ARHE

asopis za filozofiju
FILOZOFSKI FAKULTET
Odsek za filozofiju
NOVI SAD
Godina III, No 7/2006.

ARCHE
Journal of Philosophy
FACULTY OF PHILOSOPHY
Department of Philosophy
NOVI SAD
Year III, No 7/2006.

ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)

 ARHE
asopis za filozofiju
ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)

IZDAVA
Filozofski fakultet
Odsek za filozofiju

UREIVAKI ODBOR
Mirko Aimovi
Predsednik ureivakog odbora

Milenko A. Perovi
Glavni i odgovorni urednik

Dragan Prole
Zamenik glavnog i odgovornbog urednika

Dunja eelja
Sekretar urednitva

lanovi odbora
Eva Bahovec (Ljubljana), Safet Bektovi (Kopenhagen), Rudolf Bernet (Luven),
Slobodan unji (Kingston, USA), eljko Kaluerovi (Novi Sad), Milan Kangrga
(Zagreb), (), Slobodan Sadakov (Novi Sad), Damir
Smiljani (Novi Sad), (), Ferid Muhi (Skoplje), Vojin
Simeunovi (Sarajevo), Christian Thiel (Erlangen-Nrnberg), Lino Veljak (Zagreb)

asopis izlazi dva puta godinje.

Adresa: Urednitvo asopisa Arhe, Filozofski fakultet, Odsek za filozofiju, Novi Sad
Tel/faks 021459279, e-mail: arhe@unsff.ns.ac.yu
Urednitvo prima utorkom i etvrtkom 12-14. asova
Radove slati s apstraktom i kljunim reima na poetku i saetkom na jednom od
svetskih jezika na kraju teksta. Rukopisi se ne vraaju.

Finansije i plasman:
urica Crvenko

Korice i prelom:
Petar Perovi

tampa Verzal, Novi Sad

Tira: 250
 SADRAJ

Uvodnik
TEMA BROJA
MARKS I MARKSIZAM
Milenko A. Perovi: Marskov pojam dijalektike
Bogdana Koljevi: Marksov pojam praxis-a
Norbert Walz: Das Problem der Moral bei Marx und die moralische Kritik der Natur
eljko Kaluerovi: Antiko i Marksovo reflektovanje atomistike fizike
Mirko Aimovi: Marksizam i teorija evolucije. Engels i Hekel
Branko Balj: Granice kapitala kao zbiljske zajednice u delima kritika politike
ekonomije
Cvetka Hedet Tt: Autobiografija politizovanog veka
Moshe Zuckermann: Sozialismus im Zeitalter des Sptkapitalismus
Alpar Loonc: Totalitet i totalitarizam. Luka i Merlo-Ponti
Michael Marder: Derridas Phenomenology of Value and the Thing in the Epoch of
Globalization

STUDIJE I OGLEDI
Petar Bojani: Sacrifice et sacrifice (Opfer und Aufopferung). Les sacrifices pour la
patrie chez Hegel
Stefan Lorenz Sogner: Darwins Influence in Germany
Dragan Prole: Dijalogika i ontologija. Uzajamnost i usamljenost kod Martina Bubera
Peter Bernhard: Plessners Konzept der offenen Form im Kontext der Avantgarde der
1920er Jahre

POVOD
Lazar Vrkati: Ontologizovanje prirodnog prava u liku prirodnog prava. Spinoza
deus sive ius naturale

PREVOD
Agne Heler, Stoicizam i epikureizam u renesansi
PRILOZI
 Osvrti, prikazi, recenzije, letopisne beleke

Slobodan Sadakov: Poetak u filozofskoj istoriji filozofije (eljko Kaluerovi:

Aristotel i predsokratici, Novi Sad, 2004)
Zvonko undov: Filozofiranje Borislava Mikulia (B. Mikuli: Scena pjevanja i
miljenja, Zagreb, 2006.; Kroatorij Europe, Zagreb, 2006)
Ivan Radenkovi, Razgovori o identitetu i slobodi (Zbornik radova Identitet.
Sloboda, Klub studenata filozofije Gerusija, Novi Sad 2006.)
 UVODNIK
Drei se svog osnovnog ureivakog koncepta, koji je sasvim odreeno profiliran u pret-
hodnim sveskama na rasvjetljivanju bitnih dimenzija miljenja velikih filozofskih paradigmi tra-
dicije i filozofske savremenosti, Urednitvo asopisa Arhe odluilo je da nosei tematski kor-
pus tekstova u ovom svesci posveti Marksu i marksizmu. Takva je odluka zaeta u duhovnoj si-
tuaciji vremena u kojoj se filozofski duhovi dvoume u svom odnosu prema Marksu i filozofskim,
duhovnim i politikim strujanjima koje je on inspirisao, inei disputaciju o Marksu i marksiz-
mu podrujem velikih i nepomirljivih filozofskih, ali jo vie izvanfilozofskih sporova. Meu-
tim, svaka velika misaona sinteza u istoriji filozofije producirala je srodne disputacije. U njima
se osvjedouje ivotnost filozofije.
Ono to disputaciju o Marksu ini specifinom sadrano je u najvioj moguoj paroksizmal-
nosti eridnog odnosa prema Marksovoj kritici temelja modernog graanskog svijeta i svakom
htenju njegovog transcendiranja. Ta je paroksizmalnost karakteristina za opstojeu filozofsku
obrazovanost u naem drutvu i tzv. filozofski ivot u njoj, jednako koliko i za drutva evropskog
Istoka, ali i za one dijelove svijeta u kojima dominira uverenje da se savremeni ivot bez teko-
a moe napajati smislom iz dominacije pozitivistikih filozofskih obrazaca. Paroksizmalna eri-
da nije ni medij, niti saveznica filozofije. Naprotiv, ona je predvorje mizologije, stare neprijate-
ljice filozofije i svakog slobodnog miljenja. Zbog toga, smisao odluke naeg Urednitva da pod-
stakne seriozne filozofske razgovore o nasleu Marksove filozofije treba traiti u htenju odbrane
od eridne zavodljivosti nefilozofske disputacije o filozofiji, jednako koliko i u htenju ouvanja
digniteta filozofskog pojma.

UREDNITVO
 TEMA BROJA

MARKS I MARKSIZAM
Arhe, IV, 7/2007.
UDK
Originalni nauni rad

Milenko A. Perovi
MARKSOV POJAM DIJALEKTIKE
Rezime: Iz sklopa vodeim razumijevanja pojma dijalektike u istoriji filozofije autor proble-
matizuje dijalektiku u Marksovom djelu. U prvi plan interpretacije se iz tog sklopa izvlai problem
odnosa Marksovog prema Hegelovom pojmu dijalektike, to je zahtijevalo obimniju obradu ideje
dijalektike kod Hegela kao kretanja samih stvari, momenta onoga logikog i elementa filozofske
spekulativne metode. S te osnove se tematizuje Marksov misaoni dug Hegelu, ali i kljuni momen-
ti njegovog vlastitog miljenja, razvijanog najee upravo u kritikim objekcijama na Hegelovu
filozofiju. U tom se svjetlu pokazuje specifinost Marksovog pojma dijalektike kao moi negati-
viteta u samoj zbiljnosti, kao modela kritike ideologije i kao filozofsko-naune metode.
Kljune rijei: dijalektika, spekulacija, protivrjeje, negacija, Marks, Hegel, politika eko-
nomija, ideologija

Povijest dijalektike starija je od povijesti logike kao analitike. Prije nego to je po-
stavila osnovu za otkrivanje i razumijevanje moguih formalizacija razumskih funkcija
ljudske svijesti, na kojoj e se izgraditi formalna logika, helenska filozofija suoila se s
problemom miljenja pojmova razlike, suprotnosti i protivrjenosti, otvarajui kod Ze-
nona tematiku dijalekticiteta ljudske svijesti, te dijalekticiteta zbiljnosti kod Heraklita.
Pravom starijega po vremenu nastanka i mjerodavnosti vie instancije razumijevanja lo-
giciteta ljudskog miljenja, ako se izuzmu Platon i neoplatonizam, dijalektika se uglav-
nom nije koristila sve do velike instauracije u filozofiji njemakog idealizma. Instaura-
cija dijalektike rodila se iz svijesti o granicama novovjekovne metafizike subjektivnosti
kao filozofije razuma, koja je tematizacije svojih vodeih filozofskih problema spontano
dovela do nerazrjeivih sukoba razumskih refleksivnih odredbi sa samima sobom.
Njemaki idealizam bio je voen htijenjem da se otkrije dublja priroda refleksivi-
teta ljudskog razuma, u kojoj se zainju protivrjeja pojmova i sudova, te da se ispita
negativna mo ljudske svijesti u produciranju misaonih opreka i mogunost opstojanja
objektivnog korelata te moi negativiteta. Kantovo polazite u rjeavanju toga problema
je tradicionalna podjela logike na analitiku i dijalektiku, ali s pretumaenjem Aristote-
lovog topikog karaktera dijalektike. Tim pretumaenjem dijalektika kod Kanta dobiva
dvostruko znaenje. S jedne strane, on je odreuje kao postupanje uma kojim se on ra-
zvija u protivrjenim odreenjima. S druge strane, dijalektika je kritiko postupanje u


otkrivanju tih protivrjeja (u smislu kritike dijalektikog privida). Kao logika privi-
da (illusio), to po smislu vie odgovara Aristotelovoj eristici nego topici, kod Kanta
logika dijalektika se bavi protivrjenim stavovima koji nastaju iz prirode uma, a koji
mogu biti objanjeni, ali ne i rijeeni. Kritika istog uma ima zadatak da otkrije privid
koji proistie iz dijalekticiteta uma kao moi uma da doe u sukob sa samim sobom.
Spekulativni um u svojoj transcendentalnoj upotrebi je dijalektiki. Transcendentalna
dijalektika nastala iz upotrebe umskih pojmova, koja prelazi cjelinu mogueg iskustva
(kada se od isto formalnih principa razumske spoznaje provodi materijalna upotreba i
tako ista logika naela kao organon proirenja spoznaje proteu na cjelinu mogueg
iskustva), koja proizvodi tri forme transcendentalnih sudova (paralogizmi, antinomije
i ideali), koji poivaju na zloupotrebi umskih ideja, moe imati tu negativnu korisnost
da sprjeava iluziju umskih zakljuaka. Meutim, u praktikoj upotrebi uma protivr-
jeni stavovi mogu opstojati jedni pored drugih kao regulativni principi ljudskog dje-
lanja, to ini moguom dijalektiku praktikog uma. Kod Fihtea dijalektika dobiva ka-
rakter heuristike metode sintetikog postupanja miljenja. Fihte otklanja tradicionalno
i Kantovo razdvajanje analitike i dijalektike, smatrajui da su analitiko i sintetiko po-
stupanje ljudske svijesti uzajamno uslovljeni i predstavljaju jedno. Dijalektika za nje-
ga postaje osnovni princip miljenja i svojim trokorakom teze, antiteze i sinteze posta-
je metodom filozofije. Za elinga, dijalektiko miljenje je propedeutika intelektualnog
opaaja u njegovom dokuivanju apsoluta, ali utoliko i jedna iluzija konanog uma. S
druge strane, eling utemeljuje ideju realdijalektike, inei je objektivnim ontolokim
principom. S Hegelom i Marksom dijalektika se postavila u sredite filozofskog intere-
sa u vrlo kompleksnim strukturama znaenja.
Uvjerenja da je u tzv. slomu njemakog idealizma slom doivjela i umska dijalekti-
ka, to je postalo optim mjestom filozofske obrazovanosti od Hegelovog vremena do
danas, nije se u bitnom smisli drala samo ona struja u savremenoj filozofiji koja je ba-
tinila iskustvo Marksovog filozofskog miljenja (Engels, Kaucki, Berntajn, Maks Ad-
ler, Lenjin, Luka, Labriola, Grami, Kor, Kosik, jugoslovenska praksis-filozofija). Di-
jelom ga se nije drala ni neokantovska filozofija (platonika dijalektika kod Natorpa i
Hartmana, hegelovska dijalektika kod Kronera). Visoko filozofsko znaenje dijalektika
je odrala u Sartrovoj Kritici dijalektikog uma, na specifini nain u Frankfurtskoj
koli, kao i koli dijalektike teologije (Bart, Gogarten, Bultman etc.).
Ipak, veina struja savremene filozofije ne samo da nije bila spremna na preuzima-
nje, nego je pokazivala direktnu netrpeljivost prema ideji dijalektike u bilo kom obli-
ku njezinog tradicionalnog filozofskog izlaganja. ak je u potonjih sto pedeset godina
uspjela tu netrpeljivost uiniti vlastitim vodeim principom filozofije, uvjeravajui na
sve strane da svijet u svom postojeem i dovrenom obliku predstavlja samo kontin-
genciju pozitivnih injenica. Marks je u Pogovoru drugom izdanju Kapitala izrazio
uvjerenje da e duboke ambivalencije modernog graanskog svijeta utjerati dijalekti-
ku ak i u glave onih za koje teku med i mlijeko u modernom svijetu. To se nije desilo.
Naprotiv, Marks je istjerivan iz uenih i neuenih glava, pa je i sam doivio Spinozinu
i Hegelovu sudbinu da se s njim postupa kao s lipsalim psom.
Umjesto dijalektike, filozofija je epohalnoj svijesti utjerivala u glavu neto posve
suprotno: pozitivizam! Mo vladajueg pozitivizma u povijesnom realitetu i u filozofi-


ji isposlovala je da se subverzivna mo protivrjeja i dijalektikog miljenja protivrje-
ja stalno iznova u najrazliitijim oblicima pacifikuje do razlike, kao modusa odra-
nja nervozne apologetske svijesti u protivrjejima. Tako je dijalektika krtica savre-
menog svijeta protjerana duboko pod zemlju, tj. na marginu ideologiziranih vladajuih
filozofskih interesa. Oslobaajui se tako od filozofskog interesa za miljenje protivr-
jeja, svijet se nije oslobodio od protivrjeja. Ona nijesu prestala postojati, nego su do-
bila planetarne razmjere. Postala su neto toliko golemo da nuno moraju izmicati ana-
litikom pogledu. Potreba vraanja Marksovom miljenju protivrjeja modernog svi-
jeta nije diktirana akademskim razlogom. Povijesna sudbina drutvenih projekata koji
su vezivani uz Marksovo ime nije povratno unitila heuristiku snagu njegovog milje-
nja. Vraanje Marksovom pojmu dijalektike stoga nije arhivarenje po umrloj filozof-
skoj prolosti, nego pogled na aporije savremenog svijeta u kome jo nije umro ivot i
ivi interes za istinu.
U istoriji filozofskih diskusija o pojmu dijalektike Marksu pripada filozofski mjero-
davno mjesto. Meutim, oblik u kojemu je taj pojam razvijen kod njega zahtijeva znatan
interpretacijski i rekonstruktivni napor. Ne moe se on izbjei preuzimanjem rasprostra-
njenog uvjerenja da se Marksova ideja dijalektike moe statuirati izmeu Hegelove na
jednoj, te Engelsove (i potonjih Marksovih sljedbenika) na drugoj strani, jer se takvim
statuiranjem najee briu linije demarkacije u oba interpretacijska pravca. Temeljni-
ja analiza Marksovog odnosa prema Hegelu bez tekoa pobija stav da je kod Marksa,
uz paualni kritiki stav i metaforini diskurs, u osnovi na djelu Hegelova dijalekti-
ka paradigma miljenja, razvijena u Fenomenologiji duha i Nauci logike. Sloeniji
zadatak, koji se ovdje mora ostaviti po strani, bio bi provoenje jasnijeg distingviranja
izmeu Marksovog i Engelsovog miljenja. Njime bi bilo mogue pokazati do koje se
mjere Marksu nekritiki pripisuje Engelsovo shvatanje dijalektike iz djela Dijalekti-
ka prirode i Anti-Diring.

HEGELOV POJAM DIJALEKTIKE

Pojam dijalektike je jedan od kapitalnih pojmova u Hegelovoj filozofiji. On se statu-
ira u pitanju o logicitetu ljudskog miljenja uopte, o logicitetu filozofskog miljenja i o
logicitetu same zbiljnosti. U sva tri elementa, tj. tri strane istog elementa ono dijalekti-
ko predstavlja jedan od naina logiciteta u optem odreenju moi negativiteta koja
je imanentna miljenju (u njegovim umskim, razumskim, opaajnim i osjetilnim forma-
ma), samoj zbiljnosti (u njezinim metafizikalnim, fizikalnim i antropoloko-povijesno-
duhovnim strukturama), ali i filozofiji (kao povijest filozofskog miljenja dijalektike).
Logicitet miljenja kao takvog kod Hegela se manifestuje na nain fenomenologije
duha. Logicitet filozofskog miljenja moe se manifestovati na eksplikaciji grae na-
uke logike, koja je shvaena kao izlaganje procesa sjedinjavanja logiciteta misaonog i
zbiljskog uma. Njihovo jedinstvo uspostavlja samoreflektovanu eksplikaciju filozofske
metode koja je na djelu u nauci logike (kojoj tematski i pripada polaganje rauna o fi-
lozofskoj metodi), pri emu je i sama nauka logike djelo te metode. Jednako, ta metoda


je na djelu u fenomenologiji duha, ali i u svakoj posebnoj grai filozofskog miljenja (u
smislu dvije realne filozofije, tj. naturfilozofije i filozofije duha).
Dijalektika je kod Hegela jedna od formi logikog, ali i bitni element filozofske me-
tode. Ne znai to da Hegel postavlja dva odreenja dijalektike. Ono logiko i ono me-
todsko filozofije u biti su jedno te isto. Dijalektika kao jedna forma logiciteta (jedinstva
logiciteta miljenja i logiciteta bitka) i dijalektika kao metoda jedno su te isto. Glavna
mjesta u Hegelovim djelima na kojima se tematski apsolvira pojma dijalektike (rasprava
o filozofskoj metodi u odjeljku o apsolutnoj ideji u Nauci logike, rasprava o filozofskoj
metodi i kretanju spekulativnog stava u Predgovoru Fenomenologiji duha, rasprava
o biti onoga logikog u Enciklopediji filozofijskih znanosti, te niz natuknica o pojmu
dijalektike u drugim Hegelovim djelima) uzajamno se podupiru i obrazlau.
Punoa Hegelovog odreenja dijalektike moe se zadobiti dovoenjem u odnos nje-
zine eksplikacije kao forme logikog i elementa metode. U Enciklopediji Hegel ono
logiko diferencira prema tri strane koje su sadrane u njemu: apstraktna ili razumska,
dijalektika ili negativno-umska i spekulativna ili pozitivno umska. Te tri strane su nu-
ni sintetiki momenti svega logiko-realnog. Ista diferencija mora se moi protegnuti
i na pitanje o metodi filozofije koje se prireuje iz diferencije razumskog i umskog na-
ina postupanja filozofije. Metoda filozofije ne moe poivati na kategorikim uvjera-
vanjima zasnovanim na unutranjoj intuiciji, niti na zakljucima koji su zasnovani na
razlozima spoljanje refleksije. Naprotiv, priroda filozofski miljene sadrine mora se
moi pokazati u svom imanentnom kretanju kao filozofska refleksija sadrine koja nje-
zinu odredbu tek ima da postavlja i proizvede. Centralni topos Hegelovog polaganja
rauna o metodi filozofije i dijalektici nalazi se u logikoj raspravi o apsolutnoj ideji.
Hegel filozofsku metodu razumije kao pojam koji zna sebe samoga, koji ima za
predmet sebe kao ono apsolutno, kako ono subjektivno, tako i ono objektivno, isto
slaganje pojma i njegove realnosti, egzistenciju koja je sami pojam. Metoda je dua i
supstancija, a njihova djelatnost je pojam. Ona nije samo nain spoznavanja, nain
pojma koji subjektivno zna za sebe, nego je metoda i sama supstancijalnost stvari,
nain na koji um sam sobom u svemu nalazi i spoznaje samog sebe.
Dogaanje onoga logikog moe se razumjeti i kao proces filozofske metode. Ono
logiko najprije se pojavljuje i posmatra kao djelatnost razuma. Miljenje je u fenome-
nolokom smislu najprije razumsko miljenje, a pojam je najprije razumsko odreenje,
rezultat djelatnosti razuma. Razum odreuje odredbe i vrsto ih se dri. On ostaje
pri vrstoj odreenosti i njezinoj razliitosti prema drugima; neto takvo ogranieno
apstraktno vai za njega kao neto to za sebe postoji i jeste. Djelatnost razuma sastoji
se u tome da miljenom sadraju da formu optosti, kao neemu to je odvojeno od po-
sebnog, kao ono to je odreeno kao posebno, ali i kao ono to je suprotstavljeno osje-
aju i opaanju. Na teorijskom i praktikom podruju razum postie vrstinu i odree-

 Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Werke in zwanzig Bnden, Suhrkamp, Fran-
kfurt am Main, Bd. 8., 79; S.168;
 Hegel, Nauka logike, III tom, BIGZ Beograd, 1987., str. 236
 ibid., I, tom, Predgovor prvom izdanju, str.32
 Hegel, Enzyklopdie, ibid., 80., S.169;

10
nost stvari, njihovu fiksiranost i izolovanost. Njegov je princip identitet, prosti odnos
prema samom sebi, na temelju koga je mogue misaono kretanje od jednog do drugog
odreenja. Naprimjer, u matematici veliina je odreenje s kojim se moe prelaziti na
druga odreenja. U geometriji figure se mogu porediti ako se istakne ono to je u njima
identiko. U jurisprudenciji takoe, na temelju identiteta, zakljuuje se od jednog odre-
enja na drugo odreenje. U podruju praktikog vai princip identiteta (razuman o-
vjek u djelanju ima pred oima odreene svrhe i vrsto ih se dri u djelanju). Uopte,
obrazovanosti ovjeka, kao kultiviranoj razumnosti, pripada razvijena sposobnost da se
predmeti shvataju u njihovom vrstom odreenju.
Meutim, razum nije samo forma subjektivne djelatnosti svijesti, nego je on i kao
ono opte i objektivno, prva forma logikog, njegova primjena. Razum je na djelu u
svim podrujima predmetnog svijeta (drava, umjetnost, religija), pa i u filozofiji: U
filozofiranje spadaju, prije svega, stvari da svaka misao biva shvaena u svojoj punoj
preciznosti i da ne moe ostati pri onom nejasnom i neodreenom. Razum je mo da
se postave odredbe na nain apstraktnog ili-ili. Zato i proces filozofske metode mora
zapoeti razumijevanjem naina postupanja razuma. Djelatnost razuma je nain na koji
pojam postie spoljanju odreenost i dokuuje istinu samih stvari. Proces metode za-
poinje misaonim zahvatanjem neposredne sadrine, onoga neposrednog kao prihva-
enog, naenog, asertonikog. To neposredno nije izvedeno iz neposrednosti ulnog
opaanja ili predstavljanja, nego je visoko apstraktni posredovani rezultat razuma. U
odnosu na ulno opaanje i predstavljanje razum se pokazuje kao negativna mo koja
destruira ulnost i predstavnost svijesti, ali ujedno i kao sintetika mo koja ouvava
rezultat iskustveno-predstavne spoznaje, tj. ono bitno u njemu kao ono apstraktno op-
te. Uvid u logiku prirodu razuma, te njegovo jedinstvo i diferenciju s ulnou i pred-
stavnou daje Fenomenologija duha.
Nauka logike rauna s tim fenomenologijskim uvidom u fenomenoloki put razum-
skog dokuivanja toga bitnoga kao apstraktno optega, ali mora ostaviti po strani fe-
nomenoloku pred-povijest postajanja razuma kao sloeni logiki mehanizam unutra-
njih posredovanja u samootkrivanju duhovne biti svijesti. Posredovanje kojim je nastalo
to apstraktno opte razuma nauka logike uzima kao ono neposredno, kao neposred-
ni rezultat razumskog miljenja u njegovoj moi da fiksira ono bitno. Ta posredovana
neposrednost jeste mo razuma da ono bitno identifikuje kao ono jednostavno opte.
Razum je mo miljenja identiteta. Na traenju i postavljanju identiteta poiva sva nje-
gova djelatnost. Razum svaku stvar moe istai i fiksirati u odredbi apstraktnog odno-
sa prema sebi samoj, formalnog identiteta sa sobom. Mo miljenja i odranja identi-
teta na djelu je i kada razum (kome kumuje um) dolazi do vlastite imanentne granice,
do postavljanja meusobno suprotstavljenih refleksivnih odreenja o istoj stvari. Gra-
nica razuma je disjunktivno ili-ili. Njegovo samoouvanje na vlastitoj granici (te-
meljno iskuano u filozofskoj tradiciji na pojmovima dianoia, logos, ratio, intellectus,
der Verstand) mogue je samo u eksplikaciji principa identiteta u princip protivrjeja i
princip iskljuenja treeg.

 ibid., 80, Zusatz

11
 Meutim, ta eksplikacija ne sprjeava unutranji proces udvajanja, razilaenja (En-
tzweiung) u samom razumu. Naprotiv, legitimacija principa identiteta putem izvoenja
principa protivrjeja i principa iskljuenja treeg, u kojoj je tradicionalna formalna lo-
gika traila samoosvjedoenje za vlastitu vodeu ideju funkcijskog i formalitetnog sa-
moidentiteta razuma, najuvjerljivije svjedoi protiv same sebe. Ta legitimacija zapravo
legitimira neidentitetsko razilaenje u samom razumu, jer kontradikcija (neidentitet) i
ono tree (identitet identiteta i neidentiteta) njegovo su djelo, jednako koliko i identitet.
S jedne strane, razum se odrava u suprotstavljanju i iskljuivanju vlastitih refleksivnih
odredbi. Zbog toga, ideji identiteta on uvijek iznova rtvuje kontradikciju i ono tree.
S druge strane, njegov vlastiti dublji umski logicitet goni ga da trai sintezu uzajamno
iskljuujuih odredbi koje je sam proizveo, sintezu identiteta i neidentiteta. Pred tom
sintezom u filozofiji od zenonovskog poetka isprjeuje se problem mogunosti razu-
mijevanja i savlaivanja protivrjeja. Da bi ouvala razumski princip identiteta, te time
i stabilnosti odreivanja vlastitih misaonih odredbi, filozofija je najee rtvovala pro-
tivrjeje, potiskujui ga u stranu kao problem nerjeivih aporija, retorikog rezoniraju-
eg zavoenja, viih i neosnovanih pretenzija uma, nunosti protivrjenosti i objektiv-
nosti privida etc.
Hegelovo je osnovno filozofsko uvjerenje da se filozofija mora moi uhvatiti u ko-
tac s problemom protivrjeja, jer se on nuno javlja u svim vodeim filozofskim pro-
blemima, pojmovima i kategorijama. Ni filozofska metoda ne moe ostati na posma-
tranju prizora sudaranju, suprotstavljanju i uzajamnom iskljuivanju razumskih odred-
bi. Nju mora voditi htijenje da preko odredbi razuma trai sintetiki konkretni totali-
tet, bogatstvo odreenja totaliteta nekog predmeta. Totalitet opstojanja i ivota milje-
nih predmeta djelatnou razuma jo nije postavljen. Naprotiv, razum ga postie, ali
i stalno opoziva, drei se principa identiteta. Zato se neposrednost optega, kao re-
zultat djelatnosti razuma moe odrediti kao bitak po sebi, dakle, kao nerazvijena ne-
posrednost razumskih refleksivnih odredbi, na kojima razum istrajava. Kada ga vlastiti
dublji logicitet natjeruje da tu neposrednost razvije u bogatstvo meusobno suprotstav-
ljenih odredbi, u njihovu uzajamnu protivrjenost, razum ga odmah nastoji opozvati,
da bi sebe odrao kao razum.
S druge strane, u razumu je sadrana i mo transcendiranja tog vlastitog htijenja,
mo autokritike razuma. Njome on hoe da se odri u posredovanoj razvijenosti vla-
stitih oprenih refleksivnih odreenja, koji se imenuju izrazom bitak za sebe. Total-
ni ivot razumski miljenih predmeta nije mogue shvatiti i pokazati bez razumijevanja
unutranjeg negativiteta razvijanja njihovog bitka po sebi. U autokritici razum pre-
rasta u um, koji se najprije iskazuje kao mo negativiteta ili nitenja refleksiviteta razu-
ma. Um je negativan i dijalektian, jer ponitava odredbe razuma, zapravo, razvija
protivrjeja refleksivnih odredbi i odrava se u tim protivrjejima. Tako se dublji logi-
citet svijesti pokazuje kao dijalektiki momenat djelatnosti uma. Proces logikog nadi-
lazi djelatnost razuma tako to ukida njegova konana odreenja i njihovo prelae-
nje u svoja oprena odreenja (in ihre entgegengesetzten).

 Hegel, Nauka logike, I tom, ibid., str. 32.

12
 Dijalektika je negativna mo uma ili vlastita, istinska priroda razumskih odree-
nja, stvari i svega konanog kao njihovo izlaenje preko izolovane odreenosti i po-
stavljanje ove u neki odnos. Dijalektika je to samo imanentno izlaenje, u kome se
jednostranost i ogranienost razumskih odreenja pokazuje kao ono to one jesu, naime
kao svoja vlastita negacija. Sve konano jeste takvo da samo sebe ukida. Stoga dijalek-
tika sainjava pokretaku duu naunog napredovanja, te je ona princip kojim jedino u
sadraj nauke ulazi imanentna veza i nunost, kao to u dijalektici uopte lei ono istin-
sko, a ne spoljanje uzdizanje nad ono konano. Kao momenat logikog, dijalektika
se kod Hegela odreuje ne samo kao subjektivna dijalektika miljenja, mo negativi-
teta u miljenju, niti samo kao realdijalektika, princip ivotnosti same zbiljnosti, nego
i kao ivotvorni momenat filozofske metode. Kao mo negativiteta u svemu to jeste,
tako i u miljenju, dijalektika je princip svega kretanja, svega ivota i sve djelatnosti u
zbiljnosti. Isto tako, dijalektika je i dua svega istinski naunog spoznavanja. Sve
stvari po sebi samima su protivrjene, istie Hegel, suprotno Kantovoj boleivosti
prema stvarima po sebi, kojom su one amnestirane od protivrjeja.
Hegelu ne predstavlja tekou da razvijeje ovu generalnu postavku o protivrjeju
kao principu svega, tj. dijalektiku mo negativiteta kao unutranje kretanje u samom
miljenju, ali i bitku, u samoj apsolutnoj ideji kao jedinstvu misaonog i zbiljskog uma.
Kretanje zapoinje kategorijalnim odreenjem identiteta (die Identitt), razlike (der Un-
terschied) u smislu apsolutne razlike (der absolute Unterschied), razliitosti (die
Verschiedenheit) i suprotnosti (der Gegensatz), te protivrjenosti (der Widerspru-
ch). Protivrjenost je klju dijalektikog procesa. U spoljanjoj refleksiji, ali najee i
u samoj filozofiji od Elejaca do Kanta problem protivrjenosti bio je kamen spoticanja.
Filozofska, koliko i obina razumska refleksija ne reflektuje unutranju nunost preo-
braavanja (die Notwendigkeit der Verwandlung) onoga pozitivnog u ono negativno,
niti razvijanja i ukidanja toga negativnog i njegovo vraanja u vlastiti pozitivni osnov.
Dijalektika nunost preobraanja nije nasilna filozofska konstrukcija. Anticipi-
rajui mogunost takvog prigovora, koji e se u potonjim kritikama proiriti i na njego-
vu dijalektiko-spekulativnu metodu i sami princip filozofskog sistema, Hegel nastoji
brojnim primjerima pokazati dijalektiku kao realno unutranje ivotno i djelatno kre-
tanje u svemu. Naprimjer, u refleksivnoj odredbi svjetlost i mrak se uzimaju kao proti-
vrjeje pozitivnog i negativnog. Spekulativnom analizom Hegel pokazuje da se takva
refleksija mora napustiti: svjetlost u biti posjeduje prirodu apsolutne negativnosti.
Mrak kao ono to je sa sobom identino jeste ono pozitivno. Meutim, svjetlost se bla-
godarei mraku pomuuje u sivo ili se zahvaljujui odnosu s mrakom odreuje kao
boja10. Vrlina nije samo u sebi identina ista pozitivnost, nego je i apsolutna nega-
tivnost. Ona je ne samo u poreenju s porokom, nego i u samoj sebi suprotstavljanje
i borba. Jednako je tako i s nevinou. Ako ona znai nedostajanje dobra i zla, onda je
ona ravnodunost prema oboje, pa time nije ni pozitivna, ni negativna. Opet, moe se

 Enzyklopdie , ibid., par. 81, Prim.;

 Ibid, Zusatz I
 Hegel, Nauka logike, II tom, ibid., str. 55.;
10 Ibid., Nauka logike II, str. 53.;

13
ona shvatiti kao pozitivna priroda neega, ali i kao potreba suprotstavljanja, istupa-
nja iz svog ravnodunog identiteta sa sobom. U tom istupanju nevinost moe propa-
sti ili se vratiti u vlastiti osnov (postati vrlinom). Postizanje istine, takoe, nije mogu-
e bez unutranjeg protivrjeja: ako je ona znanje koje se podudara s objektom i u tom
smislu se shvata kao ono pozitivno ili kao jednakost sa sobom, to bijae mogue po-
stii samo ako se ona odnosila negativno prema onome to je drugo, prema objektu, ali
i ako je prevazila tu negaciju, proimajui objekt sobom11.
Nadalje, u samom shvatanju ivota konanih bia pokazuje se da njihova konanost
ne dolazi od spoljanjeg ogranienja ili protivrjeja, nego ta bia sama sebe ukidaju svo-
jom vlastitom prirodom i time sama sebe prevode u vlastitu suprotnost. Kada se kae
da je ovjek smrtan, onda se umiranje shvata kao neto to svoj razlog ima u spolja-
njim okolnostima. Po tom shvatanju ovjek ima dva svojstva, da bude iv i takoe da
bude smrtan. Meutim, istinito shvatanje je da ivot kao takav nosi u sebi klicu smrti
i da uopte ono konano sebi u sebi protivrjei i time sebe ukida12. Dijalektika onoga
konanog u njegovoj je promjenljivosti i propadljivosti, jer je po sebi ono drugo sebe
samog, i preko onoga to neposredno jeste izlazi i preokree se u ono sebi suprotstav-
ljeno. Dijalektikim se pokazuju nebeska tijela u svom kretanju, fizikalistiki elemen-
ti, prirodni procesi (koji ine osnovu prirode, ali u isti mah potiskuju prirodu preko nje
same). Isto vai u duhovnom svijetu. uveni pravni stav Summum ius, summa iniu-
ria (Cicero, De off. 1,10,33; Najvie pravo, najvea nepravda; tj. dovedeno do apsur-
da, pravo je nepravda) kazuje da apstraktno pravo, dovedeno do svoje krajnje moguno-
sti, preokree se u nepravo. U politikoj sferi ekstremi anarhije i despotizma uzajamno
dovode jedan do drugoga, tj. mogu prelaziti jedan u drugi. U obiajnoj sferi vai devi-
za: Oholost (uzdizanje) prijethodi padu! Slino je i s emocionalnim ekstremima alosti
i radosti u njihovoj nunosti preobraavanja.
Meutim, filozofija ne moe ostati na skeptikom posmatranju djelatnosti moi ne-
gativnog, ne moe ostati na negativnom rezultatu dijalektike, niti na uvidu u protivr-
jeja svojih razmatranih predmeta kao konanom rezultatu svojih refleksivnih odred-
bi. Naprotiv, za Hegela istina refleksivnih odredbi sastoji se samo u njihovom odno-
su jednih prema drugima, te dakle u tome to svaka sadri u samom svom pojmu onu
drugu; bez ovoga saznanja ne moe se u filozofiji zapravo ni jedan korak13.U filozofi-
ji se mora moi ono negativno shvatiti ujedno kao ono pozitivno, jer to negativno sadr-
i i odrava u sebi onu prvu odreenost koju je negirala, ono iz kojega je rezultirala,
kao u njoj ukinuto i bez koga ono nije14. Iz toga stava Hegel prireuje vlastito razumi-
jevanje i kritiku pojma dijalektike, kako se on oblikovao u dugoj tradiciji filozofije (od
Elejaca, Heraklita, sofistike, Sokrata, Platona i starog skepticizma do Kanta i Fihtea).
Kriterij te kritike sadran je u shvatanju apsolutne protivrjenosti pozitivnoga u mi-
ljenju i zbiljnosti, ali i apsolutne protivrjenosti negativnoga, te vraanju protivr-

11 Ibid,, str. 53).

12 Hegel, Enzyklopdie, ibid., par.81.; Zusatz 1
13 Hegel, Nauka logike II, ibid., str. 53.;
14 Enzyklopdie, ibid., Zusatz 1.

14
jenosti nazad u osnov: Sve stvari su same po sebi protivrjene15. Ona je princip sve-
ga samokretanja, jer je kretanje sama postojea protivrjenost16, i dalje: Neto je,
dakle, ivo samo ukoliko u sebi sadri protivrjenost i ima tu snagu da u sebi obuhvati
protivrjenost i da je izdri17.
Predoeno razvijanje logikog kao negativno-dijalektikog moe se ujedno poka-
zati kao drugi korak u procesu filozofske metode. Naime, drei se principa identiteta
razum uzima konkretni totalitet svog misaonog predmeta kao apstraktnu optost.
Tako on postie poetnu vrstinu i odreenost spoznaje. Isto tako, on iskazuje potrebu
da reflektuje tu apstraktnu optost svog predmeta, tj. da reflektuje vlastitu djelatnost,
odnosno, odredbu optega do koje je doao. U tom se reflektovanju dogaa udvajanje
djelatnosti samoga razuma, tj. pokazuje se dijalektika mo negativnog u samom razu-
mu. S jedne strane, razum nastoji da se odri qua razum u vlastitoj djelatnosti. To odr-
anje je njegova djelatnost kojom onome optemu, koje je proizveo procesom apstra-
hovanja od spoljanje konkretne sadrine, hoe da vrati to spoljanje od koga je apstra-
hovao, da bi samoga sebe verifikovao u svom konanom razumskom saznanju. Takvo
postupanje je spoljanja refleksija razuma, jer se on ne usmjerava na bit stvari, nego
skree od nje, traenjem okolnosti, primjera i uporeivanja. S druge strane, razum
odbija da verifikaciju odredbe optega, koju je sam postavio, trai u konkretnosti rani-
je apstrahovanih sadraja, u vlastitoj spoljanjoj refleksiji. Sada on hoe da odredbu
optega razvije udubljujui se u to opte, da u samom miljenom predmetu trai njego-
vu bit, koja je ujedno i bit samoga razuma. Platonova diferencija hipotetikog i nehipo-
tetikog zapoinjanja u filozofiji za Hegele je mjerodavna u pokazivanju i razumijeva-
nju ovoga unutranjeg dijalektikog udvostruenja u samom razumu. Idejom udvostru-
enja moe se objasniti i pokazati kako u samom razumu nastaje ravanje i razilaenje
razuma i uma. Ono pokazuje da bit razuma nije ono razumsko. Zbog toga, kritina ta-
ka oblikovanja i postavljanja mjerodavne filozofske metode, koju veina filozofa ne us-
pijeva prekoraiti, nalazi se u svijesti o nunosti toga ravanja, u mogunosti samore-
fleksije diferencije razuma i uma.
Drugaije reeno, razum je mo postizanja prve odreenosti stvari kao apstraktne
optosti. Sva razumska spoznaja poiva na tome da se razum odri u toj moi odrei-
vanja. Meutim, odranje se moe postii ako razum verifikaciju te moi trai u spo-
ljanjoj refleksiji na ranije apstrahovane sadraje ili ako se zaputi u unutranju reflek-
siju vlastite odredbe predmeta. U prvom nainu razum sebe odrava kao razum. U dru-
gom nainu on naputa sebe kao razum, ako spozna i prekorai granicu racionaliteta.
Udubljujui se u odredbu miljenog predmeta, on se udubljuje u sebe. Traei bit pred-
meta, on trai vlastitu bit. U tom traenju on je, tjeran silom vlastitog unutranjeg logi-
citeta, prisiljen da ukine prvu odreenost predmeta, njegovu apstraktnu optost, ali i
da ukida samoga sebe kao logiku mo odranja u identitetu sa sobom. U svojoj biti ra-
zum se mora moi pokazati kao um!

15 Hegel, Nauka logike II, ibid., str. 55)

16 ibid., str. 56.
17 ibid.

15
 Smisao i nain toga prelaska Hegel pokazuje u Fenomenologiji duha: duh je ima-
nentni logiki kvalitet i razuma i uma, koji daje mogunost ove unutranje transforma-
cije razuma u um. Ta mogunost proistie iz obrtanja smjera djelatnosti razuma. Umje-
sto djelatnog usmjerenja na spoljanje kvalitete miljenog predmeta razum se usmjera-
va na njegove unutranje odredbe, a tim usmjeravanjem ukida samoga sebe kao razum
i djela kao um. U toj djelatnosti on najprije postupa analitiki, jer se usmjerava na prvu
apstraktnu odredbu predmeta, traei u njoj njezinu vlastitu bit kao apsolutnu objek-
tivnost njezinog pojma. U tom misaonom koraku filozofska metoda pojavljuje se kao
izvjesnost te objektivnosti, kao prvo pojavljivanje uma. Um je naprije analitiki, jer
usmjerenjem u bit predmeta u njegovom jednostavnom optem otkriva neto drugo,
tj. unutranju negaciju apstraktne optosti predmeta. To otkrivanje unutranje nega-
cije jeste ono dijalektiko. Na svoj nain, to je izraeno i u Spinozinom stavu: Omnes
determinatio negatio est! (Svako odreenje je i negacija). Hegel kae: ... neko opte
prvo, posmatrano po sebi i za sebe, pokazuje (se) kao drugo sebe samoga. Ono nepo-
sredno pokazuje se kao posredovano, tj. kao odnos prema drugom odnosno, ono op-
te dato je kao neto posebno. Ono drugo to je time nastalo jeste neto negativno pr-
voga. Ono neposredno je sa te negativne strane propalo u drugome, ali to drugo nije
u sutini ono prazno negativno, ono nita, koje se uzima kao obini rezultat dijalekti-
ke, ve ono jeste drugo prvoga, negativno onoga neposrednog; dakle, ono je odree-
no kao ono posredovano, - uopte sadri u sebi odredbu prvoga (...) Ono prvo je tako-
e sutinski takoe sauvano i odrano u onome to je drugo. Zadrati ono pozitiv-
no u njegovom negativnom, sadrinu pretpostavke u rezultatu, to je ono najvanije u
umnom saznavanju18. Protivrjenost nije teta, nedostatak ili mana neke stvari. Na-
protiv, svaka odredba, svako konkretno, svaki pojam jeste u biti neko jedinstvo razli-
kovanih i razluivih momenata, koji blagodarei odreenoj, sutinskoj razlici prelaze
u protivrjene momente19. Svaka stvar, subjekt i pojam jesu vlastito negativno jedin-
stvo, jesu svoja razrijeena protivrjenost. Stoga su konane stvari u svojoj ravno-
dunoj raznolikosti uopte to da su same po sebi protivrjene, u sebi prelomljene i da
se vraaju u svoj osnov20.
Ono negativno, posredovano, drugo jeste istina onoga prvog, pozitivnog i neposred-
nog. Njihov odnos bilo bi mogue izraziti u formi suda u kome bi ono neposredno, prvo
bilo subjekt, a posredovano, drugo njegov preedikat (napr. jedno je mnogo; konano je
beskonano etc.). Meutim, sud kao takav nije mjesto istine, jer pretpostavlja subjekt u
njegovom samostalnom postojanju, dok je ovdje na djelu upravo proces razaranja su-
bjekta u njegovoj predikaciji. Naime, druga odredba, ono negativno i posredovano pr-
voga, ujedno je ono posredujue, ono povezujue prve odredbe i sebe (veza i odnos,
Beziehung und Verhltnis). Onome prvom se ono drugo pojavljuje kao njegovo drugo.
Onome drugome se njegovo prvo pojavljuje kao njegovo drugo. U tome je dijalektika
same stvari i razumijevanja procesa same stvari (kao filozofska, dijalektika metoda).
Zbog toga, ako se ono negativno, ono odreeno, odnos, sud i sve odredbe koje potpa-

18 Hegel, Nauka logike III, ibid., str. 242.

19 Hegel, (Nauka logike II, ibid., str. 58.
20 ibid.

16
daju pod taj momenat ne pokazuju ve sami za sebe kao protivrjeni i dijalektini, onda
je to puki nedostatak miljenja, koje ne povezuje svoje misli21. Razum u svom imanen-
tnom nainu postupanja, u kojemu hoe da se odri kao razum, drei se zakona iden-
titeta, dakako dolazi do ovih protivrjeja, ali ih dri u koegzistiranju i sukcesiji jedno
izvan drugoga, doputajui da pred svijest dolaze bez uzajamnog dodira. Razum mi-
sli protivrjenosti, ali odmah od njih i odstupa, drei da se one ne mogu misliti. Um na-
stoji da se odri u toj moi negativnoga, jer ona je izvor svake djelatnosti, ivog i du-
hovnog samokretanja, dijalektika dua koja sve to je istinito ima u samom sebi i ono
jeste istinito jedino na osnovu nje22. Utoliko je negativna dijalektika uma, mo da se iz
apstraktne optosti stupi u razliku, suprotnost i protivrjeje, najdublji, najobjektivni-
ji momenat ivota i duha na osnovu koga postoji subjekt, linost, ono slobodno. Iska-
zana u logikom obliku zakljuka ova negativna dijalektika uma govori sljedee: prva
premisa je analitiki momenat (momenat optosti i prenoenja), ono neposredno koje
se neposredno odnosi prema svom drugom u koga prelazi; druga premisa je sintetika
kao odnos negativnoga prema samom sebi, tj. odnos razliitoga kao takvog prema
svome razliitom, drugaije reeno, refleksija moi negativiteta u sama sebe (mome-
nat pojedinanosti koji iskljujue ono opte = die negative oder vermittelte, ali i mome-
nat posredujueg = die vermittelnde). Zakljuak je taka preokreta (Wendepunkt), u
kojoj ono negativno iz odnosa prema sebi negira sebe (das Negative des Negativen) i
tako provodi prevazilaenje protivrjenosti (Aufheben des Widerspruches).
Negacija negativne dijalektike uma mogua je na temelju najdubljeg logiciteta ljud-
ske svijesti, na osnovu njegovom pozitivnog spekulativnog karaktera. Ono spekula-
tivno ili pozitivno-umsko shvata jedinstvo odreenja u njihovom suprotstavljanju (En-
tgegensetzung), ono afirmativno koje je sadrano u njihovom razrjeenju (Auflsung) i
njihovom prelaenju (bergehen)23. Dakle, dijalektika ima pozitivni rezultat, jer ima
odreeni sadraj. Njezin rezultat nije prazno, apstraktno Nita, nego je jedinstvo
razliitih odreenja. Ono spekulativno nije nita drugo nego ono umsko (i to pozitiv-
no umsko), ukoliko je ono miljeno24. Po svom istinskom znaenju ono spekulativ-
no nije ni neto prolazno, niti definitivno neto prosto subjektivno, nego je pak izriito
ono koje one suprotnosti, kod kojih razum ostaje (kako one subjektivne, tako i objek-
tivne), kao ukinute u sebi sadri i ba time se kao konkretan i kao totalitet pokazuje25.
Sutinski karakter spekulativnog miljenja sastoji se jedino u tome to miljenje za-
drava protivrjenost i u njoj samo sebe, ali ne u tome to ono doputa, kao to to biva
u predstavljanju, da protivrjenost njime gospodari i da ona njegove odredbe samo ra-
stvara u druge odredbe ili u nita26.
Nerazumijevanje ovoga pregiba u logicitetu samoga miljenja kod veine Hegelo-
vih kritiara predstavlja kljunu taku spoticanja na pojmovima dijalektike i spekulaci-

21 ibid.,, str. 243.

22 (isto, str. 244)
23 Hegel, Enzyklopdie, ibid., S. 102.
24 ibid., par. 82, Zusatz
25 ibid.
26 Hegel, Nauka logike II, ibid., str. 56.

17
je. Na tom pregibu se, po Hegelovom sudu, najee spoticala i Platonova dijalektika,
proizvodei negativni rezultat, te djelimice ima za rezultat nita27. Kantu pripada za-
sluga to je dijalektiku shvatio kao jedno nuno djelanje uma, ali i on je zastao kod
apstraktno-negativne strane onoga dijalektikog. Predstavnom i razumskom milje-
nju svojstven je strah od protivrjenosti, pa je stalno razrjeava u nita.
Pregib se dogaa u spoznaji pozitivne strane protivrjenosti, koja ini taku obr-
ta u miljenju, tj. postojanju. U Uvodu Nauci logike, pozivajui se na iskustvo pro-
voenja vlastite dijalektiko-spekulativne metode u Fenomenologiji duha, Hegel e
kazati sasvim odreeno da je njegov kljuni filozofski interes, koji e ga voditi u grad-
nji cijelog znanje filozofskog sistema, sadran u tome da se pokae heuristika snaga
logikog stava da ono negativno jeste isto tako pozitivno, ili da se ono to protivrje-
i sebi ne pretvara u nulu, u apstraktno nita, nego da u biti prelazi samo u negaciju
svoje posebne sadrine, ili da jedna takva negacija nije sva negacija, nego je negacija
odreene stvari koja se ukida, dakle, odreena negacija28. U rezultatu se sadri ono
iz ega on rezultira. Meutim, ono neposredno, predmet iz koga rezultat rezultira po-
kretan je dijalektikom koju on u samom sebi ima, koja je princip svake prirodne i
duhovne ivotnosti. Filozofsko miljenje najee je zastajalo kod apstraktno-nega-
tivne strane dijalektikog, bez moi da spozna ono spekulativno kao shvatanje ono-
ga suprotstavljenog u njegovom jedinstvu ili onoga to je pozitivno u onome to je ne-
gativno29. Cijeli interes filozofije, a time i cijeli interes filozofske metode za Hegela se
sastoji u tome da se to dijalektiko-negativno razumije kao protivrjenost koja preva-
zilazi samu sebe, kao ono drugo drugoga koje je negativno negativnoga, tj. ono
tree (das Dritte), dakle, identitet identiteta i neidentiteta (prema izrazu postavljenom
jo u Spisu o razlici).
Rasprostranjeni stav u savremenoj filozofskoj obrazovanosti da se ovdje, kao i u cje-
lini Hegelog filozofskog sistema radi o ozloglaenoj shemi tripliciteta nema ozbiljnijeg
utemeljenja. Cjelina Hegelovog polaganja rauna o biti logikog stava i dijalektiko-
spekulativne metode, kao i provoenje te metode na obimnoj grai, svjedoi suprotno
od rasprostranjenog uvjerenja o Hegelovom shematizmu konstruktivistikog i forma-
listikog metodskog i logikog tripliciteta. Sam Hegel se unaprijed odbranio od takve
optube, nastojei da ideju tripliciteta (trostrukosti) spasi od kompromitacije koju ona
bijae doivjela ve u njegovo vrijeme: Formalizam je isto tako ovladao trostrukou
i pridravao se njene prazne sheme; tu je formu uinila dosadnom i zloglasnom ona
plitka razuzdanost i praznina modernog filozofskog takozvanog konstruisanja30. Izraz
isto tako istie razliku izmeu manira formalistike triplicitetne konstrukcije i vlasti-
tog Hegelovog poimanja tripliciteta. Triplicitetni formalizam konstruisanja mora se ot-
kloniti kao nepojmljeni oblik umnoga, jer filozofskom miljenju moe obezbijediti
spoljanji red filozofskog izlaganja. Ono to u njemu ostaje nepojmljivo i neprovodi-
vo je, s jedne strane, unutranje povezivanje momenata u triplicitetu, te s druge strane,

27 Hegel, Nauka logike I, ibid., 58.

28 ibid., str. 56-7.
29 ibid., str. 59.
30 Hegel, Nauka logike III, ibid., str. 245.

18
razumijevanje i utemeljenje ontolokog i logikog smisla opteg triplicitetnog spekula-
tivnog kretanja miljenja i zbiljnosti. Samo ako se o te dvije stvari poloi ozbiljni filo-
zofski raun, onda se Hegelova filozofija moe pokazati u punom smislu i jasnoi bitne
razlike prema triplicitetnog formalizmu.
Prvo. Ako je stalo do nabrajanja momenata logikog stava, odnosno, filozofske me-
tode, bez tekoa se predoeni triplicitet moe pokazati i kao kvadruplicitet (etvoro-
strukost). Naime, ono negativno negativnoga, drugo drugoga moe se shvatiti kao ono
tree u cijelom toku u odnosu na prvu neposrednost i ono drugo (posredovano, ne-
gativno), jer kao tree sadri, ouvava, tj. ukida prvo i drugo u sebi kao treem. Meu-
tim, ono se moe shvatiti i kao ono tree u odnosu na ono drugo, u odnosu na ono nega-
tivno, drugo. Dakle, s jedne strane, ono je tree u cjelini procesa, ali i tree u odnosu na
ono drugo (koje bi u formi zakljuka imalo karakter prvog negativnog koje je drugi
termin). Drugim rijeima, ono tree (ili etvrto) moe se shvatiti kao jedinstvo prvog
i drugog momenta, neposrednoga i posredovanoga, ali i kao negacija negacije, posre-
dovanje posredovanja, u kojemu se to posredujue kao drugo posreduje i time prevazi-
lazi, te je tako prevazilaenje posredovanja, ono pozitivno na osnovu prevazilaenja
negativnog. U njemu se uspostavlja njegova apsolutna realnost, tj. njegov jednostavni
odnos prema sebi. Ono je ono pojedinano, konkretno, subjekt. Taj ivi djelatni pro-
ces kretanja moe se pokazati i u odrednicama: ono po sebi (an sich), za sebe (fr sich)
i za nas (fr uns). Ono poetno je po sebi. Njegov procesni rezultat je za sebe, tj. ono
opte postavljeno u subjektu. Oba momenta su neistiniti i zbog toga su dijalektiki, te
se zbog svoje negativnosti pretvaraju u subjekt. Sam pojam je, prije svega za nas, isto
tako ono opte koje biva po sebi, kao i ono negativno koje biva za sebe, kao to je ta-
koe ono tree po sebi i za sebe bivajue (Anundfrsichseiende), ono opte koje prola-
zi kroz sve momente zakljuka31.
Drugo. Suprotno Kantu i Fihteu Hegel smisao ovakvog trostrukog ili etvorostrukog
misaonog kretanja ne vidi u bekonanom progresu. Postignue onoga treega kao za-
kljuka ili sinteze omoguava kretanje od sadrine do sadrine, proces misaonog odre-
ivanja koji je sve bogatiji i konkretniji. Meutim, time se filozofska metoda, tj. po-
jam ili kretanje logikog stava ne udaljava od onoga prvoga, onoga poetnog optega
koje ini osnovu. Naprotiv, pojam kroz svoje dijalektiko napredovanje ne samo to
ne gubi nita, niti ostavlja neto iza sebe, nego sve steeno nosi sa sobom, pa se oboga-
uje i zgunjava u sebi32. Ono opte, kao prva premisa, proiruje se i ouvava u svojoj
sadrini. Izlazei iz sebe, odreujui se u bogatstvu sadrine, negirajui svoju prvu ap-
straktnu optost, pojam zapravo ulazi u sebe. Njegovo odreivanje kao izlaenje iz sebe
(Aussersichgehen) zapravo je njegovo ulaenje u sebe (Insichgehen); njegova ekstenzija
(Ausdehnung) je njegov vii intenzitet, udaljavanje od sebe kao povratno priblia-
vanje poetku, zasnivanje poetka koje ide unazad i njegovo daljnje odreivanje koje
ide naprijed, pada jedno u drugo i jeste isto33, dolaenje-samom-sebi kroz negativitet
neposrednosti. Za Hegela to je realizovana bit transcendentalizma: Nauka se pokazuje

31 ibid., str. 246.

32 ibid., str. 248.
33 ibid., str. 249.

19
kao neki u sebi zatvoreni krug, u iji poetak jednostavni osnov posredovanje savija
natrag svretak; pri tome, taj je krug jedan krug krugova (Kreis von Kreisen); jer svaki
pojedini lan, kao ono to je metoda nadahnula, jeste refleksija-u-sebe koja, vraajui
se u poetak, u isto vrijeme je poetak jednog novog lana34.

MARKSOVA ODREENJA DIJALEKTIKE

Potreba za rekonstrukcijom Marksovom pojma dijalektike nuno se pojavljuje u dvo-
strukom obliku. S jedne strane, bez razumijevanja Marksovog pojma dijalektike, kao
samoga sukusa Marksovog miljenja, ne moe biti uinjena jasnom ni izvornost cjeli-
ne Marksovog filozofskog miljenja u kompleksnosti njegovog odnosa prema Hegelo-
voj filozofiji uopte, te posebno prema Hegelovom pojmu dijalektike. S druge strane, u
Marksovom voluminoznom djelu, kojemu su pojedini dijelovi imali neobinu sudbinu
da svjetlo dana ugledaju decenijama poslije njegove smrti (napr. Ekonomsko-filozof-
ski manuskripti, Osnovi kritike politike ekonomije etc.) nigdje se ne moe prona-
i integralno tematsko polaganje rauna o pojmu dijalektike i dijalektikoj metodi, ali
manje ili vie svugdje gdje on nekakav raun ipak polae na djelu su kritike objekci-
je na Hegelovu filozofiju i posebno na njegovu dijalektiku metodu. U sklopu diskusi-
ja o problemu kontinuiteta i diskontinuiteta u Marksovom miljenju, te diskusija o mo-
gunostima jasnog razlikovanja mladog, srednjeg i starog Marksa pitanje o di-
jalektici dobiva posebno znaenje, jer sadri u sebi kapitalne ontoloke, antropoloke i
svjetonazorne implikacije.
One mogu biti valjan argument protiv shvatanja da je Marks drao moguim izra-
du jednog uenja o dijalektici, koje bi moglo biti izolovano od dijalekticiteta zbiljnosti
u Hegelovom smislu kretanja same stvari. Isto tako, nije mogue odbraniti stav da se
Marksov dijalektiki nain misaonog postupanja i izlaganja moe shvatiti kao sinopsa
filozofske ili naune metode, koja bi se mogla posmatrati osloboena od svake analiti-
ke grae35. Stav se gradi na Marksovoj deklaraciji namjere da tematski poloi raun o
dijalektici. Po vlastitom svjedoenju36, Marks je opsena ekonomsko-kritika istraiva-
nja u periodu izmeu avgusta 1857. i juna 1858. godine, koja e se pojaviti pred sovjet-
skim itaocima na poetku Drugog svjetskog rata, a pred zapadnim tek 1953. godine
pod naslovom Osnovi kritike politike ekonomije (Grundrisse der Kritik der politis-
chen konomie, Berlin 1953), obraivao metodom koja je bila srodna metodi Hegelove
logike. Svijest o znaenju dijalektike metode, slijeenje koje je priinjavalo ogromne
misaone tekoe i optoj i naunoj svijesti, provocirala je u vremenu rada na Osnova-
ma Marksovo htijenje da u u dva ili tri tamparska tabaka dijalektiku uini pristupa-
nom optem ljudskom razumu. Desetak godina kasnije, u kritikom odbijanju Diringo-
vovog koncepta prirodne dijalektike (1865), jo ga nije bilo napustilo htijenje da po-

34 ibid., str. 250.

35 H.Fleischer, Marx und Engels , 1970., S. 150.
36 Marx-Engels, Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin (1956-1990), Bd. 29., S. 260.

20
slije ekonomije napie jednu dijalektiku37. Bila je ona zamiljena kao kritika Hegela
i trebalo je da nastavi onaj kritiki pokuaj protiv Hegelove filozofije i dijalektike koji
bijae dat u konspektu u Ekonomsko-filozofskim rukopisima iz 1844. godine38. . Kriti-
ka dijalektike trebalo je da se prikljui kritici ekonomije39. Na smisao i sadrinu te kri-
tike ukazae Marks kasnije u Kapitalu40. Kritika je trebalo da otkloni mistifikator-
sku formu Hegelove dijalektike, da rekonstruie njezino racionalno jezgro i njene
ispravne zakone41 i opte forme kretanja, koje je Hegel prvi na obuhvatan i svje-
stan nain pokazao42, te da na taj nain pokae da je dijalektika potonja rije filozofi-
je43. Marksov plan cjelovitog samorefleksivnog polaganja rauna o dijalektici ostao je
neostvaren, kao to je ostalo upadljivim izostajanje eksplicitnih obimnijih tematizacija
dijalektike. To ne znai da on nije reflektovao vlastitu misaonu metodu i da dijalektika
nije kod njega konceptualno razvijena. Naprotiv, Marksov pojam dijalektike mogue je
rekonstruisati iz njegovog tematskog i kritikog razgraniavanja s Hegelovom dijalek-
tikom i filozofijom uopte, ali i iz same pozitivne grae njegovih djela. U Ekonomsko-
filozofskim rukopisima i cjelini kritike politike ekonomije Marks je razvio tri meu-
sobno povezana koncepta dijalektike, odnosno tri strane pojma dijalektike. Najee ta
tri koncepta nijesu postavljeni u tematski skladnom sistemskom odnosu, zbog ega iza-
zivaju brojne interpretacijske nedoumice.
(1) Dijalektika kao mo negativiteta u samoj zbiljnosti; Ovaj pojam dijalektike po-
iva na Marksovom akceptiranju Hegelove ideje dijalektike kao moi negativiteta u sa-
mom kretanju logikog stava, u cjelini zbiljnosti, kao i u samorefleksiji filozofske dija-
lektiko- spekulativne metode. Kod Marksa ta ideja postaje osnova razumijevanja i tu-
maenja ontolokog, antropolokog i povijesnog procesa, iz ugla refleksije modernog
graanskog svijeta.
(2) Dijalektika kao model kritike ideologije; Ovaj koncept dijalektike kao misaonog
naina razumijevanja naina uspostavljanja moderne graanske slike svijeta, sub specie
moderne graanske ideologije i kritike te ideologije, poiva na akceptiranju Hegelovog
razumijevanja naina uspostavljanja i kritike razumskih refleksivnih odreenja. Kod
Marksa se taj Hegelov model dijalektike transformie u kritiku moderne graanske po-
litike ekonomije u njezinim vodeim refleksivnim odreenjima ekonomskih kategorija
bitka graanskog svijeta, kao samorefleksivnog sredita modernog graanskog svijeta,
koje se kritiki okree protiv Hegelove filozofije kao sredita te samorefleksije.
(3) Dijalektika kao metoda kritikog istraivanja zbiljnosti i njezinih teorijskih re-
fleksija; Ovaj koncept dijalektike, u vrstoj povezanosti s predoena dva koncepta, opet
poiva na akceptiranju Hegelove dijalektiko-spekulativne metode u produktivnoj he-
uristikoj snazi miljenja protivrjeja. Kod Marksa on dobiva formu dijalektike meto-

37 ibid., S. 547.
38 MEW 1, ibid., S. 468., 568-588.
39 Marks-Engels, Dela, Prosveta Beograd, 1979., tom 19., str.25.
40 Marx, Karl, Kapital, Prosveta-BIGZ Beograd, 1979., 23-25.;
41 MEW, ibid., Bd. 32., S. 547.
42 Marx, Kapital, ibid., str. 25.
43 MEW, ibid., Bd. 29., S. 561.

21
de istraivanja samog graanskog realiteta u njegovim sloenim strukturnim odnosima
i metodu prikazivanja istraivakih uvida i rezultata, posredovanu kritikim objekcija-
ma na druge teorijske refleksije.

A. Dijalektika kao mo negativiteta u zbiljnosti

U kritikim interpretacijama Marksovog miljenja odavno je dobilo status legiti-

mnog interpretacijskog stanovita uvjerenje da se Marksov pojam dijalektike ne moe
protegnuti na realdijalektiku, u onom smislu u kome je ona anticipirana kod elinga
i provedena u Hegelovom filozofskom sistemu kao forma kretanja samih stvari. Po
tom shvatanju, dijalektiki proces za Marksa ne predstavlja bit i zakon razvitka zbiljskog
kretanja prirodnog i ljudskog povijesnog svijeta, niti se ona moe shvatiti kao logika
produkcionih, politikih i ideolokih procesa. Dijalektici se pripisuje mnogo skromni-
je mjesto u Marksovom miljenju i ta se funkcionalna i heuristika skromnost pokua-
va poduprijeti pozivanjem na Marksove izriite iskaze o dijalektici. U tom duhu, ona se
shvata samo kao metoda obrade44, forma prikaza45 ili proces razvitka pojma46,
dakle, kao metoda misaonog kretanja ili, tavie, eksplikacije misaonih uvida koja je
odvojena od zbiljskog kretanja47 istorijskog procesa.
Manje stringentna i opreznija interpretacija dijalektiku kod Marksa shvata kao na-
in pokazivanja unutranje organizacije kapitalistikog naina proizvodnje u njego-
vom idealnom presjeku, ali ne i samo zbiljsko kretanje48. Istina, shvata se da dija-
lektika pojmova49, koji se odnose na moderni nain proizvodnje ivota, proces nastan-
ka tih pojmova i njihova idealna primjena na analizirani realitet ima smisla ako se ti
pojmovi shvataju kao idealni izraz realnih odnosa50, njihovih unutranjih konflikata,
pa se zakljuuje da kod Marksa ne slijedi mehanika prenosivost dijalektikih zakona
na realitet. Dakako, ta interpretacija previa injenicu da Marks, na temelju kritikog
odnosa prema Hegelu i savremenicima koji su u Hegelovom maniru tumaili realitet
modernog graanskog svijeta (naprimjer, Prudon), njeguje kritiki oprez prema idea-
listikom maniru prikaza, kao konstrukciji a priori, koja se odvaja od zbiljskih po-
vijesnih procesa i gradi imaginarni svijet kategorija.
Dijalektika koja lei u osnovi Marksove kritike politike ekonomije moe se shva-
titi kao formu misaonog razvitka. Meutim, ne stoji stav da Marksova upotreba voka-
bulara dijalektike (protivrjenost, antagonizam, negacija negacije etc.) ne prela-
zi nivo metaforine primjene, kao i da se teorijski neobavezujuim aforizmima mogu

44 Ibid., Bd., 29., S. 260.

45 (28; G. 945; Kapital I, VIII)
46 (29; G. 405; MEW, 32, 538)
47 ibid.,
48 Marx, Kapital, ibid., str.278.
49 Marx-Engels, Dela, ibid., tom 19.; str.197.
50 Marx, Kapital, ibid., str. 24.

22
smatrati njegova pozivanja na Hegelove pojmove preokretanja kvantitativnih promje-
na u kvalitativne razlike51.
Dijalektika paradigma miljenja ponajprije se pojavljuje u odluujuem znaenju
za postavljanje Marksovog osnovnog filozofskog stanovita u Ekonomsko-filozofskim
rukopisima. U nacrtu njegovog ontolokog i antropolokog stanovita povijesnog mi-
ljenja kategorijalitet dijalektike, mahom posuen od Hegela, slui za razumijevanje di-
jalekticiteta povijesnog procesa ovjeka. Kategorija dijalektike, s mreom svojih osnov-
nih pojmovnih odreenja, upuena je na otkrivanje dijalektike kao moi negativiteta u
samoj zbiljnosti, na njezin dijalekticitet. Ako je stalo do neposrednog tekstualnog po-
svjedoenja ove teze, mogue je navesti Marksov stav iz vremena sublimacije njego-
vog miljenja u Kapitalu. Dijalektika u pozitivno shvatanje postojeeg stanja unosi
ujedno i razumijevanje njegove negacije, njegove nune propasti; jer svaki nastali oblik
shvata u toku kretanja, dakle i u njegovoj prolaznoj strani; jer se ni prema emu ne od-
nosi sa strahopotovanjem i jer je u svojoj sutini kritika i revolucionarna52. U tom se
stavu ne istie tek zahtjev za neidealistikom metodom misaonog razvitka53, nego se
iskazuje svijest o potrebi postizanja jedinstva zbiljskog kretanja i metodski voene re-
fleksije tog kretanja. Jasno je da taj vodei Marksov stav proistie akceptiranja Hegelo-
ve ideje dijalektike, u kojoj se pokuavaju sjediniti razumijevanje onoga dijalektikog u
logikom stavu, koje je ujedno i ono dijalektiko u samoj zbiljnosti, s unutranjim pro-
cesom dijalektiko-spekulativne metode. Meutim, od te vrste tekstualnih posvjedoe-
nja daleko je vaniji uvid da Marksovo akceptiranje Hegelove ideje dijalektike postaje
osnovom njegovog vlastitog ontolokog i antropolokog stanovita, tj. stanovita povi-
jesnog miljenja koje je u osnovnim misaonim potezima izgraeno u Ekonomsko-fi-
lozofskim rukopisima. Svi nosei pojmovi Hegelovog dijalektiko-spekulativnog mi-
ljenja tu su na djelu, ali postavljeni na specifini Marksov nain.
Kod Hegela dijalektiko-spekulativna metoda u izvornom smislu je samo kreta-
nje onoga logikog, izlaganje logiciteta apsolutne ideje kao proces dogaanja jedinstva
misaonog i zbiljskog uma. U tom pogledu ono dijalektiko razumije se kao unutranji
skeptiki negativni movens misaonog i zbiljskog, koji onome ontoloko-logikom daje
svu ivotvornu djelatnost. Dijalektika je najdublja skepsis duha, koja daje da se u razu-
mu mogu razviti refleksivna odreenja. Razum ta refleksivna odreenja dovodi do uza-
jamnih protivrjeja. Um je mo svijesti da se moe odrati u tim protivrjeima. Svojim
pozitivitetom, svojom pozitivno-dijalektikom ili spekulativnom snagom um trai je-
dinstvo tih protivrjeja tako to samoga sebe izaziva da se vrati u vlastiti transcenden-
talni duhovni osnov. Filozofska metoda kao dijalektiko-spekulativna metoda za Hegela
nije nita drugo nego logika kultura uma, kojoj on u vlastitom transcendentalnom za-
datku prodire kroz ono racionalno u svoju najdublju logiku duhovnu prirodu. Primjer
primjene filozofske metode Hegel je dao na nain fenomenologije duha (u kojoj skepsis
duha kao svijesti otkriva sami dijalekticitet ljudske svijesti i naine kako sama svijest
nadilazi i miri svaku svoju formu unutranje protivrjenosti). Meutim, i drugi dijelo-

51 ibid., str. 278.

52 ibid., str. 25.
53 Marx-Engels, Dela, tom 13.; ibid., (Prilog kritici politike ekonomije), S. 474.

23
vi Hegelove filozofije mogu se s jednakim pravom uzeti kao demontracije heuristikog
karaktera dijalektiko-spekulativne metode. Tako se sama istorija filozofije u svom po-
vijesnom razvoju pokazuje kao manifestacija moi negativiteta filozofskog miljenja.
Jednako tako, cjelina praktike filozofije temelji se na procesu fenomenologije volje kao
njezinom imanentnom dijalekticitetu etc.
irinu Hegelovog tematskog oblikovanja podruja filozofskog miljenja Marks re-
ducira na ontologiju povijesnog bitka ovjeka. Ona se u bitnom smislu otvara u logi-
ko-ontolokom i povijesnom smislu iz analitikih uvida u ontologiju bitka modernog
graanskog svijeta, kao nainu proizvoenja povijesno-drutvenog ivota i nainu pro-
izvoenja samorefleksije toga ivota. Kao takva, ona se okree u kritiko orue protiv
svakog ideolokog borniranja te samorefleksije, u prvom redu, protiv Hegelove filozo-
fije kao najvieg miosaonog oblika samorefleksije graanskog svijeta. U tom general-
nom stanovitu i bitak modernog graanskog svijeta i njegova samorefleksija kod Mar-
ksa se ispituju u njihovom imanentnom dijalekticitetu, kao antitetikom elementu po-
vijesnog procesa koji predstavlja kretanje izmeu izvorne biti ovjeka kao rodnog bia
i budunosnog zadobivanja te biti.
Za Hegela polazna taka filozofskog miljenja, problem poetka u filozofiji, postav-
lja se kao trostruka mogunost poetka: u ontologijskom smislu kao logiki poetak, u
fenomenolokom smislu kao fenomenologijski poetak, te u povijesnom smislu kao po-
vijesni poetak filozofije. Za Marksa poetak filozofskog miljenja, uzet kao ontoloko-
povijesna polazna taka kretanja, jeste izvorni odnos ovjeka i prirode. Taj se odnos
razvija kao odnos njihovog izvornog jedinstva i napetosti. Osnovne ljudske djelatnosti,
kako ih poznaje tradicija filozofije (theoria, praxis i poiesis), svoj korijen imaju u radu.
Rad je najizvorniji medij ljudskosti onoga ljudskoga, kojim je ovjek izvorno stavljen u
odnos s prirodom, jer svaki oblik rada sadri radnu transformaciju prirode. Transforma-
cija se pokazuje dijelom kao in prirodne nunosti, dijelom kao nain ovjekova oslo-
baanja od prirode. S jedne strane, priroda sili ovjeka da radom obezbjeuje samoodr-
anje. S druge strane, priroda se javlja kao pasivni materijal ovjekova rada. ovjek ra-
dom priznaje mo prirode nad sobom, ali se ujedno iskazuje u svom slobodnom subjek-
tivitetu, da prirodu moe potinjavati svojim svrhama, stvarati naspram prirode ak i
prema zakonima ljepote. U tom se odnosu pokazuje izvorna rodna bit ovjeka. Smisao
cijelog povijesnog procesa sastoji se u razvijanju te rodne biti i njezinom budunosnom
zadobivanju. Rodna bit je polazna taka, a ujedno i rezultat povijesnog kretanja.
Moderna graanska epoha je povijesni rezultat toga kretanja, koji se razumije kao
prostor najdublje napetosti, sukoba i borbe te rodne biti u sebi samoj. Dijalekticitetu
istorijske nunosti privatnog vlasnitva, kao izvoritu svih vodeih aporija modernog
graanskog svijeta, pripada povijesno najvia snaga negativiteta koja tu polaznu osno-
vu razvija, razgrauje, udvostruuje, opredmeuje i otuuje. Ujedno, ne vie kao forma
razumske refleksije, nego kao ideoloka legitimacija i samorefleksija, ta snaga negativi-
teta hoe da se petrificira, da perenira u svom negativitetu, te da otkloni svaku mogu-
nost da negira vlastiti negativitet, da sebe ukine u svom negativitetu. U sreditu svih bit-
nih tokova Marksovog miljenja nalaze se analize fenomenologije te moi negativiteta,
uopte, moderni graanski svijet kao djelo vlastite negativne dijalektike. Korijen onto-
logije graanskog bitka za Marksa je igra negativiteta rada i njegovog opredmeenog

24
oblika (kapitala). Pronicanje u tu igru, kao realni povijesno-drutveni odnos, izvedeno
je prema Hegelovom modelu odnosa logikih kategorija identiteta, razlike, suprotnosti,
protivrjenosti, jedinstva i vraanja u osnov.
Moderni graanski bitak Marks razumije kao konkretnu ivu cjelinu, razvijenu
u bogatom totalitetu mnogih odreenja i odnosa. Njegova samorefleksija koncen-
trisana je u politikoj ekonomiji kao savremenoj injenici. Njezino visoko samore-
fleksivno stanovite sastoji se u tome to je rad priznala svojim principom, te utoli-
ko upoznala najvii samorazraeni negativitet ljudske biti, opredmeen kao konkretni
totalitet graanskog svijeta koji se proizvodi zbiljskom energijom i kretanjem privat-
nog vlasnitva54. Institut privatnog vlasnitva, kao aberativni oblik radne biti ovjeka,
u svojoj epohalnoj graanskoj manifestaciji javlja se kao kozmopolitska, opta ener-
gija koja rui svaku granicu, svaku vezu, da bi se postavila na to mjesto kao jedina po-
litika, optost, granica i veza55. Klasina politika ekonomija postavila se na stanovi-
te privatno-vlasnikog karaktera rada, jer je privatno vlasnitvo u njegovom djelat-
nom obliku uinila subjektom svijeta, koji moe dovriti svoju vlast nad ovjekom
i u najoptijem obliku postati svjetsko-istorijskom silom56. Po Marksovom sudu, vi-
soka je zasluga engleske politike ekonomije to je rad shvatila kao princip produkcije
ovjekova svijeta, a njezino temeljno ogranienje to je rad shvatila samo u njegovom
privatno-vlasnikom obliku.
Da bi se to ogranienje, kao postavka Marksove kritike refleksije, moglo shvatiti
u vlastitoj dubini kao djelo negativne moi dijalektike povijesnog procesa i ispitati u
svojstvenim mehanizmima djelovanja, bilo je potrebno filozofsko polaganje rauna o
povijesnom bitku ovjeka. Polazna taka Marksovog ispitivanja povijesnog bitka moe
se bez tekoa statuirati u Hegelovu raspravu o teleologiji iz Nauke logike. U njoj
Hegel pokazuje nain obrtanja kauzalne determinacije prirode u ovjekovu teleoloku
determinaciju, teleoloko obrtanje prirodnog procesa u kojemu ovjek, voen vlastitom
svrhom, izaziva sukob prirodnih sila i tako gradi vlastiti supra-naturalni svijet kao svijet
svoje slobodne djelatnosti. Za Marksa izvorni rodni karakter ovjeka, sami ivot jeste
slobodna djelatnost. In potentio, ona ga ini univerzalnim, slobodnim biem. Njegova
se slobodnost sastoji u mogunosti da postavlja svoje svrhe, prema njima upravlja vla-
stitu djelatnost i tako mijenja osnovni tok kauzalne determinacije prirode. Odreenje
izvorne slobodnosti rodne biti ovjeka kao izvornog djelatnog potencijaliteta odgovara
Hegelovom logikom izrazu an sich.
Aktualizacija toga potencijaliteta ve sama po sebi donosi udvostruenje (Entzwe-
iung) izvornog karaktera ovjekove svrhovite djelatnosti. Na jednoj strani, ouvava se
taj potencijalitet u istoi svojih mogunosti. Na drugoj strani, on se aktualizuje kao
rad, kao totalni produktivni djelatni rodni ivot. U ovom drugom obliku rad se pokazu-
je u svom prelomljenom obliku odnosa prema prirodi. Dijelom je on organon ovje-
kova odupiranja prirodnoj nunosti, dijelom potvrda moi prirode nad ovjekom. I pri-
roda se iskazuje i svom prelomljenom odnosu prema ovjekovom radu. ovjekovim

54 Marx, Karl, Ekonomsko-filozofski rukopisi, in: Rani radovi, Naprijed Zagreb, 1973., str. 267.
55 ibid., str. 268.
56 ibid., str. 271.

25
radom priroda se povezuje sa samom sobom, inei ovjeka uvijek iznova dijelom
prirode, ali dijelom i transcendira samu sebe kao prirodu, jer se potinjava ovjekovim
svrhama. Taj kompleksni odnos prelamanja ini prirodu ovjekovim anorganskim
tijelom, jer priroda je njegovo tijelo57, njegovo neposredno sredstvo za ivot, ali
i predmet i orue njegove ivotne djelatnosti.
Sa stanovita ovjeka ljudski ivot pojavljuje se kao sredstvo za ivot, ali i kao mo-
gunost slobodne samosvjesne djelatnosti. Uzimanje ivota kao sredstva za ivot,
davanje ivotu predmetnog oblika je nuni nain aktualizacije rodnog ivota. Rodni i-
vot nuno mora biti uinjen predmetom ovjekova htijenja i svijesti, dok ivotinja ivi
u jedinstvu sa svojom ivotnom djelatnou58. ovjek nuno mora preraivati anor-
gansku prirodu, reproducirati cijelu prirodu, praktiki proizvoditi predmetni svijet.
Mora moi uzeti vlastitu ljudsku bit za svoj predmet da bi se objektivirao kao rodno bie,
pa i proizvoditi slobodan od fizike potrebe. Djelatni ivot kao proizvodnja ivota
akt je koji se dijelom odvija pod zakonima kauzalne determinacije prirode, a dijelom u
slobodnom odupiranju tim zakonima. Ta dvostrukost ini napetim neposredni povijesni
odnos rada i proizvodnje, koja dolazi iz karaktera odnosa ovjeka s prirodom.
Meutim, viu povijesnu napetost rad i proizvodnja dobivaju iz odnosa ovjeka s
ovjekom. Analiza toga odnosa provedena je kod Marksa sloenom mreom kategorija,
dijelom posuenom iz Hegelovog vokabulara dijalektike. Osnovu ine pojmovi ospo-
ljenja (Entusserung), opredmeenja (Vergegenstdlichung), prisvajanja (Aneignung)
i otuenja (Entfremdung) rada. Opredmeenje rada je ostvarenje, ozbiljenje (Verwir-
klichung) rada kao uzus odjelovljenje rodne biti ovjeka. Mo negacije u odjelovljenju
te biti ini moguim udvajanje u ozbiljenju. Ono uslovljava da se ostvarenje pojavlju-
je kao obestvarenje (Entwirklichung), kao gubitak predmeta stvorenog radom. Gubi-
tak je posljedica mogunosti razlike u prisvajanju predmeta, odnosno, proizvoda rada.
Ta razlika se uspostavlja iz karaktera odnosa ljudi prema radu i njegovim rezultatima.
Ospoljavajui se u proizvodu rad radnika moe dobiti od njega nezavisnu egzistenciju
i pojaviti mu se kao samostalna sila. U tom pogledu rad postaje akt otuenja prak-
tike ljudske djelatnosti59.
Nain prisvajanja rezultata rada stvara najprije otuenje radnika u rezultatu rada, ali
u povratnom smislu i otuenje u aktu proizvodnje, u djelatnosti ospoljenja rada. Ospo-
ljenje rada je produkcioni proces u kome se rad djelotvorno udvostruuje, jer produ-
cira svijet koji se moe znati kao vlastito djelo, ali i kao sebi strano, neprijateljsko djelo.
Ospoljenje je imanentni nain samorazvijanja rodne biti ovjeka, ali na temelju naina
prisvajanja moe se pojaviti kao otuivanje te biti u produciranju i produktu, u kojima
djelatnost radnika nije njegova samodjelatnost60. Ospoljenje kao otuenje producira-
no je onom moi negativiteta rodne biti ovjeka kao radne djelatnosti, kojom se ta rod-
na bit razvija u vlastitu negaciju na nain vie modaliteta otuenja ovjeka: (1) otuenje
od proizvoda rada kao otuenje od prirode; (2) otuenje u aktu proizvodnje od vlastite

57 ibid., str. 250.

58 ibid., str. 251.
59 ibid., str. 249.
60 ibid.

26
djelatnosti kao slobodne svjesne djelatnosti, tj. od vlastitog rodnog ivota; (3) otuenje
rodne biti (tjelesnog, duhovnog i prirodnog karaktera ovjeka), koje je ini sredstvom
individualne egzistencije; (4) otuenje ovjeka od ovjeka.
Privatno vlasnitvo je moderni graanski institut ospoljenja kao otuenja rada. U
analitikom smislu pojam ospoljenog rada je rezultat kretanja privatnog vlasnitva.
U povijesnom smislu privatno vlasnitvo je rezultat ospoljenog rada, premda u sistem-
skom pogledu u modernoj graanskoj epohi oni stoje u odnosu uzajamnog djelovanja.
Privatno vlasnitvo je proizvod ospoljenog rada, ali i sredstvo pomou koga se rad
ospoljuje. Imanentni dijalekticitet rada uslovljava da se on razvije u svoj opredmee-
ni oblik kao privatno vlasnitvo, kao svoju vlastitu unutranju negaciju, u kojoj su rad i
privatno vlasnitvo jedno drugom ono drugo i suprotstavljeno, tj. protivrjenost otue-
nog rada sa samim sobom61. Otuenje je negativna mo ospoljenja. Djelatnost za dru-
goga je negativna mo samodjelatnosti. Privatno vlasnitvo je negativna mo pravog
ljudskog i socijalnog vlasnitva62. Moderna graanska epoha je negativna mo opteg
razvitka ovjeanstva. Kapital je negativna mo rada. Otuenje ovjeka od ovjeka (pri-
vidna praktika zajednica ljudi) je negativna mo istinske ljudske zajednice.
Refleksija moderne politike ekonomije, po Marksovom sudu, fiksira refleksivna
odreenja same te moi negativiteta na isti nain na koji se u Hegelovoj analizi logiciteta
ljudskog razuma ono negativno-umsko pojavljuje kao ona mo miljenja koja postavlja
protivrjene odredbe i doputa da one meusobno opstoje u ravnodunom odnosu. Sto-
ga je misaona paradigma moderne politike ekonomije svojevrsna negativna dijalek-
tika, koja se petrificira u modernim antitezama graanskog naina proizvodnje ivota.
Generalnu povijesnu antitezu rada, otueni rad kao privatno vlasnitvo, ona proglaa-
va najimanentnijim karakterom rodne biti ovjeka, a postojee antitetiko stanje svijeta
dovrenim oblikom svijeta, ispunjenjem svih potencija rodne biti ovjeka.
Za Marksa, naprotiv, povijesni povratak u osnov, u samorazvijenu rodnu bit ovjeka,
kojim se nadilazi aporetika graanskog svijeta u svim njezinim elementima, mogu je
samo kao pozitivno ukidanje privatnog vlasnitva kao ovjekova samootuenja, kao
zbiljsko prisvajanje ovjekove sutine od ovjeka i unutar cjelokupnog bogatstva do-
sadanjeg razvitka nastali povratak ovjeka sebi kao drutvenog, tj. ovjejeg ovjeka.
Humanizam se u tom pogledu razumije kao dovreni naturalizam, tj. supranaturalno
razvijanje antropoloke potencija prirode, u kojoj se negira mo negativiteta sukoba o-
vjeka s prirodom, ovjeka i ovjeka, sukoba biti i egzistencije, slobode i nunosti, roda
i individue, opredmeivanja i samopotrivanja radnog bia ovjeka. Ono spekulativno
te utopijske sinteze kod Marksa iskazuje se upravo kao pozicija koja je negacija nega-
cije, kao nuni momenat ovjekove emancipacije i povratka samom sebi.

61 ibid., str. 255.

62 ibid., 256.

27
 B. Dijalektika kao model kritike ideologije
Ideja povijesnog povratka ovjeka vlastitoj biti kritika je osnova Marksovog odnosa
prema zbiljnosti graanskog svijeta, u koju spadaju i duhovne forme refleksije i samo-
refleksije te zbiljnosti, kao naini njezinog samorazumijevanja koji je povratno uteme-
ljuju i legitimiraju. Prvi podsticaj za kritiku duhovnih formi kao naina samorazumije-
vanja postojeeg svijeta Marks je dobio od Fojerbahove ideje kritike religije, inei je
pretpostavkom sve kritike. Kritika religije u klici je kritika svijeta u kojemu je religija
sveti privid, kritika stanja svijeta kojemu je potrebna religijska iluzija. Zato se kritika
religije mora protegnuti u kritiku prava i politike, kao kritiku samootuenja ovjeka u
njegovim nesvetim oblicima63. Kritika prava i politike je kritika zbiljnosti (moderne
drave), koja se mora postaviti kao kritika teorije te drave. Budui da Hegelova filozo-
fija prava sainjava najrazvijeniju formu postojeeg u njemakim odnosima64, kritika
zbiljnosti i kritika filozofije moraju initi jedinstvenu kritiku, koja vlastitu kritiku osno-
vu trai u pozitivnom preuzimanju istorijsko-materijalistiki shvaene zbiljnosti.
Sredite kritikog odnosa prema modernom graanskom svijetu, te njegovoj kom-
pleksnoj mapi otuenja ovjeka koja svoj korijen ima u dijalektici otuenog rada i pri-
vatnog vlasnitva, Marks postavlja ondje gdje je samorefleksija toga svijeta filozofski
najtemeljnija, u Hegelovu filozofiju i dijalektiku. Propedeutiku za tu kritiku takoe je
postavio Fojerbah. U Marksovoj interpretaciji, ona sadri nekoliko kritikih ideja: (1)
Filozofija je religija stavljena u misli i misaono izvedena65; jednako kao i religija, fi-
lozofija je oblik i nain postojanja otuenja ovjekova bia; (2) Drutveni odnos o-
vjeka prema ovjeku treba uiniti osnovnim principom teorije; (3) Fojerbah pozitivi-
tetu Hegelovog spekulativnog stava suprotstavlja ideju konkretnog povijesno pozitiv-
nog, koje je zasnovano na samom sebi. Fojerbahovo je uvjerenje, koje e i Marks sli-
jediti, da Hegelova negacija negacije rezultira samo u protivrjenosti filozofije sa sa-
mom sobom.
Iz tih postavki i Marks razvija svoj stav o veliini i granici Hegelove filozofije, koga
e se drati do kraja. Veliina te filozofije sadrana je u ideji subjektiviranja supstan-
cije. Njezina je granica u tome to je Hegel, negirajui ono subjektivno kao zbiljsko,
osjetilno, realno, konano, posebno, koje je subjektiviranje i negacija supstancije, opet
negirao to subjektivno, potvrujui ono supstancijalno, nasuprot svojoj izvornoj filo-
zofskoj namjeri. Drugim rijeima, ono veliko u Hegelovom razumijevanju dijalektike
i spekulacije je shvatanje pozitiviteta negacije negacije, shvatanje moi negativiteta u
aktima ovjekova samopotvrivanja u vlastitom bitku. Ono ograniavajue u Hegelo-
voj filozofiji je u tome to za samopotvrivanje nalazi samo apstraktni, logiki, speku-
lativni izraz za kretanje istorije, koja jo nije zbiljska ovjekova istorija kao pretpostav-
ljenog subjekta, nego je tek akt proizvoenja, istorija nastajanja ovjeka66. Dakako, za
Marksa nije samo misaona forma onoga logikog (dijalektiko-spekulativnog), koju e
i sam slijediti u svom ontolokom nacrtu u Manuskriptima, visoki rezultat Hegelove

63 MEW, ibid., Bd. 1., S. 379.

64 ibid., S. 384.
65 Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, ibid., str. 315.
66 ibid., str. 316.

28
filozofije. Hegel je par excellence mislilac moderne graenske epohe, jer stoji na sta-
novitu moderne nacionalne ekonomije67. Biti na tom stanovitu za Marksa znai da
se dijalektika negativiteta kao djelatnosti i samodjelatnosti, demonstrirana u Fenome-
nologiji duha, pokazuje kao princip koji pokree i proizvodi. Hegel je samostva-
ranje ovjeka shvatio kao proces, opredmeenje kao raspredmeenje (Entgegenstn-
dlichung), kao ospoljenje i kao ukidanje tog ospoljenja. Na tragu engleske politike
ekonomije Hegel je shvatio bit rada kao bit rodnog karaktera ovjeka, koji vlastitim
rodnim snagama i zajednikim djelovanjem ljudi producira vlastitu istoriju. Shva-
tio je rad kao bit, kao bit ovjeka koja se obistinjuje. Hegel je predmetnog, zbiljskog
ovjeka shvatio kao rezultat svoga vlastitog rada.
Meutim, sredite Marksovog kritikog odnosa gradi se u stavu da Hegel poznaje
samo pozitivnu, ali ne i negativnu stranu rada, poznaje samo ospoljenost rada kao ap-
straktni duhovni rad, a ospoljenog ovjeka samo kao ovjeka koji sebe zna. Utoliko
mu se i filozofija javlja kao djelatnost ovjeka koji sebe zna, ospoljena znanost koja
sebe misli. Zato mu se bit radne djelatnosti pokazuje kao misaona djelatnost, a filozo-
fija kao najvie ospoljenje ovjeka i zato kao apsolutna znanost. Svi realni povijesni
odnosi kod Hegela dobivaju karakter apstrakcija i apstraktnih rjeenja. Realnost povije-
snih i modernih formi otuenja kod njega je shvaena kao otuenje u misaonom obli-
ku, dakle, ne otuenje od rodne biti ovjeka, nego od apstraktnog filozofskog milje-
nja koje fenomenologijski rezultira u apsolutnom znanju. Filozof kao apstraktni
oblik otuenog ovjeka uzima sebe kao mjerilo otuenog svijeta68.
Opti ontoloki proces ospoljenja, produkcije njegovih unutranjih protivrjeja i nje-
govo vraanje sebi kod Hegela javlja kao istorija proizvodnje apstraktnog, tj. apsolut-
nog miljenja, logikog spekulativnog miljenja. Granica Hegelovog pojma otuenja u
tome je to je ono shvaeno kao suprotnost izmeu po sebi i za sebe, izmeu svijesti
i samosvijesti, objekta i subjekta, uopte, kao suprotnost apstraktnog miljenja i osje-
tilne zbiljnosti ili zbiljske osjetilnosti unutar same misli, koja stoji izvan svih drugih
profanih suprotnosti. Ukidanje otuenja stoga za Hegela nije u ukidanju neljudskog
opredmeenja ovjeka, nego ukidanje otuenog bia koje se opredmeuje u razlici od
apstraktnog miljenja i u suprotnosti prema njemu. Dakle, proces dezalijenacije, posti-
zanje pozitiviteta negacije negacije nije realni povijesni proces ponovnog ovjekovog
prisvajanja vlastite ljudske biti, nego samo prisvajanje koje se odvija u svijesti, pri-
svajanje misli i kretanja misli. Velika mo negativiteta i kritikog oblika, provedena
u Fenomenologiji duha, sniava se stoga do jednog nekritikog pozitivizma i po-
tonjeg nekritikog idealizma. Konani rezultat Hegelove filozofije u tom pogledu je
filozofsko rastvaranje i ponovno uspostavljanje postojee empirije.
S druge strane, Hegelova kapitalna postavka da je samo duh istinska bit ovjeka,
te da se time sve povijesne, fenomenoloke i moderne praktike forme ivota uzima-
ju kao duhovna bia, ima za posljedicu da se ovjek i ovjekov realni svijet uzimaju
samo kao manifestacije logikog, spekulativnog duha, kao njegovo dijalektiko kretanje
koje se vie ne dogaa prema spoljanjosti, nego jo samo u samom sebi. Dijalektici-

67 ibid., str. 320.

68 ibid., str. 318.

29
tet povijesnog procesa ovjeka reducira se na dijalektiku istog miljenja. Dakako, u
toj Hegelovoj dijalektici skriveni su svi elementi kritike i esto ve pripravljeni i izra-
eni na nain koji daleko nadvisuje Hegelovo stajalite69, ali njezin apstraktni, speku-
lativni karakter isputa iz vidokruga cjelinu tematskog polja razumijevanja ljudskosti
prirode i ljudskosti istorijskom proizvedene prirode, ljudskosti ovjekovih proizvoda,
a onda i smisao otuenja po njegovoj dubini (budui da su za Hegela svi oblici otue-
nja samo oblici otuenja svijesti ili samosvijesti).
Kod Hegela zbiljski ovjek nije uinjen subjektom, nego je taj subjekt samo ovje-
kova apstrakcija kao samosvijest. Na taj nain Marks nastoji prevladani Hegelov produ-
bljeni transcedentalizam, jer potonju transcendentalnu osnovu ovjeka ne shvata kao mo
iste djelatnosti, nego kao predmetnu djelatnost koja je ovjekovo sutinsko odree-
nje, djelatnost predmetnog bia. ovjek stvara, postavlja samo predmete, jer su ga
predmeti postavili, jer je svojim porijeklom priroda. Marks je uvjeren da tim stavom,
kao provedenim naturalizmom ili humanizmom, zakoraio dublje od idealizma i ma-
terijalizma u razumijevanje akta svjetske istorije. Dakle, ovjek je izvorno tjelesno,
prirodno, ivo, zbiljsko, osjetilno, predmetno bie70, te za predmete svog ivotnog is-
poljavanja ima zbiljske, osjetilne predmete. ovjek nije samo prirodno bie, nego je
ljudsko prirodno bie, rodno bie kojemu priroda ni objektivno, ni subjektivno nije
neposredno adekvatno data. Akt ovjekovog prirodnog nastajanja je njegova istorija.
S te misaone pozicije gradi se Marksovo uvjerenje da Hegelova dijalektiko-speku-
lativna metoda, ije sredite ini pojam Aufhebung (poricanje, ouvanje, potvrivanje)
zavrava u krivom pozitivizmu kao prividnom kriticizmu. Naime, negacija nega-
cije nije kod Hegela potvrivanje istinskog bia ba pomou negacije prividnog bia,
nego potvrivanje prividnog bia ili bia otuenog u svom poricanju ili poricanje tog
prividnog bia kao predmetnog bia koje postoji izvan ovjeka i koje je od njega neza-
visno, te njegovo pretvaranje u sebjekt71. Smisao Hegelovog pozitivizma Marks vidi u
tome to filozofsko prevladavanje otuenih sfera modernog drutvenog ivota nije pre-
vladavanje njihove otuujue zbiljnosti, ve svijesti o njima. Princip dijalektikog ne-
gativiteta ograniava se na kritiku realne egzistencije postojeih oblika, na njihovo filo-
zofsko prevladavanje, koje je ujedno i doputanje da oni i dalje egzistiraju u postojeem
otuenom obliku. Njihovo otueno postojanje ukida se samo u filozofiji.
Pozitivni momenat Hegelove dijalektike, tj. spekulacije za Marksa je sadran u ide-
ji ukidanja (Aufhebung) kao predmetnog kretanja koje ponovo uvlai u sebe ospolje-
nost, prisvajanje predmetnog bia pomou ukidanja njegovog otuenja. Pozitivni smi-
sao negacije kod njega je shvaen kao nunost samootuivanja, ospoljavanja, raspred-
meivanja i obestvarivanja kao procesa samoprisvajanja ovjeka, pri emu je rad shva-
en kao akt samostvaranja ovjeka, odnoenja ovjeka prema sebi kao prema tuem
biu i svoje manifestovanje kao manifestovanje tueg bia. Meutim, shvatanje o-
vjeka kao apstrakcije samosvijesti kod Hegela zapreuje miljenje realnog povijesnog
povratka ovjeka u vlastiti rodni osnov, jer on samoospoljenje i samootuenje uzima za

69 ibid., str. 319.

70 ibid., str. 324.
71 ibid., str. 328.

30
posljednje ovjekovo ispoljavanje ivota. Drugim rijeima, Hegel ostaje na dijalekti-
citetu modernog graanskog svijeta, jer moderno graansko otuenje ovjekova ivota
uzima za istinski ovjeji ivot kao isto neprekidno kruenje u sebi.

C. Dijalektika kao metoda

Tridesetak godina poslije pisanja Manuskripta Marks u Kapitalu pokazuje isti

kritiki odnos prema mistifikatorskoj strani Hegelove dijalektike. Tokom svih tih godi-
na mijenjao se odnos filozofske publike prema Hegelu. Najprije je, pred revolucionarnu
1848. godinu, Hegelova dijalektika bila nekritiki prihvatana kao dnevna moda. Strah
od subverzivnog i revolucionarnog karaktera te dijalektike, koji je elingu obezbijedio
berlinsku filozofsku katedru s koje e pokuavati da zatre zmijsko sjeme Hegelove
filozofije, doveo je do preokreta da se s Hegelom postupa kao s lipsalim psom (kako
se u svoje vrijeme Lesing izrazio o Mendelsonovom postupanju s Spinozom). Poslije
toga, Hegelova je filozofija opet postala dnevnom modom, jer se Hegelovim epigonima
inilo da moe posluiti glorifikovanju postojee stanje. Marks i sam priznaje da je,
u opiranju onoj struji miljenja, koja je u potpunosti bila odbacila Hegelovu dijalekti-
ku, i sam ovdje-ondje koketirao s Hegelovim nainom izlaganja.
Meutim, u Pogovoru drugom izdanju Kapitala ponovo istie razliku izmeu svo-
je i Hegelove dijalektike. Sada se ta razlika ne tematizuje u ravni ontoloke i antropo-
loke refleksije, nego u ravni pitanja o razlici metode. On istie: Moja dijalektika me-
toda ne samo da se razlikuje od Hegelove, nego joj je i direktno suprotna. Za Hegela je
proces miljenja, koji on pod imenom ideje pretvara ak u samostalni subjekt, demijurg
stvarnosti, koja sainjava samo njegovu spoljanju pojavu. Kod mene, obrnuto, misao-
no nije nita drugo nego materijalno preneseno u ovjekovu glavu i u njoj preraeno72.
Ono veliko u Hegelovoj ideji dijalektike sadrano je u tome to je Hegel prvi obimno
i svjesno iznio opte oblike njenog kretanja, ali kod njega dijalektika dubi na glavi,
te je utoliko trebalo osloboditi iz njezinog mistinog omota i djelotvorno primijeniti
njezino racionalno jezgro. To racionalno jezgro je misaona otvorenost za mo negati-
viteta u postojeem stanju svijeta, razumijevanje negacije koja je na djelu u pozitiv-
nom razumijevanju postojeeg stanja, razumijevanje da se svaki nastali oblik shvata
u toku kretanja, dakle i u njegovoj prolaznoj strani. Utoliko je dijalektika, kao misao-
na sposobnost i smjelost da se gleda u protivrjeja postojeeg svijeta i da se kao misao
odri u njima, kritika i revolucionarna dijalektika metoda.
Klju razumijevanja i primjene dijalektike metode Marks je eksplicirao u Predgo-
voru Prilogu kritici politike ekonomije. Polazite njezine tematske i kritike usmje-
renosti na pozitivitet kontingencije injenica jednog stanja svijeta, koje se hoe misao-
no i istraivaki apsolvirati, ne moe biti prireeno iz ideje opteg razvitka svjetskog
duha, kao to je to inio Hegel. Jednako tako, pozitivitet pravnih odnosa, drav-
nih oblika, razliitih duhovnih fenomena i formi svijesti, pa i same filozofije, ne moe
se objasniti iz sebe samoga. Naprotiv, anatomija modernog graanskog svijeta mora

72 Marx, Kapital, ibid., str. 25,

31
se traiti u politikoj ekonomiji. U drutvenoj proizvodnji svog ivota ljudi stupaju u
odreene, nune odnose, nezavisno od njihove volje, odnose proizvodnje, koji odgo-
varaju odreenom stupnju razvitka njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Cjeloku-
pnost tih odnosa proizvodnje sainjava ekonomsku strukturu drutva, realnu osnovu na
kojoj se die pravna i politika nadgradnja i kojoj odgovaraju odreeni oblici drutvene
svijesti. Nain proizvodnje materijalnog ivota uslovljava proces socijalnog, politikog
i duhovnog ivota uopte. Ne odreuje svijest ljudi njihovo bie, ve obrnuto, njiho-
vo drutveno bie odreuje njihovu svijest73. Produkcija i recepcija ovjekovog povi-
jesnog i drutvenog svijeta stoje u odnosu izvornog uslovljavanja druge prvom, uzaja-
mnog uslovljavanja i povratnog uslovljavanja produkcije recepcijom. Drutveno bie u
svom povijesnom procesu pokazuje transformacije, antagonizme, napetosti, prevrate i
revolucije, koji su praeni odgovarajuim transformacijama vlastitih recepcija, ali i po-
vratnim dejstvom recepcija na njih.
Za Marksa, u tom se generalnom uvidu sadri materijalistika osnova misaone,
dijalektike metode razumijevanja povijesnog procesa, kao i procesa dogaanja moder-
ne graanske epohe. Dijalekticitet misaone metode istraivanja povijesnog, drutvenog,
te posebno ekonomskog realiteta sastoji se u traganju za dijalekticitetom samim stvari,
dakle, za zakonomjernou njihove promjene, kretanja, mijenjanja, prelaenja u svoje
drugo. Dijalektiku metodu Marks usmjerava na otkrivanje te zakonomjernosti, razu-
mijevanjem koje se otvara slika unutranje nunosti odreenog sklopa drutvenih odno-
sa kao sklopa prirodno-istorijskog procesa. Utoliko se dijalektika metoda otkriva kao
imanentna autokritika graanskog svijeta u njegovim konkretnim i optih sklopovima.
Kod Marksa dijelom ona svoju motoriku snagu dobiva kao kritika ideja (ideologija
uopte) u njihovom izvitoperenom i borniranom odnosu prema procesnom fakcititetu
samih spoljanjih pojava, ali i ona biva moguom samo na temelju dijalektike metode
koja prati unutranju razvojnost, konfliktnost i antagonistiki karakter pojava, razliite
razvojne momente istih pojava etc.
Ideja dijalekticiteta povijesnog procesa, optosti unutranjih zakonomjernosti kre-
tanja stvari ne doputa kod Marksa prostu univerzalizaciju kategorijaliteta dijalektike
metode, koju bi mogla implicirati Engelsova odredba dijalektike kao nauke o optim
zakonima kretanja i razvitka prorode, ljudskog drutva i miljenja74, niti reduktivno
svoenje filozofije na nauku o miljenju i o njegovim zakonima na formalnu logiku
i dijalektiku75. Od opte Hegelove ideje da se cijeli prirodni, istorijski i duhovni svi-
jet predstavi kao proces, tj. u stalnom kretanju, mijenjanju, preobraavanju i razvitku
do heuristikog primjenjivanja dijalektike metode u otkrivanju i anticipaciji stvarnog
kretanja dalek je put, koji zahtijeva misaonu sposobnost da se ono logiko i ono isto-
rijsko u svom jedinstvu primijene na konkretni povijesni stvarni razvitak.
Na primjeru kritike politike ekonomije, kao svojevrsne ontologije modernog gra-
anskog svijeta, Marks demonstrira taj metodski potencijal dijalektike kao forme ra-
zvijanja misli. Dijalektika metoda nije istorijska metoda, ma koliko da se i u njoj radi

73 Marx-Engels, Dela, tom 20, ibid., str. 332.

74 Engels, Anti-Diring, Kultura Beograd, 1964., str. 31.
75 ibid.

32
o rekonstrukciji razvoja koji se odvija od prostijih ka sloenijim oblicima. Ona nije
metoda prikaza stvarnog razvoja istorije (socijalne istorije, istorije ideologije, istorije
ekonomije etc.), jer niti moe, niti je potrebno da zahvata istorijsku cjelinu u totalnosti
njezinog stvarnog razvitka. Dijalektika metoda je logika metoda koja traga za lo-
gicitetom istorijskog procesa, osloboajui ga od suvine istorijske grae, te ga utoli-
ko korigujui prema otkrivenoj imenetnoj zakonitosti toga procesa. Naprimjer, nije
nuno opisivati istoriju produkcionih odnosa da bi se razvili i razumjeli zakoni moderne
graanske ekonomije. Kapital je ekonomska sila graanskog drutva koja svim vlada.
On mora sainjavati i polaznu i zavrnu taku76. Razumijevanje momenata kretanja
kapitala ne potrebuje istorijsku refleksiju, jer oni proizilaze iz njegove same moderne
unutranje biti. Zbog toga je pogreno iznositi ekonomske kategorije onim redom u
kome su istorijski bile odreujue; naprotiv, njihov redoslijed odreen je odnosom koji
one imaju jedna prema drugoj u modernom graanskom drutvu i koji je upravo obrnut
od onoga to se pojavljuje kao njihov prirodni odnos ili to odgovara redu istorijskog ra-
zvitka. Najbolji model za refleksiju nekog istorijskog procesa nalazi se u posmatranju
razvojne take njegove pune zrelosti, njegovog klasiciteta77. Analogijski shvaeno:
U anatomiji ovjeka klju je za anatomiju majmuna78. Kategorijalitet razumijevanja
modernog graanskog drutva, kao najrazvijenije i najraznolikije istorijske organiza-
cije proizvodnje, moe dati najbolji uvid u istorijske oblike ivota ovjeanstva.
S druge strane, dijalektika metoda nije metoda empirijskih istraivanja. Na primje-
ru kritike ekonomista 17. vijeka Marks pokazuje da istraivanje ekonomske i drutve-
ne empirije ne moe zapoeti konkretnou haotine predstave cjeline (napr. katego-
rijama stanovnitva, nacije, drave etc.), jer takva analiza mora zavriti odreujuim
apstraktnim odnosima (napr. podjela rada, novac, vrijednost etc.), dakle, rasplinjava-
njem u apstraktnim odnosima. Tek kada su ekonomisti, u prvom redu klasini engle-
ski ekonomisti, svoja istraivanja poeli fiksiranim apstrakcijama konkretnih odnosa
(napr. rad, podjela rada, potreba, razmjenska vrijednost etc.) mogli su dospijevati do ra-
zumijevanja konkretne cjeline odnosa sub specie drave, svjetskog trita etc. Dijalek-
tika metoda mora zapoinjati od najprostijeg odnosa koji se istorijski, faktiki nalazi
pred nama, od prvog konkretnog ekonomskog odnosa. Njegova neposredna konkret-
nost, kada se razvije u unutranjoj strukturi svog odnosa, kada se iskae u svojim unu-
tranjim protivrjejima i kada zahtijeva njihovo razrjeenje, pokazuje se kao jedinstvo
mnogostrukog kao posredovana i razvijena konkretnost, tj. reprodukcija konkretnog
putem miljenja. Zbog toga je Hegel pao u iluziju da realno treba shvatiti kao rezultat
miljenja koje se u sebi sjedinjuje, u sebe udubljuje i iz samog sebe kree, dok je meto-
da penjanja od apstraktnog ka konkretnom samo nain pomou koga miljenje prisvaja
konkretno, reproducira ga kao duhovno kretanje, ali ni u kom sluaju proces postajanja
samog konkretnog79. Stoga, konkretni totalitet, kao misleni totalitet, kao misleni kon-
kretum doista (je) proizvod miljenja, poimanja; ali nikako proizvod pojma koji misli

76 Marx-Engels, Dela, tom 19., ibid, str. 34.

77 Engels, Fridrih, Karl Marx, Prilog kritici politike ekonomije, ibid., Djela, tom 20., str. 468.
78 ibid., tom 19., str. 31-32.
79 ibid., str. 27.

33
izvan ili iznad opaanja i predstave i koji sam sebe raa, ve proizvod prerade opaanja
i predstave u pojmove, zakljuuje Marks protiv Hegela.
Dijalektika metoda kod Marksa traga za rekonstrukcijom dijalekticiteta konkret-
nog totaliteta graanskog naina proizvodnje ivota. Ona nije metoda sistematske de-
dukcije kategorija politike ekonomije, kako ju je na Hegelovom tragu pokuao pro-
vesti Prudon, te zbog toga protiv sebe zaradio Marksov polemiki spis Bijeda filozo-
fije80. Logika njegovog Kapitala pokazuje u velikim razmjerama to kretanje od ap-
straktnog do konkretnog, tanije, od neposredne do posredovane konkretnosti. U prvoj
knjizi Kapitala ekonomski realitet modernog graanskog svijeta pokazuje se najpri-
je kao neposredni proces produkcije (proces proizvodnje kapitala). Njegova se nepo-
srednost najprije javlja u konkretnoj neposrednosti postojanja robe. Slika neposrednosti
nestaje uvidom da je roba odnos sebe i vlastitog novanog oblika, koji prerasta u tran-
sformaciju novca u kapital. Put do konkretnosti uvida u neposredni proces produkcije
mora proi analizu apsolutnog i relativnog vika vrijednosti, najamnine i procesa aku-
mulacije kapitala. Ta prividna statika osnovnih kategorijalnih odreenja neposrednog
procesa produkcije, tj. kapitala pokazuje se u drugoj knjizi Kapitala u svom kreta-
nju kao prometni proces kapitala (njegove metamorfoze, njegov obrt, reprodukcija i
promet). Trea knjiga Kapitala pokazuje jedinstvo prvog i drugog momenta kapitala
kao cjelokupni proces kapitalistike proizvodnje (profit, prosjeni profit, zakon ten-
dencijskog pada profitne stope, trgovaki kapital, kamatonosni kapital, zemljina ren-
ta i dohoci). Ta konkretna cjelina ekonomskog bitka graanskog svijeta trebalo je kod
Marksa da bude dovrena dijalektikim prikazom drave, spoljanje trgovine, svjetskog
trite i ekonomskih kriza, dakle, svojevrsnom integralnom teorijom modernog drutva.
Taj ogromni planski poduhvat nije se desio kod Marksa.

80 Marx, Djela, ibid., tom 7, str. 107-115. (Bijeda filozofije)

34
Arhe, IV, 7/2007
UDK 141.82.001
Originalni nauni rad

BOGDANA KOLJEVI
New School University, New York

MARKSOV POJAM PRAXIS-A

Apstrakt: U ovom lanku autor razmatra sloenu mreu znaenja pojma praxis kod Marksa.
Polazei od odnosa izmeu Hegelovog pojma duha (Geist) i Marksovog pojma delanja (Praxis),
prevashodno se analizira geneza praxis-a iz Fenomenologije duha i Nauke logike, kao i pojmo-
vi samoproizvoenja, rada i izopaene praxis (otuenja). U drugom delu, kroz figure svedoka
i aktera, reflektuje se odnos teorije i prakse kroz ideju ozbiljenja filozofije. Autor argumentie
da je tu u odluujuem smislu re o procesu istovremene subjektivacije i objektivacije, kao spe-
cifinom kontinuitetu unutar diskontinuiteta, zbog kojeg se ne moe zanemariti vana uloga teo-
rije. Diferencirajui razliite stupnjeve praxis-a, istie se da kljuna kategorija dijalektike zapravo
nije nunost ve upravo mogunost, prikazana kroz unutranju vezu izmeu ljudske potencijal-
nost i potencijalne ljudskosti.

Kljune rei: samodelatnost, sloboda, samoproizvoenje, subjektivacija, objektivacija, mo-

gunost, potencijalnost.

Geist vs. Praxis

Iskustvo kroz koje se oblikovalo Marksovo razumevanje ljudske delatnosti, u bit-

nom smislu razvijeno je kao plodno preplitanje Hegela i Fojerbaha, te je stoga najee
dovedeno u vezu sa Kritikom Hegelove filozofije prava, Tezama o Fojerbahu, Ekonom-
sko-filozofskim rukopisima i Nemakom ideologijom. U pomenutim rukopisima polazi
se od shvatanja oveka kao drutvenog bia kao temelja za analizu kapitalizma. Mar-
ksova glavna tema, koja se odmotava u razliitim periodima njegovog rada, upravo je
anatomija gradjanskog drutva i zahtev za emancipacijom oveka. Karakteristino je
da Marksovo delo nastaje na istim osnovama zapadnoevropskog, gradjanskog i kapi-
talistikog drutva, i u velikoj meri, kao to emo nastojati da pokaemo, pozajmljuje
oruje za kritiku ba iz te strukture.

 lanak je deo ire, do sada neobjavljene celine magistarskog rada o Marksu i Hani Arent, koji je autor u
aprilu 2005 odbranio na New School University u Njujorku kod prof. dr Agnes Heler (Agnes Heller) i prof.
dr Sajmona Krilija (Simon Critchley).

35
 Da bi se razumeo pojam praxis-a, vieznanost i sloenost koja je ovde nesumnjivo
posredi, najpre je neophodno reflektovati na koji nain se ovaj pojam obrazovao kroz
dijalektiku kritiku sopstvenog drugog tj. Geist-a kao nosioca istorijskog razvoja koji
je u trenutku sopstvene realizacije trebalo da oznai potpuno ostvarenje slobode. Hege-
lovo shvatanje Geist-a, par excellence primer dijalektike, najavilo je, najpre, dve va-
ne stvari za Marksa: kriterijum duha/oveka pojmljen je kao samodelatnost, a nain za
postizanje samoostvarenja kao samooslobodjenja prepoznat je kao borba za priznanje
kroz jedinstvenu ulogu rada.
Oba momenta tiu se odnosa uma i stvarnosti i Hegelovog izlaganja teorije i prak-
se. Motiv Geist-a kao delatnosti ve je u znaajnom smislu sadran u Fitheovom pojmu
Thathandlung-a, kao samodelatnosti koja demonstrira primat praktikog uma, istovre-
meno razvijajui moderni pojam praxis-a kao istorijskog postajanja. Za Hegela, samo-
postajanje duha istovremeno se ispostavlja kao kretanje individualne svesti kroz stup-
njeve sopstvenog razvoja i kao kretanje svetskog duha kroz ostvarenje istorije, cuva-
jui na taj nain smisao Geist-a kao uma. I upravo izvorna veza izmedju razumevanja
delovanja i objektivnosti, kroz koji se pojam delovanja ispostavlja kao samodelatnost
i kao pristizanje (do) samog objekta, inspirisalo je Marksa da dalje promilja delova-
nje, praksu, ne samo kao proizvod svesti ve, istovremeno, ba kao njegovo stvaranje.
Za sada, treba imati u vidu da je, stoga, odluujue znaenje esto loe shvaene for-
mule o tome da je ono to je umno stvarno i vice versa, zapravo unutranje preplitanje
teorije i prakse kod Hegela: stvarno nije ni neto prethodno dato ni statino, ve pro-
izvod duha kao samodelanja i to je praxis.
Ovo jedinstvo, po Marksovom miljenju, trebalo je prihvatiti i prevazii ga na nain
hegelovskog prevazilazenja Hegela, kroz razumevanje tenzije sadrane upravo u poj-
mu samoproizvodjenja u Fenomenologiji duha. Praktini zaokret u Fenomenologi-
ji deava se u trenutku kada svest shvati da njeno znanje drugog zapravo predstavlja
znanje nje same, i od tog trenutka zadatak duha tj. samopostajanje pojavljuje se kao sa-
moproizvodjenje. Hegelova Fenomenologija samostvaranje prikazuje kao delanje kroz
koje ljudsko bie postie svoj identitet: njegova pojava je njegovo postajanje i proizvo-
djenje. Prelazak na stupanj samosvesti otkriva nunost priznanja, tj. priznanja drugog
kao bezuslovnog uslova za moje postojanje kao samosvesti. Marksovo itanje Feno-
menologije duha kao postajanja homo praxis-a pomera teite u znaenju samorazvoja
oveka i njegovog ostvarenja kroz istoriju, tako da se borba za priznanje, borba izmedju
mene i drugog - motiv koji je na razliite naine inspirisao Niea, Frojda i Sartra is-
postavlja kao put za prevazilaenje oblika ljudskog otuenja sa ciljem utemeljenja hu-
manog drutva. Svetska istorija ovde se pojavljuje kao istorija samoproizvodjenja ljud-
skog bia koji istovremeno proizvodi ljudski svet i, kroz proces uzajamnog priznanja,
istovremeno i mene i drugog.
Ako je za Hegela, dakle, praxis ipak bio momenat svesti, njen izraz i (samo)pojavljivanje
na razliitim stupnjevima, za Marksa se sada sama svest pojavljuje kao momenat praxis-

 S druge strane, medjutim, Fihteov Thathandlung u krajnjoj liniji bio je usmeren na ukidanje Ne-Ja, na
nain izuzetne subjektivacije a ne objektivne istine koja se razvija i uspostavlja u svetu. Zato Marks sma-
tra da se razumjevanje praxis-a pojavilo tek sa Hegelovom Fenomenologijom duha, u prelasku sa teorijsk-
og na praktini duh.

36
a, shvaenog kao delovanje u najirem smislu ukljucujuci samodelatnost i njeno izo-
paenje u liku samootuenja. Izvodei implikacije iz Fihteovih uvida da kakvu e ko fi-
lozofiju izabrati zavisi od toga kakav je ko ovek motiv koji je kasnije razvijen u He-
gelovoj kritici, narocito Kantove moralnosti Marks pie da je ovekov karakter odre-
en njegovim praxis-om, koji predstavlja njegovu delatnost u drutvu.
Kada je re o otuenju, ono se prema Marksu uvek zbiva na dva nivoa: kada rad ne
odgovara ovekovim potencijalima, otuenje se pojavljuje kao otueni rad i drugo, mo-
emo govoriti o otuenju same delatnosti, to znai da je pojedinac u otuenosti od dru-
gog, zajednice, drutva, istovremeno otuen od samog sebe ili da je svaki oblik otuenja
takodje samootuenje. Sa druge strane, u humanom drutvu rad se pojavljuje kao slo-
bodan izraz ivota i zadovoljstava, u kojem svaki na proizvod predstavlja ogledalo nas
samih, potvren kroz miljenje i ljubav drugih. Znaenje otuenja, za Marksa, razvija se
u meuprostoru izmedju Hegelovog shvatanja otuenja kao ostvarenja i Fojerbahovog
znaenja, suenog iskljuivo na smisao gubitka, ispostavljajui se tako kao svojevrsno
ostvarenje gubitka - koje je nuan uslov za sopstveno prevazilaenje kroz praxis.
U tom kontekstu, Marksova izjava da Hegel prepoznaje samo pozitivnu stranu rada
i da je, stoga, rad na koji on misli apstraktan i duhovni, upuuje na poistoveenje
ljudskog bia i samosvesti koja mora prevazii svoje drugo. Hegelovo pozitivno
razumevanje usmereno je ka injenici da on shvata nunost rada za proces humanizaci-
je, ali iskljuivo sa stanovita duha, dok Marks istie razliku izmedju otuenog rada i
proizvoenja kao samodelatnosti to je upravo praxis.
Tako se odnos umnog i stvarnog preinauje u pitanje da li je njihovo pomirenje
praktino ostvareno ili samo dostignuto u mislima. Naglasak je ponovo na momentu
da stvarnost treba dovesti do nivoa uma, kroz ljudsko delovanje i proizvoenje. A kada
se ima u vidu da pojam stvarnost ovde ne upuuje toliko na neposredno izjednaa-
vanje sa fakticitetom ve pre na nunost isprepletenosti sa umnim, i sam Hegelov uvid
ve se moe shvatiti kao implicitna kritika stvarnostii njene neumnosti mada opet
samo kao momenta samoproizvoenja duha, gde jo uvek nije re o praxis-u u odluu-
juem smislu.
Ovaj odnos takoe se moe uoiti i kroz Marksovo razvijanje nekih od osnovnih
kategorija Hegelove Nauke logike: re je o sutini (Wesen), pojavi (Erscheinung) i pri-
vidu (Schein). Ako za Marksa bez sumnje preostaje zadatak da se sutina razotkrije,
kroz posredovanja u kojima se odnos sutine i pojave konstituise - s ciljem da se dosti-
gne sutinski odnos gde je sutina temelj a pojava oblik - ova struktura sada je dopu-
njena znaajem momenta skrivanja: odnos izmedju pojava stvara privid njihove neza-

 Preciznije govorei, u Ekonomsko-filozofskim rukopisima (kao i kasnije u Kapitalu), Marks razlikuje etiri
oblika otuenja: otuenje od proizvoda delanja, od samog delanja, od bia vrste i od drugog oveka. Videti
Marx, K. Early Political Writings str.127-134.
 Kategorija sutine odluujua je za celi drugi deo Hegelove objektivne logike. To je istina bia i kretan-
je izmeu bia i pojma. Sutina nadilazi absolutnu indiferenciju bia, koja je odreena u kategoriji mere.
Mada privid (Schein) razumeva bitno drugaije nego Kant, Hegel ipak napominje da je tu re o jednom we-
senloses Sein, koje postoji samo na nain negacije. Sa druge strane, i za razliku od privida, pojava je rezul-
tat kretanja sutine u samoj sebi jer sutina mora da se pojavljuje. Opirnije videti Hegel, G.V.F. Science
of Logic str. 122-157.

37
visnosti na nain istorijskog sakrivanja stvarne veze izmedju pojave i sutine. Slino,
sutina koja zapravo predstavlja proces olien u razliitim oblicima ljudske praxis, ni-
kad ne moe biti okonan, jer se odnosi na neprestano stvaranje.
Nalik Hegelovom Geist-u, ali sada sa naglaskom vise na razlici nego identitetu,
praxis se kod Marksa javlja u dva smisla: kao ujedinjujui princip i mo sopstvene ne-
gacije, tj. otuenja kao zaborava ljudske via racionalne delatnosti. Sa ovim uvidom, pi-
tanje meusobnog odnosa teorije i prakse sada se moe pogledati na nain odnosa su-
bjektivnog i objektivnog momenta.

Svedok i akter: razliiti aspekti praxis-a

Marksov prigovor Hegelovom jedinstvu teorije i prakse, koji odgovara njegovom
uvidu da otuenje nema ontoloki status ve se pojavljuje kao istorijsko stanje, odnos
teorije i prakse konstruktivno proizvodi kao odnos diskontinuiteta, kao istorijski ras-
cep izmeu subjekta i objekta. Naizgled paradoksalno, za Marksa je upravo ovo taka
od koje se novi projekat njihovog zajednitva uspostavlja, u postajanju subjekta kroz
praxis, koji, kao takav, treba da prevazie dihotomiju u novom obliku humane delatno-
sti. injenica da praxis zapoinje kao kritika, kao stav kritike svesti, da je sama kritika
poetak delanja kao prvog oblika samodelatnosti, govori o upletenosti svedoka, kao
onog koji misli a samo miljenje razotkriva se kao vid otpora. Svedok, onaj koji prvi
postaje subjekt ba zahvaljujui mogunosti i sposobnosti za svedoenje, uoava ambi-
valentnost, rascep izmedju ideolokih konstrukcija i faktinosti, prepoznajui na taj
nain da diskontinuitet izmedju teorije i prakse pada na stranu teorije. Svedok, teoreti-
ar, prvi razumeva da su sami ljudi odgovorni za situaciju kojoj nisu subjekt ve objekt
istorije. Zadatak je, dakle, da se kroz uvid u ovaj diskontinuitet oslobodi ljudska delat-
nost tako to e se najpre teorijski razumeti da je sloboda momenat sopstvenog proi-
zvoenja. Istovremeno, re je o refleksiji o novom jedinstvu teorije i prakse kao procesu
ozbiljenja filozofije. Ili, iz drugog ugla, motiv diskontinuiteta kao distance izmedju su-
bjekta i objekta u izvesnoj meri podsea na disharmoniju izmedju gospodara i roba
ustanovljenu u trenutku kada gospodar prisvaja proizvode rada drugog, proizvode koji
nisu rezultat njegove sopstvene (samo)delatnosti.
Zato za Marksa zadatak revolucionarnog intelektualca, onog koji poduava i obra-
zuje, zadatak koji lei u kritici svih postojeih institucija, zahteva teorijsku analizu kao
analizu same teorije. Prihvatajui, dakle, ne samo Hegelov princip da odgovarajua te-
orijska analiza politike - a u Marksovom sluaju naroito politike ekonomije - vodi
kritikom razumevanju datih uslova (Kritika Hegelove filozofije prava), ve takoe
implikacije momenta delanja u miljenju i miljenja delanja, Marks novu teoriju sagle-
dava tako da ona ima empirijsku bazu ali je, istovremeno, sposobna za fundamentalno

 Objektivna strana, za Marksa sastoji se u tome da je postajanje sveta filozofskim istovremeno stavljanje
filozofije u svet, dok se subjektivna tie odnosa filozofskog sistema i pojedinane samosvesti: Pojedinane
samosvesti uvek imaju dvostruk zahtev, jedan koji se okree spram sveta a drugi spram filozofije. Videti Marx,
K. Notes to the Doctoral Dissertation (1839-1841), Writings of the Young Marx, str.62.

38
istraivanje to u ovom sluaju znai prepoznavanje opteg u pojedinanom, prepo-
znavanje koje omoguava dijagnostiki i anticipatorski karakter istraivanja.
Pitanje odnosa teorije i prakse kod Marksa (a ovo ostaje kljuni kategorijalni odnos
u Marksovom celokupnom miljenju), koja ne tumai ve menja svet, moe se pratiti
kroz stupnjeve praxisa, od kritike kao obrazovanja i samoobrazovanja do revoluci-
onarne prakse i, u izvesnom smislu, prakse kao rada takodje, budui da rad za Marksa
isto tako predstavlja in samoproizvodjenja, stvaranja koje je proizvodnja samog i-
vota. Kao samoproizvodjenje, rad se odnosi na aktivnost putem koje ovek realizuje
ljudski potencijal i to tako da postaje za sebe. Ovaj momenat, da ovek nije u odno-
su neposrednosti spram rada, ve moe i zauzeti distancu i suprotstaviti se, povezan je
sa injenicom objektivacije, tj. s vanim aspektom da se eminentno ljudski potencijal
ostvaruje i potvrdjuje kroz stvaranje spoljanjeg, materijalnog sveta. Na taj nain,
postaje jasno da ne samo da osnovne karakteristike Marksovog razumevanja rada nadi-
laze ekonomsku sferu ve takoe da se praxis neprestano tie dimenzije koja se od-
nosi na oveka u celini na proces njegove objektivacije i subjektivacije.
Subjektivacija, kao oblik praktiko-politikog prosvetiteljstva, proces je koji smera
da od prvog svedoka stigne do mnotva, do radnike klase koja prepoznaje samu
sebe kao subjekt sopstvenog delanja. Marksova razlika izmedju subjektivnog i objek-
tivnog faktora, u obrtu na koji upuuje ovaj poslednji momenat, upravo je razlika izme-
dju proleterijata, radnike klase po sebi i njenog postajanje za sebe (Manifest Komuni-
stike Partije), koja kroz proces emancipacije treba da predstavlja istorijsku mogunost
konkretnog oslobodjenja. Postojanje proleterijata kao klase za sebe je svesno samous-
postavljanje i samopotvrdjivanje klase koja ukida samu sebe i stoga svih klasnih pode-
la. Marks, dakle, ne samo da ne poziva na ukidanje teorije kao takve ve joj dodelju-
je znaajan zadatak u postajanju, ostvarenju, prepoznavanju njenog sopstvenog zahteva
koji je njeno ukidanje - kroz subjektivaciju kao proces postajanja kritike racionalne
samosvesti. Krajnja posledica ovog procesa bila bi da bi otpor, kao vid delanja kritike
svesti, prerastao u proces slobodnog stvaralatva, a odnos subjekt-objekt se vie ne bi
pojavljivao kao suprostavljanje vec produktivno medjuodnoenje u ljudskoj zajednici.
Razvoj revolucionarne svesti, kao dimenzija drutvenog bivstvovanja, smera na sla-
manje totaliteta kroz demistifikaciju, kroz izlaganje objektivnih uslova rada i stvaranja
i kroz izvesno antropoloko seanje da zoon logon echon ba kao zoon politikon nije
samo prevashodno aktivan i produktivan ve da ovaj delatni razum u sebi takodje sa-
dri momenat delanja za drugog. Ili - da se podsetimo Aristotela jo jednom samo pu-
tem razumevanja ljudske stvarnosti, i onog to aktuelno jeste, moe se razumeti njego-
vo postajanje i potencijalnost.
Razume se, ovde se razlika povlai upravo u odnosu na razumevanje temporalnosti:
moderni pojam praxis-a, za razliku od antikog, sadri dimenziju vremena koja se po-
javljuje kao istorijski dogadjaj ili produktivno ljudsko vreme, kao delatnost ovremenji-
vanja. Za Marksa se, dakle, proces samoostvarenja ne moe ni na koji nain svesti na

 Poevi od Priloga kritici Hegelove filozofija prava, Marks uvodi temu realizacije filozofije, i konktekstu-
alno je smeta u odnosu spram istorijskog delanja proleterijata. Takodje, u Nemackoj Ideologiji Marks pie:
Proleterijat moe da postoji samo kao svetsko-povesniSvetsko-povesna egzistencija pojedinaca neposredno
je povezana sa svetskom (univerzalnom) istorijom. Videti Marx, K. Early Political Writings str.234.

39
pojavu stvarnih ljudskih sposobnosti, jer su one uvek kontekstualno uslovljene odredje-
nim istorijskim okolnostima - ljudska priroda i sama je protivrena, u smislu da razlii-
te predispozicije oveka nisu nune ve samo mogue, otvorene za razne mogunosti u
svom buduem razvoju u ostvarenju sutine kroz egzistenciju i kroz postajanje shva-
eno upravo kao mogunost egzistencije.
Na ovaj nain, Marksova kritika mita o datosti, zasnovana na prihvatanju Hegelo-
vog dijalektikog prevazilaenja opozicije jeste/treba, za posledicu ima ne samo upui-
vanje na unutranju vezu izmedju faktinosti i interpretacije, injenica i vrednosti, ve
fundamentalni uvid u autentinost delanja, stvaranja, izvornosti praxis-a kao racionalnog
delanja u drutvu koje se ispostavlja kao par excellence karakteristika ljudske egzisten-
cije. Znaenje radikalne antropologije, odnoenja subjekta spram sveta, otkriva tako
dva na nain jednog, jer onaj koji misli i svedoi je onaj koji ne upada u zamku mita
o datosti, koji nikada nee pasivno prihvatiti dato stanje stvari i koji e stoga shvatiti
da nema nikakve misli bez praktinog telos-a u njoj, ba kao to se promiljanje slobode
uvek nastavlja u promiljanje njenog ostvarenja. Istovremeno, dijalektiki proces ovde
se shvata kao teorijska infrastruktura svakog kritikog miljenja koje u sebi, kao konani
cilj, ispostavlja samoostvarenje humanosti u istoriji kao kretanje koje reflektuje unutra-
nju granicu i negaciju datog. Dijalektiki proces zbiva se samo unutar istorije shvae-
ne kao ljudsko delanje, kao negacije apstrakne objektivnosti tzv. prirodnog ili ma-
terijalnog i stoga, kao samonegacije ljudskog bia koje jo uvek nije ljudsko. Negacija
negacije, fundamentalni dijalektiko-istorijski princip, razvija se kao praktina negacija
fakticiteta i neposrednosti, kroz odnos prema sebi u svesnom delanju.
Dakle, diskontinuitet teorije i prakse koji se nuno razvija sa obrazovanjem stava
kritike svesti, na nain povratka subjekta samom sebi, rascep koji postaje oigledan i
artikulisan u novoj teoriji koja samo kao takva moe ponovo postati vodi za praksu,
dijalektiki se ispostavlja kao izvesna stalna elja kroz koju se potencijalnost konti-
nuiteta izmedju znanja sveta i praktine aktivnosti moe postii. Ili, tavie, u tom kre-
tanju obrazuje se kontinuitet unutar samog diskontinuiteta, u kretivnoj kritici koja niti
je konformistika niti destruktivna, ve kao svoj cilj predstavlja prevazilaenje svakog
oblika koji ograniava istorijsku mogunost za samoostvarenje. tavie, ovo je mome-
nat u kojem se razumeva da je vreme mogue samo na nain diskontinuiteta, kroz ra-
zliku sadranu u svakom inu i stoga, kroz praxis koji je stvaranje ba kao proizvodnja
drugog I novog, kao rascep unutar vremena. Istovremeno, kada se na ovaj nain
pojmi Marksovo vidjenje teorije i prakse, postaje jasno da kljuna kategorija dijalekti-
ke zapravo nije nunost ve upravo mogunost.
Ako je za Hegela humanitet sadran u ostvarenju, dovravanju delanja, za Marksa
on poiva ba u delanju kao mogunosti, u bivanju-u-mogunosti koje upuuje na isto-
rijsku otvorenost spram budueg, spram budueg delanja koje istovremeno i proizvodi
novo i proizvedeno je njime. Zato Marks ovekovo otudjenje ne meri nekim antropo-

 Ovde se takodje suprotstavljamo odredjenim fenomenolokim interpretacijama Marksa, kao to je Anrije-

va (Henry), koje, iako nesumnjivo inspirativne, kroz naglaavanje pojmova osobe i ivota, radikalizuju
promiljanje pojma subjektivnosti kao Marksovog anti-kartezijanskog impulsa, i stoga esto zanemaruju
ulogu delatnosti uma u procesu samoostvarenja kao i objektivnu stranu istorijskog kretanja. Opirnije vi-
deti Henry, M. Marx, str. 90-124.

40
loki dogmatskim stanovitem trans-istorinosti ljudske prirode i/ili logiki predodre-
djene budunosti, ve samo ljudskom potencijalnou, kao potencijalnom ljudskou,
koja se pojavljuje kao kretanje praxis-a. Zato je otudjenje oveka, pre svega, samootu-
djenje koje se ostvarilo kao obrnut kurs ljudskog stvaranja, zavravajui u kapitalizmu
kao istorijskom obliku samodestruktivnog, izopaenog praxis-a. Samootudjenje se de-
ava svaki put kada se dato shvati kao iskljuiva istina, kao jedina mogunost: ono to
preostaje je operacionalizcija i raunanje u svetu gotovih injenica, u kojem se ljud-
ski odnosi pojavljuju na nain apstraktnih odredjenja, u kvantitativnoj razmeni koja ni-
kad ne prerasta u kvalitativnu.
Sa ovog aspekta moglo bi se primetiti da Marks u svojim kasnijim rukopisima, po-
gotovo Kapitalu, zapravo ne ukida ve razvija pojam praxis-a, u smislu u kom analiza
kapitalizma, koja je upravljena spram izlaganja mogunosti promene, mogunosti same
mogunosti, a bas to je drama praxis-a kao rada (gde se rad odnosi na brigu o sop-
stvu da bude u procesu stalnog postajanja) ili proizvodnje u modernom drutvu. Dru-
gim reima, proizvodnja materijalnog ivota nuno ostaje u medjuodnosu sa celoku-
pnim poljem drutvenog, politikog i teorijskog, kao temelj veze izmedju prirodnog i
drutveno-istorijsko-politikog sveta, koji se pojavljuju kao isprepleteni u razliitim
aspektima proizvodnje stvarnosti.
Na ovaj nain razliiti aspekti praxis-a kritika, otudjenje, revolucionarna praksa
i rad pojavili bi se kao autentino posredovanje izmedju subjekta i objekta, izloe-
no kao ljudska proizvodnja, kao stvaranje koje pokazuje da se delanje, na ovaj ili onaj
nain, uvek odnosi na razumevanje, konceptualizaciju i samosvest o ostvarenju uma u
svetu.10 Ovo takodje znai da treba da se shvati da su svi razliiti aspekti praxis-a ne-
prestano prisutni: kritika (i nije stvar sluaja da se termin kritika javlja bilo u naslo-
vima ili podnaslovima u mnotvu Marksovih radova), oznaava dogadjaj ostvarenja fi-
lozofija, revolucionarnog potencijala dijalektike kao odgovornosti ne samo filozofije, u
njenoj politikoj dimenziji, vec samosvesnog ljudskog bia u emancipaciji od otudjenja
koje se deava upravo kroz samopotvrdjivanje, prisvajanje rada vodjeno revolucionar-
nom praksom. Kritika, kao aktivnost zbiljskog filozofskog miljenja, ostvaruje sebe kao
drutveno iskustvo, kroz kretanje u asocijaciju slobodnih pojedinaca, kao in stvara-
nja novog drutva. 11 Revolucionarna praxis, stoga, u svojoj strukturi sadri raznovr-
sne aspekte (politike, drutvene, ekonomske i etike), koji svi stoje u medjusobnom

 Svakako, nesporna je injenica da sama re praxis gotovo isezava u Marksovim kasnijim rukopisima. No,
ovom prilikom hoemo da uputimo na moguu legitimnu interpretaciju koja bi pokazala na koji nain pojam
praxis-a jo uvek zapravo ostaje operativan.
 Medjusobne isprepletenosti razliitih momenata praxis-a moze se pratiti ne samo kroz Marksove radove
kao sto su Teze o Fojerbahu, Komunisticki Manifest vec i u hronoloski kasnijim tekstovima, poput 18 Brimera
Luja Bonaparte. Videti Marx, K. Later Political Writings str 35-94.
10 Ovaj motiv da je ljudski praktini stav klju za razumevanje njegovog teorijskog stava kasnije je na
razliite naine razvijen kod Lukaa, Sartra, Kolakovskog kao i lanova Frankfurtske kole (poevi od
Horkhajmerovog tvrdjenja da kritika teorija za svoj predmet ima ljude kao proizvodjae celokupnih istori-
jskih oblika zivota).
11 Ovo je razlog zato teze o nasilnom ili nenasilnom karakteru revolucije sve skupa promauju smisao
kvalitativne osobenosti ovog kretanja: ono se tie promene sveta kao promene temelja, osnove, a svet ovde
nije shvaen kao zbir stvari u njemu ve takodje ukljuuje i onu spoljanjost, koja je u neposrednoj vezi sa

41
odnosu u razumevanju dogadjanja revolucije, upravljnoj na razvoj autonomije, kao ra-
dikalne reorijentacije i reorganizacije drutva.
Glavni aspekt u pojmu revolucije kao praxis-a je, dakle, upravo radikalna transforma-
cija odredjene unutranje granice izvesnog drutvenog oblika. Takodje, za Marksa, ovo
je jedini mogui i stvarni nain da se shvati autentina ljudska mo, jer se ona pojavljuje
ba kroz samodelanje i kao sposobnost za ostvarenje slobode. Sloboda se, na ovaj nain,
javlja kao mogunost samoodredjenja i racionalnog upravljanja istorijskim procesom.
Svedok stoga uoava da se nova teorija nuno ispostavlja kao sinteza, koja see u in-
terdisciplinarnost, suprotno razdvojenosti disciplina (filozofija, nauka, umetnost, etika,
politika), sa stavom potpuno kritike svesti koja se razvija iz dijalektike racionalnosti.
(Ovde je takodje moguce prisetiti se antickog ideala kaloskagathos, koji se ponovo jav-
lja u Prosvetiteljstvu). Svedok, dakle, kroz razumevanje istorijske svesti o slobodi, koja
je sam proces samodelanja, proizvodi aktera unutar sebe, pozajmljujui prosvetiteljski
motiv osbodjenja od tutorstva, ali sada na nain razvijanja pojma aktualnosti koja pre-
poznaje znaaj istorijsko-praktinog delanja. Ili, ako bi neko radije govorio o figura-
ma proroka (kao politiara) i naunika (kao filozofa), onda ovaj samorazvoj se odnosi
na razumevanje funkcionalnosti naunika kao proroka i vice versa takodje obzirom
da je teorija neprestano potvrdjena, ili pak opovrgnuta, u drutveno-politikom ivotu
koji se i sam neprestano javlja kao beskonani eksperiment sveta. Tako istorija kao teo-
rija/praksa i praksa/teorija u razlici spram Hegelove koncepcije post festum filozofije
podsea na uzajamni prelaz tzv. apstraktnog i konkretnog, u smislu u kom dijalektika
predstavlja odnos uma i stvarnosti, hipoteze i eksperimenta, kao proroko svedoenje
i/ili nauna akcija. Ili: ako je za Hegela ovek izjednaen sa svedokom kao samosve-
sti, gde se odigrava cela istorija, dok je objekat u krajnjoj implikaciji, zamiljen ako
negativnost, nita za Marksa pojam subjekta (sada razlikovan i proiren u odnosu na
samosvest), je upravo svedok koji dela, kao autor sopstvene egzistencije.
Posredovanje izmedju subjekta i objekta, dakle, koje tei ka konanom sjedinjenju,
zajednitvu, medjusobnom preplitanju teorije i prakse, omoguava razumevanje iska-
za da se filozofija ne moe prevazii a da se ne ostvari. Smisao je da dugotrajni i bol-
ni istorijski proces, kao i razvoj praxis-a (u izvesnoj meri analogno Hegelovom smi-
slu ostvarenja Geist-a), kao nuzan uslov za oslobodjenje zahteva stupanj kapitalistike
proizvodnje kao i, na teorijskom nivou, pojmove slobode, delanja i samoprodukcije koji
izviru iz tradicije nemakog idealizma. Drugim reima, unutranji odnos prevazilae-
nja i ostvarenja ne upuuje na privremeno/proizvoljno ostvarenje u privremenoj/pro-
izvoljnoj situaciji ve samo u sopstvenoj, autentinoj stvarnosti.
U Tezama o Fojerbahu12, koje stoga predstavljaju taku zaokreta u Marksovom mi-
saonom razvoju, znaenje promene sveta se pojavljuje kao nit vodilja za razumevanje

stvaralatvom. tavie, neke nasilne promene, poput onih u Kini u 1959 ili u Francuskoj 1968, na kraju nisu
donele nikakav zbiljski preobraaj drutva.
12 Napisan izmedju Svete Porodice (1845) i Nemake ideologije (1846), neobjavljen za vreme Marksovog
ivota, ovaj tekst pojavljuje se u dve verzije (prva kao vrsta uvoda u Nemacku ideologiju, a drugu je objavio
Engels 1888). Uprkos diskusijama o Engelsovim intervencijama, slaemo se sa Blohom da ipak nema bitnih
izmena u sadraju. Takodje ovom prilikom podseamo na Blohovu podelu teza u tri grupe (5,1,3 odnose se
na pojam znanja, 4,6,7,9,10 na znaenje samootudjenja, 2 I 8 na teoriju i praksu, dok uvena 11 funkcionie

42
razliitih aspekata praxis-a. Teze otkrivaju znaaj upravo onog to je Fojerbah odbaci-
vao kod Hegela istorijsko-dijalektikog metoda koji prikazuju duplu strukturu praxis-
a, kao istovremeno materijalno i duhovno delanje, kao i znaenje samootudjenja u od-
nosu na ljudsku mo. Ili, kritikujui Fojerbaha u Nemakoj ideologiji, Marks je isticao
da su materijalizam i istorija kod njega jo uvek sasvim nepovezani. Poto Fojerbah nije
razumeo da sama priroda nije data ve upravo proizvedena, istorijski oblikovana, ona
u njegovim analizama gotovo da ostaje priroda kao takva. Marksov uvid da je upravo
idealizam razvio aktivnu, delatnu stranu u razumevanju ljudskog praktinog odnoenja
u svetu, subjektivnu stranu praxis-a kao samostvaranja, razuma kao logosa u praxis-
u, otkriva da je sam pojam praxis-a, mada samo prividno, ostvaren u drutvu vodje-
nim etosom rada, upravo kapitalistikom buroaskom drutvu.
Izuzetnost Hegelove Fenomenologije, za Marksa, sada upuuje na unutranju di-
namiku koja demonstrira da prevazilaenje postojeih oblika drustva i sadanjeg stanja
svesti, ak na teorijskom nivou, moe da se pojavi samo iznutra. Autentino posredo-
vanje izmedju subjekta i objekta, kao stalno osciliranje samoostvarenja kroz rad, otkri-
veno je, stoga, na stanovitu moderne nacionalne ekonomije (a ova ekonomija ljud-
sku bit razume u vidu razmene), I stoga sa prividnim momentom tj. neprepoznavanjem
da borba za priznanje, uprkos tome sto je par excellence primer moci subjekta koja
je njegovo delanje, previdja sopstvenu implikaciju da, kao sto je kasnije napisano u
Nemackoj ideologiji, okolnosti stvaraju ljude bas kao I vice versa. Ili, iz nesto drugaci-
jeg ugla, Marks preinacuje specificno moderni uvid o samoproizvodjenju stvarnosti, ali
tako da produktivno delanje, sama praxis, izvire kao kontinuirani rad I stvaranje, koji
ukljucuje materijalnu I culnu podlogu.
Zato, za Marksa, odnos izmedju ideje I sile prekida sa Hegelovim kruznim kreta-
njem (I istovremno sa mislju da filozofija kao Minervina sova uvek na scenu stize isu-
vise kasno, kada se stvarnost vec konstituisala), sucavajuci se sa uvidom da univerzal-
nost I objektivnost takodje treba izvesti iz ekonomskog faktora koji reflektuje I isto-
rijsko delanje I njegovu refleksiju. Razvijajuci, dakle, Hegelovo shvatanje dijalektic-
kog odnosa izmedju filozofija I stvarnosti, Marks prepoznaje revolucionarni potencijal
filozofija u izlaganju formi njenog pojavljivanja u procesu proizvodnje zivota koje se
ne mogu odvojiti od postajanja I aktualizacije teorijskog stava. Isti process otkriva od-
nos izmedju ekonomije I politike, bourgeoisie I citoyen, I pojma I culnosti: u stvarnosti
kao celini u koju je sama teorija upisana. Ili, misljenje je istovremeno I razumevanje I
momenat stvarnog, jer ono je uvek I isto I drugo, kao refleksija I nacin egzisten-
cije, kao stvarnost koja je istovremeno teorija I praksa. Ali na takav nacin da Hegelov
kruzni tok, zasnovan na refleksiji identiteta (kao identitet identiteta I razlike), slama se
kada se negativnost I razlika prepoznaju kao stvarne, ili kada se apsolutno znanje suo-
ci sa produktivnom praksom I konkretnim subjektima u njihovom samoproizvodjenju I
stvaranju sveta koji nastoji da prevazidje sve oblike otudjenja.
Sto se Fojerbaha tice, drugi znacajan aspekt borbe za priznanje, kao postajanje
subjekta kroz drugo, kao proizvodjenje I samoproizvodjenje, pobija njegov antropo-

kao lozinka. Ovom prilikom, meutim, hoemo da ukaemo upravo na nerazdvojivost ovih razliitih aspe-
kata, i ba u odnosu na pojam praxis-a.

43
loski fetisizam o ljudskoj sustini kao apstraktnoj, opstoj kategoriji (zasnovanoj na
opazanju koje se uopste ne odnosi na rad ili delanje), I prikazujuci strukturu cove-
ka kao zbira drustvenih odnosa, razvija pojam humanizma kao istorijskog dinamickog
procesa, mogueg kretanja, potencijalnosti podrutvljenog oveanstva koja se moe
postii samo kroz prevazilaenje samootudjenja, na nain autentine brige o sopstvu
koji nije homo oekonomikus gradjanskog drutva vec homo praxis koji se potvrdju-
je kroz stvaranje, istovremeno delajui za druge, i osiguravajui sredstva za ivot kroz
medjuodnoenje i zajednitvo.
Kada se oblici prevaziu ekonomski, religiozni, ideoloki oblici otudjenja egzisten-
cije, ljudsko delanje treba shvatiti kao proces povratka (Reintegration oder Ruckkehr) u
humanu drutvenu egzistenciju, u univerzalnu subjektivnost koja u znacajnoj meri uva
oblik ulnosti (Sinnlichkeit), objektivacije i stvarnosti (Objektivitat, Wirklichkeit, Rea-
litat), ali kao proizvode praxis-a. A ovaj uvid moze da se pojavi samo kroz izmestanje
projekta samoemancipacije koja zapoinje sa razumevanjem samog pojma znanja i pro-
cesualnosti njegove konkretnosti kao posredovanja ulnosti tj., u Hegelovskom smislu,
kada reflektovano postane stvar za nas kao teorijski dosegnuta praxis.
Za Marksa, dakle, jedinstvo teorije i prakse izvire iz uvida da je sama istina (a lo-
gika egzaktnost jo uvek nije istina), neprestano ostvarena kao odnos izmedju delatne,
kritike funkcije miljenja, kritike kao izvesnog preduslova same strukture istorijskog
misljenja i njegovog ostvarenja, kao mo dokazivanja njegove stvarnosti i kao konani
upis kriterijuma praxis-a unutar znanja. Ili, gramijevski reeno, identitet teorije i prakse
je in kritike, gde praksa izvire kao racionalna i nuna a teorija kao stvarna i racionalna.
Praksa, dakle, ne samo da pretpostavlja teoriju, vec figurira kao medij kroz koji se isti-
na ostvaruje, istovremeno stavljajui u pogon novu teoriju kao uslov za novu praksu i
otkrivajui, na taj nain, da je samo miljenje, kao svedoanstvo o sadanjosti, sopstve-
no samoopravdanje i samolegitimisanje koje je uvek okrenuto ka buduem. Znai, sam
kritiki stav ve oznaava iskustvo granice sadasnjeg i stoga je uslov za njeno prevazi-
laenje. Ovo dalje implicira da stvarno miljenje postaje dimenzija onog to tek treba
da dodje, budueg, i da njegovo stvarno vreme nikada nije apsorbovano i iscrpljeno i
ba zato, prema Marksu, nije samo miljenje ono koje stremi ka stvarnosti ve je i prak-
sa ta koja prepoznaje izuzetnost i znaaj teorijskog angamana.

Teorijsko, praktiko i pojetiko

Poziv za kvalitativnu promenu upuen svetu (Komunisticki manifest, Teze o Fojer-
bahu), poziv je za potvrdjivanjem znanja, za njegov trijumf kao trijumf temelja filozofi-
je kao znanja odnosa i posledica, dijalektikih tendencija, stvarnih uslova i stvarnih mo-
gunosti, anticipacije potencijalnosti za humanitet, teorije koja izvire iz istorijskog kre-
tanja i tako istovremeno poziv za ostvarenje uma koji je postajanje politikog. Novo
shvatanje znanja kao znanja budueg, novi pojam filozofije kao pojam novog koji Mar-
ks artikulie, tako se pojavljuje kao aktualizacija politikog zahteva filozofije kroz put
na kojem zoon politikon pokazuje da umno delanje u razumevanju odnosa izmedju mi-
sli i tendencije je kroz horizont postajanja i temporalnosti vidjen na nain odluke, kao

44
konstitutivnog momenta, upisanog u strukturu same stvarnosti. Ili, upravo zato to ljud-
sko bie i njegova istorija nisu ni dati ni zavreni, zato to nisu ono sto jesu, ve su
samo u onoj meri u kojoj postaju, imanentni zadatak rizika i odluke pojavljuje se kao
aktualizacija i istorije i budunosti, na nain univerzalne otvorenosti spram ljudskih mo-
gunosti. To je ljudska objektivacija, koja nije neto prethodno dato vec konstituisano
kroz praxis, kao subjekt-objekt odnos, kao dogadjaj istorije.
Drugim reima, praxis ostaje delanje koje cilj ima unutar sebe, kao ostvarenje auten-
tinih ljudskih dispozicija koje su jednako upravljene spram drugog i zajednice uopte.
Odnos izmedju postajanja subjekta i postajanja politikog ovako se pojavljuje, na izve-
snom nivou, kao okrenut naglavake u odnosu na Hegelov, jer poevi od subjektovog
posredovanja njegove svesti supstancija politikog se proizvodi kao struktura subjekt-
objekt kretanja u kojoj samosvesno stvaranje, koje je upravljeno spram onog budueg
igra odluujuu ulogu kao ulogu odluke. U ovom smislu, ekonomski element funkci-
onie ne kao princip odredjenja politike stvarnosti ve naprotiv, kao indikator uslova
samootudjenja od neekonomske stvarnosti, i tako istovremeno kao nedostatak politi-
kog, kao slobodog izraza uma u delanju.13 Tako, politiko otudjenje kao izraz ekonom-
skog otudjenja otkriva politiku i dravu kao istovremeno otudjene i otudjujue sile to
dalje implicira da se novo politiko mora misliti van svih odnosa moi.
Radikalno delanje, za Marksa je stoga, kao radikalna politika ili, radije, radikalno
unutar politikog, proizvedeno kroz razumevanje unutranje isprepletenosti nunosti i
mogunosti, tako da je nunost imanentna praxis-u to znai da je akter istovremeno
i autor svog delanja, koji preokree nepodnoljivu nunost faktinosti i zamenjuje je
stvarnom nunou tj. radikalnim samoproizvodjenjem. Delanje nikad ne moe doi
spolja ili od nekog drugog, ve je upisano u pojedinanu egzistenciju, i kroz njega se sa-
moproizvodjenje kao proizvodjenje novog, mogueg, upisuje u oblik mogunosti koje
su nune u meri u kojoj predstavljaju zahteve uma. A ove nune mogunosti odnose
se upravo na ljudsko samopostajanje, kao mogunost samoodnoenja spram opteg. To
je takodje temelj specifino ljudske slobode. Stoga je svako ljudsko delanje promena
okolnosti, ali ne uvek kao okretanje ljudske egzistencije ovo se deava samo sa ra-
dikalnom praksom.
Znaenje zahvatanja korena stvari, razumevanja da je svaka kritika, u sebi, kritika
politike ekonomije, da su interesi buroazije privatni a ne univerzalni, odgovara zna-
enju ekonomije koja se, daleko od savremenog smisla, ne shvata apstraktno ve u
odnosu spram celokupne ljudske praxis. Ili, put od kritike filozofije do kritike politike
ekonomije (i ovo odgovara razvoju od Kritike Hegelove filozofije prava do Kapitala),
ne znai da je kritika filozofija gurnuta u stranu ve naprotiv, da je ona sprovedena ba
na radikalan nain, kao prevazilaenje koje je njeno ostvarenje. Na ovaj nain pojam
proleterijata kao revolucionarne klase se pojavljuje kao univerzalan kroz oblikovanje
njegovog identiteta i u prepoznavanju da je njegov interes interes ljudske emancipaci-
je kao takve. Takodje, radikalno delanje proleterijata sadri pomenutu imanenentu nu-

13 Ovo, medjutim, ne implicira da pojedinani i opti interesi treba da budu u potpunosi predvidljivi, jer
tako bi momenat samoeksperesije i samostvaranja slobodne individualnosti sasvim izgubio smisao kao u
interpretacijama koje su, ukljuujui Kolakovskog 1975, nastojale da pokau ovako logiki nastavak mark-
sizma u staljinizam.

45
nost zato to njegovo istorijsko kontekstualizovanje za polje praxis-a izvire iz istorij-
skog odnosa spram ljudske egzistencije.
Drugim reima, miljenje praxisa, za Marksa, ne moe se postii kroz ma kakav oblik
teorije kao kontemplacije o praksi ve obzirom da znanje nije neto to se pojavljuje
niotkud ve je uvek delatnost odredjenog pojedinca kao izvestan teorijski dogadjaj,
predstavljajui tako sloeni medjuodnos teorijskog, praktikog i pojetikog, kroz koji
se oblikuju razliiti diskursi i egzistencije. Kontekstualizacija teorije kao praxis-a izvi-
re kroz razumevanje konceptualizacije kao konstitutivnog momenta drutvenog bia:
autentino ljudsko delanje koje povezuje teorijske, praktine i pojetike momente ispo-
stavlja se kao delanje revolucionarne praxis. 14 Tako se Marksova teza o realizaciji fi-
lozofije pojavljuje kao zahtev za promenom faktinosti u pravcu ovog jedinstva, zah-
tev koji je u velikoj meri izloen u tradiciji nemakog idealizma ali na teorijskom nivou
ili, radije, bez priznavanja stvarnog diskontinuiteta. Drugim reima, Marksova kritika,
kao kritika svedoka, je analiza odnosa (ne)razumnog i stvarnog, ona prepoznaje koli-
ko je teorija i sama involvirana u proizvodnju stvarnosti, kao i naine na koje spekula-
tivna filozofija upuuje na odnos izmedju filozofije i sveta tj. odredjenih konstitutivnih
delova buroaskog drutva.
Postojanje razliitih, nezavisnih sfera ivota, koje nepobitno svedoi o postojanju ra-
zliitih klasa (gde neki ive praktikim, kao politikim ivotom, drugi teorijskim, dok je
proizvodnja ostavljena proleterijatu), upuuje na skoro izofrenu rascepljenost u antro-
polokoj strukturi: homo oekonomikus, zoon politikon, citoyen ostaju razdvojeni, kao i
privatni i javni ivot. ak i uvena jedanaesta teza o Fojerbahu odnosi se, stoga, ne pre-
vashodno na politiku promenu sveta ve na teorijsku, praktinu i politiku emancipa-
ciju, na univerzalnu emancipaciju i projekat koji je 1844 dopunjen kao potreba za uki-
danjem privatnog vlasnitva, kao temelja na kojem je gradjansko drustvo gradilo svoju
priu o razlicitim sferama. Tako, sa stanovita praxis-a kao samootudjenja, drutvena
promena za koju se Marks zaloio, istovremeno se odnosila na teorijsko otudjenje, prak-
tiko otudjenje (citoyen-a) i pojetiko, koje je otudjeni rad. Zato revolucionarna praxis
ne smera prema ukidanju filozofije, kao teorije, niti politike kao praktike aktivnosti, a
jos manje proizvodnje i rada, ve samo na prevazilaenje kapitalistikog sistema i isto-
rijskih oblika koji omoguuju podelu izmedju ova tri antropoloki medjusobno poveza-
na momenta. Poziv na politiko, stoga, izvire ne kao poziv na jedan izuzetan poziv, u
Veberovom smislu, ve, zasnovan na znanju ovog jedinstva, i na suoavanju individua
sa stvarnou kao celinom njihovih konkretnih aktivnosti, otvara pitanje svih aspekata
ivota u zajednici. Takodje, ovo stanovite je u velikoj meri zasnovano na uvidu da ato-
mistiki individualizam moe biti prevazidjen ba kroz ostvarenje ljudske kao drutvene
prirode. Postajui istorijsko-politika, konkretna filozofija postaje javna stvar, demon-
strirajui na taj nain implikacije javnog karaktera uma kao takvog.
tavie, stanovite koje govori o primatu ekonomske sfere (est nain kritike Mar-
ksa ak medju samim marksistima), upravo je ono koje priznaje i prihvata podelu na ra-

14 Zato interpretacije poput Vaskezove (Vasquez), koje praksu dele u idealnu I materijalnu ostaju
dogmatine, promaujui upravo glavni smisao praxis-a. Inace bi se njegova druga podela, izvesna tipologi-
ja prakse od proizvodne do kreativne, naucne, politicke I revolucionarne pojavila kao inspirativa, da nije
artikulisana kroz tako ostre razlike. Videti Vasquez, Philosophy of praxis, str. 78-239.

46
zliite sfere, strukture i klase unutar drutva. Protivno ovom, od najranijih rukopisa pa
sve do poslednjih izlaganja (ukljuujui kritiku privatnog vlasnitva), Marks ne govo-
ri o ma kakvom obliku opte proleterizacije drutva ve o ljudskoj emancipaciji svih
klasa na svim nivoima, podvlaei, i jo jednom u odnosu na Hegelova istraivanja, da
je sfera proizvodnje direktno politicka jer konstitutivni element svake zajednice je njen
nain proizvodnje ivota - a proizvodnja je uvek samoproizvodjenje, obzirom da isto-
rijski ivot nije dat u ma kom moguem smislu. Proizvodnja, tako, oznaava radikal-
ni karakter Marksovog humanizma: kao jedna instanca, ona je teticka mo, mo zapo-
injanja, ali istovremeno i anti-tetiko kretanje, kretanje negativiteta.
Imajui u vidu predgovor Priloga kritici politike ekonomije i kasniju znatno iru
razradu u Kapitalu, upravo istorijski oblik proizvodnje ljudskog ivota, kapital, istovre-
meno se pojavljuje kao oblik ljudskog zajednitva, tj. antagonizam izmedju kapitala kao
naina proizvodnje i egzistencije oveka imanentan je dijalektiki antagonizam samog
kapitala on istovremeno predstavlja zajednicu i njeno postajanje, na nain proizvod-
nje ivota. Zato i sada sa drugaijeg aspekta revolucionarna praxis ne oznaava po-
litiko unitenje gradjanskog poretka ili kulturnu revoluciju koja bi u potpunosti ras-
pustila teorijski rad prethodnih epoha ve, kao sto stoji u Kapitalu, revoluciju kao su-
stinsku promenu, koja je mogua samo kao promena u obliku proizvodnje, sto eo ipso
znai prelazak na novi oblik zajednitva. Zajednitva gde bi homo oekonomikus, egoi-
sticka individua koja se kree na utilitarnom horizontu, bila prevazidjena kroz izmenu
ekonomske osnove drutva. A carstvo slobode zapravo poiva na drugoj strani mate-
rijalne produkcije (Kapital).
Nain na koji kapital struktuira odnose medju ljudima, i celokupan intersubjektivni
kontekst, pokazuje da je Marksova prva verzija praxis-a kao projekta univerzalne (te-
orijske, praktike i pojetike) ljudske emancipacije i njegov kasniji okret ka istraziva-
njima oblika proizvodnje kao konstiutivnog elemenata za funkcionisanje svakog ljud-
skog drustva (praxis kao rad), govore pre o dopunjavanju negoli o izmeni.
Praxis se, razume se, nikako ne moze svesti na ekonomsku (materijalnu) proizvod-
nju, jer se i proizvodnja tie drutvenih odnosa ili, pojam totalnog praxis-a i sam nije
nista drugo negoli ideja revolucije (Lefebvre), koji kao duboko iskuana sadanjost isto-
vremeno izvire kao misao o buduem slobodnom ljudskom delanju. Jer kapitalistiko
drustvo dovelo je u pitanje ne samo ekonomske injenice vec celokupnu ljudsku egzi-
stenciju, njenu stvarnost i razvoj. Praxis, tako, kao ljudska delatnost ostvarenja najve-
ih mogunosti samopostajanja, pojavljuje se kao cilj u sebi, kao samosvrhovita i samo-
dovoljna objektivacija specifinih individualnih potencijala i istovremeno subjektiva-
cija koja je samopotvrdjenje kao univerzalno, racionalno i slobodno stvaranje i proi-
zvodjenje koje se javlja kroz razumevanje stvarnih ljudskih potreba. A sloboda ovde ne
stoji u kontradikciji spram istinskih ljudskih potreba ve je naprotiv, osnovana na nji-
ma. Praxis kao samoproizvodjenje svrha je konani nain samoostvarenja koji je proces
objektivacije subjekta. Dijalektika racionalnost na koju se ovo kretanje odnosi, upuu-
je dakle na pojedinca tako i na drutvo u celini, ali na nain otvorenog totaliteta koji
dovodi u pitanje racionalnost samih granica sistema, kroz praxis kao miljenje ali tako-
dje i proizvodnju, koja postoji u meri u kojoj stvara umnu stvarnost.

47
 IZABRANA BIBLIOGRAFIJA
1. Marx, K., Early Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge,
1994.
2. Marx, K., Later Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge,
1996.
3. Marx, K., Writings of the young Marx on Philosophy and Society, ed. L.D. Easton
and K.H. Guddat, Anchor Books, New York, 1967.
4. Marx, K., Capital, vol.1., Penguin Books, London, 1990.
5. Castoriadis, C., The Imaginary Institution of Society, The MIT Press, Cambridge,
1998.
6. Henry, M., Marx, Indiana University Press, Bloomington, 1983.
7. Hook, S., From Hegel to Marx, The University of Michigan Press, 1966.
8. Kangrga, M., Praksa,vrijeme,svijet, Nolit, Beograd, 1984.
9. Rodin, D., Dijalektika gradjanskog drustva, Naprijed, Zagreb, 1971.
10. Kor, K., Marksizam i filozofija, Nolit, Beograd, 1988.
11. Colletti, L., Marksizam i Hegel, Nolit, Beograd, 1989.
12. Akselos, K., Marks-mislilac tehnike, Kultura, Zagreb, 1980.
13. Kangrga, M., Eticki problem u djelu Karla Marksa, Naprijed, Zagreb, 1978. Bur-
ger, H., Znanost povjesti, Naprijed, Zagreb, 1977.
14. Burger, H., Filozofija i kritika politicke ekonomije, Naprijed, Zagreb, 1980.

BOGDANA KOLJEVI
New School University, New York

Summary: In this article the author investigates the perplexed set of meanings of the concept of
praxis in Marx. Departing from the relation between Hegels concept of spirit (Geist) and Marxs
concept of activity (Praxis), the author first of all considers the genesis of praxis from Phenome-
nology of Spirit and Science of Logic, as well as the concepts of self-production, labor and per-
verted praxis (alienation). In the second part, through the figures of witness and actor, the re-
lation between theory and practice is reflected through the idea of realization of philosophy. The
author argues that this is, primarily, a process of simoultanious subjectivation and objectificati-
on a specific continuity within discontinuity, because of which the important role of theory can
not be neglected. Differentiating between various stages of praxis, the author emphasizes that the
crucial category of dialectics is not neccesity but possibility, exposed through the inner relation
between human potentiality and potential humanity.
Key Words: Selfactivity, Freedom, Selfproduction, Subjectivation, Objectivation, Possibili-
ty, Potentiality

48
Arhe, IV, 7/2007
UDK 17:113/119
Originalni nauni rad

NORBERT WALZ
Erziehungswissenschaftliche Fakultt,
Universitt Erlangen-Nrnberg

DAS PROBLEM DER MORAL BEI MARX UND DIE

MORALISCHE KRITIK DER NATUR
Abstract: Die Marxsche Aversion gegenber jeglicher Moral lsst sich auf die Kant-Kritik
Hegels zurckverfolgen. Hegel stellt dem Verallgemeinerungsprinzip des kategorischen Impera-
tivs ein System der Sittlichkeit gegenber, das nicht mehr wie Kant vom abstrakten Einzelnen
ausgeht, um zur Gemeinschaft zu kommen, sondern von der sittlichen Gemeinschaft selbst. Marx
bernimmt diese Moralkritik Hegels, argumentiert jedoch selbst normativ im Hinblick auf die fre-
ie Entfaltung der Individualitt. Dadurch berschreitet er das Modell der immanenten Kritik,
was jedoch nicht explizit zu Tage tritt. Die von Kant formulierte gegenseitige Anerkennung der
Menschen als Selbstzwecke kann nicht nur als der normative Kern der Kapitalismuskritik ausge-
wiesen werden, sondern ebenso als ethisches Fundament einer moralischen Naturkritik, die der
belebten Natur mit ihrer Lebensparadoxie eine stndige Verletzung des Selbstzweckcharakters
leidempfindender Lebewesen vorwirft.
Schlsselwrter: Moralitt, Sittlichkeit, immanente Kritik, Selbstzweck, pathozentrische Et-
hik, Kritik des Todes.

Einleitung

Bei Marx finden sich ablehnende bis offen feindselige uerungen ber Moral und
Moralphilosophie an vielen Stellen seines Werkes. So z. B. in der Deutschen Ideolo-
gie (1845): Die Kommunisten predigen berhaupt keine Moral ... Sie stellen nicht
die moralischen Forderungen an die Menschen: Liebet Euch untereinander, seid kei-
ne Egoisten pp. Oder im Manifest der kommunistischen Partei (1848), wo expressis
verbis von einer Abschaffung der Moral die Rede ist. Auch im Essay Zur Judenfra-
ge (1843), in den Grundrissen zur Kritik der politischen konomie (1857/58) wie im
Hauptwerk Das Kapital (1. Band 1867) wird mit den moralischen Werten der Freiheit,
Gleichheit und Gerechtigkeit nicht zimperlich umgegangen, da diese dort einer ideo-
logischen Funktion beschuldigt werden: Indem sich auf der Zirkulationssphre (Ober-
flche) die brgerliche Gesellschaft als freie, egalitre und gerechte darstellt, verschle-

 Marx (1983a), S. 229.

 Marx/Engels (1966), S. 75.
 Siehe z. B. Marx (1983b), S. 189f.

49
iert sie ihren wahren Charakter, der in den Tiefenstrukturen des Produktionsprozesses
hervortritt, insofern das Kapital die Ware Arbeitskraft zu nicht-egalitren und nicht-ge-
rechten Bedingungen kaufen kann. Dieser Immoralismus von Marx irritiert jedoch,
da bei genauerer Analyse der Werke von Marx (und Engels) eine Vielzahl prdikativer
Ausdrcke hervortritt, die zumindest implizit Moralvorstellungen voraussetzen. Die be-
kannten, z. T. mit Ironie, Spott und Verbitterung vorgetragenen uerungen von Marx
ber die Aneignung der Kinder- und Weiberarbeit im Kapital sollen hier als prgnan-
tes Beispiel gengen.
Die folgenden Ausfhrungen verstehen sich als kleiner Beitrag, Licht in diese Dis-
krepanz zu bringen. Dabei bleibt es unvermeidlich, zunchst auf Marx philosophischen
Lehrvater Hegel einzugehen, da die Marxsche Aversion gegenber der Moral bei ihm
ihren wichtigsten Grund hat (I.). Die bereits angedeutete Implizitt der Marxschen Mo-
ralvorstellungen bzw. Prskriptionen (II.) soll unter dem Rckbezug auf Kant offen als
moralische Forderung verteidigt werden (III.). Im Anschluss daran ist zu fragen, ob nicht
der herausgearbeitete Selbstzweckcharakter des Menschen (Kant) ebenso auf die belebte
Natur appliziert werden kann, so dass es geboten erscheint entgegen dem herrschen-
den ethischen Zeitgeist einer Wiedervereinigung mit der Natur und einer Bewahrung der
Schpfung die Natur in der Perspektive einer pathozentrischen Ethik nicht mehr als
Schranke anzuerkennen, sondern als ein notwendig Aufzuhebendes (IV.).

I. Hegels Kant-Kritik

Marx Aversion gegenber der Moral fhrt zurck zu Hegel, spezieller zu Hegels
Kant-Kritik. Bereits in dessen Jenaer Zeit (1801-07) fllt eine kritische Auseinanderset-
zung mit Kants Moralphilosophie, insbesondere in dem Aufsatz ber die wissenschaf-
tlichen Behandlungsarten des Naturrechts (1803) und in den Vorlesungen der Jenaer
Realphilosophie (1805/06). Dort stellt Hegel Kants individualistischer Ethik ein Sy-
stem der Sittlichkeit gegenber, das nicht wie bei Kant vom abstrakten Individuum
ausgeht, welches sich durch die Verallgemeinerung der subjektiven Maximen (katego-
rischer Imperativ) mit dem Ganzen vermitteln soll, sondern bereits diese Vermittlung
als Folge einer falschen, nmlich entzweiten sittlichen Totalitt auffasst. So ist nach
Hegel nicht beim abstrakten Individuum und dessen Willen anzusetzen, wie Kant es in
seiner Moralphilosophie verfolgt, sondern bei der Entzweiung oder Strung des so-
zialen Lebenszusammenhangs selbst. Hegel entnimmt das Ideal eines nicht-entzwei-
ten, nicht-gestrten Absoluten Schellings idealistischer Philosophie, konkretisiert es
aber an den klassischen Vorbildern der urchristlichen Gemeindereligiositt und der gri-
echischen Polis.
Zwar hlt Hegel positiv fr Kant sprechend fest, dass dieser alle ungerechtfertigten
Traditionen, den Nutzen, das individuelle Glck etc. an Kriterien messen will, die der re-
inen praktischen Vernunft entsprechen. Damit aber, dass Kant die Vernunft subjektiviert,
verkennt er, dass diese Subjektivitt schon (historisch) durch Institutionen geformt ist.

 Siehe ebd., S. 416ff.

50
Hegel formuliert gegen Kant, dass dessen Moralphilosophie nur Tautologien produzi-
ere, denn sie abstrahiere von den (historischen) Voraussetzungen, auf denen sie gegrn-
det ist. Zum Beispiel wird die Institution des Eigentums bei Kant schlicht vorausgesetzt,
wenn er in seinem Depositum-Beispiel in der Kritik der praktischen Vernunft (1785) die
unrechtmige Aneignung eines Depositums logisch ad absurdum fhren will, so dass
es bei seiner verallgemeinerten unrechtmigen Aneignung am Ende gar keine Deposi-
ta mehr gbe. Mit solchen Tautologien bleibt aber nach Hegel das Problem, ob bzw.
wie man die Institution des Eigentums rechtfertigen kann, ungelst.
Die ethische Rechtfertigung von Institutionen wie dem Eigentum versucht Hegel sei-
nerseits zu bewerkstelligen, indem er eine spekulative Geschichtsphilosophie des Geistes
bemht, die die entzweite sittliche Totalitt der Moderne im Hinblick auf eine mgliche
Vershnung aufheben will. Der Geist greift ber die einzelnen Subjekte hinaus, da er ein
(ver-)einigendes Medium darstellt, durch das auch die philosophische Subjekt-Objekt-
Spaltung, die bei Descartes zur Spaltung alles Seins in res cogitans und res extensa und
bei Kant zum Dualismus von mundus intelligibilis und mundus sensibilis gefhrt hat,
berwunden werden soll. In den spten Grundlinien der Philosophie des Rechts (Re-
chtsphilosophie) von 1821 bekrftigt Hegel seine Kant-Kritik auf der Folie der Jenaer
Entwrfe. Er bezichtigt Kant eines leeren Formalismus:

So wesentlich es ist, die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens ... he-
rauszuheben, wie denn die Erkenntnis des Willens erst durch die Kantische Phi-
losophie ihren festen Grund und Ausgangspunkt durch den Gedanken seiner
unendlichen Autonomie gewonnen hat, so sehr setzt die Festhaltung des blo
moralischen Standpunkts, der nicht in den Begriff der Sittlichkeit bergeht, di-
esen Gewinn zu einem leeren Formalismus und die moralische Wissenschaft zu
einer Rednerei ... herunter.

Zwar will Hegel Kants Autonomie des Willens nicht unter den Tisch fallen lassen,
doch der blo moralische Standpunkt muss seiner Ansicht nach sittlich fundiert wer-
den. In der Rechtsphilosophie wird der objektive Geist in Form von sittliche[n]
Mchte[n] konkretisiert. Unter den sittlichen Mchten versteht Hegel nherhin das
Familienverhltnis, das konomische und administrative System, das er brgerliche
Gesellschaft nennt, und den Staat. Diese sittlichen Mchte fhren die Menschen zur
Anerkennung berindividueller Prinzipien, ohne die die Individuen nicht im Rahmen
eines formalen Rechts und im Bewusstsein ihrer Subjektivitt leben knnten. Durch
sein Aufgehen in diesen sittlichen Autoritten wird sichergestellt, dass das Indivi-
duum sich nicht abstrakt mit einer ihm fremden Gesellschaft vermitteln muss, wie es
bei Kant gefordert wird. Da das transzendentale Subjekt bei Kant nur eine unendliche
Form sei, gewinnt es einen Inhalt erst dadurch, dass es gem den gerechtfertigten In-
stitutionen als sittliche Mchte lebt, d.h. sich mit sittlichem Inhalt fllt. Sittlichkeit

 Hegel (1999), S. 437.

 Vgl. Kant (1974b), S. 136.
 Hegel (1970), S. 252.

51
gilt Hegel als konkrete Einheit von Allgemeinheit und Einzelheit. In ihr ist keine En-
tzweiung mehr auszumachen, die Widersprche sind aufgehoben und daher Individu-
um und Gemeinschaft zur Deckung gebracht. Es bleibt fraglich, ob damit Hegel ni-
cht die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens eskamotiert, die er bei Kant
lobend hervorhebt.

II. Implizite Normativitt bei Marx

Die Aufhebung der Entzweiung im sittlichen Ganzen bzw. der glckliche Zusam-
menfall von individuellen Bedrfnissen mit Gemeinschaftsbedrfnissen, was Hegel als
sittliche Totalitt gilt, bildet nicht nur einen Stein des Anstoes, sondern gibt auch das
Modell vor, nach dem Marx seinerseits den Mastab der Kapitalismuskritik versteht.
Denn nichts anderes verbirgt sich hinter der Marxschen Formel der immanenten Kri-
tik: Solange in der kapitalistischen Gesellschaft aufzuhebende Widersprche vorzu-
finden sind, solange ist diese Gesellschaftsformation noch nicht vernnftig, da eine
Kluft zwischen Anspruch und Wirklichkeit (Ideal und status quo) besteht. Diese Kluft
zu berwinden macht die Notwendigkeit aus, die kapitalistische Gesellschaft zu einer
vernnftigen zu transformieren. Dieses an Hegel orientierte Modell bertrug Marx
auch auf die Methode seiner wissenschaftlichen Arbeit. An Ferdinand Lassalle schri-
eb er am 22. Februar 1858: Die Arbeit um die es sich zunchst handelt (sein geplantes
konomiekritisches Buch N.W.), ist Kritik der konomischen Kategorien oder ... das
System der brgerlichen konomie kritisch dargestellt. Es ist zugleich Darstellung des
Systems und durch die Darstellung Kritik desselben.
Dem Alltagsbewusstsein muss zunchst die explizite Ineinssetzung von Darstellung
und Kritik eigenartig vorkommen, da es eine Trennung von Darstellung (Deskription)
und Kritik, die ein prskriptives Element enthlt, gewohnt ist. (Zum Beispiel erfolgt bis
heute im Journalismus eine Trennung zwischen Berichterstattung und Kommentar). Das
Marxsche Vorhaben einer Kritik durch Darstellung macht indes nur Sinn, wenn die
Darstellung selbst auf Kritikables, d.h. etwas, das zu kritisieren ist, stt. In der weite-
sten Bedeutung sind dies die Widersprche der brgerlichen Gesellschaft, die offen ge-
legt werden sollen. Eine Passage von Marx aus den Deutsch-Franzsischen Jahrbchern
von 1844 beschreibt dies wie folgt:

Der Kritiker kann also an jede Form des theoretischen und praktischen Bewut-
seins anknpfen und aus den eigenen Formen der existierenden Wirklichkeit die
wahre Wirklichkeit als ihr Sollen und ihren Endzweck entwickeln. Was nun das
wirkliche Leben betrifft, so enthlt grade der politische Staat, auch wo er von
den sozialistischen Forderungen noch nicht bewuterweise erfllt ist, in allen
seinen modernen Formen die Forderungen der Vernunft. Und er bleibt dabei ni-
cht stehn. Er unterstellt berall die Vernunft als realisiert. Er gert aber eben-

 S.a. die konzise Darstellung bei Rohbeck (2006), S. 67-82.

 Marx (1971), S. 550.

52
 so berall in den Widerspruch seiner ideellen Bestimmung mit seinen realen
Voraussetzungen.10

Damit wird klar ersichtlich, dass bereits die Darstellung selbst die Schwchen und
Mngel des Dargestellten enthllt, aus dem heraus sich die prskriptive Ebene als
Notwendigkeit der Aufhebung der Widersprche ergibt. Bezogen auf seinen Untersu-
chungsgegenstand der Anatomie der brgerlichen Gesellschaft muss Marx daher di-
esen Gegenstand als widersprchlich und in the long run als selbstzerstrerisch11 au-
ffassen. Die Behauptung der Widersprchlichkeit der brgerlichen Gesellschaft fhrt
m.a.W. zu deren unaufgelsten Ungereimtheiten, die demaskiert und durch diese De-
maskierung bereits eine allgemeine Lsungsperspektive erhalten; sie wird als Aufhe-
bung der Widersprche angedacht.
Fr Marx war zeit seines Lebens Moral nur ein pejorativer Ausdruck. Wie sein Men-
tor Hegel ist er davon berzeugt, dass Kants Moralphilosophie nicht nur von der abstrak-
ten Trennung des Menschen vom gesellschaftlichen Ganzen ausgeht, die durch die Ver-
mittlung des kategorischen Imperativs berwunden werden soll, sondern diese Vermit-
tlung ebenso uerlich bleiben muss, wenn sie nicht von bergreifenden Gesichtspun-
kten aus gedacht wird. Da Kants Ethik also nicht auf dem gesellschaftlichen Ganzen
gegrndet ist, sondern auf dem vom Ganzen entfremdeten Individuum, kann kein (hi-
storischer) Zusammenhang zwischen der Gesellschaft und ihrer Moral hergestellt wer-
den. Der Formalismus Kants ist m.a.W. Ausdruck davon, dass er die Moral in keinen
inhaltlichen Zusammenhang mit der Gesellschaft stellen kann, aus der sie doch her-
vorwchst. Im Gegensatz dazu will sich die Methode der immanenten Kritik keines
uerlich bleibenden Mastabs bedienen, sondern greift bei ihrer Bewertung der ge-
sellschaftlichen Realitt auf die aus der Gesellschaft selbst hervorgebrachten Mastbe
zurck und konfrontiert diese mit dem status quo (z.B. eigene Aussagen der brgerli-
chen Gesellschaft ber die Einhaltung der Menschenrechte bei gleichzeitigem Aufzei-
gen von Menschenrechtsverletzungen) .
Es ist hingegen uerst fraglich, ob das bis hierher skizzierte Programm der imma-
nenten Kritik oder Kritik durch Darstellung wirklich den letzten Grund der Kapitali-
smuskritik von Marx abgibt. Denn obwohl viele Stellen, insbesondere des reifen Marx,
einen entsubjektivierten Geschichtsobjektivismus bzw. Determinismus nahe legen,12 so
scheint sich Marx dennoch nicht zu einem konsistenten Antihumanismus (Althusser)
durchgerungen zu haben. Gegenlufig zu einem solchen, von aller Subjektphilosophie
scheinbar gereinigten Standpunkt, wird der antihumanistische an vielen Stellen von
einem humanistischen Diskurs unterlaufen. Marx hat das Paradigma der schpferis-

10 Marx (1983e), S. 345.

11 Die Selbstzerstrung der kapitalistischen Gesellschaft uert sich in Krisen der konomie; in ihnen gelangt
der Widerspruch zwischen der Produktivkraftentfaltung und den Verwertungsgesetzen der konomie zu de-
sastrsen Konflikten wie z.B. Arbeitslosigkeit, berproduktion, Armut, Krieg etc.
12 So das berhmte Vorwort aus Zur Kritik der politischen konomie (1859) oder die Ausfhrungen ber
die Geschichtliche Tendenz der kapitalistischen Akkumulation am Ende des ersten Kapitalbandes, wo an-
geblich die kapitalistische Produktion mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigene Negation
(Marx 1983b, S. 791) erzeugt.

53
chen Produktivitt, das auf die Selbstverwirklichung wie Universalitt des Menschen
gerichtet ist und das er zuerst in den konomisch-philosophischen Manuskripten (1844)
entwickelt, nie wirklich ad acta gelegt. Dies zeigt u.a. eine ber dreiig Jahre spter ges-
chriebene Passage aus der Kritik des Gothaer Programms (1875): Indem die kapitali-
stische Gesellschaft objektiv die Mglichkeiten vorgibt, die Selbstverwirklichung und
Universalitt individueller Bedrfnisse und Fhigkeiten zu entwickeln, erlaubt sie po-
tentiell die Entfaltung eines allseitigen Individuums, was jedoch erst in einer postka-
pitalistischen Gesellschaft zu verwirklichen wre:

Nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der
Arbeit ... verschwunden ist... nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Indi-
viduen auch ihre Produktivkrfte gewachsen und alle Springquellen des geno-
ssenschaftlichen Reichtums voller flieen erst dann kann der enge brgerliche
Rechtshorizont ganz berschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahnen
schreiben: Jeder nach seinen Fhigkeiten, jedem nach seinen Bedrfnissen!13

Auch an den vielen eingestreuten historischen Exkursen im ersten Band des Kapital,
welche die Verengung der Lebensmglichkeiten fr die Lohnarbeiter bei gleichzeitiger
Steigerung der Produktivitt im Zuge der Entstehungsgeschichte des Kapitalismus in
England thematisieren, 14 kann nachgewiesen werden, dass Marx normativer Mastab
im Individuum und nicht im anonymen Kollektiv liegt.
Doch kann dieser kryptische Individualismus bei ihm nicht recht zum Zuge kom-
men, weil er in Anlehnung an seinen Lehrmeister Hegel auf Grund der sittlichen
Groperspektive in den Hintergrund gedrngt wird. Zwar vertritt Marx eine mehr oder
weniger unausgesprochene normative Theorie der individuellen Selbstentfaltung, die,
anders als in der kommunistischen Verballhornung, nicht das Kollektiv, sondern das
Individuum in den Vordergrund rckt, aber das Hegelsche Erbe musste dessen Relevanz
vereiteln. Denn in Hegels Kritik an der bloen Moralitt Kants und seinem Verwe-
is auf eine Sittlichkeit, die in den gesellschaftlichen Institutionen gleichsam inkarniert
sein muss, steckt ein systemfunktionalistisches Element, das gegenber dem Einzelnen
dessen Unterordnung unter das Ganze des Systems fordert.15 So ist es nicht verwun-
derlich, dass Marx, der die Hegelsche Kant-Kritik bernimmt, dessen systemfunktio-
nalistische Zge gleichzeitig mit bernimmt.
Freilich war es Hegel darum zu tun, den begrenzten kantischen Standpunkt der In-
dividualmoral zu durchbrechen, der eine Abstimmung des Individuums mit dem Ge-
sellschaftsganzen fordert und daher die reine unbedingte Selbstbestimmung des Wi-
llens hervorhebt. Aber darber vergisst er, dass unthematisierte gesellschaftliche Vo-
raussetzungen (konomische und politische Machtverhltnisse, Eigentumsordnungen,
Geschlechterverhltnis etc.) erst zu etlichen Abstimmungen Anlass geben. Hegel kriti-

13 Marx (1982), S. 20. Hervorhebungen N.W.

14 Darauf hat insbesondere Lohmann (1980) hingewiesen.
15 Kierkegaard rebellierte als erster bekannterer Philosoph gegen diese Unterordnung und schuf damit die
Grundlage des existenzphilosophischen Individualismus.

54
siert zu Recht den begrenzten Horizont der Moralphilosophie Kants, die auch in ihren
utopischen Passagen ein Reich der Zwecke als eine systematische Verbindung ver-
nnftiger Wesen nur als Ideal denken kann und nicht als eine zu konstituierende ge-
sellschaftliche Realitt.16 Kant versucht die Subjektivitt berschreitende Allgemeinheit
zu denken, bleibt aber bei einer bloen Allgemeinheit im Subjekt stehen. Die wirkliche
gesellschaftliche Realitt haben vielmehr Hegel und Marx im Auge, doch verliert sich
bei ihnen das Individuum im Gesellschaftsganzen bzw. es besteht die Gefahr, dass es
angesichts der totalisierenden Perspektiven der Geist- oder Kapitallogik untergeht. So
steht man hier vor einer Blockade, die sich die ausgrenzenden Blickwinkel von mora-
lischer Gro- und Kleinperspektive gegenseitig auferlegen.
Wenn am Ziel von vernnftigen gesellschaftlichen Zustnden festgehalten werden
soll, d.h. die Sittlichkeit im Hegelschen Sinne nicht blo als regulatives Ideal, son-
dern als wirkliche gesellschaftliche Realitt vorzustellen ist, dann muss in der Tat Sit-
tlichkeit in gesellschaftlichen Institutionen vorliegen. In der Kindererziehung, in den
Ausbildungsinstitutionen, im Produktions- und Dienstleistungssektor und in den poli-
tischen Steuerungssystemen u.a., wie immer diese auch beschaffen sein mgen, muss
sich soviel an sittlichem Geist vorfinden lassen, dass die maximale menschliche Sel-
bstverwirklichung, die maximale Subjektivitt, bei gleichzeitiger Systemrationalitt und
-effizienz gelebt werden kann. Doch sind diese realen gesellschaftlichen Institutionen
nicht als einmal geschaffene und dann fr immer so beschaffene vorzustellen, da sie in
fast jedem Moment neu hervorgebracht und zudem von Generation zu Generation wei-
tergegeben werden mssen. Dadurch aber, dass diese Institutionen keine statischen und
fr alle Zeiten gltigen sind, verlangen sie die permanente Hervorbringung und Neu-
schaffung, d.h. sie verlangen die permanente moralische Entscheidung des Einzelnen,
denn niemand anders als das (menschliche) Individuum ist Subjekt wie Objekt der Mo-
ral. Wenn also in der Hegel-Marxschen Groperspektive das Kleine und Individuelle
unterzugehen droht, so ist darauf zu pochen, dass sich das Groe nur durch und mi-
ttels des Kleinen erhlt. Die moralische Entscheidungsfindung, die insbesondere von
der Diskursethik (Apel, Kuhlmann, Habermas u.a.) weiterentwickelt wurde und die den
Verallgemeinerungsaspekt der kantischen Ethik auf einer sprachlichen Ebene weiter-
verfolgt,17 ist jedoch nicht nur funktional auf die gesellschaftlichen Institutionen bezo-
gen, sondern erhlt einen Eigenwert dadurch, dass viele moralische Entscheidungen und
Konflikte nur in der privaten Lebenssphre relevant sind und dadurch niemals dem In-
dividuum von gesellschaftlichen Institutionen abgenommen werden knnen. So ist die
moralische Entscheidungsfindung in erotischen Beziehungen selbst niemals institutio-
nell aufgehoben, sondern immer nur vom Individuum selbst zu leisten, wenn gefragt
wird, welche Art des erotischen Miteinanders gewhlt werden soll.
Dass die Ebene der individuellen moralischen Entscheidungsfindung weder bei Marx
noch bei seinen marxistischen Epigonen thematisiert wurde, kann, wie aufgezeigt, auf

16 S. Kant (1974b), S. 66.

17 S. Apel (1973); Habermas (1991). Benhabib (1992) arbeitet auf der Grundlage der Diskursethik ein Mod-
el der Einbeziehung des konkreten Anderen heraus, dessen Hervorhebung zentral ist, um den Privatbereich
(im Gegensatz zur ffentlichkeit) einer kommunikativen Abstimmung zugnglich zu machen.

55
die abschtzige Behandlung, die sie bei Hegel erfahren hat, rckbezogen werden. Von
daher rhrt die eingangs erwhnte Aversion gegen alles Moralische bei Marx, obwohl
er doch selbst normativ argumentiert und dazu noch, zumindest implizit, eine normati-
ve Theorie der individuellen Selbstverwirklichung vertritt. Dieses Desiderat der Moral
ist indes nur ein Symptom fr eine groe Leerstelle im marxistischen Denken, letztli-
ch bis heute. Man kann sie allgemein als Subjektproblematik bezeichnen. Damit ist
gemeint, dass die Belange des Subjekts, ja des Subjektiven im Allgemeinen (Psyc-
hologie, Kunst, Musik, Mode, Ausdruck u.a.) in der marxistischen Theorie, nicht oder
nicht gebhrend ernst genommen wurden. Denn entweder wurden solche Phnomene
von vornherein ausgeklammert oder sie wurden von der Kapitallogik her aufgerollt,
d.h. als bloe Epiphnomene des Kapitalverwertungsprozesses verstanden. Indem man
z.B. ganz zutreffend aufzeigen wollte, dass sich auch in (Massen-)Kunstwerken oder
in zwischenmenschlich-familiren Beziehungen Elemente der Geld- und Kapitallogik
auffinden lassen (Verdinglichung, Warenfetisch) und letztere die ersteren dominie-
ren, bersah man dabei jedoch die Eigenlogiken dieser wie anderer Phnomene bzw.
ging ber diese hinweg.
Es ist dieser konomische Reduktionismus, der, auch wenn er kritisch gemeint ist,
um die konomische Dominanz zu geieln, als typisches Stigma dem marxistischen
Denken bis heute anhngt. Eng verbunden ist er mit einem Wissenschaftspositivismus,
der mit dem Hochhalten der objektiven Naturwissenschaften das je Subjektive und
somit auch die Ebenen der persnlichen moralischen Entscheidung und Abstimmung ni-
cht gengend wrdigt. Als Vertreter des wissenschaftlichen Sozialismus wollten sich
zudem Marx und Engels vom utopischen Sozialismus (Proudhon, Saint-Simon, Fo-
urier u.a.) abgrenzen und ihm gegenber die kognitivistische Seite der wissenschaftli-
chen Analyse und Begrndung herausstellen. Marx kommt daher nur zu einem kryptis-
chen Individualismus und impliziten Normativismus; seine schroffe Ablehnung ethis-
ch-moralischer Begriffe wie Freiheit, Gerechtigkeit, Gleichheit und Menschen-
rechte fut neben seiner von Hegel geerbten Kant-Kritik auch auf einer Verabsolutie-
rung des naturwissenschaftlichen Denkens, fr das per definitionem das Moralische
nicht salonfhig war und ist.

III. Selbstzwecke bei Kant und Regan

Jede nicht-positivistische Philosophie bzw. Theorie, die sich nicht darauf beschrn-
ken will, nur zu sagen, was ist, sondern auch, was sein soll, muss sich um den Aufwe-
is von Mastben und Leitlinien bemhen, an denen sie ihre Perspektiven ausrichtet.
Das gilt ebenso sehr fr eine Kapitalismuskritik, die sich deshalb nicht allein auf den
Standpunkt der immanenten Kritik zurckziehen kann. Im Gegenteil: Dadurch, dass
berhaupt die kapitalistischen Gesellschaftsstrukturen kritisiert werden, nimmt man sc-
hon nolens volens eine normative Position ein, ohne die es bei einer bloen systemthe-
oretischen Deskription aus der Beobachterperspektive bliebe. Bei diesen normativen
Mastben geht es um das Eingemachte, den innersten Kern der Kritik, d.h. um das,
was man dem Kapitalismus und allen, die ihn verteidigen, vorzuwerfen hat. Es ist letz-

56
tlich das, was sich hinter aller kapitalistischen Systemkritik verbirgt, nmlich, dass
dort die Anerkennung des Menschen missachtet wird, da er zu einem Spielball fremd-
bestimmter Interessen degradiert wird. Dieser Vorwurf fhrt zum Wert des Menschen,
wie ihn Kant insbesondere in der Personenformel des kategorischen Imperativs formu-
liert hat: Handle so, da du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person
eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel brauchst.18
Zwar wird in dieser Formulierung die Zweck-Mittel-Beziehung unter Menschen nicht
gnzlich ausgeschlossen, indem man jede Person nicht blo, also ausschlielich, als
Mittel gebrauchen, aber dennoch jede Person, wie Kant sagt, zugleich als Zweck be-
handeln soll. Gemeint ist die Anerkennung der Menschen untereinander als Selbstzwec-
ke (Zwecke an sich), die keine reine, d.h. ohne Einwilligung vonstatten gehende, In-
strumentalisierung zulsst.
Auf die Personenformel des kategorischen Imperativs kann damit als ethische Grun-
dlage der Kapitalismuskritik legitimerweise zurckgegriffen werden. Da die Lohnarbei-
ter den Status eines bloen Mittels der Kapitalakkumulation und Profitmaximierung
erhalten, werden sie als Selbstzwecke missachtet. Als Objekte der Verwertungslogik des
Kapitals werden jedoch damit nicht nur die Lohnarbeiter degradiert, sondern auch die
Kapitalisten selbst, denn auch sie hngen wie Marionetten an den Fden ihres eige-
nen Systems, das sie in spezifische Rollen und Handlungszwnge (Arbeitsplatzverni-
chtung, Lohnkrzungen, Mehrwertabschpfung etc.) treibt. Fernab von einem traditio-
nellen Klassenkampfmarxismus19 gipfelt eines der Marxschen Essentials in der The-
se, dass Lohnarbeit und Kapital nur Charaktermasken der einen umgreifenden Logik
des Werts bzw. Geldes darstellen und dass die Kapitalistenklasse selbst von dieser Logik
fremdbestimmt wird. Die Lsung besteht somit nicht darin, die Klasse der Kapitalisten
zu Fall zu bringen, sondern die Logik des Werts/Geldes/Kapitals aufzuheben, was die
Etablierung eines geldlosen Gesellschaftszusammenhangs bedeuten wrde:

Der Wert der Ware selbst aber wird blo in Arbeitszeit aufgelst ... Von dem
Moment aber, wo die brgerliche Produktionsweise und die ihr entsprechenden
Produktions- und Distributionsverhltnisse als geschichtliche erkannt sind, hrt
der Wahn, sie als Naturgesetze der Produktion zu betrachten, auf, und erffnet
sich die Aussicht auf eine neue Gesellschaft, konomische Gesellschaftsforma-
tion, wozu sie nur den bergang bildet.20

Nun impliziert der Rckgriff auf Kant ein entscheidendes Problem: Indem Kant
den Selbstzweck (Zweck an sich) auf vernnftige Wesen beschrnkt, die Bewohner ei-
ner intelligiblen Welt sind, schliet er Tiere und Pflanzen aus dem moralischen Fo-

18 Kant (1973b), S. 61.

19 Eine sich im deutschsprachigen Raum etablierende neue Marx-Lektre (Backhaus, Heinrich, Kurz,
Postone u.a.) geht aus verschiedenen Motiven von einem Veralten klassenkampftheoretischer und welt-
anschaulicher Versatzstcke des Marxschen Denkens und Wirkens aus. Im Gegenzug ist man darum bemht,
die Kritik der politischen konomie fr eine Kritik des globalisierten Kapitalismus zu Beginn des 21. Jahr-
hunderts fruchtbar zu machen. S. Heinrich (2005).
20 Marx (1984), S. 422.

57
kus aus. Letztere stellen fr ihn Sachen dar und diese haben nur relativen Wert fr den
Menschen, aber keinen Eigenwert.21 Obwohl die Frage, ob Tiere (und eingeschrnkt
auch Pflanzen) Intelligenz besitzen und mit Wrde zu behandeln sind, von alters her
die Philosophie beschftigt hat, kann man Kant zugute halten, dass er die Resultate der
modernen Evolutionsbiologie noch nicht kannte und deshalb die Anwendung des Sach-
kriteriums auf Tiere eine Denkschranke (Marx) darstellt, die Kant nicht berschrei-
ten konnte. Denn durch die moderne Evolutionsbiologie wird uns immer mehr bewusst,
dass der Abstand zwischen Mensch und Tier wesentlich kleiner ist, als bisher angeno-
mmen. Dadurch erhielt der abendlndische Anthropozentrismus, nach dem der Mensch
die Krone der Schpfung sei und wir in unseren Handlungen nur Menschen und ke-
ine anderen Natursubjekte zu bercksichtigen htten, deutliche Risse. Wenn z.B. 98%
der DNS von Mensch und Schimpanse identisch ist, kann nicht mehr unbefangen von
einer Sonderstellung des Menschen gesprochen werden, wie es v.a. die philosophis-
che Anthropologie (Gehlen, Plessner u.a.) getan hat. Ohne dem Menschen seine Kul-
turleistungen (kreative Sprache, Kunst, Wissenschaft, Religion etc.) absprechen zu wo-
llen, so liegen Mensch und Tier doch wesentlich nher beieinander und diese entdeckte
Nhe muss unweigerlich zu Auswirkungen auf den Umgang mit unseren animalischen
Mitbewohnern fhren.
Tom Regan, der neben Peter Singer als Begrnder der Tierethik als einer eigenstndi-
gen ethischen Disziplin gilt, hat versucht, den kantischen Begriff der Autonomie (Sel-
bstgesetzgebung durch Vernunft) dahingehend zu erweitern, dass nun alle Lebewesen
darunter fallen, die die Fhigkeit besitzen, Handlungen in Gang zu setzen im Hinblick
auf die Verwirklichung von Wnschen; dies bezeichnet Regan als Prferenz-Autono-
mie: As individuals with desires, beliefs and the ability to act in pursuit of their goals,
animals have a kind of autonomy preference autonomy.22 Allen Wesen, denen so eine
Prferenz-Autonomie zukommt, spricht Regan auch einen inhrenten Wert ein Pen-
dant zu Kants Selbstzweck zu. Damit ist m.E. von Seiten der Anerkennungstheorie
ein notwendiger Schritt auf dem Weg zu einer nicht-anthropozentrischen Ethik gemacht
worden, die die Tiere in das moralische Universum mit integriert. Er reicht jedoch nicht
aus, denn er muss sich ebenso auf die belebte Natur selbst beziehen.

IV. Naturkritik und der Verein freier Menschen

Alle Naturindividuen unterliegen dem Zwang, sich bestndig zu ernhren um nicht

selbst zu sterben. Dieser Zwang, fremdes Leben zu vernichten um das eigene aufrecht-
zuerhalten, fhrt jedoch am Ende selbst in eine ausweglose Situation, denn selbst wenn
ein Individuum zu Lebzeiten nicht von anderen Individuen gefressen oder aus anderen
Grnden gettet wurde, so ereilt es doch der natrliche Tod. Die nach dem Tod statt-
findende Zersetzung in die organischen Bestandteile gibt wiederum sogenannten Destru-
enten Nahrung, die also von toten Organismen leben, und den Produzenten und Konsu-

21 S. Kant (1974b), S. 60.

22 Regan (1983), p. 116.

58
menten deren Nahrungsgrundlagen zur Verfgung stellen. Leben kann es somit in der
lebenden Natur nur ber den Tod, die Negation des Lebens geben, was eine offensich-
tliche Paradoxie darstellt. Dadurch scheint aber die kantisch-regansche Selbstzweckhaf-
tigkeit der Individuen verletzt, denn die Anerkennung ist zeitlos und kann nicht pltzli-
ch enden. Wenn daher in der belebten Natur permanent gettet wird, obgleich oft nur
um das eigene Leben zu sichern, so stellt dies eine Missachtung des Selbstzweckcha-
rakters aller Naturindividuen, die einen inhrenten Wert besitzen, dar. Das Grundlei-
den, das somit objektiv der Tod fr alle Naturindividuen hervorruft, das sich freilich
aber nur beim Menschen subjektiv zu einem Bewusstein der Sterblichkeit transfor-
miert, muss zu einer pathozentrischen Ethik23 fhren, einer Ethik, die die Vermeidung
von Leid, und, im emphatischen Sinn, die Vermeidung bzw. Kritik des Todes zu ihrem
obersten Ziel erklrt.
Um zu Marx zurckzukommen: Sein Denken ist konsequent der Aufklrung verpfli-
chtet. Dies zeigt sich u.a. auch daran, dass es eine universelle Bild- und Formbarkeit des
Menschen zu Grunde legt, eine tabula-rasa-Theorie der persnlichen Entwicklung bei-
nahe, wenn Marx z.B. in den Thesen ber Feuerbach (1845) den Menschen als das en-
semble der gesellschaftlichen Verhltnisse24 bezeichnet. Mit diesem Kulturalismus
werden jedoch natrliche Determinanten, die auf die lange Evolutionsgeschichte des
Menschen verweisen, ganz vergessen. Die ideologiekritische Aufarbeitung traditione-
ll konservativ gelagerter Disziplinen wie der Verhaltensforschung oder der Soziobiolo-
gie innerhalb der marxistischen Diskussion griff jedoch im Wesentlichen zu kurz, denn
der sachliche Gehalt dieser Disziplinen wurde kaum ernsthaft rezipiert. Doch er zeigt
ganz treu materialistisch den evolutionsbiologischen Zusammenhang auf, den groen
Stammbaum des Lebens, der uns Menschen mit den Tieren verbindet. Deshalb ist es
vllig unsinnig, wie bereits oben erwhnt, den Menschen auf Grund seiner Sprache, se-
ines Denkvermgens etc. nur als Kulturwesen zu verstehen. Der Mensch steht ebenso
in einem natrlichen Zusammenhang und wird mindestens gleichviel von natrlichen
Sozialdeterminanten wie Aggression, Territorialsicherung und Dominanzverhalten be-
stimmt. Eine vllig vernnftige Einsichtsfhigkeit des Menschen lsst sich nach den
bisherigen geschichtlichen Erfahrungen nicht unterstellen. Bereits das Alltagsleben le-
hrt uns, dass wir keinesfalls immer nach Vernunft und Einsicht handeln. Es ist eher an-
zunehmen, dass unterhalb der kulturell generierten Oberflche irrationale Triebpo-
tentiale schlummern, die sich ein Blick in die Tageszeitung gengt! nicht nur gele-
gentlich, sondern stetig entladen.
Die Akzeptanz dieser Tatsachen, die uns die moderne Verhaltensbiologie liefert,
bedeutet nun nicht, von den Marxschen Intentionen eines Vereins freier Menschen,
wie er den Sozialismus oder Kommunismus an mehreren Stellen lieber nennt, vllig
Abstand nehmen zu mssen. Klar werden durch sie Grenzen der Vernderung gesetzt.
Aber gerade diese Grenzen sollten keinen Anlass fr einen naturalistischen Fatalismus

23 Eine an der Vermeidung von Leid orientierte pathozentrische Ethik wurde im abendlndischen Zusam-
menhang insbesondere vom Utilitarismus (Bentham, Mill, Singer u.a.) und von Schopenhauer vertreten. Scho-
penhauer griff freilich auf die stlichen Religionen des Hinduismus und Buddhismus zurck.
24 Marx (1983a), S. 6.

59
darstellen. Wenn eine der zentralen Lehren der Ethik, die These von der Autonomie der
Ethik und die damit verbundene Theorie des naturalistischen Fehlschlusses, nach denen
es keine Ableitung des Sollens aus dem Sein geben kann,25 als wahr unterstellt wird, so
ist ebenso eine Perspektive denkbar, die nicht nur wie bisher die Geschichte und Gese-
llschaft, sondern auch die Natur unter moralische Wertmastbe bringen kann. Die he-
ute noch vielfach gescholtenen und mit affektiven Reaktionen besetzten Mglichkeiten
der Bio- und Gentechnologie, der Artificial-Life- und Knstliche Intelligenzforschung
knnten es irgendwann ermglichen, so weit in die Natur einzugreifen bzw. sie so weit
zu modeln, dass nicht nur die beschriebenen Sozialdeterminanten wie Aggression etc.
beseitigt wren, sondern auch und das wre der neue kategorische Imperativ der pat-
hozentrischen Ethik nahezu alle berflssigen Formen des Leides und Schmerzes wie
auch den Tod. Vielleicht gelingt es irgendwann der Menschheit, sich so weit moralisch
von der Natur abzulsen, dass sie ihr Leben nicht mehr auf der Vernichtung von tieris-
chem und pflanzlichem Leben grnden und ihr eignes Leben nicht mit dem Tod been-
den muss. Erst dann wre das moralisch verwirklicht, was Marx mit dem Verein freier
Menschen konomiekritisch gemeint hat.

Literatur:

1. Apel, Karl Otto (1973): Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die
Grundlagen der Ethik: Zum Problem einer rationalen Begrndung der Ethik im
Zeitalter der Wissenschaft, in: derselbe: Transformation der Philosophie. Band 2,
Frankfurt/M (Suhrkamp), S. 358-435.
2. Benhabib, Seyla (1992): Kritik, Norm und Utopie. Die normativen Grundlagen der
Kritischen Theorie, Frankfurt/M (Fischer).
3. Habermas, Jrgen (1991): Erluterungen zur Diskursethik, Frankfurt/M
(Suhrkamp).
4. Hegel Georg Friedrich Wilhelm (1970): Grundlinien der Philosophie des Rechts,
Werke 7, Frankfurt/M (Suhrkamp).
5. Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1999): ber die wissenschaftlichen Behandlun-
gsarten des Naturrechts, in: derselbe: Hauptwerke in sechs Bnden. Band 1, Jenaer
kritische Schriften, Hamburg (Meiner).
6. Heinrich, Michael (2005): Kritik der politischen konomie, Stuttgart
(Schmetterling).
7. Lohmann, Georg (1980): Gesellschaftskritik und normativer Mastab. berle-
gungen zu Marx, in: Honneth, Axel/Jaeggi, Urs (Hg.): Arbeit, Handlung, Norma-
tivitt. Theorien des Historischen Materialismus 2, Frankfurt/M (Suhrkamp), S.
234-299.

25 Die Autonomie der Ethik geht auf Kant, die Theorie des naturalistischen Fehlschlusses auf Hume und
Moore zurck. S. MacIntyre (1984).

60
8. MacIntyre, Alasdair (1984): Geschichte der Ethik im berblick (1966), Frankfurt/
M (Hain). Marx, Karl/Engels, Friedrich (1966): Manifest der kommunistischen Par-
tei, in: Marx-Engels-Studienausgabe Band II. Herausgegeben von Iring Fetscher,
Frankfurt/M (Fischer), S. 59-87.
9. Marx, Karl (1971): Brief an F. Lassalle vom 22.2.1858, in: Marx-Engels-Werke
(MEW), Band 29, Berlin (Dietz).
10. Marx, Karl (1982): Kritik des Gothaer Programms (Randglossen zum Programm
der deutschen Arbeiterpartei), in: MEW Band 19, Berlin (Dietz), S. 15-32.
11. Marx, Karl (1983a): Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philo-
sophie in ihren Reprsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, in: MEW Band
3, Berlin (Dietz).
12. Marx, Karl (1983b): Das Kapital. Kritik der politischen konomie. Erster Band.
Der Produktionsproze des Kapitals, in: MEW Band 23, Berlin (Dietz).
13. Marx, Karl (1983c): Briefe aus den Deutsch-Franzsischen Jahrbchern, in: MEW
Band 1, Berlin (Dietz), S. 337-346.
14. Marx, Karl (1984): Theorien ber den Mehrwert, in: MEW 25.3, Berlin (Dietz).
15. Kant, Immanuel (1974a): Kritik der praktischen Vernunft. Werkausgabe Band VII.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M (Suhrkamp).
16. Kant, Immanuel (1974b): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werkausgabe
Band VII. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M (Suhrkamp).
17. Regan, Tom (1983): The Case for Animal Rights, London and New York
(Routledge).
18. Rohbeck, Johannes (2006): Marx, Reclam (Leipzig).

NORBERT VALC
Pedagoki fakultet, univerzitet Erlangen-Nirnberg

Apstrakt: Marksova averzija prema bilo kakvom moralu svoje korene vue iz Hegelove kriti-
ke Kanta. Hegel suprotstavljava principu uoptavanja u vidu kategorikog imperativa sistem obi-
ajnosti koji vie ne polazi kao kod Kanta od apstraktnog pojedinca, kako bi se od njega stiglo
do drutva, nego od same obiajne zajednice. Marks preuzima Hegelovu kritiku morala, ali nor-
mativno gradi argumentaciju sa pogledom na slobodan razvoj individualiteta. Time prekorauje
model imanentne kritike, to meutim ne dolazi eksplicitno na videlo. Kod Kanta formulisano
priznavanje ljudi kao svrh-za-sebe ne samo da se moe predstaviti kao normativna sr kritike ka-
pitalizma, ve i kao etiki fundament moralne kritike prirode koja ivoj prirodi sa svojim ivotnim
paradoksom prebacuje stalno krenje karaktera samosvrhovitosti ivih oseajnih bia.
Kljune rei: moralitet, obiajnost, imanentna kritika, svrha-za-sebe, patocentrina etika, kri-
tika smrti.

61
62
Arhe, IV, 7/2007.
UDK
Originalni nauni rad

ELJKO KALUEROVI
Filozofski fakultet, Novi Sad

ARISTOTELOVO I MARKSOVO
REFLEKTOVANJE ATOMISTIKE FIZIKE

Apstrakt: Autor u radu razmatra Aristotelovo i Marksovo vienje osnovnih parametara ato-
mistike fizike, sa posebnim osvrtom na Demokritovo osobeno uenje o atomima i praznini. Da-
kako, razliiti povesni i duhovni horizonti dvojice filozofa omeuju i njihove diferencirane pri-
stupe glavnim segmentima atomistike. Kada je re o Aristotelovim uvidima zakljuak je da, dok
s jedne strane nunost i venost kretanja atoma, kao i emancipacija Leukipa i Demokrita od ani-
mistikih i teleolokih tumaenja svojstvenih nekim njihovim prethodnicima, obesmiljavaju tra-
ganje za eficijentnim i finalnim uzrokom u njihovom uenju, dotle, s druge strane, njihovo pomi-
njanje atoma i praznine, a naroito dvostruke i meovite prirode atoma, omoguava Stagiraninu
da o doktrini dvojice atomista govori iz perspektive vlastitog kako materijalnog, tako i formalnog
uzroka. Marks u svojoj tezi, zatim, komparira Demokrita i Epikura, i destruira do tada uvreeno
miljenje o nepostojanju sutastvene razlike izmeu fizike dvojice filozofa, ne zaboravljajui pri-
tom da podseti na elemente njihove povezanosti, konstatujui da su im principi, atomi i praznina,
neosporno isti. Autor je, konano, na stanovitu da je Marksova disertacija od sutinskog znaaja
za studiranje filozofije prirode dvojice mislilaca, posebno epikurejskog segmenta, i to najpre zato
to se u njoj detaljno izlau kapitalni rezultati istraivanja kompleksnih problema, i potom, zato
to na struan i znanstven nain obraa pozornost na relaciju izmeu Demokrita i Epikura, kao i
na specifinost i originalnost potonjeg filozofa.
Kljune rei: Aristotel, Marks, Demokrit, Epikur, fizika, atomi, praznina, uzroci, nunost, slu-
ajnost, deklinacija, teina.

Premda su meu komentatorima postojale mnogobrojne rasprave i nesuglasice u

vezi misaonih poduhvata filozofa pre Demokrita, ono to je bilo izvesno i neupitno i
oko ega nije bilo sporenja je da su svi oni bili razmatrani iz perspektive tzv. presokra-
tovske epohe. Demokrit je prvi autor oko ijeg situiranja ne postoji opti konsenzus u
istorijskofilozofskoj literaturi, ve, naprotiv, preovlauju signifikantna sporenja i razmi-
moilaenja. Najei pristup Demokrita smeta na samom kraju presokratovskog niza,
ili neposredno pre Anaksagore. Ovakav put na primer sugeriu Hegel (G.W.F. Hegel),
Barns (J. Barnes), Kirk (G.S. Kirk), Raven (J.E. Raven), Gatri (W.K.C. Guthrie), Iber-
veg (F. Ueberweg), uri, Pavlovi, Perovi, Koplston (F. Copleston), meutim, De-
mokrita smeta u tzv. sokratski period, i izuava ga tek nakon sofista, Sokrata i manjih
sokratskih kola. Ovakav redosled je na Barnetovom (J. Burnet) tragu, koji smatra da
Demokrit dolazi posle Protagore, i da on mora da se suoi sa pitanjima saznanja i obiaja

63
daleko ozbiljnije nego to su to uinili njegovi prethodnici. Barnet je tavie u svom pris-
tupu ponekad emfatian, kao kada tvrdi da je jedina vana injenica u vezi Demokrita
to to je on osetio potrebu da odgovori Protagori. Konano, Vindelband (W. Windel-
band) u svojoj Povijesti filozofije I Demokrita ne analizira ni u okviru kosmolokog, ni
u okviru antropolokog razdoblja, ve ga smeta u tzv. sistematsko razdoblje zajedno
sa Platonom i Aristotelom.
Razlozi za mnogostruke interpretacione kapacitete sauvanih Abderianinovih frag-
menata moda lee i u injenici da je Demokrit, ako je verovati beleki D. Laertija, bio
jedan od najplodnijih autora antike epohe sa zahvatom koji je poprimio enciklopedijske
razmere. U IX knjizi spisa ivoti i miljenja istaknutih filozofa, paragrafi 45-49, navodi
se da je Trasil, slino kao i u sluaju Platonovih dela, popisao Demokritove knjige po
tetralogijama, kojih je bilo ukupno trinaest. S obzirom da se u tzv. nerasporeenim de-
lima pominje 9 spisa a u etikim delima i jedan ve tada izgubljeni spis, ukupan broj
knjiga koji se pripisuje misliocu iz Abdere penje se do impozantne brojke od 58. Ni to
nije bilo sve, jer se u 49. paragrafu IX knjige pominje i dodatnih 9 spisa, to sve zajedno
daje 67 knjiga sa moguim Demokritovim autorskim peatom. One su bile rasporeene
po sledeim kategorijama: 1. Etika dela, 2. Dela sa podruja fizike, 3. Nerasporeena
dela, 4. Matematika dela, 5. Muzika (ili filoloka) dela, i 6. Dela koja raspravljaju o
vetinama (ili tehnika dela). ak i ako se pretpostavi da neka od njih nisu potpuno pouz-
dano Abderianinova tvorevina, podatak je i dalje impresivan kako po voluminoznos-
ti tako i po obuhvatnosti podruja o kojima se raspravlja. U ovim radovima govori se,
izmeu ostalog, o physisu, kosmologiji, astronomiji, geografiji, fiziologiji, medicini, psi-
hologiji, osetima, epistemologiji, matematici, magnetizmu, botanici, muzici, slikanju,
poljoprivredi, lingvistici, pitanjima koja bi danas nazvali rodnim, i o politikim i tzv.
etikim stvarima. Nije ni udno stoga to je Aristotel (GC 315a35) rekao za Demokrita
da je ovaj mislilac, ini se, razmiljao podrobno o svemu.
Namera ovog teksta nije istraivaki usmerena na integrisanje celine Demokrito-
vog corpusa, ve da u obilju raznorodnog materijala koji je preostao iza Leukipovog
uenika, ispita elemente njegove filozofije prirode i utvrdi koje su to vorne take koje
determiniu atomistiko uenje ovog svestranog autora. Nakon Empedokla i Anaksago-

 J. Burnet, Greek Philosophy Thales to Plato, London, 1953, p. 201. Dodatna razmimoilaenja kod inter-
pretatora pojavljuju se u vezi Leukipa, tj. pitanja da li on treba da ide u paru sa Demokritom ili ne. Barnet
npr. u svom delu Leukipa razmatra odvojeno, i to u estom poglavlju prve knjige zajedno sa ostalim preso-
kratovcima (isto, p. 94-101).
 Segmenti iz mnogih Demokritovih radova citirani su od potonjih autora, premda sama dela nisu sauvana
uprkos Ciceronovog velianja stila kojim su napisana (DK68A34). U kasnijim vremenima Demokrit je po-
stao legendarna figura kome su pripisivana medicinska, magijska i alhemijska otkria i spisi, pa se, kao i u
sluaju veine presokratovaca, ini prikladnijim slediti Aristotelov autoritet prilikom rekonstrukcije Abderi-
aninovih dostignua, nego navoditi raspisane beleke brojnih autora.
 Prev. M. Tasi. Aristotel, O nastajanju i nestajanju, Grafos, Beograd 1989, str. 11, p. 315a35. Kan (C.H.
Kahn) kae da su pre Platonovih dijaloga jedini vredni tekstovi koji su se bavili etikom i psihologijom sa spe-
kulativne ili filozofske take gledita, bili fragmenti Heraklita i Demokrita. C.H. Kahn, Democritus and the
Origins of Moral Psychology, p. 1, u: The American Journal of Philology, Vol. 106, No. 1. (Spring, 1985).

64
re atomizam predstavlja trei, i moda najuspeniji, pokuaj da se posredstvom jedne
pluralistike teorije spasi zbiljnost fizikalnog sveta od fatalnih posledica elejske logike.
Pokuaju li se eksplicirati slinosti i razlika meu tzv. postparmenidovcima, uoie se
da se Anaksagora i atomisti razlikuju od Empedokla izmeu ostalog i zbog toga to
su oni postulirali neogranien broj tvarnih naela, dok ih u Sicilijanevom uenju ima
ogranienih etiri. S druge strane, diferencijacija izmeu Anaksagore i atomista vrila
se po liniji injenice da se elementi Klazomenjanina meusobno kvalitativno razlikuju,
dok to nije bio sluaj kod atomista. U svojim koncepcijama Leukip i Demokrit su, u 3
sauvana fragmenta od prvog i oko 390 fragmenata od drugog, dakako uzimali u obzir
i dostignua ranijih mislilaca, poput pitagorejaca, iako u poneto reformisanoj i korigo-
vanoj verziji. Korekcija sa sastojala u tome to su atomistike jedinice, za razliku od
pitagorejskih, bile pune i fizikalne, ijim spajanjem je i mogla da nastane stvarnost.
Na poznatu Melisovu tvrdnju da ako bi postojalo mnotvo stvari onda bi one trebalo da
budu iste kao to je to bilo jedno (DK30B8), odgovor dvojica atomista mogao bi glasiti:
A zato da ne? Rasparavajui elejsko bie na beskonano mnogo delova, atomisti su za
svaki ovaj komad zadravali svojstva Parmenidovog bitka, poput venosti, nepromen-
ljivosti, nenastalosti, neunitivosti, jednovrsnosti, ogranienosti i nedeljivosti. Premda
Leukip i Demokrit u svom razvoju nesumnjivo dosta toga duguju prethodnim filozofima,
to nikako ne znai da su oni bili nekakvi eklektiari bez vlastitog doprinosa stvari filo-
zofije. Naprotiv, atomizam je bio u osnovi nova koncepcija koja je u svom dugom hodu
preko Epikura i Lukrecija Kara igrala zapaenu ulogu u helenskoj misaonoj tradiciji, pa
u izvesnoj meri i stimulativno delovala na modernu atomistiku teoriju.
Osnovni postulati antikog atomizma bie izloeni navoenjem relevantnih mesta iz
Corpus Aristotelicuma, kao i elementima Marksove (K. Marx) polarizacije Demokrita
i Epikura koja je sprovedena u njegovoj doktorskoj disertaciji. Obojica mislilaca kada
govore o Demokritovoj filozofiji prirode to ine na osoben nain i iz vlastitih filozofskih
pobuda, koristei pritom karakteristian vokabular i izraavanje blisko principima i duhu
vremena u kome su stvarali. Time dakako nimalo nisu izneverili naela struke, kako bi
neki odve kritiki nastrojeni autori voleli da im prigovore, ve su naprotiv zaokruujui
sistematske uvide u fragmente Demokrita, uinili celinu vlastitog pristupa jasnijom i
koherentnijom, i time dodatno produbili savremeno razumevanje bogatog opusa velik-
og stvaraoca iz Abdere. Konano, istoriari filozofije u bilo kom dobu prinueni su da
ranija miljenja interpretiraju jezikom svoga vremena, jer je prevoenje na drugi jezik
ili na drugaiju tehniku terminologiju u istom jeziku intrinsino nekodljivo, a filozof-
ski preko potrebno.
U prikazu naela atomizma posredstvom Aristotela i Marksa, treba poeti od mesta
iz 4. glave I knjige Stagiraninove Metafizike (985b4-10):

 Hegel se dvoumio da li da doktrinu Leukipa i Demokrita izlae pre uenja Empedokla, ili posle njega. Mi-
helet Hegelovo stavljanje Empedokla nakon atomista, u drugom izdanju knjige, obrazlae sledeim reima:
Dodue Hegel je imao obiaj da se u svojim predavanjima pridrava uobiajenog reda te da o Empedoklu
govori pre nego o atomistiarima. Ali poto je u toku izlaganja uvek dovodio atomistiare u vezu sa eleaa-
nima i sa Heraklitom, a Empedokla, ukoliko je on prema Aristotelu nasluivao teleoloku uzronost, shva-
tao kao Anaksagorinog prethodnika, to se ve time dovoljno opravdava sadanje premetanje. G.V.F. Hegel,
Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 268.

65
 Leukip i njegov drug Demokrit kau da su poela punoa i praznoa [govorei
kako je jedno bie, a drugo nebie] i od njih je punoa i tvrdoa bie, a praznoa
nebie (stoga kau kako bie nije nita vie negoli i nebie, jer nije ni praznoa
nita [manje] od tijela); te su im uzroci bia kao tvar.

, ,
, (
, ), .

Barnet kae da je Leukip sintagmu (punoa i praznina)

(Met.985b5) mogao posuditi od Melisa, upuujui na 7. Melisov fragment
(DK30B7).
Moda i vie od prethodnog, izraz (jedno bie, a drugo nebie)
(Met.985b6), govori o vezi izmeu atomista i elejaca. Ovu vezu je Aristotel veoma dobro
naznaio u GC324b35-325a32, a o njoj pie i Barnet u svojoj sjajnoj knjizi.
Ros, zatim, smatra da (u Ladanovom prevodu praznoa nita
[manje] od tijela) (Met.985b9), ne odgovara u potpunosti smislu onoga to je Aristotel
hteo rei. On sam ima nekoliko predloga ta bi na dotinom mestu bilo najprikladnije da
stoji. Prva verzija koju nudi je , druga ,
i konano, verzija koju on sam usvaja, i koja, po njemu, predstavlja najmanje nasilnu
promenu je . Ros, takoe, sugerie i da se deo reenice od do
(Met.985b9) ita na sledei nain: poto ni telo ne postoji nita vie od praznine
(because the solid no more is than the empty), elei, verovatno, da ovaj deo bude u
skladu sa onim to mu prethodi: prema tome, oni kau kako bie ne postoji nita vie
od nebia (whence they say being no more is than non being).
Uvoenje atomista na ovom mestu A knjige Metafizike izaziva ne malu nedoumicu.
Razlog zbunjenosti lei u tome to je Aristotel neposredno pre Leukipa i Demokrita

 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 16, p. 985b4-10. Slino i u GC324b35-
325a32. Ladan je izostavio prevod grke rei (redak), koja ide uz (prazninu), u Met.985b7
(kao i Lui u svom prevodu A knjige Metafizike), sledei verovatno Rosa (W.D. Ross). Bonic (H. Bonitz)
to, s druge strane, ne ini u nemakom prevodu (das Leere und Dnne das Nichtseiende. Kurziv .K.), kao
ni Gavela u naem (prazno i retko je ne-bie. Kurziv .K.). Mogue je da je Aristotel mislio da e doda-
tak rei uiniti jasnijim ono to se htelo rei sa . I u ovom pasusu moe se uoiti kako se jonska
doktrina o oprekama javlja u svojim novim vidovima: punoa praznina, bie nebie, vrstoa retkost,
a na drugim mestima i nedeljive jedinice beskonana deljivost, ita nita, ogranienost neogranienost,
te konano atomi praznina.
 U ovom poduem Melisovom fragmentu zaista se mogu pronai mesta koja idu u prilog Barnetovoj tvrd-
nji. Punoa se pojavljuje na osam mesta, dok se na prazninu nailazi sedam puta, od kojih je, zanimljivo, je-
dan oblik u komparativu (praznije, ). H. Dils, Predsokratovci fragmenti I, Naprijed, Zagreb
1983, str. 241-242, B7. Nem. izd. H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann 1985,
s. 270-273, B7.
 J. Burnet, Early Greek Philosophy, Cleveland, 1962, p. 333-336.
 W.D. Ross, Aristotles Metaphysics I, Oxford, 1997, p. 139.

66
razmatrao mislioce koji su u svom fokusu osim materijalnog imali i eficijentni uzrok,
dok atomisti, po Stagiraninu, o ovom poslednjem nisu imali nita da kau (Met.985b19-
20). Stoga kada bi se mogao praviti novi raspored u prvoj knjizi Metafizike, ini se
da bi prirodnije bilo atomiste smestiti neto ranije, u trei odeljak, gde se govori
jedino o materijalnom uzroku (Met.983b6-984a18), dok sam Aristotel u Met.985b4
jednostavno prekida svoje izlaganje o Empedoklu i Anaksagori,10 kao i ocenjivanje
njihovog prepoznavanja causa materialisa i causa efficiensa, i zapoinje interpretiranje
stavova Leukipa i Demokrita.
Povratak na citirani pasus iz Metafizike, pokazuje da Aristotel u Met.985b8 prvim
delom reenice koja glasi stoga kau kako bie ne postoji nita vie od nebia verovatno
aludira na Demokrita i njegov 156. fragment (DK68B156) ita () nimalo vie ne
postoji nego nita ().11 U Met.985b9 gde se kae da ni telo ne postoji nita vie
od praznine, moda hoe da se porui da su atomisti od svih presokratovaca najdalje
stigli u distingviranju pojmova telesno i netelesno. I kada, konano, u Met.985b9-10
bude zapisano a ovi su uzroci bia kao tvar, to e biti potvrda da su atomisti prepoznali
materijalni uzrok, i da je on za njih bio dvostruk, tj. da su to bili atomi i praznina.
Iako sama re atom ( ili nerazdeljiv, nerascepiv) ukazuje na
njegovo strukturalno svojstvo nedeljivosti, i premda tu sutinsku karakteristiku atoma
potvruju sami atomisti (DK68B9, DK68B117), i razliita mesta iz Aristotelovih spisa
(Cael.275b29-276a1; GC316a14-25; Met.985b4-20), bilo je autora koji su imali drugaije
miljenje o ovoj temi. Zajednika karakteristika recimo Barneta, Kirka, Ravena i Vlastosa
(G. Vlastos), je da tvrde postojanje razlike izmeu fizikalne i logike deljivosti atoma.
Atomi su, po njima, fizikalno nedeljivi, zbog toga to kao i Parmenidovo bie nemaju
praznine, ili zbog svojstava kao to su punoa i vrstoa. Iz logikog ili matematikog
ugla posmatrano atomi su, kau ovi komentatori, beskonano deljivi, jer su delovi
trodimenzionalnog ekstenzivnog kontinuuma tj. atomi su deljivi jer imaju veliinu.
Zaista je teko poverovati da su u to vreme postojala toliko separatna matematika
istraivanja, koja bi ila mimo fizikalnih i metafizikih razloga koji su Demokrita nagnali
da nedeljivost atoma postavi kao ontoloku propoziciju. Atomi Leukipa i Demokrita,
kao to je ve navedeno, trebali su pre svega da zadovolje uslove elejskog jednog. Oni
su, dakle, morali biti osloboeni od bilo kakve mogunosti promene, od bilo kakvog
dodavanja ili oduzimanja neega od njih, puni, veni i naravno nedeljivi. Bez obzira
da li ovi argumenti zadovoljavaju ili ne potonje matematiki nastrojene istunce, atomi

 Ono to se podrazumeva u ovim komentarima je da Aristotel Demokrita, kao i druge svoje pretee, posma-
tra iz vizure vlastite etvorovrsne kauzalne shematike.
10 ernis (H. Cherniss) smatra da su Leukip i Demokrit razmatrani nakon Anaksagore i Empedokla po svoj
prilici zbog toga to je atomizam hronoloki kasnije nego to je to bio sistem Empedokla. On je kao potvr-
du vlastite teze naveo pasus iz Met.985b4-22. H. Cherniss, Aristotles Criticism of Presocratic Philosophy,
New York, 1964, p. 223.
11 Prev. D. Novakovi. H. Dils, Predsokratovci fragmenti II, Naprijed, Zagreb 1983, str. 170, B156. Nem.
izd. H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II, Weidmann, 1985, s. 174-175, B156.

67
su za Leukipa i Demokrita bili fizikalno i logiki nedeljivi,12 iako je svaki od njih bio i
tvarne prirode, a verovatno i posedovao odreenu veliinu.13
Marks u pismu Lasalu (F. Lassalle) od 21. decembra 1857. godine upuuje na ega je
fokusiran njegov rad u disertaciji.14 Navodei da gaji posebnu naklonost prema Heraklitu,
Marks ipak dodaje da je Aristotel filozof kome daje preimustvo kada su stari u pitanju.15
Potom kae:

Filozofiju Epikura (njegovu u pojedinostima), stoika i skeptiara [ja] sam po-

sebno izuavao, ali pre iz [politikih] nego iz filozofskih [...] razloga.16

philosophy Epicurus (him in particular), Stoa and Scepticism [I] had

made the object of special study, but for [political] rather than philosophical [...]
reasons.

Potonji filozofi bi bili poteeni mnogih nedoumica da se prst sudbine ili neto dru-
go nije umealo na ovom mestu. Naime, tano tamo gde pie iz kojih razloga je Marks
izuavao filozofske domete Epikura, stoika i skeptiara, tekst pisma je oteen i neitak,
pa kljuna re izmie. Ono politikih koje stoji u zagradi u pismu dodatak je uredni-
ka, koji u najboljem sluaju moe biti samo lucidna pretpostavka. Posebno je pitanje
naravno da li je jedna re dovoljna da bi se uopte mogao obuhvatiti Marksov rani su-
sret sa Hegelom i sa dugom tradicijom Zapadne filozofije.
Komparirajui Demokrita i Epikura Marks razbija do tada uvreeno miljenje o ne-
postojanju sutastvene razlike izmeu fizike dvojice filozofa, zapoinjui svoje izlaganje
u doktorskoj disertaciji, ipak, elementima njihove povezanosti, naime, konstatacijom da
su im principi atomi i praznina neosporno isti. Bivajui kritian prema Demokritu,
ponekad i preko granica nepristrasnosti, Marks priznavajui da je Abderianinov sud
o istini i izvesnosti ljudskog saznanja teko dokuiti, proglaava njegovo stanovite za
skeptino, nesigurno i sutinski protivreno. Demokrit je, po Marksu, nezadovoljan fi-
lozofijom i stoga se baca u naruje pozitivnom znanju,17 primenjujui pritom nunost

12 to se da videti i kod Aristotela u GC316a14-16; Cael.275b29-32, i u Met.985b4-20.

13 Teina se, ipak, mora pripisati docnijem epikurejskom atomizmu.
14 Marksova doktorska disertacija Razlika izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode (Diffe-
renz der demokratischen und epikureischen Naturphilosophie), prihvaena je od strane univerziteta u Jeni
1841. godine. Iako je u predgovoru disertacije Marks obeao da pomenutu raspravu valja posmatrati samo
kao prethodnicu jednog veeg spisa, u kojem u opirno prikazati ciklus epikurejske, stoike i skeptike fi-
lozofije u njihovoj vezi sa celokupnim grkim umovanjem (str. 5), do objavljivanja nagovetenog iscrpni-
jeg spisa nikada nije dolo. Seres (M. Serres) iznosi zanimljivu tvrdnju da se Marksova disertacija vie bavi
monadologijom, pa ak vie i teodicejom, nego to je usmerena na antiki materijalizam. M. Serres, Hermes,
Baltimore, 1982, p. 103.
15 Ovo ne znai da Marks, iako u mnogome usvaja Stagiraninove uvide, nekritiki i bezrezervno sledi sta-
vove velikog helenskog filozofa, naprosto se oslanjajui na njegov nesumnjivi autoritet.
16 Prev. . Kaluerovi. Tekst Marksovog pisma Lasalu preuzet je sa sledee internet adrese: http://www.
marxists.org/archive/marx/works/1857/letters/57_12_21.htm.
17 Fenves (P. Fenves) smatra da je disertacija teren gde dva oprena koncepta nauke odmeravaju snagu. Na
liniji bojita su, po njemu, Hegelova nauka logike, koja ispunjava i provodi dijalektike protivrenosti, i

68
kao formu refleksije stvarnosti, to sve kulminira u svoenju ulnog sveta na subjektivni
privid. Epikur je, sa druge strane, zadovoljan i blaen u filozofiji, prezire pozitivne nauke,
primenjuje sluaj i uzima svet kao objektivnu pojavu.18 Na ovom mestu treba zabelei-
ti da ono to je Marks snano kontrastirao kod dvojice filozofa, nunost i sluajnost, za
atomiste nije bilo teko zamisliti u svojevrsnoj sintezi. Otud je sintagma ,
koja e se jo pominjati, oznaavala stvarnu sudbinu i bila je u skladu sa atomistikim
i uopte jonskim pogledima na prirodu.19 Marks, verovatno, sledi Aristotela koji je,
uvodei kauzalnu shematiku i pojam uzroka u filozofiju, smatrao da se treba precizno
izraavati i da sledstveno tome treba striktno razlikovati sluajnost od nunosti.
Bilo koje izuavanje uzroka i prirode kretanja u atomistikom sistemu mora zapoeti
sa Aristotelovim prigovorom da je ono ostavljeno neobjanjeno. Istorijsko-filozofski
prikaz iz Metafizike koji je ranije citiran sadri i sledee rei (Met.985b19-20):

to se pak tie kretanja, odakle ili kako je ono prisutno u biima, i ti su to slino
ostalima lakoumno zanemarili.20

, ,
.

Pre nastavka razmatranja eventualnog eficijentnog uzroka, potrebno je najpre razmo-

triti atomistiko razumevanje praznine. Atomisti su prihvatali, skupa sa Empedoklom21
i Anaksagorom, Parmenidovu tezu da je praznina nebie, ali su nasuprot svoj trojici do-
davali da je ona, iako nebie, ipak postojea. Leukip i Demokrit su imali najmanje etiri
razloga da veruju u postojanje praznine. To su, po Aristotelu, sledei razlozi:
1.) Samo kretanje je, po atomistima, podrazumevalo postojanje praznine ne bi li se
stvari mogle kretati u njoj, a sve zbog toga to jedno telo ne moe pretendovati na
prostor koji je ve zauzet od strane nekog drugog tela.

Kantov pojam prirodne nauke utemeljen u transcendentalnoj filozofiji, koja se kloni svih kontradiktornih mo-
menata. Da Marksov najraniji rad podrazumeva i konfrontaciju izmeu dvojice najveih nemakih filozofa,
Kanta i Hegela, ne treba da iznenauje, smatra Fenves, a kao argument navodi i delove iz uvenog Markso-
vog pisma ocu iz 1837. godine, u kome Marks obavetava oca da e uskoro morati da se odlui izmeu dvoji-
ce filozofa. U samoj disertaciji Kantov zastupnik je Demokrit, dok se Epikur pojavljuje kao nekakav proto
Hegel, miljenje je Fenvesa. P. Fenves, Marxs Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian
Interpretations, p. 433, u: Journal of the History of Ideas, Vol.47, No.3 (Jul.-Sep., 1986).
18 Naravno da prilikom upotrebe nekih termina u grkoj filozofiji treba biti krajnje oprezan, s obzirom na
znaajno drugaije duhovno iskustvo Helena u odnosu na nae vreme. Kao to nisu striktno distingvirali ivo
i neivo, organsko i neorgansko, duevno i telesno, niti su mislili u kategorijama materija-duh,
tako Heleni nisu ni poznavali podelu na subjekt i objekt, uobiajenu u moderno doba.
19 Soph. El. 48, Aj. 485, 803, Eur. I.A. 511, Aesch. Ag. 1042. Slino i Platon u Zakonima, kritikujui kosmo-
goniju ne-teleolokih filozofa, kae da su oni uinili da se stvari deavaju prema sluaju iz nude (
), da bi neto kasnije isti uzrok nazvao prirodom i sluajem ( ) (Nom.889c).
20 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 16, p. 985b19-20. Slino Stagira-
nin pie i u Met.1071b31-34, 1072a6-7; Phys.250b18-21, 252a32-252b5; Cael.300b8-11; GC325a26-31;
GA742b17-23.
21 Premda Empedoklova teorija o porama u telu pretpostavlja postojanje praznine, koju je on formalno po-
ricao. O ovome Aristotel detaljnije pie u GC325b1-10.

69
2.) injenica sabijanja i zgunjavanja podrazumevala je, takoe, postojanje praznine
unutar tela, koju ono zauzima kada biva kompresovano.
3.) Podatak da neko telo hranjenjem raste je za atomiste bio znak da postoji praznina
u hranjenom telu u koju hrana ulazi.
4.) Postojanje praznine je bilo verifikovano i empirijskim faktom da neka posuda sa pe-
pelom prima isto toliko vode, koliko bi primala i kada u njoj ne bi bilo pepela.22
Aristotel u Phys.214b16-17 i 265b23-2423 govori o mogunosti da praznina bude
uzrok kretanja. Ipak, praznina nije bila uzrok kao to su to bili Ljubav i Mrnja ili Um,
ona je, kae Stagiranin na drugom mestu (Phys.214a24-25), bila uzrok samo kao ono u
emu se neto moglo kretati. Ili, kao to pie u Phys.213b5-7, ne bi bilo kretanja ako ne
bi postojala praznina, budui da ono to je puno ne moe nita vie primiti. Na osnovu
ovih mesta iz Fizike moe se zakljuiti da je praznina bila conditio sine qua non kreta-
nja, njegov nuni ali ne i dovoljni uzrok. Drugaije reeno, prema Stagiraninu, prazni-
na za atomiste nije predstavljala uzrok, ve uslov kretanja njihovih atoma.
Evidentno je iz spisa O nebu 300b8-1324, i iz nekih drugih Aristotelovih spisa, da niti
Leukip niti Demokrit nisu dali puni prikaz prvobitnog kretanja atoma, tj. onog kretanja
koje uzrokuje sudare, a ne onog koje je uzrokovano sudarima. No, poto su atomi i pra-
znina uvek postojali, jasno je da je uvek bilo i kretanja, ija venost je bila postulirana da
bi se izbegli elejski argumenti protiv zapoinjanja kretanja, i sledstveno tome sudaranja.
Istraivati stoga, kao to je to i Aristotel inio, koje bi to bilo prirodno kretanje atoma je
manje interesantno nego to se to na prvi pogled ini. Istinski problem ovde je, strogo fi-

22 Stagiranin o ovome pie u Phys.213b2-22. Treba napomenuti da Demokrit nije pravio razliku izmeu poj-
mova prostor () i praznina (). O tome govori i fr. 37 (DK68A37), koji, kako Simplikije kae,
predstavlja kratak navod iz Aristotelove knjige O Demokritu. Slino stoji i u Simpl. Phys.394.25, 533.18.
Kada u delu O nastajanju i nestajanju izlae Demokritove argumente, Aristotel koristi jo dva pojma kao si-
nonime. To su pojmovi (telo) i (veliina) (GC316a15).
23 Slino pak [mniju] i oni koji ne govore ni o kakvu takvom uzroku, nego kau kako je kretanje zbog pra-
znoe. ( , ). Prev. T. La-
dan. Aristotel, Fizika, Liber, Zagreb 1988, str. 242, p. 265b23-24. Prevod S.U. Blagojevia glasi: Slino po-
stupaju i oni koji ne navode nikakvo tome slino naelo ve tvrde da kretanje postoji usled praznine. Aristo-
tel, Fizika, PAIDEIA, Beograd 2006, str. 342, p. 265b23-24. Upuivanje se, naravno, odnosi na Leukipa i De-
mokrita. Tako tvrdi i Ros u svom komentaru Fizike. W.D. Ross, Aristotles Physics, Oxford, 1998, p. 720.
24 Stoga bi i Demokrit i Leukip koji postavljaju veito kretanje prvobitnih tela kroz prazan i beskonaan
prostor, morali da naznae o kakvom je upravo kretanju ovde re, kao i u emu bi bilo njihovo prirodno
kretanje. Jer i onda kad se elementi kreu prisilno, jedni pod uticajem drugih, valjalo bi da svaki od
njih poseduje neko prirodno kretanje, suprotno onome prisilnom.

,
, .
, ,
Prev. M. Tasi. Aristotel, O nebu, Grafos, Beograd 1990, str. 79-80, p. 300b8-13. Tasi je na poetku napisao I
Demokrit i Leukip, iako se iz originala vidi da je Aristotelov redosled bio I Leukip i Demokrit (Cael.300b8).
Takoe, zbog, pomenutog, nepravljenja razlike izmeu prostora i praznine, ini se da nije adekvatno
rei da su atomisti postavljali veito kretanje prvobitnih tela kroz prazan i beskonaan prostor. Bolje je
ovaj deo prevesti tako, da se iz njega vidi da su oni kazivali o venom kretanju prvobitnih tela u praznom i
beskonanom (Cael.300b9-10).

70
lozofski govorei, pitati se da li su atomi i praznina uvek postojali, a ako se to jednom pri-
hvati, onda je mnogo lake prihvatiti da su oni uvek bili u nekakvoj vrsti interakcije.25
Stagiranin je, ipak, traio tragove izvornog kretanja atoma i neto od toga je pro-
naao kod Demokrita. U De an.403b31-404a9 pie da su neki mislioci duu razmatrali
prvenstveno kao uzrok kretanja, jer su mislili da ono to nije u kretanju ne moe pokre-
tati nita drugo, te su stoga duu definisali kao da je u kretanju, a to je, misli Aristotel,
bio razlog i zato je Demokrit nazvao duu vatrom i toplinom. Atomi due su tako bili
samopokrenuti, slino kao i zrnca praine koja se vide na sunevim zracima.
U spisu O Demokritu (DK68A37) nagoveteno je da je kretanje u praznini prvobit-
no bilo uzrokovano razliitou izmeu samih atoma. Ovo, dakako, ne znai da je De-
mokrit mislio da neslino privlai neslino, njegovo stanovite je, tavie, bilo dijame-
tralno suprotno, i da je to bio uzrok kretanja. Verovatnije objanjenje je da su raznoli-
ki i razliitih veliina atomi bili u stanju nekakve neravnotee u praznini i na taj nain
bili podvrgnuti kretanju.
Sve u svemu, moe se konstatovati da sa Leukipove i Demokritove take gledita
eficijentni uzrok koji bi pokrenuo atome i tako bio zamajac celokupne potonje kosmo-
logije, nije bio neophodan iz strukturalnih razloga. Po njima kretanje nije imalo poet-
nu i zavrnu taku, ve je bilo prihvaeno kao inherentna i vena karakteristika stvari,
tako da je i pojmovno razdvajanje, koje su izveli Empedokle i Anaksagora, izmeu tva-
ri i pokretne sile odnosno izmeu materijalnog i eficijentnog uzroka, u atomistikom
sistemu bilo uklonjeno.
Marks ne sledi do kraja Aristotelovu liniju argumentacije, kao ni dileme i aporije
koje mue Stagiranina, ve eli da apostrofira neto drugo, pa u prvoj glavi drugog po-
glavlja svoje disertacije, koje se zove O razlici izmeu Demokritove i Epikurove fizi-
ke u pojedinostima pie da:

Epikur pretpostavlja trojako kretanje atoma u praznom prostoru. Prvo kretanje

je pad po pravoj liniji; drugo nastaje na taj nain to atom skree s prave linije;
a tree nastupa zbog odbijanja mnogih atoma. U pretpostavci prvog i poslednjeg
kretanja Epikur se slae s Demokritom, deklinacija atoma s prave linije razliku-
je ga od ovoga.26

Epicurus assumes a threefold motion of the atoms in the void. One motion is the
fall in a straight line, the second originates in the deviation of the atom from the
straight line, and the third is established through the repulsion of the many atoms.
Both Democritus and Epicurus accept the first and the third motion. The declina-
tion of the atom from the straight line differentiates the one from the other.

25 Liti (C. Lthy) smatra da se jedan od nekoliko intrigantnih razloga za pojavljivanje veoma heterogenih
modela ranog modernog atomizma moe pripisati injenici da Demokrit, uz ije se ime ova doktrina najee
vee, jeste osoba sline nedoslednosti i nekoherentnosti. C. Lthy, The Fourfold Democritus on the Stage of
Early Modern Science, p. 443, u: Isis, Vol.91, No.3. (Sep., 2000).
26 Prev. B. ivojinovi. K.H. Marks, Razlika izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Kultura,
Beograd 1963, str. 19. Engleski prevod preuzet je sa sledee internet adrese: http://www.marxists.org/archi-
ve/marx/works/1841/dr-theses/ch04.htm.

71
 Deklinaciju atoma koju uvodi Epikur, Marks smatra sutastvenom odredbom njegove
filozofije koja proima sve sfere misaonog delanja, kako kanoniku, tako i fiziku i etiku.
Marks se takoe slae sa Lukrecijem Karom da kada atomi ne bi deklinirali, ne bi se do-
godilo ni njihovo sudaranje i sastajanje, pa samim tim ni svet ne bi nikada bio stvoren.
U stvari, ovim se, po Marksu, realizuje pojam atoma i time se manifestuje prvi oblik
samosvesti, a Demokrit se svodi na nekoga ko sledi puko nasilno kretanje koje je delo
slepe nunosti. Pri kraju svoga rada u poglavlju Meteori Marks kae da je apsolutnost
i sloboda samosvesti princip Epikurove filozofije, i da je zato Epikur najvei helenski
prosvetitelj.27 Dakle, iako bi se u periodu pisanja teze mogao okvalifikovati kao mla-
dohegelovac, Marks radikalno drugaije od Hegela kvalifikuje Epikura. Hegel u Istori-
ji filozofije II za Epikura i epikurejce kae da nisu imali optost u formi miljenja, da
je Epikurova kanonika trivijalna i povrna, i da, konano, prema Epikurovim filo-
zofskim mislima ne moemo gajiti nikakvo potovanje; ili tavie to zapravo nisu nika-
kve misli.28 U Predgovoru svoje disertacije Marks pie da je Hegela (tog dinovskog
mislioca) njegovo miljenje o onom to je ovaj nazvao spekulativnim par excellen-
ce, u stvari spreavalo da u sistemima epikurejske, stoike i skeptike filozofije uvidi
veliki znaaj koji oni imaju za istoriju helenske filozofije i za helenski duh uopte. Iako
ne proputa da iskae divljenje velikom i smelom planu Hegelove Istorije filozofije,
za koju tvrdi da predstavlja istinski poetak datiranja same istorije filozofije, Marks si-
stematizujui ideje levog hegelijanstva za potrebe radikalne kritike Hegelove filozofije
prava, nagovetava i potrebu prevladavanja spekulativne filozofije jednom drugaijom
materijalistiki utemeljenom filozofijom.
Ako se pokua utvrditi ta je kod Leukipa i Demokrita bilo odgovorno za smer kre-
tanja samih atoma, onda bi se mogui odgovori sveli na sledee: nunost (),
sluajnost ( ili ),29 ili ak nuna sluajnost ( ). Nijedan od
ponuenih odgovora nije zadovoljavao Aristotela. Stagiranin nije nikako odobravao
koncepcijski prilaz koji tvrdi da dogaaji u prirodi nemaju teleoloki karakter, i da jedan
tako ureeni sistem kao to je to kosmos, ili jedan tako sofisticirani organizam kakav
je ljudski, nastaju, recimo, sluajnim spajanjem atoma u nekakvim vrtlozima. Nita
bolje nisu bili tretirani ni nunost ni nuna sluajnost, jer puka nunost kretanja atoma
koja je vodila dogaaje kao determinisane ka nepotpunom i nesvrhovitom stanju bila
je potpuno oprena Aristotelovoj doktrini finalnog uzroka, i po njemu je predstavljala
samo mehaniku nunost i nita vie. Da su atomisti osim eficijentnog zanemarili i finalni
uzrok, potvruju sledee Stagiraninove rei (GA789b2-4):

Propustivi navesti uzrok zbog kojeg se neto zbiva, Demokrit sve to vri pri-
roda svodi na nudu.30

27 K.H. Marks, Razlika izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Kultura, Beograd 1963, str. 45.
28 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije II, Kultura, Beograd 1964, str. 403, 405, 419.
29 Izvori od Aristotela pa naovamo koriste i kao sinonime kada govore o atomistima, to se
da videti iz 4. poglavlja B knjige Fizike.
30 Prev. V. Gortan. H. Dils, Predsokratovci fragmenti II, Naprijed, Zagreb 1983, str. 105, A66. Nem. izd. H.
Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II, Weidmann, 1985, s. 101, A66. Deo reenice u GA789b2-

72
 . , .

Na drugom mestu kao da se ova Aristotelova ocena sa Demokrita proiruje na sve

fisiare (De resp.471b30-472a3):

Demokrit kae da od disanja proizlazi neko djelovanje na one koji diu navode-
i da ono spreava duu da bude istisnuta. No ipak nita nije rekao o tome da je
priroda to uinila upravo radi te svrhe. Jer kao ni drugi istraivai prirode ope-
nito, ni on nimalo ne navodi takav uzrok.31

. ,

,
.

U etvrtom odeljku prve knjige Metafizike, preciznije u Met.985b10-19, Stagira-

nin belei:

I kao to oni koji ine od jednog temeljno bivstvo, iz kojeg njegovim trpnostima
nastaje sve ostalo, postavljaju rjetkou i gustou kao poela tima trpnostima, na
isti nain i ovi kau kako su razlike uzroci ostalih stvari. I kau da postoje tri takve
razlike: oblik, poredak, poloaj jer kau kako se bie razlikuje samo razmjerjem,
dodirom i obratom. A od njih je razmjerje oblik, dodir poredak, obrat poloaj. Jer
A se od N razlikuje oblikom, AN od NA poretkom, a Z od N poloajem.32

, ,
.
,
. , ,

3 preciznije je prevesti na sledei nain (.K.): Demokrit, koji je propustio govoriti o onome zbog ega.
31 Prev. V. Gortan. H. Dils, Predsokratovci fragmenti II, Naprijed, Zagreb 1983, str. 116, A106. Nem. izd.
H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II, Weidmann, 1985, s. 110, A106. Stagiranin u ovom
spisu (Disanje 472a2-3) kae da ni Demokrit kao ni drugi istraivai prirode openito, ... nimalo ne navodi
takav uzrok., mislei naravno na finalni uzrok. Istovremeno, na drugim mestima u njegovim spisima, moe
se proitati da su Empedokle i Anaksagora bili jedini presokratovci koje je Aristotel pohvalio zbog prepo-
znavanja finalnog uzroka. Nisu li ove dve konstatacije u koliziji? Ne nuno. Iz celine Aristotelove teleolo-
ginosti posmatrano zaista niko nije pojmio kosmos do kraja na ovaj (svrhoviti) nain, jer svrhovita koncep-
cija univerzuma, tavie, nije ni bila poznata u presokratovsko doba. S druge strane, Empedokle i Anaksa-
gora su se sa svojim pojmovima Ljubavi i Uma najvie bili pribliili otkriu teleolokog principa objanje-
nja svega, te otud Stagiraninovo spominjanje ove dvojice mislilaca kao onih kod kojih se mogu pronai prve
naznake causa finalisa.
32 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 16, p. 985b10-19. Slino Stagiranin pie i u
Met.1042b11-15; Phys.188a22-25; GC315b6-9.

73
 , ,
.

Pod onima koji postavljaju retko i gusto za naela svojstava (Met.985b11-12), Ari-
stotel je mislio na Anaksimena. Oblik mnoine koji se ovde pojavljuje (oni), bio je
razlog da Ros kae da je ovaj iskaz preirok, jer je Diogen bio maltene jedini kasniji
monista koji je sledio njegov (Anaksimenov, prim. . K.) primer.33
Nastavak teksta koji glasi na isti nain i ovi kau da su razlike (elemenata) uzroci
ostalih (osobina) (Met.985b12-13), ukazuje da Stagiranin prethodno pomenute filozofe
poredi sa Leukipom i Demokritom. Razlike ( ) kojima atomisti objanjavaju
ostalo ( ), nisu, naravno, bile razlike obe varijante materijalnog uzroka,
punoe i praznine, nego samo jedne od njih punoe tj. atoma.
Zanimljivo je, zatim, da Aristotel (u Met.985b13-15), to mu inae nije obiaj,
govorei o razlikama nedeljivih elemenata, pored svojih rei ((ob)lik),
(red(osled)) i (poloaj), navodi i originalne izraze atomista:
(uobliavanje), (dodiravanje) i (okret(anje)). Atomisti su, dakle,
razvijali i vlastitu tehniku terminologiju, kojom su izgleda eleli da naglase dinamiki
aspekt i ukau na neprekidnost kretanja atoma, koja je bila presudna za bivstvovanje
fenomenalnog univerzuma. Stoga je moda primerenija upotreba izvorne rei
umesto aristotelovske , jer je za atome, koji se kreu kontinuirano u
beskonanom koje je praznina, teko rei da su situirani ili poloeni bilo gde. Preciznije
je rei da atomi naprosto okreu strane jedni ka drugima. Slino i neologizam
ne oznaava stanje bivanja u kontaktu, nego dolaenje do dodirivanja.
Ros, konano, u svojoj redakciji Metafizike, umesto slova Z i N (Met.985b18), pie
slova i H, zbog toga to je verovatno tako i izgledala Aristotelova ilustracija, jer je
H

prvo napisano slovo stariji oblik slova Z (zeta).34

Marks u komentaru ovog mesta iz Metafizike dodaje da Demokrit ne pominje teinu
kao svojstvo atoma, jer Abderianin, po njemu, posmatra svojstva atoma samo u odnosu
na stvaranje razlika u pojavnom svetu, a ne u odnosu na sam atom. Potom iznosi zanim-
ljivu tezu zato teina sledei Demokrita nije neto to se istie kao bitna osobina atoma:

Za njega je ona sama po sebi razumljiva, jer sve to je telesno teko je.35

For him weight is taken for granted, since everything corporeal has weight.

33 W. D. Ross, Aristotles Metaphysics I, Oxford, 1997, p. 139-140. Da je na ovom mestu re o Anaksimenu

i Diogenu iz Apolonije, govori i Zajdl (H. Seidl) u svom komentaru Bonicovog prevoda Metafizike. H. Boni-
tz, Aristoteles Metaphysik I, Hamburg, 1982, s. 280.
34 U engleskom prevodu ovog mesta on prikladno navodi slova M i W. Da se i sam Demokrit zanimao
za slova alfabeta moe se uoiti iz njegovih fragmenata DK68B18b, DK68B19 i DK68B20 (slino i u
GC315b14-15).
35 Prev. B. ivojinovi. K.H. Marks, Razlika izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Kultura,
Beograd 1963, str. 28. Engleski prevod preuzet je sa sledee internet adrese: http://www.marxists.org/archi-
ve/marx/works/1841/dr-theses/ch05.htm.

74
 Razlog zato je ovo Marks rekao moda se moe pronai u sloenoj relaciji ter-
mina koji su upotrebljavani u detekciji Demokritovog pristupa atomima. S obzirom
da je ve govoreno da su atomi puni, vrsti, tvrdi, i da u GC316a15 Stagiranin
ak i pojmove (telo) i (veliina) upotrebljava kao sinonime, teko je
ovom nizu ne dodati teinu kao strukturalno svojstvo atoma. Druga je stvar to je ovde
pretpostavljeno i podrazumevano da su atomi telesni, i to takva teza moe biti predmet
polemisanja, odnosno predmet kritike. U stvarnosti to je posebno ubojito uinio Hegel,
koji je apsolutizujui noetiku jednost atoma, s pravom mogao postaviti pitanje ako su
atomi nevidljive inteligibilne jedinice, kako onda oni mogu imati takvo neto kao to
je npr. teina. Marksu je pak Epikurovo uvoenje teine posluilo da utvrdi da je ovaj
objektivisao protivrenost koja u pojmu atoma postoji izmeu bia i egzistencije, i na taj
nain dao atomistiku nauku, dok Demokrit ne realizuje sam princip, nego se pridrava
samo materijalne strane i navodi hipoteze u svrhu empirije.36
Atomi se meusobno ne razlikuju, dakle, u bivstvenom smislu, ve po obliku, redosledu
i poloaju, te su sve kvalitativne diferencije u stvarima, koje su konglomerati atoma,
stoga jedino zavisne od kvantitativnih i mesnih razlika. Ovo svoenje svih kvalitativnih
odnosa na kvantitativne nije kod atomista bilo dosledno i jednoobrazno sprovedeno.
itajui Aristotelove spise moe se zapaziti da se atomi ne razlikuju samo po obliku,
redosledu i poloaju, nego i po obliku i veliini (Phys.203a33-203b2; Cael.303a10-16; O
Demokritu, DK68A37), pa i samo po obliku (Phys.184b20-21, 203a20-23; Cael.275b29-
32; GC315b912, 325b18, 325b27-28, 326a15).37 Lako se uoava da je u svim navedenim
varijacijama najmanji zajedniki imenitelj, i razlikujue svojstvo atoma u pravom smislu
rei predstavljao oblik. U grkom originalu stoje sledei termini za oblik: , ,
ili ,38 premda je uvek re o intrinsinoj karakteristici atoma, koja govori o tome
da su atomi, osim to su bili tvarni, bili i inteligibilne prirode39.

36 Prev. B. ivojinovi. K.H. Marks, Razlika izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Kultura,
Beograd 1963, str. 30-31.
37 Na jednom mestu u GC326a9-11 ak se kae da Demokritovi atomi imaju teinu, ali da ta teina nije ap-
solutna, ve relativna, jer zavisi od njihove veliine. Simplikije navodi (DK67A14) da se Leukipovi i Demo-
kritovi atomi razlikuju meusobno oblicima, veliinama, poloajem i redosledom.
38 Sam Demokrit je napisao i delo pod nazivom O idejama ( ), barem tako prenosi Sekst Empi-
rik u DK68B6. Ono to se moe pronai o samim oblicima u sauvanim spisima veoma je skromno. Najpre
treba rei da postoje uoptene formulacije koje govore o tome da su atomi beskonani kako po obliku tako i
po broju (GC314a22-23), ili da se, jednostavno, razlikuju beskonanim mnotvom oblika (GC325b27-28).
Precizniji podaci su npr. da atomi vatre imaju oblik lopte (Cael.303a12-14), ili da atomi koji imaju oblik ku-
gle sastavljaju duu (De an.404a1-3 i 404a5-6). Prema Demokritu, ovi atomi su jo i sasvim glatki, dok se
atomima koji sainjavaju ostala tri elementa dozvoljava da budu hrapavi i razliitih, nepravilnih, geome-
trijskih oblika. U Phys.188a25 se, konano, navode mogui tipovi oblika, ali bez blie specifikacije, i to su:
uglasto i neuglasto, pravo i kruno, odnosno zakrivljeno.
39 Aristotel je, ponekad, umeo i da prenaglasi formalno-mentalni vid atoma, kao npr. u Met.1039a10-11,
gde za Demokrita kae budui da poistovjeuje nedjeljive veliine i bivstva. (
). Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 192, p. 1039a10-11. Ladan u svom
prevodu ovog mesta verovatno sledi Rosa, iako je blii originalu sledei prevod (.K.): (Demokrit), naime,
postavlja nedeljive veliine kao bivstvo.

75
 U Phys.194a20-21 Empedokle i Demokrit pominju se zajedno kao retki od starih
mislilaca koji su osim materijalnim bili barem malo zaokupljeni i formalnim uzrokom.
Ili, kako to sam Stagiranin kae:

budui da su tek malim dijelom Empedoklo i Demokrit dotaknuli oblike i bit.40

U Met.1078b19-21 stavljajui Demokrita izmeu Sokrata i pitagorejaca, Aristotel

sa sebi svojstvenim oprezom saoptava da je Abderianin pojmovno odredio toplo i
hladno, i tako dao svoj doprinos utemeljenju causa formalisa. I u delu O delovima
ivotinja, konkretno na mestu 642a24-28, razmatrajui Demokrita nakon Empedokla a
pre Sokrata, Stagiranin kae da je Abderianin dotakao pojam onoga to bejae biti,
kao i definiciju bivstva (PA642a24-28):

Razlog zbog kojega njegovi prethodnici nisu doli do te metode [znanstvene

metode Aristotelove] bilo je to to nisu znali za bit (to ti en einai) i za definiciju
bia. Prvi se naime dotakao toga Demokrit ne zato to bi to bilo potrebno nauci
o prirodi, nego potican na to samom stvari.41

[die
wissenschaftliche Methode des Ar.],
, . , ,

Kada Aristotel u PA642a25-26 pie o , tu nije re o definiciji

bia, kako glasi Gortanov prevod, nego o definiciji (odreenju) bivstva, jer u
originalu stoji akuzativ ( ) od imenice enskog roda , koja se prevodi
kao bivstvo.42
Prvi deo ovog navoda (PA642a24-26), koji govori o onome to bejae biti i o
bivstvu, podsea na pasus iz Met.988a34-988b1. U Met.988a34-988b1 re je o
identifikovanju onoga ko se najvie pribliio pojmu formalne uzronosti. Evo kako
ono glasi:

40 Prev. T. Ladan. Aristotel, Fizika, Liber, Zagreb 1988, str. 34, p. 194a20-21. Prevod S.U. Blagojevia istog
mesta je: Jer sasvim neznatnim delom su se Empedokle i Demokrit pozabavili oblikom ili sutastvom. Ari-
stotel, Fizika, PAIDEIA, Beograd 2006, str. 54, p. 194a20-21.
41 Prev. V. Gortan. H. Dils, Predsokratovci fragmenti II, Naprijed, Zagreb 1983, str. 96, A36. Nem. izd. H.
Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II, Weidmann, 1985, s. 93, A36.
42 U engleskom prevodu Balmea (D.M. Balme) upotrebljena je re being(the defining of the being), koja
se prevodi na na jezik razliito, u zavisnosti od konteksta, kao i od prevodioca. Tako ona moe da bude biv-
stvo, ali bie, pa i bitak. Prev. D.M. Balme. J.L. Ackrill, A new Aristotle reader, Oxford, 1987, p. 226. U
prevodu Oglea (W. Ogle) pak upotrebljava se, ini se primerenija, re substance (definition of substance).
Prev. W. Ogle. The Complete Works of Aristotle, Ed. by J. Barnes, vol. one, Princeton, 1991, p. 999.

76
 Ali bit i bivstvo jasno nije naveo nitko, iako jo najvie govore o tome oni koji
postavljaju oblike.43

,
.
Kada se u pasusu iz Metafizike govori o causa formalisu, upotrebljavaju se isti poj-
movi kao i u spisu O delovima ivotinja: i , a u nastavku teksta se jo
kae da ih niko nije jasno bio naveo, nego da su o njima najvie govorili oni koji su bili
postavili oblike. Podseanja radi Aristotel je Leukipove i Demokritove atome nazivao i
oblicima, pa bi se moglo pomisliti da je i u Metafizici re o atomistima. Na tom mestu ipak,
Stagiranin je pod onima koji postavljaju oblike mislio na Platona i platoniste, na ta je
ukazivao nastavak tog pasusa (Met.988b1-6), a to su potvrdili i potonji argumentovani
komentari Rosa i Zajdla. To, dakako, ne znai da postoji nekakva kolizija izmeu beleke
iz Metafizike i one iz spisa O delovima ivotinja. U spisu O delovima ivotinja akcenat je
na podatku da je Demokrit bio prvi () koji se dotakao () formalnog uzroka,
dok je u Metafizici naglasak na injenici da su Platon i platonisti bili oni filozofi koji su
najvie () govorili () o causa formalisu.
Ono to iznenauje u ovom navodu je to to Aristotel govori da je Demokrit bio prvi
koji je istraivao formalni uzrok (PA642a26-27). Ovaj podatak je neobian i, na prvi
pogled, nije u saglasju sa Stagiraninovim ispitivanjima na drugim mestima u njegovom
opusu, iz kojih se da utvrditi da se o formalnom uzroku moe govoriti kod pitagorejaca,
Empedokla, i kod Anaksagore44. Jedino ako Aristotel nije eleo, to se takoe da iitati
iz ovog navoda, da odajui priznanje Abderianinu za sistematsko istraivanje stvari,
kae da je Demokrit bio prvi koji je doao do causa formalisa iz imanentno znanstvenih
razloga, a ne kao njegovi prethodnici, nasumce i sluajno.
Sumiraju li se navedeni Aristotelovi uvidi o atomistima, uoava se da dok sa jed-
ne strane nunost i venost kretanja atoma, kao i emancipacija Leukipa i Demokrita od
animistikih i teleolokih tumaenja, tako svojstvenih nekim njihovim prethodnicima,
obesmiljavaju traganje za eficijentnim i finalnim uzrokom u njihovom uenju, dotle,
sa druge strane, njihovo pominjanje atoma i praznine, a naroito dvostruke i meovite
prirode atoma, omoguava Aristotelu da o doktrini dvojice atomista govori iz perspek-
tive vlastitog kako materijalnog, tako i formalnog uzroka.
Atomistike opreke u Marksovom vienju, pak, uvek su opreke izmeu egzistencije
i esencije, materije i forme, bitka i miljenja. U doktorskoj tezi Marks kao da ne moe
da se odlui da li je ova oprenost situirana u pojmu atoma kao univerzalnom objanje-
nju celokupnog fenomenaliteta, ili je re o oprenosti koja prebiva u samom atomu, od-

43 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 25, par. 988a34-988b1. Pod onim to be-
jae biti ( ) i bivstvom () (Met.988a34-35), Stagiranin svakako misli na formalni uzrok,
kao to i kada pominje one koji postavljaju oblike ( ) (Met.988a35-988b1), aludira na
Platona i platonovce.
44 Oni, dakle, ostaju i kada se odbaci ernisova teza da je Aristotel i kod Parmenida pronaao tragove vla-
stitog formalnog uzroka.

77
nosno u njegovom materijalnom aspektu.45 Verujui da su sistemi epikurejske, stoike
i skeptike filozofije klju za razumevanje prave istorije grke filozofije, on svoju di-
sertaciju zakljuuje ponavljajui da je atomistika u Epikurovoj verziji sprovedena i do-
vrena kao prirodna nauka samosvesti, i to sprovedena i dovrena do krajnje konse-
kvence, koja znai njeno ukidanje i njenu svesnu suprotnost prema optem. U stalnom
kontrastiranju sa Epikurom Demokrit se nalazi na drugom polu, odnosno:

Za Demokrita, meutim, atom je samo opti objektivan izraz empirikog istrai-

vanja prirode uopte. Atom zato za njega ostaje ista i apstraktna kategorija, hi-
poteza koja je rezultat iskustva a ne njen energiki princip, koja stoga ostaje bez
realizacije, kao to ni realno istraivanje prirode nije vie njome odreeno.46

For Democritus, on the other hand, the atom is only the general objective ex-
pression of the empirical investigation of nature as a whole. Hence the atom re-
mains for him a pure and abstract category, a hypothesis, the result of experi-
ence, not its active [energisches] principle. This hypothesis remains therefore
without realisation, just as it plays no further part in determining the real inves-
tigation of nature.

Teko se mogu razumeti Marksove kapitalne opservacije ukoliko se ne apsolvira

da se Demokrit pojavljuje u tezi da bi ukazao na goleme povesne promene kroz koje
je grki svet prolazio u periodu izmeu pojave njega samoga i Epikura. Katalogizuju-
i mikrologijske razlike izmeu Demokrita i Epikura, Marks, konano, insistira na
(raz)otkrivanju kardinalnih transformacija kako helenske filozofije tako i samog helen-
skog diskursa ivljenja, koje, po njemu, kulminiraju filozofijama samosvesti nastalim u
postaristotelovskom periodu.

45 Fenves tvrdi da je Marks dve godine kasnije u Kritici Hegelove filozofije prava napustio potonje poima-
nje, a zajedno sa njim i pokuaj da stvarnu istoriju dedukuje iz razvoja logikih kategorija. P. Fenves, Marxs
Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations, p. 449, u: Journal of the Hi-
story of Ideas, Vol.47, No.3 (Jul.-Sep., 1986).
46 Prev. B. ivojinovi. K.H. Marks, Razlika izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Kultura,
Beograd 1963, str. 46. Engleski prevod preuzet je sa sledee internet adrese: http://www.marxists.org/archi-
ve/marx/works/1841/dr-theses/ch08.htm.

78
 ELJKO KALUEROVI
Faculty of Philosophy, Novi Sad

MODERN REFLECTIONS OF ATOMISTIC PHYSICS BY

ARISTOTLE AND MARX
Summary: In this paper the author analyses Aristotles and Marxs explanations of the basic
parameters of atomistic physics, particularly Democritus specific theory of atoms and void. Ac-
tually, different historical and spiritual views of the two philosophers also determine their differ-
entiated attitudes towards major segments of atomism. When Aristotles insights are concerned, it
can be concluded that on the one hand necessity and eternity of the motion of atoms, as well as the
emancipation of Leucippus and Democritus from animistic and teleological interpretations char-
acteristic for some of their predecessors, would make looking for the efficient and final cause in
their learning unnecessary, but, on the other hand, their mentioning of atoms and void, especially
of the dual and mixed nature of atoms, enables the Stagirites to look at the doctrine of the atom-
ists from a perspective of his own material as well as the formal cause. In his thesis Marx, then,
by comparing Democritus and Epicurus, destroys the common opinion that there is no essential
difference between the physics of the two philosophers, and at the same time emphasizes what
they have in common and that the principles, atoms and void, are undoubtedly the same. The au-
thor, finally, is on the standpoint that Marxs dissertation is crucial for studying the philosophy
of nature of the two thinkers, especially the part on Epicureans, primarily because it elaborately
presents the major results of investigation of complex issues, and, secondly because it seriously
and scientifically discloses the relation between Democritus and Epicurus, as well as the unique-
ness and originality of the latter philosopher.
Key words: Aristotle, Marx, Democritus, Epicurus, physics, atoms, void, causes, necessity,
chance, swerve, weight.

79
80
Arhe, IV, 07/2007.
UDK 141.82:316.2.244
Originalni nauni rad

MIRKO AIMOVI
Filozofski fakultet, Novi Sad

MARKSIZAM I TEORIJA EVOLUCIJE

Engels i Hekel
Apstrakt. Hekelovi stavovi o teoriji razvitka, zatim njegov odnos prema Darvinu, a jo nepo-
srednije i sama Darvinova koncepcija evolutivne teorije, bitni je osnov marksistike interpretaci-
je tada moderne biologije i, preko nje, teorije evolucije. To stanovite proveo je Fridrih Engels s
optih filozofskih pozicija dijalektikog materijalizma u podruju organske prirode, prevashod-
no u fragmentima i lancima rukopisne zaostavtine za nedovreni projekt Dijalektike prirode, i
dakako u spisu Anti-Diring.
Kljune rei: teorija evolucije, dijalektiki materijalizam, Engels, Hekel, Darvin.

Engels je svoju spoznaju o organskoj prirodi zasnivao na tada doista neizostavnim

studijama s podruja biologije i, posebno, evolutivne teorije. To se pre svega odnosi na
Darvinov rad o poreklu vrsta i na Hekelove studije o antropogeniji, optoj morfologi-
ji organizma i istoriji prirodnog stvaranja, s napomenom kako je itao upravo ona re-
prezentativna izdanja ovih spisa na kojima je i nainjen Hekelov pomak u gledanjima o
istoriji organske prirode, naprimer, o stupnjevitim procesima razvitka viih ivih bia.
Osim toga, u red ozbiljne Engelsove obavetenosti o ovim stvarima svakako spadaju i
Hegelovi radovi o pojmu ivota i njegovom razvitku, dakle studije s podruja filozofije
prirode, logike i fenomenologije duha, i onda Kantovi spisi o optoj istoriji prirode, te-
oriji neba i ivim silama, te zatim prirodnonauni i filozofski spisi o organskoj prirodi
Hakslija, Kekula, Negelija, Nikolsona, Virhova, i naravno Aristotela i Lajbnica.
U nacrtu opteg plana za dijalektiku prirode, koji se moe datirati s krajem 1878.
ili s poetkom 1879. godine, podruje biologije ide posle pitanja o dijalektikoj sveop-
toj povezanosti prirodnih nauka, posebno u podrujima matematike, nebeske mehani-
ke, fizike i hemije: trebalo je da se bioloija razmatra preko pitanja o darvinizmu, nuno-
sti i sluajnosti, granicama saznanja (Diboa-Rejmon, Negeli, Helmholc, Kant, Hjum),
a onda da se u sredite pitanja stave Hekelova mehanika teorija, njegovo (i Negelije-
vo) uenje o dui plastidula i darvinistiko uenje o politici i drutvu, to se opet odno-
si na Hekela, i onda na Smita.

81
 I
Opti je Engelsov stav, sa kojeg polazi u svom uvodnom prikazu stanja tada moder-
nih nauka prirode, time i biologije, da moderno prouavanje prirode, dakle nauno, si-
stematsko i svestrano, ide od renesanse, kada je i nainjen bitan otklon od genijalne
prirodnofilozofske intuicije antikog sveta. No, tek se posle tog najveeg progresiv-
nog prevrata oveanstva, s novim vekom dakle, doista dogodio intelektualni prevrat u
svim bitnim podrujima nauka, prevashodno u kosmologiji, fizici i hemiji, kojima onda
pridolaze bioloka pretraivanja sveta organske prirode. Zato Engels i stavlja naporedo
Njutna i Linea kao imena koja su obeleila kraj tog razdoblja, jer oni su svoje grane na-
uke doveli do izvesnog zavretka.
Biologija toga doba zapravo je doba sistematike u botanici, zoologiji, anatomiji i fi-
ziologiji, podvedenih pod opti nauni pogled u ijem je sreditu shvatanje o apsolut-
noj nepromenljivosti prirode (Dijalektika prirode, str. 21.). A prema ovome, ivotinj-
ske i biljne vrste utvrene su u asu njihovog postanka jednom zauvek, sve bi trebalo
da ostane takvo kakvo je na poetku stvaranja, pa i sama tadanja slutnja Karla Linea,
da se moda ukrtanjem ponekad desi da nekako i nastanu nove vrste, od bitnog je zna-
aja za potonje prevladavanje uverenja da jednako uvek raa jednako.
Prvi prodor iz takvog okamenjenog gledanja na prirodu ne potie od prirodnjaka
nego od filozofa, dakle od Kanta, od njegove opte istorije prirode i teorije neba. Otuda
onda Engels doista s pravom zakljuuje da iz injenice kako zemaljska istorija prirode,
zapravo istorija neba, postoji, nastaje i nestaje, nuno onda proizilazi i ideja o nepresta-
noj promenljivosti svih ivih bia. Kivije to jo nerado priznaje, i tek Lajel unosi ra-
zum u geologiju jer tek on govori o postepenim zemaljskim preobraajima, premda iz
toga ne izvodi stav o postepenom preobraavanju organizama i njihovom prilagoava-
nju okolini koja se menja, dakle ne izvodi stav o promenljivosti vrsta. Zato biologija u
tom dobnom miljenju doista znatno zaostaje za fizikim naukama, budui da su one ve
dokazale dijalektike procese razvitka materije spoznajom fizikih sila (Majer, Dul),
dokazale dakle da postoji veiti kruni tok materije koja se kree. To stanje spozna-
je ide i od hemije, osobito Lavoazjea i Daltona, koji su pokazali kako hemijski zakoni
jednako vladaju anorganskom i organskom prirodom, izmeu kojih je kod Kanta En-
gels video nepremostivi ponor.
Tek je s neophodnom primenom uporednog metoda, s razvitkom uporedne fizike
geografije i paleontologije, i s otkriem mikroskopa, primetan napredak u biolokim na-
ukama, osobito u fiziologiji, anatomiji i embriologiji, to onda sve to upuuje na ideju o
razvojnoj istoriji organskog sveta. Ali prvi napad na ideju o nepromenljivosti vrsta izve-
den je gotovo istodobno kad i Kantov napad na ideju o venosti sunevog sistema, da-
kle 1759. godine, kada je Volf predvideo nauku o evoluciji. Tome su genijalnom pred-
vianju Oken, Lamark i Ber dali postojan oblik, a onda Darvin proveo u nauno uenje
o evoluciji. Otkriem protoplazme i elije prikazani su poslednji, ili zapravo prvi, sa-
stavni elementi svih organizama, koji su jednovremeno i najnii oblici organizma koji
samostalno ive, ime je znatno smanjen nesklad izmeu spoznaje anorganske i organ-

 Engels, F.: Dijalektika prirode, Kultura, Beograd, 1951., str. 17.

82
ske prirode, to je bila, po Engelsovom sudu, jedna od najbitnijih potekoa za razvoj
nauke o evoluciji organizma.
Tako je novi pogled na prirodu bio u osnovnim crtama ve zavren: sve to je bilo
ukoeno razreeno je, sve to je bilo fiksno rasplinulo se, sve posebno to se smatralo
venim postalo je prolazno, i bilo je dokazano da se itava priroda nalazi u venom toku
i krunom kretanju (ibid., str. 27). A upravo je to veliki povratak osnivaima grke fi-
lozofije, njihovoj dakle ideji da se sva priroda, od najmanjeg do najveeg, od zrnca pe-
ska do sunca, od protista do oveka, nalazi u venom nastajanju i nestajanju, u nepre-
stanom toku, u nezadrivom kretanju i promeni. Naravno, s bitnom razlikom, jer kod
Grka je Engels u ovome video genijalnu intuiciju, u novijoj pak prirodnoj nauci to je
rezultat strogih naunih istraivanja.
Iz saetog prikaza nastanka neba, sunevog sistema i zemlje, koji se poglavito za-
sniva na Kant-Laplasovoj hipotezi, Engels je pokuao da rekonstruie nastanak ivota,
preko prethodne rekonstrukcije zemaljskih fizikih i hemijskih uslova, kojima je jedino
i mogu postanak organske materije. Izgleda da se on pritom poziva na Hekelovu pret-
postavku iz studije o optoj morfologiji organizma, koja se potom pokazala netanom,
kako su monera, ili najprostija iva bia, zapravo bestruktuirane grudvice protoplazme
koje imaju sva bitna svojstva samostalnog ivota, dakle funkcije varenja, izluivanja,
kretanja, kontrakcije, nadraivosti, razmnoavanja (ibid., str. 30). Od ovog oslanjanja na
Hekela, za sva daljnja bitna obavetenja o poreklu i prirodi nastanka ivota i oblika ivih
bia Engels e se pozivati prevashodno na Hekelova istraivanja, predoenih u studija-
ma o optoj mofologiji organizma, istoriji prirodnog stvaranja i antropogeniji.

II
Ono najbitnije s ime je Ernst Hekel stupio u istoriju prirodne filozofije, osobito u
istoriju teorije evolucije, svakako je njegov teorijski stav o paralelizmu ontogenije i fi-
logenije kojeg je preuredio u zakon evolucije. Osim toga, Hekel je postavio i teorije
arhegonije i gastreje, i ve se time nije pokazao samo kao zastupnik Darvinove teorije
evolucije, nego i kao jedan od njenih daljnih bitnih stvaralaca, poglavito radovima s po-
druja istorije prirodnog stvaranja, opte morfologije organizma i antropogenije, unutar
postavljenog sistema monistike i genetike filozofije. S opteg teorijskog stanovita,
Hekel je iao i dalje od Darvina, kako u pogledu primene nauke o razvitku u podruji-
ma znanja o genealogiji ivotinjskog carstva, to je prvi put uinjeno u istoriji biologi-
je, tako i u pogledu postavljenja teorije o poreklu ivota iz neive materije, a to je onda
bilo osnov za potonje metodoloko i, time, logiko i gnoseoloko preureenje biolo-
ke nauke toga vremena.
Osnovni stav sistema monistike filozofije, provedene onda organistikom filozofi-
jom prirode, stoji u uverenju da su sva neiva i iva zemaljska prirodna tela u svim bit-
nim svojstvima meusobno slina, jer su prvobitni organizmi spontano, i pod osobitim
spoljanjim okolnostima, nastali iz neive materije. Dakle, prema ovoj Hekelovoj teori-
ji arhegonije, ivot je zapravo ve svojstven atomima, stoga on nije ni mogao da nasta-
ne izvan i nezavisno od materije, nekim aktom boanskog stvaranja, ili klicama ivota

83
iz meuplanetarnog prostora, naprimer. Premda ne postoje po Hekelu ubedljiviji nepo-
sredni dokazi o stvaranju ivota, pa ni dokazi o ovakvom stvaranju, ipak je za njega sa-
svim logino da se prihvati logiki postulat filozofske nauke o prirodi, naime postulat
o nastanku ivota iz neorganske materije u dalekim periodima razvitka zemlje. Ti ze-
maljski uslovi nastanka ivota neponovljivi su, kao to su neponovljive i sile tadanjih
zemaljskih okolnosti kojima je nastao ivot, stoga hipoteza o spontanom zaeu ivota
ne moe biti uverljivo dokazana, premda je sasvim logiki provedena. Moe se takoe
pretpostaviti kako su ti prvobitni organizmi (nastali dakle spontano iz neive materije,
ili odreenije, nastali neposrednim jednostavnim uzajamnim delovanjem materija ra-
stvorenih u prvobitnom moru, pomou posebnih spoljanjih fizikih sila) bili bezobli-
ne, bestrukturne, jednoline grudvice belanevine, koje se danas ne mogu stvoriti jer se
ne mogu stvoriti ni zemaljski uslovi i sile iz vremena njihovih stvaranja. Ove najjedno-
stavnije, bestrukturne grudvice protoplazme koje imaju sve funkcije ivih bia Hekel
je nazvao monerama, autogonijom nazvao je neposredno nastajanje ive protoplazme
iz neorganske materije, a plazmagonijom nastajanje organizma iz neke organske te-
nosti (Generelle Morphologie der Organismen, I, str. 167-190., Natrliche Schpfun-
gsgeschichte, XV glava). Od takvog postanka ivota, u daljnjem procesu razvitka ivih
bia sposobnost nasleivanja fundamentalno je svojstvo svakog organizma, kako nasle-
ivanja uroenih tako i steenih svojstava, o emu sasvim reito posvedouju bioloke
nauke, pre svih uporedna anatomija, ontogenija, fiziologija i patologija. A raznolikost
morfolokih pojava, ili svo bogatstvo oblika ivota u njegovom procesu razvitka, zasni-
va se jedino na stvarnom krvnom srodstvu organizama.
Odnos izmeu ontogenije i filogenije (ili biogenije), dakle odnos izmeu pojedina-
nog ivog bia i istorije organske evolucije, ukoliko se pod ovom poslednjom podrazu-
meva istorija razvika ivota vrstama ivih bia, Hekel je izrekao u Generelle Morpho-
logie der Organismen biogenetskim zakonom, ili teorijom rekapitulacije, a po tome on-
togenija je rekapitulacija adultnih stupnjeva filogenije. Filogenija je pritom mehaniki
uzrok ontogenije, njihova je meusobna veza sutinski sasvim kauzalne prirode. Na te-
melju ovoga, a to Hekel posvedouje injenicama iz vlastitih istraivanja embriogene-
ze, veina viih ivotinja potekla je iz zajednike primordijalne gastrule, pa otuda one
ponavljaju sve adultne stupnjeve niih oblika ivih bia; dakle, ponavljanje morfolokih
oblika dogaa se na svim stupnjevima razvoja organizama, poev od elijskog oblika
primordijalne gastrule, a raznoliki organski oblici sutinski odgovaraju razliitim raz-
dobljima geolokih procesa.
Premda je Hekel o stupnjevima embrionalnog razvitka ivih bia imao poneto razli-
ita gledanja (tako je naprimer u etvrtom izdanju dela Natrliche Schpfungsgeschich-
te iz 1873. godine u prirodnoj istoriji stvaranja razlikovao pet stupnjeva embrionalnog

 Haeckel: Generelle Morphologie der Organismen: Allgemaine Grundzuge der organischen Formen Wis-
senschaft mechanish begrundet durch die von Charles Darwin reformirte Descedenz-Theorie Band I, Georg
Reimer, Berlin, 1866., S. 133-136.
 Haeckel: Natrliche Schpfungsgeschichte:Gemeinverstndliche wissenschaftliche Vortrge ber die Ent-
wickelungslehre im Allgemeinen und diejenige von Darwin, Goethe und Lamarck im Besonderen, Georg Re-
imer, Berlin, 1898., S. 139 f. i 192.
 Haeckel: Generelle Morphologie der Organismen, Band II, 290 f.

84
razvitka vieelijskih ivotinja, dakle monerula, ovulum, morula, planula i gastrula, a u
petom izdanju, 1874., izostavio stupanj planule), od ideje o zajednikoj primordijalnoj
gastruli kao dvoslojnom zametku nije bitno odstupao, niti je naputao fundamentalni
pojmovni okvir ideje razvitka. A razvitak (ili evolucija), shvaen je zapravo kao proces
sukcesivnog dodavanja novih osobina na ve zavrene i nepromenjene predake onto-
genije, kod kojih se trajanje pojedinih procesa razvitka moe skratiti, ubrzati ili izgubi-
ti; razvitak se zatim moe da shvati i kao jedna neprekidna borba izmeu sposobnijih i
nesposobnijih organizama, od najprostijih organizama do ljudskih rasa. Ovo poslednje
neposredno vodi ka rasistikim Hekelovim idejama, po kojima su nie ljudske rase fizi-
oloki blie viim ivotinjama nego civilizovanim evropskim narodima.
Za Hekela je dakle biogenetski zakon najbitniji opti zakon razvitka organskog sve-
ta, sa strogom vanou fizikih zakona i sveoptih zakona kretanja. On je pritom mi-
slio kako je ovim razreen bioloki problem kauzaliteta, dakle pitanje o uzrocima po-
java ivota, premda su pitanja o tome ta bi trebalo uopte misliti pod uzrokom i pod
nunou u podruju biologije ostala izvan pitanosti. Stoga se i dogodilo da je tada ve
modernija teorija evolucije osporila tezu o ponavljanju istorije roda razvitkom indivi-
duuma, dakle tezu o paralelizmu, ili o kauzalitetu filogenije i ontogenije.
Stvar je i u nainu Hekelovog razumevanja svrhovitosti kako svih fizikih stvari,
tako posebno ivih bia, pri emu se ovim obraa Kantovom razumevanju ovoga poj-
ma. Protivstavljajui mehanicistiki teleolokom metodu tumaenja u biologiji, Hekel,
nasuprot Kantu, teleologiju ne shvata kao uenje o unutranjoj, nego o spoljanjoj svr-
sishodnosti, ili spoljanjim cijevima. Kod Hekela je zapravo mehanizam isto to i moni-
zam, a svrhovitost, celishodnost, ili teleologija, isto je to i vitalizam, dakle i to je duali-
zam. To je on rekao razmatrajui pojmovne odnose izmeu causae finalis i causae effi-
ciens, pri emu ovo prvo upuuje na krajnje, svrhovite, celishodne uzroke a ovo drugo
na delatne, dakle mehanike uzroke (Natrliche Schpfungsgeschichte, str. 90). Odre-
enije, nastajanje promene prirodnim odabiranjem kod ivih bia proizilazi na osno-
vu causae efficiens, promene pak vetakim odabiranjem, ili gajenjem, delo je causae
finalis. Po Hekelovom sudu, tada savremena fiziologija i vidi samo fiziko i hemijsko,
zapravo mehaniko delovanje sila, otuda je onda mehaniko sasvim isto to i monisti-
ko, jer svi elementarni oblici razvoja mogu se objasniti jedino mehaniki, to pokazuje
parigeneza plastidula ili talasno stvaranje ivotnih estica.
Reenje borbe izmeu teleoloke, ili dualistike, i mehanike, ili monistike, kon-
cepcije mogue je jedino hipotezom o iskonskom stvaranju i teorijom o ugljovodoniku,
dakle Darvinovom teorijom selekcije, kojom se konano i uspostavlja monistiko ra-
zjanjenje organizacije svoenjem na prirodne mehanike uzroke, nasuprot emu i dalje
stoji moderna metafizika, koja je pribegla vanprirodnim svrhovitim uzrocima. Premda
je Hekel teleologiju shvatio kao spoljanju svrhovitost, on je ipak na Kantovom stano-
vitu u pogledu primata mehanike kosmogonije, budui da je Kant Njutnovim princi-
pima pretresao ureenje i mehaniki uzrok sveukupne vasione. Dakle, kantovski smisao

 Haeckel: Die Perigenesis der Platidule oder die Wellenzeugung der Lebensteilchen. Ein Versuch zur mech-
anischen Erklrung der elementaren Entwickelungsvorgnge, Georg Reimer, Berlin, 1876., S. 13.
 : , , , 1925., . 212.

85
pojma mehanizma daje istinsko razjanjenje prirodnih pojava jer ih svodi na realitet ca-
usae effecientes, a to je slepo i nesvesno kretanje, uslovljeno materijalnom konstituci-
jom prirodnih tela. Bez spoznaje takvog mehanizma prirode nije mogua, po Kantovom
sudu, ni jedna prirodna nauka. Ovo je Kant izrekao u razmatranju opte istorije prirode i
teorije neba, ali je docnije, u kritici moi teleolokog suenja, za shvatanje pojava u or-
ganskoj prirodi ustvrdio kako nisu dovoljni mehaniki uzroci, stoga je posegao za svr-
hovitim kauzalnim uzrocima, za causae finalis (Tajne sveta, str. 214). Tako se u organ-
skoj prirodi princip mehanizma pokorava teleolokom principu, pa otuda u organskoj
prirodi nije mogu neki novi Njutn; sedamdeset godina docnije javio se taj nemogui
Njutn organske prirode, Darvin, kae Hekel, koji onda upravo na Darvinovom tragu,
ali ne samo na njegovom, govori dalje o tome postoje li zapravo ti krajnji, svrhoviti ci-
ljevi organske prirode i teorije selekcije.
Kako prema monistikoj filozofiji u podruju anorganske prirode ne postoji neki na-
merni svetski graevinar i svetski vladar koji je stvorio svrsishodno sve stvari sveta, to
onda nije ni potrebno da se astronom ozbiljno zapita o ciljevima planetarnih kretanja,
ili da se fiziar pita o ciljevima elektrinih sila, hemiar pita o cilju atomske teine, jer,
namesto ciljeva postoje jedino veni, hladni, veliki prirodni zakoni (ibid., str. 215.). To
su ve Njutn, Kant, Laplas ustvrdili o ureenju i mehanikom poreklu vasione. U po-
gledu organske prirode, mogue je govoriti samo o postanku celishodnih ureenja je-
dino mehanikim uzrocima, to je Darvin i pokazao teorijom prirodne selekcije, ime
su i osporena uverenja o boanskom svhovitom stvaranju ivota, o ciljnom stvaranju
pomou ivotnih sila, koja su predhodno ve bila osporena uverenjima Johana Milera
o fizikim i hemijskim osnovama svih ivotnih radnji. Darvin je teorijom selekcije po-
kazao kako mehaniki postaju celishodna ureenja, bez celishodnih uzroka, to je dakle
jedna teleoloka mehanika kauzaliteta organske prirode, koja stoji naspram neovitali-
stike koncepcije teleolokog finaliteta. U ovom prethodnom smislu jedino je mogue
govoriti o nauci o celishodnosti, ili disteleologiji.
Hekel je dakle ostao pri svom gledanju o biogenetskom zakonu, i sutini monistike i
organistike filozofije, do kraja svog misaonog stvaranja, do Tajni sveta (1899.), do dela
za koje je rekao da predstavlja ne samo daljnje izvoenje, dokazivanje i dopunjavanje
njegovih ubeenja iz ranijih spisa, nego i njihov misaoni dovretak, jedan zakljuni stu-
dij iz oblasti monistikog gledita na svet, zasnovanog sveoptom naukom o razvitku.
Upravo je zasnivanje ove nauke o razvitku, naporedo s postavljenjem zakona o sup-
stanciji kao kosmolokog osnovnog zakona o konstantnom odranju energije i materije,
kojemu je nauka o razvitku nadopuna, za Hekela od najbitnije vanosti u pogledu sazna-
nja prirode: devetaesti vek prvi put je doneo spoznaju duboke istine da svet nije nita
drugo do veito razvie supstancije (Tajne sveta, str. 11.). A besmrtna zasluga za ovaj
najvii filozofski pojam, koji je empirijski zasnovan, pripada dakako velikom engleskom
prirodnjaku arlsu Darvinu, onda francuskom naturfilozofu Lamarku i potom Geteu, oni
su dakle dali klju za razumevanje pitanja svih pitanja, za veliku tajnu sveta o mestu
oveka u prirodi i o njegovom prirodnom postanku (Tajne sveta, str. 12).
Na temelju kosmolokih naela, ili s najvie take Hekelovog monistikog sazna-
nja prirode, univerzum je vean beskonaan i bezgranian, njegova supstancija (atribu-
tima materijom i energijom) ispunjava svojim neprekinitum kretanjem sav beskonani

86
prostor, tako se postaje i nestaje, stvara se i rui; posle dugog procesa rashlaivanja, na
zemlji se pojavila voda, kao preduslov za organski razvitak, a onda stupa biogenetiki
proces, ili tihi razvitak i metamorfoza bezbrojnih organskih oblika; u toku tog bioge-
netikog procesa razvile su se raznolike ivotinjske vrste, najsavrenija i najrazvijenija
grana klase sisara grane kimenjaka jeste red primata, a najmlaa i najsavrenija gran-
ica na grani primata jeste ovek, koji se pojavio tek na kraju tercijernog doba iz reda
ovekolikih majmuna (ibid., str. 19.).
U kontekstu ovoga preseka istorije razvitka, stoji i Hekelova napomena o njegovoj
vlastitoj gastrea teoriji (postavljenoj 1872, razvijenoj zatim 1873. i 1884. godine), pre-
ma kojoj se celokupno ivotinjsko carstvo deli na jednoelijske praivotinje (protozoa)
i mnogoelijske ivotinje sa tkivom (metazoa): ove prve razmnoavaju se i razvijaju
bespolno, deljenjem, pupljenjem ili obrazovanjem spora, a ove druge, metazoe, nastaju
spolno i njihov je zaetni oblik gastrula. Dakle, prema biogenetikom osnovnom zako-
nu sve metazoe prvobitno vode poreklo od jedne opte glavne forme gastree (ibid. str.
55), a prema tom biogenetskom zakonu, postavljenom u Optoj morfologiji organizma,
ontogeneza je kratka i brza rekapitulacija filogeneze, uslovljena fiziolokim funkcija-
ma naslea (rasploivanja) i prilagoavanja (othranjivanja) (Tajne sveta, str. 71.).
Na ovom biogenetskom zakonu Hekel zasniva nauku o razvitku, koja je pak shva-
ena kao kamen temeljac sveukupnog pogleda na svet. Nauka o razvitku isto je to i
genetika, evolucija, evolucionizam, i odnosi se na prirodni postanak kosmosa, zemlje,
organizama i oveka (ibid., str. 198). U kontekstu toga, monistika biogenija zasniva se
na modernoj biologiji i njenom transformizmu, tvorac te biologije je Darvin, Kopernik
organskog sveta (ibid., str. 208). Razmatrajui jo jednom svoju teoriju o arhegoniji (ili
o biogenezi), kao teoriji o iskonskom stvaranju, Hekel je opet potcrtao kako je prvi po-
stanak ive plazme iz anorgasnkih ugljeninih jedinjenja tekao u periodima autogonije
i plazmagonije, dakle stvaranja najprostijih plazmatinih tela u anorganskoj tenosti, i
stvaranja individualizovanih najprimitivnijih organizama iz plazmatinih jedinjenja, u
formi monera (ibid., str. 212.).
Tako je, dakle, Hekel ovim razmatranjima o poreklu i prirodi istorije prirodnog stvara-
nja zavrio svoj filozofski uvid u nauni problem znanja o razvitku, stoga su Tajne sveta
njegov poslednji, time i konani, prikaz sistema monistike i organicistike filozofije.
Iz preanjeg govora moglo se primetiti poneto o karakteru Hekelovog odnosa pre-
ma Darvinu, a taj se odnos moe svesti na Hekelovu opasku kako je Darvin Kopernik
organskog sveta, Njutn organske prirode (ibid., str. 215.), ovek ija je besmrtna fi-
lozofska zasluga to je reformisao stariju Lamarkovu descendentnu teoriju i to je uzdi-
gao teoriju selekcije, kojom je pokazao kako je mehanika svrsishodnost ivota i tele-
snog sastava ivih bia postavljena bez unapred odreenog cilja, pri emu je onda bor-
ba za opstanak mo prirode koja upravlja celim tokom razvitka organskog sveta (ibid.,
217, 223). Izgleda pritom da je sa aljenjem Hekel primetio kako slavni, a onda ve i
ostareli nemaki embriolog Karl Ernst fon Ber, nije shvatio Darvinovu najveu refor-
mu bioloke nauke, dakle filogeniju i teoriju selekcije, a pogotovo osnovni biogenetski
zakon, kojim se otkriva unutranji kauzalitet izmeu ontogenije individua i filogenije
njihovih predaka, jer ontogenija jeste samo kratak izvod filogenije, skraeno i sabije-
no njeno ponavljanje fiziolokim zakonima naslea (ibid., str. 222).

87
 III
Ovakav koncept nauke o razvitku za Engelsa je neposredni dokaz materijalistike
interpretacije tada moderne biologije, u ijem je temelju Darvinova teorija evolucije.
Ovim je pokazano kako i ivotinje imaju istoriju, a to je istorija njihovog porekla i
postepenog razvitka, u kojoj su one dodue samo pasivni objekti, budui da se ona do-
gaa bez njihovog znanja i bez njihove volje (Dijalektika prirode, str. 31).
Sve poinje zapravo nastajanjem uslovima pod kojima je bilo jedino mogue da be-
zoblina belanevina (dakle, ono to je Hekel nazvao monera) stvori jezgro i opnu i time
prvu eliju koja je udarila temelj oblikovanju itavog organskog sveta. A taj organski
svet Engels je rekonstruisao upravo prema Hekelovoj istoriji prirodnog stvaranja i pre-
ma njegovoj optoj morfologiji organizma, to je ovaj, opet, to predpostavio prema ana-
logiji dotadanjeg arheolokog arhiva: dakle, u organskom svetu nastali su najpre mno-
govrsne neelijske i elijske protiste, potom diferencirane u prve biljke i prve ivotinje,
od ovih potonjih diferenciranjem zatim mnogobrojni razredi, redovi, porodice, rodovi i
vrste, a na kraju onaj oblik u kojem je ivani sistem postigao svoj najvii razvoj, na-
ime kimenjaci, i konano meu ovima kimenjak u kojem priroda stie svest o samoj
sebi ovek (ibiid., str. 30). To je dakle presek stupnjeva procesa evolucije ivotinja,
zasnovan Hekelovom prirodnom istorijom stvaranja ivotinjskih vrsta, koja se pak bit-
no naslanja na Darvinov prikaz stanja ivotinjskog carstva.
Ono meutim o emu Engels neprestano govori jeste kruno kretanje materije, ve-
ni kruni tok, sled svetova koji se veno ponavlja u beskonanom vremenu i beskona-
nom prostoru; vreme organskog ivota, i vreme ivota bia koja su svesna sebe i prirode,
najvia je taka tok krunog toka kretanja materije, a materija je veno jedna te ista, sa
svim svojim atributima, pa e sa svom svojom gvozdenom nunou, kad jednom bude
unitila svoj najsavreniji cvet razumni duh, neumitno ga ponovo poroditi na drugom
mestu i u drugo vreme (ibid., str. 36.). Oito je da ovo ide o tada klasine fizike, odre-
enije, od mehanikog uenja o oblicima kretanja, dakle od onoga razdoblja novije pri-
rodne nauke koje se dovrava u podruju anorganskoga s Njutnom, koji je svoje temelj-
ne zakljuke izveo na rezultatima Keplera i Galileja. Tada su u oblasti anorganskoga na-
injeni tek prvi koraci, posle kojih slede presudna otkria za spoznaju prirode i porekla
ivota. Najpre je tu re o otrkiu pretvaranja energije koje jednako vai u organskoj kao
i u anorganskoj prirodi, zatim ide otkrie elije i potom Darvinova teorija razvitka, pa
jo jedino ostaje ono bitno, naime da se objasni postanak ivota iz anorgasnke prirode,
a to znai proizvesti belanevinasta tela iz anorganske materije (ibid., str. 201).
Ovim je Engels naznaio krajnje postignue tadanje bioloke nauke. Tim postignu-
em prevladana su uenja o prirodi kao manifestaciji vene ideje, kako to stoji kod He-
gela, prevladano je zatim i Ovenovo uenje o arhetipovima, potom Agasijevo uenje o
boanskom stvaranju optih, posebnih i pojedinanih bia po sebi, koje je ve osporio
Hekel, te onda Okenovo isto misaono otkrie protoplazme i elije.
Ali i Hekel je nainio pogreku, njemu je naime Engels prigovorio na stavu kako je
materija postojala pre kretanja ili ive sile, da je dakle materija stvorila silu, a to je isto
kao kada bi se reklo kako je sila stvorila materiju, jer su sila i tvar neodeljive jedna od
druge. Stoga se i pita Engels, odakle Hekelu materijalizam? I ne samo to, Hekelu En-
gels prigovara i na stavovima o causae finales i causae efficientes, te posebno o odre-

88
enjima onoga to su mehanizam i teleologija. U kontekstu toga, re je i o odnosima
prema Kantu i Hegelu.
Ovde osnovni Engelsov prigovor Hekelu stoji u poistoveivanju delatnog izroka s
mehanizmom, pri emu je dakle causa finalis kao celishodnost zapravo isto to i bog, a
causa effecientes mehaniki uzrok, dok se pritom kantovski smisao mehanikog inter-
pretira kao monizam; ta zbrka vodi u besmislicu, i to se ne podudara s Hegelovim shva-
tanjem Kantove Kritike moi suenja. Dakle, sasvim suprotno od Kanta i Hegela, kod
kojih se ovde radi o unutranjoj svrsi, to Engels shvata kao protest protiv dualizma,
kod Hekela je mehanizam isto to i monizam a teleologija, ili vitalizam, isto to i dua-
lizam. Stoga Engels stoji na Hegelovom stanovitu shvatanja svrhe kao onoga unutra-
njeg, ali prigovor stoji u ideji ostvarivanja te unutranje svrhe u organizmu putem nago-
na, jer Hegel misli da nagon dovodi u sklad pojedino ivo bie s njegovim pojmom,
a to onda nije nita drugo za Engelsa nego uverenje kako je sva ta unutranja svrha za-
pravo samo jedna ideoloka odredba (ibid., str. 214).
Engels se dakle nekako smestio izmeu Hekelovog mehanicistikog i Hegelovog
delatnog poimanja svrhovitosti, i belei kako je injenica to da materija iz sebe razvi-
ja mozak koji misli, u prirodi je dakle materije da razvija bia koja misle, a to pak nije
sluajnost nego nunost, premda nije nunost da se tamo gde postoje za to uslovi uvek
i svuda jednako dogodi. Oito je da Engels prigovara Hegelu na njegovom svoenju
svakog materijalizma na mehanicizam, a to je otuda to ovaj pod mehanicistikim ma-
terijalizmom poglavito mislio francuski materijalizam prosvetiteljstva, koji se dogodio
pre velikih naunih postignua u fizici, hemiji i biologiji. Stoga se i desilo da je Hekel
od Hegela preuzeo prevod izraza causae finales i causa effecientes kao uzroci koji de-
luju celishodno i uzroci koji deluju mehaniki, ali Hegel pod mehanikim misli slepo i
nesvesno delovanje a Hekel to preinauje u monistiki stav o mehanikoj svrsishodno-
sti. Pritom je Engels prigovorio Hekelu to je pogreno prepisao u svojoj radosti da je
naao potvrdu svog mehanikog shvatanja kod Hegela, a zapravo se radi o tome da je
materija sama sebi uzrok, kao i kretanje, stoga dakle nema delujuih uzroka, jer uzrok
koji ne deluje nije nikakav uzrok (ibid., str. 262).
Prema stupnjevima oblika dijalektikog kretanja materije, i shodno tome prema
uzronim vezama meu prirodnim pojavama, Engels je nainio sistematiku prirodnih
nauka, i tu odredio i mesto nauke o organskoj materiji: dakle, najpre ide mehaniko kre-
tanje, onda pretvaranje mehanikog u molekularno, pretvaranje molekularnog ili fizikog
u atomsko, ovo atomsko ili hemijsko pretvara se onda u organsko, gde se hemijskim
procesima stvaraju belanevine, tako se pokazuje kako je fiziologija zapravo fizika, i jo
vie, hemija ivog tela. Prema tome, fizika, hemija i biologija sainjavaju fundamental-
ne nauke u sistematici prirodnih nauka uopte, shodno dakle oblicima kretanja materije
i momentima odnosa izmeu prirodnih pojava, svojstvenih samoj prirodi materije.
U zadatak naune biologije, osobito fiziologije, spada izmeu ostaloga i to da se
shvati kako je smrt bitan momenat ivota, da sam ivot u sebi sadri negaciju, a to i je-
ste u skladu s onim to je Hegel rekao u Enciklopediji filozofskih nauka, naime da ivot
kao takav nosi u sebi klicu smrti. To je dakako dijalektiko shvatanje ivota. Tim shva-

 Hegel: Enciklopedija filozofskih znanosti, V. Maslea, Sarajevo, 1987., str. 322.

89
tanjem, za modernu biologiju smrt je razlaganje organskog tela, i tu onda ne ostaje ni-
ta drugo do hemijski delovi koji su sainjavali supstanciju ivota. iveti znai umira-
ti, tako se priroda ivota i smrti objanjava dijalektikom, ime se iz temelja prevladava
koncpecija o besmrtnosti due.
Naposletku, ivot je nain postojanja belanevitastih tela, iji je bitni momenat u
neprekidnoj razmeni tvari sa spoljanjom, okolnom prirodom. Kad prestane ta razmena
materija, prestaje i ivot, to dovodi do raspadanja belanevina (ibid., str. 314). Ova
odredba biti ivota proizilazi iz naina Engelsovog itanja Hekela, osobito njegove hi-
poteze o postojanju monera kao najelementarnijih oblika ivota, dakle hipoteze o pr-
vonastalim grudvicama belanevina iz kojih zatim nastaje proces stupnjeva ivih bia.
Upravo je Engels ovu ideju o stupnjevima ivih bia shvatio kao Hekelovo uenje o
istoriji razvitka organske prirode, i to je najvei Hekelov doprinos razumevanju Dar-
vinove evolutivne biologije. Otuda Engels i sledi tu liniju razvoja organske materije u
oblicima ivih bia, gde se dogaa ponavljanje morfolokih oblika na svim tim razvoj-
nim stupnjevima, po nunosti. Ali Engels pritom daje za pravo Hegelovoj a ne Heke-
lovoj koncepciji o unutranjoj vezi izmeu nunosti i sluajnosti, jer je Darvinova te-
orija upravo praktini dokaz Hegelove koncepcije, budui da je ivot dijalektika nu-
nosti i sluajnosti, ne meutim mehanizam kako je prikazan Hekelovom monistikom
filozofijom organizma.
S druge strane, Engels daje prednost Hekelovom stavu o prilagoavanju i naslei-
vanju, koji doista stoje u osnovi procesa razvoja, nad Darvinovim stavovima o tome da
je prirodni odabir sasvim isto to i preivljavanje najsposobnijih: ovde je glavna stvar
to da je svaki napredak organskog razvoja ujedno i nazadak, jer uvruje jednostrani
razvoj, ime se iskljuuje mogunost razvitka u mnogim drugim pravcima. A to i jeste,
kae Engels, osnovni zakon.
Dakle, po Engelsovom sudu Darvinova koncepcija o prirodnoj selekciji je jedno-
strana, a jednostrana je i njegova koncepcija o borbi za opstanak, jer sasvim je detinja-
sto svo raznoliko bogatstvo i svu sloenost istorijskog razvoja podrediti mravoj jed-
nostranoj frazi borba za opstanak jer time nije ba nita reeno (ibid., str. 321). Darvi-
novo uenje o borbi za opstanak Engels vidi kao Hopsovo uenje ratu svih protiv svih,
kao zatim graansko ekonomsko uenje o konkurenciji i kao Maltusovo uenje o pre-
naseljenosti, sve ovo preneto iz oblasti drutva u oblast organske prirode. Ali nije mo-
gue, kae Engels, bioloke zakone ivotinjskih drutava prenositi na ljudsko drutvo,
ni obrnuto, pa je onda doista velika naivnost ako se tvrdi da se ono predhodno moe do-
kazati kao veni prirodni zakoni drutva.
Engels je prigovorio Darvinu na glavnim stvarima njegove teorije evolucije, dakle
na uenjima o prirodnoj selekciji i borbi za opstanak, ali je Engels i priznao da je tek
Darvin metafizikom shvatanju prirode zadao najsnaniji udarac svojim dokazom da
je itava dananja organska priroda, biljke i ivotinje, a time i ovek, proizvod razvoj-
nog procesa. Izgleda da je Darvin retki prirodnjak koji je nauio da misli dijalekti-
ki, a to je bitno, jer priroda je probni kamen za dijalektiku (Anti-Diring, str. 28.). Zato

 Engels: Anti-Diring, Kultura, Beograd, 1964., str. 29.

90
je Engels i stao u Darvinovu odbranu, i odbranu teorije evolucije, zbog kritika koje je
darvinizmu uputio Diring.
Engels je estoko prigovorio Diringu, izmeu ostalog, i zato to je darvinizmu pri-
pisao prirodnoflozofsku polupoeziju, arlatanstvo, lakomislenu povrnost, naunu mi-
stifikaciju, poetiziranje, to je, nadalje, prebacio Darvinu maltuzijanstvo u prirodnim
naukama, brutalnost i antihumanost. A naspram toga, Diring je govorio o volji u priro-
di, o svrsi i cilju kojim priroda stvara, o spiritizmu. Sasvim namerno pritom ne spomi-
nje sutinu Darvinovog uenja, dakle teoriju o istoriji vrsta, o promenljivosti ivih bia,
pa svodi sav darvinizam na tezu kako on proizvodi svoje ideje o preobraavanju i dife-
rencijaciji iz niega. Engels s pravom primeuje da doista Darvin ne raspravlja o uzro-
cima prirodnog odabiranja, a to je zato to on pre svega izlae put i nain kako indivi-
dualna odstupanja vremenom postaju obeleja jedne rase, varijeteta ili vrste. Taj pojam
prirodnog odabiranja proirio je, u odnosu prema Darvinu, Hekel, pa se promena vrsta
shvata kao rezultat uzajamnog delovanja prilagoavanja i nasleivanja, pri emi je ovo
prvo proces stvaranja promena, a ovo drugo proces odravanja promena (ibid., str. 86).
Uz to, Diring nije u pravu ni onda kada Darvinu pripisuje tezu o stvaranju organiza-
ma iz jednog jedinog prabia, jer Darvin upravo na kraju Porekla vrsta kae kako iva
bia nisu posebne tvorevine, nego direktni potomci malog broja bia, a tu je onda ide-
ju Hekel doradio uvoenjem teze o postojanju posebnih arhigonskih monera. Odree-
nije, Diring doputa mogunost usvajanja Darvinove hipoteze o promenljivosti vrsta,
ali da pored nje vai i teza o samostalnom postojanju istovrsnih proizvoda prirode, bez
posredstva zajednikog porekla.
Dakle, sve ono to se uopte moglo zasigurno rei o postanku ivota u tom dobnom
miljenju biologije Engels je preuredio u stav da je ivot morao nastati hemijskim pu-
tem (ibid., str. 89). ivot je, kae on neto dalje, nain postojanja belanevine, a taj se
nain u sutini sastoji u stalnom samoobnaljvanju hemijskih sastojaka tih tela (ibid., str.
99). Najnia iva bia su jednostavne grudvice belanevine, koja pokazuju sve bitne i-
votne pojave, dakle asimilaciju, hranjenje, izluivanje, promenljivost, raspadanje: da-
kle, ivot, nain postojanja belanevine, sastoji se pre svega u tome to je belanevina
u svakom trenutku i ona sama, a u isto vreme i neto drugo, to je njoj inheretni proces.
Ovakvu svoju odredbu ivota Engels smatra, s pravom, vrlo nedovoljnom, jer ne obu-
hvata sve ivotne pojave, nego najoptije i najprostije (ibid., str. 100.).
Ne postoji dakle nikakav spontani nastanak, ne postoji tvorac ivota, Darvin ne go-
vori o prirodnom odabiranju kao postanku nego kao odranju promena svojstava organi-
zama. Diring je, po Engelsovom sudu, odredio ivot na sasvim besmislen nain, kao ne-
kakvo ralanjivanje i cirkulaciju materije, koje se dogaa posredstvom naroitih kanala
iz neke unutranje take i po jednoj shemi koja se moe preneti na manju tvorevinu; po
ovakvom gledanju, nije ivo ni Hekelovo carstvo protista, ni jednoelijski organizmi, ni
oni organizmi koji nemaju srce, dakle polovina carstva ivotinja i svo carstvo biljaka.
U kritici Diringovih stavova s podruja filozofije organske prirode Engels se, dakle,
naslanja na Darvina i Hekela, kojima onda prigovara sa stanovita filozofije dijalekti-
kog materijalizma. Ali uvek ostaje visoka ocena Darvinovog i Hekelovog doprinosa
nauci o razvitku, i time materijalistikom i dijalektikom pogledu na svet, po kojem je
svet i shvaen kao proces, kao materija koja se istorijski razvija. U njihovo doba nauke

91
vladao je mehanicistiki i onda vulgarni materijalizam, i time jedno neistorijsko shva-
tanje prirode, i tek je s Geteom i Lamarkom Engels video nasluivanje potonje teorije
razvitka. A onda, dogodila su se tri presudna otkria, elije, pretvaranje energije i Dar-
vinova teorija razvitka, koja su unapredila spoznaju o povezanosti svih prirodnih proce-
sa. Darvin je doneo dokaz da su sve organske tvorevine prirode proizvod dugog proce-
sa razvitka iz malog broja prvobitno jednoelijskih zametaka i da su ove opet proizale
iz protoplazme ili belanevine koja je nastala hemijskim putem.

IV
Ovo predhodno je sredinja scena Engelsovog tumaenja fundamentalnog pitanja te-
orije evolucije, dakle pitanja o poreklu i prirodi ivota, ali i sredinja scena sutine nje-
govog odnosa prema Hekelu i, svakako, prema Darvinu. Engels nije samo prosledio isto-
riju razvitka znanja o istoriji razvitka organske prirode, naprimer u Anti-Diringu, nego
naznaio i metodoloke osnove kako prirodnih nauka uopte, tako i teorije evolucije
posebno. Taj istodobni prikaz dijalektike organske prirode i njene prirodnonaune spo-
znaje nosi u sebi Darvinova evolutivna teorija, jer ona je spoznajom dokazala istorijsku
promenljivost ivog sveta, dakle ona je znanje o promenljivosti i razvitaku vrsta u vre-
menu. Stoga Engelsove primedbe Darvinu, kao i Hekelu, nisu osporavanja, nisu ispra-
zne politike i ideoloke kritike, nego napomene o tome ta sve eka teoriju evolucije u
njenom buduem razvoju, jer teorija razvitka, kako je Engels rekao u Anti-Diringu, jo
je mlada nauka, i nesumnjivo je da bi dalja istraivanja trebalo znaajnije modifikovati,
u tom smislu ispitati i stroge darvinistike predstave o procesu razvitka vrsta.
Jer Darvin je otkrio fakt evolucije ivih organizama, formulisao zatim osnovne stup-
njeve tog procesa, ali ne i njihove uzroke i mehanizme nastajanja i delovanja. Zadatak je
onda savremene teorije evolucije upravo to, da se otkriju uzroci i mehanizmi organske
evolucije, a to je pak mogue na temeljima modernijih eksperimentalnih istraivanja s
podruja filogenetske sistematike, paleontologije, evolucione morfologije i embriolo-
gije. Na osnovama ovih nauka, kao i genetike, molekularne biologije i biohemije, evo-
lutivna biologija moe da traga za spoznajom kauzaliteta organske materije, a spozna-
ja tog kauzaliteta i sistema zakona koji upravljaju procesima istorijskog razvitka ive
materije zadatak je sintetike teorije evolucije. Analitiki i sistemski metod istraivanja
glavni su oslonci sintetike evolutivne biologije, jer samo je pomou njih mogu celo-
viti sistem predstava o nastajanju i trajanju ive materije prirode. Logiko postavljenje
ovih metoda naunog znanja u sredite evolutivne teorije ide i od Engelsa, odreenije,
od Engelsove dijalektike i materijalistike reinterpretacije Darvina i Hekela.
Engels bi rekao kako se tu radi o dijalektikoj metodologiji teorije razvitka, prove-
denoj zatim istorijskim metodom istraivanja i izlaganja, ali to bi bio tek samo heuri-
stiki stav, premda sasvim taan, jer je Engels, po prirodi svog naina miljenja, na sta-

 Engels: Ludvig Fojerbah i kraj klasine nemake filozofije, Kultura, 1947., str. 43-44.

92
novitu uoptenih znanja s razliitih oblasti nauka, tako i biolokih, kod kojih su mu te-
orijski oslonac uvek drugi, ovde Darvin i, posebno, Hekel10

Summary: Haeckels positions on theory of development, his relation towards Darwin and
more immediate, Darwins concept of evolutionary theory, base the essential foundation of marxist
interpretation of then modern biology, and through it, the theory of evolution. From the philosop-
hical positions of dialectical materialism in the area of organic nature that standpoint has been
carried out by Friedrich Engels, foremost in the fragments and articles from the written legacy for
the unfinished project called Dialectics of nature, and of course, in the text Anti-Dhring.
Keywords: theory of evolution, dialectical materialism, Engels, Haeckel, Darwin.

10 U zatitu Hekela od napada profesora filozofije i teologije, ustao je i Lenjin, jer, premda se i sam Hekel
naivno odrekao materijalizma, njegove stranice iz Tajni sveta svojim prirodnonaunim materijalizmom tuku
pravo u glavu (Lenjin: Materijalizam i empirikokriticizam, Kultura, Beograd, 1959., str. 332.).

93
94
Arhe, IV, 7/2007
UDK: 330.1, 316.75, 330.342.151
Originalni nauni rad

BRANKO BALJ
Ekonomski fakultet, Subotica

GRANICE KAPITALA KAO ZBILJSKE ZAJEDNICE U

DELIMA KRITIKA POLITIKE EKONOMIJE
Apstrakt:Marksovo miljenje kapitala kao totaliteta i njemu imanentnih protivreja, po mno-
gim autorima, pripada prolosti, te sledstveno tome to miljenje je nedelotvorno. Pitanje glasi: da
li je to tako, ili, pak, suprotno, budui da kapital u liku globalizacije ispoljava i danas svo bogat-
stvo protivreja koje se mogu misliti shodno Marksovom miljenju? Marksovo miljenje proti-
vreja kapitala u delima Osnovi kritike politike ekonomije i Kritika politike ekonomije po mom
miljenju su itekako sa-vremena te ih treba sagledati kroz dimenziju sveprisutne pohvale globali-
zaciji koja naveuje svoje krajnje mogunosti u svetlu neophodnosti njenog revolucionisanja.
Kljune rei: pretpostavke revolucije, protivreja kapitala, idealne i stvarne granice kapitala,
globalizacija, revolucija, demokratija.

1. Uvod
Na poetku XXI veka mnogi autori odriu se Marksa i marksizma ili, pak, smatraju
da njegovo miljenje pripada: istoriji filosofije, istoriji ekonomske misli ili u najboljem
sluaju istoriji filosofije politike, te kao takvo je predmet katedarskog prouavanja i pre-
davanja. A upravo takvim miljenjem o Marksu nastoji se obezvrediti samo to miljenje,
a time i dobar deo istorije filosofije (primera radi Hegelova filosofija) budui da ono so-
bom nosi poruku da se vie na tragu tog miljenja ne moe sa-vremeno misliti/delati.
Nasuprot ovom preovlaajuem dananjem diskursu ranije su na tragu Marksa misli-
li: i prva i druga generacija Kritike teorije drutva, te jugoslovenska praksis filososfija
kao i mnogi drugi marksisti i neomarksisti. Treba istai da je, ak, i ak Derida izneo

 Noam omski, Propaganda i javno mnjenje, Rubikon, Novi Sad, 2006. str. 29 (prevod Ljiljana Malovi).
Nije potrebno govoriti ta o Marksu misle: Fukujama, Beinski ili Hantington, budui da oni na sve mogue
naine opravdaju neoliberalizam i prozvode vladajui diskurs, recimo ta o njemu misli Noam omski: ,,Marks
je, ..., uvek vredan prouavanja. Bio je izvanredan teoretiar kapitalizma. Razvio je odreeni apstraktni mod-
el kapitalizma, a u apstraktnim idealizacijama nema nita loe. To je nain kako treba pristupiti prouavanju
stvari. Marks je istraivao ono to se moe dogoditi u takvoj vrsti sistema. Ali ovek se mora pitati kakve je
to veze imao sa stvarnim svetom njegovog ili naeg vremena. U sutini, Marks o socijalizmu nije imao ta
da kae, moda svega koju reenicu. Nije imao teoriju revolucije ili drutvenih promena. Njegov rad danas
prouavamo zbog znaaja koji on ima, i ovek bi morao znati za njega.

95
valjanu dijagnozu kada je u pitanju htenje i na Zapadu i na Istoku da se Marks i marksi-
zam prekriju preovlaujuim razgovorom ija je svrha ponitavanje i prikrivanje revo-
lucionarnosti i promene sveta koji je bila i ostala intencija i imanencija Marksovog mi-
ljenja. Derida je to saoptio sledeim reima: ,,Izgleda da niko ne moe porei: jedna
dogmatika nastoji da uspostavi svoju svjetsku hegemoniju u paradoksalnim i sumnjivim
okolnostima. Danas u svijetu postoji vladajui diskurs, ili, bolje rei, u toku je da po-
stane vladajui, u odnosu na Marksovo djelo i miljenje, u odnosu na marksizam (koji
je moda neto drugo) u odnosu na sve prole oblike Socijalistike internacionale i uni-
verzalne revolucije, u odnosu na manje vie laganu destrukciju revolucionarnog mo-
dela marksistike inspiracije, u odnosu na rapidno, uurbano, skoranje ruenje drutva
koja su pokuala da je odjelotvore bar u onom djelu koji emo za trenutak nazvati, citi-
rajui opet Manifest ,,stara Evropa itd.
Nasuprot preovlaujuem diskursu koji govori o kraju istorije, ideologije, posled-
njem oveku, ahovskoj tabli i konano pronaenoj ljudskoj zajednici u liku neolibera-
lizma jeste unutar svetsko dogaanje kao rezultat razgoropaenih protivreja globaliza-
cije prekrivenim opradavajuim diskursom neoliberalnog kapitalizma i njemu pripadne
demokratije s pravima pojedinca ali bez slobode. Posledice neoliberalnog kapitalizma
vidljive su u vladavini jedne hegemonijalne sile (SAD), multinacionalnih korporacija
i u njihovoj slubi UN, Svetske banke i MMF. Te posledice oituju se u: sve veem si-
romatvu na jednoj strani dok na drugoj je prisutna ogromna koncentracija bogatstva u
rukama sve manjeg broja ljudi; u sve razornijoj igri sa prirodom kojoj slui nauka teh-
no-tehnolokog odreenja to za posledicu ima klimatske promene i moguu ekolo-
ku dramu; sve vea nezaposlenost i socijalna nezbrinutost u svetskim razmerama; a da
ne govorimo o imperijalnosti jednog jezika, jedne potroako-tehnoloke kulture, sve-
prisutnijem otuenje-postvarenju i nebrojenim ratovima kao neposrednim posledicama
disfunkcionisanja kapitalske ekonomije.
ovek ne moe da se otrgne sudu da je demokratija svedena na proceduralnu igru
brojki ije bitno obeleje predstavlja tehno-ideoloka masmedijska manipulacija koja
zlo prikazuje kao dobro. Time je politika svedena na ekonomiju a ova redukovana na
ogoljen interes jakih i monih. Uostalom, Fransoa Liotar u Raskolu je izneo valjanu di-
jagnozu epohe rekavi da je politika izgubila svoj supstancijalitet budui da je postala
ekonomskim govorom. Drugim reima preciznije reeno: protivreja i granice globa-
lizacije nisu nita drugo do protivreja i granice kapitala, koje je mislio Karl Marks uz
samo jo neposrednije posredovanje izmeu kapitala-nauke-tehnike-tehnologije-rada,
koje nastoje da se univerzalizuju nameui iste standarde bez obzira na razlike identi-
tetske prirode: kulturne, religijske, nacionalne i individualne.
Imajui to u vidu od ovog unutarsvetskog dogaanja nedvosmisleno proizilazi sle-
dee: sve dok je ovaj dogaaj rezultat komandne logike kapitala utopijske, utopistike
pa i mesijanske ideje nalazie svoje plodno tlo da sanjaju san i da ga pokuavaju pre-
tvoriti u stvarnosti posredstvom i revolucionardnog dogaaja, a da i ne govorimo i kri-
tikom duhu kakav je bio duh Karla Marksa.

 ak Derida, Marksove sablasti, Slubeni list SCG, Beograd, 2004. str. 65. (Prevod: Spasoje uzulan)

96
 Tekst koji je pred itaocima upravo ima za svrhu da ponovo podstakne miljenje na
promiljanje granica i protivreja kapitala u Marksa kao mislioca pretpostavki revolu-
cije i revolucije same u horizontu sveprisutne globalizacije kao jednog lika logike kapi-
tala s jedne strane, i da stavi znak pitanja na ideoloko-lanu pohvalu globalizaciji koja
tka novu odeu za svoga cara (kapital=interes).

2. Marksovo miljenje problema

Kapital svojom vlastitom logikom, koja je temeljna logika protivreja u dimenziji
stvaranja osnovnih pretpostavki nastajanja komunizma kao istinske ljudske zajednice,
s jedne strane, a s druge strane, u dimenziji svoje civilizacijske misije, nastoji kao za-
jednica da podredi svom biu ukupna kretanja kako bi se perpetuirao kao zajednica. O
toj logici kapitala govore dela Kritika politike ekonomije. Pravo za ovakvu interpre-
taciju nalazimo u samim delima.
Dva mesta, koja u biti govore o istom, odluujua su za ovakvu recepciju logike kri-
tika politike ekonomije. Prvi tekst je u Prilogu kritici politike ekonomije, koji je u
doba dominacije dijamata poznat kao tekst o odnosu baze i nadgradnje. Navodimo ga,
meutim, iz drugih razloga i drugih namera: ,,Na izvesnom stupnju svoga razvitka mate-
rijalne proizvodne snage drutva dolaze u protivreje s postojeim odnosima proizvod-
nje, ili, to je samo pravni izraz za to, sa odnosima vlasnitva u ijem su se okviru dotle
kretale. Iz oblika razvijanja prozvodnih snaga ti se odnosi pretvaraju u njihove okove.
Tada nastupa epoha socijalne revolucije (podvukao B.B.). Jasno proizilazi da ,,epoha
socijalne revolucije na delu jeste samo kada su ostvarene pretpostavke, na izvesnom
stupnju svoga razvitka, jer bez tog stepena razvitka revolucija ima mogunost svoje
parcijalne materijalizacije revolucija kao politika, bez mogunosti otpoinjanja so-
cijalne, - kulturne revolucije, jer je revolucija prikraena za ,,izvesni stupanj razvitka.
Taj izvesni stepen razvitka je rezultat protivreja kapitala kao zajednice, odnosno kapi-
tala kao ,,subjekt-supstancije, graanske proizvodnje ivota.
Drugi tekst je iz pvog toma Kritike politike ekonomije, i nije nita drugo nego na
sintetizovan nain artikulacija teksta iz Osnova kritike politike ekonomije: ,,Isto tako
je nesumnjivo da kapitalistiki oblik proizvodnje i ekonomski odnosi radnika koji mu
odgovaraju, stoje u najpunijoj proturenosti, s takvim revolucionarnim fermentima i nji-
hovim ciljem: ukidanjem stare podele rada. Ali, razvijanje proturenosti jednog istorij-
skog oblika proizvodnje, jedini je istorijski put za njegovo ukidanje i preobraavanje.
I Marksovi izrazi imaju i prizvuk determinizma u smislu odreenja jedinog puta pre-
obraavanja i ukidanja kapitala kao zbiljske zajednice. Te iskaze je legitimirala i prak-
sa ,,tegobnog socijalizma (Andre Gorc), s obzirom da u smislu svog nastajanja nisu
bile pretpostavke ontoloke pretpostavke socijalne revolucije. Sve to kazuje i upuuje
na promiljanja Marksovog projekta mogue istinske zajednice, za ije ostvarenje vai
da se kapital ne moe prevladati, a da u svom sopstvenom kretanju ne doe do svojih

 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 20, str. 332.

 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 21, str. 432.

97
vlastitih granica. U takvom kontekstu miljenja, kapital se objavljuje kao samodovo-
ljan totalitet, jer se ,,kapital osea slobodan, bez prepreke, a ogranien je samo svo-
jim sopstvom, tj. ,,svojim vlastitim ivotnim uslovima. Kao takav, tj. slobodno po-
stavljen je on sam, ali to postavljanje i jeste nesloboda za individue, te je i tu bitno ar-
tikulisano protivreje kapitala. Otuda proivljavanje svojih vlastitih ivotnih uslova je-
ste granica samog kapitala.
U Osnovama kritike politike ekonomije, te granice Marks vidi na sledei nain: (a)
kao prevazilaenje posredovane drutvene prozvodnje od strane razvijene razmenske
vrednosti ijim se prevazilaenjem rad pojedinca od poetka uspostavlja kao drutveni
rad, a proizvodnja kao zajednika prozvodnja koja ne trai nikakva posredovanja; (b)
kapital kao samodovoljan totalitet, koji zasniva prozvodnju u dimenzijama univerzalno
razvijene industrije, s jedne strane, a ta prozvodnja jeste podreivanje i prirode i ove-
ka svojoj vlastitoj svrsi, - privatnom vlasnitvu otuenom radu i profitu, s druge stra-
ne. Da bi se kapital kao zajednica pepetuirao, nuno je upuen na sve vei razvoj pro-
izvodnih snaga, i u kvantitativnom i u kvalitativnom smislu. Ta njegova destruktivna
konstruktivnost, kao logika sopstvenog puta, tj. u svom vlastitom kretanju kao univer-
zalnom kretanju, kapital postavlja i prevazilazi granice, ali samo ,idealno. Stoga nika-
ko ne sledi da je ta granica realno prevladana, jer ,,univerzalnost kojoj kapital nezadr-
ivo tei nalazi se u njegovoj vlastitoj prirodi one granice koja e na odreenom stup-
nju njegovog razvitka dovesti do spoznaje da je on sam najvee ogranienje te tenden-
cije i stoga prisiliti ga na samoukidanje. Univerzalnost koju kapital postavlja u kre-
tanju proizvodnih snaga ujedno je i njegov usud, jer kapital ,,... se pojavljuje kao uslov
za razvoj proizvodnh snaga sve dotle dok one ne trebaju vanjski poticaj koji se u isti
mah pojavljuje kao njihova uzda. Taj ,vanjski poticaj upravo dolazi iz drave, kao
iluzorne zajednice graanskog sveta. Jer, ta drava jeste drava samog kapitala. Time se
kod Marksa upriliuje ,,jedna granica inhirentna, ne prozvodnji uopte, ve proizvodnji
baziranoj na kapitalu. Ta granica je dvostuka ili, bolje reeno, ista, samo se posma-
tra dvosmerno. Dovoljno je ovde dokazati da ,,kapital sadri jedno posebno ogranie-
nje proizvodnje koje protivrei njegovoj opoj tendenciji da prekorauje sve prepre-
ke proizvodnje da bi se otkrila osnova hiperprodukcije, temeljna proturenost razvi-
jenog kapitala...10
Proizilazi da je hiperprodukcija temeljan put kapitala ka njegovoj sopstvenoj gra-
nici, koju sam uspostavlja. Da bi to bilo na delu, ,,te imanentne granice se moraju po-
klapati sa prirodom kapitala, s njegovim bitnim pojmovnim odreenjima, te su potreb-
ne granice:

 ,,Kapital je neposredno jedinstvo proizvoda i novca ... Tako je on sam opet neto neposredno, a njegov raz-
vitak sastoji se u tome da kao to jedinstvo samog sebe postavi i ukine. Ibid, tom 19, str. 198.
 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 20, str. 31.
 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 19, str. 261.
 K. Marks, F. Egnels: Dela, Tom 19, str. 261.
 Ibid, str. 265.
10 Ibid, str. 265.

98
1. Potreban rad kao granica razmenske vrijednosti ive radne sposobnosti ili najamni-
ne industrijskog stanovnitva;
2. Viak vrijednosti kao granica vika radnog vremena, i u odnosu na relativan viak
radnog vremena kao ogranienje za razvoj proizvodnih snaga;
3. to je isto, pretvaranje u novac, razmjenska vrijednost uope kao granica proizvod-
nje, ili na vrednosti zasnovane razmenom, ili razmenom zasnovana kao vrednosti
kao granica prozivodnje;
4. To je ponovo isto kao ogranienje proizvodnje upotrebnih vrijednosti razmenskom
vrijednou; ili da realno bogatstvo, da bi uope postao objekt proizvodnje, mora
poprimiti odreeni oblik koji je od njega samog razliit, dakle, nije apsolutno iden-
tian s njim. 11
Time Marks ukazuje da se hiperprodukcijom, koja je imanentna kapitalu, jednovre-
meno ograniava proizvodnje pod patronatom kapitala, a time i potronja, to vodi slo-
mu kapitala kao zajednice. Ovo Marksovo vienje sloma kapitala je izazvalo oprene
diskusije, i predstavlja potekou njegove teorije kapitala, pa i same zajednice, ali pod
pretpostavkom onoga to Marks pretpostavlja univerzalnog razvoja kapitala, tada i
teorija hiperprodukcije ne trpi prigovor, jer je logiki koherentna. Drugo je pitanje em-
pirijskog, koje se legitimira time da u ,,svetu ne postoje iste sutine.
Svojom logikom razvoja, ne samo kvantitativnom nego i kvalitativnom, kapital kao
zajednica sam sebi postavlja jo jednu granicu, koja se vie ne tie ekonomske sutine.
Ona je u biti antropoloka i psiholoka, jer je prisutno otuenje, dovedeno do krajnjih
granica, ime se, sa stanovita Marksovog miljenja, moe promiljati ne samo grani-
ca nego i proces ukidanja kapitala. Marks ukupnu analizu granica kapitala u prvoj knji-
zi Osnova rezimira na sledei nain: ,,Granica je kapitala to se cijeli taj razvoj zbiva
u suprotnostima i to se izgraivanje proizvodnih snaga, opeg bogatstva, itd., znanja
itd.; pojavljuje tako da se sam rodni individuum otuuje, da se prema uslovima koje
je s mukom izgradio ne odnosi kao prema uslovima svog vlastitog bogatstva nego kao
prema uslovima tueg bogatstva, a svog vlastitog siromatva. Ali sam taj antagonisti-
ki oblik nestaje i stvara uslove svog vlastitog ukidanja.12 Prema tome, kapital kao ,,su-
bjekt supstancija takve proizvodnje ivota zajednice razvijajui proizvodne sna-
ge razvija i snagu ,,radnike klase na izvesnoj taki ukida sam kapital.13 Ukinue
kapitala je pojmljeno kao samoukidanje, tj. samoprevazilaenje sopstvenih granica, jer
granica kapitala je apstraktno bogatstvo graanskog sveta, nastalog produktivnim ra-
zvojem proizvodnih snaga koje se ne-produktivno reflektuju na ,,rodni individuum, u
smislu sve veeg otuenja, i vlastitog duhovnog i socijalno-ekonomskog siromatva,
koje dovrava radnika klasa, polazei od pretpostavki koje je kao granice ispostavio
kapital kao zbiljska zajednica. Za konstituisanje novog prostora naina proizvodnje
ivota, po kome jesu ljudi zajedno, do sada prinudno, Marks prozvodnju istinske ljud-
ske zajednice vidi kao delo kapitala i radnike klase, koja treba da shvati svoju vlasti-
tu povest: ,,Univerzalnost individuuma ne kao zamiljena ili kao uobraena nego kao

11 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 19, str. 265.

12 Ibid, str. 366.
13 Ibid, str. 367.

99
univerzalnost njegovih realnih i idealnih odnosa. Otuda i shvatanje svoje vlastite po-
vjesti kao procesa i spoznaje prirode (koja postoji i kao praktina mo nad prirodom)
kao svog realnog djela. Sam proces razvoja postavljen je i osvjeten kao pretpostavka
individuumu, ali radi toga je pre svega potrebno da pun razvoj proizvodnih snaga po-
stane uslov proizvodnje, da odreeni uslovi proizvodnje ne budu postavljeni kao gra-
nica razvoju prozvodnih snaga.14 Misao izraava ukupan kontinuitet Marksovog poi-
manja pretpostavki istinske ljudske zajednice komunizma jer se razvoj proizvodnih
snaga, i kvalitativno i kvantitativno, ne odigrava samo kod kapitala. Jer, ,,kapital nije
... apsolutni oblik za razvitak proizvodnih snaga,15 koje svoj ljudski lik trebaju dobi-
ti u proizvodnji zajednice koja e afirmisati sebe kao slobodnu, i individuum kao slo-
bodno bie stvaranja.
U drugoj knjizi Osnova, granice kapitala Marks promilja iz perspektive vremena i
slobode. Vreme i sloboda potencijalno su ispostavljeni iz temeljno razvijenih proizvod-
nih snaga, kao protivreje kapitala. Kapital kroz svoju svrhu vlasnitva i profit po-
smatra totalitet razvoja proizvodnih snaga, nastojei da takvoj proizvodnji ,,dade nauni
karakter, a da neposredni rad unizi do pukog momenta tog procesa, u onoj istoj mjeri
u kojoj kapital postavlja radno vrijeme (puku koliinu rada) kao jedino odreujui ele-
ment, u toj istoj mjeri neposredan rad i njegova koliina nestaju kao odreujui princip
proizvodnje (stvaranje upotrebnih vrednosti) i smanjuje se kako kvantitativno (na ne-
znatan udeo) tako i kvalitativno, kao dodue neophodan ali podreen momenat u odno-
su na opi nauni rad, u odnosu na tehnoloku primenu proizvodnih nauka, na jednoj
strani, kao i u odnosu na opu proizvodnu snagu koja proizilazi iz drutvene ralanje-
nosti u ukupnoj proizvodnji, snagu koja se (iako je historijski proizvod) pojavljuje kao
prirodan dar drutvenog rada. Kapital tako radi na svom vlastitom ukidanju kao oblika
koji gospodari proizvodnjom.16
Redukcijom radnog vremena i neposrednog rada, iji pronositelj jeste kapital, po-
mou opeg naunog rada, odnosno tehnike kao sredstva samooplodnje kapitala, kapi-
tal jednovremeno radi na ukidanju sebe, ne samo kao ekonomskog izraza nego sebe kao
zajednice. Neposredan rad prestaje biti izvor bogatstva, a radno vreme njegova mera, a,
stoga, i razmenska vrednost mera upotrebne vrednosti. To su pretpostavke koje kapital
sam produkuje kao svoju vlastitu granicu, ruei time ,,proizvodnju koja poiva na raz-
mjenskoj vrednosti i sam neposredni materijalni proces dobija oblik koji se oslobodio
nematine i suprotnosti.17 Za taj neposredni proces radno vreme i rad gube odreujuu
dimenziju, te se kao bitno postavlja ,,prisvajanje njegove vlastite ope proizvodne sna-
ge,18 jer proces kojim kapital dosee svoju granicu prestaje biti produktivan unutar te
zajednice. Stoga je bitno potreban novi prostor nova zajednica, novi povesni drutve-
ni odnosi koji e omoguiti i kvalitativniju proizvodnju ivota zajednice. Tako ka-
pital kao zajednica ne moe vie u okviru istih proizvodnih snaga i drutvenih odnosa

14 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 19, str. 366.

15 Ibid, str. 265.
16 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 20, str. 68. i 69.
17 Ibid, str. 73.
18 Ibid, str. 73.

100
produkovati drutveni individuum, tj. mogunost oblikovanja drutvenih karaktera in-
dividuuma je bitno reducirana.
Kapital kao zajednica, posredstvom svojih materijalnh proizvodnih snaga, stvorio je
ogromne koliine slobodnog vremena. Meutim, to ne-radno vreme je slobodno vreme
samo za neke. Marksova problematizacija kapitala kao zajednice, s aspekta vremena,
govori o protivreju iste zajednice i protivreju granica koje sama produkuje, jer ten-
dencija ,,... da stvara slobodno vrijeme, a s druge strane da ga pretvara u viak rada,
uspije li mu prvo previe dobro, poinje trpjeti od vika proizvodnje i tada se potreban
rad prekida, jer kapital ne moe da oplodi nikakav viak rada.19 Marks ovde kazuje ono
to je pod pojmom hiperprodukcije izrekao u prvoj knjizi Osnova. Radi se o ogranie-
noj osnovici na kojoj proizvodnja ivota postaje upitana, ime se ispostavlja realno tlo
za revolucionarnu akciju proletarijata, jer ,,sama radnika masa mora prisvojiti svoj vi-
ak rada.20 Samo pod ovim pretpostavkama, sa stanovita Marksovog miljenja kapi-
tala kao zbiljske zajednice i mogunosti istinske zajednice moe se promiljati emanci-
patorski i demokratski karakter slobodnog vremena. Prema tome, iskazom o granicama
kapitala, koje on sam ispostavlja, Marks se legitimira kao mislilac pretpostavki revluci-
je, a iskazom da ,,radnika masa mora ovladati ,,vikom rada, kao pretpostavkom da
se doe do promene u biti rada, Marks je mislilac revolucije kao procesualnog konsti-
tuisanja komunizma istinske ljudske zajednice. Meutim, kapital kao zajednica nasto-
ji da se perpetuira time to e ,,u igri biti sva sredstva prikazivanja sopstvene zajedni-
ce, od iluzorne zajednice drave, preko apstraktnih kolektiviteta i zajednica partije,
nacije, do novca i tehnike, da bi se utemeljio kao jedina produktivna zajednica. Poku-
ajem da radnika izmesti iz procesa proizvodnje upotrebom ,,mainerije, kapital tako-
e dosee svoju granicu, koju Marks vidi: ,,Kao to s razvitkom velike industrije baza
na kojoj ona poiva, prisvajanje tueg radnog vremena, prestaje biti, odnosno stvarati
bogatstvo, tako s tim razvitkom i neposredan rad kao takav prestaje da bude baza pro-
izvodnje, menjajui se, s jedne strane, u vie nadzornu i regulatorsku delatnost, a zatim
takoe i zbog toga to proizvod prestaje da bude proizvod pojedinanog neposrednog
rada i kao proizvoa se naprotiv pojavljuje kombinirana drutvena djelatnost.21 Pre-
ma tome, ,,mainerija utemeljuje put tehnici pomou koje radnik izlazi iz procesa pro-
izvodnje i stupa kraj njega kao njegov nadzorni regulator, te proizvodnja vie nije ute-
meljena na razdvojenim elementima vlasnitva, nego ona u svom nastajanju biva kao
drutvena proizvodnja u kojoj se proizvoa pojavljuje kao ,,kombinirana drutvena
djelatnost, tj. kao drutveni proizvoa ije temeljno ishodite nije otueni rad, nego
rad kao slobodno stvaralatvo. Ovim procesima, prema Marksovom miljenju, dogaa
se ,,potinjavanje prirodnih sila drutvenom razumu predstavlja pretpostavku proizvod-
ne snage sredstava za rad razvijenog u automatski proces, kako s jedne strane, rad po-
jedinca u neposrednom postojanju rada postavljen kao ukinuti pojedinaan rad, tj. kao
drutveni rad, tako otpada i druga baza ovog naina proizvodnje.22 Temeljnim ana-

19 Ibid, str. 75.

20 Ibid, str. 75.
21 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 20, str. 76.
22 Ibid.

101
lizama kapitala Marks je verovao da e tehnikom (automatizacijom) kapital dodirnuti
svoju granicu i ispostaviti sve pretpostavke prevazilaenja svoje zajednice revolucio-
narnom akcijom proletarijata. Program Marksove nade, da e kapital posredstvom teh-
nike dosei svoju granicu, do dananjeg dana nije ispunjen, iako se dolo do mogueg
razgovora o promeni u biti rada, s obzirom to kapital kao zajednica pokuava i za sada
dobrim delom uspeva, utemeljiti kao prvu proizvodnu snagu ,,dirigirani znanstveno-teh-
niki napredak23 i na tom temelju razviti tehnokratsku svest ,,koja danas pretvara zna-
nost u feti.24 Kapital kao zajednica ispostavlja novu ideologiju, koja u biti nije nita
manje alijenirajua od pretdhodnih ideologija, nego, ak, spreava mogunost emanci-
pacije i osloboenja ljudskih potencijala.
U Kritici politike ekonomije Marks je nekoliko puta ponovio ono to je bilo elabo-
rirano ili naznaeno u Osnovama kritike ekonomije. Pregnantan izraz tih elaboracija
govori da kapital kao zbiljska zajednica graanskog sveta iz samog svog bia ispostav-
lja konsitutivne pretpostavke istinske ljudske zajednice, to, u biti, znai da nikakva na-
silna destrukcija kapitala ne moe biti plodotvorna sve dok kapital kao zajednica ne ra-
zvije unutar svog bia njemu imanentna protivreja.
Kapital procesom oplodnje, ija svrha jeste uveanje bogatstva i profita, javlja se kao
goni razvoja proizvodnih snaga koje doseu svoju sopstvenu granicu u ,,proizvodnji radi
proizvodnje, koja u biti prevazilazi okvire kapitala kao zajednice. Kapital kao ,,subjekt
supstancija, koji priprema pretpostavke vieg naina proizvodnje ivota, Marks vidi
na sledei nain: ,,Kao fanatik oploavanja vrednosti, on bezobzirno prisiljava ove-
anstvo na proizvodnju radi proizvodnje, a stoga i na razvijanje drutvenih proizvodnih
snaga i na stvaranje onih materijalnih uslova proizvodnje koji jedino mogu biti stvarna
osnovica nekog vieg drutvenog oblika iji je osnovni princip puno i slobodno razvija-
nje svake idnividue.25 Kapital kao epohalna snaga, koja prisiljava ukupno oveanstvo
na razvoj proizvodnih snaga putem akumuliranja bogatstva, iji osnovni princip Marks
izraava: ,,Akumulirajte! Akumulirajte! U tome je sav Mojsije i proroci,26 to perma-
nentno stvara ontoloke osnove vieg naina proizvodnje, ija mera nee biti apstraktno
bogatstvo nego ,,slobodno razvijanje svake individue. Dosezanjem granice, artikuli-
sane kao ,,proizvodnja radi proizvodnje, kapital kao zajednica ustupa mesto istinskoj
ljudskoj zajednici, ija proizvodnja ,,zajedniki nee poivati na prisilnoj akumulaci-
ji nego na proizvoenju zajednice na principima slobode samoodreenja. Meutim,
da bi se dosegla ta krajnja granica idealna granica, po Marksovom miljenju, mora se
dosegnuti niz drugih granica koje dovode u pitanje kapital kao zajednicu.
Jedna od bitnih granica na kojoj kapital sam radi, i kojom eksplicitno udara u te-
melje proizvodnje zajednice, jeste privatna svojina na sredstvima za proizvodnju. Ka-
pital to ini novim tipom organizacije proizvodnje, motivisan svojom sopstvenom lo-
gikom, tj. samosvrhom, oploavanjem vrednosti u pokuaju proirenja date zajednice.

23 Jirgen Habermas: Tehnika i znanost kao ,ideologija. kolska knjiga, Zagreb, 1986. str. 78.
24 Ibid, str. 78.
25 K. Marks, F. Engels: dela, tom 21, str. 522.
26 Ibid, str. 524.

102
Taj novi tip organizacije proizvodnje jeste ,,obrazovanje akcionarskih drutava,27 po-
mou kojih kapital nastoji da rei svoje protivreje, iskazano kao ,,ogromno uveanje
razmera proizvodnje28 koju ne mogu osvojiti preduzea pojedinanih kapitala i njego-
ve personifikacije pojedini kapitalisti. Takvom proizvodnjom ogromnih razmera ne
moe ovladati ni drava kao iluzorna zajednica, time to pojedina preduzea potpadaju
pod njegov uticaj, a, pre svega, time to privatni kapital u potrazi za svojom samosvr-
hom ouvanjem vlasnitva i proizvodnjom profita seli se iz grane u granu, naputa-
jui tako pojedine grane proizvodnje bitne za ukupnu reprodukciju drutva. U te grane
intervenie drava, ne kao klasno neutralna, nego kao drava kapitala, koji s velikom
mukom nastoji da ovlada proizvodnjom, i time proizvodnja sve vie ,,postaje drutve-
na. Tako, u biti, kapital iskazuje svoje protivreje koje se artikulie kao sopstvena gra-
nica, jer ,,kapital koji po sebi poiva na drutvenom nainu proizvodnje i pretpostavlja
drutvenu koncentraciju sredstava za proizvodnju i radnih snaga, dobija ovde direktan
oblik drutvenog kapitala - ,kapitala direktno udruenih individua u suprotnosti prema
privatnom kapitalu, i njegova preduzea ustupaju kao drutvena preduzea u suprotno-
sti prema privatnim preduzeima. To je ukidanje kapitala kao privatne svojine u grani-
cama samog kapitalistikog naina proizvodnje.29 Na taj nain, sa stanovita Markso-
vog miljenja kapitala kao zbiljske zajednice, kapital sam potkopava svoj vlastiti temelj
nastajanja i ekspanzije privatno vlasnitvo. Jer, dok je kapital nastajao destruirajui
feudalni posed i stvarajui tako privatno vlasnitvo, kao dominantan oblik vlasnitva,
i njihovih personifikacija kapitaliste zemljoradnika i radnika, on sada u cilju preva-
zilaenja svojih protivreja, a motivisan logikom profita, nastoji da ukine privatno vla-
snitvo nesvesno stvarajui pretpostavke svoje samodestrukcije. S obzirom da ,,u akci-
onarskim drutvima funkcija upravljanja je rastavljena od svojine na kapital, pa je, da-
kle, i rad potpuno rastavljen od svojine na sredstva za proizvodnju i na viak rada,30
akcionarska druva nose sobom samodestrukciju kapitala, time to je funkcija uprav-
ljanja vlasnitvom odvojena od samog vlasnitva, te kapital kao privatna svojina ukida
taj modus svog postojanja.
Kapital kao ,,subjekt supstancija upriliuje sebi granicu u vidu ,,kapitalistikih
akcionarskih drutava koja su ,,rezultat najvieg razvitka kapitalistike proizvodnje,
te predstavljaju ,,nunu prolaznu taku za ponovno pretvaranje kapitala u svojinu proi-
zvoaa, ali ne vie privatnu svojinu izdvojenih proizvoaa, nego njihovu svojinu kao
udruenih, neposredno drutvenu svojinu.31 Taj proces se odvija unutar iste zajedni-
ke proizvodnje ivota, ime se govori da iz istog naina proizvodnje zajednice imanen-
tno nastaje nov nain proizvodnje zajednice posredstvom preobraaja privatne svojine
u drutvenu. Time Marks kazuje ne samo da ta zajednica ispostavlja ontoloke pretpo-
stavke za istinsku ljudsku zajednicu, nego, ak, da ovakav nain samoukidanja kapitala

27 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 23, str. 370.

28 Ibid, str. 370.
29 Ibid, str. 370.
30 Ibid, str. 370.
31 K. Marks, F. Engels: Dela, tom 23, str. 370.

103
jeste ,,taka prelaza u jedan novi oblik proizvodnje,32 posredstvom akcionarskih dru-
tava. To to se zbiva s kapitalom, reflektuje se i na njegovu personifikaciju kapitali-
ste. Naime, s obzirom da je na delu rastavljanje vlasnitva od upravljanja, vlasnitvom
to vodi ka ,,pretvaranju stvarnog aktivnog kapitaliste u prostog dirigenta, upravitelja
tueg kapitala,33 gubitkom funkcija ,,koje su do sad bile skopane sa svojinom na ka-
pital,34 dolazi do prelaenja tih funkcija na udruene proizvoae, tj. ,,drutvene funk-
cije.35 Razvoj proizvodnih snaga pod komandom kapitala uinio je suvinom sopstve-
nu personifikaciju kapitalsite, jer su one identine sa svojim privatnim vlasnitvom.
Time se kapital objavljuje kao svoj sudija i izvrilac presude, i prema sebi kao zajednici
i prema personifikaciji kao lanu zajednice, jer: ,,Uspeh i neuspeh vode ovde podjedna-
ko centralizaciji kapitala, a otud eksproprijaciji u najogromnijem razmeru, tu se ekspro-
prijacija protee sa neposrednih proizvoaa na same manje i srednje kapitaliste. Ova
je ekspropijacija polazna taka kapitalistikog naina proizvodnje, njeno sprovoenje
je njegova svrha i to u krajnjoj distanci eksproprijacija svih pojedinaca, od sredstava
za proizvodnju; koja sa razvitkom drutvene proizvodnje prestaju biti sredstva privat-
ne proizvodnje i proizvodi privatne proizvodnje i koja mogu biti od samog sredstva za
proizvodnju u rukama udruenih proizvoaa.36
Proces podrutvljavanja koji je bio naznaen kao mogunost u Marksovo vreme, kao
i u toku liberalnog kapitalizma, nije kasnije ispunjen, pre svega zbog sopstvene logike
kapitala kao zajednice i instrumentalisanja drave kao iluzorne zajednice tj. kao sastav-
nog elementa samog bia kapitala kao apsoluta, s jedne strane, a, s druge strane, to su
se, takorei, sve radnike organizacije, i sami radnici orijentisali na zadovoljenje egzi-
stencijalnih potreba, i ,,nisu uspeli da razviju delotvornu socijalistiku svest.37 Meu-
tim, procesi koji kazuju o mogunosti ,,podrutvljavanja proizvodnog kapitala38 pro-
govaraju i danas iz samog bia kapitala o novom nainu proizvodnje ivota, ali se tihom
metamorfozom, parafrazirajui Marksa, ne moe sve uiniti.
Trea granica kapitala u Kritici politike ekonomije je poznata pod nazivom kao Za-
kon tendencijskog padanja profitne stope,39 koji je odnos postepenog rasta postojanog
kapitala u odnosu na promenjivi pri nepromenjenoj stopi vika vrednosti, odnosno kako
sam Marks istie: ,,Progresivna tendencija opte profitne stope ka padanju jeste, dakle,
samo izraz, svojstven kapitalistikom nainu proizvodnje, za progresivan razvitak dru-
tvene proizvodne snage rada.40 Meutim, ovi procesi se ne odigravaju tako brzo, niti
su sami po sebi fatalni za ekonomsko i drutveno funkcionisanje kapitala kao zajedni-
ce, iz elementarnog razloga to tendencijsko opadanje profitne stope ne znai opadanje

32 Ibid,
33 Ibid, str. 372.
34 Ibid, str. 370.
35 Ibid, str. 371 i 372.
36 Ibid, str. 373.
37 Branko Horvat: Mogunost samoupravljanja u razvijenim kapitalistikim zemljama, Gledita, Beograd,
br. 5-6/1979, str. 62.
38 Ibid, str. 77-85.
39 K. Marks, F. Egnels: Dela, tom 23, str. 179.
40 Ibid, str. 180.

104
apslutne mase profita. ,,Isti zakoni proizvode, dakle, za drutveni kapital rastuu apso-
lutnu masu profita i padajuu profitnu stopu.41 Zbog toga, kapital se javlja kao goni
ubrzane akumulacije, da bi se dalje perpetuirao. Da ovaj zakon i nije zakon u smislu
delovanja zakona u prirodi, nego je zakonomernost koja je imanentna biti kapitalistike
proizvodnje ivota zajednice, kako ga Marks poima, jasno je i otuda to Marks anali-
zira uticaje koji imaju suprotno dejstvo, tj. ,,koji ometaju i ukidaju dejstvo opteg zako-
na i daju mu samo karakter tendencije.42 Marks ih navodi i analizira sledeim redom:
(1) povienje stepena eksploatacije rada, (2) obaranje najamnine ispod vrednosti radne
snage, (3) pojeftinjenje elemenata postojanog kapitala, (4) relativna prenaseljenost, (5)
spoljna trgovina, (6) uveanje akcionarskog kapitala.43 Iz ukupne analize Marksa, jasno
je da je tendencijsko opadanje profitne stope imanentno protivreje kapitala i njegove
zajednice, te iz njega/nje ukazuje se mogunost prevladavanja vlastitog proizvodnog od-
nosa. Samo za sebe tendencijsko opadanje profitne stope ne vodi slomu kapitala i kraju
njegove zajednice ukoliko nisu prisutne i ostale pretpostavke granice koje kapital po-
stavlja na sopstvenom prevazilaenju. Ono jeste svojevrsna refleksija protivrenog ra-
zvoja proizvodnih snaga, ali nedovoljna, jer kapital kao zbiljska zajednica, u sadejstvu
s dravom kao iluzornom zajednicom koja nije klasno neutralna, nastoji da programira-
njem est navedenih uticaja suprotnim dejstvom perpetuira sebe i svoju zajednicu.
Granica kapitala, koju Marks odreuje kao Zakon tendencijskog opadanja profitne
stope, ispostavlja se kao granica samo pod specifinim uslovima koji govore o privredi
na poetku svoje industrijalizacije. Jer, ,,Industrijalizacija je dovela do masovnog exo-
dusa radne snae sa sela i velike nezaposlenosti koja je koila porast nadnica.44 To je i
uslovilo da Marks pretpostavi konstantne stope vika vrednosti. Branko Horvat, anali-
zirajui promene u tehnikom i vrednosnom sastavu kapitala, dolazi do suprotnog za-
kljuka, koji je primereniji razvijenom kapitalizmu, tj. ,,...ako institucionalni okviri dre
nadnicu na egzistencijalnom minimumu, a produktivnost rada raste zbog tehnikog pro-
gresa, onda nuno stopa vika vrijednosti mora rasti, a tada i uz rastui vrijednosni sa-
stav profitna stopa moe ak rasti.45
Ovim se samo htelo istai, da sa stanovita ovog rada, kapital kao zajednica upo-
trebljava civilizacijska dostignua tehnike u cilju perpetuiranja svoje zajednice, i da
neki momenti Marksove analize kapitala nemaju svoju univerzalnu vrednost, niti se
moe svakim Marksovim analitikim postupkom misliti savremeno kretanje kapitala
kao zajednice.
Iz svega reenog do sada, jasno je da Marks mogunost istinske ljudske zajednice
misli na pretpostavkama dosegnutih granica kapitala kao zbiljske zajednice graanskog
sveta. Te granice su dosegnute idealno, ali nikada stvarno, u svom autentinom obliku,
zbog logike kapitala i njegove zajednice. Meutim, bitno je, upravo za revoluciju i nje-

41 Ibid, str. 185 ili 179.

42 Ibid, str. 196.
43 Ibid, str. 196-203.
44 Branko Horvat. Marksova analiza promjena u tehnikom i vrijednosnom sastavu kapitala, Institut eko-
nomskih nauka, Beograd, 1971, separat 118. str. 27.
45 Ibid, str. 26.

105
nu materijalizaciju u smislu potrebe druge proivodnje zajdnikog ivota, imati te grani-
ce na umu, koje su proizvod samog kapitala. Promiljajui iz drugog konteksta, Doan
Robinson, s bitnim prizvukom determinizma, istie sledee: ,,Njegova analiza (Markso-
va prim. B.B.) je pokazala da je kapitalizam nuna etapa ekonomskog razvoja, neop-
hodna radi sazrevanja proizvodne snage drutvenog rada, etapa koja se niti moe niti bi
je trebalo, svrgavati pre nego to je ispunila svoju istorijsku misiju.46

3. Umesto zakljuka
Prema tome, iako kapital ispostavlja svoje granice samo idealno a nikada stvarno, na
nivou svog pojma, to ne znai da je kapitalska zajednica konano pronaen oblik ljud-
ske zajednice i da je time objavljen kraj istorije odnosno da subjektivnost subjekta-o-
vekova sloboda je osuena na omeenost kapitalom i njime posredovana. To ne znai,
da parafraziramo Froma, da je ovek bie kapitalskog imanja ili da je on teskoba, osu-
en na smrt i nitavilo, budui da je ovek jo i bie utopijskog i neosvarenog odnosno
bie koje je i budunosno za jo ne dogoeno i to ne samo u postavljanju pitanja da li
ima mozak ili kompjuter (Bodrijar) nego i u reafirmanu vlastitosti kao praktinog bia
(moralnog, politikog, ekonomskog i pravnog) kome niko ne moe uzeti san na pra-
vedniji ivot dosegnut posredstvom revolucionarnog dogaaja u samom vrhu kapital-
globalizacije. Imajui to na umu miljenja sam da je Marksovo miljenje sa-epohalno i
post-epohalno, odnosno da je ivotno i budunosno. Prethodna analiza je pokazala da
je Marksovo miljenje i po iznesenim pitanjima rada, podrutvljenog rada, privatnog
vlasnitva pretvorenog u akcionarsko vlasnitvo, te slobodnog vremena, a da ne govo-
rimo o otuenju/postvarenju su i danas po mnogo emu aktuelna. Uostalom pored tih
pitanja/problema nijedan relevantan filosof, ekonomista ili sociolog XX veka, pa i da-
nas na poetku XXI veka ne moe ih zaobii, a da ne uvai Marksov razgovor, odno-
sno njegov kritiki duh.

Literatura
1. K. Marks, F. Engels: Dela, tom 15, 20, 21, 23, Institut za meunarodni radniki po-
kret, Prosveta, Beograd.
2. Jirgen Habermas: Tehnika i znanost kao ,,ideologija, kolska knjiga, Zagreb, 1986.
god. Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988.
3. Branko Horvat: Marksova analiza promjena u tehnikom i vrijednosnom sastavu
kapitala Institut ekonomskih nauka, Beograd, 1971.
4. Doan Robinson: Ekonomska filozofija, IICSSO Srbije, Beograd, 1981.
5. Fukujama, F. Sudar kultura, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd,
1997.

46 Doan Robinson: Ekonomska filozofija, Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije, Beograd, 1981. str.
35.

106
6. Vidojevi Zoran, Kuda vodi globalizacija, F. Vinji, Beograd, 2005.
7. Hobsbaum, E. Dvadeseti vek iz istorije perspektive, Knjievni glasnik, br. 2 mart-
april, 2001.
8. Huntington, P.S. ,,After Twenty Years: The Futuru of The Ihirol Wave, Journal of
Democracy, October, 1997.
9. Derida, ak, Marksove sablasti, Slubeni list SCG, Beograd, 2004.
10. Mander, D. Goldsmit, E. Globalizacija, Klio, Beograd, 2003.
11. Noam omski, Propaganda i javno mnjenje, Rubikon, Novi Sad, 2006.

Summary: Marx thinking of capital as totality and its immanent controversies, according to
many authors, belongs to the past, and, because of that, his way of thinking is considered non-ef-
fective. The question is: is it so or not, because capital, in the shape of globalization manifests the
richness of its inherent controversies, which could be reflected from the Marxs intellectual posi-
tion. According to my opinion, Marxs intellectual position. According to my opinion, Marxs re-
flection of the controversies of capital in his works Foundations of the Critique of Political Eco-
nomy and Critique of Political Economy are much up-to-date, so it should be seen through the
dimension of ubiquitous eulogy of globalization, which announces its ultimate possibilities, in
the light of its necessary revolution.
Key words: presuppositions of revoluton, controversies of capital, ideal and real limits of ca-
pital, globalisation, revolution, democracy

107
108
Arhe, IV, 7/2007
UDK 141.82, 930.1, 11, 17
Originalni nauni rad

CVETKA HEDET TOTH

Univerzitet u Ljubljani, Filozofski fakultet - Odsek za filozofiju

AUTOBIOGRAFIJA POLITIZOVANOG VEKA

Svet e moda aliti da se, suoen s alternativom
Roze Luksemburg - socijalizam ili varvarstvo - od-
luio protiv socijalizma.
Erik Hobsbaum (2002)

Apstrakt: lanak je produetak problemskog i analitikog prikaza dela engleskog marksiste

Erika Hobsbauma (Eric Hobsbawm) Zanimljiva vremena: Moj doivljaj 20. veka. U lanku se
posebno ukazuje na injenicu da je Hobsbaum neko ko istrajava do kraja, dakle jo i danas, upr-
kos tome to se raspalo sve ono to je bilo nadgranja Oktobarske revolucije. Njegovo shvatanje
istorije postavlja pitanja o dva pojma koje moramo kritiki analizovati, a to su pojmovi distance
i identiteta. Jedna od vodeih i ujedno zakljunih misli njegovog dela Zanimljiva vremena glasi:
Istoriji je potrebna distanca ne samo od strasti, oseanja, ideologija i strahova naih verskih ra-
tova, ve i od sve opasnijeg iskustva identiteta. Njegova autobiografija upuuje nam i ovu mi-
sao, koja je u mnogo emu vodei motiv autorovog zanimljivog dela: Mi smo prva generacija
koja je preivela istorijski trenutak kada su prestala da deluju pravila i konvencije, koja su dotad
povezivala ljudska bia u porodice, zajednice i drutva. Ako biste eleli da znate kako je bilo, to
vam moemo rei jo samo mi. Ako mislite da moete da se vratite tamo, moemo vam garanto-
vati da to nije mogue.
Bez obzira na to to je spreman da prizna kako na alost, Lenjinova Kominterna nije bilo po-
sebno dobra ideja, Hobsbaum je kao marksista i komunista svestan da se svet i njegovi odnosi
jo nisu promenili. Pa ipak, ne bacajmo puke u kukuruz, iako su vremena nepovoljna. Socijal-
nu nepravdu potrebno je jo uvek raskrinkavati i negirati. Svet se nee poboljati sam od sebe.
Negovati i uvati utopiju o toj mogunosti je trajni Hobsbaumov doprinos materijalistikom i
marksistikom razumevanju istorije koji zahteva da prekoraimo granice prolosti - kao i grani-
ce njegovoga politizovanog veka.
Kljune rei: Erik Hobsbaum, marksizam, filozofija istorije, metafizika, utopija, antropolo-
gija politike, etika.

1. Tipina strast 20. veka - politiki angaman

Zbog ega je 20. vek bio tako mnogo ispolitizovan? Ne toliko odgovor, ve pre svega
lini doivljaj, analitiki, istorijski, putopisni, filozofski, socioloki usmereno razmilja-
nje o tome posreduje Erik Hobsbaum (roen 1917.) u svome delu Zanimljiva vremena

109
: Moj doivljaj 20. veka (Interesting Times: A Twentieth Century Life, 2002). Jo pre
toga smo ispod pera ovog markantnog engleskog istoriara koji ima i nemaku verziju
imena Eric John Ernest Hobsbaum a detinjstvo je proveo u Beu, mogli da itamo dva
njegova dela koja su prevedena na slovenaki, a to su: Razdoblje revolucije 1789-1848
(objavljeno 1968.) i Vreme krajnosti: Svetska istorija 1914-1991 (izilo 2000.). To je,
kako sam kae, njegova najuspenja knjiga, kako u pogledu prijema kod kritiara ita-
vog ideolokog spektra globusa, tako i u pogledu prodavanosti. Oba pomenuta dela i
jo itav niz drugih izdao je autor ve u poznijim godinama, te zato ne iznenauje svo-
jim otvorenim priznanjem: Moj imid, kada sam uao u svoju osmu deceniju, bila je
slika ekscentrinog, starijeg, uglednog oveka istorijske struke, koji je sluajno istrajao
na tome da je marksista, da bi potom nastavio s punom produkcijom .
Nekome ko je i sam marksista je njegov primer vie nego dobro doao, i lino mo-
ram priznati da je ovaj moj prilog o njemu - koji se sa svakom proitanom stranicom
samo uveavao - nastao i kao plod raznovrsnog nadahnua koje mi je omoguilo itanje
njegovih misli. Re je o poziciji koju ne odbacujemo oaza, do samih krajnosti smanje-
nog i ogranienog bivanja, postaje svaki dan sve ubedljivija, jer osea da se ne moe
odrei ideje organizovane solidarnosti. Nasuprot tome, o ovoj ideji se sve vie razgo-
vara, obavezujui se na linu odgovornost u svetu, gde ju je dojueranji vlastodra-
ki socijalizam negovao kao kolektivni kult vlasti. Dobro je da su ta vremena za nama:
izrazito individualna pozicija pojedinca kao onoga koji percipira, koji jo veruje u so-
cijalnu pravinost, dobija naglaeno intelektualno uporite u marksisti zapadnoga tipa
kakav je Hobsbaum. Treba ga posluati - ubedljiv je. To nije ivotna pria nekoga koga
bi usmeravali vlastodraki i jo manje zavereniki ciljevi, nije se gurao kod prepune
trpeze boljevizma kao terora vlasti.
U delu Vreme krajnosti Hobsbaum u uvodnim razmiljanjima naglaava da je posle
katastrofalnog perioda od Prvog pa sve tamo do kraja Drugog svetskog rata nastupilo
vreme nakakvog zlatnog doba (1947-1973), veoma intenzivan privredni razvoj i brojne
drutvene promene, koje su za kratko vreme promenile odnose u svetu, tako da s njim
verovatno nije mogue porediti nijedno drugo istorijsko doba. Posle sedamdesetih godi-
na prologa veka sledi odreeni zastoj, oveanstvo se opet suoava s krizom, nesigur-
nou, ak postupnim, a ipak upornim propadanjem socijalizma boljevikoga izvora,
tako da je to za prilian deo Evrope znailo katastrofu. Kraj prethodnog stolea je bio
lo, u mnogim aspektima ak tragian, i sada je na putu u nepoznatu i problematinu,
a nikako ne nuno apokaliptinu budunost. Zato metafizike mislioce, odnosno one
koji su se zaklinjali u ideju o kraju istorije treba upozoriti da budunost postoji, iako
ne znamo kakva e ona biti. 1994. godine je uprkos svemu to se dogaalo, smelo za-
pisao: Nadajmo se da e to biti bolji, pravedniji i ivotnije zasnovan svet.
U zavrnom, zakljunom delu knjige naslovljenom kao Zemaljsko puzanje, upozora-
va da smo se nali u krizi kojom ne moemo ovladati, a ona je takva da nas ugroava, i

 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi. Moje doivetje 20. stoletja, Zaloba Sophia, Ljubljana, 2004, str.330.
 Isto.
 Eric Hobsbawm: as skrajnosti.Svetovna zgodovina 1914-1991, ZIPS, Ljubljana, 2000, str. 5.
 Isto, str. 15.

110
zato na svet rizikuje da e eksplodirati kako prema spolja, tako i prema unutra. Ta-
koe, veoma odluno istie da budunost nikako ne moe biti nastavljanje prolosti, a
ovu misao ak dva puta ponavlja: Ako oveanstvo treba da ima pred sobom bilo ka-
kvu prepoznatljivu budunost, ona ne mora biti samo produetak prolosti ili sadanjo-
sti. Ako pokuavamo da izgradimo trei milenijum na tom temelju, nee nam poi za
rukom. Potrebne su nam promene, ali kako ih oblikovati da ne bismo ponovo ugro-
zili svet i oveanstvo u njemu, poto smo sada u vremenu globalizacije kada svet nije
vie evropocentrian - u njega su ukljuene i SAD - kao nekakav prekomorski produ-
etak Evrope.
U Zanimljivim vremenima iz 2002. godine pojavljuje se liniji ton razmiljanja; delo
kao celina deluje u smislu autobiografije, to znai da se radi o linom doivljavanju au-
tora u dogaajima sada ve prolog veka. Zato je o tom svom delu uz pomo misli ma-
arske filozofkinje Agne Heler, priznate uenice maarskog filozofa era Lukaa, u
uvodu izjavio da je re o delu koje je zbog svoje obojenosti seanjima - istorija, gleda-
na iznutra. Pred nama je dakle ovek, priznati intelektualac, koji otvoreno priznaje da je
bio politiki aktivan, angaovan, a taj ga je angaman prilino kotao, jer ga je ve vrlo
rano i za dugi period zgrabila ta tipina strast 20. veka. Egzistencijalni rezultat ovog
angamana je bio i ostaje oznaen injenicom da je najpre izmeu 1939. i 1960. godi-
ne socijalizam sa svojom ekonomijom jo bio globalna alternativa kapitalizmu; mnogi
su ak verovali da e ga pokositi: Ne udi me da sam se ponovo naao sa generacijom
koja vie ne veruje kapitalizmu, iako vie ne veruje ni u nau alternativu. O toj alter-
nativi, premda u sasvim drugaijem i izmenjenom okviru, razmilja Entoni Gidens (An-
thony Giddens) u svom delu Trei put (The Third Way).
Ovaj priznati um iz bliskog okruenja britanskog premijera Tonija Blera se ne sti-
di da kae kako se svojom knjigom trudi da pobudi politiki idealizam, koji jo uvek
ima oduevljenja u nekim vrednostima i idealima socijalizma i komunizma. To je tako-
e jedno od onih dela najnovijeg izvora, kojih se uz itanje Hobsbaumove autobiogra-
fije sasvim spontano latimo - moda nadajui se da se neto uzorno iz socijalizma ipak
da sauvati, premda kao pojam trei put, koji treba da bude iznad tradicionalne levice
i desnice. Gidens ju je razumevao kao put, iji je cilj u prevazilaenju stare socijalde-
mokratije i neoliberalizma. Ako se zapitamo u emu bi se sastojalo to prevazilaenje,
odgovor bi morao glasiti da u svakom sluaju nije re o tome kako uvek iznova stva-
ramo kapitalizam, koji i u naim relacijama svakim danom postaje sve vie moguan i
bezobziran - upravo tako, na kapitalistiki nain.
U svom dugom ivotu, Hobsbaum je morao veoma esto da pojanjava zato je uop-
te bio, a pre svega ostajao u komunistikoj partiji i posle 1956. godine. meu novina-
rima je bio poznat kao profesor koji voli da slua dez i ujedno je lan partije. Uprkos
svojim kritikim pogledima i skoro disidentskim nazorima o tome ta se dogaalo unu-

 Isto.
 Isto.
 Eric Hobsbawm : Zanimivi asi, str.15.
 Isto, str. 442.
 Anthony Giddens: Tretja pot: prenova socialne demokracije, Orbis, Ljubljana, 2000, str.. 34.

111
tar komunizma, posebno u vremenu hladnog rata, istrajao je i nije podneo situaciju da
bude u druini bivih komunista, koji su postali fanatini antikomunisti, jer su uspe-
li da se oproste od slube bogu, kome to nije polo za rukom, samo zato to su ga pro-
menili u avola.10 On nije bio leviarski minker, left-wing painter11 i povodom 150-
godinjice Marksovog roenja opisao je pozne ezdesete godine kao ovek koji nikada
nije obukao farmerke, doivljavajui tako jedinstvo kao nekompatibilnost svoje ge-
neracije leviara, to e rei starih s novima, mladima.

2. Juri na nebo - lino je politiko

ta je svetu elela da objasni generacija studentskih otporaa, koja je u Latinskoj
etvrti u Parizu spontano postavljala barikade ba tamo gde su one stajale u pariskom
ustanku protiv Nemaca 1944. godine ? Jo pre toga su sline barikade postojale u revo-
lucijama iz 1830, 1848. i 1871. godine u Pariskoj komuni, revolucionarna tradicija se
nastavila, samo to je najnovija imala vlastitu poruku koju je starija generacija leviara
teko rastumaila. Hobsbaum je pokuao i pritom otkrivao smisao napisa koji su tada
zbunili zvaninu marksistiku ideologiju istonoga bloka, jer nita od toga to je vailo
za revolucionarni subjekt nije bilo prepoznato od Berkleija i Meksiko Sitija sve tamo
do Varave, Praga i ak Beograda. Proleterijat nije vie bio ready made subjekt, zane-
meo je i zatajio. Poruka te - to e rei moje generacije 68. - nije bila zaista politika u
tradicionalnom smislu rei,12 zakljuuje Hobsbaum. Danas znam da je to bila revolu-
cija odozdo, koja je pokuala da objasni revolucijama odozgo kako je istinska pro-
mena sveta proces, koji daleko prevazilazi samo i jedino politiko podruje. Da bismo
svet i odnose u njemu promenili u prisni dom, da bismo svuda u svetu boravili kao kod
kue, potrebno je uiniti jo mnogo toga i s radou dajem za pravo Hobsbaumu koji
je ovo zapisao: Studentski otporai su teoretiare podseali na ve davno zaboravljeni
bakunjinov anarhizam, ali su iznad svega bili najblii situacionistima, koji su anticipi-
rali revoluciju svakodnevnog ivota sa promenom linih odnosa.13 Time je naravno re-
volucija sutinski neto vie od isto politikog cilja. Iz negativnih ocena ovoga pokre-
ta generacije 68, kao to je zapisao Rejmond Aron (Raymond Aron) vidimo da se radi o
psihodrami i verbalnom delirijumu, koji je predstavljao orijako oslobaanje potisnu-
tih oseanja.14 Iz drugih pozitivnih kritika koje je izloio sociolog Alen Turen (Alain
Touraine) - prema Hobsbaumu, re je o jednom od najboljih dela o pokretu generacije
68, iji bi cilj trebalo da bude povratak na utopijske ideje jo pre 1848. Ipak, kako za-
kljuuje Hobsbaum, iz popularne parole zabranjeno je zabranjivati ne proistie utopi-
ja niti neto utopijsko, ve je to parola koja je verovatno izraavala priblino ono, ta

10 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str. 232.

11 Eric Hobsbawm: Interesting Times: A Twentieth-Century Life, Penguin Books, London, 2002, str. 248.
12 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str. 264.
13 Isto.
14 Isto, str. 265.

112
su mladi otporai oseali - bilo da je o vladi, uiteljima, roditeljima ili vasioni.15 Ako
je prema sudu tzv. kompetentnih nedostajao politiki cilj - do avola s njim - onda mo-
ram sama kao uesnica ovog pokreta izraziti svoju prilino solidarnu poziciju s tim ta
se dogaalo, kada je moja studentska generacija s radou i oduevljenjem prepoznava-
la onu bogatu potporu i solidarnost u idejama i delima Herberta Markuzea.
U mislima opet proivljavam doba pre dobrih trideset pet godina, kada sam koraala
s onima koji su urlali na dravne ustanove - s moje strane je to bila molba - neka nam
puste samo otvorene mogunosti za ivot, niim ograniene mogunosti, koje smo tada
nazvali hiljadu lotosovih cvetova. Bili smo mladi i to su bila nae, samo nae zlatne go-
dine dvadesetogodinjaka, a ureen i uglaan ivot - norma i uzor - nam je govorio da
tu postoje samo dve propisane norme za ivot. Forme, kojima smo pokazivali pesnicu -
jedna javna, to pre se ikolovati, dobiti zanimanje i neodloni posao; i druga privatna,
to pre stupiti u brak, stvoriti porodicu, jer tako prilii, i jer , I JER e starost, meu-
tim, pitati: Mladosti, kuda si to ila.. A mi smo ili na barikade i kao buntovnici juriali
na nebo poto smo rasli sami, bili odeveni u najistije snove, pripremljeni da iskrva-
rimo, da umremo tamo na barikadama nadanja. Ironija sudbine je jednog od nas uniti-
la tako to se prilikom kupanja u kadi udavio usled epileptinog napada, koji je esto
tada doivljavao, kada su krajem ezdesetih godina na njega - kao na neprilagoenog -
pucali i on bio ranjen u glavu.
Juri na nebo ! Samo, ime ga moemo objasniti danas, kada smo dobro preli pe-
desetu ? Lino mislim da samo s onim to ga je poraalo, naime s potrebom za pote-
njem i slobodi kao i s oseanjem pravinosti. Oseanje pravinosti nije nikada delimi-
no, a nije ni pravda. Doivljava ih kao sunane zrake16 koji imaju snagu da svaku stvar
potpuno prosvetle, do kraja, kao nekakav rentgen.17 U ime tog doivljaja koji je trajne
prirode, moram priznati Hobsbaumu da je re o pokretu koji nije otkrivao velike stva-
ri samo u ruenju kapitalizma jer ga ionako nije voleo, ve je razotkrio veliku potrebu
za unitavanjem represivnih tradicionalnih modela meuljudskih odnosa i line spo-
znaje u postojeem drutvu18 i zato je generacija 68. odbacivala tradicionalnu politiku,
ukljuujui i politiku tradicionalne levice, s jednom od najprivlanijih i najreitijih pa-
rola ovoga vremena, a to je parola lino je politiko.
Ukratko, potrebno je promeniti meuljudske odnose i patnju udaljenih svetova smo
oseali kao svoju vlastitu patnju, onih u Vijetnamu koji su se borili umesto nas, rado-
vali smo se nadanju Kubanaca kao svojoj sopstvenoj radosti - i zato urlali Kastro, iz-
dri, Cuba si, yanquis no! Politizacija je znaila etizaciju sveta i Hobsbaum upozora-
va na misao koju je izrekla ejla Roubotam (Sheila Rowbotham): Caught in that ma-
elstrom of international rebellion, it felt as if we were being carried to the edge of the
known world.19 (Uhvaena u taj vrtlog meunarodne pobune, oseala sam kao da nas

15 Isto, str. 265-266.

16 Vid. Platon: Kratilos, Zaloba Obzorja, Maribor, 1980, str. 56-57.
17 Vid. Cvetka Toth: O novem humanizmu, 2000, t. 132-134, str.153.
18 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str. 267.
19 Eric Hobsbawm: Interesting Times, str.259.

113
nosi na krajnju ivicu poznatog sveta).20 Kosmopolitizam tadanjeg vremena prati traj-
no moju generaciju 68. - danas, razume se, govorimo o globalizaciji, o svetskom eto-
su, ne o revoluciji jer je ta re iz renika sadanje mlade generacije, reeno njihovim
argonom, ful nestala. Iako jo uvek zakljuujemo, sami sa sobom, da postoje trenu-
ci kada volimo da itamo dnevnik ubijenog e Gevare (8. oktobra 1967. u Boliviji) i
rei koje je zapisao kolumbijski svetenik, dominikanac, koji se kao gerilac borio za-
jedno s komunistima, Kamilo Tores (Camilo Torres) i isto tako bio ubijen (15. februa-
ra 1966. u Kolumbiji).21
To je ujedno bilo vreme kada su se - takoe i kod nas - iskreno suoavala hrianska
i marksistika misao, ak nas je neki jezuita poduio kako itati Marksov Kapital. S ka-
kvom radou smo pratili pokuaje pribliavanja socijalizma i hrianske misli, i tada
popularni evrokomunizam, a posebno je u Italiji bio korak do istorijskog sporazuma iz-
meu hrianske demokratije i komunistike partije. ak ga je i sam papa Pavle VI po-
dravao sa simpatijama, pa se seam susreta s italijanskim komunistima, jer smo nede-
ljom u Italiji, kada bismo se sastajali u nekom prijatnom kafiu, mi, ateisti, ekali njih.
Oni su, isto kao i mi i komunisti - do devet sati bili na misi u katolikoj crkvi - a odatle
pravo na zajedniki partijski sastanak. Takve forme druenja nikada ne zaboravlja i iz
tih susreta mi je u seanju ostalo neto to je podsealo na otelovljenu etiku. Zvaninoj
marksistikoj ideologiji je etika bila nekako - kako da kaem, a da budem pravedna -
strana u tom smislu, jer je sve inae dobronamerno reavala uz pomo politike, a posle
susreta sa italijanskim komunistima si brzo shvatio da socijalizmu nedostaju izraena
etika i sistem vrednosti. U sutini, kada ovek pogleda unazad, levica u tadanjem pe-
riodu nije imala valjanog teorijskog interesa za etika pitanja.
Do konjukture etikih istraivanja dolazi tek krajem 20. veka, znai tek onda kada
je jedna politizacija propala. Kada je predsednik italijanske vlade Aldo Moro prilikom
svoje vonje u parlament bio doslovno kidnapovan - znamo da je tada eleo da sastavi
novu vladu u kojoj bi uestvovali i komunisti - a stigla je tragina poruka da je 9. maja
1978. ubijen. Isto tako je 1978. umro i papa Pavle VI, dok je njegov naslednik Ivan
Pavle I jo traginije umro posle samo mesec dana, a potom je stigao kardinal iz Polj-
ske. Organizovan proces srozavanja i unitavanja socijalizma postaje sve intenzivniji.
O svetskoj revoluciji i solidarnosti svetskih dimenzija smo kao romantini zanesenjaci
diskutovali jo samo u ponekom asopisu, tako da sam ve tada videla ta znai uva-
ti jednu ideju tek tako, na salonski nain - i uvek je sve vei broj retorikih marksista
na poloajima poinjao da se dere kako su u stvari graanski i burujski sinovi, koji su
pak za nacionalizovanu imovinu posle Drugog svetskog rata, dobili odreenu kompen-
zaciju u slici vlasti kao posleratni deurni komunisti. Vlast je samo vlast, kakva god da
je. Mnogi od nas koji smo tu realnost videli i pravilno je prepoznali, ipak smo se nada-
li da e se socijalizam regenerisati, da je trajan i da e sauvati svoju snagu, ba kao je-
dina i stvarna alternativa kapitalizmu, jer druge nema. Jo smo sanjali, eleli smo da
stvari pomerimo napred, da ih reformiemo - a oni koji su pisali scenarije, itavu su
Stvar doterali do unitenja.

20 Isto, str. 275.

21 Vid. Richard Gott: Gveila v Latinski Ameriki, Borec, Ljubljana, 1972, posebno str. 197-264 i 341-409.

114
 3. iveti ivot kao komunista
Erik Hobsbaum je bio komunista itavih pedeset godina od 1932. - prema njegovim
uputstvima je britanska partija prestala da postoji 1991. - i injenicu biti komunista je
ba sa istom naslovnom formulacijom proanalizovao u posebnom poglavlju.22 Za nje-
ga svakako ostaje pitanje zato je komunizam privukao toliko najboljih mukaraca i
ena moje generacije i ta nam je biti komunista znailo, to je jedna od centralnih tema
u istoriji 20. veka. Jer nema stvari koja bi bila karakteristinija za taj vek nego ono to
prijatelj Antonio Polito naziva jedan od velikih demona 20. veka : politika strast. I su-
tinski izraz toga bio je komunizam. Sada je komunizam mrtav.23 Raspalo se sve to
je sledilo ideju Oktobarske revolucije 1917. godine, naslee svega toga je fijasko ma-
terijalnog i moralnog propadanja, i komunista Erik Hobsbaum nam otvoreno priznaje
da danas, dakle, mora biti jasno da je neuspeh bio ve od poetka ugraen u taj pro-
jekat,24 i spreman sam da priznam, na alost, da Lenjinova Kominterna nije bila po-
sebno dobra ideja.25 Kada itamo ove njegove zakljuke, pitamo se kako da to nisu
uvideli brojni leviarski usmereni intelektualci, koji su je - iako sami nisu ulanjeni u
neku komunistiku partiju - ipak s mnogo simpatije prihvatali i lino se identifikovali s
politizacijom sveta. A ova je posle Drugog svetskog rata tako pobedonosna da istoriar
Hobsbaum upozorava na slavu pobede ideologije, to se moe porediti samo sa osvaja-
njem islama u 7. i 8. veku.
Da li je Roza Luksemburg (Rosa Luxemburg) sa svojom kritikom ruske revolucije26,
i to ne kao njen protivnik ve kao jedan od najbliih saveznika i oduevljenih prijatelja
ve od samog poetka, bila jedna od asnih izuzetaka? Kritikom da projekat socijaliz-
ma ne bi propao i sruio se se usled varvarskih metoda - recimo zbog nesposobnosti po-
vezivanja socijalizma s demokratijom.
Kakve poglede dobijamo od Hobsbauma koji nikada nije iveo u istonoj Evropi,
ve zatien od faizma i nacizma u Engleskoj, u akademskom okruenju. Bio je inae
roen u Egiptu, u Aleksandriji, zemlji koju nije doivljavao kao deo svog ivota. Kasnije
je odrastao u Beu u atmosferi koja je bila veoma ispolitizovana, iako ne u nekom izra-
zitom smislu. Beka svakodnevica bila je politiki podeljena izmeu hrianske, crne i
crvene, socijaldemokratske usmerenosti : kao vlasnik stana birao je prve, kao podstanar
druge. Svakako da je bilo vie podstanara, stoga je Be bio crveni grad i do 1934. godine
su se oni Hobsbaumu inili sasvim beznaajni. Na potonjim stranicama knjige saznaje-
mo da u Austriji praktino uopte nije bilo komunista i ulazak u komunistiku partiju
zato nije padala na pamet mladoj generaciji sve dok dravni rat 1934. nije diskreditovao
voe socijalne demokratije.27 Iako je Hobsbaum iveo zbog svoje nereligioznosti kao
nejevrejski Jevrejin, iz njegove autobiografije izdvaja se opis sve izraenijeg antise-

22 Eric Hobsbawm : Zanimivi asi, str. 132-164.

23 Isto, str. 132.
24 Isto.
25 Isto, str.446.
26 Vid. Rosa Luxemburg: Izbrani spisi, CZ, Ljubljana, 1977, a posebno vid. Ka ruskoj revoluciji, str.
741-782.
27 E. Hobsbawm: Zanimivi asi, str.52.

115
mitizma u Austriji, pa ipak uz svu krivicu i genocid koje su kasnije snali jevrejski na-
rod, istie: Dobro i loe, pravda i krivica ne nose etnika obeleja i ne mau nacional-
nim zastavama.28 Biti i ostati univerzalan, iako raspren po itavom svetu, jeste njegov
prigovor i neslaganje sa cionizmom. Zlo se ne moe pobediti zlom, a ako je ve tako, to
je lo dan za oveanstvo. Ipak nije bio bez identiteta i priznaje da majci koja isto tako
nije bila vernica duguje trajnu podrku za svest da sam Jevrejin, da bi se uznemirili i
protresli svi oni koji ne mogu da shvate da sama negacija moe biti dovoljna osnova za
identitet.29 Be je napustio 1931. i tamo se nije vratio sve do 1960. poto je najpre oti-
ao u Berlin, grad u kome je za njega sve poelo i gde je iveo dve godine. Iz bekog
perioda ga trajno prati upliv dela Karla Krausa (1874-1936), drama pod naslovom Po-
slednji dani oveanstva30, delo koje je najudarnija slika Velkog rata, udesna doku-
mentarna superdrama31, i zanimljivo itanje u toj knjizi je Epilog aktuelnog austrijskog
pisca Karla-Markusa Gaussa (1954), autora priznate Evropske abecede.32
Vilhelminski grad Berlin nije nadvladao imperijalni stil, a bio je privlana meavina
novoklasinog zapadnog i bogatog dela, kao i izdvojenog proleterskog istonog dela.
Vajmarski Berlin konano nije bio biser arhitekture. Bio je privlaan grad i Hobsbaum
zanimljivo pria o bogatim vlasnicima etvrti Grnwald Viertel. Ovi su imali pretka
koji se posle revolucije 1848. preokrenuo za revoluciju, kupio prvo izdanje Komuni-
stikog manifesta, a poslednji iz te porodice gde su svi bili komunisti Jrgen Kuczyn-
ski, istoriar ekonomije, preiveo je DDR i umro u 93. godini, poto je bogatu porodi-
nu biblioteku preneo u Istoni Berlin. ta je s njom bilo danas, posle ve sudbonosne
1989. godine, i kako ljudi iz takvih porodinih krugova shvataju ili moda neguju tra-
dicionalnu leviarsku tradiciju? Ako je ovek sam leviar, on oseti neku teko izreenu
meru buntovnikog ponosa i pone da prua otpor, ne eli poniznost - isto kao Hobsba-
um. Nesalomljivost i istrajnost se posle 2001. opet oglaavaju i vraaju, jer marksisti-
ku misao po kojoj se moe zaista promeniti svet i odnosi u njemu ne prati injenica da
se svet promenio na bolje i da su njemu nestale krivice. Dakle !
Hobsbaumov autobiografski zapis nam veoma istinoljubivo pojanjava: Berlinski
meseci su napravili od mene komunistu koji sve doivljava, ili bar oveka iji bi ivot
izgubio svoju prirodu i smisao bez politikog projekta kome se obavezao kao kolarac,
iako je taj projekat oigledno propao i bilo mu je, to danas znam, sueno da propadne.
San Oktobarske revolucije jo prebiva negde u meni, kao to izbrisani tekstovi jo ekaju
da ih strunjaci oive negde na raunarskim hard diskovima. Napustio sam ga, ne i od-
bacio, a nije uguen. Jo danas primeujem da uvam uspomenu na tradiciju SSSR-a sa
popustljivou i nenou koje ne oseam prema komunistikoj Kini, jer pripadam gene-
raciji kojoj je Oktobarska revolucija znaila svetsku nadu, a Kineska nikada. eki i srp
Sovjetskog saveza su je simbolizovali. A ipak: ta je zapravo berlinskog uenika uinilo

28 Isto, str. 29.

29 Isto, str. 44.
30 Vid. Karl Kraus: Poslednji dani lovetva, Slovenska matica, Ljubljana, 2001.
31 E. Hobsbawm: Zanimivi asi, str.16.
32 Vid. Karl markus Gauss: Evropska abeceda, Slovenska matica, Ljubljana, 2001.

116
komunistom?33 To je jedna od njegovih najreitijih, lino iskrenih misli odnosno ispo-
vesti u delu, misao koju ne moe da ne primeti niko ko je bar tu i tamo neto proitao u
njegovoj obimnoj knjizi. Svakako da u tridesetim godinama nije bio prihvatljiv tradici-
onalni nacionalizam a jo manje Hitlerov nacionalsocijalizam, dakle34 mladom leviaru
su preostali jo samo komunisti. Njegova revolucionarna naklonost se od teorije polako
pomera ka praksi, upoznaje nas s nizom imena koja su veoma sudbonosno povezana sa
tadanjim antifaizmom, izdvaja se ime Rudolfa Lederera. Njegov i Hobsbaumov revo-
lucionarni put postaje za kulturnu levicu zanimljiv posebno posle 1989. godine.
Hobsbaum otvoreno kae da je politika Nemake komunistike partije, kada je na-
cizam bio u usponu i osvajao vlast, bila samoubilaki idiotska jer je sledila Komin-
ternu. Mladost nije doivljavao kao pobunjenik, to je bila privilegija mnogo starije ge-
neracije 1968. koja je nastupila u politiki stabilnim odnosima. Odnosi su tokom 1932.
godine bili veoma nestabilni, ekonomski i politiki, kako levica, tako i desnica su se do
krajnosti angaovale za preuzimanje vlasti, to je ak bio prvi i neizbean korak. To ta-
koe nije bilo vreme u kojem bi komunisti intelektualci bili kulturni disidenti, ve vre-
me zanesenosti i vere u dolazak neizbeno uspene svetske revolucije; to je bilo vreme
globalnog pokreta, ako mogu da pozajmim tu re, samo je pobeda izostala. Tada div-
ljenje Brehtu, Bauhausu i Georgu Grosa (Grosz) jo nije delilo roditelje i decu, ve de-
snicu od nekakvog kulturnog narodnog fronta, koja je poticala od berlinskih socijal-
demokratskih vlastodraca sve do ak najudaljenije boemske periferije. Sa levicom su
se udruili i liberali.35 Biti neposredno na demonstracijama je poseban doivljaj, kao
i oseaj masovne ekstaze, telesna aktivnost, pevanje i najvii stepen oseanja tokom
dugih sati su za Hobsbauma nezaboravni. 25. januara 1933, kada je KP Nemake orga-
nizovala svoj poslednji zakoniti skup, bilo je to jedinstveno iskustvo, pojedinac se slio
sa masom, bio je jedno sa njom, kui se vratio u transu. Zato kae: Kada sam dve go-
dine kasnije u britanskoj izolaciji razmiljao o osnovama svoga komunizma, oseanje
masovne ekstaze bio je jedan meu pet komponenata: pored saoseanja sa potlaeni-
ma, estetske privlanosti potpunog i razumljivog intelektualnog sistema, dijalektikog
materijalizma,malo Blejkovog vienja Novog Jerusalima i ak prilino intelektualnog
antifilistarstva. Ali januara 1933. nisam analizovao svoje ubeenje.36 Pet dana posle
ovuh demonstracija dolazi na vlast Hitler, zatvore i muilita pune komunistima, nezva-
nini koncentracioni logori postaju zvanina, prvi od njih Dahau.
U aprilu Hobsbaum s porodicom odlazi za Englesku, u Kembrid, da bi se tek posle
trideset godina vratio u Berlin koji nije nikada zaboravio; to je bilo okruenje u kojem
je bio srean i kod kue, kulturno i politiki.37 O svome doivljaju masovnih demon-
stracija na kojima je uestvovao, pripoveda jo u opisima 1934. godine u Francuskoj,
kada je ova zemlja bila zavet civilizacije i nade u to da je mogua pobedonosna bitka
protiv pohoda faizma. Posle pobede Narodnog fronta februara 1936. u paniji sledi

33 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str. 61.

34 Isto, str. 68-70.
35 Isto, 75-76.
36 Isto, str.79.
37 Ist, str. 84.

117
jo pobeda na izborima u Francuskoj, te je svet bio svedok neobino spontanog nada-
nja i radovanja radnika koji su zauzeli fabrike. Tadanji 14. juli, godinjica zauzimanja
Bastilje koji je na sreu ostao dokumentovan na filmskim kopijama, bile su praene ne-
zaboravne masovne demonstracije, a prema Hobsbaumu su za mlade revolucionare ta-
kve demonstracije znaile ekvivalent papskim misama za pobone katolike.38 Fran-
cuska prestonica liila je sa svojim ljudskim likom na jednu srdanu,veselu svadbu, i
zato Hobsbaum priznaje: Bio je to jedan od retkih dana kada je moj duh sam pilotirao.
Ja sam samo oseao i doivljavao.39 Kasniji razvoj dogaaja iao je u drugom pravcu,
Hobsbaum je u Engleskoj proveo rat koji ga je stajao itavih est godina ivota. Kada u
svojoj poznoj starosti progovori o tome - za sebe izgubljenom - razdoblju znamo da li-
no nije doiveo ni dobar ali ni lo rat, ve prazan, u kojem nije uinio nita znaajno
i to su za njega bila najnezadovoljnije godine moga ivota.40
Uprkos svemu, uspeo je da sauva najivlji odnos prema stvarnosti u kojoj je bio
prisiljen da biva. Njegovi opisi krajeva u kojima je iveo zanimljivi su i zato jer opisu-
je svoj mehanizam preivljavanja kao nain ivota, kada je mogue biti kreativan, za
ta su neka okruenja primerenija od drugih. Sve vreme se intelektualno razvijao i nje-
govo leviarsko opredeljenje je pria o intelektualizmu, koji je isto tako ouvao i nego-
vao oseaj za teoriju, kao i za konkretnost i politinost, ak za umetnost i estetiku, i pri
tome razvio instinkt teorijskog komuniste, u suprotnosti s buntovnicima i revolucio-
narima, koje je ka toj Stvari privlaio san potpune slobode pojedinca i drutva bez nor-
mi.41 To je za njega u tadanjim vremenima vere u socijalizam znailo da zajednica
treba da bude utemeljena na jasnim pravilima, tvrdoj i utemeljenoj strukturi oekivanja,
ukratko na socijalistikom dogovoru, koji bi sve dobro iz tradicije potovao, ak ne-
govao i uvao ove prednosti. Tako u pogledima Hobsbauma nije mogue pronai nika-
kve loe prevratnike misli koje bi ga situirale u blizinu istki, terora, revolucionarnih
pokolja ili ega slinog. U Engleskoj takoe nije blie upoznao pijune iz Kembrid-
a, slavnu petorku (Blunt, Burgess, Cairncross, Mclean, Philby)42, jer su kao genera-
cija bili stariji i pred javnou su naizgled nastupali kao ostraeni desniari.43 Njegov
engleski period je veoma studiozan, mnogo je itao i proitanom pokuao dati marksi-
siko, to znai preteno istorijsko objanjenje. Filozofske dimenzije Marksa tada nisu
dosezale ni do rukava, kao i zapadni marksizam, er Luka i frankfurtska kola - sve
tamo do pedesetih godina. Njegov marksizam se fokusira jo i na pokuaj razumevanja
umetnosti i uopte ideje. Veoma ozbiljno se posvetio prouevanja deza, s naklonou i
simpatijom prema njegovim protagonistima, poto je dez bio muzika odbaenih i dis-
kriminisanih i u njoj je prepoznao mnoge naslage drutvene patnje i tlaenja.

38 Isto, str. 348.

39 Isto, str. 349.
40 Isto, str.167.
41 Isto, str. 87.
42 Isto, str.105-106.
43 Vid. Bruce Page - David Leitch - Phillip Knightley: Dvojni agent Philby, Cankarjeva zaloba, Ljublja-
na, 1969.

118
 To je vreme njegove politike radikalizacije, partija je bila dakako moja najvea
strast, ali akademizam i politinost su jednakovredni; mora sebi priznati da moe de-
lovati samo lino politiki, jer je brzo uvideo da karijera koju je prieljkivao, to zna-
i biti partijski revolucionar po pozivu, nije za njega. Najvia politika funkcija koju je
ikada imao bilo je njegovo lanstvo u trolanom sekreterijatu u studentskoj sekciji ko-
munistike partije u Kembridu. Sve to nam posreduje komunista Hobsbaum je stoga
veom lina i dragocena dimenzija njegovih Zanimljivih vremena. To podrazumeva da
neto politiko moe da neguje izrazito na lian nain i ne samo iskljuivo kolektiv-
no, ve je u tome i razlog zato ostaje pri svojem stavu i nazorima trajno, ak ivo-
tinjski veran. A to je takoe put koji nikoga ne moe nainiti politiarem.
Jo jednom: ta je znailo biti komunista ?
Kod Hobsbauma, koji je, kako je ve reeno, prema sopstvenoj izjavi teorijski komu-
nista, moe se govoriti o neemu to je odlikovala snana sposobnost samoorganizova-
nja na osnovu odreenog idejnog opredeljenja, a to je, kao to je poznato, trajna privla-
nost lenjinizma, bez obzira na to da li nam je ime danas simpatino ili ne. Kod komuni-
ste Hobsbauma pridruuje se intelektualizam najviih akademsko-teorijskih dostignua
i zavidno ouvanje pozitivne dimenzije tradicije, ak neega aristokratskog. Biti aristo-
krata i komunista je za nekoga ko je naunik - stav - odluka, inae veoma lina, pre sve-
ga elja da se svoj ivot posveti stvari u koju veruje - a veruje u to da je pravda dosti-
na i komunizam je predstavljao ideal prevazilaenja egoizma i sluenja itavom ove-
anstvu bez izuzetka.44 Iako ovaj ideal nije dostian teorijskim sredstvima i ujedno nije
primeren za avanturizam, isto tako ni komunistike partije nisu podesne za romantiare.
Obratno, one su sluile organizaciji i rutini. Zato su mogle grupe od nekoliko hiljada
lanova - kao vijetnamska KP na kraju Drugog svetskog rata - da postanu utemeljivai
drava. Tajna lenjinistike partije nije bila u sanjarenju o boju na barikadama, ili ak o
teoriji marksizma. Moemo je rezimirati u dve faze: odluke treba izvriti i partijska dis-
ciplina. Privlanost partije je bila u tome da je izvela stvari koji drugi nisu.45 Ako u vre-
menu ponovne parlamentarne demokratije i viepartijskog sistema raspravljamo o tome
kako jednu stranku drati na okupu i uspeno je ouvati, skoro da shvatamo zbog ega
e lenjinizam - kao organizaciono naelo - u tom aspektu verovatno imati trajnu vanost,
poto: Lenjinistika avangardna partija je bila kombinacija discipline, radne efikasno-
sti, potpune emocionalne identifikacije i oseaja totalne predanosti.46
Zato je partija bila smisao ivota jedne generacije komunista, kojoj su isto kao i
Hobsbaum davali sve to su imali? Ako se upitamo ta su ti ljudi dobili zauzvrat, tada
nam Hobsbaum opet direktno odgovara: Zauzvrat smo dobili sigurnost svoje pobede
i iskustvo bratstva.47
Danas znamo da je pobeda izostala, dok o iskustvima bratstva, koje se temelji na uto-
piji svetskih aspekata, iz naih primera u nekadanjoj Jugoslaviji, na alost - moemo
mnogo toga videti. Ali: Hobsbaumova pria je ispovest jednog ivota o komunistima

44 Eric Hobsbawm : Zanimivi asi, str. 143.

45 Isto, str. 138.
46 Isto, str. 139.
47 Isto.

119
bez vlasti, onih koji nisu pripadali izabranoj drutvenoj eliti, ukratko, nisu nikada bili
vlast koja se posle 1989. raspala, te ga ne moemo nazvati salonskim leviarem, iako
je imao tu izuzetnu prednost da je bezbedno obitavao unutar akademske nauke. Svoje
deveto poglavlje knjige u Zanimljivim vremenima naslovljene kao Biti komunist, za-
kljuuje ovim mislima: Da li oveanstvo moe da preivi bez ideala slobode i pravi-
nosti, ili bez onih koji tom idealu posveuju ivot? Ili moda ak bez seanja na one
koji su to uinil u 20. veku?48 Ne, ne moe, jeste jedini mogui odgovor, i uz Hobsba-
umovu pomo - i ne sme. Svet u kojem ivimo suoen je sa socijalnom bedom u pora-
stu, kao da pred sobom imamo filmsku kopiju ovog ili onog poglavlja Marksovog Ka-
pitala. To je stvarni ivot, konkretna beda u njemu, nezaposlenost a ne dogma, jo ma-
nje slatkoreivost neke ideologije.
1946. godine se Hobsbaum u svojoj dvadeset devetoj godini vraa u London u ljud-
ski ivot, iako je hladni rat na pomolu, koji je za njega kao komunistu i marksistu zna-
io nov, bolan izazov, diskriminaciju i sveoptu odbojnost, jer je to bilo vreme iskljui-
vanja partijaca sa poloaja, povezanih sa britanskim javnim ivotom, mada realizacija
toga nije bila ni tako histerina ni tako temeljna kao u SAD, gde su sredinom pedese-
tih godina komunisti i ak ljudi koji su za sebe samo govorili da su marksisti, prakti-
no nestali iz nastave sa koleda ili univerziteta, bilo je to zaista loe vreme za komu-
niste intelektualnih zanimanja. Zvanina politika je podsticala diskriminaciju i tretira-
la nas kao potencijalne ili stvarne izdajnike, pa smo bili krajnje sumnjivi svojim poslo-
davcima i kolegama.49 itajui te rei ovek se nasmeje, jer je svima poznata sudbina
amerikog filmskog komiara arlija aplina koji je, zbog optubi da je komunista, iz
SAD emigrirao u vajcarsku i odatle viknuo Americi da upamti da on nije komunista
ve komiar. Veliki broj veoma traginih sudbina moemo nai u tom periodu. Liberal-
ni antikomunizam Velike Britanije nije sasvim onemoguavao intelektualce Hobsbau-
movog kova, a na akademskom nivou je dozvoljavao odreenu meru tolerancije; tako je
1947. Hobsbaum dobio mesto predavaa na koledu Birkbek Univerziteta u Londonu, i
koled koji je izmeu ostalog bio dobra kola da naui kako da komunicira50 i dala
mu je neusiljenu, ali vrstu zatitu pred pritiscima hladnog rata.51 Kasnije je predavao
jo na Univerzitetu u Kembridu. Komunistiki intelektualci su bili proganjani i nepri-
jateljska retorika liberala je bila tako nepodnoljiva, jer su bili ubeeni da smo svi mi
komunisti bezmalo agenti sovjetskog neprijatelja i negirali su da bi uopte bilo koji ko-
munista ugledan lan intelektualne zajednice52, iako je to bilo vreme kada vera u soci-
jalizam jo traje: Nismo izgubili veru ili nadu u konanu nadmo socijalizma nad ka-
pitalizmom, niti ubeenje da potencijal partijske discipline moe da promeni svet, ali
su nae, ili bar moje nade bile sada optereene oseanjem neizbene tragedije anela
istorije Waltera Benjamina. Paradoksalno je to to je postalo lake, ili za brojne uopte

48 Isto, str.164.
49 Isto, str. 187.
50 Isto, str. 323.
51 Isto, str. 195.
52 Isto, str. 197.

120
mogue odrati staru veru, vie nego zbog bilo ega drugog, a ono zarad krstakog rata
globalnog antikomunizma Zapada u hladnom ratu.53
I ve su tu bili udarci koje je jo ojaao Markus Volf (Wolf), ef istononemake
obavetajne slube, koji je Hobsbaumu otvoreno rekao da sistem DDR-a nee delo-
vati54, uprkos tome to je sam istrajao ak kao reformator komunizma sve do kraja.
Odreeno istorijsko doba bilo je na izmaku, meunarodni komunistiki pokret se kao
ogroman kit nasukao na obali s koje se voda povukla.55 Kada godine 1980, u trenut-
ku kada je Hobsbaum od 1971. bio redovni profesor na Univerztitetu u Londonu i po-
asni lan akademija u svetu, izlazi knjiga sa veoma karakteristinim naslovom Eko-
nomija siromatva maarskog autora Janoa Kornaija (Janos Kornai), stvari su ve te-
kle nezaustavljivim tokom. Na kraju znamo, kao to i sada vidimo, da savremeno doba
nije donelo ono oekivano u razdoblju koje su neki intelektualci u smislu ideala shva-
tali kao vreme s onu stranu socijalizma i kapitalizma. Kakav e samo biti fragment te
epohe koja je nemilosrdna sa svojim ekonomizmom, to znai ak izrazitu nadmo eko-
nomije nad politikom ?

4. Istrajati do kraja

Postavimo sada sebi pitanje, zato i zbog ega istrajati - isto kao i sam Hobsbaum.
To je pitanje koje sve vreme prati celinu dela i Hobsbaum nam o tome govori vie kao
istoriar, manje kao autobiograf. Istie dve stvari: Komunizma se nisam latio kao mla-
di Britanac u Engleskoj, ve kot Srednjoevropejac u propadajuoj Vajmarskoj republi-
ci. I priao sam mu, onda kada biti komunista nije znailo samo boj protiv faizma, ve
svetsku revoluciju. Jo uvek pripadam krajnjem nizu prve generacije komunista, onih
kojima je Oktobarska revolucija sredinja referenca u politikom univerzumu.56 Odlu-
ku na osnovu svesnoga izbora koji je utemeljio objektivno, niko ga na to nije prisilja-
vao, te dovoljnih razloga da bi toj svojoj mladalakoj odluci okreuo lea, napustio je i
otiao - nije imao. Ali tu je jo subjektivna dimenzija kada progovara kao autobioraf, ne
kao istoriar, dakle sasvim lino oseanje koje nazivamo ponos. Kao intelektualac bi se
mogao povui elegantno i sasvim u tiini da ne bi imao vie problema, kada je odlazio
da predaje u SAD - ali ostao je. U tome je ne mali razlog za njegovu samosvesnu pozi-
ciju koja je za njega znaila istinski blagoslov, i to se pri tom nije zanosio nekim zadr-
tim sledbenitvom, Hobsbaumova je biografija velianstvena. Biti i ostati veran pre sve-
ga samome sebi mu je na engleskom govornom podruju donelo nadimak unrepentant
communist - komunista koji se nije pokajao.57 Duhovitije reeno: bio je i ostao The
Lion of the Left58 , lav na levici ili junak levice, iako njegova neposredna politika ak-
tivnost posle 1956. splanjava.

53 Isto, str. 193.

54 Isto, str. 164.
55 Isto.
56 Isto, str. 232.
57 Vid. http://education.guardian.co.uk/artandhumanities/profile:eric hobsbawm, str. 1.
58 Vid. http://education.guardian.co.uk/news/The lion of the Left, str. 1.

121
 Ako je rat inspirisao poetak njegove karijere, period hladnog rata ju je vidno us-
porilo. Ali itav posleratni period je uprkos svim preprekama napredovao, bio je deli
dolazeih promena, i tamo gde oekujemo da od istoriara moemo saznati neto po-
litiko jer ima pristup arhivama, on nam progovara o ivotu i umetnosti. Doao je do
zakljuka da 60. godine simbolizuju rok muziku, koja je poela osvajati svet u dru-
goj polovini 50-tih59, dez se povlai izmeu generacija pre 1956. godine i posle nje-
ga i posle njega dolazi do krize, koja je izazvala trajni efekat. U godini suecke krize i
20. kongresa komunistike partije SSSR-a (14-15. februara 1956.), koji je otkrio i po-
tvrdio mnogo toga to su ranije bile samo strane slutnje o zloinima Staljinovog doba,
britanski komunisti ive vie od godinu dana na ivici politikog ekvivalenta kolektiv-
nog nervnog sloma.60
Hobsbaum se bavi umetnou - kao da mu ona pomae da preivi i sauva zdrav
oseaj za orijentaciju u ivotu, koju je godina 1956. postavila na uasno iskuenje. U
listu New Statesman and Nation je od 1955. godine ak deset godina pisao kritiku de-
za i to pod pseudonimom Frensis Njutn (Francis Newton), po Frenkiju Njutnu, jed-
nom od retkih sledbenika dez muziara, koji je bio poznati komunista i odlian, iako
ne proslavljen truba; nastupao je s Bili Holidej na uvenoj Commodore Records se-
ssion, koja je bila producent Strange Fruit (udna voka).61 1959. pojavila se njegova
dobro primljena knjiga o dezu pod naslovom The Jazz Scene, godine 1961. je doive-
la proireno izdanje i bila prevedena na nekoliko jezika. Dez nije samo jedna od vrsta
muzike, ve je znaajan aspekt drutva u kojem ivimo, mada jo ne predstavlja protiv-
kulturu u kasnijem smislu rei: dezeri su gotovo neogranieno tolerisali bilo kakvu
razliku u ljudskom znanju, a nisu po obiaju od toga pravili manifest.62 Ali njihova
muzika je ve nadahnjivala buntovnitvo kasnije generacije i njenog krstakog pohoda
protiv tradicionalnih i postojeih normi priznate kulture. Glasovi s tih margina, autsaj-
deri, postajali su sve glasniji i otpor koji se nastavljao na muziko-umetnikom prosto-
ru okirao je ak salonske leviare, a kultura mladih postaje krik nezadovoljstva ze-
mlje to nama, koji to vreme posmatramo unazad, sada ve skoro izvor nekakvog u-
enja, jer je re o otporu koji je nastajao u godinama intenzivnog privrednog procvata.
Obeana zemlja kao otelotvorenje onoga to biblijski simbolizuje slika lonaca punih
mesa, nije zadovoljavala jednoj od najosnovnijih i intimnih ljudskih potreba, potrebi za
slobodom; a potronja se iskazala kao rafiniran sistem koji je uspeno prikrivao jedan
od najeih nedostataka zapadnoga sveta, njegovu represivnu neslobodu i diktat po-
treba, koje su vodile do nove uniformnosti i nametnutog identiteta. Taj je bio spreman
da razliitost tumai kao patologiju po psihijatrijskim zavodima. To je bila naa mla-
dost koju je ezdesetih godina zapadni tip tolerancije uz pomo Herberta Markuzea na-
zvao represivna tolerancija.63

59 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str. 267.

60 Isto, str. 220.
61 Isto, str. 241.
62 Isto, str. 242.
63 Vid. Herbert Marcuse: Represivna toleranca, asopis za kritiko znanosti, 1994, t. 164-165, str.97-118.

122
 I iz Hobsbaumovih autobiografskih zapisa se osea da su granice izmeu politizacije,
estetizacije i etizacije sveta nestale i postajale krhke, koncerti su se menjali u spontani
prostor neega politikog i delovali kao pokret koji ima efekat sasvim nepredvidljivog
cunamija. Umetnost nije delovala samo i jedino politiki, ve mnogo vie istorijski, kon-
kretno, a teoriju umetnosti koja je istrajala u nadvremenskom razvoju, suoaavala je sa
krikom s ulice, koji je bio toliki da je Hobsbaum opravdano upozorio kako je umetnost
postala svuda prisutna. Veoma privlana i ubedljiva su u tom pravcu njegova razmilja-
nja u delu Vreme krajnosti, gde je u 17. poglavlju Smrt avangarde - Umetnost posle
1950. godine opisuje oigledne promene u razvoju umetnosti, pre svega zbog razvoja
slobodne tehnologije i raspada elitne odnosno visoke umetnosti. To je vreme kada su
javnosti potrebni umetnost i umetnici, iako deca intelektualaca itaju manje nego ge-
neracija njihovih roditelja, i Hobsbaum u Zanimljivim vremenima priznaje da se tajna
komponenta koja je revolucionisala potroako drutvo i zapadnu kulturu zvala mla-
dost.64 Potroako drutvo i popularizuje novi nain izraavanja s onim to je jeftino,
tampano na majicama i ploama, dostupno svakom za malo novca. Radikalni argon
mlae generacije ezdesetih godina odbacuje starije intelektualce kao elitiste, koji
mladima zameraju to kupuju robu koju proizvodi veliki kapital - trih majice sa likom
Merilin Monro ili e Gevare verovatno se isplati. Ali ljudi poimaju i razmiljaju s onu
stranu dobitka, kao da se u toj posleratnoj generaciji radilo o doivljaju prijatnosti, tra-
enju onoga to se kome svia, i ta prisna estetizacija sveta koja je kasnije s hipi pokre-
tom pokuala sa rehabilituje potisnute erotsko-estetske kategorije, sutinski je krik sa-
moga ivota, izraen u formi protesta, u smislu svetosti ivota. I treptaj ivota s uli-
nih okova preplavio je muziku industriju, rokenrol je muzika koja je bez obzira na to
da je izila iz izvornoga urbanog bluza severnoamerikih crnakih getoa, neto to su
mase prepoznale, oseale kao svoje. Hobsbaum je svestan da je umetnost - prilino pri-
zemljena umetnost, ako se slaemo sa marksistom Hobsbaumom - sada dolazila iz ze-
mlje a ne iz prelepog cvea koje raste iz nje. Jo vie: populizmu, tritu i antielitisti-
kom radikalizmu bilo je zajedniko ubeenje da nisu znaajne razlike izmeu dobrog i
loeg, sloenog i jednostavnog, ve pre svega u tome ta privlai vie a ta manje ljudi.
A to klasinom konceptu umetnosti nije ostavljalo mnogo prostora.65
Visoka umetnost se oprata i Hobsbaum zanimljivo suoava modernizam 19. veka
sa postmodernizmom kraja 20. veka. Moderna je verovala u pojam napretka i ujedno bila
ubeena da je umetnost avangarde. elela je da uvede brojne socijalne promene, s ra-
dou teorijski oekivala da e jednoga dana privui mase, a u praksi je bila zadovoljna
jer se to jo nije ni desilo, iako je upravo modernistika arhitektura u sutini bila mo-
del za izgradnju socijalnih utopija u formama koje bi trebalo da joj odgovaraju.66 Oi-
gledan otpor protiv modernizma iskazuje se od ezdesetih godina, te osamdesetih dola-
zi do pojave postmodernizma, koji po Hobsbaumu nije toliko pokret ve negiranje
bilo kakvih unapred postavljenih kriterijuma ocenjivanja i vrednovanja umetnosti, ta-

64 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str. 239.

65 Eric Hobsbawm: as skrajnosti, str. 156.
66 Isto, str. 517.

123
korei bilo kakve mogunosti prosuivanja takvog tipa.67U devedesetim godinama se
upliv postmodernizma proirio iz umetnosti na druge oblasti, vremenom i na velokupnu
nauku o drutvu i humanistiku, i postmodernistiki filozofi su postali veoma samosve-
sni i glasni. Zajedniko itavom postmodernizmu je po Hobsbaumu duboka sumnja u
postojanje objektivne realnosti i (ili) mogunosti da e postii saglasnost u njenom ra-
zumevanju uz pomo racionalnosti. Svi tee radikalnom relativizmu. Zato pobijaju su-
tinu sveta utemeljenog na suprotnim pretpostavkama, i to onog sveta kojeg je prome-
nila nauka i u njoj utemeljena tehnologija, kao i ideologija razvoja koja je te promene
reflektovala.68 Modernizam i postmodernizam su u svojoj sutini revolucionarni i Ho-
bsbaum nam pojanjava zato su ba oni bili udarni. Ne samo da je umetnost traila od-
govarajue naine za izraavanje onoga to se nije moglo vie izraziti niim prolim to
pripada stvarnosti 20. veka, ve se tome jednako vredno pridruilo traenje radikalnog
preobraaja te iste realnosti. 69 I tako smo sada u nekom udnom zatiju koje nam je,
bar prema Hobsbaumu, pomoglo da temeljno razmislimo o dva sasvim konkretna pojma
bivanja, o distanci i identitetu. Tu nas, leviare, koji sami istrajavamo pri svome stavu,
Hobsbaum ne ostavlja praznih ruku, jer u Zanimljivim vremenima odluno porie bilo
kakav desniarski juri u tradiciju ka uzorima prolosti: Mi smo prva generacija koja
je preivela istorijski trenutak, kada su prestala da deluju pravila i konvencije koje su
dotada povezivala ljudska bia u porodice, zajednice i dutva. Ako biste eleli da znate
kako je bilo, to vam moemo rei jo samo mi. Ako mislite da se moete vratiti tamo
, moemo vam sa sigurnou rei da to nije mogue.70
Isto tako, kao sasvim obian ovek pripoveda o tome kako se oenio prvi put maja
1943. godine privlanom engleskom komunistkinjom Mjurijel onman (Muriel Sean-
man), te da brak nije uspeo naime, u leto 1950. je pukao. Razvod braka ga je u ljud-
skom pogledu veoma pogodio, jer je nekoliko godina bio strano nesrean,71 patio je
i doivljavao teke unutranje napetosti koje poznaje samo ovek koji je partneru ve-
ran poput ivotinje, a ovaj mu je neveran i emocionalno ga izigra. Godinu pre toga, sre-
om je dobio mesto predavaa na Kraljevskom koledu u Kembridu, to je bila njego-
va tiha luka sledeih pet godina, kada je ujedno predavao jo na Birbeku. More linoga,
intimnoga trpljenja, crni dani i na linom i na politikom planu - a tu se svako od nas
mora upitati dokle dosee naa izdrljivost i jesmo li zaista dovoljno otporni. Gotovo
tuno zvui njegovo priznanje, jer kae kako se pitao da li bi bilo bolnije i gore da su
u Americi usmrtili brani par Rozenberg, ubistvo koje su na taj nain tada brojni ko-
munisti doiveli kao lini poraz i linu tragediju, ili njegova sopstvena patnja, jer je
bio naputen i emotivno odbaen. Zajedniko raspoloenje obe tragine injenice slilo
se u nepokolebljivu odluku da e preiveti prvenstveno zahvaljujui svome stvarala-
tvu, strunim putovanjima i naravno - ak i politikim suprotstavljanjem. 1962. godine
se opet sreno oenio, i veza sa drugom enom Marlenom,spontanom drutvenom ak-

67 Isto, str. 58.

68 Isto, str. 520.
69 Isto.
70 Eric Hobsbawm : Zanimivi asi, str.443.
71 Isto, str. 199.

124
tivistkinjom72 odnosno u engleskom izvorniku spontaneous socializer73, roenom u
Beu,74, ne samo da je trajna ve dokazuje kako je ljubav izmeu dvoje ljudi obostrani
izvor energije za rad i ivot - Hobsbaum se ne stidi to da prizna - kako je jednostavno
srean i da je za tu sreu potrebno i neto uraditi. S ljubavlju govori o tome kako je sa
svojom Marlenom i njihovom malom decom iao da demonstrira, pa su zajedno vikali
Ho-Ho-Ho-i-Min. I ja sam takoe to inila nekada u Plenikovom hramu u Ljublja-
ni 1968. godine u lepim i dugim veerima ranog leta - Vijetnam nam je ostao zapisan u
srcima; isto kao Hobsbaum smo oseali, ak s izvesnom merom teko izgovorene kri-
vice, da su Vijetnamci ratovali i umirali umesto nas.75 Naa jugoslovenska industrija
mesa izraivala je mesne konzerve za ameriku vojsku....
Poslednje, zavrno poglavlje Zanimljivih vremena glasi Kod i ovaj autobiografski
zapis nas najpre upozorava na nespornu i dramatinu cezuru u svetskoj istoriji, na
napad na Svetski trgovaki centar i Pentagon 11. septembra 2001. Jo pre njega je ak
na nekoliko mesta svoje autobiografije autor analizovao Ameriku i pojavu amerikani-
zacije, npr. apriornu neprimerenost komunista.76 Uprkos tome to se sedamdesetih
godina akademski afirmisao u meunarodnom kontekstu, Amerika nije htela da zabo-
ravi prevratnikog Hobsbauma, tako da je sve do odbacivanja Smitovog Akta u po-
znim osamdesetim godinama ostao neprimeren za dobijanje ulazne vize u SAD i mo-
rao je da za svoja predavanja po razliitim amerikim univerzitetima svaki put dobije
posebnu ocenu; njegovo lanstvo u komunistikoj partiji Velike Britanije su tumaili
kao nekakvo lino osobenjatvo poznatog istoriara ove nove vrste, akademika reak-
tivnih aviona.77 Neko ko je kao dvadesetogodinji student sedamdesetih godina pro-
loga veka78 sam iao na studijski boravak u SAD, tada zemlju institucionalizovanog an-
tikomunizma, i na ulaznoj vizi dobio zapis da je komunista, tome se trajno odupire. Ne
moe da zaboravi diskriminaciju i albu to su te jo pre toga na formularu molbe za
ulaz u tzv. obeanu zemlju direktno pitali da li si ikada bio komunista. Ako si jednom
doiveo takvo ispitivanje o svemu to je usledilo kasnije na podruju SAD iz takve spe-
cijalne vize, to Americi ne moe nikada oprostiti i trajno osea zaodovoljstvo da si
konzulu mogao ponosno da odgovori: Yes, I am a communist. Tada mi se prvi put u
ivotu postavilo pitanje da li ovek sam za sebe iz te injnice moe da izvue neki pod-
sticajan, etiki primer. Nesumnjivo da svako ima pravo na kritiku, opovrgavanje ovog
ili onog pogleda na svet, religiju, ideologiju, ali nikada u to ime ne sme se diskrimini-
sati konkretni ovek, koji je sam lino pristalica nekog suprotnog nazora. Kada je re o
meuljudskim odnosima tu ostaju samo etika pravila i merila - i nita vie. Ukratko:
pogled na svet sme negirati, ali nikada konkretnog, pojedinanog oveka. Onog dru-
gog prihvataj etiki.

72 Isto, str. 257.

73 Eric Hobsbawm: Interesting Times, str. 242.
74 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str.235.
75 Isto, str. 271.
76 Isto, str. 418.
77 Isto, str. 328-329.
78 Govorim o svom boravku u tzv. obeanoj zemlji godine 1970. i o tadanjim modelima diskriminacije
protiv nas, leviara i komunista.

125
5. Mogunost za komuniciranje u vremenu globalizacije
Ako pratimo Hobsbaumovu ivotnu priu, sasvim se spontano postavlja pitanje da
li je danas neko ko je leviar, marksista i komunista, inae akademski priznat, meu-
narodno afirmisan, prisiljen da ivi u nekakvom intelektualnom getu. Da li je nas, le-
viare, sadanje doba oznailo getoizacijom, odnosno getovskom reputacijom ? Pro-
dubljeno i ozbiljno nauno delo nastaje u samoi, inae je zavisno od toga koliko ma-
terijala i izvora si pritom uspeo da sakupi po bibliotekama, i to je stil ivota koji je sa-
svim neavanturistiki, iako je veoma kreativan nain ivota koji uspeva samo retkima.
Hobsbaum je uspeo kao akademik i ako posluamo akademskog autobiografa, na za-
nimljiv nain nam pojanjava kako je danas, a posebno kada ivimo u vremenu globa-
lizacije, nuno znati komunicirati. Kao da izmeu redova eli da objasni ta je razlog
njegovog uspeha i napredovanja, koji posle osamdesetih godina nisu utihnuli. Njegova
ivotna pria na intelektualnom planu jeste pria o neprestanom intelektualnom odno-
sno naunom napredovanju. Komunikacija je sutina kako uenja tako i pisanja. Sre-
ni autor koji voli oboje, jer ga oslobaa usamljenikog ostrva na kojem po obiaju sedi-
mo, piui neznanim primaocima u nepoznatim krajevima , koje aljemo preko okeana
u bocama u obliku knjige.79 Mada kao predava zna da sluaoce mora ubediti, i to je
svakako mnogo vie od obinog govora i prenoenja tovara informacija na one koji su
pred tobom u predavaonici. Sluaoci ti u trenutku poalju poruku ukoliko si nezanimljiv
i ako si izgubio njihovu panju, a paralelni razgovori ti mogu pojasniti da li si dovolj-
no pruio i koliko razumljivo, pa Hobsbaum priznaje: ak i dobar predava komuni-
cira samo ono to isijava iz svakog drugog izvoaa sa scenskom neposrednou, nai-
me projekciju neke linosti, nekog temperamenta, neke slike, duha koji radi - i ako ima
malo sree, moe da upali odgovarajuu iskru u mati, tamo napolju.80
Poglavlje, u kome se raspravlja o sposobnosti komuniciranja zove se In the Global
Village - i odista smo u vremenu globalizacije koja svaki dan stavlja na probu nau mo-
gunost komunikacije i osposobljenost, ak kosmikih dimenzija. Kao da e se engleski
kolski sistem truditi da socijalizuje ljude na malom ostrvu, jer je to nunost. A oigled-
no uzorna. Time se u sredite panje vie postavlja komunikacija nego znanje. Uprkos
popularizaciji i sveoptoj upotrebi engleskog jezika, univerzitetski profesori u vreme-
nu globalizacije moraju da neguju viejezinost, ne zato to je akademski poziv postao
putniki, ak letei, ve - kao to nam je svima govorio Marks, koga smo nekada veo-
ma ekstenzivno itali - jer je re o tome da svet promenimo. Odobravanjem i priklanja-
njem ekonomskoj teologiji slobodnog trita81, to nikada neemo postii. Hobsbaum
je proputovao veoma dug put i zna da globalizacija ne sme da postane homogenizacija,
kada e se pojedini jezici izgubiti - potrebno je sauvati nacionalnu i kulturnu specifi-
nost u sutini pluralnog oveanstva.82
Hobsbaum sa svim onim to je stvorio dokazuje da je hrabro probio granice getoizo-
vanog pisanja i njegova prva knjiga, koja je u SAD lepo primljena Primitivni buntov-

79 Eric Hobsabawm : Zanimii asi, str. 324.

80 Isto.
81 Isto, str. 293.
82 Isto, str. 363.

126
nici iz 1959. na engleskom jeziku (na francuskom je izila u Parizu 1966), zanimljiv je
pokuaj prikazivanja pobunjenitva nekoliko izgrednika, onih otpisanih i ak od strane
levice nepriznatih, a ipak ljudi sa razvijenim oseanjem za pravinost i socijalnu krivi-
cu. Moda je taj oseaj bolje nazvati prvobitni nego primitivni i za taj prvi primer tre-
ba uzeti u ruke njegovo delo Primitive Rebels, jer se njime - opravdano - sam pohvalio
kako je bio zauen i malice zbunjen, kada mi je kolega s kalifornijskog Berkli uni-
verziteta , epicentra studentske pobune u SAD, ispriao da su u veoj meri intelektual-
no nastrojeni mladi otporai tamo itali knjigu veoma oduevljeno, jer su identifikovali
sebe s mojim buntovnicima.83 Hobsbaum takoe s ponosom kae da je knjige poeo da
objavljuje ve posle svoje etrdeste godine i da je uprkos svemu bio srean ovek, koji
je unutar marksistikih redova postao zvezda u usponu, poto mu je marksizam prili-
kom izdavanja njegovih dela ak koristio. U poreenju sa Herbertom Markuzeom doi-
veo je neto sasvim suprotno, jer intelektualno slabljenje i propadanje komunizma nije
uticalo na izdavanje njegovih dela, a Markuzeova su ezdesetih godina bila izuzetno po-
pularna, da bi samo nekoliko godina kasnije gotovo dospela u podzemlje. Broj prevoda
Hobsbaumovih dela na strane jezike raste i ne zaobilazi injenicu84 da smo ga preveli na
slovenaki. Takoe priznaje da je neprijatno i bolno kada se osamdesetih i devedesetih
godina poeo sve vie boriti i zlovoljni antikomunizam pre toga tako brojnih leviar-
skih intelotokrata ozbiljno komplikovati odnose s nekima meu njima.85 Kada doe do
toga, odnosi se prekidaju, u zajednikom drutvu se ljudi vie ne oseaju dobro, a Ho-
bsbaum je istrajao: Poto sam ostao ono to sam bio sve od 1956. godine, dakle poznat,
iako heterodoksni komunista, ija dela u SSSR-u nikada nisu bila objavljena, neki su mi
zamerili - koji su u mladosti moda bili vie staljinistiki ili ak maoistiki nastrojeni -
po njihovom miljenju svojeglavo odbijanje toga da krenem njihovim putem.86
Na kraju veka, koji neki nazivaju amerikim stoleem, u poglavlju Od Ruzvelta do
Bua, autor opet pominje tekoe zbog svoje ulazne vize u SAD, iako mu je njegov
dezerski identitet 1960. pomogao da je Amerika iz virtualne stvarosti postala stvarna
zemlja i da je otada poseuje ve etrdeset godina. ovek se nasmeje kada ita njego-
ve zapise ak o mafiji, jer sicilijansku mafiju studira preko njene amerike grane, te je
tako nastala studija Politika ekonomija gangstera (The political economy of the gan-
gster) kao podvrsta trine ekonomije. U Americi oduevljeno poseuje dez koncerte
i tada jedinog poznatog marksistu, koji je prema njegovim tvrdnjama imao akademski
poloaj u SAD, ekonomistu Pola Barana (Paul Baran), putuje u San Francisko da uje
Majlsa Dejvisa, a vee je bilo beznadeno poto dez nije bio bog zna kako pivlaan
za marksiste kojima je to bio poziv87. Ali Amerika ima vie slika i neto o tome moe
da kae neko ko je Ameriku doiveo na osnovu deza, te muzike autsajdera, koja je
probijala granice svojih crnih geta i svojim ritmom nagovestila avangardu bele dece, da

83 Isto, str. 266.

84 Isto, str. 330, u: Interesting Times, str.306.
85 Isto, str. 360.
86 Isto.
87 Isto, str.423.

127
bi se ovi odazvali studentskom protestu na Berkliju, koji je postao nacionalan 1964.
a globalan godine 1968.
Kao znak Hobsbaumove ljudske i intelektualne irine uzima se i njegovo potova-
nje i priznavanje Sjedinjenih drava jer je svestan da se radi o svetu koji je pria o us-
pehu. U kakvom smislu? Njihova privreda je postala najvea na svetu, odredila je br-
zinu i model razvoja, njihova sposobnost za tehnoloka dostignua je bila jedinstvena;
istraivanje u prirodnim i drutvenim naukama, ak filozofija, postajala su sve dominan-
tnije i nije bilo mogue negirati njihovu hegemoniju nad globalnom potroakom civi-
lizacijom. Na kraju veka bile su jedina preivela globalna velesila i imperija. Jo vie,
u izvesnom smislu SAD predstavljaju najbolji deo 20. veka.88 I ta je cena za sve to?
Sve, ba sve je preplaeno i nikako nije sluajno ovo: S dananjim svakodnevnim po-
zivima na mobilni telefon po ulicama, jo uvek sluam monologe neeljenih i ludih na
njujorkim plonicima u jednoj od najloijih decenija ovog grada neovetva i brutal-
nosti. Troenje (izrabljivanje) ljudi je drugo lice amerikog kapitalizma, zemlje gde re
baciti (otkaiti) u svakodnevnom argonu kriminalaca znai - ubiti.89 Odnosno u engle-
skom originalu: Human wastage is the other face of american capitalism, in a country
where to waste is the common criminal slang for to kill.90 Za kolektivni identitet ove
zemlje vai da sve mora biti sve samo najbolje i pobediti nije neto to je potrebno, ve
jedino to uopte postoji. U takvom svetu se ne moe oseati kao kod kue, bezbedno,
a odmah oseti da si kod kue, kada prvi put u ivotu kao obian turista doe u malo
mesto na moru negde u Portugaliji. To oseanje nesigurnosti i muenja se samo stepe-
nuju, kada ameriku reitost oseti kao upozorenje: Baby, don t forget, I am talking
to you, but not with you. Kada to uje i gleda u sjajno lice - keep smiling - razvuen
do upadljive beline osmeha koji reklamira pastu za zube, zna da ne moe biti integri-
san u posvuda prisutni jezik globalizovanog potroakog drutva, koje se lepo uklapa
u duboko utvreni egocentrizam, k solipsizam kulture SAD. Jer, kako god da je bilo u
Tocqvevilleovim danima, jezgro vrednosnog sistema nije postala strast za jednakou,
ve individualistiki, to znai neautoritaran, antinomian, premda udno legalistian
anarhizam. Od egalitarizma je preostalo pre svega odbijanje slobodne uslunosti nadre-
enima u hijerarhiji, to pomae da objasni onu, po naim merilima, svakodnevnu gru-
bost, ak brutalnost u upotrebi moi u SAD i prilikom njihovog ponaanja drugde, kada
je re o tome da se zna ko kome nareuje.91 To je, prema Hobsbaumu, oigledno pre-
poznatljiva Amerika, ak i u Nju Jorku, koji tvrdi da uopte nije Amerika, a neega tu
ima, to kod Hobsbauma zvui ubedljivo, naime neka temeljna nemogunost Amerike
za promene: Zaudo se moje iskustvo SAD - ezdesetih godina, obino nazivana vi-
bracije - mnogo manje promenilo nego doivljaji drugih drava, koje sam u poslednjih

88 Isto, str. 432.

89 Isto, str.433.
90 Eric Hobsbawm: Interesting Times, str. 405.
91 Eric Hobsbawm: Zanimivi asi, str.434.

128
pola veka upoznao.92 Kako i na koji nain razumeti ovu stalnost? Hobsbaum priznaje
da se sitnice inae menjaju, ali osnovni model ostaje zauvek neobino stalan.93
Moj prikaz Hobsbaumovog dela se proiruje, iako mi se ne uri. Ovaj trenutak mi je
prilikom pisanja zasmetala samo televizijska emisija o Vijetnamu, u kojoj se govorilo
o radu i ivotu ena koje su se borile, a ti nekadanji ene borci su danas - mnoge bole-
sne i invalidi - naravno predate tekom bremenu ivota, bremenu koje se inae naziva
svakodnevica, a tako je potresna sudbina tih ena u azijskoj falocentrinoj kulturi. Ali
su istrajne - i elela bih da odem k njima i kaem im: Vi ste se borile umesto mene, nas.
Hvala! Posle zavrene televizijske emisije samo na tren uzimam u ruke jedan od posled-
njih brojeva asopisa za kritiku nauke, njen odgovorni urednik je Darij Zadnikar , i za-
udo, ne mogu da zaobiem njegov uvodni zapis naslovljen kao Noam Chomsky Show,
i poto ima samo etiri strane, odmah ga proitam. Tu se opisuje tok ovogodinjeg pre-
davanja koje je omski imao u Cankarevom domu. Chomsky u svojoj politikoj filo-
zofiji nije samo kritiar amerike politike, ve je pre svega kritiar kapitalizma odno-
sno neoliberalizma. Kritika SAD se ukljuuje u kritiku savremenog kapitalizma iji je
najznaajniji agent drava.94 Iako je sve bilo izreirano tako da ova antikapitalistika
obojenost nije dola do izraza, organizator je uspo u tome to Zadnikar opisuje, kako
ritual pobeuje sadrinu95, a predava bez obzira na to ta je ispriao pred ogromnim
brojem slualaca, ipak uspeva da sauva utisak jednog od najvie citiranih autora aktu-
elnog vremena. A jo je tako: ko bi se gnjavio s antikapitalizmom, ako naa vlada ide
u Davos, koji predstavlja sve ono to omski kritikuje?

6. Antikapitalizam - pria o solidarnosti

Nekako ve moram da zavrim svoj prikaz Zanimljivih vremena i opet se usredsre-
ujem na pojam amerike stabilnosti, koji Hobsbaum svojim analitikim umom ovako
pojanjava: U ludakoj koulji ustava iz 18. veka osnaene sa dve stotine godina tal-
mudske egzegeze pravnika - teologa republike - ustav SAD je mnogo vie kruto zako-
van nego u skoro svim dravama 2002. godine.96 Obeana zemlja ili zemlja demokra-
tije, gde moe da se puca na predsednika - kako se ini sasvim drugaija Hobsbaumova
ocena s obzirom na poznata skandiranja da je tamo sve naj, naj....Na veini ameri-
kih univerziteta univerzitetske profesorice kao ene dobijaju samo sedamdeset proce-
nata plate u poreenju sa mukim kolegama. S druge strane, re je o svetu u kojem preo-
vlauje strana prosenost i Hobsbaum kae: Sjedinjene drave su, bar u svom javnom
ivotu, zemlja prilagoena delovanju s prosenima, jer je na to primorana, a u 20. veku
bila je i dovoljno bogata i snana da to i uini.97 U ovom renutku SAD deluju kao vo-

92 Isto, str.435-436.
93 Isto, str. 437.
94 Darij Zadnikar: Noam Chomsky Show, asopis za kritiko znanosti, 2005, t. 219, str. 5.
95 Isto, str. 8.
96 Eric Hobsbawm : Zanimivi asi, str. 437.
97 Isto.

129
dea svetska velesila, iako je ta mo veoma problematina, poto se svet destabilizuje;
Hobsbaum ak i ne pomilja da napie da to nije neto to bi kao model trebalo kopirati.
Neprimerenim se po njegovom miljenju ini politiki model kapitalistike liberalne
demokratije, koja se zasniva na univerzalnim naelima line slobode, kao o sugeriu
njihova politika ideologija i ustav. Tako SAD nikako nisu jasan primer koji bi ostali
deo sveta mogao da kopira, ve ostaju tako snane i uticajne poput beskonanog proce-
sa koji kvari Veliki novac i javno raspoloenje, prilagoavaje ustanova, javnih i poseb-
nih da odgovaraju realnostima, koje nepromenljiv tekst ustava iz 1787. nije predvideo.
Posle puberteta sam proveo u SAD vie vremena nego u bilo kojoj drugoj zemlji izu-
zev Britanije. Ali sam ipak srean to moja deca nisu tamo odrastala i da sam pripadam
drugoj kulturi. I da ona pripada meni.98 Tako imperiji Sjedinjenih drava sada, kada
je pred nama vrh amerikog stolea nije jasno ta treba da uini ili moe da uini sa
svojom moi, i istrajava jedino u tome da ko nije s njima taj je protiv njih.99 Zbir toga
to stavljamo pod znak pitanja su: ideologija slavljenja ljudskih prava, tolerancija, poi-
manje slobode, sve na liberalistiki nain.
Nekada, kada smo itali Markuzea, on nas je o tom liberalizmu mnogo ta nauio, pre
svega to - ta se u slobodnom svetu oglaavalo i praktikovalo pod pojmom tolerancije, a u
mnogim sluajevima ba sila prefinjenih oblika podupire ugnjetavanje. Razjasnio nam je
da je drutvo nasilja - Markuze se ograniava na zapadni, visoko razvijeni svet, pre svega
u SAD - mogua i zbog toga to je tolerancija sama sebi cilj. Jo uvek je iznad svega eko-
nomija sa svojim zakonitostima, monopolistika i oligopolistika koncentracija kapitala,
a zakoni ekonomije se nikada ne ponaaju tolerantno. Tolerancija moe znaiti razliite
stvari, znamo ko nema kupovnu mo i ko je ima u izobilju. Markuze zato odluno tvrdi:
Tolerancija se istinski izvodi, iako u vrstom okviru i unapred utvrenoj nejednakosti.100
Jo pre toga kae: Uopteno, funkcija i vrednost tolerancije zavisni su od jednakosti koja
vlada u drutvu.101 Pravo govora i upoznavanje onih koji postojei sistem negiraju i su-
protstavljaju mu se, toleriu se samo pod uslovom da se s rei ne pree na delo. Monopo-
listiki kontrolisana sredstva informisanja i komunikacije - kako ekonomski, tako i po-
litiki - pod maskom tolerancije stvaraju ubeenje ta je pravo a ta krivo, ta istinito, a
ta lano, nita vie nije tolerisano - ve voeno i manipulisano. Tolerancija bi trebalo da
bude simbol slobodnog drutva, ali dar vlastodraca nikada nee biti, i zato e oni koji su
spremni da se bore za slobodu u prava, ak i onih sa margine, potlaenih, po pravilu uvek
biti netolerantni jer nikako ne toleriu ugnjetavanje, jer to ne mogu initi.
Socijalizam je sebi podredio zakone ekonomije i istrajao u ideji organizovane soli-
darnosti, sadanje doba sa svojim liberalizmom nas suoava sa injenicom kako mnoga
ljudska prava, poput onog na obrazovanje, ureene socijale na svim nivoima, besplatno
leenje - gube status nekadanjih drutvenih, t.j. socijalnih kategorija i postaju dekla-
risano individualizovane, odnosno ak ekonomske kategorije, a sve u ime demokrati-
zacije i ideologije ljudskih prava. Bie toliko zdrav koliko bude imao para, a obrazo-

98 Isto, str.438.
99 Isto.
100 Herbert Marcuse: Represivna toleranca, str. 116.
101 Isto, str. 99.

130
van s obzirom na svoju krupnu mo. Savremenoj kritici nekadanjeg duha identiteta, t.j.
ideje svetske solidarnosti i univerzalizma - oba imaju negativni prizvuk totalitarizma
- moemo da postavimo pre svega jedno pitanje: kako promiljati ljudska prava ako ne
univerzalno, recimo da li je sloboda za sve ili samo za neke? Tako su deklarisani parti-
kularizam i individualizam savremenog doba u velikoj zavadi sa humanizmom, koji je-
ste i ostaje univerzalno naelo. ovek koji gleda demonstracije antiglobalista, ne moe
nita drugo nego da ih simpatie i bude solidaran s romantinim pokretom antiglobaliz-
ma, uprkos tome to deluje kao zbunjeno traenje globalne pravde.102 Takoe i Djer-
dj Soro nije oklevao da napie - nadam se da bar malo smemo da verujemo njegovoj
iskrenosti - ovu misao: Verujem da je postojei globalni kapitalistiki sistem izvitope-
rena varijanta nekadanjeg globalnog otvorenog drutva.103
Ljudska prava ili potrebe? Liberal e naravno govoriti o pravima, markista ne, jer
e to najpre izvoditi iz ljudskih potreba. Stoga na ovom mestu, gde bi bilo logino da
ponudim retoriki zanimljivo naklapanje u stilu nekog naeg kretavog i sveznajueg
kafanskog hora na temu ljudskih prava, moram pomenuti misao koju je izrekao dobit-
nik Nobelove nagrade Dejms Wotson (James Watson), koji je otkrio strukturu DNK :
Voleo bih da prestanem s upotrebom rei pravda i svetost. Umesto toga bih rekao da
ljudi imaju potrebe kao to su hrana, obrazovanje ili zdravlje - i da moramo kao dru-
tvena vrsta delovati tako da ih zadovoljimo. Pripisivanje ovim potrebama bilo kakvo
vie, kvazi-mistino znaenje je za Stivena Spilberga i njemu sline. Poto je aura neg-
de u nebesima - obino sranje.104 Govoriti danas u naim relacijama o stvarnim potre-
bama ljudi nije dobrodolo - ve ujem kretanje o tome da je to totalitarizam. Uprkos
tome, odluno tvrdim: Razumeti potrebe ljudi jeste stvar naeg oseaja za solidarnost
koji treba podsticati i negovati.
Vie uzajamnosti odnosno solidarnosti kao temeljnog ishodita naeg identiteta, koji
uva pluralizam i toleranciju, treba da bude nae oseanje koje nas orijentie. Sve ovo
postavlja etiku na teku proveru. Prvenstveno zbog toga to na etikom podruju mno-
go vie nego sam cilj, o etinosti ili neetinosti odluuju upravo sredstva za njegovo po-
stizanje. ta uiniti - to prvo i najvie etiko pitanje ostavlja oveka u svakom trenutku
da odgovori na pitanje kako, recimo, kako i ime oiveti ideale, pobuditi idealizam koji
bi preao u delovanje i prestupio granice ovoga trenutka tek getovskog ivljenja i jo
bolje getovskog govora. Taj govor je naravno sumnjiv, jer ga prati prigovor da se opet
radi o nekakvoj totalitarnoj propagandi. Ovde moram pomenuti novije delo Solidarnost
u kojem nemaki filozof Hauke Brunkhorst pojam solidarnosti razume ak kao neto to
nezaobilazno pripada demokratiji, i zato razlikuje potencijal solidarnosti savremene de-
mokratije. Solidarnost nikako nije milost ve pravinost, koju omoguava individualna
sloboda. Savremena trina ekonomija deluje kao socijalna integracija bez solidarnosti,
svetska kapitalistika ekspanzija unitava potencijale solidarnosti. U predgovoru autor
sam kae da ga je prilikom nastanka ovog dela usmeravala misao kako je demokratska

102 Vid. Gorazd Kovai: Protiglobalisti: zbegano iskanje globalne pravinosti, Delo, 42 (2000), t. 20,
str. 14-15.
103 George Soros: Globalizacija, Uila International, Tri, 2003, str. VIII
104 Vid. Francis Fukuyama: Konec lovetva. Posledice revolucije v biotehnologiji, Uila International,
Tri, 2003, str. 121.

131
solidarnost mogua kao svetski proces, globalizacijski - bez tog univerzalnog pristupa
e se solidarnost 105 pokazati bezuspenom.
Biti solidaran je dakle sinonim za biti poten i potreba za potenjem i pravinou
jeste temelj etike. Na sada pokojni biskup Vekoslav Grmi (1923-2005) bio je svestan
da je u tome neki utopijski momenat ljudskog postojaja i u svim svojim antropolokim
studijama je isticao da je oveku svojstvena tenja za utopijskim, uprkos povikama po-
stutopijskog pravca i njegove zakletve nad krajem utopija i njihovoj smrti. U knjiici
pod naslovom Poslednji spisi i podnaslovom Misli o savremenom dobu (Izdavaka kua
Unigraf, Ljubljana 2005)106 - njeno izdanje nije mogao da doivi - vidno istupa vrednost
solidarnosti kao osnova i ishodite za njegovu refleksiju o savremenom dobru, koja obu-
hvata veoma raznovrsna podruja i ujedno je zajednika nit to povezuje Grmieve po-
slednje misli. Iz njegovog poimanja solidarnosti - a to takoe vredi ubudue istraivati
- proizlazi ak najtenja povezanost solidarnosti s pojmom pravinosti odnosno - malo
uz pomo J. Habermasa reeno - solidarnost je to-drugo pravinosti. I ameriki filozof
Riard Rorti (Richard Rorty) nas uverava107 da su pojmovi ljudsko dostojanstvo i prav-
da, tolerancija i neto slino, to inae zvui naelno i ak poosobljava na humanizam,
na alost se nije pokazalo dovoljno uinkovitim. Ono to je u solidarnosti posebno uver-
ljvo, jeste to to nazivamo saoseanje, i lino razumem Grmieva poslednja upozorenja
i razmiljanja kao uputstvo za promiljanje o prirodi saoseanja - ne u nekakvom pate-
tinom dodatnom znaenju i zloupotrebi - ve zbog toga to neto etino istinski delu-
je. Za nau razvijenu mo uivljavanja, sa-oseanja i doivljavanja su-oveka, drugoga
oveka, vai da je to put ka solidarnom oveku i jo vie solidarnom oveanstvu, isti-
e Grmi. Zato naravno ostaje znaajnije pitanje kako tretiramo ljude na zemlji u po-
reenju sa svim raspravama o postojanju onostranosti, upozorava Rorty koji ne preut-
kuje to kako smo mogli biti zahvalni i Novom zavetu i Komunistikom manifestu, jer je
re o dva teksta koja su nas unekoliko uinila boljima - koja su nam do izvesne mere
pomogli da preseemo nau surovu sebinost i na civilizovani sadizam.108 Da bismo
sve to razumeli, moramo shvatiti kako su ljudi najpre bia potreba koje moramo poje-
dinano zadovoljavati da bismo iveli i preiveli. Tu marksizam nee nikada zautati i
Hobsbaum nas podstie da nas ne treba biti sramota to nosimo oznaku marksista - isto
kao i on sam, primerno i istrajno, do kraja.
Misaoni trag je sada, kada sam ve na kraju Zanimljivh vremena snaan i jo je nekoli-
ko dela preda mnom koja zahtevaju da ih malo oslunem, upravo zato da bi ovek mogao
da razmilja onako kako to eli Entoni Gidens (Anthony Giddens) u svom delu Trei put,
i to - ime pobuditi politiki idealizam. To verovatno nee ii s nekakvom potpunom ana-
mnezom prologa, poto smo sasvim opravdano pod utiskom nekih vrednosti solidarno-
sti i ideala: Socijalizam i komunizam su prolost, iako nas jo uvek proganjaju. Sve one

105 Hauke Brunkhorst : Solidaritt. Von Brgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Suhr-
kamp, Frankfurt am Main, 2002, str. 8.
106 Vekoslav Grmi: Poslednji spisi. Misli o sodobnosti (ur. Sreko Reher in Mitja Hribar), Unigraf, Lju-
bljana, 200, str. 5-14.
107 Vid. Richard Rorty, Contigency, irony,, and solidarity, University Press, Cambridge, 1989.
108 Richard Rorty: Komunistini manifest 150 let pozneje: Spodletele prerokbe, veliastna upanja, Teori-
ja in praksa, 1998, t. 5, str. 955.

132
vrednosti ideala na kojima su se napajali ne moemo jednostavno skloniti u stranu, jer su
mnogi jo uvek sutinski sastavni deo kvalitetnog ivota, koji je konani smisao drutve-
nog i privrednog razvoja. Na izazov je ponovno uspostavljanje vanosti tih vrednosti na
onim podrujima gde je to izmaklo socijalistikim privrednim programima.109
Najpre je re o vrednostima i idealima, samo kapljici idealizma, da bi neko od nas
svojim materijalistikim rezom kroz svet prizvao onu solidarnost uz koju bi moda svet
mogao da se promeni. Ova istota cilja i na patos htenja nas obavezuju da moramo jo
dugo razmiljati o sredstvu, jer nae identitete vie neemo graditi na prolosti. Time
smo na izrazito etikom podruju kada spoznaja ne ostaje samo na teorijskoj ravni ve
prelazi u praktino delovanje, neto pokuavamo aktivno uraditi, a ve Aristotel poja-
njava: Cilj je jasno postavljen, jedino je sporno kako i kojim putem ga je mogue do-
stii.110 Aristotel je sasvim svestan da je naa odluka da delujemo uvek povezana sa
sredstvima za postizanje nekoga cilja.111 I taj uzorni majstor za etiku nas je trajno po-
duio da nau etiku osveenost i odgovornost ne proveravamo samo i jedino s obzi-
rom na cilj injenja, ve mnogo vie s obzirom na sredstva koja smo svesno izabrali za
dostizanje nekakvog cilja. Da cilj ne opravdava bilo koje sredstvo jeste i ostaje jedna
od temeljnih poruka Aristotelove etike, i utoliko bolje, jer je svestan da je pritom re o
svesnoj ljudskoj odluci i prosuivanju, dakle na odgovornosti. Ali vie nego za bilo ta
drugo su za istorijsko deavanje upravo odluujua sredstva , jer se njima istorija uop-
te stvara; tako je ve Hegel razumeo da nas pitanje sredstava vodi u pojavu same
istorije112 Tragina odiseja boljevizma nas je po cenu stranih rtava nauila - bar se
nadamo tome - kakva neprimerena sredstva moramo izbegavati, te da se terorom, ova-
kvim ili drugaijim, ne moe graditi blagostanje oveanstva. A takoe ne ni sa anoni-
mnom, a prefinjenom silom terora ekonomije, odnosno kapitalizma.
Poslednje poglavlje Hobsbaumovih Zanimljivih vremena nosi naslov Kod, dakle i-
fra, pomou koje treba da raspetljamo nau sadanjosti i stupimo u budunost; ova ostaje
negde netransparentna. Da je istorija proces koji napreduje, u ovom trenutku ne moemo
rei, a ciklina ponavljanja su tako uverljiva da sada, kada sa velikim oduevljenjem i-
tamo dela F. Niea vidimo kako je Marks skoro nem i da Hajdegeru i Nieu nema alter-
native. Kako dakle u budue? Ne elimo da se odreknemo nadanja, uprkos svemu ne, a
nemaki filozof Ernest Bloh nas upozorava da nada jeste i ostaje pre svega anticipacija
budunosti, dok se iskustvo odnosi na prolost, ponavlja za njim francuski filozof Roe
arodi (Roger Garaudy) i istie: Budunost ne moemo sebi predstavljati tek kao nasta-
vak prolosti i kao ekstrapolaciju sadanjosti. Moramo je zamisliti. Zamisliti prema kon-
ceptu oveka ili drutva, i na nov nai pregledati konane ciljeve sistema.113
A to nije mogue bez filozofskog i u najirem smislu rei metafizikog utemeljenja.
Utopija i utopijsko miljenje bie uvek povezano sa miljenjem koje prevazilazi pret-

109 Anthony Giddens : Tretja pot: prenova socialne demokracije, str. 10-11.
110 Aristoteles: Nkomahova etika, III knjiga, 1112 b.
111 Isto, 1113 a.
112 G. W. Hegel : Vorlesunge ueber die Philosophie der Geschichte, Werke (1-20), Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 1986, str.33.
113 Roger Garaudy: lovekova beseda, Mohorjeva druba, Celje, str. 97.

133
hodno, koje ima pogled usmeren napred. Zato nam Ernest Bloh u nizu svojih dela koja
su nastala jo u vremenu realsocijalizma predlae da prolo i staro razumemo iz novog,
a ne obratno. Ukratko, re je o uzimanju prolog iz budueg a nikako za uzimanje bu-
dueg iz prolog. Budunost se isto tako ne moe konstruisati po uzoru nekakvog zlat-
nog doba, za koje je ve T. V. Adorno protestvujui zakljuio kako su sumnjivi dokazi
o tome da ga je ikada i bilo. Budunost se takoe ne moe ni otkriti, onako kako je Ko-
lumbo otkrio Ameriku, dodaje arodi. Prema njegovom izriitom upozorenju budu-
nost moramo pronai, jer: Istorija nije determinisan prelaz od uzroka ka posledici,
ve namenski, izrazito ljudski prelazak iz mogueg u realno.114 Sadanje doba nije na-
klonjeno filozofima kao to su Ernest Bloh i er Luka.115 S njima ipak nismo zavrili,
iako im se pripisuje anahronizam, ak govorimo o totalitarizmu, cinizmu, kao to noviji
izvor zamera E. Blohu116, posle 1989. godine. S obimnim teorijskim dostignuem koje
su ostavili Bloh i Luka, nikako ne moemo potvrditi sada tako popularne ideje o kra-
ju utopija. Njihovi prilozi ostaju ubedljivi na taki gde postaje jasno: ako miljenje ne
bi bilo mogue izraziti i ne videti nita utopijsko, znailo bi to kraj miljenja i samoga
oveka - a to su Nieove strane slutnje.
Nije mogue izbei uticaj tvrdoglavog Adornovog uenika Petera Sloterdijka (1947)
koji u Predgovoru svoje Kritike cininog uma upozorava da posle zavretka studentskog
pokreta doivljavamo zastoj teorije117 i eleli bismo razumeti zato je to tako, jer i
paninost njegovog kasnijeg dela Evrotaoizam nastavlja u istom pravcu. Ne samo da se
posle 1989. raspala praksa organizovane solidarnosti, ve je i teorija postala krhka i lo-
mljiva. Zbog ega je gubitak jedne organizovane solidarnosti imao tako tragian uinak?
Moda i zato itamo tog neobinog i spornog Sloterdijka da bismo se lake snali u sve-
tu koji nismo izabrali prema elji, kao da taj svet vie ne bi bio na, jer smo eleli dru-
gaiji. Dvadeseti vek, koji je vie nego bilo koji drugi bio politiki zasvoen, znai iza-
zov za teoriju koja mora da prevlada preovlaujui pesimizam, melanholiju, traginost,
ak nihilizam. Generaciji 68. koja je jo verovala u emancipatorsko poslanstvo politike,
prema Sloterdijku ostaje nemo da se izrazi obilje i kost ivota118, jer o svom ivotu
nikada ne moemo govoriti spontano. Ostala je samo odreena krtost na reima, koja
se ograniava na nekoliko znakova odobravanja ili neslaganja.119 Zato je smisao pos-
tmetafizike kulture da ukoliko eli biti stvarna alternativa bezizlaznosti vremena posle
1989., oslune najspontanije tendencije ivota odozdo i ne vie one odozgo, odnosno
principe. U tome bi bio smisao metafizikih procesa, koji bi mogli da otvore beskonane
perspektive za samorasvetljavanje ivota. Isto tako bi odnos izmeu etike i politike po
Sloterdijku morao nai prostor za sasvim drugaije pojavne oblike iskuavanja samoga
sebe kao jedinu svima poznatu tradicionalnu afirmaciju principa. Takva postmetafizika

114 Isto, str. 96.

115 Vid. Cvetka Toth: Izmeu metafizike i etike, Pomurska zaloba in ZIFF, Ljubljana, 2002, str. 134-152.
116 Lothar Bossle: Zur Sozilogie utopischen Denkens in Europa. Vom Thomas Mann zur Ernst Bloch, Bo-
nifatius, Padeborn, 1993, str. 8-9.
117 Peter Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, str. 23.
118 Peter Sloterdijk: Evrotaoizam. H kritiki politine kinetike, Cankarjeva zaloba, Ljubljana, 2000, str.
194.
119 Isto.

134
politizacija kao antropologija politike bi potom jo uvek mogla da obavlja svoje eman-
cipatorsko poslanstvo u vremenu koje je suoeno sa ugroenou postojanja sve svetske
biti i ivota u njoj. Najbukvalnije po Sloterdijku - u odnosima kada su visoka tehnika i
poslanstvo ljudskih prava destabilizovali stvarnost u njenoj postojanosti.
I ta bi rekao Erik Hobsbaum? Veoma konkretno nam predlae da na nov nain i te-
meljno razmislimo o dva veoma znaajna pojma koji odreuju nae egzistencijalne aspek-
te, odnosno o pojmovima distance i identiteta, jer: Istoriji je potrebna distanca ne samo
od strasti, oseanja, ideologija i strahova naih verskih ratova, ve i od sve opasnijeg isku-
stva identiteta120. Svestan je da je istoriji potrebna distanca i neku jedinstvenu mogunost
istraivanja irokog podruja, a ujedno osposobljenost da se distancira od svoga naslea.
Gotovo poetino i blago proroki opominje da nismo drvo, ve pre ptica selica. Ako je
apelovao na svoje klasne drugove da nikako ne treba da se odreknu materijalistikog isto-
rijskog pristupa, koji po njemu ima trajnu vrednost i jo uvek i istraivake mogunosti
u budunosti, tada je odbacio ciklizme - veno vraanje - i u prolost zagledane vizije ra-
zvoja s ovim zakljukom: Anahronizam i provincijalizam su smrtni gresi istorijske nau-
ke, oba izviru iz istog neznanja o tome kako stoje stvari drugde, to moe samo u retkim
sluajevima da pobedi ak bezgranino itanje i mo mate. Prolost je, ukratko, druga
zemlja. Njene granice mogu da prestupe samo putnici. Ali izuzimajui one koji ive no-
madskim ivotom - putnici su po definiciji ljudi izvan svoje zajednice.121
U svom srazmerno dugom ivotu - moda e jo doekati Demokritove godine, tog
naeg uzora materijalistike filozofske tradicije, koja se suprotstavila idealizmu s tvrd-
njom da su ve od svog poetka idealizam i nasilje u bratskom odnosu, onako kao to
je to inio Platon, koji je svojom rukom dao da se spale Demokritovi spisi - bio je Ho-
bsbaum putnik. Isto kao i Demokrit iveo je bez straha, voleo je da pije liker od trenje
i pevao sa svojim kolegama pred sluaonicama univerziteta gde su ga ekali sluaoci.
ivi bez straha - poruuje nam stari antiki filozof, a Hobsbaum - da se svet ne moe
menjati onako da bi se svideo samo nekima, a isto vai i za prolost. Ovde i mi mora-
mo rei da bit nije samo bilost (ono-to-je bilo), te se uvek usuujemo da proitamo
mogunosti za budunost, koje ukljuuju drugojaijost od ovoga to-samo-je. Politi-
ku zasvoenost svoje mladosti sada, kad nismo vie mladi, moemo porei jedino ivo-
tom samim. I ta rana Karl Marks koja je ostala, upozorava nas da svet jo uvek treba
menjati, da bismo ga promenili u prisni dom za sve ljude, za sve nas, ukratko, da bi po-
svuda u svetu bivali kao kod kue. Domovanje u svetu bio je na ideal - i nije nam ao.
Svojoj nekadanjoj leviarskoj politizaciji priznajemo da nam je pomogla da izotrimo
oseaj za verodostojnost ivota, i nekom sadanjem kritiaru - koji punih usta demo-
kratije urla da se tu opet radi o postkomunizmu - moemo jo samo da se nasmejemo.
Niko od nas ne osea potrebu da odgovara takvim demokratama.

Sa slovenakog prevela
Dr Bojana Stojanovi Pantovi

120 Eric Hobsbawm : Zanimivi asi, str.443.

121 Isto.

135
 CVETKA HEDET TOTH
Univerzitet u Ljubljani, Filozofski fakultet

AUTOBIOGRAPHY OF A POLITICIZED CENTURY

Summary: The paper is an extended problem-focused analytical outline of the work of the
English Marxist Eric Hobsbawm entitled Interesting Times. A TwentiethCentury Life. What is
particularly underscored is the fact that Hobsbawm is someone who persists to the end, thus even
today, even though everything that served as the build-up of the Russian Revolution fell to pieces.
His interpretation of history delves into two concepts that have to be subjected to a critical anal-
ysis, namely distance and identity. One of the leading and at the same time concluding ideas of
his Interesting Times is: But history needs distance, not only from the passions, emotions, ide-
ologies and fears of our own wars of religion, but from the even more dangerous temptations of
identity. His autobiography offers also the following thought that in many ways represents the
leitmotif of his extremely interesting work: We are the first generation to have lived through the
historic moment when the rules and conventions that had hitherto bound human beings together
in families, communities and societies ceased to operate. If you want to know what it was like,
only we can tell you. If you think you can go back, we can tell you, it cant be done.
Regardless of the fact that he is willing to admit, I am prepared to concede, with regret, that
Lenins Comintern was not such a good idea, Hobsbawm as a Marxist and communist is aware
that the world and its conditions are yet to change. Still, let us not disarm, even in unsatisfactory
times. Social injustice still needs to be denounced and fought. The world will not get better on its
own. To cherish and maintain the utopia of this possibility is Hobsbawms lasting contribution
to the materialist and Marxist interpretation of history that calls for our reaching beyond frontiers
of the past also the frontiers of his politicized century.

Key words: Eric Hobsbawm, Marxism, philosophy of history, metaphysics, utopia, anthro-
pology of politics, ethics.

136
Arhe, IV, 7/2007
UDK 141.82, 930.1, 11, 17 !!!!!!!!!! UDK FALI!!!!!OVAJ JE ISKOPIRAN !!!!!!!!!
Originalni nauni rad

MOSHE ZUCKERMANN
Universitt Tel Aviv

SOZIALISMUS IM ZEITALTER DES

SPTKAPITALISMUS

Ein Wesentliches der Marxschen Historiosophie lt sich schon an den Erffnungsst-

zen des ersten Kapitels des Kommunistischen Manifests erschlieen:

Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkmp-
fen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbrger
und Gesell, kurz, Unterdrcker und Unterdrckte standen in stetem Gegensatz zu-
einander, fhrten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf,
einen Kampf der jedesmal mit einer revolutionren Umgestaltung der ganzen Gese-
llschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kmpfenden Klassen.

Die Stze bergen eine zweidimensionale Sichtweise des sozio-historischen Prozesses.

Zum einen wird alles (bisherige) gesellschaftliche Sein transhistorisch begriffen, als das
sich als solches nicht wandelnde Muster eines fortwhrenden Konflikts zwischen an-
tagonistischen sozialen Gruppen, welche alle als unterdrckte bzw.unterdrckende Sozi-
alkollektive kategorisiert sind. Dieses Muster durchzieht, wie gesagt, die gesamte Gesc-
hichte und erweist sich als der Marxschen Geschichtsaufassung so zentral, da es in den
Stand eines den Verlauf der Geschichte bestimmenden Faktors erhoben wird: die Geschi-
chte einer jeden Gesellschaft wird im wesentlichen als Geschichte besagten, als Klassen-
kampf apostrophierten, Konflikts begriffen. Zum anderen wird aber das gesellschaftliche
Sein als spezifisch historisch gesehen: Die partikularen Protagonisten, die besagtes tran-
shistorische Muster immerfort reproduzieren die Subjekte jenes steten Gegensatzes
also wandeln sich in jeder historischen Phase, und zwar nicht nur im trivialen Sinne, da
das Lebensalter einer jeden Generation begrenzt ist, sondern darber hinaus auch in dem,
da sich die gesellschaftliche Wirklichkeit einer jeden historischen Phase wesentlich von
der einer vorhergehenden unterscheidet, mithin die Protagonisten einer jeden Phase sich in
der Art der Funktion, die sie im gesellschaftlichen Ganzen d.h., in der Art der zwischen
ihnen herrschenden Vehltnisse erfllen, und in der Weise, in welcher der Konflikt zwis-
chen ihnen ausgetragen wird, wandeln. Entsprechend lt sich behaupten, da die Marxs-

 Karl Marx und Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: MEW, Bd. 4, Berlin 1983,
S.462.

137
che Geschichtsauffassung auf der Herausarbeitung einer Reihe spezifischer, sich wesen-
haft voneinander unterscheidenden Erscheinungen basiert, die sich aber letztlich zu einem
Ganzen, welches die Kette der Erscheinungen als bestndige Struktur in sich birgt, akku-
mulativ addieren.
Gleichwohl hat man diese zweidimensionierte Feststellung mitnichten als Marxens
endgltiges Postulat zu begreifen. Nicht von ungefhr bezieht er sich im oben zitierten
Anfangssatz des Kommunistischen Manifests auf die Geschichte aller bisherigen Ge-
sellschaft. Der tentative Charakter dieser Assertion beruht primr darauf, da die Men-
schheitsgeschichte, Marx zufolge, nicht nur noch nicht an ihr Ende gelangt sei, sondern
da sie in gewisser Hinsicht im Hinblick auf die Entwicklung des Menschen zu einem
wirklich voll entfalteten Gattungswesen noch gar nicht begonnen habe, der Mensch
sich mithin noch in seiner Vorgeschichte befinde. Keiner semantischen Sophistikation
wird hierbei das Wort geredet, sondern Wesentlichem: Die Marxsche Diagnose einer tran-
shistorischen Struktur soll ja nicht die affirmative Behauptung bedienen, solcherart seien
die Dinge von jeher gewesen, und so werden sie auch in aller Ewigkeit fortbestehen, son-
dern da sie, ganz im Gegenteil, vernderbar seien und verndert werden sollten. Zure-
cht bemerkt Max Horkheimer, da es darauf ankomme, Marx nicht mit den Augen des
konomischen Fachmannes zu sehen, sondern mit denen eines Menschen, der wei, da
er in einer verkehrten Gesellschaft lebt und die richtige Gesellschaft will. Die Kategorie
der richtigen Gesellschaft beruht hierbei auf ein Zweifaches: zum einen auf der Postu-
lierung des menschlichen Wesens als das eines sich historisch entfaltenden Gattungswe-
sens, zum anderen aber auf der komplementren Erkenntnis, da sich die Zivilisation
bisher in eine solcher Wesensentfaltung des Menschen entgegengesetze Richtung, in die
einer verkehrten Gesellschaft entwickelt habe. So besehen, birgt die Marxsche Gesells-
chagtstheorie (und die sich von ihr ableitende Geschichtsauffassung) einige Elemente, die
es hier kurz zu streifen gilt.
Erstens begreift sich die Gesellschaftsentwicklung bei Marx als ein dialektischer hi-
storischer Proze. Historisch in dem doppelten Sinne, da Geschichte zum einen als die
Gesamtheit der sich in zeitlichen Ablufen akkumulierenden, menschlichen gesellschaftli-
chen Praxen verstanden wird, und da jede historische Phase zum anderen notwendig durch
die gesellschaftlichen Bedingungen einer ihr vorhergehenden bestimmt werde. Dialektisch
in dem Sinne, da die Wirklichkeit einer jeden historischen Phase den Kern eines sich
in ihr entfaltenden Gegensatzes birgt, welcher sich letztendlich als Faktor ihrer radikalen
Umwlzung (seis durch eine revolutionre Umgestaltung der ganzen Gesellschaft, seis
durch den gemeinsamen Untergang der kmpfenden Klassen) erweist.
Zweitens, Marx Geschichtsauffassung postuliert eine emanzipatorische Teleologie.
D.h., er diagnostiziert zwar die menschliche Zivilisation als wesentlich repressiv, wobei
wesentlich keine metaphysische Annahme suggeriert, sondern die durch den Menschen
unter gegebenen historischen Bedingungen geschaffene Gesellschaftsordnung meint. Zu-

 Karl Marx, Zur Judenfrage, in: MEW, Bd. 1, Berlin 1983, S.370.
 Karl Marx, Zur Kritik der Politischen konomie, in: MEW, Bd. 13, Berlin 1985, S.9.
 Max Horkheimer, Marx hat mehr Recht behalten, als er es selbst geahnt hat, in: Gesammelte Schriften,
Bd. 14, Frankfurt/M 1988, S. 325.

138
gleich identifiziert er aber auch im Zivilisationsfortschritt die Tendenz mglicher Befrei-
ung, wobei wiederum Befreiung von gesellschaftlichen Ketten, die der Mensch selbst
geschaffen hat, mithin von durch gesellschaftliche Praxis entstandene menschlicher Repre-
ssion gemeint ist. Er geht gar davon aus, da Unterdrckung als gesellschaftlicher Faktor
ganz berwindbar sei, das gesellschaftliche Sein des Menschen sich weitgehend repressi-
onsfrei organisieren lasse.
Drittens, da sich alle bisherige Gesellschaftsordnung durch transhistorische Repressi-
on kennzeichnet, begreift sich gesellschaftliches Sein fr Marx als notwendig konfliktge-
laden. Dieser historisch diagnostizierte Grundzug kann nicht hoch genug gehalten wer-
den, denn er ist es im wesentlichen, der der Revolution ihren prominenten Stellenwert im
Marxschen Denken verleiht. Es handelt sich indes um ein komplexes, wenn nicht prekres
Konzept. Denn zum einen wird die Revolution als das notwendige Resultat eines struk-
turellen gesellschaftlichen Widerspruchs begriffen: Es gibt keine friedliche Lsung fr
den an entscheidenden historischen Kreuzungen entstehenden Widerspruch zwischen den
Produktionskrften und den Produktionsverhltnissen; die Subjekte des sich im Rahmen
der neuen Produktionsweise entfaltenden Klassenkampfes sind nicht mehr die des alten,
anachronistisch fortbestehenden Produktionsverhltnisses; sehr selten, wenn berhaupt je
ist es vorgekommen, da eine untergehende herrschende Klasse ihr Herrschaftsmonopol
einer neuen willentlich bergeben htte. Eine gewisse materielle Determination wohnt di-
eser Sichtweise inne, denn die Notwendigkeit der Revolution wird auf die Annahme ei-
nes objektiven Wandels an der Basis (d.h. in der Sphre technologischer Entwicklung und
konomischer Praxis) zururckgefhrt. Zum anderen ist aber Marx Diktum wohlbekannt:
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kmmt drauf an, sie zu
verndern. Gegenber einer quasi automatischen, aus objektivem strukturellen Wan-
del erfolgenden Transformation der Gesellschaftsordnung wird also die aktive Initiative
zur Herbeifhrung eines bewuten Wandels durch den Menschen postuliert.
Viertens, dieses letzterwhnte Postulat basiert in Marx Denken auf dem Konzept eines
im Zeitalter des Kapitalismus durchs Industrieproletariat verkrperten revolutionren Ko-
llektivsubjekts. Marx geht in diesem Zusammenhang von einer doppelten Annahme aus:
Zum einen lt sich anhand genauer konomischer Analyse der kapitalistischen Produkti-
onsweise das objektive Interesse der innerhalb ebendieser Produktionsweise unterdrckten
und ausgebeuteten Klasse bestimmen, einer Klasse, die, Marx zufolge, immer grere Te-
ile der Bevlkerung umfat, je weiter sich die brgerliche Gesellschaft gem der dieser
Produktionsweise immanenten Logik entwickelt und erweitert. Das Kommunistische Ma-
nifest zeichnet in diesem Zusammenhang ein nahezu dichtomes Gesellschaftsbild: Un-
sere Epoche, die Epoche der Bourgeoisie, zeichnet sich [] dadurch aus, da sie die Kla-
ssengegenstze vereinfacht hat. Die ganze Gesellschaft spaltet sich mehr und mehr in zwei
groe feindliche Lager, in zwei groe, einander direkt gegenberstehende Klassen: Bour-
geoisie und Proletariat. Zum anderen wei aber Marx, da der objektive Zustand einer
Klasse noch nicht ausreicht, um ihre Verwandlung in ein revolutionres Kollektivsubjekt zu

 Marx und Engels, (wie Anm. 1), S. 493.

 Karl Marx, Thesen ber Feuerbach, in: MEW, Bd. 3, Berlin 1983, S. 7.
 Marx und Engels, (wie Anm. 1), S. 463.

139
garantieren. Damit es sich von einer Klasse an sich in eine Klasse fr sich verwandle,
mu das Proletariat u.a. ein Bewutsein entfalten, das ber sein beschrnktes Bewutsein
im kapitalistischen Klassendaseins hinausweist, ein dahingehend revolutionres Bewut-
sein, da es um die Notwendigkeit einer neuen Gesellschaftsordnung, in welcher der Wi-
derspruch zwischen privatem und allgemeinem Interesse aufgehoben wre, wei, dabei
aber auch die Bereitschaft nhrt, um die Errichtung einer solchen neuen Gesellschaftsor-
dnung zu kmpfen.
Damit ist aber fnftens eines der komplexesten Probleme im Marxschen Denken an-
gezeigt. Denn wenn man der determinanten Dimension der Auffassung das Wort redet, wo-
nach das gesellschaftliche Sein das Bewutsein bestimme und zwar selbst dann, wenn man
sich die vulgrmarxistische Reduktion alles Geistigen auf die grobe materielle Grundlage
menschlichen Seins verbietet , verschreibt man sich mutatis mutandis doch der Annahme,
da das gesellschaftliche Sein frher oder spter ein dem es bestimmenden Sein adqua-
tes Bewutsein hervorbringe. Diese Grundannahme hat groe Debatten ber die Entstehun-
gsweise besagten adquaten Bewutseins ausgelst: Handelt es sich um direkte Erfahrun-
gen (des Kollektivs), oder bedrfen auch diese Erfahrungen einer durch zustzliche Instan-
zen vermittelten Deutung, etwa die der Avantgarde (bzw. der Partei). Marx selbst war
sich der Beschrnktheit linearer, positivistischer Bewutseinstheorien sehr wohl bewut:
Ein objektiver, das Interesse des unterdrckten Kollektivsubjekts kodierender Zustand ver-
bge, wie gesagt, nicht die erforderliche Bewutseinsentfaltung ber nmlichen Zustand
und das aus ihm abzuleitende Interesse. Marx, der die im Menschen angelegten Potentiale
fr zivilisationsgeschichtlich noch unausgeschpft hielt, konnte nicht meinen, da das reale
Bewutsein des Subjekts sich authentisch entfalte (das Bestehende also adquat, von hete-
ronomen Interessen unberhrt, erfasse), sondern hob, im Gegenteil, stets die manipulative
Wirkmchtigkeit der hegemonialen, Interessen der herrschenden Klasse bedienenden und
die real bestehende Gesellschaftsordnung affirmativ absegnenden Ideologie hervor, sowie
damit einhergehend die komplexen, nicht leicht erkennbaren Funktionen des berba-
us im Kontext einer zunehmenden Fetischisierung von Realittsbezgen (allen voran die
Fetischisierung der Ware samt ihrer unsichtbaren Herstellungsprozesse). Nicht von un-
gefhr spricht Marx in diesem Zusammenhang vom notwendig falschen Bewutsein, d.h.
von einer verzerrten Wahrnehmung gesellschaftlichen Seins, welche freilich dahingehend
notwendig ist, als das an sich klassenbestimmte Sein, bevor es fr sich geworden ist, ganz
und gar unterm Bann der herrschenden Ideologie steht. Entsprechend fungieren fr Marx
Ideologie, berbau und falsches Bewutsein als Synonyme.
Die wenigen, hier lapidar skizzierten Grundzge der Marxschen Lehre verweisen auf
eine ihr innewohnende zentrale Schwierigkeit: Wie lt sich Realitt wahrhaft beurteilen?
Und nicht minder bedeutsam: Wie lassen sich kraft ihrer Beurteilung historische Proze-
sse einschtzen? Denn wenn man davon ausgeht, da menschliche Potentiale, mithin das
Wesen des Menschen, noch bei weitem nicht verwirklicht worden seien (wobei die Grn-
de fr die Nichtverwirklichung in der historischen Praxis des Menschen selbst wurzeln),
ergibt sich daraus, da zwischen wahr und richtig strikt unterschieden werden msse. Ri-
chtig ist in diesem Zusammenhang jede Aussage, die Evidenz beanspruchen kann, selbst

 Karl Marx, Das Kapital, in: MEW, Bd. 23, Berlin 1984, S. 85ff.

140
wenn sie sich nur aufs Partikulare bezieht. Wahr hingegen ist stets nur das Ganze. Auf die-
ser Grundlage behauptet denn Max Horkheimer: Der Anspruch darauf, da eine Aussage
wahr ist, ist absolut. Jede Relativierung macht sie unwahr. Ihre Widersprche mssen aus
ihrem Begriff dialektisch entwickelt werden. Gegenbeispiele sind in diesem Zusammen-
hang bedeutungslos: umso schlimmer fr die Tatsachen. Und an anderer Stelle: Was
richtig ist, braucht deshalb noch nicht wahr zu sein. Wahrheit ist der hchste Grad der Er-
kenntnis, der in einer gegebenen gesellschaftlichen Situation erreicht werden kann.10 Es
lt sich also behaupten, da die Unwahrheit des falschen Bewutseins in seiner Blin-
dheit der Wahrheit des Ganzen gegenber wurzle, einer Wahrheit, die als unentbehrlicher
Mastab zur Bewertung des Partikularen (im Ganzen) heranzuziehen ist. In diesem Sinne
unterscheidet Marx zwischen dem besonderen Stellenwert einer bestimmten historischen
Phase (z.B. der des brgerlichen Kapitalismus) im Verhltnis zu einer frheren (Feudali-
smus) ein Vergleich, bei dem der Kapitalismus als fortschrittlich gewertet wird und dem
Stellenwert ebendieser historischen Phase im Verhltnis zu einer knftigen, in welcher die
Emanzipation des Menschen voll verwirklicht sein wird (Kommunismus) ein Vergleich,
der den Kapitalismus als rckschrittlich (ab)wertet. Der Kommunismus (das Reich der
Freiheit, wie er paraphrasierend genannt wird11, bzw. die Gesellschaftsordnung, welche die
wahrhaft emanzipierte Verwirklichung des Menschen als Gattungswesen ermglicht) wird
demnach als eine geschichtliche Wirklichkeit begriffen, in der der Widerspruch zwischen
dem Einzelmenschen und dem gesellschaftlichen Ganzen real aufgehoben wre bzw. indi-
viduelles Leben als wahres zur realen Mglichkeit werden liee. Die Realitt wird also im
Hinblick aufs Seinsollende bewertet, wobei Seinsollendes keine ahistorisch metaphysische
Vision meint, sondern ganz im Gegenteil auf die Vernderung der bestehenden Gese-
llschaftsordnung und die sie konstituierende, vom Menschen getragene historische Praxis
abzielt. Zugleich ist aber klar, da neben der Heranreifung historischer Bedingungen in
der materiellen Basis der Gesellschaft, die Bewutseinsbildung des revolutinren Kollek-
tivsubjekts, also seine kollektive Emanzipation von dem durchs partikulare Interesse be-
stimmte bzw. vom ideologischen Gestrpp der Klassenideologie in der bestehenden Gese-
llschaftsordnung kontaminierte Bewutsein unabdingbar ist.
Will man diese Grundzge des Marxschen Denkens einschtzen, sieht man sich vor ei-
nem grundstzlichen Problem gestellt: Das Denken entzieht sich nicht der diskursiven Err-
terung, deren methodischen Regeln vom Denken selbst gesetzt worden sind. D.h., wenn
man sich der Marxschen Einsicht verschreibt, da sich unter vernderten historischen Be-
dingungen der menschlichen Praxis alles wandeln kann, gibt es keinen Grund anzunehmen,
da die Marxsche Theorie selbst davon ausgenommen wre, und da im Extremfall die hi-
storisch vernderten Bedingungen im wesentlichen Widerspruch zu zentralen inhaltlichen
Postulaten der Theorie stehen mgen. Dies tangiert nicht nur die Marxsche Vorstellung ei-
ner (vor)geschichtlichen Endzeit, namentlich, da Marx trotz aller gebotenen Vorsi-
cht bei der Be- bzw. Umschreibung des Reichs der Freiheit der Vision einer (knfti-
gen und jedenfalls prinzipiell mglichen) menschlichen Wirklichkeit, in der die wesentli-

 Max Horkheimer, Wahrheit [I], in: Gesammelte Schriften, (wie Anm. 4), S. 316.
10 Max Horkheimer, Wahrheit und Richtigkeit, in: ebd., S. 321.
11 Karl Marx, Das Kapital, in: MEW, Bd. 25, Berlin 1984, S. 828.

141
chen gesellschaftlichen Antagonismen und Widersprche aufgehoben wren , das Wort
redet. Horkheimer bezog sich hierauf, als er hervorhob, da eines von drei Hauptpunkten
im Marxschen Denken, die sich berechtigter Kritik ausgesetzt sehen mssten, seine abs-
chluhafte Dialektik sei (die zwei anderen belangten seinen Anspruch auf Wissenschaf-
tlichkeit und seinen Positivismus sowie seinen Optimismus und den in Bezug auf den
Menschen und dessen Mglichkeiten und Bestimmung aufs uerste vetretenen deutschen
Idealismus). Horkheimer behauptet dies gleichwohl, gerade weil er der Meinung ist, da
Marx das Wesen der Gesellschaft besser erkannt [hat] als jeder andere, und da wir an
seiner Theorie festhalten mssen, solange wir keine bessere haben. Entsprechend sug-
geriert er, sie dialektisch aufzuheben12 was freilich die Unterwanderung einer absc-
hluhaften Dialektik im Sinne einer endgltigen Verwirklichung des Befreiungszweckes
der menschlichen (Vor)geschichte zur Folge haben mu.
Die theoretischen Probleme beginnen freilich wesentlich frher. Es reicht hin, die En-
tfaltung des Kapitalismus zum Sptkapitalismus zu berfliegen, um einzusehen, was Hor-
kheimer meinte, als er bereits vor Jahrzehnten notierte: Krise, Arbeitskraft, produktive
Arbeit, Proletariat alle derartigen Begriffe haben heute eine andere Bedeutung als vor
hundert Jahren.13 Das Problem besteht darin, da obwohl Marxens fundamentale Einsi-
chten in das konomische Gesetz und dessen Wirkmchtigkeit aufs Ausbeuterische und
Unfreie der kapitalistischen Gesellschaftsordnung und deren Lebensgestaltungen (ein-
schlielich des Potentials eines Rckfalls in die Barbarei) im wesentlichen ihre Glti-
gkeit bewahrt haben, sich Status und damit einhergehend Erklrungspotential der die-
sen Einsichten zugrunde liegenden zentralen Kategorien verndert hat. Mit anderen Wor-
ten: Obgleich die Prinzipien der privaten Aneignung von gesellschaftlicher Arbeit und der
Profitmaximierung weiterhin als Schlsselfaktoren allen kapitalistischen Seins fungieren,
haben sich gewichtige Vernderungen im System dieser Produktionsweise (Vernderun-
gen, von denen Marx noch nichts ahnen konnte), aber auch im Verhltnis zu dem, was der
Vernderung unterlag, als Faktoren von Relevanz fr den Begriff der bestehenden Gese-
llschaftsstruktur vollzogen.
Es lt sich also behaupten, da sich weder die Grundanatomie des Kapitalismus noch
das sich aus seinen immanenten Widersprchen ergebende Grundmuster der permanenten
Krisenanflligkeit verndert haben. Und dennoch, trotz der in der Tat gewaltigen Krisen,
die der Kapitalismus im 20. Jahrhundert durchlief, wird er in seinen Grundfesten nicht nur
kaum erschttert und erholt sich stets von neuem in erstaunlicher Geschwindigkeit, son-
dern angesichts des realen Zusammenbruchs der Welt, die sich freilich mehr ideologisch
denn wirklich als seine weltgeschichtliche Alternative prsentierte, speist er sich nunme-
hr durch eine verstrkt angeschwollene alt-neue ideologische Legitimation. Dies, nicht nur,
weil der eklatante Zusammenbruch des osteuropischen Kommunismus die westliche So-
zialdemokratie in ihrer Funktion als politischen Schutzwall (bzw. als Feigenblatt) des
Kapitalismus gegenber den sozialen Bestrebungen und Forderungen des Kommunismus
schwchte, sondern auch, weil die westliche Linke selbst (so kritisch sie sich gegenber
dem autoritren Regime des stlichen Kommunismus gebrdet haben mochte) halt doch

12 Max Horkheimer, (wie Anm. 4).

13 Ebd.

142
offenbar die Verkrperung jener historisch-konkreten Alternative, die im Kommunismus
zumindest ideell gegeben war, mithin die politische Grundlage ihres Kampfes verlor. Es
scheint indes, als verdankte sich die erstaunliche Gesundung des Kapitalismus nach je-
der bestandenen Krise primr etwas Entscheidenderem, das mit der Entwicklung der wes-
tlichen Linken selbst bzw. mit der drastischen Vernderung, die ihrem vorgeblichen Kla-
ssensubjekt im Kapitalismus widerfuhr, zu tun hatte. Denn nicht nur erwies sich die herr-
schende Klasse als uerst flexibel und kompromibereit in ihrer Bestrebung, das kapitali-
stische System zu erhalten und zu perpetuieren, sondern es zeigte sich auch, da sie groe
Fhigkeiten im Ansinnen, legitime sozial-politische Methoden zur systematischen Kor-
rumpierung eines betrchtlichen Teils der Arbeiterschaft und ihrer Fhrer zu erfinden , zu
entfalten vermochte.
Gemeint ist hier die nahezu vollkommene Neutralisierung der negierenden Ausrich-
tung und Funktion, welche dem revolutionren Klassensubjekt gegenber der kapitalistis-
chen Ordnung beigemessen wurde. Die Neutralisierung vollzog sich bekanntlich nicht dur-
ch die Niederschlagung des Proletariat als solches sind doch die Arbeiter als Subjekte
der Arbeit unabdingbar fr die gesamtgesellschaftliche Reproduktion , sondern kraft se-
iner effektiven Integration in die kapitalistische Gesellschaftsstruktur, und zwar, zum ei-
nen, durch die merkliche Hebung seines wirtschaftlichen Lebensstandards, ein Umstand,
der die gesellschaftliche Kluft zwar mitnichten aufzuheben vermochte, zugleich aber ei-
nen Zustand herstellte, bei dem das (nach Marxscher Vorstellung zunehmend pauperisier-
te) Proletariat durchaus noch anderes, als nur seine gesellschaftlichen Ketten, zu verli-
eren hatte; zum anderen aber vermittels der von einer dicht durchstrukturierten, sich im-
merzu vergrernden und verbreiternden Kulturindustrie bewerkstelligten systematischen
Manipulation der Massen, des Werks einer gewaltigen Apparatur mit doppelter Funktion:
die stndige bewutseinsmige Zerstreuung der Menschen durch eine Flut von billiger
Unterhaltung, organisiertem Funund sonstigen Mechanismen einer sich demokratisch
gerierenden Massenkultur einerseits; und die Zurichtung auf ein obsessiv angeheiztes Kon-
sumverhalten durch Werbe-, Vermarktungs- und hochentwickelten PR-Strategien, allesamt
Erzeugnisse eines zunehmend verdinglichten Bewutseins (einschlielich der systematis-
chen Narkotisierung seiner kritischen Impulse) und einer Warenfetischisierung von nie ge-
kanntem Ausma andererseits.
Es entstand so der merkwrdige Zustand, da mit dem Sieg des Kapitalismus (inklusive
der institutionellen Affirmation seiner Ausbeutungsverfahren und deren Ideologisierung)
mit der Verwirklichung der Realitt also, aus der, Marx zufolge, die emanzipatorischen
gesellschaftlichen Negationskrfte htten erstehen sollen , nicht nur kein solcher neuer
Negationstrger hervorkam, nachdem die Reste der organiserten Arbeiterbewegung dege-
neriert bzw. vollends verschwunden waren,14 sondern die alten Begriffskategorien selbst
lsten sich dermaen auf, da es in der heutigen sptkapitalistischen Welt immer schwieri-
ger wird, den sozialen Ort der Arbeiterklasse zu benennen, wie es denn nahezu unmglich
geworden ist, die Entstehungsquellen des Kapitals zu bestimmen, geschweige denn seine

14 Herbert Marcuse zufolge, verlagert sich freilich die der Arbeiterbewegung zugeschriebene revolutionre
Rolle auf gesellschaftliche Randgruppen; eine in sich wieder nicht unumstritten geblieben These. Vgl. hier-
zu: Herbert Marcuse, Das Ende der Utopie, Berlin 1967, S. 45-48.

143
Bewegungen zu verfolgen: Im gleichen Zug der Anonymisierung des Kapitals amorphi-
sierte sich gleichsam die Arbeiterklasse. Dies hat zwar in hohem Mae mit der heute viel
diskutierten Globalisierung des Kapitalismus (einer von Marx und Engels bereits im Ko-
mmunistischen Manifest prognostizierten Tendenz), einschlielich der mit dieser einher-
gehenden Aufhebung der nationalen Grenzen des Arbeitsmarktes (eine Tendenz, die von
den Verfassern des Manifests noch nicht in Anschlag gebracht werden konnte) zu tun,
wurzelt indes, wie gesagt, nicht minder in der Verblassung bzw. vollkommenen Auflsung
des Klassenbewutseins derer, die sich selbst nicht mehr als Proletariat verstehen, wi-
ewohl sie de facto wie das Proletariat ausgebeutet werden und (freilich anders als zu Marx
Zeiten) gekettet sind. Daraus erhellt, da die herrschende Klasse (bzw. jene Gesellsc-
haftsschichten, die das objektive Interesse am Fortbestand des Kapitalismus haben) nicht
nur siegt, weil der Kapitalismus weiterhin unangefochten existiert und expandiert, son-
dern auch weil die, die an seinem Untergang interessiert sein mten, sich gar nicht de-
ssen bewut sind, da sie Trger dieses objektiven Interesses seien.
Die tragische Dimension dieser Entwicklungsphase im Sptkapitalismus manifestiert
sich real sowohl in der Barbarei einer sich global ffnenden Kluft zwischen den industrie-
ll entwickelten Weltteilen und deren unterentwickelten Regionen, der sogenannte Dritten
bzw. Vierten Welt, deren rckstndiger Entwicklungsstand von unmittelbarer physisch-
materieller Konsequenz fr deren Bewohner ist, als auch in der im hochentwickelten Ka-
pitalismus selbst herrschenden Barbarei, nmlich die einer Produktionsweise, die ein te-
chnisches Fortschrittsniveau erreicht hat, welches die Minimisierung notwendig entfrem-
deter Arbeit lngst ermglichen knnte, de facto aber als Grundlage eines strker verwur-
zelt perpetuierten Kapitalismus samt neufrmig institutionaliserter Repressions- und En-
tfremdungsmechanismen fungiert. Aus nmlichem Grund nimmt sich die Zukunft der ka-
pitalistischen Wirklichkeit als besonders bedrohlich fr diejenigen aus, die auch unter den
strukturell gewandelten Verhltnissen weiterhin ihre Herrschafts- und Ausbeutungsobjekte
par exellence abgeben werden mssen: Da der technische Fortschritt in eine zwangslufig
stetig abnehmende Abhngigkeit von Arbeitskrften mnden wird, dies jedoch, wie gesagt,
nicht zum allgemeinen Wohl(stand) gereichen drfte, wird sich die traditionelle Arbeitsp-
hre notwendig erheblichen Erschtterungen ausgesetzt sehen; nicht nur wird die struktu-
relle Arbeitslosigkeit steigen, sondern der Arbeitsbegriff selbst (in seiner althergebrachten
Bedeutung als erworbener Beruf und feste Erwerbsquelle des Menschen) wird radikalem
Wandel unterzogen werden mssen in mittelfristigen Prognosen spricht man in diesem
Zusammenhang von zunehmender Austauschbarkeit der professionellen Bettigungsfelder
des Individuums, einer Flexibilisierungstendenz, die einem (infolge eines immer rasan-
teren Wandels im Bereich der zuweilen in der Tat revolutionren Produktionsmittelentwic-
klung) stetig steigenden Wettbewerb im Arbeitsmarkt geschuldet ist. Dies, wohlgemerkt,
ohne auf die radikalen Vernderungen der professionellen Arbeit selbst in den allermeisten
Bereichen moderner kapitalistischer Wirtschaft einzugehen, Vernderungen, die auf die zu
erwartende knftige Entwicklung verweisen und eine wesentliche Erosion im klassischen
Begriff der proletarischen Arbeit indizieren.
Vor diesem Hintergrund erheben sich zwei zentrale Fragen im Hinblick auf das Problem
von Sozialismus im Zeitalter des Sptkapitalismus (bzw. der Mglichkeit einer aus der ein-
dimensionalen Wirklichkeit sich entfaltenden Negation des Kapitalismus): Wenn man zum

144
einen die kapitalistische Gesellschaft in traditionellen marxistischen Kategorien betrachtet,
hat sich Ideologie (z.B. in der Form der Kulturindustrie) nicht bereits deutlich in einen inte-
gralen Bestandteil der basalen Praxis, mithin zum bedeutendsten Hindernis der Herausbil-
dung eines emanzipatorisch ausgerichteten Bewutseins der ausbeuterisch beherrschten so-
zialen Klassen verwandelt? Und verfolgt man zum anderen die in den beiden letzten Gene-
rationen an der Basis erfolgten Vernderungen, kann man eine prgnante soziale (geschwe-
ige denn klassenmige) Kategorie herausheben, von der sich behaupten liee, in ihr mani-
festiere sich das revolutionre Kollektivsubjekt? Mehr noch: Vermchte dieses seinem hi-
storischen Wesen nach nationale Kollektivsubjekt angesichts des lngst schon bernational
expandierenden Kapitalismus einen reellen Agenten sozialen Strukturwandels abzugeben?
Bedenkt man, da das Kommunistische Manifest bereits ber 150 Jahre alt ist, und der
Kapitalismus selbst in diesem historischen Zeitraum gewaltigsten Vernderungsprozessen
unterworfen war, scheint es hchste Zeit zu sein, sich diesen Fragen zu stellen.
Denn die 150 Jahre, die seit der Verffentlichung jener von tiefen gesellschaftlichen
Einsichten, revolutionrem Kampfgeist und zweckgerichtetem politischen Optimismus ge-
prgten Schrift vergangen sind, haben uns, die spten Nachkommen des geschichts- und
umbruchstrchtigen Zeitalter der Moderne, eines zumindest gelehrt: Gerade weil das We-
senhafte des Kapitalismus die private Aneignung kollektiver gesellschaftlicher Arbeit,
d.h. die zwanghafte systematische Ausbeutung des Menschen durch den Menschen for-
tbesteht; gerade weil die alltgliche Fhigkeit, jenes Wesenhafte zu erfassen, sich infol-
ge der beschleunigten Entfaltung ideologischer Apparate und Mechanismen, welche die
Verblendung der Opfer des kapitalistischen Systems befrdern (und zwar nicht nur jener
unmittelbar in ihrem materiellen Dasein und ihrer sozialen Sicherheit betroffenen, sondern
all ihrer Opfer), zunehmend schwcht; und gerade weil wir Zeugen einer zunehmenden
Fetischisierung der Unfhigkeit sind, das Barbarische am Kapitalismus direkt zu erfassen,
mithin einer Hingabe an eine fatalistisch-stoische Stimmung, die sich mit einem verstr-
kten blinden Glauben verbindet, da die Vehltnisse nun mal so seien und so sein mten
gerade wegen der spezifischen Verschwisterung dieser wirkmchtigen Faktoren und weil
wir uns darber, was Menschen einander unter repressiven gesellschaftlichen Verhltni-
ssen antun knnen, keine nave Gutglubigkeit mehr leisten drfen, kann es schlechterdin-
gs keine Option einer lngerfristigen Hinnahme der bestehenden Barbarei und ihrer noch
so effektiv ideologisierten Legitimierung geben. Adorno war es, der die weltgeschich-
tliche Bedeutung der Shoah anvisierend sagte: Man spricht vom drohenden Rckfall in
die Barbarei. Aber er droht nicht, sondern Auschwitz war er; Barbarei besteht fort, solan-
ge die Bedingungen, die jenen Rckfall zeitigten, wesentlich fortdauern. Das ist das ganze
Grauen. Der gesellschaftliche Druck lastet weiter, trotz aller Unsichtbarkeit der Not heute.
Er treibt die Menschen zu dem Unsglichen, das in Auschwitz nach weltgeschichtlichem
Ma kulminierte.15 Mit anderen Worten: Das Ma der Offensichtlichkeit der gesellschaf-
tlichen Bedingungen, die tendenziell das Allerschlimmste hervorzubringen vermgen, ist
irrelevant fr den schieren Tatbestand ihres perennierenden Fortbestehens als Potential
stetig zunehmenden menschlichen Grauens. Relevant ist es einzig fr die Einsicht darin,

15 Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz, in: Th. W. Adorno, Erziehung zur Mndigkeit, Frank-
furt/M 1971, S. 88.

145
da die innere Logik des Kapitalismus stets wiederkehrende Katastrophen groer Teile der
Menschheit und letztendlich der gesamten Menschheit zeitigen mu. Der konomis-
che Wohlstand in gewissen Teilen der Erde mag die, die in seinen Genu kommen, fr die
Quellen des Wohlstands blind machen; der religise Glaube mag die Opfer von Not und
Leid ber ihr sogeartetes Dasein hinwegtrsten; verlogene Ideologien vermgen wohl,
denen einen zeitweiligen Optimismus einzuhauchen, die zwar begriffen haben, da die be-
stehende Wirklichkeit die Mglichkeit groer Katastrophen in sich birgt, sich gleichwohl
weigern, die Anatomie ihrer sozio-konomischen Ursachen (und davon abgeleitet die
Genese sozial-psychischer Muster, die die unbewute Absegnung nmlicher Wirklichkeit
mutatis mitandis bedienen) zu begreifen, mithin sich fr deren Aufhebung zu aktivieren.
Was dabei unverndert bleibt und aus der es reproduzierenden Eigenlogik weiterhin mit
nicht versiegender Energie funktioniert, ist der Fortbestand des kapitalistischen Systems:
eines Systems, das die Produktionsmittel zur hchsten Entfaltung gebracht hat, diese aber
zur Vertiefung der barbarischen Kluft zwischen verschiedenen Regionen der Welt, aber
auch zwischen den verschiedenen Schichten in den kapitalistischen Wohlstandsgesellsc-
haften selbst zum Einsatz bringt; das wesenhaft unfhig ist, nicht ausbeuterisch, nicht re-
pressiv zu funktionieren, mithin den Egoismus als Lebensmaxime, die soziale Klte als
Quelle vermeintlicher Macht ideologisiert; das alles Menschliche, einschlielich des In-
timsten des Einzelmenschen, dem Tauschprinzip der Ware, den Verdinglichungsprozessen
seines Krpers und Bewutseins und der fortwhrenden Fetischisierung seiner (vermeintli-
ch freiwilligen) Unterdrckung unterwirft; das aber vor allem in der gegenwrtigen Pha-
se ideologisch davon zehrt, da der aufgebotene geschichtliche Gegenentwurf (welchem
freilich die notwendigen historischen Bedingungen fr seine emanzipative Entfaltung nie
gegeben waren) eklatant zusammengebrochen ist, und das verwaiste kapitalistische Sy-
stem mit dem verblieb, was seiner Natur und Ausrichtung noch am ehesten entspricht: der
Maximierung des Monopols ber die Gestaltung des real Bestehenden, um seinen eigenen
wesenhaften Zweck die Profitmaximierung mit umso grerer Effizienz perpetuieren
und befrdern zu knnen. Es macht also keinen wesentlichen Unterschied, welcher Ideo-
logie man das Wort redet, welcher Rationalisierung man sich bedient, womit man sich zu
trsten trachtet das menschliche soziale Sein, jene der inneren Logik des Kapitalismus
in globalem Mastab unterworfene gesellschaftliche Wirklichkeit, wird sich letztlich den
Luxus der Ignoranz dessen, was der Kapitalismus anrichtet und wohin er in letzter Rech-
nung fhrt, nicht leisten knnen. Noch immer kann behauptet werden, da es den Men-
schen gegeben ist, zu bestimmen, ob die gegenwrtige historische Phase, die des Sptka-
pitalismus, mit einer revolutionren Umgestaltung der ganzen Gesellschaft [] oder mit
dem gemeinsamen Untergang der kmpfenden Klassen enden werde. Etwas mehr als 150
Jahre nach Erscheinen des Kommunistischen Manifests kann man im Hinblick auf die
mgliche Prognose optimistisch oder pessimistisch sein. Niemand wird es sich knftig le-
isten knnen, ihr gegenber indifferent zu bleiben.

146
Arhe, IV, 7/2007.
UDK!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Originalni nauni rad

ALPAR LOONC
Fakultet tehnikih nauka, Univerzitet u Novom Sadu

TOTALITET I TOTALITARIZAM
O Lukau i Merlo-Pontiju

Apstrakt: Autor ovog lanka istrauje paralele i razlike izmeu Lukaeve Povesti i klasne sve-
sti i Merlo-Pontijevih spisa o marksizmu. Naglasak je stavljen na filozofsku artikulaciju odnosa
izmeu totaliteta i totalitarizma s obzirom na filozofiju istorije. Oba filozofa bila su sueljena sa
smislom povezanosti dinamike istorije i dijalektikog uma. Zajedniki aspekt tih filozofa tie se
analize mogunosti slobodne nunosti na osnovu istorijskog ina. U isto vreme, postoji stroga
divergencija meu njima u pogledu logike i kontingencije istorije. To nesaglasje vodi ih ka razli-
itim filozofskim putevima, potvrujui Merlo-Pontija kao post-fenomenolokog mislioca a Lu-
kaa kao rezigniranog marksistu.
Kljune rei: Totalitet, totalitarizam, Luka, Merlo-Ponti, revolucija

Ukoliko mislimo da je totalitarizam jo uvek intrigantan, tada ga ne moemo treti-

rati kao incidentnu pojavu. Ova tvrdnja zahteva razjanjenje. Jer, ini se oiglednim da
vie ne postoje politiki uslovi koji su predstavljali stubove totalitarizma, to jest, ne-
zauzdana mo, partija koja bezobzirno praktikuje nasilje i kumulira ogromni rezervoar
sile, ideologija koja ulazi u svaku poru drutva, tajna policija sa neprestanim terorom,
totalna mo nad komunikacijskim sredstvima. Povrh toga, skloni smo da pomislimo da
je usled pojave totalitarizma na povrini nastala ogromna provalija u kontinuitetu isto-
rije, jer se totalitarizam mora brino odvojiti od razliitih reima vika moi, kao to
je npr. despotija. Mogli bismo, tavie, predloiti da je posle potonua eksperimenata
sa apsolutnim kolektivnim ciljevima dovoljno da zaijemo rascepljene niti. Ili, mogli
bismo da zakljuimo da posle kapitulacije totalitarnih sistema, ili posle objave njihove
smrti, ostaje samo antikvarna zainteresovanost prema jednoj nesrenoj epizodi iji ko-
reni se nalaze na terenima u odreenom delu Evrope.
Nadalje, pojam totalitarizma je dugo bio tematizovan kao borbeni pojam jedne ne-
stale konstelacije, jer, na teorijama o totalitarizmu je bio utisnut peat hladnog rata. Za-
tim, razliite argumentacije su totalitarizam pretvorile u deo jednog neutralizovanog
naina govora i oslobodile su nas od nelagodnih aspekata. U mnogim sluajevima je
bilo dovoljno deklarativno suprotstaviti liberalizam ili demokratiju sa totalitarizmom, ili

 A. Siegel, (ed.), Totalitarismustheorien nach dem Ende des Kommunismus, Kln, 1998. J. Plamper, Fou-
caults Gulag, Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 2002, 3 (2), 25580.

147
moglo se lamentirati o nesrenoj totalitarnoj sudbini XX veka. Totalitarizam je tako po-
stao apstraktna Drugost liberalne-demokratije u kojem se otelovljava figura Protivnika,
a teorija totalitarizma se pokazala kao nosilac praznog normativizma koji nudi episte-
moloki maniheizam i to u cilju ideolokih intervencija. Intervencijska praksa anti-to-
talitarizma je timovala diskurs rtve (mi smo rtve!, rtve totalitarizma), a viktimi-
zovani nain govora uvek projektuje subjekat govora kao nekog nekorumpiranog dru-
tvenog aktera. Ista teorija je izbrisala spojnice izmeu delata i rtve, a struktural-
ne drutvene tendencije i motivacioni registar aktera je nipodotavala.
Na ta se moe pomisliti, ako se anticipira da totalitarizam jo uvek predstavlja zna-
ajan predmet razmiljanja? Ne moe se ignorisati da je pojam totalitarizma sve manje
evidentan u filozofiji drutva, tavie, moemo svedoiti o mnogim kritikim pokuaji-
ma tumaenjima, recimo, danas se govori o totalitarizmu koji se zasniva na participa-
ciji, to razara nae uobiajene predstave. Dekonstruiu se strategije tumaenja koje se
zadovoljavaju sa skicom odozgo nametnutog totalitarizma, jer se u strujno kolo analize
uvlae odozdo afirmisani aspekti mikro-prakse, bez kojih organizacijske forme totali-
tarne vlasti nikada ne bi dobile odgovarajue forme. Fantazmagorija svemogua partija/
drava versus nemoni narod ne donosi nikakav spoznajni dobitak. U teorijama o tota-
litarizmu marksizam je leglo pragreha, a Marksov opus je koren iz kojeg izrastaju tota-
litatarni narataji. Posle ovakvih poteza, zapravo nikakva analiza nije potrebna.
Formule moi koje proizilaze iz totalitarizma projektuju nedeljivu celinu koja cveta
u svakom delu iste celine. No valja primetiti da je totalitarizam jedna vrste ne-zgo-
tovljenog, dinamikog poretka, on je vie projekat nego sistem koji se ne moe nikad
potpuno zasititi. Ukoliko se moe tvrditi za pojmove da nisu samo otisci iskustva, tada
se to odnosi i na totalitarizam. Dakle, totalitarizam sadri u sebi i dijahronina i sin-
hronina znaenja, to ukazuje na postojanje kompleksnih znaenja. A mi moramo znati
da se pod platom totalitarizma mnogo puta kriju kliei istorijskog konformizma.
Hana Arent, koja je od kljunog znaaja u nekonvencionalnom tumaenju totalita-
rizma, jasno je ukazala na iskonske tekoe razumevanja. Neutralni govor o totalitariz-
mu nam nije dat. Na jednom mestu ona na nain koji podsea na Dekarta (malin genie),
upozorava da postoji veliko iskuenje da se pomou liberalno-racionalnih argumenata
pribliavamo razumevanju totalitarizma, jer se nekakav liberalni mali demon krije u

 M. Fulbrook, The Limits of Totalitarism, Transactions of the Royal Historical Society, 6-th, 1997. A. Wein-
er, The Making of a Dominant Myth: The Second World War and the Construction of Political Identities with-
in the Soviet Polity, Russian Review, 1996, 55 (4), 63860.
 O pojmu participativnog totalitarizma, S. Kotkin, Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berke-
ley CA, 1995, 151. A. Hedin, Stalinism as a Civilization, New Perspectives on Communist Regimes, Politi-
cal Studies Review, 2004, VOL. 2, 166184. S. Fitzpatrick, Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordi-
nary Times: Soviet Russia in the 1930s, New York, 1999.
 S. Schattenberg, Die Frage nach dem Ttern. Zur Neukonzeptionalisierung der Sowjetunionforschung am
Beispiel von Ingenieuren der 20er und 30er Jahre, Osteurope, 50. Jahrgang, H. 6.
 Jedan teoretiar je ironino prebacio teorijama o totalitarizmu, da su totalitarne voe i predstavnici misli-
li na isti nain, verovali su u efikasnost slubi bezbednosti, K. von Beyme, Totalitarismus zur Renessaince
eines Begriffes nach dem Ende der kommunistischen Regime, in: A. Siegel, ibidem.
 Cl. Lefort, Thinking with and against Hannah Arendt, Social Research, 2002, No. 2, Summer, 447-459.
 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, 1973, 531.

148
svima nama. A to spreava razumevanje totalitarizma. tavie, H. Arent kae da e pra-
ve opasnosti nastati tek u situaciji kada emo stupiti u post-totalitarnu epohu. Nadalje,
kada ona govori o borbi izmeu buruja i citoyena u XIX veku, ili kada pie o savezu
izmeu elite i rulje (vulgus), tada ona na iznenaujui nain uvodi u igru odnose izme-
u totaliteta i totalitarizma. Jer, ona tvrdi da je buroaska politika filozofija oduvek
imala totalitarne karakteristike, jer je potirala razlike izmeu politike, drutva i ekono-
mije. Suton politike u Evropi se mora razumeti na taj nain da je buroazija sagledavala
politike institucije kao produetak privatnih interesa, a raspoluenost izmeu privatnog
i javnog ivota je prihvaena kao koncesija, a ne kao ispoljavanje principijelnog stava.
Prema H. Arent, rulja se samo oslanjala na uinke politike filozofija buroazije kada
se pozivala na drutveni totalitet, ona je samo izvrnula spomenutu politiku filozofiju.
Tako govori osoba koja je napisala jednu od najmarkantnijih knjiga o totalitarizmu.


***

Mene ovde zanima situacija kultne knjige zapadnog marksizma, to jest, kontekst Lu-
kaevog dela (Istorija i klasna svest), kao i konstelacija dela Merlo-Pontija. U periodu
pre Termidora (to jest, pre staljinistikog perioda) Luka, inae provereni dijalektiar,
koji je uvek imao nimbus izvanrednog teoretiara ( raniji miljenik Maksa Vebera) i izvan
kruga sovjetske vlasti, je nolens-volens pratio genezu jednog projekta totalitarizma. Is-
poljavanja Merlo-Pontija moemo prepoznati u situaciji kada se u Sovjetskom Savezu
sprovode istke, a zatim totalitarna praksa dospeva u perspektivu demistifikacije. Va-
lja ovde barem dodirnuti probleme objektivne odgovornosti, objektivnih istorijskih
znaenja sa kojima je ovaj fenomenolog eksperimentisao i koji je, mada na drugaiji
nain nego Luka, isto morao da trpi optube zbog apologije staljinizma. Luka je ba-
biio u renesansi marksizma (The Golden Twenties), Merlo-Ponti je uobliavao egzi-
stencijalistiku fenomenologiju, no njihov misaoni luk je odreivan slinim aspektima.
Istorija i klasna svest, delo teoretiara koji je bio iznad svake sumnje i koji je inovativ-
no primenio kategoriju postvarenja, predstavljala je repernu taku za mnoge politike i
ne-politike aktere. Ona je, kako se to moe proitati u izuzetno kongenijalnom tuma-
enju Lukaevog duhovnog prijatelja, E. Bloha, predstavljala jedino legitimnu Hegel-
renesansu, to je zapravo najvea mogua pohvala od filozofa utopije i doivljenog ta-
mnog trenutka koji je i sam bio napadan zbog toga to je previe pribliio Marksa He-
gelu.10 Kasnije, Istorija i klasna svest (delo koje je po komunistikom obiaju bilo po-

 Ibidem, 408.
 Mada je Luka bio uvek vie od uenika Zimela ili Vebera. Interesantno, to je Merlo-Ponti, koji je vodio
polemiku sa Veberom, veoma dobro razumeo. Piui o Istoriji i klasnoj svesti, on je primetio: Odnos izmeu
subjekta i objekta postaje nov, prestaje da vai relativizam koji se sada postavlja na istorijsko tlo...Nastaje
prolaz izmeu subjekta i objekta koji smanjuje provaliju izmeu znanja i istorije. Ovde je Veber stao...No ne
omoguava li jedna radikalnija kritika, priznavanje istorije kao miljea naih greaka i verifikacija da ponovo
pronaemo ono apsolutno u relativnome? To je pitanje koje Luka postavlja Veberu., U nedostatku origina-
la citiram nemako izdanje, Die Abenteuer der Dialektik, Frankfurt/M, 1968, 30-40.
10 Kako je Bloh rekao: Luka je preveo Hegela preko njega samog, E. Bloch, Aktualitt und Utopie. Zu
Lukcs Geschichte und Klassenbewusstsein; citiram iz izdanja Luka-arhive u kojem se mogu nai sve re-

149
reknuto od strane samog autora) je predmet narasle sumnje, tvrdilo se da je sinteza spe-
kulativnog hegelijanizma i politike angaovanosti u znaku komunizma nije nita dru-
go do legitimacija staljinizma, to jest, jednog totalitarnog projekta. Na Lukaeve misli
o aplikaciji Hegelovog pojma konkretnog se gledalo kao na trojanskog konja iz kojeg
e kad-tad izai totalitarni uesnici.11 Primera radi, i ostajajui na filozofskoj ravni, Al-
tiser je ne samo optuio Lukaa zbog priklanjanja staljinistikoj doktrini, nego je sma-
trao da uprkos sofisticiranosti pisca pomenute knjige, opravdanje komunistike partije
kao kvazi-hegelijanskog subjekta otvara vrata prema prilivu staljinizma.12 Da pojedno-
stavim, Lukau je zamereno da je totalitarizmu pribavio istu filozofsku savest, da je sa
plasiranjem plemenite lai pruio filozofsko uporite projektu totalitarizma.
A ukoliko tretiramo politiku angaovanost, tu je negativna ocena frankfurtovaca
koji su zduno prihvatili lukaevski opis fetiizma robe, smatrajui da je to Luka koji
jo nije na silu pokuavao da uklanja protivrenosti izmeu Marksove misli i overenog
marksizma. Oni su, zapravo, filozofski gest Lukaa pretoili u element kritike instru-
mentalnog uma i proirenja postvarenja u kapitalizmu. Istovremeno, sa najveom mo-
guom skepsom su gledali na objektivistiku filozofiju koja artikulie proletarijat kao
unifikaciju subjekta i objekta u istoriji. Frankfurtovci su rekli da u pogledu Lukaeve
kritike kulture, ali su politike aspekte filozofije Lukaa, sa kojima je on upuivao na
liminalne dimenzije graanskog sveta kao vrhunca predistorije, odbacili. Mada se to
desilo sa teoretiarima koji su na skoro nerazjanjiv nain ostali nemi u pogledu tuma-
enja staljinizma. Primetimo, makar na jedan trenutak, da se ovo pitanje ne moe odve
lako odgurnuti: da li je ovo razdvajanje kritike kulture i politike od strane frankfurto-
vaca otvorilo pravac recepcije koji je bio najudaljeniji od Lukaevih osnovnih zamisli?
Jer, kritika kulture koja je postala neorganska u graanskom svetu bila je najunutranji-
ja dimenzija mladog Lukaa (koji se proslavio u nemakom filozofskom miljeu sa deli-
ma kao to su Dua i oblici, Teorija romana), on je filozofskoj artikulaciji kulture uvek
pridavao veliku panju. No marksistiki Luka je u tradiciji velike filozofije ostvario
sintezu analitike spremnosti i filozofije istorije, i filozofija kulture je mogla imati me-
sto tek u sklopu ove sinteze. Izvesno je, da je depolitizovanu kritiku graanske kulture
marksistiki Luka odbijao.
Znak Lukaeve posebne pozicije je u tome da je on izbacio na povrinu pukotine so-
cijalizma kao jednog modernog projekta. Filozofija prakse Lukaa se pozicionirala na
granici filozofije, ona je sebe razumevala kao prelazak koji transcendira strategiju teo-
rije koja namerava zahvatiti pozitivno datu predmetnost. Ona nije sugerisala raspola-

cenzije Istorije i klasne svesti, sveukupno to iznosi 4 knjige na razliitim jezicima (A Trtnelem s osztly-
tudat a 20-as vek vitiban, Budapest, 1981, 2-27.). Drugi velikan koji se ovde moe zabeleiti je Kor (ibi-
dem, 47-60.). O odnosu Lukaa i Bloha jo, E. Bloh, Duh utopije, Beograd, 1982, 266.
11 Nema potrebe da citiram izjave koje denunciraju Lukaa o smislu toga da je on rtvovao intelekt partijskim
ciljevima, Kolakovski se ne moe premaiti, L. Kolakovski, Glavni tokovi marksizma, III, Beograd, 1985, 287-
349. No kada Kolakovski prezentuje razvoj Marksove misli, tada u stopu prati Lukaa. Nije li to pohvala?
12 Poznato je da su sledbenici Lukaa optuivali Altisera kao staljinistu, o tome, M. Jay, Marxism and Total-
ity: The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas. Berkeley, University of California Press, 1984. A
Altiser je kod Lukaa kritikovao orijentaciju na ekspresivni totalitet, po kojoj se elementi totaliteta posredu-
ju od strane jednog centra (Duh).

150
ganje sa pozitivnim znanjem. Jer, revolucija, ukoliko sebe razumeva na nain prakse13,
se prinuuje na prilagoavanje u odnosu na teorijski diskurs moderniteta. To, naravno,
nije nikakav novi problem, filozofija prakse ne moe sebe realizovati u pragmatskim
diskurzivnim formacijama, jer tretira sebe kao tranzitornu praksu. Lukaeva filozofija
nikada nije elela da ima teorijski rang, jer je teorijski zahvat sveta odreen injenicom
da se on kree u okvirima postojeeg sveta.
Na osnovu filozofije Lukaa moemo pronai argumente u odnosu na teorijsku ar-
gumentaciju koja negira pitanje subjektivnosti i koja je nesposobna da praktikuje kriti-
ku samorefleksiju, a istovremeno drutvo je za njega tek objekat. Lukaeve intencije su
van-teorijske, jer je za njega upravo teorijski diskurs kritiki predmet koji prihvata ho-
rizonte postojeeg. To objanjava injenicu da je Lukaeva namera, ma kako se to ini-
lo udnim, nije aktuelizacija Marksa, odnosno, stvari Marksovog miljenja, nego, kako
je on neumorno ponavljao, promena same stvari, ili transformacija onoga to se rauna
kao stvarnost. Luka je formulisao filozofiju istorije sa mesijanistikim14 predznakom
u kontekstu gde je pomenuta aktuelizacija bila istoznana sa spoznajom da je izosta-
la korenita transformacija stanja sveta. Drugim reima, glavni pravac istorijske dinami-
ke se nije promenio, izostala je svetska proleterska revolucija koju je Marks anticipirao
kao istovremeni akt civilizovanih evropskih nacija i to na osnovu kondenzacije pro-
tivrenosti kapitalistike reprodukcije. Jer, Marks je, barem od Komunistikog manife-
sta, derivirao proletersku revoluciju iz graanskog sveta. Iz revolucionarne-ortodoksne
pozicije Lukaa se moe zakljuiti da je aktuelnost Marksove kriza marksizma, tavie,
istorijsko postojanje marksizma je kriza koja je postala permanentna.
Luka je, dakle, pokazao da je aktuelizacija Marksa nije nita drugo do parazitizam
marksizma zbog izostanka epohalne revolucije, da je marksizam zapravo parazitizam.
Luka se ponaao kao hriani koji su se sueljivali sa prolaskom vremena usled neis-
punjenog obeanja, a forma tog sueljavanja je filozofija prakse. Iz perspektive filozofi-
je prakse i filozofski ispletenog totaliteta su marksistika nauka prava, politike ekono-
mije, istorije, sociologije itd. odnosno, marksistiki, discplinarno-pozitivistiki reperto-
rijum (a to je, kao to znamo, predstavljalo scijentistike resurse ideoloke moi), puki
parazitizam povodom neega to se nije ostvarilo. tavie, istorijski materijalizam kao
ideologija za Lukaa nije samo medijum borbe za svest, nego samorefleksija neuspelog
marksizma na tlu kapitalizma, dakle, na istorijskom terenu s ove strane transcendencije.
Ono to Istorija i klasna svest opisuje kao svest to je uvek-ve neko delanje, neka tran-
sformacija postojeeg: svest je iskonski-delatna kao praksa. Svest se ovde ne pojavljuje

13 Bio bi grubi nesporazum, ukoliko bi ovde neko pomislio na naivni optimizam, za mislioce The Golden
Twenties vredi ono to je napisao V. Benjamin: Marks tvrdi da su revolucije lokomotive svetske istorije.
Ne, ljudski rod sa revolucijama see za konicom za sluaj opasnosti., W. Benjamin, Allegorien kultureller
Erfahrung, Leipzig, 1984, 167. Revolucija iz oaja, to jest, ovo nije revolucionarnost koja sledi neko na-
distorijsko Sollen, ovo je orijentacija ka revoluciji zato to se ne moe drugaije.
14 O mesijanizmu koji je nemilosrdan i nestrpljiv u ubrzanju istorije mnogo puta je pisano, sada u citirati
jednog frankfurtovca koji nije bio insajder, ali se ni outsajderom ne moe nazvati, Ako je mesijanski Mikin
zaboravio svoj sat jer za njega nije vrijedilo nikakvo zemaljsko vrijeme, onda je za njegove antipode vrijeme
izgubljeno jer bi ono jo imalo nade., Th. W. Adorno, Pokuaj da se razume Svretak igre, in: Filozofski-
socioloki eseji o knjievnosti, Zagreb, 1985, 187. to bi znailo da mesijanizam ponekad zaboravlja ovoz-
emaljsko vreme, ali njegovi oponenti zaboravljaju da je cena ivota: nada (V. Benjamin).

151
kao mogunost, nego kao iskonski akt, svest je uvek delanje, drugaije reeno, delanje je
stvarnost svesti. Tek ovde razumemo zato je Luka bio toliko kritian u odnosu na teo-
rije sloma koje su predviale slepi automatizam koji vodi do zavretka kapitalizma.
Uprkos primedbi u odnosu na frankfurtovce, valja znati da je marksistiki Luka za-
blistao u dvadesetim godinama prolog veka kao filozof lenjinizma, on je gestovima jed-
ne mesijanistike filozofije lenjinizovao Marksa, odnosno, kako je kasnije tvrdio bolje
je razumeo Lenjina, nego to je on sebe razumeo. Jer, Luka je u svetlu organizacij-
skog pitanja kritikovao teorija spontaneiteta Rose Luksemburg u kojoj su se mogli uti
profetski glasovi upozorenja u pogledu ugnjetavanja politike slobode za vreme sovjet-
ske vlasti. Nije li Luka bio mislilac koji je uprkos kongenijalnom tumaenju oponirao
Rozu Luksemburg i podredio kritici fetiizaciju formalne demokratije? Nije li Luka
bio estoki kritiar parlamenta? Nije li Luka bio filozof koji je u ime proleterske dik-
tature pripisao politikoj organizaciji pravo na nasilje?
Ne ponavlja li pisac Istorije i klasne svesti vie puta da sloboda slui vladavini pro-
letarijata, a ne obrnuto, jer je sloboda kontekstualno odreena, te zavisi od stanja kla-
sne borbe i ugroenosti proleterske revolucije? Ne nipodotava li isti autor slobodu kao
inherentnu vrednost moderniteta, podreujui je logici vlasti koja se legitimie objek-
tivistikom filozofijom istorije? Ne moemo li upravo za Lukaa vezati misao da teror
praktikovan u ime diktature moe da stvara pravo? Nije li Luka filozof koji je integri-
sao pravo u istorijsko-filozofske okvire? Nije li Luka mislilac koji promovie refleksiju
koja je optereena sa praktikovanjem nasilja?15 Nismo li prinueni da konstatujemo da
je mesijanistiki diskurs Lukaa upleten u jednu totalizacijsku sintezu, naime, u prak-
su stvaranja stavrnosti od strane marksizma-lenjinizma na vlasti, koji je kao to dobro
znamo, zavrio u kontroli svega postojeeg itd.?
Ovde se opet sueljavano sa kategorijom totaliteta koja je igrala krucijalnu ulogu u
Istoriji i klasnoj svesti. Naime, totalitet je bio projektovan da demonstrira idiosinkrati-
ne aspekte marksizma sa simultanim karakteristikama epistemologije i filozofije dela-
nja. Osim toga, totalitet je bio artikulisan u cilju sagledavanja stecinih taaka izmeu
dijalektike i istorije. Kategorija totaliteta je postala artikulisana celina, ali na taj nain da
je postulirana klasa koja delovanjem i transformacije istorije nastaje kao subjekat isto-
rijske spoznaje. Totalitet je, dakle, perspektiva koja probija istorijski kontinuitet i sve-
tli na horizontu promenjenog kolektiviteta koji se samotransformie u istilitu delanja.
I upravo u kontekstu ove perspektive emo naii na formulacije tipa istorijski proces
koji se obistinjuje u naem delanju, ma delanja trenutak delanja kao momenat to-
taliteta, razreenje krize kao slobodni in proletarijata. Bitno je da ne postoji nika-
kva potreba da Luka razvija koncepciju klase, razlog je injenica da je celokupna Lu-
kaeva knjiga napisana iz pozicije klase.
Ali, kakve su perspektive filozofa koji polae rauna o metamorfozama koje nasta-
ju u toku delanja i koji stvara filozofiju usred heraklitovskog procesa? Luka opisuje

15 Ovaj momenat dobija na znaaju ako uzmemo u obzir da je Luka, kako je to otro oko Bloha primetilo,
previe malo omoguavao emancipaciju pojedinca. To je cena mesijanistike filozofije koja upuuje na isto-
rijske potencijale kolektivne svesti, A. Arato-P. Breines, The Origins of Western Marxism, New York, 1979,
123. A o nasilju u istoriji marksizma, E. Balibar, Gewalt, in: Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxis-
mus (Hrsg. W. F. Haug, Band 5), Hamburg, 2001.

152
dilemu na sledei nain. Ukoliko klasna svest nastaje spontano iz date stvarnosti isto-
rije, tada se ne govori o slobodnom inu proletarijata, ili o trenutku delanja, jer je
re o dimenziji jednog objektivnog procesa, odnosno, o prostoj promeni faze. Ukoliko
razmiljamo na taj nain da postoji politika avangarda koja dobija uvid u objektivni
sled istorije i koja se pokazuje kao sposobna za posredovanje znanja, tada opet izostaje
slobodno delanje proletarijata koje je prepoznato kao snaga pokretanja istorije.16 U oba
sluaja vidimo da se projektuju objektivistike okolnosti koje se mogu prisvojiti neu-
tralnim znanjem, a koje se moe transferisati kao ideoloki input za proletarijat.
Nulta taka neutralnog znanja: to sigurno ne reflektuje poziciju Lukaa. I Merlo-
Ponti e naii na ovaj problem u Fenomenologiji percepcije, i to u segmentu gde se on
konfrontira sa idealizmom i objektivizmom. Proletarijat se ne moe stvoriti dekretom,
a ne moe se ni opisati iz objektivistike pozicije.
Nije dovoljno ako se kae povodom Lukaa da on radi na koordinaciji izmeu su-
bjektivnosti i objektivne realnosti. Jer, taku kontrole iz koje se moe vrednovati nazna-
ena argumentacija ne moemo pronai u objektivitetu . Ukoliko se tako razmilja,
sutina se gubi iz vida; upravo je drutveni totalitet ona referencijalna taka koja posre-
duje izmeu subjektivnosti i objektivnosti. Shodno tome, filozofija Lukaa prevazilazi
iskustvene-objektivne determinacije kao to su slabosti konkretnih komunistikih par-
tija u datim zemljama, ili ideoloka kriza proletarijata. Niko nije o tome ubedljivije pi-
sao od Merlo-Pontija ...to je filozofija istorije koja ne daje toliko klju za istoriju, ko-
liko pretvara istoriju u permanentno pitanje, ne nudi istinu iza empirijske istorije, nego
nju pokazuje kao genealogiju istine.17
italac Istorije i klasne svesti moe korak po korak da istrai procese oposebljenja
drutvenih sfera. Kada Luka izlae Bernsteina, Tugana-Baranovskog i Oto Bauera kri-
tici tada on iznalazi kritike rei zbog namere da se socijalistika etika refundira, jer se
ambicija stvaranja posebne etike separira od totaliteta. (Pri tom, povodom Lukaa, za
koga je ve pomenuti Bloh tvrdio da je genije morala, valja navesti da se na neki na-
in oduvek bavio sa etikom, napokon, marksistiki Luka je pokuavao izvriti sinte-
zu etike i filozofije istorije, dakle, njegova pozicija nije etika indiferencija, naprotiv!)
Nije li autor Istorije i klasne svesti stavio u prednji plan partiju koja sa orijentacijom ka
jedinstvenom delovanju ukida postvarene raspodele izmeu nacija, profesija? Ne
pronalazimo li ovde i realizaciju brisanja distinkcije izmeu poltiike i ekonomije, to je
preduslov za autentino jedinstvo proletarijata i organizacije koja trai prisustvo cele
linosti? I da nastavim nabrajanje pitanja: nije li Luka filozof koji je u ime totaliteta i
16 Kao da vidimo problem Rose Luksemburg: ne biti slobodan, nego delovati kao slobodan, neto o tome,
I. Mszros, Lukcs Concept of Dialectics, London, 1972, 19.
17 Die Abenteuer...ibidem, 70. Merlo-Ponti je i morao da ulazi u neke polemike zbog Lukaa, npr. sa Lefe-
vrom koji je dodue priznavao Lukaa kao iznimno velikog marksistikog filozofa, ali je smatrao da je po-
zicija Lukaa iz 1923 zapravo perspektiva jednog graanskog filozofa, jer, svest ne moe biti pravi kriteri-
jum istine. U meuvremenu Lefevr, isto tako jedno veliko ime marksizma, je kritikovao Merlo-Pontija zbog
neuea u partiji. H. Lefebvre, Confrence sur Georg Lukcs, le 8 juin 1955, lInstitut Hongrois de Paris.
(Confrence faisant suite au grand prix Kossuth dcern Lukcs en 1955).111. No to je period kada je Mer-
lo-Ponti ve persona non grata za komunistiku partiju Francuske, R. Garaudy et al. (ed.) Msaventures de
lantimarxisme: Les Malheurs de Maurice Merleau-Ponty, Paris, 1956.

153
u susedstvu sa njegovom kritikom Rose Luksemburg nazvao cepidlaenjem razlikova-
nje izmeu terora i nasilja ili distinkciju izmeu diktature klase i diktature partije?18
Marks ne artikulie nikakvu politiku formu spram graanske demokratije. Ne za-
boravimo ovu Marksovu poziciju koja oponira Lenjina; Marks metodoloki, njegovom
kritikom politike ekonomije negira mogunosti samotransformacije oposebljene po-
litike sfere. Iz perspektive postizanja cilja analiza politike forme gubi na znaaju. A
Luka anticipira realizaciju slobodne nunosti na osnovu drutvenog ina koji probija
istorijski kontinuitet na taj nain da se in nikad ne moe pojednostaviti na neko pre-
anje stanje. Jedan in, i ovde u pozvati u pomo Patoku,19 uvek rastvara beskona-
ne niti odnosa, interesa i nemilosrdno prevre ravnoteu. Njegovom indeksu rizika pri-
pada da izvrilac ina deluje bez toga da vidi dalekosene posledice njegovih poteza.
Vredi se ovde zadrati jo malo kod Patoke: in nikad nikad nije puki kontrast u od-
nosu na datost, nego edipovska situacija, povodom njega se uvek uzima u obzir misija
koja povlai greh za sobom. Ne vidi li Luka istu misiju u toku celog ivota i vue za
sobom greh kao i beskonanu odgovornost povodom toga?
Kada je re o slobodnoj nunosti na osnovu akcije, uvek se nailazi na pitanje kon-
tingencije, to nas zabrinjava kod Lukaa. Na samom inu (koji je nosilac negativnosti)
uvek je utisnut peat kontingencije, jer, videli smo, slobodni in, ili, tanije slobodni
in proletarijata se ne moe izvesti iz objektivistiki stilizovane situacije sagledane ne-
utralnim znanjem. Filozof prejudicira trenutak kada proletarijat preuzima kontingenciju
istorije. Istovremeno, filozof koji pokazuje pokretni totalitet, to jest, Luka radi na dis-
ciplinovanju neutenih kontingencija, donosi presudu o postojeem stanju sveta, nad
kapitalizmom gde je upravo kontingencija gospodar stvari. A mi dodajemo da smo ite-
kako iskusili opasnosti koje nas saleu na osnovu politikih projekata koji nameravaju
da nadziru kontingencije. Jer, kontingencija nikad ne nestaje sa lica zemlje, ona se kao
ponornica probija na povrinu, te je za njeno nadziranje uvek potreban viak moi.
Sa ovom naznakom smo preli na teren totalitarizma, odnosno, staljinizma kao
istorijski postojeeg lika totalitarizma, jer njegova formula je ekstenzivna i intenziv-
na beskonanost moi. (Ovde nije re o nemilosrdnom uvanju status quo, pre je re o
proirenoj reprodukciji moi koja skriva iskonsko nasilje). Odluka (graanskog) filozo-
fa, Lukaa, da bude revolucionar, ne pojavljuje se ex nihilo, nego je plod duge samoe
u graanskom svetu. Njegova intelektualna putanja to ubedljivo pokazuje.20 Posudiu
re Merlo-Pontija: povodom Lukaa se moe govoriti o egzistencijalnom projektu. Na-
ravno, Luka komunistikog Termidora daje koncesije staljinistikoj doktrini koja uni-
tava svaku subjektivnost. Iznalazi istorijsko-filozofske razloge da podrava doktrinu
koja namerava da nas oslobodi od muke subjektivnosti, brani sve-mo koja e se oko-
miti na svaku akcidenciju i kontingenciju

18 Luka je s tim pridobio pohvalu K. mita, C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker-Humboldt,
Berlin, 1963 (1932), 53.
19 J. Patoka, Lcrivain, son, objet,Paris, P.O.L, 1990, 232-82. Ovde namerno ne uzimam u obzir stan-
dardni interpretacijski okvir za Kora, Bloha i Lukaa, naime, Ivana Karamazova.
20 O intelektualnim fazama Lukaa i kontinuitetu njegovog dela uprkos promenama, Gy. Mrkus, Aesthe-
tik: Zur Entwicklungsgeschichte der Philosophie des jungen Lukcs, in: A. Heller, F. Fehr u. a., Die Seele
und das Leben, Frankfurt/M, 1977, 228-232.

154
 Ovde treba tano govoriti da se izbegnu nesporazumi. U okvirima totalitarizma je
potpuno besmisleno govoriti o filozofskoj ideji Lukaa o slobodnom inu proletarijata.
Jer, za ideoloku praksu organizacije koja se poziva na istorijske interese proletarijata,
sama konkretna egzistencija proletarijata uopte nije nuna. Organizacija stvara prole-
tarijat, klasu koja igra ulogu reperne take, ali in corpore ne postoji. Najzad, stvarni su-
bjekat koji se adresira i poziva u tridesetim godinama, kako to i Lukaeva dela pokazu-
ju, nije proletarijat, nego narod.21 Lukaeva interpretacija kolektivnog delanja postaje
groteksna, jer organizacija/partijska maina neprestano izotrava klasnu borbu, unitava
likove neprijatelja, ak i u sluaju ako iskustveno postojanje ili nepostojanje takvih ne-
prijatelja ne daje nikakve razloge za represivne poduhvate. Organizacija stvara fantaz-
magorinu koherenciju i pomou scijentistiko-objektivistikog tumaenja gospodari
nad kontingencijama. A podjarmljivanje kontingencije stvara egzistencijalnu nesigur-
nost, pravni nihilizam za svakog, bez obzira da li se radi o administratoru, inenjeru ili
lanu partije na selu. Ovde klasini demokratski diskurs jednostavno ne pogaa stvar
A gubi smisao i argumentacija povodom edipovskog ina koji izbacuja na povrinu greh
i nasilje; potpuno je uzaludno totalitarizam optuivati za greh ubijanja nedunih.
Organizacija promovisana od strane Lukaa je trebala da skrauje istoriju, u cilju
toga boljevici su ispraznili mesto moi, zatim su ga ispunjavali i praktikovali diktatu-
ru. Lukaeva Istorija i klasna svest zapravo predstavlja filozofsku refleksiju jednopar-
tijske diktature u ime krajnjeg cilja, u ime ultima ratio nezgotovljene istorije. To je filo-
zofski lenjinizam koji se hermeneutiki odnosi prema Marksu. To je filozofska reflek-
sija koja se pokazala kao izvor totalitarnog poretka, a boljevistika praksa je, dobro
znamo to, bila input totalitarizma. Istovremeno, ne treba zaboraviti, mada je totalitari-
zam uvek i diktatura, nije svaka diktatura totalitarizam.22 (Upravo se prenapete teorije
o totalitarizmu oslabile na senzibilitet prema ne-totalitarnim diktaturama.) Ova inje-
nica nas upozorava valja pokazati senzitivnost i u odnosu na kontinuitet i u odnosu na
diskontinuitet izmeu diktature i totalitarizma. Tekoa je upravo u tome da se sve to
mora zajedno tematizovati.
Ideoloka produktivnost totalitarizma se ne pogaa uobiajenim metodama ideolo-
ke kritike, jer se produktivna snaga, performativizam ideologije integrie u praksu orga-
nizacije, naime, u pokret same totalitarne mainerije. Zapravo, praksa totalitarizma se
ne moe zahvatati (samo) pomou kritikog rada na ideologiji. Valja primetiti fenome-
noloku dimenziju totalitarizma, i po svoj prilici, ovde najvie moemo zahvaliti ue-
niku Merlo-Pontija, Klodu Leforu, to je osvetlio ovu dimenziju.23 Jer, iza ideokratskih
ispoljavanja se uvek primeuje injenica da telo dobija odreeno znaenje u totalitariz-

21 Luka je ponekad toliko ekstatino govorio o narodu da bismo u nepoznavanju konteksta pomislili na
kult zemlje-matice: ..vera u odnosu na narod, vera u odnosu na velike narodne pokrete, sposobnost da uimo
od narodnih masa Kasni razvoj kapitalizma je oslabio knjievnost, jer ju je odsekao od matine zemlje,
Lukcs Gy., Liberalizmus s demokrcia harca a nmet antifasisztk trtnelmi regnyeinek tkrben, Esz-
ttikai rsok, Budapest, 1982, 464.
22 I sama H. Arent se bavila sa temom, A. Arato, Good-bye to Dictatorships, Social Research, 2000, 67, 4,
Winter. Totalitarne tendencije u okviru boljevizma su vaile kao osnov za kasniji totalitarizam, ali se ovde
nikakav automatizam ne moe projektovati.
23 Pominjem jednu knjigu Lefora u kojoj on kritikuje razliita razumevanja totalitarizma (Malia itd.) koji
pridavaju preveliku panju ideolokom stvaranju stvarnosti, La complication, Fayard, Paris, 1999.

155
mu, partija, organizacija daje telo, otelovljuje drutvo, unifikuje lanove drutva, to im
omoguava da predavajui vlastitu subjektivnost prevaziu i munu kontingentnost.
Totalizacija koja se plasira odozgo nije ispoljavanje prethodno latentnih totalitarnih
mogunosti, ona nije pojavljivanje na povrini uvek-ve totalitarnih oblika utopistikih
ideala. Nema pravolinijske logike izmeu kategorije totaliteta i totalitarizma. Jer, dija-
lektika tradicija, a to je naslee i Lukaa i Merlo-Pontija, moe da projektuje totalitet
na taj nain da uzima u obzir varijabilnost protusnaga, kontrapokrete, rezidualna kre-
tanja, i nastajajue tendencije. A ovi aspekti se teko mogu integrisati u praksu total-
nog sistema koja onemoguava da se neko nae izvan totaliteta. Zatim, tuma koji vidi
snani kontinuitet izmeu totaliteta i totalitarizma (i moda dodaje da se povodom
staljinizma mora govoriti o zaostalosti Rusije, o azijskom nainu proizvodnje itd.)
rizikuje da gubi iz vida politiko-ekonomsku dinamiku staljinizma, specifini poredak
koji se ne moe tek derivirati iz optih objanjenja.
Prema tome, totalitarizam nije ispoljavanje svemogue ideje, nego praksa organi-
zacije u cilju otelovljavanja drutva. Bez obzira koliko je brisanje razlike izmeu poli-
tike i ekonomije optereeno sa totalitarnim aspektima ( la Arent), ili u kojoj meri po-
stoji metapravo organizacije za realizaciju nasilja, totalitarizam se ne moe zamisliti bez
prakse otelovljenja. Lefor opet kae neto znaajno, totalitarizam spaja dve dinamike,
protivrene konstelacije. Sa jedne strane vidimo modernu elju za moi koja klizi u be-
skonanost, to jest, hiperbolinu volju za stvaranjem vetakog sveta, sa druge strane,
tu je ambicija stvaranja jednog organicistikog sveta. Sa jedne strane tu je hipermaina,
sa druge strane hipertelo. Maina-telo, to jeste paradoks totalitarizma.
Ambicije koje se orijentiu ka fantazmagorinom drutvenom jedinstvu menjaju
funkciju tela, stvaraju posebnu materijalnost. Kada je sovjetska marksistika estetika
govorila o lepoti totalitarnih voa24 i kada je ona obznanila da se povodom ovih muka-
raca moe govoriti o koincidenciji lepote i istine, tada je re o jednoj fenomenolokoj
dimenziji: unutranja dimenzija moi je da sebe uini vidljivom, obezbeivanje vidlji-
vosti je neizostavna dimenzija moi. U ovom sluaju za pomenutu koincedenciju, kao
i za koherenciju drutva garantuje telo voe, telo koje se uzvisuje i stavlja na scenu po-
mou totalitarne prakse.

***

Zato nije Merlo-Ponti, filozof tela izveo ove konkluzije? Stanimo na jedan trenutak
i odmerimo jednu paralelu izmeu Lukaa i Merlo-Pontija. Pisac Fenomenologije per-
cepcije baca svetlo na egzistencijalne dimenzije koje su u Istoriji i klasnoj svesti osta-
le u tami. Lukaeve putanje prepoznajemo na stecitu kulturne kritike, egzistencijalnih
dimenzija i filozofije istorije. Povodom Merlo-Pontija od znaaja je da se njegov opus
uobliava na putanjima fenomenologije, a ona pomou istraivanja fenomena protesti-
ra protiv svake konstruktivistike filozofske orijentacije zasnovane na odozgo postuli-
ranim principima. Onaj ko dobija uvid u citiranu knjigu Merlo-Pontija, primetie upo-
zorenje koje neprestano izlazi na svetlo dana, naime, da je greka idealizma u tome da

24 O tome, S. iek, Manje ljubavi-vie mrnje,, Beogradski krug, Beograd, 2001, 47.

156
u revolucionarnom poduhvatu prepoznaje samo ispoljavanje intelektualnih projekata.
Nadalje, kod Merlo-Pontija nema atitude okrenute ka kritici kulture, u njegovim filo-
zofskim mislima e se prepoznati napetost izmeu egzistencijalne fenomenologije i fi-
lozofije istorije koja saima u sebi objektivistike momente. Merlo-Ponti je veoma do-
bro poznavao problem koji je muio Lukaa, to jest, sapripadnost istorije i dijalektike:
filozof istorije se ne moe zadovoljiti s tim da pomno prati i da odobrava kabinetske
naredbe svetskog duha (Bloh) iz kojih proizilazi neka istorija spasenja, on mora da od-
merava anse oveka koji je smrtan. Prema tome, projektovanje krajnjeg cilja nije anti-
cipirani trijumf teleologije, nego obeanje, to znai da se filozof koji misli o istoriji ne
moe prepustiti logici List der Vernunft, kao ni arobnoj palici dijalektike. Nema, kako
je Luka ponegde govorio, romantike uma koja se moe pouzdati u metaistorijske ga-
rancije i koja e nas jednom obradovati sa poklonom izbavljenja...
No zabluda je ako se povodom Merlo-Pontija orijentiemo samo na osnovu mnogo
puta citiranih knjiga.25 Finale Fenomenologije... nas podaruje sa znaajnim primerima.
Jer, ve e ovde da zasvetli pojam koji doarava osnovne niti, naime, to je ambivalen-
cija koja se mnogo puta pojavljuje kod Merlo-Pontija. Za nas je od znaaja da ambiva-
lencija ovde pokazuje jezgro istorijskog iskustva. Neto preciznije, u dubini jednog revo-
lucionarnog akta se uvek nalazi jedno egzistencijalno konkretno Treba koje e pokriti
i fatum i slobodno delanje sa znaenjima dvoznanosti.26 Primetno je da Merlo-Ponti
relativizuje ex ante postulirane ciljne predstave, vie puta uverava itaoca da za strujanje
revolucije nije potrebna zamisao-imaginacija revolucije, jer revolucionarno nahoenje ne
nastaje iz teleolokih projekcija. Dakle, predstava cilja se konstituie tek naknadno, kada
oseamo da smo neto postigli. ista akcija je mit, i upravo filozofija istorija nas opominje
na iskonsku ulebljenost politikog aktivizma. Stoga, nije prigodno optereivati revoluci-
onarnu praksu sa intelektualnim projektima, jer, kako se navodi, ova praksa se ispoljava
kao usijanje ivog iskustva. Prema tome, istorijske tendencije treba sagledavati u sklopu
znaenja ija dinamika pre lii na logiku igre. Jer, valja filozofski razmiljati o aktivnosti
koja je liena garancija, ali, zbog istorijske odreenosti, nikada nije arbitrerna.
Ovde treba realizovati jedno uporeenje. Kada Luka govori o relacijama revolucio-
narnog delovanja i istorijskih mogunosti, tada se on obraa jednoj Marksovoj reenici:
oveanstvo stavlja ispred sebe samo takve zadatke koji se i mogu reiti. I nije sluajno
to Merlo-Ponti ne citira ovu reenicu: obuhvatna znaenja dvoznanosti i tumaenje
postuliranja cilja od njegove strane bi protivreile filozofiji mogunosti koja se krije u
Marksovoj tvrdnji. Povrh toga, relevantno je da je koncepcija sveta Merlo-Pontija ka-

25 Humanisme et Terreur, Paris, 1947. Les aventures de la dialectique, Paris, 1955. Ovde se ne obazirem
na razlike izmeu ovih knjiga, o tome, F. Feher, Why Liberty is devoured by Reason in History: Re-reading
Merleau-Ponty during the days of the Soviet revolution, Thesis Eleven, 1992, J. Roman, Thinking Politics
without a Philosophy of History: Arendt and Merleau-Ponty, Thesis Eleven, 1989. Vidi jo, D. Coole, Philos-
ophy as Political Engagement: Revisiting Merleau-Ponty and Reopening the Communist Question, Contem-
porary Political Theory, 2003, 2, 327350.
26 Filozof treba istovremeno da ima oseaj za evidenciju i za dvoznanost. Ukoliko se usredsreuje samo
na to da otrpi dvoznanost, to zovemo ekvivokacijomAli, treba razlikovati dobru i lou dvoznanost, loge
de la philosophie, Paris, 1953, 11.

157
rakteristina po veoma snanom konceptu intersubjektivnosti.27 Jer, tek sa ovom inje-
nicom moemo objanjavati da je postuliranje cilja uvek intersubjektivna delatnost, da
se uoblienje cilja odvija u praksi koegzistencije.
Bez toga da se ovde udubim u filozofiju Merlo-Pontija, naznaujem da je senzitiv-
nost egzistencijalistike fenomenologije prema kontingencijama uvek u paru sa tumae-
njem proletarijata koje je obojeno marksistiko-hegelijanskim bojama, dakle, sa tuma-
enjem koje itekako podsea na Lukaa. Dok se na jednom putu mogunost racionalne
organizacije istorije negira, na drugom putu svetli politika proletarijata koja upuuje na
krajnji cilj istorije. Sa jedne strane vidimo upozorenja koja nas uvaju od filozofije koja
je ukotvljena u jednolinijskim projektima, sa druge strane vidimo prikazivanje posebne
pozicije proletarijata koja je u vezi sa postuliranim krajnjim ciljem.
Pomou ove napetosti moemo otvoriti vrata prema pitanjima odgovornosti istorij-
skih aktera, a u kontekstu ovih pitanja je neminovno da se susreemo sa odnosom Mer-
lo-Pontija i stalljinizma. Pre svega, primetimo momenat koji smo prepoznali i kod Luka-
a, Merlo-Ponti, naime, expressis verbis, govori o fenomenologiji politikog ina koji je
baen u edipovsku situaciju. Greh i odgovornost koji e isplivati na povrinu pokrivaju
istoriju mranim bojama. A Merlo-Ponti decidno odbija liberalno tumaenje istorijske
odgovornosti28 koje se formiralo povodom odnosa namere i akta, volje i okolnosti. Ne-
predviene posledice naeg delovanja stvaraju takav fantom koji je potpuno stran za
nas, ali smo prinueni da se prepoznajemo u takvim konfiguracijama. ovek je nosilac
tragine svesti u borbi protiv fantoma, stranih formi, a to liberalni humanizam nikad ne
moe shvatiti. ovek koji je pomou delovanja baen u istoriju iskuava osnovne para-
dokse istorije, fantazmagorina znaenja istorijske odgovornosti. I obratimo panju da
staljinistike istke upravo i otelovljuju nerazreive protivrenosti istorije. Nee nas li-
beralni model odgovornosti dovesti do odgovarajueg tumaenja, nego pojam odgovor-
nosti koji je ukorenjen u dinamikom istorijskom totalitetu. Istorijski akter je istovre-
meno i nevin i kriv; ukoliko ga vrednujemo iz perspektive namere on moe biti nevin,
ukoliko ga evaluiramo iz perspektive posledica on se moe proglasiti krivim. Time se
dramatizuje dinamika istorije, Merlo-Ponti se iznova trudi oko reflektiranja povodom
pojma mogunosti koja nikad nije arbitrerna; istorijski akteri, ak i ako formuliu tvrd-
nje o toku istorije, oni su uvek deo projekta istorije. Eto, i marksistiki ovek je,
kako e to Merlo-Ponti rei, produkt istorije koji iznutra menja istoriju, to je ovek op-
tereen smru koji pokuava da razvija beskrajnu produktivnost.
Ukoliko je re o sintagmi istorijsko znaenje, tada se moe oekivati neka vr-
sta konzekvencijalizma, jer se smisao delovanja otkriva u kontekstu posledica. Poto
se procesi istorije projektuju kao dinamiki totalitet, moemo rei da za nas nikad ne
postoji mogunost zakljuivanja procesa uzimanja posledica u obzir. Ali, Merlo-Ponti
uva mogunost da istorija funkcionie kao sud, inae ne bi ni mogao da formira tako
diskutabilne ocene o moskovskim procesima. Po stavu Merlo-Pontija istorijsko znae-
nje apostrofiranog trockizma, desniarstva itd. je u tome da su oni zaista oslabili So-

27 Sa objanjenjem pojma intersubjektivnosti kod Merlo-Pontija sam pokuavao u lanku Divlja regija ili
ta emo sa meukulturalnim znaenjima, in: Suverenitet, mo i kriza, Novi Sad, 2006, 165-216.
28 Humanisme, ibidem, 46.

158
vjetski Savez. A ovu argumentaciju treba dovesti u vezu sa preporukom iz Humanisme
et Terreur: staljinistiki procesi se mogu naknadno opravdati, ukoliko (eventualno!) je
krajnji rezultat sijanje prave slobode. Zato je Merlo-Ponti mogao da tvrdi da su Buha-
rin i Trocki loe odvagali vreme oponiranja sovjetskoj revoluciji: stvar jo nije gotova,
neizvesno je jo da li je Staljin zaista pervertirao revoluciju. Kao to je Merlo-Ponti u
vidu dijalektike optube zamerio Kestleru da nije razumeo znaenje istorije. Opo-
zicionarima koji su ukotvljeni u najblioj blizini i najimanentnoj imanentnosti ostala je
skrivena tajna projekta istorije. A niko ne zna unapred da li zaista stoji u toposu budu-
nosti i da li je predestiniran u smislu kalvinizma. Budunost e izbiti na povrinu tek na
osnovu kontingentnih ishoda politikog aktivizma
Da ne bude nesporazuma, ovde je neophodno da se potezi Merlo-Pontija odmeravaju
filozofski. Pogreno je Merlo-Pontiju zameriti ignorisanje empirijskih tendencija stalji-
nizma, o njima je on zaista govorio.29 Mene ovde zanima nosivost istorijskog znaenja,
momenat koji oznaava khrkost sintagme u odnosu na staljinistiki ideoloki diskurs.
Isto tako bi se greilo ukoliko bi se zameralo Merlo-Pontiju da on daje pismo oslobaa-
nja Staljinu (ili bilo kom akteru) zbog presuda u moskovskim montiranim procesima. Ili
da on daje alibi za osudu Buharina i ostalih u perspektivi Staljingrada ili odbrambenog
rata. Najzad, Merlo-Ponti nalazi za shodno da kritikuje razliite marksizme za dikta-
turu istine, te za scijentizam drutva: marksizam je greio u tome to nije prepoznao
istoriju kao projekat, nego ju je artikulisao kao sveanj objektivnih fakata i iz njega je
pokuao da postulira zakone istorije. Boljevici su imali loe premise koje su perpetui-
rale nasilje. U Humanisme et Terreur Merlo-Ponti se ali na ultraboljevizam Sartra,
filozofa i pisca sa kojim je ranije zajedno ureivao legendarni Les Temps modernes.30
Istorija kao projekat (a ona se naziva i na drugaiji nain, npr. marksizam kao filo-
zofija itd.), to je od krucijalnog znaaja za Merlo-Pontija. To je istorija koja ne moe
da bude eksterna u odnosu na ljudsku egzistenciju. Merlo-Ponti, isto tako kao i Luka,
transcendira svaku romantiku uma, ali Merlo-Ponti tematizuje istoriju kao postepenu
eliminaciju ne-uma, ne-smisla, a istoriju povezuje, opet slino Lukau, sa potencijali-
ma jednog kolektivnog istorijskog subjekta koji do kraja doivljava svoje sopstveno po-
stvarenje. I upravo ova doivljenost otvara vrata prema mogunosti da se nasilnim akti-
ma ostvari jedna slobodna subjektivnost. I ako se sada ivi u epohi poslednje velike
avanture dijalektike, mi, zajedno sa Merlo-Pontijem smo svedoci osvetljenja tajne ovog
projekta istorije. Zato e se nai i jedna distinkcija koja nije sluajna: dinamika mo-
derniteta, odnosno, dinamika istorije podaruje klju za bravu celokupne istorije, to je
istorija koja transcendira sve to nije istorijsko, ono ne-istorijsko samo. Merlo-Pontijev
iroki pojam revolucije evocira upravo trijumf onog istorijskog nad neistorijskim.
Ukoliko se ponovo pominje ve citirani pojam intersubjektivnosti Merlo-Pontija, tada
se moe rei da on sadri snane kritike potencijale protiv staljinizma. Kao i u sluaju

29 Mislim na lanak (Les Jours de notre vie, Les Temps Modernes, 1950, 51.), koji su Merlo-Ponti i Sar-
tr zajedno potpisali. Posle se ispostavilo da je Merlo-Ponti autor, o tome, Merleau-Ponty, Signes, Gallimard,
Paris, 1960, 330-343.
30 O njihovom komplikovanom odnosu referiu nedavno objavljena pisma, Sartre, Merleau-Ponty: les lettres
dune rupture, Magazine littraire, 1994, april, no. 320, 67-85, zatim: J. Stewart (eds.), The Debate between
Sartre and Merleau-Ponty, Evanston, Illinois, 1998.

159
koncepcije delovanja u Istoriji i klasnoj svesti i ovde se pomou pojma intersubjektiv-
nosti moe objektivistiko-scijentistiko zahvatanje istorije izloiti kritici. Nema pri-
vilegizovanog istorijskog subjekta koji sebi moe pripisati pravo da prisvoji neutralno
znanje o istorijskim zakonitostima. tavie, Merlo-Ponti bi mogao da kae da su i sta-
ljinistiki akteri baeni u strujanje istorije, prema tome ne raspolau sa oblicima znanja
koji bi ih uzvisili do objektivnog znanja. I staljinistiki aparat ostaje podreen istorij-
skoj dinamici iji je element postojanje nepredvienih trokova istorije.
No kod Merlo-Pontija provejavaju i elementi njegove politike antropologije koja je
spremna da nasilju pripisuje znaajnu, tavie, primordijalnu ulogu. Singularne svesti su
ubaene u nasilnu meusobnu i primordijalnu komunikaciju, intersubjektivnost se jav-
lja tek kao mogui izlaz iz ove situacije. I uvek treba imati na umu da je nasilje, ak i u
sublimnoj liberalnoj civilizaciji, prisutno u svakoj ljudskoj komunikaciji. Ve je prepo-
znato da se u ovoj antropologiji susreu Marks, Nie, Sorel i Veber, Huserl je ovde vie
u pozadini. Etike refleksije Merlo-Ponti decidno iskljuuje iz politikih razmatranja,
istorija kao projekat otvoreno priznaje iskonsku upuenost na nasilje. Naravno, Merlo-
Ponti ne grei kada tvrdi da logika totalitarizma realizuje pljaku aktera istorije, jer ih
prinuuje da se odreknu subjektivnosti, minimuma individualne autonomije koja ih ve-
zuje za buroaski pogled na svet. Staljinistiki rituali cepaju nivo objektivnih znaenja
i subjektivnu egzistenciju na dva dela, zato lojalnost prema partiji, potenje itd. nema-
ju znaenje, jer oni su momenat subjektivne ekonomije. Kao to ni krivica nema smisla,
jer je deo subjektivne infrastrukture, to jest, ostatka buroaskog sveta.
Istovremeno, problematino je kada Merlo-Ponti govori o tome da se krivica mora
integrisati u istorijski totalitet, jer se teko moemo osloboditi od strepnje da se ovakva
istorijska lokalizacija krivice zavrava u kidnapovanju subjektivnosti. Staljinizam, pri-
metimo to, kao da poznaje povezanost izmeu greha i slobode, kao da zna da bez isku-
stva slobode nema ni greha. Zato unitava objektivnu mogunost subjektivne krivice.
Ali, nije li onda krivica rtva dijalektikog projekta istorije koji je promovisan i od
strane Merlo-Pontija? Nije li jedan, barem verovatan/mogu, ishod projekta istorije
koji nalazi svoje reenje uvek u medijumu politike, kao to to Merlo-Ponti tvrdi, upravo
potiranje krivice i greha u ime (makar eventualnog) krajnjeg cilja?
tavie, Merlo-Ponti daje problematino znaenje i pojmu intersubjektivnosti.31 Jer,
on tvrdi da se znaenje istorijskih aktera ispoljava uvek pred drugim ljudima, a to bi zna-
ilo, primera radi, da se u kontekstu ugroenosti proleterske dikatature (Luka) Buha-
rin zaista mogao da bude izdajica (Merlo-Ponti) za revolucionarno pravosue. Isti-
na, Merlo-Ponti zaista prekorauje poznatu praksu tumaenja koja istrauje samo su-
bjektivno ubeenje Staljina povodom krivice osuenih lanova partije, i prepoznaje ili
neku vrstu bezdunog, nemilosrdnog cinizma, pragmatizma ili projektuje zavereniko
ponaanje staljinistikog aparata. No Merlo-Ponti zaista daje koncesije nosiocima re-
volucionarne pravednosti koje zapravo postavlja u specifinu istorijsku poziciju. Osim
toga, Merlo-Ponti prenebregava da staljinistiki birokratski aparat reprezentuje celinu
drutva, jer, kako smo ranije videli, otelovljuje unifikovanost drutva i moi. Ovaj apa-
rat postavlja na scenu ono pomenuto fantazmagorino jedinstvoStoga se svaki znak

31 Ibidem, 33.

160
pitanja kojim se adresira ova mainerija razumeva ili kao atak na celokupno drutveno
ureenje, ili kao sabotaa koja remeti nesmetani tok drutvene reprodukcije.32
Nadalje, Merlo-Ponti pokazuje senzitivnost prema paradoksima koji nemaju prisu-
stvo u razliitim filozofijama; inherentna traginost ina u istoriji je dobar primer. Ali,
za mene je upitno da li se staljinistiki diskurs moe zahvatiti sa naznaivanjem tragine
dimenzije istorijskog ina? Da li je ovde re o tome da junak umire na kraju svoje bor-
be i svoga naprezanja i nalazi sublimisanu smrt? Je li to njihova sudbina koja e izrasti
iz njihovog ina? Da li se smrt objekata revolucionarne pravednosti moe izjednaiti
sa formama tragine veliine? Nije li ovde re o neem to je mnogo vie nepodnolji-
vo, o nekoj neizdrivoj apsurdnosti?

***

Ovde nisam postavljao pitanja da li se Luka ili Merlo-Ponti mogu dovesti u vezu
sa totalitarizmom, a personalne biografije me nisu interesovale. Kakve su mogunosti
filozofskog zahvata totaliteta? Jer, filozofija (filozofija istorije) kada tematizuje la-
nac bivstvujuih u neprekidnosti, moe da padne u greh dediferencijacije. Tada ona ne
vodi rauna o traenju elemenata pluralnosti koja odreuje zajedniki ivot. In poten-
tia ona osnauje pravo totaliteta nad delovima, odnosno, afirmie totalitet na taj nain
da daje snagu celini kao modalitetu raspolaganja. Ili sama doprinosi linije razdvajanja
izmeu fenomena, ili doprinosi tome da se granice izmeu sfera (politika, ekono-
mija) nestanu.
No to su samo mogunosti, bitna je perspektiva u kojem se celina otvara, sutinsko
je pitanje da li neiscrpna celina baca delove u stanje ropstva. Nadalje, samo je mogu-
nost da filozofija govori o totalitetu u smislu nadreenosti, anticipirajui perspektivu
moi koja je spoljanja u odnosu na pomenutu pluralnost. Ako postoje inherentne veze
izmeu filozofije i totalitarizma, tada filozofija mora da podredi sebi totalitet u cilju
vladanja nad totalitetom. Ovde moemo uputiti natrag na Patoku koji je smatrao da je
ve u nastanku politike postojala klica filozofije, jer politika izlae oveka pred mogu-
nost celine ivota. Po tome, pre bi se reklo da upuenost na celinu povezuje filozofiju i
politiki ivot. I ako sam se osvrnuo na Patoku (koji je, dobro znamo, itekako iskusio
represivne mehanizme staljinizma), tada se moe navesti njegova izreka koja dodatno
komplikuje razumevanje totalitarizma, i kritikuje svako previe lagodno tumaenje, jer
registruje zateenost u neprilici: Moderni individualizam sve vie se pretvara u kolek-
tivizam, a kolektivizam znai lani individualizam. Pravo pitanje pojedinca nije libera-
lizam ili socijalizam, odluka izmeu demokratije ili totalitarizma. Oni na isti nain gle-
daju na ono to je objektivno i ono to je uloga. Ponitenje njihove napetosti ne dono-
si reenje u odnosu na pitanja koja se odnose na mesto oveka, i kako se moe razrei-
ti njegovo lutanje izvan sebe.33

32 O sabotai, Lefort, Thinking..., ibidem i R. Monik, Staljinizam danas, Delo, 1982, 109.
33 Patoka, ibidem.

161
 Alpar Loonc
Faculty of Tehnical Sciences
TOTALITY AND TOTALITARISM
On Lukacz and Merleau-Ponty

Summary: The author of this article explores the parallels and the differences between Lukcss
History and Class Consciousness and Merleau-Pontys writing about the Marxism. The empha-
sis is put on the philosophical articulation of the relationship between the totality and totalitarism
concerning the philosophy of history. In fact, both philosophers were confronted with the meanin-
gs of interconnection between the dynamics of history and the dialectical reason. Thus, the com-
mon aspect between these philosophers refers to the analysis of the opportunity of the free ne-
cessity on the basis of historical act. At the same time, there is strong divergence between them
in relation to the logic and contingency of history. This disagreement leads them to diverse phi-
losophical paths and confirms Merleau-Ponty as a post-phenomenological thinker and Lukcs as
a resignated Marxist at the end of his life.
Key Words: Totality, Totalitarism, Lukacz, Merleau-Ponty, Revolution

162
Arhe, IV, 7/2007
UDK!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Originalni nauni rad

MICHAEL MARDER
Department of Philosophy
New School for Social Research
New York

DERRIDAS PHENOMENOLOGY OF VALUE AND THE

THING IN THE EPOCH OF GLOBALIZATION
Abstract: In this paper I argue that Jacques Derridas writings on Marx draw out a double fra-
me that constitutes the phenomenology of value. Whereas the interior part of the frame is com-
posed of use-value (understood as a working thing or thinking work) the exterior corresponds
to exchange-value, and it is from the uneven overlapping of the two that the economic reducti-
ons, subtractions, and additions begin. I, then, consider the fate of the inner frame in the epoch of
globalization, in which the becoming-thing of the thing as such coincides with the projection of
the inner frame of value onto the world.
Keywords: thinghood; commodity fetishism; world; work; frame

Right on the edge, very close to the outer frame of the phenomenology of value, I
would like to situate a particular use-value: the unlaced, abandoned, useless shoes that
Derrida borrows from Heidegger who, in turn, borrows them from Van Gogh. These
coveted shoes are the main subject of The Truth in Painting, which erects the overarc-
hing, albeit porous, frame of the frame enclosing the realms of the aesthetic and the eco-
nomic, the biological as well as the philosophical. The Truth in Painting elaborates on
the thickness, the non-transparency, the non-coincidence of the inner and outer limits
of the frame, implicating all of the blocked passages and impossible traversals between
and beyond them. In this regard, the commodity-economic framework of value is not an
exception. Whereas its interior part is composed of use-value, the exterior corresponds
to exchange-value, and it is from the uneven overlapping of the two that the economic
reductions, subtractions, and additions begin.
In the first subtraction, what interests Heidegger is not the denuding of the foot, for
example, but the denuding of the shoes that have become naked things again, without

 iek calls this unevenness the parallax of the two frames [that] is not symmetrical. He writes: all
that has to intervene into the Real is an empty frame so that the same things we saw directly before are now
seen through the frame. A certain surplus-effect is thus generated, which cannot simply be cancelled through
demystification (Slavoj iek, A Plea for a Return to Diffrance (with a Minor Pro Domo Sua), Critical
Inquiry 32, Winter 2006, pp. 234-5).

163
usefulness, stripped of their use-value (TP 300). (I must mention, parenthetically, that
despite his undeniable tendency to confine use-value to usefulness, in Specters of Marx,
Derrida repeatedly and insistently points out the complexity and under-determination
of this taken-for-granted term.) On one hand, the elimination of the inner frame denudes
the things themselves in their truth as useless by removing the structure of being-inten-
ded-for superimposed on them. The shoes exit, walk out as though of their own accord,
from the total context of signification and, in becoming unworkable, no longer ready to
hand, come into their own. Their almost theatrical exit implies, for Heidegger, the ulti-
mate truth of the thing devoid of signification and freed from use.
On the other handDerridas hand raised in protest to Heideggerthe deframing
of the inner frame merely displaces this superimposed structure of intentionality to the
outer limits of exchange-value that institutes a different regime of usefulness, of im-ma-
terial intentionality, exploited throughout the pulsion of capital. The specter of Marxs
inverted walking table reappears in the image of the auto-propelled shoes. Yet, even the
Heideggerian displacement of utility loses its radical tinge because the shoes are pa-
ired (which means that they are prepared for the resumption of use) and because the-
ir pairing stays unquestioned: Heidegger bound them [the shoes] together in order to
bind them to the law of normal usage (TP 333). Above all, it is impossible to abstract
something like truth from signification. Even if it were arrived at, pure uselessness
would merely resurrect another version of the transcendental signified predicated on
absence and lack.
The act of stripping the thing itself is the hallmark of phenomenological reducti-
on, which elliptically signals the reduction of the frame, or of the layers that enframe
it. But one result of the striptease of the thing in the commodity-economic domain is
the occlusion of the denuded foot (which is a sign not only for the romanticized peasant
proximity to the earth but also for the abjection of poverty) by the nudity of the shoe-
thing. The opacity of the clearing is in line with the logic of commodity fetishism, whe-
reby the human bearer (Trger) of the commodity recedes behind the thingly and repre-
sentative relations of value. The thing unbound from its user and from the category of
equipment is not automatically released from all bonds; rather, at the fork of the event,
it is equally handed over to the artistic disclosure of its truth as such and to the quanti-
fied integration into the circuits of capital. Or, according to the Derridian anagram, the
thing is never naked (nu) and its effect is not one (un).
Second, the thickness of the frame entails a redoubled exclusion of that which is
outside of its inner and outer parts. But, once again, the outside of the outside is inde-

 Despite the undeniable Derridian tendency to confine use-value to usefulness, in Specters of Marx, Derrida
points out the complexity and under-determination of this taken-for-granted term (cf. SM 150ff).
 The institution of such a regime is the target of the complaint launched by Gayatri Spivak [Limits and
Openings of Marx in Derrida, in Outside in the Teaching Machine (New York & London: Routledge, 1993)]:
There is no such thing as subtracting use-value from a thing in this sphere [Marxs species-life], for the pri-
or mark of the material transformation with Nature is mutely testified to even by the thing in its nudity.
One can subtract use-value (a methodological abbreviation) only in the other directionto make quantita-
tive exchange-value (p. 105).
 This criticism mirrors the rebuke of Lacan in Le Facteur de La Vrit (PC 441ff).

164
terminate because it calls both for the overcoming of the use- and exchange-value in a
recuperated, non-teleological view of Nature as much as for the intensification of the
dynamics of surplus valuevalue above value. Derrida reads plus-value (that transla-
tes the German Mehrwert) on the model of the other expressions that include the un-
translatable plus de meaning, simultaneously, more than and no more. Surplus
value aporetically conjoins the two meaningsmore than value and no more value
and forms the remainder that overflows (itself), into inadequation, excess, the supple-
ment (TP 298).
For Marx, the excess of the actual labor time over the labor time that will keep the
worker alive is the indicator of the inadequation and injustice that, in not being resti-
tuted, drives the growth of capital. But how do the abandoned shoes enter the picture
here? In their uselessness, the shoes have fallen; they neither support (by being-under-
neath, hypokeimenon), nor bear the working subject (TP 285). There are two possible
explanations for this lack of support: 1) the worker has stopped working and is resting
in a certain fullness of the accomplishment (dsoeuvrement), or 2) she is still working
without being supported or restituted for the expenditure of labor power, above and
beyond the minimum needed for subsistence. Although the two options grow from the
same root, we most easily recognize the logic of surplus value in (2), where the fallen
shoes are picked up, gathered together, and elevated into the prosthetic support for ca-
pital. The thing continues to work but not for us, or to quote TP, surplus value is un-
leashed by the annulment of their [the shoes] use-value (TP 258).
Third, the subtraction of the outer frame (exchange-value) is far from unproblematic.
At the extreme, it results in the fetishization of use-value, which is the concept Marx has
vacated for interminable analysis. The denaturalization of the denaturalized fabricates
an illusion of the unmediated presence for which Derrida chastises both Heidegger and
his critic, Schapiro. The latter is chided for looking at the painting without a frame, for
disregarding its materiality, and for the confusion of the painted shoes with the real
shoes. The recession of the painting leaves behind the shoesthe things present in
front of usas well as their disputed possession (TP 272). Eliminating the actual fra-
me of the painting and that which it enframes, Schapiro denies the shoes their represen-
ted and representative (exemplary) status, their capacity, time and again, to stand in for
the thing in general, to relate to other things from the depth of their un-relatedness and
abandon, to put themselves in the shoes of other things, in a word, to socialize.
Heidegger commits the same hermeneutical fallacy, but such that its sense is symme-
trically inverted. He fetishizes the painting and situates the painted shoes in their self-
generated discourse of truth: Once they are painted, these shoes talk, this thing produ-
ced and detached from its subject begins to talk (about it) (TP 323). The detachment
of the thing from its use separates it from us, unseals the space from which discourse
may arise and seals the unbound thinghood in its quasi-sacredness. But neither Schapi-

 Karl Marx, Capital I. Trans. Ben Fowler (London and New York: Penguin, 1976), p. 300.
 Another outcome of the fallen shoes is that they are without use, and also, therefore, without truth. Jay
M. Bernstein, The Fate of Art: Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno (Cambridge & Ox-
ford, UK: Polity Press, 1992), p. 146. Derrida will complicate both uses of the without, but the same can
be said about surplus value.

165
ro, nor Heidegger lives up to the task. Delivering a fetishized fetish, they usefully em-
ploy and profit from uselessness by proposing the existence of the originary truth of
the thing, the truth it tells and the one told about it, be it the exact determination of its
rightful proprietor or of its thinghood. And, conversely, Marxs approach to use-value
qua the supplement of the supplement, qua a derived term methodologically anteceded
by exchange-value in Capital, clears the scene for a de-fetishized fetish.
The frame harbors yet another double potentiality, which, perhaps, comprises its thic-
kness in the very moment when it turns inside out, interiorizes its outside, but also exte-
riorizes its inside. Derridas word for this reversal is invaginationnot the total incor-
poration of the remainder inside something which is no longer a thing, but the inward
refolding of la gaine [the sheath, girdle], the inverted reapplication of the outer edge to
the inside of a form where the outside then opens a pocket (LO 97). While value is re-
alized, fleetingly becomes res (a thing) in its inward refolding into use-value, its cri-
ses may be understood in terms of the inflexibility and the subsequent disjointure, the
unhinging of the two parts of the frame, and, literally, the tearing apart of the sheath.
Still, the realization without realization of value is, to some extent, independent of
use-value. Insofar as it is born of the comparison, interaction, and sociality of things, va-
lue stands for the abstracted and abstract principle of thinghood, for the relational non-
relationality in which and through which the thing becomes the thing: (Signsponge):
the always other or the other-thingmakes of the thing a thing, the thingness, shall we
say of the thing [la chose autre ou lautre chosefait de la chose une chose, la chosi-
t, allons-y, de la chose] (SI 92/3). In the inherent relatedness of things, of one thing
to the other, from which value springs forth the becoming-thing of the thing is exempli-
fied with the utmost lucidity (and vulgarity), even if the same exemplification occludes
the relations between the human bearers of the commodities. The problem, however,
is that, to the extent that it extorts the valuable or the symbolic and discards the materi-
ality of the shell wherein the trace is built right into the substrate, this lucid exempli-
fication attempts to master and to dominate the thing, does not let it breathe, does not
run the risk of the event.
The repetitive substitution that grounds value exploits the internal instability of the
thing, capitalizes on its unrest, re-presents it as such, but foregoes the difficulty of re-
placing the irreplaceable. Although any process of production involves idealization,
autonomization and automation, dematerialization and spectral incorporation, mourning
work coextensive with all work, and so forth (SM 166), the specifically capitalist pro-
duction privileging the self-valorization of value releases, autonomizes, and incorpora-
tes the thing into the kind of de-humanized, living-dead intentionality that does not le-
ave any breathing space or spacing for the thing. Its presumed independence from the
human producer extends into the worst slavery when the alien intentionality of capital
binds to and overwrites the thing. And, finally, the work of mourning instigated by sur-
plus value overlaps and intensifies the work of mourning driven by the dissemination
of the product that now exists without me.

 On the profit gained from the ostensibly useless play, see also PC 321.

166
 An aspect of the same movement, the exteriorization of the inner frame hurls use-
value outward. The thrust of use-values projection does not aim to return the shoes to
their rightful owner (either the peasant, or the painter, or, for that matter, anyone else)
but to discharge the debt incurred to the thing itself, that is to say, to the things (the sho-
es) themselves. To be sure, this aim or this thrust reaches the threshold of the impossi-
ble given that the demand of the thing is silent, given that [d]emanding everything and
nothing, the thing puts the debtor (the one who would wish to say properly my thing) in
a situation of absolute heteronomy (SI 48). Nonetheless, the impossible demand glimp-
ses the event in which, instead of being appropriated and expropriated, the thing itself,
like the singularly universal sponge in Signsponge, immemorially and receptively con-
ditions, absorbs, and propriates everything, whether proper or not.
The event of the thingly propriation is the restitution of time (including the labor-
time expended on its production and the ecstatic temporality of its self-remarking) to
the thing itself in what will have been another vision, another dream of the re-appro-
priation of surplus value. The shoe at rest, then, not only temporalizes by delaying its
being-worn-out beyond repair, but also messianically awaits, without the horizon of
expectation, the turning of time, or the return of the time that elapsed in use: Moved
by a mysterious force, the thing itself demands gift and restitution, it requires therefo-
re time, term, delay, interval of temporalization (GT 40). To repay the debt
to the thing itself it is not enough to render it useless or to discard the material substra-
tum in which the traces of use are etched. Rather, this repayment stimulates the reversal
of usage and its consequences, the ghostly revenance of the things devalued, worn out
value, and, above all, the supplemental replacement of the irreplaceable.
Overwriting the back and forth invaginations, subtractions, and projections is the qu-
estion: What does the frame enframe? The obvious answer summons the thing, but also
the workthe thing whose thinghood works, and the animated work whose workability
bethings, becomes another thing in the supplemental series of displacements and substi-
tutions. The three things of the thing [trois choses de la chose] enumerated in Spec-
ters of Marx (9/29) inevitably refer themselves to work in a move that deconstructs the
Heideggerian distinction solidified in The Origin of the Work of Art. From the work
of mourning (le travail du deuil), to the iterative generativity of ghostly generations, to
the transformative elaboration (the thing works, whether it transforms or transforms
itself, poses or decomposes itself [la chose travaille, quelle transforme ou se transfor-
me, quelle pose ou se dcompose]), the thing is a self-interruptive, disseminative pro-
cess that retraces itself (SM 9/30). The dynamics of thinghood can be best understood
through the enigmatic syntagma the three things of the thing that accentuates the in-
herent multiplicity (the number is not just double, simply divided against itself, but tri-
ple) of each thing, that is to say, the difference of forces constitutive of the things in
the thing, of the others in the same. Although this composition is also the process of de-
composition (of mourning, etc.), the genitive form of the syntagma betrays the propri-

 This, I believe, is Derridas tacit answer to the initial question he posed: To whom and to what, in conse-
quence would one have to restitute them [the shoes], render them, to discharge a debt? (TP 258).

167
ative event of restitution in which the thing is released into its own, abandoned to and
loved in its creative self-ruination.
Before the instant of restitution arrives, however, parergonal capital binds itself to
the inner work of the thing. In a phenomenological conjuring trick, the inapparent
is made to appear in the sensuous non-sensuous, disembodied body of the commodity
as a thing without phenomenon, a thing in flight that surpasses the senses [une cho-
se sans phnomne, une chose en fuite qui pass les sens] (SM 150). The non-pheno-
menal difference of forces inherent to the thing, the very destabilizing difference that is
responsible for the perpetual slippage of the thing itself from phenomenological grasp
and for its flight steering away from the pre-calculated trajectory of the throw, under-
goes quantification in the process of exchange. The thing that poses and decomposes it-
self in the realm refractory to the light of phenomenology is ex-posed and betrayed
in the double meaning of being betrayedthematized and lost in its numerical ex-
position. Thus, violating the law of the thing that operates without an exchange and
without the transaction (SI 14), the conjuring trick levels and objectifies the traces of
work it contained.
These traces evincing the amount of the socially necessary labor time that went into
the production of the commodity-thing are parted, (unjustly) shared, and subsequently
obscured. If commodity fetishism has a core around which it revolves, it is the trick of
making the inapparent appear qua inapparent, of making surplus value, the outside of
the outside, withdraw as soon as it approaches us (or as soon as we approach it practi-
cally or theoretically), and of turning the effects of this withdrawal into profit. The pro-
ducer receives only a part of the things work back, while the remainder is capitalized,
rendered futural, reinvested, forced to work further in the form of the remainsin the
form of the temporal-temporalizing thing that it is.
Any kind of detachment or formalization of the frame spells out the loss of its flexi-
bility and the ablation of the differential of forces on which capital relies. Hence, the do-
uble bind par excellence: binding itself to the thing that inherently falls into pieces, ca-
pital ruins itself, but unbinding itself from the ruinous thing, it loses its borrowed energy
and comes undone. The enframing (of) value is de-bordered, exceeded, by the enframed
working thing or thinging work. Setting the thing to work is unhinging the frame.
The way in which the thing is set to work in the epoch of globalization
the epoch of unhinged frames, dis-adjustments, new liberations and new confine-
mentsboth violates and exposes the truth of the thing. Embodying the abstract prin-
ciple of sociality and purifying the cut of non-relationality, the commodity follows the
course of the becoming-thing of the thing as such. The ideality of the as such wrought
from the substantiality of the thing fully deserves the title of fetishism. But, in addition
to commodity fetishism, Derrida draws the attention of his readers to what may be ter-
med world fetishism: the inflation of discourses and processes, theories and practices,
of globalization, mondialisation, the becoming-world of the world (N 375). Not only do
the two phenomena or, better, the two phenomenalizations (of the thing and of the world)
dovetail thanks to the idealization they precipitate, but they are also deeply imbricated
with one another, with religion, and with the economic rationality that propels them.

168
 Like the process of commodification, mondialisation denotes the essentially soci-
al time-space of the relentless being-with. The sociality of the world mediated throu-
gh the infinite variety of media and telecommunication systems translates into a kind of
contiguity, in which any given point on the nascent homogenized plane instantaneously
finds itself in the closest proximity to every other point. Increasingly, the re-linked
world (religion is not far from this re-linking10) comes to affect itself both as the refe-
rential totality of things signifying their usefulness and as the wherein of this totality11.
Its ideal is the sociality without respite and without respiration, the pure relationality of
the absolute bond that defies all unraveling, and the complete consumption/consumma-
tion of the differantial spacing on the smooth surface of the globe.
Such an ideal is, certainly, impossible. Auto-affection cannot operate outside the he-
tero-affective fold12, and so the new world order turns inside out and into the new
world disorder, the disjointure or disadjustment of the world that wears itself out in ex-
pansion, in growth itself, which is to say, in the becoming worldwide of the world [cette
usure dans lexpansion, dans la croissance mme, cest--dire dans la mondialisation
du monde] (SM 78/130). Formally, this wear and tear is redolent of the predicament of
the Heideggerian unhandy, broken, unworkable thing that drops out of the total context
of referentiality and constitutes a breach in this totality. Yet, to return to Derrida, what
if the decaying growth and the disarticulated articulation of the world that auto-affecti-
vely comes into its own derives from the normal self-ruination of the thing that falls
apart in remarking itself as other? The event of mondialisation projects the commodity-
thing writ large onto the inflated body of the socium, but also telegraphically transmits
all the contradictions of the commodity-economic logic from the so-called uneven de-
velopment (the non-coincidence of the world, the globe, the earth, etc.) to the aporetic
conjuncture of the monetary pure cut and the worldly pure contiguity. And, in so doing,
it reluctantly reiterates the irreducibility of the thingly non-relational relationality.
Negatively and obliquely, the worlding world conjures up the thing via the exclusi-
on of work: Let us say or make as if the world began where work ended, as if the glo-

 the concept of the world gestures toward a history, it has a memory that distinguishes it from that of the
globe, of the universe, of the Earth, of the cosmosFor the world begins by designating, and tends to remains,
in an Abrahamic traditiona particular time-space, a certain oriented history of human brotherhood, of what
in this Pauline language one calls citizens of the world (sympolitai, fellow citizens of the saints in the house
of God), brothers, fellow men, neighbors, insofar as they are creatures and sons of God (N 374-5).
10 This is one of the things that leads Leonard Lawlor [Derrida and Husserl: The Basic Problem of Phenom-
enology (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2002)] to write: What makes Specters of
Marx so uncanny is that, in a book purportedly on Marxism, Derrida sees to be reviving the political power of
religious faith (p. 224). But the political power of religious faith is revived in Derrida only if we carefully
isolate the precise meaning of each word in this syntagma, understanding, for instance, religion in terms of
a divided possibility of re-linking the world through self-affective globalization and through hetero-affective
secret community of the New International. The same applies to faith which stands for the irreducibility of
credit, credibility, trust and of their violation at the root of any being-with, etc.
11 Martin Heidegger, Being and Time. Trans. John Macquarrie & Edward Robinson (San Francisco: Harp-
er, & Row, 1962), p. 65.
12 Notre monde se touche, our world touches itself, can be touched, is touched; our world is in touch
(OT 53) presupposes that it has, first, detached from itself and from us, and that it hetero-affects itself in its
very auto-affection.

169
balization of the world has both as its horizon and its origin the disappearance of what
we call work, this old word, painfully charged with so much meaning and history (N
377). The paleonymization of work is consonant with the ambiguous vacillation between
dsoeuvrement and the unrecognized, conceptually unrecognizable labor converted into
surplus value; the non-affirmative end of the mournful working-through in the me-
lancholic identification that acts out; and the parergonal frame disencumbered from
the ergon it enframes. The thing withdraws along with this old word to which it is bo-
und, but this time its recession is fostered not by the ideality of the as such, but by the
virtuality of the as if (as if the world began where work ended): by the avowed the-
oretical fiction that lays bare the grounds for its own incredible credibility. This virtual
withdrawal writes the fable where the end of workits culmination, its goal and ces-
sationproduces a very particular productthe worldthat, in the course of mondia-
lisation, scratches out from its surface the label Made in, or even just Made! and
that, consequently, represents itself as a sui generis simple unity busy with affecting it-
self. In other words, the theoretical fiction pinpoints the metaphysical myth of the ori-
gin that works to suppress the other of origin and the other origins (e.g. archi-writing,
or the self-remarking, self-disseminating work of the thing) and that presents, clinically,
the meta-symptoms of the most stubborn resistance to analysis.
The withdrawal of work from the beginning of the world takes us back to Of Spirit,
where Derrida examines Heideggers definition of the thing as worldless and uncovers
a certain taken-for-granted, yet unarticulated syllogism. 1) The philosophers paradi-
gmatic thingthe stoneis without world [weltlos] (OS 48). 2) The world is always
spiritual (OS 47). 3) Geist thus forms part of the series of non-things, of what in gene-
ral one claims to oppose to the thing. It is what in no way allows itself to be thingified
(OS 16). The worldly realm of spirituality that Dasein dispenses to itself requires, at mi-
nimum, the ability discursively to relate to oneself as other (to place and to hear a call
from oneself to oneself), to lag behind and to run ahead of oneself, and, in this ecstasis,
to relate to the being of beings. The ecstatic relationality is denied to the worldless, bre-
athless, inanimate thing determined in its mute whatness, but the fable does not end
here. One of the constant threads running through Of Spirit is Heideggers avoidance of
spirit13 that, positively understood, veers on the side of the thing in an attempt to bring
us close to its breathlessness, its exemption from spirit. To steer clear of Geist, for He-
idegger, would be to avoid what in no way allows itself to be thingified and analyti-
cally to embrace more than the everyday human Dasein in its everydayness.
Despite this cautionary avoidance, the becoming-world of the world is contingent
upon the forgetting of its birth or emanation (the forgetting of becoming itself) from
the things sociality before and beyond commerce and other Dasein-related activities.
It is on account of such interested, invested forgetting that the thing haunts, if to haunt
is to cause dehiscence, to have and to form the world, to cleave open a spacing witho-
ut dwelling in it:

13 The book starts with the question What is avoiding? and continues: Sein und Zeit (1927): what does
Heidegger say that that time? He announces and he prescribes. He warns [avertit]: a certain number of terms
will have to be avoided (vermeiden). Among them, spirit (Geist) (OS 1).

170
 The animated work becomes that thing, the Thing that, like an elusive specter,
engineers a habitation without proper inhabiting, call it a haunting of both me-
mory and translation [Loeuvre anime devient cette chose, la Chose qui singnie
habiter sans proprement habiter, soit hanter, tel un insaisissable spectre, et
la mmoire et la traduction]The Thing haunts, for example, it causes, it inha-
bits without residing [La Chose hante, par exemple, elle cause, elle habite sans
y rsider] (SM 18/42).

Let us try to keep abreast of the blistering locution of this passage. The animated
work, loeuvre anime, is part and parcel of spirit (anima in Latin can mean spirit,
breath, or soul) insofar as it breathes without me as soon as I dissolve my living
bond with it. Part and parcel of spirit, it parts and parcels the spiritual unity into spec-
tral dissemination (like an elusive specter). In turn, the becoming-animated of work
its spectralityis nothing else than the thing immediately capitalized (that thing, the
Thing) in order to emphasize the hesitation between whatness and whoness. Whi-
le the state of being animated is also animating, in the transition from the passive to the
active voice, the Thing assumes the properties of a who and engineers [singnie] a
habitation. The meaning of engineering must be supplemented with the etymology
on which Derrida elaborates elsewhere14 and which draws together such words as ge-
nius, genesis, genealogy, and genre. In light of this juxtaposition, the animated-
animating work-thing stands at the genesis of habitation but it does not inhabit that
which it generates (without proper inhabiting) or, in other words, withdraws itself
from the spacing that it provides. Termed haunting, the movement of the giving wit-
hdrawal and the withdrawing gift whose objects are not confined to memory and tran-
slation extends to the habitation, or the dwelling of any interiority, to the world inhabi-
ted by something or someone other than the Thing that haunts and does not abide (sans
y rsider). It does not abide in the there which it engineers or causes (note, again,
the ambiguity of the Latin causa: thing or cause), but the very acknowledgement of its
ingenuous generativity is sufficient enough to dispute and displace all designations of
worldlessness. Thus, hauntology is the operationality of the thing that works and that
worlds, disseminating or diffracting, in an ironic twist on the ontico-ontological dif-
ference, the spiritual unity of the world into a multiplicity of specters.
It is no accident that the becoming-world of the world is forgetful of its own gene-
alogy. Forgetting is already anticipated by the thing that, instead of inhabiting, haunts
memory, that approaches and gives the world only to retract itself from it, that forces
everything to begin before it begins (SM 161). The phenomenalization of the world
merely hypostatizes the withdrawal proper to the thing, forgoing its quasi-transcen-
dental, world-giving function and reducing it to a worldless entity within the world.
Structurally, the hypostatized withdrawal is compatible with the monetary purification
of the things detachment untied from substantial sociality. That is to say: the itinerary
of the world posited at the end of work leads to money, to the always-spiritual curren-

14 Jacques Derrida, Geneses, Genealogies, Genres and Genius: The Secrets of the Archive. Trans. Beverley
Brahic (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006).

171
cy15 that puts one above ones work, disengages one from it. Both the fall of the remain-
der concurrent with the purification of the thingly cut and its incorporation in monnaie
are the preconditions for the auto-affection of the world that exchanges itself with itself
and with the ostensibly non-relational non-world from which it is born in the networ-
ks of unequal exchange. Pure exchangeability, the becoming-world of the world expre-
sses itself in the institution of the world market, in a front among fronts, a confronta-
tion of commodities (SM 155). But the real confrontation lacking either a front, or
a frontier, the confrontation of a front without front of the event (PTT 91) transpires
between the market and the work of the thing that underwrites and interrupts it, engi-
neers and haunts it, because the world remains the world of things.

Abbreviations of Jacques Derridas Works:

GT: Given Time: I. Counterfeit Money. Trans. Peggy Kamuf (Chicago & London:
University of Chicago Press, 1992).

LO: Living On: Border Lines. Trans. James Hulbert, in Harold Bloom et al., De-
construction and Criticism (New York: Continuum, 1979).

N: Negotiations: Interventions and Interviews, 1971-2001. Trans. Elizabeth Rotte-

nberg (Stanford: Stanford University Press, 2002).

OS: Of Spirit. Trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Chicago & London:
University of Chicago Press, 1987).

PC: The Postcard: From Socrates to Freud and Beyond. Trans. Alan Bass (Chicago
& London: University of Chicago Press, 1987).

PTT: Philosophy in the Time of Terror: Dialogues with Jrgen Habermas and Jacqu-
es Derrida (Chicago & London: Chicago University Press, 2003).

SI: Signsponge / Signsponge. Trans. Richard Rand (New York: Columbia Univer-
sity Press, 1984).

SM: Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New In-
ternational. Trans. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994).

TP: The Truth in Painting. Trans. Geoffrey Bennington and Ian McLeod (Chicago &
London: University of Chicago Press, 1987).

15 On money as the spirit of the market, see N 315ff.

172
 MAJKL MRDER
Nju Jork

DERIDINA FENOMENOLOGIJA VREDNOSTI

I STVAR U EPOHI GLOBALIZACIJE

Apstrakt: U ovom lanku razmatram da li Deridin spis o Marksu skicira dvostruki okvir
koji konstituie fenomenologiju vrednosti. Meutim, unutranji deo okvira sainjen je od upo-
trebnih vrednosti (shvaenih kao working thing ili thinking work), a spoljanjost korespon-
dira razmenskoj-vrednosti koja proistie iz neujednaenog preklapanja njih dve zapoinjui u
formi ekonomskih redukcija, supstrukcija i dodataka. Utoliko raspravljam sudbinu unutranjeg
okvira u epohi globalizacije u kojoj postajanje stvari po sebi koincidira sa projekcijom unutra-
njih okvira vrednosti vrednosti u svetu.
Kljune rei: stvarstvo; fetiizam robe, svet, delo, okvir

173
174
 STUDIJE I OGLEDI
Arhe, IV, 7/2007
UDK: 172,13, 177,75
Originalni nauni rad

PETAR BOJANI
Institut za Filozofiju i Drutvenu teoriju, Beograd

SacriFICE ET SACRIFICE
(Opfer et Aufopferung)
Les sacrifices pour la patrie chez Hegel

OPFER UND AUFOPFERUNG (DAS OPFER FR DIE HEIMAT BEI HEGEL)

Zusammenfassung: Der Text unternimmt den Versuch, Hegels Verwendung und Differenzie-
rung der Begriffe Opfer und Aufopferung zu rekonstruieren. Im ersten Teil der Untersuchung
werden der Ursprung und die Bedeutung dieser Begriffe in den wichtigsten Texten der deutschen
Philosophie vor und nach Hegel erforscht. Der zweite Teil ist einer detaillierten Analyse von He-
gels Syntagma Opfer fr die Heimat bzw. Opfer fr das Vaterland gewidmet, das sich bei
Hegel in unterschiedlichen Texten findet. Im Kontext des Krieges und des Kampfes gegen den
Feind, im Kontext von Hegels Patriotismus und im Hinblick auf die Bedeutung des Opfers fr
sein philosophisches System und fr die Institutionalisierung des deutschen Staates knnen die
Unterschiede zwischen Opfer und Aufopferung verfolgt sowie deren Bedeutung fr Hegels Den-
ken nachvollzogen werden.
Schlsselbegriffe: Hegel, Opfer, Aufopferung, Vaterland, Krieg, Philosophie

La totalit englobante de lactivit extrieure /Die umfassende Totalitt der uer-

lichen Ttigkeit, das Leben/, la vie, nest pas quelque chose dextrieur face la
personnalit, en tant que celle-ci est cette personnalit-ci et lest de faon imm-
diate. Lalination ou le sacrifice de celle-l est le contraire de cette personnali-
t plutt que son tre-l. /Die Entuerung oder Aufopferung desselben ist viel-
mehr das Gegenteil, als das Dasein dieser Persnlichkeit/. Par consquent, je
nai de manire gnrale aucun droit cette alination-l /Ich habe daher zu je-
ner Entuerung berhaupt kein Recht/, et seule une ide thique, en tant quen
elle cette personnalit immdiatement singulire est en soi vanouie, et en tant
quelle est la puissance effective /und die deren wirkliche Macht ist/ qui sexer-
ce sur elle, en a le droit /an sich untergegangen, hat ein Recht darauf/, de sorte
que, tout comme la vie est en tant que telle immdiate, la mort aussi est la nga-
tivit immdiate de cette vie; par consquent, il faut quelle soit reue de lex-

175
 trieur, comme une Chose naturelle /Natursache/, ou bien dune main trangre
/vom fremder Hand empfangen werden muss/ au service de lIde.

Rptons le dbut de supplment de ce paragraphe de Hegel:

Si lEtat exige le sacrifice de la vie /das Leben fordert/, lindividu doit y con-
sentir /Wenn der Staat daher das Leben fordert, so mu das Individuum es ge-
ben?/ .

LEtat a le droit. LEtat est une instance fictive qui a le droit non parce quil peut
exiger le don de la vie, ou bien, parce quil peut donner la mort, mais parce quil
est une instance fictive qui peut annuler une telle action injuste (Fichte). Comment un tel
pouvoir capable deffacer toute la manifestation du pouvoirse construit-il? Comment
un tel pouvoir conteste-t-il et nie-t-il sa propre manifestation? Hegel introduit quelques
passages trs importants sur la fiction dEtat comme le pouvoir dannulation ou le pou-
voir de leffacement de la violence par excellence, en ce qui concerne le le droit la
guerre, et on est en mesure de les pister ds ses tous premiers textes. Il semble quon
puisse penser tous ces passages (extriorisation, mythe de lextriorit, transforma-
tion de lun en un autre, destruction dune partie pour prserver la totalit) comme
une forme de la figure du sacrifice que Hegel lui-mme a imagin.
Cest l le but du chemin, prsent dans les dernires pages de Phnomnologie de
lEsprit:

Pourtant, cette extriorisation (alination, Entusserung) est encore imparfaite /

unvollkommen/; elle exprime le rapport /Beziehung/ de la certitude de soi-mme
lobjet /Gegenstand/ qui, justement en ce quil est dans le rapport, na pas ga-
gn sa libert plnire /vollige Freiheit/. Le savoir ne connat pas seulement soi
/das Wissen kennt nicht nur sich/, mais aussi le ngatif de soi-mme ou sa limi-
te (frontire, Grenze). Savoir (ou connatre) sa limite (frontire, Grenze) signi-
fie savoir se sacrifier /Seine Grenze wissen heisst, sich aufzuopfern wissen/. Ce
sacrifice /Aufopferung/ est lextriorisation dans laquelle lesprit prsente (re-
prsente, darstellt) son acte (mouvement) de parvenir lesprit dans la forme de
lvnement contingent libre (la libre vnementialit contigente, freien zuflli-
gen Geschehens), intuitionnant son pur soi /reines Selbst/ comme le temps en
dehors de lui, et pareillement son tre /Sein/ comme espace. Ce dernier devenir
sien, la nature est son devenir immdiat vivant; elle, lesprit extrioris, nest
dans son tre-l /Dasein/ rien que cette extriorisation ternelle de son subsister

 Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 1998, p. 157; Grundlinien der Philosophie des
Rechts, Band 7, S. 151.
 Principes de la philosophie du droit ou droit naturel et science de ltat en abrg, 1982, p. 123; ibid.,
S. 152.

176
 (sa prexistence, Bestehens), et le mouvement qui instaure (restitue, herstellt) le
sujet /das Subjekt/ .

La rflexion de Hegel sur lauto-connaissance de lesprit et lextriorisation de soi-

mme, comme preuve de sa libert indpassable, comme le passage du concept dans
la conscience, est immdiatement antrieure ce fragment. Le savoir, le savoir com-
me souvenir ou comme lieu o lesprit voit, o il possde le regard vers soi-mme, se
ralise, en effet, en partant de lAufopferung ou du sacrifice. Lesprit possde un reste
qui nest pas aval ni digr (sacrifi): il sagit dun espace minimal dans la flure de
lui-mme o il a la connaissance de soi, de sa propre prsentation, de son pass et fi-
nalement de sa multitude. Hegel voit toujours lAufopferung avec un effet rversible,
limage de sich aufzuopfen. Mais, pourquoi ce terme Aufopferung? Est-ce que par
ce terme, accol au terme Grenze, nous nous trouvons dans la proximit de lautre, de
lespace ou de linquitude quil est maintenant ncessaire, alors que nous arrivons au
terme du cheminement, de supprimerpar un trait hardi? Pourquoi Hegel a-t-il besoin
de cette expression assez rare qui est difficilement traduisible non seulement en fran-
ais mais aussi dans dautres langues? Lui confie-t-il un rle particulier lintrieur de
lavancement de lesprit vers soi-mme? Est-il charg dassurer une fonction essentiel-
le au sein de sa dialectique?

 Hegel, Phnomenologie des Geistes, HegelWerke, Band 3, 1976, S. 590. Le texte de la traduction cite
est le mlange de quatre traductions diffrentes. Celle de Jean Hyppolite, Phnomnologie de lEsprit, tome
II, Paris, Aubier, 1947, p. 311, celle de G. Jarczyk et de P-J. Labarrire, 1993, p. 693, celle de Kojve, In-
troduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, (1968), p. 428-429 et celle de J-P. Lefebvre, 1991,
p. 523. Il faut particulirement remarquer une solution assez libre de Kojve : Ce sacrifice /Aufopfer-
ung/ est lalination - ou - lextriorisation dans laquelle lEsprit reprsente /darstellt/ son devenir (allant)
vers lEsprit sous la forme dun processus /Geschehens/ libre contingent, en contemplant - intuitivement /
anschauend/ son moi - personnel /Selbst/ pur comme le temps en dehors de soi, et de mme son tre-donn
/Sein/ comme Espace.
 Le terme Aufopferung, la diffrence du terme Opfer ou sacrifice, a une polysmie qui pourrait tre repere
dans plusieurs substantifs: le dvouement, le don (de soi), la mort, loffrande, labngation (de soi) /Opferfreu-
dikeit, Hingabe, Verzicht/ et lauto-sacrifice. Ce terme pourtant cause dune telle racine - opfer - est tradu-
it par sacrifice, ce qui engendre des distinctions supplmentaires par rapport au terme Opfer. Nanmoins, il
nous faut retenir pronom se comme la signification-cl de ce terme, comme son supplment-cl. Le verbe
aufopfern suppose sich et de cette faon aufopfernd exprimerait lauto-sacrifice ou la perte de soi, Selbslos. Il
est possible, avec le terme Aufopferung, dapprocher le terme Selbslosigkeit, dans le sens de Selbstberwin-
dung. Donc, se surveiller soi-mme dans son propre sacrifice (surveiller soi-mme son propre sacrifice), en
un mot se perdre. Ou plutt perdre ce se. Cest ici que se trouve le double sens. LAufopferung suppose
la volont, la libert ou la dcision daccomplir le sacrifice, que la destruction soit faite par une dcision, que
ce soit la mienne, la notre ou celle de la collective. Ich will mich aufopfert. Je ne peux pas te aufopfern.
Pour nimporte quel autre sens, cest le terme Opfer qui est utilis. Ce qui spare le terme Aufopferung du
terme suicide, cest quil hrite du terme Opfer son mcanisme parfois compltement inintelligible. Tan-
dis que dautre part, lAufopferung devrait se distinguer de lOpfer parce quon prsume que la volont, ou
le signe pronominal se peut survivre sa propre mort, cest--dire que la volont pour atteindre une autre
chose - une chose suprieure - arrive vaincre tout simplement la matrialit de la mort. Ce corpus de signi-
fications de ce terme, trs proche dailleurs de lexpression franaise de dvouement, ne comprend pas la
mort, mais charrie plutt la simulation du sacrifice, ou la mimesis sacrificatoire. Disons que la Freundschaft,
lamiti, pourrait mimer laufopferndste Liebe, ou seine Seele dem Schopfer aufopfern, ou dem Vaterland das
Leben aufopfern, ou im Kriege ... Dans chacun de ces exemples, il existe une incertitude et un jeu dont la mort
ou la destruction est lenjeu. La dcision ou la libert, qui dtermine le point ne pas franchir diffre dune

177
 Pour rpondre ces questions, il faut certainement mettre part ce dplacement de
sens du terme Aufopferung que pratique Hegel par rapport aux modles, auxquels, sans
aucun doute, il se rfre.
Hegel a t contemporain de deux crits, trs importants, de Fridrich Schiller. Le
premier est de lanne 1786 et se trouve dans le cadre des Philosophische Briefe sous
le titre Aufopferung (Schiller, Smtliche Werke, Band 5, Leipzig, Reclam, 1966, S.
351.). Dans ce texte, Schiller, en traitant de la diffrence entre lamour et lgosme,
attribue le sacrifice /Opfer/ la vertu, mais celle-ci reste mystrieuse et incomprhen-
sible. En effet, dans cet crit, peine long de deux pages, le terme Aufopferung figure
uniquement dans le titre tandis que le terme Opfer sert Schiller pour construire une in-
terrogation continuelle sur la possibilit de raliser le bonheur, le sien propre ou celui
qui est offert quelquun, au moyen du sacrifice de sa propre vie /wenn dieses Opfer
mein Leben ist?/. Sans tenir compte du fait quil utilise le terme Opfer, ce questionne-
ment explique le mcanisme de lAufopferung qui contient la volont de se sacrifier -
et non de sacrifier quelquun. Pour tre clair sur ce point, Schiller utilise des syntagmes
tels que : ma vie qui est le sacrifice /Opfer/. LOpfer reste quelque chose de neutre,
nimporte quoi, cela pourrait la rigueur tre mme mon corps. Au contraire,
lAufopferung est mon acte, mon uvre, le sujet dans lequel, par exemple, mon corps est
le sacrifice (Opfer, objet).
Ce texte contient encore deux interrogations de Schiller qui peuvent nous servir
dterminer le lieu o la nature de lAufoperung peut apparatre :

Wie ist es mglich, dass wir den Tod fr ein Mittel halten, die Summe unsrer
Gensse zu vermehren? Wie kann das Aufhren meines Daseins sich mit Berei-
herung meines Wesens vertrgen? /Comment est-il possible que nous traiti-
ons la mort comme un moyen pour multiplier nos jouissances? Comment la fin
de mon existence peut-elle enrichir mon essence, ma personnalit?/

Le second texte, publi en 1792, a pour titre: ber den Grund des Vergngens an
tragischen Gegenstnden (ibid., S. 366.). Nous citerons ici uniquement un fragment
de loriginal :

Jede Aufopferung des Lebens ist zweckwidrig, denn das Leben ist die Bedin-
gung aller Gter; aber Aufopferung des Lebens in moralischer Absicht ist in ho-
hem Grand zweckmig, denn das Leben ist nie fr sich selbst, nie als Zweck,
nur als Mittel zur Sittlichkeit wichtig. Tritt also ein Fall ein, wo die Hingehung
des Lebens ein Mittel zur Sittlichkeit wird, so muss das Leben der Sittlichkeit na-
chstehen. Es ist nicht ntig, dass ich lebe, aber es ist ntig, dass ich Rom vor
der Hunger schtze, sagt der groe Pompejus
Plus prcisment, nous devons montrer quelques champs dans lesquels Hegel se sert
de lAufopferung, de son rapport lOpfer /sacrifice/, et finalement montrer limportance

situation un autre, dun cas lautre mais laccent est toujours mis sur ma volont, sur moi. Le dcideur
des limites de ma libert, cest moi. Mais je dcide aussi o et quand ce sera le cas.

178
du mcanisme du sacrifice quant la russite de son projet de savoir absolu. Il ne faut pas
ngliger le fait que lemploi hglien de la figure de lAufopferung et la fonction quil
lui attribue ne sont pas conditionns uniquement par une quelconque modification lin-
guistique ou par une innovation par rapport lOpfer (en fin de compte, autant dans le
romantisme que dans lidalisme allemand, lAufopferung est prdominant par rapport
lOpfer). Tout dabord, il y a dans lemploi hglien un lien particulier et une rflexion
nourrie sur le sacrifice au sein du christianisme (du protestantisme). Ensuite, il ne faut
pas oublier lattitude romantique lgard de la mort et dans la mme veine lgard de
la patrie. Il faut galement se rappeler dun modle que Hegel a peut-tre utilis pour
comprendre lAufopferung et qui traduit la relation que Schiller, dans son second texte,
a perue entre lAufopferung et la moralit, le devoir moral, les moeurs, et la relation en-
tre la mort et la vie de lthique /Sittlichkeit/. Cette dernire relation propos de laquelle
Hegel critique Kant et Fichte est marque chez lui reconsidration du rapport que la li-
mite /Grenze/ et la borne /Schranke/ forme lgard du devoir /Sollen/. Ici, la frontire
entre les deux langues, entre le devoir et le devoir, de Sollen, dune part, et
dePflicht, dautre part, nous pourrions comprendre le problme du sacrifice-Aufop-
ferung comme le dernier pas lors du franchissement de la limite et lors de latteinte de
labsolu. Ce supplment de sens et de signification, que Hegel rajoute cette figure, se
fait dcisif tandis que son intervention est totale par rapport ses prcurseurs. En effet,
le sacrifice et par la suite aussi la mort (la mort suprieure la mort mme) devie-
nnent le lieu o la suppression finale advient enfin et o le projet se clt.
Dans La critique de la raison pratique (1788), Kant traite de la loi morale. Pour tre
prcis, il utilise comme exemple un commandement de lvangile, qui, justement, par-
ce quil est un prcepte, nest pas accompli volontiers. Il montre ainsi en quoi consiste
lintention morale /sittliche Gesinnung/ et la lutte avec le dsir:

[...] car la victoire /berwindung/ sur un tel dsir /Begierde/ cote toujours un
sacrifice /Aufopferung/ au sujet et ncessite par consquent une coercition sur soi-
mme /Selbstzwang/, cest--dire une contrainte interne /innere Ntigung/ pour
ce quon ne fait pas tout fait volontiers /was man nicht ganz gern tut/ .

Le sujet est dans linquitude, dans linquitude intrieure, mais le prix quil paie -
parce que Kant nous dit que le sujet est cras et quil en souffre - est justifi parce que
cest la seule faon dintrioriser la loi. Un autre exemple se trouve la fin du texte de
Kant et nous permet de revenir notre perspective hglienne. Cest l dailleurs que
nous introduirons de nouveau Hegel. Voici ce fragment:

Laction /die Handlung/ par laquelle un homme cherche, au grand pril de sa vie,
sauver des gens du naufrage et dans laquelle il finit par laisser sa vie /sein Leben
einbsst/, est rapporte sans doute dun ct au devoir /Pflicht/ et, dun autre ct,
considre essentiellement comme mritoire /grsstenteils auch fr verdienstil-

 E. Kant, Critique de la raison pratique, Paris, PUF., 1971 (1943), p. 88; Kritik der praktischen Vernunft,
Band VII, S. 206.

179
 che Handlung angerechnet/ mais notre estime pour cette action est considrable-
ment diminue par le concept du devoir envers soi-mme /durch den Begriff von
Pflicht gegen sich selbst/, qui semble ici tre quelque peu compromis /welche hier
etwas Abbruch zu leiden scheint, geschwcht/. Plus dcisif est le sacrifice magna-
nime /grossmtige Aufopferung/ de sa vie au salut de sa patrie /Erhaltung des Va-
terlands/, et cependant il reste quelques scrupules celui qui se demande si cest
un devoir parfait de sacrifier soi-mme, et sans en y tre command, en vue dune
telle fin, et laction na pas par elle-mme la force ncessaire pour nous servir de
modle et nous exciter limiter. Mais il sagit dun devoir rigoureux /unerlssliche
Pflicht/ dont la violation blesse la loi morale en soi, sans considration du bonheur
de lhomme /Menchenwohl/ et foule aux pieds pour ainsi dire, la saintet (on ap-
pelle ordinairement les devoirs de cette espce des devoirs envers Dieu, parce que
nous nous reprsentons en lui lidal de la saintet en substance), nous donnons
alors tout notre respect /die allervollkommenste Hochachtung/ celui qui cherche
accomplir en sacrifice /Aufopferung/ tout ce qui peut avoir quelque valeur pour
nos penchant plus intimes; nous trouvons notre me fortifie et leve /gestrkt und
erhoben/ par un tel exemple, puisque nous pouvons tre convaincus par l que la
nature humaine est capable de slever, une si grande hauteur /grossen Erhebung
ber alles/, au-dessus de tous les mobiles que peut lui opposer la nature .

Lexpression du sacrifice magnanime /grossmtige Aufopferung/ de sa vie pour le

salut, de sa patrie /Erhaltung des Vaterlands/ fait partie dun discours bien connu. Le
thme du sacrifice de la vie pour la vie ou pour le salut de la patrie est dsign, avant
et aprs Kant, par la notion Opfertod. Quant lexpression Aufopferung, elle apparat
en 1761 dans un ouvrage important ayant eu de nombreuses ditions. Il sagit dun tex-
te de Thomas Abbt intitul Vom Tode fr das Vaterland, o nous trouvons dj dans
lIntroduction la phrase suivante :

[...] wenn alle Unterhaben des Knigs schon bereit und willig sind, ihr Leben
fr Ihn und fr des Staat, wenn er es fordert, aufzuopfern (S. 7).

Nous pouvons trouver chez Abbt tous les mcanismes et les contextes qui appa-
ratront et se dvelopperont au cours des dcennies venir et dans lesquels la mort, ou
plus exactement le sacrifice pour la patrie, sera intgr. Il y aura deux modles-cl. Le
premier consiste en lidentit entre le citoyen et le soldat /Brger und Soldat/ (S. 16.)
jeder Edelman Soldat und Brger. Le second identifie le sacrifice pour la patrie au
sacrifice du Christ, o se produit limitatio de la vie, de la mort et de la rsurrection de
Christ.
Voici maintenant un fragment du texte Bekenntnisdenkschrift (Schrifen - Aufstze -
Studien - Briefe, Band 1, Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1966, S. 683) de Clau-
sewitz, crit une cinquantaine dannes plus tard, en fvrier 1812 :

 Ibid., p. 168; Ibid., S. 295-296.

180
 Gewiss, ich kenne den Wert des Ruhe, die Annehmlichkeiten der Gesellschaft,
die Freuden des Lebens; auch ich wnsche glcklich zu sein wie irgend jemand.
So sehr ich aber diese Gter begehre, so wenig mag ich sie durch Niedertrchti-
gkeit und Ehrlosigkeit erkaufen. Die Philosophie lehrt uns unsere Pflicht tun,
unserem Vaterland selbst mit unserem Blut treu dienen, ihm unsere Ruhe, ja un-
serer Dasein aufopfern.

Quelle philosophie et quels philosophes nous enseignent cela?

(Dans louvrage dAlbert Portman-Tinguely Romantik und Krieg, Frieburg, Univer-
sittsverlag, 1989, le Tod fr Vaterland est un lieu commun du romantisme. Lauteur
analyse, titre dexemple, ce thme dans le chapitre Des Tod frs Vaterland als Pflicht
und Passion, chez Fredrich Schlegel (S. 149), chez Max von Schenkendorf (S. 280) et
chez Thodor Korner (S. 334). Nous avons cit le fragment dAbbt de cet ouvrage.)
Clausewitz pense certainement ici que le fondement aussi bien que le sommet de Die
Philosophie sont prsents chez Fichte. Reden an die deutche Nation est un des appels les
plus explicites lAufopferung, tandis que chez Hegel, cette philosophie populacire
et politicarde du Fichte tardif est intgre dune manire trs fourbe dans le fond de la
pense hglienne. Nous citerons ici un passage tir de l Appendix (Anhang zu
den Reden an die deutche Nation) que Fichte a crit en 1806 et qui nest pas publi
dans les ditions courantes de louvrage principal de ce dernier:

Der Verfasser des gegenwrtigen Entwurfes sieht den bevorstehenden Krieg

also an : Es soll durch ihn die Frage entschieden werden, ob dasjenige, was die
Menschheit seit ihrem Beginne durch tausendfache Aufopferungen an Ordnung
und Geschicklichkeit, an Sitte, Kunst und Wissenschaft, und Frhlichem Aufhe-
ben der Augen zum Himmel errungen hat, fortdauern und nach den Gesetzen der
menschlichen Entwickelung fortwachsen werde. (Gottlieb Fichtes smmtliche
Werke, Band 7, S. 506)

La guerre qui suit rappelle les milliers de sacrifices depuis la cration de lhumanit.
Dans louvrage Der Kult un die Toten Helden, Nationsozialistische Mythen, Riten und
Symbole, 1923-1945, Kln, Sh-Verlag, 1996, Sabine Behrenbeck montre les crmonies
et les rituels des sacrifices ainsi que la relation complexe entre le hros et la mort pour
la patrie /Opfer auf dem Altar des Vaterlandes/. Cf. le chapitre Das Opfer fr die Ge-
meinschaft, S. 71-76, ainsi que lanalyse de la propagande sacrificatoire - Opferpro-
paganda, S. 192; enfin, cf. lanalyse de la figure Opfer dans le roman-journal de Paul
Joseph Goebbels, Michael, 1931, S. 120.
Avant tout, avec le renforcement de ltat et donc avec la survalorisation de ce su-
prieur /ber alles/, la figure de lAufopferung disparat et se transforme durant le na-
zisme en Selbstopfer, ou en Opfer auf. Une machine de dconstruction trs prcise
que Nietzsche met en uvre diffrents niveaux de significations procde la dispariti-
on du terme Aufopferung (Menschliches Allzumenschliches, partie 9; Die Frhliche Wi-
ssenschaft, partie 4; Nachgelassene Schriften, aux diffrents endroits). LAufopferung

181
savre tre dcisif pour llaboration de cet universel (de ltat germanique ?), pour
la constitution du pouvoir politique et de lunion de tous dans l universel.
Dune phrase lautre, on voit chez Kant des oscillations et des hsitations lors de la
valorisation dune action /Handlung/ dont le rsultat est, sans aucun doute, la mort ou
loffrande de la mort dans la vie des autres. Lorganisation du fragment du naufrage
est peu solide et peu logique. A partir de cela, on peu trs bien voir ce que Hegel conte-
ste, dans quels passages il intervient et de quelle faon il corrige la production de Kant.
En dehors de ces phrases dans lesquelles on ne sait jamais ce qui est lessentiel, Kant
interroge la justesse ou la suffisance de ce sacrifice - Aufopferung un niveau diff-
rent de Schiller. Il est intress, comme nous lavons dj vu, dune part, par la source
de laction en gnral ainsi que, par la suite, par la source de lAufopferung, de la mi-
mesis, et par la possibilit que cette action soit rpte et imite et, dautre part, par le
concept du devoir et de sa constance. En gnral, ce qui intresse Kant, cest lintrieur
qui engendre une action et ce mme intrieur qui ragit sur les effets de cette mme ac-
tion. Plus prcisment, ce qui lintresse, ce sont luniversalit et luniformit de cet in-
trieur et par la suite aussi la propret de laction en tant que telle. Noublions pas
que ceci nest pas une action ordinaire, que ceci est la mort en action, une action
par laquelle la mort se supprime elle-mme. La mort en action nest plus en mesure
de se renouveler. La question de savoir si lAufopferung est mme possible, de quelle
manire lAufopferung est en gnral possible, reste pour Kant la question de la source
et la question du rapport lgard de la loi morale. Il ne sagit pas dune interrogation
dont la rponse est quelque part dans lconomie de la mort et dans leschatologie du
salut. De mme, lAufopferung dans ces classifications et dans ces diffrenciations par
rapport aux autres actions, arrive peine tre repr comme le particulier. A cause de
cela, mme si nous mettons ses indcisions de ct, la solution de Kant ne reste pas cla-
ire jusquau bout. Car, pour quelle raison lAufopferung au profit de la Vaterland serait
quelque chose de particulier par rapport lAufopferung lors du naufrage? Est-ce par-
ce que cette seconde situation est fortuite, parce que le danger est arriv brusquement
ou parce que tous les voyageurs, avant de sembarquer, nont pas souscrit lobligation
morale de se sacrifier lun au profit de lautre?
En tout cas, Kant ne dsigne pas par le terme de sacrifice /Aufopferung/ le fait de per-
dre sa vie (pour lautre) loccasion dun naufrage, mais sil avait utilis un substantif,
il aurait t oblig de se servir, selon nous, du terme Opfer. Au contraire, lAufopferung
de sa vie pour le salut de la patrie /Erhaltung des Vaterlandes/ ne peut pas tre lidal-
type pour tous, ne peut pas tre imit, parce que la possibilit de cette action serait ain-
si mise en danger, ce qui signifierait que ce salut /Erhaltung/ de la patrie mme se-
rait compromis. Lors du naufrage, la mort sadresse aux autres, lautrui, lun des au-
tres, au salut de lautre, tandis que, dans le second cas, lAufopferung de sa propre vie

 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 47. Ainsi que Jacques Derrida, Donner la mort, Paris, Galile, 1999, p.
65 et ss. o le paragraphe cit est comment :
Personne ne peut pargner lautre son propre mourir. Quelquun peut bien Aller la mort pour un aut-
re /fr einen Anderen in der Tod gehen/. Mais cela signifie toujours : se sacrifier pour un autre dans un cas
dtermin /fr den Anderen sich opfern in einer bestimmten Sache/.

182
ou le don de sa vie, se fait au nom dune collectivit groupant ces mmes autres, les
autres complments occults (mais comme nous en faisons nous-mme partie, il sagit
par consquent de notre propre salut). Il y a quelque chose dabstrait dans lexpression
patrie, au moins dans le contexte de lutilisation kantienne. Nous pourrions dire que
la priorit que Kant confre lAufopferung de sa vie pour sa patrie nest rien dautre
quun jeu textuel qui traite ce Vaterland sa manire, comme une chose intrieure, pro-
pre, proche, la diffrence, disons, des autres naufrags inconnus et lointains. Cest ici
que se situe la diffrence vis--vis de Schiller, en fait la diffrence vis--vis de ce se-
gment o ce dernier parle du bonheur fait aux autres par ma propre mort. Mais, en
mme temps, il y a une certaine proximit avec Schiller, parce que la mort de chacun
est traite uniquement cause de lpanouissement de son essence propre, de son pro-
pre intrieur, obtenu par des termes auxiliaires ou par des expressions telles que la
patrie, Dieu, la loi morale .
Laissons temporairement Hegel de cot et voyons un peu ce qui lui est ultrieur,
Max Stirner et Karl Marx, dans le but den faire une sorte d introduction la suite
de notre analyse de Hegel. Nous le ferons en essayant de dcontextualiser et de ca-
sser davance un contexte sacral - selon lexpression de Marx. Nous pouvons nous
le permettre car lAufopferung a dj perdu la signification que Hegel a trs soigneu-
sement renforce la suite de Kant. En effet, profitons des incertitudes de Kant et
de Schiller quant au sacrifice, lAufopferung, pour ajouter encore quelques incertitu-
des. En utilisant ce qui est chez Marx une reconstruction ou une dconstruction, trs
complexe, de ce terme ou de lopration le concernant qui saccomplit entre quelques
textes et entre deux langues - franaise et allemande - nous expliquerons peut-tre mie-
ux lintervention de Hegel (qui, chronologiquement, intervient entre Kant et Marx). La
signification de lAufopferung a perdu beaucoup de sa puissance. Marx, bien quil puis-
se se servir du texte dEtienne Cabet Rfutation des doctrines de lAtelier (1842), se sert
explicitement du terme le dvoment10. Ainsi le mlange de textes - celui de Stirner,
Der Einzige und sein Eigentum (nous indiquerons la rsistance, parfois dramatique, de
Stirner face nimporte quelle forme de sacrifice que la traditionnelle thorie de ltat
lui avait laiss en hritage) de Cabet, dj cit, ainsi que du rpublicain Philippe Joseph
Benjamin Buchez - critiqu par Cabet permet-il Marx de penser lAufopferung dans
un contexte sculier et en dehors de Hegel. La question que posent Marx, Stirner et Ca-
bet est celle du sens du sacrifice, du sens que peut avoir le fait de donner sa vie pour les

 Nous sommes invits penser la mort avec une certaine distance (noublions pas que son synonyme est ici
Aufopferung de sa vie) en partant des hauteurs du romantisme et donc de la penser comme quelque chose
qui se droule en soi, lintrieur de soi, en un mot comme quelque chose qui la fois peut tre aval et peut
donner lpanouissement de la vie. La patrie (Vaterland ou Mutterland ?), comme le nom mme de Dieu, ser-
vait largir cet infini intrieur du fait que la mort devienne le devoir commun et lespace pour tous.
 Il est question dun laps de temps trs court. Les textes voqus ont t crits entre 1842 et 1846.
10 Cest lorthographe utilise par Cabet et sa suite par Marx.
Au dbut du sicle, Joseph de Maistre utilisait ce mme terme dans un contexte diffrent: Lorsque les
Lois des XII tables prononcent la mort, elles disent : Sacer esto (quil soit sacr), cest dire dvou : ou
pour sexprimer plus correctement, vou; car le coupable ntait, rigoureusement parlant, d-vou que par
lexcution. Sur les sacrifices, Paris, Agora, 1994, p. 36.

183
autres, de lgosme et du rapport entre le communisme et le sacrifice. Ainsi, grce
une sorte de virtuosit de Marx, tous les trois se trouvent-ils runis au mme endroit et
cherchent rpondre lappel, mentionn plus haut, de ce penseur rpublicain tomb
dans loubli - Buchez - que voici :

Dvouez-vous, dvouez-vous, sacrifiez-vous! Ne pensez qu vous sacrifier11!

Il nest pas seulement question ici du sacrifice pour la patrie ou pour ltat. Il sagit
aussi de la situation o les uns se sacrifient pour les autres, pour un devoir, pour une fin.
LAufopferung est l un moyen pour quun objectif soit accompli de la meilleure faon.
Mais nous sommes trs loin de Kant et la mort nest pas en question. Tout au plus so-
mmes nous en prsence dune simulation de lacte de donation de tout. La signifi-
cation du sacrifice est ici de donner tout son possible, tout en nallant pas jusquau
bout; donner tout ce quon a, mais non sa propre vie; il semble que nous avons donn
ce qui rend possible lacte de donner et ce qui le prolonge linfini. Lorsque tous les trois
sont enferms dans un dilemme, cest Philippe Joseph Benjamin Buchez va le plus loin
lorsquil dclare ennemis tous ceux qui ne veulent pas se dvouer 12.

Le dvouement est lunique moyen daccomplir le devoir /seine Pflicht zu erfl-

len/. Chacun de nous doit se dvouer /sich aufopfern/ partout et toujours. Celui
qui, par gosme, refuse daccomplir son devoir en se dvouant, doit y tre con-
traint /zu gezwungen werden/13.

Ce mlange du franais et de lallemand, de loriginal et de la traduction, dune tra-

duction avec une autre traduction, sert Marx dans son effort pour dcouvrir toutes les
raisons possibles dargumenter pour ou contre le sacrifice, cest--dire pour ou contre
lgosme de Stirner, ou, plus prcisment, de montrer quel point Stirner ne comprend
pas le communisme, parce que les communistes, selon Marx, tant de lautre ct de

11 K. Marx et F. Engels, Lidologie allemande, Paris, Editions sociales, 1968, p. 257. Il faut signaler lune
des imprcisions de K. Marx quant la traduction, ou il vaut mieux parler dune sorte de limitation et de
pesanteur que la langue allemande ne cde pas aux autres langues. Marx pose ainsi que Stirner a trouv lide
de lAufopferung der Menschen chez Cabet dans le texte cit plus haut et admet donc comme des qui-
valents das dvoment et die Aufopferung. Lorsque la citation de Cabet souvre, Marx traduit das
devoment par die Aufopferung. Vient ensuite la contrainte de la traduction errone parce que la ci-
tation de Buchez a t traduite comme suit : Opfert Euch, opfert Euch! Denkt nur daran. Euch zu opfern!
(Marx, Engels, Werke, Band 3, S. 208).
La contrainte du substantif Aufopferung simpose du fait quil est impossible, partir de ce substantif, de con-
stituer le verbe correspondant et encore moins dexprimer son impratif. Dailleurs, il est certain que cette fig-
ure ne possde pas une libert de mouvement dans sa langue dorigine. Limpratif du verbe aufopfern,
priv de sens, nest pas persuasif. Paradoxalement, le fait que Marx utilise un gallicisme rduit la signi-
fication de lAufopferung, en tant que substantif, signification moins dure quen langue allemande, mais per-
mettant des applications considrablement plus larges.
12 Voici la traduction de Marx et son nologisme: devouieren. Buchezerklrt alle die fr Feinde, wel-
che sich nicht devouieren wollen (Marx, Engels, Band 3, S. 208). Dune faon ou dune autre, le franais
sert Marx rendre moins dure la signification du terme Aufopferung en langue allemande.
13 Ibid., S. 208.

184
la logique, du dvouement ou de lgosme, ne considrent pas que ces notions soient
contradictoires14. Les interminables dbats de Stirner sur lgosme et sur ses diffren-
tes variantes trouvent leur fondement dans lhritage du dilemme schillrien15. Pourtant,
dans cette rsistance dramatique et parfois thtrale contre le sacrifice, Stirner oublie de
penser la proximit de ces deux figures chez Hegel, en un mot cette ruse ou cette
fiction dpeignant le sacrifice du particulier accompli comme un avantage pour ce par-
ticulier et pour son panouissement. Cela nous mne au sujet absolu, lego absolu ou
lgosme absolu. Stirner, qui voit le danger dans nimporte quelle entreprise associ-
ative, est intress par des formes de libration du particulier ou, plus prcisment, par
les formes que prennent les fuites hors de la socit et les expressions quobtient alors
la solitude du particulier.
Selon Stirner, les communistes veulent sacrifier la socit existante, lhomme prsent,
au nom de ce qui va venir. Sa principale observation porte sur leur consentement voir
la socit, et mme ltat, comme des crations religieuses et sacres, parce quils con-
servent de ses prdcesseurs et mme de ses adversaires le mme mcanisme centr sur
le sacrifice. Dans cette rsistance lgard de la socit /Gesellschaft/ et de ltat, Stir-
ner - ou Solomon, comme Marx le nomme parmi tant dautres dnominations quil in-
vente, - retourne la chose. La source, la fin et la direction du sacrifi sont exclusive-
ment pointes vers le personnel mais aussi vers le Moi et le Nous /Ich und Wir/ de Fi-
chte16. Ce sens unidirectionnel vers soi donn au sacrifice, de Moi vers Moi ou de Soi

14 Ibid., S. 279.
15 Marx (Ibid., 1969, p. 274-303) consacre ce thme un chapitre entier intitul Phnomnologie de
lgoste en accord avec lui-mme ou la thorie de la justification /Rechtfertigung/. En effet, Stirner, qui
se prsente comme le vrai goste ou qui milite pour que lgoste (soit) en accord avec lui-mme,
diffrencie ce groupe de lautre sorte dgostes: les faux ou, selon sa perception, les gostes inauthenti-
ques. Par la diffrenciation que Stirner a ainsi cre entre ces deux groupements (selon Marx elle est dans
son essence une misrable distinction - die lumpige Distinktion signalons quil a rat son but et que
ses arguments sont dfaillants), il distingue quelque chose qui est parfaitement le contraire de lgosme et
de son concept (cest l que se trouve le cynisme de Stirner), savoir la possession ou la non-possession de
l esprit de sacrifice.
Nous sommes ici mis en prsence dune incroyable et impossible traduction du terme Aufopfernde. Il
devient, chez Marx et chez Stirner, ceux qui ont lesprit de sacrifice. Beginnen wir mit den erstern, den
Aufopfernden /Commenons par les premiers, ceux qui ont lesprit de sacrifice/ ou Wer ist denn aufop-
fernd? /Qui donc a lesprit de sacrifice?/ (ibid., p. 275-276; galement chez Stirner, Lunique et sa pro-
prit, et autres crits, Lausane, Lge dhomme, 1972, p. 141. Le supplment est dj le terme esprit,
de mme que la transformation du grondif en la forme impersonnelle ou le passage du verbe tre au ver-
be avoir. LAufopfernd est quelque chose qui nest pas goste, unegoistisch, mais sa signification fon-
damentale est le Selbstlos, self-sacrificing. LAufopfernd dans le contexte de Stirner dsigne donc ceux des
gostes qui peuvent tre sacrifis et ceux qui ne sy prtent pas ou, en dautres termes, ceux qui ont un pen-
chant disparatre, se perdre et ceux qui nont pas ce penchant. En ce sens, il est clair que le dvouement
nest pas le terme adquat pour exprimer le terme Aufopferung en franais.
Le second groupe est constitu des gostes au sens vulgaire du terme, savoir les bourgeois, ceux qui sont
parfaitement sans intrt, parce ils nont pas didal, parce quils manquent denthousiasme, ne possdent pas
dides, sont proccups par les intrts, sont anims par lesprit calculateur, ce qui fait quils sont impurs et
non-sacrs /Unreinen, Unheiligen/. Ils nont pas en eux lAufopfernde.
16 [...] mais que, si nous sacrifions quelque chose, cest Nous que nous le sacrifions, voil quoi ne son-
gent pas les sociaux Citation de Stirner prise chez Marx (Marx, Engels, Band 3, S. 194) (sondern, op-
fern wir etwas, es Uns opfern, daran denken die Sozialen nicht.).

185
vers Soi, est une sorte de retrait rhtorique, devant Hegel devant les structures sacres
de la vie et de la politique. En tout cas, le mobile de Stirner est la dfense de lgoste,
la protection de l ennemi figurant dans le texte cit de Buchez, la prservation de
lhomme qui ne veut pas se sacrifier, ldification dun barrage devant linjustice que
commettent tous les peuples ou tous les tats lgard de lindividu en le rduisant
rien. Ce rien quest lindividu se voit bien dans le fait que pour nimporte quel indivi-
du le sacrifice patriotique /patriotische Aufopferung/ est dj prpar, de mme quest
dj crite la rhtorique qui va le rehausser et le sauvegarder parce quil se dtruit lui-
mme, parce quil sanantit17. Stirner rvle ce code rhtorique qui est la pare les mca-
nismes par lesquels le particulier se perd ou qui permettent la destruction du particulier
par luniversel. Il sagit dune dcouvert la faon de Kierkegaard, de lautrui dans soi-
mme, de la dcouverte de ce qui ne peut pas tre sacrifi, ce qui est oppos au sacri-
fice volontaire. Trs souvent, mme en forant des termes bruts et inadapts, la rhto-
rique ne parvient pas occulter toutes ses imperfections. En outre, Stirner a eu un trs
venimeux et parfois mme hargneux lecteur qui, dans Lidologie allemande, broie tout
simplement son texte en intgrant Stirner dans les logiques formelles que ce dernier a
essay de fuir. Voyons cette rhtorique de la fiction et la manire dont Stirner djo-
ue les embches de la socit ou de ltat.

Je suis dtourn de ma jouissance personnelle. Quand Je crois devoir servir un

Autre, Mimagine tre oblig envers lui, Me tiens pour appel au sacrifice /
Aufopferung/, au dvouement /Hingebung/, l enthousiasme /Begeiste-
rung/. Eh bien! si Je ne sers plus aucune ide, aucun tre suprieur /hoheren
Wesen/, il sensuit naturellement que Je ne sert non plus aucun homme mais, en
toute circonstance, Moi /Mir/. Cest ainsi que Je suis, non seulement en fait ou
selon ltre, mais aussi pour ma conscience - lUnique /Einzige/18.

Le vrai goste donne la priorit non pas lamour mais lintrt personnel, parce
que lamour exige le sacrifice et ne connat rien dautre que le sacrifice. Lgosme
ne pense pas sacrifier /denk nicht daran etwas aufzuopfern/, cder quelque chose il
dcide simplement: Ce dont jai besoin, Je dois lavoir et Je veux Me le procurer19.
Stirner na pas class les communistes et leurs proches parmi les vrais gostes par-
ce quils sont den Aufopfernden, parce que, contrairement aux bourgeois, ils ont la
volont de sexposer eux-mmes au sacrifice cause dune passion et pour une finali-
t. Le second groupe, celui des bourgeois, nest pas arriv atteindre le Moi cause de

17 M. Stirner, 1972, p. 262; Der Einzige und sein Eigentum und andere Schriften, Mnchen, 1968, S. 219.
18 M. Stirner, 1972, p. 391; 1968, S. 219.
19 M. Stirner, 1972, p. 298; 1968, S. 155. Citons de nouveau une phrase intressante, et en allemand tant
donn que la traduction franaise nest pas trs sre : Die Liebe kennt nur Opfer und fordert Aufopfe-
rung. Lamour ne connat que le sacrifice et soit il exige, soit il fait payer, soit il provoque lAufopferung,
le fait de mourir pour lui (lamour), de perdre la tte et danantir ce Moi cause de lui (lamour). La lec-
ture des textes de Stirner se complique considrablement, de la mme faon que chez Hegel, par la prsence
de nombreux italiques et cause des multiples expressions mises entre parenthses. En outre, et cest trs
important, la logique de ces procds est totalement diffrente de celle de Hegel.

186
son esprit de calcul et de sa proccupation pour les choses matrielles. Le premier gro-
upe na pas de disposition pour conserver ce Moi, pour le rendre autonome et le pur-
ger des ides la fois sacrales et fictives. Ils subordonnent tout le reste /alles Andere
setzt/ Une seule volont, Une seule passion, Une seule chose, Un seul but... Une
passion les domine, laquelle ils sacrifient toutes les autres20. Selon Stirner, toute leur
conduite est goste, mais dun gosme sans ouverture, unilatral et born : ils sont
possds21. Sans tenir compte de ses distinctions mal organises et donc brumeuses,
selon Stirner, la signification de lAufopferung suggre au moins deux directions. La
premire, cest la fixation, une sorte de rduction de toutes les frictions possibles une
seule fin. Cest donc un sacrifice avant le sacrifice. A cet endroit apparat lexpression
Opfer. De ce fait, nous sommes en prsence dun mcanisme auf-opfer, dun sous-sa-
crifice ou dun sur-sacrifice. En premier lieu sont sacrifis toutes les autres fins et tous
les intrts existants au profit dune seule fin. Do lexpression chez Stirner : ils sont
possds (ils sont fixs, rduits lun, ils sont des armes).
En second lieu, il existe un reste (un excdent, un rejet) qui demeure ce qui ne
peut pas tre sacrifi, linsacrifiable22, et qui est, selon Stirner, Moi-mme. Mme
en sacrifiant dautres passions une seule, ce nest pas pour autant Moi-mme que Je
sacrifie cette passion. Je ne sacrifie rien de ce par quoi Je suis vraiment Moi-mme23.
Bien que Marx raille ces propos, il est clair que l goste est justement ce rsidu ou
ce pouvoir, cette subjectivit de lesprit qui tend surpasser sa mort et son propre sacrifi-
ce. Il importe peu que le rsultat soit ou non la mort, il importe quil demeure le rsidu,
ce qui nest pas sacrifi parce que cest lui qui dcide le sacrifice, qui le met en place.
En dautres termes, et en nous laissant emporter par la rhtorique de Stirner, le Moi
est en mme temps le possd et l exorciste ou plutt l auto-exorciste. On

20 Stirner donne une liste dides pour lesquelles habituellement on se sacrifie, telles que la Famille, la Pat-
rie, la Science ... et cite une rflexion de Saint-Juste que nous reproduisons ici dans son entiret :
Il y a quelque chose de terrible dans lamour sacr de la patrie; il est si exclusif quil sacrifie tout, sans piti,
crainte ni considrations humaines, lintrt public. Il fait Manluis se jeter dans un prcipice; il sacrifie ses
inclinations personnelles, conduit Regulus Carthage, jette un Romain au gouffre et porte Marat, victime de
son dvouement, au Panthon. (Lunique et sa proprits et autres crits, 1972, p. 142)
21 Cette citation est prise dans Lidologie allemande, page 275. Egoistisch ist ihr ganzes Tun und Trei-
ben, aber es ist ein einseitiger, unaufgeschlossener, bornierter Egoismus; es ist Besessenheit. (Marx, En-
gels, Band 3, S. 225).
22 La question et les formes diffrentes de cette mme question, savoir ce qui est insacrifiable, ce qui est
le rsidu, ce qui ne peut tre sacrifi, ce qui lutte pour ne pas perdre sa trace, tout cela est dans la suite
de ce texte ce qui nous fait approcher de ce qui soppose la guerre et aux multiples formes de la violence.
Dans le texte de J. L. Nancy Linsacrifiable (Une pense finie, Paris, Galile, 1995, p. 65-106, qui traite
de la dialectique du sacrifice en lOccident (p. 67) et de la gense de ce concept, la conclusion est nette:
lexistence est par excellence insacrifiable.
[...] il na pas de vrai sacrifice, lexistence vritable est insacrifiable, la vrit de lexistence est dtre
insacrifiable. (p. 105).
23 M. Stirner, 1968, S. 276. Opfere Ich aber Einer Leidenschaft andere, so opfere Ich darum dieser Leei-
denschaft noch nicht Mich und opfere nichts von dem, wodurch Ich wahrhaft Ich selber bin.

187
peut donc dire que ce Moi, simultanment, meurt et survit, mais survit, selon Stirner,
dans une forme qui nentre pas dans le registre du vritable gosme24.
Toutes les rserves et toutes les hsitations de Kant lorsquil pense le sacrifice de la
vie pour le salut de la patrie deviennent beaucoup plus claires travers ce que dit He-
gel. Auparavant, toute la clart venait du fait que la perspective avait t change et
que l intrieur de Kant avait t remplac par laccent mis sur l uvre et sur
lextriorisation (ici, on pourrait dire autrement quil sagit de laccentuation dun autre
intrieur). Ensuite, le texte et le systme de Hegel fortifient lAufopferung, devenu
un supplment direct lAufhebung. A divers endroits, Hegel explique lAufopferung par
rapport la patrie ou ltat et cela diffrentes poques de sa vie. Nous les citerons en
commenant par les textes de la maturit et en terminant par les oeuvres de jeunesse.
a) Bien quil existe beaucoup de diffrences des plus subtiles entre trois ditions de
lEncyclopdie des sciences philosophiques en abrg de 1817, 1827, ou 1830, le pa-
ragraphe 546 lintrieur de Lesprit objectif nous montre le devoir des individus
dans le cadre de ltat lorsquil est en tat de guerre /Zustand des Krieges/ ou lorsque la
relation entre les tats se manifeste comme une relation de violence /Verhltnisse der
Gewalt/. Dans ce paragraphe, Hegel crit que la particularit des individus singuliers /
die besondere Selbstndigkeit der Einzelnen/ et leur immersion dans ltre-l extrieur
de la possession et de la vie naturelle /das usserliche Dasein des Besitzes und in das
natrliche Leben/ sont une sorte de nant /ein Nichtiges/. Il sensuit que pour la con-
servation de la substance universelle de ltat /Erhaltung der allgemeinen Substanz/,
il est ncessaire de sacrifier ces naturels et particuliers tres-l /Aufopferung dieses na-
trlichen und besonderen Daseins/25. Nous trouvons aussi chez Kant le terme Erhal-
tung (conservation, salut) et il est intressant de suivre toutes ces formulations et les
diffrents niveaux de l intrieur parce que, dune manire quelque peu diffrente
de Kant, nous rencontrons ici aussi labandon de lextriorisation du Dasein et son re-
cul. La frontire recule sur le corps du Dasein, la frontire quitte la nature et la posses-
sion et sintgre sur le lieu de la future mort du Dasein.
b) Il faut citer ici un fragment connu des Vorlesungen ber die Philosophie der Ge-
schichte26. Comme nous le savons, Hegel a donn ces leons lors du semestre 1822-23,
et ensuite cinq fois tous les deux ans jusquen 1830-31. Parce quil sagit de l Intro-
duction, qui lors des traductions (galement en franais) est, cause de son importance,
souvent dite part, nous supposons que Hegel la rdige plusieurs reprises et que le
thme du sacrifice, qui y est trait, a t plusieurs fois remis sur le mtier:

Lintrt particulier de la passion est donc insparable de la mise en action du g-

nral (ou universel) /der Bettigung des Allgemeinen/; car le gnral rsulte du
particulier et du dtermin, et de la ngation de celui-ci. Cest le particulier /das

24 En montrant lchec de lgosme, Stirner a montr les limites du sacrifice /Aufopferung/ parce que
le rsidu (Moi) nest pas intgr lide au nom de laquelle le mcanisme du sacrifice a t mis en
mouvement.
25 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, tome III, p. 325; Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften III, Band 10, S. 346.
26 Leons sur la philosophie de lhistoire, Paris, Vrin, 1970; Hegel-Werke, Band 12, 1986.

188
 Besondere/ qui suse en se combattant et dont une partie est dtruite /das sich
aneinander abkmpf und wovon ein Teil zugrunde gerichtet wird/. Ce nest pas
lide gnrale qui sexpose des contraintes, la lutte /Gegensatz und Kampf/,
des dangers; elle se tient en arrire /im Hintergrund/, hors de toute attaque et
de tout dommage. Cest ce quil faut appeler lartifice de la raison /List der Ver-
nunft/ quand elle laisse agir sa place les passions, de sorte que ce par quoi elle
parvient lexistence /in Existenz setzt/ prouve des pertes et souffre de dom-
mages. Car cest le phnomne dont une partie est vaine et une autre affirmati-
ve /von der ein Teil affirmativ ist/. En gnral, le particulier /das Partikulre/ est
trop petit face au gnral (universel) /Allgemeine/; les individus sont sacrifis
et abandonns /aufgeopfert und preisgegeben/. Lide paie /bezhlt/ le tribut de
lexistence /des Daseins/ et de la caducit, non par elle-mme, mais grce aux
passions des individus 27.

Hegel ensuite affirme quen dpit du fait que les individualits, leurs fins et la sa-
tisfaction de celles-ci soient sacrifis /ihre Zwecke und deren Befriedigung aufgeop-
fert/, il existe en elles quelque chose dternel et de divin /an ihm selbst Ewiges, Gttli-
ches sei/, cest dire la moralit subjective et concrte ainsi que la religiosit /Morali-
tt, Sittlichkeit, Religiositt/. Les individualits sont donc quelque chose de passager et
doccasionnel, elles ne sont que des moyens, mais ceci est leur ct formel. Nanmoins,
leur contenu consiste avoir en elles-mmes quelque chose qui leur soit commun avec
elle (avec la fin ou avec luniversel /Allgemeine/). La faon de classifier est chez Hegel
double ou deux niveaux. En premier lieu, il existe lintrieur de lindividu quelque
chose d insacrifiable qui est impossible perdre, qui est ternel. Par analogie, il y a
chez lui du nant et du contingent, qui peuvent tre dtruit (traduire das sich aneinan-
der abkmpf und wovon ein Teil zugrunde gerichtet wird par: une partie est dtrui-
te, ne correspondant rien. Cela ne met pas en vidence suffisamment dlments pour
quon puisse parler de quelque chose qui se perd et qui disparat compltement, de sorte
que cette disparition ne soit daucune manire incluse et adapte dans la partie qui reste
et qui est affirmative)28. En second lieu, la faon de classifier et de distinguer de Hegel
se fait lintrieur du conflit qui oppose les individus les uns aux autres. Appelons cette
confrontation horizontale pour la diffrencier de la prcdente qui est verticale.
Ici aussi, une partie est nie, ce qui indiquerait que la classification ternel contin-
gent existe aussi bien chez les particuliers ou les groupes ou les tats confronts. Par

27 Leons sur la philosophie de lhistoire, p. 37; Band 12, S. 49.

28 Le terme insacrifiable, utilis ici, est double sens parce quil suppose ce que Hegel ne fait pas. Donc,
le sens de lopposition que Hegel opre entre lternel et le contingent donc nest pas dans le fait que le con-
tingent est sacrifi, quil disparat et que, parce quil nest pas sacrifiable, lternel reste intact. Car chez
Hegel, sacrifier ne veut pas dire perdre et ne pas - sacrifier ne veut pas dire prserver. En effet, il nexiste pas
chez lui quelque chose qui ne se sacrifie pas /Aufopferung/, qui nest pas dans le processus du don de soi, qui
ne complte pas la ngation par sa propre auto-ngation (en se niant lui-mme). En ce sens, il nexiste pas
chez Hegel de perte ou, plus prcisment, il nexiste pas de perte ternelle. Ainsi lAufopferung est le suppl-
ment de la ngation et quelque chose qui affermit la mthode hglienne.

189
exemple, un groupe ou un tat est le reprsentant authentique de lide universelle
et cest lui qui marque la victoire sur celui qui ne lest pas29.
Cet angle de vision, cette perspective hglienne et le mcanisme du matre, posent
le rapport entre le singulier et luniversel, entre lindividu et ltat dans un contexte hi-
storique do piti et paix sont absentes. Luniversel est n avec la ngation du particu-
lier, dans la matrice de la mort de lindividuel ou, plus prcisment, dans lusage de la
mort. Cest comme si Hegel proposait de raconter ce contexte historique en des termes
o la mort des uns et la survivance des autres dans cette lutte produisent luniversel, qui
ne risque rien parce quil se tient quelque part en retrait /Hintergrund/. Les uns et les
autres, les deux parties, sont donc unifies et se tiennent ensemble, avant tout grce la
lutte ou la guerre. On peut dire que la lutte, ou la guerre est donc quelque chose qui se
veut universel, ou quelque chose qui donne son universalit luniversel. Bien que
Hegel ait mis laccent sur la ruse, sur la raison qui dirige, sur la manipulation de to-
ute sorte de la raison pour utiliser lindividu, plus exactement ceux qui donnent et
ceux qui reoivent la mort, la raison ou luniversel ne sont pas quelque chose plac sur
la rive oppose de lindividu, ce qui sacrifie les individus pour ses fins (le sacrifice dans
le sens dOpfer). Bien au contraire. La raison ou luniversel, selon les termes de Hegel,
apparat par le sacrifice (le sacrifice dans le sens de lAufoperung). En tant que tel, elle
apparat dans le particulier et dans lexistence (une partie est ngative, mais une autre
est affirmative, comme le dit Hegel). La raison se sacrifie et apparat dans la multitude,
dans lautre qui alors, en se sacrifiant maintenant uniquement lui-mme, revient la ra-
ison, moyennant la lutte et par lauto-ngation30.

29 La force est le facteur qui donne lauthenticit lide et rveille avant tout la force du sacrifice ou la pas-
sion pour se sacrifier. Le sacrifice (dans deux variantes chez Hegel, comme Opfer et comme Aufopferung, com-
me exigence et comme prcepte, comme quelque chose qui rend le texte de Hegel complet et met la dernire
touche son systme) est le lieu o sunissent et sadaptent la passion (ou la force), lternel et le divin. Le
sacrifice suppose la passion ou la volont, dans deux sens diffrents, savoir comme mort donne ou comme
mort reue pour que lide en projet ou lide mme soit ralise. Ces dessablages de labsolu, ce strip-tease
mystique hglien dans le sens dun graduel dpouillement de tout ce qui est contingent et passager,
enfin pour faire jaillir dans sa nudit le pur et lternel corps de lesprit absolu, fortifie avant tout la propen-
sion que possde Hegel se dbarrasser de toutes les mtaphores et de tout ce qui peut dformer et affaib-
lir labsolu en tant que totalit et perfection. La mort nexiste donc pas, les innocents ne sont jamais assassi-
ns, la douleur est absente, de mme que le deuil, le sang, la puanteur, le bruit, les cris des faiblesnexistent
pas; il ny a pas de coupables, les massacres sont inconnus, ainsi que les viols ou les disparus ... Labsolu
nest pas lHomme-Dieu, il est suprieur mme Dieu. Il ne possde pas de blessures ingurissables, celles
qui suivent du sang ou des larmes.
30 Ce lieu, o lOpfer et lAufopferung se sparent, par rapport luniversel ou par rapport la raison, cest
en tant que thologien que Hegel le pose. Pour un tel thologien, Dieu-Christ est celui qui se sacrifie, et Dieu-
Pre est celui qui demeure dans ce quil a cr, parce que cet acte de la cration est un sacrifice. Dans ce con-
texte, lAufopferung est le supplment et la critique implicite de Hegel du judasme qui, selon lui, sarrte
au sacrifice dans le sens dOpfer.
LAufopferung, en tant que sacrifice de soi-mme, fait que lemploi du terme Opfer chez Hegel se dplace,
aussi bien du point de vue smantique que grammatical. LOpfer est lobjet que quelquun renie. Renier sa
proprit, sa volont, son sentiment ou mme sa vie - tout cela peut tre Opfer. Par le sacrifice /Opfer/,
lhomme exprime quil se dpouille /sich entussere/ de ses biens, de sa volont, de ses sentiments particuli-
ers (Leons sur la philosophie de lhistoire, p. 47; S. 69) (Cette traduction de Gibelin par il se dpouille
de loriginal sich entussere, bien quelle ne soit pas parfaitement prcise, est bienvenue cause des anal-
ogies que le terme dpouille ouvre dans le contexte de Hegel). LOpfer est un acte de rejet de quelque

190
 c) Nous arrivons maintenant lexemple clbre, des Principes de la philosophie du
droit31: Hegel, ayant dj construit son systme, se trouve alors enferm dans ltat
absolu. Pour que ltat puisse persister, un supplment est ncessaire, savoir le sacri-
fice de tous en son nom est ncessaire. Hegel insiste sur un moyen non-textuel destin
affermir linstitution de ce mme texte et de son systme.

Cest pour eux un devoir substantiel /substantielle Pflicht/ que de prendre cons-
cience de cette situation : le devoir de maintenir cette individualit substantiel-
le, lindpendance et la souverainet de ltat /Unabhngigkeit und Souvernitt
des Staats zu erhalten/ et cela, sans craindre les dangers et en acceptant de faire
le sacrifice de leurs biens et de leurs vies /Aufoperung ihres Eigentums und Le-
bens/, de leurs opinions et de tout ce qui est compris dans la vie de chacun.
Il est ncessaire que le fini - la vie et la proprit - soit pos comme contingent,
parce que cest cela qui constitue le concept de fini /Es ist notwendig, dass das
Endliche, Besitz und Leben, als Zufllige gesetzt werde, weil dies des Begriff
des Endlichen ist/32.

Avant tout Hegel le souligne - nous rencontrons ici un devoir substantiel /substan-
tielle Pflicht/. Dans laccomplissement de ce devoir, la libert est ncessaire mais non
suffisante. Lessentiel est que la chose ne va pas de soi. Ce dernier fragment est
trs proche du fragment de la Phnomnologie de lEsprit que nous avons cit au d-
but. Lesprit qui est infini, pose de son intriorit ce qui est fini et ce qui est passager.
Mais lAufopferung joue sur le double sens. Le sacrifice est donc ce positionnement et
cette extriorisation, comme le dit Hegel dans la Phnomnologie de lEsprit, et ensu-
ite, le sacrifice est le retour vers son intriorit, le recul vers soi-mme. Il laisse de la
mme manire toutes ces finitudes la mort, en mme temps quil nourrit linfinit de
lesprit, tant quil donne la vie. LAufopferung se trouve tout au dbut, au moment o
lesprit doit sextrioriser /Entusserung/, lorsque lesprit doit mmoriser et lorsquil
doit exposer au savoir et la mmoire toutes ses possibilits et toutes les formes de son
en dehors de soi. LAufopferung nous attend la fin, lorsque cette mme extriorit a
t abandonne, selon lexpression de Hegel, au profit de quelque chose de linfini - de
ltat, de quelque chose dintrieur. Ce fini et ce limit dont abandonns tandis que
lesprit ou labsolu, limage de ltat absolu, est ralis par cet abandon. Noublions
pas quil sagit de ltat de guerre. Quelque chose dextrieur, lautre, un tat autre per-
met ce processus de lAufopferung. LEtat hglien est ni de lextrieur et il sagit l

chose, mais uniquement de ce qui est dj rejet. Cependant, lacte par lequel mon acte ou moi-mme nous
transformons en Opfer - est lAufopferung. Voici une phrase de Kant o apparat, sans le moindre double sens,
quoi lAufopferung se rapporte :Depuis le sacrifice /Opfer/ du bout des lvres qui lui (lhomme) cote le
moins jusqu celui des biens matriels qui, pourraient tre mieux utiliss dans lintrt des hommes et mme
jusquau sacrifice de sa propre personne /der Aufopferung seiner eigenem Person/ ... (La religion dans les
limites de la simple raison, p. 226).
31 Principes de la philosophie du droit, (rdig en 1820), 1982, 324. (rdig en 1820)
32 Ibid., p. 324 ; Ibid., S. 491-492. La traduction plus exacte de cette dernire partie de la citation se trouve
dans louvrage de Labarrire et Jarczyk, Le Syllogisme du pouvoir, Paris, 1984, p. 223 : Il est ncessaire que
le fini, possession et vie, se trouve pos comme contingent, car cest l le concept du fini.

191
de lultime ngation, de lexamen final qui prcde laccomplissement et la ralisation
de labsolu. La guerre est ncessaire pour que le projet hglien puisse tre parachev.
LEtat doit entrer en guerre avec lautre, avec lautre ltat pour que lAufopferung se
fasse. Ainsi seulement ltat devient absolu et la guerre srige en Aufopferung, en ce
supplment concret dAufhebung. Comme nous lavons vu, la technique par laquelle He-
gel donne vie ses oprations dialectiques suppose loccultation de lautre ou de lautre
tat, voire, un niveau diffrent, loccultation de la guerre et de lassassinat de lautre.
Ce qui est mis en avant est la ngation. Et pourtant elle est en principe toujours infruc-
tueuse et inexorablement vaincue parce quelle se fait incorporer dune faon ou dune
autre par ce quelque chose quelle tente de nier.

d) Nous tudierons ici les textes du semestre 1817-1818, au moment o Hegel ex-
pose ses Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft33.
Faire ce chemin en arrire vers ces textes hgliens de jeunesse nous prive de la r-
duction qui viendra ultrieurement, mais nous fait dcouvrir lexpression Aufopferung
au cours de sa gestation et dans des contextes parfois surprenants. Ainsi, dans le para-
graphe 160 (S. 248-250; p. 271-272.) Hegel nous montre, en indiquant trs clairement
quil sagit de lunification fdrale de lAllemagne la manire dont ltat se forme en
partant du but, ou de lhonneur de lindpendence, qui est lhonneur le plus lev pour
un peuple /hchste Ehre eines Volkes/. Il dcrit quels sont les mcanismes utiliss pour
laborer ce concept, considr dj lpoque par Hegel comme tant essentiel. Il nous
permet galement dapprendre la signification de la substance ou du substantielle-
ment lorsque viendra plus loin la phrase : un devoir substantiel /substantielle Pflicht/.
Cest le pouvoir de leffectivit, le Macht des Wirklichkeit. Hegel oppose ce pouvoir
la vie et la proprit. En effet, cest au moyen de la guerre quun peuple indpendant
et uni se ralise. Quest-ce que cela signifie? Pratiquement, cette exigence tant essen-
tielle, que tout doit passer par le sacrifice /Aufopferung/. La dcision ou la volon-
t dunir lAllemagne concerne lAllemagne elle-mme, le peuple allemand, les Alle-
mands prts mourir pour lAllemagne. La dcision ou la volont dunir lAllemagne
ne concerne donc pas les autres, la mort de ces derniers, la destruction et la disparition
dun autre tat ou des autres tats. La figure de lAufopferung est, dans ce paragraphe,
entirement dtermine par la guerre. La fin de ce fragment nest pas diffrente de cel-
les des trois autres prcdemment cits:

De ce moment ressort immdiatement le devoir /Pflicht/ pour tous de se sacrifi-

er pour la conservation de lEtat /fr alle hervor, sich aufzuopfern fr die Erhal-
tung des Staates/. Les individus nont leur honneur, leur subsistance essentielle,
que dans lEtat /Die Individuen haben ihre Ehre, ihr wesentliches Bestehen alle-
in im Staat/. Un individu ne peut vritablement se sacrifier que pour le tout de
lEtat /nur aufopfern fr das Ganze des Staates/

33 Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft, Hamburg, Felix Meiner, 1983, avec une prface de
O. Pggeler. Leons sur le droit naturel et la science de lEtat, Paris, Vrin, 2002.

192
 Ainsi, la situation o lon peut perdre la vie pour quelque chose, la guerre - dont
nous ne connaissons absolument pas lorigine et qui se faufile dans le texte de Hegel
comme un intrus venu du rel que lui et ses contemporains vivent lpoque -, Hegel
confie une fonction trs prcise dans le devenir dun peuple. En plus de sa fonction de
rnovation et de rtablissement de ltat que possde la guerre34, elle est quelque cho-
se qui est sa partie constitutive dans le sens o elle ne se manifeste pas une fois ltat
ralis mais, bien au contraire, elle intervient, sous la forme de lAufopferung dans
ce mme lieu et en mme temps que la constitution mme de ltat. La guerre en tant
quvnement, ou plutt en tant quoccasion de faire lAufopferung de sa vie et de ses
biens, rend possible ltat parce que ltat se constitue avec lAufopferung que lon ne
peut mieux exprimer que dans la guerre, dans la guerre qui se dclenche au moment de
sa constitution.

La guerre dans son apparition phnomnale, est cette orientation vers lextrieur,
mais qui ragit sur lintrieur et exhibe la nullit de la particularit /Die Kriege
in seinem Erscheinen ist diese Richtung nach aussen, die aber nach innen wirkt
und die Nichtigkeit der Besonderheit zeigt/.

Il devient clair, maintenant, que cette direction que prend la guerre vers lextrieur
est l pour russir ltat lintrieur du fait quil slargit. Cette extriorisation de sa
nature /seine usserliche Natur/ est le contraire mme de ce quouvre lAufopferung
comme perspective - savoir lintriorit35.

e) Nous continuons notre remonte dans le temps par ltude des premiers tex-
tes de Hegel avec la Phnomnologie de lEsprit. Nous nous situons donc autour de
1807, peut-tre une ou deux annes avant la rdaction de cet ouvrage. Dans le chapitre
Leffectuation de lautoconscience rationnelle par soi-mme /Die Verwirklichung
des vernnftigen Selbstbewusstseins durch sich selbst/36, Hegel parle de leffectuation
ou de lactualisation de la raison comme du dernier pas par lequel la vie dun peuple se
termine. La raison est pour Hegel la substance universelle fluide /die Vernunft ist als die
flssige allgemeine Substanz/37, quil compare tout dun coup avec la lumire, en disant
quelle (la substance) se diffracte (ou se rfracte ou s irradie, comme Hyppolite tra-
duit le mot zersprinkt de Hegel) en beaucoup de dessences parfaitement autostantes /
in viele vollkommen selbstndige Wesen/, en des essences qui sont alors conscientes
du fait quelles sacrifient leur singularit, et que cette substance universelle est leur me

34 Nous rencontrons de nouveau ici chez Hegel une apologie de la guerre : Les guerres sont ce que sont
les vents sur la mer, sans eux leau deviendrait putride Ibid., S. 249; Ibid., p. 272.
35 Hegel ressent le besoin de prciser que cet intrieur nest pas du tout abstrait et imagin mais vritable et
effectif. Ce sacrifice nest pas exig simplement dans la disposition desprit, mais aussi dans leffectivit
/Diese innerliche Aufopferung wird nicht bloss in der Gesinnung, sondern in der Wirklichkeit gefordert/.
Ibid., S. 249; Ibid., p. 272.
36 Phnomnologie de lEsprit, p. 338; Phnomnologie de lEsprit 1947, p. 288; Phnomenologie des Gei-
stes, Band 3, S. 263.
37 Ibid., p. 341; Ibid., p. 290; ibid., S 265.

193
et essence; tout comme cet universel est nouveau leur agir en tant que singulires, ou
luvre produite par elles38 /dass sie ihre Einzelheit aufopfern und diese allgemeine
Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie die Allgemeine wieder das Tun ihrer als Ein-
zelner oder das von ihnen her vorgebrachte Werk ist/. Au nom de la rciprocit que He-
gel mentionne aussi un peu plus loin - elle figure dans la phrase avec la double ngati-
on, Il ny a rien ici qui ne serait pas rciproque ... /Es ist hier nichts, das nicht ge-
genseitig wre39/ - nous devrions dans une certaine mesure liquider ces lacunes et ces
inachvements que Hegel a sem, en les intgrant dans les autres de ses propos ou en se
rfrant eux. Cette gomtrie la fois mystique et dforme de labsolu ou de la rai-
son qui se dchire ou se rtrcit en poussant en mme temps selon le rythme de la con-
traction bohmnienne, nous dit quil existe, en accord avec la phrase dj cite de la
Phnomnologie de lEsprit, un double sens au mot sacrifice /Aufopferung/. Dune
part, la raison se zersprinkt ou lesprit se sacrifie et dautre part elle croise une mul-
titude de particuliers qui se sacrifient alors pour labsolu40. Nous ne savons tout simple-
ment pas si cette rciprocit se droule en mme temps et toujours dans le mme espace,
mais cest un fait que ce sacrifice, le seul sacrifice dans la rencontre des deux sens qui
sont ses dparts, comme une spirale sacrificatoire, marque tout ce qui saccomplit
lintrieur de lunivers thorique hglien. Voici la suite de cette partie de la Phno-
mnologie de lEsprit o on se trouve dans le contexte de la paix, de lconomie, du co-
mmerce et non pas dans le contexte de la guerre. Hegel sefforce de nous persuader que
ces sacrifices des gestes particuliers et des existences individuelles sont parfaitement
prservs au moyen, par exemple, du mdium universel /allgemeine erhaltende Me-
dium/ ou grce la puissance de tout le peuple /Macht des ganzen Volks/. Ensuite,
il ny a pas que la forme du singulier qui participe la substance universelle /in des all-
gemeinen Substanz/ son contenu /Inhalt/41 aussi.

38 Ibid., p. 341; Ibid., p. 290; ibid., S. 265.

39 Voici un autre fragment: Le tout devient comme tout son uvre, pour laquelle il se sacrifie et par-l ju-
stement il se reoit lui-mme delle en retour. ibid., 1993, p. 341; ([...] et de cette faon il se reoit lui-
mme de ce tout, ibid., 1947, p. 291; [] das Ganze wird als Ganzes sein Werk, fur das er sich aufopfert
und eben dadurch sich selbst von ihm zurckerhlt, ibid., S. 265-266.).
40 Il ne faut pas oublier encore une autre figure, une figure que Hegel affectionne, la figure de la vertu qui
apparat sur le chemin du singulier luniversel. [...] que le bien ne peut se trouver excut que par le sacri-
fice /Aufopferung/ de cette mme (essence) et elle devient vertu /Tugend/. ibid., 1993, p. 246; ibid., S. 270.
Dans un chapitre trs important de la Phnomenologie des Geistes, savoir La vertu et le cours du mon-
de /Die Tugend und der Weltlauf/ (Ibid., p. 360; Ibid., S. 283), la figure de la vertu est entirement
dveloppe et perue justement en se servant de la figure Aufopferung. La vraie discipline est seulement
le sacrifice de toute la personnalit ... Lautoconscience se libre de soi-mme par le sacrifice singulier et
entre dans le cours du monde. La vertu doit asservir et sursumer /aufheben/ de lindividualit et la singular-
it travers la lutte contre le cours du monde en se sacrifiant elle-mme. En dveloppant dautres figures de
la lutte (La combattre ne peut pas tre par consquent quune oscillation entre prserver et sacrifier /Be-
wahren und Aufopfern sein/, ibid., p. 364; ibid., S. 287), que ce soit celles des chevaliers, des armes ou des
ennemis, Hegel essaie, en se servant du sacrifice de la vertu, en montrant ses dfaites devant et ses victoires
sur le cours du monde, dintgrer labstraction vide et lindividualit dans cet universel qui est lessence du
monde et de la ralit.
41 Ceci est un point important. En effet le contenu est quelque chose de vivant, lhabilet et lethos univer-
sel de tous ainsi que le travail /die Arbeit/. Le travail est cet endroit la principale mtaphore pour exprim-
er cette participation vivante et les sacrifices de tous particuliers sur lautel du peuple ou de ltat. Dans ce

194
 Voici maintenant un autre fragment, qui introduit la mort mais qui connat encore le
travail et le devoir au service de ltat. Il sagit du chapitre Le monde de lesprit alin
de soi /Die Welt des sich entfremdeten Geistes/ (1993, p. 443; S. 362.), du frag-
ment que Hyppolite a intitul le service et le conseil42. Hegel dcrit lopposition ent-
re la conscience noble /edelmtige Bewusstsein/ et la puissance tatique /Staatsmacht/
et dfinit ensuite lhrosme du service.

Se rapportant ainsi positivement lui, elle se comporte ngativement en regard de

ses propres fins, de son contenu /sein besonderen Inhlalt/ et tre-l particuliers, et
les laisse disparatre. Elle est lhrosme du service /Heroismus des Dienstes/ la
vertu qui sacrifie ltre singulier luniversel /welche das einzelne Sein dem All-
gemeinen aufopfert/ et par-l amne celui-ci ltre-l, - la personne qui de soi
renonce la possession et la jouissance /Besitze und Gensse/ et, pour la puis-
sance prsente-l, opre et est effective /handelt und wirklich ist/ 43.

Il est clair que cest uniquement de cette manire que la puissance tatique devient
la puissance effective. Pourtant, Hegel dcouvre ici les niveaux du sacrifice, les degrs
de cette reddition du pouvoir tatique et analogiquement les dfectuosits et les inach-
vements de ce mme pouvoir du fait que le sacrifice nest pas pouss son terme. Mais,
quest-ce que la fin en gnral? Ou, quest-ce que la fin pour luniversalit? A quel mo-
ment ltat trouve-t-il quil a assez de sacrifices, quel moment a-t-il suffisamment reu
et quand la quantit et la qualit des sacrifices offerts ont-elles t satisfaisantes? La pu-
issance tatique nest pas totale parce que lautoconscience lui a remis uniquement une
partie de soi, cest--dire uniquement son tre. Voici le fragment suivant et la manire
dont Hegel utilise le terme mort qui doit donner sa force au sens du texte, rendre si-
gnificatif le destin de ltat, et montrer limportance du sacrifice.

Ltre-pour-soi /Frsichsein/, la volont /Wille/ qui nest pas encore sacrifie co-
mme volont /der als Wille noch nicht aufgeopfert ist/, est lesprit intrieur spar
des tats qui, face son parler concernant le plus grand bien universel se rserve
/vorbehlt/ son plus grand bien particulier et est enclin faire de ce bavardage /
Geschwtz/ concernant le plus grand bien universel, un succdan pour oprer /
einem Surrogate fr das Handeln/. Le sacrifice de ltre-l /Die Aufopferung des
Daseins/ qui advient dans le service est certes complet lorsquil a t poursuivi
jusqu la mort /ist zwar vollstndig, wenn sie bis zum Tod fortgegangen ist/; mais
le danger surmont de la mort elle-mme laquelle on survit laisse en reste un

fragment le travail seul existe tandis que la guerre nexiste pas. En quoi consiste le contenu /Inhalt/ lorsque le
sang est li avec le sacrifice et de quelle faon la mort participe dans la vie de tous, de lensemble, de la com-
munaut et finalement des membres survcus de cette mme communaut nest pas pour cette raison encore
claire pour le moment. Tout simplement, pour linstant lide fondamentale de Hegel selon laquelle la com-
munaut se forme et se maintient /Erhaltung/ par la mort nest pas suffisamment explique.
42 Ibid., 1947, tome II, p. 66.
43 Ibid., 1993, p.454; Ibid., S. 373. Il faut que nous retenions galement le lieu do commence le renie-
ment et la ngation du contenu /Inhalt/ et de ltre-l.

195
 tre-l dtermin, et du coup un pour-soi particulier, /aber die bestandene Gefahr
des Todes selbst, der berlebt wird, lsst ein bestimmtes Dasein und damit ein be-
sonderes Frsich brig/ qui rend ambigu et suspect le conseil pour le plus grand
bien universel, et se rserve en fait lopinion propre et la volont particulire en
regard du pouvoir tatique. Il (ltre-pour-soi) se comporte par consquent en-
core de faon ingale en regard de ce mme (pouvoir-tatique) et tombe sous la
dtermination de la conscience vile /und fllt unter die Bestimmung des nieder-
trchtigen Bewusstseins/, qui consiste se tenir toujours prte la rvolte [prte
la rbellion, chez Hyppolite] /Sprunge zur Emprung/ 44.

Pour empcher cela, pour que cette contradiction /Widerspruch/ se sursume /aufzu-
heben/, il est de facto ncessaire dentrer dans la mort, de ne pas survivre la mort, de
se mettre effectivement de lautre ct de la vie.

Le vrai sacrifice /wahre Aufopferung/ de ltre-pour-soi est par consquent seule-

ment le (sacrifice) dans lequel il se livre aussi parfaitement que dans la mort /so
vollkommen als im Tode hingibt/, mais se maintient tout autant dans cette ext-
riorisation /aber in dieser Entusserung sich ebensosehr erhlt/ 45.

Il est ncessaire que tout soit extrioris (ici, lAufoperung sidentifie de nouveau
lEntusserung comme dans le fragment de la fin de la Phnomenologie des Geistes),
que le Soi comme tel se spare de soi et quil dcoule totalement du soi, cest le seul
moyen pour que la puissance tatique /Staatsmacht/ soit leve /erhoben/ au Soi propre.
Les combinaisons que Hegel labore autour du thme de la mort sont pour le moins
bizarres. La mort est traite tantt au sens littral et tantt dans un sens mtaphorique
qui doit renforcer la signification du sacrifice. Peut-on supprimer la rserve, la pense
dernire, insacrifiable et se sacrifier comme lorsque nous nous adonnons ou nous livrons
la mort? Jusqu la fin et sans rserve. Mais, que signifie un tel sacrifice, jusqu la fin,
limage de la mort? Lentre dans ltat sidentifie-t-elle avec lentre dans la mort?
Que signifie extrioriser, selon Hegel? Est-ce la seule manire finalement de demeurer
entier et de durer ternellement? Toutes ces questions, dont la mort et ltat est lobjet,
peuvent trouver des rponses condition dajouter ces propos mystiques de Hegel au
sujet de mort quelque chose qui renverse son texte et dtruit la mort mme. Mourir mais
demeurer entier ou se donner ltat comme on sadonne la mort, suppose na-
nmoins un reste insacrifiable: le cadavre. Ltat garde le cadavre de son sacrifi et fon-
de ainsi son pouvoir. Dautre part, lAufopferung suppose avant tout la remise (dona-
tion) du cadavre. Le cadavre devient alors le cadeau offert. Mourir pour ltat et con-
server cette mort lintrieur de ltat sont deux actions que le cadavre rend possible46.
Lextriorisation jusqu la fin, jusquau cadavre.

44 Ibid., 1993, p. 455-456; Ibid., S. 375.

45 Ibid., 1993, p. 456; Ibid., S. 375. Selon la traduction de Hyppolite, p. 68 : [...] dans lequel il se donne
aussi compltement que dans la mort.
46 Le cadavre est ici une mtaphore aussi significative que lest la mort chez Hegel. Les expressions de cette
mtaphore sont galement la spulture, le monument funraire, la momie, la frontire etc.

196
 e) Nous sommes toujours dans la Phnomenologie des Geistes, dans le supplment
lAufopferung effectu pour la patrie, mais maintenant dans le royaume de la mort et
des morts de Hegel. Observons quelques rgles qui peuvent nous tre utiles lorsque nous
voulons mieux voir le rapport entre le singulier et luniversel. Celui qui est mort /Tote/,
qui est hors de linquitude de la vie contingente /der Unruhe des zuflligen Lebens/,
sest lev la quitude de luniversalit simple /die Ruhe des einfachen Allgemein-
heit erhoben hat/. Il est seulement lombre ineffective sans moelle /nur der unwirkliche
marklose Schatten/47. Il nest pas le citoyen (comme le dit Hegel, effectif et substan-
tiel), mais fait partie de la famille. Il est le singulier comme une essence universe-
lle soustraite leffectivit sensible. En mme temps, la mort est galement l uni-
versalit /Allgemeinheit/48.
Mais la mort na pas luniversalit comme unique proprit, car le travail indivi-
duel y trouve aussi son terme: La mort est lachvement /Vollendung/ et le travail
suprme /hchste Arbeit/ que lindividu comme tel entreprend pour elle (il sagit de
lessence thique commune /sittliche Gemeinwesen/49). Lorsquon meurt, cest au pro-
fit de la communaut. La fonction de la famille est de protger le cadavre de la nature,
des forces basses, du dpeage, de la dcomposition de ce qui reste. Ainsi, ltre mort
doit faire aboutir lui-mme le processus de la mort. (Cest en ce sens que la dmoliti-
on, cest--dire lauto-dmolition, est une uvre, faite la fois de travail et daction /die
Tat der Zerstrung/50.

L (tre) mort, ltre universel /das Tote, das allgemeine Sein/ est quelque chose
de retourn dans soi /in sich Zurckgekehrtes/, un tre-pour-soi, ou que la sin-
gularit singulire pure /reine einzelne Einzelheit/ dpourvue de force se trouve
leve lindividualit universelle /zur allgemeinen Individualit erhoben wird/.
Le mort /der Tote/, tant donn quil a libr son tre de son agir, ou du Un n-
gatif, est la singularit vide /die leere Einzekheit/ ... 51.

Hegel en conclut que ce particulier, le mort, le cadavre, possde en continuit la

force.
Sa puissance est le purement universel abstrait /das abstrakte rein Allgemeine/;
lindividu lmentaire /das elementarische Individuum/ qui, la mesure de ce
quil est son fondement, ramne de force dans labstraction pure comme dans

47 Ibid., p. 411; Ibid., S. 332.

48 Ibid., p. 411; Ibid., S. 332.
49 Ibid., p. 412; Ibid., S. 333.
50 Lorsquil commente lAntigone, sa tragdie favorite, Hegel est beaucoup plus explicite sur le destin de
ceux qui sopposent la communaut et ltat et finalement de ceux qui sont en guerre avec leur famille ou
avec une partie de cette famille.
Celui qui en vint profaner lesprit suprme de la conscience, larrogant, doit ncessairement tre spoli
de lhonneur d son essence acheve totale, lhonneur de lesprit dcd /der Ehre des abgeschiedenen
Geistes/. Ibid., p. 430; Ibid., S. 351.
51 Ibid., p. 413; Ibid., S. 333.

197
 son essence lindividualit qui sarrache de llment et qui constitue leffectivit
consciente delle du peuple 52.

Le cadavre est en continu la partie de la nation, quelque chose en de durable de la

nation et en ce sens il est le sein de la terre /Schsse der Erde/53 qui le prserve de
tout ce qui veut le disloquer. Le cadavre /Leiche/ est (nous faisons certainement lerreur
dutiliser le terme cadavre parce quil nexiste pratiquement pas pour Hegel. Il re-
fuse dutiliser et de nommer cadavre ce qui est mort) le lieu et le temps de la mort
que Hegel dsigne par un fractionnement o on distingue, dune part le droit divin et la
loi divine /das gttliche Recht und Gesetz/ et dautre part la loi humaine. Par ce fracti-
onnement, Hegel se maintient dans lesprit du Christ et du protestantisme, et cest par
lui aussi que le cadavre est vivant. Il le fait exister en tant quesprit qui sunit avec
lesprit absolu, et qui, par exemple, peut tre facilement appel, troubl dans sa paix et
mis en mouvement par des forces mystiques54. En dautres termes, le cadavre nest pas
chez Hegel ce quil est rellement, cest--dire le reste, la trace du crime, de lassassinat,
la marque dune maladie pnible, lorigine de la puanteur, la dcomposition, les ble-
ssures portes par la nature; le cadavre nest pas le lieu dune frontire, dun cimetire
... Il ny a rien dhumain sur un tel cadavre, et cest donc en ce sens que la vie humai-
ne est imprissable. La famille cache le cadavre, le remet en retour au peuple ou
elle-mme, tant la partie de la nation, dans lattente que le particulier finisse ce quil
a commenc, quil accomplisse le voeu donn la communaut ou ltat. Autrement
dit, la famille est lacteur qui doit cacher la mort aux yeux des autres 55. Cette ncrop-

52 Ibid., p.413; [...] die sich von dem Elemente losreit und die ihrer bewusste Wirklichkeit des Volks aus-
macht, in die reine Abstraktion als in sein Wesen ebenso zurckreit, als es ihr Grund ist.ibid., S. 334.
53 Ibid., p. 413; Ibid., S. 333.
54 Voici ce que Hegel dit de lepos dans le chapitre LOeuvre de lart spirituel de la Phnomenologie
des Geistes.
[...] lextrme de luniversalit /das Extrem der Allgemeinheit/ le monde des dieux, par le moyen terme de
la particularit, est rattach la singularit /die Mitte der Besonderheit mit der Einzelheit/, lade /Snger/. Le
moyen terme est le peuple dans ses hros /die Mitte ist das Volk in seinen Helden/, qui sont des hommes sin-
guliers, tout comme lade, mais des hommes seulement reprsents, et par l dabord universels, tout comme
lextrme libert de luniversalit, les dieux. Cest donc dans cet epos que se prsente somme toute la cons-
cience ce qui dans le culte vient effet en soi, le rapport du divin lhumain /die Beziehung des Gttlichen auf
das Menschliche/. Le contenu est une opration de lessence autoconsciente de soi. Loprer trouble le repos
de la substance et excite lessence /Das Handeln strt die Ruhe der Substanz und erregt das Wesen/, ce par
quoi sa simplicit est divise et ouverte sur le monde multiforme des forces naturelles et thiques. Lopration
est la blessure de la terre en repos, la faille qui, anime par le sang, appelle au dehors les esprits dcds, le-
squels, altrs de vie, la reoivent dans lagir de lautoconscience /Die Handlung ist die Verletzung der ruhi-
gen Erde, die Grube, die, durch das Blut beseelt, die abgeschiedenen Geister hervorruft, welche, nach Leben
durstend, es in dem Tun des Selbstbewusstseins erhalten/. ibid., p. 623-624; ibid., S. 531.
55 En fait, la tragdie dAntigone rveille avant tout chez Hegel la peur de la mort qui y est expose, qui est
impitoyable, celle o ltat, en portant le coup mortel celui qui soppose, se porte galement le coup fatal.
Pourtant un fragment (ibid., p. 431; ibid., S. 351.) dcrit la vengeance /Rache/ du dfunt /der Tote/ dont le
droit est ls. Il sagit de vengeance parce que sa vie en communaut des vivants est interrompue, et le ban-
nissement auquel aspire la famille du mort, tout cela donne lespoir Hegel que la rconciliation est nan-
moins possible, et que, la loi divine aidant, on peut tablir la loi humaine, cest--dire que le cadavre soit en-
terr et ainsi prserv des chiens errants et des oiseaux parce que le cadavre nest le cadavre quen dehors de
la terre, parce quil se dcompose et parce quil est dpec par les fauves. Ce lieu est le seul dans la Phnom-

198
hilie perturbe montre que la mort est vaincue et que luniversalit comme telle a ru-
ssi leffacer.

f) Nous sommes encore Ina o nous suivons deux sminaires de Hegel, le premi-
er en 1803-1804 et le second en 1805-1806, donc lpoque o il travaille sa Phno-
mnologie de lEsprit56. Dans ses prises de position, encore mal ajustes, rudes, parce
que la svrit de la mthode, la prcision des arguments et de lembotement, si carac-
tristiques des crits ultrieurs de Hegel, sont ici absentes, nous pouvons suivre les pre-
mires rflexions sur lAufopferung:

Cest dans le fait que jai mon soi positif dans la volont commune que consi-
ste ltre reconnu en tant quintelligence, en tant que su par moi; que la volon-
t commune est pose par moi; que jai en elle ngativement l[tre reconnu],
en tant que puissance mienne, en tant quuniversel qui est le ngatif de moi-
mme par lintuition de sa ncessit ou par lextriorisation. Luniversel de son
ct se manifeste ainsi: le dernier, pour tre ma ncessit, le premier, pour se
sacrifier soi-mme et pour me faire parvenir ce qui est mien/das letzere mei-
ne Nothwendigkeit zu sein, das erstere sich selbst aufzuopfern, und mich zu dem
meinem kommen zu lassen/; en cela jobtiens la conscience en tant que consci-
ence de moi-mme 57.

Le paragraphe o nous nous trouvons, Constitution, permet Hegel de situer

lAufopferung, grce un langage plat, dans ltat de guerre (donc dans un tat de mili-
taire, Soldatenstand), pour le diriger ensuite vers un tout /Ganze/ universel /Allgemeine/
58
. On ne parle plus dun quelconque sacrifice abstrait pour la patrie, comme cela tait
le cas dans les textes de la maturit; ici les choses sont poses de manire concrte,
on les trouve dans la peur de la mort, dans la guerre, au moment o se dchane le con-
flit avec lautre, avec lennemi, en prsence du crime ... Vient ensuite une autre phrase,
que nous ne trouverons jamais plus dans les textes ultrieurs, si parfaitement labore,
si claire et donc sans la moindre ambigut. Dans les crits de la maturit, son sens sera
toujours adroitement cach et dilu:

enologie des Geistes o le terme Leiche (cadavre) apparat et o ce mot est aussitt effac parce que la terre
fait que la mort disparat de facto.
56 G. W. F. Hegel, Gesamelte Werke, Band 6 7 8. Jenaer Systementwrfe I, hrsg. K. Dusing, H. Kimmerle,
Hamburg, Felix Meiner, 1975; II Band, 1971, Hamburg; III Band, 1976, Hamburg.
57 Hegel, La philosophie de lesprit, Paris, PUF., 1982, p. 86-87; Ibid., III Band, Naturphilosophie und
Pilosophie des Geistes, Vorlesungensmanuskript zur Realphilosophie, 1805-1806. S. 255.
58 La philosophie de lesprit, p. 107. Soldatenstand und Krieg sind die wirklich Aufopferung des Selbst -
die Gefahr des Todes fr den einzelnen; das anschauen seiner abstrakten unmittelbaren, Negativitt, wie er
ebenso sein unmittelbar positives Selbst ist. Ibid., S. 275.
Kojve (1947, p. 560.) a traduit ceci librement : La condition-de-soldat et la guerre sont le sacrifice objec-
tivement-rel du Moi-personnel, le danger de mort pour le particulier - cette contemplation /Anschauen/ de
sa Ngativit abstraite immdiate; de mme que la guerre est galement le Moi-personnel immdiatement
positif du particulier...

199
 Le crime est un moment ncessaire dans le concept du droit et de la loi qui a au-
torit. /Das Verbrechen ist nothwendiges Moment in dem Begriffe des Rechts und
Gewalthabenden Gesetzes/ 59.

Le crime /Verbrechen/ quon commet en tant de guerre est permis parce quil est
pour lUniversel /es ist Verbrechen fr das Allgemeine/ 60. Le crime possde au moins
deux faces: tuer lautre, lennemi, au nom du Tout et pour luniversel 61, pour le salut
de sa patrie, donc sacrifier lautre et ainsi sacrifier sa loi morale au nom de la loi, pour
le nom ou cause de la raison dtat ou du Tout; se donner la mort, se faire sacri-
fier, se donner lautre pour que la mort advienne et pour que nous-mmes devenions
lobjet de son crime, tout cela pour que soit rachete la loi ou le nom ou la raison
dtat ou du Tout.
LOpfer ou le sacrifice et lAufopferung ou le sacrifice nuanc se compltent mutu-
ellement dans la figure du crime et celle du meurtre (cest le thme tardif que de Hegel
dveloppe dans le Systme de la vie thique). Ces figures instaurent ncessairement le
droit ou linstitution de ltat en gnral. Hegel dcrit la condition prcise requise et
donne mme ses conseils pour supprimer ce crime lintrieur du Tout et comment le
cacher ou le lgaliser au sein de cette institution quest le droit. Nous pourrions dire cela
dune autre faon : comment le crime forme-t-il et largit-il le droit, la loi et rend-il cette
dernire plus puissante? Voil la suite si importante du fragment dj cit :

Cest un crime pour luniversel; le but est la conservation du tout /die Erhal-
tung des Ganzen/ face lennemi /gegen den Feind/ qui tend la destruction /die
Zerstrung/ de ce tout. Il faut justement que cette extriorisation /Entasserung/
ait cette forme abstraite, soit prive dindividualit/individualittslos seyn/: il
faut que la mort soit reue et donne froidement /der Tod kalt emfangen und ge-
geben werden/, non par un combat corps corps /die statarische Schlacht/ o
lindividu singulier fixe ladversaire dans les yeux /der einzelne den Gegner in
das Aug fasst/ et le tue dans une haine immdiate /unmittelbarem Hasse/, mais
par la mort donne et reue dans le vide /sondern der Tod leer gegeben und em-
fangen wird/ 62.

59 Ibid., p. 107; Ibid., S. 275.

60 Kojve (1947, p. 560.) traduit cette phrase par un crime pour lUniversel (ltat).
61 Dans son texte Les Universels, Balibar, la base de quelques crits politico-juridiques de Hegel,
dveloppe le concept de luniversel comme fiction (universalit fictive). La crainte des masses, Paris, Gali-
le, 1997.
62 La philosophie de lesprit, p. 107-108. Le nologisme que cre Hegel, savoir die statarische Schlacht,
est difficile pour nimporte quel traducteur. Kojve la traduit en franais par un combat comment, en
liminant lide mme de la bataille ... Dans dautres endroits o le terme statarische apparat: tel le paragra-
phe 459 Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (Eine hieroglyphische Schriftsparche erforderte
eine ebenso statarische Philosophie, als es die Bildung der Chinesen berhaupt ist); ou lorsquil parle de la
Chine ou de lInde dans Vorlesungen ber die Philosophie des Geschichte (Band 12, S. 147, 174, 215; Le-
ons sur la philosophie de lhistoire, Paris, 1970, p. 92, 109, 133) que Gibelin traduit avec statique. De
mme, la note dans les marges du manuscrit du sminaire o Hegel, la fin de ce fragment, crit : umper-
snlich aus dem Pulverdamf - montre que la Chine et lapparition de la poudre ont fait cesser les sanglantes

200
 La mort doit tre reue et donne froidement, sans haine. La privation de la vie de
ladversaire doit tre occulte. La mort doit tre donne imperceptiblement, ne laissant
aucune trace. Cest dans ce vide quil faut faire des changes et des affaires. Cette mort
invisible doit tre prcise et bienvenue afin de pouvoir oublier le cadavre et de cette
faon, mme le meurtre ou le crime /Verbrechen/. Ces deux mtaphores du froid
et du vide - la lutte est alors calme et sans passion - doivent donner le fondement
du passage invisible du meurtre ou de la mort au droit et la loi. Lide de Hegel est
que lennemi est invisible et indtectable par nos sens, que les vidences de la mort ne
simposent pas, que le cadavre et le meurtrier nont pas dexistence. Cette mort, sans le
corps, en dehors de lespace et finalement ntant pas intgr par la terre, doit rendre so-
lide le tout, cest dire ltat. En dautres termes, Hegel essaie de doter la mort du mo-
uvement et deffacer ses consquences invitables, savoir la fixation et limmobilit.
La mort erre libre dans un vide, schange, se donne et est reue. En ce sens, ltat ou
le Staat nest en rien quelque chose de statarisch, parce que le mouvement intrieur d
la mort surpasse un tel tat statique 63.

g) Deux ans auparavant - nous sommes toujours Ina, lors du cours consacr au
clbre Kampf um Anerkenung, Hegel examine pour la premire fois la mort dans le
contexte de lAufopferung et de la Totalitt. Au lieu du tout et de la partie, de luniversel
et du particulier, il est ici question de la totalit particulire /die einzelne Totalitt/ et
de la totalit comme absolu, comme Esprit absolu /die Totalitt als absolut allgemei-
ne als absoluter Geist/64. Hegel montre, en se plaant du point de vue de cette totalit
particulire, de quelle faon il parvient la suppression /Aufhebung/ de lintrieur de
labsolu, de leffacement du particulier au moyen dune incessante disponibilit mourir.
Cette disponibilit pour la mort, cest--dire la disponibilit pour lAufopferung et la mort
mme, cimentent la totalit particulire dans labsolu, dans la totalit idale. Pourtant,
pendant ce sminaire dans ce fragment, il met en lumire une autre chose qui dans les
textes ultrieurs de Hegel sera tenu de ct. Il sagit du rapport, de linterpntration,
ou mieux encore, du prolongement lune dans lautre des figures de lAufhebung et de
lAufopferung. Limpression prdomine qu partir de ce point, du lieu o nous somme

et directes empoignades de corps corps. La poudre apporte la distance, supprime la proximit de lennemi,
son assassinat, ce crime et le cadavre. Statarische (stataria est le contraire du motoria) est quelque chose
qui est fixe, immobile, quelque chose anim de trs peu de mouvement, ce qui facilite et banalise la mort, la
psychologise dans le contexte de Hegel (noublions pas que le terme statarische est lorigine du terme
dsignant - ltat - Staat- en tant quinstitution), ou dans un autre contexte lorsque Hegel parle de lducation
des Chinois, de quelque chose qui exige la lecture lente, prcise, accompagne de beaucoup de commentaires,
dexplications, bref defforts. (La dsignation de lennemi est trs proche de la fixation et de linterprtation
du texte). Quoiquil en soit, nous sommes forcs de revenir sans arrt ce rapprochement que Hegel, au moy-
en du terme statarische, fait entre la bataille /Schlacht/ ou la guerre et la philosophie.
63 Le Staat nest pas caractris par le statarische, bien que sa dnomination suggre le contraire. Hegel
essaye de diminuer ce quil a au dbut nomm le crime, deffacer le crime dans lassassinat, de supprimer
lassassinat au profit de la mort, de promouvoir ltat de guerre, dans lequel la mort est donne et reue de
faon mystique, comme quelque chose de vivant qui empche ltat de sabrutir et de simmobiliser, et qui
permettra que statarische sinstalle en lui. Hegel affirme ltat dynamique.
64 G. W. F.Hegel, Jenaer Systementwrfe, Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Na-
tur und des Geistes, S. 312-313.

201
(Ina) et au sein de ce sminaire (1803-1804) de Hegel, il puisse exister une indicati-
on concernant le sens de ses futurs textes, des textes o existe toujours un ajout secret.
Nous pourrions dire que cette indication est un supplment ontologique (on dira-
it quil est volontariste et dcisionnel) lAufhebung, dont le rle est dempcher fina-
lement ses insuffisances, de les parachever65. En fait, Hegel affirme que ce particulier
ou cet einzelen Totalitt est en soi, en tant que tel, conserv ou maintenu /indem sich
als solche sich erhalten/66 et renforce ensuite ce sich erhalten par sich selbst abso-
lut aufopfert, sich aufhebt67.
Si nous comparons cette suite hglienne - sich erhalten, sich selbst absolut aufop-
fert, sich aufhebt - avec le fragment de la Science de la Logique, ou plus exactement si
nous intgrons la suite dans ce fragment, il ressort que ce sich aufopfert a t le syn-
onyme de faire cesser, de mettre un terme /als aufhren lassen, ein Ende machen/.
Tout laisse penser que lexpression sich aufopfert est trop brute et trop concrte pour
que Hegel puisse la placer au cur de son mcanisme mthodologique si prcis. Quoi
quil en soit, cette pratique laquelle il met le point finale (et ainsi parachve le pro-
cessus dialectique) se distingue dautres pratiques semblables uniquement par sa li-
bert et son autonomie. En effet, Hegel veut dire que la chose contient en soi la volon-
t de disparatre, de se nier avec lintention dtre conserv dans quelque chose dautre
suprieur soi. En effet, ce quelque chose doit sentraner soi-mme la ngation. Do
dcoulent deux ou plus ides. La premire indique que le quelque chose possde en soi
un fait dauto-destruction (dans lhistoire des textes philosophiques et psychanalytiqu-
es, cette ide peut tre facilement suivie) et la seconde suggre que la mort, loin dtre
une coupure absolue, est simplement le passage dans lespace sans frontires (cette ide
drive de leffacement de la mort dans lunivers chrtien).

65 Dans les deux rdactions de Wissenschaft des Logik, celle de 1812 et celle de 1831, une trs importante
note /Anmerkung/ reste inchange. Dans cette note, o il ne mentionne pas lAufopferung, Hegel donne des
explications sur un des concepts les plus importants de la philosophie, savoir le concept de suppressi-
on et de supprim /aufheben und das Aufgehoben/. Science de la logique, tome I, trad. S. Jankelevich,
1974, p.101; Wissenschaft der Logik, Band 5, S. 113.)
Dans le langage courant, supprimer /aufheben/ a un double sens: celui de conserver /aufbewahren/, de main-
tenir /erhalten/ (aufheben signifie en allemand relever, soulager, soulever et supprimer. Remarque S. J.) et celui
de faire cesser, de mettre un terme. /als aufhren lassen, ein Ende machen/. Ibid., 102; Ibid., S. 114.
Aprs la comparaison de ce terme avec le terme tollere et la suite des remarques sur le double sens de Witz
de Ciceron (tollendum esse Octavium) (on suggre que le soutien Octavio marque, en fait, llimination ou
le meurtre dOctavio), Hegel ajoute ce qui suit: On ne supprime une chose quen faisant en sorte que cette
chose forme une unit avec son contraire /Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit sei-
nem Entgegengesetzten getreten ist/.
66 Cest la rflexion qui fait que quelque chose est ni en soi et chez soi, qui fait que ce quelque chose est
confront avec sa propre ngation. Cest le premier acte de Hegel. Ensuite ce quelque chose sjourne dans
une autre chose, suprieure ce quil est, o il demeure et o il sera prserv, et surtout o sera prserv ce
soi, sa proprit propre. Dans ce cas, Hegel dsigne ce qui lui est suprieure comme tant die Totalitt
als absoluter Geist.
67 Jenaer Systementwrfe, Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Gei-
stes, S. 312.

202
 h) Examinons maintenant lcrit que Hegel labore la jonction des annes 1802 et
1803 et qui a t intitul, aprs sa mort, System der Sittlichkeit68.
Nous sommes ici face aux premiers crits de Hegel ses dbuts et nous y trouvons
en plusieurs endroits des ides qui seront plus tard69 dveloppes et retravailles70. Le
troisime chapitre est profondment diffrent de tout ce que Hegel crira ultrieurement.
En effet, les figures telles que la guerre ou l ennemi font que le rapport entre le
particulier et luniversel est dpendant de faon mdiatise ou directe de lautrui qui est
un certain autrui particulier et antagoniste 71. Hegel se sert dun mcanisme de produc-
tion de la diffrence pour pouvoir la supprimer. Quelque chose est fix pour tre ensui-
te ni. La Sittlichkeit efface toutes les dterminations, surpasse toutes les vertus, toutes
les diffrences ou les souffrances. Hegel pose alors, que le mouvement de la Sittlichkeit
ou de la vie thique se voit aussi dans le fait quil produit quelque chose en face. Cette
production nest pas faite cause de lui-mme. La Sittlichkeit na pas pour but de pro-

68 G. W. F. Hegel, Systme de la vie thique, Paris, Payot, 1992; Gesammelte Werke, Band 5, Hamburg,
Felix Meiner, 1998, S. 277-361.
69 Dans louvrage, Le droit naturel de Hegel, Paris, Vrin, 1996, Bourgeois, qui se donne pour objectif de
comparer le Hegel de cette poque avec Hegel de jeunesse (Hegel de Systme de la vie thique avec Hegel de
Frankfurt), fait tat, en sappuyant sur ces textes du dbut, de plusieurs interprtations de la notion de sacri-
fice (p. 306-310, 440-468) et galement de la conception de la guerre que cultive Hegel. En analysant lcrit
Systme de la vie thique, lauteur se sert de quelques termes qui nexistent pas chez Hegel mais qui corre-
spondent l esprit hglien, tel que le sacrifice du Soi-individuel (p. 307), la force du sacrifice
(p.442) ou le sacrifice rconciliateur (p. 406), le sacrifice comme lauto-ngation (463) ou le sacrifice
total (464). Notons galement lide que B. Bourgeois exprime la page 396, en se rfrant J. Hoffmeis-
ter et T. Haering, et qui concerne la proximit entre le philosophe et le guerrier, ou plus exactement, qui rap-
proche lvocation de la philosophie et le sacrifice du guerrier. Lide dessine le philosophe qui, chez Hegel,
copie le sacrifice du guerrier pour la patrie par le fait quil se trouve absorb par luniversel ou plus exacte-
ment parce quil est, par sa pense absolue et son travail, vritablement immol et meurt pour luniversel ta-
tique. Cette ide doit tre complte par un mouvement de retour (nous en parlerons plus tard) selon lequel le
philosophe par cette activit produit la guerre et le guerrier. Ainsi, par ces mouvements divergents, les deux
activits se compltent.
70 Nous trouvons ainsi dans ces crits de jeunesse les esquisses de lide de vie thique absolue /absolu-
te Sittlichkeit/ ternelle, qui ne se manifeste pas comme lamour envers la patrie, le peuple et la loi /als Libe
zum Vaterland und Volk und Gezetzen/, mais comme la vie absolue dans la patrie et pour le peuple /als Le-
ben im Vaterland und fr das Volk/, ce qui tait le fondement de la conclusion de Hegel selon laquelle dans
lternel du peuple toute individualit est supprime /im dem Ewigen des Volkes aber ist alle Einzelheit auf-
gehoben/ (Systme de la vie thique, 1992, p. 164; 1998, S. 328). Nous trouvons aussi lhommage rendu
linvention de la poudre et par la suite des armes feu qui ont fait que la mort entre dans luniversel /Allge-
meine/, de mme quelle sort de luniversel. Elle saccomplit sans colre /ohne Zorn/, devient gnrale et in-
diffrente, impersonnelle /allgemeinen, indifferenten, unpersnlichen/ (ibid., p. 167; ibid., S. 331). Dans le
troisime chapitre et dans le cadre de la section Gouvernement /Regierung/, nous trouvons la premire
galisation hglienne la base de la puissance /Potenz/ absolue de lide universelle de ltat et du gouver-
nement: il faut [...] que le gouvernement soit vritablement puissance contre le particulier /gegen das Be-
sondere/, que les individus soit ncessairement dans luniversel et lthique /im Allgemeinen und Sittlichen/
ibid., p. 176; ibid., S.339-340.
71 A la fin de louvrage, l o Hegel parle du droit et du systme de la justice, il crit:Aussi bien la n-
gation de la singularit /Negation der Einzelheit/, qui est une ngation par la singularit /durch die Einzel-
heit/ - et non pas labsolument universel /das absolut Allgemeine/ - est-elle purement ngation de la possessi-
on comme telle; ou bien la ngation dune singularit vivante dans lindividu; ou la ngation de la totalit de
lindividu vivant; le deuxime cas est un acte de violence /Gewalttat/; le troisime est un meurtre /Mord/.
Ibid., p. 196; Ibid., S. 358.

203
duire quelque chose, car elle le produit pour le briser immdiatement aprs /zerschlgt
es unmittelbar/. Si nous suivons du regard la manire dont Hegel fait excuter ce qui est
produit et ce qui doit tre ni /Negierendes/, si nous observons lamoncellement des d-
terminations qui se suivent quelque chose qui doit tre ni, cet tre (qui) est une
totalit vivante /lebendige Totalitt/, et que cet tre qui nest tranger /Fremde/,
que pour devenir la fin l ennemi /Feind/, et cet ennemi qui est un peuple enne-
mi /ein Volk/ - nous obtenons une scne, un thtre compliqu o plus exactement un
autel sur lequel il faut immoler les sacrifis. Lautre, qui au dbut tait cr uniquement
pour tre dtruit, est charg de formes parfaitement autonomes et uniques parce quil
sagit de ltranger et dun autre peuple. Lautre est tout simplement autonomis et il
nest pas certain quil sera dtruit dans la guerre qui suit. De mme, le jeu est mont
exclusivement pour que lindividualit /Einzelheit/ accde sur la scne que Hegel con-
struit pour lexposer au danger de la mort /die Gefahr des Tods/, pour quil se sacrifie
pour le peuple /fr das Volk/ (pour son propre peuple). En mme temps, nous trouvons
ici lmiettement de labsolu, lexhibition au nant /Nichts/, la vacuit des dtermini-
ts /Leerheit des Bestimmtheiten/, le danger du combat /Gefahr des Kamps/, le danger
de la mort /Gefahr des Tods/, tout cela pour que labsolu, par le sacrifice rptitif du
lindividu, soit de nouveau fortifi72.
Si nous replaons ces rflexions dans leur contexte historique, il semble que dans
lintrieur de son texte et de son systme saccomplissent deux actes que son criture
confond (et occulte) bien quils soient parfaitement dissemblables. Ces deux actes qui se
compltent, Hegel les considre comme des figures de lAufhebung et de lAufopferung.
En premier lieu, Hegel fabrique lunit et labsolu abstraits, il expose ensuite au dan-
ger cette construction (ce danger est uniquement textuel): lennemi et la guerre
sont camps sur lhorizon, pour que, par la suite, ils soient l vritablement et effecti-
vement. Lcriture hglienne est ici la ruse de lcriture, destine vaincre labstrait
et dpasser ses prdcesseurs. En effet, Hegel essaie de faire entrer la guerre et le sa-
crifice pour la patrie lintrieur de son texte pour en faire la partie intgrante et le li-
ant de son systme.

i) A la fin, nous voquerons encore un texte, le dernier, que Hegel crivit la fin de
1800 et qui fut publi en 1801 dans le Journal critique de la philosophie73. Il sagit
dun texte ayant un titre interminable : Des manires de traiter scientifiquement du
droit naturel; de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux sciences
positives du droit74, dont les fragments peuvent contribuer mieux comprendre le texte
cit du Systme de la vie thique (chronologiquement, sa production est postrieure). Au

72 Ibid., p. 165; Ibid., S. 325.

73 Kritische Journal der Philosophie est dit Tbingen sous la direction de F.W.J. von Scheling et
Hegel.
74 Cet ouvrage a t publi en France en 1990 (Paris) grce la traduction de B. Bourgeois. Le mme texte
de Hegel publi en 1972 (Paris) dans la traduction de Andr Kaan, tait accompagn par un large Avant-pro-
pos et un commentaire du traducteur. Dans le tome 2 de Werke (Jenaer Schriften) cet crit porte le titre de
ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie
und sein Verhltnis zu den Positiven Rechtswissenschaften (S. 434-530).

204
commencement du troisime chapitre o Hegel explique, encore une fois - mais, cest,
selon lordre chronologique, la premire fois - la liaison entre la totalit thique abso-
lue /absoluten Sittlichkeit/ et le peuple /Volk/, il prcise que lindividu, justement
travers le danger de la mort /Gefahr des Todes/, face la menace du nant, prouve son
appartenance au peuple ou son union avec le peuple /das Angehren einem Volk ist, das
Einsein mit/75. Lindividu singulier prouve /erweist/ son appartenance, sa proximit et
son unit avec son peuple, en affrontant le danger de la mort. Cette dmonstration par
sa propre ngation ou la ngation elle-mme doit donner sa force au peuple et son po-
tentiel thique. Cest celui quintroduit le danger et la mort qui est un autre (lautre na-
tion ou lautre individualit), il sagit ici, par rapport aux autres textes tardifs de Hegel,
de la diffrence-cl. En effet, le fait de retenir ne concerne pas un ennemi, en tant que
produit qui doit tre ni, mais concerne le rapport /Verhltnis/ entre deux individualit
/Beziehung von Individualitt zu Individualitt/, quil soit positif ou ngatif (le rapport
ngatif comprend lexclusion de lun par lautre, das Ausschliessen einer durch die an-
dere). Hegel porte toute son attention au rapport ngatif:

[...] la ncessit de la guerre, qui, parce quelle est la libre possibilit que soient
ananties /vernichtet wird/ non pas seulement des dterminits singulires /ein-
zelne Bestimmtheiten/, mais lintgralit de celle-ci en tant que vie, et cela pour
labsolu lui-mme ou pour le peuple /fr das Absolute selbst oder fr das Volk/,
conserve aussi bien la sant thique des peuples /sittliche Gesundheit der Volker/
en son indiffrence vis--vis des dterminits ...76

Le ngatif et ce qui dtruit /vernichten/ tout ce qui est fixe et arrt, en dautres ter-
mes la destruction de moi-mme, avec laide dun autre ou, au contraire, lanantissement
de lautre par mon propre mouvement volontaire et courageux dans la mort, donnent vie
et ralit une abstraction, ce qui a t au dpart une figure apparaissant sous deux as-
pects diffrents, savoir en tant que totalit thique absolue /absoluten Sittlichkeit/
et en tant que peuple /Volk/.
Tout ce rpertoire de textes hgliens, tant ceux de la maturit de Hegel que ceux de
sa jeunesse - la chronologie nest pas ici respecte, - avait pour but de montrer, travers
la figure du sacrifice /Aufopferung/ pour la patrie, quelques mcanismes-cl, ainsi
que les dplacements du sens qui forment et cadenassent le systme hglien. Ainsi, la
figure qui, dans les textes de jeunesse, a t marque et, de faon paradoxale, conser-
ve en tant que figure de l ennemi, devient anne aprs anne, comme nous lavons
dmontr, de plus en plus ple pour finalement disparatre de la mme manire que la
figure de lautre77.

75 Des manires de traiter scientifiquement du droit naturel, Vrin, 1990, p. 55; Band 2, S. 481.
76 Ibid., p. 55; dans la traduction de Andr Kaan figure ici un supplment qui nexiste pas chez Hegel, mais
que la logique hglienne impose. [...] cest--dire la vie, et cela en sacrifice labsolu lui-mme, pour le
peuple. (p. 118.).
77 Le thme hglien de lautre plit et disparat de la mme faon que la notion de lennemi. Lennemi
nest pas lennemi en tant que tel, lautre nest pas lautre en tant que tel, de sorte que leur destruction nest
jamais totale et ne se fait pas en dehors de nous. La mort de lautre (ou de lennemi) ne se produit pas en de-

205
 Cette disparition est accompagne dune apparition de plus en plus frquente du sa-
crifice dans le sens de lAufopferung.

PETAR BOJANI
Institut for philosophy and social theory (Belgrade)

RTVA I RTVOVANJE (Opfer i Aufopferung)

rtvovanje za domovinu kod Hegela
Saetak: Tekst predstavlja pokuaj rekonstrukcije Hegelove upotrebe i Hegelovih razlikova-
nja rei Opfer i Aufopferung. U prvom delu rada ispituju se poreklo i znaenja ovih rei u najva-
nijim tekstovima nemake filozofije pre i posle Hegela. Drugi deo teksta posveen je detaljnim
analizama Hegelovih sintagmi rtvovanja za domovinu ili rtvovanja za oevinu koje se po-
javljuju u razliitim tekstovima. U kontekstu rata i borbe protiv neprijatelja, u kontekstu Hege-
lovog patriotizma i znaaja rtvovanja za dovrenje njegovog filozofskog sistema i za institucio-
nalizovanje nemake drave, mogue je pratiti razlike izmedju ova dva rtvovanja i opravdati
njihovu vanost za razvoj Hegelove misli.
Kljune rei:
Hegel, rtvovanje, sebe-rtvovanje, domovina, rat, filozofija

hors de nous, hors de celui qui lui survit. Paralllement, lautre, lennemi, doit tre maintenu en vie pour pou-
voir servir. Comme lautre, lennemi doit tre maintenu en vie afin que sa mort soit galement accepte
et incorpore en moi. Je donne la mort mon ennemi (et je prends ainsi possession de cette mort).
Ensuite, Je donne ma vie ltat ( mon tat) et je lui fais don de son (mon) ennemi mort. Linstance de
quelque chose qui mest suprieur, linstance de luniversel ou de ltat, fait que le don que je lui fais de ma
vie concide avec le don de la mort de mon (de son) ennemi. Je donne ma vie pour ma patrie, lennemi lui
offre sa mort. Elle reoit ainsi lespace de mort, celui dans lequel elle slargit. Je nourris ma patrie de ma
mort, et elle reoit aussi la mort de lennemi. La patrie ne peut slargir que dans un espace de morts. Com-
me on peut le voir, le passage de lindividuel luniversel a exig de Hegel lorganisation dune aide vir-
tuelle, la figuration de l autre ou de l ennemi quil faudrait dtruire.

206
Arhe, IV, 7/2007
UDK 323.14.575,8, 316.334.3:575.824, 575.824:172.15(430)(091)
Originalni nauni rad

STEFAN LORENZ SORGNER

Fridrich-Schiller-Universitt Jena
Deutschland

DARWINS INFLUENCE IN GERMANY

Summary: In this article, I wish to give a short overview over Darwins influence in Germa-
ny. The article is divided into four parts. In the first, I briefly deal with Darwins relationship to
Social Darwinism and in particular to Hitler and the Third Reich, as many people still tend to
see a strong link between these two movements. I show that Darwin should not be regarded as
connected to the cruelties of the Third Reich. However, there is a relationship between Ernst Ha-
eckel, the main defender of Darwins theory of evolution in Germany, and some aspects of Third
Reich politics. This connection brings us to the second part of the article in which I briefly men-
tion Darwins influence on two major German zoologists, August Weismann, and Ernst Haeckel.
In the third part, I focus on the influence Darwin has had on the ideas of German philosophers,
and philosophical anthropologists. David Friedrich Strauss, Karl Marx, Friedrich Engels, Frie-
drich Nietzsche, Georg Simmel, Ernst Cassirer, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Helmuth Ple-
ssner, Arnold Gehlen, and Vittorio Hsle have to be mentioned in this respect. In the fourth and
last part, I conclude the article with some brief remarks on how Darwin is seen in Germany to-
day. So let us with part one.
Key Words: Darwin, Haeckel, Social Darwinism, Third Reich

1. Darwin, Social Darwinism, and the Third Reich

When the name Darwin comes up in discussions in Germany, it still happens that
people mention Social Darwinism, and Darwins influence on Hitler and the Third Rei-
ch. Therefore, there is the necessity of making two brief remarks about this issue.
Firstly, it has to be said that Hitler, like Darwin, saw himself as a defender of the
will of nature. However, Hitler links the concept of the will of nature with a particu-
lar people, and infers from this the necessity of aggressive behaviour towards inferior
races (Aryans versus Jews). Such an element cannot be found within Darwins the-
ory [ed. Gadamer (1972): P. 342].
Secondly, it needs to be said that Darwin does not promote measures against con-
traselection [ed. Engel (1995): P. 335]. Contraselection takes place within a civilization
when the struggle for existence cannot be active in an appropriate manner, as inferior,
weak, and lazy people are supported and are taken care of, and such circumstances are

207
supposed to lead to the transmission of weak hereditary dispositions [ed. Engel (1995):
P. 334]. Of course, it is a matter of dispute whether there is such a phenomenon as con-
traselection or not. Measures against contraselection were demanded by Ernst Haeckel,
further promoted from some race hygienists (Rassenhygieniker) and later on carried out
by Hitler and the national socialists [ed. Engel (1995): P. 336 & 339]. I say more about
this in the section on Haeckel. At this point, it has to be stressed that, firstly, contrase-
lection cannot follow from Darwins theory of selection as the individuals who win the
struggle for existence within his theory are per definitionem the most suitable whatever
the cultural conditions are [ed. Engel (1995): P. 335], and, secondly, Darwin never de-
manded that one should refrain from helping the weaker [Hsle (1999): P. 122].
Given the above comparison between Darwins and Hitlers ideas, we must conclu-
de that Darwin should not be seen as an intellectual precursor of the German national
socialist movement. We can now come to the second part.

2. Darwin & two major German zoologists

The first zoologist I deal with here is August Weismann (17.1.1834-5.11.1914). At the
100th anniversary of Darwins birthday Weismann pointed out the importance of Char-
les Darwin by stressing that before Darwin zoology, botany, and anthropology existed
as separate sciences, but with Darwins theory of evolution a connection between the-
se various sciences was established [ed. Bayerts (1993): P. 12]. Weismann is regarded
as the first proper Darwinist [Hsle (1999): P. 71], and as the founder of Neodarwinism
[Wuketits (1995): P. 169], although originally he believed in Lamarcks theory of the
transmission of acquired traits. What is significant for Neodarwinism is that it combines
our knowledge of genetics with Darwins theory of selection [Wuketits (1995): P. 55].
Weismann combines the theory of cells, embryology, and genetics with another, and in-
terprets the result by means of the theory of selection [Wuketits (1995): P. 56]. He tran-
sfers the principle of natural selection from the macroscopic to the cellular perspective
which implies that the cellular plasma (Zellplasma) is transmitted from generation to ge-
neration, and thereby becomes potentially immortal. The cellular plasma is also the ba-
sis for the soma or bodily plasma. Today we would use the expressions genotype and
phenotype. To clarify this position a bit further we could say that for the Neodarwini-
sts the genotype is the basis for transmission and the phenotype follows from it, whe-
reas for a Lamarckian the phenotype is the basis and the genotype develops from this
[Wuketits (1995): P. 56]. In addition, I wish to make clear that it was important for Wei-
smann to stress that given the theory of selection, it does not follow that the beastly ten-
dencies should govern human beings, but that for human beings it is particularly mind
or spirit which matters, rather than the body [Hsle (1999): P. 160].
The next scientist we discuss is the zoologist and philosopher Ernst Haeckel
(16.2.1834-9.8.1919). I have already alluded to some of his ideas in the first part of this
article, and I return to them later in this section. Before comparing Haeckels ideas to
Darwins I need to point out that in 1863 Haeckel wrote a letter to Darwin informing
him that he wished to dedicate his life to Darwins theory of evolution, which he did by

208
taking the theory of descent and the principle of selection for granted, and then applying
these theories to the various areas of biology [ed. Engel (1995): P. 327].
Firstly, I wish to mention that Haeckel clearly expressed that none of the living great
apes is the ancestor of the human race, as they died out long ago [Hemleben (1968): P.
120]. Today we believe that the last common ancestor of human beings and great apes
lived about a couple of million years ago [Wuketits (1995): P. 12]. It seems to me that
even today many people believe that the living apes are actually our ancestors. Haeckel
clearly recognised this problem of understanding. Secondly, Haeckel managed to rela-
te phylogenesis and ontogenesis to one another. According to him the ontogenesis is a
short and fast repetition of the phylogenesis which means that an embryo passes throu-
gh the various phases of our ancestors via fishes to higher mammals [ed. Engel (1995):
P. 328]. One can find this relationship between ontogenesis and phylogenesis already
within Darwins works, yet it comes out clearly for the first time in the writings of Fritz
Mller (1822-1897), Johann Friedrich Meckel (1781-1833) and in particular Ernst Ha-
eckel [Hsle (1999): P. 42-43].
All of Haeckels above mentioned observations were very perceptive, yet it also has
to be noted that he and some other German scientists like Carl Vogt, or Fritz Mller were
far more extreme and axiomatic than Darwin [ed. Engel (1995): P. 18]. For example Ha-
eckel naively and loudly expressed his opinion: There is no God, and no immortality.
Darwin, on the other hand, regarded himself as a theist, and he tried to explain this beli-
ef by putting forward his opinion that it is utterly incomprehensible that our wonderful
universe with all its past and future could have come into existence without God [He-
mleben (1968): P. 150-151]. Considering this aspect of Haeckels personality, we can
now return to the topic of the first part where Haeckel was already mentioned. Accor-
ding to Haeckel, it is the most important task of practical philosophers of his times to
develop and bring about a new ethics [ed. Engel (1995): P. 332]. The only ethics that
he was able to regard as consistent with Darwinism was neither democratic nor socia-
list, but aristocratic [ed Gadamer (1972): P. 344-345]. Given this belief, it makes it ea-
sier to understand why Haeckel was in favour of measures against contraselection such
as recruiting ill people for the military, the death penalty for criminals, or murder of ill
and weak children [ed. Engel (1995): P. 335]. Twenty years later his ideas with respect
to contraselection were taken up again by race hygienists (Rassenhygienikern) such as
Wilhelm Schallmyer (1857-1919) who wrote the first book dealing with the hygiene of
a race in 1891, and Alfred Ploetz (1860-1940) who in 1895 created the notion hygie-
ne of a race (Rassenhygiene). Both refer directly to Haeckel [ed. Engel (1995): P. 336].
In numerous publications after 1933 Haeckel is seen as a thinker closely related to Na-
tional Socialism, his demands concerning eugenics were praised, and indirectly via the
race hygienists he influenced the ideology of the national socialist. One can even find
related ideas in Hitlers Mein Kampf [ed. Engel (1995): P. 339].
To make the orientation easier for someone interested in the German Darwin recep-
tion within the fields of biology and anthropology I mention the most important Ger-
man biologists and anthropologists who were significantly influenced by Darwin in this
section. The most notable German biologists in the 19th century besides the one already
mentioned were Ngeli, Hermann und Fritz Mller. For the 20th century E. Baur, Ren-

209
sch, Timofeef-Ressovsky, Zimmermann, and Schindewolf have to be mentioned. The
most important German anthropologists in the 19th century were Rudolph Wagner, Carl
Vogt, Hermann Schaaffhausen, Karl Ernst von Baer, Robert Hartmann and Gustav Sc-
halbe. Extremely critical of Darwin were Rudolf Virchow and Johannes Ranke. Con-
cerning 20th century anthropologists who were significantly influenced by Darwin Her-
mann Klaatsch, Gerhard Heberer, Winfried Henke, Hartmut Rothe, and Schenk have
to be mentioned. In addition, one should not forget the Social Darwinists Alfred Ploe-
tz, Wilhelm Schallmeyer, and Otto Ammon. After having shown Darwins influence on
two major German zoologists, and having mentioned the most important 19th and 20th
century German biologists, and anthropologists who were significantly influenced by
Darwin, I can now come to part three in which the relationship between Darwins the-
ory of evolution and the ideas of German philosophers, and philosophical anthropolo-
gists is being dealt with.

3. Darwin, philosophers, and philosophical

anthropologists
Within this section I progress in chronological order starting with the earliest thin-
kers influenced by Darwin, and ending with the last notable thinker. It has to be noted
that most of the thinkers listed were active during the first half of the 20th century.
The first thinker I wish to mention is the theologian David Friedrich Strauss
(27.1.1808-8.2.1874). He is the author of the famous book The Life of Jesus which
was very influential especially in the 19th century. David Friedrich Strauss admitted
that Darwins theory was irresistible to those who thirsted for truth and freedom [Hi-
mmelfarb (1962): P. 388]:\

Vainly did we philosophers and critical theologians over and over decree the
extermination of miracles; our ineffectual sentence died away, because we could
neither dispense with miraculous agency, nor point to any natural force able to
supply it, where it has hitherto seemed most indispensable. Darwin has demon-
strated this force, this process of nature; he has opened the door by which a hap-
pier coming race will cast out miracles, never to return. Every one who knows
what miracles imply will praise him, in consequence, as one of the greatest be-
nefactors of the human race. [Strauss (1873): P. 205]

More famous and influential than Strauss are the next two thinkers, namely Karl
Marx (5.5.1818-14.3.1883) and Friedrich Engels (28.11.1820-5.8.1895). The following
story has often been told when the relationship between Darwin and Marx was discu-
ssed. And when Marx proposed to dedicate to him [Darwin; note by the author] Das
Kapital, he firmly refused the honour, explaining that it would pain certain members
of his family if he were associated with so atheistic a book. [Himmelfarb (1962): P.
383] However, in recent times doubt has been shed on the truth of this story. Bowler for
example said: It is perhaps worth noting that the once popular story that Karl Marx of-

210
fered to dedicate a volume of Capital to Darwin is based on a misinterpretation of the
relevant correspondence. [Bowler (1990): P. 206]
What is certain is that both Engels as well as Marx had been deeply impressed by
Darwins theory of evolution, as the topic comes up very often in their correspondence,
and both Engels as well as Marx are usually full of praise for it. Engels once wrote that
Marx theory of history can be compared to Darwins theory of evolution, whereby it
has to be assumed that he was referring to the scientific value of both theories [Howard
(1996): P. 144]. In another letter which Engels wrote to Marx in November 1859, he
praised Darwin for destroying the then still very strong teleological world view. Here he
was referring to the principle of selection which is indeed consistent with a mechanistic
description of the world [Hemleben (1968): P. 122]. In December 1860 Marx says in a
letter to Engels that although Darwins works are very English he regards them as con-
taining the basis for their own work [Hemleben (1968): P. 122]. Of particular interest
has to be Engels letter to the Russian journalist Lawrow from 12.11.1875 who was a
strong opponent of Darwinism. In this letter Engels makes clear that he accepts Darwins
theory of evolution, although he has doubts with respect to his methodology. For Engel
it was not possible to base all activity within this world on the struggle for existence,
and he compared Darwins theory in this respect to the positions of Hobbes and Malthus.
Engels believes that all worldviews containing the idea of the struggle for existence
theory must have come about by means of the following mistake. The respective thin-
kers must have observed the realm of plants and animals, and expanded the observed
forces to the human world. This, however, cannot be done, according to Engels, as hu-
man beings have developed the capacity to produce things, and this capacity cannot be
found anywhere else in nature except in human beings. Therefore, it cannot be justified
to apply observations of the realm of plants and animals to the human world. This seems
to have been Engels main point of criticism [ed. Gadamer (1972): P. 343-344].
After having dealt with the relationship of Marx and Engels to Darwin, I now come
the most important philosopher of the second half of the 19th century in Germany: Fri-
edrich Nietzsche (15.10.1844-25.8.1900). Birx correctly pointed out that The scientist
Charles Darwin had awakened the philosopher Friedrich Nietzsche from his dogmatic
slumber by the realization that, throughout organic history, no species is immutable (in-
cluding our own). [Birx (2000): P. 24] In addition, he also explains: As with Thomas
Huxlex, Ernst Haeckel and Darwin himself, Nietzsche taught the historical continuity
between human beings and other animals (especially the chimpanzees). [Birx (2000):
P. 24]. However, Nietzsche was not unconditionally affirmative of Darwin. Nietzsches
most important criticism was, like Engels, directed towards Darwins struggle for exi-
stence theory. He did put forward many types of arguments against the theory of the
struggle for existence, and he also explains why he regards the aspect of power as more
important than the aspect of pure existence. One of the better arguments can be found
in an aphorism which is entitled Against Darwinism. Here Nietzsche points out that
Darwin overestimates the outer situation, and forgets to take the inner form giving for-
ce into consideration [Nietzsche (1964): P. 435; WP 647]. This creative force leads to
the feeling of becoming stronger which again is what human beings are after [Nietzs-
che (1964): P. 436; WP 649]. This is one of the reasons why Nietzsche does not regard

211
the struggle for existence but the will to power [Sorgner (1999) P. 34-59] as the ba-
sis of all human actions. Finally, concerning the relationship between Darwin and Ni-
etzsche I wish to mention that Nietzsche did read much by Darwin himself, but a lot of
secondary literature about him [ed. Ottmann (2000): P. 212-213].
Georg Simmel (1.3.1858-26.9.1918) is the next thinker with whom I am concerned.
He is a philosopher and one of the founders of sociology, and besides many other su-
bjects, he also dealt with evolutionary epistemology. This theory of knowledge considers
that human beings are the result of a long natural process of evolution, since it regar-
ds this fact to be relevant for our way of understanding and getting to know the world.
Through Simmel, and the Austrian ethnologist Konrad Lorenz who was heavily influ-
enced by Darwin, the idea of an evolutionary epistemology was transmitted to the pre-
sent in which it has become an influential stream of philosophy which is the subject of
intense philosophical debates [ed. Bayerts (1993): P. 8].
Another philosopher of culture deeply indebted to Darwins ideas is Ernst Cassirer
(28.7.1874-15.5.1945). This Neo-Kantian philosopher has often referred to the role of
19th century biology with respect to the breakthrough of historical thinking within the
field which is concerned with knowledge of nature. The 17th century was dominated by
a mathematical ideal of the natural sciences. However, in the 19th century the historical
approach became more and more important, according to Cassirer. Especially because
of Darwins theory the historical approach to knowledge of nature has been able to rea-
ch a new level of importance, and it became obvious that scientific and historical thin-
king do not have to be contradictory but can complement one another to attain a useful
symbiosis of these two streams of thinking [ed. Engels (1999): P. 8-9].
The catholic Nietzsche, and founder of philosophical anthropology Max Scheler
(22.8.1874-19.5.1928) is the thinker with whom I deal with next. He studied with Ernst
Haeckel in Jena who influenced him significantly with respect to Darwins theory of
evolution [Henckmann (1998): P. 17]. Within his mature philosophy he accepts that with
respect to their physis human beings are constructed according to the same fundamen-
tal plan as animals. However, with respect to the mind there is an enormous difference
between men and animals. Yet, it is not the case that that animals do not have a mind,
according to Scheler, but they have it to a much lower degree. This difference alone wo-
uld not grant human beings a special status in the world. It is because of something else
that men have such a special status which I explain soon [Howard (1996): P. 106].
From the above remarks alone, one can see that Schelers thought is closely linked
to the sciences. Yet, he is not the only one who was so strongly influenced by the natu-
ral sciences. According to him, all educated Europeans think within the tradition of the
following three cultures when they are asked what comes to mind when they think abo-
ut human beings: the Jewish-Christian tradition, the Ancient Greek cultural realm, and
the field of modern natural sciences, and here in particular the theory of evolution and
genetic psychology. However, these three realms exist parallel to one another within
our civilisation without there being a link between them. Scheler tries to find a soluti-
on to this problem, and Cassirer in 1944 takes up the same problem, but without accep-
ting Schelers solution [ed. Engels (1999): P. 15-16]. Schelers solution goes as follows.
According to him, given the theory of evolution which Scheler accepts, human beings

212
(men as homo naturalis) cannot have a special status within nature as mentioned befo-
re. He develops a model where the organic realm is separated into various stages, yet
this cannot justify that men have a special status, as human beings and animals do form
a strict continuum. However, Scheler thinks that there is something which separates us
from the natural realm. Here the notion of Weltoffenheit (openness to the world) comes
in. By this notion he means our ability to be relatively free from our instincts and forces,
and therewith our ability to choose for ourselves which type of life we wish to live. In
this way he introduces a dualism within his philosophy which was rejected by the later
philosophical anthropologists Plessner and Gehlen [ed. Engels (199): P. 16-18].
Some very perceptive remarks with respect to Darwins theory of evolution can also
be found in Nicolai Hartmanns works (20.2.1882-9.10.1950). Darwin has often been
criticized on the grounds that the principle of selection is a tautology, and cannot the-
refore be regarded as a scientific theory, as it cannot be falsified. For many people, this
was reason enough to doubt that principle. However, Nicolai Hartmann thinks that the
obviousness of this principle does not show that it is invalid or that it therefore has to
be doubted but he regards this fact to be a confirmation of this principle. For him the
plausibility of this principle reveals its status as a priori knowledge. Before Hartmann,
Spencer already stressed the a priori status of the principle of selection [ed. Gadamer
(1972): P. 333-334].
After these brief remarks on Hartmann, we can come back to the philosophical ant-
hropologists again, and so we reach Helmuth Plessner (4.9.1892-12.6.1985). Although
he agrees with Darwin in many points, like the one that there is only a very small diffe-
rence between men and animals [Haucke (2000): P. 111], but not a substantial differen-
ce, only a gradual one, he is very critical of Darwin as well. For example he does not
accept that at the basis of all actions lies the struggle for existence [Haucke (2000): P.
88]. It also needs to be mentioned that Plessner grants the principle of selection also an
a priori status [Haucke (2000): P. 89].
The last, and to my mind the most important philosophical anthropologist who was
influenced by Darwin is Arnold Gehlen (29.1.1904-30.1.1976). There are quite a few
similarities in their theories. Darwin regarded the biological weakness of human beings
as, most probably, their greatest strength, as it brought about that men work together, and
form communities, and it enabled men to adapt themselves to the various possible situa-
tions [Kardiner (1974): P. 23], and to develop great spiritual capacities [Hsle (1999): P.
119]. Gehlen refers to the same phenomenon with the expression Mngelwesen (de-
fective creature) [Hsle (1999): P. 119] whereby he alludes to Nietzsche who in the
Gay Science 14 described human beings as wayward animals. Human beings need
culture, and, as Gehlen says, institutions in order to be capable of living well, as they
are lacking the appropriate instincts [ed. Engels (1999): P. 19-20]. Like Darwin, Gehlen
held that there is only a gradual difference between men and animals [Thies (2000): P.
46]. However, he neither attributed to the struggle for existence a lot of importance,
nor granted any relevance to the principle of selection [Thies (2000): P. 16].
The last great philosopher who has dealt with Darwin is Vittorio Hsle (25.6.1960-
). Together with the biologist Christian Illies he wrote the very philosophical, and cle-
ar introductory book which is entitled Darwin [Freiburg im Breisgau: Verlag Herder,

213
1999]. However, within his own understanding of history, he is much closer to Hegel
than to Darwin [Arndt (2000): P. 304].

4. Darwin in Germany Today

In the last part of this article, I give a short impression of how Darwin is thought
about in Germany today. I must say that the attitude towards Darwin in Germany to-
day is still ambiguous. The following two aspects have to be stressed. On the one hand
there is the bad Darwin who is related to Social Darwinism, and eugenics, and one the
other hand, there is the good Darwin who is the great observer of nature, clear writer,
and role model for any natural scientist. Two recently published articles represent good
examples for each of these attitudes. Firstly, there is the article with the title Reine Ra-
sse (Pure Race) which came out in Der Spiegel (29/2001) [Franke (2001): P: 128-
146]. Secondly, there is the article Mit Darwins Augen (With Darwins Eyes) which
was published by the Frankfurter Allgemeine Zeitung (Samstag, 23. Juni 2001, Num-
mer 143, 1) [Grnbein (2001): P. 1].
The first article Reine Rasse deals with the questions of gene diagnosis, cloning,
and euthanasia. It was mainly inspired by the fact that just before Easter the Dutch par-
liament passed a law which legalised active mercy killing or euthanasia which brought
about a massive, and emotionally charged discussion in Germany. Within this article
Darwin was mentioned as someone who realised the problem of a surplus population,
but accepted that nothing can be done about it. However, it was also said that many of
his followers have taken a different view, and it was implicitly expressed that the dan-
ger of a different solution to Darwins was clearly contained within Darwins ideas, as
he himself had realised the problem of a surplus population. Although the author could
have given a much worse description of Darwin, here one can still find the picture of
the rather bad Darwin [Franke (2001): P: 128-146].
In the second article Mit Darwins Augen by Durs Grnbein, a famous German wri-
ter, however, Darwin was portrayed as the role model of a natural scientist. His ability
to express the results of his research to the public was praised, and positively compared
to the capacities of the present generation of natural scientists. It was made clear that he
had the calmness, the perseverance, the patience, and just the right eye for being a cle-
ar, and rigorous observer of nature from whom all natural scientists could learn somet-
hing [Grnbein (2001): P. 1].
I think it is fair to say that although one can still find the good and the bad Darwin
within German contemporary culture, it seems to me that the positive aspects dominate.
However, what must be considered is that even in Germany one finds creationists with
posts at good universities again, like Siegfried Scherer, who is the director of the insti-
tute of microbiology at the Technischen Universitt Mnchen [Evers (2001): P. 146].
This fact can make one wonder whether creationism will become more influential aga-
in? Yet, the plausibility of Darwins theory of evolution should be strong enough to wi-
thstand the Neo-creationist movement.

214
 Bibliography:
1. Arndt, Martin Vittorio Hsle Ein Synthetiker der Gegenwart: Ist es legitim ihn
zu studieren, wenn man noch nicht den ganzen Platon oder Aristoteles gelesen hat?
in Zeitschrift fr Didaktik der Philosophie und Ethik, 4/2000
2. ed. Bayerts, Kurt Evolution und Ethik [Stuttgart: Reclam, 1993]
3. Birx, H. James Nietzsche & Evolution in Philosophy Now, Issue 29, October/
November 2000
4. Bratchell, D. F. The Impact of Darwinism: Texts and Commentary illustrating Ni-
neteenth Century religious, scientific and literary Attitudes [England: Avebury,
1981]
5. Bowler, Peter J. Charles Darwin: The Man and his Influence [Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1990]
6. Continenza, Barbara Darwin: Ein Leben fr die Evolutionstheorie, in Spektrum
der Wissenschaft: Biographie 2/1999
7. Darwin, Charles The Descent of Man, with an Introduction by H. James Birx
[New York: Prometheus Books, 1998]
8. Darwin, Charles The Origin of Species: By Means of Natural Selection or The Pre-
servation of Favoured Races in the Struggle for Life [New York: Bantam, 1999]
9. ed. Engels, Eve-Marie Biologie und Ethik [Stuttgart: Reclam, 1999]
10. ed. Engels, Eve-Marie Die Rezeption von Evolutionstheorien im 19. Jahrhundert
[Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995]
11. Evers, Marco Rebellion der Gotteskmpfer, in Der Spiegel, 29/2001, P.
144-146
12. Franke, Klaus Reine Rasse: Gendiagnostik, Klonen, Sterbehilfe, in Der Spie-
gel, 29/2001, P. 128-134
13. Gadamer, Hans-Georg & Vogler, Paul Biologische Anthropologie, 1. & 2. Teil,
[Stuttgart: dtv, 1972]
14. Grnbein, Durs Mir Darwins Augen: Was den heutigen Forschern gut zu Gesicht
stnde, lt sich erst spren, wenn man in die Miene des Begrnders der Evoluti-
onstheorie blickt Frankfurter Allgemeine Zeitung, Bilder und Zeiten, von Sams-
tag, 23. Juni 2001, Nummer 143, P. 1
15. Haucke, Kai Plessner zur Einfhrung [Hamburg: Junius, 2000]
16. ed. Heberer, Gerhard; Kurth, Gottfried & Schwidetzky-Roesing, Ilse Anthropolo-
gie [Frankfurt am Main: Fischer, 1959]
17. ed. Heberer, Gerhard & Schwanitz, Franz Hundert Jahre Evolutionsforschung:
Das wissenschaftliche Vermchtnis Charles Darwins [Stuttgart: Gustav Fischer
Verlag, 1960]
18. Henckmann, Wolfhart Max Scheler [Mnchen: C. H. Beck,1998]
19. Himmelfarb, Gertrude Darwin and the Darwinian Revolution [New York: W. W.
Norton Company Inc., 1962]
20. ed. Hofeld, Uwe & Brmer, Rainer Darwinismus und/als Ideologie [Berlin:
VWB, 2001]
21. Howard, Jonathan Darwin: Eine Einfhrung [Stuttgart: Reclam, 1996]
22. Hemleben, Johannes Darwin[Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1968]

215
23. Hsle, Vittorio & Illies, Christian Darwin [Freiburg im Breisgau: Verlag Her-
der, 1999]
24. ed. Junker, Thomas & Engels, Eve-Marie Die Entstehung der Synthetischen Theo-
rie: Beitrge zur Evolutionsbiologie in Deutschland 1930-1950 [Berlin: VWB,
1999]
25. Kardiner, Abram & Preble, Edward Wegbereiter der modernen Anthropologie
[Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974]
26. Matzker, Reiner Anthropologie: Theorie-Geschichte-Gegenwart [Mnchen: Wil-
helm Fink, 1998]
27. Nietzsche, Friedrich Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwertung aller Werte
[Stuttgart: Alfred Krner Verlag, 1964]
28. Nietzsche, Friedrich Die frhliche Wissenschaft [Stuttgart: Alfred Krner Ver-
lag, 1986]
29. Sandmann, Jrgen Der Bruch mit der humanitren Tradition: Die Biologisierung
der Ethik bei Ernst Haeckel und anderen Darwinisten seiner Zeit [Stuttgart: Gu-
stav Fischer
30. Verlag, 1990]
31. ed. Ottmann, Henning Nietzsche Handbuch: Leben-Werk-Wirkung [Stuttgart:
Metzler Verlag, 2000]
32. Sorgner, Stefan Lorenz Metaphysics without Truth: On the Importance of Con-
sistency within Nietzsches Philosophy Mnchner Philosophische Beitrge, her-
ausgegeben von N Knoepffler, W. Vossenkuhl, S. Peetz, B. Lauth [Mnchen: Her-
bert Utz Verlag GmbH, 1999]
33. Strathern, Paul Darwin & die Evolution: Darwins revolutionre berlegungen
zum Ursprung des Menschen beeinflussen bis heute unser Denken [Frankfurt am
Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1999]
34. Strauss, David Friedrich The Old Faith and the New, tr. M. Blind [London:
1873]
35. Thies, Christian Gehlen zur Einfhrung [Hamburg: Junius, 2000]
36. Weingart, Peter; Kroll, Jrgen & Bayerts, Kurt Rasse, Blut und Gene: Eugenik und
Rassenhygiene in Deutschland [Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988]
37. Weingarten, Michael Evolutionre Erkenntnistheorie und neue Weltbilder [Frank-
furt am Main: Verlag fr Interkulturelle Kommunikation, 1989]
38. Wuketits, Franz M. Evolutionstheorie: Historische Voraussetzungen, Positionen,
Kritik [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995]

216
 TEFAN LORENC ZORGNER
Fridrich-Schiller-Universitt Jena
Deutschland

DARVINOV UTICAJ U NEMAKOJ

Apstrakt: U ovom lanku elim da pruim kratak pregled Darvinovog uticaja u Nemakoj.
lanak je podeljen u etiri dela. U prvom delu saeto se bavim Darvinovim odnosom sa socijal-
nim darvinizmom, posebno sa Hitlerom i Treim rajhom, budui da su mnogi skloni da vide stro-
gu povezanost izmeu ta dva pokreta. Pokazujem da Darvina ne bi trebalo posmatrati u vezi sa
uasima Treeg rajha. Meutim, postoji izvestan odnos izmeu Ernsta Hekela, glavnog branio-
ca Darvinove teorije evolucije U Nemakoj i nekih aspekata politike Treeg rajha. Ta veza vodi
nas ka drugom delu lanka u kojem ukratko pominjem Darvinov uticaj na dva najvanija nema-
ka zoologa, Augusta Vajsmana i Ernsta Hekela. U treem delu fokusiram se na Darvinov uticaj
na ideje nemakih filozofa i filozofskih antropologa. U tom pogledu valja pomenuti Davida Fri-
driha trausa, Karla Marksa, Fridriha Engelsa, Fridriha Niea, Georga Zimela, Ernsta Kasirera,
Maksa elera, Nikolaja Hartmana, Helmuta Plesnera, Arnolda Gelena i Vitoria Heslea. U etvr-
tom i poslednjem delu lanak zakljuujem sa kratkim zapaanjima o tome, kako je Darvin vien
u Nemakoj danas.
Kljune rei: Darvin, Hekel, socijalni darvinizam, Trei rajh

217
218
Arhe, IV, 7/2007.
UDK 111.1
Originalni nauni rad

DRAGAN PROLE
Filozofski fakultet, Novi Sad

DIJALOGIKA I ONTOLOGIJA
Uzajamnost i usamljenost kod Martina Bubera
SAETAK: Filozofski prodor Buberovog dijalokog principa ogleda se u reviziji ontolo-
ke sukcesije. Ona tvrdi da neposrednost ulne raznolikosti, odnosno konkretnog, ali nedovoljno
odreenog sveta opaenih objekata prethodi naunom i filozofskom nainu posmatranja. Inverzi-
ja ontoloke sukcesije na temelju dijaloga vodi ka tezi, da svako filozofsko izlaganje (kao i svaki
na susret sa svetom objekata) u sebi nosi peat dijaloga. Meutim, kada se Buberova odreenja
odnosa Ja-Ti i Ja-Ono misle na planu konkretnog iskustva, postavlja se pitanje da li je nepomir-
ljiva napetost meu njima doista odriva, te da li Buberova revizija dijaloga moe podneti kon-
kretne posledice njihove rascepljenosti?
Kljune rei: ontologija, dijalog, jezik, revizija, princip

1. Dijaloka filozofija i istorija filozofije

Slava literarne forme u kojoj su izlagana Platonova egzoterina uenja dugovena

je poput filozofovog imena. Tokom istorije ona nije briljivo uvana na nain na koji se
brinemo o retkim dragocenostima, ve je iznova osveavana, to pokazuju helenisti-
ko-rimski i novovekovni varijeteti ovog specifinog modela filozofskog izraza. Uprkos
nesumnjivom diskontinuitetu, vievekovno prisustvo dijaloga na filozofskom tlu deluje
kao teko osporiv zalog za uverenje, da je izmeu dijaloga kao takvog i filozofije odav-
no uspostavljena saradnja i meusobna potpora. Dovoljno je prisetiti se da dijalog kod
Platona nije postao povlaeni zabran, rezervisan samo za filozofe, nego da je, napro-
tiv, faktiki funkcionisao kao forma podobna za obostrano proirivanje i ukljuivanje
kako u pogledu mogunosti da se nefilozofska svest upozna i uputi u teme i sadraje
filozofije, tako i u suprotnom pravcu, tj. omoguivi da nefilozofsko razumevanje po-
stane eksplicitna tema filozofskog poimanja. Kada se ukrtanju filozofske i nefilozof-
ske svesti na niti vodilji dijaloga doda i tematizovanje pozadine dijaloke relacije - od-
nosa izmeu dva pojedinca kao gotovo neizostavne teme etike, onda se kompletira uti-
sak da je, sa istorijsko-filozofskog stanovita, od dvadesetovekovnog potenciranja dija-
loga u filozofiji bilo teko oekivati postignua koja bi bila u stanju da afirmiu dijalog
u sasvim novom svetlu.
Utoliko vie zbunjuje nelagodnost dijaloke filozofije dvadesetog veka koja je po-
sebno naglaena kada je trebalo da identifikuje vlastite pretee i da se prepozna u okvi-

219
rima filozofske tradicije. Paradoksalno, dijaloka filozofija nije pokazala spremnost na
dijalog sa celinom tradicije filozofije, a nasuprot inkluzivnom karakteru platonike tra-
dicije dijaloga, ona se radije predstavljala u ekskluzivnoj auri novine u filozofiji. Ume-
sto prikljuka sa tradicijom, ona je ponudila stav u kojem preteno dominira distanca,
preutkivanje, nepomirljivost, odbacivanje, to su bez sumnje odlike suprotne naelnim
pretpostavkama dijalokog filozofiranja.
Tipian primer takvog postupka predstavlja Buberov pozni tekst Ka povesti dija-
lokog principa (1954). Naime, oekivanja italaca koje je prevashodno privukao na-
slov teksta moraju biti izneverena. Pomenuti princip se u tekstu ne izlae povesno, ve
hronoloki, pri emu Buber selektivno navodi neke od autora koji su Ja-Ti odnos pre-
poznali kao vie ili manje merodavan, bez obzira da li se radi o filozofima - Jakobiju,
Fojerbahu, Koenu, Jaspersu, ili teolozima - Ebneru, Bartu, Gogartenu. U Buberovom
tekstu nema ni traga hijerarhije, tj. svrstavanja autora prema znaaju koji Ja-Ti prin-
cip zauzima u pojedinim stanovitima, niti se meusobno odmerava funkcija tog prin-
cipa u filozofiji u odnosu na, primera radi, teologiju, psihologiju ili knjievnost. Uz-
gredno spominjanje heterogenih razmiljanja o vanosti dijaloga ne izjanjava se ni o
svom odnosu prema sredinjim likovima istorije filozofije, niti filozofski osporava do-
mete onih, kod kojih je vanredno vana vrsta svesti izostala. Zaokruujui skicu o ope-
rativnoj (ne)zastupljenosti dijaloga u istoriji filozofije Buber ipak donosi neto umere-
niji sud: U svim vremenima slutilo se da je uzajamni sutinski odnos izmeu dva bia
oznaava praansu bivstvovanja ... te da je upravo time, to stupa u sutinski odnos, o-
vek objavljen kao ovek, da tek time dospeva do sebi pripadnog, vaeeg uea u biv-
stvovanju (Buber: 1962a, 293).
Ambivalentnost Buberovog zakljuka zahteva podrobnije razmatranje. S jedne stra-
ne, dijalokom principu je priznat zavidan povesni kontinuitet (u svim vremenima).
Konstantno prisustvo neminovno obesmiljava drsku tvrdnju da je dijalog dugo bio isto-
rijska nepoznanica, pa se onda u jednom trenutku iznenada preporuio kao najelemen-
tarnija forma meuljudskih odnosa. Ipak, maglovita praansa bivstvovanja do sada
nikada nije iskoriena, to implicira da, ukoliko je ovde opravdan govor o istorijskom
smislu, onda je svakako pre re o milenijumski dugom fijasku. O njemu se slutilo, ali
kada se dometi slutnje odmere prema potencijalima vlastite filozofske ostvarenosti, po-
staje jasno, da povesni efekti slutnje vie nalikuju nejasnim nagovetajima, nego opi-
pljivoj suverenosti batine dijaloke filozofije. S druge strane, Buber se ipak ne uputa
u vre vezivanje sa onim to je slueno, niti se uputa u osnaivanje srodnosti sa pre-
teama, to bi moglo pruiti plodan povesan prikljuak i vru istorijsko-filozofsku le-
gitimaciju dijaloke filozofije. Dodue, iz perspektive povesne dijagnoze prema kojoj
se tradicija identifikuje sa proputanjem anse za ostvarivanje bivstvovanja nije mogue
oekivati neko naglaeno poverenje u ishod vlastitog obraanja prolosti. Takav odnos
kao da jednim potezom diskvalifikuje celokupnu prolost i, to je jo gore, ne osea se
posebno obavezan ni da podrobno dokae i potkrepi vlastiti postupak.
Argumentujui u odbranu dijaloke filozofije mogli bismo zapaziti da postoje izvesne
pretpostavke njenog obraanja tradiciji, te da one moraju biti uvaene i prilikom kritikog
sueljavanja sa svim njenim reprezentima, a time i sa Martinom Buberom. Klasino
itanje dijaloke filozofije na niti vodilji kategorizacije, odnosno ispitivanja srodnosti i

220
odstupanja u odnosu na filozofske pretee, te uvida u unutranju geneologiju - koincidi-
ralo bi sa ignorisanjem tih pretpostavki. Uinak takvog itanja u sebi bi integrisao rizik
fundamentalne greke htenja da se ta filozofija po svaku cenu klasifikuje (Cohen-Le-
vinas: 2006, 9). Meutim, ma koliko se trudili da prihvatimo prigovor da se dijaloko
filozofiranje ne moe uiniti pristupanim dokle god se striktno sledi logika interpretaci-
je ija pravila odstupaju od poslunog implementiranja dijalokog principa kao takvog,
moramo priznati da se iza zahteva za imanentnim itanjem koje dijaloku filozofiju
izlae iz nje same ponovo krije nagovetaj ekskluzivizma. Nelagoda koju on izaziva
sastoji se u jednostranom odbijanju da se prizna mogunost kompetentnog dijaloga sa
filozofijom koja taj princip promovie, ukoliko strana koja stupa u dijalog sa njom una-
pred ne prihvati sve njene uporine take. Jednostavno reeno, distanca od dijalokog
principa ne mora da znai i njegovo apriorno odbacivanje. Uz to, filozofija iji napori
su bili usmereni ka emancipaciji od potinjenosti znanju i objektiviranju ne mora nuno
biti deformisana ukoliko se i sama nadje pod lupom objektiviranja. Naprotiv, s dobrim
razlozima se moe oekivati da upravo iz komunikacije sa tim, njoj sutinski stranim
medijumom miljenja proizae i svest o legitimnosti njenih inovativnih potencijala.
Trud da se dijaloka filozofija promisli iz sfere koja je prekorauje, svakako nije uza-
ludan, pre svega zbog toga to misli iz rakursa koji neutralie eksluzivizam imanencije
koji dijaloka filozofija nehotino nosi kao deo vlastitog filozofskog prtljaga.

2. Antropoloka i povesna usamljenost

Optuba za eksplicitnu nenaunost u sluaju Bubera (ali i gotovo celokupne njego-
ve generacije) moe biti odbaena kao neosnovana samo ako se uzmu u obzir povesni
uinci Prvog svetskog rata. Jedan od najmarkantnijih naao je mesta i meu najdubljim
Buberovim uverenjima, naime, da je zamisao istorije kao jedinstvene smislene celine
duboko i nepovratno odbaena od strane same realnosti. U pozadini Buberovog istorij-
skog ula lei svest da rat demantuje ideju jedinstvene teleoloke celine, hteli to filozofi
da priznaju, ili ne. Miljena kao edo vlastitog vremena, dijaloka filozofija predstavlja
pokuaj izbavljenja iz destruiranog istorijskog sveta. Pritom, ona ne gaji nimalo opti-
mizma u pogledu njegove obnove. Dijaloki princip nema nameru da iznova preureuje
krhotine prolosti, ve se radije obraa sadanjosti, bez sklonosti za njeno ulepavanje:
Rat nas obavezuje da istorijsko vreme posmatramo u samoj njegovoj realnosti: kao juk-
stapoziciju meusobno kvalitativno razliitih momenata koji se, kao takvi, ne mogu to-
talizovati. Prole patnje ne mogu se abolirati putem budunosti (Moss: 1992, 23)
Stoga ne treba nimalo da zauuje da uprkos moguih prednosti blieg vezivanja
uz tradiciju filozofije, dijaloka filozofija nastoji da se situira defanzivno, odstupajui
od oba pravca filozofiranja, koji su sa njene strane prepoznati kao vodee matrice filo-
zofskog miljenja. Naime, sa stanovita dijaloga, istorija filozofije moe se interpretira-
ti kao grandiozni sled ovekovih pokuaja da pobegne od vlastite usamljenosti. Pritom,
nije re o usamljenosti filozofa kao pojedinca, koji se dobrovoljno odrie sveta za lju-
bav transcendencije, niti o subjektivnom psiholokom oseaju, ve o specifinom, an-
tropoloko-povesnom faktumu.

221
 Antropolokom, budui da, poput Plesnerove ekscentrine pozicioniranosti oveka,
poput elerove otvorenosti za svet - i kod Bubera pradistanca odlikuje ovekovu si-
tuaciju (Buber: 1962b, 416). Kao antropoloka konstanta, distanciranost oveka je u
svim vremenima zahtevala uspostavljanje odnosa sa vlastitom okolinom, a naroito sa
blinjima, koji su takoe prirodom baeni u isto stanje distanciranosti. Biti distanci-
ran samim tim ne znai i biti povlaeno bie u odnosu na ona bia koja su prirodno
uronjena u vlastitu okolinu. To to stvari dobijaju svoje mesto u svetu zahvaljujui o-
veku, ija distanciranost mu omoguava da ih izmesti iz prirodne ukorenjenosti i dode-
li im odreenu samostalnost, samom oveku ne olakava vlastitu situaciju, ve mu je,
naprotiv - oteava.
Odsustvo prirodne centriranosti, odnosno distanciranost, jesu priroeni oveku, ali
nisu istinski ljudski. Buberov pojam distance raskida sa tradicionalnim aristotelovskim
nainom definisanja. Drugim reima, distanciranost jeste ovekova differentia specifi-
ca u odnosu na ostala bia, ali samim tim nije i ono to ga ini ovekom. Paradoksalno
formulisano: ono ime se ovek razlikuje od drugih bia ujedno jeste i ono to ga odvaja
od ljudskosti. Razmak koji me deli od drugih bia biva transponovan u razmak koji mi
preostaje do ostvarivanja onog ljudskog u meni. Pritom se ne radi o mehanikoj analo-
giji prema kojoj bi se ovekova distanca od prirodno bliskih vrsta neobjanjivo presli-
kala u distancu koja onemoguuje njegovo pomirenje sa samim sobom. Buberov neho-
tini doprinos teoriji definisanja sastojao bi se u tvrdnji da je tek posredstvom prevla-
davanja ovekove differentia specifica mogue dopreti do njegovog istinskog pojma.
Takva tvrdnja poiva na uverenju da je ono to omoguava ooveovenje oveka upra-
vo bliskost, a ne distanciranost. Usled toga to je zaeta u distanciranosti, ovekova bli-
skost je sasvim drugaijeg karaktera od one bliskosti koja postoji meu ostalim biima.
Imamo li to u vidu, onda postaje izvesno da Buberova korekcija ipak ne cilja ka suge-
stivnom, ali i ispraznom postuliranju svejedinstva nautrb diferencija koje postoje kako
izmeu oveka i drugih vrsta, tako i meu samim ljudima.
Uprkos svojoj distanci u odnosu na istoriju filozofije, Buberovo temeljno stanovite
je situirano u sreditu tradicije koja zapoinje u antikoj filozofiji, a oliena je i u judeo-
hrianskoj religioznosti. Ona bi se mogla iskazati u sintagmi o drugoj prirodi, tj. u
stavu da ovekove prirodne predispozicije predstavljaju nuan, ali ne i dovoljan uslov
da bi se ovek ostvario kao ovek. ovekovo samoostvarenje nije kontingentno, i ne
dogaa se samo od sebe, dosezanjem odreene dobne zrelosti. Da bi se ono dogodilo,
potrebna je i ovekova vlastita inicijativa. I u tom aspektu Buber je saglasan sa tradici-
jom, s tim, da saglasje biva narueno kada je re o nainu na koji se druga priroda us-
postavlja. Prema klasinom razumevanju vii ivot proistie iz transformacije volje
(Taylor: 1989, 21), pri emu je naglasak stavljan na individualno ovekovo postignue,
dok je za Bubera re o uspenom uspostavljanju odnosa izmeu dva pojedinca. Pritom
valja imati u vidu da dijaloka verzija konstituisanja druge prirode nije naprosto rav-
noduna spram uverenja da volji valja prepustiti kljunu ulogu u ovekovom transfor-
maciji. Naime, Levinasovo pitanje o mogunosti dovoenja u pitanje nespornog pra-
va conatus-a kao takvog (Levinas:1982, 77) moglo bi se itati i kao Buberovo. Ono
ne samo da nije spoljanje Buberovom miljenju, ve osvetljava neizriitu antinomiju
koja ga prati kao senka. Transformacija putem volje svoje ivotno otelotvorenje nala-

222
zi u koaliciji drave i moi, dok nasuprot njima Buber veruje u mogunost drutvenosti
koja se ostvaruje s one strane moi, a samim tim i volje bez koje, kako nam je pokazao
Nie, mo nije zamisliva.
Antropoloku usamljenost, izazvanu prirodnim poloajem, ovek ne moe niti izbe-
i, niti zaobii, ali je moe ontoloki prevazii, uspostavljajui vlastiti svet graenjem
dijalokog odnosa sa drugim ovekom. Meutim, izgraivanje dijaloga za Bubera nije
preputeno volji, ve predstavlja apsolutnu nunost.
Kada dijalog, kao vodilja druge prirode izostane, onda ovek ne ostaje nepomi-
no zarobljen u ravni svog prirodnog stanja, ve mu se deava neto jo gore, jer mu
umesto antropoloke usamljenosti sleduje ontoloka usamljenost, izdvojenost iz sve-
ta i bivstvovanja. Takva vrsta usamljenosti nije karakteristina samo za neke pojedin-
ce, ve i za pojavne povesne likove ljudskog roda, to Buberu daje za pravo da govori
o obuhvatnim epohama usamljenosti, u kojima je ovek postajao tuin u svetu. Uzroke
onoga to se konvencionalno naziva krizom, Buber pronalazi u permanetnom izostan-
ku istinskog dijaloga, usled ega pojedinac vie nije mogao istinski susresti sa pojava-
ma i likovima vlastitog sveta.
Za razliku od antropolokog, koji poiva na uvidu u specifian poloaj ovekovog
bivstvovanja, povesni faktum usamljenosti Buber je nastojao da pokae strpljivom i ri-
gidnom kritikom vlastitog vremena, do koje je dolazilo kad god bi se savremeni fenome-
ni tematizovali naoigled zahteva dijalokog miljenja: Fundament bivstvovanja ove-
ka-sa-ovekom dvostruk je i jedan: elja svakog oveka, da bude potvren kao ono to
jeste i ono to moe postati, i oveku uroena sposobnost, da svoje blinje upravo tako
potvrdi. injenica da je ta sposobnost neizmerno zaputena sainjava istinsku slabost
i upitnost ljudskog roda; aktuelnog oveanstva svagda ima samo tamo, gde se ta spo-
sobnost razvija. (Buber: 1962b, 419/20). Moderne politike institucije, parlamentarna
demokratija, javne debate, sve one, prema Buberu, samo simuliraju spremnost na dija-
log, a zapravo licem nisu okrenute drugom licu, ve bezlinoj javnosti.
Buberova osuda savremenog sveta nije moralizatorsko lamentiranje nad sveprisut-
nim licemerjem, ve istinska filozofska osuda. Pritom, traganje za korenima savreme-
ne krize ne razlikuje se od istraivanja razloga koje valja prepoznati kao odgovorne za
izostanak dijaloga. Monoloki okret sebi izraz je nedostatka poverenja, a ono se ne ba-
zira na subjektivnim iskustvima razoaranog pojedinca, ve u sebi krije neto dublje
nespremnost oveka za ontoloko nadilaenje vlastite distanciranosti. Odricanje od
drugog u svom krajnjem ishodu svodi se na odricanje od smisla, sveta i bivstvovanja.
ovekovo povlaenje u sebe, odnosno obraanje drugom povrh drugog, rezultiraju u
njegovom odustajanju od samog sebe: Kriza oveka, koja je u naim danima postala
prepoznatljiva, najrazgovetnije se saoptava kao kriza poverenja poverenje naprosto
jeste ono, to ovek naeg doba sve vie gubi Taj nedostatak poverenja u bivstvova-
nje, ta nesposobnost za bezostatno ophoenje sa drugim ukazuje na unutranje obolje-
nje smisla tubivstvovanja. (Buber: 1963, 42)
Buberova kritika modernog naina ivota u mnogo emu nalikuje tipino dvadese-
tovekovnom nepoverenju u umnost kolektivnih subjekata. Premda u osnovi nije ni do-
voljno ekstenzivna ni dovoljno originalna, u njoj se nalazi momenat vredan panje. Re
je o tezi da specifinost modernog odnosa prema kolektivnom, prema institucijama, obi-

223
ajnosti - ne podstie i ne snai uzajamnu bliskost meu pojedincima, ve je prevas-
hodno onemoguava. Nasuprot Aristotelovom odreenju, prema kojem predodreenost
oveka za politiku zajednicu predstavlja nezaobilazan preduslov njegove ostvarenosti
kao oveka, Buber je uveren da politiki ivot zapravo ne spaja ljude, ve ih razdvaja,
ukljuujui tu i odnose meu takozvanim istomiljenicima.
ivot odreen politikom u svojoj sutini je okrenut ka svrhama, ciljevima, planira-
nju, reju ka pragmatizmu koji se u potpunosti kosi sa pretpostavkama dijaloga. Pritom,
Buber ovde ne misli na profesionalne politiare, ve na svojevrstan peat koji politika
unosi u ovekovu svakodnevicu, bez obzira na stepen njegove politike angaovanosti.
Taj peat se utiskuje u naelni stav pojedinca prema pojedincu. Politiki ivot je una-
pred oblikovan tako da spreava otvorenost u obraanju drugom: Kolektivno zajed-
nitvo smera na obuzdavanje naklonosti prema linom meusobnom obraanju. (Bu-
ber: 1962d, 270)
Apriorni disbalans, odnosno mogunost uspostavljanja meusobne ravnotee kada
je re o odnosu prema kolektivnom i odnosu prema drugim individuama bez sumnje
predstavlja temu za ije promiljanje Buber daje inovativne podsticaje. Njegove dija-
gnoze se, meutim, mnogo vie usmeravaju ka ukazivanju na uzroke i operativne uin-
ke jaza izmeu zajednice i pojedinaca, nego ka mogunostima njegovog uklanjanja. Ne
treba posebno ni napominjati da naprosto nije mogue jednostavno napustiti instituci-
je modernog politikog ivota, jednako kao to nije mogue funkcionalnost tog ivo-
ta zasnovati na striktnom potovanju dijaloke spontanosti, nesvrhovitosti i bliskosti.
Buberova odgovornost je utoliko vea, to teret dokaza za neophodnost uspostavljanja
novih oblika zajednitva ne moe biti olakan demonstriranjem injenice da postoje-
im oblicima zajednice ne moemo biti zadovoljni, ma koliko ta demonstracija delova-
la opravdano i uverljivo.
Strogo uzevi, ako je prihvatljiva Buberova teza da se dijaloko se ne moe graditi na
kolektivnom, onda nita manje nije prihvatljiv ni stav da se kolektivno ne sme graditi na
dijalokom. Takva konstelacija zasluuje posebnu panju budui da praenje teorijskih
tragova koje su za sobom ostavile Buberove refleksije o relaciji politikog i dijalokog
ukazuje na povesnu delotvornost njihovih obrisa. tavie, oni nas ne vode samo do Le-
vinasa, kao Buberovog povlaenog itaoca, a preko njega i do Deride, ve njihovim
tragom dospevamo i u iznenaujuu blizinu Fukou, koji, istraujui diskurzivne prak-
se koje se odigravaju izmeu rei i stvari, ne samo da je preuzeo motiv izmeu, nego je
i svojim pojmom moi, kao onim to nas menja, prouavao institucionalne prakse koje
su od nas nainile upravo ono to jesmo. Izazov tematizovanja oblikovnih moi insti-
tucija na na odnos prema drugima ipak ne rekapitulira i ne zaokruuje aktuelnost Bu-
berovog miljenja. Naprotiv, njegova umreenost u splet misaonih motiva i tendencija
savremene filozofije sa tom temom tek zapoinje.

3. Jezik kao indicija savremenosti dijalokog miljenja

Odnos dijaloke filozofije prema tradiciji ne svodi se na puko negiranje filozofske
batine. Buberovo odbijanje da u dijalogu prepozna prvorazredni uinak miljenja ne

224
znai da njegova filozofija svesno nastavlja tradiciju Nieovih nesavremenih razma-
tranja. Naprotiv, u pogledu osnovnih tendencija svog filozofiranja Buber je itekako sa-
vremen, a naroito u konsekvencama teze da objektivirajue miljenje nije izvorni, ve
izvedeni stav miljenja, da nije objektivacija ono to oblikuje ostale momente svesnog
bitka, ve ono to je oblikovano. Buberova osnovna filozofska upitanost nesumnjivo je
u skladu sa vodeim pitanjima savremene filozofije, ali na netematski i neizriit nain.
Stoga njegovo mesto u okvirima savremene filozofije mora biti naknadno rekonstruisa-
no, pri emu se postavlja opravdano pitanje da li bi Buber bio spreman na istorijsko si-
tuiranje njegovog miljenja. Premda bi njegov odgovor na to pitanje verovatno bio ne-
gativan, Levinas pretpostavke Buberovog miljenja s pravom stavlja u problemsku ra-
van sa Bergsonom i Hajdegerom: Utoliko to se Ja-Ti razlikuje od Ja-Ono, ono ozna-
ava odnos koji nije intencionalan, a u Buberovom miljenju uslovljava intencionalnost.
U skladu sa bergsonizmom, a pre Hajdegera, istraivao je strukture to prethode onima
koje konstituie objektivirajui intelekt. (Levinas: 1976a, 34).
Dakako, srodnost Buberova i njegovih savremenika moe biti oznaena samo kao
formalna, tj. miljena na temelju osnovnih motiva kojima se iznova nastoji promisliti
pitanje filozofije. Ona postaje sporna im se konkretizuje pozadina na kojoj se nastoje
nadmaiti nedostaci objektivirajueg miljenja. U toj perspektivi, Frojdovo nesvesno je
Buberu jednako neprihvatljivo kao i Bergsonova intuicija. Njihova zajednika osobe-
nost je da, mimo vlastite namere, intenziviraju distancu koja postoji izmeu mene i dru-
gog. Vladavina nesvesnog i instikata zamagljuje moj dijaloki odnos, budui da poreklo
drugosti i stranosti drugog pronalazi u nesvesnim strukturama mene samog. Na taj nain
se klju susreta sa drugim ne trai u samom susretu, ve u inverznom obraanju samom
sebi, ime se devalvira dijaloko zajednitvo dve linosti qua linosti. S druge strane,
Bergsonova intuicija, pokuavajui da prodre u unutranjost drugoga, koja mi bez nje
nije dostupna, grei utoliko to drugog konstituie kao predmet mog saznanja, te ga, u
pokuaju da mu prie na neposredan nain, zapravo objektivira, i time se od njega ne-
povratno udaljuje: Praproblem protivrenosti izmeu bivstvovanja i saznanja postaje
najjasniji u svom vitalnom karakteru kada se ispostavimo realnosti naih odnosa prema
drugim ivim biima, a naroito prema naim blinjima ono opaeno, s moje strane
saznato bie nikada nije i ne moe biti identino sa biem sa kojim sam ostvario kon-
takt. (Buber: 1962e, 1075)
Meutim, podzemna korespodencija savremene filozofije i Buberovog dijalokog
miljenja ogleda se i u potenciranju jezika, koji vie nije jedan problem meu drugim fi-
lozofskim problemima, ve ravan u kojoj se prelamaju najmarkantnija pitanja filozofi-
je. Buber preutno preuzima tradiciju herderovsko-humboltovske antropologije tvrdei
da je tajna postajanja jezika jedno sa tajnom postajanja oveka (Buber: 1962c, 449).
Ako je tako, onda se jezik ne svodi samo na otisak u kojem se ogleda stepen realizo-
vanosti dijaloga. Budui da je dijaloki stav preduslov druge prirode, jednaka izvor-
nost postajanja jezika i oveka ukazuje da je ono istinski ljudsko strukturirano kao do-
gaanje jezika.
Kao to dijalog ne predstavlja jednosmerno sameravanje drugog prema meri vlasti-
tog Ja, ve se to Ja raa upravo oslovljavanjem onog Ti, tako i jezik ne izraava jedin-
stveni, u sebi dovreni monolitni blok, sa kojim uesnici u dijalogu treba da uspostave

225
to je mogue produbljeniju srodnost. Kada Buber tvrdi da je jezik funkcija zajedni-
ce, on ne moe iskazati nita drugo nego ono zajedniko (Buber: 1921, 17), onda za-
pravo sugerie da dijalog ne podrazumeva obostranu participaciju sagovornika u jeziku
kao transcendentnoj zajednici koja nadilazi pojedinano i posebno. Naime, zajednitvo
nije ostvareno u jeziku, nego se jezik ostvaruje kao zajednitvo. Na jednostavno pitanje
ta se deava u dijalogu? naizgled prostoduan odgovor glasio bi nita se ne deava
(Lang: 1963, 50), dok bi njegova produbljena dopuna glasila da istinsko zajednitvo za-
pravo i ne postoji izvan dijaloga, jer se upravo u njemu raa smisao u zajednitvu. Pri-
vidno odsustvo dogaanja tako se preobraava u inicijaciju smisla koji je prema Buberu
uvek zajedniko postignue a nikada stvar uspelih misaonih napora pojedinca.
Dakako, jezik postoji i pre aktuelizacije u dijalogu, ali ne kao jednoznana tvore-
vina dovrenog smisla, nego kao obilje vieznanosti. Jezik je pretpostavka dijaloga i
zbog toga, to omoguava da heterogena znaenja stupe u meusobni kontakt, i da, ta-
vie, iz njihovog susreta proistekne novi smisao. Meutim, sa druge strane, dijalog je
pretpostavka jezika jer je upravo on instanca koja, takorei, odrava jezik u ivotu. Bez
dijalokog susreta jezik postaje ukoen i beivotan, to dokazuje i savremena oznaka
starogrkog i latinskog jezika kao mrtvih. Jezik koji iznutra nije aficiran dijalogom
zapravo i nije iv, pa Buber zato s pravom potcrtava razliku izmeu dijalokog jezi-
ka kao ispunjenog, ivog, i pervertiranog jezika, pri emu se misli na jezik pukog
tehnikog sporazumevanja, jezik medija, politike, ali i jezik nauke. U njima se, uprkos
naelne mogunosti da budu dijaloki vitalni, moe prepoznati jednak stepen nekomu-
nikativnosti i umrtvljenosti kao i u sluaju jezika kojima se vie ne govori. Izmeten
iz dijalokog zajednitva, jezik prestaje da bude samosvojan, a stupajui u slubu u ko-
joj dominira bezlinost, objektivacija i kalkulisanje, on se povlai iz saobraanja ljud-
skog sveta sa drugim ljudskim svetom i, umesto da istie njenu vieznanost, zapravo
rastae sutinu celokupne stvarnosti (Buber: 1962e, 197).
Sve glasniji predlozi unifikovanog jezika jedinstvene mathesis universalis, pomod-
nost esperanta, ideja stvaranja rei spiritualne vrednosti koje bi bile na jednak nain mi-
ljene u svim zapadnjakim jezicima, sve su to bili konkretni izazovi sa kojima se Bu-
ber suoavao u vlastitom iskustvu. Svi oni su sa njegove strane bili odluno odbaciva-
ni i interpretirani u svetlu pokuaja da se rei oslobode od vieznanosti. Uveren da
diktirano i nametnuto zajednitvo iznutra potkopava i ubija ivotom stvoreno zajedni-
tvo, Buber u svakom pokuaju unifikacije znaenja rei, ije uinke uoava u mnogim
sferama savremenog ivota prepoznaje efekat ispranjenog znaenja. Taj efekat ko-
ban je utoliko, to ovekov ivot liava smisla, koji se ne uspostavlja u tvrdoglavom
insistiranju na jednoznanosti vlastitog ivotnog projekta, ve u sueljavanju razliitih
znaenja, u susretu onoga za mene i onoga za drugog.
Buberovo shvatanje jezika moglo bi se odrediti unutar zamisli dijalektike dijalo-
gike budui da jezik, s jedne strane, ne ivi od niveliranja i ujednaavanja, ve od na-
petosti, ija pomirenost, s druge strane, ne brie, nego uva i odrava razlike: Prema
svojoj sutini jezik je sistem moguih napetosti a miljenje nije govorenje sa samim
sobom upravo zato, to ono oskudeva u realnim napetostima ivi jezik ne konstitui-
e jednoznanost rei, ve njihova vieznanost Vieznanost rei, koju bih ja smeo
da imenujem njenom aurom, u izvesnoj meri ve mora postojati, kada ljudi u svojoj ra-

226
znovrsnosti stupe jedni prema drugima, ispoljavajui je tako, da joj ne nakode. (Bu-
ber: 1962c, 446) U preutnoj saglasnosti sa Fregeom, Buber se uvrtava u promote-
re revidiranog pojma smisla. Naime, Fregeove logike analize razlike izmeu smisla i
znaenja dovele su ga do uvida da se smisao zapravo uspostavlja izmeu subjektivno-
sti predstave i objektivnosti predmeta: Znaenje vlastitog imena je sam predmet koji
njime oznaavamo; predstava koju pritom imamo jeste sasvim subjektivna; tu izmeu
lei smisao, koji vie nije subjektivan poput predstave, ali ipak nije ni sam predmet.
(Frege: 2002, 27)
Sagledan iz Buberove perspektive, Fregeov zakljuak uvia da se smisao konsti-
tuie u sferi izmeu, s tom razlikom, da se s jedne strane ne nalazi subjektivnost pred-
stave naspram nesubjektivnog i nemog objekta, nego je ta sfera pozicionirana izmeu
dve subjektivne predstave. Same po sebi, stvari nemaju smisao koji bi u njima bio ot-
kriven, niti je smisao apriorni pronalazak pomou kojeg subjektivnost svesti presvla-
i svet oko sebe.
Jeziki doprinos dijalokog miljenja stoga valja sagledati u inventivnom promilja-
nju pojma smisla. On se najpre dijaloki oblikuje unutar susreta dve subjektivnosti koje
odlikuju razliiti sistemi znaenja, da bi se, kao rezultat njihovog susreta, novokonsti-
tuisani smisao uvek iznova transponovao u prostor koji me deli od sveta objekta i dru-
gih bia. Stoga se moe priznati da zasluga dijalokog miljenja bez sumnje poiva u
tome da je istaknuta apriornost drugog, nasuprot njegovog pukog poniavanja u tran-
scendentalizmu (Wimmer: 1988, 194). Time Buber kao da revitalizuje Hegelov prigo-
vor Kantu da je samosvest rezervisana za intersubjektivne relacije, a ne za saznajno-te-
orijsko samopropitivanje subjekta. Uprkos slinih motiva, Buberov argument nikada ne
bi prihvatio Hegelove pretpostavke mada je uvek nastala u susretu sa drugim, samo-
svest biva neumitno deformisana ukoliko se taj susret situira u okviru borbe, pa makar
ta borba u svojoj pozadini sadravala i neophodnost priznanja Ja od strane Ti.

4. Dijaloki odgovor na usamljenost

Premda se odvijao u mnotvu varijacija, povesni niz filozofskih stanovita pod lu-
pom dijaloga markira dva osnovna pravca. Prvi se svodio na traenje utoita u opto-
stima, pojmu, idejama, dok drugi nosi peat egoistinog intimizovanja sa samim sobom,
tj. uzmaka u svagda-vlastiti svet pojedinca. Posmatraju li se dva modela u svom ishodu,
njihov rezultat je zauujue podudaran: Ali od jedne epohe usamljenosti do naredne
vodi put na kojem je svaka usamljenost hladnija, stroa nego prethodna, a spas iz nje
tei je nego iz prethodne (Buber: 1938, 292).
Drugim reima, filozofski izlaz iz epohalnih usamljenosti ne moe se odvijati isklji-
ivo filozofskim sredstvima. Imamo li to u vidu, postaju razgovetniji i motivi za distan-
ciranje dijaloke filozofije od tradicije. Dodue, Buberovim osvrtima bi se moglo prigo-
voriti da istu tu tradiciju niveliraju, da u njegovim prikazima ona biva krajnje svedena
i uproena. Njegovo vienje istorije filozofije blie je filozofskoj epopeji nego mero-
davnim istorijsko-filozofskim prikazima, a pojedina filozofska stanovita interpretiraju
se u maniru Diltajevih pogleda na svet, s tim, to im se odrie jednako vaenje i pripi-

227
suju im se uinci suprotni od proklamovanih. S druge strane, pretpostavke tog neobi-
nog itanja nisu unapred obrazloene, ime je i zadatak njihovog interpretiranja zakom-
plikovan utoliko, to se Buber ograuje kako od sistemskog, tako i od povesnog tuma-
enja filozofske tradicije.
Poput Kjerkegora i Niea, Buber poziva na naputanje filozofskog sistema, ali vie
ne u ime ostvarivanja pojedinane ljudske egzistencije, niti zbog moralne neiskrenosti
koja se otelovljuje u filozofskom sistemu. Naprotiv, Kjerkegorovo i Nieovo stanovite
Buberu su jednako tui, jer se kod prvog potencira odnos pojedinca prema Bogu, kojem
sutinski odnos prema drugom pojedincu moe izgledati samo kao prepreka, dok proje-
kat Nieovog natoveka koji stavlja sam sebe neminovno vodi do humanosti bez bli-
njeg (Barth: 1967, 14). Uzeto samo po sebi, naputanje sistema ne donosi nita, uko-
liko se ne odvija unutar uspostavljanja dijalokog odnosa. Izlaenje-ka-drugom, dos-
pevanje-do-drugog, boravljenje-pri-drugom, samo su varijacije ovekovog pra-odnosa
koji Buber imenuje sutinskim. Dakako, takav pojam sutine ne odlikuje se bezvreme-
nou tradicionalnog pojma sa kojom je raskinuo ve Hegel, ali u sebi jo uvek zadra-
va neto od njegove stalnosti i nunosti.
Kao sutinski, dijaloki odnos mora biti stalan i posedovati habitualnu vrstinu Hu-
serlove etike epoch, dok njegova nunost proistie iz nunosti ooveovenja, posta-
janja ovekom. U tom segmentu Buber je sledbenik Hermana Koena jer na mikropla-
nu individualne egzistencije razvija uvide do kojih je Koen doao na makroplanu kul-
turalne povesti. Buberovo miljenje moglo bi se shvatiti kao poziv svakom pojedincu
na uporno ponavljanje onoga to Koen naziva udesnim otkriem oveka. Naime, u na-
klonosti prema strancu Koen je prepoznao stvaralaki momenat koji je inicirao otkriva-
nje pojma oveka kao blinjeg, nazvavi takav odnos prema strancu autentinim doga-
ajem povesti kulture: Prva, najvanija pomo koju je stranac imao da prui, odnosila
se na otkrie oveka. ovek jo uvek nije bio tu ... Stranac-doseljenik otkrio je pojam
oveka. (Cohen: 1888, 62)
Ljubav prema blinjem prestaje da igra ulogu preduslova za dijalog, budui da se
dijaloka otvorenost iskazuje kao njena pretpostavka. Isto tako, ona prestaje da bude
fraza, kada blinji vie nisu samo odomaeni, poznati i prisni, nego, naprotiv nepo-
znati, strani. Politiko licemerje jezikih konstrukcija poput stranog tkiva i stranog
narodnog elementa moraju biti razoblieni, jer a priori unose hijerarhiju u sferu, koja
poiva na nepretpostavnosti i odsustvu hijerarhije. Kulturalno-povesna pretpostavka
insistiranja na otkriu oveka usred dijalokog zajednitva poiva na obesnaivanju na-
sleenog identiteta stranca i neprijatelja, koji svakog ko dolazi izvan zatvorenog kru-
ga porodice, prijatelja ili nacije beznadeno svodi na tuina sa kojim nemam i tavi-
e, ne treba ni da imam nita zajedniko. Na taj nain Buberovo miljenje demonstrira
vlastite integrativne potencijale, jer priprema jedinstveno polazite za pristup kultural-
no-povesnim i eminentno filozofskim temama i problemima, to dolazi do izraaja i pri
tematizaciji pojma sistema.
Razlog za Buberovo naputanje sistema ne krije se u injenici pukog nepoklapanja
sutinskog odnosa prema drugom i sistemskog miljenja, ve u hijatusu koji ih razdva-
ja. Taj hijatus nije mogue premostiti, jer im zaponem sutinski odnos, pozicioniram
se u sferu asimetrije, dijahronije i nekoherentnosti, a ukoliko zaponem sistemski da mi-

228
slim, istovremeno sam nepovratno iskoraio iz dijalokog odnosa. Ono to mi se doga-
a u dijalokom odnosu je svojevrstno oslovljavanje sveta, s tim, to to bivanje-oslov-
ljenim ne sme biti objektivirano u interesu provoenja vlastitih svrha i za ljubav ostva-
rivanja vlastite autentinosti. Objektiviranje je istovetno distanciranju od oslovljavanja,
iskorenjivanju iz sveta i naputanju dijaloga. Za razliku od niza znaajnih filozofa, koji
su u subjekt-objekt odnosu videli elementarnu strukturu ljudske svesti, Buber zastupa
uverenje, da se u korenu tog odnosa krije ne samo deformisanje svesti, ve izobliava-
nje temeljnog conditio humana. Naime, objektiviram li oslovljavanje sveta ili drugog
pojedinca, ja ne samo da vie nisam kadar za kazivanje Ti, to predstavlja osnov posta-
janja ovekom, ve se i iskorenjujem iz samog dogaanja sveta. Neobjektivno- biv-
stvovanje je ono odluujue (Buber: 1962d, 271), ali ne zbog elje za gaenjem ljud-
ske subjektivnosti, ve upravo zbog njenog buenja.
Poput Blanoovog pisanja, i za Bubera je dijalog ono to nas menja. Ono to jesmo
proistie iz dijaloga, to znai da je dijalog mnogo vie od razmene misli, ili od poelj-
ne korekcije naih stanovita. Buberova zamisao dijaloga kree se s one strane sazna-
nja, to znai da njegova poenta nije u proirivanju, obogaivanju ili ak hermeneuti-
kom naputanju znanog u ime znanja onog drugog za koje smo ustanovili da je valid-
nije i uverljivije od naeg. Reju, napor dijaloga ne svodi se na napor miljenja, niti na
meusobno odmeravanje dva saznajna stava. U tome se sastoji polazna osnova Bubero-
vog odstupanja od tradicije. Platonov dijalog, ali i svi ostali pokuaji filozofiranja u for-
mi dijaloga tako su prekriveni stigmom prikrivenog monologa, gluvog spram telesnog
faktuma drugosti. Na tragu Buberovih sredinjih sugestija mogli bismo zakljuiti da se
u Platonovim dijalozima ne moe prepoznati izlaganje dva stava te da, uprkos nepore-
civom prisustvu neposrednog susreta u njima - primat ipak zadrava ispitivanje jednog
filozofskog stava u razliitim mogunostima njegovog odreivanja i definisanja, to se
ipak svodi na monolog u kojem samo formalno uestvuju dva sagovornika.
Nadalje, napor dijaloga ne lei ni u pokuaju transpozicije u stanovite drugog. Lip-
sovo, Diltajevo i Huserlovo uivljavanje bi ovde bili od neznatne pomoi. ak i kada
bih mogao da, pored vlastitog, do tanina poloim raune i o toku misli drugog subjek-
ta miljenja, te da na taj nain potpomognem bolje razumevanje same stvari, to bi za
Bubera vie liilo na tehniko sporazumevanje, nego na dijalog. Budui da se osnovna
struktura dijaloga iskazuje u vidu neukidive asimetrije, njegovo ishodite se opire pozi-
cioniranju u vlastitosti ega ili u metasubjektivnoj optosti. Tradicionalno, upravo su se
ta dva puta nametala kao dominantni modeli relacije sa drugim: prvi se zainjao preko
mene samog i meni vlastitog, a drugi je poivao na zajednikom, na logosu koji nas uje-
dinjuje i prekorauje sve razlike. Premda, poput samog logosa, i dia-logos poiva u za-
jednikom inu, osobenost dijaloga je ugroena kada se drugi svodi na moj duplikat, na
alter-ego. Nasuprot opte uvreenom miljenju savremenih psihologa da dijalog opsta-
je ili propada u zavisnosti od nae iskrenosti prema drugom, iji sastavni segment pred-
stavlja i moje miljenje o drugom, Buber je uveren da istinski dijalog propada kada se
u komunikaciju probije i moje miljenje o drugom.
To naravno ne znai da je mnogo bolje biti neiskren prema drugom, ve u sebi sadri
znaajan uvid o kojem psiholozi po pravilu ne vode rauna: kada mislim o drugom, ja
ga opredmeujem, ime naputam ravan dijaloga i prelazim na ravan objektivirajueg

229
miljenja. Manjkavost objektivirajueg miljenja sastoji se u onemoguavanju dijalokog
posredovanja, u brisanju dragocene sfere izmeu ja i ti, koja biva ispunjena mojim
proraunima, procenama i stavljanjima. Dijaloki stav ne znai da ja ujedno mislim i
o drugom, ve da mislim polazei od drugog. Stoga Valdenfels, sledei Bubero-
ve intencije, preporuuje markiranje treeg puta: Mi se najpre ne vraamo na Se
(Man), niti uskaemo direktno u sferu Ti, ve joj se indirektno pribliavamo dijalokim
zajednitvom. Ti hoe da kae: drugi je u svojoj jedinstvenosti ovde ve prisutan, ako
kao sakonstituiui za ono to me susree, on kao Ti jo ne stupa direktno pred mene.
(Waldenfels: 1971, 54)
U paradoksu iezavanja objektivnog-bivstvovanja koje ujedno ne vodi i do nestanka
subjekta saima se izazov koji je Buber uputio filozofiji. Uz to, paradoks je znaajno
osnaen posredstvom teze da je iezavanje objekta istovetno samotranscendiranju sub-
jekta, a protivno njegovom zatvaranju u vlastitu sferu. Situativna podloga subjekta u di-
jalogu podrazumeva njegov izlazak iz sebe, ali tako da on ne rezultira konstitucijom no-
vog objekta, to znai da se subjekt mora odrati u sferi ispranjenoj od objekata a da
pritom tu prazninu ne ispuni samim sobom, to bi znailo da dijalog biva rtvovan u ime
samoobjektivacije. To nas vodi do pitanja kako i gde se subjekt uopte pozicionira uko-
liko se prethodno u celosti odrekne stavljanja objekata, odnosno nije li njegov izlazak iz
sebe fiktivan, ukoliko pred sobom najpre isprazni svaki mogui sadraj?
Prema Buberu samo-transcendirajui subjekt ipak nije preputen vakuumu bezob-
jektivnog sveta, ve se izlae susretu sa drugim. Budui da susret pada u zamku objekti-
viranja ukoliko ga anticipiram, odredim prema vlastitim svrhama ili eljama, dijalog
se mora zaeti u neposrednosti i, tavie, iz nje ne sme izlaziti: Tek tako, verni trenu-
tku, iskuavamo ivot, koji je neto drugo od sume trenutaka. Odgovaramo trenutku, ali
ujedno odgovaramo i za njega (Buber: 1962e, 190). Neposrednost dijalokog trenutka
liena je svrhe. Kontinuirano nizanje trenutaka stoga ne upuuje ka kultivisanju linosti,
niti ka predstavi o dijalogu kao unapred zacrtanom, individualnom ivotnom projektu.
Jedino merilo koje preostaje za odreivanje dijaloga tie se uzajamnosti, recipronosti
i naspramnosti: pravi dijalog svejedno, da li reit ili nem gde svaki uesnik dru-
gog ili drugu istinski misli u njihovom tubivstvovanju i takobivstvovanju i okree se ka
njima u nameri da se izmeu njega i njih utisne iva uzajamnost (Buber: 1962e, 192).
Utiskivanje te uzajamnosti ipak ostaje problematino ukoliko se insistira na neposred-
nosti dijalokog susreta. Trajnija postignua dijaloga sa drugim teko su zamisliva ako
u njemu ne doe do izvesnog stepena saglasnosti, pa makar ona podrazumevala i sa-
glasnost u vezi sa onim oko ega nema saglasnosti, to samo po sebi podrazumeva kre-
tanje posredovanja.
Stoga bi Buberovo stanovie bilo uputno korigovati sa Huserlovim upozorenjem
da razumevajue Ja dijaloga ne objektivira drugog kao drugog, ve ono to on kae,
to predstavlja preduslov da ja razumem i preuzmem (Husserl: 1932, 109) ono to
on ima da mi kae. Nije nimalo sluajno da Deridira kritika Levinasove neposrednos-
ti u susretu sa drugim, koja bi jednako mogla biti adresirana i ka Buberu, daje prednost
posredovanju, sadranom u Huserovoj teoriji analoke aprezentacije: Ako ne bih iao
prema drugom preko analoke aprezentacije, ako bih ga dosezao neposredno i izvorno,
u utanju i preko sjedinjavanja sa njegovim sopstvenim doivljajima, drugi bi prestao

230
da bude drugi ... Druga crta drugosti uopte, koju stvari dele sa Drugim, jeste da se u
njima, takoe, uvek neto skriva i naznaava se samo anticipacijom, analogijom i apre-
zentacijom. (Derida: 2001, 70)
S druge strane, upliv monolokog stava, a time i istovremeno razaranje dijaloga moe
se uoiti kada se recipronost simulira u interesu imanencije subjekta, kada uivam u dru-
gom, kada me drugi uveseljuje, ini zadovoljnim itd. Dijalog se situira povrh suprotnosti
egoizma i altruizma, jer je ova prema Buberu lana, budui da u pozadini poze altruizma,
humanitarnog rada i pomaganja blinjem itekako moe leati Lustprinzip, zadovoljenje
vlastitog ega i umirivanje vlastite savesti. Altruista postaje Ja dijaloga tek kada mu poe
za rukom da u potpunosti prenebregne vlastitu poziciju moi koja proistie kada drugog
posmatra kao zavisnog od njegove pomoi, te kada se drugom bezuslovno obrati kao
ravnopravnom biu, u bliskosti i ivotnosti odnosa lienog nadreenosti i podreenosti.
Stavom da je dijalog svojevrstno davanje koje ne poiva na posedovanju onoga to biva
dato Buber anticipira markantan motiv savremene fenomenologije davanja an-Lik Ma-
riona koji potvrivanje putem davanja odreuje ne zbog toga to [Ja] poseduje sebe,
ve zato to ono naputa sebe, ne uzdravajui se (Marion: 2002, 60).

5. Produktivnost i granice dijaloga

Jedno od uporinih mesta dijaloke filozofije, u kojem se mogu prepoznati i njen
novum, ali i njene manjkavosti, lei upravo u odnosu dijalokog i monolokog, tj.
reeno Buberovim renikom, u odnosu izmeu osnovne rei Ja-Ti i osnovne rei Ja-
Ono. Dijaloko, odnosno Ja-Ti, predstavlja duhovni oblik prirodne povezanosti, dok
bezlinost odnosa Ja-Ono poprima inverzne crte duhovnog oblika prirodnog razdva-
janja. (Buber: 1977, 78) Prirodno razdvajanje za Bubera je identino sa objektiviran-
jem. Do samosvesti ego dospeva po cenu stavljanja razlike u odnosu na druga bia, dok
dijaloki princip doprinosi brisanju te razlike. Kada je re o ontolokom poretku meu
njima, tu za Bubera nema sumnje primat pripada rei Ja-Ti, kao ivom relacionom pro-
cesu, dok Ja-Ono na individualnom planu iskazuje svojevrstan egoizam bia hermetiki
zatvorenog u vlastiti svet, a na irem planu kulture predstavlja dekadenciju ukruene i
izvetaene ljudske zajednice. ivot lien odnosa Ja-Ti odvija se u znaku razdvajanja,
odnosno ignorisanja drugog, apstrahovanja od njega, ime ovek ne samo da gubi svoju
linost, ve ostaje i bez povezanosti sa svetom. Ono to mu preostaje, jeste samoa, ali
ne u smislu gnoseolokog solipsizma, nego samoa u vidu ontoloke samoizolacije od
drugih bia. Motiv Buberovog dijaloga sastoji se u pruanju odgovora na tu samou, i
jedino mogue sueljavanje sa njom, ali je njegova pozadina znatno dublja, jer iskazuje
inovativne kapacitete unutar same filozofije: [Odnos] Ja-Ti otvorio je novi horizont
i sasvim nas je pribliio onom sutinski ljudskom, odveo nas je ka reviziji, tavie ka
naputanju mnogih uobiajenih pojmova ... (Minkowski: 1957, 54)
Filozofski prodor Buberovog dijalokog principa ogleda se u reviziji ontoloke
sukcesije, prema kojoj neposrednost ulne raznovrsnosti, odnosno konkretnog, ali
nedovoljno odreenog sveta opaenih objekata prethodi naunoj i filozofskoj tematiza-
ciji koje se na njega neminovno oslanjaju. Primat neposrednog susreta sa svetom ob-

231
jekata vie nije ugroen primatom posredovanja kao kod Hegela i Huserla, koji su nas-
tojali da dokau kako svaka neposrednost sledi hod posredovanja, ve drugom vrstom
neposrednosti ogoljenom uzajamnou dijaloga sa drugim, u koji se stupa bez svrha,
ciljeva i sredstava.
Inverzija ontoloke sukcesije na tragu dijaloga vodi ka tezi, da svaka nauna i filo-
zofska tematizacija, jednako kao i svaki na bezazleni susret sa svetom objekata, u sebi
zapravo nose peat dijaloga. Ako uslovi mogunosti moje bliskosti sa svetom ili mog
odsustva iz njega izrastaju kao ishodi iz uzastopnosti i recipronosti dijalokog susreta
onda, bez obzira na svoju monoloku strukturiranost, svaki in objektivacije, bez kojeg
konkretno iskustvo nije zamislivo, biva iznutra oblikovan i iznesen na videlo kao pos-
redovanost dijalokog odnosa. Celovitost naih predstava o objektivnom svetu na taj
nain gubi samoreferencijalnost spoznajnog ina i poprima karakter nalija, voenog i
iniciranog autentinim likom dijalokog stava. Meutim, kada se Buberova odreenja
odnosa Ja-Ti i Ja-Ono misli na planu konkretnog iskustva, postavlja se pitanje da li je
nepomirljiva napetost meu njima doista odriva, te da li Buberova revizija opstaje pod
pretpostavkom njihove rascepljenosti?
Drugaije reeno, odsustvo anticipacije moe i mora biti prihvaeno kao pretposta-
vka i preduslov dijalokog odnosa, ali se anticipativni uinak Ja-Ti na Ja-Ono ne sme
ukinuti, ukoliko povezanost sa svetom, uspostavljena dijalogom, ne eli da se odrek-
ne svake trajnosti i dubine. Brie li se u Ja-Ono svaki trag Ja-Ti, onda Ja, miljeno kao
bivstvovanje-u-susretu, rizikuje da poprimi formu histerinog nizanja spona i raskida,
a svet, kao zalog susreta biva multiplikovan u mnotvo meusobno nesvodivih i neu-
poredivih treptaja za koje je Ja uvereno, da je upravo u njima ostvarilo svoj kontakt sa
metasvetskom, kolektivnom povezanou.
Izmeu intimnosti samoiskuavanja, objektivirajueg iskustva i iskustva steenog u
dijalogu sa drugim ne sme biti stavljen znak disjunkcije, budui da su svi ti modalite-
ti iskustva konstituenti celokupnog iskustva. Drugog je ne otkrivam samo u dijalokoj
meu-sferi, ve i u sebi samom. Ima li se to u vidu, onda indirektni prekor Buberovog
miljenja upuen fenomenologiji, koji se sastoji u stavljanju u pitanje Huserlove meto-
de redukcije koja sve svodi na sferu vlastitosti, na transcendentalnu istotu onoga za
mene, mora postati upotrebljivi korektiv i u obrnutom pravcu, u pravcu njegove vlas-
tite filozofske pozicije. Naime, ako je u mojoj vlastitosti utisnuta uzajamnost susreta sa
drugim, onda je jednako neprihvatljiv i reduktivan povratak na istotu jedno za dru-
gog. Reju, iskljuivost potenciranja na sferu jedno za drugo boluje od iste boljke
kao i totalizovana redukcija na sferu za mene.
Ako se filozofska produktivnost dijaloke filozofije opravdano trai na osnovu Bu-
berovog uvida da je pravi razgovor ontoloka sfera, za koju je Levinas utvrdio da za-
pravo prethodi svakoj ontologiji (Levinas: 1976b, 32), ipak valja ispoljiti opreznost
da njen izlazak iz usamljenosti, u koju nas smeta filozofija kao egologija, ne zavri u
drugoj vrsti usamljenosti. Dijalokom susretu stalno preti opasnost da uzajamno otva-
ranje prema drugom ne zavri u prebrzom pomirenju.
Prepoznatljiva mera opreza prema idolopoklonstvu u odnosu prema drugom, do ko-
jeg itekako dolazi ukoliko se njegovoj drugosti unapred pripie aura poeljnosti koju po
svaku cenu valja prigrliti pre svega se krije u pojmu priznanja. Drugosti drugog moe

232
biti pripisano preimustvo, ali samo naelno, to znai da ono ne sme biti poslednja re
dijaloga, ve samo prvi korak u njegovom uspostavljanju. Istini za volju, Buber nije izos-
tavio znaaj priznanja, ve ga je, tavie, situirao u razlikovanju meuljudskog ophoenja
u odnosu na meusobne relacije drugih bia: Dozivanje je zajedniko oveku i mnogim
ivotinjama, a oslovljavanje mu je sutinski svojstveno. Oslovljavanje se temelji na sta-
vljanju i priznavanju samostalne drugosti drugog. (Buber: 1962b, 420)
Meutim, moe li uopte doi do priznanja naoigled neposrednosti? U to je teko
poverovati, jer da bih bio kadar da prepoznam posebnost drugosti, tj. drugog u njegovoj
razlici, ja ravan neposrednosti uvek moram ostaviti daleko iza sebe. Pored toga, ak i
kada bi bilo mogue, neposredno priznanje drugosti neminovno vodi bezodnosnoj dru-
gosti, apsolutno separatnoj razlici sa kojom, uprkos svojoj eventualnoj benevolentnos-
ti, ja ne mogu uspostaviti nikakav kontakt, a da ne govorimo o uzajamnosti i bliskosti
koje Buber postulira kao imperativ dijalokog odnosa.
Reju, strogo pridravanje zahteva koje Buber stavlja pred dijaloko oslovljavanje
drugog isporuuje nas unapred postuliranom, bezuslovno afirmativnom priznavanju dru-
gosti, koje je sasvim formalne vrste, pa umesto da uspostavi bliskost i tako prevlada nau
uroenu distanciranost, zapravo nas potiskuje u jo dublju vrstu usamljenosti. Ona je jo
problematinija od prirodne, antropoloke usamljenosti utoliko, to ovaj put nastupa
kao izraz nae slobode i dijaloke otvorenosti. Kada je ishitrena i forsirana, spremnost na
dijaloki susret se zapravo kree po nestabinom terenu recipronosti, to uprkos prividnoj
socijalnoj funkcionalnosti, kao rezultat ostavlja samo prikrivrene asimetrije, ignorisane
napetosti i fingiranu harmoniju ljudskog sveta. La dijaloki ostvarenog sveta ne sastoji
se u glorifikovanju i preuveliavanju drugosti, ve u odsustvu njenog istinskog priznan-
ja, do kojeg dolazi usled injenice, da je ona uvek ve unapred priznata.
Imajui u vidu ovu mogunost, Huserl je favorizovao dijalog koji ne poiva na presta-
biliranoj harmoniji, ve na komunikativnoj saglasnosti iz nesaglasnosti (Husserl: 1954,
464). Meutim, priznanje istine do koje se dolo dijalogom moe biti filozofski odrivo
jedino ukoliko je izbegnuta naivnost inherentna dijalogu kao takvom. Kao zahtevi di-
jaloga, uzajamnost, otvorenost i predavanje drugom doista mogu pospeiti postajanje-
ovekom, ali isto tako mogu rezultirati krajnje svedenom i uproenom istinom. Do nje
dolaze oni uesnici u dijalogu, koji za ljubav uzajamnosti iz sveta briu njegovu stranost,
i minimalizuju drugost Drugog. Monoloka usamljenost egoloke filozofije tada je samo
dopunjena drugom vrstom usamljenosti usamljenou dijalokog para koji je izolovan
u svojoj samodovoljnosti, a time i neosetljiv za polimorfnost vlastitog sveta.
Naposletku, konani uspeh dijaloke filozofije oznaio bi i konani kraj filozofije kao
takve. Njen prvi i poslednji uvid saeo bi se u formi neprekidnog apela na nunost dija-
loga, nakon ega bi se filozofija morala povui u stranu i svoje mesto ustupiti nesvrhovi-
toj, ali i nepresunoj tenji za dijalokom bliskou. A njoj filozofija ne bi mogla biti ni
od kakve pomoi. Aporija dijalokog ostvarivanja (a time i ukidanja) filozofije nije bolna
stoga to nagovetava rastanak sa milenijumskim trajanjem ovekove misaone dispozi-
cije, ve zato to odricanjem od svog porekla u korist postulirane recipronosti izmeu
Ja i Ti rizikuje opasno pribliavanje monolokom vidu konstituisanja zajednice.
Potencijalnu kontraproduktivnost dijalokog prelaska u sferu ne-filozofije naglaava i
injenica da je upravo ona simulaciju dijaloga uoila i odluno kritikovala kao neprihva-

233
tljivi aspekt tradicije. Stoga se dijaloka filozofija radije preporuuje kao neophodan ko-
rektiv u reviziji nekih neodrivih pojmova, a naroito u neutralisanju uinaka stvore-
nih potenciranjem figure neprijatelja, te apsolutizovanjem stranosti i stranca nego kao
uspean supstitut koji suvereno zauzima mesto prve filozofije. Ovoj dijagnozi se moe
glatko prigovoriti da je iznesena sa stanovita (dijaloki prokazanog) objektivirajueg
miljenja. Moda i zbog toga, to ono sa dijalokom filozofijom moe deliti enju za
novim oblikom zajednita, ali nije u stanju da ga misli. Onda mu preostaje samo da i
dalje pokuava da ga ivi, povueno u sferu neme prisnosti.

DRAGAN PROLE
Faculty of Philosophy, Novi Sad

DIJALOGIK UND ONTOLOGIE

Gegenseitigkeit und Einsamkeit bei Marin Buber

Zusammenfassung: Der philosophische Durchbruch Buberschen dialogisches Prinzips spie-

gelt sich in der Revision der ontologischen Sukzession. Sie behauptet, dass die Unmittelbarkeit
der sinnlichen Vielfaltigkeit, beziehungsweise der konkreten, aber ungengend bestimmten Welt
der wahrgenommenen Objekten, geht der wissenschaftlichen und philosophischen Betrachtun-
gsweise voraus. Die Inversion der ontologischen Sukzession aufgrund des Dialogs fhrt zur These,
dass jede philosophische Auslegung (als auch jede unsere Begegnung mit der Welt der Objekten)
in sich einen Stempel des Dialogs trgt. Trotzdem, wenn wir die Bubersche Bestimmungen des
Verhltnisses Ich-Du und Ich-Es auf die Ebene der konkreten Erfahrung denken, stellt sich die
Frage, ob die unvershnliche Spanung zwischen ihnen wirklich haltbar ist, und ob die Bubersche
Revision des Dialogs die konkrete Folge ihrer Entzweiung ertrgt werden kann?
Grundbegriffe: die Ontologie, der Dialog, die Sprache, die Revision, das Prinzip

LITERATURA:
1. Barth, Karl (1967) Mensch und Mitmensch. Die Grundform der Menschlichkeit,
Gttingen
2. Buber, Martin (1921) Esktase und Bekenntnis, u: Ekstatische Konfessionen,
Leipzig
3. Buber, Martin (1938) Die Verwirklichung des Menschen. Zur Anthropologie Mar-
tin Heideggers u: Philosophia Vol 3, Beograd
4. Buber, Martin (1962a) Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, u: Werke I, Schrif-
ten zur Philosophie, Mnchen/Heidelberg
5. Buber, Martin (1962b) Urdistanz und Beziehung, ibid

234
6. Buber, Martin (1962c) Das Wort, das gesprochen wird, ibid
7. Buber, Martin (1962d) Elemente des Zwischenmenschlichen, ibid
8. Buber, Martin (1962e) Zwiesprache, ibid
9. Buber, Martin (1962f) Zu Bergsons Begriff der Intuition, ibid
10. Buber, Martin (1963) Die Kraft zu Leben. Bekenntnisse unserer Zeit, Gtersloh
(S. 38-44)
11. Buber, Martin (1977) Ja i Ti, Beograd, Prev. Jovica Ain
12. Cohen, Hermann (1888) Die Nchstenliebe im Talmud, u: Der Nchste. Vier Ab-
handlungen ber das Verhalten von Mensch zu Mensch nach der Lehre des Juden-
tums, Berlin 1935
13. Cohen-Levinas, Danielle (2006), Une philosophie lpruve de lhtronomie, u:
Levinas, Paris
14. Derida, ak (2001) Nasilje i metafizika. Ogled o misli Emanuela Levinasa, Beo-
grad, Prev. Sanja Todorovi
15. Frege, Gottlob (2002) ber Sinn und Bedeutung, u: Funktion Begriff Bedeu-
tung, Hrsg. Mark Textor, Gttingen
16. Husserl, Edmund (1932) Transkription. A Mundane Phnomenologie V 5, Hus-
serl Archiv Leuven
17. Husserl, Edmund (1954) Die Krisis der europischen Wissenschaften und die tran-
szendentale Phnomenologie. Eine Einfhrung in die phnomenologische Philo-
sophie. Husserliana Band VI, Den Haag
18. Lang, Bernahrd (1963) Martin Buber und das dialogische Leben, Bern
19. Levinas, Emmanuel (1976a) Martin Buber et la thorie de la connaissance, u: Noms
Propres, Montpellier
20. Levinas, Emanuel (1976b) Totalitet i beskonano. Ogled o izvanjskosti, Sarajevo,
prev. Nerkez Smailagi
21. Levinas, Emmanuel (1982) LAu-del du verset. Lectures et discours talmudiques,
Paris
22. Marion, Jean-Luc (2002) Being Given. Toward a Phenomenology of Givennes, Stan-
ford, Transl. by Jeffrey L. Kosky
23. Minkowski, Eugne (1957) Rencontre et dialogue, u: For Roman Ingarden. Nine
Essays in Phenomenology, The Hague
24. Moss, Stephan (1992) LAnge de lhistoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem,
Paris
25. Taylor, Charles (1989) The Sources of the Self. The Making of the Modern Identi-
ty, Cambridge/Massachusetts
26. Waldenfels, Bernhard (1971) Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Un-
tersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl, Den Haag
27. Wimmer, Michael (1988) Der Andere und die Sprache. Vernunftkritik und Verant-
wortung, Berlin

235
236
Arhe, IV, 7/2007
UDK 512.647, 001.81, 72
Originalni nauni rad

PETER BERNHARD
Universitt Erlangen-Nrnberg

PLESSNERS KONZEPT DER OFFENEN FORM

IM KONTEXT DER AVANTGARDE DER 1920ER JAHRE

Zusammenfassung: 1932 hielt Plessner auf der 25-Jahr-Feier des Deutschen Werkbundes
den Festvortrag mit dem Titel Wiedergeburt der Form im technischen Zeitalter. Darin unter-
sttzte er eine fr die Architektur des Neuen Bauens konstatierte Gestaltungsmaxime der offe-
nen Form, da diese einer sich permanent weiter entwickelnden technischen Welt angemessen
sei. Mit dem Begriff der offenen Form bernahm Plessner einen Terminus der damaligen Avan-
tgarde, den er in seiner Philosophie bereits in analoger Weise verwendete. Die erstmals im Jahr
2001 verffentlichte Rede erweist sich somit als bedeutungsvoll fr die Verortung Plessners im
kulturellen Diskurs der Zwischenkriegszeit und erffnet zugleich einen Blick auf seine implizit
gegebene Technikphilosophie.
Schlsselworter: Plessner, offene Form, Technik, Architektur, Avantgarde

Im Oktober 1932 hielt Plessner auf der Gedenksitzung zum 25-jhrigen Bestehen
des Deutschen Werkbundes das Hauptreferat mit dem Titel Wiedergeburt der Form im
technischen Zeitalter. Der Werkbund war 1907 von einer Gruppe namhafter Knstler
und Industrieller mit der Intention gegrndet worden, die gestalterische Qualitt indu-
striell gefertigter Massenware zu heben, wobei man auch den Huserbau mit einbezog.
Dieses Anliegen verband man von Anfang an mit einer Anhebung des Kulturniveaus
insgesamt. So machte man sich Nietzsches Kulturkritik zu eigen und suchte den An-
schluss an die bestimmenden Geistesstrmungen der Zeit. Fr das Jubilum 1932 war
eine groe Ausstellung mit dem Titel Die Neue Zeit geplant, die von einer Reihe in-
ternationaler wissenschaftlicher und philosophischer Kongresse flankiert werden sollte.
Nach der Wirtschaftskrise musste dieser Plan jedoch aufgegeben werden und man be-
schrnkte sich auf eine Gedenksitzung in Berlin. Wie die Einladung Plessners zu Stan-
de kam, ist nicht sicher. Vermutlich wurde sie durch Ludwig Mies van der Rohe vermit-

 Der nachfolgende Beitrag ist die berarbeitete Fassung eines Vortrages, den ich auf dem Plessner-Work-
shop an der TU Dresden im April 2005 vorgetragen habe. Ich danke den Teilnehmern fr die anregende
Diskussion.
 Vgl. Frederic Schwartz: The Werkbund. Design Theory and Mass Culture before the First World War, Yale
University Press: New Haven & London 1996.

237
telt, den zweiten Vorsitzenden des Werkbundes und Direktor des Bauhauses in Dessau,
wo Plessner ein dreiviertel Jahr zuvor einen Vortrag gehalten hatte.
Im folgenden soll der in Plessners Rede zentrale Begriff der offenen Form in Verbin-
dung mit seiner in den Stufen des Organischen entwickelten Naturphilosophie und den
uerungen der damaligen Avantgarde erlutert werden. Dabei zeigt sich eine in Ples-
sners Anthropologie angelegte Technikphilosophie, die ihn zum Frsprecher des avant-
gardistischen Programms der Zwischenkriegszeit machte.

1. DIE OFFENE FORM DER TECHNIK UND DES LEBENS

Plessner erhob in seinem Werkbundvortrag die Forderung nach einem Paradigmen-

wechsel in Design und Architektur: weg vom Ideal der geschlossenen Form, hin zu ei-
nem Ideal der offenen Form. Er begrndete dies mit einer notwendigen Angleichung an
die durch die industrielle Revolution vernderte materielle Grundlage der Gesellschaft,
in der die Technik zu dem bestimmenden Faktor geworden sei. Diese maschinelle Te-
chnik besitzt Plessner zufolge einen spezifischen Charakter:

[D]as Eigentmliche aller technischen Produktion wie aller technischen Pro-

dukte besteht in der beliebigen Erweiterungsfhigkeit und Umbildungsfhig-
keit. Eine Maschine will ja nichts Dauerndes sein, die Maschine ist das ge-
hrt zu ihrem Wesen an sich verbesserungsfhig, umbildungsfhig. Sie stellt
im Sinne ihres Erfinders, im Sinne ihres Herstellers und ihrer Benutzung nur
eine Etappe, den bergang zu einer noch besseren und vielleicht ganz anders-
artigen Maschine dar.

Dieser wesensbestimmenden Eigenschaft der Technik msse in einer technischen

Welt entsprechend Ausdruck verliehen werden:

Technik und die neuen technischen Mglichkeiten sind ihrem eigentlichen Sinn und Geist
nach nicht darauf eingestellt, geschlossene Produkte zu liefern, sondern sie sind ihrem ganzen

 Mies van der Rohe besa sowohl Plessners Einheit der Sinne als auch seine Stufen des Organischen (vgl.
Fritz Neumeyer: Mies van der Rohe das kunstlose Wort, Siedler Verlag: Berlin 1986). Ob Plessner gar Mies
Lieblingsphilosoph war, wie Hans-Joachim Dahms behauptet, mchte ich hier nicht entscheiden (vgl. Hans-
Joachim Dahms: Mies van der Rohe und die Philosophie um 1930, in: Arch+, Heft 161 (Juni 2002), Inter-
netausgabe, o. S.). Immerhin hielt Mies van der Rohe Plessner fr derart prominent, dass er in einem Schrei-
ben an den Anhaltinischen Ministerprsidenten Alfred Freyberg u. a. auf dessen Gastvortrag am Bauhaus hin-
wies, um sich gegen den Vorwurf des Kulturbolschewismus zu verteidigen (Freyberg war seit Mai 1932
der erste nationalsozialistische Ministerprsident eines Landes in Deutschland. Mies van der Rohe wies in
seinem Brief darauf hin, dass er im Winter 1931/32 eine Vortragsreihe im Bauhaus veranstaltete, in der Pro-
fessor Felix Krger, Professor Hans Freyer, Professor Hellmut [sic] Plessner und Dr. Hans Prinzhorn die ma-
terialistische Auffassung vom Wesen des Menschen widerlegten (Ludwig Mies van der Rohe, Brief an den
Ministerprsidenten Freyberg, o. D., Archiv der Stiftung Bauhaus Dessau, Nachlass Ludwig Mies van der
Rohe, Inv.-Nr. 10801D)).
 Helmuth Plessner: Wiedergeburt der Form im technischen Zeitalter, in: ders.: Politik Anthropologie
Philosophie, Fink Verlag: Mnchen 2001, S. 77.

238
Sinn und Geist nach darauf abgestellt, etwas Offenes, neue Mglichkeiten, die berbietbar sind,
zu schaffen. So wird also die ,Neue Form aus dem Geiste der Technik in Einklang mit ihr nie-
mals orientiert sein an einem Ideal der geschlossenen Form, sondern immer nur orientiert sein an
einem neuen Ideal, einem Ideal, das, soweit ich glaube, noch niemals in der geistigen Geschichte
Fu und Boden gefasst hat: an dem Ideal einer offenen Form!

Plessner warnte ausdrcklich davor, seine Forderung, die letztendlich die berein-
stimmung von Sein und Bewusstsein intendiere, als Marxismus aufzufassen. Gleichwohl
verteidigte er mit seinen Ausfhrungen freilich die Position des linken, fortschrittsori-
entierten Flgels des Werkbundes. Das Begriffspaar offene Formgeschlossene Form
war dem Groteil des Publikums sicher durch das viel gelesene Werk Kunstgeschichtli-
che Grundbegriffe von Heinrich Wlfflin bekannt. Erstmals 1915 erschienen, wurde es
bis 1932 sechsmal neu aufgelegt. Der Kunsthistoriker Wlfflin unternimmt darin den
Versuch, anhand von fnf Begriffspaaren eine allgemeine Stilcharakteristik zu entwic-
keln. Plessner, der sich mit Wlfflins Position bereits 1918 in seiner Abhandlung Zur
Geschichtsphilosophie der bildenden Kunst seit Renaissance und Reformation ausein-
andergesetzt hatte, widersprach nun in seiner Rede implizit Wlfflin, der eine offene
Form in der Architektur fr unmglich erachtet hatte.
Auch mit seiner Darstellung der Technik als eines Bereichs permanenter Vernde-
rung setzte sich Plessner in Opposition zu dem damals prominentesten (auch in Werk-
bundkreisen gut bekannten) Technikphilosophen Friedrich Dessauer. In dessen 1927 er-
schienener Philosophie der Technik werden technische Artefakte als materielle Reali-
sierungen bestimmter Ideen vorgestellt, die in einem geistigen Bereich bereits existie-
ren. In Anlehnung an Kants Unterscheidung der drei Reiche einem Reich der Natur-
wissenschaft, einem Reich der Ethik und einem Reich der sthetik fordert Dessauer
die Anerkennung eines vierten Reichs der Technik, welches bestimmte Formen als L-
sungen zu bestimmten technischen Problemen birgt, denn:

Wir machen die Lsung nicht, wir finden sie nur. Der technische Mensch setzt potentiel-
les Sein vorgegebener Gestalten in aktuelle Wirklichkeit der Erfahrungswelt um.

Daraus folgert Dessauer eine zwingende Eindeutigkeit: zu jedem Problem gibt es

genau eine Lsung; Variantenreichtum markiert lediglich den Weg dorthin. Dessauer
spricht deshalb von der Singularitt der besten Lsung. Im heterogenen Designdis-
kurs der Zwischenkriegszeit spielte Dessauers Konzeption eine wichtige Rolle. Die
Zeitschrift Innendekoration druckte mehrere Auszge seiner Philosophie der Technik
und 1929 hielt er auf der Jahresversammlung des Werkbundes einen Vortrag mit dem

 Ebd., S. 84.
 Vgl. Helmuth Plessner: Zur Geschichtsphilosophie der bildenden Kunst seit Renaissance und Reformati-
on, in: Gesammelte Schriften VII, Suhrkamp Verlag: Frankfurt/Main 1980 ff. (nachfolgend zitiert als GS mit
rmischer Ziffer fr die Bandangabe).
 Friedrich Dessauer: Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung, Friedrich Cohen Verlag:
Bonn 1927, S. 19.

239
Titel Technik Kultur Kunst; auch am Bauhaus referierte er im Januar 1931 ber
Kunst und Technik.
Bereits vor der Werkbundgrndung hatte Dessauer die These einer kulturphiloso-
phischen Biotechnik vertreten. 1906 verffentlichte er in der Zeitschrift Hochland eine
Artikelserie unter der berschrift Gedanken ber Technik, Kultur und Kunst. Dar-
in verteidigte er die Technik gegen romantisch verklrte Kulturkritik, indem er sie als
angewandte Naturwissenschaft, d. h. als bewusste Nachahmung der Natur beschrieb.
Diese vom Menschen nachgebildete Natur sei in ihrer Gesamtheit die uere Kultur,
die wiederum die Voraussetzung fr die innere Kultur des Menschen darstelle. In sei-
nem 1924 publizierten Werk Leben, Natur, Religion erweiterte Dessauer diese Gedan-
ken, indem er einerseits die kreative Eigenleistung des Menschen strker betonte und
andererseits hervorhob, dass Technik auch eine Weiterfhrung der gttlichen Schpfung
bedeute. Eine solche theologisierende Technikphilosophie unterscheidet sich von der-
jenigen Plessners grundlegend. Die in Plessners Konzeption beschriebene Offenheit ei-
nes unendlichen Mglichkeitsraumes verhindert jegliche religise Spekulation. Schon
in seinem 1928 publizierten Hauptwerk Die Stufen des Organischen und der Mensch
stellt Plessner fest:

Nur fr den Glauben gibt es die ,gute kreishafte Unendlichkeit, die Rckkehr
der Dinge aus ihrem absoluten Anderssein. Der Geist aber weist Mensch und
Dinge von sich fort und ber sich hinaus. Sein Zeichen ist die Gerade endloser
Unendlichkeit. Sein Element ist die Zukunft.10

Die geistesgeschichtlichen Folgen dieses anthropologischen Sachverhalts hatte Ples-

sner bereits in seiner kleinen Schrift ber die Geschichtsphilosophie der bildenden Kunst
dargelegt. Demnach war es die Renaissance, die den Menschen als dasjenige Wesen ent-
deckte, das eine unendliche Zukunft und in ihr unendliche Mglichkeiten hat.11 Seit-
dem sei der Mensch einerseits [v]on berweltlichem Drucke befreit, andererseits ganz
auf sich selbst gestellt, hinblickend auf eine Nachwelt, der es sich vorbildlich zu
machen gilt, auf eine Menschheit die Christenheit ohne Christus.12
Die von Plessner als Wesensmerkmal des Technischen analysierte Unfertigkeit fin-
det sich ihm zufolge auch bei der pflanzlichen Lebensform. In den Stufen des Organi-
schen werden die Begriffe der offenen und der geschlossenen Form als das entscheiden-
de Differenzierungsmerkmal zwischen pflanzlicher und tierischer Organisationsstruk-
tur eingefhrt. Plessner weist dort darauf hin, diese Unterscheidung von Hans Drieschs

 Vgl. Friedrich Dessauer: Technik Kultur Kunst, in: Die Form 4 (1929), S. 479486 und besprechung
zwischen den herren oberbrgermeister hesse, landeskonservator dr. grote am 21.10.30., Germanisches
Nationalmuseum Nrnberg, Archiv fr Bildende Knste, Nachlass Grote, Ludwig, I, B221.
 Die insgesamt sechs Essays erschienen zwei Jahre spter separat; vgl. Friedrich Dessauer: Technische Kul-
tur?, Kselsche Buchhandlung: Kempten & Mnchen 1908.
10 Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische An-
thropologie, zugleich GS IV, S. 425.
11 GS VII, S. 24.
12 Ebd.

240
Philosophie des Organischen bernommen und przisiert zu haben. Bei Driesch heit
es dazu (und Plessner zitiert diese Stelle):

Tiere seien ,geschlossene, Pflanzen seien ,offene Formen; Tiere erreichen ei-
nen Punkt, auf dem sie fertig sind, Pflanzen sind, wenigstens in sehr vielen Fl-
len, nie fertig.13

Die Analogie von pflanzlichem und technischem Konstruktionsprinzip wurde auch

von Teilen der Avantgarde unterstellt. Noch whrend des Ersten Weltkriegs wies der Ar-
chitekturkritiker und Freund des Bauhausgrnders Walter Gropius, Adolf Behne in sei-
nem appellierenden Artikel Biologie und Kubismus auf die kunst- und kulturerneu-
ernde Relevanz der Biophilosophie Jakob von Uexklls hin.14 Ebenso versuchte Gro-
pius von Anfang an, biophilosophisches Gedankengut in das von ihm begrndete Bau-
hausprojekt zu integrieren. Zu diesem Zweck erteilte er im Wintersemester 1919/20 ei-
nen Lehrauftrag an den Maler Paul Dobe, der ber das Wesen der Pflanzenformen le-
sen sollte.15 1923 erluterte Gropius dem sterreichischen Biologen und Vordenker der
Bionik Raoul Franc persnlich seine Konzeption des Bauhauses. Franc hatte in der
umfangreichen Abhandlung Die technischen Leistungen der Pflanzen (1919) ber hun-
dert technische Konstruktionen angefhrt, die sich auch im Pflanzenreich fnden. Da-
mit untermauerte er seine These der Biotechnik, dass zwischen menschlicher und or-
ganischer Technik kein prinzipieller Unterschied bestehe, so dass viele technische L-
sungen aus der Natur bernommen werden knnten. Einen ersten Eindruck dieser Idee
gab er in dem Werk Die Pflanze als Erfinder (1920).
Gropius hatte auch Kontakt zu dem Biophilosophen Hans Driesch aufgenommen. Er
bot diesem einen Sitz im Kuratorium des Kreises der Freunde des Bauhauses16 an und
lud ihn 1925 zu einem Vortrag ans Bauhaus ein. Als dann die Idee zur Reihe der Bau-
hausbcher entstand, plante man auch einen Band ber Konstruktive Biologie. In dem
von Gropius verfassten Band 7 dieser Reihe bezeichnete er die Organische Gestaltung
der Dinge als einen der Grundstze der Bauhausproduktion.17 Der zweite Direktor

13 GS IV, S. 286.
14 Vgl. Adolf Behne: Biologie und Kubismus, in: Die Tat 9 (191718), S. 694705 und ders.: Zur neu-
en Kunst, Der Sturm Verlag: Berlin 1915. Uexkll hatte anhand zahlreicher Einzeluntersuchungen mit ver-
schiedenen Tierarten festgestellt, dass Tiere in einer fest bestimmten Umwelt leben einem Milieu, in das sie
ganz und gar eingepasst sind, so dass diese Auenwelt ein Korrelat zu der organischen Innenwelt des Tieres
bildet. Auch fr die vom Menschen selbst geschaffene Sphre der Kultur sollte der Umweltbegriff in gewis-
ser Weise Gltigkeit haben.
15 Vgl. Walter Gropius: Brief an Paul Dobe vom 8.10.1919, Thringisches Hauptstaatsarchiv Weimar, Staat-
liches Bauhaus Weimar Nr. 167, Bl. 11.
16 Der Kreis der Freunde des Bauhauses wurde 1924 gegrndet, um den rechtskonservativen Anfeindun-
gen gegen das Bauhaus eine organisierte Lobby namhafter Persnlichkeiten entgegenzusetzen. Ihm gehrten
u. a. Marc Chagall, Albert Einstein und Gerhart Hauptmann an.
17 Walter Gropius: Grundstze der Bauhausproduktion, in: ders. (Hg.): Neue Arbeiten der Bauhaus-Werk-
sttten (= Bauhausbcher Band 7), Langen Verlag: Mnchen 1925; Faksimile: Kupferberg Verlag: Mainz
1981, S. 6. Derartige Verlautbarungen blieben jedoch nicht unwidersprochen. So wies Gropius Architekten-
kollege Leo Adler unter Bezugnahme auf Drieschs Explikation des Organischen darauf hin, dass die Begrif-
fe organisch und Organismus nur bei Anerkennung der fragwrdigen Lippsschen Einfhlungstheorie

241
des Bauhauses, Hannes Meyer sprach sich ebenfalls fr eine funktionell-biologische
Auffassung des Bauens, welches er als vegetatives Bauen charakterisierte, aus.18 In
seinem 1926 verffentlichten programmatischen Artikel Die neue Welt verglich er die
Bedeutung Francs mit derjenigen Einsteins. Auch der Bauhausmeister Lszl Moholy-
Nagy zog Francs Biotechnik fr den von ihm zeitweise geleiteten Vorkurs am Bauhaus
heran.19 Sein Kollege Joost Schmidt prophezeite gar das heraufkommende biotechni-
sche Zeitalter20. Der dritte und letzte Direktor des Bauhauses, Mies van der Rohe, lud
Plessner zu einem Vortrag nach Dessau ein, um ber Uexklls Umweltlehre zu referie-
ren. Mies van der Rohes Bibliothek war derart einschlgig und umfassend, dass sie Ei-
nigen als Kanon der Biophilosophie gilt.21
Die biotechnische Gestaltungsmaxime der Avantgarde war letztendlich darauf aus-
gerichtet, nach den gleichen Formgesetzen wie die Natur zu schaffen. Plessner unter-
sttzte auch die damit einhergehende Ablehnung eines oberflchlichen Nachahmens or-
ganischer Formen wie es der Jugendstil praktizierte. Wie die Avantgarde kritisierte er
jene teilweise etwas blassen, krnklichen ornamentalen Schlangenlinien, die wir heu-
te belcheln.22

2. DIE OFFENE FORM DER ARCHITEKTUR:

DIE AKTIVIERUNG DER NEGATIVA
UND DER SINN FRS NEGATIVE
Fr die nhere Bestimmung einer Architektur der offenen Form beschrnkte sich
Plessner in seinem Vortrag auf einige wenige Andeutungen. Er verwies auf die neu ge-
bauten Siedlungen in Rotterdam, Amsterdam und Dessau, also auf Beispiele des sog.
Neuen Bauens, das in Holland von der avantgardistischen De Stijl-Gruppe und in Des-
sau vom Bauhaus befrdert wurde. Die Dessauer Bauhaus-Siedlungen Trten (vgl.
Abb. 1) und die Siedlung der Meisterhuser waren Plessner bei seiner Werkbundre-

sinnvoll auf Artefakte angewendet werden knnten, ansonsten aber lediglich als Metaphern zu begreifen sei-
en (vgl. Leo Adler: ber das Organische und das Malerische in der Baukunst, in: Wasmuths Monatshefte
fr Baukunst 9 (1925), S. 484494). Die Forderung nach organischer Architektur wurde freilich bereits im
Ausgang der romantischen Philosophie erhoben. Vor allem Gottfried Semper hatte sie dann in Anlehnung an
Hegels Unterscheidung von mechanischer, chemischer und teleologischer Zusammensetzung nachdrcklich
erhoben (vgl. Gottfried Semper: Der Stil in den technischen und tektonischen Knsten, oder Praktische s-
thetik, Bd. 1: Verlag fr Kunst und Wissenschaft: Frankfurt/Main 1860, Bd. 2: Friedrich Bruckmanns Ver-
lag: Mnchen 1863).
18 Vgl. Hannes Meyer: bauen, in: bauhaus 2 (1928), Heft 4, S. 1213 und ders.: Vortrge in Wien und
Basel 1929, in: ders.: Bauen und Gesellschaft. Schriften, Briefe, Projekte, VEB Verlag der Kunst: Dresden
1980, S. 6773.
19 Vgl. Lszl Moholy-Nagy: Von Material zu Architektur (= Bauhausbcher Band 14), Langen Verlag:
Mnchen 1925; Faksimile: Kupferberg Verlag: Mainz 1974.
20 Joost Schmidt: schrift? [sic], in: bauhaus 2 (1928), Heft 2/3, S. 18.
21 S. Oliver Botar: Prolegomena to the Study of Biomorphic Modernism: Biocentrism, Lszl Moholy-
Nagys ,New Vision and Ern Kllais Bioromantik, Dissertation an der University of Toronto: Toronto 1998,
S. 227 ff.
22 Helmuth Plessner: Wiedergeburt der Form im technischen Zeitalter, a. a. O., S. 73.

242
de sicher noch prsent, da er erst kurz zuvor einen Vortrag am Bauhaus in Dessau ge-
halten hatte. Er spricht erluternd von der wachsenden Wohnung, davon, da die
Wnde sich pltzlich ffnen, berhaupt, da unendliche Weiten sich ffnen. Er lobt
das kulturpolitisch heftig umkmpfte Flachdach, weil das flache Dach ja nicht ei-
nen eigentlichen Abschlu bildet, sondern grade [sic] einen Nichtabschlu, ein Offen-
halten nach oben.23
Plessner verwendet hier ein Vokabular, mit dem sich auch die Architekturavantgar-
de in dieser Zeit artikuliert. In der hollndischen De Stijl-Bewegung hatte man bereits
am Ende des Ersten Weltkrieges eine Abkehr von dem geschlossenen Formprinzip ge-
fordert. So proklamierte Theo van Doesburg, der Hauptpropagandist der Gruppe in ei-
nem Vortrag mit dem Titel Der Wille zum Stil:

Die geschlossene Form wird von nun an fr das neue Stilwollen als Hemmung
empfunden.24 [Ein] Kennzeichen des neuen Stilwollens dem alten gegenber
[ist] Offenheit statt Geschlossenheit.25

Und an anderer Stelle:

Die neue Architektur hat die Wnde geffnet Das Resultat ist ein neuer, of-
fener Grundri, der sich von dem der Klassik ganz und gar unterscheidet.26

In diesem Sinne und mit Blick auf die gesellschaftlichen Implikationen uerte sich
auch der zeitweilige Leiter des Vorkurses am Bauhaus, Josef Albers:

Wir verndern unsere Lebensformen in rascherer Folge als in frheren Zeiten.

Es ist nur selbstverstndlich, da auch unsere Umgebung entsprechenden Ver-
nderungen unterliegen mu. Wir kommen also zu Einrichtungen, zu Rumen,
zu Bauten, welche in mglichst allen ihren Teilen vernderlich, beweglich und
verschieden kombinierbar sind.27

23 Ebd., S. 84.
24 Theo van Doesburg: Der Wille zum Stil, in: De Stijl Schriften und Manifeste. Zu einem theoretischen
Konzept sthetischer Umweltgestaltung, hg. v. H. Bchler u. H. Letsch, Kiepenheuer Verlag: Leipzig und Wei-
mar 1984, S. 170; den Vortrag hatte van Doesburg 1922 in mehreren deutschen Stdten gehalten.
25 Ebd., S. 173.
26 Theo van Doesburg: Auf dem Weg zu einer plastischen Architektur (1924), in: U. Conrads (Hg.): Pro-
gramme und Manifeste zur Architektur des 20. Jahrhunderts, Bertelsmann-Fachverlag: Gtersloh u. a. 1971,
S. 74. In den 1930er Jahren hatte Plessner mit seiner Bezeichnung der produktiven Mimesis der Avantgar-
de einen Begriff fr ihr Verhltnis zur Klassik geliefert; er kennzeichnet die Einstellung, die Antike als voll-
kommenes Beispiel statt als nachzuahmendes Vorbild zu betrachten. Daran schloss Plessner ein Pldoyer fr
Klassizitt bei gleichzeitiger Ablehnung des Klassizismus an; vgl. Helmuth Plessner: Das Problem der Klas-
sizitt fr unsere Zeit, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie 30 (1936/37),
S. 152162; wieder abgedr. in: ders.: Politik Anthropologie Philosophie, a. a. O.
27 Josef Albers: metallmbel und moderne rumlichkeit [sic], in: Das neue Frankfurt 21 (1928), S. 11.

243
 Zur Konkretisierung des Gestaltungskonzepts der offenen Form gibt Plessner in der
Werkbundrede noch einen anderen Hinweis. Er konstatiert, dass Form keineswegs mit
Geschlossenheit gleichzusetzen ist, sondern in erster Linie Gleichgewicht bedeutet.
Weiterhin erklrt er, dass Gegenstnde, die eine offene Form aufweisen, nicht symme-
trisch sind. Die Maxime der offenen Form fordert demnach die Herstellung von Gleich-
gewicht ohne Symmetrie. Dies ist nur mglich, wenn das Offene, die Leere, der leere
Raum in die Gestaltung miteinbezogen wird. Die offene Form verlangt also eine Archi-
tektur, die nicht nur das Materiale/Stoffliche, sondern auch das Immaterielle, den Raum,
bzw. Zwischenraum im Entwurf gleichwertig bercksichtigt. Das Gleichgewicht erfolgt
bei der offenen Form also zwischen Materiellem und Immateriellem (vgl. Abb. 2). Van
Doesburg erklrte in seiner Abhandlung Die neue Architektur und ihre Folgen:

Die neue Architektur ist offen.28 Die neue Architektur kennt kein passives
Moment. Sie hat das Loch berwunden. Die durchsichtige Flche des Fensters
arbeitet ebenso positiv wie die undurchsichtige Flche der Wand. Nirgends ent-
steht ein Loch als eine Leere.29

Die Gestaltungsmaxime der offenen Form erfordert auf diese Weise die Wahrneh-
mung des leeren Raums. Der Raum ist hier also nicht nichts, sondern ein positives
Etwas, das gesehen und bercksichtigt werden muss. In der Tijdschrift voor Wijsbe-
geerte (Zeitschrift fr Philosophie) schrieb van Doesburg schon 1919:

Das reine Ausdrucksmittel der Baukunst ist Masse (positiv) und Raum (ne-
gativ). Gestaltung ist im Wesen: Ausgleich des Positiven und Negativen zu
exakt harmonischer Einheit.30

Ein augenflliges Resultat dieser Ausgleichsbestrebung bildet die Konstruk-

tion so genannter Fensterbnder (die vor allem bei Nacht beleuchtet gut in Szene ge-
setzt werden knnen, woraus sich die Vorliebe des Neuen Bauens fr Nachtaufnahmen
erklrt, vgl. Abb. 3). Albers erluterte seinen Studenten das neue Designparadigma an-
hand der Frage, ob das Zebra ein schwarzes Tier mit weien Streifen oder ein weies
Tier mit schwarzen Streifen sei. Im Vorkurs am Bauhaus lie er Arbeiten anfertigen, in
denen die positiven und die negativen Elemente gleichberechtigt sind (vgl. Abb. 4).
Dazu hob er hervor:

Die Aktivierung der Negativa (der Rest-, Zwischen- und Minus-Werte) ist viel-
leicht das einzige ganz Neue, vielleicht das wichtigste Moment der heutigen
Formabsichten.31

28 De Stijl Schriften und Manifeste, a. a. O., S. 191.

29 Ebd., S. 188.
30 Theo van Doesburg: Grundbegriffe der neuen gestaltenden Kunst (= Bauhausbcher Band 6), Langen
Verlag: Mnchen 1925; Faksimile: Kupferberg Verlag: Mainz 1966, S. 15 (zuerst auf niederlndisch verf-
fentlicht in: Het Tijdschrift voor Wijsbegeerte 1 & 2 (1919)).
31 Josef Albers: werklicher formunterricht [sic], in: bauhaus 2 (1928), H. 2/3, S. 4.

244
 Das Gewahrwerden von Negativa ist auch in der Philosophie eine relativ junge
Erscheinung. Edmund Husserl notierte im Jahre 1909:

Vertieft man sich genau in das Phnomen der Raumanschauung, so kommt man
nicht davon los, dass man das Zwischen und den ganzen Raum sehe. Fasse
ich die und die Rnder einer gesehenen Hhlung oder eines durch Bcher, Tische
etc. gebildeten Hohlraumes ins Auge und gehe von diesen zu den gegenberlie-
genden, so ,sehe ich die Luft, das Dazwischen.32

Zugleich stellte er aber auch fest: Das alles ist noch zu studieren,33 forschte jedoch
in dieser Richtung lange Zeit nicht weiter. 1916 berlie er das unverffentlichte Manu-
skript, aus dem diese Zitate stammen, seiner Schlerin Edith Stein, die eine Dissertati-
onsschrift zur phnomenologischen Raumkonstitution plante, dann aber doch ein ande-
res Thema vorzog. Er selbst wandte sich dieser Problematik erst wieder in den 1930er
Jahren zu, ohne eine abschlieende Theorie zu formulieren.34
Kurze Zeit nach Husserls Bemerkung, 1915, hatte der Gestaltpsychologe Edgar Ru-
bin die spter nach ihm benannte Rubinsche Vase verffentlicht, die die Relativitt
von vordergrndiger Figur und Hintergrund aufzeigt (Rubin sprach vom Dingcharak-
ter der Figur und dem Stoffcharakter des Grundes), indem sie beides in ein Gleich-
gewicht setzt (vgl. Abb. 5).35 Wie zur Erluterung schrieb der Begrnder der De Stijl-
Vereinigung Piet Mondrian:

So zerstrt der neue Geist die begrenzte Form, [indem er] Einschlieendes
und Umschlossenes gleichwertig [darstellt].36

Die Gestaltqualitten Figur und Grund ergeben sich aus der Art und Weise, wie in
der Wahrnehmung Grenzziehungen vorgenommen werden. Ein Eingegrenztes auch als
Teil einer Eingrenzung auffassen zu knnen, ist eine Fhigkeit, ber die nur der Mensch
verfgt. Der Gestaltpsychologe Wolfgang Khler sprach deshalb von der Gestaltschw-
che der Tiere. Plessner, der Khlers Arbeiten in den Stufen des Organischen bespricht,
stellt dieses Phnomen in einen greren Zusammenhang. Ihm zufolge ist die Gestalt-
schwche von Tieren nur eine Ausprgung eines allgemeineren Mangels: Tieren fehle
berhaupt ein Sinn frs Negative. Deshalb seien sie nicht in der Lage, Dinge durch

32 Edmund Husserl: Ding und Raum Vorlesungen 1907 (= Husserliana 16), hg. v. Ulrich Claesges: Mari-
nus Nijhoff: Den Haag 1973, S. 216.
33 Ebd.
34 Vgl. Edmund Husserl: Notizen zur Raumkonstitution, in: Philosophy and Phenomenological Research
1 (1940/41), 2137 und 217226, Ulrich Claeges: Einleitung des Herausgebers sowie Textkritischer An-
hang, in: ebd., XIIIXXVIII bzw. 377433 und ders.: Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution, Mar-
tinus Nijhoff: Den Haag 1964.
35 Vgl. Edgar Rubin: Synsoplevede Figurer, Gyldendalske Boghandel: Kopenhagen 1915; dt. Visuell wahr-
genommene Figuren. Studien in psychologischer Analyse, Verlagsdruckerei Berlin 1921.
36 Piet Mondrian: Neue Gestaltung. Neoplastizismus. Nieuwe Beelding (= Bauhausbcher Band 5), Langen
Verlag: Mnchen 1925, Faksimile: Kupferberg Verlag: Mainz 1974, S. 7.

245
Eingrenzung beliebig zu konstituieren, und zwar nicht nur konkrete, wahrnehmbare
Dinge, sondern auch immaterielle Abstrakta, die sich nur rein kognitiv definieren, d. h.
eingrenzen lassen. Diese menschliche Fhigkeit der beliebigen Eingrenzung, die auf
dem Sinn frs Negative beruhen soll, bildet fr Plessner eine wesentliche Vorausset-
zung dafr, dass der Mensch nicht in einer starren, determinierten und klar begrenzten
Umwelt im Sinne Uexklls lebt, sondern in dem unendlichen Mglichkeitsraum einer
entgrenzten Welt:

Dem intelligentesten Lebewesen in der Tierreihe, dem menschenhnlichsten,

fehlt der Sinn frs Negative.37 Ihm ist noch nicht der Sinn frs Negative, in
welcher Form immer, aufgegangen. Abwesenheit, Mangel, Leere sind ihm ver-
schlossene Anschauungsmglichkeiten.38

In dem Sinn frs Negative sah Plessner also ein wesentliches Moment der mensch-
lichen Weltoffenheit, die wiederum der Offenheit der modernen Technik entsprechen sol-
le. Peter Fischer, der vor kurzem eine auf Plessner basierende Technikphilosophie vor-
legte, unterstreicht ebenfalls die Wichtigkeit dieses Negativ-Sinnes fr die Technik.39
Dabei erfasst er aber nur die gegenstandskonstituierende Wirkung dieses Sinnes, also
die Tatsache, dass die Dinge um uns erst durch diesen Sinn zu Sachen werden, bzw. ei-
nen Sachcharakter40 erhalten, im Gegensatz zu einem bloen Feldcharakter, den die
Dinge in der Tierwelt besitzen. Dort bilden die Dinge einfach nur Merkmalskomplexe,
die als Korrelata der jeweiligen inneren Organstruktur fungieren (im Sinne von Uexklls
Umweltlehre). Erst ihr Sachcharakter ermglicht das (sowohl kognitive als auch materi-
ale) freie Hantieren mit den Dingen, was eine Grundvoraussetzung von Technik ist.
Was Fischer jedoch nicht zu sehen scheint, ist der Umstand, dass sich der Sinn frs
Negative nicht nur auf die Fhigkeit bezieht, das aktual Abgeschattete zu imaginieren,
sondern auch das abgeschattete Potential zu gewrtigen, also das Noch-Nicht eines Din-
ges, seine Mglichkeiten, zu erfassen. Der Sinn frs Negative ist also nicht nur not-
wendige Bedingung fr die Technik, sondern auch Voraussetzung ihres utopischen Ge-
haltes. Die Offenheit der Technik verweist auf einen unendlichen Mglichkeitsraum
Offenheit wird von Plessner deshalb (in bereinstimmung mit dem Werkbund) grund-
stzlich positiv bewertet.41 Geradezu emphatisch forderte er bereits 1924 in seinem Auf-

37 GS IV, S. 340.
38 Ebd., S. 342.
39 Vgl. Peter Fischer: Philosophie der Technik, Fink Verlag: Mnchen 2004, v. a. S. 2426.
40 Plessner gebraucht nicht den fr den Gestaltungsdiskurs anschlussfhigeren Begriff der Sachlichkeit, wohl
weil dieser Begriff (in eben diesem Sinne) bereits von Max Scheler verwendet wurde (was man im Werkbund
auch sogleich registriert hatte vgl. den Textauszug aus Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos in
Innendekoration 40 (1929), S. 276279) oder weil Plessner diesen Begriff frher bereits eine andere Bedeu-
tung gegeben hatte: In seinen Untersuchungen zu einer Kritik der philosophischen Urteilskraft von 1920 (GS
II) bezeichnete er mit Sachlichkeit das Vermgen, eine grundstzliche Konsensfhigkeit bzgl. sthetischer
Bewertungen unterstellen zu knnen.
41 Der Begriff der Offenheit war fr das Plessnersche Denken schon seit lngerem zentral. Bereits in einer
wissensoziologischen Studie von 1924 bestimmte er Offenheit als das magebliche Kennzeichen der mo-
dernen Welt, welches als Grundform eines neuen Lebensgefhls und Weltaspekts, eines Pathos der Unvoll-

246
satz Die Utopie in der Maschine als Leitbild fr die Jugend den neuen Ritter, der
fr die Realisierung der Utopie aus dem Geist der Maschine alles zu opfern bereit ist.42
Und zum Schluss seiner Werkbundrede wird Plessner unverhohlen zum Propagandisten
der fortschrittsglubigen Avantgarde:

Es ist eine Welt, die unerhrt aktiv, die unerhrt neuen Mglichkeiten freu-
dig zu ganz neuen Zielen geffnet ist. Und diese utopisch-planetarische Stim-
mung, wenn ich so sagen darf, liegt schon wie eine ungewollte Weihe auf diesen
neuen Formen, ob es sich um ein Haus handelt oder um ein neues Gert. Diese
Leichtigkeit, diese berwindung der Schwerkraft, die irgendwie in der Logik der
Technik selbst vorgezeichnet ist! Denn die Mrchen dieses Lebens, die bisher
nur von den Dichtern formuliert worden sind diese Mrchen werden wir nicht
nur in Bchern erleben, sondern wir werden sie selbst tun! Und dabei haben uns
die neuen Meister den eigenartigen neuen Raum, die neue Haltung zum Leben
ungewollt vorgezeichnet.43

Angesichts dieser Stze ist Hans-Joachim Dahms Hinweis zuzustimmen, dass man
sptestens seit der Verffentlichung von Plessners Werkbundvortrag im Jahre 2001 nicht
mehr mit Helmut Lethen von dem Bauhaus-Kritiker, sondern genauer von dem Funktio-
nalismus-Kritiker Plessner sprechen muss (diese mgliche Unterscheidung in Bezug auf
Plessner zeigt natrlich ebenfalls, wie sehr Plessner hier zu differenzieren in der Lage
war).44 Dafr spricht auch die Tatsache, dass sich Plessner nach seiner Rckkehr aus
dem Exil 1951 von der Werkbund-Architektin Lucy Hillebrand in Gttingen ein betont
modernes Haus hat bauen lassen.45

endbarkeit und Entwicklungsfhigkeit zum Ausdruck komme (Helmuth Plessner: Zur Soziologie der mo-
dernen Forschung und ihrer Organisation in der Deutschen Universitt Tradition und Ideologie, in: GS X,
S. 13 f.). In seiner politischen Anthropologie von 1931 hatte er darber hinaus eine fr den Menschen konsti-
tutionelle zweifache Offenheit beschrieben (einerseits die Offenheit fr das Dort bzw. den Anderen, welche
erst Selbstbewusstsein als den Blick auf sich selbst ermglicht, andererseits die Offenheit der Gegenwart, wel-
che aus den verschrnkten Perspektiven von Vergangenheit und Zukunft resultiert) und daraus die Forderung
nach einem ber dieser Offenheit sinnend verweilen[den] Menschen abgeleitet (Helmuth Plessner: Macht
und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht, in: GS V, S. 196). Auf
diese soziokulturellen Aspekte hat bereits Kersten Schler hingewiesen; ihre Beschrnkung darauf ist fr ein
weiter gehendes Verstndnis von Plessners Rede freilich nicht hinreichend (vgl. Kersten Schler: Helmuth
Plessner. Eine intellektuelle Biographie, Philo Verlagsgesellschaft: Berlin und Wien 2000).
42 GS X, S. 38.
43 Helmuth Plessner: Wiedergeburt der Form im technischen Zeitalter, a. a. O., S. 85.
44 Vgl. Hans-Joachim Dahms: Mies van der Rohe und die Philosophie um 1930, a. a. O. sowie Helmut
Lethen: Verhaltenslehren der Klte: Lebensversuche zwischen den Kriegen, Suhrkamp Verlag: Frankfurt/
Main 1994, S. 78.
45 Vgl. Lucy Hillebrand: Zeit-Rume der Architektin Lucy Hillebrand, bearb. u. hg. v. Dieter Boeminghaus,
Karl Krmer Verlag: Stuttgart 1983.

247
 3. WIEDERGEBURT PLESSNERS IM NACHMODERNEN ZEITALTER?
Mit seiner Werkbundrede erwies sich Plessner nicht nur als intimer Kenner, sondern
auch als engagierter Frsprecher der Avantgarde der Zwischenkriegszeit. Die Tatsache,
dass er den fr die Avantgarde so wichtigen Begriff der offenen Form auch naturphilo-
sophisch verwendete, bot ihrem Programm der Vereinigung von Kunst und Leben eine
sicherlich ungeahnte Ausdeutung bzw. theoretische Fundierung. Dieser Ansatz fand je-
doch durch die Machtergreifung der Nationalsozialisten wenige Monate spter ein j-
hes Ende.
Plessners Parteinahme fr die Avantgarde ist allerdings wohl auch fr seine funda-
mentale Fehleinschtzung des Gestaltungsprinzips der offenen Form verantwortlich. So
erwiesen sich die durch das Neue Bauen gegebenen Mglichkeiten nicht als uneinge-
schrnkt offen, sondern als gebunden an das modernistische Formenvokabular man
kann an ein Quadrat keinen Kreis anschlieen. Insofern resultiert die von Plessner ex-
plizierte offene Form auch nicht aus dem von Robert Musil zwei Jahre zuvor beschrie-
benen Mglichkeitssinn, obwohl auch Musil in diesem Zusammenhang von einem
Bauwillen als bewusstem Utopismus spricht.46 Die neue Architektur der offenen
Form determinierte vielmehr im Namen der Freiheit und generierte dadurch eine perfi-
de Unfreiheit, die erst in (und mit) der Postmoderne vollends durchschaut wurde. Wohl
auch deshalb ist die Aktivierung der Negativa mit ihrer Konnotation einer totalen
(nichts unberhrt lassenden) Gestaltung47 in den Verdacht einer totalitren Gestaltung
geraten, so dass dieses Prinzip heute nicht mehr ungebrochen zu verwenden ist. Auch
die damit in Verbindung stehende These vom Sinn frs Negative wurde weder von
Plessner noch von anderen weiter verfolgt. Wie Plessners philosophische Anthropologie
eingeklemmt zwischen Max Schelers Stellung des Menschen im Kosmos und Heide-
ggers Sein und Zeit insgesamt die Rezeption versagt blieb, so wurde der von ihm her-
ausgearbeitete Negativsinn berschattet von Heideggers existenzialontologischer Ana-
lyse des (in der Angst sich offenbarenden) Nichts.48
Erst Mitte der 1990er Jahre entwickelten sich neue Anstze zu einer Metaphysik
der Lcher,49 in der unabhngig von Plessner hnliche Betrachtungen angestellt wer-
den. So verlangt Barry Smith eine Revision der Aristotelischen Ontologie, die er mit ei-
nem alten avantgardistischen Argument zu rechtfertigen scheint:

In einem Sessel mssen wir sitzen knnen, und um das zu ermglichen,

braucht der Sessel eine Hhlung der richtigen Form und Gre . Eine sol-
che Hhlung ist nicht etwa eine Summe von Luftpartikeln, denn das Loch be-
steht auch dann, wenn es mit einem Menschkrper gefllt ist, die entsprechende
Summe von Luftpartikeln aber nicht. Das Loch ist vielmehr etwas, was als ne-
gativer Teil des Gesamtobjekts Sessel aufzufassen ist. Die positiven Teile eines

46 S. Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt Verlag: Reinbek bei Hamburg 1981, S. 16
47 Vgl. Walter Gropius: Scope of total architecture, Harper Verlag: New York 1955.
48 Vgl. Martin Heidegger: Was ist Metaphysik?, in: Gesamtausgabe 9, Klostermann Verlag: Frankfurt/
Main 1975 ff.
49 Vgl. Robert Casati/Achille Varzi: Holes and other Superficialities, MIT Press: Cambridge/Mass. 1995.

248
 Sessels bestehen aus Materie, die wir geformt haben. Die negativen Teile ent-
stehen als Nebeneffekt dadurch, da die sie begrenzenden positiven materiellen
Teile geformt werden. Eine Ontologie des Form-Materie-Verhltnisses mu
in der Lage sein, diesem Zusammenspiel zwischen Positivem und Negativem,
zwischen Gerst und Hhlung gerecht zu werden.50

PETER BERNHARD
Univerzitet Erlangen-Nirnberg

PLESNEROV KONCEPT OTVORENE FORME

U KONTEKSTU AVANGARDE DVADESETIH GODINA

Apstrakt: Godine 1932. Plesner je povodom proslave dvadesetpetogodinjice postojanja Ne-

makog Fabrikog saveza [Werkbund-a] drao predavanje pod naslovom Preporod forme u teh-
nikom dobu. U njemu se zaloio za stvaralaku maksimu otvorene forme koja je ustanovljena
za arhitekturu Novog graenja, poto se ona slagala sa tehnikim svetom koji se nalazi u per-
manentnom razvoju. Sa pojmom otvorene forme Plesner je preuzeo termin iz tadanje avangarde
koji je na analogan nain ve koristio u svojoj filozofiji. Prvi put u 2001. godini objavljen govor
se tako pokazuje kao veoma znaajan za kontekstualizaciju Plesnera u kulturnom diskursu meu-
ratnog doba i ujedno otvara pogled na njegovu implicitno datu filozofiju tehnike.
Kljune rei: Plesner, otvorena forma, tehnika, arhitektura, avangarda

50 Barry Smith: Aristoteles 2002, in: T. Buchheim u. a. (Hg.): Kann man heute noch etwas anfangen mit
Aristoteles?, Felix Meiner Verlag: Hamburg 2003, S. 20 f.

249
 Abb. 1: Zeichnung der Siedlung Dessau-Trten von 1926, Architekt Walter Gropius
(aus: Hans Maria Wingler: Das Bauhaus 19191933, Rasch Verlag: Kln 42002, S. 398)

Abb. 2: Pavillon de lEsprit Nouveau (1925), Architekt Le Corbusier (aus: Dennis

Sharp: Architektur im zwanzigsten Jahrhundert, Edition Praeger GmbH: Mnchen
1973, S. 79)

250
Abb. 3: Tabakfabrik van Nelle in Rotterdam (192829), Architekten Johannes Andreas
Brinkman, Leonhart Cornelius van der Vlugt und Mart Stam (aus: Udo Kultermann:
Die Architektur im 20. Jahrhundert, Springer Verlag: Wien und New York 62003, S. 67)

Abb. 4: Materialbungen in Papier aus Josef Albers Bauhausunterricht von 1927

(aus: Hans Maria Wingler: a. a. O., S. 412)

251
 Abb. 5: Rubinsche Vase

252
 POVOD

Dr Lazar Vrkati

ONTOLOGIZOVANJE PRIRODNOG PRAVA U LIKU

PRIRODNOG PRAVA1
Spinoza deus sive ius naturale
Kae se da je Spinoza jedan veliki istonjaki mislilac u zapadnoj tradiciji. Ako je
takva tvrdnja tana, a u velikoj meri jeste, za oekivati je da se i u filozofiji prava Spi-
noza kree pod platom nedelatnog apsolutnog identiteta, ali, zaudo, u tom domenu
veliki istonjaki princip se ne iskazuje kao polazite, to ne znai da je odbaen, nego
se prvotnim nazouje sam duh Zapada kroz Makijavelijev princip. Raskol etike i politi-
ke, pravinosti i pravde, to Makijavelijevo edo, je postulat Spinozine filozofije prava.
U Politikom traktatu se kae: Drava je vrlo nestabilna ako zavisi od estitosti po-
jedinca. Sloboda ili duevna snaga je vrlina pojedinca, a vrlina drave je bezbednost.
Pravinost pojedinca pripada finom odreenju privacije u subjektivitetu modernog o-
veka, dok je posve drugi princip, takoe moderan, princip politike drave u njenom
oposebljivanju. Zahtev za estitou je, u sutini pokuaj da se bezgranino pravo mo-
derne subjektivnosti obrazuje iz moralne sfere u politiku, to je, po Spinozi, nevalja-
no. Na estitosti pojedinca je poivao helenski polis, zato to pripadnik polisa nije bio
moralna linost nego valjan ili rav lan zajednice. Helenska estitost je u isto vreme i
pravdoljubivost i pravinost, ona je sjaj nerazdrobljenog polisa i nerazdrobljenog o-
veka. Zevs nije bio politiki bog. Bie modernog oveka se mrvi u odvajanju privaci-
je od principa sutine politike. Spinoza kree ba od takvog uverenja, od dalekog eha
Sokratovog demona, od graanskog, modernog raskola moralnosti i politike, to nuno
filozofiju prava ini jedinim delatnim delom njegovog filozofskog sistema.
Kada je moderno graansko bie razdrobljeno na moralnost i politiku mora se posta-
viti pitanje utemeljenja politikog ustroja. Svoju istinu politika sada sama mora iskovati
kroz, a kako bi drugaije, pojam razuma. Tako je ono to je Grocius zvao ius volunta-
rium dobilo svoju imanentnu istinu u onome ius naturale. Svako ko polazi od bievite
odvojenosti moralnosti i politike, mora prii prirodnom pravu i tu se zasnovati. Prirod-
no pravo je usud novovekovnog miljenja.
Spinozino promiljanje je u potpunosti pratilo navedenu imanentnu paradigmu no-
vovekovne filozofije, prirodno pravo je uporite svakog njegovog pokuaja da promisli
istinu politike. Definicija koju je dao to potvruje: Pod prirodnim pravom se podrazu-
mevaju sami prirodni zakoni ili pravila prema kojima se sve deava, drugim reima silu

 Ovaj rad, iz knjige Ontologijski stav filozofije prava (Novi Sad, 1997), posveujemo uspomeni na tragino
preminulog kolegu prof. dr Lazara Vrkatia.
SPINOZA, B.: Politiki traktat, Kultura, Beograd, 1957. god. str. 7.

253
same prirode, iz ovog sledi da pravo celokupne prirode, a samim tim i prirodno pravo
svakog pojedinca, dopire dotle dokle i njegova mo; sledstveno tome, sve to svaki o-
vek ini prema prirodnim zakonima on to ini prema najviem prirodnom pravu, i ima
onoliko prava nad prirodom koliko ima sile.
Iz definicije moemo zakljuiti sledee:
a) pod prirodnim pravom se podrazumevaju sami prirodni zakoni ili pravila prema
kojima se sve deava, to e rei da je prirodno pravo odreeno kao sama sutina bia.
b) Prirodno pravo celokupne prirode (boga) i pojedinca dopire dokle i njegova
mo; to znai da prirodno pravo svake individualnosti ima samo imanentnu granicu,
a ne nikakvo odreeno vanjsko ogranienje. Individuum je limitiran svojom supstanci-
jalnom sutinom i niim vie.
Poto je prirodno pravo sutina bia, onda je ono u osnovi sinonim za boga odno-
sno modus boga; ako pojedinano jeste samo po supstancijalnoj sutini, a supstancija
je samo jedna, onda je ono po bogu. Spinoza kae da je bog apsolutno slobodni uzrok
koji niim drugim nije determinisan, jer bog egzistira jedino na nunosti svoje priro-
de. Na osnovu toga se da odrediti prirodno pravo kao ono to je apsolutno slobodno i
samo svojom supstancijalnom sutinom limitirano, to je i uraeno u gornjoj definici-
ji. Ovako odredivi prirodno pravo, Spinoza je skoro na poetku novovekovlja nainio
prvi pokuaj da se premosti raskol izmeu ius voluntarium i ius naturale, i to kroz on-
toloki stav koji moemo formulisati kao deus sive ius naturale.
Spinozin pojam boga je razliito tumaen: od stava da je Spinoza ateista (Jakobi),
do stava da kod njega ima i previe boga (Hegel). Neosporno je jedino da jedna nede-
ljiva apsolutna supstancija (bog) ima sredinje mesto u Spinozinoj filozofiji, i da se ta
supstancija javlja kao prirodno pravo. Poto je sutina boga u apsolutnom jedinstvu sa
biem, to to se nama bog prikazuje kroz prirodno pravo je dokaz da prirodno pravo is-
punjava sebe u bojem biu. Bog nema svrhu van sebe, nego samo u svojoj sutini, to
ne znai da je samovoljan nego ba nuan, te je prirodno pravo samosvrhovito i bie-
vito po svojoj sutini.
Takvo odreenje mora usloviti apsolutno pozitivan pristup pravu, jer je bog savr-
en i nedeljiv. Zato se Spinoza, kako sam kae, ne ruga ljudskim delima, ne saaljeva
ih niti mrzi, nego samo shvata. Kod njega nemamo ni traga od nekakvog pokuaja da
se poduava kakvi bi zakoni i kakva bi drava trebala biti, nego se daje valjano obra-
zloenje njihovog postojanja. Kada se uputao u priu kakvu aristokratiju i monarhiju
valja nainiti, nije zidao iz uma novo ustrojstvo politike drave, nego je samo davao
praktine savete pozivajue se na neosporno postojanje aristokratije i monarhije. Na-
ivnost koju je pri tome pokazivao je u saglasju sa ozbiljnou njegovih osnovnih po-
stavki. Njegov metodski credo je isti kao i u Makijavelija, Monteskjea i Hegela: to je
pozitivan pristup stvari prava. Naravno, nije to u potpunosti isto, jer kod Monteskjea
i Hegela imamo u isto vreme i negativan pristup stvari prava, to je posledica njihove

 Isto, str.10
 SPINOZA, B.: Etika, Kultura, Beograd
 SPINOZA, B.: Politiki traktat, str. 6

254
spekulativnosti. Ipak, svest koja se sa odgovornou stara o stvari drave i prava ima u
Spinozi uglednog predstavnika.
Pozitivan pristup stvari prava, u osnovi, predstavlja pre svega pozitivan pristup su-
tini oveka. Prirodno pravo, kao ne samo najznaajniji segment bia nego kao sama su-
tina bia, se objektivira kao stvar rase, kao sveukupnost rase. Spinozin ovek je znan
ovek, osloboen sveta trebanja, ba onoliko koliko je potrebo da ipak ostane ovek: on
ivi i svojim biem ne poniava filozofiju jer ljudi ipak nisu obavezni da ive prema
zakonima zdravog razuma, kao to ni maka nije duna da ivi prema zakonima lavlje
prirode. To to je ovek ovek ne znai da je proao istilite i da sebe postavlja kao
ono to nikad nije zadobijeno a time ni sauvano. On ivi po prirodnom pravu, njego-
vo bie je i bie boga i bie sveta, jer su bog i svet sinonimi, te odista jeste, to ne zna-
i da je dostatan, da nita ne treba. Prirodno pravo pod kojim se svi ljudi raaju i pod
kojim veina njih ivi brani ljudima samo ono to ne ele ili to izmie njihovoj moi;
ono im ne zabranjuje ni svae, ni mrnju, ni lukavstva, ni srdbu, niti ma ta to je u
njima izazvano prohtevom. Prirodno pravo nije neka skrivena suina oveka koja se
njemu sama namee kao ono to on treba da bude, kao ono jo-ne-bievito, nego kao
ono to je dato i nije u koliziji sa onim to je zadato. A ono to je zadato ljudskoj rasi je
drutveno stanje. No, da bi se dolo do govora o druvenom stanju mora se stvoriti bi-
evito ishodie socijalnosti rase.
Saglasno svojoj slavi racionaliste, Spinoza e osnov drutvenosti oveka nai u slo-
bodi i razumu, odnosno razumu samom (jo jedan sinonim sloboda i razum; Spino-
zina filozofija, zbog nedostatka delatne potencije, je sva u sinonimima, odnosno ona je
jedna sinonimna filozofija). Razum, i to jo uvek zdrav ljudski razum, je, pored proh-
teva, druga delatna potencija oveka. On daje mo oveku i odreuje njegovu grani-
cu; po razumu je ovek slobodan. Poto je sloboda vrlina ili savrenstvo i poto se
sve ono to dokazuje ovekovu nemo ne moe odnostiti na njegovu slobodu, preo-
staje jo razum kao ono to je osnova ljudske moi i slobode. On je utoite prirodnog
prava i jedini delatni element u njemu. ovek je utoliko slobodan ukoliko se rukovo-
di razumom rei e Spinoza, i dodati da sloboda ne oduzima potrebu deljenja nego
je namee, to e rei da je razum apsolutna delatna mo (potencija) oveka. Proh-
tev, kao druga delatna mo, nije apsolutan, boiji je ali bogu nije drag, on se pojavlju-
je, istina u saglasju sa prirodnim pravom ali ne kao istina. Istina u Spinozinoj filozofi-
ji je apsoluna supstancija, odnosno prirodno pravo ili sam razum. Ako se moe govori-
ti o subjektivnoj strani u toj filozofiji u kojoj nema slobode, onda se ona raa i odmah
umire u pojmu razuma.
Delatna strana u pojmu razuma je najjasnije izvedena kroz razdeobu prirodnog i
drutvenog stanja. Razum, kao osnovna humana potencija, omoguava izlaz iz prirod-
nog stanja i vodi ka pravnom stanju.

 SPINOZA, B.:Teoloko-politiki traktat, Kultura, Beograd, 1957. god., str. 189

 Isto, str.190
 Spinoza, B.:Politiki traktat, str.12
 Isto, str.13

255
 Spnozino shvatanje prirodnog stanja je klasino: prirodnost ljudske due, re je o
duhu, nije i sirovost; prirodno stanje odreuje samo sledee: a) ovek je sam sebi sudi-
ja, b) nedostatak greha.
a) Sintagma: u prirodnom stanju je ovek sam sebi sudija, kazuje o vanpravnoj
situaciji ljudske jedinke. ovek neposredovano, nereflektovano ispoljava svoje prirod-
no pravo onoliko koliko hoe i moe. Mera je njegova, to ne znai da je u njemu, sve
ono vanjsko nije reflektovano kao suprotnost. Kada sudi, sudi po sebi, zbog sebe i na
sebi; on je jedini predmet suda, sudi se po njegovoj meri, a razlog svega je on sam. Pri-
rodno stanje nije samo nedostatak treeg, a trei ini pravo, nego nedostatak drugog.
Tu je govor samo o jednome, koji istina nije jedinstven, ali jo uvek sebe ne moe da
reflektuje kao drugog. Drugi znai priznanje i borbu za priznanje, a u prirodnom stanju
toga nema. Nema borbe, na delu je nedelatan mir due, gde razum ne vri. Situacija gde
je svako sam sebi sudija prestaje u pravnom stanju, ali se utemeljuje u predpravnom se-
gmentu. Spinoza misli da trei ini drutveno stanje, to je u velikoj meri tano, ali po-
java treeg (pravna situacija) je zasnovana na odreenju drugog. Spremnost za drugog,
za udvostruenje due, je ontoloko ishodite pojave treeg drave. Drugi, to nije pa-
kao, to je borba za priznanje, zrelost due, spremnost na smrt i strah od nje. Drugi je
svest o konanosti, a time roenje rase, naravno ontoloki, a ne istorijski. Spinoza, to
ne udi, nije imao svest o znaaju drugog, nego polazi od treeg; to je zato to nije mo-
gao razviti subjektivnu stranu duha u ontolokoj ravni. Nedelatna, apsolutna supstanci-
ja ne dozvoljava da se beskonanost okonai, da se uniti. Beskonanost due, bog, kod
njega, uvek ostaje pri sebi, nema kontrakcija, i, kao ovek u prirodnom stanju, sudi po
sebi, na sebi i zbog sebe.
b) Spinozin govor o negrenosti prirodnog stanja (u prirodnom stanju nema gre-
ha) nije govor o zlu, kao to se moe priiniti. Na pitanje o zlu Spinoza je odgovarao
u Etici i to neuspeno. Na pitanje odakle zlo u svetu?, apsolutna supstancija ne do-
zvoljava odgovor, nego samo izgovor. Sa pozicije osvetovljenog boga zlo je nepojmlji-
vo, zato to je zloin delatna subjektivna potencija konanog humaniteta o kojoj Spi-
nozin bog ne zna. Zbog toga, i samo zbog toga, u Etici nita mudro nije reeno o zlu.
to se tie govora o grehu, on je zasnovan na sasvim drugoj ravni, jer je zlo ontolola
kategorija, a greh etika. Kada se kae da u prirodnom stanju nema greha, govori se, u
biti, o vanmoralnoj situaciji. Prirodna dua nije nemoralna, ona ne reflektuje sebe kao
Ja, te je amoralna; prirodno stanje je sa onu stranu dobra i zla. Spinozi se na ovakvom
odreenju ne moe nita dodati niti oduzeti (zaista klasian uvid) ali problemi nastaju
kada se pone odeivati greh u drutvenom stanju. Greh Spinoza definie pomou dvo-
jega: zakona i zdravog ljudskoog razuma. to se tie stava da je greh protivan zdra-
vom ljudskom razumu, jasno je da je opet na delu stara Spinozina nepokretnost kada
se radi o subjektivnoj strani duha. Moralnu svest nije mogao pozitivno da zasnuje zato
to nije ontoloki zasnovao delatnu dimenziju duha. Odreenje greha kao nezakonitog
akta je samo nastavak iste prie, i zato su u pravu oni koji tvrde da je Spinoza napisao
Etiku, ali da nije imao etiku. Ne samo da nema etiku, nego nema ni senke subjektiv-
nog duha; na delu je apsolutna supstancija kao cela istina, a istine ipak nema bez delat-
nog subjektiviteta.

256
 Tako vidimo da su oba odreenja prirodnog stanja pod istim znakom pitanja, to zna-
i da se njihova problematinost mora protegnuti i na drutveno stanje; i pravna i mo-
ralna svest se zaista teko, nekako vetaki, zasnivaju kod Spinoze. Vanpravnost i va-
nmoralnost prirodnog stanja su negativna odreenja, to kazuje da je drutveno stanje
bitno stanje ljudske due, a prirodno stanje je pretpostavka koja nema znaajniju ulogu
u sistemu; naime, o njemu se govori jer je potrebno oslikati graansko stanje kroz su-
protnosti prirodnosti, no, i kad se to radi, ne pokazuje se nimalo simpatije za vre ute-
meljenje. Spinoza prirodno stanje ne shvata ni znaajno ontolokom, ni istorijskom,
ni pravnom pretpostavkom. (a) Prirodno stanje svoj ontoloki rang izvlai iskljuivo
iz prirodnog prava kao osvetovljenog boga. Ono je samo modus prirodnog prava i ni-
ta vie. (b) Prirodno stanje kao istorijsko, odnosno kao vanistorijsko stanje, nije pred-
met filozofije zato to nema inicijalnu ulogu. To stanje, verovatno, ima pravo na svoje
postojanje, ali nema svoje pravo, te time nije ni ontoloki, ni istorijski relevantno. (c)
Pravno stanje svoje ontoloko utemeljenje ima u prirodnom pravu, a ne u prirodnom sta-
nju. Prirodno stanje ne samo da nije potrebno pravu da bi sebe obrazovalo nego je ak i
suvino, poto je odreeno kao vanpravno i nije nosilac kategorije razuma.
Jedna vidljiva funkcija prirodnog stanja u Spinozinom filozofskom sistemu je slede-
a: prirodno stanje je izmetena pria o graanskom drutvu.
Ovaj zakljuak namee jedan istorijski paradoks: kako je mogue da ovek koji je bio
inspirator ak i savetnik, prve ozbiljne graanske vladavine u prvoj ozbiljnoj trgovakoj
naciji, ne napie ni jedan red o ekonomskom, graanskom drutvu? Odgovor nije jed-
nostavan, najmanje dva razloga postoje. Prvi je u tome to postoji ontoloka sterilnost
Spinozinog deus sive ius naturale, zbog koje se ne moe individuirati veno individu-
iranje graanskog drutva. Drugi razlog, a oito u vezi sa prvim, je dat kroz objanje-
nje graanskog drutva u druga dva odgovarajua segmenata: prirodnog prava i me-
unarodne politike. Spinoza je, u stvari, toliko mnogo govorio o graanskom drutvu,
da se to ni ne vidi. Taj govor ni malo nije metaforian, nego adekvatan predmetu. Po-
stoje, zaista, tri stanja gde je ovek sam svoj sudija: prirodno stanje (gde je ovek o-
vek), graansko drutvo (gde je ovek graanin) i meunarodna politika (gde je ovek
drava). Posto nije smeo, niti mogao, da govori o graanskom drutvu zbog ontoloke
postavke sistema, Spinoza je sutinu graanskog, ekonomskog drutva izneo kroz go-
vor o prirodnom stanju i meunarodnoj politici. Ve smo govorili o prirodnom stanju,
te emo sad izneti prividnu meunarodnu politiku priu.
Spinoza kae: ...poto pravo najviih vlasti nije nita drugo nego samo prirodno
pravo, iz ovoga sledi da dve drave stoje jedna prema drugoj kao dva pojedinca. Ci-
tat ima dve postavke:
a) Drava je po prirodnom pravu, odnosno drava ima isti ontoloki rang kao o-
vek u prirodnosti i graanin u graanskom stanju, to je u Spinoze, u biti, i jedini mo-
gui ontoloki rang.
b) Drava spram druge drave stoji kao spram sebe; odnosei se prema drugoj dra-
vi, drava samopotvruje sebe i ono opte u sebi.

 Isto, str. 23

257
 Postavka a) i postavka b) potpuno jasno iznose situaciju graanina u graanskom
drutvu; da bi opis bio kompletan, nedostaje samo govor o vlasnitvu i ugovoru. to
se vlasnitva tie, ono se kompenzuje sa sve prisutnim prirodnim pravom, a do ugo-
vora se dolazi udnovatim putem: razlaganjem ratnog graanskog stanja. Kae se: Dve
drave su po prirodi neprijatelji... zbog toga ako jedna drava eli da objavi rat drugoj
dravi... ona to moe preduzeti sa pravom, jer da jedna drava zarati sa drugom dovolj-
na je samo njena volja. Ali ona ne moe da odlui nita u pogledu mira..., iz ovoga sle-
di da pravo rata pripada svakoj dravi, a da pravo mira ne pripada jednoj dravi, nego
najmanje dvema, koje se u tom sluaju nazivaju ugovorne sile. Ovaj ugovor traje koli-
ko i razlog za njegovo zakljuenje, to jest dok postoji strah od tete ili nada u izvesnu
korist.10 Iz ovog citata sledi: graanin je sam sebi sudija, te je u latentnoj ratnoj situa-
ciji, ali i on u graanskom drutvu svoju sutinu potvruje na dvojak nain: kao apso-
lutna individua (vlasnitvo, rat) i kao oposredovana individua u drugoj individui (ugo-
vor, mir). Ugovor je potvrda njegove sutine, koju ine strah od tete i nada u izvesnu
korist. Potvrujui svoj ekonomski egoizam u drugome, graanin kroz ugovor izlazi iz
sebe, iz svoje posebnosti, ali ne daleko, samo do drugog kao svog odsjaja. To je najvi-
i nivo delatne strane modernog oveka koji je sebi Spinoza dozvolio, i jo ga, pride,
sakrio i maskirao. Ta, vie natuknica o graanskom drutvu nego govor o njemu, jasno
kazuje da je Spinozi bila prezentna sutina graanskog drutva kao eksplozivne subjek-
tivne delatne potencije, ali da joj nije mogao dati na volju, nego ju je proterao u zabrane
nemutog govora, zato to je morao ostaviti neuvreenog svog deus sive ius naturale.
Da je jasno progovorio o graanskom drutvu, ne samo da bi uvredio svog boga, nego
bi i proneo vest o njegovoj smrti i o vlastitoj filozofskoj nemoi.
No, ako nije smeo govoriti o graanskom drutvu, svakako je smeo, a i rado je to
inio, govoriti o drugom temeljnom principu graanskog sveta o principu politi-
ke drave. Na tom polju se Spinoza kree lako, njegov filozofski credo dolazi na svo-
je, sva njegova misao prava, a i sveukupnost tog, inae turog, filozofskog sistema se
koncentrie, i pie se sa onom inspiracijom koja je bila dozvoljena samo jo jednom u
govoru o jednome. Princip politike drave se, tipino spinozistiki bezobzirno i nepo-
sredovano, izvlai iz pojma razuma. Iako prirodno pravo svakog pojedinca ne odreu-
je zdrav razum, nego stepen njegove moi i snaga njegovih prohteva, moe se rei da
se razum shvata kao sama sutina prirodnog prava. Prohtev je jedno stanje due koje ne
moe biti dominantno, ali se dua spaava i sebe uva kroz razum. Ljudska rasa nuno
i nudno, tei dravi zato to je u pojam oveka bog ukovao sebe kao razum. Kao to
smo ranije pokazali, i prohtev je (ta druga antropoloka mo) boije delo, ali ne i boi-
ji odslik. Racionalnost rase je osigurana, sutina bia je odreena kao razum, te se po-
jedinano okuplja oko te jedine tvrde ontoloke postavke. Izlazak iz prirodnog stanja u
dravno stanje, odnosno drutveno, je odreen kao zavretak debate izmeu dve antro-
poloke moi: moi prohteva i moi razuma. Ishod te ontoloke debate je odavno znan:
razum rasu privodi bogu, dravi i pravu; rasa svoju sutinu zadobija u deus sive natu-
ra. Prirodno pravo trijumfuje kao racionalna sutina sveta.

10 Isto, str. 24

258
 Socijalno bie rase je, dakle, zadato, a istorija pravnosti nije avantura roda, nego is-
punjenje zaveta datog kroz objavu apsolutne supstancije. Problem egzistencije drave je
u nesavrenosti humaniteta; kae se: Kad bi svi ljudi mogli upravljati razumom i kad bi
uvideli koliko je to korisno i potrebno dravi, ne bi se naao niko ko bi se posluio pre-
varom, nego bi svi bili proeti iskrenom eljom da ostvare taj uzvieni cilj, to jest sau-
vaju dravu.11 Drava se daje kao objektivizacija razuma i pri tom se ovek redukuje
na boanski oien politiki racionalitet. Sfere moralnosti nema; ona nije politika, te
time ne nosi u sebi osnovnu antropoloku mo racionalnost. Moderni ovek nije mi-
ljen jedino kao citoyen, on nije bourgeois, a ako i jeste o tome se ne govori. Spinozi
je prezentna ta razlika, rei e: ... lanove drave nazivamo graanima ukoliko uiva-
ju sve koristi dravne zajednice, a podanicima one koji su duni da se pokoravaju dr-
avnim propisima i zakonima;12 no, graanin koji koristi sve prednosti pravnosti nije
odreen kao subjekat, on nije za sebe nego je samo modus podanikog bia. ovek kao
bourgeois je opisan, to smo ranije pokazali, kao prirodno bie i subjekt meunarodne
politike; a ovde za njega ima samo pomen. Ako nije da graanin nije gospodar svoga
prava, nego je to drava,13 i ako graanin ima pravo samo na ono to mu je zajame-
mno od strane drave, jasno je da je graanin predstavljen kao konanost pojma poda-
nika. Niko ne spori da se sfera privacije graanskog drutva uspostavlja u nelagodnom,
ali jedinom moguem, zagrljaju politike drave, no graansko drutvo ima u sebi ne-
to imanentno, svoju (ekonomsku) sutinu, koja se, istina nepojmnljeno, ipak uspostav-
lja. Princip subjektivnosti graanskog drutva je za Spinozu tamno proelje, o kojem
se ima neka svest ali se ne moe pojmiti. Ono se tretira kao devijantno, jer nije po sebi,
nego po vanjskom principu, principu politike drave.
Princip politike drave ne samo da nije u suprotnosti sa prirodnim pravom nego je
samo to pravo, a u suprotnosti je sa prirodnim stanjem kao situacijom gde je svako svoj
sudija. U drutvenom stanju se uspostavlja sasvim drugaija situacija: ... svako preno-
si svu vlast koju ima na drutvo, koje e samim tim jedino imati najvie prirodno pravo
nad svim stvarima, to jest suverenost.14 Naizgled, po navedenom citatu, imamo pokuaj
da se prirodno stanje iskoristi kao pretpostavka pravnosti, no to nije tako; prirodno pra-
vo je pretpostavka i prirodnog stanja i pravnog stanja, te prirodno stanje, kao to je ka-
zano, nema predpravnu funkciju. To to svako prenosi svu vlast sa sebe na dravu ne
znai da je pretpostavka drave u prirodnom pojedincu koji ini drutveni ugovor; Spi-
nozina drava ima svoju imanentnu pretpostavku i ne treba joj opravdanje za egzisten-
ciju. Ona je gorda na svoje postojanje, utemeljena u samoj sebi, nema oseaja krivice i
naputenosti, te joj alibi nije potreban; osvetovljeni bog je njena sutina.
Drava je opta zajednica koja ima suvereno pravo nad svim onim to potpada pod
njenu mo.15 Ovakva definicija ne kazuje mnogo. To da je drava opta zajednica
(ne ba valjano formulisano), ne znai nita drugo nego da je govor o jednome, da je za-

11 SPINOZA, B.: Teoloko-politiki traktat, str. 192.

12 SPINOZA, B.: Politiki traktat, str. 18.
13 Isto, str. 19.
14 SPINOZA, B.: Teoloko-politiki traktat, str. 193
15 Isto, str. 193

259
jednica u jednoti, da ima suvereno pravo nad svim onim to potpada pod njenu mo,
odnosno govori se o neospornoj vezi drave sa prirodnim pravom. Ako prirodno pravo
svakog pojedinca dopire dokle i njegova mo, onda je lako uoljivo da je definicija
drave samoizvedena iz definicije prirodnog prava. Drava kao jedno (opta zajedni-
ca) ima sebe u celosti dotle dokle se prostire. Drava nije modus prirodnog prava,
ona je samo to pravo.
Poto smo sutinu drave odredili, postavlja se pitanje njene granice: bie oveka je
granica drave, jer se humanitet prema optosti prava i politike odnosi pozitivno samo
iz dva razloga: straha od kazne i privilegije graanskog statusa. Prvi razlog je potpuno
pripadam politikoj dravi, strah nije protivan razumu, nego je stvaralaki tonus sile ra-
cionalnosti, dok drugi oigledno cilja na ekonomsko graansko drutvo koje je odree-
no kao istorijska privilegija. Zbog navedena dva momenta, pravnog i graanskog, sto-
ji lucidna Spinozina izjava: Dela na koja se niko ne moe privoleti obeanjima i pret-
njama ne potpadaju pod pravo drave.16 Tu je granica pravnog stanja, pa i samog gra-
anskog sveta. Ta granica se da posmatrati i sa poptuno suprotnog stanovita: sa take
antroploke potencije podanika. Oigledno da postoji graanska podanika mogunost
u humanitetu, ali kod odreenog segmenta rase se da izgubiti, odnosno nerealizovati.
Tada drava gubi svoj podstoj, to ne znai da gubi sebe. Spinoza kae: Oni koji se ne
plae, niti se iem nadaju, zavise samo od sebe, te su neprijatelji drave.17 Oni su, u
sutini, u prirodnom stanju, poto nemaju pravnu i graansku svest, te dravu shvata-
ju kao neto vanjsko hladno i strano, a ne kao svoju, kao slobodu. Oni, to znai puki
zbir, u sebi nemaju optosti, kod njih vai (ne)pravo da je svako sebi sudija, ta suro-
vost prirodnosti u okruenju pravnosti, te zato za njih nema mesta, valja ih proganjati i
smatrati (kako e to Hegel kasnije nazvati der Pbel) svetinom i oloem. Za prirodnost
u graanskom svetu nema mesta, ona moe svoj princip (svako svoj sudija) da ouva u
graanskom drutvu, ali samo ako je ve podvedena pod pravnu mo politike drave,
a drugaije ne. Tu Spinoza biva izrian: Pod privatnim graanskim pravom moemo
podrazumevati samo slobodu svakog oveka da uva svoj ivot, slobodu odreenu na-
redbama vladara i zajamenu jedino njegovom vlau.18 Nema graanina koji nije po-
danik, podanitvo je sutina graanskog bia te oveka ne ini podanikom razlog zbog
kojeg treba da se pokorava, nego sama pokornost.19
No, podanitvo nije ropska pokornost. Postoje tri istorijska modusa pokornosti: rop-
ska, pokornost ka roditelju, i podanika pokornost. Ropska pokornost je zasnovana na
koristi koju ima gospodar, on je subjekat i jasno definisana volja. Drugi vid pokorno-
sti je takoe jednosmeran: sin pokoravajui se ocu radi samo za svoju korist.20 To to
toga nije svestan, u sutini stvari, ne menja nita. to se podanika tie, moe se rei da
on ini, po nareenju vladara, ono to je korisno za zajednicu, pa prema tome i za nje-

16 SPINOZA, B.: Politiki traktat, str. 21

17 Isto, str. 20
18 SPINOZA, B.: Teoloko-politiki traktat, str. 195
19 Isto, str. 202
20 Isto, str. 194

260
ga samog.21 Podanitvo je sloboda gde ovek izlazi svojom voljom iz sebe i biva dra-
vom, i to zato da bi sauvao svoju slobodu. Time to se pokorava podanik je istorijski
privilegovan i nalazi se u najistijoj ljudskoj situaciji, a to je zato to je to jedina racio-
nalna situacija. Drava i razum su identini.
Takvoj postavci se ne moe prigovoriti, jer je jasna i valjano utemeljena, ali proble-
mi nastaju kad se pone razvijati, ako se uopte i razvija. Naime, kao i uvek, Spinoza
ne moe da razvije delatnu potenciju graanskog svata; poto je zaboravio da govo-
ri o graanskom drutvu na pravom mestu, izbegao je takoe svaki govor o subjektiv-
noj potenciji graanske drave, jer ju je odredio kao apsolutnu supstanciju: Vladar nije
ogranien nikakvim zakonom i svi su duni u svemu da mu se pokoravaju.22 O potre-
bi podanitva nema spora, ali vanpravna pozicija vladara je neobina. Prvo da defini-
emo samog vladara: za Spinozu vladar ne znai monarh, samodrac ili najvii nosilac
vlasti, ili bilo ta to se pod terminom vladar konvencionalno podrazumeva. Vladar je
celokupna vlast, on nije samo nosilac ili reprezent vlasti, nego je vlast sama. Po njemu
je drava drava, odnosno on je i suveren i suverenitet. Razlike izmeu nosioca vla-
sti, suverenosti drave i sveukupnosti vlasti nema, sve je to vladar. On, i samo on,
je supstancijalan apsolutna supstancija kao pravno stanje. Deus sive ius naturale se
konano odreuje kao moderna graanska drava.
Njegova boanska pozicija ne dolazi u pitanje ni kad grei, a grei samo u dva slu-
aja: Drava grei kad ini ili kad doputa da se ini ono to moe da bude uzrok nje-
ne sopstvene propasti i kad kaemo da ona grei, u istom smislu u kome, kako kau fi-
lozofi i lekari, i sama priroda grei. Na isti nain moemo rei da i najvia dravna vlast
grei kad radi protivno pravilima razuma.23 Prva situacija kad drava-vladar radi u ko-
rist svoje propasti je lana, jer je to protivno prirodnom pravu, a drava je ozbiljenje
prirodnog prava, te je iz definicije navedena situacija neracionalna i nemogua. Druga
situacija ne samo da je nemogua i protivna prirodnom pravu nego je direktno oponi-
ranje bogu; drava kao ono supstancijalno opte i beskonano ne moe u svom pojmu
imati sluajnost i konanost, a, podsetimo sluajnost i konanost su odlike protivne ra-
zumu. Racionalnost drave noe biti jedino mera poreenja to je samo po sebi nefilo-
zofski posao, a nikako neto to se u jednoj dravi ostvaruje, a u drugoj ne. Racional-
nost je pojmom odreena i tu prestaje svaka nedoumica.
Drava je, dakle, u biti negrena, to ne znai da je bezgrena, i ona je ostvareni deus
sive ius naturale. Drava, vlast i vladar, kao tri termina istog pojma se time odreuju
kao sekularizovani, osvetovljeni bog, i nikako nije na delu deifikacija drave, kako se
moe priiniti, nego sekularizacija boga. Spinoza ne vri deifikaciju date drave, nego
suprotno tome, definitivno osvetovljuje boga.
Zbog toga filozofija prava mora Spinozu, htela to ili ne, priznati kao svoje najunutar-
njije polazite, jer odakle poeti ako ne od boga. Spinozina pozicija je naprosto osnovno
filozofsko-pravno stanovite od koga se mora poi, ali ostati na tom stanovitu je nako-
krutniji filozofski napor, jer je to dobrovoljno zatvaranje filozofije u jedan stav. Problem

21 Isto, str. 194

22 Isto, str. 193
23 SPINOZA, B.:Politiki traktat, str. 27

261
prirodnog prava i njegovog ontologizovanja je u Spinoze miljen rudimentarno on-
toloki kao ontologizovanje prirodnog prava u liku prirodnog prava; prirodno pra-
vo nije izalo van, ostalo je u sebi, i nametnulo se svemu to jeste kao obavezna mo-
gunost. Pozitivno pravo je nadmaeno a da se nije ni postavilo, to e rei, nije se ni
razvijalo, jer nije imalo imanentnu svrhu nije imalo po emu da se razvije. Njegova
svrha je van njega u prirodnom pravu. Bie pozitivnog prava je neto konano i slu-
ajno, ono je u biti ne-bie, jer bie je smo prirodno pravo. Bie jeste, a ne- bie nije,
te i pozitivno pravo nije, odnosno nije istinito. Klasina novovekovna, metafizika dis-
tinkcija, prirodno pravo pozitivno pravo, je u Spinoze prevladana u okviru prirod-
nog prava. Ius naturale i ius volunatarium nisu razumski suprotstavljeni, oni su jed-
no samo ius naturale. Bog nije proces nego jedan stav.

262
 PREVOD

AGNE HELER

STOICIZAM I EPIKUREIZAM U RENESANSI

Svaka filozofija je jedinstvo pogleda na svet i dranja koje je u skladu sa tim po-
gledom. Biti filozof znai pre svega dve stvari: stvoriti takvu sliku sveta koja dublje i
ire od dotadanjih rasvetljava objektivne sadraje svarnosti i, istovremeno, drutvenim
i etikim dranjem ostvariti praktine posledice koje proizilaze iz novog pogleda na
svet. to se linosti filozofa tie, ova veza je bezuslovna. Ali, nezavisno od sadraja
odreene filozofije, od sadrinskog tastva izreene stvarnosti zavisi da li e obini lju-
di koji je prihvataju morati (ili bi, bar, morali) da u svakodnevnoj praksi primenjuju
ono to proizilazi iz njene imanentne sadrine. Tako je, na primer, uobiajena pojava u
praksi svesno ili nesvesno karikiranje zahteva ponaanja koji proizilaze iz prihvatanja
prevaziene, slike sveta koja vie ne zadovoljava potrebe vremena. Pomislimo na prim-
er na obinog svetenika, koji recimo u XVI veku bez ikakve zadrke, prirodno pri-
hvata tomistiko objanjenje sveta, ali etike konflikte sa kojima se suoava uopte ne
razreava u tomistikom maniru. tavie, naa tvrdanja bie istinita i za one poglede
na svet koji su primereni svom vremenu, ak i ako se koncentriemo samo na njihovu
sadrinsku stranu: za jednog obinog spinozistu iz XVIII veka zahtev za ivljenjem u
skladu sa odreenim idejama bio je znatno bezuslovniji, nego za one koji su tada prihva-
tali Lokovu sliku sveta; danas kod marksiste ak i ako nije filozof podrazumevamo
takvo tesno jedinstvo pogleda na svet i prakse kakvo od jednog, makoliko oduevljenog,
sledbenika na primer Nikolaja Hartmana ni izbliza ne oekujemo.
U istoriji filozofije postoje samo dve kole (pravca) u kojima se bezuslovnost ovog
spoja podjednako odnosi na svakoga ko prihvata njen pogled na svet. To su stoicizam
i epikureizam i u njima nema ni naelne razlike izmeu filozofa i ne-filozofa. Ako u
prvi mah pokuamo da utvrdimo ta im je zajedniko, a ta ih razdvaja od bilo koje
druge filozofije, onda moemo rei da unutar jedinstva pogleda na svet i dranja u
ova dva filozofska pravca uvek dominira dranje. Poto pre svega izabrano dranje ini
nekoga stoikom ili epikurejcem, pripadnost pravcu kako objektivno, tako i subjek-
tivno moe se meriti samim dranjem. Teorijski je, dakle, nemogua takva relativna
diskrepancija izmeu pogleda na svet i prakse, kakvu smo naznaili u vezi sa svakod-
nevnom ivotnom funkcijom drugih filozofija. Naravno, ovo je svakome spontano
oduvek i bilo poznato. Ako neko eli da za primer navede nekog velikog aristotelijan-
ca ili hegelijanca, onda e posegnuti iskljuivo za filozofima; ako pak eli da citira ve-

 Odlomci iz studije Agne Heler: Renesansni ovek (Heller gnes: A Renesznsz ember, Akadmiai kiad, Bu-
dapest, 1967.)
 Trei bi mogao biti skepticizam, o kojem, meutim, neemo posebno govoriti, jer se uvek vezuje to za stoiko,
to za epikurejsko (mada ee za prvo), dranje.

263
likog stoika, onda mu najverovatnije nee prvo pasti na pamet Seneka ili Epiktet, nego
Brut ili ekspirov Horacije, odnosno, u sluaju velikog epikurejca, zreli Gete ili Danton
bar onoliko koliko i Lukrecije. ekspirovi stanovnici ardenske ume tipini su epikure-
jci - i mada filozofiraju, prirodno, nijedan nije filozof. Ovu istinu su u renesansnom
periodu, makar delimino, i teorijski izrazili. Tako aron, na zavretku analize stoikog
dranja, na sledei nain sumira svoju pouku: Da bismo zadovoljno i sreno iveli, ne
treba da budemo ni mudraci, ni dvorjani, niti izuzetni po bilo emu. Sve je sujeta to
prevazilazi zajedniko i prirodno. itaj: ne moe svako biti izuzetnih sposobnosti, ali
moe biti stoik.
Naravno da primarnost dranja ni u stoicizmu ni u epikureizmu ne ukida prisustvo
slike sveta. Nas, meutim, zanima osobenost ovih vienja sveta.
Tu osobenost jednim delom odreuje i objanjava geneza ova dva filozofska prav-
ca. Oba su nastala u vreme raspada grkog drutva koje se temeljilo na polisu, dok im
popularnost i irenje u Rimu pada u vreme cezarizma. Oba su uzimala u obzir gubitak
morala i jedinstva zajednice i traila individualni odgovor na pitanje kako iveti. Ra-
zume se, samo za mudrog oveka; antika stoa i epikureizam uvek su ostali pogled na
svet koji je vaio samo za odabrane.
Istina priseamo se ve je i Platon izgradio svoju ontologiju na pitanju kako da
ivimo, samo to on jo nije traio i individualni odgovor na to. On je bio poslednji filoz-
of polisa koji je svojom koncepcijom idealne drave i njoj odgovarajue ontologije ciljao
na spaavanje polisa. Gaenje nade za tako neto kako itamo u estom pismu bila je
njegova ivotna tragedija. Nasuprot Platonu, Aristotel na izvestan nain ponovo odvaja
ontologiju od etike. U svojoj metafizikoj koncepciji, on se kroz negiranje teorije ideja
na jednom viem nivou vraa jonskoj filozofiji prirode. Njegova etika, ija je centralna
kategorija drutveni praxis (energeia), pretpostavlja jednu labavu drutvenu zajednicu,
u kojoj se etiki problemi razreavaju samim kolektivitetom, unutar okvira drutvenog
kretanja, ba kao i kod Demokrita jedan vek ranije. Nakon raspada polisa, oba puta bila
su neprohodna, ali ostala su dva mogua reenja. Jedno je bilo dalje ii platonovskom
stazom, to znai pitanje kako da ivimo razreavati takvim ontolokim sistemom
koji bi smislu ivota dao ideoloki odgovor, pri emu bi se taj ideoloki odgovor sada
ve odnosio ne na zajednicu, nego na jedinku. Na ovom putu su Plotin i neoplatonisti,
stvarajui plodno psihiko tlo za prihvatanje hrianstva (setimo se samo Avgustinovog
ideolokog razvoja). Drugo reenje bilo bi pitanje kako da ivimo takoe zadrati kao
individualni problem, ali nadovezujui ga na autonomiju oveka, a ne na njegovu heter-
onomiju. Ovde mislimo na takvu relativnu autonomiju, slobodu, samosvest, svesno bi-
ranje alternativa i vlast nad svetom i nama samima, koja se oblikovala u antikom (pre
svega atinskom) polisu, ali je ostala sauvana i nakon njegove propasti u vidu zahteva
da uinimo sebe slobodnim u jednom takvom svetu u kojem sloboda nedostaje.

 P. Charron: De la sagesse; navedeno prema - Dilthey: Autonomie des Denkens im 17 Jahrhundert; Gesammel-
te Schriften, vol. II, Teubner, Leipzig-Berlin, 1914, str. 267.
 Kao to emo videti, antiki stoicizam je i u teorijskom pogledu aristokratski. To se, meutim, ni izbliza ne od-
nosi na sve pravce novovekovnog stoicizma.

264
 Platonsko-plotinska ta da inimo ontologija (sa ovog stanovita obe moemo po-
smatrati zajedno), cilj ljudskog ivota trai u transcendentnom svetu, u ovekovom od-
nosu prema transcendenciji; teleoloka izgradnja transcendencije prua oveku mogu-
nost da kroz njenu spoznaju dostigne lepotu i harmoniju. Onaj svet je deo ovekovog
sveta smisao ivota garantovan je postojanjem i pre i posle smrti. Jo jednom nagla-
avam platonsko-plotinsku heteronomiju oveka (prirodno, ne govorim o ranom Plato-
vonom oveku, ve o onom iz perioda njegove sistematske filozofije): njegov cilj, kao
to smo videli, kroji transcendencija koja je izvan njega.
U stoikom i epikurejskom pogledu na svet (u vidu imamo njihove klasine forme,
meu kojima, sa ovog stanovita, nema razlike), odnos oveka i sveta izvan njega u os-
novi je suprotstavljen. Istina, iz platonskog naslea preuzima se meusobna uslovljenost
etike i ontologije, samo im se obre smer. Prema stoicima i epikurejcima, zakoni sve-
ta vae za svakoga. ovek se raa u takvo jedno od prirode dato postojanje, koje nije
teleoloko, pa prema tome i ne prua pojedincu ni individualni cilj, ni smisao ivota.
ovekov zadatak (ne cilj!) je trezveno suoavanje sa objektivitetom. U datom svetu, unu-
tar datog objektiviteta, on mora na odgovarajui nain da se izbori za svoju slobodu.
Antiki stoicizam i epikureizam se, meutim, razilaze u razmatranju koji su to objek-
tivni, dati i od oveka nezavisni zakoni, sa kojima mora da se suoi da bi postao slobodan.
Poznato je da stoicizam, barem u klasinom obliku, proglaava apsolutnu neizbenost
zakona univerzuma. Spoznaja neizbenosti prirode a unutar nje i ovekove prirode
i u vezi sa tim ivot u skladu sa prirodom je ono to oveka ini slobodnim. Poz-
nata je takoe i epikurejska teorija o skretanju atoma: ostvarljivost ovekove slobode
Epikur (i Lukrecije) opravdava objektivno sluajnim postojanjem (naspram konkretnih
neizbenosti). Ova ontoloka razlika uslovljava i razliitost etikog dranja. Postavkom
apsolutne neizbenosti stoici naroito kasni rimski uvode dvostruko knjigovostvo:
s jedne strane je delanje u skladu sa (drutvenom) neizbenou, a s druge prisvajanje
autonomije u isto subjektivnom vidu. Teorija odstupanja, meutim, verifikuje epikure-
jski stav o izboru potpunog i bezuslovnog povlaenja iz javnih poslova. Ova razlika, pak,
nosi nove suprotstavljene posledice. Za stoika, koji ivi u svetu, postaje obavezno
vebanje njegove ljudske prirode putem askeze. Nasuprot njemu epikurejac, izdvojen
od sveta i stvarno razvijajui autonomiju (bar u jednom uskom krugu), moe slobod-
no da se prepusti svojim afektima, jer su oni, usled nedostataka ravog okruenja, ion-
ako usmereni prema plemenitim i dobrim uicima. Ove razlike mogu biti odluujue u
odreenim konketnim sluajevima mogu je cezar stoik, ali epikurejac nikako. Ili, da
spomenemo jednu vaniju posledicu: stoiko jedinstvo askeze i ivljenja u svetu bie
privlano i prihvatljivo za hrianstvo kada postane vladajua religija u Rimu. Uprkos
tome, ono to je sutinsko za odnos stoicizma i epikureizma ak i u antiko doba je
relativnost njihovih razlika. Zato od strane hrianstva asimilovan stoicizam nije vie
onaj pravi, veoma jasno proizilazi iz uvek i bezuslovno zajednikog slobodnog odno-
sa stoicizma i epikureizma prema naoj vlastitoj budunosti: smrti.
Prema tome, problem antikog stoicizma i epikureizma bio je: kako individuum
treba da ivi na nain slobodnog (autonomnog) oveka u jednom od njega nezavis-
nom, svetu sa vlastitim zakonitostima (i u prirodi i u drutvu), kojima nuno pripada
i smrt, kao ovekovo krajnje ponitavanje. Osnovno pitanje, meutim, jo ne sadri u

265
sebi jednoznanost datih odgovora na ovo kako. Ve i antiki epikureizam ima aktivne
i pasivne varijante. Razliite reakcije razliitih stoika dobro su poznate dovoljno je
da se setimo Seneke, odnosno Marka Aurelija: prvoga e ubiti jedan cezar, dok je dru-
gi bio cezar.
Ali, im govorimo o novovekovnom pa ve i o renesansnom stoicizmu, odnos-
no epikureizmu, ne smemo gubiti iz vida injenicu da se vie ne razlikuju samo po
odgovorima na ono kako. U izvesnom smislu menja se i sam ontoloki osnov: sada
vie ne smatraju svi prirodni i drutveni svet stvarnou nezavisnom od oveka, koja
ima vlastite zakonitosti. Naravno, ima i takvih na primer Montenj i oni nisu usam-
ljeni. Ipak, sve je vie onih koji ljudski svet smatraju ljudskom tvorevinom, a oveka
vlastitim stvaraocem, odnosno onih koji polaze (makar i delimino, kao Makijaveli), od
injenice delotvornog menjanja sveta, ili bar njene mogunosti. Ne govorimo sluajno
i kod njih o stoiko-epikurejskom osnovnom stanovitu i to ne samo zato to slino
antikim stoicima prirodu, a u vezi sa njom i ovekovu smrt smatraju nepromenljivom
sudbinom, sa kojom se pojedinac mora neumoljivo suoiti, nego i zato to su sauvali
stoiko-epikurejski stav o prihvatanju posledica vlastitih postupaka.
Odvajajui se polako od konkretnih, viestruko znaajnih posebnosti koje su ih u
antici obeleile, gubei vezu sa izvesnim spekulacijama filozofije prirode (kao to je te-
orija skretanja atoma) i oslobodivi se fatalizma i aristokratizma koji je uz njih nuno
iao, stoicizam i epikureizam su se objektivno stopili, sjedinili. Ovaj proces sjedinjava-
nja moe se pratiti ve u renesansi, ali ostvarie se tek na kraju tog perioda.
Tako moderni stoicizam, odnosno epikureizam vie ni izbliza nisu nekakve konkretne
filozofije, a jo manje filozofski sistemi. Pretvorili su se u osnovno teorijsko stanovite
prema stvarnosti, odnosno etiki obojeno dranje, koje moe da se prikljui sasvim
razliitim filozofskim sistemima. Naravno, ne i bilo kakvom filozofskom sistemu, jer
uvek preostaje jedan takav ontoloki temelj bez kojeg ovo osnovno stanovite ne bi
moglo da se javi. Taj temelj je od naih elja, snova i nae partikularnosti nezavisno
postojea stvarnost, sa kojom moramo da raunamo i u kojoj treba da zainjemo naa
dela, svesni da se u ovom svetu ta dela ire dalje kao koncentrini krugovi i da samo mi
vlastitim dranjem, delanjem i ivljenjem moemo dati, i treba da damo smisao
toj stvarnosti.

***

Stoiko-epikurejsko dranje je jedno od osnovnih naina ponaanja u renesansi.

Naglaavam jedno od, iskljuujui time iz ovog razmatranja ne samo stvaraoce ijim
delima u potpunosti dominira vera i verska potreba (koji su, dakle, svoje ljudske ciljeve
ostavili u rukama Tvorca), nego i one koji nisu hteli da se suoe sa zakonima prirode i
objektivnim mogunostima drutva, smatrajui ljudsku autonomiju praktino (ponekad
i teorijski) apsolutnom, koji su svojim neobuzdanim afektima eleli da siluju ovu stvar-
nost. Upuujem na dva junaka Don uana i Fausta koja je, tipiziranjem stotina pri-
mera, oblikovala kolektivna predstava toga doba. Zanimljivo je da je i samo doba veziva-
lo ovu neobuzdanost afekata (odnosno udnje za znanjem) za transcendentno: odavde
potie na ve razne naine varirana legenda o saveznitvu sa avolom. Povest o Faus-

266
tu pokazuje inae i to da ovi neobuzdani pojedinci (najee tragine linosti), upra-
vo u suoavanju sa smru postaju pogodni za pokajanje. Bez obzira da li negiranjem
prkose onostranom ili polau nadu u boiju milost, ono to ine u poslednjim trenucima
ivota u svakom sluaju je strano svemu to nazivamo stoicizmom ili epikureizmom.
Ovo je posebno vano naglasiti u sluaju Don uana, jer je poistoveivanje epikureiz-
ma i teorije uivanja opte mesto i u nauci i u svakodnevici. Iz toga nuno proizilazi da
obuzetog uivanjem, onoga koji kroz uitak tei ekstenzivnoj potpunosti, treba smat-
rati epikurejcem. Ovde se ne moemo uputati u analizu odnosa epikureizma i teorije
uitka, ali tvrdimo da postoji takva teorija uivanja koja ide uz epikureizam, samo to
ta veza nipoto nije nuna. A u vezi sa Faustom samo jo toliko da dodamo da mi, pri-
rodno, govorimo o renesansnom Faustu, a ne o geteovskoj obradi.
Faust i Don uan su samo krajnosti. Renesansa je u velikoj meri proizvodila po-
jedince ija je neobuzdana patnja proizilazila iz nepoznavanja stvarnosti i koji zbog
toga nisu znali da ostvare onu stoiko-epikurejsku autonomiju. Ovakve linosti su kod
ekspira prisutne u velikom broju podseam samo na kralja Lira. Ali, renesansa je
stvarala i takve linosti koje nisu htele da se suoe sa vlastitom prirodom: oslobodivi
se od religijskog morala odbacivale su svaku vezanost i time su pre svega izgubile ob-
jektivan odnos prema samima sebi. Dovoljno je uputiti na takve tipine likove kao to
su trojica Bordija. Neretko je i stanje pojedinca, zapravo meusobni uticaj njegov-
og stanja i karaktera, onemoguavalo ostvarenje stoiko-epikurejskog dranja. Upra-
vo zbog toga opet jedan ekspirov junak Hamlet, onoliko potuje svoga prijatelja,
stoikog Horacija.
Mada je stoiko-epikurejsko dranje bilo samo jedno od onih koja su obeleila rene-
sansu, ipak moramo da naglasimo poseban znaaj koje je imalo. Pre svega, kroz usvajan-
je i irenje stoiko-epikurejskog dranja i voenja ivota, etika sekularizacija dovedena
je do kraja. Kao etiki izraz praktinog ateizma esto se javljala i u razmiljanju verni-
ka, a pronalazila je put i do predstavnika drugih pogleda na svet, na primer do platonis-
ta. Kod ranih aristotelijanaca ak je postala vrstom opteg moralnog stava to, meutim,
uopte ne treba da udi. Aristotelova izvorna slika sveta u velikoj meri je bila polazite
za stoicizam, odnosno epikureizam, a povratnici izvornom Aristotelu samo su razradi-
li tu naklonost koju su osetili.

***

Iz svega ovoga proizilazi da se renesansni stoik ili epikurejac ne mogu okarakter-

isati kao jedinstveni tipovi. Moramo se suoiti sa njihovim pluralizmom i to kako sa
stanovita filozofsko-sistematske osnove, tako i sa stanovita onog kako da ivimo
problema, koje proizilazi iz zajednikih ontolokih korena. U renesansi su se sa pod-
jednakim pravom mogli nazivati stoikom-epikurejcem ne samo ljudi koji su se zaklin-
jali u razne filozofe, nego i nosioci sasvim razliitih naina ivota. Ovu raznovrsnost
moemo samo da naznaimo, utvrujui one zajednike osnove na koje se nadovezao
svaki stoik-epikurejac toga doba i prema kojima je upravljao celinu svoga dranja i

267
ponaanja. Nae razmatranje emo zakljuiti analizom nekoliko najvanijih i posebno
karakteristinih tipova.

OSNOVNA FILOZOFSKA NAELA STOIKO-EPIKUREJSKOG

VOENJA IVOTA
Dok jesmo, nema smrti

Suoavanje sa objektivitetom stvarnosti izmeu ostalog je i ovekovo suoavanje

sa neizbenou vlastite smrti. Ovaj problem zato postaje sredinji u antikom stoiciz-
mu i epikureizmu, jer smrt tada postaje prvi put u ljudskoj istoriji munom i centralnom
injenicom ivota. Dok su zajednice bile zdrave i celovite, dotle je i ivot pojedinog
oveka bio deo ivota zajednice; dok je zajednica ivela a nuno je ivela dotle je
iveo i ovek. U primitivnim zajednicama ivot posle smrti u vidu duhova vie je
bio kazna i muenje nego poeljno stanje. Ni grko carstvo Hada nije bilo privlano i
uopte nije uticalo na ponaanje ljudi na zemlji. Prisetimo se da Euridika za Orfeja samo
onda ivi, kada ivi na zemlji; njeno postojanje u Hadu za Orfeja je istovetno sa njen-
im potpunim nestajanjem. Sokrat onom svetu prilazi ironino: u apologiji, u kojoj gov-
ori o mogunosti ispitivanja velikana na onom svetu, primeuje da, ukoliko bi u Hadu
nakon smrti preispitao ove heroje i mudrace, sigurno bi se ispostavilo da su mnogi od
njih neznalice ali tamo ve nee biti mogunosti da ga zbog toga osude na smrt. Sokrat
(to znai i mladi Platon) istovremeno postavlja i drugu, pravu mogunost, zamisao pot-
punog nestajanja. Ta misao ga umiruje, jer je to stanje slino spavanju. (Prebacimo se
samo asak na Hamletov lik. I njega bi umirila zamisao potpunog nestajanja, jer se ni on
ne plai smrti, ve daljeg postojanja nakon nje.) Naravno, ovakva antika ravnodunost
prema smrti niukom sluaju ne znai i ravnodunost prema smrti drugoga, jer ona upra-
vo optereuje ive. Isto tako ne znai i ravnodunost prema tome kada i zato umiremo.
Prerana smrt spreava celovito proivljavanje ivota, dok je nerazumna smrt zavretak
nerazumnog ivota. Dakle, problem smrti nikada se ne javlja u imanentnom vidu, kao
nesrea nestajanja, nego problem ili konflikt koji pripada ivotu. Samo je dotle i utoliko
vaan, ukoliko je deo ivota. Prema tome, kada je Epikur rekao da dok jesmo, nema sm-
rti, on je time samo pretoio u naelo ono to je grka (pre svega atinski polis) praksa
u jednom ranijem periodu ve i ostvarila.
Starogrka polis-zajednica, meutim, nije vie postojala kada je Epikur izgovorio
svoju izreku, a ivot zajednice prestao je da bude prirodni produetak ivota pojed-
inca. Individualna smrt postala je sinonim za smrt sveta, a strah od smrti jedan od os-
novnih afekata pojedinaca koji su iveli sve nerazumnije ivote. Tako Epikurova misao
uopte nije bila jednostavno utvrivanje date ivotne injenice, nego upravo suprotno,
polemika i izazov. Polemika, naravno, nije bila usmerena samo protiv straha od smrti:
njen pozitivan sadraj bio je izbor razumnog ivota, takvog koji je sam u sebi i po sebi
razuman i koji se ne moe ni prosuivati ni iveti sa stanovita smrti. Jer smrt je izvan
ovekovog ivota i ne moe da motivie nijedan postupak, ali ovek mora raunati na
nju kao na postojeu.

268
 Ove misli se u renesansi obnavljaju sa jo strastvenijom poleminou. Na kraju smo
jednog dugog istorijskog perioda u kojem su ljudi navikli da ivot ive iz perspektive
smrti (onostranog ivota). Stoiki mislioci i epikurejske ideje koje su se irile uz Lu-
krecijevo posredovanje, koje ivot postavljaju na sopstvene noge i pronalaze mu smi-
sao iskljuivo u njemu samom, a ne izvan ili iznad njega deluju snagom otkrivenja.
Jo i pre nego to mogu da postanu svesnom ideologijom, poinju da vladaju ivotom.
Setimo se samo junaka Bokaovog Dekamerona koji se sreu u crkvi, usred epidemije
kuge: umesto da se, zabrinuto okajavajui grehe, prepuste boijoj milosti, ili da se hi-
sterino okrenu za pomo svecima i relikvijama, oni kreu u prelepi vrt jednog zamka
da ive lep ivot. Ovde je lep ivot sinonim za razuman ivot, jer ovi junaci trae
uitke mere i harmonije. Uivanje ne nalaze u razvratu, kao suprotnosti religiozne
histerije, nego u prepriavanju duhovitih dogaaja, u pesmi, igri i posmatranju priro-
de, u druenju i profinjenoj ljubavi. Pikanterija dogaaja jo jae naglaava plemenitu i
trezvenu nepristrasnost onih koji ih prepriavaju, jer svako ko hodi vlastitim putem do-
brog i lepog moe bez opasnosti da slua o svemu dobrom i lepom, ali i ravom i ru-
nom. I mada oko njih besni kuga, junaci Dekamerona ni jedan jedini put ne pomiljaju
na mogunost sopstvene smrti, otelotvorujui tako unapred zahtev koji e Spinoza ve-
zati za mudraca da misli na ivot, a ne na smrt.
Kada Pomponaci teorijski uoptava ovaj problem, tada iza njega stoji ve dva veka
iskustva. Za nae stanovite vaan je njegov zakljuak da je pitanje besmrtnosti due
neutralan problem. Pod neutralizmom Pomponaci je podrazumevao sledee: bes-
mrtnost due potrebna nam je sa stanovita objanjenja saznanja, jer s obzirom da se
isto spoznaje samo istim bilo bi nam izvanredno teko da razumemo kako dua prepoz-
naje pojmovne sutine, ako je u potpunosti materijalna pojava. Dua je, meutim, nepot-
rebna, ak je treba i odbaciti sa stanovita moralnog dranja. Istinska etika uzvienost
proizilazi iz sposobnosti oveka da ivot smatra zatvorenom celinom: Poto su stari
takoe smatrali ivot istilitem, znai da ga je ovek dobijao uz uslov da zna: mora
ga vratiti nazad prirodi. ovek je zahvalan bogu i prirodi, uvek je spreman na smrt i
ne plai je se, jer je strah od neizbenog sujetna stvar; i nita loe ne vidi u smrti. Pri
tome se poziva na Homera i Seneku.
Pomponaci je ovim zatalasao polemiku sa hrianstvom, koja traje sve do naih dana.
Sa stanovita praktikovanja vrlina u ovom ivotu, on napada znaaj zasluge, odnosno
kazne na onom svetu. Vrlina na ovom svetu je drutveni moral motivi dobrog i loeg,
dakle, nisu sa onoga sveta, nego su dalekoseno drutveni. S obzirom da je izbor smrti
za domovinu, prijatelja, ili da bi se izbegao greh najvea vrlina koja se moe stei i koja
u velikoj meri slui drugima, s obzirom da ovek prirodno slavi dela takve vrste i dela u
skladu sa njima, kao i da nita nije vrednije i ne donosi vie sree nego vrlina sama, ona
je iznad svega to treba da izaberemo. Ali ako poini zloin, ovek uzrokuje veoma ve-
liku tetu zajednici, ali i sebi samom, jer i on je deo zajednice. Apstrahovaemo iz na-

 Petrus Pomponatius: De immortalitate animae; u - The Renaissance Philosophy of Man (ed. by Cassirer, Kris-
teller, Randall), The University of Chicago Press, Chicago, 1948, str. 377.
 Isto.
 Isto, str. 359, naglasila A. H.

269
voda neke sa drugog stanovita vane probleme. Nas zanima to to Pomponaci po-
novo i radikalno u centar panje stavlja vrlinu koja je sama sebi cilj, koja u sebi sadri
i nagradu. Ali, u kontekstu u kojem se javlja nije vano samo to to uklanja motiv na-
grade ili kazne na onom svetu, nego i to to stoiko-epikurejska misao o samosvrhovi-
tosti vrline ne izrasta iz tla individualnog moralizma antikog stoicizma i epikurejstva,
ve iz konkretne moralnosti renesansnog drutva.
Pomponaci sa stanovita plemenitosti, savrenstva i vrlosti na sledei nain grupie
ljude. Najuzvieniji su oni koji autonomno, zbog sebe samih (i zbog zajednice, to je
ovde isto), biraju dobro i izbegavaju loe: to su oni ije smo dranje odredili kao stoiko-
epikurejsko. Oni nemaju potrebe ni za nasiljem, ni za laganjem, jer im vrlina proizila-
zi iz slobode i istinitosti. Ve nie su oni koji imaju potrebu za nagradom i kaznom: za
njih moral zajednice nije vie potpuno slobodan, nego je nametnut moral. Jo manje
se izdvajaju ljudi kojima je potreban pravni sistem, a najnii su oni kojima treba stavi-
ti u izgled nagradu ili kaznu na onom svetu. Dakle, od slobodno odabrane vrline dos-
peli smo do nametnute vrline, od autonomije do heteronomije, od suoavanja sa isti-
nom do potrebe za laju. Prema Pomponaciju, potreba za onostranim (a moemo doda-
ti i religijska potreba uopte), svojstvo je ljudski i moralno najslabijih i o ovom
tipu ljudi kae sledee: Ali, kao to svakodnevno iskustvo pokazuje, neke od njih ni
to ne pokree iz pomamnosti i iskrivljenosti njihove prirode. Zbog toga oni u sledeem
ivotu tee venim nagradama koje se obezbeuju vrlinama, a imaju potrebu za opa-
kim i stalnim kanjavanjem, koje u najveoj meri podstie strah. Onoliko koliko je
ovek izuzetniji i vrliji, utoliko ga manje motiviu nada i strah, a to je slabiji i loiji,
utoliko pre. Istinski ovek, ne plaei se niega i ne nadajui se niemu, (ostaje) i u
srei i u nesrei uvek isti.
U onim vremenima u kojima ivot renesansne zajednice propada ali i tamo gde
jedva da je postojao , stoiko-epikurejsko miljenje i dranje ponovo se pribliava
antikom polazitu. Ako su individuumi lepog ivota od Bokaa do Pomponacija in-
dividuumi jedne date zajednice, koji su ak i prema prirodnoj smrti kolektivno nemarni
i kod kojih je veliku ulogu igrao problem izbora smrti (za prijatelja, domovinu i td.) ,
onda moemo rei da se oni humanisti XVI veka, koji u prvom talasu verskih ratova nisu
znali ili nisu hteli da zauzmu stanovite (izmeu dva zla), ponovo individualno suoavaju
sa problemima ivota i smrti; pri tom, vrlina za njih opet postaje pitanje pojedinanog
voenja ivota, nain ouvanja sebe u jednom loem, poremeenom svetu.

iveti u skladu sa prirodom

iveti u skladu sa prirodom ne znai nita drugo do prihvatiti prirodu onakvom kakva
jeste; samo tako ovekov ivot moe biti astan i krepostan; i samo se onda moe do-
bro oseati u toj asnosti i kreposti, ako sagleda ta je u prirodi nuno i nepromenljivo,

 Isto, str. 364.

 Isto.

270
gde i u kojoj meri se otvara prostor za ovekovo slobodno delanje, te kako ovek moe
tu istu nepromenljivu prirodu upotrebiti za postizanje slobodnog i asnog ivota.
U stoiko-epikurejskom pogledu na svet prepliu se tri vrste prirode opta, po-
sebna i pojedinana. Prva je makrokosmos, od bilo kakve ovekove volje i tenje ne-
zavisna stvarna priroda; druga je drutvena priroda, nastala kao rezultat delanja lju-
di i, na kraju, tu je i lina priroda, koju svaki konkretni ovek razvija, odnosno savla-
dava. Namerno smo rekli da se prepliu, jer je stoiko-epikurejski odnos prema njima
uvek jedinstven, dok osobeni oblik ovih triju priroda odreuje kako njihov spoj, tako
i meusobni uticaj. Bavili smo se, na primer, pitanjima ivota i smrti. Smrt po svojim
karakteristikama pripada prvoj prirodi svaki ovek svakog drutva podjednako mora
umreti. Ali, oblikovanje normalnog odnosa prema smrti neophodan je uslov da ovek
ostane astan u svojoj drugoj prirodi (tj. u drutvenom i individualnom ivotu). Onaj
ko ne meri ivot smru, drugaije se odnosi i prema celini vlastitih afekata. Takav ovek
nikada ne dolazi u kripac sa vremenom, odnosno nikada nee poiniti neasno delo
zbog mogunosti da, usled kratkoe ivota, ne ostvari ono za ime tei. Ne samo da je
pasivno zatien od udaraca sudbine (kao to neki stoici smatraju), nego stie i prostor
i hrabrost za ispravno aktivno delanje. Videli smo, meutim, da je ovo preplitanje u ob-
rnutom smislu tano. U skladu sa primerom koji je dao Pomponaci, ljubav prema do-
movini ili prema prijateljima moe oveka podsticati da se ne plai smrti: ovde, dakle,
patos druge prirode oblikuje normalan odnos prema prvoj prirodi.
O problemima prve prirode ve smo govorili. Sada bismo neto rekli o znaaju
drutvene prirode.
ovek treba da uzme uea u javnom ivotu, da se vaspitava u njemu i da ga ob-
likuje ali da se pri tome ne utopi potpuno u njega. Istinski heroizam je ostvarenje je-
dinstva uea i distance u ponaanju, a sredstvo za to je masericija10* - metod koji je
nastao sjedinjavanjem aristotelovskog i stoiko-epikurejskog pojma mere. Maserici-
ja nije drugo do razumno upravljanje vlastitim poslovima i ne odnosi se samo na usko
shvaenu vrlinu kao etiko dranje. Ona isto tako znai razumno upravljanje naim
telom, kao i lepo i skladno usmeravanje i usklaivanje nae porodice, bogatstva, sud-
bine, interesovanja i vremena. Upravo nedostatak iluzija omoguava uoavanje realn-
ih mogunosti koje su lepe i dobre: ivei u skladu sa prirodom ovek moe da za-
gospodari injenicama prirode i da ih postavi za temelje istinitosti. ovekovo istin-
sko samouivanje nije u odricanju, nego u uivanju celog protivrenog, tekog i bor-
bom ispunjenog ivota.
Renesansna misao, meutim, postavlja i jedan novi problem: mogu li stoicizam ili
epikureizam izravno biti naela koja oblikuju drutvo? Drugim reima, mogu li biti op-
ta drutvena norma?
Pogledajmo prvo stoicizam. Potvrdan odgovor dat je samo jednom: u Morovoj
utopiji, ali tako da dosee i odrean odgovor. Jer, ako iz osnova treba promeniti celu
ekonomsku i politiku strukturu da bi stoiko dranje postalo optenaviknuti moral i
drutvenooblikujua etika, onda iz toga proizilazi da je svaka tenja takve vrste unu-
tar datih drutveno-ekonomskih uslova ista sujeta i kao takva neostvarljiva. Nasuprot

10 * Od ital. masserizie: pokustvo; bukvalno - voenje imanja (prim. prev.).

271
tome, Makijaveli radikalno formulie vlastito ne. Po njemu stoik, koji od svakoga
oekuje ponaanje u skladu sa vrlinom po kojoj se sam vlada, kri princip ivljenja u
skladu sa prirodom, jer ne uvaava injenino stanje, a to je priroda drugih ljudi. U nju
ne spadaju samo objektivne prirodne datosti, nego i namere i moral, dakle, njihova ve
dotle oblikovana druga priroda.
Epikureizam se kao drutvenooblikujue naelo javlja samo na jednom mestu: u Rab-
leovom telemitskom manastiru. Uz ograde, naravno, jer izraz manastir nije samo parod-
ija na hriansko shvatanje ivota, nego i znak da je re o maloj zajednici; o tako maloj
zajednici koja je, delom, odvojena od celine obiajnog ustrojstva drutva, a delom je, pak,
izolovala sebe od ljudi neasnih uverenja. Utoliko je, meutim, blia Epikurovom vrtu
nego Morovoj utopiji: nema drutvenih pravila, samo svojom voljom izabran zajedniki
ivot slobodnih ljudi. Ipak, verujemo da s pravom govorimo o ovakvom epikureizmu
kao o drutvenooblikujuoj sili. U Epikurovom vrtu rad ne pripada krugu priznatih de-
latnosti i utoliko je vrt, u naelu, naglaeno aristokratski krug prijatelja. Uslov njihovog
postojanja je ukupnost svih onih ljudi (robova i ne-robova), koji iz dana u dan iznova
stvaraju materijalne pretpostavke za ivot srene i harmonine druine u vrtu. U telemit-
skom manastiru, meutim, rad u obliku dobrovoljne, slobodne i od raspoloenja zavisne
aktivnosti igra ne malu ulogu. Ova zajednica je naelno bar samoodravajua, to
znai da slobodan, harmonian ivot ukljuuje i stvaranje sopstvenih uslova postojan-
ja. Istovremeno, pojam slobodnog rada korenito menja sadraj i perspektivu epikur-
skog vrta. Bez obzira to se odnosi samo na malu zajednicu, naelno nije iskljueno
proirenje ovog manastira na ceo narod, na celo oveanstvo.
To je teorija nesputanog razvoja, koja e jo odigrati znaajnu ulogu u buduim
epikurejski obojenim utopijama, od Furijeovih falansterija do vizije ernievskog u ta
initi. Njeno polazite je da ovek po svojoj prirodi tei ka dobru. Sam Rable isto to jo
opreznije odreuje, s obzirom da govori samo o dobro vaspitanim, slobodnim ljudima
koji se kreu u pristojnom drutvu. Dajui time izvestan aristokratski akcenat utopiji, on
istovremeno zaobilazi filozofsku sutinu problema: kako moe u ljudima da se razvija
dobra priroda nesputanou, ako ta nesputanost postoji samo u telemitskom manastiru,
a u njega mogu da stupe samo ve slobodni ljudi? To je ono loe okruenje prosve-
titeljske misli, iji pokuaji premoavanja raaju samo nove protivrenosti. Da bi im iz-
begao, Rusoov Emil se morao vaspitavati izvan drutva (jer je samo tako mogue razviti
njegovu pravu prirodu), dok je Furije jednostavno prenebregao probleme prelaska iz
postojeeg u budue drutvo i td. Rable nije prinuen da do kraja domisli sve ove kon-
sekvencije, jer umetnika i razigrana polemika forma to i ne zahteva od njega. Meutim,
stanovite da putanje na volju ovekovim tenjama i afektima ne mora nuno da vodi
anarhiji, ve da moe biti i polazite harmoninog ivljenja i vrline, kao postavljanje
problema bilo je istorijski in. U domiljatoj jednostavnosti i parabolinoj oiglednosti,
veoma slikovito su se pojavile sloboda kao samonastajanje i delanje kao samoostvaren-
je, dakle, dve takve bitne injenice, koje su istinski sastavni delovi procesa ovekovog
oslobaanja. Na trpezu oveanstva dospelo je jedno novo Kolumbovo jaje.
No, ovde smo ve na istini treeg pojedinanog dela ivljenja u skladu sa priro-
dom. ovek, kao to smo videli, treba da ivi u skladu sa vlastitom prirodom, koja se
takoe ispoljava u dva vida. Pre svega, mora da se suoi sa onim to je u njegovoj pri-

272
rodi opteljudsko, ali isto tako i sa sopstvenim prirodnim osobenostima. Svoj pogled
na svet, zanimanje, svoje postupke i odluke mora da uskladi sa ovim prirodama. Ovo,
meutim, uopte ne znai potinjen poloaj u odnosu na prirodu spoznaja i vrlina
je oblikuju, primenjuju, ograniavaju, a mogu i da je zakoe. Ali, da bi u tome uspeo,
ovek mora da upozna sredstvo svega toga vlastitu psyche, stepen njenog plasticiteta,
granice njenih mogunosti. Stari antiki zahtev upoznaj samoga sebe obogauje se i
u sadraju i u obimu. To vie nije jednostavno odreivanje ovekovog mesta u svetu,
kao u prvobitnom apolonskom znaenju, niti sukobljavanje sa moralnou kao vlasti-
tom saveu kao kod Sokrata, nego totalitet ovekovih sposobnosti kako spoljanjih,
tako i unutranjih. Tu se ve javlja ona ideja koju e Gete kasnije varirati, a to je da svaki
ovek moe biti potpun. ini mi se da vie od toga ni danas ne moemo rei.
Zajedniko svim renesansnim stoiko-epikurejskim misliocima je zahtev da se mo-
ramo upoznati sa onim to je dobro, to nau vlastitu i opteljudsku prirodu vodi ka vr-
lini, kao i da uskladimo svoje postupke sa tim znanjem. Ali ta je sadrinski dobro, a ta
loe, ta treba da razvijamo ili potiskujemo, u tome se miljenja ve razilaze. Po tom pi-
tanju se, takoe, i stoicizam i epikureizam najee razlikuju. Stoici, na primer, smatraju
moguim nipodatavanje bola (kao Piko), ili ograniavanje potreba (kao Mor). tavie,
jedan takav ve izrazito graanski mislilac kao to je aron, uitak stavlja u istu ra-
van sa interesom i smatra ga jednim od kvaritelja ovekove prirode: ovek je po pri-
rodi dobar, a ono to je loe prihvata ili zbog uitka ili zbog interesa.11
Naela samoodranja i korisnosti, ogledi o povezanosti teorije uitka i stoiko-epiku-
rejskog dranja, kao i filozofske protivrenosti koje iz toga proizilaze, u svojoj klasinoj
formi pojavie se tek u vezi sa pojmom oveka u XVII veku.

Bogovi se ne upliu u zbivanja ovoga sveta

U starom epikureizmu bogovi koji se ne upliu u sudbinu sveta bili su uzor ljudskog
ivljenja: ljudi da bi ostali kreposni treba da ive u intermundijama, isto kao i njiho-
vi bogovi. U novom epikureizmu, meutim, neuplitanje bogova dobija sasvim suprot-
no znaenje: ne opravdava neuplitanje ljudi, ve, naprotiv, ini nunim da umesto bogo-
va upravljaju svetskim zbivanjima. Pritom jo i uz pojaanu odgovornost, jer jedino od
njih zavisi iskoriavanje, preoblikovanje, razumevanje i vrednovanje svega onoga to
je uz datu prirodu mogue iskoristiti, preoblikovati, razumeti i vrednovati. Ovde pro-
blem nije vie, kao u antici, samo stvaranje lepog, harmoninog i potenog pojedinanog
ivota; lepota, harmonija i potenje u smislu masericije istovremeno je i uplitanje. To
uplitanje moe u razliitoj meri da se prostire od aktivnog uea u politikom ivotu
do potenog privatnog ivota, koji se samo u osnovnim crtama dodiruje sa javnim. Ali,
bilo ovako ili onako, intermundijsko dranje prestaje da postoji.
Razloge za nestanak intermundijskog dranja treba traiti pre svega u drutvenom
praxisu toga doba. Jer, nalazimo se u takvom jednom svetu u koji se za razliku od

11 Prema Eugen Rice: The Renaissance Idea of Wisdom; Harvard University Press, Cambridge, Massachu-
setts, 1955, str. 194.

273
antikog raspada vredi umeati, pa zbog toga neuplitanje gubi etiki vrednosni
sadraj: plaljivost i pokunjenost postaju ostrva egoizma. Upravo tada se oblikuje i ona
vrsta praxisa, koja se naziva pozivom. Sam pojam Veber s pravom vezuje za protestanti-
zam, mada je re o pojavi koja mu je prethodila. U najrazvijenijim italijanskim polisima,
a delom i u Francuskoj i Engleskoj, vodea klasa renesansne kulture je graanska klasa.
Nain ivota ove drutvene klase vezan je za praktikovanje zanimanja koje, ako i nije
neposredno drutveno, posredno uvek jeste. Lorenco Medii je ipak bankar, Leonardo da
Vini slikar i vajar, Fiino pedagog, Kardano lekar, Mor i Bejkon lord-kancelari; oni to
nisu roenjem, ve su se u izvesnom smislu uzdigli do statusnog zanimanja, shvaenog
u modernom smislu te rei. S obzirom da ive od bavljenja odreenim zanimanjem
koje smatraju i svojim pozivom ne mogu da se, po uzoru na antike pretke, povu-
ku iz ivota. Njihova mudrost nije mogla biti samo u isprazno lepom pojedinanom
ivljenju, ve je u prvom redu morala biti iskazana kroz bavljenje pozivom. Tako su
se na dva naina, pa i u dva smisla, dan za danom suoavali sa stvarnim ivotnim kon-
fliktima i vie nego nejednoznanim etikim situacijama unutar kojih je trebalo birati,
ustrajati, delati u smislu masericije, reju, biti mudar. Zbog poveane odgovornosti
i svesti o toj odgovornosti, naglasak je na neuplitanju bogova u ovekov svet.
Da se bogovi ne meaju u poredak sveta ne znai samo da ne ometaju ili ne potpomau
ovekovu delatnost, niti da ne kanjavaju ili ne nagrauju umesto ljudi, nego i da ne
ispravljaju nita. to se desilo, desilo se ne moe se vie uiniti nedogoenim. La-
zar ne ustaje iz mrtvih, Ifigenija ne preivljava rtvenu vatru, niti se Sunce na nebu za-
ustavlja na Douinu komandu. Vreme nije drugo do ireverzibilitet svakog dogaanja.
Samo ako pretpostavimo boga kao nekoga ko postoji izvan vremena dogaaji mogu
postati reverzibilni. Stoicizam i epikureizam, meutim, prihvatajui prirodu kao datu,
uzimaju u obzir i nemogunost obrtanja toka stvari.
Ovo osnovno teorijsko stanovite i dranje ve smo analizirali u vezi sa smru. Ono
je, meutim, obeleje odnosa stoicizma-epikureizma prema svakom dogaanju. Ni-
jedna situacija, koja ve jeste, ne moe se vie ponititi. Upravo je to zadatak: raunati
s onim to jeste, onako kako jeste. Odatle potie i podjednaka postojanost i u srei i u
nesrei, podnoenje udaraca sudbine i tsl. Pojedinci su ovo dranje izjednaavali sa
takozvanom stoikom mirnoom. Ali, ve je renesansno doba raspoznalo da sutina
tog dranja nipoto nije mirnoa. Da li e neko na datu situaciju na nesrenu/srenu
okolnost reagovati mirno ili ostraeno, hladno ili besno, to je u osnovi pitanje tem-
peramenta, a ne etikog dranja. Ovo drugo se oituje u sposobnosti pojedinca da dato
prihvati kao krajnju datost, u sposobnosti da se suoi sa njom bez tetnosti po vlastiti
supstancijalitet, te u sposobnosti da tu datost sagleda kao nezaobilazni prirodni temelj
mogueg delanja. Prema tome, opet imamo prihvatanje ireverzibiliteta.
U etici ovo ima poseban znaaj. Dranje stoika-epikurejca prema vlastitim delima
je to sam uinio, uinio sam odnos, to znai da ireverzibilitetu svetskog toka stvari
pripada i ireverzibilitet njegovog vlastitog delanja. Greh je u onoj meri neizmenljiv, ko-
liko se stvarno dogodio. Za razliku od oveka, bog bi mogao ako bi postojao da iz-
meni prolost, da vrati dogaaj unatrag i u tome je razlika izmeu ljudskog i boijeg
oprotaja. Ovakvo dranje, meutim, poveava odgovornost. Ako je svaki na korak nep-
ovratan, ako se ne moe ukinuti nikakvom molitvom ili griom savesti, onda itekako

274
dobro treba da pazimo na njega. Ali, ovakvo dranje je istovremeno i rastereenje. Jer,
ako je svaki in nepopravljiv, ireverzibilan, onda je vezivanje za prola dela grehe
nerazumno. To znai da danas moemo drugaije da postupamo nego jue, da moemo
da budemo drugaiji ljudi nego to smo bili jue, jer se prolost, zato to i nije drugo do
prolost, moe otpisati. Prihvatanje ireverzibiliteta u etici zapravo je u aristotelovskom
smislu sredina izmeu dve krajnosti: neodgovornog cinizma i samorazjedajue grie
savesti.
Iz svega ovoga proizilazi da upravo otvoreno prihvatanje ireverzibiliteta dogaaja
omoguuje etiki reverzibilitet. Pri tom, on se ne odnosi na pojedinana dela, nego na
celog oveka, na njegovu moralnu linost. Onaj ko ume da se suoi sa svakim svojim
inom i njegovim neizbenim posledicama, taj po potrebi moe da vrati unatrag
ne dogaaje, ve razvoj vlastite moralne linosti, ime mu se prua mogunost da za-
ista izbrie sve ono to ga je ranije podsticalo na loe. Upravo onda kada se suoio sa
konanou svoga ina, kao i sa svim uzrocima koji su do njega doveli, Otelo uspeva
da povrati moralnu istotu svoga lika.
Renesansni stoik-epikurejac je, dakle, ovek koji stoji na sopstvenim nogama, ali
unutar svetskog toka. Meutim, iza svega do sada reenog suoavanja sa stvarnou,
poveane odgovornosti pojedinca, prihvatanja ireverzibiliteta, ostvarenja lepog ivota,
postojanosti i tsl. stoji jedan psihiki uslov: ovek mora da ivi bez straha i bez nade.
To znai da se da opet navedemo Pomponacija ne boji niega i ne nada se niemu,
ali i u srei i u nesrei ostaje isti12.
Sve ovo, naravno, ne znai da stoik ne osea strah ili da ne sme da se nada.
Poto emo se njime u nastavku jo baviti, ovde samo upuujemo na lik Horacija, koji
se itekako plaio kada se naao oi u oi sa duhom Hamletovog oca. Isto tako i nadan-
je u smislu da skrivene staze stvarnosti mogu doneti nekakav srean obrt, uopte ne
protivrei stoiko-epikurejskom dranju. Polemika cilja na one ija su dela motivisana
strahom i nadom, kao i na one kojima su strah i nada postali psihiko stanje. Uostalom,
to i ide jedno sa drugim, jer svi oni koji stalno ive u strahu i nadi nuno su tim stanji-
ma, tanije i njima, motivisani.

NEKI STOIKO-EPIKUREJSKI TIPOVI

Dvorjanin, ili vaspita

Kastiljoneov dvorjanin zapravo nije dvorski ovek. To je tip stoiko-epikurejs-

kog mudraca koji nije vladar, nego vaspita. I to idealan tip vaspitaa, moramo dodati.
Namerno je takav, jer je oblikovan, tokom jednog neobaveznog razgovora, od svih onih
osobina koje su njegovi uesnici smatrali lepim, dobrim i istinitim. To je vaspita koji u
prvom redu vaspitava primerom. Autonomno je stvorenje koje ivi drutveno-politiki
ivot, sposobnosti su mu mnogostrane, a dranje mu je proeto prijatnou i armom. Pri
tom je prosvetitelj, u onom smislu u kojem je to bio Sokrat. Upoznaje okolinu sa dobrim i

12 Petrus Pomponatius: De immortalitate animae; u - The Renaissance Philosophy of Man, str. 362.

275
loim. Kastiljone se ovde na izvestan nain raspravlja sa etikim racionalizmom, jer sma-
tra da upoznavanje dobrog proizvodi i dobra dela. Zbog toga kao i u drugim vetinama,
i u uspostavljanju vrlina korisno je imati uitelja, koji bi lekcijama i bodrenjem zamet-
nuo i ubrzao sazrevanje moralnih vrlina u nama, koje su kao seme pohranjene duboko
u dui ... (vaspitanje - A.H.) uklanja mrani veo neznanja, iz kojeg se uzdiu sve ljuds-
ke zablude. Jer kada upozna i shvati dobro i loe, svaki ovek e uvek izabrati dobro, a
izbegavati loe.13 Meutim, ovde nastupa stoicizam vaspitaa. Upoznavanje dobrog i
loeg samo po sebi ne garantuje ispravno dranje. Tome najvie doprinosi temeljno poz-
navanje ljudske prirode, dok razlikovanje dobrog i loeg upuuje na ciljeve i tendenci-
je. Upoznavanje ljudske prirode, meutim, uzima u obzir one mogunosti i datosti koje
mogu i treba da se razvijaju u pravcu cilja, tendencije. Uitelji treba da razmotre
prirodu svojih uenika i da se njome rukovode, navodei ih na put i usmeravajui ih na
njemu u pravcu u kojem su, na osnovu razuma i prirodnih sposobnosti, inae skloni da
idu.14 tavie: prema Kastiljoneu ne postoji takva uroena udnja ili sposobnost koja
ve unapred ne bi bila osnova vrline svaka dobro spoznata i pravilno voena umenost
moe uiniti oveka vrlim. Stoga su afekti, proieni i profinjeni umerenou, od koristi
vrlinama, kao to je bes potpora hrabrosti: mrnja prema huljama podupire pravednost
i isto tako se i drugi porivi pridruuju vrlinama.15 Ako se vrlina i znanje o dobrom na-
dograde na ljudsku prirodu, onda vrlina ne znai vie samosakaenje, stalnu borbu sa
samim sobom, sumnjive pobede, griom savesti optereene poraze, nego e unutranji
mir, harmonija, slaganje sa samim sobom postati stalan proces: U tom sluaju vrlina
ne ini nasilje nad umom, nego na najmirniji nain uliva u njega estoko ubeenje koje
ga usmerava ka potenju, inei ga tihim i smirenim, harmoninim i uravnoteenim,
omoguavajui tako sa svih strana izvesnu saglasnost sa samim sobom.16
U kolikoj meri je vrlina i vaspitanje Kastiljoneovog dvorjanina zapravo polemika
sa hrianskim idealima, na to uopte nije vredno troiti rei. Umesto toga, voleli bis-
mo da naglasimo ono to ovaj ideal vaspitanja razdvaja i od antikog ideala paideia-
e i ini ga osobeno modernom (graanskom) pojavom. Pri tom ne ciljamo na Sokrata
koji svojim jednoznanim etikim racionalizmom jednostavno stavlja u zagradu pri-
rodu ljudi , niti na Platona, kod koga um ima funkciju koenja, a ne razvoja (mislimo
na poreenje iz Fedra). Upuujemo na Aristotela, koji je spoznao dijalektiku prirode i
etike, po kome ono to je dobro ne potie od prirode, ali nije ni suprotstavljeno prirodi i
koji u teoriji srednje vrednosti traga za takom, mogunou usmeravanja brojnih afe-
kata ka onom to je dobro. Odavde zapravo potie Kastiljoneova simpatija za ve spo-
minjanom teorijom srednje vrednosti. Samo to je kod Aristotela priroda uvek priroda
uopte. Kada govori o srednjoj vrednosti afekata on uzima u obzir i injenicu da neki
afekat kod jednih moe biti jai, a kod drugih slabiji i s toga pronalaenje sredine nije
podjednak zadatak za svakoga, odnosno sredina nije kod svakoga smetena na istom

13 Baldassare Castiglione: The Book of the Courtier; u - Three Renaissance Classics, New York, Scribners,
1953, str. 550-1.
14 Isto, str. 305, naglasila A. H.
15 Isto, str. 555, naglasila A. H.
16 Isto, str. 554, naglasila A. H.

276
mestu. Ali Aristotel govori samo o onim afektima koji se mogu kod svakoga pronai, te
uzima u obzir samo njihov intenzitet, a nikada njihovo postojanje ili nepostojanje isto
kao to nikada ne govori o pojedinanoj individui kao o konkretnom totalitetu, odnosno
o tome kako se razliiti afekti odnose prema tom konkretnom totalitetu.
Kastiljone se, meutim, usredsreuje na pojedinanu prirodu. Ipak, to je sasvim
prikladno, jer Aristotel govori o vaspitanju graana jedne drave, dok Kastiljone ima
u vidu vaspitavanje individuuma koji su samo u izvesnom smislu dravljani. Biti u
skladu sa samim sobom kod Aristotela nije cilj, nego rezultat; onaj ko postigne vrli-
nu uspeno slui dobrobiti drave, a takav je ve ionako izmiren sa sobom. Kod Kastil-
jonea, meutim, harmonija, slaganje sa samim sobom postaje cilj mogli bismo ak
rei cilj po sebi; biti astan, krepostan ovek sada je ve mnogo tee nego biti dobar
dravljanin. Preinaenje harmonije u cilj po sebi pojava je koja odaje da harmonija
vie nije prirodna, da nema vie tako vrstih optedrutvenih normi koje bi zajedno i
istovremeno omoguile hvaljenu i priznatu jednoznanost nekog dranja, a pri emu bi
se pojedinac u toj jednoznanosti jo i dobro oseao. To da je harmonija cilj, znai da je
ona zapravo ideal. Ideal u optedrutvenom znaenju, ostvarljiv u sluaju pojedinih in-
dividuuma. Odavde potie potreba i nunost poznavanja konkretnih totaliteta individu-
uma, njihove pojedinane prirode u modernoj paideia-i. Kastiljoneov vaspita vaspi-
tava one ljude koji ive u ekspirovoj ardenskoj umi. Oblikuje onog oveka koji ivi u
svetu, ali u skladu sa vlastitom prirodom i distancirano. Vaspitni ideal Rusoovog Emila
zapravo je na plebejski jezik preveden Kastiljoneov dvorjanin.17

Moralista i politiar

Ova dva tipa se esto javljaju i to ne samo kod Makijavelija. Njihovu osobenost
analizirau na primerima dva ekspirova lika, Bruta i Kasija. Poto je ovde re o
umetnikim tipovima, pojedinana psiha i moral znatno su vie naglaeni nego kod
slinih naunih tipova. Ali ini nam se da to pre olakava nego to oteava zavirivanje
u ideal oveka toga doba.
Pre svega: u ekspirovoj galeriji likova ve odavno nema jasne crte izmeu stoikog
i epikurejskog dranja. O Brutu znamo da je stoik, dok Kasije za sebe tvrdi da je vezan
za Epikurovo uenje, to ih ipak ne ini bitno razliitim. Tako na primer Kasija uopte
ne karakterie epikurejska radost ivljenja. Cezar o njemu s pravom kae:

Ne voli igre ko ti, Antonije;

ne slua muziku. Retko se nasmei,
a kad se smei kao da se ruga
samome sebi, preziru svoj duh
to ga je mogue potstai na smeh...18

17 Ovde smo analizirali samo jedan tip vaspitaa. Nemamo mogunosti za ire bavljenje onim razliitim tipovi-
ma individualne pedagogije, koji su se pojavili pre svega u Francuskoj (Rable, Montenj).
18 Viljem ekspir: Julije Cezar, I/2, u prevodu . Simia i S. Pandurovia.

277
 Ali, ne samo da ne postoji jasna granica izmeu stoicizma i epikureizma, nego je nema
ni izmeu stoiko-epikurejskog dranja s jedne i ne stoiko-epikurejskog ponaanja sa
druge strane. Suoen sa smru, na primer, Cezar ispoljava isti stoicizam kao i Brut:

Kukavice mru mnogo puta i pre svoje smrti;

junak okusi samo jednom smrt.
Od svih uda za koja sam uo
najudniji je moda ljudski strah,
iako oni vide da e smrt,
taj neminovni kraj, doi kad tad.19

Ipak, stoicizam-epikureizam nije statino dranje. Samokontrola, samodisciplina i

sputavanje afekata ne raa samo mirnou; nema takvog oveka pa bio i najstoikiji
kojim, bar u pojedinim trenucima njegovog ivota, nisu gospodarile strasti. ekspir
ovo genijalno prikazuje u IV inu 3. scene, kada burni dijalog izmeu dva prijatelja
koja se rtvuju vodi skoro do njihovog raskida. I mada iz obojice provaljuje srdba,
uz nasumino izgovaranje najteih uvreda, oni zbog toga ipak ne prestaju da budu
stoici. Potresan je i zavretak te scene istinski primer ta sam uinio, uinio sam
odnosa prema onome to se zbilo. Konflikt se jednostavno brie, bez izvinjavanja i
samomrcvarenja.
Ipak, razliita utemeljenost Brutovog i Kasijevog stoicizma, odnosno epikureizma,
ne ogleda se u ovome, nego u njihovom odnosu prema strahu. U vidu imamo razliite
smrti Bruta i Kasija, razliite vrednosne sadraje njihovih samoubistava. ekspir to izv-
anredno nagovetava svugde gde se pojavljuje mogunost propadanja, razaranja i smrti.
Prva takva prilika je za vreme Martovskih ida. Prisetimo se: dok zaverenici idu prema
Kapitolu, Popilije (koji je izvan zavere) otvoreno aludira na atentat (elim da va po-
thvat danas uspe), a zatim odlazi da razgovara sa Cezarom. Kasija tog trenutka obuzi-
ma strah, a mata mu ve predoava uas izdaje:

ta emo Brute? Ako se za ovo
saznalo, ili Kasije il Cezar
nikad se nee kui vratiti.
Ja u se ubiti.20

Ali fantazija straha nije i Brutova osobina, pa mu ovako odgovara:

Budi vrst, Kasije.

Popilije Lena ne govori njemu
o naem smeru; jer, pogledaj, on se
smeka, Cezar ne menja svoj lik.21

19 Isto, II/2.
20 Julije Cezar, III/1.
21 Isto.

278
 Isto to se ponavlja, samo na viem nivou, pred bitku kod Filipa. Kasije je ponovo
suoen sa smru i istina samo na trenutak poinje da sumnja u vlastitu filozofiju:

Zna da sam se vazda

Epikurova drao uenja
al sam promenio miljenje, i sad
verujem donekle i u pretskazanja...22

Ponovo projektujui ispred sebe vlastiti svretak, pita Bruta ta namerava da ini u
sluaju poraza, a ovaj mu opet ovako odgovara:

Ono to ui ona filozofija

prema kojoj sam krivio Katona
koji je zadao samom sebi smrt.
Ne znam, al smatram kukavikim, podlim
skratiti tako svog ivota tok
iz straha od onoga to e se desiti.
Strpljenjem u se naoruati,
da saekam sudbu koju neke vie
sile dele nama smrtnicima...23

Nakon toga, Brut kree u bitku uz sledee rei:

Onda vodi vojsku. O da ovek zna

i pre okonanja ovom poslu kraj!
Al dovoljno je to e i dan taj
svriti se, pa e znati se i kraj.
Napred, hej!24

I sada su dve razliite smrti ve motivisane. Kasije e biti rtva sopstvene greke
(svog prijatelja Titinija poslae da izvidi da li su Brutove jedinice pobedile ili izgubile;
meutim, kada su ga Brutovi ljudi okruili, on je to protumaio kao zarobljavanje), o
kojoj Mesala ovako govori:

Sumnja u srean ishod dade to.

O edo sete, mrska zabludo,
to lakovernim ljudskim mislima
pokazuje stvari koje ne postoje.25

22 Isto, V/1.
23 Isto.
24 Isto, naglasila - A. H.
25 Isto, V/3.

279
 Brut e, meutim, biti bitku do kraja, doekavi pravi trenutak za svoju smrt. Ona
za njega nije poraz, ve pobeda, kruna jednog smislenog ivota:

Zemljaci, srce mi
radosno je to u celom svom ivotu
Ne naoh oveka to mi nije veran.
Ovaj dan poraza donee mi veu
slavu no to e Oktavije stei
i Antonije tom pobedom sramnom.26

Brut je, dakle, nedvosmisleno iveo i umro kao stoik, dok se Kasije samo trudio da
bude epikurejac; njegova priroda ga je spreila da svoju linost oblikuje kao jedinstve-
nu, harmoninu celinu.
ekspir je viestruko nagovestio etike osnove Brutovog stoicizma. Kasije, koji
priprema zaveru, ovako ga motivie na taj in:

Krivica, mili Brute moj,

nije u naim zvezdama ve u nama
to smo potinjeni.27

Sa izvanrednim politikim oseajem Kasije hvata ba onu nit kojom moe da opara
Brutovo suprotstavljanje. S druge strane, isti Kasije se, u pridobijanju Kaske, poziva na
zloslutne predznake:

Videe da im je nebo ulilo

taj duh, da bi bili orue za strah
i opomena nekom udovinom stanju.28

Praznovernu Kaskinu duu upravo pretskazanja okreu prema Kasijevom planu, dok
stoiku Brutovu apelovanje na ovekovu autonomiju.
Iz iste ove ontoloke baze izbija i Brutova tirada protiv zavere. Dva puta naglaava
imanentni karakter njihovog nauma: prvo, motiviu ih drutveni odnosi onakvi kakvi
jesu, a ne podsticaj ili naredba nebesa i, drugo, njihov pakt ne zahteva nikakve onos-
trane boanske garancije, jer je to potrebno samo kukavicama. (Setimo se Pom-
ponacijevih analiza o tome da je u praktikovanju vrline samo najslabijima i najloijima
potrebno onostrano.)

Ne, zakletvu ne.

Ako je slab potstrek brinih ljudi lik,
patnja naih dua, naeg doba zlo,

26 Isto, V/5.
27 Isto, I/2.
28 Isto, I/3.

280
 onda prekidajmo odmah, pa nek svak
ide u svoje lenjo legalo.
(...)
ta e nam, zemljaci, druga ostruga
sem nae stvari, da stignemo spas?

Na to nam druge zaloge sem rei

Rimljana koji izdati je nee?

I to e nam druga zakletva sem zavet
to ast daje asti da e tako biti,
il da emo za to izginuti svi?
Zaklinjite rece, slabe, prevrtljivce,
nemone, stare strvine, i one
trpeljive due to potuju zlo.29

Iz reenog za sada proizilazi samo da su Brutov i Kasijev stoicizam-epikureizam

razliitim intenzitetom putali korenje u njihovim linostima; Brutov temperament i
karakter otelotvorili su harmoniju i sklad sa samim sobom, dok je Kasije duevno vie
rascepljena, protivrena linost, takva, kod koje se naela stalno bore sa pojedinanom
prirodom. Pri tome, njegovu prirodu ne karakterie samo iznenadan bes. Uistinu, Kasi-
je je pun afekata kao to su zavist i ljubomora, pa Antonije s pravom kae u poslednjoj
sceni drame da je jedino kod Bruta iskljuivi motiv bio ljubav prema optem dobru. No,
bilo bi grubo pojednostavljivanje proglasiti Kasija prosto zavidljivcem i ljubomornim,
jer ljubav prema optem dobru i briga za slobodu Rima nisu samo opravdanje njegovih
afekata, nego i iskreni, unutranji pokretai. Nije sluajno ba to ono zbog ega Kasi-
je dozvoljava svojoj zavisti i ljubomori da se ispolje. Setimo se samo da na Bruta nika-
da nije ljubomoran i zavidan, mada je svestan da je Brut omiljeniji i izuzetniji nego on.
Iskreno mu se divi, voli ga i potuje.
Pluralizam tipova se pokazuje u tome to je Brut stoiki moralista, a Kasije stoiko-
epikurejski politiar. Bruta ista etika namera dovodi meu zaverenike i ne trpi nikakav
takav postupak koji bi ostavio mrlju na istoj moralnosti. Kasije je politiki organizator:
nikada ne stavlja u prvi plan ono to bi bilo moralno uiniti, ve ono to bi bilo prik-
ladno, svrsishodno za pobedu i u interesu njene sigurnosti. Iz ove suprotnosti proizilazi
svaki Brutov i Kasijev sukob. Ve u noi zavere postavilo se pitanje ta uraditi sa An-
tonijem. Brut se, zbog to vee moralne istote ina, zalae za nepovredivost Antoni-
ja, dok Kasije eli isto tako da ga ukloni s puta, jer unapred uvia da ovaj ugroava us-
peh poduhvata. Nad zemnim ostacima Cezara suoavaju se sa pitanjem da li dozvoliti
Antoniju da odri posmrtni govor. Brut ponovo odluuje na nain moraliste: ne moe
se spreiti prijatelj da oda poslednju potu pokojniku. Kasije, meutim, zna da to ne bi
smeli da dozvole, jer e Antonije uzbuniti narod protiv njih. Na kraju, dva puta se pon-
avlja ista suprotnost u logoru. Brut prebacuje Kasiju da kupuje sledbenike, ali Kasije

29 Isto, II/1, naglasila - A. H.

281
veoma dobro zna da su za pobedu potrebni i potkupljeni sledbenici. Na kraju, Kasije bi
radije da eka na napad neprijatelja u sigurnom zaklonu, ali Brut hoe da ih presretne
kod Filipa i hrabro, otvoreno da prihvati sukob.
Nema sumnje da u svim spornim pitanjima Kasije ima pravo u politikom smis-
lu. Brutova uzviena naela u svemu ometaju uspeh, ali za njega je takvo delanje jedi-
no dosledno i ispravno. Ne pojavljuje se sluajno Cezarov duh ba u Brutovom atoru,
nakon otre rasprave sa Kasijem. Ona je osvestila u njemu injenicu da onaj koji je na
mestu Cezara, mora i da bude Cezar, da je iz moralnih pobuda ubio nekoga ije mesto
ne moe da zauzme bolji. Brut vidi da je dospeo u zaarani krug:

Seti se marta i Martovskih ida.

Nije li krv velikog Cezara
prolivena bila samo pravde radi?
Koji je nitkov digo ruku na nj
i zario ma mu al ne pravde radi?
ta, zar da mi koji smo ubili
prvoga oveka celog ovog sveta
samo zato to je podravao
pljakae, prljamo svoje ruke sad
sramnim mitom i prodajemo krupne
poloaje koji su pod naom
monom vlau za trice koje se
mogu ovako uzeti u aku?
Radije bih bio pas i lajao
na Mesec, no da sam takav Rimljanin.30

Brut je zaista dosledan odan svojoj prirodi i ne ini nijedan korak koji bi bio u
suprotnosti sa njegovim moralom. Time, naravno, prouzrokuje vlastitu propast, koja
po njemu mora biti u skladu sa istom etikom jer, ako nije tako, onda to nije vie ona
stvar zbog koje je on bio voljan da zarije ma. Genijalni politiar Kasije, meutim, ne
ostaje odan vlastitim principima i sopstvenoj prirodi, mada posebno kada dela sam
demonstrira sposobnost da za kratko vreme zapanjujuom odlunou organizuje dobro
osmiljenu akciju, ne plaei se u interesu same stvari ne ba uvek istih koraka.
On, koji zna da politika nije da upotrebimo izraz ernievskog ravan plonik nevskog
prospekta i da hodei njome ovek ne moe a da ne ukalja izme, ipak se uvek povinuje
Brutovim odlukama. A motiv zbog kojeg to ini, zbog kojeg odustaje od vlastitih ciljeva i
inicijativa, najlepa je stoiko-epikurejska sklonost: prijateljstvo. Zato to ne eli da izgu-
bi Brutovo prijateljstvo, Kasije se priklanja ak i onim odlukama za koje je uveren da su
pogrene. Upravo to prijateljstvo koje je ispunjeno ne samo potovanjem Brutovih mor-
alnih naela i njegove celokupne linosti, nego i nekom vrstom priznavanja njegove ljud-
ske superiornosti prouzrokuje Kasijevu propast. I nikad nema ni rei prebacivanja, nika-
da nijedno eto, bio sam u pravu za posledice Brutovih dela, ve samo uvek iznova prih-

30 Isto, IV/3.

282
vatanje prijateljevih greaka. To je ono to Kasija ini stoiko-epikurejskim politiarem,
a ne nekim uoptenim tipom politiara, a jo manje makijavelistom. Mnogi su se udili
zato je Petefi voleo Kasija, a ekspirovog Kasija jednostavno je nemogue ne voleti.

astan ovek
Otelotvorenje asnog oveka u teoriji je aronov preud homie, a u umetnosti
ekspirov Horacije.
Preud homie nije drugo do potenje i aktivna dobrota. To je centralna kategori-
ja aronovog vrednosnog sistema, koja je ispred velikih vrlina javnog ivota kao to
su patriotizam, mudrost, hrabrost i tsl. Ova izrazito graanska, odnosno, jo preciznije
civilna vrlina, trebalo bi da bude ono to usmerava ivot svakog oveka, bez obzira
na njegovo mesto u drutvenoj hijerarhiji. Ta vrlina ne zahteva posebno naukovanje
ni naroite sposobnosti; poten ovek nije izabranik sudbine, nego je bie osloboeno
svake predrasude, koje, poznajui prirodu kako spoljanju, tako i vlastitu unutranju
smiljeno razvija u sebi prirodnu dobrotu, jednu jaku, aktivnu, muku, efikasnu do-
brotu, koja je trenutna, neusiljena i u stalnom saoseanju prema onome to je dobro, is-
pravno i to jednostavno odgovara razumu i prirodi.31
Ne bismo smeli, meutim, da pomislimo da je preud homie kao civilna vrlina neto
lagodniji put u odnosu na vrline javnog ivota. Upravo u vreme raspada tradicional-
nih zajednica, poputanja tradicionalnih sistema obiajnosti, kada graanski odnosi u
nastajanju i novac ukidaju solidarnost porodice i privrenost prijatelja, inei izdaju, ul-
izivanje, potkazivanje, dvolinost i dvoznanost svakodnevnim pojavama upravo tada
imaju naroitu, mogli bismo rei herojsku funkciju iskrenost, odanost, potenje, zapra-
vo sve ono to aron oznaava kao preud homie. aron je naisto s time da njegova
civilna vrlina ni izbliza nije bez patosa: Moramo biti moralni jer priroda i um to zaht-
evaju, jer to eli opti poredak sveta kojem ovek pripada. Moramo biti moralni, bez
obzira kakve posledice to moe imati.32
Mada nasleuje ontoloku utemeljenost, ipak treba izdvojiti nove momente ovog
stoikog ideala. Za razliku od ranijih renesansnih stoika, naglaavanje privatnosti
dranja kao da arona pribliava pojedinim antikim mudracima. Ali, to je samo priv-
id, jer je ova privatna vrlina dalekoseno aktivna. Odanost samome sebi uslov je za do-
brotu prema drugima; duevni mir nije cilj po sebi, ve polazite aktivizma. Isto kao i
stoici kvatroenta, tako je i ovek koji se saiveo sa idealom preud homie-a okrenut
prema spolja, a ne prema unutra. Pritom, ovo spolja nije odabrani krug prijatelja, neka
vrsta vrta mudraca, nego svakodnevni ivot u celosti, onakav kakav jeste. Zahtev ak-
tivnog dobra odnosi se na svakoga. Tako e hriansko naelo jednakosti postati etiki
sadraj prakse jedne imanentne filozofije.
Podruje aktivnog dobra, odnosno ideala preud homie je, ponavljamo, svakodnevni
ivot, u kojem je ostati astan bar onoliko teko koliko i na pozornici javnog ivota. Ona

31 Prema - E. Rice: The Renaissance Idea of Wisdom, str. 197.

32 Prema - Dilthey: Autonomie des Denkens im 17. Jahrhundert; Gesammelte Schriften, vol. II, str. 265, (naglasila - A. H.).

283
civilna vrlina, civilna hrabrost, kojoj aron ovde daje ime i koju izjednaava sa stoikim
dranjem, zaista je novo etiko stanovite, koje nastupa razdvajanjem javnog i privat-
nog ivota; potreba za njim poveavae se u onoj meri u kojoj e ta razdvojenost biti sve
izraenija i u kojoj e privatni ivot sve vie proimati kapitalistiki novani odnosi.
ekspirov Horacije je otelotvorenje preud homie-a. U javnom ivotu ne igra aktivnu
ulogu ni po funkciji, ni po zanimanju, ni po dostojanstvu. Ipak se ne radi o pasivnom
liku, jer je uvek tu kada treba da pomogne. Sudbina ga ne baca tamo-amo; svojom voljom
dolazi u Elsinor da podri prijatelja; njegova nema odanost uvek ispravlja sve ono to se
ispraviti moe. Kao i kod Kasija, i njegov osnovni patos je prijateljstvo. Ali, koliko se
samo ta dva prijateljstva razlikuju! Kasijevo je bilo zavet osloboenja njegove domovi-
ne, krvlju zapeaena veza dvojice patriota koja daleko prevazilazi privatni in, prija-
teljstvo od kojeg je zavisila sudbina jedne imperije. S druge strane, Horacije nije nikak-
va znaajna linost u Danskoj. Kada u poetnom intoniranju tragedije nagovetava da
je neto trulo u dravi Danskoj33* i kada razmatra mogunost da se zarati, onda govori
kao neko ko je izvan cele stvari; sagovornici su mu straari, za koje bismo danas rekli:
narod. Sa strepnjom posmatra dravnu organizaciju, ali ni ne pomilja da se umea,
jer on zavisi od Danske, a ne Danska od njega. Njegovo prijateljstvo je u samom kore-
nu potpuno privatna veza (sa Hamletom se upoznao za vreme kolovanja u Vitenbergu).
On nije nita drugo do Hamletov prijatelj, ali to je istovremeno veoma mnogo, jer Ham-
let nema drugih prijatelja. Osim Horacija, u Danskoj nema pravog oveka svi se pret-
varaju, ak i zaljubljena Ofelija. Nema vie potenih ljudi svi su uhode i potkazivai
(Polonije pijunira ak i sopstvenog sina). Nema vie prijatelja, svuda su samo izdajice
i ubice Rozenkranci i Gildensterni. Nema oveka koji bi iveo razumno i u skladu sa
prirodom svi su nerazumni, iskvareni do sri. ak i Hamlet od sudbine dobija zada-
tak koji nije primeren njegovoj prirodi. Tako e samo prijatelj, samo ispravan ovek,
samo potenje postati izuzetkom, neim to je ravno udu.
Ve je Kasije rekao Brutu da se unutranje bie jednog oveka najbolje reflektuje u
oima njegovih prijatelja. Hamletove oi ovako odraavaju Horacijevu linost:

Ne mislim da laskam,
jer kakvoj bi se nadao nagradi
od tebe, to nema drugog prihoda
do vedar duh to te hrani i odeva?
(...)
Otkad mi mila moja dua
gospodarkom posta u izboru svom,
i otkada ume ljude deliti,
tvoj izbor za nju osiguran bi.
Jer ti bee ovek to snosei sve
ne trpi nita, jedan to je primo
i udare i dare sudbine

33 * Najverovatnije je re o autorkinom previdu, jer reenicu neto je trulo u dravi Danskoj izgovara Marcelo,
na kraju V ina I scene Hamleta - prim. prev.

284
 s jednakom hvalom. Blagosloven taj
kod koga razum i strast tako stoje,
da nije samo frula, na kojoj bi
sudbina mogla svirati ta hoe.
Daj mi oveka to nije rob strasti,
i nosiu ga u dnu srca svog,
u srcu srca svoga, kao tebe.34

U prvim redovima navodi se Horacijevo vedro raspoloenje i siromatvo, dve osob-

ine koje su podjednako bitne. Prva istie koliko Horacijeva linost odudara od atmos-
fere koja vlada u Elsinoru: dobro raspoloenje, ta pratilja stoiko-epikurejskog dranja,
daleko je kako od razuzdanih terevenki, tako i od usijanosti tragine patnje govorimo,
dakle, o takvom stoiku, koji ne moe biti tragian junak. Siromatvo, pak, daje osnovu
Horacijevoj izdvojenosti. Primetimo da Horacije pripada onim retkim ekspirovim lik-
ovima, o ijoj prolosti takorei nita ne znamo. I to to je Danac sluajno je; isto tako
bi mogao biti i Francuz ili Englez. Taj lik, meutim, nema ni potrebe za utemeljenjem
u prolosti. Nastanak velikih patnji treba motivisati (kao u sluaju Hamleta, Lira, Otela,
Magbeta, Riarda, Romea i Julije), dok vrlina jednostavno jeste.
U nastavku, Hamletove rei uzdiu Horacijevu ljudsku autonomiju u odnosu na
njegove patnje i svet uopte (pri emu jedno drugo uslovljava), jer takvim ovekom kao
to je Horacije, kod koga razum i strast tako stoje, sudbina se vie ne poigrava. Ham-
let se isto tako klanja pred Horacijevim unutranjim savrenstvom, moralnom istotom
i veliinom, kao to se Kasije poklonio pred Brutom.
Ipak, objektivni red vrednosti ovde je potpuno drugaiji nego u Juliju Cezaru. Sve
do sada nismo analizirali Hamleta, nego smo njegovim oima posmatrali Horacija. Po-
gledajmo ga sada na trenutak naim vlastitim oima. Da nema Hamleta, ve samo Ho-
racija, onda bi u Danskoj (ili bilo gde drugde), sve ostalo po starom. Horacije je uvek
poten, iste savesti i od pomoi, ali on nikada ne bi krenuo u borbu protiv postojeeg,
a za neki drugi poredak u svetu. Zbog toga smo rekli da njegov lik nasuprot Brutovom
i Kasijevom ne odaje traginu atmosferu. Ako je Danska zatvor, onda to znai da je
malo asnih ljudi, pa je biti preud homie istinsko herojstvo; to je primer da su ljudsko
potenje i celovit ovek mogui, da lepota, harmonija i razumnost nisu samo apstrakt-
ni ideali. Utoliko je astan ovek reprezentativan tip, reprezentativan za one, koji su
drugaiji. To su oni koji su sa stanovita celovite linosti verovatno u manjini, ali
su, posmatrano iz ugla veliine i uticaja, u veini, koji su spremni da se upuste u bor-
bu sa poretkom sveta, ubacujui pri tom u njega svoje patnje; upravo za takve ovaj
tip oveka dokazuje da nije uzaludno, da je mogue i da vredi. Horacijeva lepota
pokazuje se tek uz Hamleta; preud homie, civilna vrlina i civilna hrabrost svoj puni sjaj
dobijaju tek pod svetlom velikana javnog ivota i njihovih dela.

Priredio i sa maarskog preveo

Dr olt Lazar

34 V. ekspir: Hamlet, III/II; u prevodu . Simia i S. Pandurovia.

285
286
 PRILOZI
OSVRTI, PRIKAZI, RECENZIJE, LETOPISNE BELEKE

SLOBODAN SADAKOV
Filozofski fakultet, Novi Sad

ZASNIVANJE FILOZOFSKE ISTORIJE FILOZOFIJE

(eljko kaluerovi: Aristotel i predsokratovci,
Savez pedagokih drutava Vojvodine,
Novi Sad, 2004).

Pisati o Aristotelovoj filozofiji znai pi-
sati o onom najznaajnijem i najdostojni-
jem u filozofiji, a time i o onome uvek ak-
tuelnom. Upravo je Aristotelova filozofija
tema knjige ,,Aristotel i predsokratovci,
iji je autor mr eljko Kaluerovi. Na-
elna informacija o ovoj knjizi glasi da je
sainjava devet poglavlja, indeks imena,
indeks grkih pojmova, termina i fraza, te
spisak koritene literature.
Na samom poetku knjige, Kaluero-
vi naglaava specifinost Aristotela kao
prvog istoriara filozofije. On pojanjava
da Aristotel ,,nije bio istoriar filozofije ili
istoriar metafizike u modernom smislu,
koji bi prilikom svake retrospektive pedan-
tno sistematizovao sve postojee filozofe.
Autor podsea da ,,ni sama Metafizika nije
bila zamiljenja, dananjim jezikom ree-
no, kao udbenik ili knjiga, ve pre kao
zbirka tekstova namenjenih za predava-
nje koji su naknadno kompilirani u jed-
nu celinu(str. 28.). Kaluerovi povla-
i paralelu izmeu Aristotela i Hegela kao
istoriara filozofije. Poput Aristotela, He-
gel je, mnogo vekova kasnije, jo jednom
u istoriji filozofije, pokazao najviu sna-
gu filozofskog miljenja i njenu sinteti-
ku mo. Njihova temeljna slinost ogle-
da se u injenici da su i jedan i drugi mi-
slilac svoje filozofske prethodnike analizi-
rali, pre svega, iz pozicije razvijenih teza
vlastite filozofije. Iz te optike oni su tra-
gali za niti vodiljom itavog prethodnog
miljenja. Temeljnu poziciju Aristotelove
filozofije predstavlja uenje o uzrocima,
koje je i stavljeno u centar Kaluerovie-
vog istraivanja.
U prvom poglavlju, u kojem polae ra-
un o svom pristupu, Kaluerovi uvodi
itaoca u najznaajnije tokove modernih
diskusija o Aristotelovoj filozofiji, poseb-
no onih koji se bave Aristotelovim odno-
som prema predsokratovcima. Kaluerovi
konstatuje da je ,,dvadeseti vek u skladu sa
dominantno skeptikim duhom koji ga je
proimao, proao u esto bespotednom
obruavanju na najvee autoritete prolo-
sti, te da ,,ni Aristotel nije vie bespogo-
vorno bio priznat kao klasini grki filozof
koji je u svom bogatom opusu sabrao i su-
blimirao sav dotadanji razvoj grke filo-
zofske misli. Drugaije reeno, u sumnju
je dovoena ,,uvena teza da je Aristote-
lova filozofska recepcija, koja je smatra-
na kulminacijom jedinstvenog razvojnog
puta filozofije u IV veku p.n.e., kao takva
obuhvatala u sebi i principe svih ranijih
filzofija(str.7). U ovom kontekstu, Kalu-
erovi iznosi odreen broj primedbi u po-

287
gledu nekih od najznaajnijih i najpoznati-
jih modernih interpretacija Aristotela. Au-
tor se, polemiui, ali istovremeno i upo-
znajui itaoca sa pomenutim interpretaci-
jama, osvre, u prvom redu, na Barnetovu
knjigu ,,Rana grka filozofija, ernisovu
,,Aristotelovu kritiku presokratske filozofi-
je, te Ibervegovo delo ,,Osnove istorije fi-
lozofije. O ernisovoj knjizi Kaluerovi
primeuje da ona predstavlja ,,vrelo sa ko-
jeg se ve vie od pola veka crpe inspiraci-
ja za, najee neodmerene, kritike na Ari-
stotelov raun. Tu knjigu autor ocenjuje
kao delo ,,dosta neujednaene vrednosti,
iznosei itav niz argumenata kojima os-
porava zasnovanost ernisove kritike. Pri
tom, Kaluerovi napominje da ne smatra
da je Aristotel bio ,,potpuno neprotivrean
stvaralac i naglaava da ,,Aristotelov ra-
zvojni put nije bio kontinuiran, pravolinij-
ski i jednoznaan(str. 13.).
U sreditu Kalueroviog pristupa je,
kao to je pomenuto, Aristotelovo uenje
o etiri uzroka. Ono je, kako Kaluerovi
istie, ,,klju koji omoguava razumeva-
nje celine presokratovske, ali i prearisto-
telovske, filozofije. O filozofijama svojih
prethodnika Aristotel je govorio kao o ra-
zliitim filozofijama (Met.987a29, 992a32-
33), ali ih i zajedno grupisao pod jedinstve-
nim imenom ,,prvobitna filozofija. Kalu-
erovi, pratei Aristotelovu analizu, kae:
,,Rani mislioci su()pokuavali da razviju
i usavre istu onu mudrost koju je potom
sam Stagiranin razvio i usavrio. Njihovo
traenje uzroka je nejasno vodilo u istom
smeru, samo to nije stiglo do proklamo-
vanog cilja (str.165.). Aristotelovo
uenje o materijalnom, formalnom, efici-
jentnom i finalnom uzroku je omoguilo
,,problemsku sistematizaciju prethodnika
na nain kako je to prikazano u prvoj knjizi
Metafizike, te tako Aristotela kvalifikova-
lo, makar i uz izvesne rezerve reeno, kao
288
prvog istoriara filozofije. Unutranje
jedinstvo miljenja za kojim je Aristotel
tragao jeste ,,rezultat Aristotelove autor-
ske prerade, ali i doista ogromne sintetike
moi njegovog miljenja. Sauvani Aris-
totelovi spisi su, kae Kaluerovi, ,,svo-
jevrsni Aufhebung sve dotadanje filozo-
fije, jer u isti mah ukidaju, ali i uvaju u
jednoj vioj sintezi. Iako je sam naziv
,,predsokratovci formalno odomaen tek
od vremena Dilsovih istraivanja, on svo-
je temeljno znaenje ,,dobija ve Aristo-
telovim dubokim zahvatima u slojevitu i
bogatim nanosima bremenitu prolost(str.
13.).
U narednim poglavljima naslovljenim
kao ,,Znanost etiri uzroka ,,,Dynamis-
energeia i ,,Teologika, Kaluerovi izla-
e temeljne postavke Aristotelove filozo-
fije, prevashodno one koje su izloene u
,,Metafizici. U tim je poglavljima autor je
pokazao veliko umee da u saetoj formi, a
bez simplificiranja, izloi najkompleksni-
je sadraje Aristotelove filozofije. Kalue-
rovi podsea da se Aristotel u ,,nastavku
knjige A Metafizike usmerio na ispitivanje
uenja svojih prethodnika, elei da utvrdi
da li se kod njih moe, eventualno, pronai
neka druga vrsta uzroka. Ako se pak i ne
pronae nijedna druga, plodnost istraiva-
nja e se, kako je smatrao Aristotel, ogle-
dati u tome to e se posedovati vea po-
uzdanost i poverenje u rezultate vlastitog
rada izloenog najpre u Fizici (upor. Met.
983a33-983b6). Kaluerovi razmatra i-
tav niz pitanja, meu kojima je i pitanje
o tome da li postoji neki dublji smisao u
redosledu kojim Aristotel navodi uzroke,
obzirom na razlike u njihovom nabrajanju
koje postoje izmeu ,,Fizike i ,,Metafizi-
ke. Njegov zakljuak je da ,,ne postoji ni-
ta sudbonosno u tom preokretanju.
Ono to se moe smatrati posebno zna-
ajnim u pomenutim poglavljima je i auto-
rov stav o brojnim prevodilakim reenji-
ma. Kaluerovi, naime, iskazuje neslaga-
nje sa smislenou prevoda odreenih poj-
mova, pre svega, onih koji se mogu nai
kod Ladana. Pored toga, u poglavlju po-
sveenom Aristotelovoj teologici, Kalue-
rovi istie da dvanaesta knjiga ,,Metafi-
zike predstavlja ne samo vrhunac ovog
dela, ak ne ni samo vrhunac Aristotelo-
ve metafizike, ve ,,krunu antike filozo-
fije uopte. Usresreujui se na sutinu lja jednu od pripremnih faza filozofije, a o
Aristotelove metafizike koncepcije, Ka-
luerovi iznosi kritiku Ladana koji ,,se-
dam puta upotrebljava veliko slovo govo-
rei o bogu Aristotelove filozofije. Kalu-
erovi naglaava da ,,velikih slova, na-
ravno, nema u originalu i da je ono to je
pogreno u ovoj intervenciji, koja je ,,iz-
vrena iz potonje hrianske perspektive, moe svrstati meu filozofe Ferekid ne-
to da se ,,ovakvim prevoenjem u velikoj
meri iskrivljuje smisao Stagiraninove prve
filozofije. Autor istie da je Aristotelov
,,bog potpuno depersonalizovan i da Ari-
stotel u svojim radovima ,,sve vreme osta-
je u okvirima grke filozofske teologije to
jest teologike, kako je sam imenovao ovu
disciplinu (str. 56.).
U poglavlju pod naslovom ,,Pretee fi-
lozofije Kaluerovi analizira tzv. Okean-
fragmente, koji pripadaju Homeru. On na-
glaava da Homer, Hesiod i Ferekid svo-
jim pomalo ,,mucavim tvrdnjama da je
,,prvo naelo stvari nekakvo mitsko boan-
stvo poput Okeana, Tetide, Noi ili neeg
etvrtog, svakako nagovetavaju neka pi-
tanja potonje metafizike, te zato zavreuju
da makar i u skicama budu pomenuti(str.
65.). Tome se dodaje tvrdnja da je pozni-
ja antika, osnaena Aristotelovima autori-
tetom, prihvatila Okeana i Tetidu kao re-
prezente rane kosmogonijske teorije. Ipak,
autor naglaava da se paljivim itanjem
Stagiraninove Metafizike moe uoiti da
u njoj ,,nema jedinstvenog stava o Okeanu
kao nekakvom ontolokom priusu(str.67.).
Autor smatra, nasuprot interpretacijama
Kirka i Ravena, da ,,ne moemo, takoe,
prihvatiti ni konstataciju da je Aristotel po-
menute Okean-fragmente uzeo kao znaaj-
nu anticipaciju Talesa. U nastavku ovog
poglavlja, Kaluerovi naglaava vanost
Hesiodove misli koja predstavlja ,,skok u
drugi svet i ,,drugaije reflektovanje bit-
nih tema. Hesiodova teogonija predstav-
Hesiodovom shvatanju Erosa kae se da
je ,,dalo neobino bogate plodove u du-
goj istoriji filozofije. U odeljku pod naslo-
vom ,,Trijada iskonskih sila Kaluerovi
analizira Ferekida, mitografa i teogonistu,
mlaeg savremeniku Anaksimandra, i isti-
e da ,,iako ga nikakva gipkost pojmova ne
sumnjivo predstavlja ,,jednu od najznaaj-
nijih figura u istoriji grke kosmogonijske
misli(str.77.).
U estom poglavlju ,,Predparmeni-
dovske doktrine autor, najpre, ukazuje
na velike probleme prouavanja tog peri-
oda koji postoje u pogledu izvora. Anali-
zirajui Talesovo miljenje, Kaluerovi
kae: ,,Ako sauvani fragmenti presokra-
tovaca reprezentuju svetle take arhipela-
ga koji se nalazi usred tamnog i prostra-
nog okeana naeg neznanja o njima, onda
je ostrvo koje predstavlja Talesa, zbog ne-
dostatka originalnih fragmenata svakako
najmanje(str.78.). Nastavljajui analizu
Anaksimandrom, autor opirno govori o
njegovom jedinom sauvanom fragmen-
tu i istie da se ,,gotovo sve to poseduje-
mo o Anakimandru direktno ili indirektno,
kao i u sluaju Talesa, oslanja na Aristote-
love zabeleke. Kaluerovi ukazuje da
je Aristotel bio u dilemi ,,kako da odredi
prirodu Anaksimandrovog apeirona, do-
dajui da je ,,postavio standard po kome
apeiron interpretira kao ,,tvar, to je na
289
vie mesta nagoveteno, a eksplicitno po-
tvreno i u Phys. 208a2-3. Iz istog pasusa
Fizike evidentno je i da ,,ono neogranie-
no spada u grupu tzv. materijalnih uzroka
(Phys. 207b34-35). Govorei o Anaksime-
nu autor obrazlae stav da Anaksimenov
izbor archea predstavlja napredak u od-
nosu na Anaksimandrovo ,,neogranieno.
Iako nije dospeo do poimanja aristotelov-
ski shvaenog eficijentnog uzroka, Anak-
simen je makar nagovestio da ,,prvobitnom
bivstvu koje podlei svi promenama, treba
dodati izvor kretanja(str. 101.). U raspra-
vi o pitagorejskoj filozofiji istaknute su po-
sebne tekoe njenog prouavanja. Akce-
nat tog dela knjige stavljen je, izmeu osta-
log, na ispitivanje Aristotelovog shvatanja
o postojanju eficijentnog uzroka u pitago-
rejskoj filozofiji. U nastavku tog poglavlja,
Kaluerovi analizira i kompleksan odnos
koji je Aristotel imao prema postavkama
Heraklitove filozofije. On istie da je Ari-
stotel, pored toga to je ,,osporavao logi-
ke implikacije Heraklitovog tvrenja o je-
dinstvu suprotnosti, jer se nazigled dola-
zi u nereiv sukob sa naelom protivre-
nosti, ipak bio ,,suzdran u osudi Efea-
nina (str. 111.). ,,U Nikomahovoj etici
Heraklitovi stavovi navode i parafrazira-
ju u neutralnom kontekstu, bez negativnih
konotacija(str. 112.). U spisu ,,O nebu je,
kae Kaluerovi, ,,ponajbolje vidljivo da
je za Aristotela Heraklit samo jedan iz ple-
jade jonskih mislilaca, imajui u vidu nje-
govu ,,centralnu tezu da su prirodne pro-
mene svih vrsta umerene i izbalansirane,
a da je uzrok ove ravnotee vatra, koja je
zajedniki konstituent svih stvari i njihov
materijalni uzrok(str. 116.).
Poglavlje ,,Elejska kola i tekoe kau-
zalne shematike poinje razmatranjem
Ksenofanovog miljenja, u svetlu problem-
atike Jednog i mnotva. Kaluerovi istie
da nam Aristotel poruuje da ,,Ksenofana i
290
ostale elejce ne treba tretirati kao ,,fisiare,
nego kao metafiziare(str.119). U nas-
tavku ovog poglavlja, autor analizira Par-
menidovu i Melisovu filozofiju. Dok ma-
terijalni uzrok nije bilo teko detektovati
u miljenju prethodnika, Aristotel je, kae
Kaluerovi, sa eficijentnim uzrokom imao
mnogo vie tekoa. U ,,Metafizici Ari-
stotel pominje da ga je Parmenid ,,moda
spoznao. Autor opirno raspravlja o Par-
menidovom nagovetaju eficijentnog uz-
roka, odnosno uzroku kretanja, te ukazu-
je na bitne unutranje potekoe Parmeni-
dove filozofije.
U pretposlednjem poglavlju ,,Postpar-
menidovski pristupi re je o Empedoklo-
voj, Anaksagorinoj i atomistikoj filozo-
fiji. Kaluerovi konstatuje da je, i pored
nagovetaja koji postoje kod Hesioda i Par-
menida, tek Empedokle ,,mislilac kome se,
po Stagiraninu, moe pripisati prepozna-
vanje eficijentnog uzroka. Mnotvo koje
je uvedeno u Parmenidovo bie i koje ga je
,,razdrobilo na etiri elementa jo uvek nije
bilo dovoljno da bi se objasnilo kretanje s
take gledita bitka. Zato je Empedokle
,,uveo Ljubav i Mrnju o kojima Aristo-
tel govori kao o dva eficijentna elementa.
Kaluerovi smatra da ,,neemo pogreiti
ako kaemo da je Anaksagora, po Aristote-
lu, najsutastvenije od svih presokratovaca
zahvatio finalnu uzronost, dakako, kroz
svoj Um(str.151.). Istiui da se homeo-
merije u Aristotelovoj podeli uzroka mogu
podvesti pod materijalni uzrok, autor kae
da ima dovoljno razloga konstatovati da
su u odreenju Uma sublimirana znaenja
,,kako eficijentnog, tako i finalnog i, narav-
no, formalnog uzroka(str. 153.). U okviru
analize atomistike filozofije Kaluerovi
zakljuuje da je zbog glavnih postavki nji-
hovih uenja obesmiljeno traganje za ef-
cijentnim i finalnim uzrokom, dok, sa dru-
ge strane, ,,njihovo pominjanje atoma i
praznine, naroito dvostruke i meovite
prirode atoma, omoguava Aristotelu da
o doktrini dvojice atomista govori iz per-
spektive vlastitog kako materijalnog, tako
i formalnog uzroka.
Na kraju, treba istai da je u knjizi
,,Aristotel i predsokratovci Kaluerovi,
zahvaljujui svom temeljnom poznavanju
celine helenske filozofije, a naroito Ari-
stotelove filozofije u njenim fundamen-
talnim stanovitima, ponudio minucioznu
analizu jednog vanog problema Aristo-
telovog miljenja. Kaluerovi je, takoe, ovom sluaju presokratovskih, prethod-
povodom modernih interpetacije i sporova
o Aristotelovoj filozofiji, a posebno onih
koji se prevashodno odnose na osnovni
problem njegovog istraivanja, na argu-
mentovan nain izneo svoj kritiki stav,
to je znaajna potvrda njegove autorske
samosvojnosti. Osvetljenjem brojnih as-
pekata Aristotelovog odnosa prema pred-
sokratovcima, zasnovanim na koritenju
opsene klasine i recentne literature, ova
knjiga svakako zasluuje status pouzda-
nog svedoanstva i orjentira buduim
istraivanjima ovog problema. Autorova
analiza Aristotelove intencije da se vlasti-
ta filozofska pozicija potvrdi i kroz iroki
spektar miljenja i stavova njegovih, u
nika, za svoj rezultat ima injenicu da knji-
ga ,,Aristotel i predsokratovci predstavlja
instruktivni i dragoceni dokument za nau
filozofsku obrazovanost.

ZVONKO UNDOV
Krievci

FILOZOFIRANJE BORISLAVA MIKULIA

(Borislav Mikuli, Scena pjevanja i itanja, Demetra, Zagreb 2006.)
(Borislav Mikuli, Kroatorij Europe, Demetra, Zagreb 2006.)
Zahvaljujui poduzetnom izdavau (Glasovi, znoj i diskurs) posveen teori-
Demetrine Filosofske biblioteke Di- ji knjievnosti, tonije medijskoj prezenta-
mitriju Saviu svjetlost dana ugledale su ciji knjievnosti, a bazira se na najnovijoj
dvije knjige Borislava Mikulia. Prva knji- hrvatskoj knjievnoj produkciji (FAK-u u
ga zove se Scena pjevanja i itanja. Pre- prvom redu). to uope moe biti zajed-
voditelj niza znaajnih djela (u rasponu od niko tako raznorodnim fenomenima po-
Hobbesa i Fichtea do Heideggera, Krme- put Hesiodovih Poslova i dana i romana
ra i Szlezka) i odnedavno predstojnik Ka- Miljenka Jergovia? Nita, ili gotovo ni-
tedre za spoznajnu teoriju Filozofskog fa- ta, odgovorio bi prosjeni (naravski, sa-
kulteta u Zagrebu Borislav Mikuli afirmi- svim zbunjen povezivanjem naizgled ne-
ra se ovom knjigom kao jedan od vodeih povezivog) italac. A Mikuli bi na to od-
dananjih hrvatskih filozofa. govorio, meu ostalime, i praktikim do-
Knjiga se sastoji od dva prividno sa- kazom primjenjivosti Aristotelovog logi-
svim nepovezana dijela. Prvi dio pod na- kog spisa Peri hermeneias ili Platonovog
slovom avrljavo srce tematizira pita- Teeteta u svrhe kritike analize medijalizi-
nja istine i subjekta u Homera, Hesioda i rane literature, kao i Faucaltovog analiti-
u grkom komikom epu, dok je drugi dio kog aparata za promiljanje najstarije gr-

291
ke (proto)filozofije. Ili, da prepustimo ri-
je samom autoru: Premda predmeti ana-
lize pripadaju krajnje suprotnim vremeni-
ma zapadne knjievne tradicije, njihovo
zajedni()ko ishodite ne tei toliko u pri-
marnom knjievnom materijalu, niti u knji-
evno-teorijskom i, jo manje, knjievno-
povijesnom interesu Materijal knjiev-
nosti ne sastoji se samo od gotovih, vie-
manje definiranih i ouvanih knjievnih
djela nego takoer, ako ne i vie, barem
iz odreene epistemoloke perspektive, on
lei u meta-knjievnoj gesti subjekta knji-
evnog diskursa koji se izdaje za subjek-
ta koji eksplicitno, a ne samo po pretpo-
stavci, zna tko je i to radi. Ta se gesta po-
kazuje kao mjesto idejno-tvorbenog pro-
cesa, i u toj toki autoreferencijalnosti su-
sreu se arhajska i posve suvremena sce-
na knjievnosti, koliko god razlika u nji-
hovoj umjetnikoj, knjievno-povijesnoj i
kulturnoj vrijednosti ili epistemolokoj re-
levanciji bila na prvi pogled oigledna (s.
IX-X.).
Polazei od antiteze Nietzscheove i ari-
stotelovske filoloke i filozofske slike pred-
sokratovskog misaonog nasljea (opredje-
ljujui se pri tome za Nietzscheovu reha-
bilitaciju filozofske relevantnosti Homera i
Hesioda), Mikuli afirmira tezu da ranogr-
ka filozofija prirode stoji u izravnom kon-
tinuitetu s intelektualnim nasljeem svog
vremena i prostora (a u to nasljee uklju-
ena su svakako i bliskoistona kozmogo-
nijska shvaanja). Usredotoivi se na pita-
nje o filozofskom znaenju Hesiodove Ge-
ogonije, on u prvi plan stavlja tematizira-
nje istine, pokuavajui odgovoriti na pi-
tanje u kojem se smislu u Hesioda radi o
istini i o istinitome. Na to pitanje ne moe
se odgovoriti izlaganjem Hesiodovih koz-
mogonijskih pria nego preradom i uzdiza-
njem mitsko-politikih sadraja Hesiodo-
va kozmogonijskog i kozmolokog uenja
292
na apstraktniju razinu logike ideja dakle,
usredotoivanjem na momente koji su for-
malne naravi. Istina je u Hesioda ponajpri-
je istinito pripovijedanje (po emu se He-
siod uope ne razlikuje od Homera). Tu je
na djelu uvoenje distinkcije izmeu dva
tipa govora unutar epskog knjievnog an-
ra, izmeu fikcionalnog govora (koji moe
biti laan, ali i istini slian) i istinitog go-
vora: nasuprot proizvoljnom odabiru istine,
Hesiod inzistira na zahtjevu za istinom ili
odluci za istinu, subjektivna namjera preo-
braava se u Hesioda u objektivnu preten-
ziju na istinitost.
Tradicionalno znanje o naelnoj otvore-
nosti jezika za istinito, lano i istini slino
govorenje postavlja se u Teogoniji u obli-
ku etikog pitanja odgovornosti za istinu
(to Mikuli imenuje scenom subjektiva-
cije). Pretpostavka odgovornosti za istinu
sastoji se u procesu individualizacije mi-
ljenja, ali se nipoto ne iscrpljuje na indi-
vidualnom planu. Kroz pitanje istinitosti
postavlja se pitanje o formalnim i sadraj-
nim uvjetima pripovijedanja. Sam Hesiod
se svojom autohistorizacijom postavlja kao
nosilac etike subjektivacije, kojom poku-
ava razrijeiti zagonetku polivalencije go-
vora. Hesiodovo reflektirano epsko ja crpi
svoju ontoloku supstancu iz isto tako re-
flektiranog historiziranog svijeta, a epski
subjekt je kolateralni uinak volje za pri-
povijedanjem. Na kraju se u Hesioda po-
kazuje da ne postoji istinit govor koji ne
pada natrag u trodiobu istinitog, lanog i
istini slinog govora, nema metanarativ-
nog govora koji se moe prikazati izvan
svijeta naracije, niti metajezika koji ne bi
bio objektni jezik. Stoga pripovjedau ne
preostaje nita drugo nego da preuzme od-
govornost za istinu.
U svijetu pak Homerove Odiseje po-
stavljeni su svi vani predloci za preskok
prema metapripovjednom postupku koji
omoguuje uspostavljanje mosta prema
stilistiki i sintaktiki strogo reguliranoj
proceduri zazivanja Muza. U Odiseji isti-
na ostaje nerazluena od lai i istinolikosti,
iako se mora priznati da je tu na djelu volja
za istinom. Tek je Hesiod oslobodio istinu
od njene zatoenosti u nevidljivom zagrlja-
ju s lai i koji se u svom zahtjevu za istini-
tou teogonijskog izlaganja oslanja jedi-
no i iskljuivo na sebe (tj. na sredstva ko-
jima raspolae da bi Muze prisilio na pje-
vanje onoga istinitoga). I upravo se tu mu-
kotrpno raa filozofija. Filozofsko pitanje
mora, prvo, imati jezini oblik pitanja i ti-
cati se sadrajno istine, ali to nije dovoljno:
ono mora pitati i o samim uvjetima istinito-
sti. Arhajska epska formula ne dospijeva do
toga, ali njeno ekskluzivno vaenje postaje
predmetom revizije unutar istog jezinog
svijeta, ono se demokratizira posredstvom
mobiliziranja rasudne moi svih sudionika
odreene stvarnosti, a ta mo (mo vieg
epistemikog uvida u stanje stvari) obliku-
je se kao sposobnost mijenjanja ogranie-
nosti prirodnog epistemikog stava obinih
ljudi. Arhajska tradicija ne nudi nikakvo
uporite za to da se subjektivna perspekti-
va neke individualne slobodne odluke pri-
kae drugaije osim kao uhvaena u shemi
boanski zajamene nunosti. Odisej je je-
dini koji pokuava iskoraiti iz poretka bo-
anske nunosti, to se moe prepoznati i u
Heraklitovim fragmentima.
Hesiodovo okolianje govora evoci-
ra sam rasjed u govoru, moment zastoja u
kome se subjekt kazivanja pojavljuje sa-
mome sebi osoba i u kome se odvijaju te-
meljni afektivni i epistemiki procesi u je-
ziku. Odbacujui dvojnost govora kroz hti-
jenje istine, Hesiod otvara pitanje uteme-
ljenosti ili pouzdanosti jamstava to ih je
on autonomno preuzeo: pjesnik sam jest
onaj koji izvana jami za istinitost svojega
pjevanja. Istina je, dakle, zadaa subjekta,
ali njeno jamstvo ipak nije u subjektu nego
ono lei izmeu subjekata. I u Teogoniji i u
Poslima i danima subjekt (ja evocira vla-
stiti odnos sa samom moi kazivanja, to
se pokazuje kao scena okolianja, kao ime
praznog hoda naracije. A svojom formu-
lacijom pitanja o genezi Hesiod dospijeva
do lika onoga krajnje prvotnog (tj. kaosa),
te tim odgovorom imenuje poetak novog
diskursa istine. I tu, na prijelazu iz kasnog
arhajskog u rano klasino doba otvara se
put filozofije, koji se probija iz inzistiranja
na ponavljanju poetaka uvijek novog mita
i kruenja oko onoga prvotnoga.
Drugi dio Mikulieve knjige pod na-
slovom Glasovi, znoj i diskurs proble-
matizira festivalski nain prezentacije knji-
evnih djela, iji korijeni seu do sportsko-
sajemskih svetkovina u drevnoj Olimpiji.
No, Mikuli se u pristupu tom fenomenu
(u nas nedavno objelodanjenom djelova-
njem FAK-a) ne zadovoljava ni sociolo-
kim problematiziranjem knjievne produk-
cije, a jo manje znanou o knjievnosti
(koja knjievno djelo uzima kao estetiki i
semiotiki objekt) nego polazi od sinkreti-
kog stanovita jedne socijalno-semioloke
epistemologije medija, koja u knjievnom
fenomenu vidi najmanje dvije stvarnosti
(a i one su same dvostruke ili viestruke):
prvo, knjievnost je drutveni predmet koji
se sastoji od estetskog djela i od akta nje-
gove reprezentacije u iroj javnosti; drugo,
knjievnost je i medijski objekt u smislu
tvarne instance posredovanja koja je i sama
posredovana. Tematizirajui FAK-ovsku
knjievnost kao medijsku tvar formu u
kojoj se knjievnost u uem smislu javlja
kao sadrani medij, Mikuli e posvetiti
posebnu panju ideolokoj dimenziji tog
fenomena: FAK imade ideoloki regresiv-
ne kulturne uinke ne zbog samog sadra-
ja prezentiranih knjievnih djela nego zbog
medijske forme, tako da je tu na djelu tzv.
293
regresivni napredak. Analizirajui suspen-
ziju retorikog, estetskog i scenskog obi-
lja izvedbe kao pitanje ne samo umjetni-
ko-estetske nego i moralne naravi, autor
uoava podvojenost etikog i estetskog, te
glumljenog i autentinog, zakljuujui da
se pisac-ita raa iz podloge na kojoj je
nastupila smrt estetskog ili iz progresivne
suspenzije aparata reprezentacije. Na djelu
je i paradoks koji je dat u samoj asketskoj
formi medijalnosti kao kontejneru poree-
nog bogatstva medijalnosti, iju bit ini rad
nesvjesnog. Poruka je tek medij sadraja
koji nije reprezentiran u njoj. Bilo bi za-
nimljivo da se eksplicitno izvedu konze-
kvencije analize dotinog fenomena glede
pojma istine i istinitosti. Mikuli je to se
toga tie ostao ipak na nivou implicitnog.
No, to ne umanjuje paradigmatinost nje-
govih promiljanja.
Borislav Mikuli suvereno je prekora-
io u ovoj svojoj knjizi granice to episte-
mologiju dijele od historije i teorije knji-
evnosti, retorike, estetike i kritike ideolo-
gije. Rezultat je jedno inspirativno i vrijed-
no djelo, vano koliko filozofima, toliko i
filolozima, teoretiarima knjievnosti i te-
oretiarima medija.
S podnaslovom Filosofistika kronika
druge hrvatske tranzicije u 42 slike Bori-
slav Mikuli objavio je svoju drugu knji-
gu koja je svjetlost dana ugledala iste 2006.
godine, a koju je naslovio Kroatorijem Eu-
rope. To je ukupno etvrta knjiga ovog au-
tora, koji se u novije vrijeme afirmira kao
jedan od vodeih naih filozofa (a ako ra-
unamo i zbornik Epistemologija, to ga je
on priredio i veoma opsenim pogovorom
popratio peta knjiga).
Na ukupno 308 stranica (ne raunajui
Pogovor za prethodno itanje, koji obu-
hvaa jo deset stranica, a nalazi se pri-
je stvarnog predgovora) Mikuli nudi 51
tekst, s time da su tipini naslovi: Pisci se
294
uzdiu, zar ne?, Znanstvenik, a ne he-
roj!, Severina u poronom krugu medi-
ja, Uho, grlo, igla, Lijepe zemlje lijepo
gore, Filozof in flagranti Spominju se
tu, meu drugima, Krlea, Hitler, Cro Cop,
Sanader, jo jednom Severina, bog Moloh,
Kavkaz, Prisavlje, Gong, Blitva Zadar
Sudei po pojmovima koji su sadrani u
naslovima isto postmoderno ludilo, filo-
zofske igre i poigravanja bez granica i bez
akademskih i bilo kakvih drugih obzira!
Ako dodamo da su poglavlja numerirana
od 42 pa do 00 (prije kojega sreemo
poglavlje 01.), te da je pogovor za pret-
hodno itanje naslovljen kao Sublimni
objekt kulinarstva ili barbarstvo knjige,
onda e spomenuti uvodni dojam samo do-
datno biti potkrijepljen, a itatelj e se nai
u dilemi da li da knjigu uzme u ruke, kako
bi se zabavljao intelektualnim vratolomija-
ma (koje nakon ovakvih naslova opravda-
no oekujemo), ili da je prepusti nekome
tko je dokoniji od njega.
Meutim, poznato je da poetni dojam
moe varati. A Mikulieva knjiga dokazuje
da to odista moe biti istina. Naime, knjiga
je sve prije nego neobavezujue poigrava-
nje idejama, pojmovima, fenomenima i ri-
jeima, a tivo je sve prije negoli zabavno.
Istina je da su tekstovi od kojih se knjiga
sastoji izvorno pisani za podlistke dnev-
nih novina (tonije, za tjedne priloge dnev-
nih listova); uzgredice, knjiga je prethodno
objavljena (kao samizdat) na internetu, a
potom je emitirana pod urednitvom Adri-
jane Zaharijevi na III. programu Radio-
Beograda. No, tekstovi su krajnje ozbilj-
ni, upravo sumorni, a objedinjuje ih promi-
ljanje znaenjskog pomaka od tranzitori-
ja (procesa prilagoavanja Hrvatske Eu-
ropi, to je obiljeeno izvjesnim stupnjem
otvorenosti, neodreenosti i oposti) prema
Kroatoriju (a to je takoer artificijelna,
tj. mikulievska oznaka za nain tranzi-
cije same Europe, koja je obiljeena osa-
mostaljenim kapitalom i dominacijom de-
snog politikog centra). U tom pomicanju
oituje se jedna disfunkcija, koja denacio-
nalizirajue efekte tranzicije u ekonomiji
i politici ispostavlja kroz njihovu suprot-
nost i tu se konano pronalazi kulturni
modus proizvodnje identiteta, gdje se sre-
u i isprepliu medijska logistika, polua-
matersko kulinarstvo. Knjiga kao najvie
dobro nacije (ali ujedno i simptom, dapa-
e utjelovljenje vjenog ponavljanja neau-
tentinosti), kultura kao neutralizacija ide-
ologije, drutveni cinizam kao barbarstvo
kulture, gubljenje oposti i uspostavljanje
nove oposti vulgarno-kvantitativnog tipa.
Gubi se razlika izmeu kulturne proizvod-
nje, njezinih uvjeta, proizvoda i sponzo-
ra, to se oituje u tome da se profitabil-
ni financijski kapital iskazuje (i) u funkci-
ji ureivanja kulturnih rubrika. Rezultat je
taj da se kultura u sve veoj mjeri pokazuje
kao ime za odnos ponude i potranje, pro-
izvodnje i potronje odreenog tipa doba-
ra koja se od drugih potronih dobara ra-
zlikuju samo po vrsti (a ne i po drutvenoj
funkciji), to dovodi do nadomjetanja rizi-
ka intelektualne inovativnosti ugodom be-
skonfliktne stabilnosti.
Glavnina tekstova od kojih se sastoji
ova knjiga, a koji predstavljaju promilje-
nu egzemplifikaciju procesa transformaci-
je tranzitorija u kroatorij (koji se moe njegove pozicije nemirenja s datim stanjem
imenovati i kao rekroatizacija univerzal-
nog), nastala je najveim dijelom 2003. i
2004. godine i izvorno je objavljena u li-
stu Slobodna Dalmacija. No, kao to to i
sam autor primjeuje, nijedan od tih pri-
godno pisanih novinskih eseja nije do vre-
mena prireivanja knjinog izdanja (a to
vai i za razdoblje od prireivanja do pisa-
nja ovog osvrta) nimalo izgubio na svojoj
aktualnosti. Valja dodati jo neto: sabrani
u cjelinu, prigodni novinski eseji otkrivaju
se kao produbljeno spekulativno promilja-
nje bitnih procesa koji obiljeavaju epohu,
a koji se uope ne ograniavaju na nae lo-
kalne hrvatske prilike, nego imadu upravo
globalno znaenje: svijet na poetku naeg
tisuljea ide u smjeru koji ne daje razlo-
ga za spokoj, a moda ni za nadu. Mikuli
je svjestan toga da njegov pokuaj zahva-
anja svoga vremena u mislima i sam nu-
no pada u vrijeme, jer refleksija nikad ne
moe biti izvanjska i neovisna, ona je uvi-
jek i nuno izraz rada (hegelovski reeno)
autonomne negacije, a ta negacija zahva-
a i mjesto samog subjekta. Refleksija je
mogua samo kroz padanje subjekta u pro-
cjep to ga rad refleksije stvara kao vlastito
vrijeme subjekta. A uinak te jedne jedine
mogunosti refleksije jest i to da subjekt
govora ne moe izbjei odgovornost, ne-
ovisno o tome koliko (i da li uope) vlada
svojom pozicijom. Odgovornost tu znai i
zahtjev da se uvijek i iznova promiljaju
uvjeti i smjer promjene svijeta, ukoliko su
filozofi oduvijek zahtijevali takvu promje-
nu (to je upitno, jer nisu svi filozofi zahti-
jevali mijenjanje svijeta, tako da bi veoma
teko bilo pokazati kako su to i u emu su
to npr. jedan Aristotel ili Leibniz zahtije-
vali mijenjanje najboljega od svih mogu-
ih svjetova; bit e da je Mikulievo pozi-
vanje na odgovornost filozofa u kontekstu
zahtjeva za promjenom svijeta prije izraz
stvari i s neumitnou tendencija i procesa
koji su danas na djelu, nego na objektivnost
pretendirajua ocjena o nekakvoj konstan-
ti povijesti filozofije). Taj zahtjev preispi-
tivanja i ponovnog promiljanja promjene
rezultira meu ostalime preobraavanjem
dijakronijskog poretka historije u sinkro-
nijski uinak kao povijesno zbivanje ili po-
vijesni novum. Meutim, povijesni novum
otkriva se u svojoj novosti samo na temelju
historije koja nakon njega slijedi, a to zna-
295
i na temelju tumaenja, pri emu se djelo
i tumaenje (jednako kao povijest i histori-
ja) poimaju kao diskurzivni par opreka koji
dijeli i cijepa subjekt.
Graa Mikulieve refleksije jest kul-
tura, kulturna proizvodnja uzeta u najirem
smislu rijei, pri emu su mediji privilegi-
rani predmet njegovih razmatranja. Tako
npr. on ne raspravlja toliko o tome to se
zapravo dogodilo legendarnog 11. rujna
u New Yorku ili 3. rujna 2004. u Beslanu,
ve umjesto toga primarnog analizira i pro-
milja kako su mediji prenosili i tretirali te
masovne uase. Na temelju toga pokazuje
kako danas nije mogua vjerodostojna me-
dijska spoznaja o tome to se stvarno do-
gaa u svijetu. No, problem ne lei u me-
dijskom kolaboracionizmu s politikom, u
namjernom ili sluajnom skrivanju istine o
tome kako funkcionira politika, a ni u op-
tereenosti medija ideolokim vrijednosti-
ma drutava koje zastupaju, nego u njiho-
voj istinskoj pokvarenosti, koja se oituje
u namjernom cenzuriranju dijela informa-
cija: Besmislena scena razgoliene, mr-
tve, krvave i unezvjerene djece ima smisao
i funkciju poruke samo zato to je masovni
prizor unutranje tajne Zapada pedofilije
stavljene u rvanj politikog terorizma i re-
gionalnog rata. O masovnim civilnim obli-
cima pedofilije na razvijenom Zapadu, od
uerja preko Bea do Las Vegasa, medi-
ji svjedoe tono onoliko koliko u njemu i
sudjeluju. Samo zato prava poruka iz Be-
slana jo nije stigla primaocu. On ivi po-
vuen u svijetu mate u kojemu je pedofi-
lija stvarnost (str. 22).
Ili, drugi primjer, u tekstu Poljubac
mrtvog pauka, koji se odnosi na sluaj
HIV-pozitivne djevojice, u prvom je pla-
nu medijsko tretiranje konflikta oko dru-
gosti te djevojice, ija je trauma objelo-
danila stanje stvari vezano uz prihvaanje
razliitosti. Javnost nije preko medija do-
296
znala nita relevantno, ali se zato potvrdi-
lo kako je televizija u nas glavni medij koji
stvara uinak neopozive javne poznatosti,
ona je ta koja posreduje pozerski (ili pe-
dofilski) poljubac politike maskote neo-
liberalizma s humanim licem, te tzv. oko-
lini pridaje apriorni status heroja dobrote
s neogranienim pravom na samodivlje-
nje i samosaaljenje. Autorov zahtjev za
oblikovanjem radikalne javnosti imune na
uinke dijalektike neznanja profilira se
kao zahtjev za obnovom oposti, a ta je
u naim postpolitikim uvjetima mogua
tek posredstvom isprekidanih mrea civil-
nih udruga u razmrvljenom drutvu lie-
nom kriterija.
Kultura i tzv. kulturna politika temati-
ziraju se i u najuem obliku, npr. kroz ana-
lizu pitanja vezanih uz management kultu-
re i knjiarstvo. personalno su te dvije di-
menzije objedinjene u liku splitskog neka-
danjeg gradskog proelnika za kulturu i
vlasnika izdavake kue koja se bavi pro-
dajom knjiga Marjanu are. Njemu je po-
sveen (inae ranije neobjavljen, a Slobod-
noj Dalmaciji namijenjen) esej pod naslo-
vom Hitler iz nae knjiare ili Mein Kam-
pf i Saddamova nafta u Marjan tisku. U
ovom su lanku mediji sekundarni (a i to
iskljuivo pisani mediji, nekoliko dnevnih
listova i jedan tjednik), dok je u prvom redu
kritiki prikaz paradigmatinog lika grad-
skog ministra za kulturu, lana jedne libe-
ralno-demokratske stranke lijevog centra i
knjiarskog poduzetnika, koji utjelovljuje
bezdan kia, neutralistiki izjednaava
legalna s piratskim izdanjima (Ani-Kla-
iev rjenik!) i, na temelju istovrsne logi-
ke profita, usporeuje Hitlerovu literaturu
s najboljom irakom naftom (s kojom je
jedini problem taj to dolazi iz Saddamo-
ve zemlje, to za trgovce i potroae ne bi
smjelo predstavljati neko ozbiljnije pita-
nje). Kroz sve se to profilira jedan profai-
stiki liberalizam, a za analizu tvog feno-
mena Mikuli preporuuje Monikovo dje-
lo Koliko faizma.
Kao primjer tematiziranja kulturne po-
litike u najuem smislu (a ujedno i s do-
sezima koji bitno nadmauju okvire zada-
ne prigodnim karakterom izvornog teksta)
sjajno bi mogao posluiti ogled (numeriran
s dvije nitice!) pod naslovom 11 teza o
nelagodi u demokratskoj hrvatskoj kultu-
ri. Naslov ovog eseja kojim knjiga, uosta-
lom i zavrava, asocira, naravski (i nipoto
sluajno) na Marxa i Freuda. Naizgled, ri-
je je o tadanjem hrvatskom ministru kul-
ture Antunu Vujiu (dotini treesijeanj-
ski ministar je inae kolega po struci, dok-
tor filozofije), a ustvari o stanju duha hr-
vatske tzv. kulturne zajednice. Razotkriva-
jui stanje duha hrvatske elite, obiljeeno
ustrajavanjem na lai o sebi (a ta se la sada
oblikuje kao fama o civilnom drutvu koje
se oslobodilo od fetia drave i komplek-
sa dravotvornosti), Mikuli iskazuje su-
glasnost s Vujievim vjerovanjem da na-
cionalnu kulturu moe konstituirati samo
kulturna proizvodnja u svojim najrazliiti-
jim oblicima (te stoga drava moe posta-
ti civilnom a drutvo moe postati kultur-
nim samo praktiki, a ne naddrutvenim
samopoimanjem dijelova drutvene elite),
ali ujedno ukazuje i na Vujiev manjak te-
orije kulturne prakse i viak dravnog re-
zona, kao i na pravi uzrok nesporazuma iz-
meu tzv. civilne kulturne elite i tzv. civil-
nog aparata posttumanovske drave: rije
je o visini oekivanog honorara. Upravo se
u tom sklopu treba razumjeti smisao Vu-
jieve izjave o samoizgnanstvu hrvatskih
intelektualaca disidenata, koja predstav-
lja primjerak banalne empirijske istinitosti
jedne teorije koja daje ne samo injenino
istinite, ve poeljne istinite odgovore; ona
zadovoljava epistemike i moralne potrebe
svojih autora i recipijenata, iskupljuje cini-
zam sigurnih i umiruje savjest nesigurnih o
pitanjima koja bi inae mogla uzdrmati ci-
jelu nau sliku o sebi (str. 305). Kroz sve
se to probija ignorancija i indolencija kao
autentini izraz hrvatske civilne normalno-
sti. Trei kurs drave u kulturi vodi, na-
dalje, ideolokoj resocijalizaciji ve savr-
eno socijalizirani umjetniki talent kakav
je Ivan Aralica. U jedanaestoj tezi Miku-
li izvlai praktike zakljuke iz prvih de-
set teza kojima je Antun Vuji postao novi
Ludwig Feuerbach: lijeva kritika ne smije
samo mijenjati dravni rajski svijet hrvat-
ske kulture za civilni svijet, nego ona mora
iz prosvjetiteljske kritike nacionalizma u
kulturi prijei u vii stadij teorije (ili teori-
je) drave, suoiti medije s njihovom odgo-
vornou za anticivilnu korupciju drutva
i denuncirati pokuaj pretvaranja drave u
stroj za pranje zle savjesti tzv. civilnog di-
jela hrvatske drutvene elite.
Najpriblinija, iako sasvim nedostat-
na, u svakom sluaju nepotpuna, definici-
ja disciplinarnog karaktera Mikulieve in-
trigantne i tegobne knjige bila bi definicija
primijenjena epistemologija filozofije, te-
orije i fenomenologije kulture. Ako bi net-
ko ustvrdio da ovo djelo nadilazi sve dis-
ciplinarne granice ne bi bio u krivu! Ne
bi pogrijeio ni onaj tko bi Kroatorij Euro-
pe oznaio kao izraz filozofski utemeljene
kritike teorije drutva. Promaio bi samo
onaj tko bi naivno povjerovao u zabavni
karakter knjige kakav se moe naslutiti iz
podnaslova. Taj bi bio uskraen glede svo-
jih oekivanja da e se intelektualno razo-
noditi, ali bi zauzvrat dobio grau za bolno
(i nimalo naivno) samopreispitivanje.
Ukratko, ovim se knjigama Mikuli na-
mee kao jedan od naih vodeih filozofa,
a njegovo bi kritiko filozofiranje moglo
posluiti kao paradigma miljenj ana ra-
zini epohe.
297
 IVAN RADENKOVI
Novi Sad

RAZGOVORI O IDENTITETU I SLOBODI

(Zbornik radova Identitet.Sloboda, Klub studenata filozofije
Gerusija, Novi Sad 2006.)
Zbornik radova Identitet. Sloboda pred-
stavlja vaan korak u sledu dogaaja koji
su pak potaknuti istoimenim simpoziju-
mom odranom na Filozofskom fakultetu
u Novom Sadu 2005.godine. Simpozijum
je prireen u organizaciji Kluba studena-
ta filozofije Gerusija i okupio je studente
i studentkinje sa diplomskih i postdiplom-
skih studija filozofije i njoj srodnih disci-
plina iz zemlje i okruenja (Ljubljana, Sa-
rajevo, Skoplje, Rijeka, Beograd). Tema
ovog trodnevnog skupa (Identitet.Slobo-
da) je u dovoljnoj meri otvorila moguno-
sti da se u jednom irem kontekstu razliiti
filozofski koncepti susretnu i ukrste. Ovaj
zbornik, zapravo, i predstavlja rezultat pre-
plitanja raznorodnih (pa i meusobno di-
vergentnih) interpretativnih modela ija se
heterogenost obrazuje oko tematske osovi-
ne, te se na pojmovima identiteta i slobode
profiliu razliiti likovi refleksije. Ne ma-
nje bitno, sama injenica da uesnici dola-
ze iz razliitih univerzitetskih sredina, in-
dicira i potrebu da se aktuelne filozofske
tendencije i idejna strujanja meu studenti-
ma iz regiona koncentriu u zajedniki an-
gaman. Ostvarena interakcija u vidu na-
uno-obrazovne saradnje samo je potvrdi-
la izvestan afinitet prema zajednikom an-
gaovanju ije dovrenje predstavlja ovaj studenta filozofije na Filozofskom fakul-
zbornik radova. Zbornik je objavljen 2006.
god. u Novom Sadu.
U sadrajnom pogledu, struktura zbor-
nika je izloena kroz radove i izlaganja tri-
naest uesnika i uesnica. Nakon uvodne
rei urednika zbornika Sae Hrnjeza sledi
rad postdiplomca na Odseku za filozofiju
u Novom Sadu Dejana Jovanevia pod
nazivom Fenomenologijsko odreenje slo-
bode. Zatim, rad apsolventkinje filozofije
na Filozofskom Fakultetu u Ljubljani Ane
Jovanovi na temu Komedija Identiteta
Sloboda Komedije. Sledei rad nosi naziv
Identitet I Razlike Tihomira Topuzovskog,
magistra likovnih umetnosti i apsolventa
filozofije na Filozofskom fakultetu u Sko-
plju. etvrti rad izlae Pavel Koltaj, pos-
tdiplomac filozofije na Filozofskom fakul-
tetu u Ljubljani, pod nazivom Prekinuta
Naracija. Nakon njega sledi rad student-
kinje filozofije na Filozofskom fakutetu u
Rijeci, Morane Kui, pod nazivom Evo-
lucija (U) Umjetnosti. Sledei rad nosi na-
ziv Diskretni arm individue, apsolventki-
nje sociologije na Odseku za sociologiju
u Novom Sadu Violete Vukovi. Zatim
rad Sae Hrnjeza, apsolventa filozofije na
Odseku za filozofiju u Novom Sadu, koji
nosi naziv Antipsihijatrijska istraivanja
izofrenije R.D.Leinga u svetlu Hegelovog
odreenja slobode. Sledi rad Jana Princla,
doktoranta filozofije na Filozofskom fa-
kultetu u Ljubljani, pod nazivom Optost
i Kontingencija Spinoza i Kant na putu
u ontologiju slobode. Nakon ovog poveeg
rada predstavljen je rad Filipa Krantia,
tetu u Beogradu pod nazivom Mree Iden-
titeta. Naredni rad nosi naziv Na Lomai
Falusocentrine Metafizike, apsolventkinje
filozofije na Odseku za filozofiju u Novom
Sadu, Maje Solar. U finale zbornika ulazi
i rad na temu More than reality Blade-
runner i hiperrealnost, Hrvoja Ratkajeca,

298
apsolventa filozofije i istorije na Filozof-
skom fakultetu u Ljubljani. Zatim Duan
Prulj, student filozofije na Odseku za fi-
lozofiju u Novom Sadu, izlae rad pod na-
zivom Homo cancer. Poslednji rad u zbor-
niku potpisuje Darko Markovac, apsolvent
filozofije na Odseku za filozofiju u Novom
Sadu, pod nazivom Pitanje jednog govo-
ra o filozofiji.
Ovakav spektar tema potvruje gore
ve navedenu konceptualnu heterogenost
kao osnovnu karakteristiku zbornika. Ima-
jui u vidu temu simpozijuma izvesni su
radovi koncipirani kao celine usmerene u
svojim naporima da obuhvate, razloe i
da ponovo aktiviraju problemska podru-
ja, odgovarajui tako na temu skupa. Re-
prezentativan primer predstavlja rad i izla-
ganje Jan Princla na temu Optost i Kontin-
gencija Spinoza i Kant na putu u ontolo-
giju slobode. Osnovna ideja ovog rada se
koncentrie na ontoloki problem kao pro-
blem poimanja fundamenta, ijom se re-
konstrukcijom omoguava bilo kakav plu-
ralizam. Polazinu taku svog rada Prin-
cl vee uz Spinozin prigovor Dekartovom
dualizmu, naime: ako bilo koji barem dva
nema zajedniki osnov svog mnotva, tada
nije mogue doi ni-do-dva. Ovaj prigo-
vor upuuje na poimanje istine kao onto-
loke mogunosti svakog dualizma, koja,
po Spinozi, zasluuje dignitet supstanci-
je. Ona pripada bogu koji kroz bezbrojne i
kvalitativno razliite atribute izraava jed-
nu i jedinu istinitost svoje beskonane biti.
Meutim, ino mesto u Princlovom radu
se sastoji u eksplikaciji naina odreeno-
sti Spinozinog shvatanja identiteta. Kod
Spinoze su beskonana sfera odreenosti
i sfera beskonanog odreivanja u juksta-
 Princl, Jan, Optost i Kontingencija Spinoza i
Kant na putu u ontologiju slobode, u zborniku Iden-
titet.Sloboda, Novi Sad, 2006. g., str.73
poziciji, to upuuje i na izvestan rascep
u odreenosti unutar same ontologije. U
konanom bitku kontingencija dolazi do
svog prava. Beskonanost kao glavna ka-
rakteristika atributa stvara ovu unutranju
spoljanjost kao izraz vezanosti u kojoj se
ogleda bit modusa. U toj vezanosti se obra-
zuje svaka potencijalnost i na njoj poiva
samotranscendiranje modusa. Princl poka-
zuje da je upravo ovaj imanentni viak mi-
ljenja nad svakom misaonom datou, kao
unutranji rascep atributa u razlici od ko-
nanosti modusa, taj koji omoguuje samo
strukturno mesto objektivirajue funkcije
miljenja, kao i mogunost subjektivaci-
je misli. Ovaj je rascep osnovni uslov mo-
gunosti ontologije i epistemologije. Ce-
panje Jednog otvara perspektivu iz koje je
Jedno uspostavljivo za miljenje, tako da
je rascep mesto sa koga misao intervenie
u bitak. U epistemolokom smislu se ovaj
rascep pokazuje kao mesto gde jedinstvo
misli zadobija svoj predmet. Poto su bi-
tak i miljenje po sebi nepojmljivi, pret-
postavljeno mesto istine je jedino u njiho-
vom identitetu. No, ova nepojmljivost po-
vlai za sobom i potpunost koja je jedina
kadra da definie apsolutnu optost. Iden-
titet je ostavljen na nemilost kontingenci-
ji. Princl pokazuje i na Kantovom primeru
da je potpuna saglasnost odreenog ove-
kovog konkretnog delovanja sa odreeno-
u bitka nita drugo nego isti determini-
zam koji je pak u svojoj ne-prekinutoj-
bezvremenosti upravo nemogua misao
Kant je naziva bez-ivotnom uopte. U
perspektivi ljudske slobode, izmeu feno-
menalnog i noumenalnog zjapi rascep koji
omoguava delovanje kroz prekid odree-
nosti, ali se pri tome delovanje stalno kon-
kretizira. U tom smislu se moe razumeti
i sadraj kategorikog imperativa kao za-
 Ibid, str. 90
299
datka. Kant je Spinozinu bezizlaznu parti-
kularnost integrisao kao utemeljujui mo-
menat realne optosti, dok je Spinoza odre-
dio formalnu mogunost opteg u preki-
du odreenosti. U sri ovog rascepa vlada
kontingencija kao takva, to je i zakljuak
Princlovog rada.
Rad Sae Hrnjeza na temu Antipsihija-
trijska istraivanja izofrenije R.D.Leinga
u svetlu Hegelovog odreenja slobode ori-
jentie se na problematizaciju temeljnih pi-
tanja koja su postavljena unutar antipsihi-
jatrijske prakse. Upravo se na problemima
identiteta i slobode razvijala kako teorij-
ska nit antipsihijatrije, tako i njen prakti-
ki angaman; tanije, iz njihove radikal-
ne ugroenosti. Leingova antipsihijatrija
svoje interpretativne korene vue kako iz
fenomenoloke filozofije, tako i iz Sartro-
vog egzistencijalizma. Osnova Leingovog
uenja je prvenstveno u distinkciji izoid-
nog i izofrenog, gde znaenje izoidnog
upuuje na egzistencijalni kontekst koji je
manje-vie zajedniki svima, i koji se ra-
zlikuje od izofrenog u tome to individu-
alni bitak oveka ostaje koliko-toliko in-
tegrisan u strukture sveta. Osnovni pojam
ove filozofije jeste ontoloka nesigurnost
iz koje i proizilazi doivljaj iscepkanosti
sveta i drugih. Na odreenom stupnju on-
toloka nesigurnost se razgranava i u ra-
zliitim difuznim stepenima dobija obli-
ke utapanja, implozije i, na kraju, potpune
depersonalizacije. U tom procesu se obra-
zuje i sistem lanih ja koje izoidna oso-
ba uspostavlja. Vlastito ja se unutar siste-
ma lanih ja pokazuje kao sutinski neo-
telotvoreno ja. Ono (lano ja) se principi-
jelno javlja kao mentalni entitet u kome se
obrazuju sve plastine moi pomou ko-
jih pojedinac zapravo sebi nadometa re-
alnost. I, krugu nema kraja. Meutim, na-
mera se Hrnjezovog rada ogleda u tome
da Leingove pojmove slobode i identiteta
300
postavi u relaciju sa Hegelovim pojmovi-
ma. U Hegelovim terminima izoidno sta-
nje jeste u stavu slobode od objektiviteta, a
shodno tome, otuivanjem od objektiviteta
subjekt gubi imanentnu mogunost samo-
ostvarenja, tj. samorealizacije. in, delo
kod izoidne osobe preputeni su sistemu
lanog ja, to znai da se ona, ne osea-
jui ga stvarnim, otuuje od objektivite-
ta. Sloboda je pak mogua samo u sve-
tu, a to za izoidnu osobu predstavlja naj-
vei mogui uas, poto to podrazumeva
kako otpore tako i ogranienja. Svaka raz-
mena bilo na nivou prijateljstva ili u lju-
bavi ukazuje na istinsku slobodu, na me-
usobno usmeravanje i ograniavanje koje
nije jednostavno negacija nae slobode, na-
protiv, to predstavlja njenu viu afirmaci-
ju. Da bi se zadobio jedan dublji identitet
potrebna je istinska uzajamnost u kojoj se
moe ukinuti naspramnost i koja je, narav-
no, neodvojiva od razlike.
Rad Tihomira Topuzovskog karakteri-
stian je po tome to dolazi iz sasvim dru-
gaije provinijencije a pritom govori o
identitetima i razlikama. Ono na ta ovaj
rad poziva je prekid ili raskid sa Parmeni-
dom, polazei od dekonstruktivnog stano-
vita nesvodivosti razlike. Naglaavajui
subordiniranost pisma u tradiciji metafizi-
ke eli se istai njegova konstitutivna ulo-
ga u produkciji smisla. Ontologija je dove-
dena u pitanje time to je neutralisala po-
jam drugog pokazujui se kao egologija.
Paradigmu logocentrizma Topuzovski na-
lazi u Aristotelovom Organon-u u kome se
pisanje shvata kao znak znaka. Govor kao
neposredniji potiskuje pismo, meu duev-
nim stanjima prvenstvo imaju glasovi a tek
zatim dolaze napisani znaci. Topuzovski
 Hrnjez, Saa, Antipsihijatrijska istraivanja izo-
frenije R.D.Leinga u svetlu Hegelovog odreenja slo-
bode, u zborniku Identitet.Sloboda, Novi Sad, 2006.
g., str.65
naglaava metaforinost samog jezika za- jima se smeta jedna filozofija u vezi sa
govarajui razliite modele i naine ita- razliitim problemskim sklopovima. Tako
nja unutar jezike strukture. Jezika struk- pored dovoenja u vezu Hegela sa antipsi-
tura nudi neiscrpne mree znaenja koja hijatrijom, interpretacija Hegela se izvodi
se konstituiu kroz beskrajne odnose ra- i iz Fenomenologije duha u pogledu odre-
zlika, njena funkcija i njeno znaenje nisu enja slobode kao slobode samosvesti, u
naprosto instrumentalni. Mi nemamo pri- drugom pak radu izlae se pojam kome-
laz ka onome to se imenuje kao istinska dije i komikog, pri emu se Hegel dovo-
egzistencija, moemo samo preoblikovati di u vezu sa Bergsonom i Brehtom. Le-
smisao. To je krucijalna linija dodatka.  gitiman nain promiljanja ovih pojmova
Dodatak je onaj spekulativni, nezavreni mogu je isto tako i u analizi filma kao i
element, onaj koji mutira oznaitelja. A on u ezoterinim spisima Le Veja. Svojevr-
igra aktivnu ulogu u radu razlike kao njen sna intelektualna atmosfera koju je mogu-
diseminatorski potencijal. Dodatak dola- e nai u ovom zborniku predstavlja za-
zi na mesto drugog dodatka kao suspstitut pravo uspenu interakciju izmeu uesni-
oznaenom i kao takav on deluje na imagi- ka, koja je nesumljivo izraz aktuelnih filo-
naciju. Imaginacija kod Deride ima ulogu zofskih i idejnih interesovanja kao i struja-
inauguratora slobode, ona je tanije, njen nja meu studentima iz regiona. Trebalo bi
uslov. Na izvestan nain Topuzovski spro- istai i da je ceo projekat organizacije sim-
vodi dekonstrukciju na primeru glagoljice pozijuma kao i objavljivanja zbornika ini-
koja je kao ikonino pismo reprezentativ- ciran samostalnim studentskim angama-
na. Na primeru glagoljice je uoljiva dok- nima. Ovaj zajedniki angaman pokrenuo
soloka funkcija koja je pak uspostavljena je kohezione sile koje zasigurno vode ka
hrianskom doktrinom u njenom grafo- daljnjoj saradnji.
lokom stadijumu.
Temi zbornika se pristupilo iz najrazli-
itijih perspektiva u kojima je obuhvae-
na problematika sprovoena u ocrtavanju
jednog specifinog mozaika i u kome sva-
ka kockica izliva svoj interpretativni sadr-
aj u ostale, inei samu temu fluidnom i
uvek otvorenom. Tako se problemi identi-
teta i slobode mogu interpretirati kroz na-
ratologiju Propa kao i semiologiju Rola-
na Barta ili pak u kontekstu postmoderne
kroz Hajdegerovu filozofiju, kao i u po-
kuajima da se ovi pojmovi misle unutar
sklopova karakteristinih za feministika
strujanja, ukljuujui tu i ukrtanja sa fi-
lozofijama Merlo-Pontija, Levinasa i Val-
denfelsa. Zanimljive su konstelacije u ko-

 Topuzovski, Tihomir, Identitet i razlike, u zborniku

Identitet.Sloboda, Novi Sad, 2006. g., str.30

301
 LETOPISNE BELEKE
Nastavnika i saradnika Odseka za filozofiju
Filozofskog fakulteta u Novom Sadu

Na skupu povodom osamdesetogodinjice roenja Gaje Petrovia , odranom 10.03.2007.

na Filozofskom fakultetu u Zagrebu uestvovao je mr Slobodan Sadakov.

Treeg i etvrtog maja 2007. u Banskim dvorima u Banja Luci odran je skup posve-
en Marksovoj filozofiji. Sa referatom Marks i filozofija povesti na skupu je uestvo-
vao doc. dr Dragan Prole.

U okviru DANA BIOETIKE na Medicinskom fakultetu u Rijeci u Hrvatskoj od 17 - 18.

05. 2007. odran je 8. BIOETIKI OKRUGLI STO pod nazivom BIOETIKA I GENE-
TIKA: IZMEU MOGUNOSTI I ODGOVORNOSTI, na kome je sa naeg Odseka
uestvovao mr eljko Kaluerovi sa referatom ODGOVORNOST NAUNIKA I FI-
LOZOFA U NOVOM MILENIJUMU.

Na Malom Loinju, Hrvatska, u okviru 6. LOINJSKIH DANA BIOETIKE od 10 - 13.

06. 2007. odran je meunarodni simpozijum INTEGRATIVNA BIOETIKA I NOVA
EPOHA, na kojem su sa naeg Odseka uestvovali mr Slobodan Sadakov i mr eljko
Kaluerovi. Slobodan Sadakov je odrao izlaganje pod nazivom RELIGIJA I MEDI-
CINA U SEKULARIZACIJSKOM I BIOETIKOM KONTEKSTU, a mr Kaluerovi
izlaganje GMO-SOCIOPOLITIKA I BIOETIKA RAZMATRANJA.

302