Pozivanje na
kristal leda posebice je zagonetno, jer kristal leda uope nije iv. Ostavimo li to po
strani, meutim, problem s obranama koje i Schweitzer i Tavlor nude za svoja
etika gledita jest to oni koriste jezik metaforiki, a potom argumentiraju kao da
je to to su rekli doslovce tono. Mi esto moemo govoriti o biljkama koje "trae"
vodu ili svjetlo da bi mogle preivjeti, i taj nain razmiljanja o biljkama olakava
prihvaanje govora o njihovoj "volji za ivotom" ili o njihovoj "tenji" za vlastitim
dobrom. No im zastanemo kako bismo razmislili o injenici da biljke nisu
svjesne i da nemaju nikakvo intencionalno ponaanje, jasno je daje sav taj govor
metaforian; jednako tako bi se moglo rei da rijeka tei za vlastitim dobrom i
nastoji doi do mora, ili da je "dobro" navoenog projektila razoriti sebe skupa sa
svojom metom. Schweitzer nas pogreno nastoji pridobiti za etiku
strahopotovanja pred itavim ivotom pozivajui se na "enju", "ushit", "ugodu"
i "uas". Biljke ne doivljavaju nita od toga.
tovie, u sluaju biljaka, rijeka i navoenih projektila, mogue je dati isto
fizikalno objanjenje onoga to se dogaa; a u odsutnosti svijesti nema dobrog
razloga zato bismo trebali vie potovati fizike procese koji upravljaju rastom i
propadanjem ivih stvari negoli one procese koji upravljaju neivim stvarima.
Budui daje tako, u najmanju ruku nije jasno zato bismo imali vee
strahopotovanje pred stablom
OKOLI
213
nego pred stalaktitom, ili pred jednostaninim organizmom nego pred planinom.
Dubinska ekologija
Prije vie od etrdeset godina, ameriki ekolog Aldo Leopold napisao je da postoji
potreba za "novom etikom", jednom "etikom koja se bavi ovjekovim odnosom
prema zemlji i prema ivotinjama i biljkama koje na njoj rastu". "Etika zemlje",
koju je on predloio, proirila bi "granice zajednice da u nju uu tla, vode, biljke i
ivotinje, ili kolektivno, zemlja". Rast zanimanja za ekologiju ranih 1970-ih doveo
je do oivljavanja interesa za to stajalite. Norveki filozof Arne Naess napisao je
kratak, ali utjecajan lanak u kojemu razlikuje "povrinske" i "dubinske" elemente
ekolokog pokreta. Povrinsko ekoloko miljenje bilo je ogranieno na
tradicionalni moralni okvir; one koji su razmiljali na ovaj nain zanimalo je
izbjegavanje oneienja naih zaliha vode zato da bismo imali nekodljivu vodu
za pie, te su netaknutu prirodu nastojali zatititi zato da bi ljudi mogli nastaviti
uivati u etnji njome. Dubinski ekolozi, s druge strane, htjeli su zatititi
cjelovitost biosfere radi nje same, neovisno o moguim ljudskim koristima koje bi
iz toga mogle proizii. Kasnije je nekoliko drugih autora pokualo razviti neki
oblik "dubinske" teorije okolia.
Tamo gdje etika strahopotovanja pred ivotom naglaava pojedinane ive
organizme, prijedlozi za etiku dubinske ekologije kao objekt vrijednosti nastoje
uzeti neto vee: vrste, ekoloke sustave, ak i biosferu u cjelini. Osnovu svoje
nove etike zemlje Leopold je saeo ovako: "Neka stvar je ispravna kada ima
tendenciju zatititi cjelovitost, stabilnost i ljepotu biotike zajednice. Pogrena je
kada ima suprotnu tendenciju." U lanku objavljenom 1984. godine Arne Naess i
George Sessions, ameriki filozof ukljuen u pokret dubinske ekologije, izloili su
nekoliko naela za etiku dubinske ekologije, zapoinjui sa sljedeima:
1. Dobrobit i uspijevanje ljudskog i ne-ljudskog ivota na Zemlji imaju vrijednost
po sebi (sinonimi: intrinzina vrijednost, inherentna vrijednost). Te su vrijednosti
neovisne o korisnosti ne-ljudskoga svijeta za ljudske svrhe.
2. Bogatstvo i raznovrsnost oblika ivota pridonose ostvarenju ovih vrijednosti i
takoer su vrijednosti po sebi.
3. Ljudi nemaju nikakvo pravo smanjivati to bogatstvo i raznovrsnost, osim radi
zadovoljenja ivotnih potreba.
Iako se ova naela odnose iskljuivo na ivot, Naess i Sessions u istome lanku
kau da dubinska ekologija termin "biosfera" koristi u obu-
214
PRAKTINA ETIKA
hvatnijem smislu, tako da se on odnosi i na neive stvari poput rijeka (porjeja),
krajobraza i ekosustava. Richard Svlvan i Val Plumvrood, dvoje Australaca koji
rade na dubinskoj strani etike okolia, takoer proiruju svoju etiku preko ivih
stvari, ukljuujui u nju obvezu "da se bez dobroga razloga ne ugroava dobrobit
prirodnih objekata ili sustava".
U prethodnom sam odsjeku naveo primjedbu Paula Tavlora koja upuuje kako
bismo trebali biti spremni ne samo potivati svaku ivu stvar, ve ivotu svake
ive stvari pridati istu vrijednost kao to je pridajemo vlastitom ivotu. To je
uobiajena tema meu dubinskim ekolozima, koja se esto proiruje preko ivih
stvari. U knjizi Deep Ecology [Dubinska ekologija] Bili Devall i George Sessions
brane jedan oblik "biocentrikog egalitarizma":
Uvid biocentrike jednakosti je da sve stvari u biosferi imaju jednako pravo ivjeti
i cvjetati te dospjeti do vlastitih pojedinanih oblika razvoja i samoostva-renja
unutar ireg Samoostvarivanja. Ovaj temeljni uvid jest da svi organizmi i entiteti u
ekosferi, kao dijelovi meusobno povezane cjeline, jesu jednaki po intrinzinoj
vrijednosti.
Ukoliko ova biocentrika jednakost, kao to se ini da gornji navod sugerira,
poiva na jednom "osnovnom uvidu", ona se sukobljava s nekim vrstim uvidima
koji upuuju u suprotnome smjeru - na primjer, uvid da prava "ivjeti i cvjetati"
normalnih odraslih ljudi treba preferirati pred pravima kvasca, a prava gorila pred
pravima trava. Meutim, ukoliko se tvrdi da ljudi, gorile, kvasac i trave jesu svi
dijelovi meusobno povezane cjeline, tada se jo uvijek moe pitati na koji nain
to utvruje da su oni jednaki po intrinzinoj vrijednosti. Da li stoga to svaka iva
stvar igra svoju ulogu u ekosustavu o kojemu ovisi opstanak sviju? Ali, kao prvo,
ako to i pokazuje da postoji intrinzina vrijednost u mikroorganizmima i biljkama
u cjelini, to ba nita ne govori o vrijednosti pojedinanih mikroorganizama ili
biljaka, jer nijedna jedinka nije nuna za opstanak ekosustava kao cjeline. Kao
drugo, injenica da su svi organizmi dio neke meusobno povezane cjeline ne
sugerira kako su svi oni intrinzino vrijedni, a kamoli jednako intrinzino vrijedni.
Oni mogu biti vrijedni jedino zato to su potrebni za postojanje cjeline, a cjelina
moe biti vrijedna samo zato to pomae opstanku svjesnih bia.
Etika dubinske ekologije, dakle, ne uspijeva pruiti uvjerljive odgovore na pitanja
o vrijednosti ivota pojedinanih ivih bia. Meutim, moda je to kriva vrsta
pitanja. Budui da znanstvena ekologija promatra sustave, a ne pojedinane
organizme, tako bi i ekoloka etika mogla biti prihvatljivija kada bi se primijenila
na vioj razini, moda
OKOLI
215
na razini vrsta i ekosustava. Iza mnogih pokuaja da se iz ekoloke etike na ovoj
razini izvedu vrijednosti stoji neki oblik holizma - odreeni osjeaj kako vrsta ili
ekosustav nije samo zbroj jedinki, ve zapravo entitet za sebe. Ovaj holizam je
eksplicitno izloen u knjizi A Morally Deep World [Moralno dubok svijet]
Lawrencea Johnsona. Johnson je prilino spreman govoriti o interesima vrste, u
smislu koji se razlikuje od zbroja interesa svakog pripadnika vrste, te
argumentirati kako u naemu moralnom odluivanju, skupa s interesima jedinki, u
obzir treba uzeti interese vrste ili ekosustava. U knjizi The Ecological Self
[Ekoloko jastvo] Freya Mathevvs tvrdi da svaki "samoostvarujui sustav" ima
intrinzinu vrijednost po tome to se nastoji odrati ili zatititi. Dok su ivi
organizmi paradigmatini primjeri samoostva-rujuih sustava, Mathevvs - poput
Johnsona - vrste i ekosustave ukljuuje kao holistine entitete ili jastva s njihovim
vlastitim oblikom ostvarivanja. Ona ak ukljuuje i itav globalni ekosustav,
slijedei Jamesa Lovelocka kada ga naziva imenom grke boice zemlje, Geje. Na
toj osnovi ona brani svoj vlastiti oblik biocentrikog egalitarizma.
Dakako, pravo je filozofsko pitanje moe li se vrstu ili ekosustav smatrati vrstom
jedinke koja moe imati interese ili "jastvo" to e se ostvariti; a sve i ako moe,
etika dubinske ekologije suoit e se s problemima poput onih to smo ih uoili
razmatrajui ideju strahopotovanja pred ivotom. Nuno je, naime, ne samo da se
za stabla, vrste i ekosustave u pravom smislu moe rei da imaju interese, ve da
imaju moralno relevantne interese. Ukoliko e ih se smatrati "jastvima", trebat e
pokazati da preivljavanje ili ostvarenje takve vrste jastva ima moralnu vrijednost,
neovisno o vrijednosti koju ono ima zbog svoje vanosti za odravanje svjesnoga
ivota.
Raspravljajui o etici strahopotovanja pred ivotom vidjeli smo da jedan nain
utvrivanja moralne relevantnosti nekog interesa jest pitati kako je pogoenome
entitetu imati taj interes nezadovoljen. Isto se pitanje moe postaviti za
samoostvarenje: kako je za jastvo ostati neostvarenim? Takva pitanja pruaju
suvisle odgovore kad ih se postavlja za osjeajua bia, ali ne kad ih se postavlja
za stabla, vrste ili ekosustave. Kao to istie James Lovelock u knjizi Gaia: A New
Look at Life on Earth [Geja: Novi pogled na ivot na Zemlji ], injenica da
biosfera na dogaaje moe reagirati na naine koji nalikuju samo-odravajuem
sustavu sama po sebi ne pokazuje da se biosfera eli svjesno odrati. Nazvati
globalni ekosustav imenom grke boice izgleda kao zgodna ideja, ali to moda i
nije najbolji nain da nam se pomogne jasno razmiljati o njegovoj naravi. Slino,
u manjemu mjerilu, nema niega to odgovara tome kakav je osjeaj biti ekosustav
po-
216 PRAKTINA ETIKA
plavljen zbog brane, budui da takav osjeaj ne postoji. U ovome pogledu su
stabla, ekosustavi i vrste vie poput stijena nego poput osjeajuih bia; stoga je
podjela na osjeajua i neosjeajua bia utoliko vra osnova za moralno vanu
granicu nego je to podjela na ive i neive stvari, ili na holistine entitete i bilo
koje druge entitete koje ne bismo smatrali holistinim. (Sto god ti drugi entiteti
bili: ak je i jedan jedini atom - promatran s odgovarajue razine - sloeni sustav
koji se "nastoji" odrati.)
Ovo odbacivanje moralne osnove etike dubinske ekologije ne znai daje argument
za zatitu netaknute prirode slab. To samo znai daje jedan tip argumenta -
argument iz intrinzine vrijednosti biljaka, vrsta ili ekosustava - u najboljem
sluaju problematian. Ukoliko taj argument nije mogue postaviti na drukijoj i
vroj osnovi, trebamo se ograniiti na argumente zasnovane na interesima
osjeajuih bia, sadanjih i buduih, ljudskih i ne-ljudskih. Ti su argumenti
sasvim dovoljni da pokau kako - barem u drutvu u kojemu nitko ne mora
unitavati netaknutu prirodu radi hrane za preivljavanje ili radi grae za sklonite
od vremenskih prilika - vrijednost ouvanja preostalih znaajnih podruja
netaknute prirode uvelike nadilazi ekonomske vrijednosti dobivene njegovim
unitavanjem.
Razvijanje jedne etike okolia
Skup pohvalnih moralnih vrlina i skup moralnih zabrana to ih usvajaju etike
posebnih drutva, dugorono gledano, uvijek e odraavati uvjete pod kojima ta
drutva moraju ivjeti i djelovati kako bi opstala. Ta je izjava gotovo tautologija,
jer da etika nekog drutva nije uzela u obzir ono to je potrebno za opstanak, to bi
drutvo prestalo postojati. U ovom se okviru moe objasniti mnoge etike
standarde koje mi danas prihvaamo. Neki su univerzalni i za oekivati je da e
koristiti zajednici u praktiki svim uvjetima u kojima ljudi ive. Oito je da
drutvo ijim je lanovima doputeno nekanjeno meusobno se ubijati ne bi
trajalo dugo. Nasuprot tome, roditeljske vrline brige za djecu, ili druge vrline
poput potenja ili vjernosti skupini, poticale bi stabilnu i trajnu zajednicu. Druge
zabrane mogu odraavati specifine uvjete: praksa kod Eskima - ubijanje ostarjelih
roditelja koji se vie ne mogu brinuti za sebe - esto se navodi kao nuna reakcija
na ivot u vrlo okrutnoj klimi. Zacijelo, postupne promjene klimatskih uvjeta, ili
migracije u druga podruja, dale su vremena etikim sustavima da izvre potrebne
prilagodbe.
OKOLI
217
Sada se suoavamo s novom prijetnjom naem opstanku. Razmnoavanje ljudskih
bia, praeno popratnim pojavama ekonomskoga rasta, moglo bi upravo poput
starih prijetnji izbrisati nae drutvo -kao i svako drugo drutvo. Nije razvijena jo
nikakva etika koja bi izila na kraj s tom prijetnjom. Neka etika naela koja
imamo upravo su suprotnost onome to nam je potrebno. Kao to smo vidjeli,
problem je to se etika naela mijenjaju sporo, a vrijeme to nam je preostalo da
razvijemo novu etiku okolia je kratko. Takva bi etika svaki za okoli tetan
postupak smatrala etiki sumnjivim, a postupke koji su bespotrebno tetni smatrala
bi jednostavno pogrenim. To je ozbiljna pretpostavka u pozadini moje primjedbe
iz prvoga poglavlja: da moralna pitanja to ih za sobom povlai vonja automobila
jesu ozbiljnija od onih to ih za sobom povlai seksualno ponaanje. Etika okolia
bi vrlinu nala u spaavanju i recikliranju resursa, a porok u rasipnosti i
bespotrebnoj potronji. Uzmimo tek jedan primjer: iz perspektive etike okolia,
na izbor rekreacije nije etiki neutralan. Izbor izmeu automobilistikih utrka ili
biciklizma, izmeu skijanja na vodi ili jedrenja zasad promatramo iskljuivo kao
stvar ukusa. Ipak, bitna razlika postoji: automobilistike utrke i skijanje na vodi
zahtijevaju potronju fosilnih goriva i oslobaanje ugljinog dioksida u atmosferu.
Biciklizam i jedrenje ne zahtijevaju. Kada ozbiljno shvatimo potrebu zatite naeg
okolia, automobilistike utrke i skijanje na vodi nee biti nita vie prihvatljivi
oblici zabave nego to je to danas lov na medvjede.
Grube obrise istinske etike okolia lako je razabrati. Na svojoj naj-osnovnijoj
razini, takva etika njeguje uvaavanje interesa svih osjeajuih bia, ukljuujui i
kasnije narataje koji se proteu daleko u budunost. Nju prati estetika cijenjenja
divljih mjesta i neiskvarene prirode. Na detaljnijoj razini, primjenjivoj na ivote
stanovnika velikih i malih gradova, ona odvraa od stvaranja velikih obitelji.
(Ovdje ona predstavlja snanu suprotnost nekim postojeim etikim vjerovanjima
koja su ostaci doba kada je zemlja bila mnogo slabije nastanjena; ona takoer nudi
protuteu implikaciji "ukupne" verzije utilitarizma razmotrene u Poglavlju 4.)
Etika okolia odbacuje ideale materijalistikog drutva u kojemu se uspjeh mjeri
brojem potroakih dobara to ih ovjek moe nabaviti. Umjesto toga, ona uspjeh
procjenjuje u okvirima razvoja vlastitih sposobnosti i postizanja stvarnog
ispunjenja i zadovoljstva. Ona promie umjerenost, toliko koliko je to neophodno
da se minimizira oneienje i da se osigura ponovno iskoritavanje svega to se
moe ponovno iskoristiti. Nemarno bacati materijal koji se moe
218
PRAKTINA ETIKA
reciklirati oblik je vandalizma ili krae naeg zajednikog vlasnitva u svjetskim
resursima. Stoga dio nove neophodne etike predstavljaju razni vodii i knjige za
"zelene potroae" o stvarima koje moemo uiniti za spas naeg planeta -
reciklirati iskoriteno i kupovati proizvode najmanje tetne za okoli. ak i to bi se
moglo pokazati privremenim rjeenjem, odskonom daskom prema etici u kojoj je
upitna i sama ideja potronje nepotrebnih proizvoda. Jedrenje moe biti bolje od
skijanja na vodi, ali ta razlika je samo marginalna, nastavimo li kupovati nove
daske za jedrenje kako bismo pratili najnovije trendove u dizajnu dasaka i jedara.
Ponovno moramo procijeniti na pojam rasipnosti. U svijetu koji je u opasnosti taj
se pojam ne odnosi tek na limuzine sa oferom i ampanjac Dom Perignon.
Drvena graa to potjee iz prauma predstavlja rasipanje, jer je dugorona
vrijednost praume mnogo vea od koristi drvene grae. Papirni proizvodi za
jednokratnu upotrebu predstavljaju rasipanje, jer se drevne bjelogorine ume
pretvaraju u sitnu drvenu grau i prodaju proizvoaima papira. "Ii provozati se
automobilom kroz prirodu" rasipno je koritenje fosilnih goriva to poveava
uinak staklenika. Za vrijeme nestaice benzina u drugom svjetskom ratu na
plakatima je pisalo: "Je li vae putovanje doista neophodno?" Pozivanje na
nacionalnu solidarnost pred jasnom i neposrednom opasnou bilo je vrlo
uinkovito. Opasnost za na okoli manje je neposredna i mnogo tee uoljiva, ali
jednako je velika potreba smanjenja nepotrebnih putovanja i drugih oblika
nepotrebne potronje.
Sto se tie hrane, veliku rasipnost ne predstavljaju kavijar ili tartufi, ve govedina,
svinjetina i perad. Nekih 38% svjetskog priroda ita, kao i velike koliine soje,
sada se koristi radi prehrane ivotinja. Na ovome planetu ima tri puta vie domaih
ivotinja nego ljudskih bia. Samo ukupna teina svjetskih 1,28 milijarde grla
stoke premauje teinu ljudske populacije. Dok smrknuto gledamo na broj djece
roene u siromanijim dijelovima svijeta, ignoriramo prenapuenost na farmama
ivotinja, emu i sami doprinosimo. U Poglavljima 3 i 8 ve je spomenut
zapanjujui gubitak ita kojim se tove ivotinje na farmama intenzivnog uzgoja.
To je, meutim, samo dio tete uinjen zbog ivotinja koje namjerno uzgajamo. U
industrijaliziranim zemljama metode industrijskog uzgoja s visokom potronjom
energije odgovorne su za potronju velike koliine fosilnih goriva. Kemijska
gnojiva - koritena radi uzgoja ljetina hrane za stoku u tovilitima te za svinje i
kokoi zatvorene u hangarima - proizvode duini oksid, jo jedan stakleniki plin.
Zatim je tu nestanak uma. I ljudski i ne-ljudski stanovnici uma svugdje su
istjerani. Od 1960. godine, 25% uma Sredinje Amerike
OKOLI 219
raskreno je radi stoke. Nakon raskrivanja, slaba e zemlja omoguiti ispau
nekoliko godina; potom e uzgajivai stoke morati krenuti dalje. Naputeni
panjak prekriva grmlje, ali se uma ne vraa. Kada se ume raskre tako da stoka
moe pasti, u atmosferu se oslobaa milijarde tona ugljinog dioksida. Na koncu,
za svu stoku u svijetu smatra se da proizvodi oko 20% metana osloboenog u
atmosferu, a metan zaustavlja dvadeset i pet puta vie suneve topline od
ugljinog dioksida. Stajsko gnojivo s industrijskih farmi takoer proizvodi metan
zbog toga to se ne razgrauje u prisutnosti kisika, poput stajskog gnojiva koje se
prirodno isputa u poljima. Sve ovo upuuje na prinudni razlog - uz onaj razvijen
u Poglavlju 3 - za prehranu uvelike zasnovanu na biljkama.
Naglasak na umjerenosti i jednostavnom ivotu ne znai da etika okolia ne
odobrava ugodu, ve da ugode koje ona cijeni ne proizlaze iz napadne potronje.
Umjesto toga, one proizlaze iz toplih osobnih i spolnih odnosa, iz blizine djece i
prijatelja, iz razgovora, iz sportova i rekreacija primjerenih, a ne tetnih naem
okoliu; iz hrane koja se ne zasniva na iskoritavanju osjeajuih bia i koja ne
optereuje zemlju; iz svih vrsta kreativne djelatnosti i rada; te (uz dunu pozornost
da se ne uniti upravo ono to se cijeni) iz cijenjenja neiskvarenih mjesta u svijetu
u kojemu ivimo.

11. Ciljevi i sredstva

Ispitali smo itav niz moralnih problema i uvidjeli da su mnogi prihvaeni naini
postupanja izloeni ozbiljnim prigovorima. to nam je s time initi? Ovo je
takoer jedno etiko pitanje. Razmotrimo etiri zbiljska sluaja.
Oskar Schindler bio je njemaki industrijalac koji je za vrijeme rata vodio tvornicu
u blizini Krakova u Poljskoj. U vrijeme kada se poljske idove slalo u logore
smrti, on je skupljao radnu snagu sastavljenu od idovskih zatvorenika iz
koncentracijskih logora i geta, mnogo veu nego to je njegovoj tvornici bila
potrebna, te je, kako bi ih zatitio, koristio nekoliko nezakonitih strategija,
ukljuujui podmiivanje lanova SS-a i drugih dunosnika. Svojim vlastitim
novcem kupovao je hranu na cmom tritu kako bi poboljao nedovoljne slubene
porcije to ih je dobivao za svoje radnike. Tim metodama uspio je spasiti ivote
oko 1200 ljudi.
Dr. Thomas Gennarelli je 1984. godine vodio Laboratorij za ozljede glave na
Sveuilitu Pennsvlvania u Philadelphiji. lanovi podzemne organizacije nazvane
Animal Liberation Front znali su daje Gennarelli tamo majmunima nanosio
ozljede glave te im je bilo reeno da se majmune podvrgava eksperimentima bez
odgovarajue anestezije. Takoer su znali da Gennarelli i njegovi suradnici
snimaju svoje eksperimente na video vrpce kako bi zabiljeili to se dogaa za
vrijeme i nakon nanoenja ozljeda. Pokuali su dobiti dodatne informacije putem
slubenih kanala, ali bezuspjeno. U svibnju 1984. godine nou su provalili u
laboratorij i pronali trideset i etiri video vrpce. Potom su sustavno unitili
laboratorijsku opremu i otili s vrpcama. Snimke su jasno pokazivale svjesne
majmune koji se otimaju dok ih se privezuje za operacijski stol na kojem su im
nanesene ozljede glave; takoer su pokazivale eksperimentatore kako zadirkuju i
smiju se uplaenim ivotinjama koje e biti upotrijebljene u eksperimentima.
Javno objav-
CILJEVI I SREDSTVA
221
ljivanje ureene verzije snimki izazvalo je sveope zgraanje. Unato tome,
trebala je proi jo godina dana prosvjeda - iji su vrhunac bile demonstracije pred
glavnim uredom vladine organizacije koja je financirala Gennarellijeve
eksperimente - prije nego stoje ministar zdravstva Sjedinjenih Drava naredio
obustavu eksperimenata.
Godine 1986. Joan Andrews ula je u kliniku za pobaaje u Pensacoli (Florida) i
otetila usisni ureaj za pobaaje. Zastupanje na sudu je odbila zbog toga "to oni
istinski pogoeni, jo neroena djeca, takoer nisu imali zastupnika i ubijeni su
bez primjerenoga procesa". Andrews je podupirala Operation Rescue, ameriku
organizaciju koja svoje ime i ovlasti djelovanja preuzima iz biblijske opomene:
"Izbavi one koje vode u smrt; i spaavaj one koji posrui idu na stratite".
Operation Rescue koristi se graanskom neposlunou kako bi zatvorila klinike
za pobaaj, ime, prema vlastitome shvaanju, "spaava ivote neroene djece,
koje je svaki Rescuer [Spasitelj] moralno duan braniti". Njeni lanovi blokiraju
vrata klinika kako bi sprijeili ulazak lijenicima, odnosno trudnicama koje trae
pobaaj. Oni trudnice nastoje odgovoriti od odlaska u kliniku pomou "ulinog
savjetovanja" o naravi pobaaja. Gary Leber, voditelj organizacije Operation
Rescue, rekao je da se samo izmeu 1987. i 1989. godine, kao izravan rezultat
takvih "spasilakih misija", najmanje 421 ena predomislila oko izvrenja
pobaaja, te su djeca tih ena, koju bi se inae ubilo, danas iva.
Godine 1976. Bob Brown, tada mladi lijenik ope prakse, sputao se u
gumenome amcu niz rijeku Franklin na jugozapadu Tasmanije. Divlja ljepota
rijeke i mir netaknutih uma duboko su ga se dojmili. Ali potom, iza okuke na
niim dijelovima rijeke, naiao je na radnike Komisije za hidroelektrane, koji su
prouavali mogunosti izgradnje brane na rijeci. Brovm je odustao od svoje
lijenike prakse i osnovao Tasmanian Wilderness Societv, s ciljem zatite
preostalih dravnih podruja netaknute prirode. Unato snanim prosvjedima,
Komisija za hidroelektrane preporuila je izgradnju brane, te je dravna uprava,
nakon odreenog kolebanja i uz potporu poslovnih krugova i radnikih sindikata,
odluila s time krenuti. Tasmanian Wilderness Societv organizirala je mirnu
blokadu ceste sagraene prema mjestu budue brane. Brovm je, skupa s mnogim
drugima, 1982. godine bio uhien i etiri dana zatvoren zbog neovlatenog
prelaska zemlje pod nadzorom Komisije za hidroelektrane. No blokada je dospjela
u sredite nacionalne pozornosti, te iako savezna vlada Australije nije bila izravno
odgovorna za branu, to je postalo temom tada predstojeih saveznih izbora.
Australska laburistika stranka - koja je prije izbora bila u
222
PRAKTINA ETIKA
oporbi - zalagala se za ispitivanje ustavnih mjera radi spreavanja daljnjih radova
na brani. Laburistika se stranka na izborima izborila za vlast i donijela zakon koji
je sprijeio izgradnju brane. Iako mu se protivila vlada Tasmanije, mala veina
Visokog suda Australije podrala je zakon na temelju toga da je jugozapad
Tasmanije podruje svjetske batine, te je savezna vlada imala ustavna ovlatenja
da podri meunarodni ugovor o osnivanju Komisije za svjetsku batinu. Rijeka
Franklin danas jo uvijek slobodno tee.
Imamo li prvenstvenu obvezu pridravati se zakona? Oskar Schindler, lanovi
organizacije Animal Liberation Front koji su uzeli Genna-rellijeve video vrpce,
Joan Andrews iz Operation Rescue, te Bob Brown i oni koji su mu se pridruili
pred buldoerima na jugozapadu Tasmanije - svi su krili zakon. Jesu li svi
djelovali pogreno?
To se pitanje ne moe rijeiti pozivanjem na simplistiku formulu da "cilj nikada
ne opravdava sredstva". Za sve, osim za najstroe zagovornike etike pravila, cilj
ponekad opravdava sredstva. Veina ljudi, uz inae iste uvjete, laganje smatra
pogrenim, a opet smatraju ispravnim lagati kako bi izbjegli nepotrebno vrijeanje
ili neugodnost - na primjer, kada vam dobronamjerni roak pokloni runu vazu za
roendan, pitajui vas da li vam se doista svia. Ukoliko ovaj relativno trivijalan
cilj moe opravdati laganje, jo je oitije da neki vaan cilj -spreavanje ubojstva
ili spaavanje ivotinja od velike patnje - moe opravdati laganje. Stoga je lako
odbaciti naelo da cilj ne moe opravdati sredstva. Teko pitanje nije da li cilj
ikada moe opravdati sredstva, ve koji ciljevi opravdavaju koja sredstva.
Individualna savjest i zakon
Postoje mnogi ljudi koji se protive izgradnji brana na divljim rijekama,
iskoritavanju ivotinja ili pobaaju, ali koji ne kre zakon kako bi te djelatnosti
sprijeili. Nedvojbeno je da neki lanovi konvencionalnijih organizacija za zatitu
okolia, osloboenje ivotinja i ukidanje pobaaja nezakonita djela ne ine zato to
ne ele platiti globu ili biti zatvoreni; no drugi bi bili spremni prihvatiti posljedice
nezakonitih djela. Oni se suzdravaju jedino zato to potuju i pridravaju se
moralnog autoriteta zakona.
Tko je u tom etikom neslaganju u pravu? Imamo li ikakvu moralnu obvezu
pridravati se zakona, ukoliko taj zakon titi i odobrava stvari koje smatramo
potpuno pogrenim? Jednoznaan odgovor na to pitanje dao je ameriki radikal iz
devetnaestoga stoljea, Henry Thoreau. U
CILJEVI I SREDSTVA
223
svom ogledu naslovljenom "Civil Disobedience" ["Graanski neposluh"] - to je
moda prva upotreba te sada dobro poznate fraze - on je napisao:
Mora li graanin ikada, na trenutak ili u najmanjoj mjeri, prepustiti svoju savjest
zakonodavcu? Zato onda svaki ovjek ima savjest? Smatram da bismo najprije
trebali biti ljudi, a onda podanici. Prema zakonu nije poeljno njegovati toliko
potivanje koliko prema pravu. Jedina obveza koju s pravom mogu prihvatiti jest
da u svako doba inim ono to smatram ispravnim.
Ameriki filozof Robert Paul Wolff napisao je u slinom duhu:
Odredbeno obiljeje drave je autoritet, pravo na vladanje. Primarna obveza
ovjeka je autonomija, odbijanje da se njime vlada, ini se, stoga, daje sukob
izmeu autonomije pojedinca i navodnog autoriteta drave nerjeiv. Ispunjava li
ovjek svoju obvezu da sam bude tvorac svojih odluka, on e se opirati zahtjevu
drave da nad njime ima autoritet.
Sukob izmeu pojedinca i drutva Thoreau i Wolff rjeavaju u korist pojedinca.
Trebamo djelovati tako kako nam nalae naa savjest, kako sami autonomno
odluimo da trebamo djelovati: ne onako kako nalae zakon. Sve drugo znailo bi
odrei se nae sposobnosti za etiko odluivanje.
Ovako formulirano, pitanje izgleda jednostavno, a Thoreau-Wolffov odgovor oito
ispravan. Prema tome, Oskar Schindler, Animal Liberation Front, Joan Andrews i
Bob Brovm bili su posve u pravu kada su inili to to su smatrali ispravnim, a ne
ono stoje drava propisala kao zakonito. No je li to tako jednostavno? U nekom je
smislu nesporno da mi - kao to kae Thoreau - trebamo initi ono to smatramo
ispravnim, ili da - kao to kae Wolff - sebe trebamo uiniti tvorcima svojih
odluka. Kada smo suoeni s izborom izmeu onoga to smatramo ispravnim i
onoga to smatramo pogrenim, jasno je da bismo trebali uiniti ono to smatramo
ispravnim. Ali to, iako je tono, nije od velike pomoi. Trebamo znati ne da li
trebamo uiniti ono za to odluimo da je ispravno, ve kako bismo trebali odluiti
to jest ispravno.
Razmislimo o razlici u stavovima lanova skupina kao stoje Animal Liberation
Front (ALF) i zakonu vjernijih lanova organizacije poput Britanskog Royal
Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA): lanovi ALF-a
nanoenje boli ivotinjama smatraju pogrenim - osim ukoliko ga ne opravdavaju
izvanredne okolnosti - te ako je krenje zakona najbolji nain da ga se zaustavi,
onda oni krenje zakona smatraju ispravnim. lanovi RSPCA-a - pretpostavimo -
nanoenje boli ivotinjama takoer smatraju obino pogrenim, ali smatraju da je i
krenje zakona pogreno, te misle da se pogrenost krenja zakona ne moe
opravdati ciljem zaustavljanja neopravdanog nanoenja boli ivotinjama.
Pretpostavimo sada da postoje ljudi koji se protive nano-
1
224 PRAKTINA ETIKA
enju boli ivotinjama koji nisu sigurni trebaju li se pridruiti militantnim
prekriteljima zakona ili konvencionalnijoj skupini za dobrobit ivotinja. Kae li
se tim ljudima da ine ono to smatraju ispravnim, ili da budu tvorci svojih
vlastitih odluka - kako im to pomae u njihovoj nesigurnosti? Rije je o
nesigurnosti oko toga stoje ispravno uiniti, a ne oko toga treba li uiniti ono za
to se je odluilo da jest ispravno.
Govor o "sluanju vlastite savjesti" bez obzira na to to nalae zakon moe
zamagliti ovo pitanje. Neki koji govore o "sluanju savjesti" misle tek na to da se
ini ono to se, nakon razmiljanja, smatra ispravnim - to, kao u sluaju naih
zamiljenih lanova RSPCA-a, moe ovisiti o tome to nalae zakon. Drugi pod
"savjeu" ne misle na neto ovisno o kritikom refleksivnom suenju, ve na
vrstu unutranjega glasa koji nam govori da je neto pogreno i to nam moe
nastaviti govoriti unato naoj opreznoj refleksivnoj odluci - zasnovanoj na svim
relevantnim etikim razlozima - da to djelovanje nije pogreno. U ovome smislu
"savjesti", neudana ena, odgojena u strogom rimokatolikom uvjerenju daje seks
prije braka uvijek pogrean, moe napustiti svoju religiju i doi do uvjerenja kako
nema vrste osnove za ograniavanje seksa na brak - a ipak e se nastaviti osjeati
krivom kada ima spolne odnose. Na te osjeaje krivnje ona bi se mogla pozivati
kao na svoju "savjest", ali ukoliko to jest njezina savjest, da li bi je trebala sluati?
Rei da bismo trebali sluati vlastitu savjest je nesporno - i beskorisno - kada
"sluati savjest" znai initi ono to, nakon razmiljanja, smatramo ispravnim.
Meutim, kada "sluati savjest" znai initi ono to nas "unutranji glas" potie da
uinimo, tada sluati vlastitu savjest znai odrei se vlastite odgovornosti kao
racionalnoga djelatnika, odnosno ne uzeti u obzir sve relevantne imbenike i ne
djelovati prema najboljoj vlastitoj prosudbi onoga to je u danoj situaciji ispravno
ili pogreno. "Unutranji glas" je vjerojatnije proizvod neijeg odgoja i
obrazovanja negoli izvor pravog etikog uvida.
Niti Thoreau niti Wolff zacijelo ne ele sugerirati da bismo uvijek trebali sluati
nau savjest u smislu "unutranjega glasa". Ukoliko e njihova gledita uope biti
prihvatljiva, oni moraju misliti da bismo trebali slijediti na sud o tome to
trebamo uiniti. Najvie to se u tom sluaju za njihove preporuke moe rei jest
da nas one podsjeaju na to da odluke o pridravanju zakona jesu etike odluke
koje sam zakon za nas ne moe odrediti. Ne bismo trebali pretpostavljati, bez
razmiljanja, da ako zakon zabranjuje, recimo, krau video vrpci iz laboratorija,
onda je to uvijek pogreno initi - nita vie nego to bismo trebali pretpostavljati
da ako zakon zabranjuje skrivanje Zidova pred nacistima, onda je to pogreno
initi. Zakon i etika dvije su razliite
CILJEVI I SREDSTVA
225
stvari. S druge strane, to ne znai da zakon nema nikakvu moralnu teinu. To ne
znai da bilo koje djelo, koje bi bilo ispravno da je bilo zakonito, mora biti
ispravno iako je ustvari nezakonito. To da je neko djelo nezakonito moe imati
etiku kao i zakonsku vanost. Da li je ono doista etiki vano predstavlja zasebno
pitanje.
Zakon i red
Ako neki nain postupanja smatramo ozbiljno pogrenim, te ako imamo hrabrosti i
sposobnosti taj nain postupanja prekinuti krenjem zakona, kako bi onda
nezakonitost tog djela mogla pruiti etiki razlog protiv njega? Da bismo
odgovorili na pitanje specifino poput toga, najprije trebamo postaviti openitije
pitanje: zato uope imati zakone?
Ljudska su bia po naravi drutvena, ali ne i toliko drutvena da se ne moramo
zatititi od opasnosti da nas drugi ljudi ne napadnu ili ubiju. To bismo mogli
pokuati osnivanjem zatitnikih organizacija radi spreavanja napada i
kanjavanja onih to ih izvravaju; ali rezultati bi bili nasumini i podloni
prerastanju u rat bandi. Zbog toga je poeljno - kao to je davno rekao John Locke
- imati "vrst, nepromjenjiv i poznat zakon", kojeg tumai ovlateni sudac i koji
poiva na moi dovoljnoj za provedbu odluka toga suca.
Kada bi se ljudi dobrovoljno suzdrali od napadanja drugih ili od drugih djela
protivnih skladnom i sretnom drutvenom ivotu, mogli bismo i bez sudaca i
sankcija. No jo uvijek bismo trebali zakonolike konvencije o stvarima poput one
s koje strane ceste se vozi. ak bi i anarhistika utopija imala neka dogovorena
naela suradnje. Stoga bismo opet imali neto poput zakona. U stvarnosti pak,
nee se svatko dobrovoljno suzdrati od ponaanja - poput napadanja - koje drugi
ne mogu tolerirati. Pojedinana djela poput napada takoer nisu jedina opasnost
koja zakon ini nunim. U svakom e drutvu postojati sporovi: koliko vode
seljaci smiju uzimati iz rijeke kako bi navodnjavali svoje usjeve, o vlasnitvu
zemlje, o skrbnitvu nad djetetom, o kontroli oneienja, te o visini poreza. Neka
dogovorena procedura odluivanja nuna je za ekonomino i brzo rjeavanje
takvih sporova, inae e strane u sporu vjerojatno pribjei sili. Gotovo svaka
utvrena procedura odluivanja bolja je od pribjegavanja sili, jer kada se koristi
sila, ljudi budu ozlijeeni. tovie, veina procedura odluivanja stvaraju rezultate
koji su i korisni i pravedni barem poput pribjegavanja sili.
Dakle, zakoni i dogovorena procedura odluivanja koja e ih stvarati jesu dobre
stvari. To upuuje na jedan vaan razlog za pridravanje
226 PRAKTINA ETIKA
zakona. Pridravajui se zakona, mogu pridonijeti potovanju koje postoji prema
utvrenoj proceduri odluivanja i zakonu. Ne pridravajui se, drugima dajem
primjer koji bi ih mogao navesti da se takoer ne pridravaju zakona. Taj bi se
uinak mogao umnogostruiti i doprinijeti opadanju zakona i reda. U ekstremnom
bi sluaju mogao dovesti do graanskoga rata.
Drugi razlog za pridravanje zakona slijedi neposredno iz ovog prvog. Ukoliko e
- izvan anarhistike utopije - zakon biti djelotvoran, tada mora postojati neki
mehanizam za otkrivanje i kanjavanje prekritelja zakona. Odravanje i
funkcioniranje toga mehanizma imat e odreenu cijenu koju mora podmiriti
zajednica. Prekrim li zakon, zajednica e imati troak njegova provoenja.
Oba ova razloga za pridravanje zakona nisu ni univerzalno primjenjivi niti
konkluzivni. Na primjer, ne mogu se primijeniti na potajna krenja zakona.
Ukoliko kasno nou, kada su ulice puste, prijeem cestu kroz crveno svjetlo, tada
nema nikoga tko e mojim primjerom biti naveden na nepridravanje, te nema
nikoga tko bi proveo zakon protiv takvog prelaenja. Ali to nije ona vrsta
nezakonitosti koja nas zanima.
Tamo gdje su primjenjivi, ova dva razloga za pridravanje zakona nisu
konkluzivni jer su ponekad razlozi protiv pridravanja odreenog zakona vaniji
od opasnosti poticanja drugih da se ne pridravaju ili od trokova zajednice oko
provoenja zakona. Oni jesu pravi razlozi za pridravanje, a u nedostatku razloga
za nepridravanje dovoljni su da problem razrijee u korist pridravanja. Meutim,
kada postoje suprotni razlozi, posebno moramo procijeniti svaki sluaj kako bismo
vidjeli da li razlozi za nepridravanje nadjaavaju ove razloge za pridravanje. Na
primjer, ukoliko bi nezakonita djela bila jedini nain za spreavanje mnogih bolnih
eksperimenata na ivotinjama, ili za spaavanje velikih podruja netaknute
prirode, ili za poticanje vlada na poveanje pomoi nerazvijenim zemljama, tada
bi vanost ciljeva opravdavala rizik doprinoenja opem padu pridravanja
zakona.
Demokracija
Na ovome mjestu neki e rei: razlika izmeu herojskih djela Oskara Schindlera i
neoprostivih nezakonitih djela organizacija Animal Liberation Front, Operation
Rescue i protivnika brane na rijeci Franklin sastoji se u tome to u nacistikoj
Njemakoj nisu postojali zakonski kanali koje je Schindler mogao koristiti da
promijeni stvari. U demokraciji postoje zakonska sredstva za spreavanje
zloupotreba. Posto-
CILJEVI I SREDSTVA
227
janje zakonskih procedura za promjenu zakona ini neopravdanom upotrebu
nezakonitih sredstava.
Tono je da u demokratskim drutvima postoje zakonske procedure to ih mogu
koristiti oni koji zahtijevaju reforme; ali to samo po sebi ne pokazuje daje
koritenje nezakonitih sredstava pogreno. Zakonski kanali mogu postojati, ali
izgledi da e njihovo koritenje u doglednoj budunosti dovesti do promjene mogu
biti vrlo slabi. Dok netko ostvaruje polagan i mukotrpan napredak - ili moda
nikakav napredak
- tim zakonskim kanalima, neoprostiva zla to ih se nastoji zaustaviti e se
nastaviti. Prije uspjene borbe za spaavanje rijeke Franklin voena je ranija
politika kampanja protiv druge brane koju je predloila Tasmanijska komisija za
hidroelektrane. Toj se brani protivilo zato to bi ona poplavila staro alpsko jezero
Peddar, smjeteno u nacionalnome parku. Kampanja se koristila opeprihvaenom
politikom taktikom. Nije uspjela i jezero Peddar je nestalo pod vodama brane.
Laboratorij dr. Thomasa Gennarellija izvodio je eksperimente nekoliko godina
prije nego stoje u njega provalio Animal Liberation Front. Bez dokaza u obliku
ukradenih video vrpci, on bi vjerojatno i danas djelovao. Slino tome, Operation
Rescue osnovana je nakon etrnaest neuspjenih godina konvencionalnog
politikog djelovanja na ponitenju zakonskog doputenja pobaaja koje je u
Sjedinjenim Dravama postojalo otkako je Vrhovni sud 1973. godine restriktivne
zakone o pobaaju proglasio neustavnim. Tijekom tog razdoblja, prema Garvju
Leberu iz Operation Rescue, "dvadeset i pet milijuna Amerikanaca bilo je
'zakonski' ubijeno". Iz ove perspektive je lako vidjeti zato postojanje zakonskih
kanala za promjenu ne rjeava moralnu dilemu. Vrlo udaljena mogunost
zakonske promjene nije snaan razlog protiv koritenja sredstava koja e
vjerojatnije biti uspjena. Najvie to iz pukog postojanja zakonskih kanala moe
slijediti jest ovo: budui da ne znamo hoe li se oni pokazati uspjeni sve dok ih ne
isprobamo, njihovo je postojanje razlog za odgodu nezakonitih djela sve dok se
zakonska sredstva ne isprobaju i propadnu.
Zagovornik demokratskih zakona ovdje bi mogao pokuati neto drugo: ako se
zakonskim sredstvima ne uspijeva provesti reformu, onda to pokazuje da
predloena reforma nema podrku veine birakoga tijela i da bi pokuaj provedbe
reforme nezakonitim sredstvima, protivno eljama veine, znaio krenje
sredinjeg naela demokracije
- naela veine.
Militant moe osporiti ovaj argument dvama razlozima, jednim injeninim,
drugim filozofskim. injenina je tvrdnja u demokratovu argumentu da reforma
koja je neprovediva zakonskim sredstvima nema
228
PRAKTINA ETIKA
podrku veine birakoga tijela. To bi moda i bilo tono u neposrednoj
demokraciji, kada itavo birako tijelo glasuje o svakom pitanju; ali to sigurno nije
uvijek tono za moderne zastupnike demokracije. Ne moe se zajamiti da e
veina zastupnika o svakom danom pitanju zauzeti isto stajalite poput veine
njihovih biraa. Moemo biti prilino uvjereni da eksperimente ne bi poduprla
veina Amerikanaca koji su na televiziji vidjeli izvatke iz Gennarellijevih video
vrpci. Ali u demokraciji se odluke ne donose na taj nain. Birajui izmeu
zastupnika - ili izmeu politikih stranaka - birai se odluuju za jedan "paket",
preferirajui ga pred drugim ponuenim "paketima". Cesto e se dogoditi da
glasai, kako bi glasovali za politike mjere koje podravaju, moraju prihvatiti
druge politike mjere kojima nisu oduevljeni. Takoer e se dogoditi da nijedna
vanija stranka ne nudi politike mjere koje glasai podravaju. U sluaju
pobaaja u Sjedinjenim Dravama, kljunu odluku nije donijela veina biraa, ve
Vrhovni sud. Odluku ne moe oboriti obina veina biraa, ve iskljuivo sam
Sud, ili sloena procedura ustavnog amandmana, to moe osujetiti manjina
birakoga tijela.
Sto ako bi pogrenu stvar koju militanti ele sprijeiti veina odobravala? Da li bi
tada bilo pogreno koristiti nezakonita sredstva? Ovdje imamo filozofski zahtjev
koji se nalazi u podlozi demokratskog argumenta za poslunost, zahtjev da
moramo prihvatiti odluku veine.
S naelom veine ne treba pretjerivati. Nijedan razuman demokrat ne bi tvrdio da
je veina uvijek u pravu. Ukoliko 49% stanovnitva moe biti u krivu, isto tako
moe biti i 51%. To da li veina podrava stavove organizacija Animal Liberation
Front ili Operation Rescue ne rjeava pitanje jesu li ti stavovi moralno ispravni.
Moda injenica da su te skupine u manjini - ukoliko jesu - znai da bi one trebale
ponovno razmisliti o svojim sredstvima. S veinom uz sebe, one bi mogle tvrditi
da djeluju s demokratskim naelima na svojoj strani, sluei se nezakonitim
sredstvima da svladaju nedostatke demokratskih mehanizama. Bez te veine,
protiv njih je ukupna teina demokratske tradicije te se one pojavljuju kao
nasilnici koji nastoje prisiliti veinu da prihvati neto protiv svoje volje. No koliku
bismo moralnu teinu trebali dati demokratskim naelima?
Thoreau, kao to moemo oekivati, nije bio oduevljen veinskim donoenjem
odluka. "Svako glasovanje", napisao je on, "vrsta je igre, poput 'dama' ili 'trik-
traka', s jednim blagim moralnim prizvukom, igre s ispravnim i pogrenim, s
moralnim pitanjima." Thoreau je u nekom smislu bio u pravu. Ukoliko - to
moramo uiniti - odbacimo uenje da je veina uvijek u pravu, tada iznositi
moralna pitanja na
CILJEVI I SREDSTVA
229
glasovanje znai kockati se da e ono to smatramo ispravnim dobiti vie glasova
nego ono to smatramo pogrenim; a to je kockanje u kojemu emo esto izgubiti.
Unato tome, glasovanje, kao ni kockanje, ne bismo smjeli previe omalovaavati.
Kauboji koji se sloe da e igrati poker kako bi rijeili pitanja asti postupaju bolje
od kauboja koji takva pitanja nastavljaju rjeavati tradicionalnim metodama
Divljega Zapada. Drutvo koje svoja sporna pitanja rjeava glasakim kuglicama
postupa bolje od drutva koje koristi "olovne" kuglice. To je donekle stvar to smo
je ve susreli pod naslovom "zakon i red" i ona vrijedi za svako drutvo s
utvrenom, mirnom metodom rjeavanja sporova; ali u demokraciji postoji
suptilna razlika koja ishodu procedure odluivanja daje dodatnu teinu. Metoda
rjeavanja sporova u kojoj nitko nema veu konanu mo od bilo koga drugoga
metoda je koja se svima moe preporuiti kao poten kompromis izmeu
suprotstavljenih zahtjeva za moi. Svaka druga metoda mora dati veu mo
jednima umjesto drugima, te ona stoga izaziva protivljenje onih koji je imaju
manje. To je u najmanju ruku tono za egalitaristiko doba u kojemu mi ivimo. U
feudalnome drutvu, u kojemu ljudi svoj status gospodara ili podanika prihvaaju
kao prirodan i primjeren, nema nikakvog osporavanja feudalnoga gospodara i
nikakav kompromis nije potreban. (Mislim na idealni feudalni sustav, kao to
mislim na idealnu demokraciju.) Meutim, ini se da su ta vremena zauvijek
prola. Krah tradicionalnog autoriteta stvorio je potrebu za politikim
kompromisom. Od moguih je kompromisa za sve jedinstveno prihvatljivo svakoj
osobi dati jedan glas. To kao takvo - u nedostatku bilo kakve dogovorene
procedure odluivanja oko neke druge raspodjele moi - nudi u naelu najvru
moguu osnovu za mirnu metodu rjeavanja sporova.
Odbaciti naelo veine, dakle, znai odbaciti najbolju moguu osnovu za mirno
ureivanje drutva u dobu egalitarizma. emu bismo drugome trebali pribjei?
Meritokratskim povlasticama, s dodatnim glasovima za inteligentnije ili
obrazovanije, kao to je neko predloio John Stuart Mili? No da li bismo se mogli
sloiti tko zasluuje dodatne glasove? Dobrohotni despot? Mnogi bi to prihvatili -
kada bi despota mogli izabrati. U praksi, vjerojatan ishod naputanja naela veine
nije nita od ovoga, ve vladanje onih koji zapovijedaju najveom silom.
Naelo veine, dakle, ima znatnu moralnu teinu. Neposlunost je lake opravdati
u diktaturi poput nacistike Njemake nego u demokraciji poput one u Sjevernoj
Americi, Europi, Indiji, Japanu ili Australiji danas. U demokraciji ne smijemo biti
skloni poduzimanju bilo kojeg
230
PRAKTINA ETIKA
djelovanja koje pokuava prisiljavati veinu, jer takvi pokuaji impliciraju
odbacivanje naela veine i za to ne postoji prihvatljiva alternativa. Dakako, moe
biti sluajeva u kojima je odluka veine toliko uasna daje prisila opravdana bez
obzira na rizik. Obveza pridravanja istinski veinske odluke nije apsolutna. Nae
potivanje tog naela ne iskazujemo slijepo se pridravajui veine, ve smatrajui
svoju neposlunost opravdanom jedino u ekstremnim okolnostima.
Neposluh, graanski ili drukiji
Samemo li nae zakljuke o upotrebi nezakonitih sredstava radi postizanja
hvalevrijednih ciljeva, uvidjet emo sljedee: (1) postoje razlozi zbog kojih bismo
obino trebali prihvatiti prosudbu utvrene mirne metode rjeavanja sporova; (2) ti
su razlozi posebice snani kada je procedura odluivanja demokratska, a prosudba
predstavlja istinsko gledite veine; ali, (3) jo uvijek ima situacija kada upotreba
nezakonitih sredstava moe biti opravdana.
Vidjeli smo da postoje dva razliita naina kako se moe pokuati opravdati
upotreba nezakonitih sredstava u demokratskom drutvu (iako je ono demokratsko
na nesavren nain, kao to, u razliitim stupnjevima, postojee demokracije jesu).
Prvi nainje na osnovi toga da odluka kojoj se protivi nije istinski izraz miljenja
veine. Drugi nain glasi: iako je odluka istinski izraz gledita veine, to gledite
je toliko ozbiljno pogreno da je djelovanje protiv veine opravdano.
Ime "graanskog neposluha" zasluuje najvie neposluh na prvoj osnovi. Ovdje se
upotreba nezakonitih sredstava moe smatrati proirenjem upotrebe zakonskih
sredstava kako bi se osigurala istinski demokratska odluka. To proirenje moe
biti nuno zbog toga to normalni kanali za provedbu reforme ne funkcioniraju
kako treba. Parlamentarni su zastupnici u nekim pitanjima pod prevelikim
utjecajem vjeto skovanih i dobro plaenih interesa. Kod drugih pitanja javnost ne
zna to se dogaa. Moda odreena zloupotreba zahtijeva samo administrativnu, a
ne i zakonsku promjenu, a birokrati u upravi se time ne ele zamarati. Moda
legitimne interese neke manjine ignoriraju predrasudama optereeni slubenici. U
svim tim sluajevima su prikladni danas standardni oblici graanskog neposluha -
pasivni otpor, marevi ili demonstracije. Blokada ceste Komisije za hidroelektrane
koja vodi do mjesta planiranog za branu na rijeci Franklin predstavljala je klasian
sluaj graanskog neposluha u tom smislu.
CILJEVI I SREDSTVA
231
Neposluh prema zakonu u tim situacijama nije pokuaj prisiljavanja veine.
Umjesto toga, neposluh pokuava veinu informirati; ili uvjeriti parlamentarce da
se velik broj biraa zanima za to pitanje; ili svratiti nacionalnu pozornost na
pitanje koje je prethodno bilo preputeno birokratima; ili pozvati na ponovno
razmatranje prebrzo donesene odluke. Kada su zakonska sredstva zakazala,
graanski je neposluh prikladno sredstvo za te ciljeve, jer - mada je nezakonit - ne
ugroava i ne pokuava prisiliti veinu (iako e joj obino nametnuti neke dodatne
trokove, oko provedbe zakona primjerice). Ne opirui se sili zakona, ostajui
mirni i prihvaajui zakonsku kaznu za svoja djela, neposluni graani oituju i
iskrenost svoga prosvjeda i svoje potivanje prema vladavini zakona i temeljnim
naelima demokracije.
Ovako shvaen, graanski neposluh nije teko opravdati. Opravdanje ne mora biti
toliko snano da nadjaa obvezu pridravanja demokratske odluke, zbog toga to
je neposluh pokuaj ponovne uspostave, a ne spreavanja procesa demokratskog
odluivanja. Na primjer, neposluh ove vrste mogao bi opravdavati cilj
upoznavanja javnosti s gubitkom nenadoknadive netaknute prirode prouzroenim
izgradnjom brane, ili s time kako se postupa sa ivotinjama u laboratorijima i
industrijskim farmama, a to malo ljudi ikada vidi.
Tee je, ali ne i nemogue, opravdati upotrebu nezakonitih sredstava radi
spreavanja djelovanja koje je nesporno u skladu s gleditem veine. Moemo
smatrati nemoguim da bi genocidnu politiku nacistike vrste veina ikada
odobrila glasovanjem, ali, ukoliko bi se to dogodilo, smatrati se dunim prihvatiti
odluku veine znailo bi ii apsurdno predaleko u potivanju naela veine. Da
bismo se suprotstavili zlu takvih razmjera, opravdani smo upotrijebiti gotovo sva
sredstva koja e vjerojatno biti djelotvorna.
Genocid je ekstremni primjer. Dopustiti da on opravdava upotrebu nezakonitih
sredstava ak i protivno veini znai vrlo malo u okviru praktinog politikog
djelovanja. Ipak, doputanje makar jedne iznimke u obvezi pridravanja
demokratskih odluka potie daljnja pitanja: gdje treba povui granicu izmeu zla
poput genocida (gdje je ova obveza oigledno nadjaana) i manje ozbiljnih
sluajeva (gdje ona nije nadjaana)? I tko treba odluivati s koje strane te
imaginarne granice neko posebno pitanje spada? Gary Leber iz Operation Rescue
je napisao da je samo u Sjedinjenim Dravama, od 1973. godine, "uniten ve
etiri puta vei broj ivota nego to ih je unitio Hitler". Ronnie Lee, jedan od
britanskih utemeljitelja organizacije Animal Liberation Front, takoer je
upotrijebio nacistiku metaforu za ono to inimo ivoti-
1
232 PRAKTINA ETIKA
njama, tvrdei: "Iako smo mi samo jedna od mnogih vrsta na zemlji, uspostavili
smo Reich koji posve dominira ostalim ivotinjama, ak ih i porobljava". Ne
iznenauje, dakle, to ovi aktivisti svoj neposluh smatraju dobro opravdanim. No
imaju li oni pravo sami donijeti tu odluku? Ukoliko nemaju, tko e odluiti kada je
neko pitanje toliko ozbiljno da je obveza pridravanja zakona nadjaana ak i u
demokraciji?
Jedini mogui odgovor na to pitanje glasi: mi sami za sebe moramo odluiti s koje
strane granice spadaju posebni sluajevi. Nema drugog naina odluivanja, budui
daje drutvena metoda rjeavanja pitanja svoju odluku ve donijela. Veina ne
moe biti sudac u vlastitome sluaju. Smatramo li odluku veine pogrenom, tada
sami sebi moramo razjasniti koliko je ona ozbiljno pogrena.
To ne znai da je svaka odluka to je donesemo o nekom takvom pitanju
subjektivna ili proizvoljna. U ovoj sam knjizi ponudio argumente za odreeni broj
moralnih pitanja. Primijenimo li te argumente na etiri sluaja s kojima zapoinje
ovo poglavlje, oni vode specifinim zakljucima. Nacistika rasistika politika
ubijanja Zidova oito je bila uasna, i Oskar Schindler je imao potpuno pravo
uiniti to je mogao kako bi neke Zidove spasio od toga da postanu rtve te
politike. (S obzirom na osobnu opasnost kojoj se izloio, njegovo je djelovanje
bilo i moralno herojstvo.) Na temelju argumenata izloenih u Poglavlju 3 ove
knjige, eksperimenti to ih je Gennarelli izvodio na majmunima bili su pogreni,
jer su s osjeajuim biima postupali kao s pukim stvarima koje se moe koristiti
kao istraivaka pomagala. Sprijeiti takve eksperimente poeljan je cilj, te ako je
provala u Gennarellijev laboratorij i kraa njegovih video vrpci bila jedini nain
njegova ostvarenja, onda se meni to ini opravdanim. Slino tome, zbog razloga
istraenih u Poglavlju 10, poplavljivanje doline rijeke Franklin radi proizvodnje
relativno male koliine elektrine struje moglo se zasnivati samo na vrijednostima
koje su neopravdane kako zbog zauzimanja kratkorone perspektive, tako zbog
pretjerane antropocentrinosti. Graanski neposluh bio je primjereno sredstvo
svjedoenja o vanim vrijednostima to su ih zagovornici brane previdjeli.
S druge strane, za argumente u podlozi aktivnosti Operation Rescue uvidjelo se da
su pogreni pri njihovu ispitivanju u Poglavlju 6. Ljudski fetus nema pravo na istu
vrstu zatite kao starija ljudska bia, te su stoga u krivu oni koji pobaaj smatraju
moralno ekvivalentnim ubojstvu. Na toj osnovi, Operation Rescue kampanja
graanskog neposluha protiv pobaaja nije opravdana. No vano je uvidjeti da
pogreka lei u moralnom rasuivanju o pobaaju od strane Operation Rescue,
CILJEVI I SREDSTVA
233
a ne u njihovu moralnom rasuivanju o graanskom neposluhuv. Kada bi pobaaj
doista bio moralno ekvivalentan ubojstvu, svi bismo trebali biti tamo vani i
blokirati vrata klinika za pobaaje.
Naravno, to oteava ivot. Nije vjerojatno da e lanovima Operation Rescue
argumenti iz ove knjige biti uvjerljivi. Njihovo ustrajanje na biblijskim navodima
ne nagovjetava ba njihovu otvorenost prema moralnom rasuivanju na
nereligioznim osnovama. Prema tome, nema lakog naina da ih se uvjeri kako je
njihov graanski neposluh neopravdan. Zbog toga nam moe biti ao, ali u
pogledu toga se nita ne da uiniti. Bez razmatranja ispravnosti ili pogrenosti
samog cilja neposluh ne postoji jednostavno moralno pravilo koje e nam
omoguiti da se izjasnimo kada je neposluh opravdan, a kada nije.
Kada smo uvjereni da pokuavamo sprijeiti neto to je doista ozbiljno moralno
pogreno, jo uvijek nam preostaju druga moralna pitanja koja moramo sebi
postaviti. Razmjere zla to ga pokuavamo sprijeiti moramo odvagnuti s obzirom
na mogunost da naa djela dovedu do drastinog smanjenja potivanja zakona i
demokracije. U obzir takoer moramo uzeti vjerojatnost da naa djela nee
ostvariti svoj cilj i da e izazvati reakciju koja e smanjiti izglede za uspjeh
drugim sredstvima. (Na primjer, kao to teroristiki napadi na ugnje-tavaki reim
pruaju vladi idealnu ispriku za zatvaranje svojih umjerenijih politikih protivnika,
ili kao to nasilni napadi na eksperi-mentatore omoguuju znanstvenoj ustanovi da
sve kritiare eksperimenata na ivotinjama oznai kao teroriste.)
Jedan rezultat konzekvencijalistikog pristupa ovom pitanju - to na prvi pogled
moe izgledati udno - je sljedei: stoje dublje ukorijenjen obiaj pokoravanja
demokratskom vladanju, to se lake moe braniti neposluh. Meutim, ovdje nema
paradoksa, to je tek jo jedan primjer jednostavne istine: mlade biljke treba
njegovati, dok odrasli primjerci mogu podnijeti grublji postupak. Stoga bi u
nekom posebnom sluaju neposluh mogao biti opravdan u Velikoj Britaniji ili
Sjedinjenim Dravama, ali ne i u Kambodi ili Rusiji u vremenu kada te zemlje
nastoje uspostaviti demokratske sustave vladanja.
Ova se pitanja ne mogu rijeiti na openit nain. Svaki je sluaj razliit. Kada zla
to ih valja sprijeiti nisu ni krajnje uasna (poput genocida) ni relativno
bezopasna (poput nacrta za novu nacionalnu zastavu), razumni ljudi e se razilaziti
oko opravdanosti pokuaja da se osujeti provedba promiljene, demokratski
donesene odluke. Tamo gdje se nezakonita sredstva koriste s tom namjerom,
uinjen je vaan korak, budui da neposluh tada prestaje biti "graanski neposluh",
misli li se pod tim izrazom na neposluh koji opravdava pozivanje na
234 PRAKTINA ETIKA
naela to ih sama zajednica prihvaa kao pravi nain voenja svojih poslova. Za
takav bi neposluh jo uvijek moglo biti najbolje biti "graanskim" u drugom
smislu rijei, koji predstavlja suprotnost upotrebi nasilja ili taktici teororizma.
Nasilje
Kao to smo vidjeli, graanski je neposluh - zamiljenu kao sredstvo privlaenja
pozornosti ili nagovaranja veine na ponovno razmatranje - mnogo lake opravdati
nego neposluh ija je namjera prisiliti veinu. Nasilje je oito jo tee obraniti.
Neki idu toliko daleko da tvrde kako upotreba nasilja kao sredstva, posebice
nasilja prema ljudima, nikada nije opravdana, bez obzira na to koliko cilj bio
dobar.
Protivljenje upotrebi nasilja moe se zasnivati na nekom apsolutnom pravilu ili na
procjeni njenih posljedica. Pacifisti su upotrebu nasilja obino smatrali apsolutno
pogrenom, bez obzira na njene posljedice. Ta, kao i druge "bez obzira na sve"
zabrane, pretpostavlja valjanost razlike izmeu djela i propusta. Bez te razlike,
pacifisti koji odbiju upotrijebiti nasilje kada je ono jedino sredstvo spreavanja
veeg nasilja bili bi odgovorni za vee nasilje koje nisu sprijeili.
Pretpostavimo da imamo priliku ubiti tiranina koji sustavno ubija svoje protivnike
i sve koji mu se ne sviaju. Mi znamo da e tiranina, kada on umre, naslijediti
popularni voa oporbe, koji je sada u progonstvu i koji e ponovno uspostaviti
vladavinu prava. Kaemo li da je nasilje uvijek pogreno, te odbijemo izvriti
ubojstvo, ne moramo li snositi neku odgovornost za tiraninova budua ubojstva?
Ukoliko su prigovori razlici izmeu djela i propusta u Poglavlju 7 bili ispravni,
tada oni koji ne upotrijebe nasilje radi spreavanja veeg nasilja moraju preuzeti
odgovornost za nasilje to su ga mogli sprijeiti. Odbacivanje razlike izmeu djela
i propusta, dakle, oznaava kljunu prekretnicu u raspravi o nasilju, jer ono otvara
vrata prihvatljivom argumentu u obranu nasilja.
Marksisti su taj argument esto koristili kako bi se oduprli napadima na svoje
uenje o nunosti nasilne revolucije. U svojoj klasinoj optubi drutvenih uinaka
kapitalizma u devetnaestome stoljeu, The Condition ofthe Working Class in
England [Poloaj radnike klase u Engleskoj], Engels je napisao:
Kad jedan ovjek nanese drugome tjelesnu povredu i to takvu koja za sobom
povlai smrt povrijeenoga, onda mi to nazivamo ubojstvom; a ako je ubojica
unaprijed znao da e povreda biti smrtonosna, onda mi to nazivamo ubojstvo s
predumiljajem. Ali kad drutvo stavlja stotine proletera u takav poloaj, da ih
CILJEVI I SREDSTVA
235
neizbjeno mora dostii prijevremena, neprirodna smrt, isto tako nasilna kao i smrt
od maa ili puke; kad ono liava tisue ljudi najnunijih ivotnih uvjeta, kad ih
stavlja u uvjete u kojima oni ne mogu ivjeti; kada ih silom zakona primorava da u
tim uvjetima ostanu do smrti, koja mora nastupiti kao posljedica tih uvjeta; i kad
ono vrlo dobro zna, da te tisue moraju pasti kao rtve tih uvjeta, pa ipak te uvjete
ne unitava, onda je to takoer ubojstvo s predumiljajem kao i ono ubojstvo, koje
je izvrio pojedinac, samo stoje ovo ubojstvo skriveno, podmuklo, ubojstvo od
koga se nitko ne moe braniti, koje ne lii ni na kakvo ubojstvo, jer se ubojica ne
vidi, jer su ubojice svi i nitko, jer smrt rtve izgleda kao prirodna smrt, jer ovdje
imamo ne toliko sluaj prestupnoga djela, koliko sluaj prestupnog neosujeivanja
djela. Ali to je ipak ubojstvo.
Moglo bi se prigovoriti Engelsovu koritenju izraza "ubojstvo". Taj bi prigovor
nalikovao argumentima raspravljenim u Poglavlju 8, kada smo razmatrali da li nas
nepomaganje umiruima od gladi ini ubojicama. Vidjeli smo da razlika izmeu
djela i propusta nema intrinizinu vanost; ali, iz motrita motivacije i
primjerenosti krivnje, veina sluajeva nespreavanja smrti nisu ekvivalentni
ubojstvu. Isto bi vrijedilo i za sluajeve koje opisuje Engels. Engels pokuava
priiti krivnju "drutvu", ali "drutvo" nije osoba ili moralni djelatnik, te ga se ne
moe drati odgovornim kao to se pojedinca moe drati odgovornim.
No ipak, ovo je cjepidlaenje. Bez obzira na to je li "ubojstvo" pravi izraz ili nije,
bez obzira na to jesmo li ili nismo spremni smrti neishra-njenih radnika u
nezdravim i nesigurnim tvornicama opisati kao "nasilne", Engelsova temeljna
tvrdnja je vrsta. Te smrti su pogrene u istom omjeru kao to bi to bile smrti
stotina ljudi u bombakom napadu terorista. Bilo bi jednostrano rei daje nasilna
revolucija uvijek apsolutno pogrena, a da se u obzir ne uzmu zla to ih
revolucionari nastoje sprijeiti. Ako bi nasilna sredstva bila jedini nain za
promjenu uvjeta koje opisuje Engels, protivnici upotrebe nasilnih sredstava bili bi
odgovorni za nastavak tih uvjeta.
Neki naini postupanja o kojima smo raspravljali u ovoj knjizi jesu nasilni, bilo
izravno bilo uslijed propusta. U sluaju ne-ljudskih ivotinja, nae se postupanje
esto moe opisati jedino kao nasilje. Oni koji ljudski fetus smatraju moralnim
subjektom oito e pobaaj smatrati nasilnim inom protiv njega. Meutim, u
sluaju ljudi pri roenju ili nakon njega, to emo rei za situaciju (koja se moe
izbjei) da neke zemlje imaju stopu smrtnosti djece osam puta viu od drugih
zemalja, a osoba roena u jednoj zemlji moe oekivati ivotni vijek dvadeset
godina dui od nekoga roenog u drugoj zemlji? Je li to nasilje? Opet, doista nije
vano nazivamo li to nasiljem ili ne. Po svojim je uincima to jednako strano
poput nasilja.
1
236 PRAKTINA ETIKA
Apsolutistike osude nasilja prolaze ili propadaju s razlikom izmeu djela i
propusta. Dakle, propadaju. Meutim, postoje snani konzekven-cijalistiki
prigovori upotrebi nasilja. U nau smo raspravu uli uz pretpostavku da bi nasilje
moglo biti jedino sredstvo za promjenu stvari na bolje. Apsolutiste ne zanima
osporavanje ove pretpostavke zbog toga to oni nasilje odbacuju bez obzira na to
je li ona istinita ili neistinita. Konzekvencijalisti moraju pitati je li nasilje ikada
jedino sredstvo za postizanje vanog cilja, ili - ukoliko nije jedino - je li ono
najbre sredstvo. Takoer moraju pitati za dugorone uinke nasilnog ostvarenja
promjena.
Da li bi se zbog konzekvencijalistikih razloga mogla zastupati osuda nasilja koja
je, ukoliko ve ne naelno, a ono barem u praksi obuhvatna poput osude
apsolutnoga pacifista? To bi se moglo pokuati isticanjem "uinka okorjelosti" to
ga upotreba nasilja ima, u smislu da izvrenje jednog ubojstva - bez obzira na to
koliko se ono inilo "nuno" ili "opravdano" - umanjuje otpor izvravanju daljnjih
ubojstava. Je li vjerojatno da e ljudi navikli na nasilno djelovanje moi stvoriti
bolje drutvo? Za to pitanje relevantna su povijesna svjedoanstva. Smjer kojim je
otila ruska revolucija mora uzdrmati vjerovanje da arka elja za drutvenom
pravdom prua imunitet pred korumpirajuim uincima nasilja. Dodue, postoje
drugi primjeri koji bi se mogli protumaiti drukije; ali bio bi potreban velik broj
primjera da se nadjaa Lenjinovo i Staljinovo nasljee.
Konzekvencijalistiki pacifist moe upotrijebiti drugi argument -argument koji
sam iznio protiv prijedloga da trebamo pustiti da smrt od gladi smanji populacije
najsiromanijih zemalja na razinu na kojoj se one same mogu prehraniti. Nasilje,
kao i ta politika, ukljuuje odreene tete, za koje se tvrdi da su opravdane
izgledima za buduu korist. No budua korist ne moe nikada biti sigurna, a ak i
u nekoliko sluajeva kada nasilje doista postie poeljne ciljeve, rijetko moemo
biti sigurni da se isti ciljevi nisu mogli jednako brzo postii nenasilnim sredstvima.
Stoje, primjerice, postignuto tisuama smrti i ozljeda to su ih kroz dvadeset
godina prouzroili bombaki napadi Irske republikanske armije u Sjevernoj Irskoj?
Jedino protuterorizam od strane ekstremistikih protestantskih skupina. Ili sjetimo
se uzaludnih smrti i patnji to ih je u Njemakoj prouzroila banda Baader-
Meinhoff, ili Crvenih brigada u Italiji. Stoje od terorizma dobila Palestinska
oslobodilaka organizacija, osim Izraela beskompromisnijeg i okrutnijeg od onog
protiv kojeg su zapoeli svoju borbu? Mogu se simpatizirati ciljevi za koje se neke
od tih skupina bore, ali sredstva kojima se slue nikako
CILJEVI I SREDSTVA
237
ne obeavaju ostvarivanje njihovih ciljeva. Koritenje tih sredstava, dakle, ukazuje
na beutno zanemarivanje interesa njihovih rtava. Ovi konzekvencijalistiki
argumenti pojaavaju snaan argument protiv upotrebe nasilja kao sredstva,
posebice kada se nasilje koristi bez razlike protiv obinih lanova zajednice, kao
to je est sluaj s teroristikim nasiljem. Iz praktinog se motrita takva vrsta
nasilja ne bi nikada mogla opravdati.
Postoje druge vrste nasilja koje se ne mogu iskljuiti na tako uvjerljiv nain. To je,
primjerice, ubojstvo krvolonoga tiranina. Pod uvjetom da su krvoloni postupci
izraz tiraninove osobnosti, a ne dio institucija kojima on upravlja, nasilje je ovdje
strogo ogranieno: cilj je okonanje mnogo veeg nasilja, uspjeh jednog jedinog
nasilnog djela mogao bi biti vrlo vjerojatan, te je mogue da ne postoji nikakav
drugi nain okonanja tiraninove vladavine. Konzekvencijalistu bi bilo
neprihvatljivo smatrati da bi izvrenje ubojstva u ovim okolnostima imalo
korumpirajui uinak, ili da bi iz tog ubojstva uslijedilo vie, a ne manje nasilja.
Nasilje se moe ograniiti na drugi nain. Sluajevi to smo ih razmatrali
ukljuivali su nasilje prema ljudima. To su standardni sluajevi koji nam padaju na
pamet kada raspravljamo o nasilju, ali postoje i druge vrste nasilja. lanovi
organizacije Animal Liberation Front otetili su laboratorije, kaveze i opremu
koritenu za zatoivanje, ozljeivanje ili ubijanje ivotinja, ali oni izbjegavaju
nasilna djela prema bilo kojoj ivotinji, ljudskoj ili ne-ljudskoj. (Druge
organizacije, meutim, koje su tvrdile da djeluju u ime ivotinja, eksplozivnim su
napravama ozlijedile barem dvoje ljudi. Te je postupke osudila svaka poznata
organizacija za osloboenje ivotinja, ukljuujui i Animal Liberation Front.)
Earth First!, radikalna amerika organizacija za zatitu okolia, zastupa koritenje
"francuskoga kljua" ili "eko(sabo)tau" -tajna djela smiljena radi spreavanja ili
usporavanja procesa tetnih za okoli. Dave Foreman i Bili Haywood iz Earth
First! skupa su uredili Ecodefense: A Field Guide to Monkeywrenching [Eko-
obrana: vodi po bojitu za upotrebu francuskoga kljua], knjigu koja opisuje
tehnike za onesposobljavanje raunala, unitavanje strojeva i blokiranje kanali-
zacijskih sustava. Prema njihovu gleditu:
Upotreba francuskoga kljua nenasilan je otpor unitavanju prirodne raznovrsnosti
i netaknute prirode. Ona nije usmjerena na ozljeivanje ljudskih bia ili drugih
oblika ivota. Ona je usmjerena na neive strojeve i orua [...] Oni to se koriste
francuskim kljuem vrlo su svjesni teine toga to ine. Oni promiljeno
poduzimaju takav ozbiljan korak [...] Oni imaju na umu da se bave najmoralnijim
od svih moralnih djelovanja: zatitom ivota, obranom Zemlje.
1
238 PRAKTINA ETIKA
Prijepornija tehnika je zabijanje avala u stabla za sjeu. Zabijanje metalnih avala
u nekoliko stabala u umi ini opasnim piljenje drva, zbog toga to radnici u pilani
nikada ne mogu znati kada e pila zakaiti avao, to e polomiti pilu te e se otri
metalni komadii razletjeti uokolo. Ekoloki aktivisti koji podupiru zabijanje
avala kau da oni drvnopreraivake tvrtke upozore da su u stabla u odreenom
podruju zabijeni avli, te da e za sve ozljede to e se dogoditi nastave li sa
sjeom ume biti odgovorni nadleni drvnopreraivake tvrtke koji su tu odluku
donijeli. Meutim, ozljeeni e biti radnici, a ne nadleni. Mogu li aktivisti doista
na taj nain skinuti svoju odgovornost? Umjereniji aktivisti za zatitu okolia
odbacuju takve taktike.
Oteivanje vlasnitva nije ozbiljna stvar poput ozljeivanja ili ubijanja; stoga bi
ga se moglo opravdati razlozima koji ne bi opravdavali nita to nanosi tetu
osjeajuim biima. To ne znai da nasilje prema vlasnitvu nema nikakvu
vanost. Vlasnitvo nekim ljudima znai mnogo, te bi trebalo imati snane razloge
da se opravda njegovo unitavanje. Ali takvi razlozi mogu postojati. Opravdanje
ne mora biti nita epohalno poput preoblikovanja drutva. Kao u sluaju provale u
Gennarellijev laboratorij, to bi mogao biti specifian i kratkoroan cilj spaavanja
odreenog broja ivotinja od bolnoga eksperimenta, koji se izvodio na ivotinjama
samo zbog specistikih predrasuda drutva. S druge strane, to da li bi takvo djelo
iz konzekvencijalistikog gledita doista bilo opravdano, ovisilo bi o
pojedinostima stvarne situacije. Netko nestruan lako moe pogrijeiti u pogledu
vrijednosti nekog eksperimenta ili stupnja patnje koju on ukljuuje. I nee li
rezultat oteivanja opreme i oslobaanja jednog dijela ivotinja biti jednostavno
to da e se kupiti jo vie opreme i uzgajati jo vie ivotinja? to e se uiniti s
osloboenim ivotinjama? Nee li nezakonita djela dovesti do toga da e se vlada
opirati reformi zakona o eksperimentima na ivotinjama, tvrdei kako ne smije
izgledati da ona poputa pred nasiljem? Sva ova pitanja trebaju dobiti
zadovoljavajui odgovor prije nego se odlui, recimo, otetiti laboratorij. Na
odgovarajua pitanja takoer treba odgovoriti prije nego se moe opravdati
oteivanje buldoera koritenog za raskrivanje jedne stare ume.
Nasilje nije lako opravdati, ak i kada je to nasilje protiv vlasnitva, a ne protiv
osjeajuih bia, ili nasilje protiv diktatora, a ne nasilje bez razlikovanja prema
opoj javnosti. Unato tome, razlike izmeu vrsta nasilja jesu vane, zbog toga to
iskljuivo imajui te razlike u vidu moemo jednu vrstu nasilja - onu teroristiku -
osuditi u gotovo apolutnom smislu. Te su razlike zamagljene posvemanjim
osudama svega onoga to spada pod opi naslov "nasilja".

12. Zato djelovati moralno ?

U prethodnim poglavljima ove knjige razmatrali smo to moralno trebamo uiniti

u pogledu nekoliko praktinih pitanja te koja smo sredstva opravdani prihvatiti da
bismo ostvarili nae etike ciljeve. Narav naih zakljuaka o tim pitanjima -
zahtjevi to nam ih oni postavljaju - potie jedno daljnje, temeljnije pitanje: zato
bismo trebali djelovati moralno?
Uzmimo nae zakljuke o koritenju ivotinja za hranu ili o pomoi to bi je
bogati trebali davati siromanima. Neki itatelji mogu te zakljuke prihvatiti,
postati vegetarijanci, te initi sve to mogu kako bi smanjili apsolutno siromatvo.
Drugi mogu nae zakljuke odbijati, tvrdei da uope nije pogreno jesti ivotinje
i da nemaju nikakvu moralnu obvezu poduzimati bilo to oko smanjenja
apsolutnoga siromatva. Meutim, vjerojatno postoji i trea skupina, sastavljena
od itatelja koji ne nalaze nikakav nedostatak u etikim argumentima iz ovih
poglavlja, a opet ne mijenjaju svoju prehranu ili svoje priloge za pomo
nerazvijenim zemljama. Neki iz ove tree skupine jednostavno nee imati
dovoljno vrstu volju, ali drugi bi mogli zatraiti odgovor na jedno daljnje
praktino pitanje. Zahtijevaju li etiki zakljuci od nas toliko mnogo, mogli bi oni
pitati, trebamo li se uope brinuti oko etike?
Razumijevanje pitanja
"Zato bih trebao djelovati moralno?" drukija je vrsta pitanja od onih to smo ih
dosad razmatrali. Pitanja poput "Zato bih trebao jednako postupati s ljudima
razliitih etnikih skupina?" ili "Zato je pobaaj opravdan?" trae etike razloge
za odreenu vrstu djelovanja. To su pitanja u okviru etike. Ona pretpostavljaju
etiko motrite. "Zato bih trebao djelovati moralno?" nalazi se na drugoj razini.
To nije pitanje u okviru etike, ve pitanje o etici.
240
PRAKTINA ETIKA
"Zato bih trebao djelovati moralno?", dakle, pitanje je o neemu to se obino
pretpostavlja. Takva su pitanja zbunjujua. Neki su filozofi ovo posebno pitanje
smatrali toliko zbunjujuim da su ga odbacivali kao logiki neispravno, kao
pokuaj da se pita neto to se zapravo ne moe pitati.
Jedan od razloga za to odbacivanje jest tvrdnja da naa etika naela jesu po
definiciji naela koja mi drimo prvenstveno vanim. To znai: koja god naela da
su prvenstvena za odreenu osobu, to su nuno etika naela te osobe, odnosno to
znai: osoba koja prihvaa kao etiko naelo da se treba odrei svojega bogatstva
kako bi pomogla siromanima po definiciji je stvarno morala odluiti odrei se
svoga bogatstva. Kada je osoba prema ovoj definiciji etike donijela etiku odluku,
vie se ne mogu pojaviti nikakva daljnja praktina pitanja. Stoga je besmisleno
pitanje: "Zato bih trebao djelovati moralno?"
Ovo se moe smatrati dobrim razlogom za prihvaanje definicije etike kao
prvenstvene, jer to nam omoguuje da inae problematino pitanje odbacimo kao
besmisleno. Meutim, prihvaanje ove definicije ne moe rijeiti stvarne
probleme, jer to vodi razmjerno veim potekoama kada se mora doi do bilo
kojeg etikog zakljuka. Na primjer, uzmimo zakljuak da bi bogati trebali
pomagati siromanima. U Poglavlju 8 mogli smo argumentirati u prilog tome
samo zato to smo pretpostavljali da - kao to je predloeno u prva dva poglavlja
ove knjige - mogunost univerzalizacije etikih sudova od nas zahtijeva da
prijeemo preko razmiljanja iskljuivo o naim vlastitim interesima i dovodi nas
do prihvaanja motrita s kojega moramo pruiti jednako uvaavanje interesima
sviju koji su naim djelovanjem pogoeni. Ne moemo smatrati da se etiki sudovi
moraju moi univerzalizirati te istovremeno etika naela neke osobe definirati
kao bilo koja naela to ih ta osoba dri prvenstveno vanim - jer to ako ja
prvenstveno vanim drim neko naelo koje se ne moe univerzalizirati, poput
"Trebam initi sve to meni koristi"? Definiramo li etika naela kao bilo koja
naela to ih netko dri prvenstvenim, tada bilo to moe vaiti kao etiko naelo,
jer bilo koje naelo se moe uzeti kao prvenstveno vano. Prema tome, ono to
dobivamo s mogunou odbacivanja pitanja "Zato bih trebao djelovati
moralno?" to gubimo uslijed nemogunosti primjene univerzalizacije etikih
sudova - ili bilo kojeg drugog obiljeja etike - da bismo argumentirali za odreene
zakljuke o tome to je moralno ispravno. Shvatiti etiku tako da ona u odreenom
smislu nuno ukljuuje univerzalno motrite ini mi se prirodnijim i manje
zbunjujuim nainom raspravljanja o ovim pitanjima.
ZATO DJELOVATI MORALNO?
241
Drugi filozofi su pitanje "Zato bih trebao djelovati moralno?" odbacili zbog
drugog razloga. Oni misle da se to pitanje mora odbaciti zbog istog razloga kao i
pitanje "Zato bih trebao biti racionalan?", koje, poput pitanja "Zato bih trebao
djelovati moralno?", takoer pod znak pitanja stavlja neto - u ovom sluaju
racionalnost - to se obino pretpostavlja. "Zato bih trebao biti racionalan?"
doista je logiki neispravno, budui da bismo odgovarajui na nj navodili razloge
za biti racionalnim. Dakle, u naemu pokuaju opravdavanja racionalnosti
racionalnost bismo pretpostavili. Konano opravdanje racionalnosti bilo bi
cirkularno - to pokazuje ne da racionalnost nema nuno opravdanje, ve da joj
nikakvo opravdanje nije potrebno, jer o njoj se ne moe suvislo pitati ukoliko ve
nije pretpostavljena.
Je li pitanje "Zato bih trebao djelovati moralno?" jednako pitanju "Zato bih
trebao biti racionalan?" po tome to pretpostavlja samo motrite o kojemu pita? To
bi bilo tako kada bismo "trebanje" tumaili kao moralno "trebanje". Tada bi
pitanje pitalo o moralnim razlozima moralnog djelovanja. To bi bilo apsurdno.
Kada smo ve odluili da je neko djelovanje moralno obvezujue, tada nema
nikakvog daljnjeg moralnog pitanja koje bi se postavilo. Suvino je pitati zato bih
moralno trebao izvriti djelovanje koje bih moralno trebao izvriti.
Meutim, nema potrebe ovo pitanje tumaiti kao zahtjev za etikim opravdanjem
etike. "Trebati" ne mora znaiti "moralno trebati". To bi jednostavno mogao biti
nain postavljanja pitanja o razlozima za djelovanje, bez ikakve specifikacije vrste
eljenih razloga. Mi ponekad elimo postaviti ope praktino pitanje, ne
zauzimajui nikakvo posebno motrite. Suoeni s tekom odlukom, za savjet
pitamo bliskoga prijatelja. Moralno gledano, kae on, trebali bismo uiniti A, ali bi
nam B bilo vie u interesu, dok pravila ponaanja zahtijevaju C, a samo bi D
pokazivalo pravi osjeaj za stil. Taj bi nas odgovor mogao ostaviti nezadovoljnim.
Mi traimo savjet o tome koje bismo od tih stajalita usvojili. Ukoliko je takvo
pitanje mogue postaviti, mi ga moramo postaviti sa stajalita koje je neutralno s
obzirom na sva ta gledita, a ne iz privrenosti bilo kojem od njih.
"Zato bih trebao djelovati moralno?" je takva vrsta pitanja. Ukoliko je praktina
pitanja nemogue postavljati bez pretpostavljanja nekog motrita, mi tada nismo u
stanju rei nita suvislo o najtemeljnijim praktinim odlukama. Hoemo li
djelovati u skladu s etikim razlozima, vlastitim interesom, pravilima ponaanja ili
estetikom, predstavljalo bi odluku "onkraj razuma" - u smislu jedne proizvoljne
odluke. Prije nego to ustuknemo pred ovim zakljukom, trebamo barem
1
242 PRAKTINA ETIKA
Razum i etika
Postoji drevni smjer filozofskog miljenja koji nastoji dokazati da djelovati
racionalno znai djelovati etiki. Taj se argument danas povezuje s Kantom i
uglavnom se nalazi u spisima modernih kantovaca, iako je prisutan ve kod stoika.
Oblik u kojemu se taj argument iznosi varira, ali uobiajena struktura je sljedea:
1. Za etiku je bitan odreeni zahtjev za mogunou univerzalizacije ili
nepristranou.
2. Razum je univerzalno ili objektivno valjan. Na primjer, ako iz premisa "Svi su
ljudi smrtni" i "Sokrat je ovjek" slijedi da je Sokrat smrtan, onda ovaj zakljuak
mora slijediti univerzalno. On ne moe za mene biti valjan, a za vas nevaljan. To
je je jedna opa tvrdnja o razumu, bilo teoretskome bilo praktinome.
Prema tome:
3. Samo sud koji zadovoljava zahtjev opisan pod (1) kao nuni uvjet etikoga suda
bit e objektivno racionalan sud u skladu s (2). Jer, ne mogu oekivati od bilo
kojeg drugog racionalnog djelatnika da za sebe prihvati kao valjan sud koji ja ne
bih prihvatio kada bih bio na njegovu mjestu; a ako nijedan od dva racionalna
djelatnika ne bi mogao prihvatiti sudove drugoga, to ne bi mogli biti racionalni
sudovi, zbog razloga navedenog u (2). Meutim, rei da bih ja prihvatio sud koji
sam sam donio, ak i kada bih bio na mjestu nekog drugog, a drugi na mome
mjestu, jednostavno znai rei da je moj sud takav da ga mogu propisati iz
univerzalnog motrita. Oboje, i etika i razum, zahtijevaju da se uzdignemo iznad
svojeg posebnog motrita i zauzmemo perspektivu iz koje je na vlastiti osobni
identitet - uloga koju
pokuati protumaiti ovo pitanje tako da nas samo njegovo postavljanje ne
obvezuje ni na koje posebno motrite.
Pitanje sada moemo formulirati preciznije. To je pitanje o etikome motritu,
postavljeno sa stajalita izvan etike. Ali to je "etiko motrite"? Kao razlikovno
obiljeje etike predloio sam to da se etiki sudovi mogu univerzalizirati. Etika od
nas zahtijeva da prijeemo preko naeg vlastitog osobnog motrita prema stajalitu
poput onog nepristranoga promatraa koji zauzima univerzalno motrite.
S obzirom na ovo poimanje etike, "Zato bih trebao djelovati moralno?" pitanje je
koje na ispravan nain moe postaviti svatko tko eli znati hoe li djelovati
iskljuivo iz razloga koji bi iz ovog univerzalnog motrita bili prihvatljivi. Na
kraju krajeva, mogue je djelovati - a neki ljudi i djeluju - ne razmiljajui ni o
emu osim o vlastitim interesima. Ovo pitanje pita o razlozima zbog kojih bismo
preli preko toga osobnog temelja djelovanja i djelovali iskljuivo prema
sudovima to smo ih spremni univerzalno propisati.
ZATO DJELOVATI MORALNO? 243
sluajno imamo - nevaan. Stoga razum od nas zahtijeva da djelujemo prema
sudovima koje je mogue univerzalizirati, te da u toj mjeri djelujemo etiki.
Je li ovaj argument valjan? Ve sam istaknuo da prihvaam prvu tvrdnju - da etika
ukljuuje mogunost univerzalizacije. Druga tvrdnja takoer izgleda nesporna.
Razum mora biti univerzalan. Slijedi li, dakle, zakljuak? Ovdje imamo
nedostatak u argumentu. ini se da zakljuak izravno slijedi iz premisa; ali taj
korak ukljuuje jedan pomak s ogranienog znaenja (po kojemu je istinito da
racionalni sud mora biti univerzalno valjan) prema jaem znaenju "univerzalnog
valjanog" koje je ekvivalentno mogunosti univerzalizacije. Razlika izmeu tih
dvaju znaenja moe se uoiti razmatrajui imperativ koji se ne moe
univerzalizirati, poput isto egoistinog: "Neka svatko ini to je u mojemu
interesu". On se razlikuje od imperativa egoizma koji se moe univerzalizirati -
"Neka svatko ini to je u njenom ili u njegovom interesu" - zato to sadri
neuklonjivo pozivanje na neku posebnu osobu. On, dakle, ne moe biti etiki
imperativ. No nedostaje li mu takoer neophodna univerzalnost ukoliko e on
predstavljati racionalnu osnovu djelovanja? Zasigurno da ne. Svaki racionalni
djelatnik mogao bi prihvatiti daje isto egoistino djelovanje drugih racionalnih
djelatnika mogue racionalno opravdati. Cisti egoizam bi svatko mogao racionalno
prihvatiti.
Promotrimo to pozornije. Mora se dopustiti da, u odreenom smislu, jedan isto
egoistini racionalni djelatnik - nazovimo ga Jack - ne bi mogao prihvatiti
praktine sudove druge isto egoistine racionalne djelatnice - nazovimo je Jill.
Pod pretpostavkom da se Jillini interesi razlikuju od Jackovih, Jill moe djelovati
racionalno zatraivi od Jacka da uini A, dok Jack takoer djeluje racionalno
odluivi da ne uini A.
Meutim, to je neslaganje kompatibilno sa svim racionalnim djelatnicima koji
prihvaaju isti egoizam. Iako oni prihvaaju isti egoizam, on ih u razliitim
smjerovima upuuje zato to kreu s razliitih mjesta. Kada Jack usvaja isti
egoizam, to ga dovodi do promicanja njegovih interesa, a kada Jill usvaja isti
egoizam, to je dovodi do promicanja njezinih interesa. Odatle neslaganje oko toga
to treba uiniti. S druge strane, a to je smisao u kojemu bi svi racionalni djelatnici
mogli prihvatiti isti egoizam kao valjan, kada bismo pitali Jill (u povjerenju i
obeavi da neemo rei Jacku) to ona misli da bi za Jacka bilo racionalno uiniti,
ona bi - ako bi bila vjerodostojna -morala odgovoriti da bi za Jacka bilo racionalno
uiniti ono to je u njegovu vlastitom interesu, a ne ono to je u njezinu interesu.
Dakle, kada se isto egoistini racionalni djelatnici protive meusobnim
postupcima, to ne ukazuje na neslaganje oko racionalnosti
244
PRAKTINA ETIKA
istog egoizma. isti egoizam, iako nije naelo koje je mogue univerzalizirati, svi
bi racionalni djelatnici mogli prihvatiti kao racionalnu osnovu djelovanja.
Znaenje prema kojemu racionalni sudovi moraju biti univerzalno prihvatljivi
slabije je od znaenja prema kojemu to moraju biti etiki sudovi. To da e neko
djelovanje vie koristiti meni nego nekome drugom mogao bi biti valjan razlog za
njegovo izvoenje, iako to ne bi mogao biti i etiki razlog za njegovo izvoenje.
Jedna posljedica ovog zakljuka jest da racionalni djelatnici mogu racionalno
pokuati meusobno se sprijeiti u izvoenju onoga za to priznaju da je drugi
racionalno opravdan izvesti. Dvoje trgovaca koji se natjeu u vanoj prodaji
prihvatit e meusobno ponaanje kao racionalno, iako svaki nastoji osujetiti
drugoga. Isto vrijedi za dva vojnika koji se susretnu u bitci ili za dva nogometaa
koji se bore za loptu.
U skladu s tim, ovaj pokuaj dokazivanja veze izmeu razuma i etike propada.
Moda postoje drugi naini uspostavljanja ove veze, ali teko je vidjeti ijedan koji
bi obeavao vie uspjeha. Glavna prepreka koju valja svladati je narav praktinoga
razuma. David Hume je davno tvrdio da razum u djelovanju vrijedi samo za
sredstva, ne i za ciljeve. Ciljevi moraju biti dani naim htijenjima i eljama. Hume
je bez prezanja izveo implikacije toga gledita:
Nije protivno razumu preferirati unitenje itavoga svijeta pred ogrebotinom na
mome prstu. Nije protivno razumu kada bih odabrao svoje potpuno unitenje, e da
bih sprijeio najmanju nelagodu nekom Indijancu ili meni sasvim nepoznatoj
osobi. Jednako se malo protivi razumu ak i kada ono, za to uviam da je za
mene manje dobro, preferiram pred mojim veim dobrom, te kada imam usrdniju
sklonost prema prvome nego prema drugome.
Koliko god da je ekstremno, Humeovo shvaanje praktinog razuma prilino se
dobro oduprlo kritikama. Njegovu sredinju tvrdnju - da u praktinome
rasuivanju polazimo od neega eljenoga - teko je opovrgnuti; no ipak, nju je
potrebno opovrgnuti ukoliko e se s bilo kojim argumentom uspjeti dokazati daje
za sve nas racionalno djelovati moralno bez obzira to mi eljeli.
Opovrgavanje Humea takoer nije sve to je potrebno za dokazivanje racionalne
nunosti etikog djelovanja. U knjizi The Possibility ofAl-truism [Mogunost
altruizma] Thomas Nagel je snano zagovarao sljedee: ne uzeti vlastite budue
elje u obzir pri svojim praktinim odlukama (bez obzira na to eli li se sada
zadovoljenje tih buduih elja) ukazivalo bi na neuspjeh da se sebe vidi kao osobu
koja postoji u vremenu, pri emu je sadanjost tek jedan od vremenskih odsjeaka
u vlastitu ivotu. Dakle, moja predodba o sebi kao osobi jest to to mi
ZATO DJELOVATI MORALNO?
245
ini racionalnim uzeti u obzir moje dugorone interese. To je istinito ak i onda
kada imam "usrdniju sklonost" prema neemu za to uviam - kada se sve uzme u
obzir - da zapravo nije u mojemu interesu.
Uspijeva li Nagelov argument dokazati racionalnost razboritosti predstavlja jedno
pitanje, dok je sasvim drugo pitanje moe li se slian argument takoer upotrijebiti
u prilog onoj vrsti altruizma koja se zasniva na uzimanju u obzir elja drugih.
Nagel pokuava s ovim analognim argumentom. "Promatrati sadanjost tek kao
jedan od vremenskih odsjeaka" igra ulogu koju u argumentu za altruizam
preuzima "promatrati sebe tek kao jednu meu ostalim osobama". Meutim, dok
bi za veinu nas bilo izuzetno teko prestati poimati sebe kao postojee u vremenu
(pri emu je sadanjost samo jedan vremenski odsjeak meu ostalima to emo ih
proivjeti), sasvim je razliit nain na koji mi sebe vidimo kao osobu meu
ostalim osobama. Primjedba Henrvja Sidgwicka o tome ini mi se prilino
tonom:
Bilo bi protivno Zdravome Razumu osporavati stvarnu i temeljnu razliku izmeu
jednog i bilo kojeg drugog pojedinca, te da sam "ja", posljedino, kvalitetom
svojega opstanka kao pojedinca zaokupljen u temeljno vanom smislu, tako kako
nisam zaokupljen kvalitetom opstanka drugih pojedinaca: i budui daje tako, ne
vidim kako se moe dokazati da tu razliku ne treba uzeti kao temeljnu u
odreivanju krajnjega cilja racionalnog djelovanja za nekog pojedinca.
Dakle, Humeovo shvaanje praktinoga razuma nije jedino koje stoji na putu
pokuajima da se pokae da djelovati racionalno znai djelovati etiki; moda
bismo mogli uspjeti svladati tu barijeru, ali ipak, jedino kako bismo uvidjeli da
nam se na putu preprijeila zdravorazumska razlika izmeu ja i drugih. Uzete
zajedno, to su ogromne prepreke i nije mi poznat nijedan nain njihova
svladavanja.
Etika i vlastiti interes
Zapoinje li praktino rasuivanje s neim eljenim, tada pokazati da je moralno
djelovanje racionalno ukljuivalo bi pokazati to da mi, djelujui moralno,
postiemo neto to elimo. Ako smatramo - slaui se prije sa Sidgwickom nego
s Humeom - da je djelovati prema naim dugoronim interesima racionalno, bez
obzira na to to u sadanjem trenutku moda elimo, onda bismo mogli pokazati
da je moralno djelovanje racionalno tako to emo pokazati da nam je u
dugoronom interesu to initi. Bilo je mnogo pokuaja takve vrste argumentiranja,
jo otkako je Platon u Dravi opisao Sokrata kako tvrdi da imati vrlinu znai imati
razliite elemente svoje osobnosti ureene na skladan nain, te daje to za sreu
nuno. Te emo argumente uskoro razmotriti; ali
1
246 PRAKTINA ETIKA
najprije je neophodno ispitati jedan prigovor itavom ovom pristupu pitanju
"Zato bih trebao djelovati moralno?"
Ljudi esto kau da braniti moral pozivanjem na vlastiti interes znai krivo shvatiti
o emu se u etici uope radi. E H. Bradlev je to rjeito formulirao:
Koji odgovor moemo dati kada nam je pitanje "Zato bih bio moralan?"
postavljeno u smislu "Kako e mi to koristiti?"? Ovdje emo dobro uiniti,
vjerujem, izbjegnemo li sve pohvale ugodnosti vrline. Mi moemo vjerovati da
ona nadilazi sve mogue radosti poroka, ali dobro bi bilo zapamtiti da mi
naputamo moralno motrite, da vrlinu poniavamo i prostituiramo, kada je onima
koji je ne vole radi nje same preporuujemo zbog njenih uitaka.
Drugim rijeima, ljude nikada ne moemo navesti da djeluju moralno navodei im
razloge iz vlastitog interesa, zbog toga to e oni -prihvate li to to kaemo i
djeluju prema navedenim razlozima -djelovati iskljuivo iz vlastitog interesa, a ne
moralno.
Jedan odgovor na ovaj prigovor glasio bi daje od motiva mnogo vaniji sadraj
djelovanja, tj. ono to se doista ini. Ljudi bi mogli davati novac za ublaavanje
oskudice jer e njihovi prijatelji imati bolje miljenje o njima, ili bi mogli davati
isti iznos jer misle da im je to dunost. Oni to e tim davanjem biti spaeni od
smrti od gladi u oba sluaja e imati jednaku korist.
To je istinito, ali nije razraeno. To se moe precizirati u kombinaciji s prikladnim
razjanjenjem naravi i funkcije etike. Iako nije svjesno stvorena, etika je proizvod
drutvenog ivota koji ima funkciju promicati vrijednosti zajednike lanovima
drutva. Etiki sudovi to ine pohvaljujui i potiui djelovanja koja se slau s tim
vrijednostima. Etiki sudovi se bave motivima zato stoje to dobar pokazatelj
tendencije nekog djelovanja da promie dobro ili zlo, ali i zato to ovdje pohvala i
pokuda mogu biti uinkoviti u mijenjanju tendencije djelovanja neke osobe.
Savjesnost - to jest, djelovanje radi injenja onog ispravnog -posebice je koristan
motiv, gledano iz motrita zajednice. Savjesni e ljudi - prihvate li vrijednosti
svoga drutva (a kada veina ljudi ne bi prihvaala te vrijednosti, to ne bi bile
vrijednosti tog drutva) - uvijek imati tendenciju promicati ono to drutvo smatra
vrijednim. Oni ne moraju imati nikakve velikodune ili suosjeajne sklonosti, ali
smatraju li svojom dunou pomagati ublaavanju oskudice, tada e to i initi.
tovie, na ljude motivirane eljom da postupe ispravno moemo se osloniti da e
u svim okolnostima djelovati kako smatraju ispravnim, dok e oni koji djeluju iz
nekog drugog motiva, poput vlastitog interesa, ono to smatraju ispravnim initi
samo onda kada vjeruju da e im to takoer biti u interesu. Savjesnost je, dakle,
neka vrsta vienamjenskog
ZATO DJELOVATI MORALNO?
247
"popunjivaa praznina" koji se moe koristiti za motiviranje ljudi za sve to se
smatra vrijednim, ak i ukoliko ne postoje one prirodne vrline koje se obino
povezuju s djelovanjima koja se slau s tim vrijednostima (poput velikodunosti,
suuti, potenja, tolerancije, poniznosti, i tako dalje). (Ovome treba dodati
izvjesno ogranienje: savjesna se majka za svoju djecu moe brinuti jednako
dobro poput majke koja voli svoju djecu, ali ona ih ne moe voljeti jer je to
ispravno initi. Savjesnost je ponekad slaba zamjena za neku pravu stvar.)
Prema ovome shvaanju etike, jo uvijek su rezultati, a ne motivi, ono to je
vano. Savjesnost je vrijedna zbog svojih posljedica. No za razliku od
dobrohotnosti, primjerice, savjesnost se moe hvaliti i poticati iskljuivo radi nje
same. Hvaliti neki savjestan in zbog njegovih posljedica znailo bi hvaliti ga ne
zbog savjesnosti, ve zbog neega sasvim drugog. Ukoliko se na suut ili na
vlastiti interes pozivamo kao na razlog za izvravanje svoje dunosti, tada ne
potiemo ljude da izvravaju svoju dunost radi nje same. Ukoliko e se poticati
savjesnost, tada se ona mora smatrati dobrom radi nje same.
Drukije je kod djela uinjenog iz motiva iz kojeg ljudi djeluju bez obzira na
pohvalu i poticanje. Tada nije primjereno koristiti jezik etike. Mi obino ne
kaemo da ljudi trebaju - ili da im je dunost - uiniti ono to god im prua
najveu ugodu, jer veina je ljudi za to ionako dovoljno motivirana. Dakle, dok
hvalimo dobra djela izvrena radi injenja onog to je ispravno, mi uskraujemo
nau pohvalu kada vjerujemo daje djelo uinjeno iz nekog motiva poput vlastitog
interesa.
Ovaj naglasak na motivima i moralnoj vrijednosti ispravnog injenja radi njega
samoga uvrijeio se u naem sadanjem pojmu etike, i to toliko mnogo da emo
navoenje razloga iz vlastitog interesa kako bi se uinilo ono ispravno smatrati
liavanjem djelovanja njegove moralne vrijednosti.
Drim daje na pojam etike postao utoliko pogrean ukoliko moralnu vrijednost
pripisuje jedino djelovanju izvrenom zato to je ispravno -bez ikakvog dodatnog
motiva. Rairenost ovoga stava je razumljiva, a iz motrita drutva moda i
poeljna. Unato tome, oni koji prihvaaju to shvaanje etike, te ih ono vodi da to
stoje ispravno uine zato stoje ispravno, ne pitajui za daljnjim razlozima, postaju
rtvama odreene prijevare na povjerenje - iako ta prijevara, naravno, nije
poinjena svjesno.
Neopravdanost ovog shvaanja etike ve je naznaena neuspjehom argumenta za
racionalno opravdanje etike, raspravljenog ranije u ovome poglavlju. U povijesti
zapadne filozofije nitko se nije zalagao vie od Kanta za to da naa obina moralna
svijest ima moralnu
1
248 PRAKTINA ETIKA
vrijednost samo onda kada je dunost izvrena radi dunosti. No i sam je Kant
uvidio da bi taj opeprihvaeni pojam etike, bez racionalnog opravdanja, bio tek
"puka utvara u mozgu". To pak doista i jest tako. Odbacimo li - kao to smo
openito uinili - kantovsko opravdanje racionalnosti etike, ali pokuamo zadrati
kantovski pojam etike, etika ostaje lebdjeti u zraku. Ona postaje zatvoreni sustav,
sustav koji se ne moe ispitivati jer njegova prva premisa - da moralnu vrijednost
ima jedino ono djelovanje koje je uinjeno zato stoje ispravno - iskljuuje jedino
mogue preostalo opravdanje za prihvaanje upravo te premise. Prema ovome
shvaanju, moralnost nije nita racionalniji cilj od bilo kojeg drugog navodno
samoopravdavajueg naina postupanja, poput drutvenih pravila ponaanja ili one
vrste religioznog vjerovanja koju imaju samo oni koji najprije zaborave svaku
skeptiku dvojbu.
Uzet kao shvaanje etike u cjelini, ovaj bismo kantovski pojam etike trebali
napustiti. To ne znai, meutim, da nikada ne bismo trebali uiniti ono to
smatramo ispravnim samo zato to to, bez daljnjih razloga, smatramo ispravnim.
Ovdje trebamo pribjei razlici koju je Hare povukao izmeu intuitivnoga i
kritikoga miljenja. Kada napravim odmak od svojih svakodnevnih etikih
odluka i pitam se zato bih trebao djelovati etiki, tada trebam tragati za razlozima
u najirem smislu, a ne dopustiti kantovskim predrasudama da me odvrate od toga
da za voenje etikoga ivota u obzir uzmem razloge iz vlastitoga interesa. Bude li
moja potraga uspjena, ona e mi dati razloge da etiko motrite prihvatim kao
utvreni nain postupanja, kao nain ivota. Tada, u svome svakodnevnom
etikom odluivanju, ne bih pitao je li svaki pojedini ispravni in u mojemu
interesu. Umjesto toga, inim to jer se smatram etikom osobom. U svakodnevnim
u situacijama jednostavno pretpostavljati daje ispravno postupanje u mojemu
interesu, a kada odluim to jest ispravno, nastavit u to initi, ne razmiljajui o
daljnjim razlozima za injenje onoga stoje ispravno. U svakom posebnom sluaju
razmiljati o krajnjim razlozima za injenje onog ispravnog nemogue bi
zakompliciralo moj ivot; dakle, to bi bilo nepreporuljivo zato to bih u posebnim
situacijama mogao biti pod prevelikim utjecajem snanih, ali privremenih elja i
sklonosti i tako donijeti odluke zbog kojih bih kasnije poalio.
Tako bi moglo funkcionirati jedno opravdanje etike pomou vlastitoga interesa, a
da pritom ne osujeti svoj vlastiti cilj. Sada moemo pitati postoji li takvo
opravdanje. Zastrauju je popis onih koji su ga, slijedei Platona, nudili:
Aristotel, Toma Akvinski, Spinoza, Butler, Hegel, ak i - unato njegovim otrim
kritikama prostituiranja vrline
ZATO DJELOVATI MORALNO?
249
- Bradlev. Poput Platona, ti su filozofi iznosili dalekosene tvrdnje o ljudskoj
naravi i uvjetima u kojima ljudska bia mogu biti sretna. Neki su se takoer mogli
posluiti uvjerenjem da e vrlina biti nagraena, a zloa kanjena u ivotu nakon
nae tjelesne smrti. Filozofi danas ne mogu koristiti taj argument ukoliko ele biti
uvjerljivi; takoer ne mogu usvojiti preopenite psiholoke teorije na temelju
vlastitog opeg iskustva sa svojim blinjima, to su filozofi znali initi dok je
psihologija jo bila grana filozofije.
Moglo bi se rei: budui da filozofi nisu empirijski znanstvenici, rasprave o
povezanosti etikog djelovanja i ivljenja ispunjenog i sretnog ivota treba
prepustiti psiholozima, sociolozima i drugim primjerenim strunjacima. Meutim,
ovim se pitanjem ne bavi nijedna druga posebna disciplina, pa je njegova
relevantnost za praktinu etiku dovoljan razlog da ga istraujemo.
Koje bi injenice o ljudskoj naravi mogle pokazivati da se etika i vlastiti interes
podudaraju? Jedna teorija glasi da svi mi imamo dobrohotne i suosjeajne
sklonosti zbog kojih se brinemo oko dobrobiti drugih. Druga se teorija oslanja na
prirodnu savjest koja izaziva osjeaje krivnje kada inimo ono za to znamo da je
pogreno. No koliko su snane te dobrohotne elje ili osjeaji krivnje? Je li ih
mogue potisnuti? Ukoliko jest, je li mogue da je - u svijetu u kojemu pati velik
broj ljudi i drugih ivotinja - potiskivanje vlastite savjesti i suuti prema drugima
najsigurniji put do sree?
Oni koji ele povezati etiku i sreu - a kako bi se oduprli ovom prigovoru - moraju
tvrditi da mi ne moemo biti sretni ukoliko su ti elementi nae naravi potisnuti.
Oni bi mogli tvrditi da su dobrohotnost i suut povezani sa sposobnou
sudjelovanja u prijateljskim ili privrenim odnosima s drugima, a bez takvih
odnosa prava srea ne moe postojati. Zbog istog razloga je nuno ozbiljno
shvatiti barem neke etike standarde, te biti otvoren i poten ivei u skladu s
njima -jer prevarantski i nepoten ivot je potajan ivot, u kojemu iza obzora
uvijek vreba mogunost razotkrivanja. Istinsko prihvaanje etikih standarda
vjerojatno znai da osjeamo odreenu krivnju - ili smo barem manje zadovoljni
sobom nego bismo inae bili - kada ne ivimo u skladu s njima.
Ove tvrdnje o vezi izmeu naega karaktera i naih izgleda za sreu tek su
hipoteze. Pokuaji da ih se potvrdi detaljnim istraivanjem rijetki su i nedovoljni.
A. H. Maslow, ameriki psiholog, tvrdio je da ljudska bia imaju potrebu za
samoostvarenjem, koja ukljuuje razvijanje odvanosti, ljubaznosti, znanja,
ljubavi, potenja i nesebinosti. Kada tu potrebu zadovoljimo, osjeamo se vedro,
radosno, ispunjeni vese-
1
250 PRAKTINA ETIKA
ljem, ponekad euforino, te openito sretno. Kada djelujemo protivno naoj
potrebi za samoostvarenjem, doivljavamo tjeskobu, oaj, dosadu, sramotu,
prazninu, te se openito ne moemo radovati. Bilo bi lijepo kada bi se ispostavilo
daje Maslow bio u pravu; na alost, podaci koji su mu trebali za potporu njegove
teorije sastojali su se iz ogranienih prouavanja odabranih ljudi i mogu se
smatrati tek poticajnim.
Ljudska je narav toliko raznovrsna da je dvojbeno da bi neka generalizacija o vrsti
karaktera to vodi do sree mogla vrijediti za sva ljudska bia. Sto je, primjerice, s
onima koje nazivamo "psihopati"? Psihijatri taj izraz koriste kao oznaku za
asocijalnu, naglu, egocentrinu i bezosjeajnu osobu, koja nema osjeaja kajanja,
stida ili krivnje te, prema svemu sudei, nije sposobna formirati dublje i trajne
osobne odnose. Psihopati su zasigurno abnormalni, ali je li ispravno nazvati ih
mentalno bolesnima predstavlja drugo pitanje. Barem povrinski gledano, oni ne
pate zbog svojega stanja, te nije oigledno da im je u interesu "izlijeiti" se.
Hervev Clecklev, autor klasine studije o psihopati ji naslovljene TheMask
ofSanity [Maska duevnoga zdravlja], biljei daje od prvog izdanja svoje knjige
primio nebrojena pisma ljudi koji oajniki trae pomo - ali pisma stiu od
roditelja, branih partnera i druge rodbine psihopata, a gotovo nikada od psihopata
samih. To nije iznenaujue, jer ini se da psihopati uivaju u ivotu -iako jesu
asocijalni i ravnoduni prema dobrobiti drugih. Psihopati su esto armantni,
inteligentni ljudi, bez ikakvih samozavaravanja ili drugih znakova iracionalnosti.
Kada ih se ispituje, oni kau stvari poput: "Mnogo mi se toga dogodilo i jo e mi
se mnogo toga dogoditi. No ja uivam u ivotu i uvijek se radujem novome danu.
Volim se smijati i uvijek sam se mnogo smijao. Ja sam zapravo klaun u srcu -ali
sretni klaun. Uvijek prihvaam loe skupa s dobrim." Za psihopatiju nema
uinkovite terapije, to se moe objasniti injenicom da psihopati u svome
ponaanju ne vide nita loe i nerijetko ga smatraju izuzetno isplativim, barem
kratkorono. Dakako, zbog nagle naravi i nedostatka osjeaja srama ili krivnje
neki psihopati zavravaju u zatvoru, iako je teko rei koliko ih ne zavrava,
budui da je za one to izbjegavaju zatvor vjerojatno da e izbjei i kontakt s
psihijatrima. Prouavanja su pokazala da iznenaujue velik broj psihopata moe
izbjei zatvor unato neumjereno asocijalnom ponaanju, vjerojatno zahvaljujui
njihovoj dobro poznatoj sposobnosti uvjeravanja drugih da su se istinski pokajali,
da se to vie nikada nee ponoviti, da zasluuju jo jednu priliku, i tako dalje.
Postojanje psihopata ide protiv tvrdnje svi ljudi imaju dobrohotnost, suut i
osjeaje krivnje. Takoer se ini da to ide protiv pokuaja
ZATO DJELOVATI MORALNO?
251
povezivanja sree s posjedovanjem tih sklonosti. No zastanimo na trenutak prije
nego to prihvatimo ovaj posljednji zakljuak. Moramo li prihvatiti psihopatove
vlastite procjene o njegovoj srei? Psihopati su, na kraju krajeva, poznati kao
uvjerljivi lasci. tovie, ak i ukoliko govore istinu kako je oni vide, jesu li oni
kvalificirani rei da su doista sretni, kada se ini da ne mogu doivjeti
emocionalna stanja koja igraju tako vanu ulogu u srei i ispunjenju normalnih
ljudi? Dodue, psihopat bi protiv nas mogao upotrijebiti isti argument: kako mi
moemo rei da smo doista sretni kada nismo doivjeli ushit i slobodu to
proizlaze iz potpune neodgovornosti? Budui da mi ne moemo ui u subjektivna
stanja psihopata, kao ni oni u naa, ovaj spor nije lako rijeiti.
Clecklev dri da je ponaanje psihopata objanjivo kao reakcija na besmislenost
njihovih ivota. Za psihopate je karakteristino da neko vrijeme rade na poslu, a
potom, upravo kada ih njihova sposobnost i arm dovedu do vrhunca uspjeha,
poine neki sitan zloin koji se lako otkriva. Slian se obrazac javlja u osobnim
odnosima. (Ovdje potporu nalazi Nagelovo shvaanje prema kojemu je
nerazboritost racionalna jedino onda kada se sebe ne moe vidjeti kao osobu koja
postoji u vremenu, pri emu je sadanjost tek jedan od vremenskih odsjeaka koje
e se proivjeti. Psihopati zasigurno uvelike ive u sadanjosti te im nedostaje bilo
kakav koherentan ivotni plan.)
Ovo nepredvidivo i za nas neprimjereno motivirano ponaanje Clecklev
objanjava usporeujui ivot psihopata sa ivotom djece koja su prisiljena
odsjediti gledajui izvedbu Kralja Leara. Djeca su u takvim okolnostima nemirna i
loe se ponaaju jer ne mogu poput odraslih uivati u komadu. Ona neto rade
kako bi ublaila dosadu. Slino tome, kae Clecklev, psihopatima je dosadno jer
oni zbog svog emocionalnog siromatva ne mogu imati interesa ili zadovoljstvo od
onoga to drugima predstavlja najvanije stvari u ivotu: ljubav, obitelj, uspjeh u
poslu ili u profesionalnoj karijeri, i slino. Njima te stvari jednostavno nisu vane.
Njihovo nepredvidivo i antisocijalno ponaanje pokuaj je ublaavanja onoga to
bi inae bio dosadan ivot. Ovo su spekulativne tvrdnje i Cleklev priznaje da ih se
znanstveno moda ne bi moglo ustanoviti. Meutim, one upuuju na jedan aspekt
psihopatova ivota koji potkopava inae primamljivu narav psihopatova
nesputanoga ivota. Veina ljudi sklonih razmiljanju ponekad eli da im ivoti
imaju neku vrstu smisla. Malo bi nas moglo namjerno odabrati nain ivota koji
bismo smatrali sasvim besmislenim. Zbog ovog razloga veina nas ne bi odabrala
ivjeti ivotom psihopata, ma koliko on bio ugodan.
252
PRAKTINA ETIKA
Ipak, u kritiziranju psihopatova ivota zbog njegove besmislenosti postoji neto
paradoksalno. Zar ne moramo prihvatiti, u nedostatku religioznoga vjerovanja, da
ivot doista jest besmislen, ne samo za psihopata, nego i za sve nas? I ukoliko je
tako, zato ne bismo - kada bismo imali mo biranja svoje osobnosti izabrali
ivot psihopata? No je li istinito - ostavimo li religiju po strani - daje ivot
besmislen? Sada nas je naa potraga za razlozima za moralno djelovanje dovela do
onoga to se nerijetko smatra krajnjim filozofskim pitanjem.
Ima li ivot smisla ?
U kojemu smislu naputanje vjere u boga implicira naputanje gledita da ivot
ima smisla? Daje ovaj svijet stvoren od strane nekog boanskog bia s nekim
posebnim ciljem, tada bi se moglo rei da on, barem za to boansko bie, ima
smisla. Kada bismo mogli znati to je bila namjera tog boanskog bia pri naem
stvaranju, tada bismo mogli znati kakvog je smisla na ivot imao za naeg
stvoritelja. Ukoliko bismo prihvatili namjeru naega stvoritelja (iako je potrebno
objasniti zato bismo to trebali uiniti), mogli bismo tvrditi da znamo smisao
ivota.
Kada odbacimo vjeru u boga, moramo se odrei ideje da ivot na ovom planetu
ima neki unaprijed odreeni smisao. ivot kao cjelina nema smisla. Kao to nam
govore najbolje raspoloive teorije, ivot je zapoeo sluajnom kombinacijom
molekula; potom je evoluirao kroz sluajne mutacije i prirodnu selekciju. Sve se to
jednostavno dogodilo; nije se dogodilo ni zbog kakve vie svrhe. Sada meutim,
kada je dolo do postojanja bia koja neka stanja stvari preferiraju pred drugima,
za pojedine je ivote mogue biti smislenim. U ovome smislu ateisti mogu pronai
smisao u ivotu.
Vratimo se usporedbi ivota psihopata i ivota normalnije osobe. Zato ivot
psihopata ne bi trebao biti smislen? Vidjeli smo da su psihopati egocentrini do
krajnosti: niti drugi ljudi, niti uspjeh u ovome svijetu, niti bilo to drugo im ne
znai nita. No zato njihovo vlastito uivanje u ivotu nije dovoljno da prui
smisao njihovim ivotima?
Veina nas ne bi mogla pronai sreu namjerno stremei tome da uivamo u sebi,
ne brinui se ni o kome i ni o emu drugome. Ugode to bismo ih tako ostvarili
izgledale bi isprazno i ubrzo bi izgubile dra. Mi smisao svog ivota traimo
onkraj naih vlastitih ugoda te ispunjenje i sreu nalazimo inei ono to smatramo
smislenim. Ukoliko na ivot nema nikakvog drugog smisla osim nae vlastite
ZATO DJELOVATI MORALNO?
253
sree, vjerojatno emo uvidjeti - kada steknemo ono to smatramo potrebnim za
sreu - da nam sama srea jo uvijek izmie.
To da oni koji tee srei radi sree same esto ne uspijevaju pronai sreu, dok
drugi pak sreu pronalaze nastojei oko sasvim razliitih ciljeva, naziva se
"paradoks hedonizma". Dakako, to nije logiki paradoks, ve tvrdnja o nainu na
koji postajemo sretni. Kao i drugim generalizacijama na ovu temu, i ovoj
nedostaje empirijska potvrda. Ipak, ona se poklapa s naim svakodnevnim
opaanjima i konzistentna je s naom naravi kao razvijenih i svrhovitih bia.
Ljudska bia opstaju i razmnoavaju se zahvaljujui svrhovitom djelovanju. Mi
postiemo sreu i ispunjenje radei na naim ciljevima i ostvarujui ih. U
evolucijskom kontekstu bismo mogli rei da srea funkcionira kao unutranja
nagrada za naa ostvarenja. Subjektivno, mi ostvarenje (ili napredovanje prema
ostvarenju) nekog cilja smatramo razlogom za sreu. Prema tome, naa vlastita
srea je popratni proizvod tenje prema neemu drugom i ne moe se postii
usmjeravanjem naeg pogleda na sreu samu.
Sada se moe shvatiti zato je ivot psihopata besmislen na nain na koji to
normalan ivot nije. On je besmislen jer gleda prema unutra, na uitke sadanjega
trenutka, a ne prema van, prema neemu dugoronijem ili dalekosenijem.
Normalniji ivoti imaju smisla jer ih se vodi radi neke vee svrhe.
Sve ovo je spekulacija. Vi je moete prihvatiti ili odbaciti ukoliko se ona slae ili
ne slae s vaim vlastitim opaanjima i introspekcijom. Moja sljedea - i zavrna -
tvrdnja jo je spekulativnija. Prema njoj, za pronalaenje trajnog smisla u naim
ivotima nije dovoljno nadii psihopate koji nemaju nikakve dugorone obveze ili
ivotne planove; moramo nadii i razboritije egoiste koji imaju dugorone
planove, ali koji se tiu samo njihovih vlastitih interesa. Razboriti egoisti mogu na
neko vrijeme pronai smisao u svom ivotu, jer oni imaju svrhu promicanja svojih
vlastitih interesa; ali emu, na kraju, to vodi? Kada je sve to je u naim interesima
postignuto, da li se tada jednostavno opustimo i budemo sretni? Moemo li na taj
nain biti sretni? Ili bismo odluili da na cilj jo uvijek nismo sasvim postigli, da
postoji jo neto drugo to nam je potrebno prije nego to se moemo opustiti i u
svemu tome uivati? Veina materijalno uspjenih egoista kree ovim drugim
putem, izbjegavajui tako nunost priznavanja da ne mogu pronai sreu u
stalnom godinjem odmoru. Ljudi koji su se ropski muili kako bi pokrenuli male
poslove, govorei sebi da e to raditi samo dok ne zarade dovoljno za udoban
ivot, nastavljaju raditi dugo nakon
254
PRAKTINA ETIKA
to su daleko za sobom ostavili svoj izvorni cilj. Njihove materijalne "potrebe"
poveavaju se upravo toliko brzo da se uvijek nalaze ispred njihovih prihoda.
Osamdesete godine 20. stoljea, "desetljee pohlepe", pruaju mnogo primjera
nezasitne elje za bogatstvom. Godine 1985, Dennis Levine je bio vrlo uspjean
bankar na Wall Streetu s poduzeem koje je na Wall Streetu najbre raslo i o
kojemu se najvie govorilo - Drexel Burnham Lambert. No Levine nije bio
zadovoljan:
Kada sam zaraivao 20000 dolara godinje, mislio sam, mogu zaraivati 100.000
dolara. Kada sam zaraivao 100000 dolara godinje, mislio sam, mogu zaraivati
200.000 dolara. Kada sam zaraivao milijun dolara, mislio sam, mogu zaraivati 3
milijuna dolara. Uvijek je postojao netko za jednu stepenicu vii od mene, i nikada
se nisam mogao prestati pitati: je li on doista dvostruko bolji od mene?
Levin je odluio stvari uzeti u svoje ruke i s prijateljima iz drugih poduzea na
Wall Streetu dogovorio je razmjenu povjerljivih informacija koja e im omoguiti
zaradu od kupovine dionica tvrtki to e biti preuzete. Ovom metodom Levine je
zaradio dodatnih 11 milijuna dolara, pored zarade u plaama i premijama. Na
kraju je sam doveo do vlastite propasti i neko vrijeme proveo u zatvoru. Meutim,
to ovdje nije bitno. Nedvojbeno je da neki koji se slue povjerljivim
informacijama kako bi zaradili milijune dolara ne budu nikada uhvaeni.
Meutim, manje je sigurno da oni doista pronalaze zadovoljstvo i ispunjenje u
posjedovanju jo vie novca.
Sada poinjemo uviati na kojemu mjestu etika ulazi u problem ivljenja
smislenoga ivota. Tragamo li za svrhom koja je vea od naih vlastitih interesa,
za neim to e nam omoguiti da u svojim ivotima vidimo vanost koja prelazi
uske granice naih vlastitih svjesnih stanja, tada je jedno oito rjeenje prihvatiti
etiko motrite. Etiko motrite, kao to smo vidjeli, od nas doista zahtijeva da se s
osobnoga motrita uzdignemo do stajalita nepristranoga promatraa. Stoga
promatrati stvari etiki znai nadilaziti nae prema sebi usmjerene poglede i
identificirati se s najobjektivnijim moguim motritem - kako bi Sidgvrick rekao, s
"motritem svemira".
Motrite svemira je uzvieno stajalite. U razrijeenome zraku to ga okruuje
moemo se zanijeti da - poput Kanta - govorimo o moralnome motritu,
"neminovno" poniavajui sve one koji s njime usporeuju svoju vlastitu
ogranienu narav. Toliko daleko ne elim ii. Ranije u ovome poglavlju,
odbacujui Nagelov argument za racionalnost altruizma, rekao sam da nema nieg
iracionalnog u brizi oko kvalitete vlastitoga ivota na nain kako se ne brine oko
kvalitete ivota drugih pojedinaca. Ne vraajui se na ovo, sada tvrdim da nas
racionalnost
ZATO DJELOVATI MORALNO?
255
- u irokom smislu koji ukljuuje samosvjesnost i refleksiju o naravi i svrsi naeg
vlastitog ivota - moe potaknuti na ire interese nego to je to kvaliteta naeg
vlastitog ivota; ali taj proces nije nuan i oni koji u njemu ne sudjeluju - ili, oni
koji sudjeluju, ali ga ne slijede posve do etikoga motrita - nisu ni iracionalni ni u
zabludi. Psihopati, koliko je meni poznato, jednostavno mogu biti nesposobni
postii toliku sreu kroz brigu za druge koliku mogu postii antisocijalnim
ponaanjem. Drugi ljudi sakupljanje potanskih markica smatraju posve
primjerenim nainom za davanje svrhe svojim ivotima. U tome nema nieg
iracionalnog; drugi pak prerastu sakupljanje potanskih markica im postanu
svjesni svojega poloaja u svijetu i kada vie razmiljaju o svojim ciljevima. Ovoj
treoj skupini etiko motrite nudi ivotni smisao i svrhu koju se ne prerasta.
(U najmanju ruku, etiko se motrite ne moe prerasti dok se ne ispune sve etike
zadae. Ukoliko bi se ta utopija ikada ostvarila, naa bi nas svrhovita narav mogla
lako ostaviti nezadovoljnima, jednako kao to egoisti mogu biti nezadovoljni kada
imaju sve to im je potrebno za sreu. U tome nema nieg paradoksalnog, jer ne
trebamo oekivati da nas je evolucija unaprijed opremila sposobnou da uivamo
u situaciji koja se nikada prije nije pojavila. Osim toga, to nee biti praktini
problem u bliskoj budunosti.)
Na pitanje "Zato djelovati moralno?" ne moe se dati odgovor koji e svakome
pruiti nadmone razloge za moralno djelovanje. Etiki neobranjivo ponaanje nije
uvijek iracionalno. Vjerojatno emo uvijek trebati zakonske sankcije i drutveni
pritisak kako bismo pruili dodatne razloge protiv ozbiljnih krenja etikih
standarda. S druge strane, oni to dovoljno razmiljaju da bi postavili pitanje o
kojemu smo raspravljali u ovome poglavlju ujedno su oni koji e najvjerojatnije
cijeniti razloge to ih je mogue ponuditi za zauzimanje etikoga motrita.

Dodatak: Kako sam bio uutkan u Njemakoj

Neki prizori iz akademskoga ivota u Njemakoj danas:
Za zimski semestar akademske godine 1989/1990, dr. Hartmut Kliemt - profesor
filozofije na Sveuilitu u Duisburgu, gradiu na sjeveru Njemake - ponudio je
seminar za koji je studentima kao osnovna literatura bila navedena moja knjiga
Praktina etika. Od njenog prvog izdanja 1979. godine, knjiga se uvelike koristila
u filozofskim seminarima u Sjevernoj Americi, Velikoj Britaniji i Australiji, te je
prevedena na njemaki, talijanski, panjolski i vedski.1 Prije Kliemtove najave
svoga seminara knjiga nikada nije bila izazvala nita vie osim ive rasprave.
Meutim, Kliemtov je seminar bio izloen organiziranom i trajnom ometanju od
strane prosvjednika, koji su prigovarali koritenju knjige na osnovi toga da se u
jednom od njenih deset poglavlja zagovara aktivna eutanazija novoroenadi s
tekom invalidnou. Kada prosvjedi nakon nekoliko tjedana nisu pokazivali
nikakvog znaka jenja-vanja, Kliemt je bio prisiljen prekinuti seminar.
Europsko drutvo za filozofiju medicine i zdravstvene skrbi struno je drutvo
koje ini upravo ono to bi se od organizacije takvog naziva i oekivalo: promie
prouavanje filozofije medicine i zdravstvene skrbi. Za lipanj 1990. godine
Drutvo je planiralo svoj etvrti godinji simpozij koji se trebao odrati u
Bochumu u Njemakoj. Odabrana tema simpozija bila je "Formiranje konsenzusa i
moralni sudovi u zdravstvenoj skrbi". U danima prije simpozija, u Bochumu i
drugdje u Njemakoj, "Forum protiv eutanazije" raspaavao je literaturu u kojoj se
tvrdilo da e se, "pod krinkom tolerancije i pozivanja na demokraciju i liberalizam,
raspravljati o strategijama istrebljenja. Zbog tih emo razloga
Ponovno otisnuto s doputenjem New York Revieiv of Books, 15. kolovoza 1991.
1 Cambridge Universitv Press, 1979; njemaki prijevod: Praktische Ethik (Stutt-
gart: Reclam, 1984); panjolski prijevod: Etica Practica (Barcelona: Ariel, 1984);
talijanski prijevod: Etica Pratica (Napoli: Liguori, 1989); vedski prijevod:
Praktisk Ethik (Stockholm: Thales, 1990).
258
PRAKTINA ETIKA
pokuati sprijeiti odravanje kongresa u Bochumu". 5. lipnja znanstvenici koji su
trebali doi na simpozij su od tajnika Drutva primili pismo kojim ih se
obavjetava da se simpozij premjeta u Maastricht, u Nizozemskoj, zbog toga to
su njemaki organizatori (dvojica profesora iz Centra za medicinsku etiku
Sveuilita Ruhr u Bochumu) bili suoeni s "antibioetikom agitacijom,
prijetnjama i zastraivanjem", te sudionicima ne bi mogli jamiti sigurnost.
U listopadu 1990, dr. Helga Kuhse, vii istraiva u Centru za humanu bioetiku
Sveuilita Monash u Australiji i autorica knjige The Sanc-tity-of-Life Doctrine in
Medicine: A Critique2 [Uenje o svetosti ivota u medicini: jedna kritika] bila je
pozvana da odri predavanje na Institutu za anatomiju Sveuilita u Beu. Skupina
koja se nazivala "Forum skupina za bogalje i invalide" najavila je prosvjed protiv
predavanja, tvrdei da "akademska sloboda ima etike granice, te oekujemo od
medicinskog fakulteta da proglasi kako je ljudski ivot nepovrediv". Medicinski je
fakultet potom otkazao predavanje. Dekan fakulteta, mislei na dr. Kuhse, za
novinare je izjavio: "Uope nismo znali tko je to".3
Institut za filozofiju Sveuilita u Hamburgu odluio je - uz suglasnost lanova
fakulteta i jednog zastupnika studenata - postaviti jednoga profesora za podruje
primijenjene etike. Popis kandidata sveo se na estoro. Na ovome stupnju izbora
profesora u Njemakoj standardna je procedura pozvati svakog kandidata da odri
predavanje. Predavanja su bila najavljena, ali se nisu odrala. Studenti i
prosvjednici izvan sveuilita prigovarali su natjeaju za katedru primijenjene
etike jer se u tome podruju postavljaju pitanja o tome jesu li neki ljudski ivoti
vrijedni ivljenja. Prosvjednici su blokirali ulaze u predavaonice i koristili se
zvidaljkama da zaglue svaki pokuaj predavaa da govore. Sveuilite je
otkazalo predavanja. Novi popis kandidata bio je objavljen nekoliko tjedana
kasnije. Dvojica filozofa aktivnih u podruju primijenjene etike otpali su iz
razmatranja; njihova su mjesta zauzeli filozofi koji su napravili relativno malo
toga u primijenjenoj etici; primjerice, jedan je najpoznatiji po svome radu na
estetici. Jedan od onih to su otpali s kratkog popisa bio je dr. Anton Leist, autor
knjige u kojoj se nude etiki argumenti u obranu prava na pobaaj4 i suurednik
asopisa Analyse & Kritik, jednog od rijetkih njemakih asopisa koji objavljuje
filozofiju na nain kakav se prakticira u zemljama engleskoga govornog
2 Oxford University Press/Clarendon Press, 1987. 3Der Standard (Be), 10.
listopada 1990.
4 Eine Frage des Lebens: Ethik der Abtreibung und Kilnstlichen Befruchtung
(Frankfurt: Campus, 1990).
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
259
podruja. Ironino je da je najnoviji posebni broj ovog asopisa bio posveen
knjizi Praktina etika i pitanju akademske slobode u Njemakoj.5
U veljai 1991. u Frankfurtu se trebao odrati okrugli stol, to su ga zajedniki
organizirale sekcije za obrazovanje odraslih pri protestantskoj i rimokatolikoj
crkvi. Tema je bila "Pomo pri umiranju", a meu sudionicima se nalazio Norbert
Hoerster, vrlo uvaeni njemaki profesor prava koji je pisao u potporu naelu
eutanazije. Kada je sastanak trebao zapoeti, skupina ljudi se usprotivila
organizatorima, optuujui ih za davanje platforme jednome "faistu" i
"zagovorniku modernog masovnog istrebljenja". Raspaavali su letke naslovljene
"Nikakvih rasprava o ivotu i Smrti". Od sastanka se moralo odustati.
Meunarodni Wittgenstein-simpozij, koji se svake godine odrava u Kirchbergu u
Austriji, postao je jednim od najvanijih filozofskih simpozija u kontinentalnoj
Europi. Petnaesti Meunarodni Wittgen-stein-simpozij trebao se odrati u
kolovozu 1991. godine, na temu "Primijenjena etika". Program su pripremili
filozofi s Instituta za filozofiju Sveuilita u Salzburgu. Meu pozvanim
predavaima bili su profesor Georg Meggle, sa Sveuilita u Saarbriickenu,
profesor R. M. Hare, nekadanji profesor filozofije morala na Sveuilitu u Ox-
fordu, a sada profesor filozofije na Sveuilitu Florida u Gainesvilleu,* i ja. Kada
su bila objavljena imena pozvanih predavaa, predsjednik Austrijskoga drutva
Ludwig Wittgenstein - dr. Adolf Hubner - dobio je prijetnje da e simpozij biti
prekinut ukoliko se ne povuku pozivi profesoru Meggleu i meni. U drugim javnim
raspravama s protivnicima programa prijetnja bojkotom proirila se i na nekoliko
drugih pozvanih profesora: Harea, Kliemta, Hoersterai profesora Dietricha
Bimbachera s odsjeka za filozofiju pri Gesamthochschule u Essenu.6
Dr. Hubner nije filozof: on je umirovljeni poljoprivredni veterinar, tako da je
Praktinu etiku proitao tek nakon izbijanja prosvjeda. Proitavi je, meutim,
doao je do miljenja - kako je napisao u austrijskim novinama - da su prosvjedi
bili "posve opravdani".7 U dugakome pismu upravnom odboru Austrijskoga
drutva Ludwig
5Analyse & Kritik, 12. prosinca 1990.
* R. M. Hare preminuo je 29. sijenja 2002. [op. prev.].
6 Tijekom razdoblja u kojemu se podjarivalo protivljenje Wittgenstein-simpoziju,
svi su ovi filozofi bili opisani - rijeima biranim da pobude neprijateljsku reakciju
-u posebnome "broju o eutanaziji" austrijskoga asopisa Erziehung Heute (Inns-
bruck, 1991), str. 37.
7 Adolf Hubner, "Euthanasie Diskussion im Geiste Ludvvig Wittgenstein?", Der
Standard (Be), 21. svibnja 1991.
260
PRAKTINA ETIKA
Wittgenstein, napisao je da je, "kao rezultat poziva filozofima koji vjeruju da se
etika moe utemeljiti i izvesti na nain objektivne kritike znanosti, nastala
egzistencijalna kriza za austrijski Wittgenstein-simpozij i Drutvo Wittgenstein".8
Spominjanje "objektivne kritike znanosti" je zauujue, budui da je posebice
R. M. Hare velik dio svojega ivota posvetio inzistiranju na razlikama izmeu
moralnih sudova i tvrdnji na koje se standardno primjenjuju pojmovi objektivne
istinitosti ili neistinitosti.
Prema nekim izvjeima, protivnike su skupine prijetile da e -ukoliko se pozivi
ne povuku - nastupiti s natpisima o "Kirchbergu pod nacistima". Ta prijetnja se
pokazala toliko monom da su gostioniari navodno izjavili kako e odbiti
posluivati filozofe za vrijeme simpozija.9 U znaajnu zaslugu organizacijskog
odbora spada da se odupro prijedlogu dr. Hiibnera o povlaenju poziva onim
filozofima protiv kojih su prosvjedi bili usmjereni. Umjesto toga, organizacijski je
odbor predloio da se itav simpozij otkae, budui da je javno upletanje dr.
Hiibnera u ovu raspravu uinilo nevjerojatnim da bi se on mogao neometano
odrati. Odbor Austrijskoga drutva Wittgenstein prihvatio je ovu preporuku,
protivno volji samoga dr. Hiibnera. Godine 1991. nee biti Wittgenstein-
simpozija.
Onima koji vjeruju u postojanje snanoga konsenzusa diljem Zapadne Europe koji
podupire slobodu govora i raspravljanja openito, te akademsku slobodu napose -
ovi prizori predstavljaju ok. Meutim, nije preteko objasniti kako je do njih
dolo. Pria ima svoje poetke u dogaajima u koje sam bio izravno upleten. Ona
potjee iz poziva da govorim - u lipnju 1989. godine - na Europskome Simpoziju o
"Bioin-enjerstvu, etici i mentalnoj invalidnosti", to su ga zajedniki organizirali
Lebenshilfe, glavna njemaka organizacija za roditelje djece s intelektualnom
invalidnou, i Institut Biskup Bekker, nizozemska organizacija aktivna u istome
podruju. Simpozij se trebao odrati u Marburgu, njemakom sveuilinom gradu,
pod pokroviteljstvom Meunarodne lige drutava za mentalno hendikepirane
osobe i Meunarodnog udruenja za znanstveno prouavanje mentalnih
nedostataka. Program je izgledao impresivno; nakon pozdravnog govora
8 "Die krisenhafte Situation der Osterreichischen Ludwig Wittgenstein Gesell-
schaft, ausgelost durch die Einladungspraxis zum Thema 'Angewandte Ethik'"
(neobjavljeni strojopis).
9 Martin Stiirzinger, "Ein Totungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", Die
Weltwoche (Ziirich), 23. svibnja 1991, str. 83.
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
261
njemake ministrice za obitelj, na simpoziju su trebali govoriti vodei genetiari,
bioetiari, teolozi i pravni strunjaci za zdravstvenu skrb iz Sjedinjenih Drava,
Kanade, Nizozemske, Engleske, Francuske i, dakako, Njemake. Prihvatio sam
poziv; a budui da u ionako biti u Njemakoj, takoer sam prihvatio poziv
Christopha Anstotza, profesora specijalne pedagogije sa Sveuilita u Dortmundu,
da nekoliko dana kasnije odrim predavanje na temu "Ima li novoroenad s
tekom invalidnou pravo na ivot?".
U tim sam predavanjima namjeravao braniti gledite u prilog kojemu sam
argumentirao u nekoliko prethodno objavljenih radova: da bi roditelji
novoroenadi s tekom invalidnou trebali moi odluiti -skupa s njihovim
lijenikom - treba li njihovo dijete umrijeti ili ivjeti. Ukoliko se roditelji i njihov
medicinski savjetnik sloe da e ivot djeteta biti toliko jadan ili toliko lien
mimimalnih zadovoljstava da bi bilo nehumano ili uzaludno ga produavati, tada
bi im trebalo biti doputeno da osiguraju to bre i bezbolnije nastupanje smrti.
Takva se odluka moe razlono donijeti, primjerice, ukoliko je dijete roeno
anencefalino (termin znai "bez mozga" i novoroenad u ovome stanju nema
nikakvih izgleda da ikada postane svjesna); ili s tekim kromosomskim
poremeajem poput trisomije 18, koji uzrokuje abnormalnosti ivanoga sustava,
unutranjih organa i vanjskog izgleda, te smrt gotovo uvijek nastupa kroz nekoliko
mjeseci ili najvie kroz dvije godine; ili kod vrlo tekih oblika rascijepljene
kraljenice (spina bifida), kada otvorena hrptena modina dovodi do paralize od
struka nanie, inkontinencije mokranog mjehura i crijeva, te poveane koliine
tekuine u mozgu i, esto, mentalne retardacije. (Kada bi se ta stanja otkrila
prenatalnim ispitivanjem, mnoge bi majke odabrale pobaaj i njihov bi se
postupak uvelike smatrao razumljivim.)
Roditelji moda nisu uvijek u stanju donijeti nepristranu odluku koja se tie
budunosti njihova novoroeneta, te njihove odluke mogu biti neobranjive. U
nekim sluajevima - moda Dovmovog sindroma -moda postoje izgledi da dijete
ivi bez patnje, ali to bi dijete zahtijevalo mnogo veu njegu i panju - tijekom
dueg razdoblja - nego to bi je zahtijevalo normalno dijete. Neki parovi,
smatrajui da nisu u stanju pruiti mu potrebnu njegu, ili da bi za njihovu ve
postojeu obitelj ili za njih bilo tetno kada bi to pokuali uiniti, mogli bi se
usprotiviti produavanju ivota novoroeneta. Meutim, mogu postojati drugi
parovi koji su tom djetetu spremni pruiti odgovarajui dom; ili zajednica moe
biti u stanju preuzeti odgovornost za pruanje medicinske njege te osigurati djetetu
prilino dobre uvjete za zadovoljavajui ivot i razvijanje njegovih potencijala. U
tim okolnostima -
262
PRAKTINA ETIKA
pod pretpostavkom, dakle, da dijete nee voditi ivot s neublaenom patnjom te se
roditelje nee prisiliti da odgajaju to dijete - roditelji vie ne mogu inzistirati da
oni imaju glavnu ulogu u odlukama o ivotu ili smrti njihova djeteta.10
To se stajalite, dakako, sukobljava s konvencionalnim uenjem o svetosti
ljudskoga ivota; ali poznate su potekoe s obranom tog uenja u sekularnom
okviru, bez njegove tradicionalne religiozne potpore. (Zato bi se, primjerice,
ukoliko ne zato to su ljudska bia nainjena na sliku boju, granica sakrosanktnog
ivota poklapala s granicom nae vrste?) Gledite koje sam elio braniti nipoto
nije neuobiajeno meu filozofima i bioetiarima; ukoliko nije ba doseglo razinu
ortodoksnog uenja, ono je - ili barem neto njemu slino -uvelike raireno, i to
kod nekih najuvaenijih strunjaka za podruje bioetike i primijenjene etike.11
Samo dan ili dva prije nego to sam trebao otputovati za Njemaku, moj poziv da
govorim na marburkom simpoziju bio je nenadano povuen. Razlog koji je za to
bio naveden glasio je da sam, pristavi odrati predavanje na Sveuilitu u
Dortmundu, omoguio protivnicima mojih shvaanja da tvrde kako mi Lebenshilfe
daje sredstva za promicanje svojih pogleda na eutanaziju u Njemakoj. U pismu
kojim je povuen poziv pravila se razlika izmeu mojega raspravljanja
0 tim shvaanjima "iza zatvorenih vrata s kritikim znanstvenicima koji vas ele
uvjeriti da se va stav kosi s ljudskim pravima" te mojega "javnog" promicanja
vlastitog stajalita. Upostscriptumuje bilo dodano da je nekoliko organizacija za
hendikepirane osobe planiralo demonstracije protiv mene u Marburgu i
Dortmundu, te protiv Lebenshilfe to su me pozvali. (Iako su organizacije za ljude
s invalidnou bile
10 Jedan kratak prikaz mojih razloga za prihvaanje ovog stajalita nalazi se u
Praktinoj etici, Poglavlje 7; a mnogo detaljniji prikaz je Helga Kuhse i Peter
Singer, Should the Baby Live? (Oxford Universitv Press, 1985). Vidi takoer
Peter Singer
1 Helga Kuhse, "The Future of Baby Doe", The New York Revieiv (1. oujka
1984), str. 17-22.
11 Evo jednog izbora, kojemu bi se moglo dodati mnoge druge: H. Tristram
Engelhardt, Jr., The Foundations ofBioethics (Oxford University Press, 1986); R.
G. Frey, Rights, Killing and Suffering (Blackwell, 1983); Jonathan Glover, Caus-
ing Deaths and Saving Lives (Penguin, 1977); John Harris, The Valueof Life
(London: Routledge and Kegan Paul, 1985); James Rachels, The End of Life
(Oxford University Press, 1986) i Created from Animals (Oxford University Press,
1991); Michael Toolev, Abortion and Infanticide, (Oxford University Press,
1983); te knjiga Helge Kuhse koju sam ve spomenuo, The Sanctity-of-Life
Doctrine in Medicine: A Critigue.
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
263
najistaknutije meu prosvjednicima, te su skupine imale snanu potporu i poticaj
od raznih koalicija protiv genetskog inenjerstva i reproduktivne tehnologije, kao i
ljeviarskih organizacija koje oito nisu imale nikakve veze s pitanjem eutanazije.
Na primjer, prosvjedima se pridruio "Antiatomski ured", po svoj prilici niti
znajui niti marei za moje protivljenje iskapanju urana i nuklearnoj energiji.)
Prosvjedi su se uskoro nali u popularnome tisku. Der Spiegel, novine koje u
Njemakoj imaju status kakav u Sjedinjenim Dravama imaju Time i Neivsiveek,
objavile su estok napad na mene to ga je potpisao Franz Christoph, voa
samoprozvanoga "Pokreta bogalja", militantne organizacije ljudi s invalidnou.12
lanak je bio ilustriran fotografijom transportacije "rtava eutanazije" u Treemu
Reichu, te fotografijom Hitlerove "Zapovijedi o eutanaziji". lanak itateljima nije
davao nikakvu predodbu o etikoj osnovi na kojoj sam ja zagovarao eutanaziju,
te je navodio glasnogovornike skupina ljudi s invalidnou za koje se inilo da
vjeruju kako ja dovodim u pitanje njihovo pravo na ivot. Poslao sam kratak
odgovor u kojemu sam istaknuo da eutanaziju ne zagovaram za nekoga poput njih
samih, ve za novoroenad s tekom invalidnou, te da je za moju obranu
eutanazije kljuno to to ta novoroenad nikada ne bi bila sposobna shvatiti da su
iva bia s prolou i budunou. Stoga moji pogledi ne mogu predstavljati
prijetnju nikome tko je sposoban htjeti nastaviti ivjeti, ili makar razumjeti da bi
njegov ili njezin ivot mogao biti ugroen. Nakon dugog ekanja, dobio sam
pismo od Der Spiegela u kojemu mi se kae da, zbog nedostatka prostora, moj
odgovor nisu mogli objaviti. Nedugo poslije toga, meutim, Der Spiegel je
pronaao prostora za jo jedan vrlo kritiki prikaz mojeg shvaanja eutanazije,
skupa s intervievram na preko etiri stranice s jednim od mojih vodeih protivnika
- i opet s istom fotografijom nacistikih transportera.13
Ako su u Lebenshilfe mislili da svoje kritiare mogu smiriti povlaenjem mojega
poziva da govorim u Marburgu, onda su podcijenili oluju to se podigla.
Prosvjednici su nastavili sa svojim protivljenjem onome to su sada nazivali
"Eutanazija simpozijem". Kratko prije nego stoje simpozij trebao biti otvoren,
Lebenshilfe i Biskup Bekker Institut otkazali su itav dogaaj. Ubrzo nakon toga,
Fakultet za specijalnu pedagogiju Sveuilita u Dortmundu odluio je obustaviti
predavanje to sam ga tamo trebao odrati.
12 Franz Christoph, "(K)ein Diskurs iiber 'lebensunwertes Leben'", Der Spiegel,
No. 23/1989. (5. lipnja 1989).
13 "Bizarre Verquickung" i "Wenn Mitleid todlich wird", Der Spiegel, No. 34/
1989. (21. kolovoza 1989), str. 171-6.
264
PRAKTINA ETIKA
Ali to nije bio i kraj mojih doivljaja u Njemakoj toga ljeta. Dr. Georg Meggle,
profesor filozofije na Sveuilitu u Saarbriickenu, pozvao me je da odrim
predavanje na njegovu sveuilitu kako bi pokazao da je u Njemakoj mogue
racionalno raspravljati o etici eutanazije. Nadao sam se da u iskoristiti tu priliku
da kaem - dok razumijem i snano podupirem svaki napor oko spreavanja
ponovnog oivljavanja nacistikih ideja - kako moja vlastita gledita o eutanaziji
nemaju ba nita zajedniko s onim to su inili nacisti. Nasuprot nacistikoj
ideologiji prema kojoj bi drava trebala odluivati tko zasluuje ivjeti, moje je
gledite bilo usmjereno prema smanjenju moi drave te omoguavanju
roditeljima da - nakon savjetovanja sa svojim lijenicima -donose kljune odluke o
ivotu i smrti, kako za sebe, tako i za svoju novoroenad. Oni to su tvrdili daje
uvijek pogreno odluiti da ljudski ivot nije vrijedan ivljenja morali bi rei -
kako bi ostali konzistentni - da trebamo koristiti sve tehnike moderne medicinske
njege kako bismo to je vie mogue produili ivot svakom novoroenetu, bez
obzira koliko beznadni bili izgledi novoroeneta i bez obzira koliko je bolno
njegovo ili njezino postojanje. Ovo bi bilo preokrutno da bi bilo koja humana
osoba podupirala.
Izloiti ovako jasan argument pokazalo se teim nego to sam oekivao. U
Saarbriickenu, kada sam ustao kako bih govorio, doekao me je zbor zviduka i
povika iz manjeg dijela publike odlunog da me sprijei govoriti. Profesor Meggle
je prosvjedni cima ponudio priliku da objasne zato misle da ja ne bih smio
govoriti. To je pokazalo koliko su oni posve krivo shvatili moje stajalite. Mnogi
su oito vjerovali da ja politiki stojim na krajnjoj desnici. Jedan je rekao kako ja
nemam iskustava s nacizmom koja su Nijemci imali; on i drugi u publici ostali su
zateeni kada sam im rekao da sam dijete austrijsko-idovskih izbjeglica, te da je
troje mojih djedova i baka umrlo u nacistikim koncentracijskim logorima. Neki
su, izgleda, mislili da se ja protivim svim mjerama oko poboljanja drutvene
pozicije ljudi s invalidnou, dok ja zapravo - iako vjerujem kako su neki ivoti
otpoetka toliko teko oteeni da je bolje da se ne nastave - takoer vjerujem da,
nakon to se nekom ivotu dopusti da se razvije, treba svakako uiniti sve da taj
ivot bude to sretniji i bogatiji. To bi trebalo ukljuivati najbolje mogue
obrazovanje, prilagoeno potrebama djeteta, kako bi se iz posebnih sposobnosti
osobe s invalidnou izvukao maksimum.
Jedan drugi spontani komentar otkrio je jo dublje nepoznavanje mojeg stajalita.
Jedan je prosvjednik naveo odlomak u kojemu usporeujem sposobnosti ljudi s
intelektualnom invalidnou sa sposobnostima ne-ljudskih ivotinja. Zbog naina
na koji je on istrgnuo taj
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
265
navod, kao da je to samo po sebi dovoljno za moju osudu, shvatio sam da on misli
da ja tvrdim kako s ljudima s invalidnou trebamo postupati na isti nain kao to
sada postupamo s ne-ljudskim ivotinjama. On nije imao pojma da su moji pogledi
na to kako bismo trebali postupati sa ivotinjama krajnje razliiti od
konvencionalno prihvaenih pogleda zapadnoga drutva. Kada sam odgovorio da -
po meni
- usporeivati ljudsko bie s ne-ljudskom ivotinjom ne znai rei da bi s ljudskim
biem trebalo postupati s manje uvaavanja, ve da bi sa ivotinjom trebalo
postupati s vie uvaavanja, ta me je osoba upitala zato nisam upotrijebio svoj
talent da piem o moralnosti naeg postupanja sa ivotinjama, a ne o eutanaziji.
Naravno, odgovorio sam da jesam pisao, te da sam, tovie, u zemljama
engleskoga govornog podruja najpoznatiji zbog svojih pogleda na patnju
ivotinja uzgajanih na komercijalnim farmama i koritenih u medicinskim i
psiholokim istraivanjima, te zbog pogleda o potrebi oslobaanja ivotinja; ali
mogao sam vidjeti da veliki dio publike jednostavno nije vjerovao da bih igdje
mogao biti poznat po iemu drugom osim po tome to sam zagovornik
eutanazije.14
Zahvaljujui mogunosti iznoenja ovih krivih shvaanja, barem mi se pruila
prilika za repliku. Jo je netko doao za govornicu i rekao kako se slae da nije
nuno koristiti intenzivnu medicinsku njegu kako bi se produio svaki ivot, ali da
dopustiti da novoroene umre jest drukije od poduzimanja aktivnih koraka radi
okonanja njegova ivota. To je dovelo do daljnjeg raspravljanja, te smo tako na
koncu imali dugu i ne sasvim neplodnu raspravu. Barem su neki iz te publike otili
kuama bolje informirani nego to su to bili na dolasku.15
Dogaaji ljeta 1989. godine imali su trajne reperkusije na intelektualni ivot
Njemake. U pozitivne strane spada to to su oni koji su nastojali zatakati
prijepor oko eutanazije ubrzo uvidjeli - kao to to esto biva
- da pokuaj potiskivanja ideja samo dovodi do toga da one stjeu veu
14 Moja knjiga Animal Liberation (Random House, 1975; drugo revidirano
izdanje, New York Review/Random House, 1990) objavljena je u Njemakoj pod
naslovom Befreiung der Tiere (Miinchen: F. Hirthammer, 1982), ali nije ire
poznata. Unato tome, Praktina etika sadri dva poglavlja u kojima su saeta
moja gledita o ivotinjama, tako da je ova reakcija pokazivala kako veina
prosvjednika nije proitala knjigu na kojoj su zasnivali svoje protivljenje mojemu
pozivu da govorim.
15 Zbog ovog je razloga jedan od prosvjednika, izvjetavajui o ovom dogaaju u
studentskim novinama, objasnio daje uputanje u raspravu sa mnom predstavljalo
taktiku pogreku. Vidi Holger Dorff, "Singer in Saarbriicken", Unirevue (zimski
semestar, 1989/1990), str. 47.
266
PRAKTINA ETIKA
publiku. Vodei njemaki liberalni tjednik, Die Zeit, objavio je dva lanka koji su
pruili poten prikaz argumenata za eutanaziju, te su takoer razmatrali tabu koji
je spreavao otvorenu raspravu o ovoj temi u Njemakoj. Zbog tog hrabrog
primjera novinarstva Die Zeit je takoer postao metom prosvjeda kada je Franz
Christoph, voa "Pokreta bogalja", lancima privezao svoja invalidska kolica za
vrata zgrade urednitva tjednika. Urednici Die Zeita tada su pozvali Christopha da
sudjeluje u magnetofonski snimanoj raspravi s urednicima tjednika i s jo
nekolicinom sudionika o tome jesu li novine imale pravo raspravljati o temi
eutanazije. Christoph je pristao, a transkript je bio objavljen u daljnjem opsenom
lanku. Kao to se moglo predvidjeti, kao i u Saarbriickenu, ono to je zapoelo
kao razgovor o tome treba li ili ne treba raspravljati o eutanaziji vrlo se brzo
pretvorilo u raspravu o samoj eutanaziji.
Od tada se o eutanaziji raspravljalo i na njemakoj i na austrijskoj televiziji.
Rezultat toga bio je sljedei: umjesto daje nekoliko stotina ljudi ulo moja
shvaanja na predavanjima u Marburgu i Dortmundu, nekoliko milijuna je o njima
italo ili ih slualo na televiziji. Deutsche Arzteblatt - vodei njemaki medicinski
asopis - objavio je lanak Helge Kuhse, naslovljen "Zato je rasprava o eutanaziji
i u Njemakoj neizbjena?", koji je potaknuo opsenu raspravu u kasnijim
brojevima.16 Rasprave iz primijenjene etike openito, a o eutanaziji posebno, u
filozofskim su krugovima sada mnogo ivlje nego to su bile prije 1989. godine -
kao to pokazuje i posebni broj asopisa Analyse & Kritik koji sam ve spomenuo.
U asopisima za specijalnu pedagogiju, takoer, o etikim se pitanjima sada
raspravlja mnogo ee nego to se o njima raspravljalo prije dvije godine.
Prosvjed je takoer ponovno potaknuo opalu prodaju njemakog izdanja Praktine
etike. Knjiga se prodala u vie primjeraka kroz godinu dana nakon lipnja 1989.
godine nego tijekom svih pet godina koliko je prethodno bila dostupna u
Njemakoj. ini se da svaki sudionik ove rasprave u Njemakoj sada nastoji
objaviti knjigu o eutanaziji. Uz iznimku dviju knjiga Anstotza i Leista, koje sadre
prave etike argumente, dosad objavljene knjige mogle bi donekle zanimati one
to ele prouavati razmiljanje onih Nijemaca koji se protive slobodi govora,
16 Helga Kuhse, "Warum Fragen der Euthanasie auch in Deutschland unver-
meidlich sind", Deutsche Arzteblatt, No. 16 (19. travnja 1990), str. 1243-1249;
pisma itatelja, kao i odgovor Helge Kuhse, moe se nai u No. 37 (13. rujna
1990), str. 2696-704 i u No. 38 (20. rujna 1990), str. 2792-2796.
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
267
ali ni iz kojeg drugog razloga.17 Izgleda da je svaka od tih knjiga najveim
dijelom napisana prema formuli koja glasi otprilike ovako:
1. Navedi nekoliko odlomaka iz Praktine etike odabranih tako da se iskrivi
smisao knjige.
2. Izrazi svoj uas da bilo tko moe rei takve stvari.
3. Iznesi podrugljivu opasku o ideji da bi to moglo prolaziti kao filozofija.
4. Povuci paralelu izmeu onoga stoje navedeno i onoga to su nacisti mislili ili
inili.
No takoer je vano pridravati se jednog negativnog aspekta formule:
5. Izbjegni raspravu o bilo kojem od sljedeih opasnih pitanja: Treba li ljudski
ivot odravati do maksimuma? Ukoliko ne treba, u sluajevima kada pacijent ne
moe i nikada nije mogao izraziti neku preferenciju, kako e se donositi odluke o
prekidu lijeenja, bez procjene kvalitete pacijentova ivota? Koja je moralna
vanost razlike izmeu izazivanja smrti pacijenta uskraivanjem lijeenja
neophodnog za produenje ivota i izazivanja smrti aktivnom intervencijom?
Zastoje zagovaranje eutanazije za novoroenad s tekom invalidnou toliko gora
od zagovaranja pobaaja na zahtjev pa su neki ljudi u stanju protiviti se ak i
pravu na raspravu o prvome, dok i sami zagovaraju drugo?
Ironija s najnovijim publikacijama lei u tome, dakako, to ak i oni jako kritini
prema mojemu stajalitu objavljivanjem svojih knjiga i lanaka stvaraju povoljnu
klimu za raspravu o ovoj temi. ak je i Franz Christoph - unato svome
privezivanju lancima za vrata Die Zeita zbog objavljivanja izvjetaja o mojim
pogledima na eutanaziju - sada objavio vlastitu knjigu o ovoj temi. Na samome
poetku knjige on energino prosvjeduje da njegova knjiga nije prilog za raspravu
o eutanaziji, ve knjiga protiv te rasprave; meutim, samo po sebi je oito da se ne
moe objaviti knjiga o tome hoe li se ili nee voditi rasprava o eutanaziji, a da se
time vlastiti itatelji i recenzenti ne potaknu na razmiljanje o pitanju eutanazije
same.18
17 Na popisu knjiga posveenih ovoj temi, objavljenih izmeu sijenja 1990. i
lipnja 1991. godine, nalaze se: C. Anstotz, Ethik undBehinderung (Berlin: Edition
Marhold, 1990); T. Bastian, ur., Denken, Schreiben, Toten (Stuttgart: Hirzel,
1990); T. Bruns, U. Panselin i U. Sierck, Tddliche Ethik (Hamburg: Verlag
Libertare Assoziation, 1990); Franz Christoph, Todlicher Zeitgeist (Koln:
Kiepenheuer und Witsch, 1990); E. Klee, Durch Zyankali Erlost (Frankfurt:
Fischer, 1990); A. Leist, ur., Um Leben und Tod (Frankfurt: Suhrkamp, 1990); i
O. Tolmein, Geschatztes Leben (Hamburg: Konkret Literatur Verlag, 1990).
Vjerojatno najbolja knjiga o onodobnoj raspravi u Njemakoj je R. Hegselmann i
R. Merkel, ur., Zur Debatte uber Euthanasie (Frankfurt: Suhrkamp, 1991).
18 Vidi, primjerice, kako Rudi Tarneden, recenzent iz udruenja za osobe s
invalidnou, vrlo sklon Christophovu stajalitu, u svojoj recenziji nije mogao
izbjei postavljanje pitanja poput: "Ne postoje li ustvari ekstremne situacije
ljudske
268
PRAKTINA ETIKA
Naalost, negativni aspekti ovih dogaaja vjerojatno su mnogo tei. Najopasniji od
svih dogaaja opisani su na poetku ovoga eseja, kao i ozraje priguivanja i
zastraivanja to su ga oni izazvali. Svatko tko u Njemakoj ponudi seminar
zasnovan na Praktinoj etici izlae se riziku istih prosvjeda i osobnih napada s
kojima se u Duisburgu suoio profesor Kliemt. Jedan filozof iz Berlina nedavno
mi je rekao da je u tome gradu nemogue ponuditi seminar iz primijenjene etike
(bez obzira na to poziva li se na moju knjigu ili ne) jer bi takav seminar bio osuen
na ometanje.
Jedan zlokoban aspekt ovog ozraja je odreena vrsta autocenzure meu
njemakim izdavaima. Pokazalo se izuzetno sloenim pronai izdavaa koji bi se
prihvatio objavljivanja njemakog izdanja knjige Should the Baby Live? [Treba li
dijete ivjeti?], osuvremenjenog i obuhvatnijeg prikaza mojih gledita (i gledita
moje koautorice Helge Kuhse) o lijeenju novoroenadi s tekom invalidnou.
Imajui u vidu sadanje prijepore, izgleda neupitnim da bi njemako izdanje te
knjige imalo dobre komercijalne izglede. Ipak, njemaki su izdavai jedan za
drugim odbijali objaviti je, ak i nakon preporuka urednika ije savjete obino
prihvaaju bez oklijevanja.*
Posljedice su jo ozbiljnije za one koje zanima studiranje ili predavanje bioetike ili
primijenjene etike u Njemakoj. Zbog toga to me je pozvao da odrim predavanje
na Sveuilitu u Dortmundu, profesor Christoph Anstotz postao je metom
neprijateljske kampanje iji je cilj bilo njegovo otputanje s nastavnike dunosti.
Kolale su peticije i pisma upuena ministru za znanost i istraivanja drave
Sjeverna Rajna-Vestfalija, u kojoj se Dortmund nalazi. Ta su pisma potpisivali i
nastavnici i studenti specijalne pedagogije. Iako je profesor Anstotz bio izabran u
stalno profesorsko zvanje iz kojeg bi ga teko bilo otpustiti, vlada je pritube
shvatila dovoljno ozbiljno kako bi od njega zatraila da objasni zato me je pozvao
i koje je implikacije izveo iz mojeg etikog stajalita za svoj rad iz specijalne
pedagogije.
patnje, granice onoga stoje podnoljivo? Jesam li doista kriv zbog prijezira prema
ljudima [Menschenverachtung - termin koji se u Njemakoj esto koristi kao opis
onoga za to sam ja navodno kriv- P S.] pokuam li to uzeti u obzir?" Rudi
Tarneden, "Wo alles richtig ist, kann es auch keine Schuld mehr geben" (recenzija
Franza Christopha, Tddlicher Zeitgeist i Christopha Anstotza, Ethik und
Behinderung), Zeitachrift fur Heilpdagogik, Vol. 42, No. 4 (1991), str. 246.
* Njemako izdanje ove knjige pojavilo se 1993. godine pod naslovom Mu/3
dieses Kind am Leben Bleiben? Das Problem Schiverstgeschddigter
Neugeborener, prev. Jutta Schust (Erlangen: Harald Fischer Verlag) [op. prev.].
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
269
Tijekom ove kampanje se rektor Sveuilita u Dortmundu i njegov ured nisu
oglaavali. Najvii dunosnici sveuilita nisu poduzeli nita kako bi oitovali
svoju zabrinutost oko toga to je prosvjedima iznueno otkazivanje jednog
akademskog predavanja; takoer nisu stali u obranu jednog od svojih profesora
kada je bio napadnut zbog pozivanja jednog kolege da odri predavanje u
sveuilinom kampusu. To je bila tipina reakcija njemakih profesora. Meu
njima nije dolo do snane reakcije u ime akademske slobode. Uz nekolicinu
iznimki, Anstotzovi kolege iz podruja specijalne pedagogije ili su se pridruili
kampanji protiv njega ili se nisu oglaavali. Odreeni je broj filozofa potpisao
deklaracije u potporu naela slobodne rasprave, a jedna od njih bila je objavljena u
berlinskim novinama taz.19 Na poticaj profesora Megglea, 180 lanova
Njemakog filozofskog udruenja potpisalo je slinu deklaraciju, ali udruenje -
unato obeanju da e to uiniti - jo uvijek nije objavilo popis potpisnika.
Sve ovo nije dobar nagovjetaj budunosti racionalne rasprave o prijepornim
novim etikim pitanjima u Njemakoj i Austriji. Izvan zemalja njemakoga
govornog podruja prouavanja i rasprave o bioetici ubrzano se ire, kao reakcija
na prepoznavanje potrebe etikog razmatranja mnogih novih pitanja to ih potie
razvoj medicinskih i biolokih znanosti. Velika se pozornost poklanja drugim
podrujima primijenjene etike: statusu ivotinja, pitanjima globalne pravde i
preraspodjele resursa, etici okolia i poslovnoj etici. U Njemakoj i Austriji,
meutim, sada je potrebna prava hrabrost za bavljenje primijenjenom etikom, a jo
vie hrabrosti za objavljivanje neega to e vjerojatno dospjeti pod neprijateljsku
kritiku onih koji ele sprijeiti raspravu. Nastavnici bez stalnog sveuilinog
namjetenja moraju se bojati ne samo osobnih napada ve i smanjenih izgleda za
akademskom karijerom. Dogaaji u Hamburgu bacaju sjenku na izglede da e se
za ova podruja otvarati sveuilina mjesta. Ukoliko tih mjesta nema,
poslijediplomandi e izbjegavati bavljenje pitanjima primijenjene etike, jer
besmisleno je studirati predmete koji ne obeavaju nikakve izglede za zaposlenje.
ak postoji opasnost da e nazadak doivjeti itava analitika filozofija - sve da bi
se izbjegli prijepori. Trenutno se na sveuilitima biveg DDR-a otvara velik broj
mjesta. Filozofi zainteresirani za analitiku filozofiju zabrinuti su da bi ta mjesta
mogla pripasti filozofima koji se bave manje osjetljivim temama, primjerice onima
usredotoenim na povijesna prouavanja, ili Habermasovim sljedbenicima koji se
openito nisu oglaavali o ovim osjetljivim etikim
taz (Berlin), 10. sijenja 1990.
270
PRAKTINA ETIKA
pitanjima, kao ni o preprekama njihovu raspravljanju u Njemakoj danas.
Dakako, Nijemci se jo uvijek bore kako bi se rijeili svoje prolosti, a njemaka
prolost je takva da gotovo izmie racionalnom razumijevanju. Meutim, u nekim
dijelovima njemake rasprave o eutanaziji postoji jedan poseban fanatani prizvuk
koji nadilazi normalno protivljenje nacizmu te, umjesto toga, poinje nalikovati
onom mentalitetu koji je upravo i omoguio nacizam. Da bismo taj stav vidjeli na
djelu, promotrimo ne eutanaziju, ve pitanje koje je za Nijemce s njome blisko
povezano i koje predstavlja jednako snaan tabu: pitanje euge-nike. Budui da su
nacisti prakticirali eugeniku, sve to je na bilo koji nain povezano s genetskim
inenjerstvom sada je u Njemakoj zamrljano nacistikim asocijacijama. Ovaj
napad ukljuuje odbacivanje prenatalne dijagnoze nakon koje slijede selektivni
pobaaji fetusa s Dovmovim sindromom, rascijepljenom kraljenicom (spina
bifida) ili s drugim nedostatcima, a to ak vodi kritikama genetskog savjetovanja
iji cilj je izbjei zaee djece s genetskim nedostacima. To je takoer dovelo do
toga daje njemaki parlament jednoglasno donio zakon koji zabranjuje svako
neterapijsko eksperimentiranje na ljudskim embrijima. Britanski je parlament, za
razliku od toga, znaajnim veinom u oba doma nedavno donio zakon koji doputa
neterapijsko eksperimentiranje na embrijima do etrnaest dana nakon oplodnje.
Da bi shvatili koliko je ova situacija bizarna, itatelji iz zemalja engleskog
govornog podruja moraju se prisjetiti da ovo protivljenje ne potjee - kao to bi to
bio sluaj u tim zemljama - od konzervativnih i religioznih skupina desnoga krila,
ve od ljevice. Budui da se organizacije ena istiu u protivljenju svemu to
podsjea na eugeniku, a takoer su u prvim redovima pokreta koji se bori za pravo
na pobaaj, pitanje prenatalne dijagnoze predstavlja oit problem u njemakim
feministikim krugovima. ini se kako prihvaeno rjeenje glasi da bi ena trebala
imati pravo na pobaaj, ali ne i na pobaaj koji se temelji na tonoj informaciji o
buduim ivotnim izgledima fetusa koji ona nosi.20
20 Njemake feministice koje su proitale najnoviju knjigu Franza Christopha
(vidi biljeku 17, gore) moda bi morale preispitati svoju potporu njegovu
stajalitu; jer, on ne ostavlja nikakve dvojbe oko svoga protivljenja davanju
enama prava da odluuju o pobaaju. Za Christopha: "Odluke o pobaaju uvijek
su odluke o tome je li ivot vrijedan ivljenja; dijete se ne uklapa u sadanje
ivotne planove ene. Ili: drutvena situacija je nezadovoljavajua. Ili: ena dri
kako ona iskljuivo moe nositi zdravo dijete. Svia li se to nekome ili ne: u
posljednjem primjeru, ena koja
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
271
Opravdanje ovog gledita barem je konzistentno s opravdanjem protivljenja
eutanaziji: radi se o ideji da nitko nikada ne bi smio prosuditi da je jedan ivot
manje vrijedan ivljenja od drugog. Prihvaanje prenatalne dijagnoze i selektivnih
pobaaja, pa ak i odabir genetskog savjetovanja s ciljem izbjegavanja zaea
djece s ekstremnim genetskim abnormalnostima, smatra se prosuivanjem da su
neki ivoti manje vrijedni ivljenja od drugih. Tome se protive militantnije
skupine ljudi s invalidnou; oni vjeruju da se time tvrdi kako se njima nije trebalo
dopustiti da dou na svijet, te da im se stoga osporava pravo na ivot.
Ovo je, naravno, pogreka. Jedna je stvar smatrati da na opravdan nain moemo
poduzeti korake kako bismo se pobrinuli da se djeca koju donosimo na svijet ne
suoe s uasnim preprekama za voenje minimalno dostojnoga ivota, a sasvim je
druga stvar ivoj osobi koja eli nastaviti ivjeti osporavati pravo da to ini. Ako
pak tvrdnja glasi: "Kada god nastojimo izbjei imati djecu s tekom invalidnou,
tada na pogrean nain prosuujemo da je jedna vrsta ivota gora od druge", onda
moemo odgovoriti da su takvi sudovi i nuni i ispravni. Argumentirati drukije
inilo bi se kao da sugerira kako slomljenu nogu ne bismo trebali lijeiti zbog toga
to - inei tako - ivote onih s osakaenim nogama prosuujemo kao manje
vrijedne ivljenja od naeg vlastitog ivota.21 To to ljudi vjeruju u jedan takav
pogrean argument dovoljno je loe; meutim, ono to doista zastrauje jest da
ljudi u njega vjeruju s takvim fanatizmom da su spremni posluiti se silom kako bi
suzbili bilo koji pokuaj rasprave o njemu.
Ukoliko je to sluaj s pokuajima rasprave o postupcima poput genetskog
savjetovanja i prenatalne dijagnoze, koji su danas iroko prihvaeni u veini
razvijenih zemalja, lako je sebi predoiti sjenku nacizma kako spreava svaku
racionalnu raspravu o bilo emu to je
eli pobaaj potvruje jedan objektivno negativan drutveni vrijednosni sud protiv
hendikepiranih" (str. 13). Postoji jo dosta toga stoje napisano u skladu s ovim, a
sve stilu koji je vrlo prikladan za navoenje u pamfletima pokreta protiv pobaaja.
Ovo je, barem, mnogo iskrenije od okoliajueg manevriranja Olivera Tolmeina,
koji u predgovoru svoje knjige Geachdtztes Leben izjavljuje da bi ga rasprava o
znaenju feministikog pojma samoodreenja u kontekstu prenatalne dijagnoze i
pobaaja odvela "predaleko" od granica njegove teme (str. 9). To je neobino,
budui da je sr njegova zajedljivog napada na sve zagovarnike eutanazije (napad
koji ukljuuje, tono na prvoj stranici knjige, tvrdnju da je nuno prekinuti
seminare o tom pitanju) to to su zagovornici eutanazije neke ljudske ivote duni
vrednovati tako kao da nisu vrijedni ivljenja.
21 R. M. Hare neto slino tvrdi u pismu objavljenom u Die Zeit, 11. kolovoza
1989.
272
PRAKTINA ETIKA
povezano s eutanazijom. Od male je pomoi isticati da ono to su nacisti zvali
"eutanazija" nije imalo nikakve veze sa suuti ili brigom za one koji su ubijeni,
ve da je to jednostavno bilo ubojstvo ljudi koje se iz rasistike perspektive
njemakoga Volka smatralo nevrijednim ivota. No takve su razlike suvie
istanane za one koji su uvjereni da jedino oni znaju to e sprijeiti ponovno
oivljavanje barbarizma poput onog nacistikog.
Moe li se ita uiniti? U svibnju 1991. godine u Zurichu sam doivio jedno od
najneugodnijih iskustava do tada u ovoj nesretnoj prii; ali to je istovremeno dalo i
traak nade da bi moglo doi do nekog poboljanja.
Institut za zoologiju Sveuilita u Zurichu pozvao me je da odrim predavanje o
"ivotinjskim pravima". Za sljedei dan je odsjek za filozofiju organizirao
kolokvij za dvadeset i petero pozvanih filozofa, teologa, specijalnih pedagoga,
zoologa i drugih znanstvenika da raspravljaju o implikacijama - i za ljude i za
ivotinje - jedne etike koja bi odbacila gledite da granica nae vrste oznaava
moralnu granicu najvee intriznine vanosti, a prema kojemu ne-ljudske ivotinje
nemaju nikakvih prava.
Predavanje o ivotinjskim pravima nije se odralo. Prije nego to je zapoelo,
skupina ljudi u invalidskim kolicima, kojima je bio doputen pristup na ravan
prostor ispred predavaonice, inscenirali su kratak prosvjed u kojemu su rekli da -
dok im je svejedno predajem li ili ne predajem o temi ivotinjskih prava -
prigovaraju injenici da je Sveuilite u Zurichu pozvalo tako poznatog
zagovornika eutanazije da raspravlja o etikim pitanjima koja se takoer tiu ljudi
s invalidnou. Na kraju ovoga prosvjeda, kada sam ustao kako bih govorio, jedan
dio publike - moda etvrtina ili treina - zapoeo je skandirati: "Singer rausl
Singer rausl" Zauvi to skandiranje na njemakom, od ljudi kojima toliko
nedostaje potivanje tradicije razumne rasprave da mi ak nisu htjeli dopustiti da
odgovorim na ono stoje o meni upravo bilo reeno, obuzeo me je neodoljiv osjeaj
daje upravo tako morao izgledati pokuaj argumentiranja protiv nabujale plime
nacizma u vrijeme propasti Weimarske Republike. Razlika se sastojala u tome to
se tada nije skandiralo "Singer raus",ve "Juden raus". Projektor je jo uvijek bio
ukljuen, te sam poeo pisati na njemu kako bih ukazao na ovu paralelu to sam je
tako snano osjetio. Tada mi je jedan od prosvjednika priao s lea i strgnuo mi
naoale, bacivi ih na pod i polo-mivi ih.
DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ
273
Moj domain je mudro odluio prekinuti predavanje; nita se drugo nije dalo
uiniti. Ali iz ovog nesretnog sluaja proiziao je jedan dobar znak; bilo je jasno
da su ljudi s invalidnou koji su upriliili prvotni prosvjed bili potreseni onim to
se kasnije dogodilo. Nekoliko ih je reklo da nisu namjeravali ometati predavanje;
oni su, ustvari, pripremili pitanja koja bi postavili u vremenu za raspravu to bi
uslijedilo nakon predavanja. Caki dok je trajalo skandiranje, neki su pokuavali sa
mnom ui u raspravu; nakon ega su neki zdravi demonstranti (zacijelo dobro
znajui kako se u Saarbriickenu iz poetnog neprijateljstva razvila rasprava sa
mnom) od njih izriito zatraili da sa mnom ne razgovaraju. Meutim, ljudi s
invalidnou oito nisu mogli uiniti nita oko skandiranja.
Kao stoje ve istaknuto, moja gledita ni na koji nain ne ugroavaju nikoga tko
jest, ili je ikada bio, ak i minimalno svjestan injenice da ima mogui budui
ivot koji bi mogao biti ugroen. No postoje neki ljudi kojima je u politikom
interesu sprijeiti da ta elementarna injenica postane poznata. Ti se ljudi sada
poigravaju sa strahovima ljudi s invalidnou kako bi ih iskoristili kao politiki
front za razne svrhe. U Zurichu, primjerice, meu zdravim ljudima koji su
skandirali "Singer raus" isticali su se Autonomen, ili "Autonomai", skupina koja
prakticira anarhistiki stil ivota, ali prezire svaki interes za anarhistikom
teorijom. Za te zdrave politike skupine, sprijeiti Singera da govori, bez obzira na
temu, postalo je ciljem za sebe, nain okupljanja pristaa i zadavanja udarca
itavome sustavu u kojemu se odvija racionalna rasprava. Ljudi s invalidnou ne
mogu nita dobiti, a mogu mnogo izgubiti doputajui da ih iskoritavaju takve
nihilistike skupine. Ukoliko bi im se moglo pokazati da njihovim interesima vie
koristi otvorena rasprava s onima ijim stavovima se protive, moda bi bilo
mogue zapoeti proces u kojemu se bioetiari i ljudi s invalidnou meusobno
oslovljavaju imajui u vidu prave interese druge strane, te prihvaaju dijalog koji
je vie konstruktivan, a manje destruktivan.
Takav dijalog predstavljao bi tek poetak. Trebat e mnogo vie vremena za
popravljanje tete to je u Njemakoj uinjena bioetici i primijenjenoj etici. Postoji
stvarna opasnost nastavka irenja ozraja zastraivanja i nesnoljivosti koja se sa
pitanja eutanazije proirila na itavu bioetiku, a s dogaajima iz Hamburga na
primijenjenu etiku openito. Vano je izolirati manjinu koja se aktivno protivi
slobodnom raspravljanju akademskih ideja. Ono to se dogodilo u Zurichu moe i
ovdje posluiti kao primjer to e ga slijediti druge zemlje njemakoga
1
274 PRAKTINA ETIKA
22 "Zur Sprengung einer Vortragsveranstaltung and der Universitat", Unipresse
Dienst, Universitat Ziirich, 31. svibnja 1991.
23 Vidi, primjerice, "Mit Trillerpfeifen gegen einen Philosophen" i "Diese
Probleme kann und soli man besprechen", oba lanka u Tages-Anzeiger, 29.
svibnja 1991; "Niedergeschrien", NeueZurcher Zeitung, 27. svibnja 1991; te
(unato pejorativnom naslovu) "Ein Totungshelfer mit faschistischem
Gedankengut?", Die Weltwoche, 23. svibnja 1991.
govornog podruja. U otroj suprotnosti prema utnji rektora Sveuilita u
Dortmundu, ili budalastoj tvrdnji "Uope nismo znali tko je to" dekana
medicinskog fakulteta Sveuilita u Beu, profesor H. H. Schmidt, rektor
Sveuilita u Zurichu, objavio je izjavu kojom izraava "ogorenje [sveuilita]
zbog ovog tekog krenja akademske slobode i govora".22 Profesori sa Instituta za
zoologiju i dekan Fakulteta prirodnih znanosti takoer su jednoglasno osudili
ometanje, a glavne novine na njemakome jeziku u Zurichu objavile su objektivan
izvjetaj o dogaajima i o mojim shvaanjima.23
U meuvremenu su Nijemci i Austrijanci - i u akademskom ivotu i u medijima -
pokazali da alosno oskudijevaju u predanosti onome to je sadrano u slavnoj,
Voltaireu pripisanoj izreci: "Ne slaem se s onim to kaete, ali do smrti u braniti
vae pravo da to govorite". Jo od nikoga, do sada, nije bilo zatraeno da se izloi
smrtnoj opasnosti radi obrane mojega prava da u Njemakoj raspravljam o
eutanaziji, ali je vano da mnogo vie ljudi bude spremno ui u rizik malog
neprijateljstva od strane manjine koja nastoji uutkati jednu raspravu o sredinjim
etikim pitanjima.

Biljeke, izvori i dodatna literatura

Predgovor
Navod o usporeivanju ljudi i ivotinja je iz Ethische Grundaussagen (Temeljne
etike izjave) Odbora Saveznog udruenja Lebenshilfe fiir geistig Behinderte e.V,
objavljeno u asopisu te organizacije, Geistige Behinderung, vol. 29, no. 4 (1990):
256.
Poglavlje 1: O etici
Pitanja o kojima se raspravlja u prvom odsjeku - relativizam, subjektivizam i
navodna ovisnost etike o religiji - obrauju se u nekoliko udbenika. R. B.
Brandtova knjiga Ethical Theory (Englewood Cliffs, N.J., 1959) temeljitija je od
veine ostalih. Vidi takoer lanke o tim temama od Davida Wonga, Jamesa
Rachelsa i Jonathana Berga, u: E Singer (ur.), A Companion to Ethics (Ox-ford,
1991). Platonov argument protiv definiranja "dobra" kao "onoga to odobravaju
bogovi" nalazi se u njegovu dijalogu Eutifron [hrvatski prijevod: Platon, Eutifron,
prev. J. Zovko, Matica hrvatska, Zagreb, 1998]. Engelsova rasprava o
marksistikom shvaanju morala, kao i njegovo spominjanje "doista ljudskog
morala", nalaze se u njegovu djelu Herr Eugen Duhring's Revolution in Science,
poglavlje 9. Za raspravu o Marxovoj kritici morala vidi Allen Wood, "Marx
against Moralitv", u: P. Singer (ur.), A Companion to Ethics. C. L. Stevensonova
emotivistika teorija najpotpunije je izloena u njegovoj knjizi Ethics and
Language (New Haven, 1944). R. M. Hareovo osnovno stajalite nalazi se u
knjigama The Language ofMorals (Oxford, 1952) [hrvatski prijevod: R. M. Hare,
Jezik morala, prev. F. Grgi, Hrvatski studiji Sveuilita u Zagrebu, Biblioteka
Scopus, Zagreb, 1998]; Freedom and Reason (Oxford, 1963); te Moral Thinking
(Oxford, 1981). Za saeti prikaz vidi Hareov lanak "Univer-sal Prescriptivism",
u: P. Singer (ur.), A Companion to Ethics. Knjiga J. L. Mackiea Ethics: Inventing
Right and Wrong (Harmondsvrarth, Middlesex, 1977) brani jednu verziju
subjektivizma.
Vanije formulacije naela univerzalizacije koje se spominju u drugom odsjeku
nalaze se u: I. Kant, Groundwork of the Metaphysics ofMorals, II. odsjeak
(razliiti prijevodi i izdanja) [hrvatski prijevod: I. Kant, Osnov metafizike
udorea, u: Dvije rasprave, prev. V Sonnenfeld, Matica hrvatska, Zagreb,
276
PRAKTINA ETIKA
1953]; R. M. Hare, Freedom and Reason i Moral Thinking; R. Firth, "Ethical
Absolutism and the Ideal Observer", Philosophy and Phenomenological Research,
sv. 12 (1951-1952); J. J. C. Smart i B. Williams, Utilitarianism, For and Against
(Cambridge, 1973); John Rawls, A Theory ofJustice (Oxford, 1972); J. P. Sartre,
"Existentialism Is a Humanism", u: W Kaufmann (ur.), Existen-tialism from
Dostoevsky to Sartre, 2. izd. (New York, 1975); i Jiirgen Habermas, Legitimation
Crisis (prev. T. McCarthv, London, 1976), 3. dio, poglavlja 2-4.
Provizorni argument za utilitarizam zasnovan na interesima ili preferencijama
mnogo duguje Hareu, iako ne ide tako daleko kao argument iz Moral Thinking.
Poglavlje 2: Jednakost i njene implikacije
Rawlsov argument da se jednakost moe zasnovati na prirodnim karakteristikama
ljudskih bia nalazi se u odsj. 77 knjige A Theory of Justice.
Glavni argumenti u prilog vezi izmeu kvocijenta inteligencije i rase mogu se nai
u: A. R. Jensen, Genetics and Education (London, 1972) i Educability and Group
Differences (London, 1973); te u H. J. Evsenckovoj knjizi Race, Intelligence and
Education (London, 1971). Razni su prigovori sakupljeni u: K. Richardson i D.
Spears (ur.), Race, Culture and Intelligence (Harmonds-worth, Middlesex, 1972).
Vidi takoer N. J. Block i G. Dworkin, The IQ Con-troversy (New York, 1976).
Komentar Thomasa Jeffersona o nebitnosti inteligencije za pitanje prava nalazi se
u pismu Henriju Gregoireu od 25. veljae 1809. godine.
Rasprava o naravi i porijeklu psiholokih razlika izmeu spolova trijezno je i
razumljivo prikazana u: E. Maccobv i C. Jacklin, The Psychology ofSex
Differences (Stanford, 1974). Corinne Hutt, u Males and Females (Harmonds-
worth, Middlesex, 1972), iznosi tvrdnje za bioloku osnovu spolnih razlika. U
knjizi The Inevitability ofPatriarchy (New York, 1973) Steven Goldberg
polemizira protiv feministikih shvaanja poput onih Kate Millett u knjizi Sexual
Politics (NewYork, 1971) ili Juliet Mitchell, Women'sEstate (Harmondsworth,
Middlesex, 1971). Drukije gledite predstavljeno je u: A. H. Eagly, Sex
Differences in Social Behavior: A Social Role Interpretation (Hillsdale, N.J.,
1987). Za noviju potvrdu postojanja spolnih razlika vidi Eleanor E. Maccobv,
"Gen-der and Relationships: A Developmental Account", American Psjchologist,
1990, str. 513-20; a za popularni prikaz lanak Christine Gorman, "Sizing Up the
Sexes", Time, 20. sijenja 1992, str. 30-7.
Za tipinu obranu jednakosti mogunosti kao jedinog oblika jednakosti koji je
mogue opravdati vidi Daniel Bell, "A 'Just' Equality", Dialogue (Wash-ington,
D.C.), vol. 8, no. 2 (1975). Navod na str. 32 potjee iz Jeffrey Gray, "Why Should
Society Reward Intelligence?", The Times (London), 8. rujna 1972. Za detaljan
prikaz dilema to ih potie jednakost mogunosti vidi J. Fishkin, Justice, Equal
Opportunity and the Family (New Haven, 1983).
O vodeem sluaju obrnute diskriminacije u Sjedinjenim Dravama, Re-gents of
the University of California vs.Allan Bakke, odluku je donio Vrhovni sud
Sjedinjenih Drava 5. srpnja 1978. godine. M. Cohen, T. Nagel i T. Scanlon
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
277
sakupili su neke relevantne lanke o ovoj temi u njihovoj antologiji Equality and
Preferential Treatment (Princeton, 1976). Vidi takoer Bernard Boxill, "Equality,
Discrimination and Preferential Treatment", u: E Singer (ur.), A Companion to
Ethics, te od istog autora, Blacks and Social Justice (Totowa, N.J., 1983).
Poglavlje 3: Jednakost za ivotinje
Moja gledita o ivotinjama prvi put su objavljena u The New York Revieur of
Books, 5. travnja 1973, pod naslovom "Animal Liberation". Taj je lanak bio
recenzija knjige R. i S. Godlovitch i J. Harris (ur.), Animals, Men andMorals
(London, 1972). Fotpunije shvaanje objavljeno je kao Animal Liberation, 2. izd.
(New York, 1990) [hrvatski prijevod: P. Singer, Osloboenje ivotinja, prev. N.
Petrovi, Ibis grafika, Zagreb, 1998]. Richard Ryder prati povijest promjene
stavova prema specizmu u knjizi Animal Revolution (Oxford, 1989).
U ostala djela koja zagovaraju drastinu reviziju naih sadanjih stavova prema
ivotinjama spadaju: Stephen Clark, The Moral Status of Animals (Ox-ford, 1977)
i Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkelev, 1983). Animal Rights and
Human Obligations, 2. izd., uredili T. Regan i P. Singer (Englewood Cliffs, N.J.,
1989), zbornik je starih i novih lanaka i za i protiv pripisivanja prava ivotinjama
ili ljudima dunosti prema ivotinjama. P. Singer (ur.), In Defence of Animals
(Oxford, 1985), sadri lanke i aktivista i teoretiara ukljuenih u pokret za
osloboenje ivotinja. Morals, Reasons and Animals (Philadelphia, 1987) Stevea
Sapontzisa detaljna je i suosjeajna filozofska analiza argumenata o osloboenju
ivotinja, dok R. G. Frey, Rights, Killing and Suffering (Oxford, 1983) i Michael
Leahy, Against Liberation (London, 1991), daju filozofske kritike stajalita za
osloboenje ivotinja. Animals and Why They Matter (Harmondsworth,
Middlesex, 1983) od Mary Midgley zanimljiv je i nerijetko prodoran prikaz ovih
pitanja. James Rachels, Created from Animals (Oxford, 1990), iz darvinovske
revolucije u naemu miljenju izvlai moralne implikacije za nae mjesto meu
ivotinjama. Lori Gruen u lanku "Animals", u: E Singer (ur.), A Companion to
Ethics, istrauje glavne novije pristupe ovom pitanju.
Benthamova obrana ivotinja, koju se navodi u odsjeku "Rasizam i specizam",
potjee iz njegova djela Introduction to the Principles ofMorals and Legislation,
pogl. 18, odsj. 1, bilj.
Detaljniji opis suvremenih uvjeta uzgoja moe se nai u Animal Liberation, pogl.
3; te u James Mason i Peter Singer, Animal Factories, 2. izd. (New York, 1990).
Slino tome, Animal Liberation, pogl. 2, sadri raspravu o upotrebi ivotinja u
istraivanjima koja je potpunija nego stoje to mogue u ovoj knjizi, no vidi
takoer Richard Ryder, Victims of Science, 2. izd. (Fontwell, Sussex, 1983).
Pojedinosti o eksperimentima izvedenim na rezus majmunima u Institutu za
radiobiologiju Oruanih snaga Sjedinjenih Drava objavljeni su u Carol Frantz,
"Effects of Mixed Neutron-gamma Total-body Irradiation on Physi-cal Activity
Performance of Rhesus Monkeys", Radiation Research, vol. 101 (1985): 434-441.
Eksperimenti na izgladnjelim takorima na Sveuilitu Prince-
278
PRAKTINA ETIKA
ton, te oni H. F. Harlowa na izoliranim majmunima, koji se spominju u podod-
sjeku "Eksperimenti na ivotinjama", izvorno su objavljeni u Journal of Com-
parative and Phjsiological Psychology, sv. 78 (1972): 202, Proceedings of the
National Academy of Science, sv. 54 (1965): 90, te u Engeneering and Science,
sv. 33, br. 6 (travanj 1970): 8. O nastavku Harlowova rada vidi Animal Liberation,
2. izd., str. 34-35.
Sto se tie prigovora, tvrdnja da su ivotinje nesposobne osjeati bol standardno se
povezivala s Descartesom. No Descartesovo je gledite manje jasno (i manje
konzistentno) nego to su to mnogi pretpostavljali. Vidi John Cotting-ham,
"ABrute to the Brutes?: Descartes' Treatment of Animals", Philosophy, sv. 53
(1978): 551. U knjizi The Unheeded Cry (Oxford, 1989) Bernard Collin opisuje i
kritizira novije ideologije koje osporavaju realnost boli kod ivotinja.
Izvor anegdote s Benjaminom Franklinom njegova je Autobiography (New York,
1950), str. 41. Istu primjedbu ozbiljnije je razmatrao John Benson u "Duty and the
Beast", Philosophy, sv. 53 (1978): 545-547.
Promatranja impanzi Jane Goodall zgodno su prepriana u In the Shadoiv ofMan
(Boston, 1971) i u Through a Window (London, 1990); njezin struniji prikaz je
The Chimpanzees of Gombe (Cambridge, Mass., 1986). Za vie informacija o
sposobnostima velikih majmuna vidi Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toward a
New Equality: The GreatApe Project (London, 1993). "Argument iz marginalnih
sluajeva" tako je nazvao Jan Narveson, "Animal Rights", Canadian Journal of
Philosophy, sv. 7 (1977). Sto se tie prigovora ovom argumentu, o kojima se
raspravlja u pododsjeku "Razlike izmeu ljudi i ivotinja", prvi potjee od
Stanleya Benna, "Egalitarianism and Equal Con-sideration of Interests", u J.
Pennock i J. Chapman (ur.), Nomos IX: Equality (New York, 1967), str. 62 i d.;
druga od Johna Bensona, "Duty and the Beast", Philosophy, sv. 53 (navod iz
"jedan recenzent knjige Animal Liberation"Je sa str. 536 ovog lanka), a srodne
tvrdnje iznijela je Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality",
Philosophy, sv. 53 (1978): 255-256; te u opsenijem obliku Leslie Pickering
Francis i Richard Norman, "Some Animals Are More Equal Than Others",
Philosophy, sv. 53 (1978): 518-527. Trei se prigovor moe nai u Philip Devine,
"The Moral Basis of Vegetarianism", Philosophy, sv. 53 (1978): 496-498.
Navod iz Platonove Drave u odsjeku "Etika i recipronost" je iz druge knjige,
358-359 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz: Platon, Drava, prev. M. Kuzmi,
Naklada Juri, Zagreb, 1997, str. 80-81]. U kasnije formulacije istog stajalita
spadaju: John Rawls, A Theory ofJustice; J. L. Mackie, Ethics, pogl. 5; i David
Gauthier, Morals by Agreement (Oxford, 1986). One iskljuuju ivotinje iz
sredita morala, iako utjecaj tog iskljuivanja na razliite naine ublauju (vidi, na
primjer, A Theory ofJustice, str. 512, i Ethics, str. 193-195). Narveson takoer
razmatra reciproni pojam etike u "Animal Rights". Moja rasprava o labavijoj
verziji recipronog gledita poziva se na Edvrarda Johnsona, Species and
Morality, doktorska disertacija, Princeton University, 1976, Uni-versity
Microfilms International, Ann Arbor, Michigan, 1981, str. 145.
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
279
Poglavlje 4: Stoje pogreno s ubijanjem?
Tretman Andrewa Stinsona opisan je u knjizi Roberta i Peggv Stinson, The Long
Dying of Baby Andreiv (Boston, 1983).
lanak Josepha Fletchera, "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of
Man", objavljenje u The Hastings Center Report, sv. 2, br. 5 (1972). Definicija
"osobe" Johna Lockea preuzeta je iz njegova djela Essay Concerning Human
Understanding, knj. 1, pogl. 9, par. 29. Aristotelovi nazori o edomorstvu nalaze
se u njegovoj Politici, knj. 7, 1335b [hrvatski prijevod: Aristotel, Politika, prev. T.
Ladan, Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb, 1992]; Platonovi u Dravi, knj. 5.
Potporu tvrdnji da su nai sadanji stavovi prema edomorstvu uvelike uinak
kranskog utjecaja na nae miljenje moe se nai u povijesnoj grai o
edomorstvu navedenu u biljekama za poglavlje 6, nie. (Vidi posebice lanak
W. L. Langera, str. 353-355.) Za tvrdnju Tome Akvinskoga da ubijanje ljudskoga
bia vrijea Boga kao to ubijanje roba vrijea gospodara roba vidi Summa
Theologica, 2, ii, Pitanje 64, lanak 5.
Svoje dvorazinsko shvaanje moralnog rasuivanja Hare predlae i brani u Moral
Thinking (Oxford, 1981).
lanak Michaela Tooleva "Abortion and Infanticide" prvi je put objavljen u
Philosophy and Public Affairs, sv. 2 (1972). Odlomak koji se ovdje navodi potjee
iz revidirane verzije objavljene u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion
(Belmont, 1973), str. 60. Njegova knjiga Abortion and Infanticide objavljena je u
Oxfordu 1983. godine.
Za daljnju raspravu o potivanju autonomije kao prigovoru ubijanju vidi Jonathan
Glover, Causing Death and Saving Lives (Harmondsvrorth, Middl-esex, 1977),
pogl. 5, te H. J. McCloskev, "The Right to Life", Mind, sv. 84 (1975).
Moja rasprava o "ukupnoj" verziji utilitarizma i o verziji "prethodnog postojanja"
mnogo duguje Dereku Parfitu. Izvorno sam pokuao braniti gledite prethodnog
postojanja u "A Utilitarian Population Principle", u M. Bavles (ur.), Ethics and
Population (Cambridge, Mass., 1976), ali Parfitov odgovor, "On Doing the Best
for Our Children", u istome svesku, uvjerio me je da promijenim miljenje.
Parfitovu knjigu Reasons and Persons (Oxford, 1984) treba itati svatko tko eli
dublje ui u ovu temu. Vidi takoer njegov kratki prikaz nekih pitanja u
"Overpopulation and the Quality of Life", u P. Singer (ur.), Applied Ethics
(Oxford, 1986). Izraz "djelovanja na osobe" Parfit koristi tamo gdje ja koristim
"prethodno postojanje". Razlog ove promjene je to se to gledite ne odnosi
posebno na osobe kao razliite od drugih osjeajuih bia.
Razliku izmeu dvije vrste utilitarizma prvi je izgleda uoio Henry Sidgvvick, The
Methods of Ethics (London, 1907), str. 414-416. Kasnije rasprave, uz one gore
navedene, ukljuuju: J. Narveson, "Moral Problems of Populations", The Monist,
sv. 57 (1973); T. G. Roupas, "The Value of Life", Philosophy and Public Affairs,
sv. 7 (1978); i R. I. Sikora, "Is It Wrong to Prevent the Existence of Future
Generations", u: B. Barry i R. Sikora (ur.), Obligations to Future Gen-erations
(Philadelphia, 1978).
280
PRAKTINA ETIKA
[Hrvatski prijevod navoda iz Shakespeareove komedije San ivanjske noi preuzet
je iz: W. Shakespeare, San ivanjske noi (San Ijetnje noi), prev. S. Spani,
Zagrebaka stvarnost, Zagreb, 1996, str. 43. - pretisak izdanja Knjiare dionike
tiskare, Zagreb, 1895.]
Millov uveni odlomak u kojemu se usporeuju Sokrat i budala nalazi se u
njegovu djelu Utilitarianism (London, 1960; prvi put objavljeno 1863), str. 8-9.
Poglavlje 5: Oduzimanje ivota: ivotinje
Napredak u komunikaciji s drugim vrstama prvi je put objavljen u R. i B. Gardner,
"Teaching Sign Language to a Chimpanzee", Science, sv. 165 (1969): 664-672.
Od tada se literatura naglo umnogostruila. Informacije o upotrebi jezika kod
impanzi, gorila i orangutana u odsjeku "Moe li ne-ljudska ivotinja biti osoba?"
potjeu iz lanaka Rogera i Deborah Fouts, Francine Paterson i Wendy Gordon, te
H. Lyn Miles, u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a New Equality: The
Great Ape Project. Erik Eckholm, "Language Acquisition in Nonhuman Primates",
u T. Regan i P. Singer (ur.), Animal Rights and Human Obligations, 2. izd.
(Englevrood Cliffs, N.J., 1989), prua kratak popularan prikaz.
Navod Stuarta Hampshirea u istom odsjeku moe se nai u njegovoj knjizi
Thought and Action (London, 1959), str. 98-99. Drugi koji zastupaju sline
stavove su Anthony Kenny, u knjizi Will, Freedom and Power (Oxford, 1975);
Donald Davidson, "Thought and Talk", u S. Guttenplan (ur.), Mind and Language
(Oxford, 1975); te Michael Leahy, Against Liberation (London, 1991).
Julijine sposobnosti rjeavanja problema dokazali su J. Dohl i B. Rensch; njihovje
rad opisan u Jane Goodall, The Chimpanzees of Gombe, str. 31. Frans de Waal o
svojim promatranjima impanzi izvjetava u knjizi Chimpanzee Politics (New
York, 1983). Prikaz Jane Goodall Figanova promiljenog naina dolaenja do
svoje banane preuzet je sa str. 107 knjige In the Shadoui ofMan. Dokaze
samosvijesti kod ovjekolikih majmuna Robert Mitchell procjenjuje u "Humans,
Nonhumans and Personhood", u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a
New Equality: The Great Ape Project. Anegdotalni dokaz osjeaja za vrijeme kod
psa vodia potjee iz Sheila Hocken, Emma and I (London, 1978), str. 63; dok
pria o divljim makama potjee iz poglavlja o inteligenciji u knjizi Muriel
Beadle, The Cat: History, Biology and Behaviour (London, 1977). Ova dva
posljednja izvora dugujem Mary Midgley, Animals and Why They Matter
(Harmondsvrorth, Middlesex, 1983), str. 58.
Procjena Jane Goodall broja impanza umrlih za svaku impanzu koja iva stigne
do nae obale je na str. 257 knjige In the Shadoui ofMan. Vidi takoer prikaz
trgovine impanzama u lanku Geze Teleki, u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.),
Toivards a New Equality: The Great Ape Project.
Tvrdnja Lesliea Stephena da je jedenje unke ljubazno prema svinjama potjee iz
njegove knjige Social Rights and Duties (London, 1896), a navodi je Henry Salt u
lanku "The Logic of the Larder", objavljenom u Saltovoj knjizi The Humanities
of Diet (Manchester, 1914), a ponovno je otisnut u prvom
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
281
izdanju zbornika T. Regana i R Singera (ur.), Animal Rights and Human Ob-
ligations (Englewood Cliffs, N.J., 1976). Saltov se odgovor nalazi u istom lanku.
[Hrvatski prijevod navoda Lukrecija kojeg spominje Salt preuzet je iz: Tit
Lukrecije Kar, O prirodi, prev. M. Tepe, Zagreb, 1938, str. 189.] Moja ranija
rasprava o ovom pitanju nalazi se u Poglavlju 6 prvog izdanja knjige Animal
Liberation (New York, 1975). Za primjer dviju ena vidi Derek Parfit, "Rights,
Interests and Possible People", u S. Gorovitz et al. (ur.), Moral Problems in
Medicine (Englewood Cliffs, N.J., 1976); varijacija istog izraena kroz izbor dvaju
razliitih medicinskih programa moe se nai u Parfitovoj knjizi Rea-sons and
Persons (Oxford, 1984), str. 367. Rachelsovo razlikovanje biolokog i biografskog
ivota potjee iz James Rachels, The End of Life (Oxford, 1987). Hartova
rasprava o ovoj temi u njegovoj recenziji prvog izdanja ove knjige nosila je naslov
"Death and Utilitv", a objavljena je u The New York Review of Books, 15. svibnja
1980. Moj je odgovor bio objavljen u obliku pisma u istom asopisu, 14. kolovoza
1980. Metaforu ivota kao putovanja razvijam u "Life's Uncertain Vovage", u E
Pettit, R. Svlvan i J. Norman (ur.), Metaphysics and Morality: Essays in Honour of
J. J. C. Smart (Oxford, 1987)
Poglavlje 6: Oduzimanje ivota: embrio i fetus
Najvaniji odsjeci odluke Vrhovnoga suda Sjedinjenih Drava u sluaju Roe vs.
Wade ponovno su otisnuti u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion.
Spekulacije Roberta Edwardsa o uzimanju matinih stanica embrija oko
sedamnaest dana nakon oplodnje nalaze se u njegovu lanku "The case for
studving human embrvos and their constituent tissues in vitro", u R. G. Edwards i
J. M. Purdy (ur.), Human Conception in Vitro (London, 1982). Vladino
povjerenstvo koje se spominje u pododsjeku "Nije stvar zakona?" - Wolfen-
denko povjerenstvo - objavilo je Report of the Committee on Homosexual Of-
fences andProstitution, Command Paper 247 (London, 1957). Navod se nalazi na
str. 24. "Vrlo jednostavno naelo" Johna Stuarta Milla iznosi se u uvodnome
poglavlju djela On Liberty, 3. izd. (London, 1864) [hrvatski prijevod navoda
preuzet je iz: J. S. Mili, O slobodi, prev. A, Krli, u Izabrani politiki spisi, sv. 1,
Informator, Fakultet politikih nauka, Zagreb, 1988, str. 118]. Knjiga Edwina
Schura Crimes Without Victims objavljena je u Englewood Cliffsu, N.J., 1965.
godine. lanak J. J. Thomson pojavio se u Philosophy and Public Affairs, sv. 1
(1971), a ponovno je otisnut u P. Singer (ur.), Applied Ethics [hrvatski prijevod: J.
J. Thomson, "Obrana pobaaja", prev. S. Priji, u S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i
protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995].
Paul Ramsey genetsku jedinstvenost fetusa koristi kao argument protiv pobaaja u
"The Morality of Abortion", u D. H. Labby (ur.), Life or Death: Ethics and
Options (London, 1968), a lanak je ponovno otisnut u J. Rachels (ur.), Moral
Problems, 2. izd. (New York, 1975), str. 40.
O znanstvenim, etikim i pravnim aspektima eksperimentiranja na embrijima vidi
P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson i E Kasimba (ur.), Embryo
Experimentation (Cambridge, England, 1990). Svoja razmiljanja o identitetu
podijeljenog embrija dugujem Helgi Kuhse, s kojom sam zajedno napisao lanak
282
PRAKTINA ETIKA
"Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", u spomenutom
zborniku. Oboje mnogo dugujemo izvanrednoj knjizi rimokatolikog teologa koji
osporava gledite da zaee predstavlja poetak ljudske jedinke: Norman Ford,
When Did I Begin? (Cambridge, 1988). Argument o potencijalnosti u kontekstu
IVF-a prvi je put objavljen u E Singer i K. Dawson, "IVF Technol-ogy and the
Argument from Potential", Philosophy and Public Affairs, sv. 17 (1988), a
ponovno je otisnut u Embryo Experimentation. Drukiji pristup prihvaa Stephen
Buckle u "Arguing from Potential", Bioethics, sv. 2 (1988), ponovno otisnuto u
Embryo Experimentation. Navod Johna Noonana u odsjeku "Status embrija u
laboratoriju" iz njegova je lanka "An Almost Absolute Value in Historv", u John
Noonan (ur.), The Morality of Abortion (Cambridge, Mass., 1970), str. 56-7
[hrvatski prijevod navoda preuzet je iz: J. T. Noonan, "Gotovo apsolutna povijesna
vrijednost", prev. S. Priji, u S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni
dom Rijeka, Rijeka, 1995, str. 39 i 40]. O feministikom argumentu o IVF vidi
Beth Gaze i Karen Dawson, "Who Is the Subject of Research?", te Mary Anne
Waren, "Is IVF Research a Threat to Women's Autonomy?", oba lanka
objavljena u Embryo Experimentation.
O upotrebi fetusa u istraivanjima i o potencijalnoj klinikoj upotrebi vidi Karen
Dawson, "Overview of Fetal Tissue Transplantation", u Lynn Gillam (ur.), The
Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse (Clayton, Victoria, 1990). Moj prikaz
razvoja osjeajnosti kod fetusa poziva se na istraivanje koje je provela Suan
Taiwa u Centru za humanu bioetiku, Sveuilite Monash, objavljeno kao "When Is
the Capacity for Sentience Acquired during Human Fetal De-velopment?", Journal
of Mater nal-Fetal Medicine, sv. 1 (1992). Ranije struno miljenje bilo je ono
Britanske vladine savjetodavne skupine za istraivanje fetusa, kojom je
predsjedavao Sir John Peel, objavljeno kao The Use ofFetuses and Fetal Materials
for Research (London, 1972). Vidi takoer Clifford Grob-stein, Science and the
Unborn (New York, 1988).
Benthamov umirujui komentar o edomorstvu, koji se navodi u odsjeku
"Pobaaj i edomorstvo", iz njegove je knjige Theory ofLegislation, str. 264, a
navodi ga E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas (London,
1924), sv. 1, str. 413 (biljeka). U zavrnom dijelu knjige Abortion and Infanticide
Michael Tooley raspravlja o dostupnoj dokaznoj grai o razvoju osjeaja trajnog
jastva u djeteta.
Za povijesnu grau o rairenosti edomorstva vidi Maria Piers, Infanticide
(NewYork, 1978); te W L. Langer, "Infanticide: AHistorical Survey", History of
Childhood Quarterly, sv. 1 (1974). Stariji, ali jo uvijek vrijedan pregled je u
Edward Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str.
394-413. Zanimljiva studija o koritenju edomorstva kao oblika planiranja
obitelji je Nakahara: Family Farming and Population in a Japanese Village, 1717-
1830, Thomasa C. Smitha (Paolo Alto, Calif., 1977). Izvori za Platona i Aristotela
navedeni su biljekama za Poglavlje 4. Za Seneku vidi De Ira, 1, 15, prema
Westermarcku, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str. 419.
Marvin Kohl (ur.), Infanticide and the Value ofLife (Buffalo, N.Y., 1978), zbirka
je lanaka o edomorstvu. Snaan argument o razlozima javne politike
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
283
da crtu povue kod roenja moe se nai (za itatelje njemakog jezika) u Norbert
Hoerster, "Kindstotungund das Lebensrecht von Personen", Analyse & Kritik, sv.
12 (1990): 226-244.
Dodatni lanci o pobaaju sakupljeni su u J. Feinberg (ur.), The Problem of
Abortion, te u Robert Perkins (ur.), Abortion, Pro and Con (Cambridge, Mass.,
1974). lanci s odreenim sklonostima prema stavu koji ja prihvaam ukljuuju:
R. M. Hare, "Abortion and the Golden Rule", Philosophy and Public Affairs, sv. 4
(1975) [hrvatski prijevod: R. M. Hare, "Pobaaj i zlatno pravilo", prev. S. Priji, u
S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995]; te
Mary Anne Waren, "The Moral and Legal Status of Abortion", The Monist, sv. 57
(1973) [hrvatski prijevod: M. A. Warren, "O moralnom i zakonskom statusu
pobaaja", prev. S. Priji, u S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni
dom Rijeka, Rijeka, 1995]. Don Mar-quis ponovno formulira konzervativno
stajalite u "Why Abortion is Immoral", Journal ofPhilosophy, sv. 86 (1989); no
vidi takoer: Alistair Norcross, "Kill-ing, Abortion and Contraception: A Reply to
Marquis", Journal of Philoso-phy, sv. 87 (1990). Koristan saetak prijepora oko
pobaaja je lanak Mary Anne Waren, "Abortion", u R Singer (ur.), A Companion
to Ethics.
Poglavlje 7: Oduzimanje ivota: ljudi
Prikaz smrti svoje supruge, Jean's Way, Derek Humphry je objavio u Londonu
1978. godine. O smrti Janet Adkins, vidi New York Times, 14. prosinca 1990; za
Kevorkianov vlastiti prikaz vidi J. Kevorkian, Prescription: Medicide (Buf-falo,
N.Y, 1991). Za pojedinosti Zygmaniakova sluaja, vidi Paige Mitchell, Act
ofLove (New York, 1976), ili New York Times, 1, 3. i 6. studenoga 1973. Vijest o
ubojstvu vlastitoga sina to gaje poinio Louis Repouille donio je New York
Times, 13. listopada 1939, a navodi je Yale Kamisar, "Some Non-reli-gious Views
against Proposed Mercy Killing Legislation", Minnesota Law Revieiv, sv. 42
(1958): 1,021. Pojedinosti o sluaju Linares potjeu iz New York Times, 27.
travnja 1989. te iz Hastings Center Report, svibanj/kolovoz 1989.
Robert Reid, My Children, My Children, dobar je uvod u prirodu nekih uroenih
nedostataka, ukljuujui spinu bifidu i hemofiliju. Za dokaze o visokoj stopi
razvoda i ozbiljnim branim problemima kod roditelja djece sa spinom bifidom
vidi str. 127. Za detaljnije informacije i literaturu o itavoj temi odluivanja o
ivotu i smrti za novoroenad vidi takoer Helga Kuhse i Peter Singer, Should
the Baby Live? (Oxford, 1985).
Vijest o broju pacijenata u trajnom stanju vegetiranja i o vremenskom trajanju
ovih stanja objavljena je u "USA: Right to Live, or Right to Die?", Lancet, sv. 337
(12. sijenja 1991).
O eutanaziji u Nizozemskoj vidi J. K. Gevers, "Legal Developments Con-cerning
Active Euthanasia on Request in the Netherlands", Bioethics, sv. 1 (1987). Broj
godinjih sluajeva naveden je u "Dutch Doctors Call for Euthanasia", New
Scientist, 12. listopada 1991, str. 17. Paul van der Maas et al., "Euthanasia and
Other Medical Decisions Concerning the End of Life", Lancet, sv. 338 (14. rujna
1991): 669-674, na str. 673 navodi brojku od 1900 smrti
284
PRAKTINA ETIKA
godinje uslijed eutanazije, ali to je ogranieno na izvjea lijenika ope prakse.
Navod u odsjeku "Opravdavanje dobrovoljne eutanazije" o elji pacijenata za
jamstvom potjee iz istog lanka, str. 673. Dianein sluaj naveden je iz Timo-thy
E. Quill, "Death and Dignity: A Case of Individualized Decision Making", New
England Journal of Medicine, sv. 324, br. 10 (7. oujka 1991): 691-694, dok Betty
Rollins opisuje smrt svoje majke u: Betty Rollins, Last Wish (Pen-guin, 1987).
Navedeni odlomak potjee sa str. 149-150. Vidi takoer predgovor Betty Rollins
knjizi Dereka Humphrvja, Final Exit: The Practicalities of Self-Deliverance and
Assisted Suicide (Eugene, Oreg., 1991), str. 12-13. Yale Kamisar argumentira
protiv dobrovoljne, kao i ne-dobrovoljne eutanazije u gore navedenom lanku;
odgovorio mu je Robert Young, "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia",
TheMonist, sv. 59 (1976). Gledite Rimokatolike Crkve predstavljeno je u
Deklaraciji o eutanaziji koju je objavila Sveta kongregacija za nauk vjere, Vatikan,
1980. Druge korisne rasprave su Jonathan Glover, CausingDeath and Saving
Lives, pogl. 14 i 15; D. Humphry i A. Wickett, The Right to Die: Understanding
Euthanasia (New York, 1986); i H. Kuhse, "Euthanasia", u E Singer (ur.), A
Companion to Ethics.
Razliku izmeu aktivne i pasivne eutanazije jezgrovito kritizira James Rachels,
"Active and Fassive Euthanasia", New England Journal of Medicine, sv. 292
(1975): str. 78-80, ponovno otisnuto u E Singer (ur.), Applied Ethics. Vidi takoer
J. Rachels, The End ofLife; Kuhse i Singer, Should the Baby Live?, pogl. 4; te za
najpodrobniju i najstrou filozofsku raspravu, Helga Kuhse, The Sanctity-of-Life
Doctrine in Medicine: A Critique (Oxford, 1987), pogl. 2. Prikaz sluaja Bebe Doe
nalazi se u prvom poglavlju iste knjige. Anketa amerikih pedijatara objavljena je
kao Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons i Arthur E. Kopelman,
"Neonatalogists Judge the 'Baby Doe' Regulations", New England Journal of
Medicine, sv. 318, br. 11 (17. oujka 1988): 677-683. Britanski pravni sluajevi
koji se tiu takvih odluka opisani su u Derek Morgan, "Letting Babies Die
Legally", Institute ofMedical Ethics Bulletin (svibanj 1989), str. 13-18; teu
"Withholdingof Life-savingTreatment",La/icei, sv. 336 (1991): 1121.
Reprezentativni primjer pobonog krivog tumaenja stihova Arthura Clougha
pojavljuje se u G. K. i E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", British Medical Journal, 27. listopada 1973, na str. 197. itava pjesma
nalazi se u Helen Gardner (ur.), The New Oxford Book of English Verse (Oxford,
1978).
Esej Sir Gustava Nossala, naveden u odsjeku "Aktivna i pasivna eutanazija", je
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", objavljen u First Report on
Inquiry into Options forDying with Dignify Povjerenstva za drutveni razvoj
Parlamenta Viktorije, str. 104. O uenju o dvostrukom uinku i razlici izmeu
uobiajenih i izvanrednih sredstava lijeenja vidi Helga Kuhse, "Euthanasia", u P.
Singer (ur.), A Companion to Ethics; a za detaljniji prikaz, H. Kuhse, The
Sanctity-of-Life Doctrine in Medicine: A Critique, pogl. 3-4.
Anketa australskih pedijatara i opstetriara spomenuta u odsjeku "Aktivna i
pasivna eutanazija" objavljena je kao E Singer, H. Kuhse i C. Singer, "The
Treatment of Newborn Infants with Major Handicaps", Medical Journal of
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
285
Australia, 17. rujna 1983. Svjedoanstvo rimokatolikog biskupa Lawrencea
Caseva, u sluaju Quinlanove, navodi se u presudi, "In the Matter of Karen
Quinlan, An Alleged Incompetent", ponovno otisnutoj u B. Steinbeck (ur.), Killing
and Letting Die (Englewood Cliffs, N.J., 1980). Svoju praksu pasivne eutanazije
za odabrane sluajeve rascijepljene kraljenice (spina bifida) John Lorber opisuje
u "Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cvstica ", British Medical
Journal, 27. listopada 1973, str. 201-204. Statistiki podaci o preivljavanju
nelijeene novoroenadi s rascijepljenom kraljenicom (spina bifida) potjeu iz
lanaka Lorbera i G. K. i E. D. Smitha, navedenih gore. Razliiti lijenici
izvjetavaju o razliitim brojkama. Za dodatnu raspravu o lijeenju novoroenadi
s rascijepljenom kraljenicom vidi Helga Kuhse i Peter Singer, Should the Baby
Live?, pogl. 3.
Lorberov prigovor aktivnoj eutanaziji naveden na poetku odsjeka "Skliska
padina", potjee sa str. 204 njegova lanka objavljenog u British Medical Journal,
navedenog gore. Argument da su se nacistiki zloini razvili iz programa
eutanazije naveden je iz Leo Alexander, "Medical Science under Dictatorship",
New England Journal of Medicine, sv. 241 (14. srpnja 1949): 39-47. Gitta Serenv,
Into That Darkness: From Mercy Killing to Mass Murder (London, 1974), iznosi
slinu tvrdnju pratei put Franza Stangla od centara za eutanaziju do logora smrti
Treblinka; no ona tako otkriva koliko je razliit bio nacistiki program
"eutanazije" od onoga to se sada zagovara (vidi posebice str. 51-55). Za primjer
ankete koja pokazuje da ljudi neka zdravstvena stanja redovito procjenjuju gorim
od smrti, vidi G. W. Torrance, "Utility Approach to Measuring Health-Related
Quality of Life", Journal of Chronic Deseases, sv. 40 (1987): 6.
O eutanaziji kod eskima (te o rijetkosti ubojstava izvan takvih posebnih okolnosti),
vidi E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str. 329-
34, 387, bilj. 1, te 392, bilj. 1-3.
Poglavlje 8: Bogati i siromani
Saetak svjetskoga siromatva sastavljen je iz niza izvora, ukljuujui: Alan B.
Durning, "Ending Poverty" iz izvjetaja to su ga uredili Lester Brovm et. al. za
Worldwatch Institute, State ofthe World 1990 (Washington, D.C., 1990); Human
Development Report 1991 Programa Ujedinjenih naroda za razvoj; te izvjetaj
Svjetske komisije za okoli i razvoj, Our Common Future (Oxford, 1987). Prvi
navod Roberta McNamare u odsjeku "Neke injenice o siromatvu" potjee iz
knjige saetaka Godinje konferencije Svjetske banke/IFC/ IDA, iz 1976. godine,
str. 14; navod koji slijedi je iz World Development Report, 1978 Svjetske banke
(New York, 1978), str. iii.
Za gubitke ukljuene u prehranu ivotinja prinosima ita, umjesto ljudi izravno,
vidi Francis Moore Lappe, Diet for a Small Planet (New York, 1971; lOth
anniversary ed., 1982); A. Durning i H. Brough, Taking Stock, Worldwatch Paper
103 (Washington, D.C., 1991); te J. Rifkin, Beyond Beef(New York, 1991), pogl.
23.
286
PRAKTINA ETIKA
O razlici - ili o nepostojanju razlike - izmeu ubijanja i doputanja umrijeti, vidi
(uz prethodne izvore za aktivnu i pasivnu eutanaziju): Jonathan Glover, Causing
Death and Saving Lives, pogl. 7; Richard Trammel, "SavingLife and Taking Life",
Journal ofPhilosophy, sv. 72 (1975); John Harris, "The Marxist Conception of
Violence", Philosophy and Public Affairs, sv. 3 (1974); John Harris, Violence and
Responsibility (London, 1980); te S. Kagan, The Limits ofMorality (Oxford,
1989).
Shvaanje prava Johna Lockea razvijeno je u njegovu Second Treatise on Civil
Government, a ono Roberta Nozicka u Anarchy, State and Utopia (New York,
1974). Sasvim drukije gledite Tome Akvinskoga navedeno je iz Summa
Theologica, 2, ii, Pitanje 66, lanak 7.
Garrett Hardin svoju je "etiku amca za spaavanje" predloio u lanku "Living on
a Lifeboat", Bioscience, listopad 1974, ija je druga verzija bila ponovno otisnuta
u W. Aiken i H. La Follette (ur.), World Hunger and Moral Obligation
(Englewood Cliffs, N.J., 1977). Hardin razrauje ovaj argument u The Limits
ofAltruism (Bloomington, Indiana, 1977). Raniji argument protiv pomaganja
iznijeli su W i E Paddock u njihovoj krivo naslovljenoj knjizi Famine 1975!
(Boston, 1967), ali prvo mjesto u povijesti ovog shvaanja mora pripasti Thomasu
Malthusu za An Essay on the Principle of Population (London, 1798).
[Hrvatski prijevod navoda Dawkinsa u pododsjeku "Prigovori argumentu"
preuzet je iz R. Dawkins, Sebini gen, prev. P. Krui, Izvori, Zagreb, 1997, str.
13.]
Protivljenje gleditu da je svijet prenapuen potjee iz Suan George, Hoiv the
Other HalfDies, rev. izd. (Harmondsworth, Middlesex, 1977), pogl. 2. Vidi
takoer T. Havter, The Creation ofWorld Poverty (London, 1981). Procjene
populacija razliitih zemalja do godine 2000. preuzete su iz Human Development
Report, 1991. Za dokaze da ravnomjernija raspodjela prihoda, bolje obrazovanje i
bolje zdravstvene usluge mogu smanjiti rast populacije vidi John W. Ratcliffe,
"Povertv, Politicsand Fertilitv: The Anomalv of Kerala", Hastings Center Report,
sv. 7 (1977); za openitiju raspravu o ideji demografske tranzicije, vidi William
Rich, Smaller Families through Social and Economic Prog-ress, Overseas
Development Council Monograph no. 7 (1973); i Julian Simon, The Effects of
Income on Fertility, Carolina Population Center Monograph (Chapel Hill, N.C.,
1974). O etikim pitanjima povezanim s kontrolom populacije vidi Robert Young,
"Population Policies, Coercion and Moralitv", u D. Mannison, R. Routlev i M.
McRobbie (ur.), Environmental Philosophy (Can-berra, 1979).
Prigovor da stajalite poput mojega postavlja previsoke standarde iznijela je Suan
Wolf, "Moral Saints", Journal of Philosophy, sv. 79 (1982): 419-439. Vidi takoer
"Svmposium on Impartialitv and Ethical Theorv", Ethics, sv. 101 (svibanj 1991):
4. Za snanu obranu nepristrane etike, vidi S. Kagan, The Limits ofMorality
(Oxford, 1989).
Za saetak ovih pitanja vidi Nigel Dower, "World Povertv", u E Singer (ur.), A
Companion to Ethics. Potpuniji prikaz od istog autora je World Poverty:
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
287
Challenge and Response (York, 1983). Za pristup na temelju prava vidi H. Shue,
Basic Rights: Subsistence, Affluence and U.S. Policy (Princeton, 1980); a za
kantovski pristup, Onora O'Neill, Faces of Hunger (London, 1986). Koristan opi
zbornik je W Aiken i H. La Follette (ur.), World Hunger and Moral Obligation
(Englewood Cliffs, N.J., 1977). O uinkovitosti pomoi nerazvijenim zemljama,
vidi R. Riddell, Foreign Aid Reconsidered (Baltimore, 1987).
Poglavlje 9: Oni unutra i oni vani
Podatci o broju izbjeglica preuzeti su iz New Internationalist, rujan 1991, str. 18-
19. Ured za izbjeglice Ujedinjenih naroda takoer objavljuje procjene broja
izbjeglica, sluei se svojom uskom definicijom izbjeglice, te jednako tako
procjene broja preseljenih.
Shvaanja Michaela Walzera prikazana su u njegovoj knjizi Spheres ofJustice
(New York, 1983), str. 9-22.
Prikaz posjete izbjeglikom logoru, u odsjeku "Pogreka sadanjega pristupa",
potjee iz Rossi van der Borch, "Impressions of a Refugee Camp", navedeno u
Asia Bureau Australia Neivsletter, br. 85 (listopad-prosinac 1986).
Michael Gibnev (ur.), Open Borders? Closed Societies? (New York, 1988),
vrijeanje zbornik eseja o etikim i politikim aspektima izbjeglikog pitanja.
Poglavlje 10: Okoli
0 prijedlogu brane na rijeci Franklin na jugozapadu Tasmanije vidi James
McQueen, The Franklin: Not Just a River (Ringvrood, Victoria, 1983).
Prvi navod u odsjeku "Zapadna tradicija" je iz Post 1,24-8, a drugi iz Post 9,1-3
[hrvatski prijevodi navoda preuzeti su iz: Biblija. Stari i Novi zavjet, prev. (na
temelju rukopisa A. Sovica) S. Grubii, F. Gass i Lj. Rupi, Kranska
sadanjost, Zagreb, 1993]. Za pokuaje ublaavanja poruke ovih odlomaka vidi,
primjerice, Robin Attfield, The Ethics of Environmental Con-cern (Oxford, 1983);
te Andrew Linzev, Christianity and the Rights of Animals (London, 1987). Navod
Pavla potjee iz 1 Kor 9,9-10 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz gore
navedenog izdanja Biblije], a onaj Augustina iz njegova djela The Catholic
andManichean Ways ofLife, prev. D. A. Gallagher
1 I. J. Gallagher (Boston, 1966), str. 102. Za proklinjanje smokvina stabla vidi Mk
11,12-22, a za utapanje svinja Mk 5,1-13. Aristotelov odlomak potjee iz njegove
Politike [hrvatski prijevod odlomka preuzet je sa str. 14 izvora navedenog u
biljekama za Poglavlje 4]; za shvaanja Tome Akvinskoga vidi Summa
Theologica, 1, ii, Pitanje 64, lanak 1; 1, ii, Pitanje 72, lanak 4.
Za pojedinosti o alternativnim kranskim misliteljima vidi Keith Thomas,
ManandtheNaturalWorld (London, 1983), str. 152-153; te Attfield, The Ethics of
Environmental Concern.
Za dodatne informacije o uincima globalnoga zatopljenja vidi Lester Brown i
drugi, State ofthe World 1990, Worldwatch Institute (Washington, D.C., 1990).
Podaci o uincima podizanja razine mora potjeu iz Jodi L. Jacobson, "Hold-
288
PRAKTINA ETIKA
ing Back the Sea", u istome svesku; ona se pak poziva na Johna D. Millimana i
druge, "Environmental and Economic Implications of Rising Sea Level and
Subsiding Deltas: The Nile and Bengal Examples", Ainbio, sv. 18 (1989): 6; te
Program za okoli Ujedinjenih naroda, Criteria for Assessing Vulnerability to Sea-
Level Rise: A Global Inventory to High Risk Areas (Delft, Nizozemska, 1989).
Navodi Billa McKibbena, The End of Nature (New York, 1989), su sa str. 58 i 60
ove knjige.
Schweitzerova najpotpunija formulacija njegova etikog stajalita je Civili-sation
and Ethics (Philosophy and Civilisation, 2 dio), 2. izd., prev. C. T. Cam-pion
(London, 1929). Navod je sa str. 246-247. Navodi iz knjige Paula Tavlora,
Respect for Nature (Princeton, 1986), su sa str. 45 i 128. Za kritiku Taylora, vidi
Gerald Paske, "The Life Principle: A (Metaethical) Rejection", Journal of Applied
Philosophy, sv. 6 (1989).
Prijedlog A. Leopolda za "etiku zemlje" moe se nai u njegovoj knjizi A Sand
County Almanac, uiith Essays on Conservation from Round River (New York,
1970; prvi put objavljeno 1949, 1953); navedeni odlomci su sa str. 238 i 262.
Klasini tekst za razliku izmeu povrinske i dubinske ekologije vrlo je kratak: A.
Naess, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Move-ment", Inquiry,
sv. 16 (1973): 95-100. Za kasnije radove o dubinskoj ekologiji vidi, primjerice, A.
Naess i G. Sessions, "Basic Principles of Deep Ecology", Ecophilosophy, sv. 6
(1984)(navedeni sam odlomak prvi put proitao u D. Bennet i R. Svlvan,
"Australian Perspectives on Environmental Ethics: A UNESCO Project"
[neobjavljeno, 1989]); W. Devall i G. Sessions, Deep Ecology: Living As 1f
Nature Mattered (Salt Lake City, 1985) (Navedeni odlomak je sa str. 67); L.
Johnson, A Morally Deep World (Cambridge, 1990); E Mathews, The Eco-logical
Self (London, 1991); V Plumwood, "Ecofeminism: An Overview and Discussion
of Positions and Arguments: Critical Review", Australasian Journal of Philosophy,
vol. 64 (1986): dodatak; te R. Svlvan, "Three Essays upon Deeper Environmental
Ethics", Discussion Papers in Environmental Philoso-phy, sv. 13 (1986) (izdaje
Australian National University, Canberra). Knjiga Jamesa Lovelocka Gaia: A New
Look at Life on Earth objavljena je u Oxfordu 1979. godine. Knjiga Christophera
Stonea Earth and Other Ethics (New York, 1987), provizorno je istraivanje
naina kako bi se neosjeajua bia moglo ukljuiti u etiki okvir.
Autori izvornoga Green Consumer Guide su John Elkington i Julia Hailes
(London, 1988). Njegove prilagoene verzije dosad su objavljene u nekoliko
drugih zemalja, kao i mnogi slini vodii. O rasipnosti proizvodnje ivotinja vidi
izvore navedene za Poglavlje 8, gore. I Rifkinova knjiga Beyond Beef i knjiga A.
Durninga i H. Brough Taking Stock takoer sadre podatke o raskri-vanju
prauma i drugim utjecajima na okoli to ih imaju ivotinje koje uzgajamo za
hranu.
Roderick Nash, The Rights of Nature (Madison, Wis., 1989), koristan je, ali ne
uvijek i pouzdan povijesni prikaz razvoja etike okolia. Neki zbornici eseja o ovoj
temi su: R. Elliot i A. Gare (ur.), Environmental Philosophy: A Collec-tion of
Readings (St. Lucia, Queensland, 1983); T. Regan, Earthbound: New
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 289
Introductory Essays in Environmental Ethics (New York, 1984); te D. Vande-Veer
i C. Pierce (ur.), People, Penguins and Plastic Trees: Basic Issues in
Environmental Ethics (Belmont, Calif., 1986). Ova pitanja saima Robert Elliot u
"Environmental Ethics", u P. Singer (ur.), A Companion to Ethics.
Poglavlje 11: Ciljevi i sredstva
Priu o Oskaru Schindleru briljantno je ispriao Thomas Kenneallv u Schind-
ler's Ark (London, 1982). Sluaj Joan Andrews i djelovanja Operation Rescue
opisao je Bernard Nathanson, "Operation Rescue: Domestic Terrorism or
Legitimate Civil Rights Protest?", Hastings Center Report, studeni/prosinac 1989,
str. 28-32. Navedeni biblijski odlomak potjee iz Izr 24,11 [hrvatski prijevod
navoda preuzet je iz hrvatskog izdanja Biblije navedenog u biljekama za
Poglavlje 10, gore]. Tvrdnja Garvja Lebera o broju spaene djece nalazi se u
njegovu eseju "We Must Rescue Them", Hastings Center Report, studeni/ prosinac
1989, str. 26-27. O Gennarellijevim eksperimentima i okolnim dogaajima, vidi
Lori Gruen i Peter Singer, Animal Liberation: A Graphic Guide (London, 1987).
O Animal Liberation Front, vidi takoer Philip Windeatt, "They Clearly Now See
the Link: Militant Voices", u P. Singer (ur.), In Defence of Animals (Oxford,
1985). Blokadu rijeke Franklin ivopisno je opisao jedan sudionik u James
McQueen, The Franklin: Not Just a River (Ringwood, Victoria, 1983); za
neuspjenu raniju kampanju spaavanja jezera Peddar, vidi Kevin Kiernan, "I Saw
My Temple Ransacked", u Cassandra Pybus i Richard Flanagan (ur.), The Rest
ofthe World is Watehing (Sydney, 1990).
lanak Henrvja Thoreaua "Civil Disobedience" bio je ponovno otisnut na
nekoliko mjesta, meu njima: H. A. Bedau (ur.), Civil Disobedience: Theory and
Practice (New York, 1969); navedeni odlomak nalazi se na str. 28 ovoga zbornika.
Navod koji neposredno slijedi je sa str. 18 knjige R. P Wolffa In Defense of
Anarchism (New York, 1970). O naravi savjesti vidi A. Campbell Garnett,
"Conscience and Conscientiousness", u J. Feinberg (ur.), Moral Con-cepts
(Oxford, 1969).
John Locke argumentira o vanosti utvrenoga zakona u svojemu Second
Treatiseon Civil Government, posebice odsj. 124-6.
O otunoj povijesti pokuaja reforme zakona o eksperimentiranju na ivotinjama
vidi Richard Ryder, Victims of Science.
Millov prijedlog viestrukih glasova za obrazovanije nalazi se u Poglavlju 8
njegova djela Representative Government [hrvatski prijevod: Razmatranja o
predstavnikoj vladavini, prev. K. Bai, u Izabrani politiki spisi, sv. 2,
Informator, Fakultet politikih nauka, Zagreb, 1989]. John Harris, "The Marx-ist
Conception of Violence", Philosophy and Public Affairs, sv. 3 (1974), uvjerljivo
argumentira za smatranje pasivnoga nasilja pravim oblikom nasilja. Harrisu
dugujem navod iz Engelsove knjige Condition ofthe Working Class in England,
prev. i ur. Henderson i Chaloner (Oxford, 1958) [hrvatski prijevod navoda preuzet
je iz F. Engels, Poloaj radnike klase u Engleskoj, Kultura, Zagreb, 1952, str.
112-113]. Vidi takoer Harrisovu knjigu Violence and Re-sponsibility (London,
1980); te Ted Honderich, Three Essays on Political Vio-
290
PRAKTINA ETIKA
lence (Oxford, 1976). Navod Davea Foremana i Billa Haywooda, Ecodefense:A
Field Guide to Monkeywrenching (Tucson, Ariz., 1987), pojavljuje se na str. 14 i
17.
Pitanja kojima se bavim u prva tri odsjeka ovoga poglavlja potpunije su
razmotrena u mojoj knjizi Democracy and Disobedience (Oxford, 1973).
Vjerojatno najbolji zbornik eseja u ovome podruju jo uvijek je J. G. Murphy
(ur.), Civil Disobedience and Violence (Belmont, 1971), iako je antologija koju je
uredio H. A. Bedau, spomenuta gore, vrijedna zbog svoga naglaska na spisima
ljudi koji se slue graanskom neposlunou, a ne teoretiziraju o njoj s
odstojanja.
Poglavlje 12: Zato djelovati moralno?
Za pokuaje odbacivanja naslovnog pitanja ovog poglavlja kao neispravnog
pitanja vidi S. Toulmin, The Place ofReason in Ethics (Cambridge, 1961), str. 162;
J. Hospers, Human Conduct (London, 1963), str. 194; te M. G. Singer,
Generalization in Ethics (London, 1963), str. 319-27. D. H. Monro definira etike
sudove kao prvenstvene u Empiricism and Ethics (Cambridge, 1967); vidi,
primjerice, str. 127. R. M. Hareovo preskriptivistiko shvaanje etike implicira da
je obveza djelovanja ukljuena u prihvaanje moralnoga suda, ali, budui da
iskljuivo sudovi koji se mogu univerzalizirati vae kao moralni sudovi, ovo
shvaanje nema za posljedicu da bilo koji sud to ga uzmemo kao prvenstven
nuno jest na moralni sud. Hareovo shvaanje stoga doputa smislenost naeg
pitanja. O ovom openitom pitanju definiranja moralnih termina i posljedicama
razliitih definicija vidi moj lanak "The Triviality of the Debate over 'Is-Ought'
and the Definition of 'Moral'", American Philo-sophical Quarterly, sv. 10 (1973).
Argument o kojemu se raspravlja u drugom odsjeku destilat je izvora kao to su:
Marko Aurelije, Meditacije, knj. 4, par. 4; I. Kant, Osnov metafizike udorea; H.
J. Paton, The Categorical Imperative (London, 1963), str. 245-246; J. Hospers,
Human Conduct (London, 1963), str. 584-593; i D. Gauthier, Practical Reasoning
(Oxford, 1963), str. 118.
G. Carlson, "Ethical Egoism Reconsidered", American Philosophical Quar-terly,
sv. 10 (1973), tvrdi daje egoizam iracionalan zato to ga pojedini egoist ne moe
konzistentno javno braniti; ali nije jasno zato bi to trebao biti test racionalnosti,
budui da ga egoist jo uvijek moe braniti za sebe.
Svoje shvaanje praktinoga razuma Hume brani u djelu A Treatise of Human
Nature, knj. 1, 3. dio, odsj. 3. Primjedbe na to od T. Nagela u njegovoj su knjizi
The Possibility of Altruism (Oxford, 1970). Za noviju formulaciju Nagelova
stajalita vidi njegovu knjigu The View from Nouihere (New York, 1986).
Sidgvvickova primjedba o racionalnosti egoizma nalazi se na str. 498 njegove
knjige The Methods of Ethics, 7. izd. (London, 1907).
Bradlevevo inzistiranje na ljubavi prema vrlini radi nje same potjee iz njegovih
Ethical Studies (Oxford, 1876; ponovno otisnuto 1962), str. 61-63. Isto stajalite
moe se pronai u Kantovu Osnovu metafizike udorea, pogl. 1, te u: D. Z.
Phillips, "Does It Pay to be Good?", Proceedings ofthe Aristote-
BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
291
Han Society, sv. 64 (1964/1965). Bradlev i Kant razlazu ono to smatraju
"obinom moralnom svijeu", a ne svoje vlastite poglede. Sam Kant ostaje uz ovo
shvaanje obine moralne svijesti, dok Bradlev kasnije, u Ethical Stud-ies,
podupire shvaanje morala u kojemu istaknutu ulogu igra subjektivno
zadovoljstvo ukljueno u moralni ivot.
Moje shvaanje toga zato mi vjerujemo da samo djela uinjena radi moralnosti
imaju moralnu vrijednost slino je Humeovu shvaanju iz njegova En-quiry
Concerning the Princip les ofMorals. Vidi takoer E H. Nowell-Smith, Ethics, 3.
dio.
Neke nepotpune podatke koji podupiru njegovu teoriju osobnosti Maslow
prikazuje u "Psvchological Data and Value Theorv", u A. H. Maslow (ur.), New
Knoivledge in Human Values (New York, 1959); vidi takoer A. H. Maslow,
Motivation and Personalify (New York, 1954). Charles Hampden-Turner, Radi-cal
Man (New York, 1971), sadri mjeavinu prikaza i istraivanja koja odreene
humanistike vrijednosti povezuje s izgledima subjektivno zadovoljavajueg
ivota; ali ti su podaci esto tek rubno relevantni za iz njih izvedene zakljuke.
O psihopatima vidi H. Clecklev, TheMask ofSanity, 5. izd. (St. Louis, 1976.).
Opaska o zahtjevima za pomo koji dolaze od roaka, a ne od samih psihopata,
nalazi se na str. viii. Navod sretnog psihopata je iz W i J. McCord, Psychopathy
and Delinquency (New York, 1956), str. 6.0 sposobnosti psihopata da izbjegnu
zatvor vidi R. D. Hare, Psychopathy (New York, 1970), str. 111-112.
O "paradoksu hedonizma" raspravlja P. H. Bradlev u treemu eseju njegovih
Ethical Studies; za obrazloenje jednog psihoterapeuta vidi V Frankl, The Will to
Meaning (London, 1971), str. 33-34.
O odnosu izmeu vlastitog interesa i etike vidi zavrno poglavlje Sidgwickove
knjige Methods of Ethics; a za korisnu antologiju D. Gauthier (ur.), Morality and
Rational Self-Interest (Englewood Cliffs, N.J., 1970). O openitijim pitanjima o
naravi praktinog rasuivanja, vidi J. Raz (ur.), Practical Reasoning (Oxford,
1978).
Navod Dennisa Levina iz njegove je knjige Inside Out (New York, 1991), str. 391.
KAZALO

Adkins, Janet 133, 134 afganistanske izbjeglice 190 afirmativno djelovanje 13, 33-
40 Afrika 176, 179, 190 agresivnost, spolne razlike u 24-29, 31, 34
akademska sloboda 258-260, 269, 274
aktivna eutanazija 152-162, 170 Akvinski, Toma (Suma teologije) 67,
177, 203, 248 Alexander, Leo 162 altruizam 127, 184, 185, 244, 245,
254
Alzheimerova bolest 123, 125 Amerika pedijatrijska akademija 154
Ameriki znakovni jezik (Ameslan)
53, 55, 84, 85 Ameriko lijeniko udruenje 154 Andrevvs, Joan 221-223
anencefalina novoroenad 65,
154, 261
Animal Liberation Front (ALF) 220, 222, 223, 226-228, 231, 237
antropocentrina etika 204, 208
apsolutno bogatstvo 167
apsolutno siromatvo 165-166, 168, 173, 174, 176, 180 definicija 166
obveza spreavanja 174, 175,
177, 183, 186, 187, 239
uzrok 178 arapske drave 168 argument(i)
eksperimenti na ljudima 46 moralna pitanja 232-234 obveza pomaganja 173-176
skliske padine 58, 59 uloga u etici 6, 11 vrijednost ivota s invalidnou 41 vidi
takoer argument nadomjestivosti
argument nadomjestivosti 91-96, 99-101
i ne-dobrovoljna eutanazija 140-144
Aristotel 67, 130, 202, 203, 248 atomsko sklonite (usporedba) 188-
190, 200 Augustin 203
Australija, izbjeglika politika 193, 196-198
Australska laburistika stranka 221, 222
Austrija VIII, 257-274
automobil 2, 217, 218
autonomija
i eutanazija 145 i naelo jednakog uvaavanja interesa 55-58 i pravo na ivot 129-
137 vidi takoer potivanje autonomije (naelo)
Azija, izbjeglice u 190
azil 190, 194
Baader-Meinhoff, banda 236 Bakke, Alan 34-38 Banglade 179, 180, 182
294
PRAKTINA ETIKA
Bazilije, sv. 203
"Beba Doe", sluaj 154, 155, 160, 161
Bengal, delta 204
Bentham, Jeremv 8, 11, 43, 55, 68,
97, 129 besmislenost 251-253 bezobzirna vonja 173 Biblija 68, 202, 203
biocentriki egalitarizam 213-215 bioetika 262, 268, 269, 273 biografski ivot 95,
145 bioloki imbenici, u spolnim razlikama 21, 25-29 biosfera 213-215
blagostanje 166-168, 177, 178
pravo na 177,178
prenoenje 167, 168
elja za 253, 254 Bliski istok, drave 168 blizanci 103, 117, 118 blizina, naelo
194 Bog, bogovi 3, 137, 252 bogatstvo 168, 169, 175, 176
apsolutno 167, 168
i moralna obveza pomaganja 175,
176 bol 10, 11, 67
minimizacija 69, 71
i pravo na ivot 95
i ubijanje ivotinja 90, 99-101
ublaavanje 16, 18, 19
i vrijednost ivota 77, 79
kod ivotinja 210
vidi takoer patnja bol, sposobnost osjeanja 76
kod fetusa 103, 105, 114, 115,
124, 125
u odlukama o eutanaziji 145
i pobaaj 107 bolest 174, 179-181 bolesti neishranjenosti 165, 166
Boje stvaranje 55 Bradlev, F. H. 246, 249 brane 201, 202, 209, 210, 232 Brazil
182
brinuti se za svoje, argument 176,
177, 184, 185 British Medical Journal 160 Brown, Bob 221-223 Brown, Louise
102 budui narataji
obveza prema 61
okoli i 205-209, 217 Butler, Joseph, biskup 248
Care 168 celibat 117, 137 cerebralni korteks 124 ciljevi 98, 253
u afirmativnom djelovanju 38 ciljevi/sredstva 220-238 Clecklev, Hervev (Mask
ofSanitj,
The) 250, 251 Clough, Arthur ("Latest Decalogue,
The") 155, 156 Community Aid Abroad 168 corda dorsalis 103 crni Amerikanci
i afirmativno djelovanje 33-39
i testovi inteligencije 19-21 Crvene brigade 236
"amac za spaavanje", etika 179-
181, 184, 185 edomorstvo 67, 68, 133, 136, 143-
145, 155, 156, 164
kod invalidnosti 41
ogranienja 130
opravdanje 136-144
pobaaj i 127-131 impanze 89, 99
intencionalnost kod 86-88
jezik kod 83
KAZALO
295
koritenje orua 55 istoa 11
ovjekoliki majmuni 89, 99 samosvijest 83-85
Darwin, Charles 55
Dawkins, Richard (Selftsh Gene,
The) 184 demografska tranzicija 181, 182 demokracija 233
i eutanazija 163
zakonska promjena u 226-231 demokratska naela, moralna teina
228-230 deontolozi 2 desetina, davanje 187 Deset zapovijedi 156 Devall, Bili 214
Devall i Sessions (Deep Ecology) 214 De Waal, Frans 87 dijabetes 123
diskriminacija
u korist prikraenih skupina 40-
41
na osnovi vrste 209
protiv ivotinja 42, 43
rasna 25, 36 djeca 14, 61
moralne obveze kod imanja djece
78, 79, 93, 94, 97-99 djela i propusti, odgovornost za 170-
173
djela i propusti, uenje o 156-161
i obrana nasilja 234, 235 dobar ivot 185 dobro 3
dobrohotnost 2, 250
dobrovoljna eutanazija 133, 134, 136
opravdanje 146-151 dobrovoljne organizacije 168, 183 dodatci hrani 49-51
domae stanovnitvo, interesi u izbjeglikoj politici 192, 195, 197-199
Downov sindrom 141, 154, 155, 160, 170, 261, 270 Draizeov test 50, 52 drutvena
jednakost (cilj) 38 drutveni imbenici, u kvocijentu inteligencije 29, 30 drutveni
status 29, 30, 33, 34 drutveni uvjeti, i invalidnost 41 drutveno uvjetovanje 25-27
drutvo
moralna odgovornost 235
pojedinac i 223
zabrana ubijanja u 64, 65 drava, i eutanazija 151, 162, 163
vidi takoer vlada dravljanstvo, i obveza pomaganja
176
dubinska ekologija 213-216 dupini 55, 86, 89, 99 dua 55, 107
dvostruki uinak, uenje o 158, 159
Earth First! 237
Edwards, Robert 102, 103, 119
egalitarizam 19, 34
biocentriki 213-215 egocentrinost 252 egoisti, razboriti 253, 254 egoizam
isti 243, 244
i srea 253, 254 ekologija 214
povrinska/dubinska 213
vidi takoer dubinska ekologija ekoloka etika 214, 215 ekonomske izbjeglice 190
ekonomski rast 217
okoli i 201, 202, 208-210
296
PRAKTINA ETIKA
eko(sabo)taa 237 ekosustavi 210, 214-216 eksperimenti na ivotinjama 1, 45, 46,
49-51
nezakonita djela kod protivljenja 226
protivljenje 220, 221, 223, 224, 226, 227, 232, 233, 237, 238 eksperimentiranje
(znanost) 45-47 na embrijima iii, 103, 104, 107, 108, 117-123
na ljudima s invalidnou 58, 59
zatita fetusa od 124
na ivotinjama 49-51, 56, 220,
221, 223, 224, 227, 237, 238 embrio/embriji
eksperimentiranje na IX, 103,
104, 107, 108, 117-123
oduzimanje ivota 102-131
razvoj 103, 107
status, u laboratoriju 117-123
zamrznuti 103 Engels, F. 4, Condition ofthe
Working Class in England, The
234, 235 Engleska 52, 103, 119, 153 Eskimi 47, 164, 216 estetika, netaknuta
priroda 206, 207 etika naela 70, 71, 174, 240 etika pitanja i
mogunost univerzalizacije 4, 8-
11, 240, 242
moralni sudovi o 7
motiv u 246, 247
naelo jednakog uvaavanja
interesa u 16
opravdanje 60
kao stavovi/kao propisi 5, 6
univerzalni aspekt 77 etika teorija, univerzalni zakon u
9-11
etiki standardi 7, 8, 216, 217, 249
specifini za drutvo 216
univerzalni 216, 217 etiko motrite 242, 248, 254, 255 etika 1-11, 239, 240
ekoloka 214, 215
etiko opravdanje 241
iskljuenje iz 60-62
izvor 3
narav i funkcija 246
pobaaja 109, 110
razum i 6-11, 242-245, 248
i recipronost 59-62
to jest 6-11
to nije 1-6
trijae 178-183
ugovorno poimanje 60-62
univerzalno motrite u 240, 242
vlastiti interes i 241, 245-252
vidi takoer moral etika okolia 82
razvijanje jedne 216-219 etika zemlje 213 Etiopija 8, 169, 180 etnike skupine 1,
193, 194
i afirmativno djelovanje 33-39
razlike u kvocijentu inteligencije
21-24, 57 eutanazija i, ii, 1, 12, 40, 59, 74, 79,
83, 132-165, 180
aktivna/pasivna 152-161, 170
etika 263-268, 270
i genocid 161-164
opravdanje 152
tipovi 133-136
zatite u 145, 163, 164 evolucija 53, 54, 253, 255 ex graha pristup (izbjeglice)
192-194
pogreka 194-199 Eysenck, H. J. 13, 15, 20, 22
feminizam, feministice 20, 25, 27, 123, 126
KAZALO
297
argument o pobaaju 110-113 fetusni transplantati 123 fetusno tkivo iii, 104, 123-
127 fetus(i)
eksperimentiranje na 107, 108 jedinstvenost 117 upotreba 123-127 nadomjestivost
142, 143 nasilje prema 235 oduzimanje ivota 102-131 kao potencijalni ivot 115-
117 pravo na ivot 137 status kao ljudskog bia 65, 66, 104-108, 111, 112, 115,
116 ubijanje 152
zatita od istraivanja i eksperimentiranja 124 kao rtva 110
filozofija iii, 84
Fletcher, Joseph 65, 66
Foreman, Dave 237
Foreman i Haywood (Ecodefense) 237
fosilna goriva 204, 217, 218 Fouts, Deborah 84, 85 Fouts, Roger 84, 85 "francuski
klju", koritenje 237 Franklin, Benjamin (Primjedba) 53, 54
Franklin, brana na rijeci 201, 221,
222, 226, 227, 230, 232 Franjo Asiki 203 Freedom from Hunger 168
Gardner, Allen 83 Gardner, Beatrice 83 Gauthier, David 60 Geja 215 genetika 117
genetska razliitost/razlike jednakost i 19-29
u kvocijentu inteligencije 21, 22,
30, 31 genetski nacrt 122 genetski nedostatci 79, 93, 97-99
ispitivanje 103, 141, 143 Gennarelli, Thomas 220-222, 227,
228, 232, 238 genocid 161-164, 231, 233 glad 165, 167, 174 gledite prethodnog
postojanja
(utilitarizam) iv, 78, 79, 9.1, 139,
140
globalni ekosustav 215 Goldberg, Steven (Inevitability of Patriarchy, The) 27
Goodall, Jane 54, 87-89 gorile 84, 89, 99
jezik kod 55, 83-85 graanska neposlunost 221, 230-
234
granina korist 18, 19 Gray, Jeffrey 32 grka filozofija 202, 203 Greene, Rita 144
grijeh 67, 203
Habermas, Jiirgen 9 Hampshire, Stuart 85, 86 Hardin, Garrett 179, 180, 184 Hare,
R. M. (Moral Thinking) iii, v,
5, 8, 9, 70, 129, 152, 248 Harlovv, H. F. 50 Hart, H. L. A. 96, 97 Harvard
Educational Revieiv 19 Haywood, Bili 237 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 248
hemofilija 139, 140, 144 hidrocefalino stanje 139 hijerarhija 20
inteligencije 15, 17 Hipokratova zakletva 132
298
PRAKTINA ETIKA
Hitler, Adolf VIII, 110
Hocken, Sheila (Emma and 7) 89
holizam 215
homo sapiens (vrsta)
embrio kao 118
fetus kao 113, 115
pripadnost 65, 66
i ubijanje 137, 161
vrijednost ivota 67, 68 homoseksualnost 12, 109 hrana
nedostatak (vidi takoer
umiranje od gladi) 165
populacija i 179
proizvodnja/potronja 167, 179
ivotinje kao VII, 1, 47-49, 53,
54, 90-92, 100, 101, 114, 218,
219, 239 Hume, David 8, 244, 245 Humphrv, Derek (Jean's Way) 133 Humphrv,
Jean 133, 134 Huntingtonova bolest 123 Hutcheson, Francis 8
idealni promatra, teorija 8, 9 imigracijska politika 192-195 Indija 180
individualistika etika 177, 178 indokineske izbjeglice 196 Indonezija 182
industrijske farme 48, 49, 52, 54, 56,
92, 100, 219, 231 In re B 155
Institut za radiobiologiju Oruanih snaga Sjedinjenih Drava 50 instrumentalna
vrijednost 209 intelektualna invalidnost, kod ljudi 14, 76, 153 i eutanazija 136
nesposobni za recipronost 61 i razlika ljudi/ivotinje 56-59 status kao ljudskih
bia 65
ubijanje 99
vrijednost ivota 81, 82
inteligencija 15, 17
rasne razlike u 19-24 spolne razlike u 24, 26, 27 i upisi na sveuilita 36, 37
intencionalno ponaanje, kod
ivotinja 85-88
interesi 10
briga za vlastite 184, 242 dugoroni 245 fetusa 110, 114, 123, 124 i imigracijska
politika/pitanje izbjeglica 194-199 nesamosvjesnih bia 99 razboriti egoizam i
253, 254 sposobnost za patnju/sreu preduvjet za 43, 44 sukobljeni 44
univerzalizacija 71 vrsta, ekosustava 215, 216 ivotinja 101
intrinzina vrijednost (pojam) 208-212, 214
biljaka, vrsta, ekosustava 215
u samo-ostvarujuim sustavima
215, 216 intuitivno miljenje 248 intuitivno moralno rasuivanje 70,
71, 76, 129, 130, 152, 186 invalidnost
diskriminacija na osnovi 17
naelo jednakosti i 39-41 in vitro oplodnja (IVF) 102, 103,
119-123
Irska republikanska armija 236 Ivan Zlatousti 203 izbjeglice iii, 190-192, 200
prve zemlje u koje odlaze 191
definicija 190
ex gratia pristup 192-194
rjeenja za 191
KAZALO
299
utjecaj na domae stanovnitvo 195, 196 izbjegliki logori 191, 195, 198
ja/drugi, razlika 245 Jacklin, Carol Nagy 26, 27 jajace 119-123 Japan 168
jastvo, pojam trajnog 74, 76, 88, 116,
129, 138 jedenje mesa, opravdanje 91, 92 jednakost (naelo) 12-41, 192
i afirmativno djelovanje 33-39
i genetska razliitost 19-29
i invalidnost 39-41
osnova 12-19
sposobnost za patnju i 43, 44 zasnovana na jednakom uvaavanju interesa 17, 18,
23, 24, 30, 31, 42
ivotinja 42-62 jednakost, injenina 14, 15, 40 jednakost mogunosti 34-35
i jednakost uvaavanja 29-33
ljudi s invalidnou i 40
nemogunost 35 jednakost uvaavanja, jednakost
mogunosti i 29-33 jednako uvaavanje interesa (naelo) 8-11, 16-19, 63, 217,
240
fetus 124
i invalidnost 39-41, 143
i izbjeglika politika 195, 197,
198
i naelo jednakosti 18, 23, 24, 31 nesamosvjesna bia 99 i obveza pomaganja 176
primijenjeno na ivotinje 43-45, 47-49, 51
i rasna/spolna diskriminacija 36-39
i samosvijest/autonomija 55-57
Jefferson, Thomas 23, 24
Jensen, Arthur ("How Much Can We
Boost IQ and Scholastic Achieve-
ment?") 12, 13, 15, 19, 20, 22 jezik 55
i miljenje 85-87
kod ivotinja 83-87 Johnson, Lawrence (Morally Deep
World) 215 Jugoistona Azija 193 Juna Afrika 12 Juna Amerika 190
Kalifornijsko sveuilite (Davi) 34-39
Kant, Immanuel 3, 8, 75, 242, 247,
248, 254 kantovska etika 248 "kap u oceanu", argument 175, 194 katolika
teologija 106 Kevorkian, Jack 133 Kipling, Rudvard 12 kitovi 55, 86, 89, 99
klasini utilitarizam 10, 11
osoba u 68-71, 75, 76
ubijanje u 75, 76, 83, 96, 116,
129, 146, 147
vrijednost ivota u 81, 82 klima 208 Kolumbija 182 komatozno stanje 144, 145
Komisija za svjetsku batinu 222 komunizam 4, 31 kontracepcija 117, 137, 182
kontrola populacije 117
edomorstvo u 130
oskudicom i bolestima 181-183
umiranje od gladi u 236 konzekvencijalizam IX, X, iv, 2
djela/propusti u 157-161
graanska neposlunost u 233,
234
300
PRAKTINA ETIKA
nasilje u 236-238
i obveza pomaganja 173-175, 186
odgovornost za djela/propuste u
171
prava izbjeglica u 194-199
trijaa u 180, 181 Koop, C. Everett 154 korisnost 30, 55 kozmetike tvrtke 50
Kraljevska komisija Kanade za
poloaj ena 108 Kraljevsko lijeniko udruenje Nizozemske 148 kritiko
miljenje 248 kritiko moralno rasuivanje 70, 71,
76, 100, 129, 130, 152, 186 krivnja, osjeaji 224, 225, 249, 250 kranstvo 8, 177
i edomorstvo 130
status ljudskih bia u 202-204
i vrijednost ljudskog ivota 67,
68
krenje obeanja 174 Kiibler-Ross, Elisabeth (On Death
andDjing) 149 Kuhse, Helga 159 kvaliteta ivota 144, 151, 152
i eutanazija 162
i medicinsko lijeenje 155, 159,
160
novoroeneta s invalidnou 139-142, 144, 155 kvocijent inteligencije
genetski utemeljene razlike u 22-24, 32
i naela jednakosti 39 razlike u 30, 34, 57
Lancet 144 LD50 test 50, 52
Leahy, Michael (Against Liberation) 85, 86
Leber, Gary 221, 227, 231
Lee, Ronnie 231
Lenjin, V I. 236
Leopold, Aldo 213
Levine, Dennis 254
Leys, Simon (Chinese Shadoivs) 31
Likurg 67
Linares, Samuel 136
Locke, John 66, 68, 171, 172, 225
lokalna integracija (izbjeglica) 191
Lorber, John 153, 160-162
lov 46, 52, 54, 90, 101
Lovelock, James (Gaia) 215
Lukrecije (De rerum natura) 94
ljudi, i potivanje autonomije 75 ljudska narav 33, 184, 249, 250 ljudski ivot
jedinstvenost ii, 68, 88
poetak 105
posebni status 113
potivanje 180
vrijednost 63-66 ljudsko bie/ljudska bia
definicija 65
embrio kao 118, 119
fetus kao 111-113, 115, 116
ne-osobe 88, 89
oduzimanje ivota 132-164
razlike izmeu 13-15, 30
razlike spram ivotinja 54-59
razvoj 103, 107, 108
status u Zapadnoj tradiciji 202-
204
ljudskost, pokazatelji 65
Maccoby, Eleanor Emmons 26, 27 Maccoby i Jacklin (Psychology of Sex
Differences, The) 25, 26 Mackie, J. L. 6 make 89, 99 majmuni 99
KAZALO
301
Maldivi 204
manjine
i afirmativno djelovanje 33-39 zastupljenost u strukama 37, 38
marksizam, marksisti 4, 31, 234, 235
Mara, Karl31, 97
Maslow, A. H. 249, 250
Mathews, Freya (Ecological Self, The) 215
McKibben, Bili (End of Nature, The) 208
McNamara, Robert 165-168, 175 medicina, upotreba fetusa u 123-127 medicinska
tehnologija
i eutanazija 136, 144, 154
i sposobnost za ivot 106 medicinsko lijeenje
novoroenadi s invalidnou
153-155
uobiajeno/izvanredno, razlika 159-161
uskraivanje 158, 163, 164 Meunarodna komisija za kitolov-
stvo 89 Meksiko 182
mentalne sposobnosti, i patnja 45, 46
Miles, Lyn 84
Mili, John Stuart 11, 68, 69, 81, 82, OnLiberfy 109, 110, 151, 229 milosrdno
davanje 169, 171-173 Ministarstvo poljoprivrede Sjedinjenih Drava 89 miljenje,
jezik i 85-87
vidi takoer rasuivanje/razum moral 1, 2
ekonomska klasa i 4
javni/privatni 186
i naklonosti 58
recipronosti 60
zakon i 108, 109
vidi takoer etika
moralna jednakost 14, 15, 40 "moralna knjiga prihoda i rashoda"
(model) 97-99 moralna naela i, 70, 71, 75
potivanje autonomije kao 75, 76
i ubijanje ivotinja za hranu 101 moralna obveza 156, 241
edomorstva 130, 131
prema izbjeglicama 199
pridravanja zakona 222-225,
231, 233 moralna osobnost (pojam) 13, 14 moralna pitanja, argumenti za 232-
234
moralna prava 72, 73
moralna pravila 156-159, 169, 172
ubijanje/putanje da se umre u
169
moralna relevantnost/moralna vanost
granice pripadnosti vrsti 65, 67,
68
spreavanja siromatva 175, 176 spreavanje neega loeg bez rtvovanja bilo
ega to ima 173-176, 186
"Moralna veina" 154
moralna vrijednost 215, 216
moralna zajednica lanstvo u 193 granice 190-192
moralno rasuivanje 10, 233 razine IX, X, 70, 71, 76, 152
moralni standardi, objektivni 6
moralni status embrija 122, 123 ljudi s intelektualnom invalidnou 57, 58
moralni stavovi, promjena u 12
moralni sud(ovi) 7
moralno djelovanje
praktini razum i 245
1
PRAKTINA ETIKA
302
vidi takoer nezakonita djela,
opravdanje nepravednost 174 nepristrana etika 185, 186 "nepristrani promatra" 8,
9, 242,
254
netaknuta priroda, estetsko cijenjenje 217, 218
netaknuta priroda, zatita 204, 213, 231
nezakonita djela kod 226 vrijednosti u prijeporima oko 202, 204-208, 216 New
England Journal of Medicine 150
Newton, Isaac 24 nezakonita djela, opravdanje 226-234
neive stvari 211, 214 Nil, delta 204
Nizozemska 134, 146-148, 168
naputci za dobrovoljnu eutanaziju 148
Noonan, John 121, 122
Norveka 168
Nossal, Sir Gustav 157, 162
Novi Zeland 168
novoroenad 14, 76
bolesna, deformirana 130 u eksperimentima 46 i eutanazija 132, 135, 136 pravo na
ivot 73, 74 prerana 105, 106, 124 status kao ljudskih bia 65 ubijanje 163
vidi takoer novoroenad s invalidnou novoroenad s invalidnou X
medicinsko lijeenje/nelijeenje 152-155, 160, 162
razlozi za 239-255 vlastiti interes i 245-252
moralno herojstvo 169, 170, 173
moralno motrite 254, 255
moralno relevantna crta razgranienja, izmeu embrija/fetusa i djeteta 104-108,
112, 127, 142, 152
moralno relevantni interesi 215, 216 moralno uvaavanje
granica 210, 211
osjeajuih bia 210, 211 motiv(i), motivacija 246-248
kod ubijanja/putanja da se umre
169, 172, 173 muka dominacija 20, 27
nacionalna pripadnost 190 nacisti, nacizam 17, 40, 110, 132,
161-163, 224, 226, 231, 232, 264,
270
nain ivota 219
Naess, Arne 213
Nagel, Thomas (Possibility of
Altruism, The) 244, 245, 251, 254
naklonosti, moral i 58
nasilje 234-238
nasljednost; vidi genetika
ne-dobrovoljna eutanazija 135-136
opravdanje 136, 144, 145
zatita od 145 nedostatci, uroeni 153-155 neegalitarizam 17, 18 neishranjenost
165, 166, 168, 174,
235
nejednakost, bioloka osnova 20, 21 ne-ljudske ivotinje
nasilje prema 235
kao osobe 83-88 neposlunost
opravdanje 226, 230-234
KAZALO
303
i ne-dobrovoljna eutanazija 136-144, 152, 257, 261, 262, 271 Nozick, Robert 171,
172, 177, 178 nuklearna energija 201, 204 nuklearni otpad, odlaganje 61
Njemaka VIII, IX, 146, 168, 239-255
obitelj, veliina 181, 182, 217 obrazovanje
afirmativno djelovanje u 34-37
jednakost u 29
ljudi s invalidnou 40 obrnuta diskriminacija 34, 37 obveza pomaganja 193, 240
argument za 173-176
prigovori 176-187 odgovornost
za djela/propuste 170-173
nepostojea kod ivotinja 54
priznati sustav 177 odljev mozgova 31, 32 oduzimanje ivota
embrio i fetus 102-131
ljudi 132-164
ivotinje 83-101
vidi takoer ubijanje ogranienost sredstava 40
i medicinsko lijeenje 159 okolina
u razlikama kvocijenta inteligencije 22, 23, 30
u spolnim razlikama 25, 26 okoli IX, 1, 201-219
utjecaj izbjeglica na 197, 198
vrijednosti 208
u Zapadnoj tradiciji 202-204 oneienje 204, 213, 217 oni unutra/oni vani 188-
200
opadajua granina korist (naelo)
18, 19, 37 Operation Rescue 221, 222, 226-228,
231-233 oporezivanje, u preraspodjeli prihoda 33, 178 opravdanje
ciljevi/sredstva 222
cirkularno 241
edomorstva 136-144
dobrovoljne eutanazije 146-151
etikih standarda 7-9
etikih sudova 60, 61
etike vlastitog interesa 248, 249
eutanazije 152
graanske neposlunosti 231-234 jedenja mesa 91, 92 nasilja 234-238
ne-dobrovoljne eutanazije 136, 144, 145
nezakonitih djela 226-234
pobaaja 112, 113
postupaka neovisno o njihovim
posljedicama 112
racionalnosti etike 248
unitenja uma 205, 206 opsegovno svojstvo/opsegovna svojstva 13, 14
orangutani 89, 99
jezik kod 64 organizacije protiv pobaaja 222 orue, koritenje 55 osjeajnost 51,
77
kao granica brige za interese
drugih 44, 56, 58
kod novoroenadi 138 osjeajua bia
moralno uvaavanje 210
proirivanje etike preko 210-216
razliita od neosjeajuih 216
304
PRAKTINA ETIKA
vrijednost koja see preko 208-210
osloboenje ivotinja 52-62 osnovne ljudske potrebe 167-169, 175
i izbjeglika politika 199 osoba
definicija 66
embrio kao 118
embrio koji postaje 119
fetus kao 113, 116
poimanje sebe kao 244
pravo na ivot 72-75
vidjeti sebe kao jednu meu
ostalim 244, 245
vrijednost ivota 68-72, 76, 77 osobe, ne-ljudske 83-88
ubijanje 88-90 osobe s invalidnou
u eksperimentima 46, 51
i ne-dobrovoljna eutanazija 142
kao prikraena skupina 40, 41
vidi takoer intelektualna
invalidnost, kod ljudi osobni odnosi 219
i obveza pomaganja 185, 186
psihopata 250, 251 Oxfam 168
ozonski omota, stanjivanje 201, 204, 208
pacifizam, pacifisti 36, 234, 236 Pakistan 190 Palestinska oslobodilaka
organizacija 236 paradoks hedonizma 253 Parfit, Derek (Reasons and Persons)
XI, 93, 97, 98 Parkinsonova bolest 123, 125 pasivna eutanazija 152-162, 164, 170
paternalizam 150, 151 patnja
cilj izbjegavanja 137, 149, 152,
159, 162, 163, 180
cilj izbjegavanja kod ivotinja
209
eksperimentiranje na ivotinjama radi olakanja 49, 50 patnja, sposobnost za
kao karakteristika koja biu daje pravo na jednako uvaavanje 43-46, 63
kod ivotinja 52, 53
vidi takoer bol Pavao, sveti 203 Peddar, jezero 227 plae, razlike u 30-33
planirajue ponaanje, kod ivotinja
87, 88
Platon (Drava) 3, 59, 60, 67, 130,
245, 248, 249 Plumwood, Val 214 pobaaj VII, X, 1, 12, 83, 132, 137, 164
i edomorstvo 127-131
definicija ljudskoga bia i 65, 66
kao etiko pitanje 102-104
feministiki argument o 110-113
invalidnog fetusa 41
i istraivanje fetusnog tkiva 123-
127
kasni 114
konzervativno stajalite 104-108, 112, 113, 127
liberalni argumenti o 104-113, 127
pravo na 270, 271
prenatalna dijagnoza i 141, 143,
144
protivljenje 221, 227, 228, 232, 233
spontani 121
zakoni 108-110
kao zloin bez rtve 109, 110
KAZALO
305
pojedinci/jedinke 118, 119 i drutvo 223
kod obveze prema izbjeglicama 193, 194
odgovornost bogatih 168, 169 prava 10, 11,174 razlike meu 30
i razlike meu skupinama 22-24, 28, 57
smatranje sebe jednim meu
ostalima 245
vrijednost ivota 214 pokret za osloboenje ena 110 pokret za prava ivotinja 52
politika zajednica/zajednice 193 pomicanje fetusa, moralna relevant-
nost 107
pomo nerazvijenim zemljama 172, 173, 176, 180-182, 186, 190, 194, 198, 239
nezakonita djela radi poticanja vlade na 226
odgovornost vlade za 183, 184 rast populacije i 178, 179 uvjeti za 182, 183 pomo
u razvoju, ciljevi Ujedinjenih naroda 168, 183
vidi takoer pomo nerazvijenim
zemljama populacija, i obveza pomaganja 178-183
posljedice, djela/propusta 156 postojanje u vremenu, pojam 74, 76,
90, 94, 95, 244, 245
i dobrovoljna eutanazija 148
kod novoroenadi 129, 137
kao poetak ivota 143 postupak, jednak/nejednak 18, 19 posvojenje 130, 131,
138, 144 potivanje autonomije (naelo)
i eutanazija 147,151, 163
i istraivanje fetusnog tkiva 126, 127
kao osnovno moralno naelo 75,
76, 82,88, 116
i sposobnost biranja 145
i ubijanje 138 potencijalni ljudski ivot
embrio kao 118-123
fetus kao 115-117
interes drave za zatitu 105 potrebe, plaanje ljudima prema 30, 31,33
potronja 217-219
povlateni postupak; vidi afirmativno djelovanje
Powell, Lewis F. 38
praktina etika VII, 1
praktini razum 244, 245
prava
fetusa 123 osoba 116
pojedinaca 10, 11, 174
i elje 73-75 prava, teorija 146
obveza pomaganja u 177
odgovornost u 171, 172
i pobaaj 112, 113 prava vlasnitva, i obveza pomaganja 177, 178 pravednost 10,
11, 59
i izbjeglice 193
osjeaj za 13, 14
u raspodjeli prihoda 30 pravila, etika 2 pravo na pomo 180
vidi takoer obveza pomaganja pravo na ivot 83, 90, 95, 111, 112,
115, 138, 214
i djela/propusti 171, 172
i dobrovoljna eutanazija 146, 147
embrija 121
306
PRAKTINA ETIKA
fetusa 123
gubitak sposobnosti biranja i 144, 145
novoroenadi 129, 130 novoroenadi s invalidnou 143, 261, 262, 271 osoba
72-75 samosvijest i 55, 56, 76 sposobnost biranja i 144, 145 zahtjevi za 118
pred-embrio 119
pred-etiko odluivanje 10
predrasude
protiv interesa ivotinja 42, 43 protiv ljudi s invalidnou 39-41 vidi takoer
diskriminacija
preferencije 145 potivanje 151
stvaranje i zadovoljavanje 96, 98
kod ivotinja 210 prehrana 54, 165, 166, 239
jednakost za ivotinje i 46-49 prenapuenost 123, 178-183, 217
na farmama ivotinja 218
i izbjeglice 195, 196, 198 prenatalna dijagnoza 141, 143, 144 preseljenje
(izbjeglica) 191, 198 prikraene skupine
diskriminacija u korist 35-39
ljudi s invalidnou kao 39, 40 primitivna pruga; vidi corda
dorsalis Princeton, sveuilite 50 pripadnost vrsti
moralna relevantnost granice 65,
67, 68
i pravo na ivot 118 i razlika ljudi/ivotinje 57, 58 i ubijanje 161 priroda
cijenjenje 207
kraj 208
u Zapadnoj tradiciji 204 priroda/odgoj, prijepor 25, 26 prirodni zakon 8, 54 prisila
229, 230 privatno poduzetnitvo 33 privatnost 109, 110 procedura/procedure
odluivanja
225, 226, 229, 231, 232 proizvodnja ivotinja 54
neuinkovitost 47, 48, 167, 218,
219
projekt ljudskoga genoma 20, 21 protuvoljna eutanazija 135, 151, 152 psi 89, 90,
99
psiholoke razlike, meu spolovima 24-29
psihopati 250-253, 255 putanje da se umre 156-161, 165, 235
kao moralni ekvivalent ubojstvu 168-173
"putni" model ivota 98, 99, 143
Quill, Timothy 149, 150 Quinlan, Karen Ann 159
Rachels, James 95 racionalnost 15, 76, 241, 255
altruizma 254
i eutanazija 145, 146
fetusa 113-116
kod ljudi 66, 68
kod novoroenadi 127, 138
i pravo na ivot 80, 81, 95, 99,
137
i sposobnost biranja 75
kod ivotinja 83, 84 Ramsev, Paul 117, 122 rasa, i naelo jednakog uvaavanja
interesa 17
KAZALO
307
rascijepljena kraljenica; vidi spina
bifida rasipnost 218
rasizam, rasisti 12, 13, 15, 17, 20,
22-24, 28, 58, 67
i afirmativno djelovanje 38
krenje naela jednakosti 44
i specizam 42-47 rasna diskriminacija 25, 35 rasna jednakost/nejednakost 12, 13,
33
afirmativno djelovanje kod 33-39
rasne razlike i 21-24 rasne razlike 57
i kvocijent inteligencije 30
i rasna jednakost 21-24 rasne sklonosti, i obveza pomaganja
176
raspodjela prihoda 18, 19, 29, 178
jednakost u 30-33 rasuivanje/razum
i etika 6-11, 242-245, 248
pogreka u 54
razlika ljudi/ivotinje u 55, 56 i vlastiti interes 60, 61 vidi takoer moralni razum;
praktini razum
Rawls, John (Theory ofJustice, A) 8,
9, 13, 14, 60, 192 razboritost 245
razum; vidi rasuivanje/razum razvijene zemlje
domae/ne-domae stanovnitvo,
razlika 192
moralna obveza prema izbjeglicama 193, 199
Reagan, Ronald 154
Re Baby J 155
recikliranje 217, 218
recipronost, etika i 59-62
Regents of the Universitv of California vs. Bakke 34-39 rekombinantna DNA i
rekreacija, izbor 217, 219 rekreacija u prirodi 202, 206 relativizam 3 relativno
siromatvo 165 religija 3-5, 114 repatrijacija, dobrovoljna 191 Repouille, Louis
135, 136 revolucija, potreba za 234, 235 rezultati ispita 35
vidi takoer testovi kvocijenta
inteligencije riba 53, 54, 90, 95 rijeka/rijeke, izgradnja brane 201,
202, 208-210, 221, 222, 226, 227,
230-232 roditelji
i edomorstvo 137, 138
novoroenadi s invalidnou
143, 153-155 roenje 105, 129, 140 Roe vs. Wade 102, 105 Rollin, Betty (JLast
Wish) 150 ropstvo 17, 60, 67
Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA) 223, 224
Ruska revolucija 236
Salt, Henry 92, 94 samoobrana 65
samoostvarenje, potreba za 249, 250 samoostvarujui sustavi 215, 216
samosvijest/samosvjesnost 65, 66, 68
i eutanazija 145, 146, 148, 151,
152
fetusa 113-116 kod ljudi 66, 68
308
PRAKTINA ETIKA
i naelo jednakog uvaavanja
interesa 55-58
novoroeneta 127, 138, 142
i pravo na ivot 76, 80, 81, 95,
99, 100, 137
i sposobnost biranja 75
i ubijanje 146
i vrijednost ivota 79, 82
kod ivotinja 83, 84, 87-89 samoubojstvo 12
pomo pri 133, 134, 146, 147, 150 Sartre, Jean-Paul 9 savjesnost 246, 247 savjest
249
i zakon 222-225 Schindler, Oskar 220, 222, 223, 226,
232
Schur, Edwin (Crimes Without Victims) 109
Schweitzer, Albert 211, 212 seks (spolni odnosi) 1-4, 12 seksizam 13, 15, 17, 28
Seneka 130
Sessions, George 213, 214 Shakespeare, William 98 Sidgwick, Henry 69, 245, 254
sila 225, 229
vidi takoer prisila; nasilje Singer, P. (Animal Liberation) 58,
92, 93
siromane zemlje, obveze bogatih prema 61
siromani, obveza pomaganja i, 1, 19 siromatvo 165, 166
i izbjeglika politika 196, 198
i obveza pomaganja 180
vidi takoer apsolutno siromatvo sisavci 90, 100 Sjedinjene Drave 168 Sjeverna
Amerika 168 skliska padina, argument 58, 59
od eutanazije do genocida 161-164
skupine za osloboenje ivotinja 222, 223
slabije razvijene zemlje, izbjeglice u 190
vidi takoer trei svijet, zemlje sloboda miljenja i govora ii, iii, 239-255
Smart, J. J. C. 8
smisao ivota 252-255
Smith, Adam 8
smrt i umiranje 77, 149, 161
za nesamosvjesna bia 95, 96
elja za 147
ivotinja 209, 210 smrtnost djece 174, 235 "socijalizam u jednoj zemlji", problem
31, 32 socijalna politika 127 sociobiologija 20 Sokrat 60, 81, 82, 245 Solon 67
Somalija 180 specizam 208
oblici 52
pogrenost ubijanja i 113, 114
u praksi 47-51
rasizam i 42-47
i ubijanje ne-ljudskih ivotinja
88-90
i vrijednost ivota 79-81 sperma 120-122
spina bifida 134, 153, 154, 160, 261, 270
Spinoza, B. 248
spolne razlike 57 bioloke 20, 21 i jednakost spolova 24-29 u kvocijentu
inteligencije 30
spolne uloge 25
KAZALO
309
spolovi, jednakost/nejednakost 33, 34
afirmativno djelovanje i 33, 34 spolne razlike i 24-29 sposobnost biranja 75
i eutanazija 144, 145, 152
i ne-dobrovoljna eutanazija 135-
137, 146-151
i protuvoljna eutanazija 151, 152 i zakon 223 sposobnost preivljavanja izvan
majina tijela 105, 106, 124, 142 spreavanje neega loeg ne rtvujui bilo to od
moralne vanosti (naelo) 174, 175, 177, 186 srea
etika i 249-254 intrinzina vrijednost 209 vrlina i 245 vidi takoer ugoda srea,
sposobnost za 82
karakteristika koja biu daje pravo na jednako uvaavanje 43, 44, 63
srodstvo, i obveza pomaganja 176,
177, 184-186 Staljin, Josif 236 standard(i), previsoki (u obvezi
pomaganja) 184-187
vidi etiki standardi stanje nesvjesti 73-75 stanje sna 73-75
fetus 124 Stephen, Leslie 91, 94 Steptoe, Patrick 102 Stevenson, C. L. 5 Stinson,
Andrew 64 Stinson, Peggy i Robert (Long Dying ofBaby Andreiv, The) 64 stoici
8, 9, 242 stoka (goveda) 98, 218, 219
stopa smanjenja vrijednosti 205 stope raanja 180-183 stope smrtnosti 180, 181
strah (argument iz), i dobrovoljna
eutanazija 147 strahopotovanje pred ivotom,
etika 210-213 "stroj za samoubojstvo" 133 subjektivizam 5, 6 suut 3, 249, 250
svetost ljudskoga ivota 63, 64, 68,
88, 132, 137, 158, 159, 164
uenje o 113, 130 svetost ivota
novoroenadi 128
osobe, uenje o 88 svijest/svjesnost 51
i eutanazija 145-147
kod fetusa 105, 107, 108, 114,
124
u konzervativnom argumentu o pobaaju 107, 108 kod novoroenadi 127, 138
odsutnost 212
0 patnji 44-46
1 vrijednost ivota 82 svinje 90, 99, 114 svjesni ivot 76-82, 95
fetus kao 114 vrednovanje 77-79 Sylvan, Richard 214
ume
unitenje 204-206, 210, 218, 219 zabijanje avala u stabla 238
vedska 52, 102, 168
vicarska 52, 272-274
Tajland 182 talidomid 142
310
PRAKTINA ETIKA
Tasmanija, brana na rijeci Franklin
201, 221, 222 Tasmanian Wilderness Societv 221 Tasmanijska komisija za
hidroelektrane 221, 227, 230 Tavlor, Paul (Respect for Nature)
212, 214
teorija okolia, dubinska 213, 214 terorizam 233-238 testovi kvocijenta
inteligencije 21, 22, 24
crni Amerikanci i 19, 20 Thomson, Judith Jarvis 110-113 Thoreau, Henry ("Civil
Disobedience") 222-224, 228 Titmuss, R. M. 127 Toolev, Michael (Abortion and
Infanticide) 73, 74, 76, 83, 90, 95, 116
trajno jastvo 73, 74, 76, 88, 116, 129, 138
trei svijet, zemlje 171, 179 trijaa, etika 178-183 trisomija 18 (kromosomski
poremeaj) 261
trudnoa 93, 94, 109, 111, 116, 120 tromjeseja u 106 gubitak 121
ubijanje 63-82, 160 djela/propusti u 156 vs. doputanje da se umre 156-161, 165,
168-173 etika 137 homo sapiens 67 humano 114
ljudskih bia 103, 152, 158, 163, 164
ne-ljudskih osoba 88-90 novoroenadi 127-131 pogrenost 67, 69
potajno 70, 71, 88
utilitaristika naela koja vode
146, 147, 151, 152
u utilitarizmu preferencija 71, 72
zabrana 64, 156
ivotinja 46, 47, 49, 90-99, 209,
210 ubojstvo 103
pobaaj kao 109, 117
putanje da se umre kao moralni
ekvivalent za 168-173 ubojstvo iz samilosti 134, 163 uinak staklenika 201, 204,
207, 218 ugljini dioksid 217, 219 ugoda 10, 11
maksimizacija 69, 71
u odlukama o eutanaziji 145
i pravo na ivot 95
i smisao ivota 252, 253
i ubijanje ivotinja 90, 91, 99-101
i vrijednost ivota 76-79
kod ivotinja 210 ugoda, sposobnost osjeanja 77
i pobaaj 107
i ubijanje ivotinja 90-92 ugovorna tradicija 14, 60-62 Ujedinjeni narodi 168, 182
ciljevi pruanja pomoi 168, 183
Deklaracija o ljudskim pravima
190
Fond za populacijska pitanja 179
Program za razvoj 166
Ured za izbjeglice 190 ukupna verzija (utilitarizam) iv, 78,
91, 94, 117, 139, 140, 210, 217 umiranje od gladi 170, 179,182
u kontroli populacije 236 umjerenost 217, 219 univerzalizacija (naelo) 8-11, 16,
62, 176, 240-245
i argument nadomjestivosti 96
KAZALO
311
univerzalno motrite 240, 242
upisne kvote 38, 39
utilitarizam IX, X, 2, 3, 8, 10, 11, 56
i ne-dobrovoljna eutanazija 139-
144
i obveza pomaganja 176, 177 pobaaj u 112 smrt ivotinja u 210 ubijanje u 75, 76,
151, 152 ubijanje ivotinja u 90-92, 96, 97, 99-101
vrijednost ivota u 81, 82 vidi takoer klasini utilitarizam; utilitarizam
preferencija; gledite prethodnog postojanja; ukupna verzija
utilitarizam preferencija iv
ubijanje u 71, 72, 75, 76, 83, 95-98, 116, 146, 147 ubijanje novoroenadi u 129
vrijednost ivota u 81, 82, 88
uzajamna pomo, naelo 193
uzgoj, metode 53
jednakost za ivotinje i 46, 48, 49 i siromatvo 167, 179
veina, naelo 227-231 vegetarijanska prehrana 48, 49, 91, 92
vegetiranje, stanje 144, 145 vizualno-prostorna sposobnost, spolne razlike u 26-28,
30 vjerojatnost 121, 122, 149, 181 vlada, odgovornost za pomo
nerazvijenim zemljama 183, 184
vidi takoer drava vlasnitvo, oteivanje 238 vlastiti interes 8, 112
i etiki ugovor 60, 61
etika i 241, 245-252 vonja automobila 2, 172, 173, 217
Vrhovni sud drave Indiana 154 Vrhovni sud Sjedinjenih Drava 34, 102, 105,
106, 227, 228 vrijednost ivota 46, 47, 63, 83, 145
u dubinskoj ekologiji 213, 214
ljudski ivot 63-66
novoroeneta 127-129
osobe/osoba 68-72, 76, 77
i pobaaj 104
pripadnika vrste homo sapiens 67, 68
i ubijanje ne-ljudskih osoba 88-90
usporeivanje 79-82 zahtjevi za 76-82 ivot fetusa 113-115, 127 vrijednosti
dugorone 205
u ekolokoj etici 215
izvor 211
koja see preko osjeajuih bia 208-210
neutilitaristike 56
zajednike 246 vrijeme (osjeaj za), kod ivotinja 84,
85 vrline
etike 216
prirodne 247 vrsta/vrste
ekoloka etika na razini 214-216
nestanak 210
ugroene 89, 202 Walzer, Michael (Spheres ofJustice)
192-194 War on Want 168 Wolf, Suan ("Moral Saints") 185 VVolff, Robert Paul
223, 224 Worldwatch Institute 166
Za ivot (Pravo na ivot), pokret 114, 120
312
PRAKTINA ETIKA
zabijanje avala u stabla 238 Zair 180
zajednica/zajednice
granice 192-194, 213 pravo na odreivanje pripadnosti
176, 194
vidi takoer moralna zajednica zakoni
individualna savjest i 222-225 obveza pridravanja 222-225, 231, 233
i pobaaj 108-110
razlozi za pridravanje 225, 226,
230
svrha 225, 226 zakon i red 225, 226 Zakon o graanskim pravima Sjedinjenih
Drava 38 Zapadna civilizacija, vrijednost
ivota u 67, 68 Zapadna Europa 168 Zapadna tradicija
okoli u 202-204
strahopotovanje pred ivotom u
210-213 zapoljavanje
afirmativno djelovanje u 34
okoli i 202 zemlje, granice 193 zemljina reforma 179, 183 Zlatno pravilo 8
zloini bez rtava, pobaaj kao 109, 110
znanstvena istraivanja, ubijanje ivotinja u 89
vidi takoer eksperimenti na ivotinjama, eksperimentiranje (znanost)
Zvgmaniak, George 133, 134 Zvgmaniak, Lester 134
elje 95, 96
drugih 245
osujeene 68, 69
prava i 72-76 ene 2, 33
idovska tradicija 202 ivani sustav 53 ivo/neivo, podjela 216 ivot
intrinzina vrijednost 145 kontinuitet 118 poetak 143 smisao 252-255
strahopotovanje pred 210-213 vidi takoer ljudski ivot
ivot biljaka 211-213, 216
ivot fetusa, vrijednost 113-115, 127
ivot ivotinje, usporeivanje s ljudskim ii
ivotinje
kao hrana VII, 1, 47-49, 53, 54, 90-92, 100, 101, 114, 218, 219, 239
iskljuene iz etike 61 jednakost za 42-62 komunikacija kod 85, 86 ljudi razliiti od
55-59 oduzimanje ivota 83, 101 sposobnost osjeanja boli 52, 53 ubijanje iv, 46,
47, 49, 90-99, 209, 210 rtva/rtve
koje se mogu identificirati 169-171, 173
Izdanja izdavake kue KruZak
1. Gottlob Frege: Osnove aritmetike i drugi spisi (preveli i priredili F. Grgi i M.
Hudoletnjak Grgi). 1995. 116,00 kn.
2. Gaius Iulius Caesar: De Bello Gallico. Liber primus (priredio J. Talanga). 1996.
66,00 kn.
3. K. R. Popper: Bijeda historicizma (preveo D. Ivanec). 1996. 96,00 kn.
4. Jonathan Barnes: Aristotel (preveo F. Grgi). 1996. 96,00 kn.
5. Maja Hudoletnjak Grgi: Znanje i mijena: Parmenidova dva nauka.
1996. 96,00 kn.
6. Filip Grgi: Aristotelov nauk o nunosti i sluaju. 1997. 116,00 kn.
7. Arthur C. Danto: Preobraaj svakidanjeg: Filozofija umjetnosti
(prevela i pogovor napisala Vanda Boievi). 1997. 116,00 kn.
8. Werner Heisenberg: Fizika i filozofija (preveo S. Kutlea). 1997.96,00 kn.
9. Karl R. Popper: U potrazi za boljim svijetom: Predavanja i napisi iz trideset
godina (preveo D. Karaman). 1997. 140,00 kn.
10. Milan Poli: ovjek - odgoj - svijet: Mala filozofijskoodgojna razloba. 1997.
120,00 kn.
11. Saul A. Kripke: Imenovanje i nunost (preveo T. Ogrinsak, uvodnu raspravu
napisao N. Mievi). 1997. 96,00 kn.
12. Platon: Menon (preveo i priredio F. Grgi). 1997. 120,00 kn.
13. David Ross: Platonova teorija ideja (preveo F. Grgi). 1998. 116,00 kn.
14. Mislav Kuko: Kritika eshatologijskog uma: Problem otuenja i hrvatska
filozofija prakse. 1998. 152,50 kn.
15. Werner Heisenberg: Promjene u osnovama prirodne znanosti: est predavanja;
Slika svijeta suvremene fizike (preveo M. Klepac, pogovor "Razvoj kvantne
teorije i njezinih tumaenja na Heisenbergovu tragu" napisao T. Petkovi). 1998.
122,00 kn.
16. William K. Frankena: Etika (prevela V Mahei). 1998. 96,00 kn.
17. Oliver Sacks: ovjek koji je enu zamijenio eirom (preveo D. Polek). 1998.
122,00 kn.
18. Euklid: Elementi I-VI (prevela M. Hudoletnjak Grgi, pogovor napisao V
Volenec). 1999. 244,00 kn.
19. Nigel Warburton: Filozofija: Osnove (preveo M. Klepac). 1999. 122,00 kn.
20. Lord Acton: Povijest slobode: Odabrani spisi (odabrao D. Polek, prevela R.
Rusan, pogovor "Actonovo sagledavanje suvremenosti" napisao K. Cvii). 1999.
140,30 kn.
21. Willard Van Ormari Quine: Rije i predmet (prevela V Boievi, predgovor
"Quineova filozofska revolucija" napisao N. Mievi). 1999.180,00 kn.
22. Peter F. Stravvson: Analiza i metafizika: Uvod u filozofiju (preveo F. Grgi,
pogovor napisao N. Mievi). 1999. 122,00 kn.
23. George Berkelev: Odabrane filozofske rasprave: Rasprava o naelima ljudske
spoznaje, Tri dijaloga izmeu Hylasa i Philonousa, Ogled o novoj teoriji vida
(preveo S. Kikerec). 1999. 152,50 kn.
24. James D. Watson: Dvostruka uzvojnica: Osobni prikaz otkria strukture DNA
(prevela R. Rusan). 2000. 110,00 kn.
25. John Rawls: Politiki liberalizam (preveo F. Grgi, pogovor napisao M.
Matulovi). 2000. 250,00 kn.
26. Snjeana Priji-Samarija: Drutvo i spoznaja: Uvod u socijalnu spoznajnu
teoriju. 2000. 200,00 kn.
27. Richard Wisser: Karl Jaspers: Filozofija u obistinjenju (Predavanja i lanci)
(preveli S. Bosto i . Pavi). 2000. 170,00 kn.
28. Max Weber: Sociologija religije (preveo i pogovor napisao B. .Hudoletnjak).
2000.170,00 kn.
29. Ernest Nagel i James R. Newman: Godelov dokaz (prevela M. Hudoletnjak
Grgi); Kurt Godel: O formalno neodluivim stavcima Principia Mathematica i
srodnih sustava I (preveo V Kirin). 2001. 80,00 kn.
30. Friedrich August Hayek: Put u ropstvo (s predgovorom M. Fried-mana)
(preveo D. Buan). 2001. 120,00 kn.
31. Boran Beri: Filozofija Bekog kruga. 2002. 180,00 kn.
32. Michael Devitt i Kim Sterelny: Jezik i stvarnost: Uvod u filozofiju jezika
(preveo B. Beri). 2002. 180,00 kn.
33. Nelson Goodman: Jezici umjetnosti: Pristup teoriji simbola (prevela V
Boievi). 2002. 160,00 kn.
34. Alasdair Maclntvre: Za vrlinom: Studija o teoriji morala (preveli S. Kikerec i
K. Bai, pogovor napisao N. Mievi). 2002. 180,00 kn.
35. Thomas Nagel: Sto sve to znai? Vrlo kratak uvod u filozofiju
(preveo i pogovor napisao B. Beri). 2002. 80,00 kn.
36. Lukijan iz Samosate: Svjetonazori na drabi (preveo i priredio P. Gregori).
2002. 66,00 kn.
37. Igor Primorac (ur.): Suvremena filozofija seksualnosti (prevele S. Priji-
Samarija i M. Pavlin). 2003. 190,00 kn.
38. Ludvvig Bauen Don Juanova velika ljubav i mali balkanski rat
(roman). 2003. 148,00 kn
39. Ronald Dworkin: Shvaanje prava ozbiljno (prevela R. Rusan, pogovor
napisao M. Matulovi). 2003. 190,00 kn.
40. Peter Singer: Praktina etika (preveo T. Bracanovi). 2003. 190,00 kn
41. Karl R. Popper: Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji I-IJ (preveli D.
Karaman, F. Grgi i D. Polek). 2003. 290,00 kn.
U pripremi:
42. F. Grgi i P Gregori (ur.): Aristotelova Metafizika.- Zbirka ras~ prava. 2003.
190,00 kn
43. Daniel Bell: Komunitarizam i njegovi kritiari (prevela M. Hudoletnjak
Grgi). 2003. 160,00 kn.
44. G. E. Moore: Principia Ethica (preveo F. Grgi). 2003.160,00 kn.
45. J. Raz: Moralnost slobode (prevela M. Pavlin, pogovor napisao E. Baccarini).
2003.160,00 kn.
46. A. R. Lacey: Filozofski rjenik (preveo M. Klepac). 2003. 190,00 kn.
47. Igor Primorac (uri): Patriotizam. 2003. 130,00 kn.
48. iril oh: Otkrivena lice kruga. 2003. 130,00 kn
49. Tihomir Vukelja: Nesjedinljivo znanje. Bohrov doprinos episte-mologiji.
2003. 160,00 kn
50. John Rawls: Prava naroda. 2003. 120,00 kn
Croatian Journal of Philosophy. Pojedinani svezak: institucije 130,00 kn,
pojedinici 100,00 kn, studenti 50,00 kn. Godite (tri sveska): institucije 330,00 kn,
pojedinci 180,00 kn, studenti 100,00 kn. PDVnije uraunat u cijenu.
beletristika edicija
KruZak & Bauerov pristup
1. kolo (proljee-ljeto 2003.)
Ludvvig Bauen Don Juanova velika ljubav i mali balkanski rat
Arnold Bennett: As
Karei Capek: Rat s dadevnjacima
Ladislav Fuks: Sluaj policijskog prefekta ,,/*
Izdava KruZak d.o.o.
Adresa izdavaa KruZak d.o.o., Zastavnice 29, 10251 Hrvatski Leskovac
Tel:
+385 1 65 47 360
Fax: +385 1 65 90 416
E-mail krvjzak@kruzak.hr
http:// www.kruzak.hr
KruZak je osniva i lan udruenja hrvatski neovisni nakladnici
GOSPODARSKO INTERESNO UDRUENJE
Tisak Kikagraf-Zagreb
Design korica Izdanja Antibarbarus - Zagreb
Objavljivanje ove knjige pomogli su OSI, Network Information Program,
Budapest i Institut Otvoreno drutvo - Hrvatska, u okviru programa "Translation
Project" Ministarstvo znanosti i tehnologije Republike Hrvatske
Knjinica Zelina
540015869