SAVREMENA POLITIČKA TEORIJA

SKRIPTA ZA ISPIT (2016/2017)

1. POZITIVNA I NEGATIVNA SLOBODA

 Empirijsko objašnjenje slobode teško se održava pored fundamentalnog neslaganja o društvenim

fenomenima sa kojima je ovaj pojam povezan. Postoji pokušaj da se kontradiktorni opisi svedu na
samo dva. Ovo tumačenje izraženo je u delu ser Isaije Berlina „Dva pojma slobode“. Berlin pravi
razliku između pozitivnog i negativnog koncepta slobode. Negativan smisao sadržan je u odgovoru
na pitanje: „Unutar koje oblasti subjekt (osoba ili grupa) jeste ili bi trebalo da bude ostavljen da radi,
ili bude ono što je u stanju da bude, bez uplitanja drugih?“. Pozitivan smisao tiče se odgovora na
pitanje: „Šta je ili ko je izvor kontrole ili uplitanja koje nekoga može naterati da radi ili bude ovo a
ne ono?“.

 Negativna koncepcija karakteristična je za snažnu antimetafizičku utilitarističku tradiciju u engleskoj

političkoj misli (Džeremi Bentam, Džejms Mil, Džon Stjuart Mil, Herbert Spenser). Bujala je u vreme
kada su se pojedinci borili da budu slobodni od nepotrebnih ograničenja samovoljne vladavine i
kada se individualnim izborom određivala alokacija resursa. Glavni politički aksiom ovog učenja
bio je „svako najbolje zna svoj interes“ i da država ne sme da odlučuje o ciljevima i svrhama
pojedinca. Dakle, uključivalo je „minimalističko“ gledište o sopstvu.

 Suštinska za ovo učenje bila je svetost ugovora. Sidžvik je zastupao stanovište da osoba koja
slobodno sklapa ugovor, čak i ako su joj uslovi teški, izražava svoj individualni izbor. Svi ugovori
moraju se štiti zakonom, pošto bi se nesprovođenjem podrazumevalo da država zna šta je dobro
za pojedinca. Sloboda ličnosti bila je funkcija one oblasti u kojoj je ona bila prepuštena sebi, a ne
dovođena u odnos s kvalitetom delovanja.

 Ovo je najbolje shvaćeno kao „učenje o značenju slobode“. Premda se negativna sloboda često
osuđuje kao „sloboda gladovanja“, to je pomalo obmanjujuće. Njom se nužno ne zabranjuje
intervencija države, nego se smatra da ona ne može biti opravdana na osnovu toga što uvećava
slobodu. Ipak, istorijska veza između negativne slobode i ekonomije laissez-faire ne može se
osporiti i većina njenih zastupnika sklona je minimalnoj državi.

 Pozitivnom slobodom, s druge strane, sloboda se ne tumači kao biti prepušten sebi, nego kao
„imati vlast nad sobom“. Teorija sadrži posebnu teoriju sopstva - ličnost je podeljena na „više“ i
„niže“ ja i osoba je slobodna u meri u kojoj njeno „više“ ja - izvor njenih istinski racionalnih ciljeva,
zapoveda „nižem“ ja - u kojem leže njene iracionalne želje. Osoba može biti slobodna u smislu da
nije sputana spoljašnjim silama, ali ostaje rob iracionalnih požuda (narkomani/kockari/alkoholičari
su neslobodni). Pošto je istinska sloboda raditi ono što treba da se radi, za zakon se, ako se
pojedinac njime usmerava u pravcu racionalnih ciljeva, može reći da ne ugnjetava nego da
oslobađa ličnost. Glavna karakteristika ovog pojma jeste njegova otvoreno evaluativna priroda:
njegova upotreba specifično je vezana za načine života koji se smatraju poželjnim.

 Od mnogih političkih teoretičara koji su se držali ovog učenja ističe se Ruso. On je tvrdio da je
istinska sloboda pokoravanje moralnom zakonu koji sebi namećemo. Slobodnim nas ne čini
maksimalizacija sebičnih interesa, već promovisanje onih interesa koje delimo s drugima. Rusoov
argument zavisi od demokratskih institucija koje su tako smišljene da nas podstiču da sebi
-1-
 nametnemo zakone kojima se unapredjuju opšti interesi. Jedan od suštinskih uslova je znatna
mera socijalne i ekonomske jednakosti.

 T. H. Grin je, ogledom „Liberalno zakonodavstvo i sloboda ugovaranja“ u englesku političku misao
uveo ideju pozitivne slobode. On tvrdi da državna intervencija proširuje pozitivnu slobodu. To je
zato što je Grin pozitivnu slobodu izjednačio sa ciljevima koji su vredni truda: u krajnjem, to su bili
ciljevi zajednice. Prava sloboda nije prisutna na tržištu zato što odnosi razmene predstavljaju samo
maksimalizaciju subjektivnog izbora.

 Ovaj pristup imao je veliki uticaj na filozofiju socijalne države. Državnom intervencijom se
uvećavaju prilike ljudi, a samim tim i njihove slobode. Zamerka tržištu izvodi se iz nejednakosti i iz
tvrdnje da, što je društvo više kontaminirano komercijalnim instinktima, to naši komercijalni interesi
više izlaze na videlo.

 Posebno uticajna moderna verzija pozitivne slobode nalazi se u filozofiji neomarksiste Herberta
Markuzea. On tvrdi da su zapadne kapitalističke demokratije, iako su uklonile tradicionalna
ograničenja slobode, uspela da priguše slobodu i racionalnost novim oblicima „represije“ i
„dominacije“. Mase ne uživaju „istinsku slobodu“, pošto se njihovim ukusima i željama manipuliše
novim tehnikama modernog kapitalizma. Njihov revolucionarni žar oslabljen je stalnom ponudom
dobara za potrošnju. U stvari, neslaganje se dopušta upravo zato što ne predstavlja pretnju
kapitalističkoj dominaciji. Istinsku slobodu ne čini pravljenje izbora, već težnja „racionalnim“
ciljevima.

 Mada je tačno da mnoge potrošačke navike pojedinaca u liberalnim društvima mogu da budu
nepoželjne, to ilustruje suštinsko svojstvo slobode: ona uključuje pravljenje izbora, od kojih se
mnogi mogu pokazati kao pogrešni. Markuze izjednačava slobodu sa delatnostima kojima se teži,
a koje smatra poželjnim. Kobna je i njegova kritika slobode izražavanja u zapadnim liberalnim
demokratijama kao sistema „represivne tolerancije“, pošto se njime uklanja razlika između društava
u kojima postoje jasne zapreke slobodi mišljenja i društava u kojima one ne postoje.

 Berlin navodi opasnosti koje postoje u nekim argumentima u prilog pozitivnoj slobodi. Ona zavisi
od posebnog tumačenja sopstva: u njoj se ne pretpostavlja samo da postoji područje delovanja ka
kojem bi pojedinac trebalo da stremi, nego i da je on slobodan kada je usmeren ka njemu. Put ka
totalitarizmu jasno je popločan kada su viši ciljevi pojedinca ekvivalentni kolektivističkim ciljevima.
Prema Berlinu, vera u pozitivnu slobodu povlači za sobom monističku društvenu filozofiju: ideju da
su sve druge vrednosti - jednakost, prava, pravda itd. - podređene vrhovnoj vrednosti više slobode.
Pozitivna sloboda ne sugeriše nužno monizam, mada primeri koje je Berlin odabrao pokazuju tu
karakteristiku.

 Dalja posledica pozitivne slobode koju je izložio Berlin jeste argument da se sloboda uvećava kada
je suverenost u „pravim rukama“. Teoretičari negativne slobode ispravno kažu da se sloboda
smanjuje kad god se krug unutar kog pojedinci imaju slobodu da biraju - smanjuje, a njega mogu
smanjiti i demokratska i despotska vlada. Zaista, u autoritarnim režimima moguće je ostvariti veliki
deo lične slobode.

 Berlin kaže da dva termina slobode polaze od „nevelike međusobne logičke distance“: razlika je u
tome što se teorije izgradjene na njima razvijaju u različitim pravcima i otkrivaju različite ideje u
odnosu na društveni i politički život.

 Berlin priznaje da teorije individualne slobode koje zavise od određenog stanovišta o sopstvu nisu
nužno nesaglasne sa običnim shvatanjima slobode. On je rekao da se robovi pod ugovorom, čije
želje nisu osujećene, ne mogu prikladno zvati slobodnim. Ipak, olakšicama kao što je ova sugeriše
se da je čisto negativan opis slobode nepotpun.
-2-
 Važna kritika negativne slobode jeste da većina teoretičara ne opaža neke važne odlike slobode.
Kada procenjujemo pojedinačnu zajednicu s obzirom na njena svojstva uvećanja slobode, moramo
uzeti u obzir vrednosti pojedinačnih sloboda koje su nam dostupne. Čarls Tejlor ukazuje da je iz
perspektive negativne slobode, komunistička Albanija slobodnija nego zapadne liberalne
demokratije. Razlog za to je zato što je u njoj postojao neznatan broj ograničenja ljudskog
ponašanja u odnosu na zapad (nisu postojali saobraćajni zakoni - ali bilo je zabranjeno imati
privatni auto!). Ovaj argument implicira da nas teorija negativne slobode tera da pravimo
kvantitativna poređenja ograničenja slobode bez ukazivanja na kvalitativne apekte ostalih sloboda.

 Ma šta bila istina o Tejlorovim komentarima o Albaniji, njegova poenta ima neki teorijski značaj. Ali
izgleda da je ona primenjiva na naročito uzak pojam negativne slobode. Većina teoretičara pravi
razlike između raznolikih sloboda i procenjuje ih u skladu s tim koliko unapređuju ljudsku dobrobit.
Nedostatak slobode govora ili slobode sticanja svojine smatraće se ozbiljnim ograničenjima, čak i
ako su drugde praćena neznatnim ograničenjima. Ono što je Tejlor pokazao jeste da smisleni opisi
slobode ne mogu biti neutralni prema različitim načinima života.

2. SLOBODA KAO AUTONOMIJA

 Kritika negativne slobode usredsređuje se na to da se opisivanjem slobode kao odsustva

prinudnog zakona ne kaže ništa o tome šta osoba može da učini. Negativna sloboda je važna
samo onoliko koliko doprinosi nečemu što je vredno i omiljeni predmet kritičara je autonomija.
Sloboda kao autonomija je mnogo više od odsustva ograničenja jer se njome specifično ukazuje
na opseg izbora koji stoje pred osobom i na uslove koji su nužni za postizanje raznih ciljeva. Prema
Džonu Greju, negativna sloboda nema intrinsičnu vrednost, nego je samo nužan uvod u opis onoga
što je vredno u životu. Slobodom kao autonomijom ne zahteva se potpuno zatiranje subjektivnog
izbora pojedinca od strane države, već se zahteva da institucije pruže opseg mogućnosti kojima
se apstraktni izbori pretvaraju u stvarne mogućnosti.

 Grej ide stopama Džozefa Raza koji je napao negativnu slobodu uglavnom na osnovu toga što se
prioritetom prava nad dobrim, u ortodoksnoj liberalnoj teoriji, izobličio moral slobode sugerisanjem
da su prava, nasuprot prinudi, bila jedini važan preduslov slobode. Težnja ka vrednosti je nužan
aspekt slobode, a ona se može ograničiti na subjektivnu želju. Nesumnjivo je da u slobodi kao
autonomiji postoje komunitarni elementi.

 Može se pomisliti da je ovo jednostavno zahtev za preraspodelu kako bi se uvećale sposobnosti

ljudi, tako da sloboda postane vredna onima koji do tada nisu bili u stanju da je uživaju. Ali, iz
drugog Grejovog dela očito je da Grej ima ambiciozniju koncepciju na umu. U delu „Šta je mrtvo,
a šta živo u liberlizmu?“ čini se da on preferira oblik ljudskog napredovanja koji se nikako ne može
svesti na zadovoljenje subjektivne želje i tvrdi da je liberalni poredak nepotpun ako se njime
isključuje ideja „perfekcionizma“. Drugima rečima, za razliku od javnih dobara klasične
subjektivističke liberalne ekonomske teorije, postoje kolektivna dobra koja imaju intrinsičnu
vrednost - poseduju vrednost čak i u odsustvu bilo koga ko izražava želju za njima. Grej je rekao:
„Autonomija pretpostavlja bogatu javnu kulturu koja sadrži raznovrsne vredne opcije“. Raz je
otvorenije naklonjen ideji da osobe mogu ispoljiti slobodu i moralnost samo kao članovi
pojedinačnih društvenih grupacija koje utelovljuju ideju dobrog: „Osoba može imati sveobuhvatan
društveni cilj samo ako je zasnovan na postojećim oblicima ponašanja koji se široko praktikuju u
njenom društvu“. On sugeriše da bi po državu bilo štetno da ne obezbedi uslove za autonomiju i
da bi to nekim ljudima smanjilo slobodu.

 Grej i Raz ne usvajaju neku vrstu pozitivističkog opisa slobode koji uključuje veoma sporan pojam
racionalnosti i (moguće) prinudnu težnju ka višem cilju - pristup koji je Berlin kritikovao. Njihove
-3-
 koncepcije slobode konsistentne su sa pluralizmom u meri u kojoj se sloboda poistovećuje s
autonomijom kao sposobnošću da se napravi izbor izmedju različitih ciljeva. Izbor koji se pravi na
tržištu bio bi moralno neodgovarajuće shvatanje slobode - zbog toga što se njime radije
maksimalizuju subjektivni izbori nego intrinsično vredne stvari. Mada, Grej priznaje da tržište
ohrabruje slobodu kao autonomiju.

 Postoje problemi sa pojmom autonomije i odbacivanjem negativne slobode kao prazne i

besmislene. Jednostavno, nije tačno da odsustvo prinude nema vrednost nezavisno od
razmatranja ciljeva i svrha koje pojedinac može imati. Činjenica da neko nije prisiljen znači da šta
god da je urađeno predstavlja rezultat izbora, nezavisno od toga da li je to usmereno na dugoročne
ciljeve čija vrednost može biti sporna. Bez sumnje, činjenica da u slobodnom društvu postoji
mogućnost da pojedinci budu kreatori svojih delatnosti ima vrednost i jedina važna moralna stvar
jeste da li njihove delatnosti narušavaju slobode drugih.

 Moguće je reći da osoba deluje slobodno čak i ako ne deluje autonomno u smislu koji su opisali
Raz i Grej. Ne radi se o tome da je odsustvo slobode samo uslov za postojanje autonomnog izbora.
Ljudi mogu da protestuju zbog neopravdanih ograničenja svoje slobode nezavisno od projekata
koje žele da slede. U stvari, moguće je da ih i ne znaju. Slobodno društvo, sa živom ekonomijom i
predvidljivim pravnim poretkom, jedino je društveno uređenje u kojem ljudi mogu da se prilagode
svom neznanju: nedostatak informacija ne ukazuje samo na ekonomsko znanje već i na nečije
lične planove. Neko ne može znati šta znači biti autonoman akter dok nema iskustvo slobodnog
biranja između alternativa. Ovim se zahteva da svaki pojedinac mora imati sferu koja je imuna na
uplitanje prinudnog zakona. Nije reč o tome da se autonomijom definiše sloboda, nego da se mora
biti slobodan pre nego što se može biti autonoman. Određivanje slobode isključivo u kontekstu
datih društvenih oblika, kao što Raz čini, sprečava moralnu legitimnost njihovog napuštanja.

 Ovim se ne podrazumeva da mogu postojati akteri koji su potpuno apstrahovani od društvenih

oblika, koji se mogu razumeti samo kroz proračun njihovih želja. Ipak, u osnovi je ideja da su, u
uslovima u kojima ne postoji ograničenje, pojedinci kovači svoje sudbine, bez obzira da li žive kao
potpuno autonomni akteri. Prihvatiti da se pojedinci nužno moraju razumeti pomoću svoje
društvene prirode ne znači odobriti moralni prioritet društvenih oblika.

 Može se osporiti i važnost same autonomije. Mnogi ljudi vode živote ne razmišljajući, sledeći
tradicionalna pravila i praksu i praveći relativno trivijalne izbore. U kojoj meri su neslobodni? Kao i
sve drugo što je vredno, autonomija ima svoju cenu; vreme i resursi koji su potrebni da se zadobije
mogu biti potrošeni na nešto drugo. Neko se može žaliti na glupost ljudi što izbegavaju da postanu
autonomni (mogu postati žrtve potrošačkih hirova i moda) ali ne i na nedostatak njihove slobode.
Osim toga, promovisanje države podrazumeva njenu pojačanu ulogu: ne samo u cilju preraspodele
prihoda, nego i pružanja vrednih dobara koja uopšte ne bi bila proizvedena da su želje bili jedini
kriterijum. To znači da država ima obavezu da stvori sredinu u kojoj se pojedincima pruža
odgovarajući opseg opcija i mogućnosti za njihovo iskorišćavanje. (Raz).

 Činjenica je da je autonomija, kako tumače Raz i Grej, neodređen moralni ideal: ona nije isto što i
zaštita prava ili ponuda javnih dobara koje se mogu formulisati kao prilično koherentni državni
zadaci. Iako Raz tvrdi da autonomni život uključuje izbor između alternativnih projekata,
podjednako je uveren da individualističko društvo zasnovano na tržištu nije u stanju da potpuno
ispuni ovaj zahtev. To je zato što ovaj poredak, zbog toga što je zasnovan na subjektivnom izboru,
neće uspeti da pruži objektivno i intristično vredna dobra; naročito da očuva opšte oblike života.
Ali, verovatno je da će postojati znatno neslaganje o tome šta su intrinsično vredni ciljevi. Premda
se Razovim pluralizmom država sprečava da promoviše i povlasti bilo koji „pojedinačni“ način
života, teško je shvatiti kako vlast koju on daje državi ne upotrebiti na ovaj način.

-4-
 Moguće je modifikovati teoriju negativne slobode s obzirom na različite moralne vrednosti pojedinih
sloboda, bez davanja neodređene vrednosti autonomiji kao primarnom uslovu za postojanje
slobode. Čineći autonomiju zavisnom od izvesnih koncepcija dobra i ugrađujući je u pojedinačne
oblike društvenog života, Raz i Grej učinili su je nepotrebno spornom.

3. DŽON STJUART MIL I VREDNOST SLOBODE

 Ogled „O slobodi“ se danas i dalje navodi u argumentima u prilog individualnoj slobodi. Milove ideje
bile su jako uticajne tokom 60-ih godina prošlog veka o odnosu prava i morala. Mil je tvrdio da je u
viktorijanskoj Britaniji posao bio jedini odušak za individualno izražavanje koji je zagušljivo i
konformističko javno mnjenje smatralo legitimnim.

 Mil je često optuživan za stav da svako slobodno delovanje, bez obzira koliko je nemoralno, ima
neku vrednost budući da je slobodno. Protiv stanovišta da je sloboda uvek dobra stvar, kod mnogih
pisaca videle su se ideje Milovog najstrožeg savremenog kritičara, ser Džejmsa Ficdžejmsa
Stivena, da se za vatru i slobodu ne može reći da su dobre ili loše, već da su „obe dobre ili loše u
skladu sa vremenom, mestom i okolnostima“. Mil jeste mislio da je „ograničenje kao ograničenje
loše“, ali nije mislio da je neopravdano: on je smatrao da postoji pretpostavka u prilog slobodi i da
teret opravdanja leži na onima koji žele da ograniče slobodu.

 Mil se često navodi kao teoretičar negativne slobode ali on je bio manje zainteresovan za
tradicionalna ograničenja slobode koja nameću despotske vlasti, a više za nova u obliku pritiska
javnog mnjenja i društvene konvencije. To je opasno zapretilo „individualnosti“. Pod
individualnošću, Mil je podrazumevao svojstvo ljudskih bića koje ih je načinilo delatnim, a ne
pasivnim i kritičnim u odnosu na postojeće načine društvenog ponašanja, tako da odbacuju da
prihvate konvencije koje prethodno nisu podvrgnute proveri razuma. Sloboda nije jednostavno
odsustvo ograničenja, već promišljeno negovanje izvesnih poželjnih stavova. Zbog toga je ukazano
da Mil ima racionalistički pogled na slobodu i da je popustio pred pozitivnom koncepcijom. Smatran
je za elitistu jer je u više prilika rekao da je samo manjina u stanju da uživa slobodu kao
individualnost. Njegova koncepcija je, ipak, utemeljena na pojmu izbora: „Onome ko dopusti svetu
ili svom delu sveta da za njega izabere životni plan, nije potrebna nijedna druga sposobnost osim
majmunskog imitiranja“. Mil podrazumeva da je sloboda osporavanje usvojenih pravila, ali neko
može tvrditi da osoba koja sledi uobičajena pravila ponašanja nije nužno neslobodna. Zaista,
postoje argumenti da negovanje osobina ličnosti kojima je Mil bio naklonjen ne doprinosi poretku
slobodnog društva. Praktično poistovećivanje individualnosti i slobode navelo je Mila da ukaže da
veliki deo stanovništva nije u stanju da uvaži slobodu. Mase su neslobodne baš zato što robuju
običaju.

 Princip koji on koristi da odredi granicu između pojedinca i društva je princip „nanošenja stete“.
Jedini razlog za ometanje pojedinca jeste da spreči nanošenje štete drugima: pojedinac je suveren
kada je reč o delatnostima koje se tiču samo njega. Ovim se isključuje paternalizam - ideja da
zakon i društvo mogu intervenisati u cilju promovisanja onoga što se smatra najboljim intresima
osobe („moralizam“ - nemoral mora da se kazni bez obzira na to da li utiče na drugog; i utilitarizam
- odobrava se ometanje zarad maksimizacije opšte sreće, što je bentamovski utilitarizam). Njegov
princip moguće je protumačiti na libertarijanski ili na autoritaran način. Pošto većina trivijalnih
postupaka utiče na nekoga na neki način, zar se ovim ne može dopustiti da se zakonom zaštiti
javnost od izvesnih nemoralnih postupaka, koji ipak nanose štetu? Osim toga, Mil je verovao da
se njegovim principom ne podrazumeva moralna ravnodušnost prema samoljubljivom ponašanju
drugih i da je dopušteno koristiti ubeđivanje, ali ne i prinudu, da se obeshrabri nečije nemoralno
ponašanje.

-5-
 Ukazano je da je Mil mislio da je intervencija legitimna samo kada delovanje pojedinca utiče na
interese drugih, a ne samo na njega ili da postoji razlika između neposrednih i posrednih posledica
delovanja. U modernim verzijama Milovog učenja pravi se razlika između nanošenja uvrede i
nanošenja štete. Priznaje se da učinak individualne slobode može biti nanošenje uvreda, naročito
ljudima koji imaju snažna moralna uverenja o odgovarajućim oblicima društvenog ponašanja, ali
niko nema pravo na zaštitu na isti način na koji ima pravo na zaštitu svoje ličnosti i svojine. Kod
Mila je jasno da odbojnost koju većina može osećati prema nemoralnim postupcima kojima se ne
nanosi šteta ne može nikada biti razlog za zabranu takvih postupaka. Mil je utemeljio moderno
liberalno stanovište da postoji pravo na slobodu koje se ne može pogaziti ortodoksnim
utilitarističkim razmatranjima: sloboda pojedinca ne može se žrtvovati zbog interesa posebne
politike, već samo zbog nekog drugog „prava“ (bentamovski utilitarizam).

 Iako Milov iskaz o povezanosti slobode i individualnosti ne prihvataju svi teoretičari, njegov
argument koji se odnosi na instrumentalnu vrednost slobode u promovisanju društvenih dobara
obeležava savremenu raspravu. To naročito važi za njegov argument u prilog potpunoj slobodi
mišljenja, rasprave i izražavanja. Pošto je ukupno znanje produkt iskustva, čak i naša najčvršća
uverenja u vezi sa istinom i neistinom mogu se ispravljati i biti oborena. Prema tome, konkurencija
među idejama (i zabrana polaganja prava na nepogrešivost) jedina su sredstva kojima se garantuje
da će istina preovladati. On je verovao da će brojna sporna učenja biti odbačena i da se to može
dogoditi jedino slobodnom intelektualnom raspravom. Tvrdio je da gušenje mišljenja može uništiti
istinu i da društvo ima koristi čak i od slobodnog izražavanja pogrešnih učenja pošto se istini služi
njihovim pobijanjem i, možda najvažnije, da je istina mnogostrana i nastaje sukobljavanjem ideja.

 Milov princip da progres počiva na neograničenoj slobodi ne mora uvek biti primenljiv u nekim
aspektima naučnog istraživanja, naročito u oblastima poput nuklearnog istraživanja i
mikrobiologije. Naravno, ono što ne valja jeste šteta koja je rezultat pogrešne primene naučnih
otkrića, a ne slobodnog naučnog istraživanja, ali sigurno je da u nekim oblastima nije teško
uspostaviti snažnu vezu između njih. Naučna istina može se uspostaviti na objektivnoj osnovi
jedino u zajednici u kojoj se ljudi odriču prava na nepogrešivost, a usvojeni su kanoni racionalnog
argumenta - ali ovo je samo jedan aspekt Milovog argumenta.

 Glavni problemi slobodnog izražavanja javljaju se u vezi s propagiranjem ideja koje mogu imati
opasne posledice i u kojima se s izvesnim grupama postupa na uvredljiv i ponižavajući način. Očit
primer je rasna propaganda. Moraju li postojati zakonska ograničenja za širenje takvih ideja?

 U mnogim slučajevima problem ne postoji. Upotreba reči koje su svesno smišljene da podstaknu
ljude na akte nasilja biće zabranjena najvećim brojem tumačenja principa nanošenja štete. Neki
ljudi se zalažu da se zabrani pravo slobodnog govora političkim strankama čija učenja mogu
uskovitlati rasnu mržnju i to na temelju toga da se sloboda ne sme proširiti na one koji propovedaju
netoleranciju. Istina je da liberalno društvo može preduzeti korake da se zaštiti od grupa čije bi
ideje uništile liberalni poredak, ali postoji opasnost da, čineći to, izgubi svoje liberalne kvalitete.
Glavni princip koji liberali ističu jeste da osoba mora biti kažnjena za svoje postupke jedino ako
prekrši prava drugih, a ne zbog mišljenja koje ima.

 Problem je naročito izražen u vezi s pravom na slobodu okupljanja i udruživanja. Da li vlasti imaju
pravo da zabrane skupove čiji su ciljevi suprotni ideji otvorenog i tolerantnog društva? Teškoća je
što se takvi skupovi obično održavaju u halama koje su u privatnom vlasništvu - verovatno bi svega
nekolicina osporila pravo privatnom vlasniku svojine da je prepusti kome on to želi. Opasnost je
što vlasti mogu zabraniti javne skupove na kojima se izražavaju stanovišta koja one ne odobravaju,
ako je libertarijanski princip da jedino razmatranja o nanošenju štete i povrede privatnih prava i
javnog poretka moraju uticati na odluku.

-6-
 Mil je verovatno bio i suviše optimističan kada je mislio da sva ograničenja slobodne rasprave mogu
biti uklonjena zbog toga što će istina nastati iz slobodne konkurencije ideja. Rasprava i izražavanje
ne mogu biti doslovno neograničeni (zakoni protiv klevete i uvrede) ali teško je formulisati
opravdanje za ograničenje. Opasnost u bentamovskom opravdavanju ograničenja je što ono može
redukovati slobodu do iščeznuća. Nasuprot tome, slobodno izražavanje se smatra vrstom lučnog i
vlasničkog prava i može se ograničiti činjenicom da i drugi imaju slična prava. Tada će pitanja o
opravdanosti ograničenja slobode zavisiti od sudskog tumačenja unutar opštih pravila, a ne od
zakonodavstva.

 Mil i kasniji liberali su izgleda bili suviše optimistični i kada je reč o društvenim posledicama više ili
manje neograničene slobode izražavanja. Feministkinje su bile zabrinute zbog nekih karakteristika
pornografije kojima su žene bile smišljeno ponižavane. Možda je teško odbraniti čistu apstraktnu
slobodu izražavanja kada su neke od njenih posledica u realnom svetu uznemirujuće. Čin
kazivanja ili objavljivanja nečeg duboko uvredljivog o ženama može biti instrumentan u službi
izvesnih uvreda.

 Danas se sloboda izražavanja više vrednuje od ekonomske slobode: veza između ekonomske
slobode i drugih građanskih sloboda retko se uvažava. Ipak, slobodna razmena pojedinaca
nesumnjivo je važno ispoljavanje slobode i društvo koje zabranjuje sve druge slobode ali dopušta
samo ovu - u toj meri je još slobodno. Tržišna ekonomija je jedini čovekov izum kojim se spajaju
sloboda, u smislu ličnog izbora, i delotvornost. Argument koji se često upotrebljava da se prekine
veza između ekonomske i lične slobode jeste da ograničenja, na primer, prava na ugovor i na
akumulaciju vlasništva ne utiču na moralna prava. Ona ne uključuju ukidanje prava na jednaku
brigu i poštovanje pošto ne uključuju diskriminaciju zasnovanu na rasi ili polu (u liberalnom
društvu).

 Pravo na slobodno ugovaranje i pravo na slobodno izražavanje nužne su karakteristike ličnosti i

ne dati prvom zakonsku zaštitu od mešanja države (što je slučaj u većini liberalnih demokratija)
znači osporiti svakoj osobi mogućnost da bira svoj slobodni životni stil. Prekomerni propisi koji se
odnose na sate i uslove rada žestoko su uzdrmali ovu slobodu. Ono što je ovde važno jeste da je
ekonomska sloboda sredstvo za dostizanje određene nezavisnosti. Ako naša ekonomska dobrobit
zavisi jedino od države, onda će građani u izvesnoj meri svoju autonomiju staviti na kocku zbog
nužnosti prilagođavanja političkim pravilima kako bi stekli pravo na nivo dobrobiti. U stvari,
ekonomske i poznate lične slobode neraskidivo su povezane, jer bi davanje prava na slobodno
izražavanje bilo besmisleno ako ne postoji ekonomska sloboda akumulisanja sredstava koja su
neophodna za nezavisno izdavanje.

 Jedan od problema koji ekonomska sloboda postavlja pred političkog teoretičara je da proces
razmene između pojedinaca ne može proizvesti stanje stvari koje se neće zvati „slobodnim“. Primer
je preduzeće u kom članovi i nečlanovi sindikata nisu ravnopravni u industrijskim odnosima. Ako
poslodavac sklopi dogovor sa sindikatom da zapošljava samo njegove članove, da li bi to trebalo
zabraniti zakonom? Može se reći da su uslovi zapošljavanja stvar individualnog pregovaranja, a
ne zakonske prinude i da sve dok postoje raznovrsne mogućnosti za zapošljavanje, pojedincima
koji ne žele da pristupe sindikatima neće biti naneta šteta.

4. PRAVO, MORAL, PATERNALIZAM

 Pitanja koja je Mil postavio u vezi sa odbranom individualne slobode ponovo se javljaju u raspravi
o pojavi „popustljivog društva“. Poslednjih trideset godina u mnogim zapadnim demokratijama
zakoni koji upravljaju ličnim ponašanjem znatno su ublaženi, tako da pojedinci uživaju više slobode
u seksualnim navikama, izboru zanimanja i stilovima života nego pre. Raspravom o popustljivosti
-7-
 ilustruje se tvrdnja da je veza između lične slobode i demokratije slučajna, a ne nužna. Na primer,
Republika Irska ima demokratske kvalitete, ali do skoro, imala je neliberalne zakone o razvodu,
kontracepciji itd, koji su tek nedavno ublaženi.

 U Britaniji, libertarijanski principi kojima se određivao odnos između slobode i prava izloženi su u
Vulfendenovom izveštaju (1957). U njemu se ističe neophodnost postojanja sfere ličnog ponašanja
koja mora biti izuzeta od zakona. Tvrdilo se i da krivično pravo mora da se odnosi samo na zaštitu
javnosti od vidljivog ispoljavanja nemorala i sprečavanja korupcije i eksploatacije. Predložena je
legalizacija homoseksualnih odnosa i prostitucija je ostala legalna ali su pooštreni zakoni u vezi sa
navođenjem na nju.

 Libertarijanska pozicija u pogledu prava i morala jeste da tamo gde nije naneta šteta i gde sve
strane pristaju na delatnost, činjenica da je delatnost nemoralna ne mora biti razlog za zakonsko
uplitanje (neki od njih bi rekli da se delatnost ne može zvati „nemoralnom“ ako ne uključuje
nanošenje štete). Primena principa nanošenja uvrede tako je ograničena da isključuje uvredu koju
može da iskusi posmatrač sa strane koji se može osetiti povređenim pri pomisli na neki nemoralan
postupak.

 Svaka prinuda zahteva opravdanje. Frustracije i bol koje su iskusili oni kojima je uskraćena sloboda
praktikovanja nekonvencionalnih seksualnih aktivnosti dovode do toga da zakonske zabrane koje
se odnose na privatni nemoral izazivaju veliku bedu.

 Ovo stanovište je često kritikovano. U 19. veku, sudija običajnog prava Džejms Ficdžejms Stiven
u knjizi „Sloboda, jednakost i bratstvo“ izneo je stav da su izvesne vrste nemoralnih postupaka tako
ponižavajuće da „društvo“ mora izraziti svoje zgražavanje i gnušanje, kažnjavajući počinioce
nezavisno od toga da li se postupalo uz pristanak i da se nikome nije nanela šteta. Kažnjavanje je
neophodno kako bi se osudili određeni zločini zbog izopačenosti. Ovo stanovište uverljivije je kada
se odnosi na zločine koji uključuju žrtve i neposredno nanošenje zla. Stiven je imao manje
optimističko mišljenje o čoveku nego Mil. Njegov stav da se moralni standardi moraju stalno
rearfirmisati prinudnim zakonom otkriva hobsovsku koncepciju društva.

 Savremeni zastupnik Stivenovog argumenta je lord Devlin (osporio argumente Vulfendenovog

izveštaja u „Nametanju morala“), koji veruje da je u interesu društva da spreči privatni nemoral i da
se ne može napraviti jasna razlika između privatnog i javnog. Devlin tvrdi da je društvo objedinjeno
verom u izvesne moralne standarde i, iako odstupanja od njih ne moraju naškoditi prepoznatljivim
pojedincima, njihovo opšte preziranje dovešće do sloma društva. On je poredio nemoral sa izdajom
da bi opravdao zakonsko delovanje protiv nemorala - ovo nije baš dobro jer izdajnici planiraju da
naškode interesu zemlje, a nemoralni ljudi su najčešće angažovani samo u privatnim delatnostima.

 Dobar deo njegovog argumenta polazi od pretpostavke da neke vrste krivičnih prestupa mogu biti
objašnjene jedino uz pomoć moralnog principa. Na primer, zabrana samoubistva je odraz principa
nepovredivosti života. Zakon je samo izum koji štiti pojedince od nanošenja štete, ali je izraz skupa
integrisanih moralnih ideala.

 Hart je izneo svoju kritiku Devlinovog stava tako što je izneo modernu verziju Milovog pokušaja da
teorijski odredi granice zakona u ličnom moralu. Oni slučajevi u kojima se zakonom zabranjuje
postupak, čak i kada je pristanak uključen, mogu se objasniti na drugim osnovama osim
nametanjem morala. Jednostavni paternalizam može opravdati krivični zakon kojim se zabranjuje
osobi da počini samoubistvo ili trguje teškim drogama. Država u ovakvim slučajevima mora doneti
odluku da bi zaštitila ljude od njih samih - liberalna filozofija učenja na greškama nije prikladna.

 Paternalizam može biti poguban po individualnost kao i Devlinov legalni moralizam. U oba
opravdanja zahteva se država da odluči o tome šta je najbolje za osobu čiji postupci nikome ne
-8-
 nanose štetu. Ali, ako bi se ovim opravdalo stavljanje dvoboja van zakona, da li bi se van zakona
stavio i sadomazohizam?

 Primer trgovine i konzumiranja narkotika: Libertarijanci tvrde da su posledice uzimanja droge

sužavanje racionalnosti, ali da se time ne opravdava korišćenje prinudnog zakona da se zabrani
nešto što je slobodno delovanje. Utilitaristi tvrde da su posledice sprečavanja toga mnogo gore po
društvo nego posledice dopuštanja. U odsustvu slobodnog tržišta za drogu, gangsteri će uvek naći
način da je ponude. Dalje, visoka cena navodi očajne zavisnike na zločine koje ne bi činili da im je
zabranjena roba lakše dostupna.

 Hart pravi razliku između nemorala i nepristojnosti. Zakonom se može intervenisati kada nečiji
postupci dovode do javnog prestupa, tako da je ono za šta se traži sankcija javno izlaganje
postupka, a ne njegova nemoralnost. Prema Devlinovom kriterijumu, ako nešto treba zabraniti zato
što je nemoralno, onda je to nemoralno uvek, bez obzira da li se izvodi javno ili privatno.

 Liberali se slažu sa stavom da postojanje društva zavisi od neke saglasnosti o moralnim pravilima,
ali je ova saglasnost kompatibilna sa pluralizmom moralnih ideala. Nema dokaza da će društvo
propasti ako ljudi eksperimentišu sa različitim moralnim praksama. Obmanjujuće je kada Devlin
sugeriše da se moral društva ojačava zakonskom pretnjom sankcijama. Uverljivije je liberalno
stanovište da se sigurnija osnova morala pruža racionalnim argumentima i kritičkom raspravom o
vrednostima.

5. UTILITARIZAM I NJEGOVA PRIVLAČNOST

 Prva privlačnost je u tome što cilj koji utilitarizam želi da ostvari ne zavisi od postojanja ni Boga ni
duše, niti nekog drugog metafizičkog entiteta. Dobro koje utilitarizam želi da ostvari je nešto čemu
svi težimo u našim životima i životima onih koje volimo. Samo se zahteva da ostvarivanje ljudskog
blagostanja bude nepristrasno, za sve članove društva.

 Druga privlačnost je njegov konsekvencijalizam. Svi smo se sretali sa ljudima koji kažu da je nešto
moralno pogrešno, a nisu u stanju da ukažu na neku negativnu posledicu koja iz toga proističe.
Konsekvencijalizam zabranjuje takve proizvoljne moralne zabrane. On zahteva da oni koji nešto
moralno osuđuju pokažu ko je pogrešio, tj. da pokažu kako su se nečije životne prilike pogoršale.
Isto tako, konsekvencijalizam kaže da je nešto moralno dobro samo ako to poboljšava nečije
životne prilike. Konsekvencijalizam je privlačan i zato što odgovara našim intuicijama kada je reč
o razlici između moralnosti i drugih oblasti.

 Čini se da je nalaženje moralno ispravnog odgovora postala stvar merenja promena u ljudskom
blagostanju, a ne konsultovanje duhovnih vođa ili oslanjanje na tradicije. Utilitarizam zahteva da
običaji i autoriteti koji su vekovima pritiskali ljude budu provereni po standardima ljudskog napretka
(čovek je mera svih stvari).

 Dakle, utilitarizam je dvostruko privlačan zato što odgovara našoj intuiciji da je dobrobit ljudi
značajna stvar, kao i našoj drugoj intuiciji da moralna pravila moraju biti ispitana sa stanovišta
posledica koje imaju po dobrobit ljudi. Tako je moralno najbolji čin onaj koji maksimira blagostanje
ljudi, dajući pritom podjednak značaj blagostanju svakog pojedinca.

 Utilitarizam se, dakle, može razdvojiti na dva dela: objašnjenje ljudskog blagostanja ili koristi;
zahtev za maksimiranje tako definisane koristi, pri čemu se koristi svakog pojedinca daje
podjednak značaj.

-9-
 6. DEFINISANJE MERE KORISNOSTI: HEDONIZAM BLAGOSTANJA I NEHEDONISTIČKA
KORISNOST MENTALNIH STANJA

 Hedonisti definišu korist u kategorijama sreće.

 Hedonizam blagostanja: Ovo gledište predstavlja osećanje zadovoljstva kao glavno ljudsko dobro.
To dobro je svrha po sebi, za koje su sva ostala dobra samo sredstva. Jedan od osnivača
utilitarizma, Bentam, je rekao da ako poeziji dajemo prednost u odnosu na pušpin (dečju igru) i ako
smatramo da je ona vrednija našeg vremena, to mora biti zato što nam pruža više zadovoljstva.

 Prvi primer: Kaže se da je pisanje poezije često bolno i frustrirajuće za pesnike. Isto važi i za čitanje
poezije - često nas više uznemirava nego što nam pruža zadovoljstvo. Bentam bi rekao da piščeva
sreća leži upravo u ovim neprijatnim osećanjima. Možda pesnik zaista pronalazi zadovoljstvo u
mučenju i frustraciji.

 Drugi primer: Robert Nozik je razradio još jači argument protiv hedonizma blagostanja. Zamislimo
da nas neuropsiholog može priključiti na mašinu koja nam ubrizgava drogu, pri čemu ta droga
stvara svesno stanje najvećeg zamislivog zadovoljstva. Dakle, ako je za nas zadovoljstvo najveće
dobro, onda bismo se svi dobrovoljno javili da budemo doživotno priključeni na ovu mašinu i tako
neprekidno drogirani ne bismo osećali ništa osim sreće. Mada, dobrovoljaca za to bi bilo malo.
Mnogi bi takav život nazvali protraćenim. Zapravo, neki ljudi bi voleli više da umru nego da vode
takav život. Npr, mnogi ljudi u SAD potpisuju uputstvo (living will) kojim zahtevaju da budu skinuti
sa sistema za održavanje života ako ne postoji nada za oporavak, iako im ti sistemi mogu otkloniti
bol i doneti zadovoljstvo.

 Nehedonistička korisnost mentalnih stanja: Hedonističko objašnjenje korisnosti je pogrešno, jer se

stvari koje vredi činiti u životu ne mogu svesti samo na jedno osećanje sreće. Nozikov izum se
naziva i mašina za iskustvo, a droge koje ubrizgava mogu da proizvedu svako željeno iskustvo -
ekstazu ljubavi, osećaj ispunjenja pisanjem poezije itd.

 Ali, ono što želimo od života je nešto više; mi ne želimo samo doživljaj pisanja poezije, već želimo
i da pišemo poeziju; ne želimo samo iskustvo zaljubljivanja, već i da se stvarno zaljubimo. Kada
se zaljubimo ili nešto postignemo, mi takođe želimo da to i iskusimo.

 Tačno je da nekada želimo samo određena iskustva. To je jedan od razloga zašto se ljudi drogiraju.
Ali, nijedan čovek neće priznati da je priključivanje na mašinu za iskustvo ispunjenje svih njegovih
životnih ciljeva.

7. DEFINISANJE MERE KORISNOSTI: ZADOVOLJENJE PREFERENCIJA I PREFERENCIJE

ZASNOVANE NA POTPUNIM INFORMACIJAMA

 Zadovoljenje preferencija: Po ovom stanovištu, uvećanje korisnosti za ljude znači zadovoljenje

njihovih preferencija ma kakve one bile. Npr. ljudi mogu želeti da iskuse pisanje poezije,
preferenciju koja se može zadovoljiti u mašini za iskustvo. Ali, oni takođe mogu želeti da pišu
poeziju i tako se odreknu mašine. Zadovoljenje naših preferencija ne doprinosi uvek našem
blagostanju. Kada nam nedostaje adekvatna informacija, ili smo pogrešili u proračunavanju
troškova i koristi pojedinačnog postupka, onda dobro za nas može biti različito od preferencija koje
imamo.

- 10 -
 Dakle, preferencije ne određuju naše dobro. Tačnije, naše preferencije su predviđanja o našem
dobru. Mi želimo one stvari koje vredi imati, a naše trenutne preferencije održavaju naša trenutna
verovanja o tome koje su to stvari vredne. Ali, možemo i pogrešiti u našim preferencijama, pa se
posle pokajati zašto smo nešto kupili ili uradili, kada se nije isplatilo. Npr. neko ko je oduvek želeo
da bude pravnik može da upiše pravni fakultet i kasnije da shvati da je pogrešio. Moguće je da je
takav čovek imao romantičnu predstavu o toj profesiji i nije mislio na konkurenciju i naporni rad koji
ona iziskuje. Oni koji su odlučili da ceo život provedu u rodnom gradu će možda kasnije shvatiti da
je takav način života provincijski, ograničen i bez izazova. Takvi ljudi će posle žaliti za godinama
potrošenim na pripremu za određen način života.

 Ova vrsta utilitarizma kaže da nešto postaje vredno kada ga istovremeno mnogo ljudi želi. Ali, to
je pogrešno shvatanje! Posedovanje preferencija ne čini nešto vrednim. Moja korist se uvećava ne
zadovoljavanjem mojih preferencija, već zadovoljavanjem onih koje nisu zasnovane na pogrešnim
verovanjima.

 Problem koji nastaje se odnosi na fenomen adaptivnih preferencija. On se još naziva i „problem
kiselog grožđa“ po Ezopovoj basni kada lisica odustane od grožđa pod izgovorom da je ionako
kiselo. Jedan od načina da se izbegne život sa nezadovoljstvom zbog nezadovoljenih preferencija
je da sebe ubedimo u to da je taj cilj ionako bio nedostižan i da nije bio vredan našeg napora.
Ekstremna verzija je slučaj zadovoljne robinje koja se prilagođava svom ropskom položaju tvrdeći
da i ne želi slobodu. Sasvim je moguće da u slobodnom društvu ima više nezadovoljenih
preferencija nego u represivnom gde ljude od rođenja uče da neke stvari ne žele.

 Preferencije zasnovane na potpunim informacijama: Po ovom stanovištu, utilitarizam ima za cilj

zadovoljavanje onih preferencija koje su zasnovane na potpunim informacijama i ispravnom
prosuđivanju i pritom odstranjuje one koje su pogrešne i iracionalne. Dakle, glavno ljudsko dobro
je zadovoljenje racionalnih preferencija. Čini se da bi neka mašina za uživanje najbolje mogla da
uveća našu sreću. Naravno, kada bi takva mašina postojala.

 Kako da znamo koje bi preferencije ljudi imali ako bi bili informisani i racionalni? Kako meriti uspeh
u karijeri nasuprot romantičnoj ljubavi ako ne postoji neka viša vrednost, kao npr. sreća, pomoću
koje bismo mogli da ih izmerimo? Dva dobra mogu biti nesamerljiva - nemerljiva na istoj skali.

 Informisane preferencije mogu biti zadovoljene, čime se naša korist uvećava, a da uopšte ne utiče
na naša svesna iskustva. Npr. Ričard Her tvrdi da se moj život pogoršava ako me žena prevari,
čak i ako to nikada ne saznam. Moj život se pogoršao zato što se desilo nešto što nisam
priželjkivao. Ovo je savršeno racionalna i informisana preferencija, a ipak moje svesno iskustvo ne
mora da se promeni bez obzira na to da li je ona zadovoljena ili ne. Moj život se zaista pogoršava
ako su moje preferencije narušene čak i ako to ne znam - npr. ako nastavim da se prema supruzi
ponašam u uverenju da me nije prevarila, onda postupam na osnovu neistine. Živim u laži, a mi ne
želimo da živimo takav život. Kada govorimo o drugima, kažemo da ih neće povrediti ono što ne
znaju, ali je teško na taj način razmišljati o svom dobru. Onaj ko od mene krije istinu može me
poštedeti nekih neprijatnih svesnih iskustava, ali cena toga može biti podrivanje celokupne svrhe
moga delovanja. Ne želim da nastavim da radim pogrešno verujući da radim dobro, jer bih tako
trošio svoje vreme uludo i živeo u laži, a to su stvari koje ne želim da činim.

 Npr. Ričard Her proširuje pojam korisnosti kako bi uključio i preferencije mrtvih. Ja npr. mogu imati
racionalnu preferenciju da moja reputacija ne bude ukaljana kada umrem, ili da moje telo ne bude
ostavljeno da trune. Naizgled je bizarno uključivati preferencije mrtvih, ali se one ni po čemu ne
razlikuju od preferencije da ne dođe npr. do neotkrivene preljube jednog supružnika.Objašnjenje
informisanih preferencija je prihvatljivo, ali ga je teško primeniti u praksi.

- 11 -
 Utilitarizam zahteva mogućnost poređenja dobitaka i gubitaka u životu ne samo jedne osobe već
više njih. Da bismo odlučili kome je potrebno dodeliti deficitarna sredstva, moramo prosuditi da li
potencijalno zadovoljenje osobe A premašuje razočaranje osobe B. Postoje mislioci koji smatraju
da je nemoguće racionalno prosuđivati o maksimiranju koristi kada je reč o životima više osoba.
Mi ne možemo da čitamo misli drugih ljudi da bismo znali da li su naša zadovoljenja ili razočaranja
veća ili manja od njihovih.

 Ako nismo u stanju da uporedimo koristi u životima više osoba, onda nismo ni u stanju da
racionalno odlučujemo o tome da li i kada da pomognemo našim najmilijima, prijateljima, pa čak i
našoj deci! Uprkos tome, roditelji neprekidno prosuđuju da li ono što koristi jednom detetu ima veću
važnost od opterećenja ili razočaranja koje se time nameće drugom detetu ili samim roditeljima
(npr. ako roditelji pošalju jedno dete na more jer je bilo dobar đak, vredno učilo i treba mu odmor,
drugo dete će se razočarati što i ono ne ide na more, iako se i nije baš umorilo od knjige).

 Postoje različiti neposredni načini za prevazilaženje ovih teškoća. Npr. pristup koji se zasniva na
informisanim preferencijama nam nalaže da odstranimo adaptivne ili iracionalne preferencije.
Međutim, u praksi, vlada o tome ne može neposredno da odluči. To bi zahtevalo ogromnu količinu
informacija o životnim okolnostima svake osobe, njenim kapacitetima, emocionalnom sklopu itd.
Ustvari, malo ko bi želeo da vlada o njemu prikuplja ovakve informacije.

 Možda ne možemo da ustanovimo koje su preferencije iskrivljene lažnim verovanjima ili adaptivnim
preferencijama, ali možemo da ispitamo društvene i kulturne okolnosti u kojima ljudi obrazuju ili
menjaju svoje preferencije; možemo ljudima da obezbedimo pristup informacijama ili mogućnost
da isprobaju alternativne načine življenja i zaštitu od lažnih ili iskrivljenih predstava i propagande.
Lažne ili adaptivne preferencije se ne rešavaju njihovim direktnim odstranjivanjem, već uklanjanjem
okolnosti koje proizvode takve preferencije.

 Teorijski, utilitarizam kaže da bi dobitke i gubitke u blagostanju različitih ljudi trebalo direktno
porediti. To je nemoguće - vlada ne može da čita misli građana kako bi izmerila jačinu njihovih
radosti ili razočarenja. Ipak, za svrhu javne politike, možemo da se usresredimo na univerzalna
dobra poput slobode ili resursa koji su ljudima korisni bez obzira na njihove preferencije.

 Po ovom gledištu, utilitarizam ne nastoji da neposredno maksimizira zadovoljenje preferencija ljudi,

već da posredno maksimira ukupan zbir univerzalnih dobara kojima ljudi raspolažu za zadovoljenje
svojih preferencija. Utilitarizam ne daje jedinstven kriterijum ili naučni metod za određivanje
ispravnog i pogrešnog.

8. MAKSIMIRANJE KORISTI: U-AGENT I POSEBNI ODNOSI

 Preferencije različitih ljudi mogu biti i međusobno suprotstavljene, pa se postavlja pitanje čije bi
preferencije trebalo zadovoljiti. Konsekvencijalizam govori da bi trebalo da vodimo računa o
posledicama po blagostanje ljudi, ali šta ako se unapređenje blagostanja jedne osobe suprotstavlja
blagostanju druge? Utilitaristi smatraju da je postupak ispravan ako maksimizira korisnost,
odnosno ako zadovoljava što je moguće više preferencija zasnovanih na potpunim informacijama.
Preferencija gubitnika biće neostvarene, ali one nisu ništa u poređenju sa velikim brojem
zadovoljenih preferencija dobitnika. Budući da nema privilegovanih i da niko nema prava na veću
dobit od bilo koga drugog, trebalo bi da uzrokujemo posledice koje će zadovoljiti najveći broj
informisanih preferencija u društvu.

 Jedna od privlačnih strana utilitarizma je njegova posvećenost ispitivanju posledica po blagostanje

ljudi, za razliku od teorija koje nam nalažu da sledimo tradiciju ili božanske zakone bez obzira na
- 12 -
 njihove posledice po ljude. Iako treba težiti zadovoljenju najvišeg mogućeg broja preferencija, u
utilitarizmu postoje dva različita objašnjenja o tome ko su relevantni „mi“: jedno kaže da smo
obavezni da postupamo prema utilitarističkim načelima čak i u našem ličnom ponašanju (obuhvatni
moralni utilitarizam); drugo govori da konkretnu obavezu da deluju utilitaristički imaju društvene
institucije (politički utilitarizam). Takođe, postoje i dva objašnjenja „delovanja u skladu sa načelima
utilitarizma“: prema jednom je agent taj koji treba da proceni kako bi trebalo da postupi po
utilitarističkom proračunu, nastojeći da proceni kako različiti postupci utiču na zadovoljenje
informisanih preferencija (neposredni utilitarizam): prema drugom se ideja maksimiranja koristi
uključuje u odlučivanje agenta samo posredno.

 Utilitarizam poznaje moralno odgovornog agenta - to je onaj ko odlučuje o upotrebi svog vremena
i resursa proračunavajući dejstvo različitih raspoloživih postupaka na sveukupnu korist. Dejvid
Brink ga naziva „U-agent“.

 Dve su osnovne primedbe na utilitarizam: isključuje posebne obaveze koje imamo prema
određenim ljudima i uključuje preferencije koje ne bi trebalo uzimati u obzir. Ovde ćemo objasniti
prvu. U-agenti pretpostavljaju da sa svakom osobom stoje u istom moralnom odnosu. Takav
pristup meni ne dozvoljava da imam veću moralnu obavezu prema meni dragim ljudima (porodicom
i prijateljima) nego prema ostalim potencijalnim korisnicima mojih postupaka.

 Npr. Zajam - Ako mi određena osoba pozajmi 10€, onda ona ima pravo da joj ja vratim taj novac,
iako bi neko drugi možda bolje mogao da iskoristi taj novac. Utilitarističko razmišljanje ne zanima
ono što se dogodilo, već posledice onoga što je ispred nas. Kada odlučujem o tome kako ću
potrošiti tih 10€, moram da uzmem u obzir mogućnosti za zadovoljenje svih potencijalnih
preferencija ljudi (uključujući i sebe) i da se opredelim za postupak koji će ih maksimirati. Za U-
agenta nije bitno što mi je jedan od tih ljudi pozajmio 10€. Može se dogoditi da proračun koristi
zaista pokaže da treba da vratim novac, ali proces odlučivanja o tome šta bi trebalo uraditi odvijaće
se na potpuno isti način kao da nisam pozajmio novac. Osoba koja mi je pozajmila 10€ je tim
postupkom stekla pravo na 10€ koje nameravam da potrošim, bez obzira na to što bi, drugačije
upotrebljen, ovaj novac možda maksimirao sreću. Kada kažem da treba vratiti pozajmicu, ja
govorim da je u ovom trenutku moja obaveza da unapredim blagostanje mog zajmodavca veća od
obaveze da pomognem ljudima. Mi treba da otplaćujemo dugove, ne zato što ne marimo za štete
ili koristi koje proističu iz tog postupka, već zato što jedna konkretna dobit ima posebnu težinu. Ako
bi otplata duga na neki način vodila nuklearnim razaranjima, onda je jasno da taj dug ne bi trebalo
otplatiti. Nevraćanje duga samo zato što se time maksimalno ne uvećava korist znači
zanemarivanje specifične prirode naše obaveze prema zajmodavcu.

 Kršenje obećanja proizvodi osećanje ozlojeđenosti jer je pogrešno. Mnogi utilitaristi su pokušali da
daju utilitarističko objašnjenje značaja koji pridajemo obećanjima. Npr. iako bi neko drugi, a ne
zajmodavac, možda mogao bolje da iskoristi novac, zajmodavac će biti ogorčen što mu je
uskraćena obećana korist, a šteta koju to proizvodi je toliko velika da premašuje korist postignutu
davanjem novca drugome. Druga utilitaristička taktika kaže da obećanja stvaraju očekivanja u koja
se ljudi pouzdaju. Dakle, ako ne vratim dug, zajmodavac mi možda nikad više neće pozajmljivati.
Zato utilitaristi kažu da će vraćanje duga verovatno maksimirati korist više nego što bi se to
prvobitno moglo pomisliti.

 Postojanje obećanja stvara posebne obaveze između dvoje ljudi. Međutim, U-agent obećanje vidi
samo kao još jednu komponentu u proračunavanju sveukupne koristi. Uobičajeno shvatanje kaže
da bi trebalo da vraćam dugove bez obzira da li se time maksimizira korist. U-agent kaže da bi
trebalo da vraćam dugove jer se time maksimizira korist. Za U-agenta se svi nalaze u istom
moralnom položaju, tj. svi podjednako zaslužuju da eventualno imaju koristi od nečijeg postupka.

- 13 -
 U-agent ne može dati važnost nijednoj od naših obaveza. Svi mi imamo obaveze (prema porodici,
poslu, političkim idealima) koje čine središte našeg života i daju određeni identitet našem
postojanju. Ali, ako razmišljam kao U-agent, onda sve svoje obaveze treba da uključim u sve
projekte drugih ljudi i da ih žrtvujem ukoliko mogu da doprinesem većoj koristi pomažući projektima
drugih. Ovo je apsurdno - nemoguće je da nečemu budemo potpuno posvećeni, a da odustanemo
kad god se dogodi nešto što bi moglo da maksimira korist. Utilitaristički način donošenja odluka od
mene traži da ne budem posvećen sopstvenim obavezama više nego obavezama drugih ljudi.

 Često se za utilitarizam kaže da nas otuđuje prisiljavajući nas da se udaljimo od obaveza i projekata
koji daju smisao našem životu. Treba da poštujemo legitimne obaveze drugih, ali davajući njima
jednaka prava na naše vreme i energiju psihološki nije moguće. Vredan ljudski život jeste onaj
ispunjen angažovanjem koje struktuira čovekov život i daje mu određeni smer. Međutim, odluke U-
agenta biće funkcije svih zadovoljavanja na koje može da utiče iz svog položaja, a to znači da
projekti drugih određuju njegove odluke. U-agent ima malo izbora u pogledu toga kako da vodi
sopstveni život. Ako treba da vodim sopstveni život, moram imati prostor za slobodno formiranje
sopstvenih obaveza. Problem je u pretpostavci U-agenta da svaka osoba polaže jednako pravo na
dobit od svih njegovih postupaka.

9. MAKSIMIRANJE KORISTI: PROBLEM NELEGITIMNIH PREFERENCIJA

 Drugi problem utilitarizma kao procedure odlučivanja tiče se njegovog zahteva da se svakom izvoru
koristi (npr. svakoj vrsti preferencija) da jednaka težina. Ovde imamo primer rasne diskriminacije.
Vlada politikom zdravstvenog osiguranja može da planira izgradnju bolnice na svakih sto hiljada
ljudi bez obzira na rasu. Određeni broj belaca može da preferira da crnci nemaju zdravstvenu
zaštitu, pa utilitaristički račun pokazuje da se korisnost maksimizira uskraćivanjem zdravstvene
zaštite crncima.

 Rols smatra da su takve preferencije neprihvatljive sa stanovišta pravde, ali ne i nužno iracionalne
sa stanovišta koristi pojedinca. Ova vrsta koristi može dovesti do diskriminacije nepopularnih
manjina. Naš svakakodnevni moral nam govori da su takve preferencije nepravedne i ne bi ih
trebalo uzimati u obzir. Utilitaristi međutim ne prihvataju tvrdnju da su preferencije koje
podrazumevaju dobijanje onoga što “po pravu” pripada drugima nelegitimne. Ono što je po pravu
moje je ono što mi pripada po bilo kojoj osnovi raspodele koja maksimizira korist, tako da postupci
maksimiziranja koristi ne mogu nikoga lišiti pravednog udela. Ovime se narušava komponenta
naše svakodnevne moralnosti. Utilitarističko razmišljanje naizgled dozvoljava i iziskuje postupke
koji narušavaju specifične odnose ili osnovna prava kad god takvi postupci maksimiziraju korist. Ali
ovakvi postupci ne bi bili dozvoljeni ako bismo se okrenuli savršenijem obliku utilitarističkog
donošenja odluka.

 Utilitaristički agenti primenjuju test maksimiziranja koristi na pojedinačne postupke. Zadatak U-

agenta je da odrede koji skup pravila maksimizira korist. Neki mislioci smatraju da se utilitarizam
pravila svodi na utilitarizam postupaka s obzirom da se pravila mogu opisati detaljno tako da ih
možemo izjednačiti sa postupcima. Drugi to osporavaju. Po shvatanju utilitarista pravila zlo koje je
učinjeno diskriminacijom manjina ogleda se u porastu straha drugih jer postoji pravilo koje
dozvoljava diskriminaciju. Ono što je loše u tome što npr. ne platimo momku koji nam je pokosio
travnjak jeste porast sumnje drugih u instituciju obećanja. Ovo je pogrešno tumačenje jer nepravda
postoji bez obzira na dugoročne efekte po druge. Primedba utilitarističkom donošenju odluka je u
tome što proračun treba da obuhvati određene posebne dužnosti i izostavi neke nelegitimne
preferencije. To su moralni zahtevi koji imaju prvenstvo u odnosu na maksimiziranje koristi. Nije
relevatan stav utilitarista da su ljudska prava i obećanja ingenioznija sredstva za maksimiziranje

- 14 -
 koristi. Naša primedba ne odnosi se na to da su obećanja loša sredstva za maksimiziranje koristi
nego da uopšte nisu sredstva.

 Prelazak na utilitarizam pravila može da promeni rezultat računa, ali ne menja ono što u njega ulazi
jer utilitarizam pravila je i dalje obavezan da uključi sve preferencije ma koliko one izgledale
moralno nelegitimne. Usredsređivanje na pravila a ne na postupke može imati za posledicu da
nelegitimne preferencije prevladaju. Ovde proizilazi perverzna posledica koja se ogleda u tome da
su postupci ljudi manje loši ukoliko oni uživaju u povređivanju drugih ljudi. Iako je malo verovatno
da će utilitarizam pravila ovo prihvatiti iz njega proizilazi da ima koristi od silovanja ukoliko ono
omogućava uživanje silovatenju a time je i pogrešnost ovog postupka ukupno manja.

 Sadisti mogu neutralisati deo zla koji čine ukoliko zadovoljstvo dele sa drugim sadistima. Takvi
postupci mogu biti pogrešni sa stanovišta utilitarizma pravila ali su manje pogrešni nego kada je
mučitelj jedna osoba. Neki utilitaristi smatraju da ono na šta imamo pravo i čemu smo privrženi ima
prednost u odnosu na ostvarenje ukupne koristi. Šteta naneta povređenim i prevarenim predstavlja
dovoljnu osnovu za zahtev za ispunjenje obećanja i poštovanje prava. Ukratko, trebalo bi da
budemo neutralisti u moralnom rasuđivanju jer time ostvarujemo veće izglede za maksimiziranje
koristi.

 Utilitarizam je u suštini “standard ispravnosti” a ne “procedura odlučivanja”. On je definisan

tvrdnjom da je ispravan postupak koji vodi maksimiziranju koristi, a ne da smišljeno treba ići ka
maksimiziranju koristi. Moguće je da bismo po utilitarističkom standardu postigli više ako bismo
primenili neutralističku proceduru odlučivanja. To je tačno ukoliko je reč o onome za šta smo lično
vezani. Svačiji život je manje vredan ukoliko nismo u stanju da preuzmemo obavezu na način koji
posredni utilitarizam onemogućava. Zato u svakodnevnim odlukama ne bi trebalo da primenjujemo
utilitarističku proceduru ni po postupcima ni po pravilima. Doveden do krajnosti, posredujući
utilitarizam mogao bi da bude samoporažavajući i mogao bi da zagovori sopstvenu eliminaciju iz
misli i uverenja ljudi.

 Manje ekstremni oblik utilitarizma je onaj koji Vilijams naziva guvernerski. Po njemu, malobrojna
elita bi znala da je utilitarizam ispravna moralna teorija i koristila bi utilitarističku proceduru za
određivanje pravila i institucija za određivanje koristi. Međutim ona većinu stanovništva ne bi učila
da veruje u utilitarizam već da društvena pravila smatraju intrizično opravdanim. Ideja
guvernerskog utilitarizma je kritikovana jer se smatra elitističkom i vodi kršenju demokratske norme
javnosti.

 Većina posrednih utilitarista daje prednost modelu u kojem svi imaju dvostruku moralnu
perspektivu. Mi najvećim delom koristimo neutralističku proceduru odlučivanja i smatramo da se
prava i pravda ne mogu povrediti računom maksimiziranja koristi ali povremeno svi učestvujemo u
kolektivnom i demokratskom procesu utilitarističkog odlučivanja radi revidiranja naših
svakodnevnih pravila i institucija.

10. ARGUMENTI U PRILOG MAKSIMIRANJA KORISTI: JEDNAKO UVAŽAVANJE INTERESA

I TELEOLOŠKI UTILITARIZAM

 Jednako uvažavanje interesa: Po jednom tumačenju, utilitarizam je standard za združivanje

individualnih interesa i želja. Pošto pojedinci imaju različite interese i želje, potreban je standard
po kome su kompromisi između preferenci moralno prihvatljivi. Život ljudi ima jednak značaj pa ih
tako i treba tretirati kao i njihove interese. Utilitarizam prihvata ovo egalističko načelo. Kao što kaže
Bentam, svakog računamo kao jednog i nikoga više od jednog. Prema tome razlog zbog kojeg bi

- 15 -
 preferencijama ljudi trebalo da damo jednaku važnost jeste što ljude tretiramo kao jednake sa
jednakom pažnjom i poštovanjem.

 Ako ovo prihvatimo kao standard ispravnosti onda ćemo zaključiti da su moralno ispravni postupci
oni koji maksimiziraju korist. Pritom maksimiziranje nije primarni cilj ovog standarda i on je izveden
iz primarnog cilja da se prema ljudima postupa sa jednakim uvažavanjem.

 Prvi argument utilitarizma: (1) ljudi su važni i to podjednako, pa bi (2) interesima svakog čoveka
trebalo dati jednaku težinu, pa (3) moralno ispravni postupci maksimiziraju korist.

 Argument jednakog uvažavanja implicitan je Milovoj tvrdnji izvedenoj iz zlatnog pravila Isusa
Nazarećanina, činiti ono što bi želeo da tebi drugi čine i voleti bližnjeg kao samog sebe, čini ideal
utilitarističkog morala. Ovaj argument su eksplicitnije izrazili Haršanji, Grifin, Singer i Her.

 Teleološki utilitarizam: Drugi argument podrazumeva da je maksimiziranje dobara primarno. Naša

je dužnost da stvaramo vredna stanja stvari. Vilijams kaže: “ljudi se posmatraju samo kao lokacije
koristi ili uzročne poluge za “mrežu koristi””. Prema ovom shvatanju utilitarizam se bavi stanjem
stvari. Rols ovo naziva “teleološkom teorijom” što znači da se ispravnost postupaka određuje u
odnosu na maksimiranje dobara. Derek Parfit se pita da li je udvostručenje svetske populacije
moralan zahtev i da li znači da će blagostanje svakog pojedinca biti prepolovljeno? Imamo svet A
od 5 milijardi stanovnika i 18 jedinica korisnosti i svet B od 100 milijardi stanovnika u proseku sa
jednom jedinicom korisnosti. U svetu B život pojedinca je postao bedan a ipak se jedinica korisnosti
povećala sa 90 na 100 milijardi jedinica korisnosti. Po Parfitu, utilitaristi bi trebalo da maksimiziraju
ukupnu količinu koristi u svetu, bez obzira na to kakav će uticaj na korist postojećih pojedinaca
imati.

 Drugo tumačenje potpuno preokreće prvo. Prvo definiše ispravan postupak prema svim ljudima
što vodi u standardu koji maksimira dobro. Drugim definiše ispravno u odnosu na maksimiranje
dobra što vodi utilitarističkom standardu koji samo posledično podjednako tretira interese ljudi.

 Rols kaže da je utilitarizam u osnovi teorija druge vrste koja definiše ispravno u odnosu na
maksimiranje dobra. Privlačnost utilitarizma jeste njegova sekularna priroda jer je za utilitariste
moralnost važna zato što su ljudi važni. Ali ove privlačne ideje nema u drugom tumačenju gde se
ljudi sagledaju kao potencijalni proizvođači ili potrošači dobara a mi imamo dužnost prema tom
dobru, a ne prema ljudima. Ovo se kosi sa našom osnovnom idejom da je moralnost važna zato
što su važni ljudi. Malo je onih koji su prihvatili utilitarizam kao čisto teleološku teoriju bez ikakvog
pozivanja na ideal jednakog poštovanja ljudi. Odsečen od ove osnovne intuicije, utilitarizam gubi
svaku privlačnost.

 Kombinovanje ova dva argumenta može predstavljati jaču stranu utilitarizma, ali, nažalost,
korišćenje oba standarda u istoj teoriji nije konzistentno. Ako bi se utilitaristi držali samo jednog od
ova dva standarda njihova teorija bi izgubila dosta od svoje privlačnosti.

11. UTILITARIZAM I JEDNAKOST: SPOLJNE PREFERENCIJE I SEBIČNE PREFERENCIJE

 Iako utilitarizam nastoji da ljude tretira kao jednake, on se kosi sa mnogim od naših intuicija o tome
šta tretiranje svih ljudi sa jednakim uvažavanjem zaista znači.

 Spoljašnje preferencije: Kada je reč o preferencijama, možemo razlikovati lične i spoljašnje

preferencije. Lične preferencije su preferencije u pogledu dobara, resursa koje neko želi da ima na
raspolaganju, a spoljašnje se odnose na dobra i resurse za koje neko želi da budu raspoložive
- 16 -
 drugima. Spoljašnje preferencije mogu biti pristrasne i predstavnici posrednog utilitarizma smatraju
da bi bilo bolje ako bi takve preferencije isključili iz svakodnevnog procesa odlučivanja. Ukoliko se
spoljašnje preferencije uzimaju u obzir ono što mi po pravu pripada zavisi od onoga što drugi misle
o meni. Ako smatraju da nisam vredan jednakog uvažavanja onda ću lošije proći po utilitarizmu.
Međutim, utilitaristi ne mogu da prihvate ovakav ishod jer utilitarizam polazi od stanovišta da sve
ljude treba tretirati jednako. Ako verujemo da sve ljude treba tretirati jednako onda bi naše načelo
bilo pogaženo ako bismo dozvolili da neki ljudi pate zato što ih drugi ne tretiraju kao jednake. Da
parafraziramo Haršanija: utilitaristi bi trebali da se postave kao “prigovarači savesti” kada se suoče
sa takvim preferencijama.

 Sebične preferencije: Druga vrsta nelegitimnih preferencija tiče se želje za većim udelom u
resursima nego što je pravedno. Sebične preferencije često su iracionalne i zasnovane na
nepotpunim informacijama. Međutim, njihovo zadovoljenje može stvoriti pravu korist. Za utilitariste,
pravedna raspodela je upravo ona koja maksimira korist pa se pre proračunavanja koristi ni jedna
preferencija ne može označiti kao sebična. Zbog toga se utilitaristi protive našoj pretpostavci da
možemo utvrditi postojanje sebičnih preferencija. O ovome raspravljaju Maki i Her. Her veruje da
bi sve racionalne kao i naizgled nepravedne preferencije trebalo uključiti u zbir koristi. Bez obzira
na to koliko imam, moja želja za većom količinom resursa i dalje se računa jednako čak i kada
željeni resursi dolaze od onoga ko ih ima malo. Prema Heru, najbolji način za interpretaciju
egalitarističkog načela je da se postavimo u položaj drugih ljudi i da zamislimo kako naši postupci
utiču na njih. Her tvrdi da kriterijum utilitarističkog sabiranja prirodno sledi iz intuitivnog modela
jednakog uvažavanja. Maki primećuje i druge mogućnosti gde našu brigu za ljude možemo
pokazati tako što ćemo svima dati pravičnu šansu u životu i dati im istu količinu resursa i sloboda.
Utilitaristi ističu da i njihov način može voditi egalitarističkoj raspodeli resursa. Ljudi kojima
nedostaju resursi će u principu imati veću korist od dodatnih resursa nego neko ko je dobro
opskrbljen. Onaj ko gladuje ima veću korist od porcije hrane od onoga ko je ima u velikim
količinama. Po Makiju, država bi trebala da odredi udeo svakog čoveka u resursima i da ne dopusti
da mu udeo bude otet zato što neko ima sebične preferencije u odnosu na nešto što po pravu
pripada drugom. Her smatra da je ispravno žrtvovati jednu želju radi veće želje.

 Međutim, sebično je očekivati od drugih da se odreknu svog pravičnog udela u resursima da bi

podržali naše ukuse, bez obzira koliko bi nas to usrećilo. Ali Herova ideja da interese drugih tretiram
kao vlastite ne mora da bude loša. To je način jasnog izražavanja ideje moralne jednakosti.
Jednakost nas uči koliko resursa imamo za ostvaranje naših projekata, a koliko je pravično ostaviti
drugima. Obezbediti pravičan udeo svima i ne prepustiti to sebičnim preferencijama jeste najbolje
objašnjenje jednake pažnje kojoj Her teži. To je po Rolsu osnovna razlika između njegovog i
utilitarističkog shvatanja pravde.

 Za utilitariste, ciljevi kojima se ostvaruje zadovoljstvo ne podležu nikakvim ograničenjima

zasnovanim na pravima i pravu i tako možemo da razumemo zašto utilitarizam ne priznaje
specifične odnose i ne isključuje nelegitimne preferencije. Ako razmotrimo vrednosti na kojima se
zasniva utilitarizam, videćemo da moraju da budu modifikovane. Utilitarizam je privlačan jer se ljudi
tretiraju jednako, međutim, cilj jednakog uvažavanja najbolje se sprovodi pomoću pristupa koji
sadrži teoriju jednakog udela. Takva teorija isključuje sebične preferencije, ali dopušta one vrste
posebnih obaveza koje su deo same ideje vođenja života. Modifikacije su potrebne da bi se bolje
objasnio ideal jednakog uvažavanja na koji se utilitarizam poziva. Naše intuicije nam govore da
utilitarizam ne može obezbediti da ljudi budu tretirani kao jednaki, jer mu nedostaje teorija jednakih
udela.

 Slabost utilitarizma kao shvatanja jednakosti možemo uočiti kada ga uporedimo sa shvatanjima
koja jamče određena prava i pravičan udeo u resursima. Kada uporedimo ova dva shvatanja,
utilitarizam ne deluje kao uverljivo objašnjenje moralne jednakosti jer je u suprotnosti sa našim
intuicijama o ovom pojmu.

- 17 -
 12. POLITIKA UTILITARIZMA

 Utilitarizam se često koristi protiv onih koji imaju nepravične privilegije na štetu većine. Utilitarizam
se pojavio kao radikalna kritika engleskog društva. Prvobitni utilitaristi su bili filozofski radikali koji
su verovali u potrebu preuređenja engleskog društva. Savremeni utilitaristi su konformistični; kao
da žele da pokažu kako utilitarizam ostavlja sve kako jeste. Ipak neki utilitaristi tvrde da utilitarizam
zahteva radikalnu kritiku proizvoljnih i iracionalnih aspekata svakodnevnog morala. Ali utilitarizam
više nije politički pokret i nastoji da odbrani status kvo. Postoje dva razloga za rastući
konzervativizam. Prvi je jača svest o teškoćama primene utilitarističkog načela. Direktno
postupanje po utilitarističkim načelima može biti kontraproduktivno jer podstiče neodređen i
uzdržan stav prema nečemu što bi trebalo da budu bezrezervne lične i političke obaveze. Drugi
kažu da je najbolji svet onaj u kome se ne razmišlja na eksplicitno utilitaristički način. Vilijams
smatra da je ova vrsta utilitarizma samoporažavajuća. Utilitarizam prema nekim modernim
shvatanjima sve ostavlja onako kako jeste i postavlja se iznad svakodnevnog političkog
odlučivanja.

 Postoji razlog zbog kojeg je utilitarizam postao konzervativniji. Pojavio se Britaniji u vreme kada je
veći deo društva bio organizovan da služi maloj eliti na uštrb većine. U tim okolnostima utilitaristička
privrženost sekularizmu podrazumevala je jasno pristajenje uz istorijski potlačenu većinu nasuprot
privilegovanoj eliti.

 Međutim u savremenim liberalnim demokratijama, politička pitanja su drugačija. Većina stanovnika

već je stekla osnovna građanska i politička prava, a za njih je karakteristično da se utvrđuju protiv
većine tj. da bi se većina prisilila na prihvatanje politike koju ne želi. Utilitarizam tada ne daje jasna
uputstva. Manjina o kojoj se radi može biti veoma mala (2 do 5% populacije) i priznavanje njihovih
prava može značiti značajne finansijske troškove za pripadnike većine i primorati ih da se odreknu
svojih tradicija i običaja koji isključuju manjinu. U ovim okolnostima nije jasno šta utilitarizam
preporučuje. Kada se postavi pitanje da li branimo ugnjetavanu manjinu od velike privilegovane
većine, utilitarizam daje nejasne i oprečne odgovore. Problem je u tome što utilitarističke
argumentacije vode u mnogo pravaca.

 Samopouzdanje prvobitnih utilitarista u njihovim političkim mišljenjima bilo je rezultat uprošćavanja

problema, a uz to ide i neodređenost kada shvatimo složenost problema kojima se bavi. Moderni
utilitaristi su u pravu kada navode da korist nije svodljiva na zadovoljstvo i nije uvek prikladno
pokušavati da se te koristi izmere. Utilitarizam uprkos radikalnom nasleđu više ne definiše
specifičnu političku poziciju.

13. ROLSOVA TEORIJA PRAVDE

 Rolsov projekat: Većina savremenih filozofa politike nastojala je da pronađe sistematičnu

alternativu utilitarizmu. Džon Rols je je među prvima izneo takvu alternativu u svojoj knjizi “Teorija
pravde” iz 1971. godine. Rols u ovoj knjizi izražava nezadovoljstvo što se politička teorija našla
između dve krajnosti - utilitarizma sa jedne strane i nekoherentne mešavine ideja i načela sa druge
strane. Intuicionizam nije zadovoljavajuća alternativa utilitarizmu jer on ne zadire iznad ili ispod
početnih intuicija da bi pokazao kako su one povezane. Rolsov opis intuicionističkih teorija govori
o njihove 2 osobine; one se sastoje od mnoštva prvih načela koje se mogu sukobljavati dajući
suprotna uputstva i one ne sadrže ni eksplicitan metod ni pravila za međusobno odmeravanje
načela.

- 18 -
 Postoje mnoge vrste intuicionizma koje se razlikuju po nivou opštosti svojih načela.
Zdravorazumski intuicionizam se obično oblikuje u grupe prilično specifičnih propisa pri čemu se
svaka od tih grupa primenjuje na neki poseban problem pravde. Ovi intuicionistički pristupi, bilo da
se radi o opštim ili specifičnim načelima, nisu samo teorijski već i praktično nezadovoljavajući
posebno jer nam ne daju smernice kada se ovi propisi sukobljavaju, pa je stoga važno uspostaviti
prvenstvo među sukobljenim propisima.

 Rols postavlja sebi zadatak da razvije sistematičnu političku teoriju koja struktuira naše intuicije.
Rols kaže da ne možemo smatrati da je samo po sebi razumljivo da naši sudovi o društvenoj pravdi
budu u potpunosti izvedeni iz etičkih načela. Intuicionista smatra da svaki pokušaj da se ode od
ovih načela se svodi na trivijalnost. Jedini način da se intuicionizam ospori jeste da se izlože priznati
etički kriterijumi koji objašnjavaju značaj koji bi trebalo da damo odgovarajućim načelima. Rols ima
veliki značaj jer je uspeo da prevaziđe pat poziciju u kojoj su se našli intuicionizam i utilitarizam.

 Rolsova načela pravde: Rolsova opšta koncepcija pravde sadrži ideju da sva primarna društvena
dobra, prihod, bogatstvo i mogućnosti moraju da se podele jednako osim ukoliko je nejednaka
raspodela od koristi onima u najnepovoljnijem položaju. Ako određene nejednakosti koriste svima
jer razvijaju društveno korisne talente i energiju onda će biti korisne svima. Nejednakosti su
dopuštene ako poboljšavaju moj početni jednak udeo ali su nedopuštene ako zadiru u moj
nepristrasan udeo.

 Rols smatra da možemo misliti kao da smo onima u nepovoljnijem položaju dali određenu vrstu
veta na nejednakost koju oni koriste da bi odbacili nejednakosti koje žrtvuju, a ne unapređuju
njihove interese. Ova ideja je u srcu Rolsove teorije. Međutim ova koncepcija nije još uvek potpuna
teorija pravde jer se dobra raspodeljena po tom načelu mogu sukobljavati. Potreban nam je sistem
prioriteta različitih elemenata teorije.

 Rols deli opštu koncepciju pravde na tri dela.

 Prvo načelo: svaka osoba trebalo bi da ima jednako pravo na najširi ukupni sistem jednakih
osnovnih sloboda koji je saglasan sa sličnim sistemom sloboda svih drugih.

 Drugo načelo: društvene i ekonomske nejednakosti trebalo bi urediti tako da obe budu od najveće
koristi onima koji su u nepovoljnijem položaju i vezane za službe i položaje otvorene za sve pod
jednakim uslovima.

 Prvo pravilo prioriteta - prioritet slobode - sloboda se može ograničiti samo radi slobode.

 Drugo pravilo prioriteta - prioritet pravde nad efikašnošću i blagostanjem.

 Ova načela obrazuju posebno shvatanje pravde i nastoje da nam daju sistematičnije smernice koje
nam intuicionizam ne pruža. Prema ovim načelima, neka društvena dobra su važnija od drugih pa
ne mogu biti žrtvovana radi unapređenja ostalih dobara. Rols posebno štiti ono što naziva osnovne
slobode pod kojima podrazumeva standardna građanska i politička prava priznata u liberalnim
demokratijama: pravo glasa, pravo na suđenje, sloboda govora, kretanja...

 Rols ima dva argumenta za svoja načela pravde. Jednim on svoju teoriju suprotstavlja onome što
smatra preovlađujućom ideologijom distributivne pravde idealu jednakih mogućnosti. On tvrdi da
njegova teorija više odgovara našim promišljenim intuicijama o pravdi. Drugim argumentom on
tvrdi da bi ljudi u preddruštvenom stanju ako bi morali da odluče ko će upravljati njihovim društvom
izabrali njegova načela.

- 19 -
 14. ROLSOV ARGUMENT JEDNAKOSTI MOGUĆNOSTI

 Iako zahteva jednakost mogućnosti u dodeljivanju položaja, Rols poriče pravo ljudima koji te
položaje zauzimaju da na osnovu njih dobiju veći udeo u društvenim resursima. Na osnovu načela
razlike, ljudi imaju pravo na veći udeo u resursima samo ako pokažu da to koristi onima čiji je udeo
manji.

 Nasuprot ovome, po vladajućoj ideji jednakih mogućnosti, siromašni nemaju pravo veta na ove
nejednakosti, a ni pravo da od njih očekuju korist. U društvu u kojem postoji jednakost mogućnosti,
nejednak prihod je pravičan jer se uspeh zaslužuje i pripada onima koji su ga zaslužili. Postoje
neslaganja oko toga šta je potrebno da bi se obezbedila jenakost mogućnosti. Neki smatraju da je
to zakonska nediskriminacija pri obrazovanju i zapošljavanju, drugi naglašavaju afirmaciju
ekonomski i kulturno neprivilegovanih. Zajednička suština i jednog i drugog stava je da je
nejednakost pravična ukoliko je zaslužena, a da je nepravična ukoliko je proizvod društvenih prilika
u kojim se pojedinci nalaze.

 Kao što se za nezasluženu nejednakost smatra da je nepravedna isto to se može reći i za prirodno
urođenu nejednakost kao što je koeficijent inteligencije ili hendikep. Stoga je vladajući ideal
jednakih mogućnosti nestabilan.

 Vladajuće shvatanje jednakosti prepoznaje samo razlike u društvenim okolnostima dok zapostavlja
razlike u urođenim talentima. Rols smatra da niko nije zaslužio veće prirodne sposobnosti i stoga
bi ove razlike trebalo eliminisati.

 Osnovna struktura mogla bi se organizovati tako da ove uslovnosti funkcionišu u korist onih u
nepovoljnijem položaju. Tako imamo društveni sistem u kome niko ne dobija i ne gubi zbog svog
prirodnog preimućstva. Niko ne zaslužuje da ima koristi od svoje prirodne nadarenosti, ali nije
pristrasno dozvoliti takvu korist kad ona ide u prilog onima koji su imali najviše sreće na lutriji
prirode. Ovo je Rolsov prvi argument u prilog njegove teorije nepristrasnog udela. Veća očekivanja
talentovanih ljudi su opravdana samo ako idu u prilog poboljšavanja očekivanja onih u
nepovoljnijem položaju.

15. ROLSOV ARGUMENT DRUŠTVENOG UGOVORA

 Ovaj argument se odnosi na to kakvu bi vrstu političkog morala ljudi izabrali ako bi uspostavili
društvo iz prvobitnog položaja. Njegov prvi argument o kome smo govorili je priprema terena za
ovaj argument. Ali čini se da ideja društvenog ugovora slabi jer počiva na neubedljivim postavkama.

 Postavlja se pitanje: koju bi vrstu ugovora ljudi usaglasili u prirodnom stanju radi uspostavljanja
političke vlasti? Kada znamo uslove ugovora, znamo šta je vlada obavezna da uradi, a građani da
poštuju. Ovu tehniku koristili su razni teoretičari: Hobs, Lok, Kant, Ruso. Svi su zato bili kritikovani
jer takvo prirodno stanje i ugovor nisu ni postojali pa zato građani i vlada nisu njima ni ograničeni.
Tako ideja društvenog ugovora postaje istorijski apsurdna.

 Ideja moralne jednakosti podrazumeva da niko od nas nije podređen volji drugih; svi smo rođeni
jednaki. Anarhisti smatraju da ljudi nikada ne mogu imati legitimnu vlast nad drugima. Pitanje je
kako ljudi koji su rođeni jednaki dozvoljavaju da se vlada njima? Zbog neizvesnosti i oskudice u
društvenom životu, ne odričući se moralne jednakosti prihvatili su da na državu prenesu određena
ovlašćenja koje vlada koristi kako bi zaštitila ljude od neizvesnosti.

- 20 -
 Smisao ugovora kod Rolsa je da se odrede načela pravde sa stanovišta jednakosti. U Rolsovoj
teoriji prvobitni položaj odgovara prirodnom stanju u tradicionalnoj teoriji društvenog ugovora.
Prvobitno stanje se ovde shvata kao hipotetičko stanje okarakterisano da vodi shvatanju pravde.
Rols formuliše konstrukciju prvobitnog položaja kako bi utvrdio inplikacije moralne jednakosti. U
prvobitnom položaju niko ne zna svoj klasni položaj, prirodna preimućstva itd. Načela pravde se
biraju iza vela neznanja. Taj veo neznanja je intuitivni test nepristrasnosti. Veo neznanja
obezbeđuje da oni koji bi mogli da utiču na izbor načela u svoju korist to ne učine. Tako prvobitni
položaj obezbeđuje da niko ne bude uskraćen, povlašćen zbog društvenih okolnosti ili naklonosti
prirode. Prvobitni položaj predstavlja jednakost između ljudi kao moralnih osoba. Ako prihvatimo
Rolsovu ideju o društvenom ugovoru kao instrumentu za shvatanje jednakosti, ostaje pitanje koja
bi načela bila izabrana u prvobitnom položaju.

 Osnovna ideja je da iako ne znamo koji ćemo položaj u društvu zauzimati, postoje osnovne stvari
koje ćemo želeti i koje su potrebne za pristojan život. U Rolsovoj teoriji te stvari su nazvane
primarna dobra i dele se u dve grupe: prvu čine društvena primarna dobra, bogatstvo i prihod a
drugu prirodna primarna dobra, zdravlje i inteligencija.

 Da bi se iza vela neznanja odredilo koja načela unapređuju život, moramo se postaviti u položaj
svake ličnosti u društvu i videti šta unapređuje njen položaj budući da možemo da se nađemo u
poziciji svake od njih. Rols priznaje da modifikuje prvobitni položaj kako bi osigurao da on daje
principe koji odgovaraju našim intuicijama. Za odlučivanje o tome koji bi opis prvobitnog položaja
trebalo prihvatiti, potrebno je da sva pitanja pravde budu rešena. Onda je ugovor izlišan ali ne i
beskoristan jer nudi mogućnosti da se naše intuicije prikažu slikovito, može nam pomoći da
preciznije postavimo naše intuicije i daje nam perspektivu sa koje možemo preispitati suprotne
intuicije.

 Intuitivni argument je primarni argument, čime god to Rols osporavao, a argument ugovora samo
pomaže da se on izrazi. Po Rolsu, shvatanje pravde podrazumeva podršku mnogih aspekata koji
se uklapaju u jedno dosledno gledište. On to naziva refleksivna ravnoteža. Njegova načela pravde
međusobno se podržavaju refleksijom o intuicijama na koje se oslanjamo u svakodnevnom
ponašanju i o prirodi pravde iz nepristrasne perspektive odvojene od naše svakodnevice.

16. DVORKINOVA TEORIJA JEDNAKOSTI RESURSA

 Cilj Rolsovog načela razlike, osetljivost na ambicije i neosetljivost na obdarenost, prihvata i Dvorkin
ali on prihvata drugačiju šemu raspodele.

 Počećemo sa Dvorkinovom šemom raspodele osetljive na ambicije. Pretpostavimo da svi imaju

jednake talente. Dvorkin traži da zamislimo kako se svi društveni resursi prodaju na aukcijama u
kojima učestvuju svi. U njegovom primeru 100 školjki licitiraju svi sa jednakom kupovnom moći i
licitiraju resurse koji odgovaraju njihovim potrebama. Uspešna aukcija podrazumeva da su svi
zadovoljni resursima koje su licitirali. U ovom slučaju svi će svoj paket dobara predstaviti paketima
drugih i ovo Dvorkin naziva “test zavisti”. Kada je on zadovoljen, prema ljudima se ponaša sa
jednakim uvažavanjem jer razlike u odabranim dobrima predstavljaju njihove različite ambicije. Ova
ideja testa zavisti izražava liberalno egalitarističko shvatanje pravde i njenom potpunom primenom
bila bi postignuta tri glavna cilja Rolsove teorije tj. poštovanje moralne jednakosti osoba,
ublažavanje proizvoljnosti prirodnih i društvenih slučajnosti i prihvatanje odgovornosti za naše
izbore. Drugim rečima niko ne može da tvrdi da je drugačije tretiran od drugih pri raspodeli, jer da
je hteo resurse druge osobe, za njih bi i licitirao.

- 21 -
 Nažalost, aukcija zadovoljava test zavisti samo ako pretpostavimo da niko nije u nepovoljnijoj
situaciji po pitanju prirodnih činilaca. Hendikepirana osoba može da licitira isti paket ali ona ima
posebne potrebe i dodatne troškove u odnosu na nehendikepiranu osobu i time je u nepovoljnijem
položaju. Ovde se postavlja pitanje šta uraditi sa prirodnim nedostacima? Ovde se nudi mogućnost
da se neprivilegovanima pre aukcije dodele resursi kao nadoknada za njihove nejednakosti u
prirodnim svojstvima. Kada se to obavi, preostali resursi se koriste na aukciji i svako licitira prema
potrebama. Tako će aukcija biti osetljiva na ambicije i neosetljiva na okolnosti. Međutim, hendikep
se može nadoknaditi novcem do izvesne granice u smislu dodatnih troškova koje hendikepirani
imaju. Ako uzmemo za primer mentalno retardiranu osobu, nikakav novac niti nadoknada ne mogu
je postaviti u jednaku poziciju sa drugima. Ako bismo stalno dodavali novac u pokušaju da ih
izjednačimo sa drugima, za ostale ne bi ostalo ništa. Ovde imamo pitanje šta učiniti kada ne
možemo da postignemo potpunu jednakost resursa?

 Dvorkinov predlog sličan je Rolsovoj teoriji prvobitnog položaja. Treba da zamislimo da se ljudi
nalaze iza vela neznanja. Oni ne znaju svoje mesto u raspodeli urođenih talenata. Svakome
dajemo jednak udeo u resursima 100 školjki i pitamo ih koliko su spremni da odvoje od svog udela
za osiguranje hendikepiranih. Porez na prihod bio bi način za naplatu premija koje su ljudi
hipotetički pristali da plate, a programi zdravstvene zaštite ili socijalnog staranja bili bi način isplate
odštete urođenih nedostataka. Ovo bi bilo rešenje između zanemarivanja urođenih nedostataka i
pokušaja izjednačavanja istih. Ali količina resursa koji su ljudi spremni da izdvoje za prirodno
neprivilegovane ograničena je visinom pokrića koje bi ljudi platili kroz premije iz početnih sredstava.

 U ovoj šemi nismo našli raspodelu potpuno osetljivu na ambicije i neosetljivu na nadarenost jer
neki ljudi i dalje ostaju nezasluženo neprivilegovani. Dvorkin tvrdi da je njegova šema nepristrasna
kao druga teorija po valjanosti zato što je rezultat nepristrasne procedure odlučivanja. Ali i ako
bismo pokušali da obezbedimo najveću odštetu za hendikepirane to bi vodilo ropstvu talentovanih.

 Oni koji su imali više sreće na lutriji prirode biće primorani da budu maksimalno produktivni kako
bi mogli da plaćaju visoke hipotetički kupljene premije osiguranja od prirodnih nedostataka. Njihovi
talenti postaće opterećenje koje im ograničava mogućnost izbora umesto da budu resurs koji ih
proširuje. Jednaka briga za talentovane i hendikepirane zahteva drugačiju raspodelu resursa iako
će hendikepirani i dalje zavideti talentovanima. Jan Narvenson kaže da Dvorkinovu teoriju
potkopava ovaj neuspeh da osigura zadovoljenje testa zavisti u stvarnom svetu.

 Dvorkin kaže da njegova šema ne kompenzuje u potpunosti nepravedne nejednakosti ali da je

najbolji način za zadovoljenje naših uverenja o pravdi.

17. PRIMENA DVORKINOVE TEORIJE JEDNAKOSTI RESURSA

 Po Dvorkinovoj teoriji, mi određujemo pravednu raspodelu resursa tako što zamišljamo jednaku
početnu raspodelu resursa koja se vremenom modifikuje kao rezultat izbora ljudi i polisa osiguranja
ljudi od nejednakih mogućnosti.

 U stvarnosti možemo poreski sistem iskoristiti za naplatu premija od onih koji su privilegovani i da
upotrebimo šeme socijalne pomoći kao način isplate osiguranja neprivilegovanima. Ali poreski
sistem može da aproksimira rezultate šeme osiguranja iz dva razloga. Prvo, u stvarnosti ne postoji
način za merenje relativnih prednosti i nedostataka. Takođe se može dogoditi da ljudi koji su bili
manje talentovani tokom vremena razviju svoje talente pa će razlike u nadarenosti odražavati
različite prirodne talente, a drugom različite izbore. Kako onda možemo nepristrasno da primenimo
šemu osiguranja s obzirom da ne možemo da utvrdimo da li koristi proizilaze iz talenta ili ambicija?
Dvorkinov odgovor je razočaravajući: mi oporezujemo bogate iako su sve stekli radom, a
- 22 -
 pomažemo siromašne iako su se našli u određenoj situaciji svojim izborom. Time će se oporezivati
oni koji imaju više zahvaljujući svom radu, a drugi će biti isplaćeni zahvaljujući raskalašnom stilu
života.

 Drugi problem Dvorkinovog modela je što hendikepiranost nije jedini izvor nejednakosti. U
stvarnosti nama nedostaju informacije i ne možemo da ponovimo aukciju tako da test zavisti može
da bude poremećen ako se dogodi nešto neočekivano. Ovde imamo dva izvora odstupanja od
ideala raspodele osetljive na ambicije i neosetljive na nadarenost. Želimo da sudbina ljudi bude
određena izborima koje naprave u nepristrasnoj početnoj poziciji. Prvo je potrebno zbog
izjednačavanja okolnosti, a drugo da bismo znali troškove naših izbora i bili odgovorni za njih.

 Imajući u vidu da je ideal daleko od prakse, Dvorkin priznaje da je njegova teorija apstraktna ali da
se ipak može primeniti za ocenu raspodele u realnom svetu i za kreiranje javne politike. Njegova
teorija se može upotrebiti za diskvalifikaciju određenih raspodela kao nepravednih. Smatra da
njegova teorija ukazuje na potrebu državnog zdravstvenog sistema i mogućnosti kupovine
zdravstvenog osiguranja. Dvorkin ipak daje iznenađujuće političke sugestije koje su usmerene na
eks post korekcije nejednakosti. Ali ovi predlozi zanemaruju bitan stav njegove teorije da bi ljudi
trebalo da imaju jednake nadarenosti eks ante kada ulaze na tržište. Naravno svaki pokušaj da se
ostvari ova vrsta jednakosti eks ante predstavljao bi napad na ekonomske podele u našem društvu.

 Dvorkin ne nudi konkretne političke sugestije da se to postigne i njegovi predlozi su konzervativni.

Ovde imamo četiri primera radikalnijih mera za ostvarenje liberalne jednakosti.

 1. Društvo ulagača - Brus Akerman je predložio da svako po završetku srednje škole dobije
jednokratan izbor od 80 hiljada dolara koji se obezbeđuje kroz porez na bogatstvo od 2%. Ljudi bi
ovaj prihod mogli da koriste kako hoće.

 2. Osnovni prihod - Filip van Parijs je predložio za zajamčen i neuslovljen osnovni prihod od 5000
dolara godišnje koji dobija svako bez obzira na to da li je zaposlen ili ne. Kombinujući predloge o
ulozima i osnovnom prihodu Džon Remer je dao predlog kuponskog kapitalizma gde svaka mlada
osoba dobija portfelj akcija državnih firmi koji joj obezbeđuje udeo u nacionalnom profitu. Svi mogu
da trguju akcijama ali ne i da ih unovče, a nakon njihove smrti akcije se vraćaju u državnu kasu.

 3. Kompenzatorno obrazovanje - Džon Remer je predložio program kompenzatornih ulaganja u

decu iz siromašnih porodica.

 4. Egalitarni planer - Džon Remer je sugerisao jedan primer za primenu Dvorkinove teorije. Kao
što smo videli, ograničenje njegove teorije je nemogućnost da utvrdimo u kojoj su su meri
nepogodnosti stvar izbora ili okolnosti. Remer smatra da to nije moguće na nivou pojedinca, ali na
nivou društva mi možemo pokušati da neutrališemo određene posledice okolnosti. Društvo bi
odlučilo o listi faktora koje su rezultat okolnosti, npr. starost, pol, rasa itd. Onda bi se društvo
podelilo u grupe zasnovane na ovim svojstvima. Egalitarni planer ima za cilj da izjednači
nejednakosti između tipova, a prihvati one unutar njih (nisu svi nejednaki zato što su crnci, već zato
što su tako izabrali, tj. nejednaki su zbog svojih ambicija). Remer priznaje da ovaj model može da
neutrališe samo posledice najsistematičnijih i najupadljivijih oblika nedobrovoljnih nedostataka.

 Dvorkinova teorija o testu zavisti opisuje kakva bi šema raspodele ispunila osnovne ciljeve Rolsove
teorije, ona koja pokazuje moralnu jednakost osoba, kompenzuje nejednakosti i smatra da je svaki
pojedinac odgovoran za svoj izbor. Veliki deo najzanimljivijih radova o distributivnoj pravdi u
poslednjih 20 godina polazi od Dvorkinovih osnovnih premisa i pokušava da poboljša naše
predstave o osetljivosti na ambicije i neosetljivosti na nadarenost.

- 23 -
 Ovde se vraćamo na utilitarizam koji je interesantan jer je pokazao brigu za blagostanje svih
ljudskih bića, ali ta briga ne zahteva maksimiranje blagostanja. Ispitujući utilitarizam uočili smo
odsustvo teorije nepristrasnih udela. To je podstaklo Rolsa da razradi shvatanje pravde koja je
alternativa utilitarizmu.

 Mi želimo teoriju koja je osetljiva na ambicije, a manje osetljiva na nadarenost od Rolsovog načela
razlike, koja podrazumeva da oni koji su imali više sreće primaju dodatne resurse samo ako je to
u interesu manje sretnima. Dvorkinova teorija teži da ostvari ovaj dvostruki cilj, ali ovi ciljevi su
neostvarljivi u čistom obliku. Dvorkinova šema aukcije i osiguranja predstavlja jedan predlog za
pravično rešenje tenzije između ova dva središnja cilja liberalnog shvatanja jednakosti. Tako je
Dvorkinova teorija bila odgovor na probleme u Rolsovom shvatanju jednakosti, kao što je Rolsova
teorija bila odgovor na problem utilitarističkog shvatanja jednakosti.

18. POLITIKA LIBERALNE JEDNAKOSTI I DRŽAVA BLAGOSTANJA

 50-ih i 60-ih godina prošlog veka, u većini zapadnih demokratija moglo se primetiti značajno širenje
države blagostanja. Pojava radova Rolsa i Dvorkina 70-ih godina obezbedila je intelektualno
zadovoljavajući okvir za smisaone političke debate o državi blagostanja. Liberali veruju u
kompromisnu kombinaciju između slobode i jednakosti. Ovo bi trebalo objasniti time što liberali
prihvataju državu blagostanja, kombinaciju kapitalističkih sloboda i nejednakosti sa druge strane.

 Rols i Dvorkin su nam ponudili suptilnije razmišljanje o državi blagostanja. Oni veruju da su
ekonomske slobode neophodne radi sprovođenja opštije ideje jednakosti. Načelo koje liberalima
nalaže da dopuste slobodno tržište tj. da ljude smatraju odgovornim za ono što su izabrali takođe
im nalaže da ograniče tržište kada ih kažnjava zbog okolnosti koje nisu sami izabrali. Isto shvatanje
jednakosti i podržava i sputava slobodu tržišta. Zato su liberali naklonjeni kombinaciji mešovite
privrede i države blagostanja, ne da bi napravili kompromis između konfliktnih ideala nego da bi
ostvarili najbolju praktičnu realizaciju onoga što jednakost zahteva. Ova veza između filozofije
liberalne jednakosti i politike države blagostanja toliko je jaka da mnogi ljudi liberalni egalitarizam
nazivaju liberalizam države blagostanja i opisuju Rolsa kao mislioca koji izlaže filozofsku apologiju
egalitarističkog kapitalizma države blagostanja. Međutim, ova veza se sada dovodi u pitanje jer
nije jasno da li je primena liberalnog egalitarizma dovela do države blagostanja.

 Liberalna jednakost zahteva da svaka osoba započne život sa jednakim udelom u društvenim
resursima, a politike potrebne da bi se to ostvarile nadilaze tradicionalni pristup države blagostanja.
Ako nam je cilj postizanje veće jednakosti, potrebno je da napadnemo ukorenjene ekonomske
nejednakosti, hijerarhije modernih društava koje mnoge siromašne, žene ili rasne manjine stavljaju
u nepovoljniji položaj.

 Zanimljivo je da i sam Rols priznaje da se načela liberalne jednakosti ne mogu ostvariti u državi
blagostanja. On zagovara ideju svojinsko-vlasničke demokratije koja ima za cilj značajno
smanjenje nejednakosti u okviru primarne raspodele imovine i bogatstva i veću jednakost
mogućnosti za ulaganje u ljudski kapital, tako da već na početku delovanja tržišta proizvode manje
nejednakosti. Rols tvrdi da bi svojinsko-vlasnička demokratija bila superiornija od države
blagostanja u sprečavanju odnosa dominacije i degradacije unutar podele rada.

 Dvorkin često piše kao da veruje da bi najočigledniji rezultati primene njegovog shvatanja pravde
bili povećanje nivoa transfera između učesnika u postojećoj podeli uloga u društvu. Rols primećuje
da bi liberalni egalitaristi trebali da se bave i pitanjem kako su se te uloge definisale. Značajan deo
resursa dostupnih svakoj osobi podrazumeva mogućnost za razvijanje sposobnosti, lični uspeh i
izvršavanje okolnosti. To su stvari koje pretežno zavise od društvenih odnosa proisteklih iz datog
- 24 -
 posla, a ne zarade. Dvorkin kaže da su veći socijalni transferi opravdani jer možemo da
pretpostavimo da bi siromašni bili voljni da obavljaju plaćene poslove ako bi se uključivali u tržište
na ravnopravnim osnovama. Ali prema Rolsu ako bi se siromašni uključili u tržište po jednakim
osnovama, ne bi prihvatili poslove koji ih vode u ropski položaj. Zato bi liberalni egalitaristi trebalo
da obezbede ne samo preraspodelu prihoda od privilegovanih ka neprivilegovanim već i da
obezbede da privilegovani nemaju mogućnost da uspostave dominaciju na radnom mestu. Ni ovo
se ne može postići uz pomoć instrumenata države blagostanja poreza i transfera već je potrebno
da se obdarenosti sa kojima ljudi dolaze na tržište povećaju. Rolsu treba odati priznanje jer je
shvatio ograničenja države blagostanja u postizanju liberalne jednakosti. Ali on nam ne daje
detaljan opis svoje svojinsko vlasničke demokratije tj. kako da je primenimo i eliminišemo klasne
nejednakosti u našem društvu.

 Vilijam Koneli tvrdi da zahtevi privrede u kojoj dominira privatna svojina se sukobljavaju sa
načelima pravde na kojima se temelji država blagostanja. Državi blagostanja potrebna je rastuća
ekonomija koja će podržati njene programe preraspodele ali je struktura privrede takva da se rast
može osigurati samo pomoću politika koje se kose sa načelima pravde na kojima se zasnivaju
njeni socijalni programi. Prema Koneliju ovo je i dovelo do račvanja liberalizma. Jedna struja se
drži tradicionalnih institucija liberalne prakse i podstiče ljude na smanjenje očekivanja po pitanju
pravde i slobode. Druga struja reafirmiše načela ali je posvećenost liberalnim principima sve češće
odvojena od prakse. Delimičan razlog ovog odvajanja je i postepen gubitak poverenja liberalnih
egalitarista u mogućnosti države da ostvari pravdu. Kada je 1971. godine Rols napisao svoju
knjigu, mnogi su smatrali da je država blagostanja rešila problem siromaštva i klasnih podela. To
poverenje je tokom godina splaslo pojavom recesije izazvane naftnom krizom, a zatim i porastom
budžetskih deficita koji su naveli mnoge na pomisao da država blagostanja nije ni ekonomična ni
održiva.

19. NOVA DESNICA I DRŽAVA BLAGOSTANJA

 Nova ekonomija proizvodi sve veće nejednakosti u tržišnim prihodima: jaz između rukovodilaca i
radnika, između obrazovanih i neobrazovanih. Potreba za aktivnim državnim politikama za borbu
protiv nejednakosti u nadarenostima i prihodima raste, ali ipak većina liberalnih egalitarista ima sve
manje poverenja u mogućnost države blagostanja da to ostvari. Sve ovo se dogodilo u okviru
snažne reakcije Nove desnice protiv države blagostanja 80-ih godina prošlog veka predvođenom
Ronaldom Reganom i Margaret Tačer koja je tvrdila da država blagostanja odbacuje individualnu
odgovornost, guši kreativnost i smanjuje odgovornost. To je dovelo do smanjenja mnogih programa
socijalne zaštite i drastičnog porasta nejednakosti posebno u Britaniji i SAD-u. Suočeni sa Novom
desnicom liberalni egalitaristi su bili zainteresovani da sačuvaju ono što je ostalo od države
blagostanja. Umesto da istaknu njene nedostatke, egalitaristi su isticali njenu neophodnost u
poređenju sa vizijom Nove desnice o neograničenim svojinskim pravima. Moglo bi se reći da su
liberalni egalitaristi išli namerno na ruku novoj desnici.

 Odgovorom na kritiku Nove desnice da država blagostanja kažnjava one koji naporno rade a
nagrađuje lenjost, Dvorkin je pokušao da naglasi da država može biti osetljiva na izbore. Njegove
političke preporuke idu na to da onima koji imaju resurse omogući više izbora. Pa ipak
usredsređujući se na ambicije, liberalni egalitaristi su možda namerno osnažili ideje Nove desnice
opsednute prepoznavanjem i kažnjavanjem lenjih. Prema Novoj desnici država blagostanja
ograničava izbore dobrostojećih radi subvencionisanja onih koji žive od socijalne pomoći.

 Dvorkinov predlog o privatnom zdravstvenom osiguranju i uslovljenoj socijalnoj pomoći takođe se

uklapa u ovaj okvir. Takve politike ne ispoljavaju nejednake okolnosti, a možda je upravo zbog njih
teže obezbediti javnu podršku za tako nešto. Dozvola za privatno zdravstveno osiguranje može da
- 25 -
 oslabi podršku srednje klase sistemu javnog zdravlja, a veće uslovljavanje socijalne pomoći može
još više stigmatizovati one u nevolji.To naravno nije bila Dvorkinova namera; on želi da naše
politike budu osetljive na izbore i neosetljive na okolnosti. Međutim, on ne razmišlja da
naglašavanje osetljivosti na izbore u našoj političkoj klimi samo jača stereotipe o nedostojnoj
sirotinji koja traži javnu pomoć zbog svog neodgovornog načina života. Liberalni egalitaristi
pokušali su da se bore protiv tendencije Nove desnice da neprivilegovanima pripišu odgovornost
za njihovu sudbinu. Ali naglasak koji su stavili na osetljivost na ambicije pojačao je shvatanje da je
problem države blagostanja to što mrzi neodgovorne.

 Džonatan Vulf kaže da liberalni egalitarizam možda jeste najbolja teorija pravde, ali sa čisto
filozofskog gledišta. On promoviše pogrešnu vrstu etosa jednakosti podstičući državu da na
neprivilegovane građane gleda kao na potencijalne prevarante. Da bi to prevazišli, neprivilegovani
po Vulfu treba da se upuste u ono što on naziva sramno razotkrivanje tj. da dokažu da pate od
nedostatka usled prirodne nadarenosti ili vaspitanja. On ukazuje na to da je neizbezan rezultat
erozija a ne jačanje solidarnosti i uzajamne pažnje građana.

 Elizabet Anderson tvrdi da insistiranje liberalnog egalitarizma na razlikovanje dobrovoljnih od

nedobrovoljnih nejednakosti vodi ka uvredljivom milosrđu prema dostojnoj i nadmenom
paternalizmu prema nedostojnoj sirotinji. Vulf i Anderson sugerišu da su ovi problemi etosa razlog
za napuštanje liberalnog egalitarizma u korist drugog shvatanja jednakosti.

 Deo etosa dobrog građanina trebalo bi da bude vera da i drugi pokušavaju da budu jednako
odgovorni u svojim izborima i zahtevima kao i u našim i da se ne mešamo u njihovu odgovornost.
U središtu politike liberalnog egalitarizma trebalo bi da bude ispravljanje nejednakosti u
okolnostima u kojima se ljudi nalaze, možda kroz onakve reforme kakve su predložili Akerman,
Remer i Van Parjis.

 Potpuna primena Rolsovske i Dvorkinove pravde zahteva suštinske promene u načinu na koju
definišemo i raspodeljujemo prava na svojinu. Rols i Dvorkin pokušavaju da odbrane ideale za koje
smatraju da su moralni temelji liberalno-demokratske kulture.

20. KOMUNITARIZAM I GRANICE PRAVDE: ZAJEDNIČKA ZNAČENJA

 U poslednjih 20 godina, zajednica ponovo izbija u prvi plan, a u političkoj filozofiji pojavljuje se nova
škola mišljenja poznata kao komunitarizam. Osnovna misao komunitarizma podrazumeva
neophodnost da se zajednici posveti određena pažnja uporedo sa slobodom i jednakošću.
Komunitaristi smatraju da je značaj zajednice zanemaren u liberalnim teorijama pravde. Za razliku
od marksista koji takođe naglašavaju zajednicu, kod njih se do zajednice može doći
revolucionarnom promenom, dok kod komunitarista zajednica već postoji u okviru opšteprihvaćene
društvene prakse, kulturnih tradicija i zajedničkih shvatanja. U izvesnoj meri, komunitaristi vide
zajednicu kao nešto što marksisti vide kao otuđujuće i eksploatatorsko. Ejmi Gejtmen kaže da su
stari komunitaristi bili okrenuti Marksu i njegovoj želji da prepravi svet, a novi se okreću Hegelu
prihvatajući svet oko sebe. Novi komunitaristi su jedinstveni u mišljenju da politička filozofija mora
više pažnje da posveti običajima u okviru jednog društva.

 Imamo tri pravca u shvatanju komunitarističke misli. Neki veruju da zajednica nadomešćuje potrebu
za načelima pravde. Drugi smatraju da su zajednica i pravda saglasne jedna sa drugom ali da
prikladno shvatanje vrednosti zajednice podrazumeva da izmenimo naše shvatanje o tome šta
pravda jeste. Ova druga grupa deli se u dva tabora: jedni smatraju da zajednicu treba gledati kao
izvor načela pravde (da bude zasnovana na zajedničkom shvatanju društva, a ne na univerzalnim

- 26 -
 načelima dok drugi tvrde da bi zajednica trebala da ima veću ulogu u sadržaju načela pravde
(pravda koja daje veću težinu zajedničkom dobru, a manje individualnim pravima).

 Neki komunitaristi veruju da načela pravde nisu ni potrebna u prvobitnoj zajednici. To je povezano
sa marksističkim verovanjem da pravda predstavlja korektivnu vrlinu iako marksisti smatraju da je
nedostatak koji pravda ispravlja materijalna oskudica dok je to za komunitariste odsustvo
plemenitih vrlina čovekoljublja ili solidarnosti. Sandel tvrdi da niko ne bi morao da traži svoja prava
ako bi ljudi iz ljubavi i zajedničkih ciljeva spontano reagovali na potrebe drugih. Kada je reč o pravdi
kao korektivnoj vrlini, ovo mišljenje je pogrešno jer pravda ne istiskuje ljubav, ni solidarnost, i u ideji
pravde ne postoji ništa što ljude navodi da se odreknu svojih zakonskih prava da bi pomogli
drugima. Pravda omogućava odnose iz ljubavi, ali i obezbeđuje da ih dominacija ili podređenost
ne poremete.

 Mnogi komunitaristi se slažu sa Rolsom po pitanju značenja pravde, ali smartaju da liberali
pogrešno interpretiraju pravdu kao kriterijum za kritikovanje načina života u svakom društvu. Po
liberalima, teorije pravde daju nam stanovište sa kojeg možemo da ispitamo naša lokalna uverenja
i uverimo se da ona nisu samo lokalne predrasude. Za Dvorkina, pravda bi trebala da bude naš
kritičar, a ne naše ogledalo.

 Majkl Volcer smatra da je traganje za univerzalnom teorijom pravde pogrešno. Društvo je pravedno
ako postupa u skladu sa zajedničkim uverenjima svih članova koja su oličena u karakteristikama i
običajima društva. Prema Volceru, zajedničko shvatanje predstavlja složenu jednakost, sistem
raspodele koji ne pokušava da ujednači sva dobra, već da osigura da nejednakosti u jednoj sferi
ne zadiru u druge sfere. Volcerova teorija predstavlja oblik kulturnog relativizma. Međutim,
paradoksalno kulturni relativizam narušava jedno od najdubljih zajedničkih shvatanja. Prema
kulturnom relativizmu, ropstvo je pogrešno ako ga naše društvo ne odobrava. Takođe, može nam
biti teško da utvrdimo zajednička shvatanja pravde, naročito ako obratimo pažnju na ono što govore
ne samo glasni i moćni već i marginalizovani. Da bi otklonili ova neslaganja potrebno je da
konkurentna shvatanja ocenimo u svetlu opšte koncepcije pravde.

21. KOMUNITARIZAM: INDIVIDUALNA PRAVA, OPŠTE DOBRO I NEUTRALNA DRŽAVA

 Mnogi komunitaristi problem komunitarizma vide u njegovom individualizmu. Liberali svoja

shvatanja zasnivaju na individualnim pravima i ličnim slobodama, a zanemaruju stepen u kojem su
sloboda i individualna dobra moguća samo u okviru zajednice. Zato komunitaristi smatraju da je
neophodno napustiti liberalnu politiku prava u korist politike opšteg dobra ili je bar nadopuniti
njome.

 Kada je reč o samoodređenju, mi intuitivno razumemo šta samoodređenje znači i zato smatramo
da je to važna vrednost. Komunitaristi pre svega tvrde da liberali pogrešno tumače našu
sposobnost samoodređenja i zanemaruju društvene preduslove u kojima se ta sposobnost može
primeniti. Po liberalima, jedini način da poštujemo ljude kao moralna bića je da im dozvolimo
samoodređenje. Međutim, ovo je ishitreno jer znamo da nisu svi ljudi sposobni da se izbore sa
teškim odlukama u životu. Poštovanje samoodređenja kod ljudi koji nisu u stanju da donose odluke
znači prepuštati ih nesrećnoj sudbini. Liberali ostavljaju mesta paternalizmu koji se odnosi na decu,
senilne ili privremeno onesposobljene osobe.

 Marksistički paternalizam je primer politike koja ljude sprečava da naprave loš izbor odnosno da
odluče da se bave otuđenim radom. Marksistički paternalizam poistovećuje se sa proizvodnom
delatnošću jer nas samo on čini ljudima.

- 27 -
 Liberali smatraju da samoodređenje podrazumeva odlučivanje o tome šta radimo sa svojim
životima. Na najopštijem nivou naš cilj je da vodimo dobar život i imamo one stvari koje dobar život
sadrži. Po Rolsu, mi se takođe možemo povući od naših sadašnjih ciljeva i vrednosti koje one imaju
za nas. Samoodređenje je u velikoj meri donošenje teških i potencijalno pogrešnih sudova.

 Za razliku od marksističkih perfekcionista koji smatraju da dobro svake osobe leži u sposobnosti
koja joj je zajednička sa ostalim ljudima, Mil smatra da to dobro leži u nečemu što ta osoba ne deli
ni sa kim drugim. Ali obe krajnosti su pogrešne jer naše dobro nije ni jedinstveno ni univerzalno
već povezano sa kulturnim običajima naše zajednice. Mi imamo dosta toga zajedničkog da
perfekcionistička vlada može doći do niza uverenja o dobru svojih građana, ali može da pronađe i
greške u koncepcijama dobra svojih građana. Ali liberali se ipak protive državnom paternalizmu jer
smatraju da nijedan život neće biti bolji ako se vodi spolja tj. u skladu sa vrednostima koje nisu
naše.

 Dva preduslova za vođenje dobrog života su da život vodimo iznutra u skladu sa našim verovanjima
šta je to vrednost i da ta verovanja dovedemo u pitanje i da ih ispitamo u svetlu svih informacija.
Prema tome, ljudi moraju imati resurse da vode život u skladu sa svojim verovanjima i kulturne
uslove neophodne za razvijanje svesti o različitim mišljenjima o dobrom životu. Ovo objašnjenje
samoodređenja predstavlja osnovu Rolsovog argumenta u prilog načelu slobode. Sloboda nam
pomaže da saznamo naše dobro i da tragamo za njim.

 Rols navodi da ovo shvatanje samoodređenja treba da nas navede da zastupamo neutralnu državu
koja svoje delovanje ne opravdava na osnovu superironosti dobrog života i ne pokušava da
smišljeno utiče na prosuđivanja ljudi o vrednostima drugih shvatanja. Rols ovde suprotstavlja
neutralnu državu perfekcionističkim teorijama. Rols smatra da naše suštinske interese ugrožavaju
pokušaji prinudnog shvatanja određenog načina života zbog čega bi država trebalo da ostane
neutralna u pogledu dobrog života.

 Rols i Dvorkin zastupaju nešto ograničeniju vrstu neutralnosti. Uloga države je da štiti mogućnosti
pojedinaca da sami sude o vrednostima različitih shvatanja dobrog života i da obezbedi
nepristrasnu raspodelu prava i resursa kako bi sledili sopstvena shvatanja dobrog života. Rols kaže
da je država neutralna prema određenim koncepcijama dobra tako što ih uopšte ne procenjuje sa
nekog javnog stanovišta. Tako je ona vrsta neutralnosti koju zastupaju liberali ograničena na
koncepcije dobra koje poštuju pravdu. Liberalna neutralnost je neutralnost u odbrani politika države
a ne posledica tih politika. Neutralnost je ideja da ne postoji javno rangiranje različitih načina života.
Liberalna država može da napravi neke pretpostavke u vezi sa interesima i dobrobiti ljudi. Kada
liberalna država pokušava da ljudima obezbedi određene slobode i resurse, ona pretpostavlja da
će se njihov život poboljšati kada budu posedovali te stvari. Ali liberali prave razliku između resursa
koji su ljudima potrebni i vrsta ciljeva koji se tim sredstvima ostvaruju. Kod Rolsa imamo raspodelu
na primarna dobra ili univerzalna sredstva koja će ljudima služiti bez obzira na to koju su koncepciju
dobra izabrali. Državni perfekcionisti smatraju da je problem sa Rolsovim objašnjenjem to što
toleriše previše uobičajenih bezvrednih načina života. Međutim, Rols i Dvorkin navode da ako su
resursi koje država raspodeljuje pogodni samo za jedan životni plan, onda nećemo biti u
mogućnosti da postupimo u skladu sa našim verovanjima o tome šta je vredno.

 Raspodela resursa u skladu sa tankom teorijom dobara ili onim što Dvorkin naziva resursi, u
najširem smislu, na najbolji način, omogućava ljudima da ispitaju svoja verovanja o onome što je
vredno i da postupe u skladu sa njima, a to je najprikladniji način za promovisanje vrednosti u
vođenju dobrog života.

 Komunitaristi se protive neutralnoj državi. Oni veruju da je treba napustiti radi politike opšteg dobra.
Opšte dobro u liberalnom društvu je podešeno tako da odgovara obrascu preferencija i shvatanja
dobra pojedinaca. Međutim, komunitaristička koncepcija podrazumeva da se opšte dobro shvata
- 28 -
 kao koncepcija dobrog života koja definiše način života zajednice. Način života zajednice
obezbeđuje osnovu za javno rangiranje koncepcije dobrog, a težina koja se daje preferencijama
pojedinca zavisi od toga koliko su one u skladu sa opštim dobrom ili koliko mu donose.
Komunitaristička država je, dakle, perfekcionistička jer podrazumeva javno rangiranje različitih
načina života. Za razliku od marksističkog perfekcionizma koji rangira na osnovu objašnjenja
ljudskog dobra, komunitaristi rangiraju na osnovu saobraznosti sa postojećom praksom.

22. POLITIČKI LIBERALIZAM: VREDNOST AUTONOMIJE I TOLERANCIJE U LIBERALIZMU

 Tolerancija je jedna od fundamentalnih liberalnih vrednosti. Ipak, promovisanje individualnih

sloboda ili lične autonomije povlači netoleranciju prema neliberalnim grupama. Na osnovu rasprava
u radovima liberalizma o tome da li je autonomija temeljna vrednost liberalne teorije, pravimo
razliku između sveobuhvatnog i političkog liberalizma, kantovskog i modus vivendi liberalizma i
prosvetiteljskog i reformatorskog liberalizma. Ali osnova ovih podela je zabrinutost da unutar
granice liberalnih država postoje mnoge grupe koje ne cene ličnu autonomiju. Nove teorije
političkog liberalizma predstavljaju pokušaje da se izađe u susret komunitarističkim manjinama ali
one više zamagljuju nego što uklanjaju potencijalne sukobe između liberalnih načela i neliberalnih
grupa.

 Liberalizam i tolerancija su povezani. Po Rolsu, liberali su načelo tolerancije proširili na

kontroverzna pitanja o značenju, vrednosti i svrsi ljudskog života. Verska tolerancija na Zapadu
razvijala se u obliku individualne slobode savesti. Međutim, postoje i drugi oblici verske tolerancije.
Oni su zasnovani na ideji da bi svaka verska zajednica trebala da organizuje svoju zajednicu kako
joj odgovara dakle i neliberalno.

 Ovde imamo primer “mileta” koji je postojao u Osmanlijskom carstvu. Po ovome sistemu su svi
nemuslimani smatrani samoupravnim jedinicama koje su imale pravo da žive i rade prema svojim
uverenjima i u skladu sa svojom veroispovešću. Imali su zagarantovanu kolektivnu slobodu ali nisu
mogli da propagiraju svoju veru. Ovaj sistem bio je human, tolerisao je grupne razlike ali ovo
društvo nije bilo liberalno jer nije priznavalo ni jedno načelo individualne slobode savesti.

 Tokom istorije, liberali su imali specifičnu predstavu o toleranciji, onoj toleranciji koja podrazumeva
slobodu individualne savesti, a ne samo kolektivnu slobodu veroispovesti. Liberalna tolerancija štiti
prava pojedinaca da se odvoje od svoje grupe kao i pravo grupa da ih država ne progoni. Ona
onemogućava moć neliberalnih grupa da ograničavaju slobodu svojih članova kao i moć
neliberalnih država da ograniče kolektivnu slobodu veroispovesti. Liberali su na autonomiju i
toleranciju gledali kao na dve strane iste medalje. Odlika liberalne tolerancije jeste njena
posvećenost autonomiji ideja da bi pojedinci trebali da budu slobodni i da preispituju svoje ciljeve.

 Preformulisani liberalizam poznat je i kao ideja političkog liberalizma, za razliku od sveobuhvatnog

koji se poziva na vrednost autonomije. On i dalje zastupa osnovna načela pravde (načelo slobode
i načelo razlike) koja podrazumevaju jednaku raspodelu resursa osim u slučaju kada nejednakosti
doprinose najlošije stojećim.

 Međutim, Rols menja argument u prilog ovom načelu, posebno načelu slobode. Da bi ilustrovao
ideju poklapajućeg konsenzusa Rols razmatra pitanje slobode savesti. On razmatra dva argumenta
u prilog slobode savesti. Po njegovom prvom argumentu, religijska uverenja su podložna reviziji, a
sloboda savesti nam je potrebna jer ne postoji garancija da je naš sadašnji način života
najracionalniji. Po drugom, religijska uverenja se smatraju strogo ukorenjenim, a sloboda savesti
nam je potrebna zato što u društvu postoji pluralitet takvih koncepcija od kojih nijedna nije podložna
raspravi. Rols smatra da oba argumenta podržavaju isti zaključak: priznavanje pluraliteta
- 29 -
 koncepcije dobra unutar društva pri čemu se svaka sagledava kao nepodložna racionalnom
preispitivanju. Tako komunitarci i liberali mogu da dođu do konsenzusa o slobodi savesti. Obe
strane prihvataju ova načela kao moralno legitimna i kada jedna grupa dobije veću moć u društvu
ona neće nadstojati da prekrši sporazum. Međutim, ova Rolsova strategija ne funkcioniše jer ovi
argumenti podržavaju toleranciju između grupa, ali ne i toleranciju na nivou individualne slobode
savesti tj. pravo svakog člana grupe da se preispituje i odbaci nasleđena uverenja. Dakle, liberali i
komunitaristi se mogu složiti u potrebi da se država u pluralističkom društvu spreči da nameće
jedan način života, pa otuda i pravo verskih grupa da vrše svoje obrede. Ali moguće da se neće
složiti po pitanju slobode pojedinaca unutar grupa.

23. POLITIČKI LIBERALIZAM I OBUHVATNI LIBERALIZAM: ROLSOVA REVIZIJA

LIBERALNE TEORIJE

 Smatra se da se na komunitarističku kritiku liberalnog verovanja u racionalnu reviziju može

odgovoriti. Iako liberali odbacuju komunitarističku kritiku u njenom najširem obliku, postoji i uža
verzija argumenta koji mnogi liberali uzimaju veoma ozbiljno. Po ovoj verziji komunitaristi prihvataju
da liberalno shvatanje mogućnosti racionalne verzije ne samo da nije inherentno „prazno“ ili
„koherentno“, već je i zanimljivo i privlačno velikom broju građana. Međutim, oni insistiraju na tome
da ono nije prihvatljivo svim građanima. Npr. neke manjinske verske ili etničke grupe nastoje da
ograniče obrazovanje devojčica ili izuzmu decu iz nastave u kojoj se uči o netradicionalnim
načinima života.

 Tako možemo da formulišemo užu komunitarističku kritiku koja daje objašnjenje načina na koji je
većina ljudi povezana sa svojim ciljevima, nego načina na koji određene tradicionalne grupe
shvataju sebe.

 U redovima liberala sve više jača rasprava o tome da li je temeljna vrednost liberalne teorije
autonomija ili tolerancija. Ova razlika se opisuje na različite načine; npr. kao razlika između
sveobuhvatnog i političkog liberalizma i prosvetiteljskog i reformatorskog liberalizma. U osnovi svih
ovih podela leži činjenica da unutar granica liberalnih država postoje mnoge grupe koje ne cene
ličnu autonomiju i koje svojim članovima ograničavaju mogućnost da preispituju ili odbace
tradicionalne običaje.

 Nove teorije „političkog liberalizma“ odražavaju iskrene pokušaje da se izađe u susret

„komunitarističkim“ manjinskim grupama. Ali, smatra se da one više zamagljuju nego što uklanjaju
potencijalne sukobe između liberalnih načela i neliberalnih grupa. Da bismo to shvatili, potrebno je
da se razmotri ideja tolerancije. Razvoj verske tolerancije predstavlja jedan od istorijskih korena
liberalizma. Verska tolerancija na Zapadu razvijena je u specifičnom obliku, kao ideja individualne
slobode savesti. Sada je osnovno individualno pravo da svako slobodno ispoveda svoju veru, da
je propoveda ili menja, ili da u potpunosti odbaci religiju. Ograničavanje pojedinaca u korišćenju
ovih sloboda smatra se kršenjem osnovnog ljudskog prava. Postoje i oblici verske tolerancije koji
nisu liberalni. Oni su zasnovani na ideji da bi svaka verska grupa trebalo da bude slobodna da
svoju zajednicu organizuje onako kako joj odgovara, čak i na neliberalan način.

 Ono što odlikuje liberalnu toleranciju jeste njena posvećenost autonomij tj. ideji da bi pojedinci
trebalo da budu slobodni da racionalno procenjuju i preispituju svoje postojeće ciljeve.
Preformulisani liberalizam poznat je kao ideja „političkog liberalizma“, za razliku od „sveobuhvatnog
liberalizma“ koji se poziva na vrednost autonomije.

- 30 -
 Po Rolsu, ova preformulacija ne podrazumeva promenu osnovnih zaključaka njegove prvobitne
teorije. On i dalje zastupa svoja dva načela pravde: načelo slobode (svima garantuje najširi niz
jednakoh osnovnih sloboda) i načelo pravde (zahteva jednaku raspodelu resursa).

 Rols želi da pokaže da postoji nekoliko različitih argumenata za zaštitu osnovnih sloboda. Konačan
rezultat ovih argumenata je „preklapajući konsenzus“. Da bi se ilustrovala ideja preklapajućeg
konsenzusa, Rols pravi razliku između dva argumenta u prilog slobode savesti. Po prvom, religijska
uverenja se sagledavaju kao podložna reviziji u skladu sa deliberativnim umom, a sloboda savesti
nam je potrebna zato što ne postoji nikakva garancija da su svi aspekti našeg sadašnjeg načina
života najracionalniji za nas. Po drugom argumentu religijska uverenja se smatraju datim i čvrsto
ukorenjenim, a sloboda savesti nam je potrebna zato što u društvu postoji „pluralitet takvih
koncepcija, od kojih nijedna nije podložna raspravi“.

 Ova dva argumenta imaju isti zaključak - da priznavanje pluraliteta koncepcije dobra unutar društva
ima iste implikacije po individualnu slobodu kao i afirmisanje mogućnosti revizije koncepcije dobra
svakog pojedinca. Rols svoj „politički liberalizam“ razlikuje od „sveobuhvatnog liberalizma“ Džona
Stjuarta Mila. Mil je naglašavao potrebu da ljudi budu sposobni da procenjuju vrednost nasleđenih
društvenih običaja u svim oblastima, a ne samo u političkom životu. Svaka osoba mora biti
sposobna da sama odredi da li se ovi običaji mogu „na pravi način primeniti na njene vlastite
okolnosti i karakter“. Milov liberalizam ima za cilj da informiše naše misli i ponašanje u celini. I
jedan i drugi liberalizam posvećeni su ne samo javnim pravima već i obezbeđivanju potrebnih
uslova za korišćenje tih prava u privatnom životu.

24. DRUŠTVENA USLOVLJENOST INDIVIDUALNE AUTONOMIJE I DUŽNOST ODRŽANJA

KULTURE

 Komunitarizam nije samo doktrina o sopstvu i njegovim ciljevima. Komunitaristi liberalizam ne

kritikuju zbog njegovog objašnjenja sopstva i njegovih interesa, već zato što zanemaruje društvene
uslove potrebne za efikasno zadovoljenje ovih interesa.

 Tejlor tvrdi da su mnoge liberalne teorije zasnovane na „atomizmu“, po kome su pojedinci

samodovoljni izvan društva, tj. nije im potreban nikakav kontekst zajednice da bi razvili ili koristili
svoje sposobnosti za samoodređenje. Tejlor iznosi argumente u prilog „društvenoj tezi“, prema
kojoj se ova sposobnost može koristiti samo u određenoj vrsti društva, sa određenom vrstom
društvenog okruženja.

 Liberali kao što su Dvorkin i Rols ne negiraju društvenu tezu. Oni priznaju da autonomija pojedinca
ne može postojati izvan društvenog okruženja koje obezbeđuje smislene izbore i pomaže razvoj
njihove sposobnosti da naprave svoj izbor. Oni razmatraju ulogu porodice, škole i šireg kulturnog
okruženja u negovanju autonomije.

 Tejlor smatra da društvena teza zahteva da napustimo osnovnu ideju „neutralne države“, koja ne
može da na odgovarajući način zaštiti društveno okruženje neophodno za samoodređenje.
Društvena teza nam govori da se sposobnost za izbor koncepcije dobra može koristiti samo u
određenoj vrsti zajednice, a Tejlor tvrdi da se takva vrsta zajednice može održati samo pomoću
„politike opšteg dobra“. Održivu zajednicu moguće je imati samo ako država štiti i privileguje
tradicionalan i dominantan način života te zajednice. Drugim rečima, potrebna su neka ograničenja
radi očuvanja društvenih uslova koji omogućuju samoodređenje.

 Tejlorov argument pokreće mnogo pitanja, i raspravu o tome mogli bismo da podelimo na dva dela.
Prvo, tu su pitanja u vezi sa društvenim uslovima za razvijanje sposobnosti za autonomiju. Ona se
- 31 -
 prvenstveno odnose na vaspitanje i obrazovanje dece, pa prema tome i na probleme u vezi sa
ulogom porodice i škole. Međutim, sam Tejlor je više zainteresovan za društvene uslove potrebne
za korišćenje sposobnosti za autonomiju odraslih, što uključuje pitanja u vezi sa kulturom društva,
društvenim životom i javnom sferom.

 Drugo, postoje i teorijski i praktični razlozi zbog kojih su ova pitanja o društvenim uslovima slobode
postala predmet intenzivne rasprave. Sve više teoretičara prihvata stav da je politička teorija
jednostavno nekompletna ako ne se bavi i ovim pitanjima. Sve su veća strahovanja da ovi društveni
preduslovi propadaju. Popularna štampa i politički govori preplavljeni su tvrdnjama o „propasti
porodice“ ili propasti naših škola, građanskih organizacija, javnog prostora i demokratskih
institucija. Ova pitanja su postala glavna tema političke teorije zato što mnogi ljudi veruju da u
aktuelnoj praksi liberalne demokratije postoji realan i rastući problem.

 Postoje tri verzije tvrdnje Tejlorovog argumenta da liberalna neutralnost ne može da održi
društvene uslove potrebne za korišćenje autonomije. Prva se odnosi na potrebu da se održi
kulturna struktura koja ljudima omogućuje smislene opcije, druga govori o potrebi za zajedničkim
forumima u kojima bi se procenjivale te opcije, a treća preduslovima za solidarnost i politički
legitimitet. U svakom od ovih slučajeva, komunitaristi se pozivaju na društvenu tezu da bi pokazali
kako briga za samoodređenje pomaže, a ne sprečava komunitarističku politiku opšteg dobra.

 Izbori u vezi sa našim projektima zahtevaju opcije koje proizilaze iz naše kulture. Liberalna
neutralnost nije u stanju da osigura postojanje bogate i raznovrsne kulture koja obezbeđuje takve
opcije. Liberali veruju da država koja interveniše na kulturnom tržištu da bi ohrabrila ili obeshrabrila
određeni način života ograničava samoodređenje ljudi. Ako se, međutim, kulturno tržište prepusti
samom sebi, ono će na kraju potkopati kulturnu strukturu koja podržava pluralizam. Džozef Raz
kaže da je „podržavanje vrednih oblika života stvar društva, a ne pojedinca“.

 Rols tvrdi da će se dobri načini života na kulturnom tržištu održati sami bez pomoći države, zato
što su ljudi u okolnostima slobode u stanju da prepoznaju vrednost dobrih načina života, pa će ih i
podržavati, npr. očuvanje istorijskih predmeta i lokaliteta ili predela netaknute prirode. Kad takve
stvari ne bi bile pod zaštitom države, njihovo trošenje kroz svakodnevnu upotrebu onemogućilo bi
budućim generacijama da ih neposredno upoznaju. Čak i da možemo da se pouzdamo u to da će
kulturno tržište osigurati da današnje generacije budu u mogućnosti da utvrde vredne načine
života, ne možemo se pouzdati da će ono budućim generacijama osigurati valjane opcije.

 Ako bismo prihvatili Razov argument da je podrška države možda potrebna radi osiguranja
opstanka odgovarajućeg dijapazona opcija za one koji još uvek nisu formirali svoje životne ciljeve,
postavlja se pitanje zašto to zahteva odbacivanje neutralnosti?

 Moguće su dve kulturne politike: u prvom slučaju, vlada osigurava odgovarajući dijapazon opcija
tako što odobrava poreske olakšice pojedincima koji doprinose kulturi u skladu sa svojim ličnim
perfekcionističkim idealima. U drugom slučaju, procena različitih koncepcija dobra postaje političko
pitanje i vlada interveniše ne samo da osigura odgovarajući dijapazon opcija, nego i da promoviše
neke od njih. Razov argument pokazuje da se jedna od ove dve politike mora primeniti.

 Prema tome, postojanje dužnosti vezanih za zaštitu kulturne strukture nije nespojivo sa
neutralnošću. Dvorkin ističe našu dužnost da štitimo kulturnu strukturu od „propadanja ili
devalviranja“. On govori o tome kako sposobnost da zamislimo koncepcije dobrog života zahteva
specijalizovanu raspravu između intelektualaca koji nastoje da definišu i razjasne alternative sa
kojima smo suočeni, ili postojanje ljudi koji pokušavaju da kulturu prošlosti ponovo ožive u
umetnosti današnjice.

- 32 -
 Komunitaristička država bi se mogla nadati da će unaprediti kvalitet opcija podsticanjem zamene
manje vrednih aspekata načina života zajednice onim vrednijim. Ali liberalna neutralnost se nada
da će, pored toga, i poboljšati dijapazon opcija ljudi. S obzirom na slobodu pojedinaca da biraju
između konkurentnih vizija dobrog života, liberalna neutralnost takoreći stvara tržište ideja, a to
kako će različiti načini života proći na ovom tržištu zavisi od toga šta nude potencijalnim
sledbenicima. Liberali zastupaju građanske slobode delimično i upravo zato jer one omogućavaju
„da se praktično pokaže vrednost različitih načina života“.

 I liberali i komunitaristi nastoje da osiguraju raspon opcija u kojem pojedinci mogu da naprave
autonoman izbor. Ono u čemu se ne slažu je gde bi se trebalo pozivati na perfekcionističke ideale.
Zbog toga spor možda treba sagledati kao izbor između društvenog perfekcionizma i državnog
perfekcionizma.

25. LIBERALIZAM I PROBLEM KOLEKTIVNE DELIBERACIJE IZVAN POLITIČKE SFERE

 Neki komunitaristi tvrde da to što pristalice liberalizma daju prednost kulturnom tržištu nad državom
proističe iz atomističkog verovanja da je prosuđivanje o dobrom autonomno samo kada to čine
izolovani pojedinci zaštićeni od pritiska društva. Liberali smatraju da se autonomija unapređuje ako
se prosuđivanje o dobrom izdvoji iz domena politike. Međutim, individualno prosuđivanje u
stvarnosti zahteva zajednička iskustva i kolektivnu deliberaciju.

 Država je arena u kojoj možemo da formulišemo naše vizije dobrog, zato što ove vizije zahtevaju
zajedničko ispitivanje. Njih ne mogu ostvarivati, pa čak ni saznavati usamljeni pojedinci. Međutim,
ovo je pogrešno tumačenje onoga što Rols misli kada kaže da vrednovanje načina života ne bi
trebalo da bude briga države. Kolektivna aktivnost i zajednička iskustva koja se tiču dobra nalaze
se u osnovi „slobodnog unutrašnjeg života različitih interesnih zajednica u kojima pojedinci i grupe
nastoje da ostvare ciljeve i kvalitete koji ih privlače“. Rolsov argument za prioritet slobode temelji
se na značaju ovih „slobodnih društvenih saveza sa drugima“.

 Komunitaristi retko prave razliku između kolektivnih i političkih aktivnosti. Istina je da učešće u
zajedničkoj lingvističkoj i kulturnoj praksi omogućava pojedincima da donose razumne odluke u
vezi sa dobrim životom. Liberalno društvo stvara mogućnosti da ljudi izraze društvene aspekte
individualne deliberacije. Slobode okupljanja, govora i udruživanja predstavljaju temeljna liberalna
prava. Mogućnost za kolektivno ispitivanje javlja se unutar i između grupa i udruženja ispod nivoa
države - prijatelji i porodica na prvom mestu, ali i crkve, kulturna udruženja, profesionalne grupe i
sindikati, univerziteti i masovni mediji.

 Habermas je želeo da procena različitih načina života bude političko pitanje, ali, za razliku od
komunitarista, nije verovao da će ova politička deliberacija doprineti srastanju ljudi sa postojećom
praksom. On je mislio da je politička deliberacija potrebna upravo zbog toga što će u njenom
odsustvu ljudi težiti da prihvate postojeću praksu kao datu i na taj način održati lažne potrebe i
lažnu svest koja prati tu istorijsku praksu. Tek onda kada postojeći načini života postanu „predmet
diskurzivnog formiranja volje“, ljudsko shvatanje dobra biće oslobođeno od obmana. Habermas
ima tendenciju da smatra da je sve što nije politički razmotreno samim tim prepušteno individualnoj
volji nesposobnoj za racionalno prosuđivanje.

 Liberalna neutralnost ne negira društvene zahteve za individualnu autonomiju, već pre svega
obezbeđuje njihovo tumačenje koje se oslanja na društvene, a ne na političke procese. Neutralnost
zahteva određenu veru u funkcionisanje nedržavnih foruma i procesa za individualno prosuđivanje
i kulturni razvoj. Uprkos viševekovnom insistiranju liberala na važnosti distinkcije između države i
društva, komunitaristi i dalje smatraju da sve što je suštinski društveno mora ući u delokrug politike.
- 33 -
 Prema komunitaristima, liberali ne shvataju da su ljudi po prirodi društvena bića. Liberali navodno
smatraju da se društvo zasniva na veštačkom društvenom ugovoru i da je moć države potrebna
da prirodno nedruštvene ljude u društvu održi na okupu. Liberali veruju da ljudi prirodno formiraju
i ulaze u društvene odnose i forume u kojima uspevaju da shvate i ostvaruju dobro. Komunitaristi
su ti koji smatraju da će se pojedinci naći u anemičnoj izolaciji ako ne bude postojala država koja
ih aktivno okuplja da bi procenjivali i ostvarivali dobro.

26. POLITIČKI LIBERALIZAM: ZAJEDNIČKE VREDNOSTI, SOLIDARNOST I POLITIČKI

LEGITIMITET

 Društvena teza otvara još jedan problem. Individualni izbori zahtevaju postojan kulturni kontekst,
dok kulturni kontekst zahteva postojan politički kontekst. Bez obzira na to koja je prava uloga
države u zaštiti kulturnog tržišta, ona tu funkciju može da vrši samo ako su javne institucije stabilne,
što zahteva da imaju legitimitet u očima građana.

 Po Tejloru, neutralna država podriva zajednički osećaj opšteg dobra potreban da građani prihvate
žrtve koje od njih zahteva država blagostanja. Građani se identifikuju sa državom i njene zahteve
prihvataju kao legitimne samo kada postoji „zajednički oblik života“ koji se „sagledava kao dobro
od najveće važnosti“. Ovaj osećaj opšteg dobra je oslabljen, delimično i zato što sada imamo
političku kulturu državne neutralnosti u kojoj su ljudi slobodni da biraju svoje ciljeve nezavisno od
ovog „zajedničkog oblika života“ i da odbiju ostvarivanje ovog opšteg dobra u slučaju da krši njihova
prava. „Udaljavanje“ od zajedničkog oblika života zajednice znači da postajemo nevoljni da
ponesemo teret liberalne pravde. Kao rezultat toga, liberalne demokratije prolaze kroz „krizu
legitimiteta“ - od građana se traži da podnesu sve veće žrtve u ime pravde, pri čemu oni imaju sve
manje zajedničkog sa onima za koje se žrtvuju.

 Rols i Dvorkin veruju da će građani prihvatiti teret pravde čak i u odnosima sa ljudima koji imaju
sasvim različite koncepcije dobra. Pojedinac bi trebalo da bude slobodan da izabere bilo koju
koncepciju dobrog života koja ne krši načela pravde, bez obzira na to koliko se ona razlikuje od
drugih načina života u zajednici. Ljudi sa različitim koncepcijama dobra poštovaće prava drugih,
ne zato što time promovišu zajenički način života, nego zato što građani priznaju da svaka osoba
polaže jednako pravo na uvažavanje. Zbog toga je osnova legitimiteta države zajednički osećaj za
pravdu, a ne zajednička koncepcija dobra. Tejlor smatra da je ovo sociološki naivno; ljudi neće
poštovati prava drugih osim ako nisu ograničeni zajedničkim koncepcijama dobra i ako ne mogu
da se identifikuju sa politikom opšteg dobra.

 Neki teoretičari pokušavali su da dokažu da logika liberalizma, kao dugoročni cilj, zahteva
stavaranje jedinstvene svetske države, sa jedinstvenom šemom sloboda i distributivne pravde,
tako da svi ljudi na svetu imaju isto pravo da se slobodno kreću, zarađuju za život, primaju socijalnu
pomoć, bez obzira na to gde žive ili gde se kreću. Liberalizam pretpostavlja da nacionalne države
obrazuju ono što Dejv Miler naziva „etičke zajednice“, odnosno zajednice čiji građani imaju
posebne moralne obaveze jedni prema drugima, a ne prema ljudima izvan nje. Liberalna pravda
zahteva osećaj zajedništva, osećaj da građani pripadaju jednoj zemlji, da bi trebalo da sobom
kolektivno upravljaju i da osećaju solidarnost jedni prema drugima. Međutim, u liberalnoj teoriji se
posvećenost zajednici prikriva jezikom univerzalizma. Semjuel Blek je primetio da u liberalnim
teorijama dolazi do promene terminologije. Ono što počinje kao teorija o moralnoj jednakosti osoba
obično se završava kao teorija o moralnoj jednakosti građana. Ispostavlja se da su osnovna prava
liberalizma rezervisana samo za pojedince koji su građani države, dok svi ostali izvan granica naše
zemlje nemaju pravo građanstva. Liberalna pravda funkcioniše unutar zajednica u određenim
granicama i zahteva da građani te granice sagledavaju kao moralno značajne.

- 34 -
 27. LIBERALNI NACIONALIZAM

 Države nastoje da razviju solidarnost pozivajući se na ideale nacionalnosti. Svaka država

pokušava da uveri svoje građane da oni čine „naciju“ i da zbog toga pripadaju jedinstvenoj političkoj
zajednici i imaju posebne obaveze jedni prema drugima. A pošto ljudi u istoj državi nisu samo
sugrađani nego i sunarodnici, oni su prirodno vezani solidarnošću i imaju prirodnu želju da
primenjuju samoupravu.

 Uspon nacionalizma je odredio vrednost „naroda“. Nacije su definisane kao „narod“ tj. ukupno
stanovništvo na određenoj teritoriji, bez obzira na klasu ili zanimanje. Upotreba narodnog jezika u
modernom političkom životu predstavlja zaokret ka nacionalnom identitetu. Upotreba jezika naroda
potvrđuje da politička zajednica zaista pripada narodu, a ne eliti. Nacionalizam je stvorio ideju
jedinstvene nacionalne zajednice koja obuhvata sve klase na određenoj teritoriji. U većini slučajeva
liberalne demokratije su nastojale da stvore zajednički nacionalni identitet naroda koji je stalno
nastanjen na datoj teritoriji. Stepen podudarnosti teritorije i nacionalnog identiteta ostvaruje se na
dva načina. U nekim slučajevima, to je postignuto ponovnim povlačenjem granica kako bi se bolje
poklopile sa već postojećim nacionalnim identitetom naroda (slučaj odvajanja Norveške od
Švedske 1906. godine, ili Slovačke od Češke 1993. godine). Međutim, mnogo se češće težilo
promeni nacionalnog identiteta kako bi se bolje uklopio u postojeće granice. U slučajevima u kojima
su se ovim politikama izgradnje nacije suprotstavljale određene grupe ili regioni, zapadne države
su pribegle drastičnim merama kao što su osvajanje, etničko čišćenje, kolonizacija itd.

 Jedan od razloga zbog kog su zapadne države toliko uložile u razvijanje osećaja nacionalnosti
jeste to što se na taj način prevazilaze problemi Rolsovog i Dvorkinovog objašnjenja društvenog
jedinstva. Postojanje zajedničkih političkih načela ne može da objasni solidarnost unutar država,
budući da su ta načela zajednička i mnogim ljudima izvan tih država. Rols i Dvorkin ne mogu da
objasne ni zašto takve granice postoje, ni gde se nalaze.

 Izgradnja nacije ne mora imati oblik promovisanja određene koncepcije dobrog života. Osnova
zajedničkog nacionalnog identiteta ne mora biti zajednička koncepcija dobra, nego osećaj
pripadanja međugeneracijskom društvu, deljenja zajedničke teritorije, zajedničke prošlosti i
budućnosti. Osećaj zajedničke pripadnosti predstavlja podlogu njihovog nacionalnog identiteta.

 U neliberalnim državama, zajednički identitet obično je zasnovan na zajedničkom etničkom

poreklu, veroispovesti ili koncepciji dobra. Građani imaju osećaj da pripadaju određenom
istorijskom društvu zato što imaju zajednički jezik i istoriju; oni učestvuju u zajedničkim društvenim
i političkim institucijama čiji se rad odvija na njihovom zajedničkom jeziku. Građani u tom smislu
mogu imati zajednički nacionalni identitet, a da pritom imaju malo toga zajedničkog u pogledu
etniciteta, vere ili koncepcije dobra. Liberalne države promovišu nacionalni identitet da bi podstakle
nekritički patriotizam i spremnost da se umre za svoju zemlju.

 Izazov koji nam je Tejlor postavio bio je da motivišemo građane da postupaju u skladu sa
obavezama pravednosti koje im nameće moderna država blagostanja. Komunitaristički pristup
decentralizacije nije odgovor na ovaj izazov. Jer, ako solidarnost zahteva komunitarističku politiku,
a komunitaristička politika može da deluje samo na lokalnom nivou, onda nećemo biti u stanju da
se izborimo sa najozbiljnijim pitanjima nepravde u modernim državama. Tu je potreban izvor
solidarnosti koji nije lokalan i nije zasnovan na zajedničkoj koncepciji dobra. Potreban je zajednički
nacionalni identitet.

- 35 -
 28. NACIONALIZAM I KOSMOPOLITIZAM

 Moglo bi se reći da je mana liberalnog nacionalizma njegova prividna ravnodušnost prema

pitanjima globalne pravde koja prelaze nacionalne granice. Iako je moguće da između nacionalnih
država na Zapadu postoje ozbiljne nejednakosti, one su beznačajne u poređenju sa
nejednakostima koje postoje između zapadnih zemalja i zemalja u razvoju koje pripadaju Trećem
svetu.

 Čini se da bi suštinska posvećenost liberalnog egalitarizma ispravljanju nezasluženih nejednakosti

trebalo da se kreće u pravcu iskrene globalne ili kosmopolitske distributivne pravde. Po mišljenju
kritičara, Rolsovu teoriju pravde trebalo bi primeniti globalno, a ne samo na domaću zajednicu.
Ljudi u „prvobitnom položaju“ ne bi želeli da njihova sudbina u tako velikoj meri zavisi od činjenice
u kojoj su zemlji rođeni.

 Ova vrsta globalne nejednakosti može se smanjiti na 2 načina. Jedan podrazumeva preraspodelu
resursa od građana bogatih zemalja ka građanima siromašnih zemalja. Drugi način je da se od
bogatih zemalja traži da svoje granice otvore ljudima iz siromašnih zemalja. Zastupnici globalne
pravde tvrde da zapadne zemlje moraju da usvoje jednu od ovih strategija ili neku njihovu
kombinaciju. Neki, npr. smatraju da zapadne zemlje mogu opravdano ograničavati doseljavanje iz
siromašnih zemalja samo ako su ispunili obavezu u smislu transfera resursa u te zemlje.

 Izgleda da je liberalni nacionalizam zainteresovan samo za održavanje domaćih institucija

distributivne pravde. Više kritičara je dokazivalo da je ravnodušnost prema globalnoj pravdi glavna
slabost liberalnog nacionalizma. Oni smatraju da odbrana bilo kog koncepta globalne ili
kosmopolitske pravde zahteva napuštanje liberalnog nacionalizma. Kosmopolitski kritičari
liberalnog nacionalizma često pišu da ljudska bića imaju prirodnu ili spontanu tendenciju da se
saosećaju sa svim ljudima na svetu i da su spremni da se za njih žrtvuju. Nacionalizam, po ovom
mišljenju, veštački ograničava našu prirodnu sklonost da zamislimo i ostvarujemo globalnu pravdu.
Liberalni nacionalisti tvrde da je ljudska prirodna i spontana saosećajnost često veoma uska,
daleko uža od nacionalne države. Izgradnja nacije je predstavljala neku vrstu „veštačkog“
proširenja ograničene saosećajnosti ljudi kako bi obuhvatila sve sunarodnike, pa čak i one
drugačijeg etničkog porekla, vere ili načina života.

 Liberalni nacionalisti smatraju da je proširenje moralnog interesa na sunarodnike bilo značajno

istorijsko dostignuće i da ga ne bi trebalo napustiti zbog očekivanja da se prirodna ljudska
saosećajnost proteže globalno. To ne znači da bi trebalo da odbacimo svako interesovanje za
globalnu pravdu, već pre da bi se ka njoj trebalo kretati nadgradnjom, a ne rušenjem dostignuća
liberalnog nacionalizma.

29. VRLINE DEMOKRATSKIH GRAĐANA

 Shvatanje građanstva je velikim delom svojstveno posleratnoj političkoj teoriji i skoro u potpunosti
određeno posedovanjem prava. Maršal je 1949. godine napisao najuticajniji rad - „Građanstvo i
društvena klasa“. Suština građanstava je u tome da se obezbedi da svako bude tretiran kao
punopravan i jednak član društva, a način da se osigura ovaj osećaj članstva jeste da se ljudima
dodeljuje sve veći broj građanskih prava.

 Maršal deli građanska prava u tri kategorije: građanska prava (18. vek), politička prava (19. vek) i
socijalna prava (20. vek; pravo na državno obrazovanje, zdravstvenu zaštitu, osiguranje za
nezaposlene i starosnu penziju).

- 36 -
 Građanska i politička prava, koja su prvobitno bila ograničena na bele muškarce, vlasnike imovine
i protestantske veroispovesti, postepeno su se proširila na žene, radničku klasu, Jevreje, katolike,
crnce, i druge prethodno isključene grupe.

 Maršal smatra da najpotpuniji izraz građanstva zahteva liberalno-demokratsku državu blagostanja.

Država blagostanja, koja garantuje građanska, politička i socijalna prava svima, obezbeđuje da se
svaki član društva oseća kao njegov punopravan član i ima mogućnost da učestvuje i uživa u
zajedničkom životu društva. U društvima u kojima je neko od ovih prava uskraćeno ili prekršeno
ljudi će biti marginalizovani i neće imati mogućnosti da učestvuju u njegovom životu. Ovo se često
naziva pasivno ili privatno građanstvo. Kritičari tvrde da je pasivno prihvatanje prava građanstva
potrebno dopuniti aktivnom primenom odgovornosti i vrlina građanstva.

 Prvi zadatak teoretičara građanstva bio je da konkretnije odrede vrste građanskih vrlina potrebnih
za bujanje demokratije. Odgovorno građanstvo zahteva 4 tipa građanskih vrlina: opšte vrline
(hrabrost, poštovanje zakona, odanost), društvene vrline (nezavisnost, odsustvo predrasuda),
ekonomske vrline (radna etika, sposobnost prilagođavanja ekonomskim promenama) i političke
vrline (sposobnost da se prepoznaju i poštuju prava drugih, spremnost za učešće u javnom
diskursu itd.).

 Opšte i ekonomske vrline potrebne su svakom političkom poretku, bio on mali ili veliki, agrarni ili
industrijalizovan, demokratski ili autoritativan. A vrline koje su potrebne velikim, modernim
društvima uključuju sposobnost i spremnost da se ospori politički autoritet i da se učestvuje u
javnom diskursu o pitanjima javne politike. Potreba za dovođenjem u pitanje autoriteta javlja se
delom usled činjenice da građani u predstavničkoj demokratiji biraju predstavnike koji upravljaju u
njihovo ime. A potreba da građani učestvuju u javnom diskursu javlja se zbog činjenice da bi odluke
vlade u demokratiji trebalo da budu donete javno.

 Vrlina političkog diskursa naziva se vrlina „javne razložnosti“. Ova koncepcija javne razložnosti
obeležava jedan značajan zaokret u savremenoj demokratskoj teoriji: od glasačkih ka diskurzivnim
teorijama demokratije.

 Oduvek se smatralo da je funkcija glasanja da obezbedi nepristrasnu proceduru odlučivanja.

Međutim, sve je više onih koji uviđaju da ova glasačka koncepcija demokratije ne može da zadovolji
norme demokratskog legitimiteta. Ona građanima ne daje priliku za pokušaj da ubede druge u
vrednost svojih stanovišta i zahteva. Ovaj model ne očekuje od građana da se javno sastaju kako
bi razgovarali i raspravljali o svojim razlozima za zahteve koje iznose i ne podstiče ih da to čine.
Da bi se prevazišle mane „glasačkog“ pristupa, teoretičari se sve više usredsređuju na procese
deliberacije i formiranje mišljenja koje prethode glasanju. Naime, potrebna je deliberacija i javna
rasprava koja prethodi glasanju. U deliberativnoj demokratiji nastoji se da se promeni ponašanje
drugih kroz raspravu o njihovim zahtevima bez ikakve prinude, a ne pomoću manipulacije.
Deliberativna demokratija obećava korist širem društvu, manjinskim i marginalizovanim grupama.
Ovaj model pretpostavlja da građani deluju javno u cilju međusobnog razumevanja, a ne samo
strateški radi ostvarivanja lične koristi.

30. JAVNA RAZLOŽNOST: AGREGATIVNA I DELIBERATIVNA DEMOKRATIJA

 a

 b

 c
- 37 -
 31. GRAĐANSKI REPUBLIKANIZAM

 Škola mišljenja poznata kao „građanski republikanizam“ bavi se pitanjem kako da prevaziđemo
sindrom „građanskog privatizma“ i ohrabrimo građane da postupaju u skladu sa zahtevima
demokratskog građanstva i ispoljavaju građanske vrline koje ono zahteva.

 Na pitanje kako promovisati aktivno građanstvo, građanski republikanci daju različite odgovore.
Postoje 2 tabora u okviru savremenog građanskog republikanizma. Jedan tabor pokušava da
nagovori ljude da prihvate teret obaveza demokratskog građanstva, ubeđujući ih da to u stvari i
nije „teret“. Prema ovom shvatanju, aktivnosti koje podrazumevaju politička participacija i javna
deliberacija trebalo bi posmatrati kao nešto što ima intrinsičnu vrednost. Ovo je aristotelovska
interpretacija republikanizma, s obzirom na to da je Aristotel bio jedan od najuticajnijih pristalica
ovog shvatanja o intrinsičnoj vrednosti političke participacije. Drugi tabor izbegava bilo kakve
tvrdnje o intrinsičnoj vrednosti političke participacije i prihvata da mnogi ljudi obavezu
demokratskog građanstva mogu osećati kao teret. Njegovi predstavnici ističu da postoje jaki razlozi
zbog kojih bi trebalo da prihvatimo taj teret kako bismo održali funkcionisanje naših demokratskih
institucija i očuvali osnovne slobode.

 Politička participacija je najviši oblik zajedničkog života ljudi kojem većina pojedinaca može da teži.
Po ovom gledištu, politički život je superioran nad običnim privatnim zadovoljstvima u porodici,
susedstvu i profesiji, pa bi trebalo da zauzme središnje mesto u životima ljudi. Međutim, ovo
shvatanje je u suprotnosti sa načinom na koji većina ljudi shvata dobar život. Jer, većina ljudi
najveću sreću nalazi u porodičnom životu, radu, veri ili razonodi, a ne u politici, jer za većinu je
politika sporedna aktivnost.

 Aristotelovski republikanci insistiraju na tome da su pasivni građani koji nalaze više zadovoljstva u
radostima porodice i prijatelja nego u politici, na neki način u zabludi i da su „zakržljali“. Oni
pretpostavljaju da su se ljudi udaljili od političke participacije jer smatraju da ih učešće u politici ne
ispunjava.

 Dok su ljudi u staro doba žrtvovali ličnu slobodu radi unapređenja političkog života, ljudi modernog
doba shvataju politiku kao sredstvo za zaštitu njihovog privatnog života.

 Za aristotelovski republikanizam se ponekad kaže da je oblik komunitarizma. Po tradicionalnom

komunitarističkom shvatanju „politike opšteg dobra“, ljudi ulaze u politiku da bi promovisali
određene, već postojeće zajedničke ciljeve, zasnovane na tradicionalnom načinu života.
Aristotelovski republikanizam ne mora pretpostavljati da ljudi imaju ikakve predpolitičke zajedničke
ciljeve. Jer on pretpostavlja da se politička participacija, sama po sebi, može smatrati zajedničkim
dobrom.

32. LIBERALNI REPUBLIKANIZAM I INSTRUMENTALNE VRLINE

 Liberali smatraju da se ove vrline zastupaju i promovišu upravo prema svom instrumentalnom
značaju za održavanje pravednih institucija, a ne prema intrinsičnoj vrednosti koju imaju za
učesnike. Rols pravi razliku između republikanizma i „građanskog humanizma“. Po republikanizmu,
neophodno je da se određene političke vrline razvijaju među građanima kako bi se sprečilo da se
liberalna demokratija izvrgne u tiraniju ili verski i nacionalni fanatizam. A „građanski humanizam“
tvrdi da je političke vrline potrebno razvijati, jer se naša „suštinska priroda“ ostvaruje u političkom
životu.
- 38 -
 Liberali će ponuditi drugačije, umerenije i instrumentalno objašnjenje građanske vrline. Po tom
objašnjenju, prihvata se da ljudi imaju različita shvatanja o intrinsičnoj vrednosti političke
participacije, a da neki od njih svoje najveće radosti pronalaze u drugim oblastima života, porodici,
umetnosti, religiji. Onaj ko pasivno posmatra čin nepravde ili urušavanje demokratskih institucija
nadajući se da će intervenisati neko drugi, u stvari se ponaša kao slepi putnik („free rider“) u
društvu. Stepen nepravde i snaga političkih institucija biće drugačiji u različito vreme i u različitim
društvima.

 Minimalno građanstvo često se shvata kao zahtev za nemešanje u živote drugih. Međutim, time
se zanemaruje jedan od najosnovnijih uslova liberalnog građanstva, a to je društvena vrlina
„građanske uljudnosti“ ili „pristojnosti“. To je vrlina koju svi građani moraju naučiti, jer se odnosi
kako na političko delovanje tako i na postupke u svakodnevnom životu. Uljudnost se odnosi na
način kojim postupamo prema osobama sa kojima nismo prisni, kada smo sa njima u neposrednom
kontaktu.

 Da bi se ovaj pojam bolje razumeo treba ga uporediti sa pojmom diskriminacije. Zakonska zabrana
diskriminacije prvo se odnosila samo na aktivnosti vlade. Zakoni i politike vlade kojima se ljudi
diskriminišu na osnovu svoje rase ili pola postepeno su ukinuti u zapadnim demokratijama. Ako su
ljudi izloženi diskriminaciji vlasnika prodavnica, to znači da im se uskraćuje jednakost kao
građanima. Preduzećima više nije dozvoljeno da odbiju da zaposle crnce, ili da usluže crne
mušterije, već moraju učiniti da se oni osećaju prijatno, tj. ophođenje prema njima mora biti uljudno.
Stepen u kojem bi ovaj uslov uljudnosti mogao da bude zakonski nametnut je ograničen.
Preduzeća je lakše primorati da ne primenjuju diskriminaciju prilikom zapošljavanja nego da se
uljudno ophode prema svojim crnim klijentima. Iako je očigledno nemoguće građanima nametnuti
uljudnost u manje formalnim situacijama, npr. da li će se belci smešiti ili mrštiti ako u lokalnom
parku vide azijsku porodicu, liberalno građanstvo to ipak zahteva.

 U liberalnim društvima uljudnost se često meša sa „lepim ponašanjem“. Ako grupa koja se nađe u
nepovoljnom položaju napravi scenu, to se često smatra neukusnim ponašanjem. Prava uljudnost
zapravo znači da bi druge trebalo tretirati kao jednake, pod uslovom da i oni nas tako tretiraju. Ona
podrazumeva poštovanje normi jednakosti u okviru javnog života društva, uključujući i civilno
društvo, a time i potvrđivanje suštinskih liberalnih vrednosti.

33. IZVORI GRAĐANSKIH VRLINA

 Svaka teorija zainteresovana za demokratski legitimitet i društvenu pravdu mora da vodi računa o
vrlini javne razložnosti u političkom životu i vrlini uljudnosti u civilnom društvu. Građanima su
potrebne obe ove vrline kako bi ispunili svoju prirodnu dužnost pravednosti.

 Postavlja se pitanje koju bi vrstu „formativnih projekata“ mogle preduzeti države da bi podstakle
razvoj ovih vrlina. Jedan pristup predstavljao bi pokušaj da se ljudima nametne zakonska dužnost
da se ispoljavaju ove vrline. Na primer mogli bismo doneti zakon kojim se svi obavezuju da izađu
na glasanje, ili da svakog meseca prisustvuju sastancima mesne zajednice kako bi raspravljali o
političkim pitanjima. Takvi zakoni postoje u nekoliko zemalja: Australija ima zakon o obaveznom
glasanju, a Južna Koreja zakon o obaveznim sastancima mesnih zajednica.

 Uspešna politička participacija zahteva sposobnost za stvaranje koalicija, što delimično podstiče
razvoj vrlina pravde i javne razložnosti. Niko ne može postići uspeh u političkom životu ako se ne
potrudi da sasluša druge ili ne uzme u obzir njihove potrebe i mišljenja. Najveći broj teoretičara
pretpostavlja da se građanske vrline moraju razvijati posredno. Umesto da država nameće
participaciju ili građansku vrlinu kao dužnost, predloženo je da se pokuša sa lociranjem i jačanjem
- 39 -
 „rasadnika građanske vrline“. Cilj ovog pristupa je da se ustanovi koje društvene institucije i prakse
usađuju građansku vrlinu i da se zatim vidi kako se one mogu ojačati i zaštititi.

 Teoretičari „nove desnice“ često veličaju tržište kao školu građanske vrline. Tržište podstiče ljude
da sami sebe izdržavaju. Nova desnica smatra da je samoizdržavanje preduslov da neko bude
prihvaćen kao punopravni član društva. Za tržište se kaže da podstiče uljudnost, jer će kompanije
koje odbiju da zaposle ili usluže crnce biti u nepovoljnijem položaju od svojih konkurenata. Tržište
kao škola građanske vrline ima ograničenja. Tržište uči inicijativi, ali ne i osećaju za pravdu i
društvenoj odgovornosti, i dokle god jedan deo populacije bude gajio predrasude prema određenim
grupama, preduzeća će imati ekonomski podsticaj da uslužuju takvo tržište, stvarajući dobra i
usluge koja isključuju te grupe.

 Teoretičari „civilnog društva“ naglašavaju da su za zdravu demokratiju neophodni uljudnost i

uzdržanost, ali poriču da su tržište ili politička participacija dovoljni da građane nauče ovim
vrlinama. Organizacije koje nas uče vrlinama su dobrovoljne organizacije civilnog društva: crkve,
porodica, savezi, zadruge, grupe za zaštitu životne sredine itd. Pošto su ove grupe dobrovoljne,
neizvršenje odgovornosti koje one predviđaju obično izaziva samo neodobravanje, ali ne i
zakonske sankcije. Pošto neodobravanje dolazi od porodice, prijatelja, kolega, ono na različite
načine daje podsticaj za odgovorno postupanje nego što to čini kazna države. Upravo se tu
formiraju ljudski karakter, kompetencija i sposobnost za građanstvo.

 Volcer priznaje da su mnogi ljudi zarobljeni u nekom podređenom odnosu, gde je „uljudnost“ koju
nauče više poslušna nego nezavisna i aktivna. Razlog zbog kojeg ljudi ulaze u crkve, porodice ili
etničke organizacije nije učenje građanske vrline. Oni to čine pre da bi poštovali određene vrednosti
i uživali određena ljudska dobra.

34. OBRAZOVANJE ZA GRAĐANSKE VRLINE

 Pošto se ne možemo pouzdati ni u tržište, ni u porodicu, ni u udruženja civilnog društva da nas

poduče svim građanskim vrlinama; postavlja se pitanje: gde se onda učimo tim vrlinama? Prema
novijim teoretičarima, odgovor je u obrazovnom sistemu. Škole moraju naučiti decu onoj vrsti
kritičkog rasuđivanja i moralne perspektive koji definišu javnu razložnost. U školovanju nema
ničega što samo po sebi garantuje da će ono imati veći uspeh u unapređivanju političkih vrlina od
porodice ili crkve. Škole su u istoriji često korišćene za razvoj poslušnosti, šovinizma, ksenofobije
itd. Danas mnogi teoretičari veruju da se škole mogu organizovati tako da postanu efikasni
rasadnici građanskih vrlina koje se nigde drugde ne mogu naučiti.

 Neki teoretičari su zabrinuti jer smatraju da zasebne verske škole ne mogu pružiti odgovarajuće
obrazovanje o uljudnosti, ni o javnoj razložnosti, čak ni kada su te vrline obuhvaćene programom,
jer se te vrline ne uče samo kroz nastavni program, već pre kroz „skrivenu nastavu“, odnosno opšte
okruženje. Npr. javne škole uče svoje đake uljudnošću ne samo kroz predavanja o moralnoj
vrednosti uljudnosti, nego i insistiranjem na tome da sede pored učenika druge rase, veroispovesti
i sarađuju sa njima na školskim projektima. Da bi se naučili javnoj razložnosti, đaci se moraju
upoznati i razumeti sa ljudima koji ne pripadaju njihovoj religiji. Samo na taj način mogu da nauče
da se lična vera razlikuje od javne razložnosti. Ova vrsta učenja podrazumeva da u učionici budu
prisutne osobe različitog religijskog porekla.

 Ovo sugeriše da ideal liberalnog obrazovanja podrazumeva određeni stepen odvojenosti đaka od
njegove domaće zajednice ili kulture i interakciju sa ljudima iz drugih zajednica i kultura. Neke
grupe, npr. Amiši, nastoje da izbegnu svaki kontakt sa pripadnicima druge vere, dok neke
prihvataju javno školovanje, ali se suprotstavljaju ubacivanju nečega što je u suprotnosti sa
- 40 -
 njihovim verovanjima u nastavni program. Oni se dobrovoljno izoluju od šireg društva i izbegavaju
učešće u politici, ne glasaju, ne zapošljavaju radnike i ne pokušavaju da utiču na javnu politiku.
Džef Spiner Amiše naziva „delimični građani“.

 Postoje i religijske grupe koje traže da budu izuzete iz jedinstvenog obrazovanja, a koje su aktivni
učesnici u civilnom društvu i u politici, i nastoje da generalno utiču na javnu politiku. To su npr.
hrišćanski fundamentalisti u SAD ili muslimanski fundamentalisti u Britaniji.

 Škole mogu popuniti značajnu prazninu podučavajući svoje učenike određenim političkim vrlinama
za koje ne postoji garancija da će ih naučiti u porodicama ili privatnim udruženjima. Međutim,
očigledno je da nije moguće osloniti se ni na jednu pojedinačnu instituciju kao na jedini „rasadnik
građanske vrline“ i da zapravo građani uče niz građanskih vrlina koje se međusobno preklapaju od
niza institucija koje se međusobno preklapaju.

 Ako preveliki broj ljudi odustane od javne razložnosti i uljudnosti, to može dovesti u pitanje sam
legitimitet i stabilnost demokratskih institucija. U meri u kojoj svi mi imamo razlog da brinemo o
stabilnosti demokratskih institucija, imamo i razlog da iz istih interesa brinemo o ukupnom nivou
vrline u društvu.

35. KOSMOPOLITSKO GRAĐANSTVO

 Iako imamo sve više transnacionalnih institucija koje sve više utiču na naše živote, ipak nemamo
nikakvu političku teoriju transnacionalnih institucija. Imamo dobro razvijene teorije o tome koje vrste
načela pravde treba da sprovode institucije nacionalne države, dobro razvijene teorije o tome koje
bi vrste političkih prava građani trebalo da iamaju prema ovim nacionalnim institucijama i dobro
razvijene teorije o tome koje bi vrste vrlina građani trebalo da imaju u odnosu na ove institucije.

 Sve je jasnije da nacionalnu državu više ne možemo uzimati kao jedini ili dominantan kontekst za
političku teoriju. Potrebna nam je kosmopolitskija koncepcija demokratije i upravljanja koja se
eksplicitno bavi ovim pitanjima. Jedan od najčešćih prigovora liberalnom nacionalizmu jeste
njegovo naglašavanje zajedničke nacionalnosti kao vezivnog tkiva demokratije, štp onemogućava
da se o demokratiji teoretiše na nivou koji prevazilazi nacionalne i jezičke granice. Mnogi liberalni
nacionalisti slažu se u tome da postoji potreba za transnacionalnim političkim institucijama.

 Primer pokušaja razvijanja demokratske transnacionalne političke institucije je Evropska unija. Ona
ima dva glavna centra odlučivanja: Evropski parlament, čije članove biraju građani na neposrednim
izborima širom Evrope i Evropsku komisiju i Savet ministra, čije članove postavljaju nacionalne
vlade. U skladu sa ova 2 centra odlučivanja, postoje 2 široke strategije nastojanja da se ispravi
demokratski deficit Evropske unije. Jedna je da se poveća moć Evropskog parlamenta na uštrb
Komisije i Saveta ministra. Mnogi zastupnici kosmopolitskog građanstva prihvataju prvi pristup.
Međutim, većina Evropljana daje prednost drugom pristupu. Vrlo malo zahteva za jačanje
Parlamenta Evropske unije dolazi iz najširih slojeva stanovništva. Suprotno tome, većina ljudi u
evropskim zemljama pokazuje malo interesovanja za poslove Evropskog parlamenta. Građani u
svakoj od zemalja žele da međusobno, na svom jeziku, raspravljaju o tome kakav bi stav o
pitanjima Evropske unije njihova vlada trebalo da ima.

 Uspeh transnacionalne demokratije može zavisiti od postojećeg stanja nacionalnih demokratija.

Transnacionalne političke institucije najbolje će raditi ako njihova pravila i odluke budu razmotreni
i ratifikovani unutar nacionalnih demokratskih foruma.

- 41 -
 36. MULTIKULTURALNA KRITIKA “GRAĐANSTVA KAO PRAVA”

 Primedbe na tradicionalni model “građanstva kao prava” dolaze iz 2 pravca: prvo, naglašava
potrebu da se usredsređenost na prava dopuni posvećivanjem veće pažnje građanskim vrlinama i
aktivnoj političkoj participaciji, i drugo, naglašava potrebu da se usredsređenost na opšta prava
dopuni posvećivanjem veće pažnje kulturnom pluralizmu i grupno-diferenciranim pojavama.

 O ovom pokretu se raspravljalo pod različitim imenima: politika razlike, politika identiteta,
multikulturalizam, politika priznavanja, ali osnovna ideja svih ovih pokreta je ista. Ističe se da
savremena društva karakteriše kulturni pluralizam i raznovrsnost.

 Grupe koje su nekada bile isključivane, danas nisu voljne da budu ućutkane i marginalizovane,
samo zato što se od većine razlikuju po boji, rasi, kulturi, rodu, seksualnoj orijentaciji itd. Oni
zahtevaju inkluzivniju koncepciju građanstva koja priznaje njihove identitete i uključuje njihove
razlike.

 Ponekad se kaže da je specifična karakteristika svih ovih politika to što su politike identiteta. U
tradicionalnom modelu „građanstva kao prava“ cilj je bio promovisanje određene vrste zajedničkog
nacionalnog identiteta građana. Maršal je isticao da građanstvo nije samo zakonski status, već je
takođe i identitet, izraz nečijeg članstva u nacionalnoj zajednici. Njegov argument za proširenje
građanskih prava kako bi se obuhvatila i osnovna socijalna prava (zdravstvo i obrazovanje) bio je
to da bi se time pomoglo i razvijanje zajedničkog osećaja nacionalne propadnosti i identiteta.
Maršalov cilj je bio da se ljudi uključe u „zajedničku kulturu“ koja bi trebalo da bude zajedničko
vlasništvo i nasleđe. Maršal je smatrao da bi zajednički skup nacionalnih prava integrisao ljude u
zajedničku nacionalnu kulturu, a to bi bilo dobro i sa stanovišta prethodno isključenih grupa i sa
stanovišta države. On je pretpostavljao da bi kulturna integracija pripadnika radničke klase bila
dobra stvar, budući da je reč o Englezima po rođenju, etnicitetu, religiji i jeziku. I zaista, sa razvojem
države blagostanja radnička klasa je u svim zapadnim demokratijama uspešno integrisana u svoju
nacionalnu kulturu. Ipak, i dalje postoje klasne razlike između popularne kulture masa i imućnih
slojeva; bogati će uvek više voleti tenis nego rvanje i čitaće novine, a ne tabloide itd. Ali, postoji
jezgro zajedničke nacionalne kulture koju poznaje većina Britanaca i koja obuhvata BBC, Šekspira,
Čerčila itd.

 Pokušaj integracije radničke klase nije učinjen samo iz altruističkih razloga, već i zbog bojazni da
ako se radnička klasa ne identifikuje sa britanskom civilizacijom, ne postane nelojalna i podrži
„strane ideje“ - naročito komunizam i sovjetski boljševizam. Sa stanovita države, lakše je upravljati
kada građani imaju zajednički nacionalni jezik, kulturu i identitet.

 Proširenje građanstva kako bi se obuhvatila opšta socijalna prava bilo je sredstvo za izgradnju
nacije koje se delimično upotrebljava sa namerom da se izgradi osećaj zajedničkog nacionalnog
identiteta, npr. pravo na obrazovanje, u socijalnom smislu, je pravo na obrazovanje na
nacionalnom jeziku. Cilj je da se ljudi obrazuju na način koji bi pomogao njihovu integraciju u
nacionalnu kulturu. Socijalna prava su u načelu prava na ostvarivanje zajedničke koristi kroz
zajedničke javne institucije koje funkcionišu na zajedničkom nacionalnom jeziku da bi se zadovoljile
osnovne potrebe, dok se istovremeno stvara zajednički nacionalni identitet.

 Tradicionalni model „građanstva kao prava“ je, dakle, bio u tesnoj vezi sa idejama nacionalne
integracije. Veza između opštih prava građanstva i nacionalne integracije je došla pod udar kritike.
Postalo je jasno da mnoge grupe - crnci, žene, verske manjine, homoskesualci itd. - i dalje osećaju
da su marginalizovani ili žigosani, bez obzira na to što imaju zajednička prava građanstva. Mnogi
članovi ovih grupa tvrde da zajednička prava građanstva (koja su definisali beli heteroseksualni
muškarci) nisu prilagođena potrebama drugih grupa. I stoga, zahtevaju ono što Ajris Merion Jang
naziva diferencirano stanovništvo: članovi određenih grupa bi bili uključeni u političku zajednicu ne
- 42 -
 samo kao pojedinci, već i kao grupa, a njihova prava bi zavisila od njihovog članstva u grupi. Oni
misle da su diferencirana prava građanstva najbolji način za uključivanje ljudi u zajedničku kulturu.

 Nacionalne manjine odbacuju i samu ideju integracije u zajedničku nacionalnu kulturu. To su npr.
Katalonci ili Flamanci koji bi da obrazuju posebnu naciju u okviru države i bore se da održe posebna
društva sa sopstvenim javnim institucijama. Za ostvarivanje ovog cilja potreban im je određen broj
diferenciranih prava, neki oblik teritorijalne samouprave, status zvaničnog jezika i pravo da
obrazuju čitav niz javnih institucija na njihovom jeziku. Slično se može reći i za domorodačke
narode koji žele da se održe kao zasebne nacije ili narodi i traže niz diferenciranih prava kako bi
ostvarili taj cilj. Druge grupe prihvataju ideju nacionalne integracije, ali traže određen oblik
diferencijalnog tretmana, npr. mnogi homoseksualci osećaju da su nepravedno isključeni iz vlastite
nacionalne kulture, jer su stigmatizovani u vlastitoj nacionalnoj kulturi čiji su glavni simboli
heteroseksualni. U zapadnim društvima, biti dobra i normalna ličnost znači biti heteroseksualna
ličnost. Da bi homoseksualci bili integrisani, moraju oni delovi nacionalne kulture koji ih žigošu da
budu osporeni. Homoseksualci traže određeni niz prava i politika kao npr. javno priznavanje
homoseksualnih brakova i zastupljenost u školskim ili policijskim odborima. Slično je i sa mnogim
verskim manjinama.

 Neki kritičari smatraju da elite iliti lideri gorepomenutih grupa imaju podsticaj da članove tih grupa
drže u stvarno ili navodno nepovoljnom položaju, budući da bi njihova klijentela i fondovi presušili,
ako bi se članovi grupe uspešno uklopili u šire društvo. Takođe, kritičari kažu da elite manipulišu
članovima grupe, tako što im ne daju prave informacije o njihovim stvarnim mogućnostima.
Međutim, ovo protivureči podatku da pokret za diferencirano građanstvo pokazuje tendenciju
jačanja, a ne slabljenja sa povećanjem obrazovanja i bogatstva članova tih grupa. Činjenica je da
su zahtevi za diferencirano stanovništvo ojačali širom Zapada, čak i u najdemokratičnijim zemljama
u kojima lideri grupa podležu brojnim proverama i dokazivanjima, pa čak i tamo gde članovi grupa
imaju visok nivo obrazovanja. Ovo, naravno, ne znači da svi članovi ovih grupa podržavaju iste
zahteve za dobijanje diferenciranog građanstva. Većina ovih grupa je heterogena, ispoljava iste
vrste podela kao i šire, ali se ove razlike često odražavaju u internim raspravama grupe o tome
koje bi vrste zahteva trebalo postaviti.

 Međutim, ništa od spomenutog ne menja činjenicu da postoji jasan trend članova mnogih grupa da
zahtevaju određene oblike diferenciranog građanstva. Ove zahteve objašnjava to što postoje 2
snažne hijerarhije. Prvo, postoji ekonomska hijerarhija. U britanskom slučaju, o kome je govorio
Maršal, na vrhu je zemljoposednička hijerarhija, pa trgovačka i industrijska kapitalistička elita, zatim
profesionalci, kancelarijski radnici i kvalifikovane zanatlije, a na kraju nekvalifikovani fizički radnici.

 Položaj u ovoj ekonomskoj hijerarhiji određen je odnosom prema tržištu ili sredstvima za
proizvodnju. Borba protiv ekonomske nejednakosti generiše politiku preraspodele. Ovo je
tradicionalni oblik mobilizacije radničke klase koji Nensi Frejzer opisuje.

37. POLITIKA PRERASPODELE I POLITIKA PRIZNANJA

 Politika preraspodele se usredsređuje na ekonomske nepravde ukorenjene u ekonomsku strukturu

društva uključujući eksploataciju (prisvajanje plodova nečijeg rada od strane drugih), ekonomsku
marginalizaciju (ograničavanje na određeni posao ili potpuno isključivanje iz tržišta rada) i
ekonomsko lišavanje (nepostojanje odgovarajućeg materijalnog životnog standarda). Lek za to je
ekonomsko prestrukturiranje, npr. preraspodela prihoda, reorganizacija podele rada ili regulacija
investicionih odluka.

- 43 -
 Ciljne grupe su klase ili kolektiviteti slični klasama koji su ekonomski određeni svojim specifičnim
odnosom prema tržištu ili sredstvima za proizvodnju. Cilj je smanjenje grupnih razlika i klasnih
razlika u mogućnostima i kulturi.

 Maršalova koncepcija prava građanstva prvenstveno je imala nameru da da smisao ovoj političkoj
borbi protiv ekonomskih nejednakosti. Međutim, u britanskom društvu je postojala još jedna
hijerarhija kojoj je Maršal posvetio manje pažnje: statusna hijerarhija. Ova hijerarhija kaže da je
npr. bolje biti Englez nego Irac, bolje je imati belu nego crnu kožu, bolje je biti heteroseksualac
nego homoseksualac, žena nego muškarac itd. Ova statusna hijerarhija odražava se kroz dugu
istoriju diskriminatorskih zakona protiv grupa nižeg statusa i činjenicu da se o njima i dalje
stereotipno govori u medijima, školama, državnim organima itd. Sve javne institucije ili diskriminišu
ili prosto zanemaruju grupe nižeg statusa.

 Slične vrste statusnih hijerarhija se mogu naći u zapadnim demokratijama koje daju veći značaj
heteroseksualnim, belim, hrišćanskim muškarcima. Borba protiv ovih statusnih hijerarhija generiše
politiku priznavanja. To je vrsta politike na kojoj se zasniva današnja mobilizacija homoseksualaca,
verskih manjina, nacionalnih manjina, imigranata i nju takođe opisuje Frejzer.

 Usredsređuje se na kulturne nepravde ukorenjene u društvenim odnosima predstavljanja,

tumačenja i komunikacije, uključujući nepriznavanje i nepoštovanje. Lek je kulturna ili simbolička
promena koja se kreće ka sve većem vrednovanju identiteta i kulturne raznovrsnosti
omalovažavanih grupa. Ciljne grupe su statusne grupe, određene odnosima priznavanja u kojima
se one manje cene, imaju manje počasti i ugleda od ostalih grupa. Cilj je afirmisanje grupnih razlika.

 Politika priznavanja i politika preraspodele se u praksi često kombinuju. Mnogi teoretičari, a

pogotovo marksisti, smatraju da mesto koje neko zauzima u ekonomskoj hijerarhiji određuje koje
će mesto zauzimati u statusnoj hijerarhiji; određena grupa je kulturno stigmatizovana samo zato
što je u lošijem ekonomskom položaju. Ako uklonimo ekonomske nejednakosti, kulturne
nejednakosti će automatski nestati. Otuda tradicionalno marksističko gledište da bi sve naše
napore trebalo posvetiti politici preraspodele; svaki pokušaj rešavanja kulturne stigmatizacije je
uzaludan, ako se ne ospore osnovne ekonomske nejednakosti.

 Ali, pokazatelji sugerišu da se statusna hijerarhija ne može svesti samo na ekonomsku hijerarhiju,
jer postoje i grupe koje su kulturno žigosane, uprkos dobrom ekonomskom statusu - npr.
homoseksualci koji su u većini zapadnih demokratija izloženi ekstremnoj homofobiji, iako imaju isti
nivo obrazovanja i prihoda. Kod njih ostvarivanje ekonomske jednakosti nije eliminisalo statusnu
nejednakost, ni potrebu mobilizacije za politiku priznavanja. (Pored homoseksualaca, ovde
spadaju i npr. Amerikanci arapskog ili japanskog porekla, nacionalne manjine poput Katalonaca i
Kvebečana itd.)

 Nasuprot njima, postoje i grupe koje su u ekonomski lošijem položaju, ali imaju privilegovan položaj
u statusnoj hijerarhiji kao npr. radnička klasa u mnogim zapadnim zemljama. Mnogi muškarci iz
radničke klase smatraju normom to što su beli, heteroseksualni, imaju ženu, decu i tako imaju korist
od statusne hijerarhije i bivaju superiorniji od žena, crnaca, homoseksualaca itd. Ne postoji
jednostavna korelacija između ekonomske i statusne hijerarhije. Npr. kod homoseksualaca i
Jevreja cilj je politika priznavanja, jer oni već imaju ekonomsku jednakost. Sa druge strane, crncima
treba i politika priznavanja i preraspodele.

 Rasne i etnoreligijske grupe imaju dve važne zajedničke osobine u svojim zahtevima: nadilaze
skup opštih građanskih prava i političkih prava individualnog građanstva zaštićenih u svim
liberalnim demokratijama i usvojeni su sa namerom da se priznaju specifični identiteti i potrebe
etnokulturnih grupa. Pisac će koristiti termin multikulturalizam za zahteve ovih etnokulturnih grupa.
Posle više decenija zapostavljenosti, pitanje multikulturalizma je izbilo u prvi plan u političkoj teoriji
- 44 -
 jer zapadne demokratije nisu ni razrešile ni prevazišle tenzije izazvane etnokulturnom
raznovrsnošću. Rasprava se nije povećavala samo po obimu, već su se i uslovi u kojima se ona
vodi drastično promenili, pa se pravi razlika između tri specifične faze te rasprave (u nastavku...).

38. KOMUNITARNI I LIBERALNI MULTIKULTURALIZAM

 Prvu fazu čini rasprava do 1989. godine. Čini se da multikulturalizam podrazumeva mobilizaciju
ljudi kao članova kulturnih zajednica koji teže nekom obliku “grupnih prava”, radi priznanja i zaštite
svoje zajednice, pa sve ovo u sebi ima prizvuk komunitarizma.

 Liberali insistiraju na tome da bi pojedinci trebalo da imaju slobodu odlučivanja o vlastitoj koncepciji
dobrog života i pozdravljaju oslobađanja pojedinaca od bilo kakvog pripisanog ili nasleđenog
statusa. Liberalni individualisti tvrde da pojedinac ima moralni prioritet u odnosu na zajednicu, a
zajednica je značajna samo ako doprinosi dobrobiti pojedinaca koji je sačinjavaju. Ako pojedincima
ne odgovara kulturna praksa u zajednici, zajednica nema pravo da spreči pojedince da je odbace.

 Komunitarci osporavaju ovu koncepciju autonomnih pojedinaca. Oni ljude vide kao srasle sa
društvenim ulogama, a pojedinac je proizvod društvenih praksi. Komunitaristi često negiraju da se
interesi zajednica mogu svesti na interese njihovih pojedinačnih članova. Davanje individualne
autonomije je pogubno za zajednicu. Zdrava zajednica održava ravnotežu između individualnog
izbora i zaštite načina života zajednice.

 U ovoj prvoj fazi rasprave, pretpostavljalo se da nečiji stav o multikulturalizmu zavisi od stava koji
ta osoba ima o liberalno-komunitarističkoj debati. Ako je neko liberal koji ceni individualnu
autonomiju, on će se onda protiviti multikulturalizmu, kao opasnom istupanju od ispravne prakse
naglašavanja individualnog. Nasuprot tome, komunitaristi multikulturalizam vide kao odgovarajući
naćin zaštite zajednice od nagrizajućih efekata individualne autonomije- ovakvu vrstu zaštite
zaslužuju etnokulturne manjine, jer još uvek nisu podlegle liberalnom individualizmu, pa su tako
očuvale koherentan kolektivni način života.

 U prvoj fazi debate, odbrana multikulturalizma podrazumevala je zastupanje komunitarističke

kritike liberalizma i shvatanje manjinskih prava kao odbrane kohezivnih i komunalno orijentisanih
manjinskih grupa od uzurpacije liberalnog individualizma.

 Sigurno je da postoje neke grupe koje su očigledno komunitarističke, npr. izolacionističke

etnoreligijske grupe kao što su Huteriti, Amiši, Hasid i domorodačke zajednice. Većina
etnokulturnih grupa u zapadnim demokratijama ne želi zaštitu od snaga modernog u liberalnim
društvima. To je npr. slučaj sa crncima u SAD koji su isto toliko privrženi liberalnim načelima kao i
belci. Ovo se odnosi i na većinu imigrantskih grupa, koje žele da učestvuju u liberalnoj matrici
društva. Neki od njih žele da se izdvoje iz liberalne demokratije, ali ne da bi pobegli od
komunitarizma, već da bi stvorili svoje moderno liberalno društvo. Istraživanja pokazuju da nema
značajnih statističkih razlika nacionalnih manjina i većina kad je reč o privrženosti liberalnim
načelima. Imigranti takođe apsorbuju osnovni liberalno-demokratski konsenzus, čak i onda kad
dolaze iz zemalja sa nikakvim iskustvom u liberalnoj demokratiji.

 Privrženost individualnoj autonomiji je u modernim društvima duboka i raširena i prevazilazi

etničke, jezičke i verske granice. Rasprave o multikulturalizmu su najvećim delom rasprave liberala
o značenju liberalizma; to su rasprave između pojedinaca i grupa koje prihvataju osnovni liberalno-
demokratski konsenzus, ali se ne slažu oko interpretacije tih načela u multietničkim društvima.

- 45 -
 Sporno pitanje više nije kako zaštititi komunitarističke manjine od liberalizma, već da li su
manjinama koje prihvataju osnovna liberalna načela uopšte potrebna manjinska prava. Ukoliko su
te grupe zaista liberalne, zašto njihovi članovi žele manjinska prava i zašto ih ne zadovoljavaju
opšta građanska prava? Na ovo pitanje je pokušao da odgovori Džozef Rac. On insistira na tome
da je autonomija pojedinaca njihova sposobnost da naprave dobar izbor birajući jedan od dobrih
života, blisko povezano sa pristupom njihovoj kulturi i njenim procvatom. Drugi liberalni pisci, kao
što su Dejvid Miler, Jael Tamir i Džef Spiner, izneli su slične argumente o značaju kulturne
pripadnosti ili nacionalnog identiteta za moderne građane koji teže slobodi. Kimlika je takođe
obrađivao ovu pojavu i kaže da bez obzira na različitosti, postoje obavezujući interesi u vezi sa
kulturom i identitetom, koji su u potpunosti saglasni sa liberalnim načelima slobode i jednakosti i
opravdavaju postojanje specijalnih manjinskih prava. Mogli bismo reći da je to liberalno-
kulturalistički stav.

 Kritičari liberalnog kulturalizma izneli su primedbe na ceo ovaj pravac argumentacije. Neki poriču
mogućnost da se kulture ili kulturne grupe mogu jasno individualizovati. Na ove primedbe Kimlika
odgovara da u principu, jezik i kulturu u kojoj su ljudi odgajani trebalo bi smatrati delom njihovih
neizabranih okolnosti, a ne dobrovoljnog ukusa. Napuštanje sopstvenog jezika i kulture u korist
druge je, iako nemoguć, ipak težak i skup proces i nerazumno je očekivati da manjine plate tu
cenu, kada pripadnici većine ne moraju da plate sličnu žrtvu.

 U principu, ove kritike nisu uspele da smanje entuzijazam za liberalni kulturalizam, koji je brzo
postao opšte-prihvaćeno gledište među liberalima koji se bave ovom oblašću. Čak i oni koji su
naklonjeni liberalnom kulturalizmu priznaju da bi neke vrste manjinskih prava ugrozile, a ne
podstakle individualnu autonomiju. Iako mnoge etnokulturne grupe u zapadnim državama imaju
iste liberalne vrednosti, kao i većina, postoje i neki izuzeci kao npr. konzervativne etnoreligijske
grupe, pa bi te neliberalne grupe mogle zahtevati pravo da ograniče slobodu nekih svojih članova.
Mnoge od ovih potencijalno neliberalnih praksi se odnose na pitanja roda i seksualnosti, pa su
mnoge feministkinje izrazile zabrinutost da će multikulturalizam u praksi uglavnom značiti
omogućavanje muškim članovima grupe da kontrolišu žene u grupi i da drže tradicionalne
nejednakosti. Manjinska prava u ovom obliku ugrožavaju individualnu autonomiju članova grupe.

 Ključni zadatak sa kojim se suočavaju liberalni zastupnici multikulturalizma jeste da loša manjinska
prava koja podrazumevaju ograničavanje individualnih prava razdvoje od dobrih, kako bi se mogla
posmatrati kao dopuna individualnih prava. Kimlika je predložio dve vrste prava koja bi manjinske
grupe mogle da traže: prava grupe u odnosu na njene članove čiji je cilj zaštita grupe od
destabilizujućeg uticaja unutrašnjeg neslaganja i prava grupe u odnosu na šire društvo čiji je cilj
zaštite grupe od uticaja spoljašnjih pritisaka. Prvu vrstu prava naziva unutrašnja ograničenja, a
drugu spoljašnjom zaštitom.

39. GRUPNO-DIFERENCIRANA PRAVA

 Obe vrste prava (unutrašnja ograničenja i spoljašnja zaštita) se često karakterišu kao grupna,
kolektivna prava. Ali ona pokreću sasvim različita pitanja; unutrašnja ograničenja odnose se na
unutargrupne odnose. Etnokulturna grupa bi mogla nastojati da upotrebi državnu vlast da bi
ograničila prava svojih članova u ime grupne solidarnosti. Time se povećava opasnost od
ugnjetavanja pojedinaca. Kritičari “kolektivnih prava” kao primer često navode patrijarhalne kulture
u kojima je žena potčinjena.

 Očigledno je da grupe imaju slobodu da izvesna verovanja ili postupke postave kao uslov za
članstvo u privatnim, dobrovoljnim udruženjima. Neka katolička organizacija može insistirati na
tome da njeni članovi idu u crkvu, a svi građani u liberalnom društvu imaju pravo da odluče hoće li
- 46 -
 ići u crkvu. Ali, ako neko odluči da ne ide u crkvu i počne da kritikuje verske dogme, može mu se
uskratiti pristup crkvi i njenim dobrovoljnim organizacijama. To je pravo na slobodu udruživanja.
Problem unutrašnjih ograničenja se javlja onda kada grupa tvrdi da njeni članovi zapravo ne bi
trebalo da imaju zakonsko pravo da odlučuju o tome da li će ići u crkvu ili ne i da li će preispitivati
tradicionalna verovanja ili ne. Takođe, određena grupa može smatrati da njeni članovi nemaju
pravo na obrazovanje i slobodu izbora bračnog partnera, a to su sve unutrašnja ograničenja.

 Spoljašnja zaštita, nasuprot tome, obuhvata međugrupne odnose, tj. etnička ili nacionalna grupa
može tražiti zaštitu svog identiteta kroz ograničavanje uticaja odluka šireg društva. Ovo povećava
opasnost od nepravičnosti u odnosima između grupa. Jedna grupa može biti marginalizovana u
ime očuvanja osobenosti druge. Ali, to se ne dešava često; iako se manjini daju posebna prava na
jezik, predstavljanje itd. to je često ne postavlja u dominantnu poziciju u odnosu na druge grupe.
To se pre može videti kao nešto što grupe postavlja u ravnopravniji odnos.

 Ove dve vrste zahteva ne moraju biti povezane. Neke etničke grupe traže spoljašnju zaštitu od
šireg društva, ali ne unutrašnja ograničenja svojim članovima. Druge ne traže spoljašnju zaštitu,
ali traže široka ovlašćenja za ponašanje svojih članova. A ima i onih grupa koje postavljaju obe
vrste zahteva.

 Liberali bi, imajući u vidu njihovu posvećenost individualnoj autonomiji, trebalo da budu skeptični u
pogledu zahteva za utvrđivanje unutrašnjih ograničenja; liberalni kulturalizam odbacuje ideju da
grupe mogu legitimno da ograniče osnovna građanska i politička prava svojih članova. Ali, liberalna
koncepcija multikulturalizma može grupama dati razna prava u odnosu na šire društvo kako bi
smanjila izloženost grupe ekonomskoj ili političkoj moći većine. U takvim slučajevima, „spoljašnja
zaštita“ je saglasna sa liberalnim načelima i postaje nelegitimna, ako omogućava toj manjini
ekonomsku ili političku dominaciju nad nekom drugom grupom.

 Jednostavnije rečeno, manjinska prava su saglasna sa liberalnim kulturalizmom ako štite slobodu
pojedinaca unutar grupe i razvijaju odnose jednakosti (nedominacije) između grupa. Npr. kada
crnci ili domorodački narodi traže specijalna prava na grupnu predstavljanost u političkim
institucijama šireg društva, cilj je da se osigura da prilikom odlučivanja u širem društvu njihovi
interesi budu uzeti u obzir, a ne da se ograniče na neslaganje unutar njihove vlastite grupe.

 Slučaj samoupravnih prava nacionalnih manjina je složeniji. Sa jedne strane, ovim pravima se vlast
prenosi na manje političke jedinice, tako da većina ne može da nadglasa nacionalne manjine u
odlukama koje su od posebnog značaja za te manjine kao npr. obrazovanje, jezik, zakoni o porodici
itd. Kao takvi, oni predstavljaju spoljašnju zaštitu. Ali istovremeno mogu biti upotrebljeni za
nametanje unutrašnjih ograničenja, jer povećavaju mogućnost da nacionalna manjina upotrebi
svoju moć samouprave za ograničavanje građanskih ili političkih prava svojih članova.

 Većina oblika manjinskih prava na Zapadu služi za smanjivanje osetljivosti manjinskih grupa na
ekonomske pritiske i političke odluke šireg društva. Namera ovih prava je da obezbede da šire
društvo ne uskrati manjini uslove neophodne za njen opstanak, a ne da spreči netradicionalne i
neortodoksne postupke njenih članova.

 Naime, u drugoj fazi debate, pitanje multikulturalizma preformulisano je kao unutrašnje pitanje
liberalne teorije, sa ciljem da se pokaže da neka (ne sva) manjinska prava povećavaju liberalne
vrednosti. Ova druga faza, po Kimlikinom mišljenju, odražava istinski napredak; imamo precizniji
opis zahteva koje postavljaju etnokulturne grupe i preciznije razumevanje normativnih pitanja koje
ti zahtevi otvaraju. Mada, ovu drugu fazu treba u nekoj meri i osporiti, jer iako u njoj postoji bolje
razumevanje prirode etnokulturnih grupa i zahteva koje one postavljaju liberalnoj državi, ona
pogrešno interpretira prirodu liberalne države i njene zahteve prema manjinama.

- 47 -
 40. MULTIKULTURALIZAM I IZGRADNJA NACIJE

 Multikulturalizam kao odgovor na izgradnju nacije predstavlja treću fazu. Pretpostavka koju dele i
zastupnici i kritičari multikulturalizma jeste da se liberalna država pridržava pravila “benignog
zanemarivanja” etnokulturne raznolikosti; država je indiferentna prema etnokulturnim identitetima
svojih građana. Po ovom shvatanju, liberalne države tretiraju kulturu na isti način kao i religiju, kao
nešto što bi ljudi bili slobodni da slede u svom privatnom životu, ali što nije briga države, sve dok
se poštuju prava drugih. Isto kao što liberalizam sprečava uspostavljanje zvanične religije, tako ne
bi bilo ni zvaničnih kultura koje imaju povlašćen status.

 Pojam benignog zanemarivanja snažniji je i drugačiji od ideje liberalne neutralnosti. Ona kaže da
država ne bi trebalo da rangira intristične kvalitete različitih koncepcija dobrog života, npr. da kaže
da je intristično vrednije govoriti engleski, nego francuski. Moguće je, u skladu sa liberalnom
neutralnošću, reći da je bolje govoriti engleski, ali samo zato što je to najrasprostranjeniji jezik ili
najefikasnije sredstvo komunikacije. Isto tako je dozvoljeno da država promoviše nacionalnu
religiju, ne zato što je prava, već zato što ljudi harmoničnije žive ako pripadaju jednoj religiji (sa
ovim se slaže i Ruso).

 Državna neutralnost jednostavno isključuje određene vrste argumenata u prilog javnih politika koje
se pozivaju na rangiranje intrističnih vrednosti koncepcija dobrog života, ali ona ne isključuje
politike koje promovišu određeni jezik, kulturu i religiju dokle god se za njih navode neutralni razlozi.

 Očigledno je da državna neutralnost nije dovoljna, iako za liberale predstavlja nužan uslov pravde.
Činjenica da postoje neutralni razlozi za promovisanje zajedničke religije ne znači da je legitimno
da država proglasi i promoviše nacionalnu religiju. Naprotiv, liberali smatraju da ne treba
promovisati religiju uopšte, čak ni iz neutralnih razloga efikasnosti i društvene harmonije. U sferi
religije, liberali ne veruju samo u ideju državne neutralnosti, već i u ideju benignog zanemarivanja.
Trebalo bi da postoji jasno razdvajanje crkve od države koje svakoj politici zabranjuje da jednoj
religiji da prednost u odnosu na drugu, koliko god da je njeno opravdanje neutralno.

 To je model koji bi trebalo primeniti i na etnokulturnu raznovrsnost. Majkl Volcer tvrdi da liberalizam
podrazumeva jasno razdvajanje države i etniciteta. Liberalna država je iznad svih različitih
nacionalnih i etničkih grupa u zemlji i odbija da prihvati njihov način života ili da se aktivno
zainteresuje za njihovu društvenu reprodukciju. Umesto toga, država je neutralna prema jeziku,
istoriji i literaturi. Volcer kaže da je najbolji primer neutralne države SAD, čije se benigno
zanemarivanje etnokulturne raznovrsnosti odražava u činjenici da u njima ne postoji ustavno
priznat zvanični jezik. Prema tome, da bi imigranti bili Amerikanci, treba samo da prihvate
demokratiju ustava SAD-a.

 Kimlika smatra da je ideja da su liberalno-demokratske države ili građanske nacije indiferentne

prema etnokulturnim identitetima pogrešna. Religijski model kao objašnjenje odnosa između
liberalno-demokratske države i etnokulturnih grupa može da zavara.

 Postojeća politika SAD-a tj. odluke o granicama država, su kroz istoriju namerno donošene tako
da osiguraju većinu koja govori engleski, tj. anglofonu većinu u okviru svake od 50 država američke
federacije. To je pomoglo da se u čitavom SAD-u stvori većina koja govori engleski jezik. Ovo je
osiguralo nekoliko tekućih politika, npr. da deca u školi uče obavezno engleski jezik, da imigranti
do 50. godine nauče engleski jezik da bi stekli američko državljanstvo itd. Ove odluke nisu izolovani
izuzeci od normi benignog zanemarivanja. One su međusobno usko povezane i oblikuju samu
strukturu američke države i način na koji ona struktuira društvo.

- 48 -
 Sve te politike obrazovane su sa namerom da se promoviše integracija u “socijetalnu kulturu”. Pod
tim terminom podrazumevamo teritorijalno koncentrisanu kulturu usredsređenu na zajednički jezik
koji se koristi u širokom nizu socijetalnih institucija. Kimlika naglašava da socijetalna kultura
uključuje zajednički jezik i institucije, a ne zajedničku religiju, porodične običaje itd. Socijetalne
kulture su pluralističke. Obuhvataju hrišćane, muslimane, ateiste, Jevreje, homoseksualce,
heteroseksualce, poljoprivrednike i urbane profesionalce. Raznovrsnost je neizbežan proizvod
zagarantovanih prava i sloboba liberalnih građana, pogotovo kada su kombinovana sa etnički
raznovrsnom populacijom. Ova raznovrsnost je uravnotežena i obuzdana lingvističkom i
institucionalnom kohezijom, koja se nije javila sama po sebi, već je proistekla iz smišljenih državnih
politika.

 Američka vlada je namerno stvorila takvu socijetalnu kulturu i podstakla građane da se u nju
integrišu. Vlada je ohrabrivala građane u shvatanju da su njihove životne šanse vezane za učešće
u zajedničkim socijetalnim institucijama koje funkcionišu na engleskom jeziku i negovala je
nacionalni identitet koji je delimično određen njihovom zajedničkom pripadnošću socijetalnoj
kulturi. U tome SAD nisu jedinstven slučaj, jer su sve liberalne demokratije (izuzev možda
Švajcarske) prihvatile cilj razvijanja zajedničkog nacionalnog jezika i kulture. To je deo “liberalno-
nacionalističke” strategije koja pomaže obezbeđivanju solidarnosti i političkog legitimiteta u
demokratskim državama.

 Trebalo bi ideju “benignog zanemarivanja” zameniti preciznijim modelom koji priznaje središnju
ulogu nacije u liberalnim demokratijama. Ako kažemo da države rade na izgradnji nacije, to ne
znači da njihove vlade mogu da razvijaju samo jednu socijetalnu kulturu. Moguće je podsticanje
dve ili više socijetalnih kultura u istoj zemlji, a to odlikuje multinacionalne zemlje poput Kanade,
Švajcarske, Belgije i Španije. Mada, istorija pokazuje da su praktično sve liberalne demokratije
pokušale da jedinstvenu socijetalnu kulturu prošire na celu svoju teritoriju (ovo ne bi trebalo shvatiti
isključivo kao stvar kulturnog imperijalizma). Kimlika smatra da je Švajcarska jedini izuzetak, jer
nikada nije ozbiljno pokušala da svoje manjine koje govore francuski ili italijanski natera da govore
nemački (kao većina u zemlji). Sve druge zapadne multinacionalne države su to pokušale. Ova
vrsta izgradnje nacije služi ostvarivanju brojnih važnih ciljeva: jednakosti mogućnosti, solidarnosti,
poverenju i delibartivnoj demokratiji. Naravno, ova vrsta izgradnje nacije može da ima i neliberalne
ciljeve.

 Države su se upustile u ovaj proces “izgradnje nacije” tj. promovisanja zajedničkog jezika i osećaja
zajedničke pripadnosti. Odluke o zvaničnom jeziku, osnovama nastavnih programa obrazovanja i
uslova potrebnih za dobijanje državljanstva su, bez izuzetka, donošene sa namerom da se
određena kultura proširi na celo društvo i da se razvije specifičan nacionalni identitet zasnovan na
učešću u socijetalnoj kulturi.

 Ovaj model izgradnje nacije omogućava drugačiji pogled na raspravu o multikulturalizmu. Pitanje
koje se postavlja više nije kako opravdati odstupanje od norme benignog zanemarivanja, nego da
li napori većine u izgradnji nacije dovode do nepravde prema manjinama? I, ako je tako, da li
manjinska prava pomažu u zaštiti od takve nepravde? To bi bio treći način konceptualizacije
rasprave. Kimlika u nastavku navodi nekoliko primera koji pokazuju kako ovaj model može uticati
na raspravu o multikulturalizmu.

41. MODELI MULTIKULTURALIZMA: SLUČAJ NACIONALNIH MANJINA

 Svaki proces izgradnje nacije neizbežno privileguje članove većinske kulture, i zbog toga manjine
razrađuju različite strategije suočavanja sa ovim problemom. Manjine imaju 4 opcije: masovna
emigracija (naročito ako u susedstvu postoji prijateljski naklonjena i prosperitatna zemlja koja bi ih
- 49 -
 primila), prihvatanje većinske kulture i pregovaranje za što bolje uslove integracije, traženje prava
za samoupravu i stvaranje institucija na sopstvenom jeziku i da prihvatanje stalne marginalizacije.

 Etnokulturne manjine uglavnom žele da učestvuju u modernom svetu, a sa državom se suočavaju

na različite načine. U modernim zapadnim demokratijama postoji 5 tipova etnokulturnih grupa:
nacionalne manjine, imigranti, izolacionističke etnoreligijske grupe, meteci i rasne kastinske grupe.
Bitno je napomenuti da su prva tri tipa na meti programa većinske izgradnje nacije, dok su
poslednje dve grupe prisilno odvajane od tog procesa.

 Pod nacionalnim manjinama podrazumevamo grupe koje su obrazovale potpuna društva u svojoj
domovini pre nego što su pripojena većoj državi. Mogu se podeliti u 2 kategorije: pod-državne
nacije (trenutno nemaju državu, ali su je u prošlosti možda imale ili težile da je imaju, dok ih nije
osvojila ili anektirala neka veća država ili carstvo; npr. Katalonci, Baskijci, Škoti, Kvebečani,
Portorikanci itd.) i domorodački narodi (narodi čije su tradicionalne teritorije preplavili doseljenici,
pa ih silom ili ugovorima pripojili državama kojima upravljaju ljudi koji su za njih stranci; npr. Maori,
Indijanci, Sami itd.).

 Razlika između pod-državnih nacija i domorodačkih naroda se ogleda u tome što su prve želele da
obrazuju svoje države, ali su izgubile borbu za političku vlast, dok su domorodački narodi živeli
izvan sistema evropskih država.

 Nacionalne manjine se trude da očuvaju ili dobiju svoje samoupravne institucije u okviru države,
pa obično traže neku vrstu autonomije. To rade da bi zaštitile svoju socijetalnu kulturu, pa često
koriste slična sredstva koja je u izgradnji nacije koristila većina, kao što su kontrola nad jezikom,
nastavnim planovima o obrazovanju u regionu, vladinim službama, uslovima imigracije itd.
Postavlja se pitanje kako bi liberalne demokratije trebalo da odgovore na nacionalizam manjina?

 Kroz istoriju, liberalne demokratije su često nemilosrdno pokušavale da suzbiju manjinski

nacionalizam, i preduzimale su mnoge mere da rasture manjine i da im unište svaki osećaj da
poseduju zaseban nacionalni identitet, ali tu se javio paradoks. Iskustvo pokazuje da pritisak na
manjine da se integrišu u većinsku kulturu ne daje rezultate, i da osećaj pripadnosti naciji kod
manjina ne opada uprkos diskriminatornim merama većine. Novija istraživanja pokazuju da kada
država napadne manjinski osećaj posebne nacionalnosti često se povećava opasnost od nelojalnih
i secesionističkih pokreta. U skladu s tim, ukidanje prava na samoupravu verovatno će dovesti do
eskalacije sukoba, te zapadne demokratije imaju drugi recept: da bi se osigurala lojalnost
nacionalnih manjina, prihvata se njihov osećaj zasebne nacionalnosti. U jednakim uslovima,
nacionalne manjine bi trebalo da imaju na raspolaganju iste alate za izgradnju nacije kao i većinska
nacija, pod uslovom da se na njih primenjuju ista ograničenja.

42. MODELI MULTIKULTURALIZMA: SLUČAJ IMIGRANTSKIH GRUPA

 Pod imigrantskim grupama podrazumevamo grupe formirane odlukom pojedinaca i porodica da

napuste svoju prvobitnu domovinu i emigriraju u drugo društvo. Razlozi za emigraciju su obično
ekonomski ili politički. Tokom vremena, i rađanjem drugih generacija u novom prebivalištu, stvaraju
se etničke zajednice sa različitim stepenom unutrašnje kohezije.

 Imigranti su ljudi koji se useljavaju u skladu sa određenom politikom imigracije, koja im daje pravo
da postanu građani posle određenog vremenskog perioda, uz ispunjenje nekoliko minimalnih
uslova (npr. učenje zvaničnog jezika i određeno poznavanje istorije i političkih institucija zemlje).

- 50 -
 Za razliku od nacionalnih manjina, imigrantske grupe su kroz istoriju obično prihvatala očekivanja
da će se integrisati u širu socijetalnu kulturu, te su prihvatili pretpostavku da će im životne šanse
biti vezane za učešće u institucijama društvene matice koje funkcionišu na jeziku većine. Malo je
primera da su se imigrantske grupe mobilisale u secesionističke pokrete, ali pokušali su da
dogovore drugačije uslove za integraciju. Imigranti traže tolerantniji pristup integraciji koji bi im
omogućio da očuvaju kulturno nasleđe, npr. slobodu da očuvaju svoje običaje u vezi sa
oblačenjem, ishranom, rekreacijom, religijom itd. Kako bi na ove zahteve trebalo da odgovore
liberalne demokratije?

 Kroz istoriju su se liberalne demokratije odupirale ovakvim zahtevima, i tri vodeće imigrantske
zemlje (SAD, Kanada i Australija) su negovale “anglokonformistički” model integracije, tj. od
imigranata se očekivala potpuna asimilacija u postojeće kulturne norme, kako bi se osigurala
njihova lojalnost. Međutim, ovakav asimilacioni pristup nije neophodan niti opravdan, jer nameće
imigrantima prevelike troškove s obzirom da zahteva od njih mnoga odricanja, pa bi stoga država
trebalo da pokuša da minimizira troškove integracije.

 Zahtev za pravičnije uslove integracije obuhvata 2 osnovna elementa. Prvo, priznati da je

integracija težak i dugotrajan proces koji se odvija kroz više generacija, pa su zato imigrantima
često potrebni ustupci (npr.usluge na maternjem jeziku), ali samo privremeno. Drugo, osigurati
zajedničke institucije u koje imigranti pod pritiskom mogu da se integrišu i daju njihovim identitetima
i običajima isti stepen poštovanja koje imaju i identiteti većinske grupe.

 Ovo sve zahteva sistematsko istraživanje društvenih institucija, kako bi se utvrdilo da li njihova
pravila i simboli dovode imigrante u nepovoljan položaj. Ove mere obuhvataju i oblačenje, državne
praznike, kako se manjine predstavljaju u školskim programima i medijima, izbegavanje stereotipa
itd.

43. POLNE JEDNAKOSTI I POLNE DISKRIMINACIJE

 Ograničavanje građanskih i političkih prava žena pravdano je činjenicom da one nisu pogodne za
obavljanje delatnosti van kuće. Liberalne demokratije postepeno su usvojile antidiskrimininatorske
zakone kako bi ženama obezbedile ravnopravan pristup obrazovanju, zaposlenju itd. Ipak, ovi
zakoni nisu doneli jednakost polova. Žene i dalje rade slabije plaćene poslove, podrazumeva se
da čuvaju decu i imaju obaveze u kući, a nasilje u porodici je u porastu.

 Seksualna diskriminacija podrazumeva iracionalnu upotrebu roda pri dodeli beneficija ili položaja.
Najočigledniji oblik je kada neko neće da zaposli ženu iako njen pol nema veze sa opisom posla
koji bi obavljala.

 Ketrin Mekinon ovaj vid diskriminacije naziva “pristupom razlike”, tj. nejednakim tretmanom koji se
ne može opravdati pozivanjem na razliku među polovima. Pristup razlike priznaje da postoje
legitimni primeri različitog tretiranja polova, npr. odvojeni toaleti za muškarce i žene ili dodatak za
trudnice, i da nema diskriminacije dok god postoji bitna polna razlika koja objašnjava različit
tretman. Pristup razlike insistira na tome da se ženama odobri pristup onome čemu imaju pristup
muškarci, i on im je zaista omogućio pristup zaposlenju, obrazovanju, javnim poslovima, i pomogao
je stvaranje rodno neutralne konkurencije za dobijanje postojećih društvenih položaja.

 Ali, ovaj pristup ima nedostatke jer zanemaruje rodne nejednakosti koje su ugrađene u samu
definiciju položaja, koje su normalno definisali muškarci. Problem je u tome što su te uslove
prvobitno osmislili muškarci na osnovu pretpostavke da će oni obavljati sve te poslove (npr. vojska
ima ograničenja po pitanju visine i težine). Prema tome, jednakost polova zahteva da se poslovi
- 51 -
 preformulišu tako da se ženama pruže veće mogućnosti u obavljanju istih. Ako se rod i ne uzme u
obzir prilikom izbora kandidata za posao, javlja se novi problem: šta ako je posao koncipiran s
očekivanjem da će ga obavljati osoba koja nema obavezu da se stara o deci? Tada dolazimo do
toga da postoji nekompatibilnost podizanja dece i plaćenog rada koju su stvorili muškarci, pa stoga
oni zauzimaju najbitnije položaje dok žene čuvaju decu i ekonomski zavise od muškaraca koji
privređuju.

 Činjenica je da su sve značajnije uloge u društvu struktuirane na rodno pristrasan način, međutim,
možemo da kažemo da je to ipak “rodno neutralno” jer žene nisu isključene iz stremljenja ka onome
što se definiše kao vredno. Seksizam se ogleda u tome što su to “vredno” definisali muškarci.
Paradoksalno je to što, što više društvo definiše položaje na rodno određen način, to pristup razlike
može manje da otkrije nejednakost, npr. u društvu u kom postoji dominacija nad ženama, nema
potrebe da one budu diskriminisane, ili što je dominacija veća, manja će biti verovatnoća da će
žena tražiti posao, pa se samim tim šanse za diskriminaciju smanjuju.

 Mekinon kaže da ako želimo da ispravimo nepravde, treba nejednakost polova da posmatramo
kao problem dominacije, a ne proizvoljne diskriminacije. Predlaže “pristup dominacije” koji nastoji
da osigura da rodne razlike ne budu izvor neprivilegovanosti. Dok pristup razlike kaže da je
nejednakost polova opravdana samo ako postoje stvarne razlike između muškaraca i žena, pristup
dominacije kaže da razlike između polova ne smeju biti upotrebljene kao opravdanje za
nejednakost.

 Meri O’Brajen smatra da treba napustiti ideju da se podređenost žena i pravda tumače preko
jednakosti. Gros tvrdi da žene moraju da imaju slobodu redefinisanja društvenih uloga, odnosno
predlaže umesto principa jednakosti, princip autonomije, tj. pravo da svako vidi sebe onako kako
sam izabere, dok jednakost podrazumeva merenje pod već zadatim standardima. Argument u
korist ženske autonomije poziva se na dublju ideju moralne jednakosti, jer tvrdi da ženski interesi i
iskustva treba da budu podjednako važni prilikom oblikovanja društvenog života

 Kako bi na ovaj pristup dominacije reagovali liberali, a kako komunitarci?

 Komunitaristi ne bi odobrili ovoliko preispitivanje društvenih uloga. Libertarijanci smatraju da

poslodavci mogu da imaju slobodu da zaposle koga hoće, jer na taj način legitimno koriste svoje
pravo na privatnu svojinu. Teoretičari pravde su skloni da zanemare odnose unutar porodice u
svojim razmatranjima, pa i dalje smatraju da je porodica prirodno područje. I dalje se pretpostavlja
da je muškarac glava porodice, dok žena obavlja neplaćene i reproduktivne poslove.

 Iako se Mil zalagao za jednakost muškaraca i žena, i dalje je podrazumevao da će one obavljati
kućne poslove. Rols je pretpostavljao da je tradicionalna porodica pravedna, i isključuje iz
razmatranja odnose unutar porodice. Zapostavljanje ovog pitanja karakteriše i najveći deo
liberalnog feminizma, koji je prihvatio podelu između javne i privatne sfere i izabrao da teži
jednakosti u javnoj.

 Kerol Pejtmen kaže da je dihotomija između javnog i privatnog centralno pitanje feminizm i da se
treba suprotstaviti rodnim nejednakostima unutar porodice.

 Ipak, nije sasvim jasno da li liberali vide porodicu kao središte privatnog života. Naime, postoje 2
koncepcije podele na javno i privatno. Lokova odgovara podeli između političkog i društvenog
(država i civilno društvo), a liberalska pod uticajem romantizma pravi razliku između društvenog i
ličnog.

- 52 -
 44. JAVNO I PRIVATNO: DRŽAVA I CIVILNO DRUŠTVO

 Ovo je prvi oblik distinkcije javno-privatno, koji možemo nazvati i podela država-društvo, budući da
je javno izjednačava sa državom, a privatno sa civilnim društvom.

 Liberali daju prednost privatnoj sferi civilnog društva, jer tamo su privatna udruženja koje pojedinci
slobodno osnivaju, a koja su značajnija i prihvatljivija od prinudnog jedinstva političkih udruženja.
Republikanci, po uzoru na Aristotela, zagovaraju povratak starom modelu gde je učešće u politici,
tj. u javnoj sferi, garant dobrog života, a društveni život je samo pomoćno sredstvo političkog.

 Gde se u ovoj distinkciji nalazi porodica? Kerol Pejtmen nagoveštava da je kućni život uglavnom
bio i izvan države i izvan civilnog društva. Pretpostavlja se da liberalni filozofi nisu razmatrali ovaj
problem, budući da su prihvatali postavku da su kućne uloge prirodne i biološki utvrđene, i da
sentimenti žene nisu spojivi sa učešćem u javnom životu. Liberali su uglavnom podrazumevali
tradicionalnu podelu na kućno-javno, i u skladu s tim razrađivali objašnjenja distinkcije država-
civilno društvo. Pejtmen kaže da je ovo podela u “svetu muškaraca” pri čemu se pretpostavlja da
su žene u kućnoj sferi, gde im je “prirodno” mesto.

 Da ne budemo nepravedni prema liberalima; nisu oni izmislili ovu postavku o prirodnoj ulozi žena,
već su je prosto nasledili, jer su ovako razmišljali i Smit, Hegel, Kant, Ruso, Niče itd. Svi su oni
manje više govorili o tome kako je žena ograničena na kućnu sferu zbog svoje partikularističke,
emotivne i neuniverzalne prirode.

 Uglavnom, većina feministkinja prihvata liberalno shvatanje odnosa između države i društva, i
odbacuje pokušaj aristotelovskih republikanaca da daju politici prednost u odnosu na društvo.
Feministinje kritikuju ovo republikansko stanovište jer je po njemu obezvređen ženski rad, naročito
rađanje i podizanje dece za koje tvrde da nije stvar biološkog instinkta, već svesnih namera i
kulturnog znanja. Budući da prioritet politike nad društvom često počiva na njenoj navodnoj
univerzalnosti, zaštita univerzalnosti zahteva odvajanje politike od područja partikularnosti,
odnosno njeno odvajanje od kućnih interesovanja.

 Ajris Merion Jang kaže da opštost javnog zavisi od isključivanja žena, jer republikanci u javnoj sferi
beže od razlike polova, veličaju muževne vrline i građanstvo u javnosti dok emocije, sentimente i
telesne potrebe ograničavaju u privatnu sferu porodice. Feministkinje i liberali se slažu u shvatanju
javne moći kao sredstva za zaštitu pojedinačnih interesa, ali se ne slažu kada su u pitanju mere
intervencije države.

 Npr. liberali veruju u neograničenu slobodu govora i štampe, ali šta ćemo npr. sa pornografijom ili
seksističkim reklama? Prema liberalnom stanovištu, pluralizam mišljenja vodi istini, ali feministkinje
se ne bi složile, tvrdeći da ovo narušava ugled žene i stvara stereotipe, pa zahtevaju da država
reguliše ta pitanja. Ovde feministkinje naglašavaju i problem “adaptivnih preferencija” iako ga
liberali zanemaruju. Naime, ako preovlađujuće društvene predstave definišu da je uloga žena da
služe muškarce, žene mogu adaptirati svoje preferencije da se uklope u tu predstavu. To je jedan
od razloga za postojanje “zadovoljnih domaćica” jer se ne može uzeti kao dokaz da tu nema
nepravde.

 Liberali i feministkinje se slažu da je važno da ljudi formiraju preferencije bez straha, represije i
predrasuda, ali dok liberali smatraju da takvi nerepresivni uslovi mogu da se obezbede pomoću
odlučnije zaštite individualnih prava i distributivne pravde, neke feministkinje zagovaraju mere
aktivne državne politike. Međutim, za razliku od republikanaca, slažu se da društveni život treba
da ima primat nad politikom.

- 53 -
 45. JAVNO I PRIVATNO: LIČNO I DRUŠTVENO

 Ova distinkcija se prvo pojavila kod romantičara i delom predstavlja odgovor na liberalno veličanje
društva. Dok liberali ističu društvo kao osnovno područje ličnih sloboda, romantičari ističu posledice
društvenog konformizma po individualnost. Oni tvrde da veze pojedinaca u društvu, makar i
nepolitičke, ipak podvrgavaju pojedince prosuđivanju drugih. Pojedincima je potrebno vreme da se
posvete sebi, izvan javnog života, da razmišljaju, isprobavaju nepopularne ideje itd, pa izvodimo
zaključak da romantičari svako formalno udruživanje sa drugima shvataju kao javno ako se ne radi
o intimnim odnosima, npr. prijateljstvo i ljubav.

 Moderni liberali prihvataju većinu romantičarskih stanovišta. Slažu se da treba napraviti područje
unutar privatne sfere (društva) u kojem pojedinci mogu imati privatnost. Za liberale privatni život
znači aktivno učešće u institucijama civilnog društva i lično utočište od uređenog društvenog života.

 Feministička kritika je da u pravnom smislu, ideja prava na privatnost tumači se tako da se porodica
posmatra kao kolektivitet, odnosno svako zadiranje u porodicu predstavlja kršenje prava na
privatnost. Prema shvatanju Ketrin Mekinon, pravo na privatnost pojačava podelu između privatnog
i javnog tako što privatno drži van domašaja javnih korekcija, i samim tim depolitizuje potčinjenost
žena u njemu. Shodno tome, doktrina o privatnosti je povećala tendenciju izostavljanja porodičnih
odnosa iz testa javne pravde. Ovim su žene dvostruko izneverene jer ne uspeva da zaštiti želju
žena da imaju privatnost kada je ugrožavaju nasilnu muževi ili očevi i toleriše nedobrovoljnu
privatnost žena, tj. izolaciju od javne sfere. Da bi žene dobile odgovarajuću vrstu privatnosti,
potrebno je da se pravo na privatnost primenjuje na pojedince, a ne na kolektivne jedinice kao što
je porodica.

 Problem sa ovakvim shvatanjem porodice i njene autonomije leži u konzervativnom stanovištu gde
je porodica shvatana kao preduslov društvene stabilnosti i bastion civilizacije. Time su se vodile i
sudije Vrhovnog suda u svojim presudama nastojeći da “imunizuju” porodicu od zakona. Sa
promenom shvatanja porodice 60-ih godina, bilo je potrebno novo opravdanje za nemešanje, pa
se ovaj put Sud pozivao na privatnost braka i njegovu drevnu i svetu prirodu, naravno
podrazumevajući da su brakovi heteroseksualni čime suštinski nije načinjena nikakva promena.
Bilo kako bilo, liberali se slažu da za mnoge ljude porodica može biti institucija u okviru koje im je
potrebna privatnost, pa neke mere države mogu biti potrebne da bi se zaštitila privatnost i sprečile
zloupotrebe unutar kućne sfere.

46. ETIKA BRIGE I ETIKA PRAVDE: MORALNE SPOSOBNOSTI I MORALNO RASUĐIVANJE

 Posledica tradicionalne parohijalne distinkcije privatno-javno jeste da se muškarci i žene vezuju za

različite modalitete mišljenja i osećanja. Intuitivna, emotivna i partikularistička dispozicija vezuje se
za kućni život žena, dok se racionalna, nepristrasna i bezosećajna misao pripisuje javnom životu
muškaraca.

 Kerol Giligen je obnovila feminističko interesovanje za proučavanje moralnog razvoja žena, jer su
žene sklone da rasuđuju različitim glasom. Ova dva glasa su okarakterisana kroz “etiku brige” i
“etiku pravde”. Razlike između ova dva glasa se mogu svrstati u 3 grupe: moralne sposobnosti
(učenje moralnih načela (pravda), nasuprot razvijanju moralnih dispozicija (briga)), moralno
rasuđivanje (rešavanje problema traženjem načela koja imaju univerzalnu primenjivost (pravda),
nasuprot traženju reakcija u pojedinačnim slučajevima (briga)) i moralni pojmovi (posvećenost
pravu i pravičnosti (pravda), nasuprot posvećenosti odgovornosti i odnosima (briga)).

- 54 -
 Džoan Tronto kaže da biti moralna osoba je u manjoj meri stvar poznavanja ispravnih načela, a
više posedovanja pravih dispozicija, npr. da se precizno uoče potrebe ljudi i pronađu načini da se
one zadovolje. Ova dva principa se dopunjuju; dok pravda podrazumeva primenu ispravnih načela,
ono što je potrebno za primenu tih načela u konkretnoj situaciji podrazumeva i princip brige.

 Zašto su teoretičari pravde zapostavljali razvoj afektivnih sposobnosti koje čine osnovu našeg
osećaja za pravdu? Možda jer osećaj za pravdu izrasta iz osećaja za brigu koji se prvobitno uči
unutar porodice. Decu je nemoguće učiti pravičnosti ako prethodno unutar porodice nisu naučila o
dobroti i osetljivosti za ciljeve i interese drugih.

 Rols kaže osećaj za pravdu izrasta iz moralnog okruženja porodice, i da se tu prvobitno socijalizuju
pravedni građani. On ovde uzima u obzir da su porodične institucije pravedne, za razliku od
feministkinja koje podsećaju na podređen položaj žena u porodici tako da Rolsova struktura
moralnog razvoja počiva na nesigurnim temeljima.

 Moralnim agentima su potrebne šire moralne sposobnosti. Džoan Tronto smatra da prema etici
brige, umesto potvrde moralnih načela, naša mašta, karakter i delovanje moraju odgovoriti na
složenost date situacije. Glavna ideja je da ove šire moralne dispozicije pomažu pojedincima u
primeni univerzalnih načela i čak ih čine i izlišnim. Moralnost bi trebalo da tumačimo u smislu
posvećivanja pažnje određenoj situaciji, a ne u smislu primene univerzalnih načela (poenta je da
etika brige ne zavisi od pravila ili načela).

 Šta znači posvetiti pažnju situaciji? Prilikom donošenja odluka mi ne posvećujemo pažnju samo
različitim karakteristikama situacije, već prosuđujemo njihov relativan značaj; treba identifikovati
one karakteristike koje su moralno značajne. Nije nam ništa rečeno o etici brige dok nam se ne
kaže koje karakteristike određene situacije ljudi izdvajaju kao moralno značajne, te ih procenjuju,
pa je potrebno znati više o tome prema čemu žene osećaju odgovornost i o čemu one konkretno
brinu. Held kaže da ne možemo brinuti o svima, ni raditi sve što pristup brige nalaže, jer imamo
ograničene resurse. Potrebne su nam moralne smernice za određivanje naših prioriteta.

 Giligen napominje da treba napraviti razliku između načela i pravila. Načela ukazuju na ono što bi
trebalo tražiti, za razliku od pravila čija je svrha da posluže kao smernice koje se mogu primeniti
bez previše razmišljanja. Načelo služi da pozove na razmišljanje, a ne da ga zaustavi.

 Kada je Giligen konstruisala moralne probleme posredstvom pravde ili brige, primetila je da su se
njeni subjekti ili povlačili iz situacije i pozivali na pravilo ili načelo koje bi presudilo u sukobljenim
zahtevima ili su ulazili u situaciju u pokušaju da stvore način za zadovoljavanje svojih potreba. Ona
zatim navodi mnogo primera kada su devojke bile u stanju da nađu rešenje koje zadovoljava sve
potrebe u određenoj situaciji, rešenje koje muškarci nisu mogli da nađu u žurbi da pronađu načelno
rešenje sukoba.

47. ETIKA BRIGE I ETIKA PRAVDE: UNIVERZALNOST NASUPROT OČUVANJU ODNOSA

 Ovde se postavlja pitanje koja vrsta načela nam je potrebna. Podela na načela pravde i načela
odgovornosti se u literaturi tumači na 3 različita načina: univerzalnost nasuprot interesovanju za
pojedinačne odnose, poštovanje opšte čovečnosti nasuprot poštovanju zasebne individualnosti i
traženje prava nasuprot prihvatanju odgovornosti. Jedan od načina da se napravi razlika između
brige i pravde je da se kaže da pravda teži univerzalnosti ili nepristrasnosti, dok briga teži očuvanju
mreže postojećih odnosa. Pitanje kako da ova mreža ostane dovoljno široka da niko ne ostane
izvan nje i dalje muči teoretičare.

- 55 -
 Giligen kaže da je svaka osoba srasla u mrežu tekućih odnosa, pa moralnost podrazumeva pažnju,
razumevanje i emotivnu saosećajnost prema pojedincima s kojima je određena osoba u odnosu.
Ta mreža obuhvata sva ljudska bića a ne samo nečiji krug poznanika. Etika brige je motivisana
time da svi budu uključeni i uzeti u obzir, i da niko ne ostane sam i povređen. Okin primećuje da
se Giligen u svojim studijama ne bavi time kako razmišljaju žene suočene sa moralnom dilemom
koja podrazumeva sukob između potreba i interesa porodice i bliskih prijatelja, i potreba ili interesa
drugih koji nam nisu toliko bliski.

48. ETIKA BRIGE I ETIKA PRAVDE: POŠTOVANJE ČOVEČANSTVA I POŠTOVANJE

INDIVIDUALNOSTI

 Po nekim teoretičarima problem s pravdom je što reaguje samo na opštu čovečnost ljudi, a ne na
njihovu zasebnu individualnost. Pravda je zainteresovana samo za generalizovanog drugog, a
zapostavlja konkretnog drugog. Briga, za razliku od pravde, reaguje na naše konkretne razlike, a
ne na apstraktnu čovečnost. Ovo tvrdi Sejla Benhabib, ali čini se da je ova konstatacija
prenaglašena jer i etika brige, kada se univerzalizuje, takođe poziva na opštu čovečnost. Realno,
teorije pravde nisu limitirane na poštovanje generalizovanog drugog, što je jasno u slučaju
utilitarizma, koji posvećuje pažnju partikularnostima.

49. ETIKA BRIGE I ETIKA PRAVDE: PRAVA I ODGOVORNOSTI

 Pošto su obe etike univerzalne, i obe poštuju i opštosti i individualnost, razlika leži u nečem trećem.
Giligen kaže da rasuđivanje zasnovano na brizi postavlja staranje o drugima u kontekst prihvatanja
odgovornosti. U čemu je razlika između poštovanja prava i prihvatanja odgovornosti?

 Giligen kaže da privatanje odgovornosti za druge zahteva pozitivnu brigu za njihovo blagostanje,
dok prava predstavljaju mehanizme samozaštite, i mogu se poštovati ostavljanjem ljudi na miru.
Ona govor o pravima izjednačava sa individualizmom i sebičnošću, jer su na pravima zasnovane
obaveze prema drugima ograničene na recipročno nemešanje. Ali kada odbacimo libertarijansko
tumačenje pravde kao nemešanje, suprotnost između odgovornosti i prava preti da nestane, jer
manje više sve teorije prava prepoznaju pozitivne obaveze u pogledu blagostanja drugih.

 Iako prava i odgovornosti nisu kontrastni moralni pojmovi, možda postoji razlika u vrsti
odgovornosti koju nam ove dve etike nameću. Istraživanje Kerol Giligen pokazuje da žene
subjektivno doživljen bol smatraju nemoralnim bez obzira na to da li je pravičan ili nije, dok
muškarci smatraju da je samo objektivna nepravičnost nemoralna, bez obzira na to da li izaziva
subjektivni bol.

 Kakva je veza između subjektivnog bola, objektivne nepravičnosti i moralnih zahteva? Teoretičarke
brige će verovatno pre istaći subjektivan bol nego objektivnu nepravičnost kao osnovu za moralne
zahteve.

 A šta o tome misle teoretičari pravde? Ako subjektivni bolovi uvek izazivaju moralne zahteve, onda
je legitimno, na osnovu etike brige, da možemo da očekujemo da se drugi posvete našim
interesima. Npr. ako se neko razbacuje novcem i ostane bez njega, on proživljava jak subjektivni
bol, ali da li je moralno ispravno da mu zbog toga pozajmimo pare ili ne? Teoretičarke brige kažu
da, jer je neodgovorno ne obraćati pažnju na njegovu patnju. Teoretičari pravde kažu ne, jer kaže
da su njegovi postupci njegova odgovornost. Dakle, nemoralno je terati ljude da plaćaju cenu tuđeg
nemara.
- 56 -
 Drugi problem s subjektivnim bolom je što nam nameće preveliku odgovornost za druge, jer uvek
postoji nešto više što možemo da uradimo za druge, ako se previše udubimo u njihove želje. Ideja
da subjektivni bol stvara moralni zahtev ugrožava i pravičnost i autonomiju. Međutim, Giligen ima
drugo objašnjenje te razlikuje etiku brige od etike samožrtvovanja. Etika brige mora osigurati da
žene ne budu izolovane, neprivilegovane i eksploatisane zbog svojih aktivnosti, i da ih ta briga ne
sprečava da ravnopravno s muškarcima učestvuju u javnom i političkom životu. U tradicionalnoj
ženskoj etici samožrtvovanja, žene su imale neograničenu odgovornost da obezbede brigu, ali
malo moći nad uslovima pod kojima je ona nagrađivana. U feminističkog etici brige, odgovornost
za staranje se pravičnije deli s muškarcima, kao i moć oblikovanja društvenih uslova pod kojima
se obezbeđuje.

 Koji je odnos između morala i autonomije kod etike brige, tj. u kojim okolnostima treba da izađemo
drugima u susret? Teoretičake brige kažu da treba to da radimo onda kada je razumno i da to
zavisi od konkretnog slučaja, time odbacujući izradu sveobuhvatnog sistema apstraktnih pravila
koje navodno forsiraju teoretičari pravde. Ne postoji jedinstvena koncepcija brige, kao što ni odnosi
među ljudima nisu šablonizovani (briga majke prema detetu se razlikuje od brige socijalnog
radnika). Zato je potrebno da unapred znamo na šta se možemo osloniti i za šta smo odgovorni
kako možemo praviti dugoročne planove.

- 57 -