Francis Fukuyama:

Kraj povijesti i posljednji ovjek

prevela: Rajka Rusan

Prvo poglavlje
NAPUTENI PUT
To je program kojemu osnovna
postavka nije da je sustav slobodnog
poduzetnitva zbog profita propao
u ovoj generaciji, ve da taj sustav
jo nije bio iskuan.
F. D. Roosevelt

Kada tijek civilizacije krene neoekivanim smjerom, kada umjesto stalnog

napretka koji smo se navikli oekivati, odjednom shvatimo da nas ugroava zlo
to ga obino dovodimo u vezu samo s prolim razdobljima barbarstva, spremni
smo za to okriviti bilo to drugo osim sebe same. Nismo li svi mi uvijek
djelovali u skladu s naim najboljim umnim sposobnostima, i nisu li mnogi od
naih najveih umova neprestance radili na tomu da svijet uine boljim? Nisu
li svi nai napori i sve nae nade bile usmjerene veoj slobodi, pravdi i
blagostanju? Ako je ishod toliko drukiji od naih ciljeva, ako se, umjesto sa
slobodom i blagostanjem, suoavamo s neslobodom i bijedom, nije li tome bez
sumnje razlog to to su neke zlokobne sile zacijelo osujetile nae nakane, to
to smo rtve neke zlohude sile, koju treba savladati kako bismo se mogli
vratiti na put to vodi boljitku? Ma kako se mnogo razlikovali kada treba
imenovati krivca, bilo da je to zli kapitalist ili zao duh nekog naroda,
glupost naih starih, ili drutveni sustav koji jo nije u potpunosti oboren,
premda se protiv njega borimo ve pola stoljea - svi smo mi, ili smo barem
donedavna svi bili, sigurni u jedno: da vodee ideje to su za vijeka
posljednje generacije postale zajednika batina veine ljudi dobre volje i
to su odredile glavne promjene u naem drutvenom ivotu, ne mogu biti
pogrene. Spremni smo prihvatiti gotovo svako objanjenje sadanje krize nae
civilizacije, osim jednog: to jest da sadanje stanje svijeta moe biti
rezultat istinske pogreke na naoj strani, te da je tenja za ostvarenjem
nekih naih najdragocjenijih ideala oito donijela rezultate to su posve
drukiji od onih kakve smo oekivali.
Dok su sve nae snage usmjerene pobjedonosnom zakljuivanju ovog rata, ponekad
je teko prisjetiti se da su ak i prije rata vrijednosti za koje se sada
borimo ovdje bile ugroavane a drugdje unitavane. Premda danas sukobljene
zemlje predstavljaju razliite ideale i bore se za njihovo ostvarenje, ne
smijemo zaboraviti da je ovaj sukob proizaao iz borbe ideja u sklopu onoga
to je, sve donedavna, bila jedinstvena europska civilizacija; i da tendencije
koje su kulminirale u stvaranju totalitarnih sustava nisu bile ograniene samo
na zemlje koje su pred tim tendencijama pokleknule. Premda prva zadaa danas
mora biti pobjeda u ratu, ta e nam pobjeda samo pruiti jo jednu priliku da
se suoimo s osnovnim problemima i iznaemo nain da izbjegnemo usudu koji je
zatekao srodne nam civilizacije.
Sada je pomalo teko o Njemakoj, Italiji ili o Rusiji misliti ne kao o
drukijim svjetovima, ve kao o ishodima razvoja misli u kojem smo i mi
sudjelovali; lake je, barem to se naih neprijatelja tie, i mnogo lagodnije
misliti da su oni posve drukiji od nas, i da se to to se dogodilo kod njih
ne moe dogoditi i kod nas. Pa ipak, povijest tih zemalja u godinama prije
uspona totalitarnog sustava sadravala je malo znaajki koje ne bi bile
poznate i nama. Vanjski sukob rezultat je preobrazbe europske misli, koja je u
drugih bila toliko bra da ih je dovela u nepomirljiv skuob s naim idealima,
no koja ni nas nije potedjela.
Moda je Englezima osobito teko shvatiti da su promjena u idejama i snaga
ljudske volje svijet uinile onakvim kakav je on danas premda ljudi nisu
predviali takve ishode, i da nas nikakva spontana promjena u injenicama nije
prinudila da tome prilagodimo svoju misao, naprosto stoga to su Englezi, na
svoju sreu, u takvom razvoju stvari zaostajali za veinom europskih naroda.
Mi jo uvijek o idealima kojima se rukovodimo i kojima smo se rukovodili u
prolome pokoljenju mislimo kao o idealima koje tek treba ostvariti u
budunosti, i nismo svjesni koliko su za posljednjih dvadeset i pet godina ti
ideali ve izmijenili ne samo svijet ve i ovu zemlju. Jo uvijek vjerujemo da
je nama sve do nedavna upravljalo ono to se neodreeno naziva idejama
devetnaestog stoljea ili naelom laissez-faire. U usporedbi s nekim drugim
zemljama, i sa stajalita onih koji nestrpljivo ele ubrzati promjenu, takvo
uvjerenje moda je donekle i opravdano. No premda je do godine 1931. ova
zemlja bez hitanja ila putem na kojem su prevodili drugi, ve tada smo bili
toliko odmakli da samo oni ije sjeanje see unatrag u godine prije prologa
rata znaju kako je izgledao liberalni svijet.
Kljuna stvar, koje su ljudi ovdje jo uvijek tako malo svjesni, meutim, nije
tek veliina promjena to su se zbile za prolog pokoljenja, ve injenica da
su te promjene znaile posvemanju promjenu u smjeru evolucije naih ideja i
drutvenog poretka. Barem dvadeset i pet godina prije no to je sablast
totalitarizma postala zbiljskom prijetnjom, mi smo postupno naputali osnovne
ideje na kojima je izgraena europska civilizacija. Dananje pokoljenje, koje
jo uvijek ne eli dovesti u vezu te dvije injenice, doivljava kao pravi ok
to to nas je put kojim smo krenuli s tako malim nadama i ambicijama suoio s
uasom totalitarizma. Pa ipak, takav razvoj stvari samo potvruje upozorenja
otaca liberalne filozofije koju jo uvijek ispovijedamo. Postupno smo
napustili onu slobodu u ekonomskim poslovima bez koje osobna i politika
sloboda u prolosti nikad nije postojala. Premda su nas neki od najveih
politikih mislilaca devetnaestoga stoljea - de Tocqueville i Lord Acton -
upozoravali da socijalizam znai ropstvo, mi smo se postojano kretali u pravcu
socijalizma. A danas, kada smo vidjeli da se pred naim oima uzdie nov oblik
ropstva, jedva da nam moe posti na um da te dvije stvari mogu biti povezane,
do te mjere smo ta upozorenja zaboravili.
Koliko otar raskid ne samo s nedavnom prolou ve i s cjelokupnom
evolucijom zapadnjake civilizacije predstavlja suvremeni trend prema
socijalizmu postaje jasno ako ga promotrimo ne samo na pozadini devetnaestoga
stoljea, ve u duoj povijesnoj perspektivi. Mi sve bre naputamo stavove
Cobdena i Brighta, Adama Smitha i Humea, ili ak Lockea i Miltona, ali isto
tako i jednu od najistaknutijih znaajki zapadnjake civilizacije kakva je
izrasla iz temelja to su ih postavili kranstvo i Grci i Rimljani. Postupno
se naputa ne samo liberalizam devetnaestoga i osamnaestoga stolja, ve i
osnovni individualizam to smo ga batinili od Erazma i Montaignea, od
Cicerona i Tacita, Perikla i Tukidida.
Nacistiki voa koji je nacional-socijalistiku revoluciju opisao kao protu-
renesansu izrekao je veu istinu no to je vjerojatno i sam znao. To je bio
odluan korak u razaranju one civilizacije koju je moderni ovjek izgradio iz
temelja renesanse, i koja je prije svega bila individualistika civilizacija.
Danas individualizam ne uiva ugled, i taj se naziv poeo dovoditi u vezu s
egoizmom i sebinou. No individualizam o kojem govorimo suprotstavljajui se
socijalizmu i svim drugim oblicima kolektivizma, nema nune veze s egoizmom i
sebinou. U ovoj emo knjizi tek postupno moi razjanjavati opreku tih
dvaju suprotstavljenih naela. No bitne znaajke onoga individualizma koji se,
iz elemenata to potjeu od kr\anstva i filozofije klasine starine, prvi put
u potpunosti razvio u renesansi, i od tada izrastao i rairio se u ono to
poznajemo kao zapadno-europsku civilizaciju, to jest potivanje pojedinog
ovjeka kao ovjeka, odnosno priznavanje njegovih gledita i sklonosti kao
najviih u sferi kojoj pripadaju, kako usko ta sfera mogla biti omeena, i
vjera u to da je poeljno da ljudi razvijaju vlastite individualne talente i
sklonosti. "Sloboda" je danas rije koja je toliko istroena uporabom i
zlorabljenjem da ovjek ne moe a da ne oklijeva upotrijebiti je da bi izrazio
ideale koji su se na njoj temeljili u tome razdoblju. Snoljivost je, moda,
jedina rije koja jo uvijek ima puno znaenje naela to je kroz cijelo to
razdoblje bilo u usponu, a koje je tek odnedavna ponovno poelo gubiti na
vanosti, da bi s usponom totalitarne drave posve iseznula.
Postupna preobrazba kruto ustrojenog hijerarhijskog sustava u sustav u kojem
ljudi mogu barem pokuati oblikovati vlastiti ivot, u kojem je ovjek stekao
priliku da upozna razliite oblike ivota, i da bira izmeu njih, usko je
povezana s rastom trgovine. Iz trgovakih gradova sjeverne Italije novo
vienje ivota rairilo se s trgovinom na zapad i sjever, preko Francuske i
jugozapadne Njemake u Nizozemsku i na Britansko otoje, vrsto se
ukorjenjujui posvuda gdje nije bilo despotske politike vlasti koja bi ga
iskorijenila. U Nizozemskoj i Britaniji to je vienje ivota dugo uivalo
najpotpuniji razvoj i po prvi puta dobilo priliku da slobodno raste i da
postane osnovicom drutvenog i politikog ivota tih zemalja. Odatle se koncem
sedamnaestog i u osamnaestom stoljeu poelo u razvijenijem obliku iriti na
zapad i na istok, u Novi svijet i u sredite europskog kontinenta, gdje su
razorni ratovi i politika potlaenost u velikoj mjeri zaustavili ranije
poetke slinoga razvoja.
U cijelom tom modernom razdoblju europske povijesti opi smjer drutvenoga
razvoja bio je smjer oslobaanja pojedinca od stega to su ga drale vezanog
za uobiajene ili propisane naine u njegovim obinim djelatnostima. Svjest o
tomu da spontani i nenadzirani napori pojedinaca mogu uroditi sloenim
poretkom privrednih djelatnosti mogla se razviti tek poto je takav razvoj
stvari ve donekle uznapredovao. Kasnija razrada sustavne argumentacije u
prilog gospodarske slobode bila je ishod slobodnog rasta gospodarske
djelatnosti, koja je bila neplanirani i nepredvieni suproizvod politike
slobode.
Moda je najvei rezultat oslobaanja individualnih energija bio zadivljujui
razvoj znanosti koji je slijedio pohod individualne slobode od Italije do
Engleske i dalje. Mnoge veoma vjeto smiljene automatske igrake i drugi
mehaniki izumi konstruirani u vrijeme kada je industrijska tehnika jo uvijek
ostajala nanepromjenljivoj razini, i razvoj u nekim industrijama koje, poput
rudarstva ili urarstva, nisu bile podvrgnute restriktivnom nadzoru, pokazuju
da izumiteljske sposobnosti ovjekove nisu bile nita manje u ranijim
razdobljima. No rijetki pokuaji da se mehaniki izumi, od kojih su neki bili
izvanredno uznapredovali, ire koriste u industriji bili su odmah
onemoguivani, a tenja znanju uguivana dokle god se smatralo da su
prevladavajua stajalita obvezna za sve: vjerovanja velike veine o tomu to
je valjano i dobro bez otpora su se isprijeivala na putu individualnog
inovatora. Tek poto je industrijska sloboda otvorila put slobodnom koritenju
znanja, tek otkad se sve moe pokuati - ako se nae netko tko e taj pokuaj
podrati na vlastiti rizik - i, treba li dodati, kako iz redova onih koji su
slubeno zadueni za unapreivanje znanja, tako i izvan tih krugova, znanost
je uinila velike korake koji su u posljednjih stotinu i pedeset godina
izmijenili lice svijeta.
Kao to je esto sluaj, narav nae civilizacije jasnije su sagledali njezini
neprijatelji no veina njezinih prijatelja: "vjena zapadnjaka boljka, pobuna
pojedinca protiv vrste", kako ju je u devetnaestome stoljeu opisao Auguste
Comte, taj totalitarist, bila je uistinu snaga koja je izgradila nau
civilizaciju. Devetnaesto stoljee individualizmu prethodnoga razdoblja dodalo
je samo svijest klasa o slobodi, sustavno i postojano razvilo ono to je
izraslo na sporadian i neujednaen nain, proirujui taj individualizam iz
Engleske i Nizozemske na vei dio europskog kontinenta.
Ishod tog razvoja nadmaio je sva oekivanja. Gdje god su prepreke slobodnom
razmahu ovjekove darovitosti bile otklonjene ovjek je ubrzo pokazao da je u
stanju zadovoljiti sve ire podruje elja. I dok je sve via razina ivota
ubrzo vodila otkrivanju vrlo tamnih podruja u drutvu, podruja to ih ljudi
vie nisu htjeli tolerirati, vjerojatno nije bilo klase koja nije imala znatnu
korist od opeg napretka. Taj zaudni razvoj ne moemo valjano mjeriti naim
dananjim standardima, koji su i sami rezultat toga razvoja, i koji danas
otkrivaju mnoge nedostatke. Da bismo valjano shvatili to je taj razvoj znaio
za one koji su sudjelovali u njemu, moramo ga mjeriti nadama i eljama ljudi
iz vremena kada je bio zapoeo: i ne moe biti sumnje da je uspjeh toga
razvoja nadmaio ovjekove najsmjelije snove, da je poetkom dvadesetoga
stoljea radni ovjek zapadnoga svijeta dosegao stupanj materijalne udobnosti,
sigurnosti i osobne neovisnosti kakav je stotinu godina ranije jedva izgledao
mogu.
U budunosti e vjerojatno najznaajniji i najdalekoseniji uinak toga
uspjeha biti nov osjeaj moi nad vlastitom sudbinom, vjera u neograniene
mogunosti poboljanja vlastite sudbine, to ih je ve ostvareni uspjeh
probudio u ljudi. S uspjehom rasla je i ambicija - a ovjek uistinu moe biti
ambiciozan. Ono to je neko bilo inspirativno obeanje, vie nije dostajalo;
ritam napredovanja bio je odve spor; a naela to su taj napredak omoguila u
prolosti poela su se sada vie smatrati preprekama brem napretku, koje s
enstrpljenjem treba otkloniti, no uvjetima to e omoguiti ouvanje i razvoj
onoga to je ve postignuto.
* * *
U osnovnim naelima liberalizma nema niega to bi ga inilo statikim, nema
jednom zauvijek zadanih, vrstih i krutih pravila. Temeljno naelo da u
sreivanju naih poslova moramo to je vie mogue koristiti spontane snage
drutva, to je mogue manje utjecati se prisili, sposobno je za beskonanu
raznolikost primjene. Osobito, golema je razlika izmeui promiljenog
stvaranja sustava unutar kojeg e nadmetanje djelovati to je mogue
korisnije, i pasivnog prihvaanja insitutcija kakve jesu. Vjerojatno nita
nije toliko tetilo stvari liberalizma kao glupo insistiranje nekih liberala
na stanovitim neistananim aproksimativnim pravilima, prije svega na naelu
laissez-faire. Pa ipak, u stanovitom smislu to je bilo nuno i neizbjeno. U
suoenju s bezbrojnim interesima koji su mogli pokazati da e neke odreene
mjere donijeti izravnu i oitu korist nekima, dok je teta to je uzrokuju
mnogo posrednija i tee sagledljiva, samo je neko vrsto i kruto pravilo moglo
biti uinkovito. A poto je nedvojbeno bilo utvreno vrsto uvjerenje u
korisnost industrijske slobode, iskuenje da ju se predstavi kao pravilo koje
ne poznaje izuzetaka bilo je odve jako a da bi mu se uvijek moglo oduprijeti.
No uz takvo uvjerenje to su ga preuzeli mnogi popularizatori liberalne
doktrine, bilo je gotovo neizbjeno da se njihovo stajalite, poto je u nekim
tokama bilo osporeno, ubrzo srui u cijelosti. To je stajalite bilo jo vie
oslabljeno neizbjeno sporim napredovanjem politike koja je smjerala postupnom
poboljavanju institucionalnog okvira slobodnoga drutva. Taj je napredak
ovisio o rastu naeg razumijevanja drutvenih snaga i uvjeta koji e najvie
pogodovati njihovu najpoeljnijem funkcioniranju. Budui da je glavna zadaa
bila poticati njihovo djelovanje a gdje je to nuno i nadomjestiti ga, osnovni
zahtjev koji se postavljao bilo je razumjeti te snage. Odnos liberala prema
drutvu nalik je odnosu vrtlara koji uzgaja neku biljku, te da bi stvorio
uvjete koji e najvie pogodovati njezinu razvoju mora to je mogue vie
znati o njezinoj grai i nainu na koji ona funkcionira.
Nitko razuman nije dvojio da su neistanana pravila to su izraavala naela
gospodarske politike devetnaestoga stoljea bila tek poetak, da moramo jo
mnogo toga nauiti, i da ima jo golemih mogunosti napredovanja na pravcima
kojima smo krenuli. No to napredovanje moi e se ostvariti samo usporedo s
ostvarivanjem sve veeg stupnja intelektualnog ovladavanja snagama koje moramo
koristiti. Bilo je mnogo neizbjenih zadataka, kao to je upravljanje
monetarnim sustavom, sprijeavanje monopola ili nadzor nad njim, te jo i
mnogo manje otih ali ne manje vanih zadataka na drugim podrujima gdje nije
bilo sumnje u to da vlada ima golemu mo da ini i dobro i zlo; a sve je
govorilo o tome da emo uz bolje razumijevanje problema jednoga dana biti u
stanju te snage uspjeno koristiti.
No dok je napredovanje prema onome to se obino naziva "pozitivnom" akcijom
nuno bilo sporo, i dok se za izravno poboljanje morao u velikoj mjeri
oslanjati na postupno poveanje bogatstva to ga je donijela sloboda,
liberalizam se morao neprestance suprotstavljati planovima to su ugroavali
to napredovanje. Na nj se poelo gledati kao na "negativnu" doktrinu, jer
nekim pojedincima moe ponuditi malo to vie od udjela u opem napretku,
napretku koji se sve vie poinjalo primati zdravo za gotovo, i na koji se
vie nije gledalo kao na rezultat politike slobode. Moglo bi se ak rei da je
sam uspjeh liberalizma postao uzrokom njegova malaksavanja. Zbog ve
ostvarenog uspjeha, ovjek je sve manje bio spreman podnositi zlo koje ga jo
uvijek prati i koje se sada inilo nepodnoljivim i nepotrebnim.
* * *
Zbog sve veeg nezadovoljstva sporim napredovanjem liberalne politike, zbog
opravdane ogorenosti onima koji su se koristili liberalnim frazama u obrani
protu-drutenih povlastica, i zbog neograniene ambicije naizgled opravdane
ve postignutim materijalnim poboljanjem, dolo je do toga da se na prijelazu
stoljea vjeru u osnovna naela liberalizma sve vie naputalo. Postignuto se
smatralo postojanim i nepropadljivim posjedom, steenim jednom za svagda. Oi
ljudi usmjerile su se na nove zahtjeve, zadovoljavanju koji, inilo se, na
putu stoji privrenost starim naelima. Sve se vie poinjalo vjerovati da se
daljnji napredak ne moe postii na starim pravcima unutar opeg okvira koji
je u prolosti bio omoguio napredovanje, ve da se eljeni daljnji napredak
moe postii samo posvemanjim preoblikovanjem drutva. Vie se nije radilo o
tomu da se nadogradi ili pobolja postojei ustroj, ve o tomu da ga se posve
sastrue i zamijeni novim. A usporedo s usredotoavanjem nade novog pokoljenja
na neto posve novo interes za funkcioniranje i razumijevanje funkcioniranja
postojeeg drutva sve bre su slabili; a sa slabljenjem razumijevanja naina
na koji je funkcionirao slabila je i naa svijest o tomu to ovisi o njegovu
postojanju.
Ovo nije mjesto za rAspravu o tomu kako je ta promjena u nazoru bila
pospjeena nekritikim prenoenjem navika u miljenju, to su proizale iz
bavljenja tehnolokim problemima, i navika u miljenju prirodoznanaca i
inenjera, na probleme drutva, i kako su te navike istodobno pokazivale
tendenciju osporavanja rezultata ranijeg istraivanja drutva, koji nisu bili
sukladni njihovim predrasudama, te kako su nametale vlastite ideale
ustrojavanja u podruju u kojem ti ideali nisu mogli biti prikladni. Ovdje
nam je samo do toga da pokaemo kako se, premda postupno i gotovo neprimjetno,
nae stajalite spram drutva izmijenilo. Ono t je u svakom pojedinom stadiju
toga procesa promjene izgledalo tek kao razlika u stupnju, za ukupni uinak je
ve imalo temeljnu razliitost izmeu starijeg liberalnog stajalita spram
drutva i aktualnog pristupa drutvenim problemima. Ta promjena iskazuje se
kao posvemanje preokretanje trenda koji smo saeto prikazali, potpuno
naputanje individualistike tradicije to je stvorila zapadnjaku
civilizaciju.
Prema danas prevladavajuim nazorima, pitanje vie nije u tomu kako moemo
najbolje iskoristiti spontane snage to opstoje u slobodnom drutvu. Mi smo
se, zapravo, poduhvatili toga da se oslobodimo snaga to su proizvele
nepredviene rezlutate, i da neosobni i bezimeni mehanizam trita zamijenimo
kolektivnim i "svjesnim" upravljanjem svih drutvenih snaga prema promiljeno
odabranim ciljevima. Razlika se najbolje moe predoiti krajnjim stajalitem
zauzetim u nairoko odobravanoj knjizi koje emo program takozvanog
"planiranja za slobodu" morati vie no jednom kometirati.
Mi nikada nismo morali uspostaviti i upravljati cijelim sustavom prirode onako
kako smo danas prisiljeni da postupamo s drutvom (pie dr. Karl Mannheim)...
^ovjeanstvo sve vie tei tomu da upravlja cjelinom svoga drutvenog ivota,
premda nikad nije pokuavalo stvoriti jednu drugu prirodu.
* * *
Znakovito je to se ta promjena u trendu ideja poklopila s preokretanjem
smjera u kojem su se ideje kretale u prostoru. Vie od dvije stotine godina
engleske su se ideje irile prema istoku. Vladavina slobode koja je ostvarena
u Engleskoj inilo se da e se proiriti cijelim svijetom. Do godine 1870.
vladavina tih ideja bila je vjerojatno dosegla najdalju granicu svog irenja
prema istoku. Od tada ona se poinje povlaiti, i s istoka se poinje iriti
drugaiji sklop ideja, ne novih ve, zapravo, vrlo starih. Za slijedeih
ezdeset godina Njemaka je postala sredite iz kojeg su se na zapad i na
istok irile ideje koje e upravljati svijetom u dvadesetom stoljeu. Neovisno
o tomu je li rije o Hegelu ili Marxu, Listu ili Schmolleru, Sombartu ili
Mannheimu, da li se radi o socijalizmui u njegovu radikalnijem obliku ili
naprosto o "organiziranosti" ili "planiranju" neke manje radikalne vrste,
njemake ideje posvuda su se spremno prihvaale, i posvuda su se spremno
opnaale njemake institucije. Premda veina tih novih ideja, a posebice
socijalizam, nisu nastale u Njemakoj, one su se u Njemakoj usavrile, i u
posljednjoj etvrtini devetnaestog i prvoj petvrtini dvadesetzog stoljea u
njoj doseble svoj najpotpuniji razvoj. Danas se esto zaboravlja koliko je
znaajno bilo predvodnitvo Njemake u tom razdoblju u sferi razvoja teorije i
prakse socijalizma, zaboravlja se da je cijelo jedno pokoljenje prije no to
je socijalizam postao ozbiljna tema u ovoj zemlji, Njemaka je ve imala
socijalistiku stranku u parlamentu, i da se sve donedavna doktrinalni razvoj
socijalizma gotovo u cjelini odvijao u Njamakoj i Austriji, tako da ak i
dananja ruska raspraa uvelike nastavlja ondje gdje su Nijemci stali; veina
engleskih socijalista jo uvijek nije svjesna toga da su veinu problema to
ih oni poinju otkrivati u cjelini ve odavno raspravili njemaiki
socijalisti.
Intelektualni utjecaj njemakih mislilacca u tom razdoblju na cio svijet imao
je za osnovu ne samo veliki materijalni napredak Njemake, ve je u jo veoj
mjeri tu osnovicu predstavljao izvanredni ugled to su ga njemaki mislioci i
znanstvenici bili stekli za prethodnih stotinu godina, kada je Njemaka
ponovno postala ravnopravan pa ak i vodei lan u jedinstvenoj europskoj
civilizaciji. No taj je ugled ubrzo posluio irenju ideja usmjerenih protiv
samih temelja te civilizacije. Sami Nijemci - ili barem oni meu njima koji su
te ideje irili - bili su posve svjesni te suprotstavljenosti: ono to je bilo
zajednika batina europske civilizacije za njih je, mnogo prije pojave
nacista, postalo "zapadnjakom" civilizacijom, pri emu se pojam "zapadnjaka"
vie nije rabio u starom znaenju Zapada, ve je oznaavao ono to lei
zapadno od Rajne. "Zapadnjaki" u tom smislu bili su liberalizam i
demokracija, kapitalizam i individualizam, slobodna trgovina i svaki oblik
internacionalizma i ljubavi prema miru.
No usprkos slabo prikrivenom preziru to ga je sve vei broj Nijemaca
pokazivao spram tih "plitkih" zapadnjakih ideala, ili moda upravo zbog toga,
ljudi su na Zapadu i dalje prihvaali njemake ideje, pa su ak poeli
vjerovati da su njihova vlastita ranija uvjerenja bila tek puke
racionalizacije sebinih interesa, da je slobodna trgovina doktrina smiljena
za promicanje britanskih interesa, i da su politiki ideali to ih je Engleska
dala svijetu beznadno zastarjeli i neto ega se treba stidjeti.
***********

^ak se te godine u Macmillanovu izvjeu ve moglo govoriti o "promjeni

nazora vlade ove zemlje u posljednje vrijeme, o njezinoj sve veoj brizi za
upravljanje ivotom ljudi, neovisno o stranakoj opredjeljenosti, te se moglo
isto tako tomu dodati da je "parlament sve vie zauzet donoenjem zakona koji
svjesno tee reguliranju svakodnevnih poslova zajednice, te se sada mijea u
stvari za koje se ranije smatralo da su posve izvan njegova djelokruga". To je
moglo biti reeno na poetku, a kasnije te iste godine zemlja je napokon
odbacila svako skanjivanje i, u kratkom razmaku od nekoliko neslavnih godina
izmeu 1931. i 1939., svoj privredni sustav izmijenila toliko da ga se vie
nije moglo prepoznati.
^ak su i mnogo manje davna upozorenja, koja su se pokazala strahotno
istinitim, bila gotovo posve zaboravljena. Nije jo prolo ni trideset godina
otkad je Hilaire Belloc, u knjizi u kojoj se objanjava mnogo vie no u veini
radova napisanih poslije samoga dogaaja, objasnio da "socijalistiki nauk u
kapitalistikom drutvu za uinak ima neto tree, to je drugaije od obaju
roditelja - naime ropsku dravu" (The Servile State, 1913, tree izdanje 1927,
str. XIV).
Najsudbonosnije u takvom razvoju stvari bilo je potinjavanje njemake
buroazije regionalnim vladarima i njezino djelomino unitenje u petnaestom i
esnaestom stoljeu, ega se posljedice jo i danas dijelom osjeaju.
Autor ove knjige pokuao je istraiti poetke takvog razvoja stvari u dva
niza lanaka o "Scijetnizmu i prouavanju drutva" i o "Kontrarevoluciji u
znanosti", to su objavljeni u Economica, 1941-44.
Man and Society in the Age of Reconstruction, 1940, str. 175.

2. SLABOST SNANIH DRAVA I

Dananja kriza autoritarnosti nije poela s Gorbaovljevom perestrojkom ili s
padom berlinskog zida. Ona je poela prije jedne i pol dekade, s padom niza
desniarskih autoritarnih reima u Junoj Europi. 1974.smijenjen je vojnim
puem Caetanov reim u Portugalu. Nakon razdoblja nestabilnosti kada se zemlja
kretala na rubu graanskog rata, za predsjednika je izabran socijalist Mario
Soares, u travnju 1976, a zemlja otada ivi u mirnoj demokraciji. Pukovnici
koji su upravljali Grkom od 1967, uklonjeni su takoer 1974, a zamijenila ih
je na slobodnim izborima od naroda izabrana Karamanlisova vlada. A 1975,
general Francisco Franco umro je u panjolskoj, otvarajui tako put za
izvanredno mirni prijelaz u demokraciju dvije godine kasnije. Uz to, turska je
vojska preuzela vlast u zemlji u rujnu 1980, kao odgovor na terorizam koji je
guio drutvo, ali je zemlji vratila civilnu upravu 1983. Od tada sve ove
zemlje odravaju redovite, slobodne viestranake izbore.
Transformacija do koje je dolo u Junoj Europi u manje od 10 godina bila je
znaajna. Ove su zemlje prije toga bile drane crnim ovcama u Europi, osuene
da zbog svojih religijskih i autoritarnih tradicija ostanu van glavne struje
demokratskog zapadnoeuropskog razvoja. Pa ipak je do 1980. svaka od ovih
zemalja uspjeno prela u stabilnu i uinkovitu demokraciju, zapravo tako
stabilnu (moda sa izuzetkom Turske) da narodi koji ive u tim zemljama gotovo
i ne mogu zamisliti da bi situacija mogla biti drugaija.
Slian niz demokratskih prijelaza dogodio se i u Latinskoj Americi osamdesetih
godina. Proces je poeo 1980. s restauracijom demokratski izabrane vlade u
Peruu, nakon dvanaest godina vojne uprave. Falklandski/Malvinski rat 1982.
anticipirao je pad vojne hunte u Argentini, i uspon demokratski izabranog
Alfonsinovog poretka. Argentinski su primjer brzo slijedili i drugi irom
Latinske Amerike, gdje su s vlasti silazili vojni reimi u Urugvaju i Brazilu,
1983. odnosno 1984. Do kraja desetljea Stroessnerova diktatura u Paragvaju i
Pinochetova u ^ileu zamijenjene su sa od naroda izabranim vladama. Poetkom
1990. ak je, nakon slobodnih izbora, i nikaragvanska sandinistika vlada ula
u koaliciju predvoenu Violettom Chamorro. Mnogi su promatrai manje sigurni u
trajnost latinoamerikih demokracija, negoli u stabilnost junoeuropskih.
Demokracije su dolazile i odlazile u ovom dijelu svijeta, i gotovo sve nove
demokracije bile su u stanju akutne ekonomske krize ija je najvidljivija
manifestacija prezaduenost. Drave poput Perua i Kolumbije, tovie, suoene
su s ozbiljnim unutarnjim izazovima kakvi su pobunjeniki pokreti i narko-
mafija. Ipak, ove nove demokracije pokazale su se vrlo elastinima, kao da ih
je njihovo ranije iskustvo s autoritarnou cijepilo protiv prelaganog
povratka pod vojnu upravu. ^injenica je da od 1970, kada je samo aica
latinoamerikih zemalja bila demokratska, do poetka devedesetih, samo Kuba i
Guyana nisu dopustile slobodne izbore.
U Istonoj Aziji razvoj je bio usporediv s time. 1986. svrgnuta je Marcosova
diktatura na Filipinima, i zamijenjena predsjednicom Corazon Aquino koja je
dola na vlast ponesena plimom narodne podrke. Sljedee godine, general Chun
odstupio je u Junoj Koreji dozvoljavajui izbor Roh Tae Wooa za predsjednika.
Tajvanski politiki sustav nije bio reformiran na tako dramatian nain,
premda je nakon smrti Chiang Ching-kuoa u sijenju 1988. ispod povrine dolo
do znaajnog demokratskog vrenja. Kada je veina stare garde prela u stranku
Guomindang, poraslo je sudjelovanje drugih slojeva tajvanskog drutva u
Nacionalistikom Parlamentu, ukljuujui mnoge roene Tajvance. I napokon,
autoritarna burmanska vlast takoer je poljuljana prodemokratskim vrenjem.
U veljai 1990. vlada F.W. de Klerka u Junoj Africi kojom su dominirali
Afrikaneri proglasila je oslobaanje Nelsona Mandele i ukidanje zabrane rada
Afrikog Nacionalnog Kongresa i Junoafrike komunistike stranke. Time je
otpoelo razdoblje pregovora i prijelaza na reim u kome e bijelci i crnci
dijeliti vlast, a eventualno i na vladavinu veine.
Gledano retrospektivno, nismo bili u stanju opaziti dubinu krize u kojoj su se
nale diktature, zbog pogrenog vjerovanja u sposobnost autoritarnih sustava
da se obnavljaju, ili ire reeno, u ivotnost snanih drava. Drava u
liberalnoj demokraciji po definiciji je slaba: ouvanje sfere individualnih
prava znai snano umanjivanje njene moi. Autoritarni reimi ljevice i
desnice, nasuprot tome, koristili su mo drave da bi zadirali u privatnu
sferu i da bi je kontrolirali , zbog razliitih razloga -ili da sagrade vojnu
silu, da nametnu egalitarni drutveni poredak, ili da ubrzaju ekonomski rast.
Ono to se gubilo na planu individualne slobode trebalo se dobiti na razini
nacionalnih ciljeva.
Glavna slabost koja je sruila ove snane drave bila je, u posljednjoj
analizi, nedostatak legitimiteta - tj, kriza na razini ideje. Legitimnost nije
samo pravda ili pravo u apsolutnom smislu, ona je relativni koncept koji
postoji u subjektivnim percepcijama ljudi. Svi reimi sposobni za uinkovitu
akciju moraju biti utemeljeni na nekom naelu legitimnosti. Nema diktatora
koji vlada "samo silom", kao to se to esto kae primjerice za Hitlera.
Tiranin moe silom vladati nad svojom djecom, starcima , i moda nad svojom
enom, ako je fiziki jai od njih, ali nije vjerojatno da e biti u stanju
vladati na taj nain nad vie od dvoje troje ljudi, a sasvim sigurno nee moi
vladati milijunima. Kada kaemo da su diktatori poput Hitlera vladali
"silom", elimo rei da su Hitlerovi pristae, ukljuujui nacistiku stranku,
Gestapo i Wehrmacht, bili u stanju zastraivati veliku populaciju. Ali, to je
ove pristae navelo da budu lojalni Hitleru? Sigurno ne njegova sposobnost da
ih fiziki zaplai: na kraju to ipak poiva na njihovom vjerovanju u njegov
legitimni autoritet. Sigurnosni aparati mogu biti kontrolirani pomou
zastraivanja, ali u nekoj toki u sustavu diktator mora imati podreene koji
su mu lojalni i koji vjeruju u njegov legitimni autoritet. Slino je sa mnogim
mafijakim efovima: oni ne bi bili capo da njihova "obitelj" nije na nekoj
osnovi prihvatila njihovu "legitimnost". Kao to Sokrat objanjava u
Platonovoj Dravi, ak i u bandi kradljivaca mora biti neko naelo pravednosti
koje im omoguava da podijele svoj plijen. Legitimnost je tako krucijalna i u
najnepravednijim i najkrvavijim diktaturama.
Jasno je da reimu da bi se odrao nije potreban legitimni autoritet u veem
dijelu puanstva. Postoje brojni suvremeni primjeri manjinskih diktatura koje
su omraene u irokim slojevima puanstva, ali koje su se ipak odrale na
vlasti desetljeima. To je npr. sluaj reima u Siriji kojim dominiraju
Alawiji, ili Baatistike frakcije Saddama Husseina u Iraku. Ne treba ni
posebno istaknuti da su razne vojne hunte i oligarhije u Latinskoj Americi
vladale bez iroke narodne podrke. Nedostatak legitimiteta u puanstvu kao
cjelini jo ne znai krizu legitimiteta za reim, ukoliko nije inficirao elite
vezane uz vlast, a posebno one koji dre monopol nad mehanizmim prinude, kao
to su vladajua stranka, oruane snage i policija. Kada govorimo o krizi
legitimiteta autoritarnog sustava tada govorimo o krizi unutar tih elita ija
je kohezija bitna da bi reim djelovao uinkovito.
Diktatorov legitimitet moe proizlaziti iz raznih izvora: od osobne lojalnosti
razmaene armije, do elaborirane ideologije koja opravdava njegovo vladanje. U
ovome stoljeu, najznaajniji sustavni pokuaj da se uspostavi koherentni,
desniarski, nedemokratski, neegalitarni princip legitimacije bio je faizam.
Faizam nije bio "univerzalna" doktrina poput liberalizma ili komunizma, jer
je negirao postojanje zajednike humanosti i jednakost ljudskih prava.
Faistiki ultranacionalizam tvrdio je da je krajnji izvor legitimnosti rasa
ili nacija, tonije, pravo gospodarskih rasa poput njemake da vladaju nad
drugim narodima. Mo i volja bile su uzveliane iznad razuma i jednakosti, i
smatralo se da su opravdanje da se vlada u njihovo ime. Nacistika tvrdnja o
germanskoj rasnoj superiornosti morala se aktivno dokazati konfliktima s
drugim kulturama. Tako je rat shvaen kao normalno a ne patoloko stanje.
Faizam nije postojao dovoljno dugo da bi doivio unutarnju krizu
legitimacije, nego je bio poraen snagom oruja. Hitler i njegovi preostali
sljedbenici otili su u smrt u svom berlinskom bunkeru vjerujui do kraja u
ispravnost nacistike stvari i u Hitlerov legitimni autoritet. Privlanost
faizma bila je umanjena u oima mnogih ljudi retrospektivno, kao konzekvenca
tog poraza . Hitler je temeljio svoj zahtjev za legitimnou na obeanju
svjetske dominacije: ono to su Nijemci umjesto toga dobili bila je stravina
devastacija i okupacija od strane navodno niih rasa. Faizam je bio vrlo
privlaan ne samo Nijemcima nego i drugim ljudima irom svijeta jo dok je bio
uglavnom stvar parada i bakljada i nekrvavih pobjeda, ali gubio je smisao
kada je njegov inherentni militarizam bio doveden do svoje logike konkluzije.
Faizam je bolovao, moglo bi se rei, od unutarnje kontradikcije: njegovo
naglaavanje militarizma i rata vodilo je neizbjeno do samorazarajueg
konflikta s meunarodnim sistemom. Kao rezultat toga, on nije bio ozbiljni
ideoloki suparnik liberalnoj demokraciji od kraja Drugog svjetskog rata.
Naravno, moemo se pitati koliko bi faizam bio danas legitiman da Hitler nije
bio poraen. Ali, unutarnja kontradikcija faizma bila je dublja od
vjerojatnosti da e ga meunarodni sistem vojno savladati. Da je Hitler bio
pobjednik, faizam bi ipak izgubio svoj unutarnji raison d etre u miru opeg
carstva u kojoj njemaka nacija ne bi vie mogla biti afirmirana pomou rata i
osvajanja.
Nakon Hitlerova poraza, ono to je preostalo kao desna alternativa liberalnoj
demokraciji bila je grupa otpornih, ali u krajnjoj liniji nesistematinih
vojnih diktatura. Mnogi od tih reima nisu imali nikakve vee vizije od
ouvanja tradicionlnog socijalnog poretka, a njihova glavna slabost bio je
nedostatak prihvatljive dugorone baze legitimacije. Nijedan od njih nije bio
sposoban formulirati, slino Hitleru, koherentnu doktrinu o naciji koja bi
mogla opravdati perpetuiranje autoritarne vlasti. Svi ti reimi morali su
prihvatiti naelo demokracije i narodnog suvereniteta i ustvrditi da zbog
raznih razloga njihove zemlje nisu spremne za demokraciju, ili stoga to su
ugroene od komunizma i terorizma, ili zbog ekonomskog rasula u koje ih je
doveo neki prethodni demokratski poredak. Svaki od njih trebao je sebe
opravdavati kao prelazni poredak, do konanog povratka demokracije.
Slabost sadrana u nedostatku koherentnog izvora legitimiteta nije, ipak,
znaila i brzi odnosno neizbjeni kolaps desniarskih autoritarnih sustava
vladavine. Demokratski poretci u Latinskoj Americi i junoj Europi i sami su
imali ozbiljnih slabosti, u smislu njihove nesposobnosti da izau nakraj sa
ozbiljnim socijalnim i ekonomskim problemima . Samo malobrojni su bili u
stanju stvoriti brzi ekonomski rast, a mnogi su bili zaraeni terorizmom. Ali,
nedostatak legitimnosti postao je kljuni izvor slabosti desnih autoritarnih
poredaka u sluaju, do kojeg je gotovo neizbjeivo dolazilo, kada bi se oni
suoavali sa krizom ili neuspjehom u nekom podruju politike. Legitimni reimi
imaju zalihu dobronamjernosti koja ih ispriava od kratkoronih greaka, ak i
ozbiljnih, a neuspjeh se moe ponititi uklanjanjem premijera ili njegovog
kabineta. U nelegitimnim reimima, s druge strane, neuspjeh esto anticipira
izmjenu samog poretka.
Primjer za to je Portugal. Diktatura Antonia de Oliveire Salazara i njegovog
nasljednika, Marcella Caetanoa, imala je povrnu stabilnost koja je navela
neke promatrae da opiu Portugalce kao "pasivne, fatalistike i beskonano
melankoline" . Ba kao i Nijemci i Japanci prije njih, i Portugalci su
pokazali da su u krivu oni izvanjski zapadni promatrai koji su ih smatrali
nespremnima za demokraciju. Caetanova diktatura sruila se u travnju 1974.
kada se vojska okrenula protiv njega i stvorila Movimento des Forcas Armadas
(MFA) . Njihov neposredni motiv bio je produbljivanje kolonijalnog rata u
Africi, u kojem je bilo nemogue pobijediti. Rat je konzumirao etvrtinu
portugalskog budeta i energiju velikog dijela portugalske vojske. Prijelaz u
demokraciju nije bio lagan zato to MFA ni u kojem sluaju nije bila jednoliko
odana demokratskim idejama. Znaajni dio asnikog zbora bio je pod utjecajem
striktno staljinistike portugalske Komunistike partije Alvaroa Cunhala. Ali,
u suprotnosti sa situacijom iz tridesetih godina, centar i demokratska desnica
bili su neoekivano pomirljivi: nakon olujnog perioda politikih i socijalnih
previranja, umjerena socijalistika partija Maria Soaresa dobila je veinu
glasova u travnju 1976. Ovo nije u maloj mjeri bilo rezultatom pomoi sa
strane, koja je dola u rasponu od njemake Socijaldemokratske partije do
amerike CIA-e.Ali izvanjska pomo bila bi slabunjava da Portugal nije imao
iznenaujue jako civilno drutvo - politike stranke, sindikate, crkvu - koje
je bilo u stanju mobilizirati i kontrolirati iroku narodnu podrku
demokraciji. Dra moderne zapadnoeuropske potroake civilizacije isto je
igrala svoju ulogu: prema rijeima jednog promatraa: "Radnici...koji su mogli
marirati u demonstracijama i izvikivati parole socijalistike
revolucije...troili su svoj novac na odjeu, ureaje i predmete
zapadnoeuropskih potroakih drutava ijem su standardu ivljenja teili."
panjolski prijelaz u demokraciju sljedee godine bio je moda najii
suvremeni sluaj propasti autoritarnog legitimiteta. General Francisco Franco
bio je u mnogo emu posljednji predstavnik devetnaestostoljetnog europskog
konzervativizma koji se temeljio na tronu i oltaru, istog onog konzervativizma
koji je bio pobijeen u francuskoj revoluciji. Ali, katolika svijest u
panjolskoj bila je u procesu dramatine promjene u usporedbi s tridesetim
godinama. Crkva se u cijelosti liberalizirala nakon Drugog Vatikanskog sabora
ezdesetih godina, a vani dijelovi panjolskog katolicizma prihvatili su
kransku demokraciju Zapadne Europe. Ne samo da je panjolska crkva otkrila
da nema nunog konflikta izmeu kranstva i demokracije, nego je sve vie
preuzimala ulogu zastupnika ljudskih prava i kritiara Francove diktature .
Ova nova svijest odrazila se u pokretu Opus dei, pokretu katolikih tehnokrata
i laika, od kojih su mnogi uli u upravu nakon 1957. i bili intimno ukljueni
u ekonomsku liberalizaciju koja je uslijedila. Tako, kada je Franco umro u
studenom 1975, znaajni dijelovi njegovog reima bili su spremni prihvatiti
legitimnost niza "paktova" koji su miroljubivo rastvarali sve frankistike
ustanove, legalizirali opoziciju koja je ukljuivala panjolsku Komunistiku
partiju, i dopustili izbore za ustavotvornu skuptinu koja e donijeti potpuno
demokratski ustav. Do toga ne bi moglo doi da vani elementi staroga reima
(prije svega kralj Juan Carlos) nisu vjerovali da je frankizam anakronizam u
demokratske Europe, Europe kojoj je panjolska poela nalikovati sve vie i
vie na drutvenom i ekonomskom planu. Posljednji frankistiki Cortes
(skuptina) napravio je zanimljivu stvar: nadmonim brojem glasova donio je
zakon koji je zapravo predstavljao njegovo vlastito samoubojstvo, uglavljujui
da sljedei Cortes mora biti demokratski izabran. Kao i u Portugalu,
panjolski je narod u cijelosti omoguio konani temelj za demokraciju,
podravajui demokratski centar, prvo snano podupirui referendum iz 1976.
kojim su bili omogueni demokratski izbori, a potom mirno izglasavajui
Suarezovu partiju desnoga centra u lipnju 1977.
U sluaju grkog i argentinskog okreta ka demokraciji 1974, odnosno 1983,
vojska nije bila na silu uklonjena s vlasti. Ona je ustupila mjesto civilnim
vlastima unutarnjom podjelom u sebi samoj, odraavajui time gubitak vjere u
vlastito pravo da vlada. Kao i u Portugalu, izvanjski neuspjeh bio je
neposredni uzrok. Grki pukovnici koji su doli na vlast 1967, nikada i nisu
traili legitimnost na nekom drugom temelju do na demokratskom, samo to su
tvrdili da pripremaju put za restauraciju "zdravog" i "regeneriranog"
politikog sustava. Vojni je reim bio stoga ranjiv nakon to je
diskreditirao samoga sebe podravajui zahtjev za ujedinjenjem grkog Cipra s
maticom zemljom, to je dovelo do turske okupacije Cipra i do mogunosti
pravoga rata. Glavni cilj vojne hunte koja je u Argentini preuzela vlast od
predsjednice Isabelle Peron 1976, bio je da oslobodi argentinsko drutvo od
terorizma. Provodila je to brutalnim ratom i na taj nain unitila svoj glavni
raison d etre. Odluka vojne hunte da osvoji Falklande/Malvine bila je nadalje
dovoljna da je diskreditira do kraja, budui da je izazvala nepotrebni rat
koji potom nije bila u stanju dobiti.
U drugim sluajevima, snane vojne vlade pokazale su se neuinkovitima u
rjeavanju ekonomskih i socijalnih problema koji su delegitimirali njihove
demokratske prethodnike. Peruanska vojska predala je vlast civilnoj vladi
1980. suoena s ubrzanom ekonomskom krizom, pri emu je general Francisco
Morales Bermudez smatrao da nee uspjeti izai na kraj s nizom trajkova i
neukrotivih socijalnih problema . Brazilska vojska je upravljala zemljom za
vrijeme znaajnog ekonomskog razvoja od 1968 - 1973, ali suoeni sa svjetskom
naftnom krizom i usporavanjem rasta, vojni upravljai Brazila zakljuili su da
nemaju posebnog dara za ekonomsko upravljanje. U trenutku kada je zadnji vojni
predsjednik, Joao Figueiredo, silazio s vlasti u korist izabranog civilnog
predsjednika, mnogi u vojsci ve su bili smijenjeni i ak su se stidjeli
greaka koje su bili poinili. Urugvajska vojska prvo je preuzela vlast da bi
povela "prljavi rat" protiv Tupamarosa 1973-74. Urugvaj je imao relativno jaku
demokratsku tradiciju, a to je moda uvjerilo urugvajsku vojsku da iskua
legitimnost svoje uprave na plebiscitu 1980. Izgubila je, i 1983. svojevoljno
odstupila. Arhitekti apartheida u Junoj Africi, poput nekadanjeg premijera
H.F. Verwoerda, negirali su liberalne premise ope ljudske jednakosti, i
vjerovali da postoji prirodna podjela i hijerarhija meu ljudskim rasama.
Apartheid je bio pokuaj da se Juna Afrika industrijski razvije na temelju
crnakoga rada, a istovremeno da se poniti i sprijei urbanizacija
junoafrikih crnaca, to je prirodna popratna pojava svakog procesa
industrijalizacije. Takav pokuaj socijalnog inenjeringa bio je istovremeno
monumentalan po svojim ambicijma i, retrospektivno gledajui, monumentalno
glup u svome konanom cilju: do 1981, gotovo osamnaest milijuna crnaca bilo je
uhapeno zbog tzv. "pass-zakona", zbog zloina to su ga poinili svojom
tenjom da ive blizu svog mjesta zaposlenja. Nemogunost odupiranja zakonima
moderne ekonomije dovela je kasnih osamdesetih do revolucije u afrikanerskom
razmiljanju koju je izazvao F. W. de Klerk, i prije negoli je postao
predsjednik drave, izjavivi da "ekonomija iziskuje stalnu prisutnost
milijuna crnaca u gradskim podrujima" i da "se ne trebamo oko toga
zavaravati" . Gubitak legitimnosti apartheida meu bijelcima bio je tako u
krajnjoj liniji zasnovan na njegovoj neuinkovitosti, i doveo je u veine
Afrikanera do prihvaanja novog sustava u kome se vlast dijeli sa crncima.
Prepoznavajui stvarne razlike koje postoje meu navedenim sluajevima, ipak
emo ustvrditi da postoji znaajna konzistentnost u demokratskim prijelazima u
Junoj Europi, Latinskoj Americi, i Junoj Africi. Ako zanemarimo Somozu u
Nikaragvi, nema niti jednog sluaja u kome je stari poredak bio prisiljen da
odstupi zbog provale nasilja ili revolucije. Ono to je omoguilo promjenu
poretka bila je svojevoljna odluka dijela, ili barem nekih lanova staroga
reima da se odreknu vlasti u korist demokratski izabranih vlada. I dok je
svojevoljno umicanje od vlasti bilo uvijek izazvano nekom neposrednom krizom,
bilo je u krajnjoj liniji omogueno narastajuim vjerovanjem da je demokracija
jedini legitimni izvor autoriteta u modernom svijetu. Jednom kada su izvrili
ogranieni cilj koji su si postavili - da eliminiraju terorizam, restauriraju
drutveni poredak, stanu na kraj ekonomskom kaosu, i tako dalje - desniarski
autoritarci u Latinskoj Americi i Europi bili su nesposobni da opravdaju svoj
opstanak na vlasti, i gubili su povjerenje u sebe. Teko je ubijati ljude u
ime prijestola i oltara ako sam kralj ne trai nita drugo do da bude
titularni monarh u demokratskoj zemlji, ili ako je Crkva prethodnica borbe za
ljudska prava. Toliko, dakle, o onoj narodnoj mudrosti da "nitko svojevoljno
ne naputa vlast".
Ne treba ni spominjati da mnogi od starih autoritaraca nisu bili preobraeni
na demokraciju preko noi, i da su esto bili rtvama vlastite nekompetencije
i krivih procjena. Ni general Pinochet u ^ileu, niti sandinisti u Nikaragvi
nisu oekivali da e izgubiti izbore kojima su se podredili. Ali injenica je
da su i najokorjeliji diktatori vjerovali da se trebaju nakititi sa barem malo
patine demokratske legitimnosti, odravajui izbore. A u mnogim sluajevima,
jaki ljudi u uniformama naputali su vlast uz velik osobni rizik, budui da su
time gubili svoju glavnu zatitu od osvete onih koje su prije maltretirali.
Moda nije iznenaujue da su desniarski autoritarci bili pometeni s vlasti
pomou ideje demokracije. Mo najsnanijih desniarskih drava zapravo je
bila relativno ograniena glede ekonomije ili drutva u cijelosti. Njihovi
voe predstavljali su tradicionalne drutvene grupe koje su postajale u sve
veoj mjeri marginalne u vlastitim drutvima, a generali i pukovnici koji su
tu vladali bili su openito govorei lieni ideja i inteligencije. Ali, to je
bilo s komunistikim totalitarnim monicima na ljevici? Nisu li oni
redefinirali samo znaenje "snane drave" i iznali formulu za perpetuiranje
vlastite moi?

Koncept legitimnosti nairoko je razvio Max Weber, koji je i ustanovio

uvenu tripartitnu podjelu oblika autoriteta na tradicionalni, racionalni i
karizmatski. Mnogo se raspravljalo o tome koja od ovih veberovskih kategorija
najbolje karakterizira autoritet u totalitarnim dravama poput nacistike
Njemake ili Sovjetskog Saveza. Vidi, npr. razne oglede u Rigbyju i Feheru
(1982). Weberova originalna rasprava o tipovima autoriteta nalazi se u The
Theory of Social and Economic Organizations, ed. Talcott Parsons (New York:
Oxford University Press, 1947), pp. 324-423. Potekoa u prilagoavanju
totalitarnih drava Weberovim kategorijama ukazuje na ogranienja njegovog
prilino formalnog i umjetnog sustava idealnih tipova.
Ova primjedba nalazi se u Kojeveovom odgovoru Straussu, "Tyranny and
Wisdom," u Leo Strauss, On Tyranny (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press,
1963),pp. 152-153
 Unutarnje nesuglasice protiv Hitlera postale su oite u uroti protiv njega,
srpnja 1944, i moda bi postale isto tako razorne kao to su postale u
Sovjetskom Savezu, da je reim preivio jo nekoliko desetljea.
Ovdje vidi Uvod knjige Guillerma O Donnella i Phillipea Schmittera, eds,
Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain
Democracies (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986 d)p.15.
Klasina studija ovoga problema je Juan Linzova, ed, The Breakdown of
Democratic Regimes: Crisis, Breakdown, and Reequilibriation (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1978).
Naveden je vicarski novinar, u Philippe C. Schmitter, "Liberation by Golpe:
Retrospective Thoughts on the Demise of Authoritarianism in Portugal," Armed
Forces and Society 2, no 1 (studeni 1975): 5 - 33.
Vidi ibid; i Thomas C. Bruneau, "Continuity and Change in Portuguese
Politics: Ten Years after the Revolution of 25. April 1974," u Geoffrey
Pridham, ed, The New Mediterranean Democracies: Regime Transition in Spain,
Greece, and Portugal (London: Frank Cass, 1984)
Kenneth Maxwell, "Regime Overthrow and the Prospects for Democratic
Transition in Portugal," in Guillermo O Donnell, Philippe Schmitter i Laurence
Whitehead, eds, Transitions from Authoritarian Rule: Southern Europe
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986 c)p. 136
Vidi Kenneth Medhurst, "Spains Evolutionary Pathway from Dictatorship to
Democracy," u Pridham (1984), pp. 31-32; i Jose Casanova, "Modernization and
Democratization: Reflections on Spain s Transition to Democracy," Social
Research 50 (zima 1983): 929-973.
Jose Maria Maravall i Julian Santamaria, "Political Change in Spain and the
Prospects for Democracy", u O Donell i Schmitter (1986 c)p. 81. Istraivanje
voeno u prosincu 1975.pokazalo je da 51.7 anketiranih izraava miljenje u
korist promjena koje su nune da bi se panjolska izjednaila sa demokratskim
zemljama Zapadne Europe. John F. Coverdale, The Political Transformation of
Spain after Franco (New York: Praeger, 1979), p. 17.
Usprkos suprotstavljanju "tvrdih" frankista, 77.7 glasaa izalo je na
referendum u prosincu 1976. i 94.2 ih je glasalo s "da". Coverdale (1979), p.
53.
P. Nikiforos Diamandouros, "Regime Change and the Prospects for Democracy in
Greece: 1974-1983," u O Donnell, Schmitter, i Whitehead, (1986c),p. 148.

Vidi Carlos Waisman, "Argentina: Autarkic Industrialization and

Illegitimacy," u Larry Diamond, Juan Linz, i Seymour Martin Lipset, eds,
Democracy in Developing Countriees, vol. 4, Latin America (Boulder, Colo:
Lynne Rienner, 1988b), p. 85.
Cynthia Mc Clintock, "Peru: Precarious Regimes, Authoritarian and
Democratic," u Diamond et al. (1988b), p. 350. Uz to, otra polarizacija
izmeu peruanske tradicionalne oligarhije i reformistike stranke APRA, u to
je vrijeme dostatno oslabila da je bilo mogue da APRISIKI predsjednik doe
na vlast 1985.
O tom razdoblju brazilske povijesti, vidi Thomas E. Skidmore, The Politics
of Military Rule in Brazil, 1964-1985 (New York: Oxford University Press,
1988), pp. 210-255.
Charles Guy Gillespie i Luis Eduardo Gonzalez, "Uruguay: The Survival of Old
and Autonomous Institutions," u Diamond et al. (1988b), pp. 223-226
Verwoerd, ministar za uroenika pitanja nakon 1950. i premijer od 1961-
1966. studirao je u Njemakoj dvadesetih godina i vratio se u Junu Afriku
donosei sa sobom "neo-fihteansku" teoriju o Volk-u. Vidi T.R.H. Davenport,
South Africa: A Modern History (Johannesburg: Macmillan South Africa, 1987),
p. 318.
 Navedeno u John Kane-Berman, South Africa s Silent Revolution (Johannesburg:
South African Institute of Race Relations, 1990)p. 60. Izjava je dana tijekom
izborne kampanje 1987.
Ovim sluajevima moemo dodati i Irak Saddama Husseina. Poput mnogih
policijskih drava u dvadesetom stoljeu, Baatistiki Irak djelovao je
zastraujue sve dok njegova armija nije kolabirala pod teinom amerikih
bombi. Impozantna vojnika struktura, najvea na Srednjem Istoku, i zasnovana
na naftnim rezervama drugim po veliini nakon Saudijsko-Arabijskih, pokazala
se upljom jer na kraju iraki narod nije bio spreman boriti se za reim. Ova
snana drava pokazala je kritinu slabost bacajui se u dva destruktivna i
nepotrebna rata u manje od deset godina, rata koja demokratski Irak, odgovoran
volji svojeg naroda, vjerojatno nikada ne bi vodio. I premda je Saddam Hussein
iznenadio mnoge svoje neprijatelje preivjevi rat, njegova budunost kao i
status Iraka kao regionalne sile ostaju upitnima.
trajkovi i protesti igrali su izvjesnu ulogu u uvjeravanju autoritarnih
vladara da siu s vlasti u Grkoj, Peruu, Brazilu, Junoj Africi, itd, dok je
u drugim sluajevima padu reima, kao to smo to vidjeli, prethodila neka
vanjska kriza. Ni u kom sluaju se ne moe rei da su ovi faktori prisilili
stare reime da odstupe.

3. SLABOST SNANIH DRAVA II, ILI JEDENJE ANANASA NA MJESECU

Dobro, evo nekih izvadaka iz radova uenika devetog razreda Kujbievske
gimnazije, pisanih ezdesetih godina:"Godina je 1981. Komunizam je obilje
materijalnih i kulturnih bogatstava...Sav gradski prijevoz je elektrificiran,
a tetne tvornice udaljene su iz gradova...Na Mjesecu smo, eemo pored
cvjetnih grmova i voaka..."
Pa koliko e godina proi dok emo moi jesti ananas na Mjesecu? Kada bismo
samo jednoga dana mogli jesti paradajz na Zemlji!
- Andrej Nuikin, "Pela i komunistiki ideal"

Totalitarizam je bio pojam koji je bio razvijen na Zapadu nakon Drugog

svjetskog rata, da bi se opisalo Sovjetski Savez i nacistiku Njemaku, koji
su bili tiranije iji je karakter bio vrlo razliit od tradicionalnih
autokracija, autoritarnih reima devetnaestog stoljea. Hitler i Staljin
redefinirali su znaenje snane drave drskou svojih politikih programa.
Tradicionalne despocije poput Francove panjolske ili raznih vojnih
latinoamerikih diktatura nikada nisu eljele razoriti "civilno drutvo" - tj.
sferu privatnih interesa - nego su ga samo eljele kontrolirati. Francova
falangistika stranka ili peronistiki pokret u Argentini nisu razvijali
sistematske ideologije i samo su nevoljko pokuavali izmijeniti popularne
(narodne) vrijednosti i ponaanje.
Totalitarna drava, nasuprot tome, bila je utemeljena na eksplicitnoj
ideologiji koja je omoguavala razumljiv nazor na ljudski ivot. Totalitarni
reimi teili su razaranju civilnog drutva u potpunosti, svojom tenjom za
"totalnom" kontrolom ivota svojih graana. Od trenutka kada su boljevici
zgrabili vlast 1917, sovjetska je drava sustavno napadala sve potencijalne
izvore autoriteta u ruskome drutvu, ukljuujui opozicione politike stranke,
tisak, sindikate, privatna poduzea, i Crkvu. Institucije koje su preostale na
kraju tridesetih godina nosile su jo neka od tih imena, ali uistinu su bile
sablasne sjenke onoga to su nekada bile, organizirane i u potpunosti
kontrolirane od strane reima. Preostalo je drutvo iji su lanovi bili
reducirani na "atome", nepovezane bilo kakvim "posrednikim institucijama",
suprotstavljene svemonoj vlasti.
Totalitarna drava nadala se da e iznova stvoriti sovjetskog ovjeka
promjenom same strukture njegovih vjerovanja i vrijednosti, kontrolom tiska,
obrazovanja i propagande. Ovo se protezalo do najosobnijih i najintimnijih
ljudskih odnosa, onih obiteljskih. Mladi Pavel Morozov, koji je denuncirao
svoje roditelje Staljinovoj policiji, mnogo je godina istican kao uzorno
sovjetsko dijete. Rijeima Mihaila Hellera: "Ljudski odnosi koji tvore
drutveno tkivo - obitelj, religija, povijesno pameenje, jezik - postali su
mete, budui da je drutvo sustavno i metodiki bilo atomizirano, a bliski
individualni odnosi bili su nadomjetani drugima, koje je birala i odobravala
drava."
Roman Kena Keseya iz 1962, Let iznad kukavijeg gnijezda, ilustrira
totalitaristike aspiracije. Knjiga se usredotouje na tienike jedne ludnice
koji vode djetinjasto prazne ivote pod nadzorom tiranske Velike Sestre.
Junak romana, McMurphy, pokuava ih osloboditi, krei pravila koja vladaju u
ludnici, i eventualno odvesti tienike u slobodu. Ali, postupno otkriva da
niti jedan od tienika nije tamo protiv svoje volje. Na kraju, oni se svi
boje svijeta koji je van klinike i ostaju dobrovoljno zatoeni, u odnosu
sigurne zavisnosti od Velike Sestre. To je i bio krajnji cilj totalitarizma:
on nije samo htio liiti novog sovjetskog ovjeka njegove slobode, nego mu je
elio i nametnuti strah od slobode, u korist sigurnosti, i afirmirati
blagodati njegovih lanaca, ak i bez prinude.
Mnogi su ljudi vjerovali da e uinkovitost sovjetskog totalitarizma biti
poduprta autoritarnim tradicijama u ruskom narodu koje su postojale i prije
boljevizma. Europski nazor na ruski puk u devetnaestom stoljeu primjereno je
prikazan kod francuskog putnika Custinea, koji ga je okarakterizirao kao "rasu
odanu ropstvu, koja...ozbiljno shvaa samo teror i ambiciju." Zapadnjaka
uvjerenost u stabilnost sovjetskog komunizma poivala je na uvjerenju,
svjesnom ili ne, da ruski narod nije zainteresiran niti spreman za
demokraciju. Sovjetska vlast 1917. nije bila nametnuta u Rusiji od strane neke
vanjske sile, kao to je to bilo u Istonoj Europi nakon Drugog svjetskog
rata, i preivjela je est ili sedam desetljea nakon revolucije,
odolijevajui gladi, nemirima i stranoj agresiji. To je nametalo zakljuak da
je sustav zadobio izvjesni stupanj legitimnosti u irem puanstvu, a sasvim
sigurno u vladajuim elitama, odraavajui vlastitu sklonost drutva spram
autoritarnosti. Tako, dok su zapadni promatrai bili potpuno spremni da
vjeruju u elju poljskog naroda da odbaci komunizam samo ako mu se ukae
mogunost, nisu to isto mislili o Rusima. Oni su bili, drugim rijeima,
zadovoljni stanovnici ludnice, koje tamo ne dre palice i pendreci, nego
vlastita elja za sigurnou, redom, autoritetom i neki posebni dodaci, koje
je sovjetski sustav uspio prikazati kao imperijalnu veliinu i status
supersile. Snana sovjetska drava uistinu je izgledala vrlo snano, a nigdje
snanije negoli u globalnom stratekom nadmetanju sa Sjedinjenim Dravama
Amerike.
Totalitarna drava, vjerovalo se, ne samo da sebe moe perpetuirati u
nedogled, nego se moe replicirati irom svijeta, poput virusa. Kada je
komunizam izvezen u Istonu Njemaku,na Kubu, u Vijetnam, ili Etiopiju,
izvoen je u kompletu, sa partijom-prethodnicom, centraliziranim
ministarstvima, policijskim aparatom i s ideologijom koja vlada svim vidovima
ivota. Ove institucije djelovale su uinkovito, neovisno o nacionalnim i
kulturnim tradicijama zemalja koje su bile u pitanju.
to se dogodilo sa ovim samoobnavljajuim mehanizmom moi?
Godina 1989 - dvjestogodinjica francuske revolucije i ratifikacije amerikog
Ustava - oznaila je konani kolaps komunizma kao faktora u svjetskoj
povijesti.
Od ranih osamdesetih godina, promjene u komunistikom svijetu bile su tako
brze i kontinuirane da ih povremeno uzimamo zdravo za gotovo, i zaboravljamo
veliinu onoga to se odigralo. Stoga e biti korisno da damo pregled glavnih
prekretnica u ovome razdoblju:
-ranih osamdesetih, kinesko komunistiko vodstvo poelo je dozvoljavati
seljacima koji su predstavljali osamdeeset posto kineske populacije, da
uzgajaju i prodaju hranu. Poljoprivreda je time zapravo bila de-
kolektivizirana, a kapitalistiki trini odnosi poeli su se pojavljivati,
ali ne samo na selu nego i u urbanim industrijskim sreditima.
- 1986, sovjetski je tisak poeo objavljivati kritiki intonirane lanke o
zloinima iz razdoblja staljinizma, o temi koja nije bila nainjana jo od
Hruovljevog smjenjivanja ranih ezdesetih. Ubrzo potom poela je ekspanzija
slobode tiska, pri emu je slaman jedan tabu za drugim. 1989, ve se moglo
otvoreno napadati Gorbaova i ostatak sovjetskog vodstva u novinama, a 1990.
i 1991. dolo je irom Sovjetskog Saveza do velikih demonstracija kojima se
zahtijevala njegova ostavka.
- u oujku 1989, odrani su izbori za restrukturirani Kongres narodnih
deputata i Vrhovni sovjet. Sljedee godine su odrani izbori u svakoj od
petnaest republika od kojih se sastojao Sovjetski Savez, i na lokalnoj razini.
Komunistika partija pokuala je krivotvoriti te izbore u svoju korist, ali u
tome nije uspjela, pa je niz lokalnih parlamenata doao pod kontrolu
nekomunistikih poslanika.
- u proljee 1989. desetine tisua studenata privremeno su zauzele Peking
zahtijevajui da se stane na kraj korupciji i da se uspostavi demokracija u
Kini. U lipnju se s njima na brutalan nain sukobila kineska vojska, no prije
toga su studenti ipak uspjeli javno dovesti u pitanje legitimnost Kineske
komunistike partije.
- u veljai 1989. Crvena armija se povukla iz Afganistana. To je, kako se
pokazalo, bilo tek prvo u nizu povlaenja.
- poetkom 1989, reformisti u Maarskoj socijalistikoj i radnikoj partiji
objavili su svoje planove za odravanje slobodnih, viestranakih izbora
sljedee godine. U travnju 1989, dogovor za okruglim stolom doveo je do diobe
vlasti izmeu Poljske radnike partije i sindikata Solidarnost. Kao rezultat
izbora - koje su poljski komunisti takoer pokuavali neuspjeno krivotvoriti,
na vlast je dola Solidarnost.
- u lipnju i kolovozu 1989, deseci, a potom i stotine tisua istonih Nijemaca
poeli su bjeati u Zapadnu Njemaku, to je uzrokovalo krizu koja je ubrzo
dovela do ruenja berlinskog zida i kolapsa Istononjemake drave.
- pad Istone Njemake oznaio je poetak kraja komunistikih reima u
^ekoslovakoj, Bugarskoj i Rumunjskoj. Poetkom 1991, sve nekadanje
komunistike drave u Istonoj Europi, ukljuujui Albaniju i veinu drava
bive Jugoslavije odrale su relativno slobodne viestranake izbore.
Komunisti su odmah bili izgubili vlast posvuda, osim u Rumunjskoj, Bugarskoj,
Srbiji i Albaniji. U Bugarskoj je komunistika vlada ubrzo bila prisiljena da
odstupi.
Politiki temelj Varavskoga pakta je nestao, a sovjetske su se trupe poele
povlaiti iz Istone Europe.
- u sijenju 1990, opozvan je esti lan sovjetskog Ustava, koji je osiguravao
"vodeu ulogu" komunistikoj partiji.
- uoi opozivanja estog lana, osnovan je niz nekomunistikih politikih
partija u Sovjetskom Savezu, koje su potom dole na vlast u brojnim Sovjetskim
republikama. Najvie je iznenadio izbor Borisa Jeljcina za predsjednika Ruske
Republike, u proljee 1990, koji je potom zajedno sa svojim brojnim pristaama
napusti Komunistiku partiju. Ta je grupa poela zagovarati restauraciju
privatnog vlasnitva i trita.
- slobodno izabrani parlamenti u svakoj republici biveg Sovjetskog Saveza,
ukljuivi Rusiju i Ukrajinu, tijekom 1990. proglasili su svoj "suverenitet".
Parlamenti baltikih drava ili su iznad toga i proglasili svoju potpunu
nezavisnost od Sovjetskog Saveza, u oujku 1990. To nije dovelo do trenutog
sloma, to su mnogi predviali, nego do borbe unutar Rusije o tome treba li
ili ne treba ouvati stari Savez.
- u lipnju 1991, Rusija je odrala svoje prve potpuno slobodne izbore, i
izabrala Jeljcina za predsjednika Ruske Federacije. To je ukazivalo na ubrzanu
devoluciju moi od Moskve prema periferiji.
- u kolovozu 1991, propao je pu protiv Gorbaova koji je organizirala grupa
tvrdokornih komunista. Do toga je dolo djelomice kao rezultat nesposobnosti
puista i njihove neodlunosti, ali i zbog znaajne podrke ouvanju
demokratskih institucija od strane sovjetskog naroda, navodno pasivnog i
autoritarnog, predvoenog Borisom Jeljcinom.
Trezveni prouavatelj komunizma 1980. godine rekao bi da niti jedan od ovih
dogaaja nije ni vjerojatan, ak niti mogu u sljedeih deset godina. Taj sud
bio bi zasnovan na stajalitu da bi svaki od gornjih dogaaja umanjio kljuni
element komunistike totalitarne moi, a time i zadao konani udarac sustavu u
cjelini. I uistinu, zavjesa je pala kada se stari Sovjetski Savez raspao, a
Rusija zabranila komunistiku partiju nakon kolovokog pua 1991. Dakle, kako
to da su ranija oekivanja bila pobijena, i to je uzrokovalo nevjerojatnu
slabost ove snane drave, koja nam se otkrivala od poetka perestrojke?
Najosnovnija slabost ija je puna teina izmakla panji zapadnih promatraa
bila je ekonomija. Bilo je to tee tolerirati ekonomski neuspjeh u sovjetskom
sustavu jer je sam reim eksplicitno temeljio svoj zahtjev za legitimitetom na
svojoj sposobnosti da omogui narodu visoki materijalni ivotni standard.
Teko se danas prisjetiti da je ekonomski rast zapravo bio smatran prednou
sovjetskog sustava u ranim sedamdesetim godinama: izmeu 1928 i 1955.
sovjetski je BNP rastao po godinjoj stopi od 4.4 do 6.3 posto, to je bilo
dvostruko bre od brzine rasta BNP Sjedinjenih Drava Amerike u sljedea dva
desetljea, to je davalo kredibilitet Hruevljevoj prijetnji da e prestii
a potom sahraniti Sjedinjene Drave Amerike. Ali, sredinom sedamdesetih
brzina rasta se smanjila na razinu od 2.0 do 2.3 godinje izmeu 1975 - 1985,
prema procjenama CIA-e. Postoje mnogi dokazi da su ove brojke uvelike
precjenjivale stvarni rast jer nisu uzimale u obzir skrivenu inflaciju.Mnogi
reformistiki sovjetski ekonomisti drali su da je rast u ovom razdoblju
iznosio 0.6 do 1.0 posto, pa ak i nula . Potronja od 2-3 posto u ranim
osamdesetim godinama, znaila je da je civilna ekonomija zapravo propadala
znatnom brzinom u desetljeu prije stupanja Gorbaova na vlast. Svatko tko je
odsjeo u sovjetskom hotelu, kupovao u sovjetskoj robnoj kui ili putovao
sovjetskom pokrajinom u kojoj se moglo naii na najjadnije siromatvo, trebao
je uvidjeti da sovjetska ekonomija ima krajnje ozbiljnih problema koji se ne
odraavaju u potpunosti u slubenim statistikama.
Isto je tako bio znaajan nain na koji se interpretirala ekonomska kriza.
Kasnih osamdesetih dolo je do intelektualne revolucije u sovjetskom
ekonomskom establishmentu. Stara garda iz Brenjevljevih dana zamijenjena u
roku od tri-etiri godine prije Gorbaevljevog uspona reformistikim
ekonomistima poput Abela Aganbegyana, Nikolaja Petrakova, Stanislava
Shatalina, Olega Bogomolova, Leonida Abalkina, Grigorija Javlinskija, i
Nikolaja Shmeleva. Svi su ti ljudi shvaali - premda u nekim sluajevima
nepotpuno - osnovna naela liberalne ekonomske teorije, i bili su uvjereni da
je centralizirani sovjetski administrativno-komandni sustav u korijenu
ekonomskog nazadovanja Sovjetskog Saveza.
No, bilo bi pogreno interpretirati proces perestrojke koji je uslijedio, samo
u kategorijama ekonomskih imperativa . Kao to je sam Gorbaov ukazao,
Sovjetski Savez 1985. nije bio u kriznoj situaciji, nego u "predkriznoj".
Druge zemlje su prebroivale i mnogo tee ekonomske tekoe. Tijekom depresije
u SAD, npr, BNP je pao gotovo za treinu, ali to nije dovelo do ope
diskreditacije amerikog sistema. Ozbiljne slabosti sovjetske ekonomije bile
su uoene ve neko vrijeme, i znalo se za niz obrambenih mjera u obliku
tradicionalnih reformi koje se moglo primijeniti da bi se propadanje
sprijeilo .
Da bi se shvatila prava slabost sovjetske drave, ekonomski se problem treba
staviti u kontekst mnogo ire krize, krize legitimnosti sustava u cijelosti.
Ekonomski je neuspjeh bio samo jedan od brojnih neuspjeha sovjetskog sustava,
to je imalo katalizacioni efekt pri odbacivanju sustava vjerovanja i pri
otkrivanju slabosti u njegovoj strukturi. Najosnovniji neuspjeh totalitarizma
bio je neuspjeh da se kontroliraju misli. Sovjetski graani, kako se
ispostavilo, cijelo su vrijeme zadrali sposobnost da misle svojom glavom.
Mnogi su shvatili, usprkos dugogodinje propagandne kampanje, da im njihova
vlast lae.Ljudi su ostali nevjerojatno ogoreni zbog osobnih patnji koje su
doivjeli u razdoblju staljinizma. Gotovo je svaka obitelj izgubila svoje
lanove ili prijatelje za vrijeme kolektivizacije ili terora tridesetih
godina, ili tijekom rata, iji su trokovi bili mnogo vei zbog Staljinovih
vanjskopolitikih greaka. Oni su znali da su rtve bile nepravedno progonjene
i da sovjetski reim nikada nije priznao svoju odgovornost za te stravine
zloine. Ljudi su shvatili da je nova vrsta klasnoga sustava izrasla u ovom
navodno besklasnom drutvu, u kome je vladala klasa partijskih funkcionara
koji su bili isto tako korumpirani i privilegirani kao bilo tko drugi u starom
reimu, ali isto tako i mnogo vei hipokriti.
Kao dokaz za to, treba razmotriti upotrijebu rijei u Gorbaovljevom
Sovjetskom Savezu, kao to je to "demokratizacija" (demokratizatsiya) koju je
Grobaov bez prestanka koristio da bi definirao svoje ciljeve. Lenjin je,
naravno, tvrdio da je Sovjetski Savez diktaturom partije dostigao istinski
oblik demokracije , za razliku od "formalnih" zapadnih demokracija. Pa opet,
nitko u suvremenom Sovjetskom Savezu tko je upotrebljavao termin
"demokratizacija" nije imao nikakvih iluzija da to znai bilo to drugo od
zapadne demokracije, a ne nikakav lenjinistiki centralizam. Slino tome, za
Sovjete pojam "ekonomski" (npr. u "ekonomskim razmatranjima" ili "ekonomski
optimalan") ne znai nita drugo do "uinkovit", to se definira prema
kapitalistikim zakonima ponude i potranje. A svi sovjetski mladi ljudi,
oajavajui nad pogoranom kvalitetom ivota u Sovjetskom Savezu, rei e vam
da samo ele ivjeti u "normalnoj" zemlji, to znai u liberalnoj demokraciji
neizoblienoj ideologijom "marksizma-lenjinizma". Kao to mi je jedna
sovjetska prijateljica rekla 1988, imala je velike potekoe da natjera svoju
djecu da piu domae zadae budui da "svatko zna" da demokracija znai "da
moe raditi to god hoe".
Jo je znaajnije to da ljudi koji su bili bijesni nisu bili samo rtve
sistema, nego i oni koji su od njega profitirali. Aleksandar Jakovljev, lan
Politbiroa od 1986-1990, koji je bio arhitekt politike glasnosti, Eduard
evarnadze, ministar vanjskih poslova koji je uobliio politiku "novog
miljenja", i Boris Jeljcin, predsjednik Rusije, proveli su svoje karijere u
samom srcu partijskog komunistikog aparata. Kao i lanovi frankistikog
Cortesa, ili argentinski i grki generali koji su se dobrovoljno odrekli
vlasti, ovi su pojedinci znali da je sovjetski sistem jako bolestan u svojoj
sri, i bili su na vrlo odgovornim poloajima na kojima su mogli neto uiniti
u svezi s time. Reformistiki napori kasnih osamdesetih nisu bili nametnuti
Sovjetskom Savezu izvana, premda je natjecanje sa Sjedinjenim Dravama Amerike
naglaavalo potrebu za reformom.......
Umanjivanje legitimnosti sustava nije bilo ni planirano, niti se dogodilo
preko noi. Gorbaov je prvobitno upotrebljavao glasnost i demokratizaciju kao
orua za konsolidaciju svoje vlastite liderske pozicije, a kasnije za
mobilizaciju narodne opozicije spram uanene ekonomske birokracije. ^inei
to, nije se udaljavao od taktike koju je Hruov koristio u pedesetim
godinama . Ali, ova poetna djela vrlo simboline politike liberalizacije
ubrzo su zaivjela svojim ivotom i postala promjene kojima se teilo zbog
njih samih. Gorbaovljev prvobitni poziv na glasnost i perestrojku odmah je
naiao na odjek kod mnotva intelektualaca koje nije trebalo uvjeravati u
greke sistema. Ispostavilo se da postoji samo jedan standard prema kojem se
moe mjeriti stari sistem, i pokazati neuspjenim a to je standard liberalne
demokracije, tj. trino orijentirane ekonomije i slobodne demokratske
politike.
Sovjetski narod, ponien od svojih vlastitih upravljaa i prezren ne samo od
ostatka Europe, nego i od vlastitih intelektualaca kao pasivni suuesnik
autoritarnog poretka, dokazao je da su svi bili u krivu. Nakon 1989, poelo se
restaurirati civilno drutvo na totalitarizmom opustoenom podruju,
stvaranjem desetine tisua novih udruga - politikih stranaka, radnikih
sindikata, novih asopisa i novina, ekolokih klubova, knjievnih drutava,
crkava, nacionalnih grupa, i tome slino. Navodno prihvaanje legitimnosti
starog autoritarnog drutvenog ugovora od strane sovjetskog naroda porekla je
velika veina glasaa koji su glasali protiv predstavnika starog komunistikog
aparata u svakoj moguoj prilici. Politika zrelost ruskih ljudi, posebno,
nije bila nigdje vidljivija nego u njihovom odabiru Borisa Jeljcina za prvog
slobodno izabranog predsjednika. Oni nisu izabrali polufaistikog demagoga
poput Srbina Miloevia niti neiskrenog demokrata poput Gorbaova. Ova zrelost
bila je nadalje demonstrirana kada se ruski narod odazvao na Jeljcinov poziv
da brani nove demokratske institucije protiv konzervativnog pua u kolovozu
l991. Slino istonim Europljanima, Rusi nisu bili ni tromi ni atomizirani,
nego spontano spremni da brane svoje dostojanstvo i prava.
Takvo masovno razoaranje u strukturu vjerovanja koja je stajala u temelju
Sovjetskog Saveza nije se pojavilo preko noi, sugerirajui da je
totalitarizam kao sustav propao puno prije osamdesetih godina. I stvarno,
poetak kraja totalitarizma moe se slijediti sve do razdoblja koje je
uslijedilo nakon Staljinove smrti 1953, kada je reim prestao neogranieno
koristiti teror. Nakon takozvanog Hruovljevog "tajnog govora" 1956. i
zatvaranja staljinistikih Gulaga, reim se vie nije mogao pouzdavati samo na
puku prinudu da bi proveo svoju politiku, i sve u veoj mjeri se morao
oslanjati na laskanje, kooptaciju i podmiivanje da bi privolio narod da ga
slijedi u njegovim ciljevima. Naputanje istog terora u nekom je smislu bilo
neizbjeno, jer u staljinistikom sustavu se nitko ni u vodstvu zemlje nije
osjeao sigurnim - ak ni Staljinovi efovi policije Jeov i Berija koji su
obojica bili smaknuti, niti njegov ministar vanjskih poslova Molotov, ija je
ena bila poslana u Gulag, niti njegov nasljednik Hruov koji je ivo opisao
kako je jedan Staljinov pogled mogao uiniti da se lan Politbiroa boji za
svoj ivot - pa ni sam Staljin, koji je neprestance bio u strahu od zavjera.
Razoblienje sustava terora toliko smrtonosnog za one koji ga provode tako je
bilo gotovo obvezatno im je Staljinova smrt omoguila najviem vodstvu da to
uini.
Odluka sovjetskog reima da ne ubija ljude bez razlike, izmijenila je
ravnoteu drave i drutva u korist drutva, i znaila je da odsada sovjetska
drava nee moi vie kontrolirati sve aspekte sovjetskog ivota. Potroaki
zahtjevi, ili crno trite, ili lokalne politike maine, nisu vie mogli
jednostavno biti suzbijeni ili izmanipulirani. Zastraivanje policijom ostalo
je vano oruje, ali esto se koristilo suzdrljivo i pokuavalo ga se
zamijeniti drugim politikim instrumentima, npr. obeanjima potronih dobara.
Uoi Gorbaovljevog dolaska do 20 posto sovjetskog BNP proizvodilo se ili
filtriralo kroz crno trite, potpuno izvan domaaja centralnih planera.
Primjer slabljenja kontrole centra bila je i pojava niza "mafija" u neruskim
republikama Sovjetskog Saveza tijekom ezdesetih i sedamdesetih godina, poput
ozloglaene "pamune mafije" koja je cvjetala u Uzbekistanu pod vodstvom prvog
sekretara komunistike partije Rashidova. Zatien osobnim vezama sa
sovjetskim predsjednikom Brenjevom, Brenjevljevom kerkom Galinom i njenim
muem ^urbanovim (policijskim funkcionerom u Moskvi) Raidov je predsjedavao
korumpiranom birokratskom carstvu mnogo godina. Ta je grupa funkcionera
uspijevala krivotvoriti knjige o proizvodnji pamuka u republici, skreui
goleme sume novca na osobne bankovne raune, i......Mafije razliitih vrsta
razmnoavale su se sovjetskim drutvom tog razdoblja, prvenstveno u neruskim
republikama, ali i u Mosvi i Lenjingradu.
Takav sustav ne moe se opisati kao totalitaran: niti je on druga forma
autoritarnog poretka, poput latinoamerikih diktatura. Moda je najbolji naziv
za Sovjetski Savez i Istonu Europu brenjevljevske ere onaj koji je
upotrijebio Vaclav Havel, koji je te reime nazvao "post-totalitarnim",
ukazujui da oni vie nisu krvave policijske drave iz tridesetih i
etrdesetih godina, ali da jo uvijek ive pod sjenkom ranijih totalitarnih
metoda . Totalitarizam nije bio dostatan da se ubije demokratska ideja u tim
drutvima, ali je ograniavao njihovu sposobnost da se demokratiziraju.
Totalitarizam je propao i u Narodnoj Republici Kini, i u zemljama Istone
Europe. Kontrola sredinje vlasti nad kineskom ekonomijom , ak ni na vrhuncu
staljinistikog perioda Komunistike partije Kine, nikada nije bila tako
potpuna kao u Sovjetskom Savezu jer je barem etvrtina ekonomije bila izvan
sredinjeg plana. Kada je Deng Xiaoping uspostavio kurs ekonomskih reformi
1978. mnogi Kinezi jo su uvijek imali u ivom sjeanju trita i poduzenitvo
iz pedesetih godina, tako da moda nije iznenaujue da su bili sposobni
profitirati od ekonomske liberalizacije do koje je dolo u narednom
desetljeu. Nastavljajui s verbalnom podrkom Maou i marksizmu - lenjinizmu,
Deng je zapravo restaurirao privatno vlasnitvo na selu i otvorio zemlji put
prema globalnoj kapitalistikoj ekonomiji.Poetak ekonomske reforme znaio je
rano i jasno priznanje neuspjeha socijalistikog centralnog planiranja od
strane komunistikog vodstva zemlje.
Totalitarna drava koja dozvoljava ekstenzivni privatni sektor po definiciji
vie nije totalitarna. Civilno drutvo - u obiku spontanih poslovnih
organizacija, poduzetnika, neformalnih drutava, itd - brzo se regeneriralo u
Kini u atmosferi relativne slobode izmeu 1978. i sloma od godine 1989.
Kinesko je vodstvo kalkuliralo da bi mu uloga posrednika u modernizaciji i
reformiranju Kine mogla garantirati legitimnost, vie negoli tvrdokorna obrana
marksistike ortodoksije.
Ali, kao i u sovjetskom sluaju, nije bilo lako dosei legitimnost. Ekonomska
modernizacija iziskivala je otvaranje kineskog drutva stranim idejama i
utjecajima, ona je prenijela mo sa drave na civilno drutvo, ponudila je
mogunost korupcije i drugih socijalnih zastranjivanja koje je teko
iskorijeniti u jednopartijskom politikom sistemu, a stvorila je i obrazovanu
i kozmopolitski orijentiranu elitu u velikim gradovima koja je sluila kao
funkcionalni ekvivalent srednje klase. Djeca ovih posljednjih organizirala su
proteste koji su poeli na Tienanmenu u travnju 1989. na godinjicu smrti Hu
Yaobanga . Ovi studenti, od kojih su neki studirali na Zapadu i koji su bili
upoznti sa politikom praksom van Kine, vie nisu bili zadovoljni sa
jednostranom reformom kineske Komunistike partije koja je dozvoljavala
znaajnu ekonomsku ali ne i politiku slobodu.
Neki tvrde da su studentski protesti na Tienanmenu bili manje izraz spontanih
zahtjeva za politikom participacijom a vie odraz borbe za vlast meu Zhao
Ziyangom i Li Pengom, za Dengovo naslijee. To bi moglo biti istina: Zhao je
oito vie simpatizirao sa studentima negoli ostatak vodstva, a uinio je
oajniki postupak da spasi sebe obraajui im se neposredno prije pokolja od
4. lipnja. Ali, injenica da su protesti bili proizvod politike manipulacije
odozgo jo ne znai da oni nisu bili izraz fundamentalnijeg nezadovoljstva u
kineskom drutvu s postojeim politikim sistemom. tovie, sukcesija
(nasljeivanje), je ranjivo mjesto svih totalitarnih reima. Bez ustavnog
mehanizma naslijeivanja moi, koji bi bio ope prihvaen, pretendenti na
vodstvo su neprestance u iskuenju da igraju na kartu reformi kao sredstva da
ispadnu bolji od svojih protivnika. Ali igra na tu kartu gotovo nezaobilazno
oslobaa nove snage i orijentacije u drutvu koje potom izmiu kontroli
manipulatora.
Nakon dogaaja 1989. Kina je postala samo jo jedna azijska autoritarna
zemlja. Nema unutarnje legitimnosti za iroki sektor vlastite elite, posebno
meu mladima koji e jednoga dana naslijediti zemlju, i nije voena nikakvom
koherentom ideologijom. Narodna Republika Kina ne slui vie kao model za
revolucionare irom svijeta, kao to je to bilo pod Maom, pogotovo ako se
usporedi sa brzorastuim kapitalistikim zemljama u vlastitoj regiji.
Na kraju ljeta 1989, kada je Istononjemaka izbjeglika kriza tek poinjala,
mnogi su na Zapadu spekulirali kako je socijalizam ukorijenjen u Istonoj
Njemakoj i u drugim dijelovima Istone Europe, kako im je dao slobodu....
To se pokazalo kao totalna iluzija. Propast totalitarizma u Istonoj Europi,
gdje su sovjetske institucije silom bile nametnute narodima koji to nisu
eljeli, bila je bra negoli u Sovjetskom Savezu ili Kini. To moda ne bi
trebalo iznenaditi. Civilno drutvo bilo je tamo devastirano manje temeljito,
zavisilo je od specifine zemlje koja je bila u pitanju: u Poljskoj, npr.
poljoprivreda nije bila kolektivizirana kao to je to bilo u susjednoj
Ukrajini i Bjelorusiji, a crkva je bila vie-manje nezavisna. Uza sve razloge
zbog kojih se sovjetsko puanstvo opiralo komunistikim vrijednostima, snaga
lokalnog nacionalizma sluila je da bi se odralo ivim sjeanje na pred-
komunistiko drutvo, i omoguavala je rapidnu regeneraciju drutva nakon
dogaaja iz 1989. Jednom kada su Sovjeti pokazali da nee intervenirati i
poduprijeti lokalne saveznike u Istonoj Europi, jedini neoekivani ishod bila
je totalna demoralizacija komunistikih aparata u Istonoeuropskim zemljama, i
injenica da gotovo nitko iz stare garde nije elio podii niti prst u
samoobrani.
U supsaharskoj Africi, afriki socijalizam i postkolonijalne tradicije snanih
jednopartijskih drava bile su ve totalno diskreditirane krajem osamdesetih
godina, kada je u velikom dijelu regije dolo do ekonomskog kolapsa i
graanskog rata. Najuasnije je bilo iskustvo rigidnih marksistikih drava
poput Etiopije, Angole i Mozambika. Funkcionirajue demokracije pojavile su se
u Botswani, Gambiji, Senegalu, Mauritiusu i Namibiji, dok su autoritarni
vlastodrci bili izazvani da obeaju slobodne izbore u nizu drugih afrikih
zemalja.
Kinom, naravno, nastavlja vladati komunistika vlast, kao i Kubom, Sjevernom
Korejom i Vijetnamom. Ali, dolo je do velikih promjena u shvaanju komunizma
nakon iznenadne propasti est komunistikih reima u Istonoj Europi izmeu
lipnja i prosinca 1989. Komunizam, koji se neko prikazivao kao vii i
napredniji oblik civilizacije od liberalne demokracije, odsada se povezuje sa
visokim stupnjem politike i ekonomske zaostalosti. I dok komunistika vlast
jo uvijek opstaje u svijetu, ona je prestala predstavljati dinaminu i
privlanu ideju. Oni koji se danas zovu komunistima nalaze se u poziciji da se
stalno bore u obrambenom stavu, da bi sauvali neto od svojih prijanjih
pozicija i moi. Komunisti se danas nalaze u nepoeljnoj poziciji da brane
zastarjeli i reakcionarni drutveni poredak ije je vrijeme odavno prolo,
poput monarhista koji su nekako preivjeli do dvadesetog stoljea. Ideoloka
prijetanja koju su jednom predstavljali za liberalnu demokraciju sada je
nestala, a s povlaenjem Crvene Armije iz Istone Europe nestati e uvelike i
vojna prijetnja.
I dok su demokratske ideje umanjivale legitimnost komunistikih reima irom
svijeta, sama demokracija se vrlo teko uspostavlja. Studentski protest u Kini
skrile su vojska i partija, a neke od Dengovih ekonomskih reformi su
ponitene nakon toga. Budunost demokracije nije sigurna u petnaest republika
biveg Sovjetskog Saveza. Bugarska i Rumunjska doivljavaju neprestana
politika previranja otkada su njihovi bivi komunistiki vlastodrci otili
sa vlasti. Jugoslavija je doivjela graanski rat i dezintegraciju. Samo se
ini da e Maarska, ^ekoslovaka, Poljska i biva Istona Njemaka uspjeti
savladati prijelaz u stabilnu demokraciju i trinu ekonomiju u sljedeem
desetljeu, premda su i tu ekonomski problemi s kojima su zemlje suoene
daleko vei nego to se to pretpostavljalo.
Pojavila se teza da premda je komunizam mrtav, njega brzo zamjenjuje
netolerantni i agresivni nacionalizam. Preuranjeno je komemorirati smrt snane
drave - tako kae ta teza - jer tamo gdje komunistiki totalitarizam nije
uspio preivjeti, biti e jednostavno zamijenjen nacionalistikom
autoritarnou, moda ak faizmom u ruskoj ili srpskoj varijanti. Ovaj dio
svijeta nee biti niti miran niti demokratski u blioj budunosti, a prema toj
koli miljenja, ispostaviti e se da je to isto takva opasnost za postojee
zapadne demokracije kakva je bio i bivi Sovjetski Savez.
Ali, ne bismo trebali biti iznenaeni ako sve bive komunistike zemlje ne
uspiju brzo i bezbolno prijei u stabilne demokracije. Zapravo, bilo bi udno
da se to dogodilo. Prije negoli to se pojavi uspjena demokracija, moraju
biti svladane bezbrojne prepreke. Npr, stari Sovjetski Savez naprosto nije bio
sposoban za demokratizaciju. Sovjetski Savez, koji bi bio toliko slobodan da
se moe smatrati istinskom demokracijom istoga bi se asa raspao po
nacionalnim i etnikim crtama u niz manjih drava. To ne znai da se
individualni dijelovi Sovjetskog Saveza, ukljuujui Rusku federaciju ili
Ukrajinu, ne mogu demokratizirati. Ali, demokratizaciji mora prethoditi.....
Ovaj je proces otpoeo ponovnim pregovaranjem o Savezu drava izmeu devet od
petnaest bivih republika u travnju 1991, a znatno se ubrzao nakon propalog
kolovokog pua.
tovie, nema ineherentne kontradikcije izmeu demokracije i, barem u
izvjesnoj mjeri, novih nacionalizama. I dok je prilino nevjerojatno da e se
stabilna liberalna demokracija uspostaviti u Uzbekistanu ili Tadjikistanu u
skorije vrijeme, nema razloga da ne vjerujemo da Litva ili Estonija nee biti
liberalne poput vedske ili Finske, jednom kada dobiju svoju nacionalnu
nezavisnost. Nije tono niti da novi, osloboeni nacionalizmi moraju biti
ekspanzionistiki ili agresivni. Jedan od najznaajnijih dogaaja kasnih
osamdesetih i ranih devedesetih bila je evolucija glavne struje ruskog
nacionalizma u pravcu koncepta "male Rusije", i to ne samo u razmiljanjima
liberala poput Borisa Jeljcina, nego i u miljenju konzervativnih nacionalista
poput Edouarda Volodina i Viktora Afanasjeva.
Moramo paljivo razlikovati prelazne uvjete od stalnih. U dijelovima biveg
Sovjetskog Saveza i Istone Europe ini nam se da vidimo marksiste-lenjiniste
zamijenjene nizom diktatora, nacionalista i pukovnika. ak su se i komunisti
vratili na pozornicu u odreenim podrujima. Ali, autoritarnost koju
predstavljaju ostat e lokalna i nesistematska. Poput raznih vojnih diktatora
u Latinskoj Americi, oni e se svakako suoiti sa injenicom da nemaju
dugotrajni izvor legitimnosti, i da nemaju dobru formulu kojom bi bili u
stanju rijeiti dugorone ekonomske i politike probleme s kojima e se
suoiti. Jedina koherentna ideologija koja uiva legitimnost u ovom dijelu
svijeta ostaje liberalna demokracija. I dok mnogi narodi ove regije nee
prijei u demokraciju u ovoj generaciji, prijei e u sljedeoj. Prijelaz
zapadne Europe u liberalnu demokraciju takoer je bio dug i teak, to nije
bila injenica koja je sprijeila svaku zemlju tog podruja da nakraju zavri
svoje putovanje.
Komunistiki totalitarni sustav trebao je biti formula koja e zaustaviti
prirodni i organski proces socijalne evolucije i zamijeniti ga nametnutom
revolucijom odozgo: razaranje drutvenih klasa, brza industrijalizacija,
kolektivizacija poljoprivrede. Ovaj tip iroko zamiljenog socijalnog
inenjeringa trebao je odijeliti komunistika drutva od netotalitarnih, jer
je socijalna promjena imala svoje podrijetlo u dravi a ne u drutvu. Normalna
pravila ekonomske i politike modernizacije, za koja drutveni znanstvenici
dre da su univerzalna u svim normalnim drutvima, bila su suspendirana.
Reformski procesi iz osamdesetih godina u Sovjetskom Savezu i Kini otkrivaju
nam neto vrlo vano o ljudskoj socijalnoj evoluciji, ak i ako nisu uspjeli u
prvom roku. Jer, dok je totalitarizam uspio razoriti vidljive institucije
predrevolucionarnog ruskog i kineskog drutva, bio je krajnje neuinkovit u
svojim tenjama da stvori novog ovjeka, bilo u sovjetskoj ili maoistikoj
varijanti. Elite koje su u obje zemlje iskrsnule nakon Brenjevljeve ili Maove
ere, vie su liile na svoje zapadne partnere na usporedivoj razini ekonomskog
razvoja, negoli to je to itko mogao anticipirati. Najnaprednije elite bile su
sposobne cijeniti, ako ve ne i dijeliti, zajedniku potroaku kulturu
Zapadne Europe, Japana, Amerike a takoer i mnoge njene politike ideje.
Premda su zadrali mnotvo "post-totalitarnih" oznaka, ispalo je da ljudi u
Sovjetskom Savezu i Narodnoj Republici Kini nisu atomizirani, ovisni,
autoritarni, kao to su to ranije zapadne teorije tvrdile. Nasuprot tome,
dokazali su da su odrasli ljudi koji mogu razluiti istinu od lai, pravo od
krivog, i koji trae, poput svih drugih odraslih ljudi u starosti
ovjeanstva, priznanje svoje zrelosti i autonomije.
J. Afanasjev, ed, Inogo ne dano (Moskva: Progres, 1989), p. 510.
2 Standardna definicija totalitarizma dana je u Carl J. Friedrich i Zbignew
Brzezinski, Totalitarian Dicratorship and Autocracy, 2. izd. (Cambridge, Mass:
Harvard University Press, 1965).
Mikhail Heller, Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man (New York:
Cudahy, 1951) p. 323.
The Marquis de Custine, Journey for Our Time (New York: Pelegrini and
Cudahy, 1951) p. 323.
Sve ove jugoistono Europske zemlje doivjele su slinu evoluciju od 1989.
Dijelovi starog komunistikog reima uspjeli su se "prepakirati" u
"socijaliste" i dobiti veinu na dosta potenim izborima, ali potom su doli
pod udar jer je stanovnitvo u meuvremenu postalo radikalnije u svojim
zahtjevima za demokracijom. Takav je pritisak svrhnuo bugarski reim i
ozbiljno oslabio druge "prepakirane", osim Miloevia u Srbiji.
Ed. Hewett, Reforming the Soviet Economy: Equality versus Efficiency
(Washington, D.C.: Brookings Institution, 1988)p. 38.
Anders Aslund, navodei Selyunina, Khanina i Abela Aganbegyana, u Aslund,
Gorbachev s Struggle for Economic Reform (Ithaca, N.Y.: Cornell University
Press, 1989)p.15 Aslund je ukazao da je sovjetski izdatak za obranu izraen u
postocima BNP, a koji je CIA procijenila na 15-17 posto netto materijalnog
proizvoda u glavnini poslijeratnog razdoblja, vrlo vjerojatno bio puno vii,
oko 25-30 posto. Poevi od 1990, sovjetski politiari, poput Eduarda
Shevardnadzea poeli su rutinski koristiti brojku od 25 posto BNP koje se
koristilo za vojni budet.
Ibid.
Pregled ovih razliitih kola sovjetskih ekonomista, vidi Aslund (1989), pp.
3-8; i Hewett (1988), pp. 274-302. Reprezentativni primjer sovjetske kritike
centraliziranog planiranja, vidi lanak Gavrila Popova "Restructuring of the
Economy s Management," u Afanasyevu (1989),pp. 621-633.
Prilino je jasno da su i Andropov i Gorbaov bili u izvjesnom stupnju
svjesni zamanosti ekonomskog usporavanja, kada su stupili na svoje dunosti,
i da su rani pokuaji uvoenja reformi kod oba lidera bili motivirani
uvjerenjem da moraju djelovati da bi sprijeili ekonomsku krizu. Vidi Marshall
I. Goldman, Economic Reform in the Age of High Technology (New York: Norton,
1987)p.71.
Veina inherentnih mana i patolokih osobina centraliziranog ekonomskog
planiranja koje su dole na vidjelo tokom perestrojke, dokumentirana je
pedesetih godina u knjigama poput one Josepha Berlinera Factory and Manager in
the USSR (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1957), koja je bila
napravljena na temelju intervjua s emigrantima. Vjerojatno je i KGB bio u
stanju dati takve analize sovjetskim voama poput Andropova i Gorbaova kada
su stupili na svoje dunosti.
 1985. Gorbaov je opravdavao sva Staljinova djela; krajem 1987. (poput
Hruova) jo uvijek je odobravao Staljinove postupke za vrijeme
kolektivizacije tridesetih godina. Tek 1988. bio je spreman priznati
ogranienu liberalizaciju koju su zastupali Buharin i Lenjin za vrijeme NEP-a
dvadesetih godina. Vidi Gorbaevljev govor prigodom sedamdesete godinjice
Velike Oktobarske Revolucije, 7. studenog 1987.
Zapravo postoje ruski desniarski nacionalisti, poput Aleksandra Prokhanova
koji zastupaju prilino sustavnu antikapitalistiku i antidemokratsku
ideologiju koja ipak nije marksistika. Aleksandar Solenjicin bio je
optuivan za sline sklonosti, ali na kraju je ipak odluno podrao
demokraciju. Vidi njegov lanak "How We Are to Restructure Russia,"
Literaturnaya Gazeta no.18 (rujan l8, l990): 3-6.
Pridruujem se miljenju Jeremyja Azraela da se brojni zapadnjaki
klevetnici trebaju ispriati ruskom narodu, jer su ga smatrali nesposobnim da
se opredijeli za demokraciju, a isto to treba uiniti i njihova vlastita
rusofobna inteligencija.
Postojala je dugotrajna rasprava meu akademskim sovjetolozima o konanom
uspjehu totalitarnog projekta, kao i o tome moe li se pojam "totalitaran"
precizno upotrebljavati pri opisu post-staljinistikog Sovjetskog Saveza, ili
za bilo koju od bivih satelitskih zemalja u Istonoj Europi. Spomenuto
datiranje kraja sovjetskog totalitarnog razdoblja podrava Andranik Migranian
u "The Long Road to the European Home," Novy Mir 7 (srpanj 1989): 166-184.
Vaclav Havel et al, The Power of the Powerless (London: Hutchinson, 1985),p.
27. Isti pojam koristi Juan Linz da bi opisao komunistike reime iz
Brenjevljevog razdoblja. Nije ispravno rei da je Sovjetski Savez pod
Hruovom i Brenjevom postao samo jo jedna autoritarna drava. Neki
sovjetolozi poput Jerryja Hougha mislili su da vide pojavljivanje "interesnih
grupa" ili "institucionalnog pluralizma" u Sovjetskom Savezu tokom ezdesetih
i sedamdesetih godina. Ali, dok je do izvjesnog cjenkanja i kompromisa
dolazilo izmeu razliitih sovjetskih ekonomskih ministarstava, ili izmeu
Moskve i provincijskih partijskih organizacija, ta se interakcija odvijala
prema vrlo restriktivnim pravilima koja je definirala drava sama. Vidi H.
Gordon Skilling i Franklyn Griffith, eds, Interest Groups in Soviet Politics,
(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1971) i Hough (1979), pp. 518-
529.
Hu Yaobanga, nekadanjeg Dengovog suradnika, suradnici su smatrali
zastupnikom reformi u Kineskoj Komunistikoj partiji. Za kronologiju ovih
dogaaja, vidi Lucian W. Pye, "Tiananmen and Chinese Plitical Culture", Asian
Survey 30, no.4 (travanj 1990b): 331-347
To je primijetio Henry Kissinger u "The Caricature of Deng as Tyrant Is
Unfair", Washington Post (1. kolovoz 1989),p. A 21.
Ian Wilson i You Ji, "Leadership by "Lines": China s Unsolved Succesion,"
Problems of Communism 39, no 1 (sijeanj-veljaa 1990): 28-44.
Uistinu, ova se drutva dralo tako razliitima da ih se prouavalo u
odvojenim disciplinama, "sinologiji", "sovjetologiji", "Kremljologiji", koje
su obraale panju ne na irinu civilnog drutva, nego samo na politiku, na
navodnog vladara i najee na grupu od deset do dvanaest monih ljudi oko
njega.

5 IDEJA OPE POVIJESTI

Povijesna imaginacija nikada nije ila tako daleko, ak ni u snu; odsada je
povijest ovjeka naprosto nastavak povijesti ivotinja i biljaka, opi
povjesniar pronalazi vlastite tragove ak i u najveim morskim dubinama, u
ivoj sluzi. Stoji zadivljen suoavajui se s golemim putem kojim je ovjek
proao, a pogled mu drhti pred jo veim udom, modernim ovjekom koji moe
vidjeti cijeli taj put! Ponosno stoji na piramidi svjetskoga procesa, i dok
umee posljednji kamem svojeg znanja u tu piramidu, kao da glasno dovikuje
Prirodi koja ga slua: "Na vrhu smo, na vrhu! Mi smo ispunjenje Prirode!"
Nietzsche, O koristi i teti povijesti...

Opa povijest ovjeanstva nije isto to i povijest svijeta. To nije

encikopedijski katalog svega to znamo o ovjeanstvu, nego pokuaj da se nae
smisleni obrazac u opem razvoju ljudskih drutava. Pokuaj da se napie opa
povijest nije svojstven svim narodima i kulturama. Usprkos tome to je zapadna
filozofska i povijesna tradicija poela u Grkoj, pisci grke starine nikada
nisu poduzeli tako to. Platon je u svojoj Dravi govorio o izvjesnom
prirodnom ciklusu poredaka, dok Aristotelova Politika raspravlja o uzrocima
revolucija i kako jedna vrst drutvenog poretka prelazi u drugu. Aristotel je
mislio da niti jedan poredak ne moe u potpunosti zadovoljiti ovjeka, i da
nezadovoljstvo navodi ljude da zamjenjuju jedan poredak drugim, u beskonanom
slijedu (krugu). Demokracija ne zauzima posebno mjesto u tom nizu, niti s
obzirom na svoju kakvou (goodness) niti s obzirom na stabilnost poretka.
Zapravo, oba su pisca tvrdila da demokracija obino utire put tiraniji.
tovie, Aristotel nije pretpostavljao kontinuitet povijesti. Vjerovao je da
je slijed drutvenih poredaka dio veeg prirodnog ciklusa, pri emu kataklizme
poput poplava periodiki eliminiraju ne samo postojea drutva, nego i svo
pamenje o njima, prisiljavajui ljude da ponu s povijeu svaki put
ispoetka. Prema Grcima, povijest nije secular (!) nego je ciklina.
Prve prave ope povijesti u Zapadnoj tradiciji bile su kranske. Premda su
Grci i Rimljani pokuavali napisati povijest njima poznatog svijeta, tek su
krani uveli pojam o jednakosti svih ljudi naspram boga, a s time i zamisao o
zajednikoj sudbini svih ljudi na svijetu. Kranski povjesniar poput Svetog
Augustina nije se zanimao za posebne povijesti Grka ili @idova, ono to je
bilo bitno bio je spas ovjeka kao ovjeka, dogaaj koji e predstavljati
izvravanje volje boje na zemlji. Svi narodi bili su samo ogranci openitije
shvaenog ovjeanstva, i njihova se sudbina moe shvatiti samo u okvirima
bojeg plana za cijelo ovjeanstvo. Kranstvo je tovie uvelo koncept
povijesti koja je konana u vremenu, koja poinje s bojim stvaranjem ovjeka
a zavrava s njegovim konanim spasenjem . Za krane, kraj zemaljske
povijesti biti e oznaen posljednjim sudom koji e oznaiti ulazak u
kraljevstvo boje, a tada e Zemlja i zemaljski dogaaji doslovce prestati
postojati. Kao to kransko shvaanje povijesti jasno pokazuje, "kraj
povijesti" je implicitan u pisanju svih opih povijesti. Posebni povijesni
dogaaji dobivaju svoje znaenje samo u odnosu spram cjeline (to some larger
end) ili cilja, postignua koje e nuno dovesti povijesni proces do
zaustavljanja. Ovaj konani ovjekov cilj ini potencijalno razumljivima sve
posebne dogaaje.
Povratak zanimanja za antiku do kojeg je dolo u renesansi, omoguio je
historijski horizont miljenju koji je samoj antici nedostajao. Metafora kojom
se usporeivala ljudska povijest sa ivotom pojedinog ovjeka, i ideja da
moderni ovjek, u usporedbi sa postignuima antikog, ivi u "starosti
ovjeanstva" pojavila se kod vie pisaca u ovome razdoblju, ukljuujui
Pascala . Ipak, najvaniji rani pokuaji da se napie sekularna verzija Ope
povijesti, poduzeti su u svezi sa ustanovljavanjem znanstvene metode u
esnaestom stoljeu. Metoda koju povezujemo s Galileom, Baconom i Descartesom
pretpostavljala je mogunost znanja, a time i vladanja prirodom, koja je sa
svoje strane bila podreena nizu koherentnih i opih zakona. ^ovjeku kao
takvom ne samo da je bio omoguen pristup poznavanju tih zakona, nego je to
znanje bilo i kumulativno, tako da su nove generacije poteene napora i
greaka prethodnih narataja. Tako je moderni pojam napretka imao svoje
podrijetlo u uspjehu moderne prirodne znanosti, i omoguio je Francisu Baconu
da ustvrdi da je moderno doba superiorno antici jer poznaje kompas, tiskarsku
preu i barut. Ovaj pojam napretka kao kumulativnog i beskonanog stjecanja
znanja, najjasnije je izrazio Bernard Le Bovier de Fontenelle 1688:

Dobar, kultivirani um sadri, tako da kaemo, sve umove prethodnih stoljea,

on nije nita drugo nego jedan identini um koji se cijelo vrijeme samo
razvija i unapreuje...ali moram priznati da ovjek o kome govorim ne stari,
on e uvijek biti jednako sposoban za sve stvari za koje je mladost sposobna,
a biti e sve vie i vie sposoban za one stvari koje su svojstvene zreloj
muevnoj dobi. Da se okanimo alegorija, taj ovjek nikada ne degenerira, i
nee biti kraja rastu i razvoju ljudske mudrosti.

Napredak o kojem je govorio Fontenelle bio je prvenstveno napredak znanosti

(znanstvenoga znanja). On nije razvijao odgovarajuu teoriju drutvenog ili
politikog napretka. Otac modernog pojma drutvenog napretka bio je
Machiavelli, budui da je on prvi predloio da se politika oslobodi moralnih
ogranienja koja joj je nametala klasina filozofija, i da ovjek treba
osvojiti fortunu. Druge teorije napretka usavrili su prosvjetiteljski pisci,
poput Voltairea, francuskih enciklopedista, ekonomista Turgota i njegovog
prijatelja i biografa Condorceta. Condorcetov Progress of the Human Mind
sadri opu povijest ovjeka u deset etapa, a posljednje razdoblje te
povijesti - koje se tek treba dostii - karakterizirano je jednakou prilika
(of opportunity), slobodom, racionalnou, demokracijom, i opim
obrazovanjem . Poput Fontenellea, Condorcet nije postavljao rokove ljudskom
usavravanju (perfectibility), ostavljajui mogunost postojanju jedanaeste
etape povijesti koja je nepoznata suvremenom ovjeku.
Najozbiljnije napore da se napie opa povijest poduzeli su njemaki
idealisti. Ideju je predloio veliki Immanuel Kant u svome ogledu iz 1784,
Ideja ope povijesti pisana s kozmopolitskog stajalita. Ovo djelo, premda
dugo samo esnaest stranica, definiralo je bitne pojmove na koje su se
oslanjale sve ope povijesti koje su uslijedile .
Kant je bio potpuno svjestan da "ovaj glupi tijek ljudskih stvari" izgleda kao
da na svojoj povrini ne pokazuje nikakav obrazac, i da se ini da ljudska
povijest nije nita drugo do stalno ratovanje i okrutnost. Ipak, upitao se,
nema li nekog pravilnog kretanja u ljudskoj povijesti, koje bi moda sa
individualnog stanovita izgledalo kaotino, ali koje bi tokom dueg perioda
pokazivlo polaganu i progresivnu evoluciju. Znalo se da je to tono barem to
se tie ljudskoga uma. Niti jedan pojedinac, npr., ne moe oekivati da e
otkriti cijelu matematiku, ali kumulativni karakter matematikog znanja
omoguava svakoj generaciji da gradi na dostignuima prethodnih narataja.
Kant je izjavio da povijest ima kraj, to jest, konanu svrhu koja je
implicirana (prisutna) u ovjekovim mogunostima i koja ini cijelu povijest
inteligibilnom. (razumljivom, shvatljivom). Ova svrha, kraj, je ostvarenje
ljudske slobode, jer je "drutvo u kome je sloboda pod izvanjskim zakonima
povezana u najveem stupnju sa silom , tj. sa civilnim ustavom, najvii
problem koji je Priroda dodijelila na rjeavanje ljudskoj rasi". Postizanje
takvog civilnog ustava i njegovo irenje po cijelom svijetu, mogao bi biti
kriterij po kome emo mjeriti napredak u povijesti. To bi isto bilo i standard
prema kojem bi onda poduzeli izvanredni napor apstrakcije koji se od nas trai
pri odvajanju bitnog u toj evoluciji iz mase injenica o dogaajima koji
predstavljaju sirovinu povijesti. Pitanje na koje opa povijest mora
odgovoriti, kada uzme u obzir sva drutva i sva vremena, glasi: postoji li
razlog da oekujemo opi ljudski napredak u pravcu republikanskog drutvenog
poretka, tj. onoga to danas podrazumijevamo pod liberalnom demokracijom.
Kant je takoer uopeno ocrtao mehanizam koji tjera ovjeanstvo prema vioj
razini racionalnosti koju predstavljaju liberalne ustanove. Taj mehanizam nije
razum, nego upravo njegova suprotnost: sebini antagonizam koji stvara
ovjekova "asocijalna drutvenost", koji nagoni ljude da napuste rat svih
protiv sviju i da se udrue zajedno u civilnim drutvima, da potom ohrabruju
umjetnosti i znanosti tako da ta drutva mogu biti u meusobnom odnosu
natjecanja. Upravo ovjekova kompetitivnost i tatina, njegova elja da
dominira i upravlja, izvorite je drutvene kreativnosti koje osigurava
ostvarivanje ovjekovih potencijala, koji bi ostali "skriveni da ovjek ivi
arkadijskim pastirskim ivotom"."
Kantov ogled sam po sebi nije bio opa povijest. Napisan u dobi od ezdeset
godina, ogled je samo ukazivao na potrebu za novim Keplerom ili Newtonom koji
e objasniti univerzalne zakone ljudske povijesne evolucije. Kant je
primijetio da e genij koji e se prihvatiti takve povijesti morati biti i
filozof, tako da razumije to je vano u ljudskim djelima, i povjesniar koji
e ujediniti povijest svih mjesta i naroda u smislenu cjelinu. On e slijediti
"utjecaj grke povijesti na stvaranje i rastvaranje rimske drave koja je
progutala Grke, zatim rimski utjecj na barbare koji su je razorili, i tako
dalje sve do naih vremena. Ako se dodaju epizode iz nacionalnih povijesti
prosvijeenih naroda, otkrit e se pravilni progres u stvaranju drava na
naem kontinentu (to e onda vjerojatno biti primjer za sve druge)." Povijest
bi bila tako povijest uzastopnih destrukcija civilizacija, ali u svakoj
propasti bilo bi sauvano neto od ranijeg perioda to bi pripremalo put na
viu razinu ivota. Zadaa pisanja povijesti, umjereno je zakljuio Kant,
iznad je njegovih sposobnosti, ali kada bi se uspjeno izvrila mogla bi
pridonijeti uspostavi univerzalnog republikanskog poretka, dajui ljudima
jasnu viziju budunosti.
Kantov projekt pisanja ope povijesti koji bi bio istovremeno filozofski
ozbiljan i utemeljen u vjetom poznavanju empirijske povijesti, ostavljen je
njegovu nasljedniku, Georgu Wilhelnu Friedrichu Hegelu da ga dovri u
narataju koji je doao nakon Kantove smrti. Hegel nikada nije bio na dobru
glasu u anglo-saksonskom svijetu, gdje su ga optuivali da je bio reakcionarni
apologet pruske monarhije, prethodnik totalitarizma dvadesetog stoljea i,
to je iz engleske perpsketive najgore od svega, teko itljiv i shvatljiv
metafiziar. Ova predrasuda spram Hegela zaslijepila je ljude tako da nisu
vidjeli njegovo znaenje kao jednog od temeljnih filozofa modernog doba.
Priznali to mi ili ne, dugujemo mu najfundamentalnije vidove nae dananje
svijesti.
Nevjerojatno je kako je Hegelov sustav ispunio sve pojedinosti Kantova
prijedloga za opu povijest, i u obliku i u sadraju . Hegel je, poput Kanta,
definirao svoj projekt kao pisanje ope povijesti koji e omoguiti "izlaganje
duha (tj. kolektivne ljudske svijesti) u procesu dosizanja znanja o tome to
je on sam, potencijalno" . Hegel je elio objasniti "dobro" sadrano u
raznovrsnim stvarnim povijesnim dravama i civilizacijama, razloge zbog kojih
su na kraju te civilizacije bile prevladane, i "zrno prosvijeenosti" koje je
svaki put preivjelo i time otvorilo put viim razvojnim razinama. Slino
Kantovu shvaanju "asocijalne drutvenosti", ni Hegel nije mislio da napredak
u povijesti izvire iz stalnog razvijanja razuma, nego iz slijepe meuigre
strasti koje navode ljude na sukobljavanja, revolucije i ratove - iz njegovog
uvenog "lukavstva uma". Povijest se odvija kao kontinuirani proces
sukobljavnja, pri emu ideologije (sustavi miljenja) kao i politiki sistemi
kolidiraju i raspadaju se uslijed vlastitih unutarnjih kontradikcija. Potom ih
zamjenjuju manje kontradiktorni a time i vii sustavi, koji meutim raaju
nove kontradikcije - to je takozvana dijalektika. Hegel je bio jedan od prvih
europskih filozofa koji je ozbiljno shvaao "nacionalnu povijest drugih
naroda", vaneuropskih, poput naroda Indije i Kine, i pokuavao ih
inkorporirati u svoju openitu shemu. A kao to je postulirao i Kant, i on je
ustvrdio da postoji konana toka povijesnog procesa, koja je realizacija
slobode na zemlji: "Povijest svijeta nije nita drugo negoli napredovanje
svijesti o Slobodi". Razvijanje ope povijesti moe se shvatiti kao narastanje
jednakosti ljudskih sloboda, sumirano u Hegelovu epigramu koji kae da "su
istoni narodi znali da je slobodan jedan, Grci i Rimljani su znali da su
slobodni neki, dok mi znamo da su svi ljudi (ovjek kao ovjek) slobodni." Za
Hegela je utjelovljenje ljudske slobode bila moderna ustavna drava, ili
ponovno, ono to smo mi nazvali liberalnom demokracijom. Opa povijest
ovjeanstva nije nita drugo do ovjekovo napredovanje prema punoj
racionalnosti, i do samosvjesti o tome kako se ta racionalnost izraava u
liberalnoj vladavini samom sobom.
Hegel je esto bio optuivan da je bio apologet drave i njenog autoriteta, i
time neprijatelj liberalizma i demokracije. Potpunije razmatranje ovih optubi
izvan je okvira ovoga rada. Dovoljno je rei da je prema vlastitom miljenju,
Hegel bio filozof slobode, koji je vidio da cijeli povijesni proces kulminira
u realizaciji slobode u konkretnim politikim i socijalnim institucijama.
Umjesto da ga shvaamo kao oboavatelja drave, Hegela bismo isto tako mogli
shvatiti i kao branitelja civilnog drutva, tj. filozofa koji je opravdavao
ouvanje irokog prostora za privtnu ekonomiju i politike aktivnosti
nezavisne od dravne kontrole. To je svakako nain na koji ga je shvaao Marx,
i zbog ega ga je napadao kao apologeta buroazije.
Bilo je mnogo mistifikacija u svezi s Hegelovom dijalektikom. One su poele s
Marxovim suradnikom Friedrichom Engelsom koji je mislio da je dijalektika
"metoda" koja se moe otuiti od Hegela, tj. odvojiti od sadraja njegova
sistema. Drugi su tvrdili da je za Hegela dijalektika bila metafiziko orue
koje mu je omoguivalo da deducira cijelu povijest ljudskoga roda iz apriornih
ili logikih prvih naela, neovisno o empirijskim injenicama i znanju pravih
povijesnih dogaaja. Ovakvo je shvaanje dijalektike neodrivo, itanje
Hegelovih povijesnih djela otkrit e da povijesni sluaj i kontingencija
igraju veliku ulogu u tim djelima. Hegelovska je dijalektika slina svojoj
platonovskoj prethodnici, Sokratskom dijalogu koji je zapravo razgovor dvoje
ljudi o nekom vanom predmetu, npr. prirodi dobra ili znaenju pravde. Ovakve
se diskusije razrjeuju na temelju naela kontradikcije: to znai da ona
strana koja je manje kontradiktorna u sebi pobjeuje, a ako se tokom razgovora
ispostavi da su obje kontradiktorne u sebi, onda se pojavljuje trea pozicija
koja nema kontradikcija prisutnih u prve dvije. Ali, trea pozicija isto tako
moe sadravati nove, nepredviene kontradikcije, omoguujui time pojavu
novog razgovora i novih rjeenja. Za Hegela, dijalektika ne postoji samo na
razini filozofskih rasprava, nego i meu drutvima, ili kao to bi rekli
suvremeni sociolozi, meu socio-ekonomskim sustavima. Povijest bi se mogla
opisati kao dijalog izmeu drutava, u kojemu ona sa tekim unutarnjim
kontradikcijama propadaju, a nasljeuju ih druga koja uspijevaju te
kontradikcije nadvladati. Tako je za Hegela Rimsko carstvo na kraju propalo
zato jer je ustanovilo univerzalnu pravnu jednakost svih ljudi, ali nije im
priznalo prava i unutarnje ljudsko dostojanstvo. Ovo priznanje moglo se tada
nai samo u idovsko-kranskoj tradiciji, koja je uspostavila univerzalnu
jednakost ljudi na temelju njihove moralne slobode. Kranski je svijet pak
bio subjektom drugih kontradikcija. Klasini primjer je srednjovjekovni grad,
koji je unutar sebe zatiivao trgovce i prodavae, klice novog
kapitalistikog ekonomskog poretka. Njihova nadmona ekonomska uinkovitost
ukazala je na iracionalnost moralnih stega koje su u to doba sputavale
ekonomsku produktivnost, i time je ukinula sam (srednjovjekovni) grad koji je
omoguio njihov nastanak.
Hegel se od ranijih pisaca ope povijesti, poput Fontenellea ili Condorceta
bitno razlikovao svojim daleko dubljim filozofskim shvaanjem pojmova poput
prirode, slobode, povijesti, istine i razuma. I dok Hegel moda i nije bio
prvi filozof koji je pisao o povijesti, svakako je bio prvi historicistiki
filozof - tj., filozof koji vjeruje u bitno povijesnu relativnost
istine. Hegel je drao da je svaka ljudska svijest ograniena posebnim
drutvenim i kulturnim uvjetima okoline koja okruuje ovjeka - ili, kako mi
to kaemo, "vremenom".Prola miljenja, bila ona obinih ljudi ili velikih
filozofa i znanstvenika, nisu apsolutno istinita ili "objektivna", nego su
samo relativno istinita s obzirom na povijesni ili kulturni horizont unutar
kojeg dotina osoba ivi. Ljudska se povijest stoga mora shvatiti ne samo kao
sukcesija(niz) razliitih civilizacija i razina materijalnog ostvarenja, nego
i kao niz razliitih oblika svijesti. Svijest - nain na koji ljudi
razmiljaju o fundamentalnim pitanjima dobrog i loeg,o djelatnostima koje ih
zadovoljavaju, njihova vjerovanja o bogovima, ak i nain na koji opaaju
svijet - fundamentalno se mijenjala tijekom vremena. A budui da su ove
perspektive meusobno kontradiktorne, slijedi da je velika veina njih bila
kriva, ili oblik "lane svijesti", koji se demaskirao buduim slijedom
dogaaja.(povijeu koja je uslijedila). Najvee svjetske religije prema
Hegelu nisu bile istinite u sebi, nego su bile ideologije iznikle iz
partikularnih povijesnih potreba ljudi koji su u njih vjerovali. Kranstvo je,
primjerice, bilo ideologija nastala iz ropstva, ija je proklamacija
univerzalne jednakosti sluila interesima robova i njihovom osloboenju od
ropstva.
Radikalnu narav Hegelovog historicizma danas je teko opaziti zato to je u
tolikoj mjeri dio naeg vlastitog intelektualnog horizonta. Mi pretpostavljamo
da postoji povijesni "perspektivizam" misli i slaemo se u opoj predrasudi
protiv naina miljenja koja nisu "up to date". Historicizam je implicitan u
poziciji suvremene feministkinje koja gleda na odanost svoje majke ili bake
obitelji kao na starinski ostatak prolih vremena. Moda je dobrovoljno
potinjavanje njenih praroditeljica kulturi kojom su dominirali mukarci bilo
"dobro za njihovo vrijeme", i moda ih je ak inilo sretnima, ali danas ono
vie nije prihvatljivo i predstavlja oblik "lane svijesti". Historicizam je
takoer implicitan u dranju crnca koji negira mogunost bijelcu da ikada
shvati kako je to biti crnac. Premda svijest crnih i bijelih nije nuno
odvojena historijskim vremenom, dri se da su oni odvojenim kulturnim
horizontima i iskustvom unutar kojeg su bili odgojeni, izmeu kojih postoji
samo ograniena komunikacija.
Radikalnost Hegelovog historicizma je vidljiva u njegovom shvaanju ovjeka. S
jednom vanom iznimkom, gotovo je svaki filozof prije Hegela vjerovao da
postoji neto kao "ljudska priroda", tj. vie ili manje stalni skup osobina -
strasti, elja, sposobnosti, vrlina, itd - koji karakterizira ovjeka kao
ovjeka. I dok pojedinani ljudi oito variraju, bitna priroda ovjeka ne
mijenja se tijekom vremena, bio on ili ona kineski seljak ili moderni europski
sindikalist. Taj filozofski nazor odraen je u klieu prema kojem se "ljudska
priroda nikada ne mijenja", i koji se rabi najee u kontekstu manje
privlanih ljudskih osobina kakve su pohlepa, pohota ili okrutnost. Hegel,
nasuprot tome, nije negirao da ovjek ima svoju prirodnu stranu koja poiva na
tjelesnim potrebama poput potrebe za hranom ili snom, ali je vjerovao da u
svojim najbitnijim karakteristikama ovjek nije determiniran i stoga je
slobodan da stvara svoju vlastitu prirodu .
Tako priroda ljudske elje, prema Hegelu, nije dana za sva vremena, nego se
mijenja prema povijesnim razdobljima i kulturama. Uzmimo jedan primjer:
stanovnik suvremene Amerike, Francuske i Japana troi najvei dio svoje
energije u pokuaju da se domogne raznih stvari - odreenog tipa automobila,
sportskih cipela ili modne odjee - ili statusa - pravog susjedstva, kole ili
posla. Mnogi od ovih objekata elja nisu ak ni postojali, pa prema tome nisu
mogli niti biti eljeni, u ranijim vremenima, a vjerojatno ne bi bili eljeni
ni od strane suvremenog stanovnika neke siromane zemlje Treega svijeta, koji
svoje vrijeme provodi tragajui za zadovoljenjem temeljnijih potreba,
sigurnosti ili hrane. Potroaki mentalitet i znanost marketinga koja taj
mentalitet uzgaja, odnose se na elje koje je doslovce ovjek sam stvorio, i
koje e ustupiti svoje mjesto drugima, u budunosti. Nae dananje elje su
uvjetovane socijalnim milieuom, koji je sa svoje strane proizvod cjeline nae
historijske prolosti. A specifini objekti elja su samo jedan od vidova
"ljudske prirode" koji su se mijenjali kroz vrijeme: vanost elje u odnosu
prema drugim elementima ljudskog karaktera takoer je evoluirala. Hegelova
opa povijest tako ne zastupa samo progres znanja i institucija, nego i
promjenjivost ljudske prirode. Jer, upravo je u ljudskoj prirodi da nema
fiksne prirode, i da ne bude, nego da postaje neto drugo od onoga to je
jednom bila.
Hegel se najvie razlikovao od Fontenellea i od radikalnijih historicista koji
su doli poslije njega u tome to nije vjerovao da e se povijesni proces
nastaviti u beskonanost, nego da e zavriti kada se uspostave slobodna
drutva u stvarnome svijetu. Drugim rijeima, doi e do kraja povijesti. To
ne znai da vie nee biti dogaaja poput roenja, smrti, socijalnih
interakcija ili da e se prestati saznavati nove injenice o svijetu. Hegel je
ipak definirao povijest kao napredovanje ovjeka prema viim razinama
racionalnosti i slobode, a taj proces ima logiki kraj u postignuu apsolutne
samosvijesti. Ova samosvijest, vjerovao je, utjelovljena je u njegovom
vlastitom filozofskom sustavu, isto kao to je ljudska sloboda utjelovljena u
modernoj liberalnoj dravi koja se pojavila u Europi nakon francuske
revolucije i u Sjevernoj Americi nakon amerike revolucije. Kada je Hegel
objavio da je povijest zavrila nakon bitke kod Jene, 1806, oito nije elio
rei da je liberalna drava pobijedila diljem svijeta. Njena pobjeda nije bila
sigurna ak niti u tom malom njemakom kutu u to vrijeme. Ono to je elio
rei je bilo da su u najnaprednijim zemljama otkrivena i implementirana naela
slobode i jednakosti koja stoje u temeljima moderne liberalne drave, i da
nema alternativnih naela ili oblika socijalne i politike organizacije koja
bi bila nadmona liberalizmu. Liberalna drutva su, drugim rijeima, slobodna
od "kontradikcija" koje su karakterizirale ranije oblike drutvene
organizacije, pa time dovode povijesnu dijalektiku do kraja.
Od trenutka kada je Hegel formulirao svoj sistem, ljudi nisu ozbiljno
prihvaali njegovu tvrdnju da povijest zavrava s modernom liberalnom dravom.
Gotovo istoga asa Hegela je napao drugi veliki devetnaestostoljetni pisac
ope povijesti, Karl Marx. Uistinu, naeg intelektualnog duga spram Hegela
nismo svjesni najvie zato to je njegovo naslijee do nas dolo via Marx,
koji je prisvojio velike dijelove hegelovskog sustava za svoje vlastite svrhe.
Marx je od Hegela prihvatio stajalite o fundamentalnoj povijesnosti ljudskih
djelatnosti, pojam da je ljudsko drutvo evoluiralo tijekom vremena od
primitivnih socijalnih struktura prema kompleksnima i razvijenima. Slagao se
isto tako da je povijesni proces fundamentalno dijalektian, tj. da raniji
oblici politike i socijalne organizacije sadre unutarnje "kontradikcije"
koje postaju vidljive tokom vremena i dovode do raspada, odnosno zamjene neim
viim. A Marx je sa Hegelom dijelio i njegovo vjerovanje u mogunost kraja
povijesti. On je predviao konanu formu drutva koje je slobodno od
kontradikcija, i ije bi ostvarenje znailo kraj povijesnog procesa.
Marx se razlikovao od Hegela u tome to se nije slagao s njim u vrsti drutva
koje se pojavljuje na kraju povijesti. Marx je mislio da liberalna drava nije
uspjela rijeiti jednu fundamentalnu kontradikciju, tj. klasni sukob, borbu
izmeu buroazije i proletarijata. Marx je protiv Hegela okrenuo njegov
vlastiti historicizam, tvrdei da liberalna drava ne predstavlja
univerzalizaciju slobode, nego samo pobjedu slobode za jednu klasu,
buroaziju. Hegel je mislio da se otuenje - okretanje ovjeka protiv sebe
samog i gubitak kontrole nad vlastitom sudbinom koji iz toga slijedi -
adekvatno razrjeava na kraju povijesti filozofskim priznanjem slobode mogue
u liberalnoj dravi. Marx je, s druge strane, opazio da u liberalnim drutvima
ovjek ostaje otuen od samoga sebe zato to je kapital, ljudska kreacija,
postao ovjekov gospodar i kontrolira ga. Birokracija liberalne drave, koju
je Hegel nazivao "univerzalnom klasom" zato to je predstavljala interese
naroda kao cjeline, za Marxa je predstavljala samo partikularne interese
unutar civilnog drutva, interese kapitalista koji njime dominiraju. Hegel
filozof nije postigao "apsolutnu samosvijest", nego je i sam bio proizvod
svoga vremena, apologet buroazije. Marksistiki kraj povijesti doi e samo
s pobjedom istinske "univerzalne klase", proletarijata, i s ostvarenjem
globalne komunistike utopije koja e tada uslijediti i koja e okonati
klasnu borbu jednom za svagda.
Marksistika kritika Hegela i liberalnog drutva danas je toliko poznata da
jedva zasluuje rekapitulaciju. Ipak, monumentalna propast marksizma kao
temelja stvarnih drutava - 140 godina nakon Komunistikog manifesta - namee
nam pitanje nije li Hegelova opa povijest ipak bila vie proroanska od
marksistike. Tu je mogunost sredinom ovoga stoljea naveo Alexandre Kojeve,
francusko-ruski filozof koji je tridesetih godina na parikoj Ecole Pratique
des Hautes Etudes odrao niz vrlo utjecajnih predavanja. Ako je Marx bio
najvei Hegelov interpretator u devetnaestom stoljeu, tada je Kojeve sigurno
bio njegov najvei tuma u dvadesetom stoljeu. Poput Marxa, ni Kojeve nije
smatrao da se treba zadrati samo na ekspliciranju Hegelove misli, nego ga je
kreativno koristio da bi sagradio svoje vlastito shvaanje moderniteta.
Raymond Aron dati e nam letimini prikaz Kojeveove originalnosti:

Kojeve je fascinirao sluateljstvo sastavljeno od superintelektualaca, koji su

naginjali sumnji i kriticizmu. Zato? Njegov talent, njegova dijalektika
virtuoznost s tim su u vezi...Njegova retorika vjetina bila je intimno
povezana sa njegovom temom i linou. Tema je bila istovremeno svjetska
povijest i (Hegelova) Fenomenologija. Posljednja je bacala svjetlo na prvu.
Sve je imalo smisao. ^ak i oni koji su sumnjali u povijesnu providnost, koji
su sumnjali da iza umjetnosti stoji samo umjenost, nisu mogli odoljeti
arobnjaku. Inteligibilnost koju je pripisivao vremenima i dogaajima bila je
dovoljna da se prihvati kao dokaz.
U sreditu Kojeveovog uenja bila je efektna tvrdnja da je Hegel u biti bio u
pravu, i da je svjetska povijest, usprkos svim preokretima do kojih je kasnije
dolo, uistinu zavrila 1806. godine. Teko je proi kroz naslage ironije u
Kojeveovom djelu da bi se otkrile njegove stvarne namjere, ali iza ovih
naizgled udnih zakljuaka lei misao da naela slobode i jednakosti koja su
se pojavila u francuskoj revoluciji, i koja su utjelovljena u onome to je
Kojeve zvao modernom "univerzalnom i homogenom" dravom, predstavljaju kraj
ljudske ideoloke evolucije iza ega dalje napredovanje nije mogue. Kojeve je
naravno bio svjestan toga da je u godinama nakon 1806.dolo do niza krvavih
ratova i revolucija, ali na njih je gledao kao na "poravnavanje u
provincijama" . Drugim rijeima, komunizam nije predstavljao vii stupanj od
liberalne demokracije, nego je bio dio iste povijesne razine koja bi trebala
univerzalizirati irenje slobode i jednakosti po svim dijelovima svijeta.
Premda su boljevika i kineska revolucija izgledale kao monumentalni dogaaji
u svoje vrijeme, njihov jedini trajniji uinak trebao je biti irenje ve
uspostavljenih naela slobode i jednakosti na zaostale i potlaene narode, i
prisiljavanje onih zemalja razvijenoga svijeta koje ve ive u skladu s tim
naelima da ih to potpunije primjenjuju.
Kojeveovu vjetinu i osebujnost moemo nazrijeti iz sljedeeg ulomka:
Promatrajui to se oko nas dogaa i razmiljajui o tome to se u svijetu
dogodilo od bitke kod Jene, shvatio sam da je Hegel bio u pravu kada je u toj
bitki vidio kraj povijesti, tonije reeno "takozvane" povijesti. U toj bitci,
i tom bitkom prethodnica ovjeanstva zapravo je dosegla granicu i cilj, tj.
kraj ljudske povijesne evolucije. Ono to se od tada dogaa nije nita drugo
nego proirenje u prostoru univerzalne revolucionarne sile koju su u
Francuskoj utjelovili Robespierre-Napoleon. S autentino povijesnog
stajalita, dva svjetska rata zajedno sa svojom pratnjom veih i manjih
revolucija, imali su samo taj uinak da su poravnali zaostale civilizacije u
perifernim provincijama sa najnaprednijim (stvarnim ili potencijalnim)
europskim povijesnim pozicijama. Ako su sovjetizacija Rusije i komunizacija
Kine neto drugo ili razliito od demokratizacije carske Njemake (na nain
hitlerizma), ili dostignua nezavisnosti Togoa, odnosno samoodreenja
Papuanaca, to je tako samo zato to kinesko-sovjetska aktualizacija
roberspjerovskog bonapartizma obvezuje post-napoleonsku Europu da ubrza
eliminaciju brojnih vie ili manje anakronistikih ostataka svoje pred-
revolucionarne prolosti .

Najpunije utjelovljenje naela francuske revolucije za Kojevea su bile zemlje

poslijeratne zapadne Europe, tj. one kapitalistike demokracije koje su
dostigle visok stupanj materijalnog obilja i politike stabilnosti . To su
bila drutva bez fundamentalnih "kontradikcija": samozadovoljna, koja sama
sebe odravaju, nisu imala daljih velikih politikih ciljeva za koje bi se
borila i mogla su se zaokupiti samo ekonomskim djelatnostima. Kojeve je u
kasnijem razdoblju ivota napustio predavanja i postao inovnik Europske
zajednice. Kraj povijesti, vjerovao je, nije znaio samo kraj velikih
politikih borbi i konflikata, nego i kraj filozofije. Europska zajednica je
tako bila dostojno institucionalno utjelovljenje kraja povijesti.
Ope povijesti predstavljene u monumentalnim djelima Hegela i Marxa slijedile
su i druge, manje impresiovne. Druga polovica devetnaestog stoljea vidjela je
niz relativno optimistikih teorija o progresivnoj drutvenoj evoluciji kakve
su bile ona pozitivista Augustea Comtea ili socijalnog darvinista Herberta
Spencera. Ovaj posljednji je socijalnu evoluciju smatrao dijelom ireg procesa
bioloke evolucije, podreenu zakonima koji lie na zakone o preivljavanju
najsposobnijih.
Dvadeseto stoljee takoer je vidjelo nekoliko pokuaja izrade ope povijesti
- premda izrazito mranijeg karaktera - ukljuujui Propast zapada Oswalda
Spenglera i Prouavanje povijesti Arnolda Toynbeea, koji se inspirirao
Spenglerom. I Spengler i Toynbee dijele povijest u povijesti odreenih naroda
- "kultura" u prvom sluaju, a "drutava" u drugom sluaju - koje su sve
podreene odreenim uniformnim zakonima rasta i propadanja. Ovi pisci tako
prekidaju s tradicijom koja je poela sa kranskim povjesniarima i
kulminirala s Hegelom i Marxom, s tradicijom jedinstvene napredujue povijesti
ovjeanstva. Spengler i Toynbee vraaju se, u izvjesnom smislu, ciklikim
povijestima pojedinih naroda koje su karakterizirale grku i rimsku
historiografiju. Premda su se oba djela mnogo itala u svoje vrijeme, ona
boluju od sline organicistike mane jer povlae upitnu analogiju izmeu
kulture ili drutva i biolokog organizma. Spengler je ostao popularan zbog
svog pesimizma i ini se da je imao izvjesnog utjecaja na dravnike poput
Henryja Kissingera, ali niti jedan od spomenutih pisaca nije dostigao stupanj
ozbiljnosti svojih njemakih prethodnika.
Posljednja znaajna opa povijest napisana u dvadesetom stoljeu nije bila
djelo pojedinca, nego kolektivni napor grupe drutvenih znanstvenika -
preteito amerikih - koji su poslije drugog svjetskog rata pisali pod opom
oznakom "teorija modernizacije" . Karl Marx, u predgovoru engleskom izdanju
Kapitala ustvrdio je da "Zemlja koja je industrijski razvijenija pokazuje
manje razvijenima sliku njihove budunosti". To je bila, svjesno ili ne,
poetna premisa teorije modernizacije. Oslanjajui se vrsto na Marxovo djelo,
te na sociologe Webera i Durkheima, teorija modernizacije ustvrdila je da
industrijski razvoj slijedi koherentni obrazac razvoja, i da e s vremenom
proizvesti odreene uniformne socijalne i politike strukture u razliitim
zemljama i kulturama. Prouavajui zemlje poput Velike Britanije ili
Sjedinjenih Drava Amerike koje su se prve industrijalizirale i
demokratizirale, moe se otkriti univerzalni obrazac koji e vjerojatno
slijediti sve zemlje. Dok je Max Weber s oajanjem gledao na narastajui
racionalizam i sekularizam u historijskom napredovanju ovjeanstva,
poslijeratna teorija modernizacije dala je njegovim idejama optimistiku, i -
gotovo da smo izazvani rei -tipino ameriku notu. Dok je meu teoretiarima
modernizacije bilo neslaganja o tome koliko je povijesna evolucija
unilinearna, i postoje li alternativni putevi u modernost, nitko nije sumnjao
da je povijest usmjerena i da liberalna demokracija u naprednim industrijskim
zemljama lei na njenom kraju. Pedesetih i ezdesetih godina oni su sa
velikim entuzijazmom radili na tome da upregnu svoju novu drutvenu znanost u
zadau pomaganja novim nezavisnim zemljama Treega svijeta pri njihovom
ekonomskom i politikom razvoju.
Teorija modernizacije pala je kao rtva optube da je etnocentrika, tj. da je
na razinu univerzalne istine podigla razvojno iskustvo Zapadne Europe i
Sjeverne Amerike, a da nije prepoznala vlastitu "kulturnu ogranienost" ."Kao
rezultat zapadnjke politike i kulturne hegemonije" optuivao je jedan
kritiar "ohrabruje se etnocentriko shvaanje da samo zapadnjaki politiki
model razvoja predstavlja model koji je ispravan." Ova je kritika bila
ozbiljnija negoli jednostavna optuba da postoje mnogi drugi putovi u
modernost osim onih kojima su prole zemlje poput Velike Britanije i
Sjedinjenih Amerikih Drava. Ona je dovodila u pitanje sam koncept
modernosti, posebno to ele li sve nacije uope prihvatiti zapadnjake
liberalne demokratske principe, i ne postoje li istovrijedni kulturni poeci i
svreci.
Optuba za etnocentrizam znaila je smrtno zvono za teoriju modernizacije.
Znanstvenici koji su formulirali tu teoriju dijelili su sa svojim kritiarima
relativistike pretpostavke: vjerovali su da nema nikakvih znanstvenih ili
empirijskih temelja na kojima mogu braniti svoje vrijednosti liberalne
demokracije, i mogli su samo naglaavati da nisu imali nikakvih namjera da
budu etnocentristi.
Moe se slobodno rei da je enormni historijski pesimizam stvoren u dvadesetom
stoljeu diskreditirao veinu opih teorija povijesti. Koritenje Marxovog
pojma "povijesti" za opravdavanje terora u Sovjetskom Savezu, Kini i u drugim
komunistikim zemljama dalo je toj rijei posebno opake konotacije u oima
mnogih. Shvaanje da je povijest usmjerena, smislena, progresivna, ili barem
razumljiva vrlo je strano glavnim strujama miljenja u nae doba. Govoriti
poput Hegela o svjetskoj povijesti znai izazvati porugu ili smetenu
milostivost kod intelektualaca koji misle da zahvaaju svijet u svoj njegovoj
kompleksnosti i traginosti. Nije sluajno da su jedini pisci opih povijesti
koji su dosegli neki stupanj popularnosti u ovome stoljeu bili Spengler i
Toynbee, koji su opisivali propast i dekandansu zapadnih vrijednosti i
institucija.
Ali, premda je na pesimizam shvatljiv, u kontradikciji je s empirijskom tokom
dogaaja u drugoj polovini stoljea. Moramo se pitati nije li na pesimizam
postao poza, i ne prihvaa li se danas slijepo kao to je to bilo s
optimizmom devetnaestog stoljea. Naivni optimist ija se oekivanja ne
ostvaruju ispada glupanom, dok pesimist za kojeg se pokae da je u krivu
zadrava auru dubokoumnosti i ozbiljnosti. Stoga je sigurnije slijediti drugi
pravac. Ali, pojavljivanje demokratskih snaga u dijelovima svijeta gdje se
nije oekivalo da uope postoje, nestabilnost autoritarnih oblika vlasti i
potpuna odsutnost koherentnih teoretskih alternativa liberalnoj demokraciji
prisiljavaju nas da ponovno postavimo Kantovo staro pitanje: postoji li opa
povijest ovjeanstva, gledano sa daleko vie kozmopolitskog stajalita negoli
to je to bilo mogue u Kantovo doba?

Nietzsche, O koristi i teti...

Herodot, tzv. "otac povijesti" zapravo je napisao takav enciklopedijski
prikaz Grkog i barbarskih drutava...
 Vidi Drava, knjiga VII, 543c-569c, i Politika, knjiga VIII, 1301a-1316b.
O tome, vidi Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glencoe, Ill: Free Press,
1958) p.299.
Za dvije vrlo razliite perspektive na prole pokuaje da se napie opa
povijest, vidi J. B. Bury, The Idea of Progress (New York: Macmillan, 1932); i
Robert Nisbet, Social Change and History ( Oxford: Oxford University Press,
1969).
Dananji obiaj da se godine broje prije i poslije Krista, koji je prihvaen
u velikom dijelu ne-kranskih zemalja, potjee iz djela jednog takvog
kranskog povjesniara iz sedmog stoljea, Izidora od Seville. Vidi R. G.
Collingwood, The Idea of History, (New York: Oxford University Press,
1956),pp. 49,51.
Drugi rani moderni pokuaji da se napie Opa Povijest ukljuuju one Jeana
Bodina, Louisa Le Roya Discours sur l histoire universelle (Paris: F.Didot,
1852). Vidi Bury, pp.37-47.
Navedeno u Nisbetu (1969),p. 104. Takoer Bury (1932),pp 104-111.
Vidi Nisbet (1969)pp. 120-121.
Za raspravu o Kantovom lanku, vidi Collingwood, pp. 98-103; i William
Galston, Kant and the Problem of History (Chicago: University of Chicago
Press, 1975), posebno pp. 205-268.
Kant
Ibid
Ibid
Povrnih i krivih shvaanja Hegela u empiristikoj ili pozitivistikoj
tradiciji ima bezbroj. Npr:
Ali, to se Hegela tie, ne mislim ak niti da je bio talentiran. Bio je
neprobavljiv pisac. ^ak i njegovi najodaniji apologeti moraju priznati da je
njegov stil "bez daljnjega skandalozan". to se tie sadraja njegovih spisa,
izvanredan je jedino u svome izvanrednom nedostatku originalnosti...Sve te
misli i metode koje je odnekud posudio posvetio je jedinstvenoj svrsi, ali bez
trunke umjenosti, samo jednom cilju: da se bori protiv otvorenog drutva, i
time da slui svome poslodavcu, Friedrichu Wilhelmu od Prusije...A cijela
pria o Hegelu ne bi bila vrijedna spomena, kada ne bi imala ozbiljnijih
posljedica, koje pokazuju kako lako klaun moe postati "stvaratelj povijesti".
(Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton, N.j.:Princeton
University Press, 1950, p.227)

Iz njegove metafizike slijedi da se prava sloboda sastoji u poslunosti bilo

kakvom autoritetu, da je sloboda govora zlo, da je apsolutistika monarhija
dobra, da je Pruska drava kakva je postojala u vrijeme kada je pisao najbolja
od svih, da je rat dobar, da bi meunarodna organizacija za miroljubivo
rjeavanje sporova bila lo izum. (Bertrand Russel, Unpopular Essays, New
York: Simon and Schuster, 1951,p.22)

Tradicija napadanja Hegelovih liberalnih uvjerenja nastavlja se i u Paula

Hirsta:
Niti jedan paljivi itatelj Hegelove Filozofije Prava ne bi mogao pomisliti
da je autor liberal. Hegelova politika teorija stajalite je pruskog
konzervativca koji dri da su reforme nakon poraza kod Jene 1806. otile
predaleko. (Endism, London Review of Books, 23.studeni1989).
Ovo je primijetio Galston (1975),p.261.
Navod potjee iz zapisa Hegelovih predavanja o povijesti koji su do nas
doli kao Filozofija povijesti
Hegel, ibid.
Dobra ispravka konvencionalnih shvaanja Hegela kao autoritarca nalazi se u
Shlomo Avineri, Hegel s Theory of the Modern State (Cambridge: Cambridge
University Press, 1972) i Steven B. Smith, "What is Right in Hegel s
Philosophy of Right?", American Political Science Review 83, no 1 (1989a): 3-
8.Da bismo vidjeli nekoliko primjera kako je Hegel bio krivo shvaan, dok je
istina da je podravao monarhiju njegov koncept monarhije u paragrafija 275-
286 Filozofije prava blizak je onome modernog poglavara drave i kompatibilan
je s postojeim suvremenim ustavnim monarhijama; daleko od toga da bi
opravdavao prusku monarhiju svojih dana, on se moe itati kao ezoterini
kritiar njenih obiaja. Istina je da se Hegel suprotstavljao izravnim
izborima i da je preferirao podjelu drutva na stalee. Ali to nije
proizlazilo iz suprotstavljanja naelu narodnog suvereniteta per se. Hegelov
korporativizam moe se shvatiti kao usporediv Tocquevilleovoj "vjetini
udruivanja": u velikoj modernoj dravi politika se participacija mora
posredovati kroz niz manjih organizacija i udruenja da bi bila uinkovita i
smislena. ^lanstvo u staleu nije utemeljeno na roenju nego na zanimanju i
otvoreno je svima. O pitanju o navodnoj Hegelovoj glorifikaciji rata, vidi u
Petom dijelu...
Za interpretaciju Hegela koja naglaava nedeterministike aspekte njegovog
sistema, vidi Terry Pinkard, Hegel s Dialectic: The Explanation of Possibility
(Philadelphia: Temple University Press, 1988).
Hegel
"Historicizam" u ovome smislu mora se razlikovati od pojma koji je koristio
Karl Popper u The Poverty of Historicism i drugim djelima. Sa svojim
uobiajenim pomanjkanjem uvida Popper identificira historicizam kao pravac
koji pretendira na to da predvia budunost na temelju prolosti. Po tome je
filozof poput Platona koji vjeruje u postojanje nepromjenjive ljudske prirode
isto tako "historicistiki" kao to je i Hegel.
Ta iznimka je Rousseau, iji Second Discourse predstavlja povijesni prikaz
ovjeka, i njegovih elja ija se priroda mijenja radikalno tokom vremena.
To znai, izmeu ostalog, da ljudi nisu potpuno podloni zakonima fizike
koji upravljaju ostatkom prirode. Nasuprot tome, veliki dio moderne drutveni
znanosti temelji se na pretpostavci da studij ovjeka moe biti asimiliran u
studij prirode zato to bit ovjeka nije razliita od prirode. Moda upravo
zbog te pretpostavke drutvene znanosti nisu u stanju da se uspostave kao
iroko prihvaene "znanosti".
Vidi Hegelovu raspravu o promjenjivoj prirodi elje u paragrafima 190-195
Filozofije prava.
Hegel o potroakom mentalitetu: "Ono to Englezi zovu komforom neto je
neiscpivo i neogranieno. Drugi e Vam otkriti da ono to vi mislite da je
komfor, na narednom stupnju predstavlja nekomfor, i ta otkria nikada ne
zavravaju. Pa opet, potreba za veim komforom ne izrasta precizno iz Vas
samih: nju Vam sugeriraju oni koji se nadaju profitu od tog proizvoda."
Filozofija prava...
Takva interpretacija Marxa dola je u modu kao rezultat Povijesti i klasne
svijesti Georga Lukacsa.
O ovim stajalitima, vidi Shlomo Avineri, The Social and Political Thought
of Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1971).
Kojeveova predavanja na Ecole Pratique sauvana su u knjizi Introduction a
la lecture de Hegel (Paris, Gallimard, 1947). Meu njegovim studentima
nalazili su se mnogi koji e kasnije postati uveni: Raymond Queneau, Jacques
Lacan, Georges Bataille, Raymond Aron, Eric Weil, Georges Fessard, Maurice
Merleau-Ponty. Za cijeli popis, vidi Michael S. roth, Knowing and History
(Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988),pp.225-227. O Kojeveu, vidi
takoer Barry Cooper, The End of History: An Essay on Modern Hegelianism
(Toronto: University of Toronto Press, 1984).
Raymond Aron, Memoirs (New York and London: Homes and Meier, 1990), pp. 65-
66.
Konkretno, "Od tada (1806), to se dogodilo? Nita, osim poravnanja u
provincijama. Kineska revolucija je samo uvoenje Code Napoleona u Kinu." Iz
intervjua u La quinzaine litteraire,1-15 lipanj 1968, navedeno u Rothu (1988),
p. 83.
Kojeve (1947) p. 436.
Postoje neki problemi u svezi sa shvaanje Kojevea kao liberala, budui da
je esto izraavao iskreno divljenje prema Staljinu i tvrdio da nema bitne
razlike izmeu SAD, Sovjetskog Saveza i Kine u pedesetim godinama: "Ako nam se
Amerikanci ine bogatim Kino-Sovjetima, to je samo zato to su Rusi i Kinezi
jedini Amerikanci koji su jo siromani, ali brzo idu prema bogatstvu." Ipak,
taj je isti Kojeve bio vjerni sluga Europske zajednice i buroaske Francuske i
vjerovao je da su "SAD dole do konane faze marksistikog komunizma, jer
odsada, praktino svi lanovi besklasnog drutva mogu si pribavljati sve to
ele, a da ne moraju raditi vie nego to im to srce eli." Poslijeratna
Amerika i Europa svakako su ostvarivale "univerzalno priznanje" na potpuniji
nain od staljinistike Rusije, inei tako liberalnog Kojevea mnogo
prihvatljivijim od staljinistikog. Kojeve (1947), p. 436.
Max Beloff, "Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier," Encounter 74
(1990): 51-54.
Ne moe se navesti jedan tekst koji bi sadravao autoritativnu definiciju
teorije modernizacije, a tokom godina dolo je i do varijacija izvornog
nacrta. Osim u djelu Daniela Lernera, The Passing of Traditional Society
(Glencoe, Ill: Free Press, 1958), teorija modernizacije je elaborirana i u
raznim djelima Talcotta Parsonsa, posebno u The Structure of Social Action
(New York: Mc Graw-Hill, 1937) zajedno sa Ewardom Shilsom, Toward a General
Theory of Action (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1951) i The
Social System (Glencoe, Ill: Free Press, 1951). Kratka i relativno pristupana
verzija Parsonovih shvaanja nalazi se u njegovom lanku "Evolutionary
Universals in Society," American Sociological Review 29 (lipanj 1964): 339-
357. U toj tradiciji napisano je i devet djela koje je sponzorirao American
Social Science Research Council izmeu 1963 i 1975, poevi od knjige Luciana
Pyea Communications and Political Development (Princeton, N.J: Princeton
University Press, 1963) a zavrivi s djelom Raymonda Grewa Crises of
Political Development in Europe and the United States (Princeton,
N.J.:Princeton University Press,1978). Za pregled povijesti ove literature,
vidi oglede Samuela Huntingtona i Gabriela Almonda u Myron Weiner and Samuel
Huntington, eds, Understanding Political Development (Boston: Little, Brown,
1987) i Leonard Binder "The Natural History of Development Theory" ,
Comparative Studies in Society and History 28 (1986): 3-33.
Capital, vol I, trans. S. Moore and E. Aveling *New York: International
Publishers, 1967)p.8.
Npr, u Lernera (1958),p 46.
I dok je pojam ekonomskog razvoja gotovo intuitivan, to nije tako s pojmom
"politikog razvoja". U ovom je pojmu implicitna hijerarhija povijesnih oblika
politike organizacije, koji za veinu amerikih socijalnih znanstvenika,
kulminiraju s liberalnom demokracijom.
Tako u uobiajenom preglednom lanku kojim se koriste ameriki studenti
politikih znanosti stoji: "Literatura o politikom razvoju ostaje teko
optereena orijentacijom spram demokratskog pluralizma i njegovim
naglaavanjem postupne promjene... Pojmovno neosposobljena da analizira
radikalnu promjenu i fundamentalne transformacije sistema, amerika drutvena
znanost je natopljena normativnom odanou redu." James A. Bill i Robert L.
Hardgrave, Jr, Comparative Politics: The Quest for Theory (Lanham, Md:
University Press of America, 1973)p. 75.
Mark Kesselman, "Order or Movement? The Literature of Political Development
as Ideology," World Politics 26, no.1 (listopad 1973): 139-154. Vidi takoer
Howard Wiarda, "The Ethnocentrism of the social Science (sic) Implications for
Research and Policy," Review of Politics 43, no.2 (travanj 1981):163-197.
 Druge sline kritike ukljuuje Joela Migdala "Studying the Politics of
Development and change: The State of the Art," u Ada Finifter, ed, Political
Science: The State of Discipline (Washington D.C.: American Political Science
Association, 1983), pp 309-321; i Nisbet (1969).
Tako Gabriel Almond, u pregledu teorije modernizacije u kome odgovara na
optube za etnocentrizam, navodi Communications and Political Development
Luciana Pyea da bi ustanovio "da je generacija kolovana u ozraju kulturnog
relativizma imala svojeg utjecaja, tako da se danas drutveni mislioci vie
ne osjeaju udobno koristei bilo koji koncept koji bi mogao nagovjetavati
vjeru u progres ili stupnjeve civilizacije". Weiner i Huntington (1987),p.447.

6 MEHANIZAM ELJE
Vratimo se na poetak i pogledajmo to pitanje bez pozivanja na autoritete
ranijih teorija povijesti: je li povijest usmjerena, i postoji li razlog za
miljenje da e doi do univerzalne evolucije u pravcu liberalne demokracije?
Razmotrimo na poetku samo pitanje usmjerenosti, ostavljajui postrani za
trenutak pitanje o tome implicira li ta usmjerenost i neki napredak, bio on
moralan ili se ticao ljudske sree. Da li sva ili veina drutava evoluira na
odreen uniformni nain, ili njihova povijest slijedi bilo cikliki bilo neki
potpuno sluajni obrazac? Ako je ovo posljednje tono, onda je mogue da
ovjeanstvo naprosto ponovi bilo koji socijalni ili politiki poredak iz
prolosti: ropstvo se moe ponovo pojaviti, Europljani mogu proglasiti i
okruniti prineve i kraljeve, a amerike ene mogu izgubiti pravo glasa.
Usmjerena povijest, nasuprot tome, implicira da se niti jedan oblik drutvene
organizacije, jednom dokinut, nee vie ponoviti u istom drutvu (premda
razliita drutva na razliitim stupnjevima razvoja mogu, naravno, ponoviti
slian evolucioni obrazac).
Ali, ako se povijest nikada ne ponavlja, onda mora postojati stalan i
jedinstven Mehanizam ili skup povijesnih prvih uzroka (first causes) koji
upravljaju evoluciju u jednom pravcu, i koji na neki nain uvaju sjeanje na
ranija razdoblja u sadanjosti. Cikliki ili sluajni nazori na povijest ne
iskljuuju mogunost drutvene promjene i ogranienih pravilnosti u razvoju,
ali ne iziskuju jedan izvor povijesne uzronosti. (povijesnih uzroka).Oni
takoer moraju obuhvatiti i proces degeneracije, pri emu se svijest o ranijim
dostignuima potpuno brie. Jer, bez mogunosti totalnog povijesnog zaborava,
svaki sukcesivni krug gradio bi se, premda u maloj mjeri, na iskustvima
ranijih generacija.
Kao prvi korak u razumijevanju mehanizma koji daje povijesti njenu
usmjerenost, posluimo se ponovno Fontenelleom i Baconom i uzmimo znanje kao
klju za razumijevanje usmjerenosti povijesti - posebno, znanje o prirodnom
svijetu koje moemo stei u prirodnim znanostima. Jer, pogledamo li na
cjelokupno ljudsko znanje, jedini njegov dio kojemu se konsenzusom i unisono
priznaje kumulativnost i usmjerenost jest moderna prirodna znanost. Isto se ne
moe rei za djelatnosti poput slikarstva, poezije, muzike ili arhitekture.
Nije jasno da je Raushenberg bolji slikar od Michelangela niti da je
Schoenberg nadmoan Bachu, samim time to su ivjeli u dvadesetom stoljeu.
Shakespeare i Partenon predstavljaju odreeno savrenstvo i nema nikakvog
smisla govoriti o "napredovanju" nakon njih. Prirodna znanost, s druge strane,
nadograuje se: postoje odreene "injenice" o prirodi koje su bile skrivene
velikom Sir Isaacu Newtonu, a danas su dostupne svakom studentu fizike samo
zato to je roen kasnije. Znanstveno razumijevanje prirode nije niti ciklino
niti sluajno: ovjeanstvo se ne vraa periodiki u isto stanje neznanja,
niti su rezultati modernih prirodnih znanosti podloni ljudskim hirovima.
Ljudi su slobodni da odreene grane znanosti istrauju vie od drugih, i oito
mogu primjenjivati rezultate istraivanja kako im drago, ali ni diktatori niti
parlamenti ne mogu opozvati zakone prirode, koliko god to oni moda eljeli
uiniti.
Prirodoznanstveno znanje akumuliralo se tijekom vrlo dugog razdoblja, i imalo
je konzistentan premda esto neopaen uinak na oblikovanje fundamentalnog
karaktera drutava. Ona drutva koja poznaju eljeznu metalurgiju i
poljoprivredu prilino su razliita od onih koja poznaju samo kamene alate,
lov ili sakupljanje. Ali, do kvalitativne promjene u odnosu izmeu
prirodoznanstvenog znanja i povijesnog procesa dolo je s usponom moderne
prirodne znanosti, s otkriem znanstvene metode u Descartesa, Bacona i Spinoze
u esnaestom i sedamnaestom stoljeu. Mogunost ovladavanja prirodom koju je
otvorila moderna znanost nije bila univerzalna osobina svih drutava, nego su
je otkrili u odreenom trenutku povijesti odreeni Europljani. Ipak, jednom
kada je bila otkrivena, znanstvena metoda je postala ope vlasnitvo razumnih
ljudi, potencijalno dostupna svakome bez obzira na razliitosti u kulturi ili
naciji. Otkrie znanstvene metode stvorilo je fundamentalnu, neciklinu
podjelu povijesnog vremena na razdoblje prije otkria i poslije njega. A
jednom otkriveno, progresivno i kontinuirano razvijanje moderne prirodne
znanosti osiguralo je usmjereni mehanizam objanjavanja mnogih vidova
povijesnog razvoja koji je uslijedio.
Prvi nain na koji moderna prirodna znanosti proizvodi povijesnu promjenu koja
je istovremeno usmjerena i univerzalna je vojno natjecanje. Univerzalnost
znanosti omoguuje temelj za globalnu unifikaciju ovjeanstva u prvom redu
zbog prevage rata i konflikata u meunarodnom sustavu. Moderna prirodna
znanost daje odluujuu vojnu prednost onim drutvima koja su u stanju
razviti, proizvesti i upotrijebiti tehnologiju na najuspjeniji nain, a
relativna prednost koju tehnologija omoguuje raste brzinom kojom se razvija i
ubrzava tehnoloka promjena. Sulice Zulua nisu bile pravi protivnik
britanskim pukama, bez obzira na to koliko su hrabri bili pojedini ratnici:
ovladavanje znanou bilo je razlogom zato je Europa osamnaestog i
devetnaestog stoljea bila u stanju osvojiti veinu onih podruja koja se
danas nazivaju Treim svijetom, a irenje te znanosti iz Europe omoguilo je
Treem svijetu da povrati neto od svojeg suvereniteta u dvadesetom stoljeu.
Mogunost rata je velika sila pri racionalizaciji drutava, i pri stvaranju
uniformnih drutvenih struktura u raznim kulturama. Svaka drava koja se nada
da e zadrati svoju politiku autonomiju prisiljena je prihvatiti tehnologiju
svojih neprijatelja i suparnika. I vie od toga, prijetnja ratom prisiljava
drave da restrukturiraju svoje drutvene sustave na onim mjestima na kojima
e to najvjerojatnije dovesti do proizvodnje i koritenja tehnologije. Na
primjer, drava mora biti odreene veliine da bi se mogla natjecati sa svojim
susjedima, to stvara snane poticaje nacionalnom jedinstvu. Ona mora biti u
stanju mobilizirati resurse na nacionalnom nivou, to iziskuje stvaranje
snanog sredinjeg dravnog autoriteta koji e uspjeti sakupiti poreze i
regulirati dravni ivot. Ona mora slomiti razliite oblike regionalnih,
religioznih i rodbinskih veza koje potencijalno opstruiraju nacionalno
jedinstvo. Ona mora unapreivati obrazovnu razinu zato da bi mogla stvoriti
elitu sposobnu da raspolae tehnologijom, mora odravati kontakt s onim to se
dogaa i razvija s onu stranu njenih granica i, nakon uvoenja masovnih vojski
za vrijeme napoleonskih ratova, ona mora otvoriti vrata pravu glasa
siromanijih slojeva drutva da bi bila u stanju provesti totalnu
mobilizaciju. Svaka od spomenutih pojava moe se pojaviti i zbog drugih motiva
- npr. ekonomskih - ali rat potie potrebu za drutvenom modernizacijom na
naroito akutan nain i omoguava nedvosmislen test uspjenosti provedene
modernizacije.
Brojni su povijesni primjeri takozvane "defenzivne modernizacije" u kojoj su
drave bile prisiljene reformirati se zbog vojne opasnosti i prijetnje.
Velike centralizirane monarhije esnaestog i sedamnaestog stoljea, poput one
Louisa XIII u Francuskoj ili Filipa II u panjolskoj, teile su konsolidaciji
vlasti na svom teritoriju u velikoj mjeri zato da bi bile u stanju osigurati
si prihode potrebne za voenje rata sa susjedima. U sedamnaestom stoljeu ove
su monarhije bile u miru samo tri od stotinu godina. Enormni ekonomski
zahtjevi za podizanje vojski bili su glavni poticaj sredinjim vlastima da
slome mo feudalnih i regionalnih institucija i da stvore ono to priznajemo
kao "moderne" dravne strukture . Uspon monarhijskog apsolutizma sa svoje je
strane imao efekt izjednaavanja francuskog drutva, reducirajui
aristokratske privilegije i otvarajui put novim drutvenim grupama koje e
postati kljune za vrijeme Revolucije.
Slian proces pojavio se i u Otomanskom carstvu i u Japanu. Upad francuske
armije u Egipat pod Napoleonom 1798. toliko je potresao egipatsko drutvo da
je doveo do velikih reformi egipatske vojske pod svojim otomanskim paom,
Mohammedom Alijem. Nova vojska, obuavana uz europsku pomo, bila je toliko
uspjena da je uspjela ugroziti otomansku premo u velikom dijelu Srednjega
Istoka, to je pak pourilo otomanskog sultana Mahmuda II da poduzme niz
dalekosenih reformi koje su slijedile reforme poduzete od strane europskih
monarha u prethodna dva stoljea. Mahmud je slomio stari feudalni poredak
masakrirajui janjiare (elitne gardijske jedinice), otvarajui 1826. niz
sekularnih kola i dramatino poveavajui mo sredije otomanske birokracije.
Slino, nadmo pomorskih topova kapetana Perryja bila je odluujui faktor
koji je uvjerio japanske daimyose da nemaju drugog izbora do da otvore svoju
zemlju i prihvate izazov meunarodnog natjecanja. (Do toga nije dolo bez
otpora. Jo 1850. jedan je strunjak za oruje, Takashima Shuhan, uhien jer
je zagovarao prihvaanje zapadnjake vojne tehnologije.) Pod sloganom "bogata
zemlja, snana vojska" novo je japansko vodstvo zamijenilo stari sustav
hramskih kola sa sistemom seljake vojske umjesto samurajskih ratnika, i
uspostavio nacionalni porezni sustav, bankarstvo i valutu. Potpuna
transformacija japanskog drutva do koje je dolo za vrijeme restauracije
Meijija i recentralizacije japanske drave bila je motivirana osjeajem da
Japan mora pod hitno nauiti da apsorbira zapadnjaku tehnologiju ako ne eli
izgubiti svoju nacionalnu nezavisnost i postati plijenom europskih
kolonijalista, kao to se to dogodilo s Kinom.
U drugim sluajevima, sramotni porazi bili su poticaj za prihvaanje
racionalnih drutvenih reformi. Reforme vom Steina, Scharnhorsta i Gneisenaua
u Prusiji bile su motivirane shvaanjem da je Napoleon tako lako uspio
poraziti njihovu zemlju kod Jene-Auerstadta upravo zbog zaostalosti pruske
drave i njene potpune otuenosti od drutva. Vojne reforme poput ope vojne
obaveze bile su praene uvoenjem Code Napoleona u Prusiju, to je bio dogaaj
koji je za Hegela znaio dolazak moderniteta u Njemaku. Rusija je primjer
zemlje ija su modernizacija i reformski procesi u prolih 350 godina
prvenstveno bili poticani vojnim ambicijama i porazima. Vojna modernizacija
leala je u korijenu napora Petra Velikog da pretvori Rusiju u modernu
europsku monarhiju, grad Sankt Petersburg bio je izvorno zamiljen kao
pomorska baza na uu Neve. Ruski poraz u Krimskom ratu doveo je izravno do
reformi Aleksandra II, ukljuujui ukidanje kmetstva, dok je poraz u rusko-
japanskom ratu omoguio Stolypinove liberalne reforme i razdoblje ekonomskog
razvoja izmeu 1905-1914.
Moda najnoviji primjer defenzivne modernizacije bila je poetka faza
Gorbaovljeve perestrojke.Sasvim je jasno, to proizlazi iz njegovih govora i
govora drugih starijih sovjetskih funkcionera, da je jedan od glavnih razloga
zbog kojih su u prvo vrijeme razmiljali o poduzimanju fundamentalnih reformi
u sovjetskoj ekonomiji bio shvaanje da e nereformirani Sovjetski Savez imati
ozbiljne probleme da ostane ravnopravan, ekonomski i vojno, u dvadesetprvom
stoljeu. Posebno je Inicijativa za Strateku Obranu (SDI) predsjednika
Reagana predstavljala ozbiljan izazov jer je prijetila da e uiniti
zastarjelom cijelu generaciju sovjetskog nuklearnog oruja, i jer je prenosila
cijelo natjecanje supersila na podruje mikroelektronike i drugih inovacijskih
tehnologija na kojem je Sovjetski Savez bio u zaostatku. upljikavi sovjetski
ekonomski sustav naslijeen od brenjevljevskog doba bio bi nesposoban da se
odri u SDI-svijetu i bio je spreman da prihvati kratkotrajno ogranienje
(retrenchment) u ime dugotrajnog preivljavanja.
Trajna prisutnost rata i vojnog nadmetanja izmeu nacija tako je,
paradoksalno, veliki ujedinitelj nacija. ak i kada rat vodi do njihovog
razaranja, on prisiljava drave da prihvate modernu tehnoloku civilizaciju i
socijalne strukture koje je podravaju. Moderna prirodna znanost sama vri
pritisak na ljude, htjeli to oni ili ne: veina nacija nema mogunost
odbacivanja tehnolokog racionalizma modernosti ako eli zadrati svoju
nacionalnu autonomiju. Ovdje vidimo na djelu istinitost Kantovog opaanja da
do povijesne promjene dolazi uslijed ovjekove "asocijalne drutvenosti":
sukob, a ne suradnja naveo je ljude da ive u drutvima i da potom u
potpunosti razviju potencijale tih drutava.
Izvjesno vrijeme je mogue zaobilaziti potrebu za tehnolokom
racionalizacijom, ako se ivi na izoliranom ili nezanimljivom teritoriju. Isto
tako, zemlje mogu imati sree. Islamska "znanost" nije bila u stanju
proizvesti lovce bombardere F-4 niti ...Chieftain tenkove koji su bili
potrebni Homeinijevom Iranu da bi se obranio od ambicioznih irakih susjeda.
Islamski Iran mogao je napasti zapadnjaki racionalizam koji je proizveo takva
oruja samo zato to si je ta oruja mogao kupiti prihodom sa svojih naftnih
polja. ^injenica da su mule koje su upravljale Iranom samo trebale gledati
skupocjenu tekuinu kako iklja iz zemlje, omoguila im je da se ukljue u
neke projekte, poput svjetske islamske revolucije, to si druge zemlje, koje
nisu bile blagoslovljene na slian nain, nisu mogle priutiti.
Drugi nain na koji moderna prirodna znanost moe direktno utjecati na
povijesnu promjenu je progresivno osvajanje prirode u svrhu zadovoljavanja
ljudskih elja, poduhvat koji inae zovemo ekonomskih razvojem.
Industrijalizacija nije samo intenzivna primjena tehnologije u procesu
proizvodnje i stvaranje novih strojeva. Ona je takoer upotrebljavanje
ljudskog razuma pri rjeavanju problema socijalne organizacije i stvaranju
racionalne podjele rada. Ovo paralelno koritenje razuma, za stvaranje novih
strojeva i organizaciju proizvodnog procesa, uspjelo je iznad svih oekivanja
ranih zagovornika znanstvene metode. U Zapadnoj Europi prihod per capita
narastao je vie od deset puta od sredine osamnaestog stoljea......
Ekonomski rast proizveo je odreene uniformne socijalne transformacije u svim
drutvima, bez obzira na njihovu raniju socijalnu strukturu.
Moderna prirodna znanost upravlja smjerom ekonomskog razvoja uspostavljajui
konstantno promjenjivi horizont proizvodnih mogunosti. Smjer u kome se ovaj
tehnoloki horizont razvija vrlo je blisko povezan sa razvojem sve
racionalnije i racionalnije organizacije rada. Naprimjer, tehnoloko
unapreenje komunikacija i transporta - gradnja cesta, razvijanje brodova i
luka, pronalazak autoputeva i tome slino - omoguilo je ekspanziju
trita,......to sa svoje strane pogoduje realizaciji ekonomije... pomou
racionalizacije organizacije rada. Specijalizirane zadae koje su bile
neprofitabilne kada je tvornica proizvodila za nekoliko malih sela iznenada su
postale vrijedne, sada kada se prodaje cijeloj naciji, ili ak irem,
meunarodnom tritu. Rast produktivnosti rezultira iz ovih promjena koje
proiruju unutarnje trite i stvaraju nove zahtjeve za jo veom podjelom
rada.
Zahtjevi za racionalnom organizacijom rada diktiraju odreene konzistentne
promjene velikih dimenzija u socijalnoj strukturi. Industrijska drutva moraju
biti preteito urbana, zato jer samo u gradovima postoji dostatna opskrba
izuenom radnom snagom koja je nuna za modernu industriju, i zato to gradovi
imaju infrastrukturu i ostale slube koje podravaju velike,
visokospecijalizirane poduhvate. Do sloma apartheida u Junoj Africi dolo je
naposljetku zbog toga to je bio sagraen na vjerovanju da se crne
industrijske radnike na neki nain moe stalno drati izvan gradova. Da bi
trite rada funkcioniralo uinkovito, radnici moraju biti krajnje mobilni:
radnici ne mogu ostati trajno vezani uz posebni posao, lokalitet, ili niz
drutvenih veza, nego moraju postati slobodni, kretati se, uiti nove poslove
i tehnologije, i prodavati svoj rad onome koji ponudi najvie. To ima snani
uinak na umanjivanje vanosti tradicionalnih drutvenih grupa poput plemena,
klanova, velikih obitelji, religioznih sekti, itd. Ove grupe mogu ljudski vie
zadovoljavati, ali budui da nisu organizirane prema racionalnim naelima
ekonomske uinkovitosti, one se raspadaju na svoje sastavne dijelove.
Zamjenjuju ih "moderne" birokratske forme organizacije. Radnici u njima
zauzimaju mjesto po svojim sposobnostima, a ne na temelju svojih obiteljskih
veza ili statusa (....)Njihova sposobnost se mjeri opim, provjerenim,
pravilima. Moderne birokracije institucionaliziraju racionalnu organizaciju
rada uzimajui kompleksne zadatke i dijelei ih u hijerarhijsku strukturu
jednostavnijih zadaa, od kojih se mnoge mogu obavljati rutinski. Racionalna
birokratska organizacija na dugi rok prodire u svaki djeli drutva u nekoj
industrijaliziranoj zemlji, bez obzira na to radi li se o vladinoj ustanovi,
sindikatu, korporaciji, politikoj stranci, novinama, dobrotvornoj ustanovi,
sveuilitu ili profesionalnom udruenju. U suprotnosti prema devetnaestom
stoljeu, kada je etiri od pet Amerikanaca radilo u vlastitom poduzeu, i
nije bilo dio birokratske organizacije, danas samo jedan na deset spada u tu
kategoriju. Ova "neplanirana revolucija" replicirala se u svim
industrijaliziranim zemljama, bez obzira na to je li zemlja kapitalistika ili
socijalistika, i usprkos svim razlikama u religioznoj ili kulturnoj pozadini
predindustrijskih drutava na kojoj su te zemlje izrasle.
Dokazano je da industrijski razvoj ne implicira nuno sve veu i veu
birokraciju ili gigantske industrijske kombinate. Kada prijeu izvjesnu toku,
velike birokratske ustanove postaju sve manje uinkovite - budui da su
zahvaene onime to ekonomisti zovu.....- i tako su manje uinkovite od veeg
broja manjih organizacija. Isto tako, neke moderne industrije, poput
softwareskog inenjeringa, ne moraju biti locirane u velikim gradovima. Ipak,
i ove manje jedinice moraju biti organizirane prema racionalnim naelima i
iziskuju podrku urbanoga drutva.
Racionalna organizacija rada ne smije se smatrati fenomenom koji je u svojoj
biti odvojen od tehnoloke inovacije. Oboje su vidovi racionalizacije
ekonomskog ivota, prvi u sferi drutvene organizacije a drugi na podruju
strojne proizvodnje. Karl Marx je vjerovao da je produktivnost modernog
kapitalizma prvenstveno utemeljena na strojnoj proizvodnji (tj., primjeni
tehnologije) a ne na podjeli rada, i nadao se da e se podjela rada jednoga
dana moi ukinuti. Tehnologija je, po njemu, trebala omoguiti eliminaciju
razlika izmeu grada i sela, naftnog magnata i ljakera, investitora i
smetlara, i stvoriti drutvo u kome e ovjek moi "loviti ujutro, pecati
popodne, baviti se stokom naveer, kritizirati poslije veere." .No, nita ne
ukazuje na to da je njegovo predvianje bilo tono: racionalna organizacija
rada ostaje bitna za modernu ekonomsku produktivnost, isto kao to su
zatupljujui efekti usitnjenog rada bili ublaeni napretkom tehnologije.
Pokuaji komunistikih reima da ukinu podjelu rada i okonaju ropstvo
specijalizacije samo su vodili do tiranija jo udovinijih od onih koje su
vladale u manchesterskim radionicama u vrijeme Marxa. Mao je pokuao ukinuti
razlike izmeu grada i sela i izmeu duhovnog i fizikog rada u nekoliko
navrata, posebno tijekom Velikog Skoka Naprijed u kasnim pedesetima i tijekom
Kulturne Revolucije deset godina kasnije. Oba pokuaja dovela su do
nezamislivih patnji, koje je nadmaio samo pokuaj Crvenih Kmera da stope grad
i selo u Kambodi nakon 1975.
Niti organizacija rada , niti birokracija nisu bile neto novo u doba
industrijske revolucije. Ono to je bilo novo bila je njihova sveopa
racionalizacija prema naelima ekonomske uinkovitosti. Ono to namee
uniformnost socijalnom razvoju u industrijaliziranim drutvima jest zahtjev za
racionalnou. Ljudi su mogli teiti stotinama ciljeva u predindustrijskim
drutvima: religija ili tradicija mogle su diktirati nazor da je ivot
aristokratskog ratnika vredniji od ivota gradskog trgovca. Sveenik je mogao
propisati "pravednu cijenu" za odreenu uslugu. Ali drutvo koje ivi prema
takvim pravilima nee svoje resurse rasporediti uinkovito i stoga se nee
ekonomski razvijati tako brzo kao ono koje e ivjeti prema racionalnim
pravilima.
Da bih ilustrirao homogenizirajuu mo podjele rada, promotrit u njen uinak
na drutvene odnose u nekim konkretnim sluajevima. U vrijeme pobjede generala
Franca nad republikanskim snagama u panjolskom graanskom ratu, panjolska je
bila preteito poljoprivredna zemlja. Drutveni temelj panjolske desnice
nalazio se u lokalnim monicima i zemljoposjednicima koji su bili u stanju
mobilizirati mase seljaka koji su ih podravali, na temelju tradicije i osobne
lojalnosti. Mafija, svejedno operira li u New Jerseyu ili Palermu, zahvaljuje
svoju koheziju slinoj vrsti osobnih i obiteljskih veza, a isto vrijedi i za
lokalne....koji dominiraju ruralnom politikom u zemljama Treega svijeta,
poput Salvadora ili Filipina. panjolski ekonomski razvoj u pedesetim i
ezdesetim godinama uveo je moderne trine odnose na selo i time izazvao
neplaniranu socijalnu revoluciju koja je razorila tradicionalne odnose
gospodara i sluge. Mase seljaka povuene su sa sela u gradove, ime su
lokalnim monicima oduzeti oni koji su ih podravali. Bossovi su takoer
evoluirali u pravcu uinkovitijih poljoprivrednih proizvoaa, orijentiranih
prema nacionalnom i internacionalnom tritu, a seljaci koji su ostali na
zemlji postali su namjetenici pod ugovorom, koji prodaju svoju rad. Nekome
tko bi danas htio biti Franco naprosto bi nedostajala drutvena baza na kojoj
bi mogao regrutirati svoju vojsku. Pritisak ekonomske racionalizacije takoer
objanjava zato se mafija tako dugo odrava u relativno nerazvijenim
krajevima june Italije, a ne na industrijskom sjeveru. Odnosi gospodara i
sluge bazirani na neekonomskim vezama oito se odravaju i u modernim
drutvima - svatko je uo za efovog sina koji napreduje bre od svojih
kolega, ili o vezama koje odluuju o nekom zaposlenju - ali ti se odnosi
obino smatraju ilegalnima i moraju se drati sub rosa.
U ovome poglavlju pokuali smo postaviti pitanje: je li povijest usmjerena?
Uinili smo to na namjerno naivan nain, budui da meu nama postoji tako
mnogo pesimista koji e negirati da povijest pokazuje bilo kakvu usmjerenost.
Izabrali smo modernu prirodnu znanost kao mogui "temeljni" mehanizam
usmjerene povijesne promjene, jer je ona jedina drutvena aktivnost velikih
razmjera za koju se konsenzusom priznaje da je kumulativna i time usmjerena.
Progresivno razvijanje moderne prirodne znanosti doputa nam da razumijemo
mnoge specifine detalje povijesne evolucije, npr. zato su se ljudi vozili
koijom i eljeznicom prije nego to su krenuli automobilima i zrakoplovima,
ili zato su kasnija drutva vie urbanizirana od ranijih, ili zato je
moderna politika stranka, sindikat ili nacionalna drava stupila na mjesto
plemena ili klana, kao primarna os grupne lojalnosti u industrijaliziranim
drutvima.
Ali, dok moderna prirodna znanost moe neke fenomene vrlo dobro objasniti,
postoje mnogi drugi - ponimo samo sa oblikom vlasti koje neko drutvo odabire
- koje moe objasniti samo uz velike potekoe. tovie, premda se moderna
prirodna znanost moe smatrati "regulatorom" usmjerene povijesne promjene, ona
se ni u kom sluaju ne moe drati konanim uzrokom promjene. Jer, netko bi
odmah mogao pitati, zato ba moderna prirodna znanost? Dok nam unutarnja
logika znanosti moe objasniti zato se ona razvija tako kako se razvija,
znanost nam sama ne moe objasniti zato se ljudi njome bave.Znanost kao
fenomen ne razvija se samo zato to ljudi ele znati to vie o svijetu, nego
zato to im znanost doputa da zadovolje svoju potrebu za sigurnou i za
neogranienim prisvajanjem materijalnih bogatstava. Moderne korporacije ne
podravaju svoje odjele za istraivanje i razvoj zbog apstraktne ljubavi za
znanjem, nego zbog zarade. Potreba za ekonomskim rastom ini se da je
univerzalna karakteristika gotovo svih suvremenih drutava, ali ako ovjek
nije samo ekonomska ivotinja onda treba oekivati da je gornje objanjenje
nepotpuno. To je pitanje na koje emo se uskoro vratiti.
Neemo, zasada, etiki ili moralno vrednovati povijesnu usmjerenost koju
implicira moderna prirodna znanost. Treba uzeti zdravo za gotovo da su
fenomeni poput podjele rada i rastue birokratizacije duboko ambivalentni u
svojim implikacijama po ljudsku sreu, kao to su to podvukli Adam Smith,
Marx, Weber, Durkheim, i drugi drutveni znanstvenici koji su na njih prvi
ukazali kao na sredinje karakteristike modernog ivota. Nemamo trenutno
nikakvih obaveza da pretpostavimo da sposobnost moderne znanosti da podie
ekonomsku produktivnost utjee i na moral, sreu, dobrotu ljudi. Na poetku
nae analize, eljeli smo provizorno pokazati da postoje dobri razlozi za
miljenje da se povijest kao konzekvencija razvoja moderne prirodne znanosti
kree u jednom koherentnom smjeru, i ispitati dalje konzekvence koje proizlaze
iz tog zakljuka.
Ako otkrie moderne prirodne znanosti proizvodi usmjerenu povijest, prirodno
se postavlja pitanje, moe li se znanost zaboraviti? Moe li znanstvena metoda
prestati dominirati naim ivotima, mogu li se industrijalizirana drutva
vratiti u predmoderna, predznanstvena? Je li usmjerenost povijesti, ukratko,
reverzibilna?
Ova ciklika teorija ima i suvremenih zastupnika; vidi odgovor Irvinga
Kristola na moj lanak "The End of History?", The National Interest 16 (ljeto
1989): 26-28.
Kumulativnu i progresivnu prirodu moderne prirodne znanosti doveo je u
pitanje Thomas Kuhn, koji je ukazao na diskontinuitete i revolucionarnu
prirodu promjena u znanostima. U svojim najradikalnijim tvrdnjama, on je
negirao mogunost "znanstvenog" znanja o prirodi openito, budui da sve
"paradigme" prema kojima znanstvenici razumijevaju prirodu na koncu bivaju
oborene. To bi znailo npr, da teorija relativnosti ne dodaje naprosto nova
znanja ve poznatim istinama njutnovske mehanike, nego prokazuje cijelu
njutnovsku mehaniku kao neistinitu u fundamentalnom smislu rijei.
Kuhnov skepticizam nije relevantan za moju tezu budui da znanstvena paradigma
ne mora biti "istinita" u bilo kojem konanom epistemolokom smislu a da bi
imala konzistentne i dalekosene povijesne konzekvence. Ona naprosto mora biti
uspjena u predvianju prirodnih fenomena, omoguavajui ovjeku da njima
upravlja. ^injenica da njutnovska mehanika ne vrijedi za brzine koje se
pribliavaju brzinama svjetlosti i nije adekvatna baza na kojoj se moe
razvijati atomska energija ili hidrogenska bomba, ne znai da je ona
neadekvatna kao sredstvo ovladavanja drugim vidovima prirode, kao to su to
globalna navigacija, parni strojevi, ili dalekometno oruje. Osim toga,
postoji hijerarhija paradigmi koju je uspostavila sama priroda a ne ovjek:
teorija relativnosti nije mogla biti otkrivena prije nego to su bili
otkriveni njutnovski zakoni kretanja. Upravo ova hijerarhija paradigmi
osigurava koherenciju i jednosmjernost znanstvenom napretku.
Vidi Thomas S. Kuhn: Struktura znanstvenih revolucija...Prikaz kritika Kuhna
nalazi se u Terence Ball, "From Paradigms to Research Programs: Toward a Post-
Kuhnian Political Science," American Journal of Political Science 20, no. 1
(veljaa 1976): 151-177
Postoje sluajevi u kojima tehnoloki manje razvijene zemlje "pobjeuju"
razvijenije, kao to je to bilo u Vijetnamu i Afganistanu, ali razlozi za ove
poraze (SAD i Sovjetskog Saveza) lee u vrlo razliitim politiki ulozima na
stranama u borbi. Nije u pitanju da je tehnologija mogla omoguiti vojnu
pobjedu u oba navedena sluaja.
Vidi Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies (New Haven,
Conn: Yale University Press, 1968), pp. 154-156. To je takoer uoio Walt
Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto (Cambridge:
Cambridge Univedrsity Press, 1960), pp 26-27, 56.
Huntington (1968), pp. 122-123.
Za usporedbu procesa modernizacije u turskoj i Japanu, vidi Robert Ward i
Dankwart Rustow, eds, Political Development in Japan and Turkey (Princeton,
N.J.: Princeton University Press, 1964).
O pruskoj reformi, vidi Gordon A. Craig, The Politics of the Prussian Army
1640-1945 (Oxford: Oxford University Press, 1955), pp. 35-53; i Hajo Holborn,
"Moltke and Schlieffen: The Prussian-German School," u Eward Earle, ed, The
Makers of Modern Strategy (Princeton, N.J.: Princeton University Press,1948),
pp. 172-173.
Alexander Gerschenkron, Economic Backwardness in Historical Perspective
(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1962), p. 17. Ova vrsta reforme
koju provodi drava "odozgo", naravno, dvosjekli je ma; dok razara
tradicionalne ili feudalne institucije istovremeno stvara nove "moderne" forme
birokratskog despotizma. U sluaju Petra Velikog, Gerschenkron ukazuje da je
modernizacija dovela do jo veeg pritiska na rusko seljatvo.
Postoje brojni drugi primjeri modernizacija koje je poticala vojska, npr.
"Stotinu dana" u Kini, koju je pourio kineski poraz od Japana 1895, ili
reforme Reze Shaha dvadesetih godina, nakon sovjetskih i britanskih upada
1917-1918.
Ipak, neki stariji sovjetski vojni funkcioneri, poput biveg efa
Generaltaba, marala Ogarkova, nikada nisu prihvatili radikalne ekonomske
reforme i demokratizaciju kao rjeenje problema vojnih inovacija. Potreba da
se ostane vojno konkurentnim, bio je vjerojatno vie faktor Gorbaovljevih
vlastitih razmiljanja 1985-86, negoli kasnije. Kako su ciljevi perestroike
postajali sve radikalniji, spremnost vojske da sudjeluje u tome dolazila je
sve vie u pitanje. Poetkom 1990, reformski proces je dramatino oslabio
sovjetsku ekonomiju i uinio je vojno manje konkurentnom. Za prikaz gledita
sovjetske vojske o potrebi ekonomskih reformi, vidi Jeremy Azrael, The Soviet
Civilian Leadership and the Military High Command, 1976-1986 (Santa Monica,
Calif: The RAND Corporation, 1987),pp. 15-21.
Mnogi od ovih uvida postoje u V.S. Naipaul, Among the Believers (New York:
Knopf, 1981).
Nathan Rosenberg i L.E. Birdzell, Jr. "Science, Technology and the Western
Miracle", Scientific American 263, no.5 (studeni 1990): 42-54.; o per capita
dohotku u osamnaestom stoljeu, vidi David S. Landes, The Unbound Prometheus:
Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to
the Present (New York: Cambridge University Press, 1969), p. 13.
Tehnologija i zakoni prirode na kojima ona poiva, daju izvjesnu pravilnost
i koherenciju procesu promjene, ali ne determiniraju karakter ekonomskog
razvoja na bilo kakav mehaniki nain, kao to su to Marx i Engels ponekad
implicirali. Npr, Michael Piore i Charles Sabel tvrde da ameriki oblik
industrijske organizacije, koji je od devetnaestog stoljea naglaavao masovnu
proizvodnju standardiziranih dobara i krajnje uske radne specifikacije, nije
morao nuno biti takav, i nije bio prihvaen ni priblino u istim razmjerima u
drugim zemljama s razliitim nacionalnim tradicijama, poput Njemake i Japana.
Vidi The Second Industrial Divide (New York: Basic Books, 1984), pp. 19-48,
133-164.
Koristiti emo termin "organizacija rada" radije negoli poznatiji termin
"podjela rada" zato to ovaj posljednji implicira stalno narastajuu podjelu
manuelnih zadaa sve do zaglupljujue jednostavnosti. I dok se taj posljednji
pojavio tijekom industrijalizacije, druga unapreivanja tehnologije teila su
da preokrenu taj proces i da zamijene manuelne zadae sa onima koje imaju vei
intelektualni sadraj i kompleksnost. Marxova vizija industrijskog svijeta u
kome e radnici biti puki dodaci strojevima nije se, iroko gledano,
ostvarila.
 Nastajanje novih, sve vie specijaliziranih zadaa sa svoje strane
nagovjetava novu primjenu tehnologije u proizvodnom proces Adam Smith ukazuje
u svom Bogatstvu naroda kako koncentracija na jednostavnu pojedinu zadau
esto nagovjetava nove mogunost za strojnu proizvodnju koje bi izmakle
panji zanatlije ija je panja rasprena na niz zadaa; tako podjela rada
esto dovodi do stvaranja nove tehnologije, kao i obratno. Adam Smith, An
Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, vol. 1(Oxford:
Oxford University Press, 1976), pp. 19-20.
Charles Lindblom ukazuje kako je, kasnih sedamdesetih, polovica amerike
populacije radila u birokraciji privatnog sektora, dok je daljih trinaest
milijuna Amerikanaca radilo za federalnu, dravnu ili lokalnu upravu. Vidi
njegovu knjigu Politics and Markets: The World s Political-Economic Systems
(New York: Basic Books, 1977), pp. 27-28.
Marx je priznao da je Adam Smith bio u pravu subordinirajui strojnu
proizvodnju podjeli rada, ali samo za period manufakture u kasnom osamnaestom
stoljeu, kada su se strojevi sporadino koristili. Vidi Marx (1967), vol I,
p. 348.
Teko je povjerovati da je on ozbiljno vjerovao u ovu uvenu viziju iz
Njemake ideologije. Ostavimo li sa strane ekonomske konzekvence ukidanja
podjele rada, nije uope jasno kako bi takav ivotni dilentantizam ikoga mogao
zadovoljiti.
U ovom su pitanju sovjeti bili openito senzibilniji, premda su voljeli
zamiljati da se moe biti i "crven" i "strunjak". Vidi Maurice Meisner,
"Marx, Mao and Deng on the Division of Labor in History.", in Arif Dirlik and
Maurice Meisner, eds, Marxism and the Chinese Experience (Boulder, Colo:
Westview Press, 1989), pp. 79 - 116.
Durkheim ukazuje da je koncept podjele rada bio mnogo koriten u biolokim
znanostima da bi se karakterizirali ne-humani organizmi, i da je najosnovniji
primjer fenomena bioloke podjele rada, podjela na mukarce i ene u stvaranju
djece. Vidi The Division of Labor in Society (New York: Free Press, 1964), pp.
39-41, 56-61. Vidi takoer raspravu Karla Marxa o podrijetlu podjele rada u
Mary (1967), vol I, pp 351-352.
Velike centralizirane birokracije bile su karakteristine za predmoderna
carstva, poput Kineskog ili Turskog. Ove birokratske organizacije nisu bile
organizirane zbog poboljavanja ekonomske uinkovitosti, i stoga su bile
kompatibilne sa stagnirajuim i tradicionalnim drutvima.
Naravno, ove revolucije esto profitiraju od svjesne politike intervencije
u obliku agrarne reforme.
Juan Linz, "Europe s Southern Frontier: Evolving Trends toward What?"
Daedalus 108, no. 1. (zima 1979): 175-209.

7. Barbari nisu na granicama

U filmu australskog redatelja Georgea Millera Mad Max,oslikava se naa
dananja civilizacija, utemeljena na nafti, kako je kolabirala uslijed
posljedica apokaliptinog rata. Znanost je izgubljena; novi Vizigoti i Vandali
jure okolo na Harley Davidsonima i u dipovima, pokuavajui jedni drugima
ukrasti benzin i streljivo, jer je tehnologija proizvodnje bila izgubljena.
Mogunost kataklizmike destrukcije nae moderne tehnoloke civilizacije i
njen iznenadni povratak u barbarstvo bio je stalni predmet science fictiona,
posebno u poslijeratnom razdoblju kada je otkrie nuklearnog oruja uinilo
taj povratak stvarno moguim. ^esto u tim priama vrsta barbarizma u koje
ovjeanstvo ponovno zapada nije isto uskrsnue ranijih oblika drutvene
organizacije, nego neobina mjeavina starih drutvenih oblika i moderne
tehnologije, kao kad carevi i vojvode lete izmeu sunevih sistema u
svemirskih brodovima. Ali, ako su nae pretpostavke o meurelaciji izmeu
moderne prirodne znanosti i moderne drutvene organizacije ispravne, onda
takvi "mijeani" ishodi nee jo dugo moi zaivjeti: jer, bez izriitog
unitenja ili odbacivanja same znanstvene metode, moderna prirodna znanost bi
se vjerojatno uspjela obnoviti i izsiliti rekreaciju mnogih vidova modernog,
racionalnog socijalnog svijeta.
Stoga, razmotrimo sljedee pitanje: je li mogue da ovjeanstvo u cjelini
promjeni smjer povijesti odbacivanjem ili zagubljivanjem znanstvene metode?
Ovaj problem se moe razdvojiti u dva dijela: prvo, mogu li postojea drutva
dobrovoljno odbaciti modernu prirodnu znanost, i drugo, moe li globalna
kataklizma rezultirati nenamjernim gubitkom moderne prirodne znanosti?
Dobrovoljno odbacivanje tehnologije i racionaliziranog drutva predlagale su
mnoge grupe u moderno doba, od romantiara u ranom devetnaestom stoljeu, do
hippie-pokreta ezdesetih godina dvadesetog stoljea, do ajatolaha Homeinija i
islamskog fundamentalizma danas. Trenutno je najkoherentnija i
najartikuliranija opozicija tehnolokoj civilizaciji ekologistiki pokret.
Suvremeni ekologistiki pokret sastoji se od mnogo razliitih grupa i struja
miljenja, ali najradikalniji meu njima napadaju cijeli moderni projekt
ovladavanja prirodom pomou znanosti, i sugeriraju da bi ovjek bio sretniji
kada se prirodom ne bi manipuliralo, nego kada bi se ovjek vratio u neko
stanje koje se blisko pribliava izvornom, predindustrijskom drutvu.
Gotovo sve ove antitehnoloke doktrine imaju zajednikog pretka u miljenjima
Jean-Jacquesa Rousseaua, prvog modernog filozofa koji je ispitivao
napredovanje dobra u povijesnom "progresu". Rousseau je, prije Hegela, shvatio
bitnu povijesnost ljudskog iskustva, i kako je ljudska priroda bila
modificirana tijekom vremena. Ali, za razliku od Hegela, on je vjerovao da je
povijesna promjena posluila samo tome da od ovjeka uini duboko nesretno
bie. Uzmimo samo sposobnost modernih ekonomija da zadovolje ljudske potrebe.
Rousseau u svojoj Drugoj raspravi ukazuje da zapravo ima vrlo malo pravih
ljudskih potreba: ovjeku treba zaklon da ga zatiti od prirodnih elemenata,
hrana za jelo. ^ak ni sigurnost nije nuno osnovni zahtjev zato to
pretpostavlja da ljudi koji ive u zajednici prirodno predstavljaju prijetnju
jedni za druge. Sve druge ljudske elje nisu bitne za sreu, ali nastaju iz
ovjekove sposobnosti da se usporeuje sa svojim susjedima, i da se osjea
zakinutim ako nema ono to i drugi imaju. @elje koje stvara moderno potroako
drutvo nastaju, drugim rijeima, iz ljudske tatine, ili iz onoga to
Rousseau zove amour-propre. Problem je u tome da su ove nove elje, koje je
ovjek stvorio tijekom povijesti, beskonano elastine i nemogue ih je ikada
zadovoljiti. Moderne ekonomije, usprkos svojoj enormnoj uinkovitosti i
inovativnosti, stvaraju novu potrebu uz svaku elju koju zadovolje. Ljudi su
nesretni zbog jaza koji se neprestano stvara izmeu novih elja i njihovog
ispunjenja.
Rousseau nam daje primjer sakupljaa koji je mnogo nesretniji zbog djela koja
nema u svojoj kolekciji negoli to je zadovoljan djelima koja posjeduje. Mogli
bismo pronai i suvremeniju ilustraciju u visoko inovativnoj modernoj
potroakoj elektronskoj industriji. Dvadesetih i tridesetih godina vrhunac
potroakih aspiracija bila je elja da obitelj posjeduje radio. Danas, u
suvremenoj Americi jedva da postoji tinejder koji nema nekoliko radio-
prijemnika, a opet je krajnje nezadovoljan zato to ne posjeduje Nintendo,
prenosivi CD-player, ili beeper. Oito je, tovie, da ga ni posjedovanje tih
stvari ne bi uinilo nita zadovoljnijim, budui da bi do tog trenutka Japanci
ionako izmislili neki novi elektronski gadget (igraku), koju e sada htjeti
posjedovati.
Ono to bi, prema Rousseau, ovjeka moglo potencijalno uiniti sretnim, bilo
bi izlaenje iz rvnja moderne tehnologije i iz beskonanog kruga elja koje
ona stvara, i barem djelomino uspostavljanje cjelovitosti prirodnog ovjeka.
Prirodni ovjek nije ivio u drutvu, nije sebe usporeivao s drugima, nije
ivio u artificijelnom svijetu straha, nade i oekivanja koje stvara drutvo.
On je bio sretan osjeajui svoje vlastito postojanje, kao prirodan ovjek u
prirodnom svijetu. Nije udio da koristi svoj razum da bi vladao prirodom,
nije bilo potrebe za time jer priroda je u svojoj biti dobrotvorna. Njemu, kao
usamljenom pojedincu razum nije bio prirodan .
Rousseauov napad na civiliziranog ovjeka znaio je prvi i najfundamentalniji
upitnik pred cijelim projektom osvajanja prirode, pred perspektivom koja u
drveu i planinama vidi samo sirovine, a ne mjesta za odmor i kontemplaciju.
Njegova kritika Ekonomskog ^ovjeka kojeg su ocrtali John Locke i Adam Smith
ostaje temeljem i najsuvremenijih napada na neogranieni ekonomski rast, a
esto je i (obino nesvjesni) intelektualni temelj suvremenog ekologizma.
Kako se industrijalizacija i ekonomski razvoj nastavljaju, i kako konzekventna
degradacija prirodnog okolia postaje sve oiglednijom, tako Rousseauova
kritika ekonomske modernizacije ima sve veu privlanost. Je li mogue
zamisliti pojavu vrlo radikaliziranog ekologizma koji e zahtjevati
odbacivanje, na osnovu osuvremenjenog rusoizma, cijelog modernog projekta
osvajanja prirode, kao i tehnoloke civilizacije koja na tom projektu poiva?
Odgovor je, zbog niza razloga, ne.
Prvi razlog ima veze s oekivanjima koja je stvorio suvremeni ekonomski rast.
Dok se pojedinci i manje zajednice jo i mogu "vratiti prirodi", naputajui
svoja zaposlenja bankara i posrednika nekretninama da bi ivjeli kraj jezera u
Airondacksu, iroko drutveno odbacivanje tehnologije znailo bi potpunu
deindustrijalizaciju zemalja Europe, Amerike ili Japana, i njihovu
transformaciju u, zapravo, osiromaene zemlje Treega svijeta. Moda bi bilo
manje zagaivanja zraka i toksinog otpada, ali bilo bi i manje moderne
medicine i prometa, manje kontrole raanja i stoga manje seksualnih
sloboda.Prije negoli to bi bi bili osloboeni iz beskonanog ciklusa novih
elja, ljudi bi bili ponovno upoznati sa ivotom siromanog seljaka vezanog uz
zemlju ubitanim radom. Mnoge zemlje, naravno, ivjele su na razini
jednostavne poljoprivrede generacijama, i ljudi koji su ivjeli u takvim
drutvima dosegli su bez sumnje odreenu sreu, ali vjerojatnost da bi bili
sretni s time nakon to su jednom iskusili potroako tehnoloko drutvo vrlo
je malena, a jo manja je vjerojatnost da bi drutvo kao cjelina prihvatilo
promjenu s jednog tipa drutva na drugo. tovie, kada bi bilo zemalja koje se
ne bi htjele deindustrijalizirati, graani one koja bi to odabrala imali bi
stalni standard usporedbe naspram kojeg bi mogli sami sebe prosuivati.Odluka
Burme da nakon drugog svjetskog rata odbaci ekonomski razvoj kao cilj koji je
bio uobiajen u Treem svijetu, i da ostane meunarodno izolirana, mogla je
funkcionirati u predindustrijskom svijetu, ali pokazalo se da ju je vrlo teko
provesti u regiji punoj ekspandirajuih Singapura i Tajlanda.
Samo malo manje nerealistina je alternativa kojom se predlae selektivno
zaustavljanje tehnolokog rasta, pokuaj da se na neki nain trenutni
tehnoloki nivo zaledi, ili da se tehnoloke inovacije dopuste selektivno. To
bi moda na bolji nain moglo ouvati trenutne ivotne standarde, barem na
kratki rok, ali nije jasno zato bi ivot na proizvoljno odabranom tehnolokom
nivou bio posebno zadovoljavajui. On ne bi ponudio niti sjaj dinamine i
rastue ekonomije, niti istinski povratak prirodi. Pokuaj da se zaledi
tehnoloka razina bio je uspjean kod malih religioznih zajednica, poput Amia
i Menonita, ali bio bi daleko tei za izvoenje u velikim i stratificiranim
drutvima. Drutvene i ekonomske nejednakosti koje danas postoje u razvijenim
drutvima mnogo su manje politiki razorne ukoliko postoji rastui ekonomski
kola koji svi dijele. Nejednakosti bi postale mnogo ozbiljniji problem kada
bi Sjedinjene Drave poele nalikovati na nekadanju divovsku stagnirajuu
Istonu Njemaku. tovie, zaleivanje tehnologije na sada ve visokom nivou
koji su dostigle napredne zemlje ne ini se da bi moglo biti adekvatno
rjeenje za napredujuu ekoloku krizu, osim to bi propustilo odgovoriti na
pitanje moe li globalni ekosustav tolerirati hvatanje(?) treeg svijeta.
Selektivna inovacija, pak, postavlja teka pitanja o tome koja e vlast
odluivati koje su tehnologije prihvatljive. Politizacija inovacija neizbjeno
bi imala zamrzavajui uinak na ekonomski rast u cjelini.
Nadalje, obrana okolia, daleko je od toga da zahtijeva raskid sa modernom
tehnologijom i ekonomskim svijetom kojega je ona stvorila. Na dui rok
ouvanje okolia upravo treba taj svijet kao svoj preduvjet. Uistinu, ako
zanemarimo fundise meu zelenima u Njemakoj, i neke druge ekstremiste, glavna
struja ekologistikog pokreta priznaje da najrealistinija rjeenja problema
okolia najvjerojatnije lee u stvaranju alterntivnih tehnologija, ili
tehnologija koje djelatno zatiuju okoli. Zdravi okoli je luksuz koji si
najvie mogu priutiti oni koji imaju bogatstvo i ekonomski dinamizam.
Najgora prijetnja okoliu, bilo u obliku toksinog otpada ili unitavanja
prauma, dolazi upravo od zemalja u razvoju koje znaju da im njihovo relativno
siromatvo ne nudi nikakve druge mogunosti do da eksploatiraju svoje vlastite
prirodne resurse, odnosno da nemaju mogunosti nametanja socijalne discipline
koja bi omoguila provedbu zakona o zatiti okolia. Usprkos pustoenju
kiselih kia, sjeveroistoni dio Sjedinjenih Drava Amerike i mnogi drugi
dijelovi sjeverne Europe poumljeniji su danas negoli to su to bili prije sto
ili ak dvjesto godina.
Zbog svih tih razloga izgleda vrlo nevjerojtno da e naa civilizacija
dobrovoljno izabrati rusoistiku opciju i odbaciti ulogu moderne znanosti koju
ona igra u naem suvremenom ekonomskom ivotu. Ali, ispitajmo i ekstremniji
sluaj, kada izbor ne bi bio dobrovoljan nego prisilan, do kojeg bi dolo zbog
neke kataklizme, globalnog nuklearnog rata ili ekolokog kolapsa koji bi,
usprkos svim naim naporima, napao fiziki temelj suvremenog ljudskog ivota.
Sasvim je mogue unititi plodove moderne prirodne znanosti. Uistinu, moderna
tehnologija dala nam je sredstva da to uinimo za samo nekoliko minuta. Ali,
je li mogue unititi modernu prirodnu znanost kao takvu, osloboditi nas okova
u kojima nas je znanstvena metoda drala, i vratiti cijelo ovjeanstvo trajno
na predznanstvenu razinu civilizacije?
Posluimo se primjerom globalnog rata koji bi se vodio orujem za masovno
razaranje. Od Hiroime to smo zamiljali kao nuklearni rat, ali on bi mogao
biti voen i s nekim novim stravinim biolokim ili kemijskim orujem. Ako i
ne pretpostavimo da e takav rat prouzroiti nuklearnu zimu ili neki drugi
prirodni proces koji bi uinio zemlju potpuno nenastanjivom, moramo
pretpostaviti da bi konflikt unitio veinu stanovnitva, snaga i bogatstava
zaraenih strana, i moda njihovih glavnih saveznika, i imao razorne
posljedice i po neutralne promatrae. Moglo bi biti i velikih ekolokih
posljedica koje bi povezale vojnu katastrofu sa ekolokom. Bilo bi i
najvjerojatnije velikih promjena u konfiguraciji svjetske politike: zaraene
strane bi mogle prestati biti velikim silama, njihov teritorij bi bio
fragmentiran i okupiran od strane zemalja koje su uspjele ostati izvan
konflikta, ili bi mogao biti toliko zatrovan da nitko ne bi na njemu vie htio
ivjeti. Rat bi mogao unititi sve tehnoloki napredne zemlje sposobne da
proizvode oruje za masovno razaranje, demolirajui njihove tvornice,
laboratorije, knjinice i sveuilita, eliminirajui znanje o tome kako se
proizvodi oruje takve enormne razorne moi. A u dijelu svijeta koji je
izbjegnuo direktne konzekvence rata, mogla bi nastati tako velika averzija
spram rata i tehnoloke civilizacije koja bi uinila moguim da se niz zemalja
dobrovoljno odrekne modernog oruja i znanosti koja ga je proizvela.
Preivjeli bi mogli odluiti da mnogo iskrenije nego do sada odbace politiku
zastraivanja koja oigledno nije uspjela zatititi ovjeanstvo od razaranja
i, mudrije i umjerenije, pokuati kontrolirati nove tehnologije na daleko
obuhvatniji nain negoli to je to sluaj u suvremenom svijetu.(Ekoloka
katastrofa kakva je topljenje ledenih polova i dezertifikacija Sjeverne
Amerike i Europe uslijed globalnog zagrijavanja mogla bi dovesti do slinog
napora da se kontroliraju znanstveni izumi koji su doveli do katastrofe.)
Uasi koje je izazvala znanost mogli bi dovesti do ponovnog oivljavanja
antimodernih i antitehnolokih religija iji bi efekt bio podizanje moralnih i
emocionalnih zapreka stvaranju novih i potencijalno smrtonosnih tehnologija.
Pokazat e se da ak ni ove ekstremne okolnosti ne bi uspjele slomiti obru
kojim je tehnologija obuhvatila modernu civilizaciju, niti bi mogle unititi
sposobnost znanosti da se obnovi. Razlozi za to ponovno lee u odnosu izmeu
znanosti i rata. ^ak i ako netko moe unititi moderno oruje i specifino
znanje o tome kako se ono proizvodi, nee uspjeti unititi sjeanje na metodu
kojom se omoguila proizvodnja tog oruja. Unifikacija civilizacije
posredstvom modernih komunikacija i transporta znai da nema dijela
ovjeanstva koji nije svjestan znanstvene metode i njenih potencijala, ak i
ako je taj dio ovjeanstva trenutno nesposoban da stvara tehnologiju i
uspjeno je primjenjuje. Drugim rijeima, nema pravih barbara na naim
granicama, koji ne bi bili svjesni snage moderne prirodne znanosti. A tako
dugo dok je to istina, sposobnost da se moderna prirodna znanost koristi u
vojne svrhe i dalje e biti prednost drava koje tu sposobnost posjeduju pred
onima koje je ne posjeduju. Besmislena destruktivnost rata koji je tek proao
ne bi nuno nauila ljude da se niti jedna vojna tehnologija ne moe
upotrijebiti u racionalne svrhe... Dobre drave, koje su shvatile lekciju
katastrofe i koje e htjeti kontrolirati tehnologije koje su prouzroile
katastrofu, jo uvijek e morati ivjeti u svijetu sa loim dravama koje su
katastrofu shvatile kao priliku za ispunjenje vlastitih ambicija. I, kao to
je Machiavelli pouavao na poetku modernog doba, dobre drave e morati sebi
za uzor uzeti one loe, ako ele preivjeti i uope ostati dravama. One e se
morati zadrati na izvjesnoj razini tehnologije, moda samo zato da se mogu
braniti, a zapravo e morati i poticati tehnoloke inovacije u vojnoj sferi
ako e to initi njihovi neprijatelji. ^ak i na oklijevajui i kontroliran
nain, dobre e drave koje su htjele kontrolirati stvaranje novih tehnologija
polako morati ponovno ispustiti tehnolokog duha iz boce. ^ovjekova
postkataklizmika zavisnost o modernoj prirodnoj znanosti mogla bi biti i vea
kada bi po svojoj naravi bila ekoloka, dok bi tehnologija mogla biti jedini
put pomou kojeg bi zemlja ponovno mogla postati nastanjivom.
Istinski ciklika povijest zamisliva je samo ako postuliramo mogunost da neka
civilizacija moe nestati u potpunosti bez da ostavi bilo kakav utjecaj na onu
koja dolazi poslije nje. To se, stvarno, dogaalo prije pronalaska moderne
prirodne znanosti. Moderna prirodna znanost, ipak, toliko je mona, i u dobrom
i u loem smislu rijei, da je vrlo dvojbeno da li bi ikada mogla biti
"zaboravljena" ili "neotkrivena ponovno" u bilo kojim drugim okolnostima osim
u sluaju unitenja ljudskog roda. A ako je vlast progresivne moderne prirodne
znanosti ireverzibilna, tada niti usmjerena povijest sa svim svojim raznim
ekonomskim, drutvenim i politikim konzekvencama koje iz nje proizlaze,
takoer nije reverzibilna u bilo kojem bitnom smislu.

Rousseau tvrdi, za razliku od Hobbesa i Lockea, da agresivnost nije

prirodna ovjeku i da nije dio izvornog prirodnog stanja. Budui da rousseauov
prirodni ovjek ima malo elja, a one koje ima mogu se relativno lako
zadovoljiti, onda niti nema razloga da pljaka ili ubija druge ljude, nema
razloga zapravo da ivi u civilnom drutvu. Vidi Discours sur L Origine, et
les ......
Za raspravu o znaenju ove prirodne cjelovitosti i Rousseauov sentiment de l
existence, vidi Arthur Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System of
Rousseau s Thought (Chicago: University of Chicago Press, 1990), posebno pp.
69-85.
Bill Mc Kibben u knjizi The End of Nature (New York: Randon House, 1989),
tvrdi da smo danas po prvi puta u povijesti na rubu toga da eliminiramo
prirodu, koja jo nikada nije bila dirnuta i gdje jo nikad ljudska
djelatnost nije prodrla. Naravno, ova opaska je istinita, samo to je Mc
Kibben pogrijeio u datumima, i to najmanje za etiri stotine godina.
Primitivna plemenska drutva mijenjala su takoer svoje prirodne sredine;
razlika izmeu njihg i modernih tehnolokih drutava samo je u stupnju.
Ali,projekt osvajanja prirode i njenog manipuliranja u svrhu ljudskog dobra
nalazi se u sri moderne znanstvene revolucije; malo je kasno da se sada
dolazi i eli zbog te manipulacije. Ono to danas vidimo kao "prirodu" -
jezero u Angeleskoj nacionalnoj umi ili u Airondacksu - uvelike je rezultat
ljudske djelatnosti, kao to su to i Empire State Building ili space shuttle.
4 Moramo pretpostaviti pozitivnost moderne prirodne znanosti i ekonomskog
razvoja do kojeg je ona dovela, i prema tome procjenjivati mogunost globalne
kataklizme. Ako su nai povijesni pesmisti u pravu, ako moderna tehnologija
nije uinila ljude sretnijima, nego je postala njihov gospodar i onaj koji e
ih unititi, tada je mogunost kataklizme koja e sve vratiti na poetak i
prisiliti ljude da ponu iznova, zapravo manifestacija dobronamjernosti
prirode, a ne prirodne okrutnosti. To je bilo i stajalite klasinih
politikih filozofa poput Platona i Aristotela, koji su nesentimentalno
vjerovali da e svi ljudski izumi, ukljuujui njihova vlastita djela, biti
izgubljeni kada ovjeanstvo budue prelazilo iz jednog ciklusa u drugi. O
tome, vidi Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glencoe, Ill: Free Press,
1958. pp 298-299)
Prema Straussu, "Tekoa koja je implicitna u doputenju da se ohrabruju
izumi koji se tiu vjetine ratovanja, jedina je koja daje temelj
Machiavellijevoj kritici klasine politike filozofije." Strauss, p.299.
Alternativno rjeenje bi bilo da se meunarodni sustav drava zamijeni
svjetskom vladom koja e zabraniti (i efikasno provoditi tu zabranu) opasne
tehnologije, ili da se postigne istinski globalni dogovor o limitiranju
tehnologije. Bez obzira na brojne razloge zbog ega bi tako to bilo teko
provesti, ak i u post-kataklizmikom svijetu, problem tehnolokih inovacija
ne bi nuno bio rijeen. Znanstvena metoda bi jo uvijek bila dostupna
kriminalcima, organizacijama za nacionalno osloboenje ili drugim disidentima,
i ponovno bi dovela do internog tehnolokog natjecanja.

8. Akumulacija bez kraja

Naa zemlja nije imala sree. Bilo je odlueno da se taj marksistiki pokus
mora provesti na nama - sudbina nas je gurnula upravo u tom smjeru. Umjesto da
to bude neka afrika zemlja, pokus je poeo s nama. Na kraju smo dokazali da
za tu ideju nema mjesta. Ona nas je naprosto odgurnula sa puta kojim su
kroile civilizirane zemlje svijeta. To se danas vidi po tome to 40% ljudi
ivi ispod razine siromatva i, iznad svega, to ivi u stalnom ponienju jer
do bilo kakve robe moe doi nakon to pokau svoju karticu za racioniranje.
To je stalno ponienje, podsjetnik koji vas svakog trenutka podsjea da ste
rob u ovoj zemlji.
Boris Jeljcin, u govoru na susretu Demokratske Rusije, Moskva, l. lipnja 1991.

Sve to smo dosad pokazali jest da progresivno razvijanje moderne prirodne

znanosti proizvodi usmjerenost povijesti i odreene uniformne socijalne
promjene u raznih naroda i u raznim kulturama. Tehnologija i racionalna
organizacija rada su preduvjeti za industrijalizaciju, koja sa svoje strane
pogoduje takvim socijalnim fenomenima kakvi su urbanizacija, birokratizacija,
propast velike obitelji i plemenskih veza, te sve obuhvatnije obrazovanje.
Takoer smo pokazali kako nije vjerojatno da e se dominacija moderne prirodne
znanosti nad ljudskim ivotom ukinuti pod bilo kojim uvjetima koji se mogu
predvidjeti, ak ni u najekstremnijim okolnostima. Ali, nismo pokazali da
znanost na bilo koji nuan nain vodi do kapitalizma u ekonomskoj sferi, niti
do liberalne demokracije u politikoj sferi.
I zaista, postoje primjeri zemalja koje su prole kroz prve stupnjeve
industrijalizacije, koje su ekonomski razvijene, urbanizirane i sekularne,
koje imaju snanu i koherentnu dravnu strukturu i relativno dobro obrazovano
stanovnitvo, ali koje nisu ni kapitalistike niti demokratske. Glavni
primjer za to dugo godina je bio Staljinov Sovjetski Savez, koji je izmeu
1928. i kasnih tridesetih godina doivio fantastinu drutvenu transformaciju
iz krajnje seljake poljoprivredne zemlje u industrijsku silu, a da svojim
graanima nije omoguio ni ekonomsku niti politiku slobodu. Uistinu, brzina
kojom se odvijala ta transformacija inila se da mnogim ljudima ukazuje na to
da je centralizirano planiranje spojeno s tiranijom policijske drave zapravo
uinkovitije sredstvo provoenja brze industrijalizacije negoli to je to
slobodno drutvo i slobodno trite. Isaac Deutscher, piui pedesetih godina,
mogao je tvrditi da su centralno-planske ekonomije uinkovitije od anarhinog
djelovanja trinih ekonomija, i da su nacionalizirane industrije sposobnije
modernizirati postrojenja i opremu negoli to je to u stanju privatni sektor.
Postojanje, 1989. godine, zemalja Istone Europe koje su bile istovremeno
socijalistike i ekonomski razvijene, ini se da je ukazivalo na to da
centralizirano planiranje nije inkompatibilno sa ekonomskom modernizacijom.
Ovi primjeri iz komunistikog svijeta sugerirali su u neko doba da bi
progresivno razvijanje moderne prirodne znanosti prije moglo dovesti do
Weberovske none more, tj. racionalizirane i birokratizirane tiranije, negoli
do otvorenog, kreativnog i liberalnog drutva. Na Mehanizam, dakle, treba
biti proiren. Osim objanjenja zato ekonomski razvijene zemlje imaju
urbanizirana drutva i racionalnu birokraciju, Mehanizam bi trebao nadalje
pokazati zato trebamo oekivati eventualnu evoluciju u pravcu i ekonomskog i
politikog liberalizma. U ovom i sljedeem poglavlju, istrait emo odnos
Mehanizma spram kapitalizma, i to u dva posebna sluaja: za napredna
industrijska drutva i za nerazvijena drutva. Nakon to utvrdimo da Mehanizam
ne neki nain ini kapitalizam neizbjenim, vratiti emo se pitanju moe li se
oekivati da e Mehanizam proizvesti takoer i demokraciju.
Usprkos tome to kapitalizam smrdi i tradicionalno-religioznoj desnici i
socijalistiko-marksistikoj ljevici, njegova konana pobjeda kao jedinog
ekonomskog sustava na svijetu sposobnog za ivot lake se moe objasniti
pomou Mehanizma negoli to li je to sluaj sa liberalnom demokracijom u
politikoj sferi. Jer, kapitalizam se pokazao uinkovitijim od centralnih
planskih ekonomskih sustava u razvijanju i koritenju tehnologije i u
prilagodbi rapidno promjenjivim uvjetima globalne podjele rada, u uvjetima
zrele industrijske ekonomije.
Industrijalizacija, sada znamo, nije samo jednokratni dogaaj pri emu se
zemlje iznenada probijaju u ekonomski modernitet, nego je kontinuirani
evolutivni proces bez jasne krajnje toke, u kojemu dananja modernost brzo
postaje sutranja zastarjelost. Sredstva zadovoljavanja onoga to Hegel naziva
"sustavom potreba" stalno se mijenjaju, usporedo sa time kako se mijenjaju i
same te potrebe. Industrijalizacija se za rane drutvene teoretiare, poput
Marxa i Engelsa, sastojala u lakim industrijama poput tekstilne u Engleskoj
ili porculanske u Francuskoj. To je brzo ustupilo mjesto razvoju eljeznica,
eljezne, eline i kemijske industrije, brodogradnji i drugim oblicima teke
proizvodnje, i rastu unificiranih nacionalnih trita koja su znaila
industrijsku modernost za Lenjina, Staljina i njihove sovjetske sljedbenike.
Britanija, Francuska, Sjedinjene Drave Amerike i Njemaka dosegle su taj
stupanj razvoja otprilike oko Prvog svjetskog rata, Japan i ostatak Zapadne
Europe za vrijeme Drugog svjetskog rata, a Sovjetski Savez i istona Europa
pedesetih godina. Danas je taj stupanj oznaka za srednji, i za mnoge napredne
zemlje davno nadieni, nivo industrijskog razvoja. Ono to ga je zamijenilo
ima razne nazive: "zrelo industrijsko drutvo", visoki stupanj "masovne
konzumacije", "tehnotronika era", "informatiko doba" ili "postindustrijsko
drutvo". I dok se pojedine formulacije meusobno razlikuju, sve naglaavaju
naraslu ulogu informacija, tehnikog znanja, usluga na raun teke
proizvodnje.
Moderna prirodna znanost - u poznatim oblicima tehnoloke inovacije i
racionalne organizacije rada - nastavlja diktirati karakter
"postindustrijskih" drutava, kao to je to inila i u drutvima koja su
ulazila u prve faze industrijalizacije. Piui 1967. Daniel Bell ukazao je da
se je prosjeni vremenski raspon izmeu inicijalnog otkria neke nove
tehnoloke inovacije i prepoznavanja njenih komercijalnih mogunosti smanjivao
sa 30 godina izmeu 1880-1919, na 16 izmeu 1919-1945, i napokon na 9 godina
izmeu 1945-1967. Ta se brojka smanjuje i dalje, budui da se proizvodni
ciklusi u najnaprednijim tehnologijama kakve su kompjutorska i softverska
danas mjere mjesecima, a ne godinama. Brojke poput ovih nisu u stanju niti
nagovijestiti nevjerojatnu raznovrnost proizvoda i usluga koji su razvijeni
nakon 1945, mnogi od njih u potpunosti de novo, niti nam mogu ukazati na
kompleksnost suvremenih ekonomija i novih oblika tehnikog znanja - ne samo u
znanosti i inenjerstvu nego i u marketingu, financijama, distribuciji itd -
koji su morali nastati da bi one mogle funkcionirati.
U isto vrijeme, globalna podjela rada, predviena ali vrlo nepotpuno
realizirana u Marxovo doba, postala je stvarnost. Meunarodna trgovina rasla
je po zajednikoj godinjoj stopi od 13 posto tijekom posljednje generacije, a
po jo viim stopama rasta u specifinim sektorima, kakvo je npr. meunarodno
bankarstvo. U desetljeima prije toga ona je rijetko kada rasla stopom veom
od 3 posto. Kontinuirano smanjivanje trokova prijevoza i komunikacija
rezultiralo je stvaranjem ekonomija veih nego to je to bilo mogue u doba
ak i najveih nacionalnih trita, kao to su bila ono Sjedinjenih Drava
Amerike, Japana, ili pojedinih zemalja Zapadne Europe. Rezultat je bila jo
jedna od onih neplaniranih i postupnih revolucija: unifikacija vrlo velikih
dijelova ovjeanstva (izvan komunistikog svijeta) posredstvom jedinstvenog
trita za njemake automobile, malezijske poluvodie, argentinsku govedinu,
japanske telefakse, kanadsko ito i amerike avione.
Tehnoloke inovacije i visoko kompleksna podjela rada stvorila je nevjerojatni
porast potranje za tehnolokim znanjem na svim razinama ekonomije, i
konzekventno, porast potranje ljudi koji - recimo to malo grubo - ne rade,
nego misle. Ovo ne ukljuuje samo znanstvenike i inenjere, nego sve strukture
koje ih podravaju, poput javnih kola, sveuilita i komunikacijske
industrije. Vii "informacijski" sadraj moderne ekonomske proizvodnje
reflektira se u porastu uslunog sektora - strunjaka, menadera, uredskih
slubenika, ljudi koji se bave trgovinom, marketingom, financijama, kao i
vladinih slubenika i zdravstvenih radnika - nautrb "tradicionalnih"
proizvodnih zanimanja.
Evolucija u pravcu decentraliziranog donoenja odluka i trita postaje
neizbjena za sve industrijske ekonomije koje se nadaju da e postati
"postindustrijske". Dok su centralno planske ekonomije mogle slijediti svoje
kapitalistike suparnike u doba uglja, elika i teke proizvodnje , daleko su
manje bile sposobne nositi se sa zahtjevima informacijskog doba. Netko bi
zapravo mogao rei da je upravo u visoko kompleksnom i dinaminom
"postindustrijskom" svijetu marksistiko-lenjinistiki ekonomski sustav
doivio svoj Waterloo.
Propast centralnog planiranja u krajnjoj je liniji povezana s problemom
tehnolokih inovacija. Znanstveno istraivanje najbolje se razvija u atmosferi
slobode, gdje ljudi mogu slobodno misliti i komunicirati, i jo vanije, tamo
gdje se ljudi nagrauju za svoje inovacije. Sovjetski Savez i Kina podravali
su znanstveno istraivanje, posebno u "sigurnim" podrujima fundamentalnog i
teorijskog istraivanja, i stvorili su sistem materijalnog nagraivanja da bi
stimulirali inovacije u odreenim sektorima poput zrakoplovne industrije i
industrije oruja. Ali, moderna ekonomija mora uvoditi inovacije na svim
podrujima, ne samo na hi-tech podrujima, nego i u prozainijim podrujima
kakvo su marketing hamburgera ili stvaranje nove vrste osiguranja. I dok je
sovjetska drava mazila svoje nuklearne fiziare, malo je nagrada preostalo za
dizajnere televizora, koji su eksplodirali s izvjesnom pravilnou, ili za one
koji su mogli teiti tome da prodaju nove proizvode novim potroaima, to je
potpuno nepostojee podruje u Sovjetskom Savezu i Kini.
Centralizirane ekonomije nisu uspjele u donoenju racionalnih odluka o
investicijama, ili u uinkovitom inkorporiranju novih tehnologija u proizvodni
proces. Do toga moe doi tek kada menaderi primaju adekvatne informacije o
efektima svojih odluka, u obliku cijena determiniranih tritem. I
naposljetku, postojanje konkurencije jami da je feedback koji se dobiva
pomou sustava cijena ispravan. Rane reforme u Maarskoj i ex-Jugoslaviji, a u
manjoj mjeri i u Sovjetskom Savezu, pokuavale su menaderima dati veu
autonomiju, ali u odsutnosti racionalnog sustava cijena, menaderska
autonomija imala je slabe uinke.
Kompleksnost modernih ekonomija, pokazalo se, naprosto je bila iznad
mogunosti centraliziranih birokratskih sustava, bez obzira na to koliko su
bile napredne njihove tehnike sposobnosti. Na mjesto sustava cijena
diktiranog potranjom, sovjetski su planeri pokuavali nametnuti odozgo
"drutveno pravednu" raspodjelu resursa. Dugo su godina vjerovali da e vei
kompjutori i bolje linearno programiranje omoguiti uinkovitu centraliziranu
raspodjelu resursa. To se pokazalo kao iluzija. Goskomtsen nekadanji
sovjetski dravni komitet za cijene, trebao je svake godine odobriti 200 000
cijena, odnosno 3-4 cijene dnevno po svakom slubeniku koji je radio u tom
komitetu. To je predstavljalo samo 42 posto totalnog broja odluka o cijenama
koje su sovjetski slubenici morali donositi svake godine , to bi pak bio
samo dio od broja odluka o cijenama koje bi trebale biti donesene da je
sovjetska ekonomija bila sposobna ponuditi istu raznovrsnost proizvoda i
usluga kao zapadna kapitalistika ekonomija. Birokrati iz Moskve i Pekinga
moda su i imali mogunost da stvore neto nalik na stvarne cijene dok su
nadgledali ekonomiju koja je proizvodila roba u brojkama od nekoliko stotina
do nekoliko tisua. Zadaa bi postala nemoguom za rijeiti u doba kada se
jedan zrakoplov sastoji od stotina tisua zasebnih dijelova. U modernim
ekonomijama, osim toga, sustav cijena sve vie odraava razlike u kvaliteti:
Chryslerov Le Baron i BMW su jednaki automobili ako gledamo njihovu opu
tehniku specifikaciju, pa opet su potroai pripisali prvenstvo BMW-u, na
temelju odreenog "osjeaja". Sposobnost birokrata da pouzdano prave takve
distinkcije u najmanju je ruku problematina.
Potreba centralnih planera da zadre kontrolu nad cijenama i raspodjelom
dobara prijeila im je sudjelovanje u meunarodnoj podjeli rada, i time
ostvarenje ekonomije reda veliine koja omoguava takvu podjelu rada.
Komunistika Istona Njemaka, sa stanovnitvom od sedamnaest milijuna, stalno
je pokuavala duplicirati svjetsku ekonomiju unutar vlastitih granica, i
zapravo je uspjela stvoriti loe kopije mnogih proizvoda koje je izvana mogla
dobivati puno jeftinije, od zagaivaa Trabanta do ipova, koje je nagraivao
Erich Honecker.
Naposljetku, sredinje planiranje umanjuje jedan krajnje vaan vid ljudskoga
kapitala, tj. radnu etiku. ^ak i snana radna etika moe biti razorena
socijalnom i ekonomskom politikom koje negiraju osobnu incijativu na poslu, a
njeno rekreiranje moe biti krajnje teko. Kao to emo vidjeti kasnije, u
etvrtom poglavlju, postoje dobri razlozi za vjerovanje da snana radna etika
mnogih drutava nije rezultat procesa modernizacije, nego prije nasljee
kultura i tradicija koja su tvorila predmodernu kulturu tih drutava. Snana
radna etika ne mora biti apsolutni uvjet za uspjenu "postindustrijsku
ekonomiju", ali svakako pomae i moe postati kritina protutea tendenciji
tih ekonomija da naglaavaju potronju nautrb proizvodnje.
Uobiajeno je vjerovanje bilo da e tehnokratski imperativi industrijskog
zrelog doba moda dovesti do omekavanja komunistikog centralnog planiranja,
i do njegovog zamjenjivanja liberalnijom, trino orijentiranom praksom. Sud
Raymonda Arona da e "tehnoloka kompleksnost ojaati menadersku klasu a
oslabiti ideologe i vojnike" samo je eko jednog ranijeg stava da e tehnokrati
biti "grobari komunizma". Ova predvianja pokazala su se na kraju sasma
ispravnima. Ono to ljudi na Zapadu nisu mogli anticipirati jest kako e dugo
taj proces trajati. Sovjetska i kineska drava pokazale su se savreno
sposobnima dovesti svoja drutva do doba ugljena i elika. Tehnologija koja je
to pretpostavljala nije bila visoko kompleksna i njome su mogli upravljati
gotovo nepismeni seljaci nasilu odvedeni s polja i stavljeni u jednostavne
pogone. Strunjaci za tehniku ekspertizu koji su upravljali takvom
ekonomijom, pokazalo se, bili su posluni i bilo ih je lako politiki
kontrolirati. Staljin je u logor stavio poznatog zrakoplovnog inenjera
Tupoljeva, gdje je ovaj i dizajnirao jedan od svojih najboljih aviona.
Staljinovi nasljednici uspjeli su pridobiti menadere i tehnokrate nudei im
status i nagrade a zauzvrat dobivajui njihovu lojalnost sistemu. Mao je u
Kini iao drugim putem: pokuavajui izbjei stvaranje privilegirane tehnike
inteligencije kao u Sovjetskom Savezu, on je objavio posvemanji rat protiv
nje, prvo tijekom Velikog Skoka Naprijed u kasnim pedesetim godinama, a potom
za vrijeme kulturne revolucije, u kasnim ezdesetim godinama. Inenjeri i
znanstvenici bili su prisiljeni da anju i da obavljaju druge ubitane
poslove, dok su pozicije koje zahtijevaju tehniku kompetenciju odlazile
politiki podobnim ideolozima.
Ovo iskustvo nas ui da ne potcjenjujemo sposobnost totalitarnih i
autoritarnih drava da se odupiru imperativima ekonomske racionalnosti
tijekom dueg vremena - u sluajevima Sovjetskog Saveza i Kine to je trajalo
generaciju i due. Ali, otpor se odravao pod cijenu ekonomske stagnacije.
Totalni neuspjeh centralistikih planskih ekonomija u zemljama poput
Sovjetskog Saveza i Kine da se uzidgnu iznad nivoa industrijalizacije
dostignutog pedesetih godina potkopao je njihovu sposobnost da igraju vane
uloge na meunarodnoj pozornici, i ak da odravaju svoju vlastitu nacionalnu
sigurnost.Pokazalo se da je Maovo proganjanje tehnokrata tijekom kulturne
revolucije prouzroilo ekonomsku katastrofu prvoga reda koja je unazadila Kinu
za cijelu jednu generaciju. Jedno od prvih djela Denga Xiaopinga kada je doao
na vlast sredinom sedamdesetih bilo je da obnovi presti i dostojanstvo
tehnike inteligencije i da je zatiti od hirova ideologizirane politike, ime
je odabrao put koji su generaciju prije toga prihvatili Sovjeti. Ali, pokuaj
da se tehnika elita ukljui u slubu ideologije moe djelovati i na drugi
nain: ta elita, kojoj je dan relativno vei stupanj slobode da misli i da ui
u izvanjskom svijetu, upoznaje se s tim svijetom i poinje prihvaati mnoge od
njegovih ideja. Kao to se Mao i bojao, tehnoloka inteligencija postala je
glavni nositelj "buroaskog liberalizma" i igrala je kljunu ulogu u
ekonomskim reformskim procesima koji su uslijedili.
Krajem osamdesetih Kina, Sovjetski Savez i zemlje Istone Europe podlegle su
ekonomskoj logici napredne industrijalizacije. Usprkos politike racije
nareene nakon Tienanmena, kinesko vodstvo je prihvatilo potrebu za tritem i
decentraliziranim ekonomskim odluivanjem, kao i integraciju u globalnu
kapitalistiku podjelu rada, i pokazalo da je voljno prihvatiti veu socijalnu
stratifikaciju koja prati uspon tehnokratske elite. Sve zemlje Istone Europe
opredijelile su se za povrtak trinim ekonomskim sustavima nakon demokratskih
revolucija 1989, premda sa razliitim timingom i brzinom. Sovjetsko vodstvo
vie je oklijevalo da se upusti u potpuni prelazak na trite, ali nakon
propasti kolovokog pua 1991, kree se prema provoenju dalekosenih
liberalnih ekonomskih reformi.
Drutva su slobodna onoliko koliko reguliraju i planiraju kapitalistiku
ekonomiju. Logika naeg Mehanizma ne diktira taj stupanj regulacije na bilo
koji strogi nain. tovie, razvijanje tehnologijom poticane ekonomske
modernizacije stvara snaan pritisak na razvijene zemlje da prihvate osnovne
pojmove univerzalne kapitalistike ekonomske kulture, tj. da dopuste znaajni
stupanj ekonomskog natjecanja i da cijene budu determinirane trinim
mehanizmima. Nijedan drugi put prema punoj ekonomskoj modernosti nije dokazao
da je sposoban za ivot.

O Deutscheru i drugih piscima koji su vjerovali da e doi do konvergencije

Istoka i Zapada na bazi socijalizma, vidi Alfred G. Meyer, "Theories of
Convergence" u Chalmers Johnson, ed, Change in Communist Systems (Stanford
Calif: Stanford University Press, 1970), pp. 321 ff.
Termin "visoki stupanj masovne konzumacije" skovao je Walt Rostow ( u The
Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto, Cambridge: Cambridge
University Press, 1960) "tehnotroniku eru" Zbignew Brzezinsky (u Between Two
Ages: America s Role in the Technetronic Era, New York: Viking Press, 1970), a
"postindustrijsko drutvo" Daniel Bell. Vidi od ovog posljednjega "Notes on
the Post-Industrial Society" I i II, The Public Interest 6-7 ( zima 1967 a):
24-35 i (proljee 1967b): 102-118, i njegov opis podrijetla koncepta "post-
industrijskog drutva" u The Coming of Post-Industrial Society (New York:
Basic Books, 1973) pp. 33-40.
Bell (1967), p. 25
Brojke su navedene u Lucian W. Pye "Political Science and the Crisis of
Authoritarianism" American Political Science Review 84, no.1 (oujak 1990): 3-
17
^ak i u sluaju ovih starijih industrija, socijalistike su ekonomije
prilino zaostajale za svojim kapitalistikim pandanima, u modernizaciji
procesa proizvodnje.
Brojke su dane u Hewettu (1988), p. 192.
Aron je naveden u Jeremy Azrael, Managerial Power and Soviet Politics
(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1966), p.4. Azrael citira i Otta
Bauera, Isaaca Deutschera, Herberta Marcusea, Walta Rostowa, Zbignewa
Brzezinskog i Adama Ulama. Vidi i Allen Kassof, "The Future of Soviet
Society", u Kassof, ed, Prospects for Soviet Society (New York: Council on
Foreign Relations, 1968), p. 501.
Za raspravu o nainima na koje se sovjetski sustav adaptirao na zahtjeve za
veom industrijskom zrelou, vidi Richard Lowenthal, "The Ruling Party in a
Mature Society," u Mark G. Field, ed, Social Consequences of Modernization in
Communist Societies (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976).
Azrael (1966), pp. 173-180.
Ovo je, s obzirom na Kinu, primijetio Edward Friedman, "Modernization and
Democratization in Leninist States: The Case of China," Studies in Comparative
Communism 22, nos. 2-3 (ljeto-jesen 1989): 251-264.

11 ODGOVOR NA PRETHODNO PITANJE

Na Kantovo pitanje, je li mogue napisati opu povijest sa kozmopolitskog

stajalita, na provizorni odgovor glasi da.
Moderna prirodna znanost opskrbila nas je s Mehanizmom ije progresivno
razvijanje daje usmjerenost i koherenciju ljudskoj povijesti tijekom nekoliko
proteklih stoljea. U vremenu kada ne moemo vie identificirati iskustva
Europe i Sjeverne Amerike sa onima ovjeanstva u cjelini, Mehanizam je
istinski univerzalan. Osim brzo iezavajuih plemena u dunglama Brazila ili
Papue Nove Gvineje, ne postoji niti jedna grana ovjeanstva koja nije bila
dotaknuta Mehanizmom, i koja nije postala povezana sa ostatkom ovjeanstva
univerzalnim ekonomskim nexusom modernog konzumerizma. (potroakog
mentaliteta). Nije znak provincijalizma nego kozmopolitizma priznati da je u
posljednjih par stoljea nastalo neto kao istinska globalna kultura, koja je
centrirana oko tehnoloki poticanog ekonomskog rasta i kapitalistikih
socijalnih odnosa koji su nuni da bi se ta kultura proizvodila i odravala.
Drutva koja su se pokuavala oduprijeti ovoj unifikaciji, od Tokugawinog
Japana i Visoke Porte, do Sovjetskog Saveza, Narodne Republike Kine, Burme i
Irana, uspijevala su provoditi svoje zatitne akcije samo tijekom jedne ili
dviju generacija. Ona koja nisu bila poraena nadmonom vojnom tehnologijom
bila su zavedena bljetavim materijalnim svijetom koji je stvorila moderna
prirodna znanost. I dok svaka zemlja nee biti u stanju postati potroakim
drutvom u blioj budunosti, teko da postoji na svijetu drutvo koje za sebe
ne prieljkuje ostvarenje tog cilja.
Obzirom na snagu moderne prirodne znanosti, teko je podrati ideju da je
povijest ciklina. Ne elim rei da nema ponavljanja u povijesti. Oni koji su
itali Tukidida mogu zamijetiti paralele izmeu suparnitva Atene i Sparte, i
hladnoratovskog konflikta izmeu Sjedinjenih Amerikih Drava i Sovjetskog
Saveza. Oni koji su promatrali periodini uspon i pad nekih velikih sila u
starom vijeku i usporeivali ih sa suvremenou, nisu u krivu ako misle da su
uoili slinosti. Ali, povratak nekih dugotrajnih(okorjelih) povijesnih
obrazaca kompatibilan je sa usmjerenom dijalektinom povijeu sve dok
shvaamo da izmeu ponavljanja postoji sjeanje i kretanje. Atenska
demokracija nije moderna demokracija, niti Sparta ima bilo kakav suvremeni
pandan, usprkos odreenim slinostima koje postoje sa Staljinovim Sovjetskim
Savezom. Istinski ciklina povijest poput one koju su imali na umu Platon ili
Aristotel, iziskivala bi globalnu kataklizmu takve siline da bi svo sjeanje
na ranija doba bilo izgubljeno. ^ak i u vremenu nuklearnog oruja i globalnog
zagrijavanja, teko je zamisliti kataklizmu koja bi imala mo da razori ideju
moderne prirodne znanosti. A tako dugo dok kolac nije proboden kroz srce tog
vampira, on e se regenerirati - sa svim svojim socijalnim, ekonomskim i
politikim popratnim pojavama - i to za nekoliko generacija. Okretanje tijeka
na bilo koji fuundamentalni nain znailo bi totalni raskid sa modernom
prirodnom znanou i ekonomskim svijetom koji je ona stvorila. ^ini se da ima
malo nade da e bilo koje suvremeno drutvo izabrati da to uini, a vojno
natjecanje e u svakome sluaju uiniti lanstvo u tome svijetu prinudnim.
Na kraju dvadesetog stoljea ini se da su Hitler i Staljin bili stranputice
povijesti, a ne prave alternative ljudske socijalne organizacije. Premda je
njihove ljudske trokove nemogue proraunati, ovi su totalitarni reimi u
svojoj najioj formi unitili sami sebe u toku jednog narataja - hitlerizam
1945, a staljinizam 1956. Mnoge druge zemlje pokuavale su obnoviti
totalitarizam u nekom obliku, od kineske revolucije 1949, do genocida Crvenih
Kmera u Kambodi sredinom sedamdesetih, sa mirijadom malih runih diktatura
izmeu, koje su se protezale od Sjeverne Koreje, Junog Jemena, Etiopije, Kube
i Afganistana na ljevici do Irana, Iraka, Sirije na desnici. Ali, zajednika
karakteristika svih ovih zakanjelih ambicioznih (would be) totalitarizama
jest da su se pojavili u relativno zaostalim i siromanim zemljama Treega
svijeta. Neprekidni neuspjeh komunizma da se probije u razvijeni svijet i
njegovo prevladavanje u zemljama koje tek ulaze u prve faze industrijalizacije
sugerira nam da je "totalitarno iskuenje" bilo, kao to je to rekao Walt
Rostow "bolest prijelaza", patoloko stanje koje nastaje uslijed specijalnih
politikih i socijalnih zahtjeva (potreba) zemalja na odreenom stupnju socio-
ekonomskog razvoja.
Ali, to je sa faizmom, koji je nastao u visokorazvijenoj zemlji? Kako je
mogue pripisati njemaki nacionalni socijalizam "povijesnom stupnju", a ne u
njemu vidjeti specifini izum samog modernog doba? I ako je generacija koja je
ivjela tridesetih godina bila okirana u svojoj samodopadnosti eksplozijom
mrnje navodno "nadiene" civilizacijskim progresom , tko moe garantirati da
mi neemo biti iznenaeni novom erupcijom koja e doi iz nekog drugog izvora,
dosada nepriznatog.
Odgovor je, naravno, da nemamo jamstava i da ne moemo uvjeravati budue
generacije da nee biti vie Hitlera ili Pol Potova. Moderni hegelijanac koji
bi zastupao tezu da je Hitler bio nuan da bi se uspostavila demokracija u
Njemakoj nakon 1945, zasluio bi podsmjeh. S druge strane, opa povijest ne
mora opravdavati svaki tiranski reim i svaki rat da bi mogla braniti smisleni
iri obrazac u ljudskoj evoluciji. Mo tog evolucionog procesa i njegova
dugorona pravilnost nee biti umanjeni ako priznamo da je on podloan velikim
i oito neobjanjivim diskontinuitetima, kao to ni znaaj bioloke teorije
evolucije nije umanjen injenicom iznenadnog ieznua dinosaurusa.
Nije dostatno naprosto navesti Holokaust i oekivati da e rasprava o progresu
ili racionalnosti u ljudskoj povijesti zavriti, usprkos tome to nas uas tog
dogaaja primorava da stanemo i razmislimo. Postoji tenja da se o povijesnim
uzrocima Holokausta ne raspravlja racionalno, to nalikuje u mnogo emu
odbijanju antinuklearnih aktivista da racionalno raspravljaju o politici
zastraivanja i strateke upotrebe nuklearnog oruja. U oba sluaja ispod tog
odbijanja stoji zabrinutost da e "racionalizacija" udomaiti genocid. To je
uobiajeno meu piscima koji na Holokaust gledaju kao na neki nain kardinalni
dogaaj modernog doba, da bi ustvrdili kako je on i jedinstven u svome zlu,
ali istovremeno i manifestacija potencijalno univerzalnog zla koje lei ispod
povrine svih drutava. Ali, ne moe se tvrditi oboje zajedno: radi se ili o
jedinstvenom dogaanju zla, koje nema prethodnika u povijesti i koje ima isto
tako jedinstvene uzroke, uzroke za koje ne moemo tako lako oekivati da e se
ponoviti u drugim zemljama i drugim vremenima . Na taj nain on ne moe biti
shvaen kao u bilo kome smislu nuni vid moderniteta. S druge strane, ako je
on manifestacija univerzalnog zla, onda on postaje samo ekstremna verzija
stranog ali vrlo poznatog fenomena nacionalistikog ekscesa, koji moe
usporiti ali ne i izbaciti iz stroja lokomotivu povijesti.
Ja sam sklon gleditu da je Holokaust bio i jedinstveno zlo i proizvod
povijesno jedinstvenih okolnosti koje su se stekle u Njemakoj tijekom
dvadesetih i tridesetih godina. Ovi uvjeti ne samo da nisu niti latentni u
najrazvijenijim drutvima, nego bi ih bilo i vrlo teko (premda ne i nemogue)
duplicirati u buudunosti. Mnoge od ovih okolnosti, kao to je poraz u dugom i
brutalnom ratu i ekonomska depresija, dobro su poznate i potencijalno ih se
moe replicirati u drugim zemljama. Ali druge imaju veze sa posebnim
intelektualnim i kulturnim tradicijama Njemake toga doba, njenim
antimaterijalizmom i naglaavanjem borbe i rtve, koji su je inili vrlo
razliitom od liberalne Francuske i Engleske. Ove tradicije, koje ni u kom
sluaju nisu "moderne", bile su testirane snanim socijalnim poremeajima u
vrijeme galopirajue industrijalizacije Imperijalne Njemake, prije i poslije
francusko-pruskog rata. Mogue je shvatiti nacizam kao drugu, premda ekstremnu
varijantu "bolesti prijelaza",kao nusprodukt procesa modernizacije koji ni u
kome sluaju nije bio nuna komponenta samog modernog doba. Nita od toga ne
implicira da je fenomen nacizma danas nemogu zato to smo drutveno
napredovali od toga doba. Ipak, to nam sugerira da je faizam patoloko i
ekstremno stanje, prema kome se ne moe prosuivati modernost u cijelosti.
Rei da su staljinizam ili nacizam bolesti drutvenog razvoja ne znai biti
slijep spram njihove monstruoznosti ili ne osjeati suut spram njihovih
rtava. Kao to je Jean Francois Revel ukazao, injenica da je liberalna
demokracija pobijedila u nekim zemljama osamdesetih godina, nita ne koristi
masi ljudi iji je ivote u prolih stotinu godina unitio totalitarizam.
S druge strane, injenica da su njihovi ivoti bili besmisleno uniteni i da
njihova patnja nije bila otkupljena, ne treba nas ostaviti nijemima u pokuaju
da odgovorimo na pitanje postoji li racionalni obrazac u povijesti. Postoji
iroko rasprostranjeno oekivanje da opa povijest, ako postoji, mora
funkcionirati kao neka vrsta sekularne teodiceje, tj. opravdanja svega to
postoji konanom svrhom povijesti. To se niti od jedne ope povijesti ne moe
oekivati. Od poetka, takva intelektualna konstrukcija predstavlja enormnu
apstrakciju od detalja i teksture povijesti, i gotovo nuno zavrava
ignorirajui cijele narode i razdoblja koji predstavljaju "pretpovijest".
Svaka opa povijest koju moemo konstruirati neizbjeno nee dati razumno
objanjenje mnogih pojava koje su i previe stvarne za ljude koji ih
doivljavaju. Opa povijest je naprosto intelektualno orue, ona ne moe
preuzeti mjesto Boga dajui osobnu zadovoljtinu svakoj od rtava povijesti.
No, niti postojanje diskontinuiteta u povijesnom razvoju, poput Holokausta - u
najveoj mjeri stravinih - ne anulira oitu injenicu da je moderno doba
koherentna i krajnje mona cjelina. Postojanje diskontinuiteta ne ini manje
stvarnim znaajne slinosti u iskustvima naroda koji su proli kroz proces
modernizacije. Nitko ne moe zanijekati da je ivot u dvadesetom stoljeu na
fundamentalan nain razliit od ivota u prethodnim razdobljima, i malo bi
koji od onih komotnih stanovnika razvijenih demokracija koji se rugaju ideji
opeg povijesnog progresa, bio spreman provesti svoj ivot u zaostaloj zemlji
Treega svijeta koja zapravo predstavlja ranije doba ovjeanstva. Moemo
priznati injenicu da je modernost dodala novu dimenziju ljudskom zlu, ak i
dovesti u pitanje injenicu moralnog progresa ovjeanstva, pa opet moemo
nastaviti vjerovati u postojanje usmjerenog i koherentnog povijesnog procesa.
I Sirija i Irak tvrde da su na neki nain socijalistike zemlje, premda to
vie odraava meunarodnu modu iz vremena kada su reimi uspostavljeni, a
manje stvarnost tih zemalja. Mnogi e se suprotstaviti pokuaju da se ove
zemlje klasificiraju kao "totalitarne", i navoditi ogranienja dravne
kontrole u svakoj od njih; bolji bi termin bio "promaene" ili "nekompetentne"
totalitarne drave, to pak sa svoje strane proputa naglasiti njihovu
brutalnost.
Openito je primijeeno da komunizam nije pobijedio u razvijenoj zemlji sa
razvijenim industrijskim proletarijatom, poput Njemake, kao to je to Marx
predviao, nego u poluindustrijaliziranoj poluzapadnjakoj Rusiji, a potom u
Kini koja je bila preteito seljaka i poljoprivredna. Za prikaz komunistikih
pokuaja da se suoe sa ovim injenicama, vidi Stuart Schram i Helene Carrere-
d Encausse, Marxism and Asia (London: Allen Lane, 1969).
Vidi Walt Rostow, The Stages of Economic Growth (Cambridge: Cambridge
Univesity Press, 1960)pp. 162-163.
Ovo je primijetio Tsvetan Todorov u svojem prikazu knjige Zygmmunta Baumana
Modernity and the Holocaust u asopisu The New Republic (19. oujak 1990): 30-
33. Todorov ispravno ukazuje da nacistika Njemaka ne moe biti uzeta kao
egzemplar modernosti; u njoj su postojali i moderni i anti-moderni elementi, a
ovi posljednji donekle mogu objasniti kako je Holocaust bio mogu.
Vidi, npr, klasina djela poput Ralf Dahrendorf Society and Democracy in
Germany (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1969); i Fritz Stern The Politics of
Cultural Despair (Berkeley: University of California Press, 1961) Posljednje
djelo analizira niz nacistikih tema, npr. nostalgiju za organikim, pred-
industrijskim drutvom i iroko nezadovoljstvo atomizirajuim i
alijenizirajuim karakteristikama ekonomskog moderniteta. Homeinijev Iran moe
se shvatiti kao usporediv sluaj: Iran je nakon Drugog svjetskog rata proao
kroz razdoblje krajnje brzog ekonomskog rasta koje je potpuno izokrenulo
tradicionalne drutvene odnose i kulturne norme. Fundamentalistiki iitizam,
slino faizmu, moe se shvatiti kao nostalgini pokuaj da se drutvo vrati
na predindustrijsku razinu, novim i radikalno drugaijim sredstvima.
Revel (1989-90), pp. 99-103.

13. U poetku, bitka za isti presti

Hegel
Kojeve
to stoji na kocki za ljude irom svijeta, od panjolske i Argetine do
Maarske i Poljske, kada odbacuju diktaturu i uspostavljaju liberalnu
demokraciju? U odreenom smislu, odgovor je isto negativne prirode i
utemeljen na grekama i nepravdama prethodnog politikog poretka: oni se ele
osloboditi omrznutih pukovnika ili partijskih efova koji su ih tlaili, ili
eleivjeti bez straha od proizvoljnog hapenja. Oni koji ive u Istonoj
Europi i Sovjetskom Savezu misle ili se nadaju da e postii kapitalistiko
blagostanje, budui da su kapitalizam i demokracija blisko isprepleteni u
svijesti mnogih ljudi. Kao to smo vidjeli, savreno je mogue postii
ekonomski napredak bez slobode, kao to je to bilo u panjolskoj, Junoj
Koreji ili Tajvanu pod autokratskim vladama. Pa opet, u svakoj od tih zemalja
ekonomski napredak nije bio dostatan. Svaki pokuaj da se temeljni ljudski
impuls koji pokree svaku liberalnu revoluciju ocrta kao ekonomski, jo od
doba amerike i francuske revolucije u osamnaestom stoljeu, bio bi radikalno
nepotpun. Mehanizam koji je stvorila moderna prirodna znanost ostaje
parcijalan i konano nezadovoljavajui prikaz povijesnog procesa. Slobodna
vlada sa svoje strane daje pozitivni poticaj: kada predsjednik Sjedinjenih
Drava ili predsjednik Francuske hvali slobodu i demokraciju, onda ih hvali
kao stvari dobre po sebi, a ta pohvala ini se da proizvodi rezonancu u ljudi
irom svijeta.
Da bismo shvatili tu rezonancu, moramo se vratiti Hegelu, filozofu koji je
prvi odgovorio na Kantov poziv i napisao ono to u mnogo emu ostaje
najozbiljnija opa povijest ikada napisana. Kako je to interpretirao Alexandre
Kojeve, Hegel nas je upoznao s alternativnim "mehanizmom" pomou kojeg moemo
shvatiti povijesni proces, a koji je utemeljen na "borbi za priznanje". I dok
ne moramo naputati nae ekonomsko shvaanje povijesti, "priznanje" e nam
omoguiti da uspostavimo totalno nematerijalistiku povijesnu dijalektiku koja
je mnogo bogatija u svome shvaanju ljudske motivacije od marksistike
verzije, ili od verzije socioloke tradicije koja je potekla od Marxa.
Postoji, naravno, legitimno pitanje koliko je Kojeveova interpretacija Hegela,
na koju emo se ovdje pozivati, pravi Hegel kako je on sam sebe shvaao, i
koliko ona sadri dodatne mjeavine ideja koje su ba koevijanske. Kojeve
uistinu uzima neke elemente Hegelovog uenja, poput borbe za priznanje i kraja
povijesti, i stvara od njih sredite vlastitog uenja na nain na koji to
Hegel moda ne bi uinio. I dok je otkrivanje originalnog Hegela vana zadaa
u svrhu "sadanjeg argumenta", mi se ipak ne zanimamo za Hegela po sebi nego
za Hegela-kojeg je-interpretirao-Kojeve, ili moda za novog, sintetskog
filozofa koji se zove Hegel-Kojeve. U pozivanjima na Hegela koja e
uslijediti, zapravo emo se pozivati na Hegela-Kojevea, i vie emo se
zanimati za ideje negoli za filozofe koji su ih prvenstveno artikulirali.
Moda e netko pomisliti da bi za razotkrivanje pravog znaenja liberalizma
trebalo ii ak dalje natrag u vremenu, do misli onih filozofa koji su bili
originalni izvor liberalizma, Hobbesa i Lockea. Jer, za najstarija i
najtrajnija liberalna drutva - ona anglosaksonske tradicije, poput Engleske,
Sjedinjenih Drava ili Kanade - tipino je da su sebe razumijevala pomou
lokovskih pojmova. Zapravo, vratiti emo se Hobbesu i Lockeu, ali Hegel nas
posebice zanima s dva razloga. Na prvom mjestu, on e nam omoguiti shvaanje
liberalizma koje je otmjenije od Hobbesova ili Lockeova. Jer, gotovo vjeni
pratilac lockeovskog liberalizma, bila je trajna nelagoda spram drutva koje
je on proizvodio, i spram prototipskog proizvoda tog drutva, bourgeoisa.
Nelagoda se moe konano slijediti sve do jedne jedine moralne injenice, tj.
do toga da je bourgeois prvenstveno zaokupljen svojim vlastitim materijalnim
blagostanjem, te da nije zainteresiran za zajednitvo, nema vrline, niti je
posveen svojoj iroj zajednici. Ukratko, bourgeois je sebian, a sebinost
privatnog pojedinca bila je uvijek u samoj sri svih kritika liberalnog
drutva, dolazile one s marksistike ljevice ili sa aristokratsko
republikanske desnice. Hegel, nasuprot Hobbesu i Lockeu, omoguiti e nam
samorazumijevanje liberalnog drutva koje je utemeljeno na nesebinom dijelu
ljudske osobnosti, i koje eli ouvati taj dio kao sr modernog politikog
projekta. Da li se u tome naposljetku uspjelo, to e se tek vidjeti: to
pitanje e biti temom posljednjeg dijela ove knjige.
Drugi razlog za vraanje Hegelu jest to da je razumijevanje povijesti kao
"borbe za priznanje" zapravo vrlo koristan i prosvjetljavajui nain gledanja
na suvremeni svijet. Mi, stanovnici liberalnih i demokratskih zemalja toliko
smo ve navikli na prikaze tekuih dogaaja koji svu motivaciju reduciraju na
ekonomske razloge, toliko smo temeljito postali bourgeoisima u vlastitim
zapaanjima, da smo esto iznenaeni kada otkrijemo koliko je totalno ne-
ekonomski najvei dio politikog ivota. Uistinu, mi ak nemamo niti
zajedniki rjenik pomou kojeg bismo mogli izraziti ponosnu i zahtjevnu
stranu ljudske prirode koja je odgovorna za pokretanje veine ratova i
politikih konflikata. "Borba za priznanje" je pojam star kao i sama politika
filozofija, i odnosi se na fenomen ....sa samim politikim ivotom. Ako taj
pojam danas zvui donekle udno i nepoznato, to je samo zbog uspjene
"ekonomizacije" naeg miljenja do koje je dolo u prole eetiri stotine
godina. Pa opet, "borba za priznanje" je vidljiva posvuda oko nas i stoji u
temelju suvremenih pokreta za liberalna prava, bilo to u Sovjetskom Savezu,
Istonoj Europi, Junoj Africi, Aziji, Latinskoj Americi ili samim Sjedinjenim
Dravama.
Da bismo razotkrili znaenje "borbe za priznanje", moramo shvatiti Hegelov
koncept ovjeka i ljudske prirode . Za one rane moderne teoretiare
liberalizma koji su prethodili Hegelu, rasprava o ljudskoj prirodi sastojala
se u portretiranju Prvog ^ovjeka, tj. ovjeka u "prirodnu stanju". Hobbes,
Locke, i Rousseau nikada nisu nastojali prirodno stanje shvatiti kao
empirijski ili povijesni prikaz primitivnog ovjeka, nego vie kao vrst
misaonog eksperimenta pomou kojeg se odbacivalo one aspekte ljudske osobnosti
koji su bili naprosto proizvod konvencija - poput injenice da je netko
Talijan ili aristokrat ili budist - i pomou kojeg se otkrivaju one znaajke
koje su zajednike svim ljudima kao takvima.
Hegel je negirao da zastupa doktrinu o prirodnom stanju i zapravo je
odbacivao svaki koncept ljudske prirode, permanentne i nepromjenjive. ^ovjek
je za njega bio slobodan i ne-determiniran, i stoga sposoban za stvaranje
vlastite prirode tijekom povijesnog vremena. Pa opet, ovaj proces povijesnog
samo-stvaranja imao je poetnu toku koja je po svim svojim namjerama i
svrhama nalikovala na uenje o prirodnom stanju. Hegel je u Fenomenologiji
duha ocrtao primitivnog "prvog ovjeka" koji ivi na poetku povijesti i iju
je filozofsku funkciju bilo nemogue razlikovati od "ovjeka u prirodnom
stanju" kod Hobbesa, Lockea i Rousseaua. To znai da je ovaj "prvi ovjek" bio
prototipsko ljudsko bie, koje je imalo sve fundamentalne ljudske atribute
koji su postojali prije stvaranja civilnog drutva i poetka povijesnog
procesa.
Hegelov "prvi ovjek" dijeli sa ivotinjama odreene osnovne prirodne elje,
poput elje za hranom, snom, zaklonom i prije svega, za ouvanjem vlastitog
ivota. On je, utoliko, dio prirodnog ili fizikog svijeta. Ali, Hegelov "prvi
ovjek" je radikalno razliit od ivotinja utoliko to on ne eli samo stvarne
"pozitivne" objekte - odrezak, krzneni ogrta pomou kojeg e se grijati, ili
zaklon u kome e ivjeti - nego takoer i objekte koji su totalno
nematerijalni. Iznad svega, od eli da ga drugi ljudi ele , tj. da ga drugi
trebaju i da ga priznaju. Uistinu, za Hegela, pojedinac ne moe postati
samosvjestan, tj. postati svjestan sebe kao posebnog ljudskog bia, a da ne
bude priznat od strane drugih ljudskih bia. ^ovjek je, drugim rijeima, od
poetka socijalno (drutveno) bie: njegov osjeaj vlastite vrijednosti i
identiteta blisko je povezan sa vrijednou koju mu pridaju drugi ljudi. On
je, rijeima Davida Riesmana, fundamentalno "orijentiran na druge". I dok
ivotinje takoer pokazuju drutveno ponaanje, to je ponaanje instinktivno i
zasnovano na meusobnom zadovoljavanju prirodnih potreba. Delfin ili majmun
ele ribu ili bananu, a ne elju drugog delfina ili majmuna. Kao to to
objanjava Kojeve, samo ovjek moe eljeti "objekt koji je savreno
beskoristan sa biolokog stanovita" (poput medalje, ili neprijateljeve
zastave). On eli takve objekte ne zbog njih samih nego zato to ih ele i
drugi ljudi."
Ali, Hegelov "prvi ovjek" razlikuje se od ivotinja na drugi i
fundamentalniji nain. Taj ovjek ne eli samo biti priznat od drugih ljudi,
nego eli biti priznat kao ovjek. A ono to predstavlja identitet ovjeka kao
ovjeka, njegova najjedinstvenija i najfundamentalnija ljudska karakteristika
je njegova sposobnost da riskira vlastiti ivot. Tako susret "prvog ovjeka"
sa drugim ljudima vodi do divlje borbe u kojoj svaki borac nastoji prisiliti
drugoga da ga "prizna", riskirajui pritom vlastiti ivot. ^ovjek je
fundamentalno socijalna ivotinja "orijentirana na druge" , ali njegova
drutvenost ga ne vodi u miroljubivo civilno drutvo, nego u silovitu borbu na
ivot i smrt, za isti presti. Ova "krvava borba" moe imati tri ishoda. Moe
dovesti do smrti oba borca, a u tom sluaju ivot, ljudski i prirodni,
prestaje. Moe dovesti do smrti jednog borca, pri emu onaj koji je preivio
ostaje nezadovoljan zato to nema vie druge ljudske svijesti koja bi ga
priznala. Ili, napokon, borba moe zavriti odnosom gospodstva i ropstva, u
kojoj jedan od boraca odluuje da e se podrediti ropskom ivotu radije nego
da se suoi sa vlastitom nasilnom smru. Gospodar je tada zadovoljan zbog toga
to je riskirao svoj ivot i dobio priznanje od drugog ovjeka da je tako
postupio. Inicijalni susret prvih ljudi u Hegelovom prirodnom stanju u svakom
je pogledu isto tako nasilan kao i u Hobbesovom prirodnom stanju ili Lockeovom
stanju rata, ali ne rezultira drutvenim ugovorom ili drugim oblikom
miroljubivog civilnog drutva, nego krajnje nejednakim odnosom gospodstva i
ropstva.
Za Hegela, ba kao i za Marxa, primitivno drutvo je bilo podijeljeno u
drutvene klase. Ali, za razliku od Marxa, Hegel nije vjerovao da su
najvanije klasne razlike zasnovane na ekonomskim funkcijama, na tome je li
netko zemljoposjednik ili seljak, nego na stavu osobe spram nasilne smrti.
Drutvo je bilo podijeljeno na gospodare koji su bili spremni riskirati svoje
ivote, i na robove koji to nisu bili. Hegelovsko shvaanje rane klasne
stratifikacije vjerojatno je povijesno tonije negoli Marxovo. Mnoga
tradicionalna aristokratska drutva u poetku su izrasla na "ratnikom ethosu"
nomadskih plemena koja su osvajala sjedilake narode nadmonom okrutnou,
bezobzirnou i hrabrou. Nakon poetnog osvajanja, gospodari bi se u
narednim naratajima skrasili na imanjima i kao zemljoposjednici uspostavljali
ekonomski odnos zahtijevajui poreze ili davanja od mase seljakih "robova"
nad kojima su vladali.Ali, ratniki ethos - osjeaj uroene nadmonosti
zasnovan na spremnosti da se riskira smrt - ostajao bi u sri kulture
aristokratskih drutava irom svijeta, jo dugo nakon to bi godine mira i
dokolice prouzroile degeneraciju ovih aristokrata u utovljene i feminizirane
dvorane.
Mnogoto u ovom hegelovskom prikazu ranog ovjeka zvuati e vrlo udno
modernim uima, posebno njegova identifikacija spremnosti da se riskira ivot
u borbi za isti presti sa najosnovnijom ljudskom osobinom. Nije li spremnost
da se riskira vlastiti ivot naprosto primitivni drutveni obiaj koji je
odavno ieznuo iz svijeta, zajedno sa dvobojima i krvnom osvetom? U naem
svijetu jo uvijek postoje ljudi koji tre okolo riskirajui svoje ivote u
krvavim bitkama za ime, zastavu ili komadi odjee, ali oni uglavnom pripadaju
bandama sa imenima kao to su Krvavi ili Kripovi, i ive od rasparavanja
droge, ili u zemljama poput Afganistana. U kome je smislu ovjek koji je
spreman da ubija i da bude ubijen zbog neega to je isto simbolike
vrijednosti, zbog prestia ili priznanja, dublje human od nekoga tko se
senzibilnije odupire izazovima i podreuje svoje zahtjeve miroljubivoj
arbitrai ili sudovima?
Vanost spremnosti (voljnosti) da se riskira vlastiti ivot u borbi za presti
moe jedino biti shvaena ako dublje razmislimo o Hegelovom nazoru na znaenje
ljudske slobode. U anglosaksonskoj liberalnoj tradiciji koja nam je bliska,
postoji zdravorazumsko shvaanje slobode kao neega to je jednostavna
odsutnost ogranienja. Tako, prema Thomasu Hobbesu "SLOBODA oznaava upravo
odustnost suprotstavljanja - pod suprotstavljanjem mislim na izvanjske
prepreke kretanju - i moe se pripisati i iracionalnim i neivim biima, kao i
racionalnim." Prema toj definiciji, za kamen koji se kotrlja niz brdo i za
gladnog medvjeda koji luta umom bez ogranienja, moe se rei da su
"slobodni". Ali, zapravo, mi znamo da je kotrljanje kamena determinirano
gravitacijom i padinom breuljka, kao to je i ponaanje medvjeda
determinirano kompleksnom interakcijom niza prirodnih elja, instinkata i
potreba. Gladni medvjed koji trai hranu u umi "slobodan" je samo u formalnom
smislu. On nema nikakva izbora do da odgovori na svoju glad i instinkte.
Medvjedi obino ne trajkaju glau zbog viih ciljeva. Ponaanje kamena i
medvjeda determinirani su njihovom vlastitom fizikom prirodom i prirodnim
okoliem oko njih. U tom smislu oni su poput strojeva programiranih da rade po
odreenim pravilima, pri emu su ta konana pravila u fundamentalnom smislu
zakoni fizike.
Prema Hobbesovoj definiciji, svako ljudsko bie koje nije fiziki sprijeeno
da neto uinini, smatralo bi se "slobodnim". Ali, budui da ovjek takoer
ima i fiziku ili ivotinjsku prirodu, on ili ona mogu se zamisliti kao nita
drugo do konani zbroj elja, instinkata, potreba i strasti koji meudjeluju
na kompliciran premda u krajnjoj liniji mehaniki nain koji odreuje
ponaanje te osobe. Tako, ovjek koji je gladan i kojemu je hladno,te eli
zadovoljiti svoje prirodne potrebe za hranom i zaklonom, nije nimalo
slobodniji od medvjeda ili od kamena: on je naprosto neto kompliciraniji
stroj koji funkcionira po neto kompliciranijim pravilima. ^injenica da se ne
suoava sa fizikim ogranienjima u svojoj potrazi za hranom ili zakonom samo
je pojavnost, ali ne i stvarnost, slobode.
Hobbesovo veliko politiko djelo, Levijatan, poinje upravo s takvim potretom
ovjeka kao vrlo kompliciranog stroja. On slama ljudsku prirodu u niz osnovnih
strasti, kakve su radost, bol, strah, nada, gaenje, i ambicija, koje su u
raznim kombinacijama - vjeruje - dostatne da determiniraju i objasne cijelo
ljudsko ponaanje. Tako Hobbes na kraju ne vjeruje da je ovjek slobodan u
smislu da ima sposobnost moralnog izbora. On moe biti vie ili manje
racionalan u svome ponaanju, ali ta racionalnost naprosto slui ciljevima
poput samoouvanja, koji su zadani prirodom. A priroda, sa svoje strane, moe
biti u potpunosti objanjena zakonima materije-u-kretanju, zakonima koje je
bio objasnio Sir Isaac Newton.
Hegel, nasuprot tome, poinje sa potpuno razliitim shvaanjem ovjeka. Ne
samo da ovjek nije determiniran svojom fizikom ili ivotinjskom prirodom,
nego se njegova ljudskost sastoji u njegovoj sposobnost da nadie ili negira
tu ivotinjsku prirodu. On nije slobodan samo u Hobbesovom formalnom smislu,
kao fiziki neogranien, nego je slobodan i u metafizikom smislu, kao
radikalno ne-determiniran prirodom. To ukljuuje njegovu vlastitu prirodu,
prirodni okoli oko njega, i prirodne zakone. On je, ukratko, sposoban za
istinski moralni izbor, tj. izbor izmeu dvaju moguih djelovanja, ne naprosto
na temelju vee korisnosti jednog pred drugim, ne naprosto kao rezultata
pobjede jedne skupine strasti i instinkata nad drugom, nego zbog inherentne
slobode da stvara i da se pokorava vlastitim pravilima. A ovjekovo specifino
dostojanstvo ne lei u nadmonoj sposobnosti kalkulacije koja ga ini
pametnijim strojem od niih ivotinja, nego upravo u toj sposobnosti za
slobodni moralni izbor.
Ali, kako znamo da je ovjek slobodan u ovome dubljem smislu? Sigurno, mnogi
sluajevi ljudskog izbora stvarno su rezultati kalkulacije zbog ostvarenja
koristi, koji slue za zadovoljenje ivotinjskih potreba i strasti. Npr.
ovjek se moe suzdrati da ukrade jabuku iz susjedova vonjaka ne samo zbog
moralnosti, nego zato to se boji da e kazna biti gora od njegove trenutne
gladi, ili zato to zna da e susjed uskoro otii na put i da e tada biti
lake ukrasti jabuke. To da je on u stanju kalkulirati na ovaj nain ne ini
ga nita manje determiniranim prirodnim instinktima - u ovome sluaju, glau -
negoli to je to neka ivotinja koja e naprosto posegnuti za jabukom.
Hegel ne porie da ovjek ima svoju ivotinjsku stranu, tj. konanu i
determiniranu prirodu: on mora jesti i spavati. Ali, oito on je sposoban i za
djelovanja koja su totalno suprotna njegovim prirodnim instinktima, i koja ne
rade protiv njih samo zato da bi zadovoljila vii i snaniji instinkt, nego
zapravo zbog suprotstavljanja samog. Upravo zato spremnost da se riskira
ivot u borbi za isti presti igra tako vanu ulogu u Hegelovom shvaanju
povijesti. Jer, riskirajui ivot, ovjek dokazuje da moe djelovati nasuprot
svom najmonijem i temeljnom instinktu, instinktu za samoodranjem. Kao to to
Kojeve kae, ovjekova ljudska elja mora pobijediti njegovu ivotinjsku elju
za samoodranjem. I zato je vano da je prvobitna bitka na poetku povijesti
bila zbog prestia samog, ili zbog neke oite igrarije, kakva je zastava ili
medalja koje predstavljaju priznanje. Razlog zbog kojeg se borim je da
prisilim drugog ovjeka da prizna injenicu da sam spreman riskirati svoj
ivot, i da sam stoga slobodan i autentian ovjek. Da je krvava bitka bila
voena zbog nekog cilja (ili kao to bi to mi, moderni bourgeoisi, kolovani
na Hobbesu i Lockeu rekli, zbog nekog "racionalnog" cilja) kao to je to
zatita obitelji ili osvajanje suparnikove zemlje i imanja, onda bi sama bitka
bila voena zbog zadovoljavanja ove ili one ivotinjske potrebe. Zapravo,
mnoge nie ivotinje u stanju su riskirati svoj ivot u borbi za, ili za
zatituu, svojih mladunaca ili branei vlastiti teritorij. U svakom sluaju,
to je ponaanje determinirano nagonima i postoji u evolucionu svrhu
preivljavanja odreene vrste. Samo je ovjek sposoban upustiti se u krvavu
bitku zbog pukog demonstriranja prezira spram vlastitoga ivota, da bi
pokazao da je neto vie od komplicirane maine ili da nije "rob svojih
strasti" , ukratko da bi pokazao da ima specifino ljudsko dostojanstvo zato
to je slobodan.
Moglo bi se tvrditi da je "protunagonsko" ponaanje poput spremnosti da se
riskira ivot u borbi za presti naprosto determinirano jo dubljim i
atavistikim nagonom, kojega Hegel nije bio svjestan. Uistinu, moderna
biologija nas ui da se ivotinje, kao i ljudi, uputaju u borbu za presti,
premda nitko nee tvrditi da one moralno djeluju. Ako ozbiljno shvatimo uenja
moderne prirodne znanosti, ljudsko carstvo u potpunosti je podreeno
prirodnome, i jednako je tako determinirano prirodnim zakonima. Svo ljudsko
ponaanje na koncu se moe objasniti nekim sub-humanim podrujem, psihologijom
ili antropologijom, koje pak poivaju na kemiji i biologiji, i naposljetku na
djelovanju fundamentalnih prirodnih sila. Hegel i njegov prethodnik Immanuel
Kant bili su svjesni opasnosti suprotstavljanja materijalistikih temelja
moderne prirodne znanosti mogunosti slobodnog ljudskog izbora. Konana svrha
Kantove velike Kritike istog uma bila je da ogradi "otok" usred mora
mehanike materijalne kauzalnosti, koji e omoguiti istinski slobodan ljudski
moralni izbor koji bi mogao koegzistirati sa modernom fizikom. Hegel je
prihvatio postojanje tog "otoka", zapravo otoka koji je puno vei i
obuhvatniji negoli to je to Kant mislio. Oba su filozofa vjerovala da u nekim
stvarima ljudi sasvim doslovce nisu podreeni zakonima fizike. To ne znai da
se ljudi mogu kretati bre od brzine svjetlosti ili oduprijeti se sili tei,
nego da se moralni fenomeni ne mogu jednostavno reducirati na mehaniku
materije-u-kretanju.
Izvan je naeg nastojanja da analiziramo adekvatnost ovog "otoka" kojeg je
stvorio njemaki idealizam: metafiziko pitanje o mogunosti slobodnog
ljudskog izbora je, kao to je to Rousseau rekao, "l abyme de la
philosophie" . Ali, ako i ostavimo na trenutak po strani ovo muno pitanje,
jo uvijek moemo primijetiti da kao psiholoki fenomen, Hegelovo naglaavanje
vanosti rizika od smrti ukazuje na neto vrlo stvarno i vano. Postojala
slobodna volja ili ne, gotovo svi ljudi ponaaju se kao da ona postoji, i
meusobno se vrednuju upravo prema sposobnosti da stvaraju ono za to vjeruju
da su istinske moralne odluke. Dok je veina ljudske djelatnosti upravljena
spram ispunjavanja prirodnih elja, znaajni dio vremena provodi se u
slijeenju ciljeva koji su prolazniji. ^ovjek ne tei samo materijalnoj
udobnosti, nego i potovanju i priznanju, a vjeruuje da je vrijedan potovanja
zato to ima odreenu vrijednost ili dostojanstvo. Psihologija, ili politika
znanost koja ne uzima u obzir ovjekovu elju za priznanjem, i njegovu
sporadinu, ali vrlo izrazitu spremnost da djeluje suprotno najsnanijim
prirodnim porivima, zanemarila bi neto vrlo vano u ljudskom ponaanju.
Za Hegela, sloboda nije bila samo psiholoki fenomen, nego bit onoga to je
ljudsko. U tome smislu, sloboda i priroda su dijametralno suprotne. Sloboda ne
znai slobodu da se ivi u prirodi ili prema prirodi, nego za njega sloboda
poinje tamo gdje priroda zavrava. Ljudska sloboda pojavljuje se samo kada je
ovjek sposoban transcendirati svoju prirodnu, ivotinjsku egzistenciju, i
stvoriti novo jastvo za sebe. Simbolina poetna toka tog procesa
samostvaranja je borba do smrti za isti presti.
Ali, dok je ova borba za priznanje prvi autentino ljudski in, daleko od toga
da je i zadnji. Krvava bitka izmeu Hegelovih "prvih ljudi" tek je poetna
toka hegelovske dijalektike i ostavlja nas jo uvijek vrlo daleko od moderne
liberalne demokracije. Problem ljudske povijesti moe se shvatiti, u izvjesnom
smislu, kao traganje za nainom da se zadovolje elje za priznanjem i
gospodara i robova, na meusobnom i ravnopravnom temelju. Povijest zavrava
pobjedom drutvenog poretka koji ostvaruje taj cilj.
Prije negoli opiemo naredne stupnjeve u evoluciji dijalektike, bilo bi
korisno da suuprotstavimo Hegelovo shvaanje "prvog ovjeka" u prirodnom
stanju shvaanjima tradicionalnih utemeljitelja modernog liberalizma, Hobbesa
i Lockea. Jer, dok su Hegelove poetne i zavrne pozicije prilino sline
onima engleskih mislilaca, njegov koncept ovjeka radikalno je razliit i
omoguava nam vrlo razliit nain gledanja na suvremenu liberalnu demokraciju.
Hegel, Fenomenologija duha
Kojeve (1947), p. 14.
O problemu odnosa Kojevea spram "pravog" Hegela, vidi Michael S. Roth, "A
Problem of Recognition: Alexandre Kojeve and the End of History", History and
Theory 24, no, 3 (1985): 293-306; i Patrick Riley "Introduction to the Reading
of Alexandre Kojeve," Political Theory 9, no. 1 (1981) pp. 5-48.
Za prikaz Kojeveove interpretacija Hegelove borbe za priznanje, vidi Roth
(1988), pp. 98-99; i Smith (1989), pp 116-117.
Ovo je uoio Smith (1989a), p. 115. Vidi takoer Steven Smith "Hegel s
Critique of Liberalism," American Political Science Review 80, no.1 (oujak
1986): 121-139.
David Riesman u Usamljenoj gomili (....) koristi termin "usmjerenost na
izvanjsko", da bi opisao konformizam poslijeratnog amerikog drutva, koji je
suprotstavio "usmjerenosti na unutarnje" u Amerikanaca devetnaestog stoljea.
Za Hegela, niti jedan ovjek ne moe biti istinski "usmjeren na unutarnje";
ovjek ak niti ne moe postati pravo ljudsko bie ako nije u odnosu s drugim
ljudima i ako ga oni ne priznaju. Ono to Riesman opisuje kao "usmjerenost na
unutarnje" bio bi zapravo oblik "usmjerenosti na izvanjsko". Npr, oita
samodostatnost snano religioznih ljudi zapravo je utemeljena na ukinutoj
"usmjrenosti na izvanjsko", jer ovjek sam stvara religijske standarde i
objekte oboavanja.
 Vidi takoer Friedrich Nietzsche, Genealogija morala...
Primjer suvremenog neshvaanja motiva koji lee iza dvoboja, vidi John
Mueller, Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War (New York: Basic
Books, 1989), pp. 9-11.
Hobbes, Leviathan (Bobbs.....
Ova formulacija potjee iz Rousseauovog Drutvenog ugovora, koji kae "l
impulsion du seul appetit est esclavage". ....Rousseau je koristio rije
"sloboda" i u hobbesovskom i u hegelovskom smislu. S jedne strane, on govori u
Secon Discourse o ovjeku u prirodnom stanju koji je slobodan slijedei svoje
prirodne instinkte, npr. potrebu za hranom, enom, odmorom; s druge strane,
upravo navedeni ulomak ukazuje da "metafizika" sloboda iziskuje osloboenje
od strasti i potreba. Njegov prikaz ljudskog savrenstva slian je Hegelovom
shvaanju povijesnog procesa kao slobodnog ljudskog samo-stvaranja.
Tonije, u prvoj verziji Drutvenog ugovora Rousseau kae: "dans la
constitution de l homme l action de l ame sur le corps est l abyme de la
philosophie." Rousseau (1964), vol. 3, p. 296.

14. PRVI OVJEK

Hobbes, Leviathan

Suvremene liberalne demokracije nisu izronile iz sjenovitih magla prolosti.

Slino komunistikim drutvima, i njih su namjerno stvorili ljudi u odreenoj
vremenskoj toki, na temelju odreenog teorijskog shvaanja ovjeka i
politikih ustanova primjerenih za upravljanje ljudskim drutvom.I dok
liberalna demokracija ne moe slijediti svoje teoretsko podrijetlo do jednog
autora, ona ipak tvrdi da se bazira na specifinim racionalnim naelima ije
intelektualne pretke nije teko uoiti. Naela na kojima se zasniva amerika
demokracija, a kodificirana su u Deklaraciji nezavisnosti i Amerikom Ustavu,
bila su utemeljena na spisima Jeffersona, Madisona, Hamiltona i drugih
amerikih otaca nacije, koji su pak mnoge od svojih ideja izveli iz engleske
liberalne tradicije Thomasa Hobbesa i Johna Lockea. Ako elimo otkriti
samorazumijevanje najstarije liberalne demokracije na svijetu -
samorazumijevanje koje je bilo prihvaeno i u mnogim demokratskim drutvima
izvan Sjeverne Amerike - trebamo pogledati politike spise Hobbesa i Lockea.
Jer, premda su ti autori anticipirali mnoge Hegelove postavke o prirodi
"prvoga ovjeka", oni i anglosaksonska liberalna tradicija koja je od njih
potekla zauzeli su decidirano razliit odnos spram elje za priznanjem.
Thomas Hobbes je danas prvenstveno poznat zbog dviju stvari: njegove
karakterizacije prirodnog stanja kao "samotnjakog, siromanog, zlog,
brutalnog i oskudnog" i njegove doktrine o apsolutnom monarhijskom
suverenitetu, koji je esto -na vlastitu tetu - usporeivan sa "liberalnijim"
Lockeovim stavovima o pravu na revoluciju protiv tiranije. Ali, dok Hobbes ni
u kom sluaju nije bio demokrat u suvremenom smislu rijei, on je sasvim
sigurno bio liberal, a njegova filozofija bila je vodoskok iz kojeg je briznuo
moderni liberalizam. Jer, Hobbes je prvi ustanovio naelo prema kome
legitimnost vlasti potjee iz prava onih kojima se vlada, a ne od boanskog
prava kraljeva ili iz prirodne superiornosti onih koji vladaju. U tom pogledu,
razlike izmeu njega s jedne strane i Lockea ili autora amerike Deklaracije
nezavisnosti s druge, trivijalne su kada se usporede sa procjepom koji dijeli
Hobbesa od pisada koji su mu vremenski bili blii, poput Filmera ili Hookera.
Hobbes izvodi svoja naela o pravdi i pravednosti iz svoje karakterizacije
ovjeka u prirodnom stanju. Hobbesovo prirodno stanje je "zakljuak o mukama"
koje moda nikada nisu postojale kao opa faza ljudske povijesti, ali koje su
latentne svuda gdje se raspadne civilno drutvo - izlazei na vidjelo npr. na
mjestima poput Libanona neposredno nakon izbijanja graanskog rata sredinom
sedamdesetih. Ba poput Hegelove krvave bitke, Hobbesovo prirodno stanje
zamiljeno je da bi osvijetlilo ljudsko stanje koje nastaje meudjelovanjem
najstalnijih i fundamentalnih ljudskih strasti.
Slinosti izmeu Hobbesovog "prirodnog stanja" i Hegelove krvave bitke
zapanjujue su. Na prvome mjestu, oba su stanja karakterizirana krajnjim
nasiljem: primarna socijalna stvarnost nije ljubav ili sloga, nego rat "svakog
ovjeka protiv sviju". I, premda Hobbes ne koristi termin "borba za
priznanje", opasnosti u njegovom izvornom ratu svih protiv sviju u bitnome su
iste kao i u Hegela:
Tako mi u prirodi ovjekovoj nalazimo tri osnovna razloga za sukobljavanje:
prvo, natjecanje, drugo, nepovjerljivost, tree, slava...Ovo tree (navodi
ljude) da napadaju zbog sitnica, kakve su rije, osmijeh, razliito miljenje,
i bilo koji drugi znak potcjenjivanja, bilo izravno usmjeren njihovim osobama,
ili neizravno njihovim roacima, prijateljima, naciji, zvanju ili imenu.
Prema Hobbesu ljudi se mogu boriti i zbog nunosti, ali ee se bore zbog
"sitnica"- drugim rijeima, zbog priznanja. Hobbes, veliki materijalist,
zavrava opisujui prirodu "prvog ovjeka" pojmovima koji se ne razlikuju
mnogo od pojmova idealista Hegela. To znai da strast koja prije svega potie
ljude na rat svih protiv sviju nije pohlepa za materijalnim posjedovanjem,
nego zadovoljenje ponosa i tatine nekolicime ambicioznih ljudi. Hegelova
"elja za eljom" ili potraga za "priznanjem" moe se shvatiti kao nita drugo
do ljudska strast koju openito nazivamo "ponosom" ili "samopotovanjem" (kada
je odobravamo) odnosno "tatinom", "umiljenou" ili "sebeljubivou" (kada
je ne odobravamo) .
tovie, oba filozofa shvaaju da je nagon za samoodranjem u odreenom smislu
najjai i najrasprostranjeniji od svih prirodnih strasti. Za Hobbesa taj
nagon, zajedno sa "takvim stvarima koje su neophodne za udoban ivot", upravo
je strast koja najsnanije tjera ovjeka na miroljubivost. I Hegel i Hobbes
vidjeli su u primarnoj borbi fundamentalnu napetost izmeu, s jedne strane,
ovjekovog ponosa ili elje za priznanjem, koji su ih navodili da riskiraju
svoj ivot u borbi za presti, i njihovog straha od nasilne smrti, koja ih je
navodila da se predaju i prihvate ivot roba u zamjenu za mir i sigurnost.
Konano, Hobbes bi prihvatio Hegelovu tezu da je krvava bitka, povijesno
gledano, vodila odnosu gospodstva i ropstva kada se jedan suparnik, u strahu
za vlastiti ivot, podredio drugome. Dominacija gospodara nad robovima za
Hobbesa je despotizam, stanje koje ne izvodi ovjeka iz prirodnog stanja, zato
jer robovi slue gospodarima samo pod uvjetom da im se prijeti silom.
Tamo gdje se Hegel i Hobbes fundamentalno razlikuju, i gdje se anglosaksonska
liberalna tradicija odluno odvaja od Hegela, je pitanje relativne moralne
teine pripisane strastima ponosa ili tatine (tj."priznanja") s jedne strane,
i straha od nasilne smrti, s druge. Hegel, kao to smo vidjeli, vjeruje da je
spremnost da se riskira vlastiti ivot u borbi za isti presti u nekome
smislu ono to ljude ini ljudima, osnova ljudske slobode. Hegel ne
"odobrava", na koncu, krajnje neravnopravni odnos gospodara i roba i vrlo
dobro zna da je on primitivan i tlaiteljski. Pa opet, on shvaa da je to
nuna faza ljudske povijesti u kojoj oba lana klasne jednadbe, gospodari i
robovi, imaju u sebi neto bitno i vano ljudsko. Svijest gospodara je za
njega u odreenom smislu via i humanija od robove budui da se rob,
podreujui se strahu od smrti, nije uspio uzdii iznad svoje ivotinjske
prirode i stoga je manje slobodan od gospodara. Hegel, drugim rijeima, nalazi
neto moralno vrijedno u ponosu aristokrata-ratnika koji je spreman riskirati
svoj ivot, i neto nisko u ropskoj svijesti koja tei samoodranju prije
svega.
Hobbes, s druge strane, ne nalazi nita moralno vrijedno u ponosu (ili
tonije, tatini) aristokratskog gospodara: uistinu,on dri da je upravo ta
elja za priznanjem, ta spremnost ljudi da se bore zbog "sitnice" kakva je
neka medalja ili zastava, izvor sveg nasilja i ljudske bijede u prirodnom
stanju. Za njega, najsnanija ljudska strast je strah od nasilne smrti, a
najsnaniji moralni imperativ - "zakon prirode" - je ouvanje vlastite fizike
egzistencije. Samoouvanje je fundamentalna moralna injenica: svi pojmovi
pravde i pravednosti za Hobbesa utemeljeni su u racionalnoj tenji ka
samoodranju, dok su nepravda i krivda ono to vodi nasilju, ratu i smrti.
Sredinje mjesto straha od smrti ono je to vodi Hobbesa do moderne liberalne
drave. Jer, u prirodnom stanju, koje prethodi uspostavi pozitivnog zakona i
vlade "prirodno pravo" svakog ovjeka da ouva svoju egzistenciju, daje mu
pravo na koritenje svih sredstava koja on prosudi nunima za postizanje tog
cilja, ukljuujui nasilna. Tamo gdje nema zajednikog gospodara, neizbjeni
rezultat je anarhini rat svih protiv sviju. Lijek za tu anarhiju je vlast,
uspostavljena na temelju drutvenog ugovora, kojim se svi ljudi slau "da
naputaju svoje pravo na sve stvari, i da se zadovoljavaju sa onoliko slobode
spram drugih ljudi koliko drugima doputaju slobode prema sebi samima." Jedini
izvor dravne legitimnosti je njena sposobnost da zatiti i ouva ta prava
koja pojedinac posjeduje kao ljudsko bie. Za Hobbesa, fundamentalno ljudsko
pravo je pravo na ivot, tj. na ouvanje fizike egzistencije svakog
pojedinca, a jedina legitimna vlast je ona koja moe adekvatno ouvati ivot i
sprijeiti povratak u rat svih protiv sviju.
Mir i ouvanje prava na ivot ne dolaze besplatno. Fundamentalno vaan za
Hobbesov drutveni ugovor je dogovor da se u zamjenu za ouvanje fizike
egzistencije, ljudi odriu svoga nepravednog ponosa i tatine. Hobbes
zahtijeva, drugim rijeima, da ljudi napuste svoju borbu za priznanje, i
posebno, svoju borbu da budu priznati kao nadmoni na temelju svoje spremnosti
da riskiraju svoj ivot u borbi za presti. Ta ovjekova strana, koja trai da
bude superiornom drugima, da dominira njima na temelju svoje nadmone vrline,
taj otmjeni karakter koji se bori protiv svojih "ljudskih, previe ljudskih"
ogranienja, treba biti uvjeren u vlastitu glupost. Liberalna tradicija koja
izvire iz Hobbesa tako eksplicitno cilja na one malobrojne koji bi moda
htjeli "transcendirati" svoje "ivotinjske" prirode, i ograniava ih u ime
strasti koja predstavlja najnii ljudski zajedniki nazivnik - samoodranja.
Uistinu, to je zajedniki nazivnik ne samo ljudi, nego i "niih" ivotinja.
Nasuprot Hegelu, Hobbes vjeruje da elja za priznanjem i otmjeni prezir spram
"obinoga" ivota nisu poetak ovjekove slobode nego izvor bijede. Otuda i
naslov Hobbesove najpoznatije knjige: objanjavajui "da je Bog stvorio veliku
snagu u Levijatana, nazvanog Kraljem Ponosnih", Hobbes usporeuje svoju dravu
sa Levijatanom zato to je on "Kralj sve djece ponosa". Levijatan ne
zadovoljava taj ponos nego ga potinjava sebi.
Udaljenost Hobbesa od "duha 1776" i modernih liberalnih demokracija vrlo je
malena. Hobbes u apsolutni monarhijski suverenitet nije vjerovao zbog nekih
inherentnih kraljevskih prava na vladavinu, nego zato to je mislio da bi
monarh mogao dobiti neto nalik na javni konsenzus. Konsenzus onih kojima se
vlada, vjerovao je, ne moe se postii onako kako to mi danas mislimo -
slobodnim, tajnim, viestranakih izborima na temelju opeg prava glasa, nego
nekom vrstom preutnog slaganja izraenog u graaninovoj spremnosti da ivi
pod odreenom vladom i pokorava se njenim zakonima. Za Hobbesa je razlika
izmeu despotizma i legitimne vlasti vrlo jasna, ak i kada to dvoje mogu
izvana izgledati slino (tj. oba reima mogu imati oblik apsolutne monarhije):
no legitimni vladar ima javnu potporu (vlada na temelju konsenzusa) dok despot
nema. Hobbesovo zalaganje za vladavinu jednoga ovjeka , a ne parlamenta ili
nekog drugog demokratskog oblika, odraava njegovo vjerovanje u nunost snane
vlasti koja e potisnuti ponos, a ne njegovo odbacivanje naela narodnog
suvereniteta.
Slabost Hobbesove argumentacije predstavljala je tendencija legitimnih monarha
da potiho skliznu u despotizam; bez institucionalnog mehanizma kakvi su izbori
koji registriraju narodnu volju, teko je znati ima li neki vladar podrku ili
nema. Tako je bilo relativno lako za Johna Lockea da modificira Hobbesovu
doktrinu monarhijskog suvereniteta u doktrinu o parlamentarnom ili
legislativnom suverenitetu koji se temelji na vladavini veine. Locke se
slagao sa Hobbesom da je samoodranje najfundamentalnija ljudska strast, i da
je pravo na ivot fundamentalno pravo iz kojih proizlaze sva ostala. Premda je
njegova vizija prirodnog stanja neto meka od Hobbesove, slagao se da ono
tendira degeneraciji u stanje rata ili anarhije i da legitimna vlast izrasta
iz potrebe da se ovjeka zatiti od njegova vlastitog nasilnitva. Ali, Locke
je ukazao na to da bi apsolutni monarh mogao povrijediti ovjekovo pravo na
samoouvanje, jer kao kralj moe liiti ovjeka njegovog vlasnitva i ivota.
Lijek za to nije apsolutna monarhija, nego ograniena vlast, ustavni poredak
koji osigurava jamstva za graaninova fundamentalna ljudska prava i iji
autoritet proizlazi iz konsenzusa onih kojima se vlada. Prema Lockeu,
Hobbesovo prirodno pravo na samoodranje implicira pravo pobune protiv
tiranina koji je zlouporabio svoju mo protiv interesa vlastitog naroda.
Upravo je to pravo ono na koje se odnosi prvi paragraf amerike Deklaracije
nezavisnosti, koji govori o nunosti za "narod da razrijei politike sveze
koje su ga vezale s drugim narodom".
Locke se ne bi sporio sa Hobbesovim relativnim vrednovanjem moralnih zasluga
priznanja nasuprost samoodranju: prvo se mora rtvovati drugome, jer je drugo
fundamentalno prirodno pravo iz kojeg se izvode sva druga prava. Locke,
nasuprot Hobbesu, sporio bi se oko toga da ovjek ne samo da ima pravo na puku
fiziku egzistenciju, nego i na udobnu i potencijalno bogatu; civilno drutvo
ne postoji samo zato da bi uvalo drutveni mir, nego i da bi titilo pravo
"marljivih i racionalnih" da stvaraju bogatstvo za sve ljude pomou
institucije privatnog vlasnitva. Tako se prirodno siromatvo nadomjeta
drutvenim obiljem."Kralj velikog i plodnog teritorija (u Americi) hrani se,
stanuje i oblai gore negoli nadniar u Engleskoj", kae Locke.
Prvi ovjek za Lockea slian je onom Hobbesovom i razlikuje se radikalno od
Hegelovog: dok se bori za priznanje u prirodnom stanju, on se mora odgojiti
tako da potinjava svoju elju za priznanjem elji za ouvanjem vlastitog
ivota, i elji da ispuni taj ivot materijalnom udobnou. Hegelov prvi
ovjek ne eli materijalno posjedovanje nego drugu elju, priznanje drugih
njegove slobode i ovjenosti, a u traganju za priznanjem on pokazuje da je
ravnoduan spram "svjetovnih stvari", poevi od privatnog vlasnitva i
zavravajui s vlastitim ivotom. Lockeov prvi ovjek, nasuprot tome, ulazi u
civilno drutvo ne samo zato da bi zatitio materijalno vlasnitvo koje je
imao u prirodnom stanju , nego da bi stekao jo vie.
Usprkos naporima nekih suvremenih prouavatelja da vide korijene amerikog
poretka u klasinom republikanizmu, ameriko utemeljenje potpuno je i u
cijelosti natopljeno idejama Johna Lockea. "Samoevidentne" istine Thomasa
Jeffersona o pravu ovjeka na ivot, slobodu i sreu nisu ni u emu bitnom
razliite od Lockeovih prirodnih prava na ivot i vlasnitvo. Ameriki
osnivai vjerovali su da Amerikanci imaju ta prava kao ljudi, prije
uspostavljanja bilo kakvog politikog autoriteta nad njima, i da je primarna
svrha vlasti da zatiti ta prava. Popis prava za koja Amerikanci vjeruju da su
im dana od prirode proirivao se s vremenom i iznad ivota, slobode i prava na
sreu, tako da danas ne ukljuuje samo ona koja su nabrojena u Povelji o
pravima nego i druga, poput "prava na privatnost", to je noviji izum. Koja
god specifina prava nabrajao, ameriki liberalizam i onaj drugih,njemu
slinih, ustavnih republika izraava zajedniko samorazumijevanje da ta prava
spadaju u sferu individualnog izbora u kojoj je dravna sila striktno
ograniena.
Za Amerikanca kolovanog na mislima Hobbesa, Lockea, Jeffersona i drugih
amerikih otaca nacije, Hegelovo vrednovanje aristokratskog gospodara koji
riskira svoj ivot u borbi za presti mora zvuati vrlo teutonski i perverzno.
Nije stvar u tome da neki od spomenutih anglosaksonskih mislilaca ne bi
priznao da je Hegelov prvi ovjek autentini ljudski tip. Prije je stvar u
tome da oni vide problem politike kao problem da se pokua uvjeriti onoga tko
bi htio biti gospodar da prihvati ivot roba u nekoj vrsti besklasnog drutva
robova. To je stoga to zadovoljstvo koje proizlazi iz priznanja ti mislioci
rangiraju mnogo nie od Hegela, posebno kada se usporedi sa bolom koji
priinja "ovjekov vladar i gospodar", smrt. Uistinu, oni vjeruju da su strah
od nasilne smrti i elja za udobnim preivljavanjem toliko jaki da e
nadvladati ovjekovu elju za priznanjem, i to u njegovu vlastitom interesu.To
je podrijetlo nae gotovo instinktivne tvrdnje da je Hegelova bitka za presti
iracionalna.
Zapravo, odabiranje ivota roba nasuprot ivotu gospodara nije oigledno
racionalnije, ukoliko se ne prihvati relativno vea moralna teina koja se
daje samoodranju nasuprot priznanju u anglosaksonskoj tradiciji. Upravo taj
moralni primat koji se pridaje samoodranju ili udobnom samoodranju u mislima
Hobbesa i Lockea, jest ono to nas ostavlja nezadovoljnima. Osim to utvruju
pravila za meusobno samoodranje, liberalna drutva ne pokuavaju definirati
nikakve pozitivne ciljeve za svoje graane niti promicati neki posebni ivotni
stil kao nadmoan ili poeljniji od drugih. Kakav god pozitivni sadraj ivot
imao, pojedinac ga sam mora ispuniti. Taj pozitivni sadraj moe biti visoki
cilj javne slube i osobne velikodunosti, ili moe biti nizak, sebino
zadovoljstvo i osobna zloba. Drava kao takva je prema tome ravnoduna.
Uistinu, vlast je odana toleranciji razliitih "ivotnih stilova", osim u
sluaju kada se ostvarivanje neijeg prava sukobljava sa pravima drugih. U
odsutnosti pozitivnih, "viih" ciljeva, ono to obino ispunjava vacuum koji
se nalazi u srcu lockeovskog liberalizma jest beskonana trka za bogatstvom,
sada jo i osloboena tradicionalnih ogranienja nametnutih nudom i
oskudicom.
Ogranienja liberalnog nazora na ovjeka postaju oitija ako pogledamo
najtipiniji proizvod liberalnog drutva, novi tip pojedinca kojega se
neprestance pejorativno naziva bourgeois: to je ljudsko bie usko odreeno
svojim vlastitim neposrednim samoodranjem i materijalnim blagostanjem, koje
se zanima za zajednicu oko sebe samo ako mu ona slui u svrhu postizanja
vlastitog dobra. Lockeovski ovjek ne mora biti rodoljub, niti mora biti
dobroinitelj spram onih oko sebe; tovie, kao to je Kant opazio, liberalno
drutvo moglo bi se sastojati od avola, pod uvjetom da su racionalni. Nije
jasno zato bi graanin liberalne drave, posebno u svojoj hobbesovskoj
varijanti, ikada sluio vojsku i riskirao svoj ivot za svoju zemlju u ratu.
Jer, ako je samoodranje pojedinca fundamentalno prirodno pravo, kako bi onda
za pojedinca ikada moglo biti racionalno da u sluaju rata umre za svoju
zemlju a ne da pobjegne zajedno sa novcem i porodicom? ^ak i u mirnim
vremenima, hobbesovski i lockeovski liberalizam ne daje nikakav razlog zbog
kojeg bi najbolji ljudi u drutvu trebali odabrati javnu slubu i baviti se
dravnitvom umjesto da se u privatnom ivotu posvete pravljenju novca.
Uistinu, nije jasno zato bi lockeovski ovjek uope bio aktivan u ivotu
svoje zajednice, velikoduan prema siromanima, ili ak bio spreman na rtve
koje su nune da bi se zasnovala obitelj.
Osim praktinog pitanja koje nam se namee nakon ovoga,tj. moe li se stvoriti
drutvo u kojem nema zajednitva,moramo postaviti ak i vanije pitanje: nije
li prezira vrijedan ovjek koji ne moe uzdignuti svoj pogled iznad vlastitih
uskih interesa i fizikih potreba? Hegelov aristokratski gospodar koji riskira
svoj ivot u borbi za presti samo je najekstremniji primjer ljudskog impulsa
da se transcendira puka prirodna ili fizika potreba. Nije li mogue da borba
za priznanje odraava tenju samo-transcendenciji koja nije samo u korijenu
nasilja u prirodnom stanju i ropstva, nego postoji i u otmjenim tenjama kakve
su patriotizam, hrabrost, velikodunost i duh zajednitva? Nije li priznanje
na neki nain povezano sa cijelom moralnom stranom ovjekove prirode,
ovjekovom stranom koja nalazi zadovoljstvo u rtvovanju uskih tjelesnih briga
cilju ili naelu koji lee izvan tijela? Ne odbacujui perspektivu gospodara u
korist perspektive roba, Hegel pokuava odati priznanje i ouvati odreenu
moralnu dimenziju ljudskoga ivota koja u potpunosti nedostaje u drutvima
koja su zamislili Hobbes i Locke. Hegel, drugim rijeima, shvaa ovjeka kao
moralnog djelatnika ije je specifino dostojanstvo povezano sa njegovom
unutarnjom slobodom od fizike ili prirodne determinacije. Upravo je ta
moralna dimenzija, i borba da je se prizna, motor koji pokree dijalektiki
povijesni proces.
Ali, na koji su nain borba za priznanje i rizik od smrti u primordijalnoj
krvavoj borbi povezane sa moralnim fenomenima koji su nam blii? Da bismo
odgovorili na to pitanje moramo bolje pogledati sam fenomen priznanja i
pokuati razumjeti onu stranu ljudske osobnosti koja iz toga izrasta.

Hobbes...
U suprotnosti spram Hobbesovog prirodnog stanja, krvava bitka je zamiljena
kao neka vrsta karakterizacije stanja stvari u aktualnom povijesnom trenutku
(ili, preciznijee, na poetnoj toki povijesti).
Kurziv je moj. Hobbes....
Hobbes, De Cive. Uvod 100-101. Vidi takoer Melzer (1990), p. 121.
Vidi Kojeveovo pismo Leu Straussu, 2. prosinca 1936, gdje on zakljuuje:
"Hobbes nije cijenio vrijednost rada i stoga je potcijenio vrijednost bitke
(vanity). Prema Hegelu, radei rob shvaa 1. ideju slobode, 2. aktualizaciju
te ideje u borbi. Time: prvobitni ovjek je uvijek ili gospodar ili rob; pravo
ljudsko bie na kraju povijesti je gospodar i rob (to znai oboje i nijedno).
Samo to moe zadovoljiti njegovu "tatinu"." Kurziv postoji u originalu.
Navedeno u Leo Strauss, On Tyrranny...
Usporedba Hobbesa i Hegela postoji u Lea Straussa, The Political Philosophy
of Hobbes (Chicago, University of Chicago Press, 1952), pp. 57-58. U biljeci,
Strauss objanjava da "gospodin Alexandre Kojevnikoff i pisac namjeravaju
poduzeti detaljno istraivanje veze Hegela i Hobbesa", to je poduhvat koji,
naalost, nikada nije bio ostvaren.
Prema Hobbesu, "Radost......
....
Vidi Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago
Press, 1953)pp. 187-188.

Hobbes je bio jedan od prvih filozofa koji su postulirali naelo univerzalne

ljudske jednakosti na ne-kranskoj bazi. Prema njemu, ljudi su fundamentalno
jednaki u svojoj sposobnosti da se meusobno ubijaju; ako je netko fiziki
slabiji, moe se posluiti lukavou, ili udruujui se sa drugima.
Univerzalizam moderne liberalne drave i liberalnih ljudskih prava tako je od
poetka graen na postuliranoj univerzalnosti straha od nasilne smrti.
Strauss primjeuje da je Hobbes u poetku cijenio aristokratsku vrlinu i da
je do zamjene aristokratskog ponosa sa strahom od nasilne smrti kao primarne
moralne injenice dolo kasnije. Vidi Strauss (1952), poglavlje 4.
Kurziv postoji u izvorniku. O tome, vidi Strauss (1952), p. 13.
Koncept preutnog konsenzusa nije tako besmislen kao to se to moda ini na
prvi pogled. Graani starih i utvrenih liberalnih demokracija, npr, mogu na
izborima izabirati svoje voe, ali nikada zapravo ne odluuju o osnovnim
ustavnim rjeenjima svoje zemlje. Kako onda moemo znati da ih odobravaju?
Oito, zbog injenice da ostaju u zemlji po svojoj vlastitoj volji, i
sudjeluju (ili barem na protestiraju protiv) u postojeem politikom procesu.

Hobbesovom pravu na samoodranje, Locke dodaje drugo fundamentalno ljudsko

pravo, pravo na vlasnitvo. Pravo na vlasnitvo moe se derivirati iz prava na
samoodranje: ako netko ima pravo na ivot, onda ima i pravo na sredstva za
ivot, npr. hranu, kuu, zemlju, odjeu itd. Uspostavljanje civilnog drutva
ne spreava samo ponosne da se meusobno ubijaju, ono doputa ljudima da tite
svoje prirodno vlasnitvo koje su posjedovali u prirodnom stanju i da ga
miroljubivo uveavaju.
Promjena prirodnog vlasnitva u konvencionalno vlasnitvo, tj. u vlasnitvo
sankcionirano drutvenim ugovorom vlasnika, vodi prema fundamentalnoj promjeni
u ljudskom ivotu. Prije civilnog drutva, stjecanje je bilo ogranieno, prema
Lockeu, na ono to je ovjek mogao akumulirati vlastitim radom za svoju
vlastitu potronju. Ali, civilno drutvo je preduvjet za osloboenje ljudske
elje za stjecanjem: ovjek moe akumulirati ne samo ono to treba nego sve
to eli, bez granica. Locke objanjava da je podrijetlo svih vrijednosti
(sada bismo rekli, svih "ekonomskih" vrijednosti) ljudski rad koji uveava
vrijednost gotovo "bezvrijednih materijala" prirode i vie od sto puta. Za
razliku od prirodnog stanja, gdje do akumulacije bogatstva moe doi samo na
raun drugih, u civilnom drutvu zgrtanje neogranienog bogatstva je mogue i
doputeno jer produktivnost rada doprinosi bogaenju svih. Mogue je i
doputeno, tj. omogueno da civilno drutvo titi interese "marljivih i
racionalnih", nasuprot "svadljivima i prgavima". Vidi Locke.....
Abram N. Schulsky, "The Concept of Property in the History of Political
Economy", u James Nichols and Colin Wright, eds, From Political Economy to
Economics... and Back? (San Francisco: Institute for Contemporary Studies
Press, 1990), pp 15-34; i Strauss (1953), pp. 235-246
Pregledi i kritike literature o klasinom republikanizmu i osnivanju
Amerike, vidi Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism, (Chicago:
University of Chicago Press, 1988), pp. 28-39.
Niz ozbiljnih amerikih uenjaka primijetio je da Locke pridaje vie panje
ponosu i patriotizmu, negoli to se to obino misli. Locke bez sumnje pokuava
liiti one koji su ponosni tenje za dominacijom i agresivnosti, i navesti ih
da slijede svoj racionalni interes. Ali, Nathan Tarcov je ukazao da u Some
Thoughts Concerning Education, Locke ohrabruje ljude da budu ponosni na svoju
slobodu i da preziru ropstvo: ivot i sloboda postaju ciljevi sami za sebe,
koji su vrijedni ak i rtvovanja ivota, a manje su sredstvo da se zatiti
vlasnitvo. Tako patriotizam slobodnog ovjeka u slobodnoj zemlji moe
koegzistirati sa eljom za udobnim samoodranjem, kao to je to uistinu i bilo
povijesno u Sjedinjenim Dravama.
I dok oito postoji esto neshvaena Lockeova strana koja naglaava priznanje,
kao to postoji i u Madisona i Hamiltona, ini mi se da Locke ipak ostaje
vrsto na drugoj strane velike etike podjele, stavljajui na prvo mjesto
samoodranje, ispred ponosa. ^ak i ako se paljivim itanjem djela o
obrazovanju moe uoiti ponositi Locke, nije sasvim jasno da se time moe
ugroziti primat koji je dao samoodranju u svojoj knjizi Second Treatise. Vidi
Nathan Tarcov, Locke s Education for Liberty (Chicago: University of Chicago
Press, 1984), posebno pp. 5-8 i 209-211; Tarcov, "The Spirit of Liberty and
Early American Foreign Policy," u Zuckert (1988),pp. 136-148. Vidi takoer
Pangle (1988), pp. 194, 227; i Harvey C. Mansfield, Taming the Prince: The
Ambivalence of Modern Executive Power (New York: Free Press, 1989), pp. 204-
211.
O potencijalnoj inkompatibilnosti kapitalizma i obiteljskog ivota
raspravlja se u Joseph Schumpeter, Capitalism , Socialism and Democracy (New
York: Harper Brothers, 1950) pp. 157-160.

15. ODMOR U BUGARSKOJ

"Onda emo istjerati sve takve stvari (van grada)" rekoh "poevi sa stihom:
Radije bih bio teak, rob drugome
ovjeku, koji nema mnogo i ija sredstva nisu velika
negoli da upravljam nad svim mrtvima koji su nestali..."
Sokrat, u Platonovoj Dravi, Knjiga III

"@elja za priznanjem" zvui kao neobian i poneto umjetan koncept, jo vie

ako se kae da je ona prvenstveni pokreta ljudske povijesti. "Priznanje"
ulazi u na rijenik s vremena na vrijeme, npr. kada neki od naih kolega
odlazi u mirovinu, pa mu se poklanja sat "u znak priznanja za sve godine koje
je proveo u slubi". Ali, obino ne gledamo na politiki ivot kao na "borbu
za priznanje". Ukoliko generaliziramo o politici, prije emo biti skloni
promatrati je kao odmjeravanje moi izmeu ekonomskih interesa, borbu za
podjelu bogatstva i drugih dobrih stvari u ivotu.
Koncept koji lei u temelju "priznanja" nije izmislio Hegel. On je star kao i
sama zapadnjaka politika filozofija, i odnosi se na potpuno poznatu stranu
ljudske linosti. Tisuljeima nije bilo konzistentne rijei koja bi se
koristila za psiholoki fenomen "elje za priznanjem": Platon govori o
thymosu, ili "duevnosti", Machiavelli o ovjekovoj tenji ka slavi, Hobbes o
njegovu ponosu ili tatini, Rouusseau o amour-propre, Alexander Hamilton o
ljubavi spram slave i James Madison o ambiciji, Hegel o priznanju a Nietzsche
o ovjeku kao o "zvijeri sa crvenim obrazima". Svi ovi pojmovi odnose se na
onaj dio ovjeka koji osjea potrebu da vrednuje stvari - sebe na prvome
mjestu, ali takoer i ljude, djela ili stvari oko sebe. To je dio linosti
koji je fundamentalni izvor emocija ponosa, ljuutnje, i stida, i ne moe se
reducirati na poriv (elju) s jedne niti na razum, s druge strane. @elja za
priznanjem je najspecifiniji politiki dio ljuudske linosti zato to potie
ljude da se nameu drugima i time uvruju Kantovo stanje "asocijalne
drutvenosti". Nije iznenaujue da je tako mnogo politikih filozofa vidjeelo
sredinji problem politike kao problem ukroivanja ili zauzdavanja elje za
priznanjem na nain koji bi sluuio politikoj zajednici u cjelini. Uistinu,
projekt ukroivanja elje za priznanjem bio je tako uspjean u rukama moderne
poltike filozofije da mi, graani modernih egalitarnih demokracija, esto i
ne prepoznajemo u sebi elju za priznanjem kao takvu.
Prva opirnija analiza fenomena elje za priznanjem u zapadnoj filozofskoj
tradicij pojavljuje se, sasvim primjereno, u knjizi koja stoji na elu te
tradicije, u Platonovoj Dravi. Drava biljei dijalog izmeu filozofa Sokrata
i dva mlada Atenska aristokrata, Glaukona i Adeimanta, koji pokuavaju opisati
prirodu pravedne drave "u govoru". Takva drava, poput drava "u stvarnosti",
treba klasu uvara i ratnika da je brani od izvanjskih neprijatelja. Prema
Sokratu, glavna znaajka ovih uvara je thymos, grka rije za ono to bismo
nespretno mogli prevesti kao "duevnost" . On usporeuje ovjeka s thymosom s
otmjenim psom koji je sposoban za veliku hrabrost i bijes u borbi protiv
neznanaca i u borbi za obranu svog grada. U prvom pribliavanju problemu,
Sokrat opisuje thymos izvana: mi znamo samo da je on povezan sa hrabrou -
tj. spremnosti da se riskira vlastiti ivot - i sa emocijom bijesa ili
indignacije u vlastitom interesu.
Sokrat se potom vraa detaljnijoj analizi thymosa u ^etvrtoj knjizi, koja
sadri njegovu uvenu trodjelnu podjelu due. Sokrat primjeuje da ljudska
dua ima poudni dio, koji je sainjen od mnogih razliitih elja, od kojih su
najivlje glad i e. Ove elje sve poprimaju slian oblik tjeranja ovjeka
prema neemu - hrani ili piu - to se nalazi izvan njega. Ali, primjeuje
Sokrat, postoje situacije u kojima se ovjek ustee da pije, ak i kad je
edan. On i Adeimant spremno se slau oko toga da postoji posebni dio due,
razumnski ili kalkulirajui dio, koji moe navesti ovjeka da djeluje
nasuprotno svojim eljama - npr. kada edni ovjek ne pije vodu jer zna da je
zagaena. Jesu li, dakle, elja i razum jedina dva dijela due, dostatna da
objasne ljudsko ponaanje? Moe li se, npr. objasniti sve sluajeve
samoograniavanja (ustezanja) kao razumsko suprotstavljanje elje elji, npr.
pohlepe poudi ili dugorone sigurnosti kratkoronom zadovoljstvu?
Adeimant je spreman da se sloi da je thymos uistinu samo druga vrst elje,
kada Sokrat ispria priu o nekome Leontiju koji je htio pogledati gomilu
leeva nakon javnog pogubljenja:
@elio je pogledati, ali u isto vrijeme to mu se gadilo i natjeralo ga je da se
okrene; i nakratko se borio i pokrivao svoje lice. Ali naposljetku, nadvladan
eljom, iroko je otvorio svoje oi, potrao prema leevima i rekao:
"Gledajte, vi proklete bijednice, napojite se tim prizorom."
Mogli bismo interpretirati unutarnju borbu koja se odvijala u Leontiju kao
nita drugo do borbu izmeu dviju elja: elje da se pogleda leeve koja se
natjee sa prirodnim gaenjem spram mrtvih ljudskih tijela. To bi bilo u
suglasju sa Hobbesovom poneto mehanistikom psihologijom: on interpretira
elju naprosto kao "posljednju apeticiju u odluivanju", i time kao pobjedu
najmonije ili najupornije elje. Ali interpretirati Leontijevo ponaanje kao
nita drugo do sraz elja, nee nam objasniti njegov bijes na sebe sama. Jer,
vjerojatno ne bi bio bijesan da je uspio obuzdati se: upravo suprotno, osjetio
bi drugaiju no srodnu emociju, ponos. Kratka refleksija ukazat e nam da
Leontijev bijes moda ne dolazi niti iz poudnog niti iz razumskog dijela
due, jer Leontije nije bio indiferentan prema ishodu svoje unutarnje borbe.
On je, dakle, morao doi iz treeg i potpuno razliitog dijela, koji Sokrat
naziva thymos. Bijes koji se pojavljuje iz thymosa je, kako to Sokrat
pokazuje, potencijalni saveznik razumu u njegovu pokuaju da potisne krive
ili glupe elje, ali u svakome sluaju je razliit od razuma.
Thymos se pojavljuje u Dravi kao neto povezano sa vrijednou koju netko
sebi pridaje, to bismo mi danas mogli nazvati "osjeajem vlastite
vrijednosti". Leontije je vjerovao da je on tip ovjeka koji se moe ponaati
dostojanstveno i samosvladavajui se, i kada se nije mogao ponaati u skladu
sa vlastitim osjeajem vrijednosti, razbjesnio se na sebe. Sokrat sugeira da
postoji odnos izmeu bijesa i "osjeaja vlastite vrijednosti" objanjavajui
da to je ovjek otmjeniji - tj. to vie vrednuje sebe - to je bjesniji kada
s njime postupaju nepravedno: njegov duh "vrije i postaje nesmiljen"
stvarajui "savez za borbu sa onima koji djeluju pravedno" ak i ako "pati
zbog gladi, hladnoe i svega slinoga..." Thymos je neto poput uroenog
ljudskog osjeaja za pravdu: ljudi vjeruju da imaju neku vrijednost, a kada se
drugi ponaaju prema kao da su manje vrijedni - kada ne priznaju njihovu
vrijednost na pravilan nain - tada postaju bijesni. Bliski odnos izmeu
samovrednovanja i bijesa moe se vidjeti u (engleskoj) rijei koja je sinonim
za bijes, tj. "indignacija". "Dignitet" se odnosi na ovjekov osjeaj vlastite
vrijednosti; "in-dignacija" nastaje kada se dogaa neto to je povrijedilo
taj osjeaj vlastite vrijednosti. Obratno, kada drugi vide da ne ivimo u
skladu s procjenom vlastitee vrijednosti, tada se sramimo; a kada nas
procijene ispravno (tj. srazmjerno naoj stvarnoj vrijednosti) tada osjeamo
ponos.
Bijes je potencijalno svemona emocija, sposobna da nadvlada, kao to to
Sokrat ukazuje, prirodne instinkte kakvi su glad, e i samoodranje. Ali, on
nije elja za bilo kojim materijalnim objektom koji se nalazi izvan nas; ako o
njemu uuope moemo govoriti kao o elji, onda je on elja za eljom, tj.
elja da osoba koja nas je prenisko procijenila promjeni svoje miljenje i
prizna nas prema naoj vlastitoj procjeni svoje vrijednosti. Platonov thymos
stoga nije nita drugo do psiholoko sjedite Hegelove elje za priznanjem:
jer, aristokratskog gospodara u krvavoj bitki vodi njegova elja da ga drugi
ljudi procjenjuju prema njegovoj vlastitoj procjeni njegove vrijednosti.
Uuistinu, on je potaknut na krvavu osvetu kada se taj osjeaj vlastite
vrijednosti ocrnjuje. Thymos i "elja za priznanjem" razlikuju se utoliko
ukoliko se prvi odnosi na dio due koji pridaje objektima vrijednost, dok je
drugi djelatnost thymosa koja zahtjeva da druge svijesti dijele s nama istu
procjenu. Mogue je da netko osjea thymotiki ponos u sebi bez da zahtijeva
priznanje. Ali, potovanje nije "stvar" poput jabuke ili Porschea: ono je
stanje svijesti, i da bi se imala subjektivna izvjesnost o osjeaju vlastite
vrijednosti, to mora biti priznato i od strane drugih svijesti. Tako thymos
tipino, premda ne i neizbjeno, potie ljude da trae priznanje.
Razmotrimo, za trenutak, mali ali pouni primjer thymosa u suvremenom svijetu.
Vaclav Havel, prije nego to je postao predsjednik ^ekoslovake u jesen 1989,
proveo je mnogo vremena u i izvan zatvora, zbog svojih djelatnosti disidenta i
jednog od utemeljitelja organizacije za ljudska prava, Povelja 77. Njegovi
boravci u zatvoru oito su mu dali dosta vremena da razmilja o sustavu koji
ga je utamniio, i o stvarnoj prirodi zla koje taj sustav predstavlja. U svome
ogledu "Mo nemonih" objavljenu poetkom osamdesetih, prije negoli su jo
demokratske revolucije u Istonoj Europi bile odsjaj u Gorbaevljovom oku,
Havel nam pria priu o prodavau povra:
Prodava voa i povra stavio je u izlog, izmeu luka i mrkve, slogan:
"Radnici svih zemalja, ujedinite se!". Zato je to uinio? to je pokuao rei
svijetu? Je li istinski zagrijan za ideju jedinstva meu svim radnicima
svijeta? Je li njegov entuzijazam tako velik da osjea neodoljiv poriv da
upozna javnost sa svojim idealima? Je li uistinu posvetio vie od minute
razmiljanju o tome kako bi se to jedinstvo moglo ostvariti i to bi
znailo?...
Oito, prodava je ravnoduan spram semantikog sadraja slogana kojeg je
izloio; on nije stavio slogan u svoj izlog zbog vlastite elje da upozna
javnost sa idealom koji slogan izraava. To, naravno, ne znai da njegovo
djelo nema motiva niti vanosti uope, ili da slogan nikome nita ne moe
priopiti. Slogan je uistinu znak, i kao takav on sadri skrivenu, ali vrlo
jasnu poruku. Verbalno, to bi se moglo izraziti ovako: "Ja, prodava voa i
povra, XY, ivim ovdje i znam to mi je initi. Ponaam se onako kako to od
mene oekuju. Ja elim biti siguran i ne elim da me se kudi. Posluan sam i
stoga imam pravo da me se ostavi na miru." Ova poruka, naravno, ima i svog
adresata: ona je upuena gore, prodavaevom nadreenom, u isto vrijeme ona je
titi koji prodavaa povra zatiuje od potencijalnih informatora. Stvarno
znaenje slogana tako je duboko ukorijenjeno u prodavaevoj egzistenciji. Ono
odraava njegove vitalne interese. Ali, koji su to vitalni interesi?
Dopustite mi da primijetim: da je prodavau bilo savjetovano da izloi slogan
"Bojim se i stoga sam bespogovorno posluan", on ne bi ni priblino bio tako
ravnoduan spram semantike slogana, ak i kada bi on izraavao istinu.
Prodavau povra bi bilo neugodno i sramio bi se da stavi takvu jednoznanu
poruku o vlastitoj degradaciji u izlog duana, i to sasvim prirodno, jer on je
ljudsko bie i kao takav ima osjeaj vlastitog dostojanstva. Da bi svladao tu
neugodnost, njegov izraz lojalnosti mora uzeti oblik znaka koji, barem na
razini teksta, ukazuje na stupanj nezainteresirane uvjerenosti. On mora
dopustiti prodavau da kae "to je loe u tome da se radnici svijeta
ujedine?". Tako znak pomae prodavau povra da sakrije od samoga sebe niske
motive njegove poslunosti, u isto vrijeme sakrivajui i niske motive monika.
On ih skriva iza fasade neega vieg. A to neto je ideologija.

^itajui ovaj ulomak odmah nas pogaa Havelova uporaba rijei " "dostojanstvo"
(dignitet). Havel ocrtava prodavaa kao obinog ovjeka koji nema posebnog
obrazovanja ili statusa, pa koji bi se ipak sramio da mora istaknuti napis
"Bojim se". Kakva je priroda ovog dostojanstva, koji je izvor ovjekove
inhibicije? Haveel primjeuje da bi takav natpis bio poteniji iskaz od
komunistikog natpisa . tovie, u komunistikoj ^ekoslovakoj svi su
shvaali da su ljudi prisiljeni iz straha initi stvari koje inae ne bi
htjeli da ine. Strah po sebi, instinkt za samoodranjem, je prirodni instinkt
univerzalno prisutan u svih ljudi: zato onda ne priznati da si ovjek i da
se, stoga, boji? Razlog u krajnjoj liniji ima veze s injenicom da prodava
vjeruje u vlastitu vrijednost. Ta je vrijednost u svezi s vjerovanjem da je on
neto vie od ustraene ivotinje kojom se moe manipulirati pomou straha i
potreba. On vjeruje, ak i kada ne moe artikulirati to vjerovanje da je on
moralni djelatnik koji je sposoban za izbor, koji se moe oduprijeti svojim
prirodnim potrebama u ime naela.

16. ZVIJER SA CRVENIM OBRAZIMA

Lincoln
Thymos koji se pojavljuje u Platonovoj Dravi ili u Havelovom prikazu
prodavaa povra predstavlja neto kao uroeni ljudski osjeaj za pravdu, i
kao takav je psiholoko sjedite otmjenih vrlina poput nesebinosti,
idealizma, moralnosti, samortvovanja, hrabrosti i asti. Thymos osigurava
vrlo snanu emocionalnu podrku procesu vrednovanja i omoguava ljudima da
nadvladaju svoje najjae prirodne instinkte u korist onoga to vjeruju da je
pravedno ili ispravno. Ljudi vrednuju i pripisuju vrijednost sebi, u prvom
redu, i osjeaju indignaciju zbog sebe. Ali, oni suu isto tako sposobni
pripisati vrijednost drugim ljudima, i osjeati bijes u ime drugih. To se
najee pojavljuje kada je pojedinac lan klase koja shvaa da je se
nepravedno tretira, npr. feministkinja u ime svih ena ili nacionalist u ime
svoje etnike grupe. Indignacija zbog sebe tada se proiruje na klasu u
cjelini i obuhvaa osjeaj solidarnosti. Postoje takoer sluajevi bijesa u
ime klase ljudi kojoj netko i ne pripada. Pravedni bijes radikalnih bijelih
abolicionista protiv ropstva uoi amerikog graanskog rata, ili indignacija
koju ljudi irom svijeta osjeaju protiv sustava apartheida u Junoj Africi,
oboje su manifestacije
thymosa . Indignacija u ovim sluajevima nastaje zato to rtve rasizma nisu
tretirane na onaj nain za koji osoba koja osjea indignaciju misli da bi
trebale biti tretirane kao ljudska bia, tj. zato to rtve rasizma nisu
priznate.
@elja za priznanjem koja izrasta iz thymosa duboko je paradoksalni fenomen jer
je thymos psiholoko sjedite pravednosti i samozatajnosti dok je u isto
vrijeme blisko povezan sa sebinouu. Thymotsko ja zahtijeva priznanje
vlastitog osjeaja za vrijednost stvari, i svo.... @elja za priznanjem ostaje
oblik samotvrdnje, projekcije vlastitih vrijednosti na izvanjski svijet, i
stvara osjeaj bijesa kada te vrijednosti drugi ljudi ne priznaju. Nema
nikakvog jamstva da e osjeaj za pravdu timotikog jastva odgovarati osjeaju
drugih jastava: to je pravedno za antiapartheidskog aktivista, npr. potpno je
razliito od onoga u proapartheidskog Afrikanera, a to se temelji na
razliitom vrednovanju crnakog dostojanstva. U stvari, budui da timotsko ja
esto prvo vrednuje sebe, postoji vjerojatnost da e se prepozitivno
vrednovti: kao to kae Locke, nitko nije dobar sudac u vlastitoj parnici.
Samo-tvrdea priroda thymosa vodi do uobiajenog brkanja thymosa i elje. U
stvari, samotvrdnja koja izrasta iz thymosa i sebinost elje vrlo su
razliiti fenomeni. Uzmite primjer rasprostranjenih sporova izmeu uprave i
sindikata u automobilskoj industriji. Najsuvremeniji politolozi, slijedei
hobskovsku psihologiju koja reduucira htijenje ili na elju ili na razum,
interpretirali bi takve svae kao konflikte meu "interesnim grupama", tj.
izmeu elje menadera i elje radnika da svaki za sebe imaj to vei dio
ekonomskog kolaa. Razum, tako bi rekli politolozi, navodi svaku stranu da
slijedi strategiju cjenkanja koja maksimizira vlastitu ekonomsku korist, ili
u sluaju trajka, minimizira cijenu, sve dok relativna snaga svake strane ne
proizvede kompromisni rezultat.
Ali u stvari, to je znatno pojednostavljenje psiholokog procesa koji se
odvija na obje strane. trajka ne nosi natpis na kome pie: "Ja sam pohlepan i
elim to vie novca iscijediti od uprve poduuzea", isto kao to niti Havelov
prodava ne eli istaknuti natpis: "Bojim se." Radije, kae trajka (a i
misli tako): "Ja sam dobar radnik. Mnogo sam vredniji mome poslodavcu nego to
me on trenutno plaa. Uistinu, uzmemo li u obzir profite koje sam omoguio
kompaniji da zaradi, i plae koje u drugim industrijama plaaju za istu vrstu
posla, ja sam nepoteno potplaen, uistinu, ja sam..." U tome e sluaju
radnik posegnuti za biolokom metaforom ije znaenje je da je njegovo ljudsko
dostojanstvo povrijeeno. Radnik, poput prodavaa, vjeruje da ima odreenu
vrijednost. Radnik zahtijeva veu plau, naravno, zato to plaa svoju
hipoteku i kupuje hranu za svoju djecu, ali eli je isto tako zato to hoe i
neki simbol svoje vrijednosti. Bijes koji nastaje u raspravama o poslu,
rijetko ima veze sa apsolutnom razinom plaa, nego prije nastaje zato to
plaa koju uprava daje neadekvatno "priznaje" dignitet radnika. A to
objanjava zato se radnici intenzivnije ljute na trajkbrehere nego na samu
upravu. ^ak i kada trajkbreher nije nita drugo do orue uprave, on je
prezren kao bijednik iji je vlastiti osjeaj digniteta nadjaan njegovom
eljom za neposrednim ekonomskim dobitkom. Za razliku od drugih trajkaa,
trajkbreherova elja pobijedila je njegov thymos.
Mi spremno shvaamo ekonomski interes, ali esto ignoriramo nain na koji je
blisko poveezan sa timotikim rezoniranjem (selfassertion). Vie plae
zadovoljavaju i elju za materijalnim stvarima koja potjee iz poudnog dijela
due, i elju za priznanjem koja potjee iz timotikog dijela. U politikom
ivotu, ekonomski zahtjevi rijetko su predstavljeni kao puki zahtjevi za vie
neega, oni su obino zakrabuljeni u govor o "ekonomskoj pravdi". Da se neki
ekonomski zahtjev prerui u zahtjev u korist pravde za nekoga (...)moe se
initi kao isti cinizam, ali eije sluaj da to odraava stvarnu snagu
timotikog bijesa ljudi koji vjeruju, svjesno ili nesvjesno da je njihov
dignitet povrijeen u svaama oko novca. Uistinu, dobar dio onoga to se
obino interpretira kao ekonomska motivacija rastvara se u neku vrstuu
timotike elje za priznanjem. To je savreno razumio otac politike
ekonomije, Adam Smith. U Teoriji o moralnim osjeajima, Smith tvrdi da razlog
zbog kojeg ljudi trae bogatstvo a preziru siromatvo nema puno veze sa
fizikom nunou. To je "zato to bi nadnica najgore plaenog radnika" mogla
biti dostatna za zadovoljenje prirodnih potreba, kao to su "hrana, odjea,
kune i obiteljske potreptine", i da se velik dio dohotka, ak i u siromanih
ljudi, troi na stvari koje su striktno govorei "...moe se rei izline".
Kada, dakle ljudi trae "poboljanje svojih uvjeta", traei trud i guvu
ekonomskog ivota?
Odgovor glasi:
Sve prednosti koje se iz njega mogu izvesti jesu: biti zapaen, biti potovan,
biti primijeen sa simpatijom, ....To je tatina, a ne zadovoljstvo...koja se
s njime zadovoljava. Ali tatina je uvijek utemeljena na vjerovanjuu da smo
objekti panje i odobravanja. Bogat ovjek slavi svoje bogatstvo, zato to
osjea da ono prirodno na njega privlai panju svijeta, i da je ovjeanstvo
spremno pratiti ga u svim njegovim ugodnim emocijama s kojima su ga prednosti
njegove situacije toliko inspirirale...Siromah se, nasuprot tome, srami svojeg
siromatva. On osjea ili da ga ono smjeta van pogleda ovjeanstva, ...
Postoji razina siromatva pri kojoj se poduzima ekonomska djelatnost zbog
ispunjenja prirodnih potreba, kao to je to bilo u suom pogoenom afrikom
Sahelu osamdesetih godina. Ali, za veinu drugih regija na svijetu, siromatvo
i neimatina su relativni a ne apsoluutni pojmovi koji izrastaju iz uloge
novca kao simbola vrijednosti. Slubena "granica siromatva" u Sjedinjenim
Dravama predstavlja ivotni standard puno vii od standarda dobrostojeih
ljudi u Treemu svijetu. To ne znai da su siromani u Sjedinjenim Dravama
zadovoljniji od dobrostojeih ljudi u Africi ili Junoj Aziji budui da njihov
osjeaj vlastite vrijednostprima daleko vie svakodnevnih udaraca. Lockeova
opaska da je kralj u Americi "hranjen, stanuje i obuen je gore od nadniara u
Engleskoj" previa thymos i time mu izmie cijeli smisao. Kralj u Americi ima
osjeaj digniteta koji potpuno izmie engleskom nadniaru, digniteta koji se
raa iz slobode, samodostatnosti i potovanja i priznanja koje mu daje njegova
zajednica. Nadniar moda jede bolje, ali totalno je zavisan o poslodavcu za
kojeg je kao ljudsko bie gotovo nevidljiv.
Nesposobnost da se shvati timotika komponenta onoga to se obino shvaa
ekonomskom motivacijom vodi do velikih dezinterpretacija politikih i
povijesnih promjena. Npr. vrlo je uobiajeno tvrditi da su revolucije
prouzroene siromatvom i neimatinom ili vjerovati da to su vei siromatvo
i neimatina da e biti vei i revolucionarni potencijal. Tocquevilleova
uvena studija francuske revolucije, pokazuje da se dogodilo upravo suprotno:
u trideset ili etrdeset godina koje su prethodile revoluciji, Francuska je
doivjela nezapameni period ekonomskog rasta, udruen sa nizom dobronamjernih
ali jadno smiljenih liberalnih reformi dijela francuske monarhije. Francusko
seljatvo bilo je puno bogatije i nezavisnije uoi revolucije od svojih
pandana u leziji ili Istonoj Prusiji, a bila je to i srednja klasa. Oni su
postali eksplozivni materijal za revoluciju zato to je liberalizacija
politikog ivota koja je nastupila na kraju osamnaestog stoljea omoguila im
da se osjeaju relativno zakinuti, daleko vie nego bilo tko u Prusiji, i da
izraze svoj bijes zbog toga. U suvremenom svijetu, samo najsiromanije i
najbogatije zemlje tendiraju stabilnosti. One zemlje koje moderniziraju svoju
ekonomiju manje sustabilne politiki zato to sam rast promie nova
oekivanja i zahtjeve. Ljudi usporeuju svoju situaciju ne sa situacijom u
tradicionalnim drutvima nego sa situacijom u bogatim zemljama, i kao rezultat
toga nastaje bijes. Obino uoena "revolucija rastuih oekivanja" je
timotiki fenomen, a ne izvire iz elja i nude.
Postoje i drugi sluajevi u kojima se thymos brka sa eljom. Povjesniari koji
pokuavaju objasniti ameriki graanski rat moraju rei zato su Amerikanci
bili spremni da izdre krajnju patnju koja je proizala iz toga to je u ratu
ubijeno esto tisua ljudi u populaciji od trideset i jedan milijun ljudi,
odnosno gotovo dva posto od cijelog puanstva. Niz dvadesetstoljetnih
povjesniara, naglaavajui ekonomske motive pokuao je interpretirati taj rat
kao borbu izmeu industrijaliziranog kapitalistikog Sjevera i tradicionalnog
plantaerskog Juga. Ali, te vrste objanjenja nekako su nezadovoljavajue. Rat
je prvestveno bio voen zbog krajnje neekonomskih razloga - za Sjever, to je
bilo ouvanje Jedinstva, a za Jug, zadravanje njihovih "posebnih institucija"
i naina ivota koji je to reprezentirao. Ali, bilo je i druuggo pitanje na
koje je ukazao Abraham Lincoln, pametniji od mnogih svojih kasnijih
interpretatora, kada je rekao da "svatko zna" da je "ropstvo nekako bilo
razlog konflikta". Mnogi Sjevernjaci bili su, naravno, protivnici emancipacije
i nadali su se da e se rat smiriti kompromisima. Ali Lincolnova odlunost da
se rat dovede do kraja, vidljiva u njegovoj ponosnoj tvrdnji da je spreman
vidjeti nastavak rata ak i ako on podere "plodove dvjestopedesetgodinjeg
ljudskog rada", bila je ekonomski reeno, neshvatljiva. Takve izjave imaju
smisla samo za timotiki dio due.
Postoji niz primjera elje za priznanjem koja djeluje u suvremenoj amerikoj
politici. Pobaaj, npr, bio je jedno od najbolnijih pitanja na amerikom
dnevnom reduu tijekom prolog narataja, pa opet je to pitanje koje gotovo da
i nema ekonomskog sadraja. Rasprava o pobaaju centrira se oko konflikta u
pravima izmeu neroenog djeteta i ene, ali u stvari odraava dublje
neslaganje o relativnom dignitetu tradicionalne obitelji i enine uloge u
njoj, s jedne strane i dignitetu samodostatne radne ene, na drugoj strani.
Strane u raspravi osjeaju indignaciju ili u ime abortiranih fetuusa ili ena
koje umiru u ruukama nekompetentnih lijenika, ali osjeaju indignaciju i u
vlastito ime: tradicionalna majka zato to osjea da pobaaj na neki nain
degradira potovanje duno majinstvu, a radna ena zato to bi nepostojanje
prava na pobaaj umanjivalo njen dignitet osobe jednakopravne mukarcima.
Indignitet rasizma u modernoj Americi lei samo djelomino u fizikom
liavanju kao rezultatu siromatva meu crncima: najvei dio njegove muke (of
its pain) lei u injenici da je u oima mnogih bijelaca, crnac (kako je to
rekao Ralph Ellison) "nevidljivi ovjek", kojega se ne mrzi aktivno ali kojega
se ne dri ravnopravnim drugom-ovjekom. Siromatvo se naprosto dodaje toj
nevidljivosti. Gotovo sva pitanja graanskih sloboda i graanskih prava,
premda imaju odreene ekonomske komponente, bitno su timotika natjecanja za
priznanje konkurentnih shvaanja pravde i ljudskog dostojansstva.
Postoji timotiki vid mnogih drugih aktivnosti koje se obino smatraju dijelom
prirodnih prohtjeva. Npr, seksualna osvajanja nisu obino samo stvar fizikog
zadovoljstva - nije nuno uvijek imati partnera za to - nego odraavaju
dodatnu elju da netko drugi prizna neiju poeljnost. Jastvo koje je priznato
na taj nain nije nuno isto kao jastvo Hegelovog aristokratskog gospodara,
ili moralno jastvo Havelovog prodavaa voa i povra. Ali, najdublji oblici
erotske ljubave ukljuuju i tenju za ljubavnikovim priznanjem neega to nisu
samo fizike osobine, tenju .....
Ovi primjeri thymosa ne slue tome da se dokae da se sva ekonomska
djelatnosti, sva erotska ljubav ili sva politika mogu reducirati na elju za
priznanjem. Razum i elja ostaju dijelovi due razliiti od thymosa. Uistinu,
u mnogom pogledu oni predstavljaju dominantni dio due modernog liberalnog
ovjeka. Ljudi eznu za novcem jer ele stvari, a ne samo priznanje, a sa
oslobaanjem ljudskog stjecanja do kojeg je dolo u rano moderno doba, rast
broja i raznovrsnosti materijalnih elja bio je eksplozivan. A, ljudi imaju
seksualne odnose - naprosto zato to im se to svia. Ja sam upozorio na
timotike dimenzije poude i pohlepe upravo zato to primat elje i razuma u
modernom svijetu tendira tome da zamrai ulogu koju thymos ili priznanje
igraju uu svakodnevnom ivotu. Thymos se esto manifestira kao saveznik elje
- kao to je to u sluaju radnikih zahtjeva za "ekonomskom pravdom" - i tako
se lako brka sa eljom.
@elja za priznanjem igrala je takoer kljunu ulogu u stvaranju
antikomunistikog potresa u Sovjetskom Savezu, Istonoj Europi i Kini.
Sigurno, mnogo istoni Europljani eljeli su kraj komunizma zbog neuzvienih
ekonomskih razloga, tj. zato to su mislili da e im to otvoriti put rema
zapadnonjemakom ivotnom standardu. Fuundamentalni impuls za reforme poduzete
u Sovjetskom Savezu i Kini bio i odreenom smislu ekonomski, ono to smo
identificirali kao nesposobnost centraliziranih komandnih ekonomija da se
suoe sa zahtjevima "post-industrijskog" drutva. Ali, elja za propseritetom
bila je praena zahtjevima za demokratskim pravima i politikom participacijom
kao ciljevima za sebe, drugim rijeima, za sistemom kao primjenjuje priznanje
na rutinski i opi nin. Urotnici iz kolovoza 1991. varali suu sami sebe da e
Ruski narod mijenjati "svoju slobodu za komadi kobasice", kako je to rekao
jedan od branitelja pua u Ruskom parlamentu.
Ne moemo shvatiti totalnost revoluucionarnog fenomena sve dok nismo priznali
djelovanje timotikog bijesa i zahtjeve za priznanjem koji su pratili
ekonomskuu krizu komuunizma. Neobina je znaajka revolucionarnih situacija da
su dogaaji koji provociraju ljude da se upuste uu najvei rizik i koji
pokreu propast vladajuih garnitura rijetko kada veliki dogaaji, koje bi
povjesniari kasnije mogli opisati kao fundamentalne uzroke. Oni su prije
maleni i djelujuu sluajno. Npr, u ^ekoslovakoj, opozicioni Graanski Foruum
bio je stvoren u javnoj indignaciji koju je prouzroilo hapenje samoga
Havela, i do kojeg je dolo uusprkos tome to je komunistiki (Jakes) reim
prije obeeao liberalizaciju. Velike su se gomile ljudi poele skuupljati na
ulicama Praga uu studenom 1989, odmah nakon glasina - koje su se kasnije
pokazale lanima - da je tajna policija ubila nekog studenta. UU Ruumunjskoj,
lanac dogaaja koji je unitio ^auueskuov reim u prosincu 1989, poeo je sa
protestima u gradu Temivaru zbog uhienja jednog maarskog sveenika, oca
Tokesa, koji je bio aktivni borac na prava Maarske zajednice u Rumunjskoj. U
Poljskoj neprijateljstvo spram sovjeta i njihovih poljskih komunistikih
saveznika decenijama se hranilo sa nevoljkouu Moskve da prizna odgovornost
za ubojstvo poljskih asnika u Katynskoj umi 1940, koje je poinio NKVD.
Jedan od prvih ina koje je poduzela Solidarnost kada je ula u vladu nakon
dogovora za okruglim stolom u proljee 1989, bio je zahtjev da se od Sovjeta
trai puno priznanje ubojstva u Katynskoj umi. Slian proces odvijao se u
samom Sovjetskom Savezu gdje su mnogi preivjeli iz Staljinovog doba traili
priznanje od onih koji suu poinili zloine i rehabilitaciju za one koji su
bili rtve. Perestrojka i politike reforme ne moguu se shvatiti odvojeno od
elje da se naprosto kae istina o prolosti, i da se vrati dostojanstvo onima
koji su nestali bez glasa u Gulagu. Bijes koji je pomeo bezbrojne lokalne
partijske funkdionere l990. i l991. nije nastao samo zbog sistemskih
ekonomskih tegoba nego zbog pitanja kakva su korupcija i arogancija, kao to
je to bilo u sluuaju prvog partijskog sekretara Volgograda kojeg su najurili
iz slube jer je iskoristio partijske fondove da bi sebi kupio Volvo.
Honeckerov reim u Istonoj Njemakoj bio je oslabljen nizom dogaaja do kojih
je dolo 1989: izbjeglika kriza, uu kojoj su stotine tisuua prebjegle u
Zapadnu Njemaku, guubitak sovjetske podrke i napokon, otvaranje berlinskog
zida. ^ak i tada jo uvijek nije bilo jasno da je socijalizam mrtav u Istonoj
Njemakoj. Ono to je dokrajilo i u potpunosti uuklonilo Socijalistiku
jedinstvenu partijuu sa vlasti i diskreditiralo njene nove lidere Krenza i
Modrowa bila suu otkria o bogatstvuu Honeckerove rezidencije u predgrau
Wandlitz. Govorei precizno, nevjerojatni bijes kojeg su ta otkria izazvala
bio je poneto iracionalan. Bilo je mnogo razloga da se tui na komunistiku
Istonu Njemakuu, prije svega u svezi sa nedostatkom politikih sloboda uu
zemlji i sa niskim ivotnim standardom, ako ga se usporedi sa
zapadnonjemakim. Honecker, pak, nije ivio u modernoj verziji Versailleske
palae; njegov je dom bio poput stana dobrostojeeg graanina u Hamburgu ili
Bremenuu. Ali poznate i dugotrajne optube protiv komunizma u Istonoj
Njemakoj nisu ni priblino podigle stupanj timotikog bijesa kod prosjenog
istonog Nijemca koliko je to uinilo promatranje Honeckerove rezidencije na
televiziji.
Te su slike otkrile nevienu hipokriziju reima koji je eksplicitno bio odan
jednakosti, i duboko povrijedile osjeaj za pravdu to obinih ljudi, a to je
bilo dovoljno da izau na ulice zahtijevajui kraj vladavine Komunistike
stranke.
Napokon, tu je i sluaj Kine. Ekonomske reforme Deng Xiaopinga stvorile su
potpuno novi horizont ekonomskih mogunosti za generaciju mladih Kineza koja
je sazrela osamdesetih godina, i koji su se mogli baviti poduzetnitvom,
itati strane novine i studirati u Sjedinjenim Dravama i drugim zapadnim
zemljama, po prvi puuta nakon revolucije. Studenti su se bunili u toj klimi
ekonomske slobode i ekonomskih problema, naravno, posebno zbog visoke
inflacije u kasnim osamdesetim godinama koja je konstantno erodirala kupovnu
mo mnogih stanovnika gradova. Ali reformirana Kina bila je mjesto s daleko
veim dinamizmom i mogunostima negoli Kina u Maovo doba, posebno za onu
privilegiranu djecu elite, koja su pohaala sveuilita u Pekingu, Xianu,
Kantonu i angaju. Pa opet upravo su ti studenti demonstrirali zahtijevajui
veu demokraciju, prvo 1986, a zatim u proljee 1989, na godinjicu smrti Hu
Yaobanga.
Kako se protest razvijao, oni su postajali sve bijesniji zbog svoje nemoi, i
zbog toga to partija i vlada nisu priznavali ni njih niti pravednost njihovih
albi. Oni su htjeli da se Deng Xiaoping, Zhao Ziyang ili neki drugi vrhunski
kineski voe sretne s njima osobno, i poeli su zahtjevati da se na dui rok
njihova participacija (u vlasti) institucionalizira. Jesu li zaista svi
eljeli da se ta institucionalizacija na kraju pretvori u neku vrstu
reprezentativne (predstavnike) demokracije, nije sasma jasno, ali zahtjev
koji je bio ispod svega je bio da ih se uuzme ozbiljno, kao odrasle osobe
ijim miljenjima treba pokloniti odreeno potovanje i ....(deference).
Svi ovi sluuajevi iz komunistikog svijeta ilustriraju na ovaj ili onaj nain
djelovanje elje za priznanjem. I reforme i revolucije su se poduzimale u ime
politikog suustava koji e instituucionalizirati univerzalno (ope)
priznanje. I vie od toga, timotiki je bijes igrao kljunuu ulogu u
katalizaciji revolucionarnih dogaaja. Narod nije izlazio na uulice Leipziga,
Praga, Temivara, Pekinga ili Moskve zahtijevajui da im vlada dade
"postinduustrijsku ekonomiju" ili da supermarketi budu puni hrane. Strasni
bijes nastajao je zbog relativno malih nepravdi, kao to suu zatvaranje
sveenika ili odbijanje monih funkcionera da prihvate listu zahtjeva.
Povjesniari to kasnije interpretiraju kao drugorazredne ili "odapinjue"
(triggering) uzroke, to oni i jesu; ali to ih ne ini manje nunima pri
ostvarivanju konanog revolucionarnog lanca dogaaja. Revolucionarne situacije
ne mogu nastati ako barem nekolicina ljudi nije spremna riskirati svoje ivote
i udobnost u ime naela. Hrabrost za to ne moe nastati u poudnom dijelu
due, nego mora doi iz timotikog dijela. ^ovjek kojim upravljaju elje,
Ekonomski ovjek, pravi bourgeois, uvijek e prvo izraditi svoju unutarnju
"cost-benefit" analizu koja e mu onda dati razloge zbog kojih treba djelovati
"unutar sistema". Samo timotiki ovjek, ovjek bijesa koji je ljubomoran na
vlastito dostojanstvo i na dostojanstvo svojih sugraana, ovjek koji osjea
da je njegova vrijednost stvorena od neeg vieg negoli to je skup elja koji
se odnosi na njegovu fiziku egzistenciju - upravo je to ovjek koji je
spreman izai pred tenk ili se suoiti sa vojnicima u formaciji. A esto je
sluaj da se bez ovakvih malih hrabrih djela koja nastaju kao odgovor na male
nepravde, ts
vei vlak dogaaja koji vodi ka fundamentalnim promjenama u politikim i
ekonomskim strukturama ne bi nikada pojavio.

17 USPON I PAD THYMOSA

^ovjek ne tei prema srei; samo Englezi to ine.
- Nietzsche, Sumrak ideola
^ovjekov osjeaj vlastite vrijednosti i zahtjev za njegovim priznanjem bili
suu dosada prikazani kao izvor otmjenih vrlina, poput hrabrosti,
velikodunosti, osjeaja zajednitva, i kao sjedite otpora spram tiranije i
razlog zbog kojeg se bira libealna demokracija. Ali, postoji i tamna strana
elje za priznanjem takoer, tamna strana koja je mnoge filozofe navela da
vjeruju kako je thymos fundamentalni izvor ljudskog zla.
Thymos nam se prvenstveno ukazao kao vrednovanje vlastite vrijednosti. Havelov
primjer s prodavaem povra ukazao je na to da jee taj osjeaj vrijednosti
esto povezan sa osjeajem da je ovjek "neto vie" od skupa svojih prirodnih
potreba, da je moralni djelatnik sposoban za slobodni izbor. Ova prilino
sskromna forma thymosa moe se zamisliti kao osjeaj samopotovanja, ili u
trenuutno pomodnom jeziku, "vlastite vrijednosti". To posjeduje u veoj ili
manjoj mjeri gotovo svaki ovjek. Imati umjereni osjeaj samopotovanja ini
se da je vano svakome, vano za sposobnost djelovanja u svijetu i za
zadovoljstvo s vlastitim ivotom. To je, prema Joan Didion, ono to nam
omoguuje da kaemo "ne" drugim ljudima bez da si to predbacujemo.
Postojanje moralnee dimenzije u ljudskoj linosti koja neprestance vrednuje i
sebe i druge ne znai, ipak, da se svi slau oko bitnog sadraja moralnosti. U
svijetu timotikih moralnih jastava, ona e se neprestance svaati i
izraavati neslaganje i ljutiti se jedna na druge zbog niza pitanja, velikih i
malih. Na taj je nain thymos, ak i u svojoj najskromnijoj manifestaciji,
poetna toka ljudskih konflikata.
tovie, nema nikakvog jamstva da e procjena neije vlastite vrijednosti
zadrati unutar granica "moralnog" jastva. Havel vjeruje da postoji klica
moralnog prosuuivanja i osjeaj "pravednosti" kod svih ljudi; ali ak i ako
prihvatimo tu generalizaciju, morat emo priznati da je to u nekih razvijeno
manje a u nekih vie. Netko moe traiti priznanje ne samo svoje moralne
vrijednosti, nego i bogatsstva, moi, ili fizike ljepote.
Jo je vanije da nema razloga za vjerovanje da e se svi ljudi procjenjivati
kao jednaki drugima. Moda e traiti da ih se prizna kao superiorne drugima,
moda ak i na temeljuu istinske unutarnje vrijednosti, ali mnogo ee na
temelju vlastite precjenjenosti i tate procjene. @elju da se bude priznat kao
superoran drugim ljudima nazvat emo pomou nove rijei sa drevnim grkim
korijenom, megalothymia. Megalothymia e se manifestirati i u tiranina koji
napada i zasunjuje susjedni narod, tako da ovaj mora priznati njego
autoritet, ali i u pijanista koji eli da ga se prizna kao najboljeg
interpretatora Beethovena. Ona jee suuprotna isothymiji, elji da se bude
priznat jednakim drugim ljudima. Megalothymia i isothymia zajedno
predstavljaju dvije manifestacije elje za priznanjem pomou kojih se moe
shvatiti povijesni prelaz u moderno doba.
Jasno je da je megalothymia krajnje problematina strast za politikim
ivotom, jer ako je priznanje neije superiornosti od strane druge osobe
zadovoljavajue, jo uuvijek je upitno da li e priznanje od strane svih ljudi
biti jo vie zadovoljavajue. Thymos, koji je na svjetlost dana doao kao
skromna vrsta samopotovanja, moe se tako manifestirati i kao elja za
dominacijom. Ovo posljednje, mrana strana thymosa, bila je naravno prisutna
jo od samoga poetka, u Hegelovom opisu krvave bitke, budui da je elja za
priznanjem prouzroila primordijalnu bitku i konano dovela do dominacije
gospodara nad robom. Logika priznanja na koncu je dovela do elje da se bude
univerzalno priznat, tj. do imperijalizma.
Thymos, bilo u skromnome obliku prodavaevog osjeaja vlastitog dostojanstva,
ili u obliku megalothymije - tiranske ambicije Cezara i Staljina - bio je
sredinja tema zapadnjake politike
filozofije, ak i ako su mu razliiti mislioci davali razliita imena. Gotovo
svatko tko je ozbiljn o razmiljao o politici i problemima pravednog
socijalnog poretka trebao se suoiti sa moralnom dvojnou thymosa,
pokuavajui korisno iskoristiti njegove pozitivne aspekte, i neutralizirati
njegovu mranu stranu.
Sokrat je uao u iroku raspravu o thymosu u Dravi jer see ispostavilo da je
thymotiki dio due kljuni za izgradnju njegove pravedne drave "u govoru".
Ta drava, poput svake druge, ima vanjske neprijatelje i treba biti branjena
od izvanjskih napada. Stoga joj je potrebna klasa uvara koji su hrabri i
imaju osjeaj za zajednicu, koji su spremni rtvovati svoje materijalne elje
i potrebe u ime zajednikog dobra. Sokrat ne vjeruje da hrabrost i duh
zajednitva mogu izrasti iz kalkulacije prosvijeenog interesa. Oni moraju
biti ukorijenjeni u thymosu, pravednom ponosu uvarske klase na sebe i na
svoju dravu, i na njihovom potencijalno iracionalnom bijesu protiv onih koji
bi to mogli ugroziti. Tako je za Sokrata thymos uroena politika vrlina
nuna za preivljavanje svake politike zajednice, zato to je ona temelj
pomouu kojega se privatni ovjek odupire sebinom ivotu noenom eljama i
poinje paziti na zajednikog dobro. Ali Sokrat tkoer vjeruje da thymos ima
mogunost da razori politike zajednice, kao to ih moe ih povezivati.
(cemented). Na razliitim mjestima u DRavi on uukazuje na to, npr. kada
usporeuje timotikog uvara sa divljim psom uvarom koji moe ugristi i
vlastitog gospodara ako nije pravilno dresiran. Konstrukcija pravednom
politikog poretka stoga iziskuje i kultiviranje i kroenje thymosa, a vei
dio prvih est knjiga Drave posveen je pravilnom timotikom odgoju klase
uvara.
Megalothymia onih koji bi htjeli biti gospodari i koja ih navodi da dominiraju
drugim ljudima i narodima na imperijalistiki nain, bila je vana tema u
dobrom dijelu srednjovjekovne i rane moderne politike misli, a o njoj se
raspravljalo pod nazivom tenje za slavom.Bilo je iroko prihvaeno da je
borba ambicioznih prineva za priznanje opa karakteristika i ljudske prirode
i politike. To nije nuno znailo tiraniju ili nepravdu u vremenu kada se
legitimnost imperijalizma esto uzimala zdravo za gotovo. Sveti Augustin,
npr. smjeta elju za slavom meu poroke, ali meu najmanje pogubne i
potencijalno, meu izvore ljudske veliine.
Megalothymia shvaena kao elja za slavom bila je sredinja u razmiljanjima
prvog ranog modernog mislioca koji je odluno prekinuo sa aristotelovskom
tradiciju srednjovjekovne kranske filozofije, Niccolo Machiavellia.
Machiavelli je poznat danas primarno kao autor mnogih okantno iskrenih
maksima o bezobzirnoj prirodi politike, npr. da je bolje da te se boje nego da
te vole ili da rije treba drati samo kada je to u tvome interesu.
Machiavelli je bio utemeljitelj moderne politike filozofije, koji je vjerovao
da ovjek moe postati gospodar u vlastitom zemaljskom domu samo ako se ravna
po tome kako ljudi stvarno ive, a ne kako bi trebali ivjeti. Ne pokuavajui
napraviti ljude boljima pomou odgoja, kao to je to Platon htio, Machiavbelli
je elio stvoriti dobar politiki poredak od ovjekove zloe: zloa moe
sluiti dobrim ciljevima ako se kanalizira kroz prikladne institucije.
Machiavelli je shvaao da je megalothymia u obliku elje za slavom osnovni
psiholoki motiv koji stoji iza ambicija kneeva (vladara). Nacije mogu
povremeno osvajati svoje susjede zbog nude, u samoobrani, ili da ojaaju
populaciju i resurse u budunosti. Ali iznad i prije svih takvih razmiljanja,
stoji elja ovjeka da bude priznat - uitak koji je osjeao rimski vojskovoa
za vrijeme svog trijumfa kada je njegov suparnik hodao ulicama u lancima, na
radost gomile. Za Machiavellija elja za slavom nije ekskluzivna znaajka
vladara ili aristokratskih poredaka. Ona zahvaa i republike takoer, kao to
je to bilo u sluajevima lakomog atenskog i rimskog carstva, gdje je
demokratsko sudjelovanje imalo uinak uveavanja dravnih ambicija i
osiguravalo jo uinkovitiji vojni instrumen za ekspanziju.
Dok je elja za slavom univerzalna karakteristika ovjeka, Machiavelli je
vidio da stvara posebne probleme odvodei ambiciozne ljude u tiraniju, a
ostatak u ropstvo. Njegovo rjeenje toga problema bilo je razliito od
Platonova, i postalo je karakteristino za republikanski konstitucionalizam
koji je uslijedio. Ne pokuavajui odgojiti timotike ambicije vladara i
aristokratske manjine, kao to je to Platon predlagao, Machiavelli se zalagao
da se thymos postavi nasuprot thymosu. Mjeovite republike, u kojima se
timotike ambicije prineva i aristokratske manjine mogu uravnoteiti pomou
timotike elje za nezavisnou naroda, mogu osigurati odreeni stupanj
slobode. Machiavellijeva mjeovita republika bila je tako rana verzija
podjele vlasti poznate nam iz Amerikog ustava.
Nakon Machiavellija otpoeo je drugi, moda i ambiciozniji projekt s kojim smo
ve uupoznati. Hobbes i Locke, dva utemeljitelja modernog liberalizma,
pokuavali su iskorijeniti thymos iz politikog ivota odjednom, i zamijeniti
ga kombinacijom elje i razuma. Ti rani moderni engleski liberali gledali su
na megalothymiju kao na oblik strastvenog i tvrdoglavog prinevskog ponosa,
ili fanatizma militantnih sveenika za drugim svijetom, koji su glavni
uzrocima rata, i u procesu poinju ciljati na sve oblike ponosa. Njihovo
ocrnjivanje aristokratskog ponosa nastavili su razmi pisci iz razdoblja
prosvjetiteljstva, ukljuujui Adama Fergusona, Jamesa Steuarta, Davida Humea
i Montesquieua. U civilnom drutvu koje su ocrtali Hobbes, Locke, i drugi rani
moderni liberalni mislioci, ovjek treba elju i razum. Bourgeois je potpuno
namjerna kreacija rane moderne misli, pokuaj drutvenog inenjeringa koji je
pokuao stvoriti drutveni mir izmjenom ljudske prirode. Umjesto da
suprotstave megalothymiju nekolicine onoj veine, kao to je to Machiavelli
predlagao, osnivai modernog liberalizma su se nadali da e savladati
megalothymiju suprotstavljajui, zapravo, interese poudnog dijela ljudske
prirode nasuprot strastima njenog timotikog dijela.
Drutveno utjelovljenje megalothymije i drutvena klasa kojoj je moderni
liberalizam objavio rat, bila je tradicionalna aristokracija. Aristokratski
ratnik nije stvarao bogatstvo, on ga je krao od drugih ratnika, ili
preciznije, od seljaka ije je vikove prisvajao. On nije djelovao na temelju
ekonomske racionalnosti, prodajui svoj rad onome tko plaa najbolje: zapravo,
nije uope radio nego je osjeao ispunjenje plandujui. njegovo ponaanje je
bilo ogranieno diktatom ponosa i kodom asti, to mu nije dozvoljavalo da se
bavi niim to bi bilo ispod njegovog nivoa, npr. da se bavi trgovinom. I,
usprkos svoj dekadenciji mnogih aristokratskih drutava, sr aristokratskog
bia bila je povezana, kao i kod Hegelovog primordijalnog gospodara, sa
njegovom spremnou da riskira svoj ivot u krvavom boju. Rat je tako ostao
sredinji za aristokratski nain ivota, a rat je, kao to dobro znamo
"ekonomski kontraproduktivan." Mnogo je, znai, bolje uvjeriti aristokratskog
ratnika u ispraznost njegovih ambicija, i transformirati ga u miroljubivog
businessmana, iji e djelatnosti na vlastitom bogaenju sluiti istovremeno i
za obogaivanje onih oko njega.
Proces "modernizacije" koji opisuje suvremena drutvena znanost moe se
shvatiti kao postupna pobjeda poudnog dijela due, voene razumom, nad
timotikim dijelom due, do koje dolazi u bezbrojnim zemljama irom svijeta.
Aristokratska drutva postojala su gotovo svugdje, u razliitim ljudskim
kulturama, od Europe do Srednjeg Istoka, od Afrike do June i Istone Azije.
Ekonomska modernizacija nije zahtijevala samo stvaranje modernih drutvenih
struktura poput gradova i racionalnih birokracija, nego i etiku pobjedu
buroaskog naina ivota nad timotikim ivotom aristokrata. U jednom drutvu
za drugim, Hobbesova je nagodba bila nuena staroj aristokratskoj klasi: naime
bilo im je nueno da prodaju svoj timotiki ponos a da zauzvrat dobiju izgled
na mirni ivot neeogranienog materijalnog stjecanja. U nekim zemljama, poput
Japana, ova je trgovina napravljena javno: modernizirajua drava postavila je
lanove nekadanje samurajske ili ratnike klase kao businessmene, ija su
poduzea izrasla u zaibatsuse dvadesetog stoljea. U zemljama poput
Francuske, trgovinu su odbili mnogi dijelovi aristokracije, koji su potom
poveli niz beznadnih obrambenih akcija da bi sauvali svoj timotiki etiki
poredak. Ta se borba i danas odvija u mnogim zemljama Treega svijeta, gdje su
potomci ratnika suoeni sa istim izborom, hoe li objesiti maeve na zid kao
obiteljske relikvije i umjesto toga sjesti za kompjuterske terminale i u
urede.
U doba utemeljenja Sjedinjenih Drava, pobjeda lokovskih naela u Sjevernoj
Americi - a time i pobjeda poudnog dijela due nad timotikim dijelom - bila
je gotovo potpuna. Pravo na "traenje sree", proklamirano u amerikoj
Deklaraciji nezavisnosti bilo je iroko shvaeno kao pravo na stjecanje
imovine. Lockeovo je uenje iroki okvir svih Federalistovih lanaka, velike
obrane amerikog ustava koju su napisali Alexander Hamilton, James Madison i
John Jay. Npr, u uvenom Federalistu 10, koji brani predstavniku vladu kao
lijek protiv stranarstva narodnih vlada, James Madison tvrdi da je zatita
ovjekovih razliitih sposobnosti, a posebno "razliitih i nejednakih
sposobnosti da se stjee imovina" ba "prvi cilj vlade".
I dok je lokovsko naslijee u amerikom ustavu nemogue negirati, autori
Federalista ipak su pokazali svijesti o tome da se elju za priznanjem ne moe
jednostavno protjerati iz politikog ivota. Uistinu, ponosno isticanje
samoga sebe (self assertion), bilo je shvaeno kao krajnji cilj ili motiv
politikog ivota, a dobra je vlada iziskivala da se tome dade dostojno
mjesto. Oni su pokuavali kanalizirati elju za priznanjem u pozitivnom, ili
barem bezopasnom pravcu, kao to je to pokuavao i Machiavelli. Dok je Madison
govorio o stranarstvu utemeljenom na ekonomskim "interesima" u Federalistu
10, razlikovao ga je od drugih raskola koji poivaju na "strastima", ili
preciznije, od strastvenim miljenjima ljudi o pravom i krivom, dobrom i
loem: "Revnost za razliita miljenja o religiji, vladi, i mnogim drugim
stvarima" ili "vezivanje uz razliite lidere". Politika miljenja zapravo su
izraz ljubavi prema sebi, i postaju neodvojiva od neije procjene samoga sebe
i svoje vlastite vrijednosti: "Tako dugo dok postoji veza izmeu razuma i
ljubavi spram sebe, ovjekova miljenja i strasti imat e reciproni utjecaj;
a prvi e postati ciljevi uz koje e druge prianjati". Tako raskoli
(stranarenje) ne nastaju samo iz sraza poudnih dijelova dua razliitih
ljudi (tj. ekonomskih interesa) nego i izmeu njihovih timotikih dijelova. I
tako je u Madisonovo doba amerika politika bila preplavljena pitanjima kao
to su umjerenost (u piu), religija, ropstvo, i tome slino, ba kao to je
naa preplavljena pitanjima abortusa, molitve u kolama i slobode govora.
Pored mirijada strastvenih miljenja koja e zastupati velik broj relativno
slabih pojedinaca, autori Federalista vjeruju i da politiki ivot mora izai
na kraj sa "ljubavlju spram slave" koja je, prema Hamiltonu "vladajua strast
najotmjenijih umova - tj., elja za slavom u snanih i ambicioznih ljudi.
Megalothymija kao i isothymija ostala je problem za oeve nacije. Madison i
Hamilton su vidjeli ameriki ustav kao na institucionalno sredstvo koje ne
slui potlaivanju razliitih izraza thymosa, nego prije njihovom
kanaliziranju u sigurne, zapravo produktivne, rezultate. Tako je Madison
shvaao narodnu vladu - kao proces izbornog natjecanja, dranje politikih
govora, debatiranje, pisanje uvodnika, glasanje na izborima i tome slino -
kao dobroudni nain da se zadovolji ovjekov prirodni ponos i sklonost spram
timotikog nametanja, s time da se moe proiriti relativno velikom
republikom. Demokratski politiki proces nije bio vaan samo kao sredstvo
stvaranja odluka ili "nagomilavanja interesa", nego kao proces, tj. kao
pozornica za izraavanje thymosa, gdje su ljudi mogli traiti priznavanje
vlastitih nazora. Na viem i potencijalno opasnijem nivou megalothymije u
velikih i ambicioznih ljudi, ustavna vlast je bila eksplicitno ustanovljena
zato da bi koristila ambiciju "za suprotstavljanje ambiciji". Razliite grane
vlasti shvaale suu se kao putevi za unapreivanje monih ambicija, ali sustav
provjera i uravnoteavanja trebao je osigurati da se ambicije meuusobno
ponitavaju i spreavaju pojavu tiranije. Ameriki politiar tako moe imati
ambiciju da bude Cezar ili Napoleon, ali sustav mu nee dopustiti da bude bilo
to vie od Jimmyja Cartera ili Ronalda Reagana - jer e biti priguen monih
institucionalnim ogranienjima i politikim silama na svim stranama, i
prisiljen da ostvari svoje ambicije kao "sluga" naroda a ne njegov "gospodar".
Pokuaj liberalne politike hobbesovsko-lockeovske tradicije da protjeraju
elju za priznanjem iz politike ili da je ostave, ali ogranienu i impotentnu,
natjerao je mnoge mislioce da se osjete prilino neugodno. Tako bi se moderno
drutvo sastojalo od "ljudi bez grudiju", kako je to rekao C.S.Snow: tj. ljudi
koji se u potpunosti sastoje od udnje i razuma, ali kojima nedostaje ona
ponosna samoafirmacija koja je nekako bila sr humanosti u prolim vremenima.
Jer, grud je ono to ovjeka ini ovjekom: "svojim intelektom, on je isti
duh, a svojom poudom puka ivotinja" Najvei i anjaritkuliraniji ampion
thymosa modernog doba, i prorok njegova povratka, bio je Friedrich Nietzsche,
otad suvremenog nihilizma i relativizma. Nietzsche je bio jednom opisan od
suvremenika kao "aristokratski radikal", to je bila karakterizacija kojoj se
on nije odupirao. Velik dio njegova rada moe se promatrati kao, u odreenom
smislu, reakcija na ono to je on shvaao kao nastajanje civilizacije "ljudi
bez grudi", drutva bourgeoisa koji nemaju tenji ni prema emu drugome osim
vlastitom udobmom samoodranju. Za Nietzschea, sama bit ovjeka nije bila niti
njegova pouda niti razum, nego thymos: ovjek je prije svega vrijednosno
bie, "zvijer sa crvenim obrazima" koji nalazi ivot u svojoj sposobnosti da
imenuje "dobro" i "zlo". Kao to kae njegov poznati lik, Zaratustra:
Zaista, ljudi su si dali dobro i zlo. Zaista, nisu ga uzeli, nisu ga nali,
niti je ono dolo k njima kao glas s neba. Samo ovjek stavlja vrijednosti
(vrednuje) stvari da bi se sauvao - on sam stvara znaenje stvari, ljudsko
znaenje. Tako se i naziva ovjekom, to znai: onaj koji vrednuje.
Vrednovati znai stvarati: sluajte, vi stvaratelji! Vrednovanje samo je od
svih vrednovanih stvari najvrednije blago. Vrijednost nastaje kroz vrednovanje
samo: a bez vrednovanja orah egzistencije bio bi prazan. Sluajte to, vi
stvaratelji!

Koje vrijednosti ovjek stvara nije bilo za Nietzschea centralno pitanjee,

budui da postoji "tisuu i jedna svrha" kojima ljudi tee. Svaki od
zemaljskih naroda ima svoj vlastiti "jezik dobra i zla", koji njegovi susjedi
ne mogu razumjeti. Ono to predstavlja bit ovjeka je in samog vrednovanja,
davanja nekome vrijednosti i zahtijevanje priznanja za to. ^in vrednovanja
inherentno je neegalitaran, jer iziskuje razlikovanje izmeu boljega i gorega.
I zato je Nietzsche zainteresiran samo za manifestacije thymosa koje navode
ljude da kau da su bolji od drugih, tj. za megalothymiju. Strana konzekvenca
modernosti bila je napor njegovih kreatora Hobbesa i Lockea da ogoli ovjeka
od njegovih vrednujuih moi u ime fizike sigurnosti i materijalnog zgrtanja.
Nietzscheova dobro poznata doktrina "volje za moi" moe se shvatiti kao napor
da se ponovno uspostavi primat thymosa nasuprot poudi i razumu, i da poniti
tetu koju je moderni liberalizam uinio ovjekovom ponosu i samoafirmaciji.
Njegovo djelo je slavljenje Hegelovog aristokratskog gospodara i borbe do
smrti za isti presti, i gromovita osuda modernosti koja je tako potpuno
prihvatila moral robova koji ak nije niti bio svjestan da je takav izbor
uinjen.
Usprkos promjenjivom vokabularu koji se koristio da bi se opisao fenomen
thymosa ili elje za priznanjem, treba biti sasvim jasno da je taj "trei dio"
due bio sredinja briga filozofske tradicije koja se protee od Platona do
Nietzschea. Ona sugerira vrlo razliit nain itanja(shvaanja) povijesnog
procesa, ne kao povijesti razvijanja moderne prirodne znanosti ili logike
ekonomskog razvoja, nego prije kao pojavljivanje, rast i eventualno, opadanje
megalothymije. Uistinu, moderni ekonomski svijet mogao se samo pojaviti nakon
to je elja bila oloboena, takorei na raun thymosa. Povijesni proces koji
poinje sa gospodarovom krvavom bitkom zavrava u izvjesnom smislu sa modernim
buoaskim stanovnikom suvremenih liberalnih demokracija koji tei materijalnim
dobicima, a ne slavi.
Danas nitko ne prouava thymos sustavno kao dio obrazovanja, a "borba za
priznanje" nije dio naeg suvremenog politikog rjenika. @elja za slavom koja
je za Machiavellija bila tako normalna osobina - to razuzdano stremljenje
pojedinca da bude boljim od drugih, da se navede to je vie mogue ljudi da
priznaju njegovu superiornost - nije vie prihvatljiv nain da se opiu neiji
osobni ciljevi. U stvari to je karakteristika koju pridajemo ljudima koji nam
se ne sviaju, onim tiranima koji su nikli meu nama, poput Hitlera, Staljina
ili Saddama Husseina. Megalothymija -neija elja da bude priznat kao
superioran - ivi danas pod raznim krinkama u svakodnevnom ivotu, i, kao to
emo vidjeti u Petom dijelu, velik dio onoga to nas zadovoljava u ivotu ne
bi bilo mogue bez nje. Ali, gledajui samo ono to mi izriemo o sebi, ona je
etiki pobijeena u modernom svijetu.

Napad na megalothymiju i neodstatak potovanja prema njoj u naem suvremenom

svijetu tako bi nas trebao navesti da se sloimo sa Nietzscheom da su oni rani
moderni filozofi koji su htjeli protjerati najvidljivije oblike thymosa iz
civilnog drutva u potpunosti uspjeli. Ono to je zauzelo mjesto megalothymije
je kombinacija dviju stvari. Prvo je cvjetanje poudnih dijelova due, koje se
oituje kao temeljita ekonomizacija ivota. Ova ekonomizacija protee se od
najviih do najniih stvari, od drava Europe koje ne tee veliini i carstvu,
nego integriranijoj Europskoj zajednici 1992, sve do diplomiranog studenta
koji provodi svoju internu cost-benefit analizu mogunosti za karijeru koje
stoje pred njim ili pred njom.
Druga stvar koja je stupila na mjesto megalothymije jest sveproimljua
isothymija, tj. neija elja da bude priznat kao jednak drugima. To u svojim
razliitim manifestacijama ukljuuje thymos Havelovog prodavaa povra,
ovjeka koji protestira protiv pobaaja, ili zastupnika ivotinjskih prava. I
dok ne koristimo rijei "priznanje" i "thymos" da bismo opisali svoje osobne
ciljeve, ali koristimo rijei kao to su "dignitet", "potovanje",
"samopotovanje" i "osjeaj vlastite vrijednosti" i previe esto, a ovi
nematerijalni faktori ulaze ak i u kalkulacije o karijeri naeg diplomiranog
studenta. Takvi pojmovi natapaju na politiki ivot i nezamjenjivi su pri
razumijevanju demokratskih transformacija do kojih je dolo irom svijeta na
kraju dvadesetog stoljea.
Tako smo na kraju ostali sa otvorenom kontradikcijom. Osnivai anglosaksonske
tradicije modernog liberalizma traili su protjerivanje thymosa iz politikog
ivota, pa opet elja za priznanjem ostala je posvuda oko nas u obliku
isothymije. Je li to neoekivani rezultat, rezultat nemogunosti da se potisne
neto to se ne moe potisnuti u ljudskoj prirodi? Ili, postoji i vie
shvaanje modernog liberalizma koje pokuava sauvati timotiku stranu ljudske
linosti a ne prognati je iz kraljevstva politike?
Uistinu, postoji takvo vie shvaanje, a da bismo ga promotrili moramo se
vratiti Hegelu i nezavrenom prikazu njegove povijesne dijalektike u kojoj
borba za priznanje igra kljunu ulogu.

18 GOSPODSTVO I ROPSTVO
Potpuno, apsolutno slobdan ovjek, definitivno i potpuno zadovoljan time to
jest, ovjek koji je postao savrenim i zavrenim u i pomou svojeg
zadovoljstva, biti e Rob koji je "nadiao" svoje Ropstvo. Ako je besposleno
Gospodstvo slijepa ulica, radino (marljivo) Ropstvo je, nasuprot tome, izvor
svakog ljudskog, drutvenog povijesnog progresa. Povijest je povijest radinoga
Roba.
-Alexandre Kojeve, Uvod u itanje Hegela

Napustili smo na prikaz hegelovske dijalektike prije nekoliko poglavlja u

vrlo ranoj fazi povijesnog procesa - zapravo, na kraju poetnog perioda
ljudske poviti, kada je ovjek prvi puta riskirao svoj ivot u bitki za isti
presti. Stanje rata koje je prevladavalo u Hegelovom "prirodnom stanju" (a
prisjetimo se da Hegel nikada nije upotrebljavao takav termin) nije vodilo
izravno spram ustanovljenja civilnog drutva utemeljenog na drutvenom
ugovoru, kao to je to bilo u Lockea. Prije je vodilo do odnosa gospodstva i
ropstva, pri emu je jedan od primordijalnih boraca, u strahu za vlastiti
ivot, "priznao" druugoga i pristao da bude njegov rob. Drutveni odnos
gospodstva i ropstva nije bio stabilan na dugi rok, zato to niti gospodar
niti rob nisu bili konano zadovoljni u svojoj elji za priznanjem. Ova
odsutnost zadovoljsstva predstavljala je "kontradikciju" u robovlasnikim
drutvima, i stvarala impuls daljemu povijesnom progresu. ^ovjekov prvi
ljudski in mogla je biti njegova spremnost da riskira svoj ivot u krvavoj
bitki, ali on time nije postao potpuno slobodan i time zadovoljan ovjek. Do
toga je moglo doi tek tijekom povijesne evolucije koja je uslijedila
Gospodar i rob nezadovoljni su iz razliitih razloga. Gospodar je nekom smislu
humaniji od roba zato to je spreman nadvladati svoju biolokuu prirodu u ime
nebiolokog cilja, priznanja. Riskirajui svoj ivot, on pokazuje da je
slobodan. Rob, nasuprot tome, slijedi Hobbesov savjet i predaje se u strahu od
nasilne smrti. ^inei to on ostaje poudna i bojaljiva ivotinja, nesposobna
nadii svoju bioloku ili prirodnu determiniranost. Ali, robov nedostatak
slobode, njegova nepotpuna ljudskost, izvor je gospodarove dileme. On udi za
priznanjem vlastite vrijednosti i ljudskog digniteta od strane drugog ljudskog
bia koje ima vrijednost i dignitet. Ali, nakon pobjede u borbi za presti, on
je priznat od onoga koji je postao rob, ija humanost nije dosegnuta zato to
ju je on napustio zbog straha od smrti. Gospodarova vrijednost tako je
priznata od nekoga tko nije potpun ovjek .
Ovo odgovara naem vlastitom zdravorazumskom shvaanju priznanja: mi
vrednujemo to nas cijene ili priznaju nau vrijednost puno vie ako to ini
netko koga mi potujemo ili ijemu sudu vjerujemo, a najvie od svega, ako je
vrednovanje slobodno a ne prisilno. Na kuni ljubinac "priznaje" nas u nekom
smislu kada mae svojim repom pozdravljajui nas kada se vraamo kui; ali on
priznaje svakoga na slian nain - potara, provalnika - zato to je pas
instinktivno uvjetovan da tako ini. Ili, uzmimo neki politiki primjer,
zadovoljstvo Staljina ili Saddama Husseina pri sluanju kako im gomila laska,
gomila koja je nagurana na stadion i prisiljena da pozdravlja pod prijetnjom
smrti, vjerojatno je manje negoli ono demokratskih voa poput Washingtona ili
Lincolna koji su iskusili istinsko potovanje slobodnih ljudi.
To zapravo predstavlja tragediju gospodara: on riskira svoj ivot da bi dobio
priznanje roba, koji zapravo nije vrijedan toga da bi ga priznao. Gospodar
ostaje manje nego zadovoljan. Uz to, gospodar se ne mijenja tijekom vremena.
On nema potrebe da radi, zato to ima roba da radi za njega, i ima mogunost
da doe do svih stvari koje su potrebne da bi odravao svoj ivot. Tako njegov
ivot postaje statian i nepromjenjiv ivot dokolice i potronje; on moe biti
ubijen, kao to to Kojeve ukazuje, ali ne moe biti obrazovan. Gospodar
naravno moe riskirati svoj ivot ponovo i ponovo u smrtonosnim borbama s
drugim gospodarima, za kontrolu nekog podruja ili zbog naslijeivanja neijeg
prijestolja. Ali in riskiranja ivota, premda duboko human, takoer je
perpetuirano identian sam sebi. Beskrajna osvajanja i ponovna osvajanja
teritorija ne mijenjaju neiji kvalitativni odnos spram drugih ljudi ili spram
prirodnog okolia, i stoga ne predstavljaju motor povijesnog progresa.
Rob je takoer nezadovoljan. Njegov nedostatak zadovoljstva, ipak, ne vodi do
umrtvljujueg stanja, kao to je to u sluaju gospodara, nego do kreativne i
obogaujue promjene. Podreujui se gospodaru, rob naravno nije priznat kao
ljudsko bie: upravo suprotno, njega se tretira kao stvar, orue koje slui
zadovoljavanju gospodarovih elja. Priznanje je potpuno jednostrano. Ali ova
totalna odsutnost priznanja jest ono to navodi roba da prieljkuje promjenu.
Rob oporavlja svoju ljudskost, ljudskost koju je izgubio zbog svojeg straha od
nasilne smrti, pomou rada. Prvobitno, rob je prisiljen da radi za
gospodarovo zadovoljavanje na raun svog prijanjeg straha od smrti. Ali,
motiv za njegov rad mijenja se. Umjesto da radi zbog straha od neposredne
kazne, on poinje to initi zbog osjeaja dunosti i samodiscipline, tijekom
ega on ui da potiskuje svoje ivotinjske elje a na dobrobit rada. Drugim
rijeima, on razvija neto poput radne etike. Jo vanije, kroz svoj rad rob
poinje shvaati da je i on ovjek, da je sposoban transformirati prirodu, tj.
sposoban je uzimati prirodne materijale i slobodno ih mijenjati u neto drugo,
to se temelji na ideji koja je prije postojala ili na nekom konceptu. Rob
koristi orua; moe koristiti orua da bi stvarao orua i tako izmilja
tehnologiju. Moderna prirodna znanost nije izum besposlenih gospodara, koji
imaju sve to ele, nego robova koji su prisiljeni da rade i kojima se ne
dopada njihovo trenutno stanje. Pomou znanosti i tehnologije, rob otkriva da
moe mijenjati prirodu, ne samo fiziki okoli u kome je roen, nego i
vlastitu prirodu.
Za Hegela, nasuprot Lockeu, rad postaje totalno osloboen od prirode. Smisao
rada nije samo da zadovoljava prirodne potrebe, ili ak novo nastale elje.
Rad sam predstavlja slobodu zato to pokazuje ovjekovu sposobnost da nadvlada
prirodnu determiniranost, da stvara pomou rada. Nema rada "u skladu s
prirodom"; istinski ljudski rad poinje tek kada ovjek pokazuje svoje
gospodstvo nad prirodom. Hegel je takoer imao vrlo razliito shvaanje
znaenja privatnog vlasnitva od Lockea. Lokovski ovjek stjee vlasnitvo da
bi zadovoljio svoje elje; hegelovski ovjek gleda na vlasnitvo kao na neku
vrstu "postvarenja" sebe u stvari - npr, u kui, autu, zemljitu. Vlasnitvo
nije intrinzina znaajka stvari; ono postoji samo kao stvar drutvenee
konvencije, tj. kada se ljudi sloe da e meuusobno potovati pravo
vlasnitva. ^ovjek dobiva zadovoljtinu posjedujui stvari ne samo zbog
potreba koje na taj nain zadovoljava, nego zato to mu taj posjed i drugi
priznaju. Zatita privatnog vlasnitva legitimni je cilj civilnog drutva za
Hegela, isto kao to je to za Lockea ili Madisona. Ali, Hegel na vlasnitvo
gleda kao na fazu ili vid povijesne borbe za priznanje, kao na neto to
zadovoljava thymos isto kao i elju.
Gospodar demonstrira svoju slobodu riskirajui ivot u krvavoj bitki, time
ukazujui na svoju nadmo nad prirodnim determinizmom. Rob , nasuprot tome,
shvaa ideju slobode radei za gospodara, i u procesu shvaa da je i on ovjek
sposoban za slobodan i kreativni rad. Robovo gospodstvo nad prirodom klju je
njegovo razumijevanja gospodstva tout court. Potencijalna sloboda roba je
povijesno mnogo znaajnija nego aktualna sloboda gospodara. Gospodara je
slobodan; on uiva svoju slobodu na neposredni i nereflektirani nain, inei
ono to mu se svia i troei ono to eli. S druge strane, rob shvaa samo
ideju slobode, ideju koja mu se pojavljuje kao rezultat njegova rada. Rob,
ipak, nije slobodan u svome ivotu; postoji diskrepancija izmeu njegove ideje
slobode i njegovog stvarnog stanja. Rob je stoga filozof: on mora slobodu
razmotriti apstraktno, prije nego to e biti sposoban da je uiva u
stvarnosti, i mora za sebe izmisliti naela slobodnog drutva prije nego to
e u njemu ivjeti. Roba svijest tako je via od svijesti gospodara, jer je
samosvjesnija, refleksivnija s obzirom na sebe i svoje vlastite uvjete.
Naela 1776. i 1789, naela slobode i jednakosti, nisu pala na pamet robovima
spontano. Rob je poinje izazivajui gospodara, nego prolazi kroz dugaki i
bolni proces samoodgoja i ui sebe da savlada svoj strah od smrti i da
zahtjeva pravednu slobodu na sebe. Rob, reflektirajui o svojem stanju i o
apstraktnoj ideji slobode, odbacuje nekoliko preliminarnih verzija slobode
prije nego to e naii na onu pravu. Preliminarne verzije su za Hegela kao i
za Marxa ideologije, tj. intelektualne konstrukcije koje po sebi nisu istinite
nego odraavaju substrukturu stvarnosti koja lei pod njima, tj. stvarnost
gospodstva i ropstva. Dok sadreklicu ideje slobode, one slue da bi pomirile
roba sa stvarnou nedostatka slobode za njega. Hegel u svojoj Fenomenologiji
identificira nekoliko tih ropskih ideologija, ukljuujui filozofije poput
stoicizma i skepticizma. Ali, najvanija ropska ideologija, ona koja vodi
naizravnije u realizaciju drutava koja se temelje na slobodi i jednakosti,
ovdje na zemlji, jest kranstvo, "apsolutna religija".
Hegel govori o kranstvu kao o "apsolutnoj religiji" ne zbog bilo kakva
uskogrudnog etnocentrizma, nego zbog objektivne povijesne sveze koja je
postojala izmeu kranske doktrine i pojave liberalnih demokratskih drutava
u Zapadnoj Europi - sveze koju je prihvatio niz kasnijih mislilaca, poput
Webera ili Nietzschea. Ideja slobode dobila je svoju krajnju formu u
kranstvu, prema Hegelu, jer je ta religija prva ustanovila naelo
univerzalne jednakosti svih ljudi pred Bogom, na temelju njihove sposobnosti
za moralni odabir ili vjerovanje. To znai da je kranstvo podravalo ideju
da je ovjek slobodan: slobodan ne u formalnom hobsovskom smislu rijei,
slobodan od fizikih ogranienja, nego moralno slobodan da odabere izmeu
dobrog i loeg. ^ovjek je pala, gola i poudna ivotinja, ali isto je tako
sposoban za duhovnu obnovu pomou svoje sposobnosti za izbor i vjerovanje.
Kranska sloboda bila je unutarnje stanje duha, a ne izvanjsko stanje tijela.
Timotiki osjeaj vlastite vrijednosti, kojeg su imali i Sokratov Leontije i
Havelov prodava voa i povra, ima neto zajedniko sa unutarnjim dignitetom
(dostojanstvom) i slobodom kranskog vjernika.
Kransko shvaanje slobode implicira univerzalnu ljudsku jednakost, ali iz
drugih razloga negoli to je to za hobsovsko-lokovske liberale. Amerika
Deklaracija nezavisnosti tvrdi da "su svi ljudi stvoreni jednaki", i to zato
to su obdareni od svojeg stvoritelja odreenim neotuivim pravima. Hobbes i
Locke temeljili su svoje vjerovanje u ljudsku jednakost na jednakosti prirodne
obdarenosti: prvi je rekao da su ljudi jednaki zato jer su jednako sposobni da
se meusobno ubijaju, a drugi je ukazivao na njihovu jednakost u
sposobnostima. Locke je ipak primijetio da djeca nisu jednaka svojim
roditeljima, a vjerovao je poput Madisona da ljudi imaju nejednake sposobnosti
da stjeu imovinu. Jednakost u Lockeovskoj dravi tako znai neto kao
jednakost ansi (mogunosti).
Kranska jednakost, nasuprot tome, temelji se na injenici da su svi ljudi
jednako obdareni jednom specifinom osobinom, sposobnou moralnog izbora. Svi
ljudi mogu prihvatiti ili odbaciti Boga, initi dobro ili loe. Kranska
perspektiva jednakosti ilustrira se govorom Dr. Martina Luthera Kinga "Sanjao
sam...", kojeg je odrao na stepenicama Lincolnovog Memorijala 1964. U
nezaboravnoj reenici, rekao je da je sanjao kako e njegovo etvero malene
djece "jednoga dana ivjeti u zemlji u kojoj nee biti prosuivani po svojoj
boji koe nego po svome karakteru". Treba primijetiti da King nije rekao gdje
e biti prosuivani po svojem talentu ili zaslugama, ili da eli da se mogu
uspeti onako visoko koliko im to njihove sposobnosti doputaju. Za Kinga,
kranskog sveenika, ljudsko dostojanstvo ne poiva u ovjekovu razumu ili
inteligenciji (pameti) nego u njegovu karakteru, tj. njegovu moralnom
karakteru, sposobnosti da razlikuje dobro od loeg. Ljudi koji su oito
nejednaki po svojoj ljepoti, talentu, inteligenciji ili vjetinama, ipak su
jednaki ako ih se promatra kao moralne djelatnike. Najpriprostije i najgore
siroe moe imati ljepu duu u bojim oima od najtalentiranijeg pijanista
ili najsjajnijeg fiziara.
Kranski prilog povijesnom procesu bio je da razjasni robu njegovu viziju
ljudske slobode, i da mu definira u kome smislu moe shvatiti da svi ljudi
imaju dostojanstvo. Kranski Bog priznaje sve ljude univerzalno, priznaje
njihovu individualnu ljudsku vrijednost i dignitet. Kraljevstvo boje (Raj),
drugim rijeima predstavlja svijet u kome e biti zadovoljena isothymija
svakoga ovjeka - premda ne i megalothymija hvalisavih.
Problem sa kranstvom je ipak, da on ostaje samo jo jedna ropska ideologija,
tj. neistinita u odreenim kljunim tokama. Kranstvo ne smjeta
realizaciju ljudske slobode na zemlju nego samo na nebo. Kranstvo, drugim
rijeima, ima dobar pojam slobode, ali zavrava time da pomiruje robove ovoga
svijeta s njihovim nedostatkom slobode, govorei im da ne oekuju osloboenje
na ovome svijetu. Prema Hegelu, kranin ne shvaa da Bog nije stvorio
ovjeka, nego da je ovjek stvorio Boga. Stvorio je Boga kao neku vrstu
projekcije ideje slobode, jer u kranskom Bogu vidimo bie koje je savreni
gospodar sebe i prirode. Ali, kranin tada nastavlja da bude rob takvoga
Boga, kojeg je sam stvorio. On se miri sa ivotom roba na zemlji vjerujui da
e ga Bog kasnije spasiti, premda bi u stvari mogao biti svoj vlastiti
spasitelj. Kranstvo je tako oblik otuenja, tj. novog oblika ropstva u kome
ovjek postaje rob neega to je sam stvorio, i time postaje podijeljen,
suprotan sebi samome.
Posljednja velika ropska ideologija, kranstvo, artikulirala je za roba
viziju toga to bi ljudska sloboda trebala biti. ak i ako nije ukazala na
praktini put iz ropstva, omoguila je ovjeku da mnogo jasnije vidi svoj
cilj: slobodnog i utonomnog pojedinca, priznatog univerzalno i reciprono od
svih ljudi. Rob, pomou svog rada, mnogo je uinio na svom osloboenju:
ovladao je prirodom i transformirao je prema svojim idejama, i postao je
samosvjestan mogunosti svoje vlastite slobode. Za Hegela tako ispunjenje
povijesnog procesa iziskuje sekularizaciju kranstva, tj. prevoenje
kranske ideje slobode u ovdanjost i sadanjost. To takoer iziskuje jo
jednu krvavu bitku, bitku u kojoj e se robovi osloboditi od svojeg gospodara.
A Hegel je smatrao svoju filozofiju transformacijom kranske doktrine, koja
vie nije utemeljena na mitu i autoritetu Svetog pisma, nego na robovom
dostignuu apsolutnog znanja i samosvjesti.
Ljudski povijesni proces poeo je s bitkom za isti presti, u kojoj je
aristokratski gospodar traio priznanje svoje spremnosti da riskira vlastiti
ivot. Nadvladavajui svoju prirodu, gospodar je pokazao da je slobodnije i
autentinije ljudsko bie. Ali, rob i njegov rad, a ne gospodar i njegova
borba, tjerali su naprijed povijesni proces. Rob je u poetku prihvatio svoje
ropsko stanje zbog straha od smrti, no za razliku od Hobbesovog racionalnog
ovjeka koji trai samoodranje, Hegelov rob nikada nije bio zadovoljan sa
sobom. Tj. rob je jo uvijek imao thymos, osjeaj vlastite vrijednosti i
dostojanstva, i elju da ivi na drugi nain od ropskog ivota. Njegov thymos
se izraavao u ponosu koji je imao spram svog vlastitog rada, u njegovoj
sposobnosti da manipulira "gotovo bezvrijednim materijalima" prirode i da ih
transformira u neto to nosi njegov peat. On se takoer otkrivao u ideji
koju je imao o slobodi: njegov thymos navodio ga je da zamilja apstraktno
mogunost slobodnog bia koje ima vrijednost i dostojanstvo, mnogo prije nego
to su njegovu vrijednost i dostojanstvo drugi priznali. Za razliku od
Hobbesovog racionalnog ovjeka, nije pokuavao potisnuti svoj ponos. Upravo
suprotno, nije se osjeao pravim ovjekom sve dok nije postigao priznanje.
Bila je to robova trajna elja za priznanjem koja je tjerala povijest
naprijed, a ne besposlena samodopadnost i nepromjenjivi identitet gospodara.

19 UNIVERZALNA I HOMOGENA DRAVA

Drava je hod Boga u svijetu.
G.W.F. Hegel, Filozofija prava

Za Hegela je francuska revolucija bila dogaaj koji je preuzeo kransku

viziju slobodnog i jednakog drutva, i primijenio je ovdje na zemlji. Podiui
revoluciju, nekadanji su robovi riskirali svoje ivote, a inei tako
dokazivali su da su nadili sam strah od smrti koji je izvorno sluio tome da
ih se definira kao robove. Naela slobode i jednakosti potom su bila pronesena
ostatkom Europe pomou Napoleonovih pobjedonosnih vojski. Moderna liberalna
demokratska drava koja je nastala kao posljedica francuske revolucije bila je
naprosto realizacija kranskog ideala slobode i univerzalne ljudske
jednakosti ovdje i sada. To nije bio pokuaj da se obogotvori drava
(deificira) ili da joj se dade "metafiziko" znaenje, nepoznato u
anglosaksonskom liberalizmu. Ona je prije bila priznanje da je ovjek stvorio
kranskog Boga, na prvom mjestu, a time je ovjek koji je bio u stanju
stvoriti Boga siao na zemlju i poeo ivjeti u parlamentima, predsjednikim
palaama i birokratskiim uredima moderne drave.
Hegel nam je dao priiliku da reinterpretiramo modernu liberalnu demokraciju
pojmovima koji su prilino razliiti od anglosaksonske tradicije liberalizma
koja proizlazi iz Hobbesa i Lockea. Ovo hegelovsko shvaanje liberalizma u
isto je vrijeme otmjenija vizija onoga to liberalizam predstavlja, i toniji
prikaz onoga to ljudi irom svijeta misle kada kau da ele ivjeti u
demokraciji. Za Hobbesa i Lockea i njihove sljedbenike koji su napisali
ameriki Ustav i Deklaraciju nezavisnosti, liberalno drutvo je bilo drutveni
ugovor izmeu pojedinaca koji su posjedovali odreena prirodna prava, meu
kojima je glavno bilo pravo na ivot - tj. samoodranje - i na tenju k srei,
koje se openito shvaalo kao pravo na privatno vlasnitvo. Liberalno drutvo
tako je reciproni i ravnopravni dogovor izmeu graana da se ne mijeaju u
ivot i vlasnitvo drugih.
Za Hegela je nasuprot tome, liberalno drutvo reciproni i ravnopravni dogovor
meu graanima da se meusobno priznaju. Ako se hobsovski ili lockeovski
liiberalizam mogu interpretirati kao tenja za ostvarenjem racionalnog
vlastitog interesa, hegelovski "liberalizam" moe se shvatiti kao traganje za
racionalnim priznanjem, tj. priznanjem za univerzalnoj bazi u kome svi
priznaju dignitet svake osobe kao slobodnog i autonomnog ljudskog bia. Ono
to je za nas na kocki kada odaberemo da ivimo u liberalnoj demokraciji nije
naprosto injenica da nam ona omoguuje slobodu da zaraujemo novac i
zadovoljavamo poudni dio naih dua. Najvanija i napokon, stvar koja nas
najvie zadovoljava u tome jest da nam liberalna demokracija omoguava
priznanje naeg dostojanstva. @ivot u liberalnoj demokraciji potencijalno je
put prema velikom materijalnom obilju, ali on nam takoer pokazuje put prema
potpuno nematerijalnom cilju, priznanju nae slobode. Liberalno demokratska
drava vrednuje nas u naem vlastitom osjeaju vlastite vriijednosti. Tako i
poudni i timotiki dijelovi naih dua bivaju zadovoljeni.
Univerzalno priznanje razrjeava ozbiljni nedostatak (u priznanju) koji je
postojao u robovlasnikim drutvima i njihovim brojnim varijantama. Gotovo
svako drutvo koje je prethodilo francuskoj revoluciji bilo je ili monarhija
ili aristokracija u kojoj su bili priznati samo jedna osoba (kralj) ili
nekoliko osoba (vladajua klasa ili elita). Njihovo zadovoljstvo time da su
priznati bilo je postignuto na raun velike mase ljudi ija ljudskost zauzvrat
nije bila priznata. Priznanje se moe racionalizirati samo ako se postavi na
univerzalni i ravnopravni temelj. Unutarnja "kontradikcija" odnosa gospodar-
rob bila je razrjeena u dravi koja je uspjeno sintetizirala moralnost
gospodara i moralnost roba. Sama razlika izmeu gospodara i robova bila je
ukinuta i nekadanji robovi postali su novi gospodari - ne drugih robova, nego
samih sebe. To je bilo znaenje "duha l776" - ne pobjeda neke nove grupe
gospodara niti pojavljivanje nove ropske svijesti, nego dostignue gospodstva
nad samim sobom u obliku demokratske vlasti. Neto i od gospodstva i od
ropstva bilo je sauvano u ovoj novoj sintezi - zadovoljstvo na strani
gospodara, i rad roba.
Bolje moemo razumjeti racionalnost univerzalnog priznanja kontrastiramo li ga
sa drugim obliciima priznanja koji nisu racionalni. Npr, nacionalistika
drava, tj. drava u kojoj je pravo graanstva ogranieno lanovima posebne
nacionalne, etnike ili rasne grupe, predstavlja oblik iracionalnog priznanja.
Nacionalizam je uvelike manifestacija elje za priznanjem koja izrasta iz
thymosa. Nacionalist je primarno preokupiran ne ekonomskim dobicima, nego
priznanjem i dostojanstvom. Nacionalnost nije prirodna osobina; netko ima
nacionalnost samo ako to drugi priznaju. Priznanje koje netko trai, (na taj
nain) nije niiti za sebe kao pojedinca, nego za grupu koje je dotina osoba
lan. U odreenom smislu, nacionalizam predstavlja transmutaciju megalothymije
ranijih vremena u moderniju i demokratiniju formu. Umjesto pojedinanih
vladara (prineva) koji se bore za osobnu slavu, sada imamo cijele nacije koje
zahtijevaju priznanje vlastite nacionalnosti. Poput aristokratskog gospodara,
ove nacije se pokazuju spremne prihvatiti rizik nasilne smrti u ime
priznanja, zbog "svog mjesta pod suncem".
@elja za priznanjem bazirana na nacionalnosti ili rasi, ipak nije racionalna.
Distinkcija izmeu ljudskog i neljudskog potpuno je racionalna: samo su
ljudska bia slobodna, tj. sposobna da se bore za priznanje u bitki za isti
presti. Ta je distinkcija utemeljena na prirodi, odnosno na radikalnoj
disjunkciji izmeu kraljevstva prirode i kraljevstva slobode. Distinkcija
izmeu jedne grupe ljudi i druge, s druge je strane sluajan i proizvoljan
nusprodukt ljudske povijesti. A borba izmeu nacionalnih grupa za priznanje
njihovog nacionalnog dostojanstva vodi na meunarodnoj razini u istu slijepu
ulicu kao to je to bio sluaj sa borbom za presti izmeu aristokratskih
gospodara: jedna ili druga nacija postaje gospodar, takorei, a druga postaje
rob. Priznanje koje se tako stie manjkavo je iz istih razloga iz kojih je bio
nezadovoljavajui izvorni, individualni odnos gospodara i roba.
Liberalna drava, s druge strane, racionalna je zato to pomiruje ove
konkurentne zahtjeve za priznanjem na jedinom temelju koji je meusobno
prihvatljiv, tj. na temelju pojednevog indentiteta kao ljudskog bia.
Liberalna drava mora biti univerzalna, tj. garantirati priznanje svim
graanima zato to su ljudi, a ne zato to su lanovi neke posebne nacionalne,
etnike, ili rasne grupe. A ona mora biti i homogena utoliko ukoliko stvara
besklasno drutvo, koje se temelji na ukinuu distinkcije izmeu gospodara i
robova. Racionalnost ove univerzalne i homogene drave nadalje je oita u
injenici da je svjesno utemeljena na otvorenim i javnim naelima, kakva su
ona koja su se pojavila tijekom ustavne konvencije koja je dovela do roenja
amerike republike. To znai da autoritet drave ne nastaje iz prastare
tradicije ili iz javne debate u kojoj se graani drave slau meusobno o
eksplicitnim uvjetima pod kojima e zajedno ivjeti. On predstavlja oblik
racionalne samosvjesti jer sada su prvi puta ljudi (kao drutvo) svjesni
svojih vlastitih pravih priroda i sposobni su oblikovati politiku zajednicu
koja postoji u suglasnosti s tim prirodama.
U kom smislu moemo rei da moderna liberalna demokracija "priznaje" sve ljude
na univerzalan nain?
Ona to ini jamei i titei njihova prava. To znai da je bilo koje dijete
roeno na teritoriju Sjedinjenih Drava ili Francuske ili bilo koje druge
liiberalne drave samim tim inom obdareno odreenim graanskim pravima. Nitko
ne moe nakoditi ivotu tog djeteta, bilo ono bogato ili siromano, crno ili
bijelo, bez da ga policijski sustav ne bi kaznio. S vremenom, to e dijete
imati pravo na privatno vlasnitvo, koje mora potovati i drava i drugi
graani. To e dijete imati pravo na svoje timotike odabire (tj. na
miljenja u koja se tiu vrijednosti i cijene) glede bilo kojeg predmeta kojeg
moe zamisliti, i imati e pravo da objavljuje i iri ta miljenja koliko god
to bude htjelo. Ova timotika miljenja mogu uzeti na se oblik religioznih
vjerovanja, koja se mogu izraavati potpuno slobodno. I napokon, kada ovo
djete postane odraslo, on ili ona e imati pravo na sudjelovanje u vlasti koja
je i prvobitno uspostavila ova prava, i da pridonese odluivanju o najviim i
najvanijim pitanjima javne politike. Ovo sudjelovanje moe poprimiti oblik
glasovanja na periodinim izborima ili aktivniji oblik direktnog ulaska u
politiki proces, npr. natjecanjem za odreene slube (funkcije), pisanjem
uvodnika u svrhu podrke neijoj osobi ili poziciji, ili sluenjem u dravnom
inovnikom aparatu. Narodna samouprava ukida distinkciju izmeu gospodara i
robovasvatko je ovlaten da barem donekle bude u ulozi gospodara. Gospodstvo
sada uzima oblik proglaivaa demokratski donesenih zakona, tj. niza
univerzalnih pravila prema kojima ovjek samosvjesno gospodari sam sobom.
Priznanje postaje reciprono kada se drava i narod meusobno priznaju, tj.
kada drava jami svojim graanima prava i kada se graani sloe da e ivjeti
prema dravnim zakonima. Jedino ogranienje ovih prava pojavljuje se kada ona
postanu kontradiktorna u sebi, drugim rijeima kada ostvarenje jednog prava
interferira (kosi se) s ostvarenjem drugog.
Ovo opisivanje hegelovske drave zvui gotovo identino lockeovskoj liberalnoj
dravi, koja se slino definira kao sustav zatite niza individualnih prava.
Strunjak za Hegela odmah e primijetiti da je Hegel bio kritian spram
lockeovskog ili anglosaksonskog liberalizma, i odbaciti e shvaanje da bi
lockeovske Sjedinjene Drave Amerike ili Engleska predstavljali konani stadij
povijesti. Naravno, bio bi u odreenom smislu u pravu. Hegel nikada ne bi
potpisao stajalite nekih liberala u anglosaksonskoj tradiciji, prvenstveno
onih sa libertinske desnice, koji vjeruju da je jedina svrha vlasti da se
makne su puta pojedincima, i da je sloboda pojedinaca da slijede svoj sebini
privatni interes apsolutna. On bi odbacio verziju liberalizma koja gleda na
politika prava naprosto kao na sredstvo pomou kojeg ljudi mogu zatiti svoje
ivote i svoj novac, ili, reeno suvremenijim jezikom, svoje osobne "ivotne
stilove".
S druge strane, Kojeve je identificirao vanu istinu kada je ustvrdio da
poslijeratna Amerika ili lanovi Europske zajednice predstavljaju
utjelovljenje Hegelove drave univerzalnog priznanja. Premda anglosaksonske
demokracije moda i jesu utemeljene na eksplicitno lockeovskim temeljima,
njihovo samorazumijevanje nikada nije bilo isto lockeovsko. Vidjeli smo, npr.
kako su i Madison i Hamilton u Federalistu uzimali u obzir timotiku stranu
ljudske prirode, i kako je prvo od njih vjerovao da je jedna od svrha
predstavnike vlasti da se izraze timotika i strastvena miljenja ljudi. Kada
ljudi u suvremenoj Americi govore o svome drutvu i obliku vlasti, oni esto
koriste rjenik koji je vie hegelovski negoli lockeovski. Npr., tijekom ere
graanskih prava bilo je potpuno normalno za ljude da kau da je svrha
posebnog dijela zakonodavstva, koji se tie graanskih prava, priznati
dostojanstvo crnaca ili ispuniti obeanje Deklaracije nezavisnosti i Ustava da
e se dopustiti svim Amerikancima da ive u dostojanstvu i slobodi. Ne treba
biti Hegelov uenik da bi se shvatila snaga tog argumenta; bio je to dio
rjenika najneobrazovanijih i najskromnijih graana. (Uspostavljanje Savezne
REpublike Njemake eksplicitno se odnosi na ljudsko dostojanstvo). Pravo
glasa, u Sjedinjenim Dravama i u drugim demokratskim zemljama, prvo za ljude
koji su bez imanja, zatim za crnce i druge etnike i rasne manjine, i za ene,
nikada se nije shvaalo kao ekskluzivno ekonomska stvar (tj.kao da bi pravo
glasa ovim grupama omoguavalo da tite svoje ekonomske interese) nego je bilo
openito shvaeno kao simbol njihove vrijednosti i ravnopravnosti, i bilo je
cijenjeno samo po sebi. ^injenica da ameriki oevi nacije nisu koristili
pojmove poput "priznanja" i "dostojanstva" nije sprijeilo da lockeovski jezik
prava bez napora i nevidljivo prijee u hegelovski jezik priznanja.
Univerzalna i homogena drava koja se pojavljuje na kraju povijesti moe se
tako promatrati kao da poiva na dva potpornja - ekonomije i priznanja.
Ljudski povijesni proces koji vodi do nje bio je potican naprijed i
progresivnim razvijanjem moderne prirodne znanosti, i borbom za priznanje.
Prvo je proizlazilo iz poudnog dijela due, koji se oslobodio u ranom
modernom dobu i preobrazio u neogranienu akumulaciju bogatstva. Neograniena
akumulacija bila je omoguena zbog saveza koji su stvorili elja i razum:
kapitalizam je nerazmrsivo povezan sa modernom prirodnom znanou. Borba za
priznanje, s druge strane, ima svoj izvor u timotikom dijelu due. Ona je
bila poticana stvarnou ropstva, koja je bila u suprotnosti sa robovom
vizijom gospodstva u svijetu gdje su svi ljudi slobodni i ravnopravni u oima
boga. Puni opis povijesnog procesa - istinska Opa povijest - ne moe biti
stvarno potpuna bez prikaza oba ova potpornja, kao to ni opis ljudske
linosti nije potpun ako ne uzima u obzir i elju i razum i thymos. Marksizam,
teorija modernizacije, ili bilo koja druga teorija povijesti koja se temelji
prvenstveno na ekonomiji biti e radikalno nepotpuna sve dok ne uzme u obzir
timotiki dio due, i borbu za priznanjem kao glavni poticaj u povijesti.
Sada smo u poziciji da potpunije objasnimo meuodnos liberalne ekonomije i
liberalne politike, i da prikaemo visok stupanj korelacije izmeu
uznapredovale industrijalizacije i liberalne demokracije. Nema, kao to je ve
prije ustvreno, ekonomskog obrazloenja za demokraciju; ako ita, demokratska
politika je konica ekonomske uinkovitosti. Izbor demokracije jest autonoman,
poduzima se zbog priznanja a ne zbog zadovoljavanja elja.
Ali, ekonomski razvoj stvara odreene uvjete koji ine vjerojatnijim taj
autonomni izbor. To se dogaa iz dva razloga. Na prvom mjestu, ekonomski
razvoj pokazuje robu koncept gospodstva, i on otkriva da moe gospodariti
prirodom pomou tehnologije a sobom pomou radne i obrazovne discipline. Kako
drutva postaju obrazovanija, robovi imaju mogunost da postanu svjesniji
injenica da oni jesu robovi i da bi eljeli biti gospodari, i da apsorbiraju
ideje drugih robova koji su razmiljali o svome sluganskom stanju. Obrazovanje
ih ui da su ljudska bia sa dostojanstvom, i da se moraju boriti da bi to
dostojanstvo bilo priznato. ^injenica da moderno obrazovanje pouava idejama
slobode i ravnopravnosti (jednakosti) nije sluajna;ropske ideologije bile su
odbaene u reakciji na stvarnu situaciju u kojoj su se nali robovi.
Kranstvo i komunizam su oboje bili ropske ideologije (a posljednju nije
anticipirao Hegel), koje su skrivale dio istine. Ali, tijekom vremena
iracionalnosti i unutarnje kontradikcije obaju ideologija bile su otkrivene:
komunistika drutva, posebno, usprkos svojoj odanosti naelima slobode i
jednakosti bila su izloena kao moderne varijante robovlasnikih drutava, u
kojima je dostojanstvo velike mase ljudi bilo nepriznato. Kolaps marksistike
ideologije kasnih osamdesetih odraava, na neki nain, dostignue vie razine
racionalnosti na strani onih koji su ivjeli u takvim drutvima, i njihovo
shvaanje da se racionalno ope priznanje moe zadobiti samo u liberalnom
drutvenom poretku.
Drugi nain na koji ekonomski razvoj ohrabruje liberalnu demokraciju jest taj
to ima izvanredan izjednaavajui uinak uslijed potrebe za univerzalnim
obrazovanjem. Stare klase prepreke slomljene su u ime ope jednakosti
mogunosti.I dok nove klase nastaju na temelju ekonomskog statusa ili
obrazovanja, postoji inherentno vea mobilnost u drutvu koje promie irenje
egalitarnih ideja. Tako ekonomija stvara neku vrst de facto jednakosti i prije
nego se ta jednakost pojavi de jure.
Kada ljudi ne bi bili nita vie nego spoj razuma i elje, bili bi savreno
zadovoljni ivotom u Junoj Koreji, pod vojnom diktaturom, ili u prosvjeenoj
frankistikoj panjolskoj, ili u Tajvanu kojeg vodi partija Guomindang,
koncentriranom na rapidni ekonomski rast. Pa opet, stanovnici tih drava neto
su vie od spoja razuma i elje: oni imaju timotiki ponos i vjeruju u
vlastito dostojanstvo, i ele da to dostojanstvo bude priznati, prije svega od
strane vlasti zemlje u kojoj ive.
@elja za priznanjem, dakle, ona je karika koja je nedostajala izmeu liberalne
ekonomije i liberalne politike. Vidjeli smo kako uzapredovala
industrijalizacija proizvodi drutva koja su urbana, mobilna, sve bolje
obrazovana, i slobodna od tradicionalnih oblika autoriteta plemena, sveenstva
ili stalekog udruenja. Vidjeli smo da postoji visok stupanj empirijske
korelacije izmeu takvih drutava i liberalne demokracije, bez da smo bili u
stanju u potpunosti razjasniti razlog te korelacijee. Slabost u naem
interpretativnom okviru leala je u injenici da smo bili traili ekonomsko
objanjenje za izbor liberalne demokracije, tj., objanjenje koje e na ovaj
ili onaj nain proizlazili iz poudnog dijela due. Nasuprot tome, trebali smo
pogledati u timotiki dio, u elju due za priznanjem. Jer, drutvene promjene
koje prate uznapreedovalu industrijalizaciju, a posebice obrazovanje, ini se
da oslobaaju izbjesni zahtjev za priznanjem koji nije postojao meu
siromanijim i manje obrazovanim ljudima. Kako ljudi postaju bogatiji,
kozmopolitski orijentirani, i bolje obrazovani, oni vie ne zahtijevaju
naprosto vie bogatstva nego priznanje vlastitog statusa. Motiv koji moe
objasniti zato su ljudi u panjolskoj, Portugalu, Junoj Koreji , Tajvanu i
NR Kini svi izrazili zahtjev ne samo za trinom ekonomijom nego i za
slobodnom vlau , potpuno je neekonomske i nematerijalne prirode.

Alexandre Kojeve, interpretirajui Hegela, tvrdio je da e univerzalna i

homogena drava biti posljednji stadij ljudske povijesti zato to je potpuno
zadovoljavajua za ovjeka. To je bilo utemeljeno, u krajnjoj liniji, na
njegovu vjerovanju u primat thymosa, ili elje za priznanjem, kao najdublje
smjetene i fundamentalne ljudske tenje. Ukazujui na metafiziku, kao i na
psiholoku vanost priznanja, Hegel i Kojeve su moda gledali dublje u ljudsku
linost od drugih filozofa, poput Lockea ili Marxa, za koje su elja(udnja) i
razum bili najvii. Dok je Kojeve tvrdio da nema nikakvog transpovijesnog
standarda prema kojem bi se moglo mjeriti primjerenost ljudskih institucija,
zapravo je u njega elja za priznanjem predstavljala takav standard. Thymos je
bio na koncu za Kojevea permanentni dio ljudske prirode. Borba za priznanje
koja je proizlazila iz thymosa moda je iziskivala povijesni mar dug deset
tisua godina ili vie, ali nije zato bila manje konstitutivni dio due za
Kojevea negoli je to bila za Platona.
Kojeveova tvrdnja da smo na kraju povijesti tako stoji ili pada sa snagom
tvrdnje da priznanje koje suvremena liberalna deemokratska drava omoguuje
adekvatno zadovoljava ljudsku elju za priznanjem. Kojeve je vjerovao da
moderna liberalna demokracija uspjeno sintetizira moralnost gospodara i
moralnost roba, nadilazei distinkciju meu njima ak i kada u sebi uva neto
od obiju formi egzistencije. Je li to uistinu tako? Posebno, je li
megalothymija gospodara bila uspjeno sublimirana i kanalizirana pomou
modernih politikih institucija tako da vie ne predstavlja problem za
suvremenu politiku? Hoe li ovjek zauvijek biti zadovoljan da bude priznat
naprosto kao ravnopravan drugim ljudima, i nee li s vremenom zahtijevati
vie? I, ako je megalothymija bila tako totalno sublimirana ili kanalizirana u
modernoj politici, hoemo li se sloiti s Nietzscheom da to nije razlog za
slavlje, nego neviena katastrofa?
To su vrlo dalekosena razmiljanja, kojima emo se vratiti u Petom dijelu ove
knjige.
U meuvremenu, poblie emo pogledati aktualni prijelaz u svijesti, koja se
kree prema liberalnoj demokraciji. @elja za priznanjem moe uzeti na se niz
iracionalnih oblika, poput onih predstavljenih u irokoj rubrici pod naslovom
religija ili nacionalizam. Prijelaz nije nikada gladak, i pokazuje se da
racionalno priznanje koegzistira sa iracionalnim oblicima u veini stvarnih
drutava. I vie od toga: pojava i istrajnost drutva koje utjelovljuje
racionalno priznanje ini se da iziskuje preivljavanje nekih oblika
iracionalnog priznanja, to je paradoks kojega Kojeve nije bio potpuno
svjestan.
U predgovoru Filozofiji prava, Hegel objanjava da je filozofija "svoje
vlastito doba shvaeno u mislima", i da kao to filozof ne moe ii dalje od
vlastitog vremena i predvidjeti budunost tako ni ovjek ne moe preskoiti
preko divovske statue koja je neko stajala na otoku Rodu. Usprkos ovom
upozorenju, pogledat emo unaprijed da bismo pokuali shvatiti i izglede i
ogranienja trenutne svjetske liberalne revolucije, i kakav e to uinak imati
na meunarodne odnose.

20 NAJHLADNIJe OD SVIH HLADNIH UDOVITA

Nietzsche, Zaratustra
Tamo negdje su jo uvijek narodi i stada, ali ne tu gdje mi ivimo, brao
moja. Drava? to je to ? Dobro, otvorite ui, jer sada u Vam govoriti o
smrti naroda.
Drava je ime najhladnijeg od svih hladnih udovita. Ono hladno govori lai:
a te lai mu kuljaju iz usta: "Ja, drava, ja sam narod." To je la!
Stvoritelj je stvorio narode i dao im ljubav i vjeru: tako da bi sluili
ivotu.
Oni koji unitavaju postavili su zamke mnotvu i nazvali to "dravom":
zaprijetili su im maem i zavladali njima pomou stotinu elja...
Dati u vam ovaj znak: svaki narod govori svoj jezik dobra i zla, koji njegov
susjed ne razumije. On je razumio svoj vlastiti jezik obiaja i prava. Ali
drava lae na svim jezicima dobra i zla; i to god kae, lae - i sve to
ima, ukrala je.
Na kraju povijesti, nema ozbiljnih ideolokih konkurenata koji bi preostali
liberalnoj demokraciji. U povijesti, ljudi su odbacivali liberalnu demokraciju
zato to su vjerovali da je inferiorna monarhiji, aristokraciji, teokraciji,
faizmu, komunistikom totalitarizmu, ili ve kojoj god drugoj ideologiji u
koju su vjerovali. Ali sada, izvan islamskog svijeta, ini se da postoji opi
konsenzus koji prihvaa tvrdnje liberalne demokracije da je upravo ona
najracionalnija forma vlasti, tj. drave koja ostvarujue najpotpunije i
racionalne elje i racionalno priznanje. Ako je tome tako, zato onda sve
zemlje izvan islamskog svijeta nisu demokratske? Zato je tranzicija u
demokraciju tako teka za mnoge nacije iji su narodi i vodstva prihvatili
demokratska naela apstraktno? Zato sumnjamo da e neki reimi koji trenutno
proklamiraju sebe kao demokratske, uistinu ostati takvima, dok druge jedva da
moemo zamisliti kao bilo to drugo negoli kao stabilne demokracije. I zato
je vjerojatno da e trenutni trend ka liberalizmu ustuknuti, ak i ako obeava
da e biti pobjedonosan na dugi rok?
Ustanovljavanje liberalne demokracije shvaa se kao vrhunski racionalan
politiki in u kojemu zajednica u cjelini promilja o prirodi svojeg ustroja
(ustava) i o nizu temeljnih zakona koji e upravljati njenim javnim ivotom.
Ali, esto nas iznenauje slabost i razuma i politike da postignu svoje
ciljeve, a kod ljudi njihova sposobnost da "izgube kontrolu" nad vlastitim
ivotima, ne samo na osobnoj nego i na politikoj razini. Npr, mnoge zemlje
Latinske Amerike bile su ustanovljene kao liberalne demokracije kratko nakon
to su zadobile nezavisnost od panjolske i Portugala u devetnaestom stoljeu,
sa ustavima modeliranima prema ustavu Sjedinjenih Amerikih Drava ili
republikanske Francuske. Pa opet, niti jedna od njih nije uspjela odrati
neprekinutu demokratsku tradiciju do dananjih dana. Opozicija liberalnoj
demokraciji u Latinskoj Americi na teorijskoj razini nikada nije bila jaka,
osim za kratkih razdoblja kada su se pojavili izazovi faizma i komunizma, pa
opet su liberalni demokrati bili suoeni sa tegobnom bitkom za zadobivanje i
zadravanje vlasti. Postoji niz nacija, poput Rusije, koje su doivjele niz
autoritarnih oblika vlasti, ali do danas nikada jo i pravu demokraciju. Druge
nacije, poput Njemake, imale su strane probleme pri dostizanju stabilne
demokracije, usprkos svojim dubokim korijenima u Zapadnoeuropskoj tradicije,
dok je Francuska, rodno mjesto slobode i jednakosti, proivjela dolazak i
odlazak pet razliitih demokratskih republika od l789. Ovi primjeri stoje u
otrom kontrastu spram iskustva veine demokracija anglosaksonskog podrijetla,
koje su relativno lako odravale stabilnost svojih institucija.
Razlog zbog kojeg liberalna demokracija nije postala univerzalna ili ostala
stabilna jednom kada je dola na vlast (kada je zavladala), lei u krajnjoj
liniji u nepotpunoj usklaenosti (korespondenciji) izmeu naroda i drava.
Drave su svrhovite politike tvorevine, dok su narodi prastare moralne
zajednice. Tj. narodi su zajednice koje dijele zajednika vjerovanja o dobru i
zlu, o prirodi svetog i profanog, koje moda jesu nastale namjernim
uspostavljanjem negdje u udaljenoj prolosti, ali danas postoje u velikoj
mjeri kao neto tradicijom dano. (tradicionalno, kao stvar tradicije).Kao to
Nietzsche kae, "svaki narod govori vlastitim jezikom dobra i zla" i "izmislio
je svoj vlastiti jezik obiaja i prava" koji se ne odraava samo u ustavu i
zakonima, nego i u obitelji, religiji, klasnoj strukturi, svakodnevnim
obiajima i nainima ivota koji se cijene. Kraljevstvo drave je kraljevstvo
politikoga, sfere samosvjesnog izbora o primjerenom nainu vladavine.
Kraljevstvo naroda je subpolitiko: to je domena kulture i drutva, ija su
pravila rijetko kad eksplicitna ili samosvjesno priznata, ak i od strane onih
koji participiraju u njima. Kada Tocqueville govori o amerikom ustavnom
sustavu provjera i ravnotea, o podjeli odgovornosti izmeu federalnih i
savezne razine vlasti, on govori o dravi; ali kada opisuje ponekad fanatinu
duhovnost Amerikanaca, njihovu strast za jednakou, ili injenicu da su
skloniji praktinim a ne teorijskim znanostima, on ih opisuje kao narod.
Drave se nameu narodima. U nekim sluajevima, drava oblikuje narod, kao to
se dralo da su zakoni Likurga i Romula oblikovali ethos naroda Sparte i Rima,
ili kao to je vladavina slobode i jednakosti oblikovala demokratsku svijest u
razliitih useljenikih naroda od kojih su stvorene Sjedinjene Amerike
Drave. Ali drave su u mnogim sluajevima u neugodno napetom odnosu spram
svojih naroda, a u nekim sluajevima moe se rei da su ak i u ratu sa svojim
narodima - kao kad su ruski i kineski komunistiki pokuavali nasilno
preobratiti svoja stanovnitva ka marksistikim idealima. Uspjeh i stabilnost
liberalne demokracije tako nikada ne zavisi o jednostavnoj mehanikoj primjeni
odreenog niza opih naela i zakona, nego zahtjeva izvjesni stupanj
prilagoavanja(slaganja) izmeu naroda i drava.
Ako, slijedei Nietzschea, definiramo narod kao moralnu zajednicu koja dijeli
ideje dobra i zla, tada postaje jasno da narodi, i kulture koje oni stvaraju,
imaju izvorite u timotikom dijelu due. To znai, kultura izrasta iz
sposobnosti da se vrednuje, da se kae npr. da je osoba koja potuje svoje
pretke vrijedna, a da ovjek koji jede neiste ivotinje poput svinja, to
nije. Thymos ili elja za priznanjem tako je sjedite onoga to drutveni
znanstvenici zovu "vrijednostima". Borba za priznanje, kao to smo vidjeli,
stvorila je odnos gospodstva i ropstva u svim njegovim razliitim
manifestacijama, i moralne kodove koji iz toga proizlaze - pokornost pojedinca
monarhu, seljaka zemljoposjedniku, ponosnu nadmonost aristokrata, i tako
dalje.
@elja za priznanjem takoer je psiholoko sjedite dviju iznimno monih
strasti - religije i nacionalizma. Time ne elim rei da se religija i
nacionalizam mogu reducirati na elju za priznanjem; ali ukorijenjenost ovih
strasti u thymos ono je to im daje njihovu veliku mo. Religiozni vjernik
pridaje dostojanstvo svemu to njegova religija dri svetim - nizu moralnih
zakona, nainu ivota, posebnim predmetima oboavanja. On postaje bijesan kada
se vrijea dostojanstvo onoga to on dri svetim. Nacionalist vjeruje u
dostojanstvo svoje nacionalne ili etnike grupe, i time u svoje vlastito
dostojanstvo kao lana te grupe. On trai da drugi priznaju to posebno
dostojanstvo, i poput religioznog vjernika on postaje bijesan ako se to
dostojanstvo omalovaava. Upravo je timotika strast, elja za priznanjem u
aristokratskog gospodara, zaela povijesni proces, a timotike strasti
religioznog fanatizma i nacionalizma tjerale su povijest naprijed stoljeima,
kroz ratove i konflikte. Timotiko podrijetlo religije i nacionalizma
objanjava nam zato su sukobi oko "vrijednosti" potencijalno mnogo
smrtonosniji negoli sukobi oko materijalne imovine ili bogatstva. Za razliku
od novca, koji se naprosto moe podijeliti, dostojanstvo je neto oko ega
nema kompromisa: ili e priznati moje dostojanstvo, ili dostojanstvo koje ja
drim svetim, ili nee. Samo je thymos, u potrazi za "pravdom", sposoban za
pravi fanatizam, opsjednutost i mrnju.
Liberalna demokracija u svojoj anglosaksonskoj varijanti predstavlja pojavu
neke vrste hladne kalkulacije koja ide nautrb moralnih i kulturnih
horizonata. Racionalna elja mora nadvladati iracionalnu elju za priznanjem,
posebno megalothymiju ponositih gospodara koji trae priznanje vlastite
superiornosti. Liberalna drava koja izrasta iz tradicija Hobbesa i Lockea
nalazi se u razvuenoj borbi (dugotrajnoj) protiv svog vlastitog naroda. Ona
pokuava homogenizirati njegove raznolike tradicionalne kulture i nauiti ga
da kalkulira u svom vlastitom dugoronom interesu. Na mjesto organike moralne
zajednice koja ima svoj vlastiti jezik "dobra i zla", sada treba nauiti novi
niz demokratskih vrijednosti : da se bude "kooperativan", "racionalan",
"sekularan", "mobilan", "empatetian" i "tolerantan". Ovo su nove demokratske
vrijednosti koje u poetku uope nisu bile vrijednosti u smislu definicije
konane ljudske vrline ili dobra. Te su "vrijednosti" prvo bile shvaene kao
da imaju istu instrumentalnu funkciju, kao navike koje treba stei ako se
eli ivjeti u uspjenom, miroljubivom i prosperirajuem liberalnom drutvu.
Upravo s tog razloga je Nietzsche nazvao dravu "najhladnijim od svih hladnih
udovita" koje razara narode i njihove kulture "mamei ih s ostvarenjem
tisuu elja".
Da bi demokracija funkcionirala graani demokratskih drava moraju zaboraviti
instrumentalne korijene svojih vrijednosti, i razviti odreeni timotiki ponos
spram svog politikog sustava i naina ivota. To znai, moraju poeti voljeti
demokraciju ne zato to je ona nuno bolja od svojih alternativa, nego zato
to je njihova. tovie, moraju prestati shvaati vrijednosti poput
"tolerancije" kao puko sredstvo za postizanje nekih svrha; tolerancija u
demokratskih drutvima postaje osnovna vrlina. Razvoj te vrste ponosa na
demokraciju ili asimilacija demokratskih vrijednosti u graaninov osjeaj
vlastitog jastva, ono je to se smatra stvaranjem "demokratske" ili "civilne
kulture". Takva je kultura kritina za dugotrajno zdravlje i stabilnost
demokracija, budui da niti jedno stvarno drutvo ne moe dugo preivjeti ako
se temelji na racionalnoj kalkulaciji i pukom zadovoljavanju elja.
Kultura - u obliku otpora transformiranju odreenih tradicionalnih vrijednosti
u demokratske - tako moe predstavljati prepreku demokratizaciji. Koji su,
dakle, neki od kulturnih faktora koji inhibiraju uspostavljanje stabilnih
liberalnih demokracija? Ima ih nekoliko kategorija.
Prvi imaju veze sa stupnjem i karakterom nacionalne, etnike i rasne svijesti
neke zemlje. Nema nita inherentno inkompatibilno izmeu nacionalizma i
liberalizma; nacionalizam i liberalizam bili su u stvari blisko povezani u
borbama za nacionalno jedinstvo u Njemakoj i Italiji u devetnaestom stoljeu.
Nacionalizam i liberalizam bili su isto tako povezani u Poljskom pokretu za
ponovno nacionalno roenje osamdesetih godina, i danas su blisko povezani u
borbama za nezavisnost Baltikih republika od SSSR-a. @elja za nacionalnom
nezavisnou i suverenou moe se shvatiti kao jedna od moguih manifestacija
elje za samoodreenjem i slobodom, pod uvjetom da nacionalnost, rasa ili
etniko podrijetlo ne postanu ekskluzivna (iskljuiva) baza za pravo
graanstva i druga prava. Nezavisna Litva moe biti potpuno liberalna drava
pod uvjetom da jami prava svim svojim graanima, ukljuujui svaku rusku
manjinu koja odlui da e ostati u zemlji.
S druge strane, demokracija se vjerojatno nee pojaviti u zemlji gdje je
nacionalizam ili etnika svijest konstitutivnih grupa tako visoko razvijena da
oni ne dijele osjeaj nacionalnosti i meusobno prihvaaju prava drugih. Jaki
osjeaj nacionalnog jedinstva tako nuno mora postojati prije pojave stabilne
demokracije, kao to je i postojao prije pojave demokracije u zemljama poput
Britanije, Sjedinjenih Drava, Francuske, Italije i Njemake. Nepostojanje
takvog osjeaja jedinstva u Sovjetskom Savezu bio je jedan od razloga zato se
stabilna demokracija nije mogla pojaviti prije nego to se zemlja raspala u
manje nacionalne jedinice. Samo 11 posto stanovnitva Perua su bijelci,
potomci panjolskih osvajaa; ostatak stanovnitva su Indijanci, odvojeni
geografski, ekonomski i duhovno od ostatka zemlje. Ova odvojenost biti e
ozbiljna dugorona prepreka stabilnoj demokraciji u Peruu. Isto se moe rei
za Junu Afriku: ne samo da postoji fundamentalni raskol izmeu bijelaca i
crnaca, nego su i bijelci sami podijeljeni u etnike grupe koje imaju dugu
povijest meusobnih antagonizama.
Druga kulturna prepreka demokraciji ima veze s religijom. Kao i u sluaju
nacionalizma, nema inherentnog konflikta izmeu religije i liberalne
demokracije, osim u sluaju kada religija prestaje biti tolerantna i
egalitarna. Ve smo primijetili kako je Hegel vjerovao da je kranstvo
utabalo put francuskoj revoluciji uspostavljajui naela jednakosti svih ljudi
na temelju njihove sposobnosti za moralni izbor. Velika veina dananjih
demokracija ima kransko religijsko naslijee, a Samuel Huntington je ukazao
da je veina novih demokracija od 1970. nastala u katolikim zemljama. Na
neki nain, religija izgleda da nije prepreka nego ak poticaj
demokratizaciji.
Ali religija per se ne stvara slobodna drutva; kranstvo se u izvjesnom
smislu moralo ukinuti u sekuliarizaciji vlastitih ciljeva prije nego to se
liberalizam mogao pojaviti. Openito prihvaeni subjekt ove sekularizacije na
Zapadu, bio je protestantizam. Stvarajui od religije privatnu stvar izmeu
kranina i njegova boga, protestantizam je eliminirao potrebu za posebnom
klasom sveenika, i religioznom intervencijom u politiku openito. Druge
religije irom svijeta dopustile su slini proces sekularizacije: budizam i
into, npr., ograniile su se na domenu privatnog tovanja koje se centrira
oko obitelji. Naslijee hinduizma i konfucijanizma je mjeovito: dok su obje
reeligije relativno permisivne doktrine koje su dokazale da su konpatibilne sa
irokim spektrom sekularnim aktivnosti, ipak je supstanca njihovih uenja
hijerarhijska i neegalitarna. Ortodoksno idovstvo i fundamentalistiki islam,
nasuprot tome, totalitarne su religije koje tee da reguliraju svaki vid
ljudskog ivota, i javnog i privatnog, ukljuujui politiku. Ove religije mogu
biti kompatibilne sa demokracijom - islam, posebno, ne manje od kranstva
uspostavlja naelo univerzalne ljudske jednakosti - ali ipak se vrlo teko
mogu pomiriti sa liberalizmom i priznanjem univerzalnih prava, posebno slobode
svijesti ili vjerovanja. Moda nije iznenaujue da je jedina liberalna
demokracija u suvremenom muslimanskom svijetu Turska, koja je bila jedina
zemlja koja je eksplicitno odbacila svoje islamsko naslijee u korist
sekularnog drutva, u ranom dvadesetom stoljeu.
Tree ogranienje pojavi stabilne demokracije ima veze sa postojanjem vrlo
neravnopravne socijalne strukture. (highly unequal), i svih navika miljenja
koje iz toga proizlaze. Prema Tocquevilleu, snaga i stabilnost amerike
demokracije duguju injenici da je ameriko drutvo bilo egalitarno i
demokratsko jo puno prije nego to su Deklaracija nezavisnosti i Ustav bili
napisani: Amerikanci su "roeni jednaki". To znai da su dominantne kulturne
tradicije donesene u Sjevernu Ameriku bile one liberalne Engleske i Holandije,
a ne, recimo, apsolutistikog Portugala i panjolske sedamnaestog stoljea.
Brazil i Peru, nasuprot tome, naslijedili su visoko stratificiranu klasnu
strukturu u kojoj su razliite klase bile meusobno neprijateljski raspoloene
i egoistine.
Gospodari i robovi odolijevali su vie, drugim rijeima, u ogoljelijim i
dublje ukorijenjenim formama u nekim zemljama negoli u drugim. U mnogim
dijelovima Latinske Amerike, kao i na sjevernoamerikom Jugu prije graanskog
rata, postojalo je otvoreno ropstvo ili neki oblik poljoprivrede velikih
zemljoposjeda koji je vezivao seljake uz klasu zemljoposjednika, u skrivenom
kmetskom odnosu. To je vodilo do situacije koju je Hegel opisao kao
karakteristinu za rane periode gospodstva i ropstva: divlji i besposleni
gospodari, i klasa ustraenih i zavisnih robova bez gotovo ikakvih pojmova o
vlastitoj slobodi. Nasuprot tome, nepostojanje zemljoposjednike poljoprivrede
u Costa Rici, izoliranom i zanemarenom dijelu panjolskog Carstva, i jednakost
u siromatvu koja je iz toga proizila, moe biti jedno od objanjenja
relativnog uspjeha demokracije u toj zemlji.
Konani kulturni faktor koji ima utjecaja na izglede za stabilnu demokraciju
ima veze sa sposobnou drutva da autonomno stvori zdravo civilno drutvo -
sferu u kojoj su ljudi u stanju da manifestiraju Tocquevilleovu "vjetinu
udruivanja", bez oslanjanja na dravu. Tocqueville je tvrdio da demokracija
najbolje funkcionira onda kada se razvija odozdo na gore, a ne odozgo na
dolje, dakle onda kada centralna drava prirodno izrasta iz mirijade lokalnih
upravnih tijela i privatnih udruenja koji slue kao kole slobode i
samoovladavanja. Demokracija je, napokon, stvar samoupravljanja, i ako su
ljudi u stanju vladati sobom u gradovima, korporacijama, profesionalnim
udruenjima ili sveuilitima, onda e biti vjerojatnije da e to biti u
stanju initi i na nacionalnoj razini.
Ova sposobnost je, zauzvrat, bila esto povezivana s karakterom pred-modernog
drutva iz kojeg nastaje neka demokracija. Stvoren je argument koji kazuje da
e ona predmoderna drutva kojima je upravljala snana, centralizirana drava
koja je sustavno unitavala sve posrednike izvore moi, tipa feudalne
aristokracije ili regionalnih guvernera (warlords), vjerojatnije proizvesti
autoritarnu vlast jednom kada se moderniziraju negoli e to biti sluaj sa
feudalnim drutvima u kojima je mo bila podijeljena izmeu kralja i niza
snanih feudalnih gospodara. Tako su se Rusija i Kina, koje su bile golema
centralizirana birokratska carstva u predrevolucionarno doba, razvile u
totalitarne komunistike drave, dok su Engleska i Japan, preteito feudalne u
predmoderno vrijeme, uspijele odrati stabilne demokracije. Ovo objanjenje
nailazi na potekou jer su zapadnoeuropske drave poput Francuske i
panjolske bile uspjele uspostaviti stabilne demokracije. U oba sluaja,
feudalizam je bio razoren pomou centralizirane modernizirajue monarhije u
esnaestom i sedamnaestom stoljeu, koje su u naslijedstvo ovim zemljama
ostavile snanu dravnu mo, i slabo i maloduno civilno drutvo zavisno od
dravnog autoriteta. Ove centralizirane monarhije uvele su izvjesnu naviku u
miljenju zbog koje ljudi gube sposobnost da se organiziraju privatno i
spontano, da surauju na lokalnim razinama, i da preuzimaju odgovornost za
svoje vlastite ivote. Centralistika tradicija Francuske, u kojoj se
tradicionalno niti jedan most ili cesta u zadnjoj provincijskoj zabiti ne mogu
graditi bez dozvole iz Pariza, traje u neprekinutoj liniji od Louisa XIII do
Napoleona i dananje Pete Republike, gdje je utjelovljena u tzv. Conseil d
Etat. panjolska je namirila slino naslijedstvo mnogim dravama u Latinskoj
Americi.
Snaga "demokratske" kulture esto jako zavisi o slijedu kojim su nastajali
razliiti elementi liberalne demokracije. Najsnanije suvremene liberalne
demokracije - npr. ona Britanije ili Sjedinjenih Drava - one su u kojima je
liberalizam prethodio demokraciji, odnosno u kojima je sloboda prethodila
jednakosti. To znai da su se liberalna prava slobodnog govora, slobodnog
udruivanja i politike participacije u vlasti prakticirala unutar male elite
- veinom muke, bijelake i ...- prije negoli su se proirila na druge
dijelove populacije. Navike demokratskog ponaanja u sporovima i stvaranja
kompromisa, pri emu su prava gubitnika paljivo zatiena, spremnije su se
uile unutar male elitne grupe sa slinim socijalnim pozadinama i tenjama,
negoli u velikom i heterogenom drutvu punom, recimo, dugotrajnih plemenskih i
etnikih mrnji. Ova vrst vremenskog poretka (sekvenciranja) omoguila je da
se liberalna demokratska praksa ukorijeni i povezuje sa najstarijim
nacionalnim tradicijama. Identifikacija liberalne demokracije s patriotizmom
jaa njenu timotiku privlanost za novopridole grupe, i vee ih u
demokratske institucije snanije negoli da su u njima sudjelovali od poetka.
Svi ovi faktori - osjeaj nacionalnog identiteta, religija, drutvena
jednakost, spremnost za civilno drutvo i povijesno iskustvo liberalnih
institucija - kolektivno predstavljaju kulturu nekog naroda. ^injenica da
narodi mogu biti tako razliiti glede tih faktora ima veze s time to e
identine liberalno demokratske ustanove funkcionirati glatko u nekim
narodima, ali ne i u drugim, odnosno zato e neeki narodi odbaciti
demokraciju u izvjesnom trenutku ili je bez oklijevanja prihvatiti u drugom.
Svaki dravnik koji eli proiriti sferu slobode i konsolidirati je, mora biti
senzibilan na sve ove vrste subpolitikih ogranienja koja stoje na putu nekoj
dravi da bi stigla na kraj povijesti uspjeno.
Postoji, u svakom sluaju, nekoliko zabluda o kulturi i demokraciji koje
svakako trebaju biti izbjegnute. Prva je shvaanje da kulturni faktori
predstavljaju dostatni uvjet za uspostavu demokracije. Tako je jedan poznati
sovjetolog uvjeravao samoga sebe da uinkoviti oblik pluralizma postoji u
Sovjetskom Savezu u Brenjevljevo doba naprosto zato to je Sovjetski Savez
dostignuo odreenu razinu urbanizacije, obrazovanja, dohotka per capita,
sekularizacije itd. Ali, moramo se prisjetiti da je nacistika Njemaka
zadovoljavala gotovo sve kulturne preduvjete koji se obino istiu kao nuni
za stabilnu demokraciju: bila je nacionalno integrirana, ekonomski razvijena,
u dobrom dijelu protestantska, imala je zdravo civilno drutvo i nije bila
nita vie drutveno neegalitarna od drugih zemalja Zapadne Europe. Pa opet je
neviena provala timotikog egoizma (selfassertion) i bijesa koja je
predstavljala njemaki nacionalni socijalizam, bila u stanju nadvladati u
potpunosti elju za racionalnim i recipronim priznanjem.
Demokracija nikada ne moe ui na zadnja vrata; u izvjesnoj toki, ona mora
izrasti iz promiljene politike odluke da se uspostavi demokracija.
Kraljevstvo politike ostaje autonomno spram kraljevstva kulture, i ima svoj
vlastiti posebni dignitet na toki gdje se kriaju elja, thymos i razum.
Stabilna liberalna demokracija ne moe nastati bez mudrog i uinkovitog
dravnika koji razumije vjetinu politike i koji je u stanju preobratiti
latentna nagnua ljudi u trajne politike ustanove. Studije uspjenog prelaska
u demokraciju podvlae vanost takvih potpuno politikih faktora kao to je
sposobnost novog demokratskog vodstva da neutralizira oruane snage dok trai
obraun sa grekama prolosti, njegovu sposobnost da odri simboliki
kontinuitet (zastave,....), prirodu partijskog sustava koji je uspostavljen,
odabir hoe li demokracija biti predsjednika ili parlamentarna. Obratno,
studije propasti demokracija konstantno pokazuju da do toga ne dolazi ni u kom
sluaju neizbjeno zbog kulturnog ili ekonomskog okolia, nego najee do
toga dolazi zbog specifinih loih odluka koje su donijeli pojedini
politiari. Drave Latinske Amerike nisu bile prisiljavane da prihvate
politiku protekcionizma i uvoznih supstituta kada su se suoile sa svjetskom
depresijom tridesetih godina, pa opet je takva politika umanjila njihove
izglede na stabilnu demokraciju u godinama koje su uslijedile.
Druga, i vjerojatno ea greka je da se kulturne faktore smatra nunim
uvjetima za uspostavu demokracije. Max Weber daje dugi prikaz povijesnih
izvora moderne demokracije, koju vidi kao neto to je proizalo iz vrlo
specifinih socijalnih uvjeta koji su postojali u Zapadnjakom gradu. weberov
prikaz demokracije je, kao i obino, povijesno bogat i bogat uvidima. Ali, on
portretira demokraciju kao neto to je moglo nastati samo u specifinom
kulturnom i socijalnom miljeu u malom kutku Zapadne civilizacije. ^injenica da
je demokracija uspjela zato to je bila najracionalniji mogui politiki
sustav i to je odgovarala ire shvaenoj ljudskoj linosti, prisutnoj u svim
kulturama, nije bila ozbiljnije razmatrana.
Postoje brojni primjeri zemalja koje ne zadovoljavaju niz takozvanih kulturnih
"preduvjeta" za demokraciju, i koje su ipak uspjele postii iznenaujue
visoku razinu demokratske stabilnosti. Glavni primjer za to je Indija, koja
nije niti bogata niti visoko industrijalizirana (premda su neki sektori njene
ekonomije tehnoloki vrlo napredni), niti je nacionalno integrirana, niti
protestantska, i koja je ipak bila u stanju odravati uinkovito
funkcionirajuu demokraciju od postizanja nezavisnosti 1947. U drugim
vremenima, cijeli narodi bi bili otpisani kao kulturno nekvalificirani za
stabilnu demokraciju: navodno su Nijemci i Japanci sputani svojim autoritarnim
tradicijama; katolianstvo se smatralo nesavladivom preprekom demokraciji u
panjolskoj, Portugalu i nizu latinoamerikih zemalja, kao to se to misli za
pravoslavlje u Grkoj i Rusiji. Mnoge od naroda Istone Europe smatralo se ili
nesposobnim ili nezainteresiranim za liberalne i demokratske tradicije Zapadne
Europe. Kako se Gorbaovljeva perestroika nastavljala bez da je proizvodila
bilo kakvu jasnu reformu, mnogi su ljudi unutar i izvan Sovjetskog Saveza
govorili da Ruski narod nije kulturno sposoban odravati demokraciju: da nema
demokratskih tradicija niti civilnog drutva, i da je bio izloen tiraniji
tijekom stoljea. Pa opet, demokratske ustanove pojavile su se na svim tim
mjestima. U Sovjetskom Savezu, Ruski parlament pod Borisom Jeljcinom
funkcionira kao da je bio dugogodinje zakonodavno tijelo, dok se l990-91.
spontano poelo pojavljivati i sve rasprostranjenije i ivahno civilno
drutvo. Stupanj do kojeg su demokratske ideje ukorijenjene u iroj populaciji
postao je evidentan u iroko rasprostranjenom otporu do kojeg je dolo za
vrijeme vrstorukakog pua pokuanog u kolovozu 1991.
Argument koji se esto i preesto uje jest da se neka zemlja ne moe
demokratizirati zato jer nema demokratskih tradicija. Kada bi to bilo nuno,
tada niti jedna zemlja ne bi nikada postala demokratska budui nema naroda
niti kulture (ukljuujui one Zapadne Europe) koji nisu nekada imali snane
autoritarne tradicije.
Sljedee razmatranje sugerira da linija razgranienja izmeu kulture i
politike, izmeu naroda i drava, uope nije tako jasna. Drave igraju vrlo
vanu ulogu u oblikovanju naroda, tj. u ustanovljavanju njihovog "jezika dobra
i zla" i u stvaranju novih navika, obiaja i kulture de novo. Amerikanci nisu
naprosto bili "roeni jednaki", oni su takoer "napravljeni jednakima" prije
nego to su Sjedinjene Drave ustanovljene, i to praksom samoupravljanja na
dravnom i lokalnom nivou u godinama prije no to su kolonije dobile
nezavisnost od Britanije. A otvoreno demokratska priroda amerikog utemeljenja
bila je odgovorna za oblikovanje demokratskih Amerikanaca u kasnijim
generacijama, ljudskog tipa (koji je tako briljantno opisao Tocqueville) koji
nije nikada prije postojao tokom povijesti. Kulture nisu statini fenomeni
poput zakona prirode; one su ljudske tvorevine koje prolaze kroz kontinuirani
proces evolucije. One mogu biti modificirane ekonomskim razvojem, ratovima i
drugim nacionalnim traumama, imigracijom ili svjesnim izborom. Tako se spram
kulturnih "pretpostavki" za demokraciju, koje su sasma sigurno vane, moramo
odnositi sa poneto skepticizma.
S druge strane, vanost naroda i njihovih kultura slabi domete liberalnog
racionalizma, ili recimo to drugaije,jaa zavisnost racionalnih liberalnih
ustanova o iracionalnom thymosu. Racionalna liberalna drava ne moe nastati
jednim izborima. Niti ne moe preivjeti bez izvjesnom stupnja iracionalne
ljubavi za zemlju, ili bez instinktivne vezanosti uz vrijednosti poput
tolerancije. Ako zdravlje suvremene liberalne demokracije poiva na zdravlju
civilnog drutva, a ovo zavisi o spontanoj sposobnosti ljudi da se udruuju,
tada je jasno da liberalizam mora posegnuti daleko izvan svojih naela da bi
uspio. Civilna udruenja ili zajednice koje je Tocqueville opisivao, esto
puta nisu bila zasnovana na liberalnim naelima, nego na religiji, etnikoj
pripadnosti, ili na nekoj drugoj iracionalnoj bazi. Uspjena politika
modernizacija tako iziskuje ouvanje neega predmodernog unutar svog okvira
prava i ustavnih rjeenja, preivljavanje naroda i nepotpunu pobjedu drave.

21 TIMOTIKO PODRIJETLO RADA

Hegel...je vjerovao da je rad bit, istinska bit ovjeka.

Karl Marx

S obzirom na snanu korelaciju izmeu uznapredovale industrijalizacije i

demokracije, sposobnost zemalja da ekonomski rastu tijekom dugih vremenskih
razdoblja ini se veoma vanom za njihovu sposobnost da stvore i odravaju
slobodno drutvo. Pa opet, premda najuspjenije moderne ekonomije mogu biti
kapitalistike, nisu sve kapitalistike ekonomije uspjene - ili, barem, tako
uspjene kao druge. Isto kao to postoje otre distinkcije u sposobnostima
formalno demokratskih zemalja da odravaju vlastitu demokraciju, postoje isto
tako otre razlike meu sposobnostima za rast formalno kapitalistikih
ekonomija.
Nazor Adama Smitha bio je da je glavni izvor razlika u bogatstvu nacija
mudrost ili glupost vladajuih politika, i da je ljudsko ekonomsko ponaanje,
jednom kada se oslobodi ogranienja loe politike, vie manje univerzalno.
Mnoge od razlika u ponaanju (performance) meu kapitalistikim ekonomijama
mogu se zapravo pratiti unatrag do razlika u vladinim politikama. Kao to je
ve ranije bilo primijeeno , mnoge od prividno kapitalistikih ekonomija
Latinske Amerike zapravo su merkantilistike nakaze u kojima su godine
dravnog intervencionizma reducirale uinkovitost i umrtvile poduzetnitvo.
Obratno, dobar dio poslijeratnih istonoazijskog ekonomskog uspjeha moe se
pratiti unatrag do prihvaanja senzibilne ekonomske politike u toj regiji, kao
to je to npr. odravanje konkurentnih unutarnjih trita. Vanost vladine
politike je najevidentnija u sluajevima kada panjolska, Juna Koreja, ili
Mexico otvaraju svoju ekonomiju i ekspandiraju ili kada Argentina
nacionalizira industriju i raspada se.
Pa opet, imamo osjeaj da su razlike u politici samo dio prie, i da kultura
utjee na ekonomsko ponaanje u odreenim kritinim tokama ba kao to utjee
na sposobnost naroda da odravaju stabilnu demokraciju. To se nigdje ne vidi
tako jasno nego u odnosu spram rada. Rad, prema Hegelu, je bit ovjeka: ovjek
je rob rada koji stvara povijest transformirajui prirodni svijet u svijet
nastanjiv za ovjeka. S iznimkom nekolicine lijenih gospodara, svi ljudi rade:
pa opet, postoje izvanredne razlike u nainu i stupnju na koji oni rade. O
ovim se razlikama tradicionalno raspravljalo u rubrici "radna etika".
U suvremenom svijetu, ne smatra se prihvatljivim govoriti o "nacionalnom
karakteru": takva generalizacija o etikim navikama naroda, kae se, nije
mjerljiva "znanstveno", i time naginje grubim stereotipima i zloupotrebama
kada se zasniva, kao to je to uobiajeno, na anegdotalnim izvjetajima.
Generalizacije o nacionalnom karakteru takoer su nasuprotne relativistikom i
egalitarnom temperamentu naega doba, zato to gotovo uvijek sadre implicitne
vrednosne sudove o relativnom vrijednosti kultura o kojima se govori. Nitko ne
voli kada mu se govori da njegova kultura promie lijenost i neasnost; i
uistinu, takvi sudovi vode do znaajnih zloupotreba.
Ipak, svatko tko je proveo neko vrijeme putujui svijetom ili ivei u
inozemstvu ne moe a da ne primijeti da je odnos spram rada pod odluujuim
utjecajem nacionalne kulture. Do izvjesnog stupnja, ove see razlike mogu i
empirijski mjeriti, npr. relativnom ekonomskom uspjenou razliitih grupa u
multietnikim drutvima poput Malezijskog, indijskog ili onog Sjedinjenih
Amerikih Drava. Nadmono ekonomsko ponaanje odreenih etnikih grupa, poput
@idova u Europi ili Grka i Armenaca na Srednjem Istoku, ili Kineza u
Jugoistonoj Aziji, dovoljno je poznato a da ne iziskuje elaboriranu
dokumentaciju. U Sjedinjenim Dravama, Thomas Sowell je ukazao na otre
razlike u dohotku i obrazovanju u potomaka crnaca koji su dobrovoljno
imigrirali iz Zapadne Indije, i onih koji su izravno dovedeni iz Afrike u
zemlju kao robovi. Takve razlike nam sugeriraju da ekonomska uspjenost nije
iskljuivo povezana sa environmentalnim uvjetima, kakvi su postojanje ili
nepostojanje ekonomskih prilika, nego i sa razlikama u kulturi samih etnikih
grupa.
Osim velikih mjerila ekonomske uspjenosti, kakav je npr. dohodak per capita,
postoji niz suptilnih suprotnosti u pristupu radu razliitih kultura. Dat emo
jedan mali primjer. R.V.Jones, jedan od osnivaa britanske znanstvene
inteligencije u drugom svjetskom ratu, ispriao je priu kako su Britanci
uspjeli zarobiti cijelu njemaku radarsku postaju netaknutu i donijeti je
natrag u Englesku, u ranom ratnom razdoblju. Britanci su izumili radar i bili
su odmakli dosta ispred Nijemaca u tehnologiji, pa opet su njemaki ureaji
bili iznenaujue dobri jer je antena bila napravljena tako da hvata vie
signala od bilo koje antene koja je uope mogla biti napravljena u Engleskoj.
Dugotrajna njemaka superiornost nad svim europskim susjedima, u odravanju
tradicije visokospecijaliziranog industrijskog zanatstva, koja se jo uvijek
vidi u industrijama automobila i mainskog alata, jedan je od onih fenomena
koji prkose objanjenjima u terminima "makro" ekonomaske politike. Njihov
krajnji uzrok nai e se u podruju kulture.
Tradicionalna liberalno ekonomska teorija, poevi s Adamom Smithom, tvrdi da
je rad bitno neugodna aktivnost, koju se poduzima zbog korisnosti stvari
stvorenih radom. Ta korisnost se prvenstveno moe uivati u slobodno vrijeme;
cilj ljudskoga rada, u izvjesnom smislu, nije rad nego uivanje u slobodnom
vremenu. ^ovjek e raditi sve dok marginalna nekorisnost rada - tj. neugoda da
se mora ostati kasno u uredu ili raditi subotom - ne nadmai koristi koje
proizlaze iz rada.Ljudi se razlikuju u produktivnosti svog rada, i u svojoj
subjektivnoj evaluaciji nekorisnosti rada, ali stupanj do kojega e raditi
bitno je rezultat racionalne kalkulacije u kojoj oni vau neugodu koju rad
prouzrouje nasuprot ugodnosti rezultata koje on poluuje. Tei se rad
stimulira viim materijalnim beneficijama za pojedinog radnika: vjerojatnije
je da e netko htjeti ostati do kasna u uredu ako mu poslodavac plati
dvostruko za sate izvan radnog vremena. @elja i razum, prema tradicionalnoj
liberalnoj teoriji, dostatni su da daju prikaz razliitih sklonosti ka poslu.
Sam pojam "radne etike", nasuprot tome, implicira razlike u nainu u stupnju
do kojeg je rad ljudi determiniran kulturom i obiajima, i stoga je na
izvjestan nain povezan sa thymosom. A u stvari, vrlo je teko dati
odgovarajui prikaz pojedinaca ili naroda sa snanom radnom etikom sluei se
striktno utilitarnim pojmovima tradicionalne liberalne ekonomije. Uzmimo
suvremeno osobnost "tipa A" - skupo plaenog pravnika, ili direktora odjela u
korporaciji, ili japanskog "salarymena" zaposlenog u uspjenoj japanskoj
multinacionalnoj korporaciji. Takvi ljudi mogu raditi sedamdeset ili osamdeset
sati na tjedan, imati rijetko i kratko odmore, a za to vrijeme se uspinju
ljestvicama svoje karijere. Oni moda imaju vrlo visoke plae u odnosu na
druge koji ne rade tako mnogo, ali to koliko oni rade nije striktno povezano
sa kompenzacijom koju za to dobivaju. Zapravo, njihovo ponaanje je
iracionalno u striktno utilitarnom smislu rijei: oni rade tako puno da
nikada ne mogu iskoristiti svoj novac; oni ne mogu uivati u svom slobodom
vremenu jer ga nemaju; a za sve to vrijeme toliko upropatavaju svoje zdravlje
i svoje izglede na udobnu starost, jer je vjerojatnije da e umrijeti ranije
od drugih. Netko moe ustvrditi da oni rade zbog svojih obitelji, ili za
naredne generacije, i to bez sumnje predstavlja dio motiva, ali veina
"radoholiara" gotovo nikada ne vidi svoju djecu i toliko je opsjednuto svojom
karijerom da ivoti lanova njihove obitelji i preesto trpe. Razlog zbog
kojeg ovi ljudi rade tako puno je samo djelomino povezan sa novanom
kompenzacijom: oni oito dobivaju satisfakciju od samoga rada, ili od statusa
i priznanja koje im taj rad omoguuje. Njihov osjeaj vlastite vrijednosti
vezan je uz to koliko puno i vjeto rade, kako se brzo uspinju korporacijskom
ljestvicom, i uz potovanje s kojim ih promatraju drugi ljudi. ^ak i u
materijalnim dobrima uivaju vie zbog reputacije koju im to omoguava nego
zbog same upotrebe tih dobara, budui da je vrijeme u kojem uivaju toliko
kratko. Oni rade, drugim rijeima, da bi zadovoljili svoj thymos a ne svoju
elju(potrebu).
Zapravo, mnoge empirijske studije radne etike uvidjele su njeno neutilitarno
podrijetlo. Najuvenija od njih je bez sumnje Weberova Protestantska etika i
duh kapitalizma (1904-1905). Weber nije ni u kom sluaju prvi opazio odnos
izmeu protestantizma, posebno njegove kalvinistike i puritanske varijante, i
kapitalistikog ekonomskog razvoja. Uistinu, opaanje je bilo toliko proireno
u doba kada je Weber napisao svoju knjigu da je on osjeao da drugi imaju
obavezu da je ospore. Od njenog objavljivanja, o knjizi se beskonano
raspravljalo. Dok su mnogi osporavali specifinu kauzalnu relaciju za koju je
Weber pretpostavljao da povezuje religiju i ekonomsko ponaanje, malo tko je
uope negirao postojanje snanog odnosa izmeu tog dvoga. Relacija izmeu
protestantizma i ekonomskog rasta i danas je vidljiva u Latinskoj Americi gdje
su se mnogi preobratili na protestantizam (obino na neku od evangelikih
sjevernoamerikih sekti), nakon ega je uslijedio dramatini porast osobnog
prihoda, opadanje kriminalnog ponaanja, uporabe droga itd.
Weber je zapravo elio objasniti zato je toliko ranih kapitalistikih
poduzetnika koji su posvetili svoje ivote beskonanoj akumulaciji bogatstva
imalo tako malo interesa za konzumaciju tog bogatstva. Njihova tedljivost,
samodisciplina, potenje, istoa i averzija spram jednostavnih zadovoljstava
predstavljala je "ovosvjetski asketizam" koji je Weber shvaao kao
transmutaciju kalvinistike doktrine o predestinaciji. Rad nije bio neugodna
djelatnost koju se poduzima zbog koristi ili potronje; prije je bio "poziv"
za kojeg je vjernik vjerovao da odraava njegov status onoga koji je spaen
ili proklet. Rad see poduzimao zbog totalno nematerijalnog i "iracionalnog"
cilja, tj. da bi se pokazalo je li netko "odabran". Posveenost i disciplina s
kojom je vjernik radio ne mogu se objasniti nikakvom svjetovnom racionalnom
kalkulacijom uitaka i boli. Weber je vjerovao da je izvorni spiritualni
impuls koji je potaknuo kapitalizam atrofirao u narednim desetljeima, i da se
rad zbog materijalne koristi (bogatstva) ponovno ugradio u kapitalizam. Ipak,
"ideja dunosti u neijem pozivu" preivjela je "poput duha mrtvih religioznih
vjerovanja" sve do suvremenog svijeta, i radna etika moderne Europe ne moe se
u potpunosti objasniti bez pozivanja na njene spiritualne izvore.
Analogije "protestantskoj etici" bile su identificirane u drugim kulturama da
bi se objasnio njihov ekonomski uspjeh. Robert Bellah, npr, je pokazao kako
se suvremena japanska radna etika moe istraiti unatrag do izvjesnih
japanskih religioznih izvora koji su funkcionalno ekvivalentni kalvinizmu.
Jodo Shinshu ili "ista zemlja", budistika sekta, npr. naglaava ekonomiju,
tedljivost, ast, teki rad i asketski odnos spram potronje, dok legitimira
stvaranje profita na nain na koji to ranija Japanska konfucijanska tradicija
nije inila. Pokret Shingaku Ishida Baigana, premda manje utjecajan od Jodo
Shinshua, takoer propovijeda neku vrstu "ovosvjetskog misticizma",
naglaavajui ekonomiju i marljivost, a zanemarujui potronju. Ovi
religijski pokreti uklapaju se u Bushido etiku samurajske klase. To je bila
ideologija aristokratskih ratnika koja je naglaavala rizik od smrti, koji ni
u kom sluaju nije ohrabrivao dokono gospodstvo nego asketizam, ekonomiju, i
prije svega, uenje. "Duh kapitalizma", dakle, sa svojom asketskom radnom
etikom i racionalnou, nije trebao biti uvezen u Japan zajedno sa pomorskom
tehnologijom i pruskim ustavom; on je bio tamo od poetka, u japanskim
religijskim i kulturnim tradicijama.
Nasuprot ovim sluajevima u kojima su religijska vjerovanja ohrabrivala ili
omoguavala ekonomski razvoj, postoji legija sluajeva gdje su religija i
kultura djelovale kao prepreke tom razvoju. Hinduizam, npr, jedna je od
nekoliko velikih svjetskih religija koja nije zasnovana na doktrini o
univerzalnoj jednakosti ljudi. Nasuprot tome, hinduizam dijeli ljude u
kompleksnu seriju kasti koje odreuju ovjekova prava, privilegije i nain
ivota. Neobian je paradoks da hinduizam nije predstavljao veliku prepreku
praksi liberalne politike u Indiji - premda narastanje religijske
intolerancije ukazuje da e i tu doi do kraha - ali ini se da je
predstavljao branu za ekonomski rast. To se obino pripisuje injenici da
hinduizam opravdava siromatvo i socijalnu nepokretnost (imobilnost) niih
kasta: i dok im obeava mogunosti ponovnog roenja u vioj kasti, u nekom
kasnijem ivotu, on ih miri sa pozicijom na kojoj su roeni u ovom ivotu, ma
kakva ona bila. Ovo tradicionalno hinduistiko opravdavanje siromatva
ohrabrivao je, premda u neto modernijem obliku, otac moderne Indije, Gandhi,
koji je propovijedao vrline jednostavnog seljakog ivota kao duhovno
zadovoljavajue. Hinduizam je moda olakavao svakodnevno breme ivota onim
Indijcima koji su ivjeli u krajnjem siromatvu, a "spiritualnost" te religije
je nevjerojatno privlana mladim ljudima iz zapadnjake srednje klase. Ali, ta
religija izaziva u svojim vjernicima izvjesnu vrstu "ovosvjetskog" mrtvila i
inercije koji su u mnogom pogledu prava suprotnost duhu kapitalizma. Postoje
mnogi uspjeni indijski poduzetnici, ali oni (poput Kineza) ini se, mnogo su
poduzetniji izvan okvira indijske kulture. Zamjeujui da mnogi veliki
indijski znanstvenici rade i radili su u inozemstvu, romanopisac V.S. Naipaul
bio je naveden na sljedee opaanje:
Indijsko siromatvo dehumanizira vie od svake maine; i, vie nego u bilo
kojoj strojnoj (mainskoj) civilizaciji, ljudi u Indiji su jedinice,
zakljuani u najizravnijoj pokornosti pomou ideje dharme. Znanstvenik koji se
vraa u Indiju odbacuje individualnost koju je stekao za svojeg boravka u
inozemstvu; ponovno zadobiva sigurnost svojeg kastinskog identiteta, i svijet
je ponovno pojednostavljen. Postoje pravila za svaku minutu, utjena poput
zavoja; individualne zamjedbe i sudovi, koje su jednom izazivale njegovu
kreativnost, sada se naputaju kao optereenja... tetnost kaste nije samo
nedodirljivost i konzekventna deifikacija u Indiji blata; njena tetnost, u
Indiji koja pokuava rasti, takoer je sveprisutna poslunost koju ona namee,
njeno uvijek spremno zadovoljstvo, umanjivanje avanturistikog duha,
odguravanje od sebe individualnosti i mogunosti da se bude izvanredan.
Gunnar Myrdal, u svojoj velikoj studiji junoazijskog siromatva, bio je
naveden na zakljuak da posvuda indijska religija predstavlja "izvanrednu silu
socijalne inertnosti" i da nigdje nije djelovala kao pozitivni agent promjene
na nain na koji su to djelovali kalvinizam i Jodo Shinshu.
Sa primjerima kakav je hinduistiko opravdavanje siromatva u duhu, mnogi
drutveni znanstvenici su zakljuili da je religija jedan od onih vidova
"tradicionalne kulture" koji e slabiti pod utjecajem industrijalizacije.
Religiozno vjerovanje je fundamentalno iracionalno, i stoga e se morati
maknuti u stranu pred racionalnim poduzetnim duhom koji je uspostavio moderni
kapitalizam: uistinu, kapitalizam i u svojoj europskoj i japanskoj varijanti
bio je uvelike potpomognut religioznim doktrinama koje su ohrabrivale rad "po
pozivu", tj. u svrhu samoga sebe a ne u svrhu potronje. ^isti ekonomski
liberalizam - doktrina koja poziva ljude da se obogauju ad infinitum
primijenjujui svoj razum na problem zadovoljavanja njihove privatne elje za
vlasnitvom- moe biti dostatan da se objasni funkcioniranje veine
kapitalistikih drutava, ali ne daje potpuni prikaz najkompetitivnijih i
najdinaminijih od tih drutava. Najuspjenija kapitalistika drutva popela
su se na vrh zato to se dogodilo da imaju fundamentalno iracionalnu i
"predmodernu" radnu etiku, koja navodi ljude da ive asketski i idu prema
preranoj smrti jer se dri da ih sam rad iskupljuje.
Ovo nam sugerira da je ak i na kraju povijesti, neki oblik iracionalnog
thymosa jo uvijek nuan da bi odravao u pogonu na racionalni, liberalni
ekonomski svijest, u najmanju ruku ako elimo ostati u prvim redovima, meu
svjetskim ekonomskim silama.
Netko e primijetiti da kakvo god bilo religijsko podrijetlo radne etike u
Europi i Japanu, ona je sada potpuno rastavljena od svojih duhovnih izvora,
uslijed potpune sekularizacije modernih drutava. Ljudi vie ne vjeruju da
rade "po pozivu", nego dirine, ba kako to zakoni kapitalizma diktiraju,
racionalno slijedei svoje vlastite interese.
Razvod kapitalistike radne etike od svojih duhovnih korijena, i rast kulture
koja naglaava legitimnost i poeljnost neposredne potronje, naveli su niz
promatraa na predvianje otrog opadanja radne etike i time oslabljivanja
samog kapitalizma. Postignue "drutva obilja" odstranit e i svaki trn
prirodne nunosti koji je jo preostao, i navesti ljude da slijede prednosti
slobodnog vremena (dokolice) a ne rada. Predvianja o opadanju radne etike
ini se da su poduprta nizom studija iz sedamdesetih godina koje su ukazivale
na opu zamjedbu sa strane amerikih menadera o tome da se standardi
profesionalizma, samodiscipline i motivacije kvare (pogoravaju) meu njihovim
radnicima . Malo dananjih menadera u korporacijama moglo bi biti primjer
asketske tednje koji je opisivao Weber. Radna etika, vjerovalo se, erodirati
e ne uslijed frontalnog napada, nego promicanjem drugih vrijednosti koje su
inkonzistentne s ovosvjetskim asketizmom, poput "samorealizacije", ili elje
da se samo ne radi, nego da se ima "smisleni posao". Premda radna etika ostaje
vrlo jaka u Japanu, isti proces postupne degeneracije radnih vrijednosti
vjerojatno e i tamo postati problem u budunosti, budui da su tamonji
menaderi i biznismeni u svojoj sri isto tako sekularni i rastavljeni od
duhovnih korijena vlastite kulture kao i njihovi ameriki i europski pandani.
Ostaje da se vidi hoe li se ova predvianja o degeneriranju radne etike
ostvariti u Sjedinjenim Dravama. Zasad, trend spram oslabljivanju radne etike
zamijeen sedamdesetih godina ini se da se obrnuo, barem meu
specijalistikim i menaderskim klasama u Sjedinjenim Dravama. Razlozi za to
ini se da su prvenstveno ekonomski, a ne kulturni. Za mnoge sektore
stanovnitva, stvarni ivotni standard i radna sigurnost opadali su tijekom
osamdesetih godina, i ljudi su primijetili da rade vie i tee samo da bi
zadrali svoju poziciju. ^ak i za one koji su uivali sve vie i vie razine
materijalnog blagostanja u tom periodu, poticaj racionalnog samointeresa
nastavio ih je stimulirati da rade marljivo i puno. Oni koji su see bojali
konzekvenci konzumerizma po radnu etiku, poput Marxa, naginjali su tome da
zaboravljaju na beskonano elastinu prirodu ljudske elje i nesigurnosti,
koja nastavlja tjerati ljude da rade sve do svojih fizikih limita. Vanost
racionalnog samointeresa u stimuliranju radne etike evidentna je ako
usporedimo npr. produktivnost Istonih i Zapadnih Njemakih radnika, koji su
dijelili zajedniku kulturu ali su se razlikovali u materijalnim draima koje
su im stavljane u izgled. Okorjelost snane radne etike na kapitalistikom
Zapadu moda je manje testament trajnosti "duhova mrvih religijskih
vjerovanja" o kojima je govorio Weber, a vie moi elje povezane s razumom.
U svakom sluaju, ostaju vane razlike u sklonostima da se radi izmeu zemalja
koje dijele zajedniku odanost ekonomskom liberalizmu, i gdje se moe uzeti
zasigurno da postoji racionalni samointeres. Ovo, ini se, odraava injenicu
da je u nekim zemljama thymos pronaao nove objekte, izvan religije, uz koje
se moe vezati u modernom svijetu.
Npr, japanska kultura (poput mnogih drugih u Istonoj Aziji) mnogo je vie
orijentirana prema grupama negoli prema pojedincima. Ove grupe poinju od
najmanje i najneposrednije, tj. obitelji, i proiruju se preko razliitih
nadreeni-podreeni odnosa do kojih dolazi tijekom neijeg odrastanja i
obrazovanja, ukljuuju korporaciju za koju netko radi, i najveu grupu koja
ima bilo kakvo znaenje za Japance, tj. naciju. Pojedinev identitet u visokom
je stupnju priguen u grupnom ideentitetu: on ne radi toliko za svoj
kratkoroni dobitak nego za dobrobit ire grupe ili grupa kojih je lan.
Njegov status je determiniran manje njegovim ponaanjem kao pojedinca, a vie
ponaanjem njegove grupe. Njegova privrenost grupi stoga ima vrlo timotiki
karakter: on radi za priznanje koje mu grupa dodjeljuje, i za priznanje svoje
grupe od strane drugih grupa, a ne samo za kratkorone materijalne pogodnosti
koje omoguava njegova plaa. Kada je grupa za koju on trai priznanje nacija,
onda je rezultat ekonomski nacionalizam. I uistinu, Japan se ponaa viee
ekonomski nacionalistiki nego Sjedinjene Drave. Ovaj se nacionalizam ne
izraava kroz otvoreni protekcionizam nego u manje vidljivim oblicima, kao to
je to mrea tradicionalnih domaih opskrbljivaa koje japanske proizvoai
zadravaju, i njihova vea spremnost da plate vie cijene samo da bi kupili
japanske proizvode.
Upravo taj grupni identitet ini neke metode uinkovitima, npr. trajno
zaposlenje tijekom cijelog ivota koje neke japanske korporacije koriste.
Prema shvaanjima zapadnog ekonomskog liberalizma, doivotno zaposlenje
unitava ekonomsku uinkovitost budui da zaposlenog ini previe sigurnim,
kao to je to sluaj s profesorima na sveuilitima koji prestaju pisati u
asu kada su postali redovni profesori. Iskustvo komunistikog svijeta, gdje
je svakome u stvari bilo jameno trajno doivotno zaposlenje, takoer
potvruje taj nazor. Najbolji talenti moraju se privui na najizazovnije
poslove i tamo biti nagraeni najviim plaama; i obratno, kompanije moraju
biti sposobne odrezati mrtve grane. Lojalnost poslodavca spram svog
zaposlenog, shvaena kroz klasinu liberalnu ekonomiju, ....ograniava
ekonomsku uinkovitost. Pa opet, u kontekstu grupne svijesti koju podupire
japanska kultura, paternalistika lojalnost koju kompanija pokazuje spram svog
radnika naplauje se natrag kroz viu razinu napora koji ulae radnik, koji ne
radi samo za sebe nego za slavu i reputaciju ire organizacije. Ova ira
organizacija nije reprezentirana platnom vreicom, nego je izvor priznanja i
zatitni kiobran za obitelj i prijatelje. I visoko razvijena nacionalna
samosvijest Japanaca omoguava dalje izvor identiteta i motivacije, uz obitelj
i kompaniju. Tako, ak i u doba kada je religiozna duhovnost gotovo iezla,
radna se etika odrava stvaranjem ponosa u radu koji se temelji na priznanju
od strane meusobno se preklapajuih skupova irih zajednica.
Ova visoko razvijena grupna svijest je tipina i u drugim dijelovima Azije,
ali to je mnogo rijei sluaj u Europi, a gotovo potpuno nepoznata pojava u
Sjedinjenim Dravama gdje se na ideju o doivotnoj lojalnosti nekoj
korporaciji esto gleda sa nerazumijevanjem. Izvan Azije, ipak, postoje
odreeni oblici grupne svijesti koji slue da bi se odravala radna etika.
Ekonomski nacionalizam, koji uzima na sebe oblik zajednike elje uprave i
radnika da zajedniki rade na tome da se proire izvozna trita, prilino je
razvijen u nekim europskim zemljama, poput vedske i Njemake. Strukovna
udruenja tradicionalno su jo jedan izvor grupnog identiteta: visoko
specijalizirani radnik ne radi samo zato da bi ispunio normu, nego zato to je
ponosan na rezultate svog rada. Isto se moe rei i za slobodne profesije,
iji relativno visoki standardni kvalificiranosti podravaju zadovoljavanje
thymosa.
Ekonomski kolaps komunizma nauio nas je da su odreeni oblici grupne svijesti
daleko inferiorniji individualnom samointeresu u stimuliranju snane radne
etike. Istononjemaki ili sovjetski radnik kojeg je njegov lokalni partijski
funkcioner tiranizirao da radi u ime izgradnje socijalizma, ili traio od
njega da radi subotom da bi demonstrirao solidarnost sa Vijetnamcima ili
Kubancima, gledao je na rad samo kao na breme kojeg se treba rijeiti kad god
je to mogue. Demokratizirane zemlje Istone Europe sve se suoavaju sa
problemom rekonstrukcijee radne etike na temelju individualnog samointeresa,
nakon desetljea naviknutosti na dravna dobroinstva.
Ali, iskustvo odreenih uspjenih azijskih i europskih ekonomija sugerira da
je u zemljama koje dijele kapitalistiki ekonomski sustav sa njegovom mreom
osobnih pobuda, individualni samointeres koji se nalazi u srcu Zapadnjake
liberalne ekonomske teorije, moda inferiorni izvor motivacije naspram
odreenih oblika grupnih interesa. Odavno je priznato da e na Zapadu ljudi
raditi vie za svoje obitelji negoli za sebe same, te da se u vremenima rata
ili krize oni mogu pozvati da rade u korist nacije. S druge strane, krajnje
atomistiki ekonomski liberalizam Sjedinjenih Drava ili Britanije, utemeljen
iskljuivo na racionalnoj elji, postaje ekonomski kontraproduktivan na
izvjesnoj toki. To see moe dogoditi kada radnici vie nisu ponosni na svoj
rad zbog rada samog, nego gledaju na njega kao na nita drugo doli robu koju
treba prodati, ili kada radnici i upravitelji sebe smatraju antagonistima u
igri za to vee plae, a ne potencijalnim suradnicima koji se natjeu s
radnicima i upraviteljima u drugim zemljama.
Ba kao to kultura utjee na sposobnost zemalja da uspostavljaju i odravaju
politiki liberalizam, ona utjee i na njihovu sposobnost da odravaju u
pogonu ekonomski liberalizam. Ba kao i u sluaju politike demokracije,
uspjeh kapitalizma u izvjesnoj mjeri ovisi o preivljavanju predmodernih
kulturnih tradicija sve do modernog doba. Poput politikog liberalizma,
ekonomski liberalizam ne moe sebe u potpunosti sam odravati, nego ovisi u
izvjesnoj mjeri o iracionalnom thymosu.
iroka prihvaenost liberalizma, politikog ili ekonomskog, u velikom broju
zemalja nee eliminirati razlike koje meu njima postoje, a temelje se na
kulturi, razlike koje e bez sumnje postati izraenije to se ideoloki
raskoli vie priguuju. Ve sada trgovinski sporovi sa Japanom zauzimaju vie
prostora u mislima mnogih Amerikanaca negoli pitanje slobode irom svijeta,
usprkos injenici da Japan i Sjedinjene Drave dijele, formalno gleedano,
zajedniki politiki i ekonomski sustav. Japanski stalni i naizgled
neuklonjivi trgovinski suficit sa Sjedinjenim Dravama, u ovoj je toki vie
proizvod kulturnih faktora, poput visoke tednje ili zatvorene prirode
japanskih odnosa s opskrbljivaima, nego to je proizvod zakonskog
protekcionizma. Ideoloki konflikti hladnoga rata mogli su biti razrijeeni
kada je jedna ili druga strana postala spremna na kompromis oko specifinog
politikog pitanja, kakav je bio Berlinski zid, ili kada je napustila svoju
ideologiju. Ali, istrajne kulturne razlike izmeu ....libeeralnih demokratskih
i kapitalistikih drava, biti e mnogo tee iskorijeniti.
Ove kulturne razlike u odnosu spram rada izmeu Japana i Sjedinjenih Drava
izgledaju pozitivno beznaajne spram onih koje razdvajaju Japan i Sjedinjene
Drave, s jedne strane, i niz zemalja Treega svijeta koje su bile daleko
neuspjenije u pokuaju uspostave kapitalizma, s druge strane. Ekonomski
liberalizam ukazuje na optimalni put ka napretku (prosperitetu) svakom narodu
koji eli profitirati od njega. Za mnoge drave, problem je naprosto u
prihvaanju ispravne trino orijentirane politike. Ali politika je samo nuni
preduvjet za visoke stope rasta. "Iracionalni" oblici thymosa - religija,
nacionalizam, sposobnost struka i zanimanja da odravaju standarde i ponos na
vlastiti rad - nastavljaju utjecati na ekonomsko ponaanje na bezbroj naina
koji na koncu doprinose bogatstvu ili siromatvu nacija. A otpornost ovih
razlika moe znaiti da e se na meunarodni ivot gledati sve vie kao na
natjecanje, ali ne izmeu rivalskih ideologija - budui da e veina ekonomski
uspjenih zemalja biti organizirana na slian nain - nego izmeu razliitih
kultura.

22 CARSTVA ZLOVOLJNIH, CARSTVA POKORNIH

Utjecaj kulture na ekonomski razvoj, bilo stimulativan bilo ograniavajui,
ukazuje na potencijalne smetnje na putu ope povijesti, opisanom u Drugom
dijelu ove knjige. Moderna ekonomija - proces industrijalizacije determiniran
modernom prirodnom znanou - sili na homogenizaciju ovjeanstva, i u tom
procesu razara iroku raznolikost tradicionalnih kultura. Ali, moda nee
dobiti svaku bitku, shvaajui namjesto toga da je odreene kulture i odreene
manifestacije thymosa teko progutati. A ako proces ekonomske homogenizacije
stane, i proces demokratizacije e se suoiti sa neizvjesnom budunou,
takoer. Mnogo je naroda na svijetu koji na intelektualnoj razini vjeruju da
ele kapitalistiki prosperitet i liberalnu demokraciju, ali svi nee biti u
stanju to i postii.
Tako, usprkos oiglednom nepostojanju sustavnih alternativa liberalnoj
demokraciji u sadanjosti, neke nove autoritarne alternative, moda jo i
neviene u povijesti, mogle bi se nametnuti u budunosti. Te alternative, ako
do njih doe, stvoriti e dvije razliite grupe ljudi: oni koji su zbog
kulturnih razloga doivljavali neprekidne ekonomske neuspjehe, usprkos
naporima da uspostave ekonomski liberalizam, i oni koji su nadprosjeno
uspjeni u kapitalistikoj igri.
Prvi fenomen, pojava neliberalnih doktrina nakon ekonomskog neuspjeha,
pojavljivao se u prolosti. Trenutni revival islamskog fundamentalizma koji je
zahvatio gotovo svaku zemlju na svijetu u kojoj ivi znaajni broj muslimana,
moe se shvatiti kao odgovor na neuspjeh muslimanskih drutava openito da
odre svoje dostojanstvo vis-a-vis nemuslimanskog Zapada. Pod pritiskom
konkurencije iz vojno nadmone Europe, niz islamskih zemalja u devetnaestom i
ranom dvadesetom stoljeu poduzeo je agresivne mjere modernizacije da bi
asimilirao zapadnjake metode koje su shvaale nunima ukoliko je drava
htjela ostati konkurentna. Poput reformi u Meiji Japanu, ovi programi
modernizacije ukljuivali su obimne pokuaje da se uvedu naela zapadnjakog
racionalizma u sve dijelove ivota, od ekonomije, birokracije i vojske, do
obrazovnog sustava i socijalne politike. Najsustavniji poduhvat u tom pravcu
poduzela je Turska: otomanske reforme u devetnaestom stoljeu slijedile su
reforme u dvadesetom koje je poduzimao utemeljitelj dananje Turske drave,
Kemal Atatur, koji je elio stvoriti sekularno drutvo utemeljeno na turskom
nacionalizmu. Posljednji vei intelektualni uvozni proizvod koji je islamski
svijet preuzeo od Zapada bio je sekularni nacionalizam, predstavljeen u
velikim panarapskim nacionalistikim pokretima, koje su predvodili Nasserov
Egipat i Ba ath partije u Siriji, Libanonu i Iraku.
Za razliku od Meiji Japana, koji je upotrebljavao zapadnjaku tehnologiju da
bi pobijedio Rusiju 1905, i da izazove na rat Sjedinjene Drave 1941, najvei
dio islamskog svijeta nikada nije uverljivo asimilirao slian uvoz sa Zapada,
ili poluio vrstu politikog ili ekonomskog uspjeha kojemu su se modernizatori
u devetnaestom i ranom dvadesetom stoljeu nadali. Sve do dolaska naftnog
bogatstva, ezdesetih i sedamdesetih godina, niti jedno islamsko drutvo nije
bilo u stanju parirati Zapadu vojno ili ekonomski. Mnoga od tih drutava
zapravo su ostala u kolonijalnom poloaju tijekom drugog svjetskog rata, a
projekt sekularnog panarapskog jedinstva raspao se nakon poniavajueg poraza
Egipta od strane Izraela, 1967. Islamski fundamentalistiki revival, koji se
pojavio sa iranskom revolucije 1978-79, nije bio sluaj "tradicionalnih
vrijednosti" preivjelih do modernog doba. Ove vrijednosti, pokvarene i
slobodoumne, bile su jasno poraene tijekom proteklih stotinu godina. Islamski
revival zapravo je prije nostalgina afirmacija starijeg, ieg skupa
vrijednosti, za koje se kae da su postojale u udaljenoj prolosti, i koje
nisu niti diskreditirane "tradicionalne vrijednosti" nedavne prolosti, niti
zapadnjake vrijednosti koje su bile tako jadno transplantirane na srednjem
Istoku. U tom pogledu, islamski fundamentalizam i vie nego povrno nalikuje
europskom faizmu. Kao i u sluaju europskog faizma, nije iznenaujue da je
fundamentalistiki revival najsnanije zahvatio zemlje koje su se najvie
uspjele modernizirati, budui da su upravo te zemlje bile one ije su
tradicionalne kulture bile najvie ugroene uvozom zapadnih vrijednosti. Snaga
islamskog revivala moe se shvatiti samo ako se shvati koliko je duboko
dostojanstvo islamskog drutva bilo ranjeno svojim dvostrukim neuspjehom da
zadri koherenciju tradicionalnog drutva i da uspjeno asimilira tehnike i
vrijednosti Zapada.
^ak i u Sjedinjenim Dravama mogue je vidjeti zaetke novih neliberalnih
ideologija koje se pojavljuju kao udaljeni rezultat razliitih kulturnih
stavova spram ekonomske djelatnosti. Na vrhuncu "pokreta za graanska prava"
veina je amerikih crnaca teila potpunoj integraciji u bijelo drutvo,
pretpostavljajui puno prihvaanje dominantnih kulturnih vrijednosti amerikog
drutva. Problem amerikih crnaca shvaao se kao problem koji se ne tie samih
vrijednosti, nego spremnosti bijelog drutva da prizna dostojanstvo crnaca
koji priznaju te vrijednosti. Usprkos ukidanju zakonski sankcioniranih
prepreka jednakosti (ravnopravnosti) u ezdesetim godinama, i narastanju
razliitih afirmativnih akcionih programa koji preferiraju crnce, odreeni
sektor amerike crnake populacije ne samo da nije uspio ekonomski napredovati
nego je ak i izgubio svako tlo pod nogama.
Jedan politiki rezultat trajnog ekonomskog neuspjeha, danas je tvrdnja koja
se uje sve ee, da tradicionalna mjerila ekonomskog uspjeha, kao to su
rad, obrazovanje i zaposlenost, ne predstavljaju univerzalne nego "bijelake"
vrijednosti. Umjesto da trae integraciju u drutvo "bez boja", neki crnaki
voe nasuprot tome naglaavaju potrebu da se bude ponosan na posebnu afro-
ameriku kulturu sa njenom vlastitom prolou, tradicijama, herojima,
vrijednostima, koja je ravnopravna ali odvojena od kulture bijelakog drutva.
U nekim sluajevima to se pretvara u "afrocentrizam", koji tvrdio da je
uroenika afrika kultura nadmona europskoj i njenim idejama kakve su
socijalizam i kapitalizam. @elja za priznanjem dostojanstva ove odvojene
kulture sa strane obrazovnog sustava, poslodavaca i same drave za mnoge je
crnce zamijenila elju da se prizna njihovo nediferencirano ljudsko
dostojanstvo, npr. kransko dostojanstvo ovjeka kao moralnog djelatnika o
kojemu je govorio Martin Luther King. Rezultat te vrste miljenja danas je
narastajua samosegregacija crnaca - koja je vidljiva na veini amerikih
sveuilita - i naglaavanje politike grupnog dostojanstva a ne individualnih
postignua ili ekonomske djelatnosti kao glavnog puta koji vodi drutvenom
napredovanju.
Ali ako nove neliberalne ideologije mogu biti traenje vremena onih koji su
posrnuli u ekonomskom natjecanju, drugi potencijalni izvor autoritarnih ideja
mogu biti oni koji su ekonomski i vie nego uobiajeno uspjeni. Najznaajniji
izazov postavljen liberalnom univerzalizmu od doba amerike i francuske
revolucije do danas nije bio onaj komunistikog svijeta, iji su ekonomski
neuspjesi bili vidljivi svakome tko ima oi, nego onaj koji dolazi iz onih
azijskih drutava koja kombiniraju liberalnu ekonomiju sa nekom vrstom
paternalistikog autoritarizma. Mnogo godina nakon Drugog svjetskog rata Japan
i druga azijska drutva gledali su na Sjedinjene Drave i Europu kao na modele
potpuno moderniziranih drutava, i vjerovali su da trebaju od njih posuditi
sve, od tehnologije do zapadnjakih tehnika managementa i, u krajnjoj liniji,
zapadnjakog politikog sustava, da bi ostala konkurentna. Ali, azijski
nevieni ekonomski uspjeh doveo je do rastueg shvaanja da taj uspjeh nije
doao samo zbog uspjenog posuivanja zapadnjakih metoda, nego i zbog
injenice da su azijska drutva zadrala odreene tradicionalne oblike svoje
vlastite kulture - poput snane radne etike - i integrirala ih u moderni
okoli businessa.
Politiki autoritet zapravo potjee iz Azije, a ne iz Europe ili Sjeverne
Amerike, a liberalna se demokracija tamo interpretira na prilino drugaiji
nain negoli u zemljama gdje je povijesno roena. One grupe koje su u
konfuijanskim drutvima bile tako vane za odravanje radne etike takoer su
krucijalne i kao baze politikog autoriteta. Pojedinac izvodi svoj status ne
na temelju svoje individualne sposobnosti ili vrijednosti, nego kao lan neke
od brojnih meusobno isprepletenih grupa. Npr. dok japanski ustav i zakonski
sustav priznaju individualna prava, na isti nain kako je to i u Sjedinjenim
Dravama, japansko drutvo tendira davati priznanje primarno grupama.
Pojedinac u takvom drutvu ima dostojanstvo ukoliko je lan neke priznate
grupe i prilagodio se njenim pravilima. Ali u trenutku kada poeli afirmirati
svoje osobno dostojanstvo i prava nasuprot grupi, postaje objektom socijalnog
ostrakizma i gubi status, to moe djelovati isto tako razorno kao otvorena
tiranija u tradicionalnim despotizmima. Ovo proizvodi neviene pritiske u
pravcu konformizma kojeg djeca u takvim kulturama internaliziraju u vrlo
mladoj dobi. Individualci su u azijskim drutvima, drugim rijeima, podloni
onome to Tocqueville naziva "tiranijom veine" - ili, veini u svim
socijalnim grupama, velikim i malim, s kojima se pojedinac susree tijekom
svog ivota.
Ova se tiranija moe ilustrirati nizom primjera iz japanskog drutva, koji
imaju paralelu u svakoj drugoj kulturi istone Azije. Primarna socijalna grupa
kojoj pojedinac u Japanu duguje poslunost je obitelj, i dobronamjerni
autoritet oca nad svojom djecu izvorni je model svih autoritarnih odnosa u
drutvu, ukljuujui i odnos vladara i podanika. (onog koji vlada i onog kojim
se vlada). (oinski autoritet bio je model politikog autoriteta i u Europi,
ali moderni liberalizam predstavlja otvoreni raskid s tom tradicijom). U
Sjedinjenim Dravama, od mlae djece se oekuju da se povinuju autoritetu
svojih roditelja, ali im narastu, oni poinju afirmirati svoj vlastiti
identitet nasuprot svojim roditeljima. ^in tinejderske pobune, u kojemu
dijete otvoreno odbacuje vrijednosti i elje vlastitog roditelja, gotovo je
nuni dio procesa formiranja linosti odraslog pojedinca. Upravo u tom inu
pobune dijete razvija psiholoke resurse samodostatnosti i nezavisnosti,
timotiki osjeaj pojedinane vlastite vrijednosti utemeljen na sposobnosti
djeteta da napusti zatitni kiobran doma, koji e odravati pojedinca kasnije
kada bude odrasli ovjek. Tek kada se pobuna iivjela, dijete se moe vratiti
u odnos meusobnog potovanja sa svojim roditeljima, ovaj puta, meutim, ne
kao ono koje zavisi nego koje je ravnopravno njima. U Japanu, nasuprot tome,
sluajevi tinejderske pobune mnogo su rjei:oekuje se da e se potovanje
spram starijih koje se potiu u djeteta, nastaviti i nakon odrastanja, tijekom
zrelosti. Neiji thymos nije toliko vezan uz pojedinano jastvo na ije osobne
kvalitete je netko ponosan, nego uz obitelj i druge grupe ija reputacija
prethodi reputaciji bilo kojeg njenog lana. Bijes se ne javlja kada drugi
ljudi ne priznaju neiju osobnu vrijednost, nego kada je grupa omalovaena;
obratno, najvei osjeaj stida ne javlja se zbog osobnog promaaja, nego ako
se osramoti cijela grupa. Tako roditelji u Japanu nastavljaju utjecati na
vane odluke svoje djece, poput odluke o branom partneru, to niti jedan
mladi Amerikanac koji dri do sebe ne bi dopustio.
Druga manifestacija grupne svijesti u Japanu je "mutacija" demokratske
"politike" u konvencionalnom zapadnjakom smislu rijei. Zapadna je
demokracija sagraena na nesuglasicama u razliitim timotikim miljenjima i
dobrom i loem, koje se iznose u uvodnicima i komentarima u novinama, i
naposljetku na izborima na razliitim razinama, gdje politike partije
predstavljaju razliite interese ili timotika stajalita spram onih koji se
zastupaju u vlasti. Smatra se da su te nesuglasice prirode, ak nuni dodatak
normalnom funkcioniranju demokracije. U Japanu, nasuprot tome, drutvo u
cjelini tendira da na sebe gleda kao na jedinstvenu, veliku grupu sa
jedinstvenim stabilnim izvorom autoriteeta. Naglasak na grupnoj harmoniji
tendira tome da se otvorena konfrontacija odgurne na margine politike; nema
smjene politikih partija na temelju sukoba oko odreenih "problema", nego se
u Japanu radio desetljeima dugoj dominaciji Liberalne Demokratske Stranke
(LDP). Postoji naravno otvoreno nesuglasje izmeu LDP-a i socijalistikih i
komunistikim opozicionih stranaka, ali ove su se marginalizirale zbog svog
ekstremizma. Ozbiljna politika, openito govorei, odvija se daleko od
javnosti, u sredinjim birokratskim uredima ili u stranjim sobama LDP.-a .
Unutar LDP-a, politika se odvija u jednolikom manvriranju razliitih frakcija
koje se temelje na personalistikom zatitnik-tienik odnosu, koji je u
velikoj mjeri lien bilo ega to bi netko na Zapadu podrazumijevao pod
politikim sadrajem.
U Japanu, naglasak na grupnom konsenzusu djelomino je uravnoteen potovanjem
spram pojedinaca koji idu protiv uobiajenog toka stvari, kao to je to bio
sluaj sa romanopiscem Yukiom Mishimom. Ali, u mnogim drugim azijskim
drutvima, nalo bi se malo potovanja za naelni individualizam jednog
Solenjicina ili Saharova koji usamljeni stoje nasuprot nepravdi drutva oko
njih. U filmu Franka Capre, Mr. Smith ide u Washington, Jimmy Stewart igra
nevinace iz maloga gradia kojega politiki bossovi alju u Washington da
zastupa svoju dravu, kada senator koji je bio izabran umre. Doavi u
Washington, Stewart se buni protiv korupcije koju vidi i, na uas svojih
"poslodavaca", na svoju ruku opstruira Senat u namjeri da blokira donoenje
neprincipijelnog zakona. Lik kojeg glumi Stewart u izvjesnom je smislu
arhetipski ameriki heroj. U mnogim azijskim drutvima, nasuprot tome, takvo
pojedinevo potpuno odbacivanje grupnog konsenzusa smatralo bi se ludilom.
Japanska demokracija djeluje poneto autoritarno mjereno europskim ili
amerikim standardima. Najmoniji ljudi u zemlju su ili stariji birokrati ili
voe frakcija unutar LDP-a, koji na svoje poloaje nisu dospjeli narodnim
izborom nego ili kao rezultat vlastitog obrazovnog backgrounda ili osobnom
protekcijom. Ovi ljudi donose glavne odluke koje se tiu dobrobiti cijele
zajednice, sa relativno malim feedbackom sa strane glasaa ili drugih oblika
javnog pritiska. Sustav ostaje fundamentalno demokratski zato to je formalno
demokratski, tj. on zadovoljava kriterije liberalne demokracije odravajui
periodine viestranake izbore i garantirajui temeljna prava. Zapadni
koncepti univerzalnih pojedinanih prava prihvaeni su i internalizirani u
veini dijelova japanskog drutva. S druge strane, postoje sluajevi u kojima
se moe rei da Japanom vlada dobronamjerna jednostranaka diktatura, ne zato
to se partija nametnula iznad drutva na nain sovjetske komunistike
partije, nego zato to je narod Japana izabrao da se njime upravlja na taj
nain. Trenutni japanski sistem vlasti odraava iroki drutveni konsenzus
ukorijenjen u japanskoj grupno orijentiranoj kulturi, kulturi koja bi se
osjeala krajnje neudobno u situaciji "otvorenijeg" sukobljavanja
(nesuglasica) ili alternacije stranaka na vlasti.
S obzirom na rasprostranjeni konsenzus koji postoji u veini azijskih drutava
glede poeljnosti grupne harmonije, nije iznenaujue da je i otvorenija
autoritarnost proirena u toj regiji. Moe se tvrditi, a i tvrdilo se -
najupadljivije je to inio premijer Singapura Lee Kuan Yew - da je neka vrsta
paternalistike autoritarnosti vie u skladu s azijskim konfucijanskim
tradicijama, i to je jo vanije, da je kompatibilnija sa konzistentnija sa
visokim stopama ekonomskog rasta od liberalne demokracije. Demokracija oteava
rast, tvrdio je Lee, zato to se mijea u racionalno ekonomsko planiranje i
promie neku vrstu egalitarne milostivosti prema pojedincu (sebi) uslijed ega
se mirijade privatnih interesa ele afirmirati nautrb zajednice kao cjeline.
Singapur sam je postao notoran u posljednje vrijeme zbog svojih tenji da
ugui kritike u tisku, i zbog povreda ljudskih prava , tj. u sluaju
politikih protivnika (oponenata) reinu. Uz to, Singapurska vlast se mijea u
privatne ivote graana u mjeri koja bi bila potpuno neprihvatljiva na Zapadu,
npr. propisujui koliko dugu kosu mladii mogu nositi, zabranjujui videoteke,
i nameui velike kazne za minorne prekraje kakvi su bacanje smea na ulici
ili proputanje da se pusti voda u javnom zahodu. Autoritarnost Singapura
blaga je naspram standarda dvadesetog stoljea, ali je iznimna na dva naina.
Prvo, nju prati izvanredni ekonomski uspjeh, i drugo, ona se opravdava
neapologetski, ne samo kao prelazno stanje, nego kao sustav nadmoan
liberalnoj demokraciji.
Azijska drutva gube mnogo toga svojom grupnom orijentacijom. Oni nameu visok
stupanj konformizma svojim lanovima i gue najblae oblike izraavanja
individualnosti. Ogranienja takvog drutva najvidljivija su u poloaju ena,
gdje je naglaavanje tradicionalne patrijarhalne obitelji ograniila njihove
mogunosti za ivot izvan kue. Potroai imaju malo prava i moraju prihvatiti
ekonomsku politiku na koju imaju malo utjecaja. Priznanje utemeljeno na
grupama u krajnjoj je liniji iracionalno: u jednom ekstremu, ono moe biti
izvor ovinizma i rata, kao to je to bilo tridesetih godina. Bez rata,
grupno-orijentirano priznanje moe biti vrlo nefunkcionalno. Npr, sve
razvijene zemlje sada doivljavaju dotok velikog broja ljudi iz siromanijih i
nestabilnijih zemalja, koje privlae zaposlenje i sigurnost. Japan, ne manje
od Sjedinjenih Drava, treba slabo plaene radnike za odreene poslove, ali
moda je manje sposoban prihvatiti imigrante upravo zbog fundamentalno
netolerantne prirode svojih konstitutivnih grupa. Atomistiki liberalizam
Sjedinjenih Drava, nasuprot tome, jedina je zamislivi temelj na kojemu se
mogu asimilirati velike populacije imigranata.(useljenika).
Ali, dugo prognozirani slom tradicionalnih azijskih vrijednosti suoenih sa
modernim potroakim drutvom vrlo se sposro materijalizira. To je moda zato
to azijska drutva imaju izvjesnu snagu koje se njihovi lanovi ne ele tako
lako liiti, posebno kada gledaju ne-azijske alternative. Dok ameriki radnici
ne moraju pjevati pjesmu kompanije svaki dan za vrijeme grupne gimnastike,
jedna od najuobiajenijih pritubi na raun karaktera suvremenog amerikog
ivota upravo je to pomanjkanje zajednitva. Slom zajednitva u Sjedinjenim
Dravama poinje sa obitelji, koja je bila pod stalnim udarcima i atomizirana
tijekom nekoliko prolih generacija, na nain koji je i predobro poznat svim
Amerikancima. Ali, to je vidljivo i u odustnosti bilo kakvog smisla za lokalno
vezivanje, kod mnogih Amerikanaca, i u nestajanju mogunosti za socijabilnost
izvan neposredne obitelji. A upravo je taj osjeaj za zajednicu ono to nude
azijska drutva, i za mnoge koji odrastaju u tim kulturama, socijalni
konformizam i ogranienja individualizma ine se malom cijenom koja se za to
mora platiti.
U svjetlu takvih razmatranja, uinit e se da su Azija, a Japan posebno, na
posebno kritinoj toki obrata (prekretnici) s obzirom na svjetsku povijest.
Mogue je zamisliti Aziju kako se kree u dva prilino razliita pravca,
nastavljajui se razvijati kroz nekoliko narednih generacija. S jedne strane,
sve kozmopolitskija i obrazovanija azijska populacija moe nastaviti
apsorbirati zapadnjake ideje o univerzalnom i recipronom priznanju to bi
vodilo daljem irenju formalne liberalne demokracije. Opadati e vanost grupa
kao izvora timotike identifikacije; azijci e se poeti brinuti za osobno
dostojanstvo, prava ena, privatnu potronju, internalizirajui naela o
univerzalnim pravima ovjeka. To je proces koji je tijekom prole generacije
gurao Junu KOreju i Tajvan prema formalnoj demokraciji. Japan je ve daleko
odmaknuo na tom putu u poslijeratnom periodu, a raspadanje patrijarhalnih
ustanova ini Japan "modernijom" zemljom od, recimo, Singapura.
S druge strane, ako azijci budu uvjereni da njihov uspjeh duguje vie njihovoj
vlastitoj negoli posuenim kulturama, ako ekonomski rast Amerike i Europe bude
zaostajao (posrtao) relativno spram Dalekog istoka, ako se u zapadnim
drutvima nastavi progresivno propadanje temeljnih drutvenih institucija,
poput obitelji, i ako se sama ta drutva ponu odnositi spram Azije s
nepovjerenjem ili neprijateljstvom, tada bi sustavna neliberalna i
nedemokratska alternativa kombinirana s tehnokratskih ekonomskim racionalizmom
i paternalistikim autoritarizmom mogla zauzimati sve vie terena na Dalekom
Istoku. Sve do sada, mnoga su azijska drutva u najmanju ruku izraavala
verbalno odobravanje zapadnjakim naelima liberalne demokracije, prihvaajui
formu, a modificirajui sadraj da bi ga prilagodila azijskim kulturnim
tradicijama. Ali, otvoreni raskid s demokracijom mogao bi se pojaviti, u kojem
bi se i sama forma odbacila kao neto to je nametnuto sa Zapada, i
irelevantno za uspjeno funkcioniranje azijskih drutava, na onaj nain na
koji su relevantne zapadnjake tehnike poslovnog upravljanja poduzeima za
njihovu ekonomiju. Poeci sustavnog azijskog odbacivanja liberalne demokracije
mogu se uti u teorijskim formulacijama Lee Kuan Yewa, i u spisima nekih
Japanaca, poput Shintaro Ishihare. Japan e igrati kljunu ulogu ako do takve
alternative doe u budunosti, budui da je ta zemlja ve zamijenila
Sjedinjene Drave kao model modernizacije, u velikom dijelu Azije.
Nova azijska autoritarnost najvjerojatnije se ne bi oitovala u obliku okrutne
totalitarne policijske drave, kakvu smo ve bili upoznali. Tiranija bi se
sastojala u potinjavanju, spremnoj poslunosti ljudi da se pokore viem
autoritetu i u njihovoj prilagodljivosti rigidnom nizu socijalnih normi. Takav
politiki sustav vjerojatno se ne bi mogao izvoziti u druge kulture koje nisu
sudjelovale u azijskom konfucijanskom naslijeu, kao to se ni islamski
fundamentalizam ne moe izvoziti u neislamske dijelove svijeta. Carstvo
pokornih koje bi taj sustav predstavljao mogao bi proizvoditi dotada nevieno
blagostanje, ali bi takoer znaio i prolongirano djetinjstvo veine graana,
i stoga nepotpuno zadovoljeni thymos.
U suvremenom svijetu, svjedoci smo dvostrukog fenomena: i pobjede univerzalne
i homogene drave, i trajnosti naroda. S jedne strane, dolazi do sve vee
homogenizacije ovjeanstva do koje dolazi uz pomo moderne ekonomije i
tehnologije, i irenjem ideje racionalnog priznanja na jedino legitimnom
temelju vlasti irom svijeta. S druge strane, posvuda dolazi do otpora toj
homogenizaciji, i do ponovne afirmacije, uvelike na subpolitikoj razini,
kulturnih identiteta koji u krajnjoj liniji uvruju postojee barijere
izmeu naroda i nacija. Trijumf najhladnijeg od svih hladnih udovita
nepotpun je. Dok su se oblici prihvatljive ekonomske i politike organizacije
trajno smanjivali u broju tijekom prolih stotinu godina, mogue
interpretacije oblika koji su preivjeli, kapitalizma i liberalne demokracije,
nastavljaju biti raznovrsne. To nam ak sugerira da dok ideoloke razlike meu
dravama blijede u pozadini, vane razlike meu dravama se odravaju, premda
su premjetene na plan kulture i ekonomije. Ove razlike nadalje sugeriraju da
postojei meunarodni sustav drava nee kolabirati tako skoro, da bi se
utopio u doslovce univerzalnoj i homogenoj dravi. Nacija e nastaviti biti
sredite identifikacije, ak i ako e sve vie i vie nacija imati sline
ekonomske i politike oblike organizacije.
Trebamo, dakle, razmotriti kako e odnosi izmeu takvih drava izgledati, i
kako e se razlikovati od meunarodnog poretka koji nam je poznat.

23. NEREALNOST "REALIZMA"

Govor Atenjana Meljanima, Tukidid, Povijest Peloponeskog rata

Postojanje usmjerene povijesti imalo bi vane konzekvence po meunarodne

odnose. Ako pojava univerzalne i homogene drave znai uspostavu racionalnog
priznanja na razini pojedinaca koji ive unutar jednog drutva, i ukidanje
odnosa gospodstva i ropstva meu njima, tada bi irenje drava takve vrste
meunarodnim sustavom drava takoer impliciralo kraj odnosa gospodstva i
ropstva meu nacijama - tj. kraj imperijalizma, i s time smanjivanje
vjerojatnosti izbijanja rata utemeljnog na imperijalizmu.
Ali, ba kao to su dogaaji dvadesetog stoljea izazvali duboki pesimizam
glede mogunosti Ope povijesti i progresivne promjene unutar zemalja, tako su
izazvali i pesimizam glede odnosa meu zemljama. Ova zadnja vrst pesimizma, na
neki je nain jo potpunija od pesimizma koji se tie unutarnje politike.
Jer, dok su se glavne teorijske struje u ekonomiji i sociologiji tijekom
prolog stoljea borile s problemom povijesti i povijesne promjene,
teoretiari meunarodnih odnosa ponaali su se kao da povijest ne postoji -
npr, kao da su rat i imperijalizam trajni aspekti ljudskog horizonta, iji se
fundamentalni uzroci nimalo ne razlikuju danas od onih iz Tukididova doba. Dok
su svi drugi vidovi ljudskog socijalnog okolia - religija, obitelj, ekonomska
organizacija, koncepti politike legitimnosti - podloni povijesnoj evoluciji,
meunarodni odnosi su se shvaali kao uvijek identini sebi: "rat je
vjean".
Taj pesimistiki nazor ima i svoju sustavnu formulaciju, koja se naziva
"realizmom", realpolitikom ili "politikom sila". Realizam, ako se svjesno
zove tim imenom, dominantni je okvir za razumijevanje meunarodnih odnosa, i
oblikuje miljenje gotovo svakog profesionalca u meunarodnoj politici danas,
u Sjedinjenim Dravama a i u glavnini ostalog svijeta. Da bismo shvatili
utjecaj irenja demokracije na meunarodnu politiku, trebamo analizirati
slabost ove dominantne realistike kole tumaenja.
Pravi rodonaelnik realizma je Machiavelli, koji je vjerovao da se ljudi ne
trebaju ponaati onako kako filozofi zamiljaju da bi trebalo ivjeti, nego
onako kako uistinu ive, i koji je uio da se najbolje drave trebaju ugledati
na najgore drave, ako ele preivjeti. Kao doktrina zamiljena kao neto to
se treba primijeniti na probleme suvremene politike, realizam ipak nije dospio
na scenu sve do perioda koji je otpoeo nakon Drugog svjetskog rata. Od tada,
on je uzeo na sebe nekoliko oblika. Originalna formulacija potjee od
predratnih i neposredno poslijeratnih pisaca poput teologa Reinholda Niebuhra,
diplomata Georgea Kennana, i profesora Hansa Morgenthaua, iji je udbenik o
meunarodnim odnosima bio moda jedini od velikog utjecaja na nain na koji su
Amerikanci razmiljali o vanjskoj politici za vrijeme Hladnoga rata. Od tada
se pojavilo nekoliko akademskih verzija te teorije, poput "neo"- ili
"strukturalnog" realizma, ali jedini artikulirani zagovornik realizma u
posljednjih nekoliko geneeracija bio je Henry Kissinger. Kao dravni sekretar,
Kissinger je svoju dugoronu zadau vidio kao obrazovanje amerike javnosti
protiv njenog tradicionalnog wilsonovskog liberalizma a spram "realistinijeg"
shvaanja vanjske politike. Realizam karakterizira razmiljanje mnogih
Kissingerovih uenika i protegea, koji su nastavili oblikovati ameriku
vanjsku politiku dugo nakon to je Kissinger odstupio iz slube.
Sve realistike teorije poinju od pretpostavke da je nesigurnost univerzalna
i permanentna karakteristika meunarodnog poretka, i to zbog njegovog trajno
anarhinog karaktera. Budui da meunarodni suveren ne postoji, svaka drava
moe potencijalno biti ugroena od druge drave, i nee imati nikakvog drugog
lijeka za svoju nesigurnost do da uzme oruje u svoju vlastitu obranu. Ovaj
osjeaj prijetnje je na neki nain neizbjean, jer svaka e drava krivo
interpretirati "defanzivne" aktivnosti drugih drava kao prijetnju, i
poduzimati e obrambene aktivnosti koje e pak od strane druge drave biti
interpretirane krivo, kao ofenzivne. Tako prijetnja postaje proroanstvo koje
se samo ispunjava. Konzekvencija te situacije je ta da e sve drave teiti
maksimiziranju svoje moi s obzirom na druge drave. Natjecanje i rat su
neizbjeni nusprodukti internacionalnog sustava, ne zbog prirode samih drava,
nego zbog anarhinog karaktera meunarodnog sustava drava u cjelini.
Ova tenja k moi nije pod utjecajem unutarnjih karakteristika drava - bile
te zemlje teokracije, robovlasnike aristokracije, faistike policijske
drave, komunistike diktature ili liberalne demokracije. Morgenthau je
objaanjavao
"da je sama priroda politike da navede djelatnika na politikoj sceni da
koristi ideologiju u svrhu maskiranja neposrednog cilja svoje akcije." Npr,
Rusija je bila ekspanzionistika i pod carskom vlau,ba kao to je bila
takva i za vrijeme boljevika; ono to je konstantno je ekspanzija a ne
posebna forma vlasti. Oekuje se da e i budua vlast u Rusiji, potpuno
neovisna o marksizmu-lenjinizmu, ostati isto tako ekspanzionistika zato jer
ekspanzionizam predstavlja izraz elje za moi ruskoga naroda. Japan moe
biti liberalna demokracija danas, a ne vie vojna diktatura kao to je to bio
tridesetih godina, ali on prije svega ostaje Japanom, pa sada dominira Azijom
yenom, a ne vie mecima.
Ako je poriv spram moi bitno jednak za sve drave, stvarni faktor koji
determinira vjerojatnost rata nije agresivno ponaanje nekih drava, nego
injenica o postojanju ili nepostojanju ravnotee u meunarodnom sustavu
drava. Ako ravnotea postoji, nije vjerojatno da e se agresija isplatiti;
ako ne postoji tada e drave biti u iskuenju da profitiraju na raun svojih
susjeda. U svojoj najioj formi, realisti tvrde da je distribucija moi
jedina i najvanija determinanta rata i mira. Mo moe biti distribuirana na
"bipolarni" nain, kada dvije drave u sustavu dominiraju nad svim drugima. To
je bio sluaj s Atenom i Spartom u vrijeme peloponeskog rata, Rima i Kartage
nekoliko stoljea kasnije, ili Sovjetskog Saveza i Sjedinjenih Drava za
vrijeme hladnoga rata. Alternativa je "multipolarni" sustav u kome je mo
distribuirana na vei broj nacija, to je bio sluaj u Europi tijekom
osamnaestog i devetnaestog stoljea. Postoje i proireni argumenti meu
realistima je li za dugoronu meunarodnu stabilnost bolja bipolarnost ili
multipolarnost. Mnogi su zakljuili da je stabilniji bipolarni sustav, premda
razlozi za to potjeu iz povijesno kontingentnih faktora kakav je npr.
nesposobnost modernih nacionalnih drava da budu savreno fleksibilne unutar
vlastitog saveznikog sustava. Bipolarna distribucija moi nakon Drugog
svjetskog rata tako se smatra jednim od razloga zbog kojih je Europa ostala u
miru dotad nevienih pedeset godina, nakon 1945.
U svojem najekstremnijem obliku, realizam tretira nacionalne drave poput
bilijarskih kugli, iji je unutarnji sadraj, skriven neprozirnom ljuturom,
irelevantan za predvianje njihovog ponaanja. Znanost o meunarodnoj politici
ne iziskuje poznavanje te unutranjosti. Treba samo poznavati mehanike zakone
fizike koji upravljaju tim interakcijama: koliko e odbijanje kugle o rub
biljarskog stola s jedne strane uzrokovati njeno odbijanje pod komplementarnim
kutom s druge strane, ili kako e energija jedne kugle biti razliito
rasporeena na dvije kugle koje e simultano udariti. Meunarodna politika,
dakle, nema veze s interakcijom kompleksnih i povijesno se razvijajuih
ljudskih drutava, niti sa srazom vrijednosti. Uz "biljarski" pristup, mravo
znanje o tome je li meunarodni sustav bipolaran ili multipolaran dostatno je
da bi determiniralo vjerojatnost rata ili mira.
Realizam uzima oblik i opisa meunarodne politike, i propisivanja pravila o
tome kako drave trebaju voditi svoju vanjsku politiku. Vrijednost propisa
koje realizam propisuje oito slijedi iz preciznosti(primjerenosti) opisa koji
daje. Niti jedna osoba koja je valjana, najvjerojatnije, ne bi djelovala prema
cinikim naelima realizma da nije na to prisiljena, kao to to kae
Machiavelli, i to "ponaanjem mnogih koji nisu valjani". Preskriptivni
realizam rezultira nekolicinom poznatih pravila o tome kako treba voditi
politiku.
Prvo pravilo govori o tome da je konano rjeenje nekog problema meunarodne
(ne)sigurnosti u tome da se pronae mogunost odranja ravnotee snage
nasuprot potencijalnom neprijatelju. Budui da je rat konani arbitar
razmirica koje nastaju meu dravama, drave moraju imati dovoljno snage da se
brane. One se ne mogu pouzdavati samo u meunarodne dogovore, ili u
meunarodne organizacije poput Ujedinjenih naroda, koje nemaju nikakve
mogunosti da primijene silu ili da uinkovito sankcioniraju neije ponaanje.
Reinhold Niebuhr, navodei nesposobnost Lige naroda da kazni japansku invaziju
na Manduriju, ustvrdio je "da presti meunarodne zajednice nije dovoljno
velik...da bi postigao dostatno ujedinjeni duh zajednitva, potreban da se
discipliniraju nepokorne nacije." Jedina prava istina na podruju meunarodne
politike jest vojna sila. Drugi izvori sile, poput prirodnih resursa ili
industrijskog kapaciteta jesu vani, ali prvenstveno kao sredstvo stvaranja
vojnee sposobnosti za samoobranu.
Drugi propis realizma jest uenje da se prijatelji i neprijatelji trebaju
birati prvenstveno na temelju njihove snage, a ne na temelju ideologije ili
unutarnjeg karaktera reima. Postoje bezbrojni primjeri za to u svjetskoj
politici, od saveznitva SAD i SSSR-a da bi se porazio Hitler, do suradnje
Bushove administracije sa Sirijom protiv Iraka. Nakon poraza Napoleona,
antifrancuska koalicija koju je vodio austrijski ministar vanjskih poslova,
knez Metternich, odbila je iskasapiti ili na bilo koji drugi nain kazniti
Francusku, s obrazloenjem da tako treba postupiti zbog ravnotee u buduim
prijetnjama europskom miru,do kojih e vjerojatno doi iz pravca novih i
neoekivanih krajeva. I uistinu, kasnije nije Francuska pokuala naruiti
europski status quo, nego su to pokuale Rusija i Njemaka. Ovo nepristrano
uravnoteivanje moi, bez uputanja u bilo kakva razmatranja o ideologiji i
osveti, bila je tema Kissingerove prve knjige i ostaje klasini primjer
realizma u praksi.
Tree, i s prethodnim povezano naelo jest da pri prosuivanju inozemnih
prijetnji, dravnik treba pozornije paziti na vojne mogunosti, a manje na
namjere protivnika. Realizam dri da namjera, u izvjesnom smislu, uvijek
postoji; ak i ako neka zemlja danas djeluje prijateljski i neratoborno, njeno
se ponaanje ve sutra moe izmijeniti. Vojne mogunosti - broj tenkova,
aviona i topova - nisu tako promjenjive, nego su ve po sebi indikatori
namjera.
Konana uputa, ili niz uputa, realistike teorije povezana je s potrebom da se
iskljui moralizam u vanjskoj politici. Morgenthau je napadao proirenu
tendenciju meu nacijama da "identificiraju moralne tenje neke nacije sa
moralnim zakonima koji upravljaju svijetom", tvrdei da to vodi ponosu i
pretjerivanju, dok nas "koncept interesa koji se definira u terminima
moi...moe potediti i moralistikih ekscesa i politike gluposti".
Kissinger je na slian nain tvrdio da postoje dvije vrste meudravnih
sustava, "legitimni" i "revolucionarni". U prvim sustavima, sve lanice
prihvaaju fundamentalni legitimitet drugih drava i ne tee tome da taj
legitimitet ospore ili ne neki drugi nain ugroze njihovo pravo na postojanje.
Revolucionarni sustavi drava, s druge strane, stalno su podloni velikim
konfliktima zbog nespremnosti nekih od lanica da prihvate status quo. Oiti
primjer revolucionarne drave bio je Sovjetski Savez koji je od svojeg
nastanka bio posveen borbi za svjetsku revoluciju i globalnoj pobjedi
socijalizma. Ali, liberalne demokracije poput Sjedinjenih Drava takoer su
povremeno djelovale poput revolucionarnih drava, kada su pokuavale promicati
svoj oblik vladavine na neobinim mjestima, poput Vijetnama i Paname.
Revolucionarni sustavi drava inherentno vie naginju konfliktima negoli
legitimni: njihove lanice nisu zadovoljne koegzistencijom, i gledaju na svaki
konflikt kao na manihejsku borbu oko prvih naela. A budui da je mir, posebno
u nuklearno doba, najvaniji cilj, legitimni dravni sustavi imaju velike
prednosti pred revolucionarnima.
Ono to iz toga proizlazi je snano suprotstavljanje uvoenju moralizma u
vanjsku politiku. Prema Niebuhru,
"moralist moee biti isto tako opasan kao i politiki realist. On obino ne
eli priznati pravo na postojanje elemeentima nepravde i prinude koji postoje
u svakom suvremenom socijalnom miru...Previe nekritina glorifikacija
kooperacije i suradnje, pak, rezultira prihvaanjem tradicionalnih nepravdi i
davanjem prednosti suptilnijim tipovima prinude pred otvorenijim tipovima."
Ovo dovodi do poneto paradoksalne situacije: realisti, koji konstantno ele
odravati ravnoteeu sila na temelju vojne moi, takoer su oni koji e
najvjerojatnije teiti prilagoavanju (akomodaciji) monim neprijateljima. To
prirodno proizlazi iz realistike pozicije. Jer, ako je natjecanje meu
dravama u izvjesnom smislu permanentno i univerzalno, tada promjene u
ideologiji ili vodstvu neprijateljskih drava nee fundamentalno poboljati
dilemu meunarodne sigurnosti. Pokuaji da se pronau lijekovi za problem
sigurnosti revolucionarnim sredstvima - npr. napadom na temeljni legitimitet
konkurentske vlade, kritikom na raun nepotivanja ljudskih prava - vode u
krivom pravcu i opasni su.
Stoga nije sluaj da su nekadanji realisti poput Metternicha bili diplomati a
ne ratnici, i da je realist Kissinger, prezirui Ujedinjene narode, bio
arhitekt ameriko-sovjetskog detanta u ranim sedamdesetim godinama - tj.
detanta izmeu liberalne demokracije i totalno nereformiranog Sovjetskog
Saveza. Kao to je Kissinger pokuao objasniti u to vrijeme, sovjetska
komunistika vlast trajni je aspekt meunarodnee stvarnosti, koji se ne moe
fundamentalno reformirati, i Amerikanci e se morati naviknuti na ideju o
prilagodbi koja je bolja od konfrontacije u ophoenju s tom stvarnou.
Sjedinjene Drave i Sovjetski Savez imaju zajedniki interes da izbjegnu
nuklearni rat, i Kissinger se vrlo konzistentno suprotstavljao ubacivanju
rasprava o ljudskim pravima, to ih je npr. zahtijevala sovjetska idovska
emigracija, u napore da se promie taj zajedniki interes.
Reealizam je igrao veliku i blagotvornu ulogu u oblikovanju naina na koji su
Amerikanci razmiljali o vanjskoj politici nakon Drugog svjetskog rata. ^inio
je to spreavajui Sjedinjene Drave da trae sigurnost u istinski naivnom
obliku liberalnog internacionalizma, kao to je to npr. prvenstveno oslanjanje
na Ujedinjene narode kao zatitnika meunarodne sigurnosti. Realizam je bio
prikladan okvir za razumijevanje meunarodne politike u tom periodu zato to
je svijet djelovao prema realistikim premisama. Nije to bilo zato to
realistika naela reflektiraju vanvremenske istine, nego zato to je svijet
bio otro podijeljen na drave s radikalno razliitim i meusobno
neprijateljskim ideologijama. Svjetska politika u prvoj polovini ovoga
stoljea bila je pod dominacijom prvo, agresivnih europskih nacionalizama -
prije svega, onog njemakog - a potom pod utjecajem sraza faizma, komunizma i
liberalne demokracije. Faizam je eksplicitno prihvatio Morgenthauovo
stajalite da je sav politiki ivot beskonana tenja k moi, dok su i
liberalizam i komunizam zastupali univerzalistiko shvaanje pravde, to je
proirilo konflikt koji je meu njima postojao u gotovo svaki zakutak svijeta.
Nepomirljivo neprijateljstvo ovih ideologija jamilo je da e okvir liberalnog
internacionalizma, koji je bio zamiljen da regulira meunarodni sustav
liberalnih drava, ili biti ignoriran ili iskoriten na neastan nain da bi
posluio agresivnim nacionalnim ciljevima. Japan, Njemaka i Italija
ismijavali su rezolucije Lige naroda u meuratnom periodu, ba kao to je veto
Sovjetskog Saveza u Vijeu sigurnosti Ujedinjenih naroda bio dostatan da
ukopi tu organizaciju nakon 1946. U takvome svijetu meunarodno pravo bilo
je iluzija, a vojna je sila zapravo bila jedini lijek za probleme sigurnosti.
Realizam je tako izgledao kao odgovarajui okvir za razumijevanje toga kako
funkcionira svijet, i osiguravao je potrebnu intelektualnu potporu stvaranju
NATO-a i drugih vojnih saveza sa Zapadnom Europom i Japanom nakon Drugog
svjetskog rata.
Realizam je odgovarajui nazor na meunarodnu politiku u pesimistikom
stoljeu i sasvim je prirodno izrastao iz ivotnih pria njegovih glavnih
protagonista. Henry Kissinger je npr. imao osobno iskustvo u kojem je vidio
kako se civilizirani ivot preokree u brutalnu borbu za mo, kada je morao
pobjei iz nacistike Njemake kao djeak. Njegov rad o Kantu, napisan za
vrijeme studija na Harvardu, napadao je Kantov nazor o povijesnom progresu i
prihvaao perspektivu koja se povremeno priblia nekoj vrsti nihilizma, da ne
postoji niti Bog niti sekularni mehanizam, poput Hegelove ope povijesti, koji
bi mogao dati smisao bujici dogaaja. Povijest je zapravo kaotina i beskrajna
serija borbi meu nacijama, u kojima liberalizam nema posebno privilegiran
poloaj.
Rani prilozi realizma amerikoj vanjskoj politici ipak nas ne trebaju toliko
zaslijepiti da ne vidimo niz slabosti ovoga interpretativnog okvira za
promatranje meunarodnih odnosa, i kao opisa realnosti i kao skupa propisa za
politiko ponaanje. Realizam je postao neto poput fetia meu
vanjskopolitikim "mudracima", koji esto prihvaaju realistike premise
nekritiki, ne priznajue da one ve dugo ne odgovaraju svijetu. Otpornost
teoretskog okvira i nakon to mu je istekao rok uporabe dovela je do nekih
neobinih prijedloga o tome kako misliti i djelovati u svijetu nakon hladnog
rata. Npr, predlagalo se da bi Zapad trebao pokuati odrati ivim Varavski
pakt jer je bipolarna podjela Europe bila zasluna za mir koji je vladao tim
kontinentom od 1945; isto tako se tvrdilo da bi kraj podjele Europe vodio
razdoblju vee nestabilnosti i opasnosti u Europi negoli to je to bilo za
vrijeme hladnoga rata, to bi se moglo rijeiti dostavljanjem nuklearnog
oruja Njemakoj.
Oba ova prijedloga podsjeaju na lijenika koji, nakon to je lijeio
pacijenta oboljelog od raka pomou duge i mukotrpne kemoterapije koja je
napokon prisilila bolest da uzmakne, pokuava i dalje oajniki uvjeriti
pacijenta da treba nastaviti s kemoterapijom, obrazlaui to time da je bila
uspjena i u prolosti. Lijeei bolest koja vie ne postoji realisti se
nalaze u poziciji da propisuju skupe i opasne kure zdravim pacijentima. Da
bismo vidjeli zbog ega je pacijent bitno zdrav, trebamo pogledati realistike
pretpostavke o uzrocima bolesti, tj. ratova meu nacijama.
24. MO NEMONIH

Realizam je teorija koja dri da su nesigurnost, agresija i rat permanentne

mogunosti unutar meunarodnog sustava drava, te da je to stanje ljudsko
stanje, tj. stanje koje se ne moe mijenjati pojavom specifinih oblika ili
tipova ljudskih drutava zato jer je u krajnjoj liniji ukorijenjeno u
nepromjenjivoj ljudskoj prirodi. Da bi osnaili to stajalite, realisti
ukazuju na prevladavanje rata tijekom ljudske povijesti, od prvih krvavih
borbi zabiljeenih u Bibliji sve do svjetskih ratova u ovome stoljeu.
Sve to zvui intuitivno plauzibilno, ali realizam poiva na dva krajnje labava
temelja: na nedopustivom redukcionizmu glede motiva i ponaanja ljudskih
drutava, i na nesposobnosti da odgovori na pitanje o Povijesti.
U svojoj najioj formi, realizam pokuava zaboraviti na sva razmatranja o
unutarnjoj politici, i deducirati mogunost rata samo iz strukture
meunarodnog sustava drava. Prema jednom realistu "konflikt je uobiajen meu
dravama zato jer meunarodni sustav stvara snane pobude za agresiju...Drave
pokuavaju preivjeti u anarhiji maksimizirajui svoju mo u odnosu na druge
drave..." Ali, ova ista forma realizma na skriveni nain ponovno uvodi
odreene krajnje redukcionistike pretpostavke o prirodi ljudskih drutava od
kojih je sustav i stvoren, pogreno ih atribuirajui "sustavu" umjesto
jedinicama od kojih je sustav stvoren. Nema npr. apslutno nikakvog razloga za
pretpostavku da bi se bilo koja drava u anathinom meunarodnom poretku
trebala osjeati ugroenom od strane druge drave, ukoliko nemamo razloga da
mislimo da su ljudska drutva inherentno agresivna. Meunarodni poredak kako
ga opisuju reealisti blisko nalikuje Hobbesovom prirodnom stanju, gdje je
ovjek u stanju rata svih protiv sviju. Ali, Hobbesovo stanje rata ne izrasta
iz jednostavne elje za samoodranjem, nego zato to tenja za samoodranjem
koegzistira s tatinom ili eljom za priznanjem. Kada ne bi bilo nekih ljudi
koji ele nametnuti svoje poglede drugima, posebno onih obuzetih religioznim
fanatizmom, tada bi i sam Hobbes priznao da se prvobitno stanje rata ne bi
nikada niti pojavilo.Tenja za samoodranjem nije dostatna da objasni rat svih
protiv sviju.
Rousseau je pak postulirao mirno prirodno stanje. Rousseau negira da je
tatina ili amour-propre prirodna ovjeku, i tvrdi da je prirodni ovjek,
ustraen i samotan, bitno miroljubiv zbog toga to se njegovih nekoliko
sebinih elja mogu lako zadovoljiti. Strah i nesigurnost ne vode
perpetuiranom traenju moi, nego izolaciji i mirnoi: prirodno stanje je
nepueno pojedincima koji su poput ovaca, zadovoljni to ive i to putaju
druge da ive, zadovoljni da mogu osjetiti vlastito postojanje bez zavisnosti
o drugih ljudima. Izvorna anarhija tako proizvodi mir. Ili, recimo to drugim
rijeima, svijet robova koji trae ouvanje svoje vlastite prirodne
egzistencije bio bi slobodan od sukoba, budui da samo gospodari ele
sudjelovati u krvavim bitkama. Savreno je mogue zamisliti anarhini
meunarodni sustav drava koje su potpuno miroljubive, u kojemu su pitanja
bipolarnosti i multipolarnosti totalno irelevantna, ako postuliramo da se
ljudska drutva ponaaju poput Rousseauovih ljudi u prirodnom stanju ili poput
Hegelovog roba, tj. ako pretpostavimo da je njihov jedini interes
samoodranje. Realistika tvrdnja da se drave percipiraju kao meusobne
prijetnje i da se naoruavaju shodno tome, ne izrasta toliko iz samog sustava
koliko iz skrivene pretpostavke da ljudska drutva u svojem meunarodnom
ponaanju tendiraju tome da nalikuju Hegelovom gospodaru koji trai priznanje,
ili pak tatom Hobbesovom prvom ovjeku, a ne Rousseauovom plaljivom
usamljeniku.
^injenica da je u povijesnim sustavima drava bilo tako teko postii mir
odraava injenicu da neke drave trae i neto vie od samoodranja. Poput
golemih timotikih pojedinaca, oni trae priznanje svoje vrijednosti ili
digniteta, na dinastikim, religioznim, nacionalistikim ili ideolokim
temeljima, i u tom procesu prisiljava druge drave ili da se bore ili da se
predaju. Krajnji razlog rata meu dravama tako je thymos a ne samoodranje.
Ba kao to je ljudska povijest poela sa krvavom bitkom za isti presti,
tako je meunarodni konflikt poeo sa borbom za priznanje meu dravama, to
je i originalni izvor imperijalizma. Realist, dakle ne moe uope nita
deducirati iz informacije o distribuciji moi unutar sustava drava. Takva
informacija postaje smislena samo ako on ima neke pretpostavke o prirodi
drutava koje konstituiraju sustav, konkretno, da barem neke od njih trae
priznanje a ne puko samoodranje.
Starija generacija realista poput Morgenthaua, Kennana, Niebuhra i Kissingera
doputala je da neka razmatranja o unutarnjem karakteru drava uu u njihove
analize, i stoga je mogla dati i bolji prikaz razloga koji dovode do
meunarodnih sukoba, za razliku od mlae akademske kole "strukturalnih"
realista. Oni prvi su barem priznavali da konflikt treba biti potaknut
ljudskom eljom za dominacijom, a ne mehanikom interakcijom u sustavu
biljarskih kugli. Ali, realisti svake vrste naginju tome da daju krajnje
redukcionistika objanjenja ponaanja drava kada govore o unutarnjoj
politici.
Teko je znati, npr, kako bi realist poput Morgenthaua mogao empirijski
dokazati da je borba za mo, kao to to on kae, "univerzalna u prostoru i
vremenu", budui da postoje nebrojeni sluajevi u kojima su i drutva i
pojedinci motivirani neim drugim osim eljom da maksimiraju svoju relativnu
mo. Grki pukovnici koji su predali vlast civilima 1974, ili argentinska
hunta koja je odstupila 1983. da bi se suoila ak sa mogunou krivinog
gonjenja zbog zloina poinjenih za vrijeme dok je vladala zemljom, ne mogu se
na razuman nain portretirati kao "oni koji tee maksimiranju moi". Britanija
je u posljednjoj etvrtini devetnaestog stoljea posvetila mnogo svoje
nacionalne energije sticanju novih kolonija, posebno u Africi, dok je nakon
Drugog svjetskog rata uinila gotovo adekvatan napor da to carstvo ukine.
Turska je prije Prvog svjetskog rata sanjala o panturskom ili pan-... carstvu
koje bi se protezalo od Jadrana do ruske centralne Azije, ali kasnije se pod
vodstvom Ataturka odrekla takvih imperijalistikih ciljeva i povukla na
granice kompaktne nacionalne drave u Anadoliji. Jesu li sluajevi zemalja
koje tee vlastitom smanjivanju isto tako sluajevi borbe za mo, kao oni
sluajevi u kojima one tee poveavanju kroz osvajanje i vojno izgraivanje?
Morgenthau bi tvrdio da ovi sluajevi ilustriraju borbu za mo, zato to
postoje razliiti oblici moi i razliiti naini da se ta mo akumulira. Neke
drave tee ouvanju moi koju imaju politikom statusa quo; druge tee da je
poveaju demonstrirajui svoju mo pomou politike prestia. Britanija bez
kolonija ili kemalistika Turska isto tako tee maksimiranju svoje moi, zato
jer su bile prisiljene da se konsolidiraju. Smanjujui se, one su si zajamile
mo na dui rok. Drava ne mora teiti maksimiranju svoje moi tradicionalnim
kanalima vojne i teritorijalne ekspanzije: ona to moe initi ekonomskim
rastom, ili stavljajui sebe na elo boraca za slobodu i demokraciju.
S takvim razmatranjima postaje jasno da je definicija "moi" koja je toliko
iroka da obuhvaa i ciljeve drava koje se ele "smanjivati" kao i ciljeve
drava koje koriste nasilje i agresiju da bi proirile svoju teritorijalnu
domenu, izgubila svoju deskriptivnu ili analitiku vrijednost. Takva
definicija nam ne moe pomoi da shvatimo zato nacije idu u rat. Jer, jasno
je da neke manifestacije "borbe za mo" tako iroko definirane nisu
zastraujue za druge, nego ak i pozitivno blagotvorne. Npr, ako
interpretiramo tenju za inozemnim tritima prisutnu kod June Koreje i
Japana kao manifestaciju borbe za mo, tada je to vrsta borbe za mo koju obje
drave mogu voditi na meusobno zadovoljstvo (korist), i na korist cijele
regije koja e tako dolaziti do sve jeftinijih proizvoda.
Oito je istina da sve drave moraju teiti moi zato da bi ispunile svoje
prirodne svrhe, ak i ako ove nisu nita vie do jednostavno preivljavanje.
Potraga za moi u tom smislu uistinu je univerzalna, ali njen smisao postaje
trivijalan. Potpuno je druga stvar rei da sve drave tee maksimiranju svoje
moi, posebno vojne moi. Na koji je nain korisno shvaati suvremene drave
poput Kanade, panjolske , Nizozemske ili Mexika kao drave koje tee
maksimiranju moi? Svaka od njih svakako tei tome da bude bogatija, ali
bogatstvo se eli zbog domae potronje a ne zato da bi pojaalo poziciju moi
drave u odnosu spram njenih susjeda. U stvari, ove drave podravaju
ekonomski rast svojih susjeda jer je njihov vlastiti prosperitet usko povezan
s time.
Dakle, drave ne tee samo mo; one tee nizu ciljeva koji su diktirani
konceptima legitimacije.(legitimnosti) Takvi koncepti djeluju kao snana
ogranienja tenji k moi zbog nje same, i one drave koje ne potuju
razmatranja o legitimnosti ine to na vlastiti rizik. Kada je Britanija
otpustila Indiju i druge dijelove carstva nakon Drugog svjetskog rata, uinila
je to uvelike zbog svog stanja pobjednike iscrpljenosti. Ali, bilo je takoer
istina da su mnogi Britanci doli do shvaanja da kolonijalizam nije sukladan
Atlantskoj Povelji i Opoj deklaraciji o ljudskim pravima, na temelju kojih je
Britanija upravo okonala rat protiv Njemake. Da je maksimiranje pozicije
moi bilo njen glavni cilj, Britanija je i dalje mogla pokuavati zadrati
svoje kolonije, kao to je to bio sluaj s Francuskom nakon rata, ili zadobiti
ih natrag kada se nacija ekonomski oporavi. Tako to je bilo nezamislivo bilo
zato jer je Britanija prihvatila presudu modernoga svijeta da je kolonijalizam
nelegitimni oblik dominacije.
Bliska sveza koja postoji izmeu moi i koncepata legitimnosti nigdje nije
ilustrirana bolje nego u Istonoj Europi. Godine 1989. i 1990, bile su godine
najveih pomaka u ravnotei moi do kojih je ikada dolo u mirnodopsko doba,
kada se Varavski pakt dezintegrirao a jedinstvena Njemaka pojavljivala usred
Europe. Nije bilo nikakve promjene u materijalnoj ravnotei moi: niti jedan
tenk nije bio razoren u borbi, ak niti premjeten uslijed nekog dogovora o
kontroli oruja. Pomak se pojavio potpuno kao rezultat promjene u standardima
legitimnosti: kako je komunistika vlast bivala diskreditirana u jednoj
istonoeuropskoj zemlji za drugom, i kako sami Sovjeti nisu imali dovoljno
samopouzdanja da bi pokuavali restaurirati carstvo silom, kohezija Varavskog
pakta topila se bre negoli to bi to bilo u sluaju vruine izazvane
stvarnim ratom. Nije bitno koliko tenkova i aviona zemlja ima, ako njeni
vojnici i piloti nisu spremni da uu u njih i ponu ih koristiti protiv
navodnih neprijatelja zemlje, ili ako nisu spremni pucati na civile-
demonstrante da bi zatitili reim kome toboe slue. Legitimnost predstavlja,
da se posluimo rijeima Vaclava Havela "mo nemonih". Realisti koji obraaju
panju samo na sposobnosti a ne na namjere na gubitku su kada se namjere
mijenjaju tako radikalno.
^injenica da su se koncepti legitimnosti tako dramatino mijenjali tijekom
vremena nagovjetava nam drugu glavnu slabost realizma: on ne vodi rauna o
povijesti. U otroj distinkciji spram svakog drugog vida ljudskog politikog
i drutvenog ivota, realizam portretira meunarodne odnose kao neto
izolirano u bezvremenskom vacuumu, imuno na evolucioni proces koji se odvija
uokolo. Ali, oiti kontinuitet u svjetskoj politici od Tukidida do Hladnog
rata u biti maskira znaajne razlike u nainu na koji drutva trae,
kontroliraju i odnose se spram moi.
Imperijalizam - nasilna dominacija jednog drutva nad drugim- izrasta direktno
iz elje aristokratskog gospodara da bude priznat kao nadmoan - iz njegove
megalothymije. Isti timotiki poriv koji vodi gospodara da podreuje roba
neizbjeno ga navodi da trai priznanje od svih naroda (ljudi?) vodei
vlastito drutvo u krvavu bitku s drugim drutvima. Ovaj proces nema loginog
kraja sve dok gospodar ili ne zadobije svjetsko carstvo, ili umre. @elja
gospodara za priznanjem, a ne struktura meudravnog sustava, izvorni je
razlog rata. Imperijalizam i rat tako su povezani sa odreenom drutvenom
klasom, klasom gospodara, inae poznatom i pod nazivom aristokracije, koja
derivira svoj socijalni status iz svoje nekadanje spremnosti da riskira
ivot. U aristokratskim drutvima (to se odnosi na veinu ljudskih drutava
sve do posljednjih nekoliko stotina godina), tenja vladara za univerzalnim
ali neravnopravnim (nejednakim) priznanjem smatrala se iroko legitimnom.
Ratovi za teritorijalno osvajanje u ime vjeno ekspandirajueg dominiona
smatrali su se normalnom ljudskom tenjom, ak i kada su neki moralisti i
pisci osuivali njihovu destruktivnost.
Gospodarova timotika tenja za priznanjem mogla je poprimiti i druge oblike,
npr. religijski. @elja za religijskom dominacijom (gospodstvom) - tj. tenja
da se neiji bogovi i idoli priznaju od strane drugog naroda - mogla je
pratiti elju za osobnim gospodstvom, kao to je to bilo u osvajanjima Cortesa
ili Pizarroa, ili je u potpunosti mogla zamraiti sekularne motive, kao to je
to bilo u nizu religijskih ratova u esnaestom ili seedamnaestom stoljeu. Ono
to je zajedniko dinastikom i religijskom ekspanzionizmu nije
nediferencirana borba za mo, kao to bi to realisti htjeli, nego borba za
priznanje.
Ali, ove manifestacije thymosa bile su uvelike istisnute u ranom modernom
razdoblju sve racionalnijim oblicima priznanja iji je krajnji izraz bila
moderna liberalna drava. Buroaske revolucije kojih su Hobbes i Locke bili
proroci eljele su moralno uzvisiti ropski strah od smrti nad aristokratsku
vrlinu gospodara, i tako sublimirati iracionalne manifestacije thymosa poput
vladarske ambicije i religioznog fanatizma, u neogranieno zgrtanje imovine.
Tamo gdje su neko postojali sukobi zbog dinastikih i religijskih pitanja,
sada su nastale nove zone mira koje su uspostavile moderne liberalne europske
nacionalne drave. Politiki liberalizam u Engleskoj predstavljao je kraj
religijskim ratovima protestanata i katolika koji su gotovo unitili zemlju
tijekom sedamnaestog stoljea: s njegovom pojavom, religija je bila .....jer
je bila postala tolerantnom.
Graanski mir koji je donio liberalizam trebao bi logino imati svoj pandan u
odnosima meu dravama. Imperijalizam i rat bili su povijesno proizvod
aristokratskih drutava. Ako je liberalna demokracija ukinula klasnu razliku
izmeu gospodara i robova uinivi robove svojim vlastitim gospodarima, onda
bi moda takoer mogla ukinuti imperijalizam. Ovu je tezu u poneto razliitom
obliku postavio i ekonomist Joseph Schumpeter koji je tvrdio da su demokratska
kapitalistika drutva izrazito neratnika i antiimperijalistika jer
osiguravaju druge ventile za energiju koja je prije stvarala ratove:
Natjecateljski sustav apsorbira cijelu energiju veine ljudi na svim
ekonomskim razinama. Konstantna primjena, panja i koncentracija energije
uvjeti su preivljavanja, prvenstveno u specifino ekonomskim profesijama, ali
i u drugim aktivnostima koje su organizirane prema ekonomskom modelu. Sada je
viak energije koji se prije iivljavao u ratu i osvajanjima mnogo manji
negoli u bilo kojem predkapitalistikom drutvu. Ako postoji neki viak
energije, on otie izravno u samu industriju, pridonosi njenim sjajnim
brojkama ....a ostatak se pretae u umjetnost, znanost i socijalne
borbe...^isto kapitalistiki svijet tako ne nudi plodno tlo imperijalistikim
impulsima...Stoga proizlazi da su ljudi u tom svijetu bitno neratniki
raspoloeni.
Schumpeter je definirao imperijalizam kao "besciljnu tenju drave ka
neogranienoj nasilnoj ekspanziji." Ovo bezgranino stremljenje osvajanjima
nije bilo univerzalna karakteristika svih ljudskih drutava, i ne moe biti
prouzroena nekom apstraktnom tenjom sigurnosti u ropskim drutvima. Ono se
pojavilo na posebnim mjestima i u posebnim vremenima, npr. u Egiptu nakon
uklanjanja Hyksosa sa vlasti (semitske dinastije koja je upravljala Egiptom od
18-16 stoljea pr.ne) ili nakon preobraanja Arapa na islam, i to zbog pojave
aristokratskog reda ija je moralna baza bila usmjerena na rat.
Genealogija modernih liberalnih drutava lei u svijesti robova a ne
gospodara, a utjecaj tih drutava na najveu posljednju ropsku ideologiju,
kranstvo, je danas manifestno u proirenju suosjeanja, i neprestanom
smanjivanju tolerancije spram nasilja, smrti i patnji. Ovo se dobro vidi npr.
u postupnom nestajanju smrtne kazne u razvijenim zemljama, ili u sve nioj
toleranciji razvijenih drutava spram ratova. Tijekom amerikog graanskog
rata, vojnici su bili rutinski strijeljani zbog dezerterstva; u drugom
svjetskom ratu samo je jedan vojnik bio smaknut zbog tog zloina, a njegova je
ena kasnije tuila vladu SAD u njegovo ime. Britanska kraljevska mornarica
obiavala je nasilno novaiti mornare meu niim klasama to je znailo cijeli
ivot provesti u nedobrovoljnoj slubi; danas ih mora podmiivati s plaama
usporedivima s onima u civilnom sektoru, i osigurati im kuni komfor za
vrijeme dok plove na brodovima. Vladari sedamnaestog i osamnaestog stoljea
uope ne bi razmiljali aljui desetke tisua seljaka-vojnika u smrt samo
zbog osobne slave gospodara. Dananji voe demokratskih zemalja ne vode svoje
zemlje u rat, osim zbog najozbiljnijih nacionalnih razloga, i moraju
oklijevati prije nego donesu takve teke odluke jer znaju da im njihovi
dravni sustavi ne doputaju da se ponaaju nesmotreno. A kada se tako
ponaaju, kao u sluaju Amerike u Vijetnamu, onda su otro kanjeni.
Tocqueville, zamjeujui porast suosjeanja ve u doba dok je pisao svoju
Demokraciju u Americi, 1830te godine, navodi pismo koje je 1675. napisala Mme
de Sevigne svojoj keri, u kojemu mirno opisuje kako je gledala nekog guslaa
kojeg su razapeli na kotau jer je ukrao neki papir, a nakon smrti su ga
raetvorili sa "udovima koji su bili izloeni na etiri kraja grada".
Tocqueville, zauen to ona govori tako lagano o tome kao da raspravlja o
vremenu, pripisuje omekavanje obiaja do kojeg je otada dolo, usponu
jednakosti. Demokracija je sruila zidove koji su prije dijelili drutvene
klase, zidove koji su onemoguavali obrazovanim i profinjenim ljudima poput
Mme de Sevigne da uope prepoznaju nekog guslaa kao sebi slino ljudsko bie.
Danas se nae suosjeanje ne proiruje samo ne nie klase u ljudskom drutvu,
nego i na vie ivotinje.
irenjem drutvene jednakosti dolo je do vanih promjena u ekonomiji voenja
rata. Prije industrijske revolucije, nacionalno bogatstvo se moralo cijediti
iz malih vikova koje je proizvodila masa seljaka ivei na granici
izdrljivosti ili malo iznad nje, u gotovo univerzalno poljoprivrednim
drutvima.Ambiciozni vladar mogao je poveati svoje bogatstvo samo grabei
neiju tuu zemlju ili seljake, ili osvajajui neke vrijedne resurse, poput
zlata i srebra u Novome svijetu. Nakon industrijske revolucije, vanost
zemlje, populacije i prirodnih resursa otro se smanjila kao izvor bogatstva u
usporedbi sa tehnologijom, obrazovanjem i racionalnom organizacijom rada.
Nevjerojatna poveanja u proizvodnosti rada koja su upravo navedeni faktori
omoguili bila su daleko znaajnija i sigurnija od bilo kojih ekonomskih
dobitaka poluenih teritorijalnim osvajanjima. Zemlje poput Japana , Singapura
i Hong Konga, koje imaju malo zemlje, ogranieno stanovnitvo, i gotovo
nikakve prirodne resurse nale su se u zavidnoj ekonomskoj poziciji, bez
potrebe da se oslanjaju na imperijalizam kako bi poveale svoje bogatstvo. Kao
to je pokuaj Irakog zauzimanja Kuvajta pokazao, naravno, kontrola nekih
prirodnih resursa, poput nafte, obeaje potencijalno velike ekonomske dobitke.
Konzekvencije te invazije, ipak, nee uiniti tu metodu osiguravanja resursa
privlanom u budunosti. S obzirom na to da se pristup tim istim resursima
moe postii mirnim putem, globalnim sustavom slobodne trgovine, rat ima
daleko manje ekonomskog smisla negoli to je to imao prije dvjesto ili tristo
godina.
U isto vrijeme, ekonomski trokovi rata, nad kojima je toliko naricao Kant,
eksponencijalno su rasli zajedno sa napretkom tehnologije. Ve u doba prvog
svjetskog rata, konvencionalna tehnologija je uinila rat tako skupim da su
cijela drutva mogla biti unazaena svojim sudjelovanjem u ratu, ak i ako su
bila na pobjednikoj strani. Nuklearno oruje, nije ni potrebno rei, povealo
je potencijalnu socijalnu cijenu rata mnogo puta vie od toga. Uloga
nuklearnog oruja u ouvanju mira tijekom hladnoga rata iroko je
priznata. Teko je odvojiti uinke nuklearnog oruja od faktora kakva je
bipolarnost pri objanjavanju odsutnosti rata u Europi od 1945.
Retrospektivno, pak, ini se razumnim spekulirati da je jedna ili druga
hladnoratovska kriza - Berlin, Kuba ili Srednji Istok - mogla eskalirati u
pravi rat da dvije supersile nisu bile svjesne stravinie potencijalne cijene
sukoba.
Fundamentalno neratniki karakter liberalnih drutava evidentan je u
izvanredno miroljubivim odnosima koje one meusobno odravaju. Sada ve
postoji velika literatura o injenici da je bilo malo sluajeva, ako je i bio
koji, u kojima bi se zaratile dvije liberalne demokracije. Politolog Michael
Doyle, npr. tvrdi da se tijekom dvjesto godina koliko postoje moderne
liberalne demokracije, nije pojavio niti jedan jedini takav sluaj. Liberalne
demokracije se mogu, naravno, boriti protiv drava koje nisu liberalne
demokracije, ba kao to su se SAD borile u dva svjetska rata, u Koreji,
Vijetnamu i nedavno u Perzijskom zaljevu. Naslada s kojom su to inile moda
ak prelazi uitak u ratu koji nalazimo u tradicionalnih monarhija ili
despocija. Ali meusobno, liberalne demokracije ne pokazuju nepovjerenje ili
interes za meusobnom dominacijom. One dijele zajednike principe univerzalne
jednakosti i prava, i stoga nemaju razloga zbog kojih bi si meusobno
osporavale legitimnost. U takvim dravama megalothymija je pronala druge
ventile osim rata, ili je atrofirala toliko da su izgledi na izazivanje
moderne krvave bitke postali minimalni. Ne tvrdi se toliko da je liberalna
demokracija ograniila ljudske prirodne instinkte za agresijom i nasiljem,
nego da ih je fundamentalno transformirala i time eliminirale motive za
imperijalizam.
Miroljubivi utjecaj liberalnih ideja na vanjsku politiku moe se vidjeti u
promjenama do kojih je dolo u Sovjetskom Savezu i Istonoj Europi od sredine
osamdesetih godina. Prema realistikoj teoriji, demokratizacija SSSR-a ne bi
utjecala na njegovu strateku poziciju; uistinu, mnogi promatrai kolovani u
realizmu sasvim su mirno predviali da Gorbaov nikada nee dopustiti pad
Berlinskog zida ili gubitak sovjetskog glacisa u Istonoj Europi. Pa opet,
upravo su se ove nevjerojatne promjene zbile u sovjetskoj vanjskoj politici
izmeu 1985-1989, ne kao rezultat bilo kakve materijalne promjene u sovjetskoj
meunarodnoj poziciji, nego zbog onoga to je Gorbaov nazvao "novim
miljenjem". Sovjetski "nacionalni interes" nije bio zadan, nego ga je
Gorbaov bio reinterpretirao u radikalno minimalistikim terminima, kao i
njegov ministar vanjskih poslova Eduard evarnadze. "Novo miljenje"poelo je
sa ponovnim procjenjivanjem prijetnje s kojom je suoen Sovjetski Savez.
Demokratizacija SSSR-a vodila je izravno u umanjivanje nekadanjih markera
sovjetske vanjske politike, kao to je strah od "kapitalistikog okruenja"
ili NATO-a kao "agresivne, revanistike" organizacije. Nasuprot tome,
teorijski asopis sovjetske komunistike partije objanjavao je poetkom 1988.
da "nema politiki utjecajnih sila niti u SAD niti u zapadnoj Europi" koje
razmiljaju o "vojnoj agresiji protiv socijalizma" te da "buroaska
demokracija slui kao konana prepreka mogunosti takvoga rata." Percepcija
inozemne prijetnje, ini se, nije determinirana "objektivno", pozicijom drave
u meunarodnom sustavu drava, nego je umjesto toga pod snanim utjecajem
ideologije. Promjene u percepciji prijetnji tako su poploale put masivnim
unilateralnim redukcijama u sovjetskim konvencionalnim snagama. Odbacivanje
komunizma u Istonoj Europi dovelo je do slinih objavljivanja unilateralnog
smanjivanja snaga u ^ekoslovakoj, Maarskoj, Poljskoj i drugim
demokratiziranim dravama. Sve se to moglo dogoditi zato to su nove
demokratske snage u Sovjetskom Savezu i Istonoj Europi bolje od zapadnih
realista razumjele da demokracije meusobno ne predstavljaju nikakvu
prijetnju.
Neki realisti su pokuali objasniti znaajne empirijske dokaze glede
odsutnosti ratova meu liberalnim demokracijama tako to su tvrdili da
liberalne demokracije nisu smjetene jedna do druge (pa nisu u stanju boriti
se jedna protiv druge) ili da su prisiljene suraivati zbog snanog osjeaja
prijetnje koji dolazi sa strane neliberalnih drava. To bi znailo da se
stanje miroljubivih odnosa izmeu takvih tradicionalnih neprijatelja kakvi su
Britanija, Francuska i Njemaka od 1945, ne objanjava njihovom zajednikom
odanou liberalnoj demokraciji, nego njihovim zajednikim strahom od
Sovjetskog Saveza koji ih gura zajedno u NATO savez i u Europsku zajednicu.
Ova vrst zakljuaka je mogua samo ako netko inzistira na gleditu da su
zemlje biljarske kugle i postojano odvraa pogled od onoga to se dogaa
unutar njih. Postoje, stvarno, zemlje iji se miroljubivi odnosi mogu
objasniti prvenstveno kao rezultat vee prijetnje, i koje e se vratiti
neprijateljstvima im ta prijetnja nestane. Sirija i Irak meusobno su se
potpomagale u vrijeme sukoba s Izraelom, ali su se inae borile na smrt u sva
druga doba. ^ak i u razdobljima "mira", meusobno neprijateljstvo takvih
saveznika je oito svakome tko je sposoban gledati. Ali, takvo neprijateljstvo
ne postoji meu demokracijama ujedinjenim protiv Sovjetskog Saveza tijekom
hladnoga rata. Tko u dananjoj Francuskoj ili Njemakoj jedva eka na priliku
da pree Rajnu da bi osvojio novi teritorij ili osvetio stare krivde? Da
upotrijebimo rijei Johna Muellera, rat izmeu suvremenih demokracija poput
Holandije i Danske nije "zamisliv ak ni u podsvjesti". Sjedinjene Drave i
Kanada imaju nebranjenu granicu koja se protee irinom cijeloga kontinenta, i
to ve stotinu godina, usprkos postojanju vacuuma sile kojeg predstavlja
Kanada. Da budemo konzistentni, realist bi trebao zagovarati ameriko
zauzimanje Kanade, nakon kraja hladnoga rata - pod uvjetom, naravno, da je
Amerikanac. Misliti da e europski poredak koji se pojavljuje nakon kraja
hladnoga rata vratiti na ponaanje velikih sila iz devetnaestog stoljea znai
biti nesvjestan potpuno graanskog karaktera ivota u dananjoj Europi.

25. NACIONALNI INTERESI

Nacionalizam je specifino moderan fenomen zato to zamjenjuje odnos
gospodstva i ropstva meusobnim i ravnopravnim priznanjem. Ali, on nije
potpuno racionalan zato to proiruje priznanje samo na lanove dane
nacionalne ili etnike grupe. On je demokratiniji i egalitarniji oblik
legitimacije nego, recimo, nasljedna monarhija, u kojoj se cijeli narodi mogu
drati dijelom obiteljskog naslijea. Tako nije iznenaujue da su
nacionalistiki pokreti bili povezani sa demokratskima od vremena francuske
revolucije. Ali, dostojanstvo za koje nacionalisti ele da im bude priznato
nije univerzalno ljudsko dostojanstsvo, nego dostojanstvo njihove grupe.
Zahtjev za tom vrstom priznanja potencijalno vodi u sukobe s drugim grupama
koje takoer zahtijevaju priznanje svojeg partikularnog dostojanstva.
Nacionalizam je tako u potpunosti sposoban zamijeniti dinastike i religijske
ambicije kao temelj imperijalizma, a to je upravo i uinio u sluaju Njemake.
Otpornost imperijalizma i rata nakon velikih buroaskih revolucija u
osamnaestom i devetnaestom stoljeu tako se ne moe pripisati samo
preivljavanju atavistikog ratnikog ethosa nego i injenici da je
gospodarova megalothymija bila nepotpuno sublimirana u ekonomskim
aktivnostima. Meunarodni sustav drava tijekom posljednjih nekoliko stoljea
sastojao se od mjeavine liberalnih i neliberalnih drutava. U posljednjima,
iracionalni oblici thymosa poput nacionalizma esto su imali punu slobodu, a
sve su drave njime bile zaraene u veoj ili manjoj mjeri. Nacionalnosti
Europe bile su blisko povezane jedne s drugima, posebno u istonoj i
jugoistonoj Europi, a njihovo razdvajanje u odvojene nacionalne drave bilo
je veliki izvor sukoba - koji se i nastavljaju u mnogim podrujima. Liberalna
drutva idu u rat da bi se obranila od napada neliberalnih drava, i spremna
su napasti i vladati nad neeuropskim drutvima. Mnoga toboe liberalna drutva
bila su okaljana dodatkom netolerantnog nacionalizma, i nesposobna da
univerzaliziraju svoj koncept prava jer su zapravo bazirala pravo graanstva
na rasnom ili etnikom podrijetlu. "Liberalna" Engleska ili Francuska u
posljednjim dekadama devetnaestog stoljea mogle su stei velika kolonijalna
carstva u Africi i Aziji, kojima su upravljale silom a ne na temelju narodnog
konsenzusa, zato jer su svrstavale dostojanstvo Indijaca, Aliraca,
Vijetnamaca i tako dalje, nie od vlastitoga. Rijeima povjesniara Williama
Langera, imperijalizam je takoer bio "projekcija nacionalizma izvan granica
Europe, projekcija u svjetskim razmjerima vjekovne bitke za mo i za ravnoteu
moi koja je postojala na Kontinentu stoljeima."
Uspon moderne nacionalne drave nakon francuske revolucije imao je niz vanih
konzekvenci koje su izmijenile prirodu meunarodne politike na fundamentalan
nain. Dinastiki ratovi, u kojima je vladar vodio mase seljaka razliitih
nacionalnosti u borbu za osvajanje nekog grada ili pokrajine, postali su
nemogui. panjolska nije vie mogla "posjedovati" Nizozemsku a Austrija
Pijemont, samo zbog brakova ili osvajanja u prolim generacijama. Pod teinom
nacionalizma, multinacionalna carstva Habsburgovaca ili Otomana poela su se
uruavati. Moderna vojna sila, poput moderne politike, postala je
demokratinija, prela je na levee en masse, cijelih populacija. A sa masovnim
sudjelovanjem u ratu, ratni ciljevi su trebali zadovoljiti naciju u cjelini na
neki nain, a ne samo ambiciju pojedinog vladara. Saveznitva i granice
postali su rigidniji, zato to se ljudima i nacijama vie nije moglo trgovati
kao sa ahovskim figurama. To nije vrijedilo samo za formalne demokracije,
nego i za nacionalne drave poput bizmarkovske Njemake koja je trebala
odgovarati na diktat nacionalnog identiteta ak i u odsutnosti narodnog
suvereniteta. tovie, jednom kada su masovne populacije bile motivirane za
rat pomou nacionalizma, bile su u stanju razjariti svoj timotiki bijes u
mjeri u kojoj je to rijetko bilo vieno u dinastikim konfliktima, i
spreavati svoje voe da s neprijateljima postupaju umjereno ili fleksibilno.
Glavni primjer za to je Versailleski mir kojim je zavrio prvi svjetski rat.
Nasuprot Bekom kongresu, Versailleski sporazum nije bio u stanju ponovo
uspostaviti djelotvornu ravnoteu snaga u Europi upravo zbog potrebe da se
zadovolji, s jedne strane, naelo nacionalnog suvereniteta u trenutku dok su
se povlaile nove granice tamo gdje su neko bila Njemako i Austro-Ugarsko
carstva, i zbog zahtjeva francuske javnosti za osvetom spram Njemake, na
drugoj strani.
I dok priznajemo vrlo veliku mo nacionalizma tijekom nekoliko posljednjih
stoljea, nuno je da taj fenomen postavimo u ispravnu perspektivu. Vrlo je
uobiajeno za novinare, dravnike, pa ak i profesore da se odnose spram
nacionalizma kao da on odraava duboku i fundamentalnu tenju ljudske prirode,
kao da su "nacije" na kojima se bazira nacionalizam bezvremeni socijalni
entiteti, stari poput drave ili obitelji. Zdrav razum smatra da, jednom kada
se probudi, nacionalizam predstavlja takvu elementarnu silu u povijesti koja
se ne moe zaustaviti drugim oblicima zajednitva, poput religije ili
ideologije, i koja e naposljetku nadivjeti slabe ideoloke tvorevine kakve
su komunizam i liberalizam. Nedavno je takvo stanovite, ini se, dobilo i
empirijsku potporu u ponovnom uskrsnuu nacionalistikih osjeaja diljem
istone Europe i Sovjetskog Saveza, i to u tolikoj mjeri da neki promatrai
predviaju da e post-hladnoratovska era biti doba nacionalistikog revivala,
nalik devetnaestom stoljeu. Sovjetski komunizam tvrdio je da je nacionalno
pitanje samo izdanak fundamentalnijeg klasnog pitanja, i tvrdio je da ga je
rijeio jednom zasvagda, kreui u pravcu besklasnog drutva. S nacionalistima
koji izbacuju komuniste s vlasti u jednoj ex-sovjetskoj republici za drugom
,kao i irom cijele nekadanje komunistike istone Europe, postala je oitom
ispraznost ove tvrdnje, a to je potkopalo i kredibilitet svih ostalih
univerzalistikih ideologija, koje tvrde da su nadile nacionalizam.
Bez namjere da negiramo mo nacionalizma u velikim dijelovima post-
hladnoratovskog svijeta, ipak emo rei da je pogled na nacionalizam kao na
neto permanetno to uvijek odnosi pobjedu ipak uskogrudno i neistinito. Na
prvom mjestu, ta perspektiva ne shvaa koliko je nacionalizam nov i
kontingentan fenomen. Nacionalizam nema, kao to to kae Ernest Gellner, "vrlo
duboke korijene u ljudskoj psihi." Ljudi su osjeali patriotsku vezanost uz
vee drutvene grupe sve otkada te grupe postoje, ali tek od vremena
industrijske revolucije te se grupe definiraju kao lingvistiki i kulturno
homogeni entiteti. U predindustrijskim drutvima klasne razlike meu ljudima
koji su dijelili istu nacionalnost bile su sveprisutne, i stajale su kao
neprobojne pregrade meusobnom saobraanju. Ruski plemi bi imao mnogo vie
toga zajednikog sa francuskim plemiem negoli sa seljakom koji ivi na
njegovom vlastitom imanju. Ne samo da bi njegov socijalni poloaj bio slian
Francuzovu, nego bi oni govorili i istim jezikom, dok esto ne bi bili u
stanju komunicirati izravno sa svojim vlastitim seljakom. Politiki entiteti
nisu vodili brigu o nacionalnosti: Habsburki car Karlo V mogao je vladati
dijelovima Njemake, panjolske, i Nizozemske simultano, dok su Turski Otomani
vladali nad Turcima, Arapima, Berberima i europskim kranima.
Bila je to ona ista ekonomska logika moderne prirodne znanosti o kojoj smo
raspravljali u Drugom dijelu ove knjige, koja je prisilila sva drutva koja
joj se pokoravaju da postanu egalitarna, homogena i obrazovana. Vladari i oni
kojima se vlada trebali su govoriti istim jezikom zato to su bili umijeani u
nacionalnu ekonomiju; seljaci koji su selili sa sela trebali su postati
pismeni na tom jeziku, i trebali su primiti dostatno obrazovanje da se
osposobe za rad u modernim tvornicama i, eventualno, uredima. Starije
drutvene podjele na klase, rodove, plemena i sekte ustuknule su pod pritiskom
zahtjeva za kontinuiranom radnom mobilnou, ostavljajui ljude samo sa jednim
jedinim zajednikim jezikom i zajednikom lingvistikom kulturom kao glavnim
oblikom njihove drutvene povezanosti. Nacionalizam je tako bio u velikoj
mjeri proizvod industrijalizacije i demokratske, egalitarne ideologije koja ju
je pratila.
Nacije koje su bile stvorene kao rezultat modernog nacionalizma bile su u
velikoj mjeri bazirane na ve postojeim "prirodnim" lingvistikim podjelama.
Ali, one su bile takoer i proizvoljni proizvodi nacionalista, koji su imali
slobodu pri definiranju tko ili to predstavlja jezik ili naciju. Npr, danas
probuene nacije u sovjetskoj sredinjoj Aziji nisu postojale kao samosvjesni
lingvistiki entiteti prije boljevike revolucije; Uzbeki i Kazahski
nacionalisti danas odlaze u biblioteke da bi "ponovno otkrili" svoje povijesne
jezike i kulture koje su za mnoge od njih novost. Ernest Gellner ukazuje da
postoji vie od osam tisua "prirodnih" jezika na zemlji, od toga je sedam
stotina glavnih, ali nacija ima manje od dvije stotine. Mnoge od starijih
nacionalnih drava sastoje se od dviju ili vie takvih nacionalnih grupa,
poput panjolaca i Baska, i te su drave sada pod pritiskom da priznaju
odvojeni identitet ovih grupa.
To nam ukazuje da nacije nisu permanentni ili "prirodni" izvori vezivanja
ljudi, tijekom stoljea. Asimilacija ili nacionalna redefinicija su mogui, i
uistinu esti.
^ini se da nacionalizam uvijek prolazi kroz odreene faze. Na nekim razinama
povijesnog razvoja, kao u agrarnim drutvima, on uope ne postoji u svijesti
ljudi. On narasta najintenzivnije u trenutku, ili neposredno nakon trenutka
prelaza u industrijsko drutvo, i postaje naroito naglaen kada se ljudima,
koji su proli kroz prve faze ekonomske modernizacije, negira i nacionalni
identitet i politika sloboda. Tako nije iznenaujue da su dvije
zapadnoeuropske zemlje koje su izmislile faistiki ultranacionalizam, Italija
i Njemake, u isto vrijeme bile i posljednje koje su se industrijalizirale i
politiki ujedinile, ili da su najmoniji nacionalizmi u neposrednom razdoblju
nakon Drugog svjetskog rata bili oni u bivim europskim kolonijama, u treem
svijetu. S obzirom na to, ne treba nas iznenaditi da su danas najjai
nacionalizmi u Sovjetskom Savezu ili istonoj Europi, gdje je
industrijalizacija poela relativno kasno i gdje su nacionalni identiteti bili
dugo potiskivani od strane komunizma.
Ali, za nacionalne grupe iji je identitet sigurniji i dugotrajniji, nacija
kao izvor timotike identifikacije, ini se da opada. Opadanje inicijalnog,
intenzivnog perioda nacionalizma najvie je uznapredovalo u regiji koja je
bila najvie razarana nacionalistikim strastima, Europi. Na tom kontinentu,
dva svjetska rata djelovala su kao veliki poticaj da se redefinira
nacionalizam u tolerantnijem pravcu. Nakon to su iskusili stravinu
iracionalnost koja je latentna u nacionalistikom obliku priznavanja,
stanovnici Europe su postupno prihvatili univerzalno i ravnopravno priznanje
kao alternativu. Rezultat je bio dobrovoljni napor na strani preivjelih u tim
ratovima da olabave nacionalne granice, i da odvrate javne strasti od
nacionalistikih ambicija u pravcu ekonomskih aktivnosti. Rezultat je,
naravno, bila Europska zajednica, projekt koji je, ako ita , zadobio zamah
ovih godina pod pritiskom ekonomskog natjecanja sa Sjevernom Amerikom i
Azijom. EZ oito jo nije ukinula nacionalne razlike, i organizacija ima
potekoa u stvaranju atributa supersuverenosti, emu su se njeni
utemeljitelji nadali. Ali vrsta nacionalizma koja se u EZ-u oituje kroz
pitanja poljoprivredne politike i monetarne unije, vrlo je pitoma verzija, i
vrlo udaljena jeka one silovitosti koja je poticala dva svjetska rata.
Oni koji kau da je nacionalizam previe elementarna i mona sila a da bi
mogla biti umirena kombinacijom liberalizma i ekonomskih interesa trebali bi
razmisliti o sudbini organizirane religije, sredstva za priznanje koje je
neposredno prethodilo nacionalizmu. Bilo je vrijeme kada je religija igrala
svemonu ulogu u europskoj politici, sa protestantima i katolicima koji su se
organizirali u politike frakcije i unitavali bogatstva Europe u sektakim
ratovima. Engleski liberalizam, kao to smo vidjeli, pojavio se kao izravna
reakcija na religijski fanatizam engleskog graanskog rata. Nasuprot onima
koji su vjerovali u to vrijeme da je religija nuni i permanentni pratilac
politikog pejsaa, liberalizam je nadjaao religiju u Europi. Nakon
stoljeima dugih konfrontacija s liberalizmom, religija se nauila da bude
tolerantna. U esnaestom stoljeu veini Europljana bi izgledalo udno ne
koristiti politiku mo u svrhu prisiljavanja na vjerovanje u vlastite
partikularne sektake dogme. Danas ideja da bi prakticiranje religija
razliitih od neije vlastite vrijealo tu vjeru, izgleda bizarno, ak i
najpobonijem crkvenjaku. Religija je tako upuena u sferu privatnog ivota -
prognana, izgleda, manje ili vie stalno iz Europskog politikog ivota, osim
u nekim uskim podrujima, kakvo je npr. rasprava o pobaaju.
U mjeri u kojoj e nacionalizam biti ukroen i moderniziran poput religije,
gdje e individualni nacionalizmi prihvatiti odvojeni ali ravnopravni status
svojim pandanima, slabiti e i nacionalistika baza imperijalizma. Mnogi
ljudi vjeruju da je trenutni pravac spram europske integracije privremena
aberacija, uzrokovana iskustvima Drugog svjetskog rata i hladnoga rata, ali da
je ipak opi trend moderne europske povijesti usmjeren u pravcu nacionalizma.
Ali, moda e se ispostaviti da su dva svjetska rata igrala ulogu slinu
religijskim ratovima u esnaestom i sedamnaestom stoljeu u odnosu na
religiju, zahvaajui ne samo svijest narataja koji neposredno slijedi nego i
sve naredne generacije.
Ako nacionalizam treba da izblijedi kao politika sila, on mora biti prisiljen
na tolerantnost, ba poput religije neko. Nacionalne grupe mogu zadrati
svoje odvojene jezike i osjeaje identiteta, ali taj identitet se treba
izraavati primarno u podruju kulture a ne politike. Francuzi mogu nastaviti
uivati u svojim vinima, a Nijemci u svojim kobasicama, ali to se treba initi
samo u sferi privatnog ivota. Do takve je evolucije dolo u najnaprednijim
liberalnim demokracijama Europe tijekom prolih nekoliko generacija. Premda je
nacionalizam u suvremenim europskim drutvima jo uvijek prilino izraen on
se ipak vrlo razlikuje po karakteru od one vrste nacionalizma koja je
postojala u prolom stoljeu kada su koncepti "naroda" i nacionalnih
identiteta bili relativno novi. Otkada je Hitler pao, niti jedan
zapadnoeuropski nacionalizam nije smatrao dominaciju nad drugim narodima
kljuem vlastitog identiteta. Upravo suprotno: najmoderniji nacionalizmi
prolaze kroz proces "turkifikacije". Takvi nacionalizmi ne izgledaju sposobni
da stvore nova carstva, oni mogu samo slomiti ona ve postojea.
Najradikalniji nacionalisti danas, poput onih u Schonhuberovoj Republikanskoj
partiji Njemake ili u Le Penovu Nacionalnom frontu u Francuskoj, bili su
preokupirani ne sa time kako da upravljaju strancima, nego kako da ih
protjeraju iz zemlje i kako, ba poput poslovinog pohlepnog purgera, da
uivaju u svim dobrim stvarima u ivotu sami i neuznemiravani. Najvie
iznenauje i ohrabruje injenica da ruski nacionalizam, koji se obino ubrajao
meu naretrogradnije u Europi, rapidno prolazi kroz proces turkifikacije,
naputajui svoj raniji ekspanzionizam u korist ideje "male Rusije". Moderna
se Europa rapidno kree u pravcu odbacivanja suvereniteta i uivanja
nacionalnog identiteta u njenoj rasvjeti privatnog ivota. Poput religije,
nacionalizam nije u opasnosti da nestane, ali poput religije ini se da je
izgubio mnogo od svoje sposobnosti da stimulira Europljane da riskiraju svoje
udobne ivote u velikim djelima imperijalizma.
To ne znai, naravno, da e Europa biti osloboena nacionalistikih sukoba u
budunosti. To posebno vrijedi za one novo osloboene nacionalizme u istonoj
Europi i Sovjetskom Savezu koji su leali uspavani i neispunjeni pod
komunistikom vladavinom. Uistinu, moemo oekivati vii stupanj
nacionalistikih sukoba u Europi s krajem hladnoga rata. Nacionalizam je u
ovim sluajevima nuni pratilac demokraciji koja se iri, kako se nacionalne i
etnike grupe kojima je dugo bilo uskraivano pravo glasa izjanjavaju u
korist suvereniteta i nezavisnog postojanja. Pozornica je ve namjetena za
graanski rat u Jugoslaviji, npr, budui da su odrani slobodni izbori u
Sloveniji, Hrvatskoj i Srbiji 1990, koji su doveli na vlast zagovornike
nezavisnosti i nekomunistike vlasti u prve dvije republike. Slom dugotrajnih
multietnikih drava obeava da e biti nasilna i krvava afera, i to kakva,
ve s obzirom na broj umijeanih nacionalnih grupa. U Sovjetskom Savezu npr,
nekih 60 milijuna ljudi (od ega su pola Rusi) ivi izvan svojih matinih
republika (u kojima su roeni), dok jedna osmina stanovnitva Hrvatske jesu
Srbi. Veliki transferi stanovnitva ve su se poeli pojavljivati u SSSR-u i
ubrzati e se kako se razliite republike kreu spram nezavisnosti. Mnogi od
novih nacionalizama koji se pojavljuju, posebno u regijama relativno niskog
socio-ekonomskog razvoja, vjerojatno e biti vrlo primitivni - tj.
netolerantni, ovinistiki i izvanjski agresivni.
tovie, i starije ve postojee nacionalne drave vjerojatno e odozdo biti
napadnute zahtjevima manjih lingvistikih grupa koje trae odvojeno priznanje.
Slovaci sada ele priznanje identiteta odvojeno od ^eha. Mir i prosperitet
liberalne Kanade nije dovoljan mnogim Francuskim Kanaanima iz Quebeca, koji
ele ouvanje svoje kulturne razliitosti. Potencijal za stvaranje novih
nacionalnih drava je beskonaan, a u njemu e nacionalni identitet zadobivati
Kurdi, Estonci, Oseti, Tibetanci, Slovenci i ostali.
Ali, ove nove manifestacije nacionalizma moraju biti stavljene u ispravnu
perspektivu. Prvo, najintenzivniji nacionalizmi nastati e preteito u
najmanje moderniziranih dijelovima Europe, posebno na Balkanu ili u njegovoj
blizini i u junim dijelovima biveg Ruskog carstva. Oni e se razbuktati, ali
nee zahvatiti dugoronu evoluciju starijih europskih nacionalizama u pravcu
vee tolerantnosti, kako je prije bilo naznaeno. I dok su narodi sovjetskog
Transkavkazja ve bili optueni za ine neizrecive brutalnosti, postoji malo
dokaza za to da bi se nacionalizmi sjeverne polovice istone Europe, tj. ^eke
i Slovake, Maarske, Poljske i baltikih drava - mogli razvijati u
agresivnom pravcu koji je nespojiv s liberalizmom. Ne elim rei da se drave
poput ^ekoslovake nee vjerojatno raspasti, ili da Poljska i Litva nee
imati rasprave oko granica. Ali, to ne treba voditi u oluju politikog nasilja
karakteristinog za druga podruja, i biti e kompenzirano pritiscima u pravcu
ekonomske integracije.
Kao drugo, utjecaj novih nacionalistikih konflikata na iri mir i sigurnost
Europe i svijeta biti e mnogo manji negoli to je to bilo 1914, kada je
srpski nacionalist izazvao Prvi svjetski rat atentatom na nasljednika austro-
ugarskog prijestolja. Dok se Jugoslavija raspada a iznova osloboeni Maari i
Rumunji meusobno mue oko statusa maarske manjine u Transilvaniji, nema
velikih sila koje bi preostale u Europi i koje bi bile zainteresirane da
iskoriste takve konflikte u vlastitu korist, za poboljanje vlastite strateke
pozicije. Nasuprot tome, najnaprednije europske drave pokuati e izbjei
umijeanost u takve kontroverze poput uarenog kestenja, i intervenirati e
samo u sluaju tekih krenja ljudskih prava ili prijetnji svojim vlastitim
narodima. Jugoslavija, na ijem teritoriju je i poeo Veliki rat, pala je u
graanski rat i dezintegrira se kao nacionalni entitet. Ali, ostatak Europe je
postignuo znaajni konsensus o pristupu rjeavanju problema, i o potrebi da se
Jugoslavija izolira od drugih veih pitanja europske sigurnosti.
Tree, vano je priznati prijelaznu prirodu novih nacionalistikih borbi koje
se pojavljuju u istonoj Europi i Sovjetskom Savezu. To su poroajni bolovi
novog i openito (premda ne i univerzalno) demokratinijeg poretka koji se
pojavljuje u regiji, paralelno slamanju komunistikog carstva. Postoji razlog
za oekivanje da e mnoge od nacionalnih drava koje e se pojaviti u tom
procesu biti liberalne demokracije a njihovi nacionalizmi, izazvani sada u
borbi za nezavisnost, e sazrijeti i na koncu proi kroz isti proces
"turkifikacije" kao i nacionalizmi u Zapadnoj Europi.
Naelo legitimacije utemeljene na nacionalnom identitetu probilo se u Treemu
svijetu nakon drugog svjetskog rata. U Treem svijetu se to desilo kasnije
nego u Europi jer su industrijalizacija i nacionalna nezavisnost dole
kasnije, ali kada je stiglo imalo je isti utjecaj. Dok je relativno malo
zemalja u Treem svijetu bilo formalna demokracija u godinama nakon 1945,
gotovo sve od njih su napustile dinastika i religijska obrazloenja
legitimnosti u korist naela nacionalnog samoodreenja. Novost to se tie
ovih nacionalizama jest u tome to su mnogo vie nametljivi od starijih,
etabliranijih i samosvjesnijih europskih nacionalizama. Panarapski
nacionalizam, npr., temelji se na onim istim tenjama za nacionalnim
jedinstvom na kakvim su se temeljili nacionalizmi Italije i Njemake u prolom
stoljeu, ali nikada nije doivio ispunjenje u stvaranju jedinstvene,
politiki integrirane arapske drave.
Ali, uspon nacionalizma u treem svijetu na odreeni je nain smanjio
mogunosti meunarodnih sukoba. iroko prihvaanje naela nacionalnog
samoodreenja - ne nuno formalnog samoodreenja u obliku slobodnih izbora,
nego prava nacionalnih grupa da ive nezavisno u svojoj tradicionalnoj
domovini - jako je otealo poloaj svakome tko bi elio vojno intervenirati u
svrhu teritorijalnog irenja vlastite drave.Nacionalizam u Treemu svijetu
gotovo je posvuda trijumfirao, i to ini se, bez obzira na relativnu razinu
tehnologije i razvoja u regiji: Francuzi su istjerani iz Vijetnama i Alira,
Sjedinjene Drave iz Vijetnama, Sovjeti iz Afganistana, Libijci iz ^ada,
Vijetnamci iz Kambode, i tako dalje. Glavne promjene do kojih je dolo u
meunarodnim granicama od 1945. gotovo su uvijek bile posljedice sluajeva u
kojima su se zemlje dijelile po nacionalnim linijama, a ne sluajeva u kojima
bi se teritoriji dodavali kao posljedica imperijalistikih osvajanja - npr,
razlaz Pakistana i Bangladea 1971. Mnogi od faktora koji su zasluni za to da
se teritorijalno osvajanje vie ne isplati razvijenim zemljama jesu rapidno
narastanje trokova rata, ukljuujui trokove vladanja nad neprijateljskom
populacijom, mogunosti internog ekonomskog razvoja kao izvjesnijeg izvora
bogatstva, i tako dalje. Ti se faktori mogu primijeniti i na konflikte u
Treem svijetu.
Nacionalizam je i dalje intenzivan u Treem svijetu, Istonoj Europi i
Sovjetskom Savezu, i postojati e tamo due negoli u Europi i Americi.
@ivahnost novih nacionalizama ini se da je uvjerila mnoge u razvijenim
liberalnim demokracijama da je nacionalizam glavna znaajka naega doba, a
nisu primijetili njegovo polako opadanje u svojim vlastitim zemljama. Neobino
je zato ljudi vjeruju da e fenomen koji se tako nedavno pojavio u povijesti,
kao to je to sluaj s nacionalizmom, i dalje biti stalna znaajka drutvenog
pejzaa. Ekonomske sile ohrabrivale su nacionalizam zamijenjujui klasne s
nacionalnim preprekama i stvorile su centralizirane, lingvistiki homogene
entitete u tom procesu. Iste te ekonomske sile sada ohrabruju slamanje
nacionalnih brana stvarajui jedinstveno, integrirano svjetsko trite.
^injenica da do politike neutralizacije nacionalizma nee doi u ovoj ili
narednoj generaciji ne utjee na izglede za njegovo konano nestajanje.

26. NASPRAM PACIFIKOG JEDINSTVA

Politika moi nastavlja prevladavati meu dravama koje nisu liberalne
demokracije. Relativno kasni dolazak industrijalizacije i nacionalizma u Trei
svijet dovest e do otre distinkcije u ponaanju veine Treega svijeta, s
jedne strane, i industrijskih demokracija, s druge. U predvidivoj budunosti,
svijet e biti podijeljen na post-historijski dio i na dio koji je jo uvijek
zaglavljen u povijesti. U post-historijskom svijetu, glavna os interakcije
meu dravama biti e ekonomija, a vanost starih pravila politike moi
opadati e. To znai da moemo zamisliti demokratsku Europu koja je
multipolarna, ali kojom dominira njemaka ekonomska mo, ali u kojoj se
susjedi Njemake osjeaju relativno malo vojno ugroenima i ne poduzimaju
nikakve posebne napore da bi poveali svoju razinu vojne spremnosti. Biti e
mnogo ekonomskog ali malo vojnog natjecanja. Posthistorijski svijet i dalje e
biti podijeljen na nacionalne drave, ali njegovi odvojeni nacionalizmi
sklopiti e mir sa liberalizmom i izraavati e se sve vie u sferi privatnoga
ivota. Ekonomska racionalnost, u meuvremenu, erodirati e mnoge
tradicionalne atribute suverenosti, budui da e unificirati trita i
proizvodnju.
S druge strane, povijesni svijet e jo uvijek biti raskoljen nizom
religioznih, nacionalnih i ideolokih sukoba, ovisinih o razini razvoja
posebnih zemalja koje su u to upletene, i u njemu e se i dalje primjenjivati
stara pravila politike moi. Zemlje poput Iraka i Libije nastaviti e napadati
svoje susjede i voditi krvave bojeve. U povijesnom svijetu, nacionalna drava
e i dalje biti glavni locus politike identifikacije.
Granina linija izmeu posthistorijskog i povijesnog svijeta mijenja se
rapidno i stoga ju je teko povui. Sovjetski Savez je u prijelazu iz jednog
logora u drugi; njegov rasap e rezultirati nekolicinom drava-nasljednica od
kojih e neke uspjeno prei u liberalnu demokraciju a neke nee. Kina je
nakon Tianmena daleko od demokracije, ali odkad je poela provoditi ekonomske
reforme njena je vanjska politika postala, tako rei, sve vie buroaska.
Trenutno kinesko vodstvo ini see da shvaa da se sat ekonomskih reformi ne
moe vratiti unatrag, i da e Kina morati ostati otvorena internacionalnoj
ekonomiji. To obeshrabruje one koji bi se htjeli vratiti maoistikoj vanjskoj
politici, usprkos tome to pokuavaju povratiti neke vidove maoizma na
unutarnjem planu. Vee drave latinske Amerike - Mexico, Brazil, Argentina -
prele su u post-historijski svijet tijekom prole geeneracije, i premda je
skliznue unatrag mogue u svakoj od njih, sada su one vrsto povezane sa
drugih industrijskim demokracijama ekonomskom meuzavisnou.
U mnogom pogledu, povijesni i post-historijski svijetovi imati e paralelne
ali odvojene egzistencije, a interakcije meu njima biti e relativno slabe.
Ipak, biti e nekoliko osi du kojih e ova dva svijeta kolidirati. Prva od
tih osi je nafta, koja je bila pozadinski razlog krize prouzroene irakom
invazijom na Kuvajt. Proizvodnja nafte biti e koncentrirana u povijesnom
svijetu a krucijalna je za ekonomsko blagostanje posthistorijskog svijeta.
Usprkos tome to se govori o narastajuoj globalnoj meuzavisnosti, koja se
odnosi na niz roba, nafta ipak ostaje jedina roba ija je proizvodnja dostatno
koncentrirana da se tritem moe manipulirati ili ga se moe remetiti iz
politikih razloga, i iji poremeaju mogu rezultirati neposrednim i razornim
ekonomskim konzekvencama po post-historijski svijet.
Druga os interakcije danas je manje vidljiva ali na du rok moda e donijeti
vie neprilika: to je imigracija. Danas postoji konstantni priljev ljudi iz
zemalja koje su siromane i nestabilne u bogate i sigurne zemlje, to je
zahvatilo gotovo sve zemlje razvijenoga svijeta. Ovaj priljev (dotok) koji
narasta konstantno proteklih godina, mogao bi se iznenada ubrzati politikim
previranjima (...) u povijesnom svijetu. Dogaaji poput sloma Sovjetskog
Saveza ili provale ozbiljnog etnikog nasilja u Istonoj Europi, ili
apsorpcije Hong Konga od strane nereformirane komunistike Kine svi e biti
prilike za masivne transfere stanovnitva iz povijesnog u post-historijski
svijet. A taj e priljev ljudi jamiti da e post-historijski svijet ostati
zainteresiran za povijesni svijet, bilo zato da obuzdaju bujicu ili zato to
e novi useljenici ui u politiki sustav i tjerati svoje domaine prema veoj
umijeanosti.
Pokazalo se da je post-historijskim zemljama vrlo teko zaprijeiti
useljavanje, iz najmanje dva razloga. Prvo, te zemlje imaju potekoe pri
formuliranju bilo kakvog pravednog naela prema kojem bi mogle iskljuiti
strance, a koje ne bi djelovalo rasistiki ili nacionalistiki i pri tome
naruavalo ona univerzalna naela pravednosti kojima su te zemlje kao
liberalne demokracije odane. Sve razvijene demokracije postavile su
ogranienja useljavanju u ovom ili onom trenutku, ali to se uvijek inilo, da
se tako izrazimo, s loom savjeu.
Drugi razlog za narastajue useljavanje je ekonomski, budui da je gotovo
svaka razvijena zemlja iskusila nestaicu odreenih vrsta nekvalificirane ili
polukvalificirane radne snage, za to postoji beskonani izvor u Treemu
svijetu. Ne mogu se svi niskoplaeni poslovi izvesti. Ekonomsko natjecanje na
jedinstvenom globalnom tritu ohrabriti e dalju integraciju regionalnih
trita rada, ba kao to je ohrabrivao rast ujedinjenih nacionalnih drava sa
visokim stupnjem interne mobilnosti radnika.
Konana os interakcije izmeu dvaju svjetova biti e odreena pitanja
"svjetskog poretka". To znai, da e i bez obzira na posebne prijetnje koje
neke povijesne zemlje predstavljaju za svoje susjede, mnogee post-historijske
zemlje formulirati apstraktni interes za spreavanjem irenja odreenih
tehnologija u povijesni svijet, zbog toga to je taj svijet sklon nasilju i
sukobima. Sada se to odnosi na nuklearno oruje, balistike rakete, kemijsko i
bioloko oruje i tome slino. Ali u budunosti, pitanja svjetskog poretka
mogla bi se proiriti i na neke tipove environmentalne(ekoloke) zatite, koji
bi mogli biti ugroeni nekontroliranim irenje tehnologije. Ako se
posthistorijski svijet ponaa uistinu tako razliito od povijesnog svijeta,
kao to je to ovdje postulirano, tada e posthistorijske demokracije imati
zajedniki interes i u tome da se zatite od izvanjskih prijetji i u tome da
promiu demokratsku stvar u zemljama gdje sada demokracije nema. Kao doktrina
koja propisuje, realistiki pogled na meunarodne odnose ostaje relevantan
usprkos postignuima demokracije u sedamdesetim i osamdesetim godinama.
Povijesni dio svijeta ustrajat e na djelovanju prema realistikim naelima,
dok ee posthistorijska polovica morati koristiti realistike metode kada e
se suoavati sa dijelom koji je jo uvijek u povijesti. Odnos izmeu
demokracija i ne-demokracija biti e karakteriziran meusobnim nepovjerenjeem
i strahom, i usprkos rastuem stupnju ekonomske meuzavisnosti, sila e i
dalje biti ultima ratio u njihovim meusobnim odnosima.
S druge strane, kao opisni model koji opisuje kako svijet funkcionira,
realizam...Nesigurnost i ponaanje koje tei maksimiranju moi, to realisti
pripisuju svim dravama u svim vremenima u ljudskoj povijesti slamaju se pri
pobliem ispitivanju. Povijesni proces je iznjedrio niz koncepata legitimacije
- dinastikih, religijskih, nacionalistikih i ideolokih, koji su svi
omoguavali imperijalizam i rat. Svaki od ovih oblika legitimacije koji se
pojavio prije modernog liberalizma bio je utemeljen na nekoj vrsti gospodstva
i ropstva tako da je imperijalizam u izvjesnom smislu bio diktiran socijalnim
sistemom. Ba kao to su se koncepti legitimnosti mijenjali tijekom povijesti,
tako su se mijenjali i meunarodni odnosi; i dok se inilo da su rat i
imperijalizam konstante povijesti, ratovi su se zapravo vodili zbog vrlo
razliitih razloga u pojedinim razdobljima. Nema "objektivnog" nacionalnog
interesa koji bi bio zajednika nit ponaanju drava u razliitim vremenima i
na razliitim mjestima, postoji samo pluralnost nacionalnih interesa
definiranih naelom legitimnosti (koje se u dotinom trenutku rabi) i
pojedincima koji to naelo interpretiraju.
A izgledalo bi prirodno da e liberalna demokracija, koja tei ukidanju
distinkcije izmeu gospodara i robova inei od pojedinaca gospodare samih
sebe, imati razliite ciljeve u vanjskoj politici. Ono to e rezultirati
mirom u posthistorijskom svijetu nee biti injenica da se glavne drave
pozivaju na isto naelo legitimnosti. Ovo stanje stvari povremeno je postojalo
u prolosti, npr. kada su sve europske zemlje bile monarhije ili carstva. Mir
e nastati iz specifine prirode demokratske legitimacije, i njezine
sposobnosti da zadovolji ljudsku tenju za priznanjem.
Razlike meu demokratskim i nedemokratskim dravama i mogunost ireg
povijesnog procesa koji vodi irenju liberalne demokracije svijetom ukazuju
nam da tradicionalni moralizma ameerike vanjske politike, sa njenom brigom o
ljudskim pravima i "demokratskim vrijednostima" nije u potpunosti neumjestan.
Henry je Kissinger sedamdesetih godina tvrdio da je revolucionarno izazivanje
komunistikih drava poput Sovjetskog Saveza i Kine moralno zadovoljavajue,
ali praktiki nije mudro, zbog toga to blokira put realistikoj prilagodbi u
pitanjima kakva su kontrola oruja ili rjeavanje regionalnih svaa.
Predsjednik Reagan otro je bio kritiziran 1987. jer je pozvao Sovjete da
uklone berlinski zid, a nigdje vie negoli ba u Njemakoj koja se ve dugo
prije toga "prilagodila" realnosti sovjetske moi. Ali u svijetu koji evoluira
prema demokraciji, pokazalo se da su ovakva revolucionarna izazivanja
legitimnosti Sovjetskog Saveza i moralno zadovoljavajua i politiki mudra,
budui da su bila u skladu sa aspiracijama mase ljudi (koje e se uskoro
manifestirati) koji su u to doba jo ivjeli pod komunizmom.
Nitko, naravno, ne bi zagovarao politiku vojnog izazivanja nedemokratskih
drava naoruanih monih orujima, posebno nuklearnim. Revolucije one vrste
koje su se pojavile u Istonoj Europi 1989, rijetki su dogaaji, kakvi do tada
nisu bili vieni, a demokracija ne moe uvjetovati svoju vanjsku politiku na
hipotezi o iznenadnom kolapsu svake diktature s kojom se sukobi. Ali, kada se
kalkulira sa snagom drava, demokracije moraju imati na umu da je legitimnost
takoer neka vrsta moi, i da snane drave esto skrivaju teku unutarnju
slabost. To znai da je vjerojatnije da e demokracije koje biraju svoje
prijatelje i neprijatelje na temelju ideolokih razmatranja - tj. jesu li ili
nisu demokratski - imati jae i trajnije saveznike na dui rok. A opei sa
neprijateljima, ne smiju zaboraviti trajne moralne razlike meu tim drutvima
ili gurati u stranu pitanja ljudskih prava, klanjajui se monima.
Miroljubivo ponaanjee demokracija nadalje nam sugerira da Sjedinjene Drave i
druge demokracije imaju dugoroni interes da ouvaju sferu demokracije u
svijetu, i da je proiruju ma gdje god to bilo mogue i mudro. To znai, ako
se demokracije meusobno ne bore, tada e stalno narastajui post-historijski
svijet biti mirniji i prosperitetniji. ^injenica da je komunizam kolabirao u
Istonoj Europi i Sovjetskom Savezu i da neposredna vojna opasnost od strane
Varavskog pakta naprosto isparila, ne smije nas uiniti indiferentnima spram
onoga to e uslijediti. Jer, na dugi rok glavna garancija Zapadu protiv
povratka opasnosti na tom kraju svijeta, ili od ponovno ujedinjene Njemake,
ili od ekonomski dominantnog Japana, biti e upravo cvjetanje liberalne
demokracije u tim zemljama.
Potreba demokratskih drava da zajedno rade na promicanju demokracije i
meunarodnog mira ideja je stara gotovo kao sam liberalizam. Mogunost
meunarodne lige demokracija koja bi se ravnala prema zakonu, ve je naznaio
Kant u svome uvenom ogledu O vjenome miru, kao i u svojoj Ideji ope
povijesti. Kant je tvrdio da se dobici koji se postiu kada ovjek napreduje
iz prirodnog stanja u civilno drutvo uvelike anuliraju stanjem rata koji
prevladava meu nacijama: "Rasipajui snagu zajednice na naoruavanje koje e
se koristiti protiv drugih, razaranjima do kojih dolazi u ratu, i jo vie
nunou da budu u stalnoj spremnosti za rat, drave koe puni razvoj ljudske
prirode." Kantovi spisi o meunarodnim odnosima kasnije su postali
intelektualna baza suvremenog liberalnog internacionalizma. Kantovska liga
bila je inspiracija amerikim nastojanjima da se stvori prvo, Liga naroda, a
kasnije Ujedinjeni narodi. Kao to je ve prije bilo primijeeno, poslijeratni
realizam u mnogo emu je predstavljao protulijek ovoj struji liberalizma, jer
je tvrdio da pravi lijek za meunarodnu sigurnost nije meunarodno pravo nego
ravnotea snaga.
Oiti neuspjeh Lige naroda i Ujedinjenih naroda da osiguraju kolektivnu
sigurnost nasuprot izazovima koje su predstavljali prvo Mussolini, Japanci i
Hitler, a kasnije Sovjetski ekspanzionizam, doveli su do opeg diskreditiranja
kantovskog internacionalizma i meunarodnog prava openito. Ono to mnogi nisu
shvatili jest to da su aktualne inkarnacije kantovske ideje od poetka bile
ozbiljno proupljene upravo zato to nisu slijedile Kantove upute. Kantov
"Prvi konani lanak" za trajni mir tvrdi da drave u meudravnom sustavu
moraju biti republikanske, tj. da moraju biti liberalne demokracije. "Drugi
konani lanak" tvrdi da "zakon drava mora biti utemeljene na federaciji
slobodnih drava" , tj. drava koje sve imaju republikanske ustavee. Kantovi
razlozi su jasni: manje je vjerojatno da e se drave utemeljene na
republikanskim naelima meusobno boriti ba zato to narodi koji sami vladaju
sobom vie oklijevaju da prihvatee trokove rata negoli to to ine despocije,
dok meunarodna federacija da bi mogla funkcionirati mora prihvatiti
zajednika liberalna pravna naela. Meunarodno je pravo naprosto ono isto
domae pravo napisano za iru primjenu.
Ujedinjeni narodi nisu zadovoljavali ove uvjete od samoga poetka. Povelja
Ujedinjenih naroda ispustila je svaki spomen lige "slobodnih naroda" u korist
slabijeg naela "suverene (ravnopravnosti) jednakosti svih zemalja lanica" .
To znai da je lanstvo u Ujedinjenim narodima otvoreno svakoj dravi koja
posjeduje odreene minimalne formalne kriterije suverenosti, bez obzira
temelji li se to na narodnom suverenitetu ili ne. Tako je Staljinov Sovjetski
Savez bio otpoetka temeljni lan organizacije, sa sjeditem u Vijeu
Sigurnosti i s pravo na veto. Nakon dekolonizacije, Generalna skuptina
napuila se gomilom novih zemalja iz Treega svijeta koje nisu imale pojma o
Kantovim liberalnim naelima i koje su shvaale Ujedinjene narode korisnim
instrumentom da tjeraju neliberalnu politiku. Bez konsenzusa o pravednim
naelima politikog poretka ili o prirodi prava, nije iznenaujue da
Ujedinjeni narodi nisu bili u stanju izvesti nita stvarno znaajnoga od
svojeg osnutka, u kritinom podruju kolektivne sigurnosti. Isto tako nije
iznenaujue da su Amerikanci uvijek sa velikim nepovjerenjem gledali na
Ujedinjene narode. Prethodnik UN-a, Liga naroda, bila je ak homogenija u
politikom karakteru zemalja lanica, pa opet je ukljuila u svoje redove
Sovjetski Savez nakon 1933. Ali njegova sposobnost da provede naela
kolektivne sigurnosti definitivno je bila oslabljena injenicom da veliki i
vani igrai u meudravnom sustavu - Japan i Njemaka - nisu bili demokracije
i nisu htjeli igrati po pravilima Lige.
S iezavanjem hladnoga rata i s usponom reformskih pokreta u Sovjetskom
Savezu i Kini, Ujedinjeni narodi izgubili su neto od svoje slabosti. Prolazak
u Vijeu sigurnosti dotada nevienih ekonomskih sankcija protiv Iraka i
doputenje za uporabu sile nakon invazije Kuvajta bili su naznaka tipa
meunarodne akcije koja e moda biti mogua u budunosti. Vijee sigurnosti
je jo uvijek ranjivo, mogu ga zakoiti nepotpuno reformirane sile poput
Rusije ili Kine, dok Generalna skuptina i dalje ostaje napuena nacijama koje
nisu slobodne. Razumno je upitati se hoe li UN postati temeljem "novog
svjetskog poretka" u narednoj generaciji.
Ako netko eli stvoriti ligu nacija prema Kantovim preporukama, koja nee
patiti od fatalnih rupa koje su unitavale prethodne meunarodne organizacije,
onda je jasno da bi ta liga vie trebala nalikovati na NATO nego li na UN -
tj. to bi trebala biti liga istinski slobodnih drava povezanih zajednikom
odanou liberalnim naelima. Takva bi liga trebala biti mnogo sposobnija za
snanu akciju u svrhu zatite kolektivne sigurnosti od prijetnji koje dolaze
iz nedemokratskog dijela svijeta. Drave koje bi je stvarale trebale bi biti u
stanju ivjeti prema pravilima meunarodnog prava u svojem meusobnom
saobraanju. Zapravo, takav Kantovski liberalni meunarodni poredak pojavio se
hoe-nee tijekom hladnoga rata, pod zatitnim kiobranima organizacija
kakve su NATO, Europska zajednica, OECD, Grupa sedmorice, GATT, i drugih koje
su kao preduvjet za lanstvo postavile liberalizam. Industrijske demokracije
danas su uinkovite povezane u mreu povezujuih zakonskih dogovora koji
reguliraju njihove meusobne ekonomske interakcije. I dok se mogu angairati
u politikim borbama o kvotama govedine i prirodi Europske monetarne unije,
ili o tome kako da se nose s Libijom i Arapsko-Izraelskim sukobom, uporaba
sile u rjeavanju tih svaa meu demokracijama potpuno je nezamisliva.
Sjedinjene Drave i druge liberalne demokracije morat e se uhvatiti ukotac
sa injenicom da je, sa uruavanjem komunistikog svijeta, svijet u kome ive
sve manje i manje onaj stari geopolitiki svijet i da pravila i metode
povijesnog svijeta nisu prikladni za ivot u posthistorijskom svijetu. Za ovaj
posljednji glavna e pitanja biti ekonomske prirode, poput promicanja
konkurentnosti i inovacija, sreivanje unutarnjih i vanjskih deficita,
odravanje pune zaposlenosti, kooperativno rjeavanje tekih ekolokih
problema, i tome slino. Oni e morati, drugim rijeima, shvatiti injenicu
da su nasljednici buroaskih revolucija koje su otpoele jo prije etiri
stotine godina. Posthistorijski svijet je onaj u kome je elja za udobnim
samoodranjem uzviena nad elju da se riskira ivot u borbi za presti, i u
kome je univerzalno i racionalno priznanje zamijenilo borbu za dominaciju.
Dananji se ljudi mogu prepirati ad infinitum jesu li dosegli posthistorijski
svijet - hoe li meunarodni ivot poroditi nova carstva, diktatore,
neiivljene nacionalizme koji vape za priznanjem, ili nove religije koje e
zapuhati poput pustinjske oluje. Ali, u izvjesnoj toki, oni se moraju suoiti
i sa pitanjem je li posthistorijska kua koju za sebe sagradili, kua koja je
sluila kao potrebni zaklon od oajnih oluja dvadesetog stoljea, ba ona u
kojoj e ivjeti zadovoljni dugo godina. Za gotovo svakoga u dananjem
razvijenom svijetu sasvim je jasno da je liberalna demokracija daleko
poeljnija od svojih glavnih suparnika, faizma i komunizma. Ali, je li ona
vrijedna tog izbora? Ili nas liberalna demokracija jo uvijek ostavlja
temeljno nezadovoljnima? Postoje li kontradikcije koje e ostati u sri naeg
liberalnog poretka, ak i nakon to posljednji faistiki diktator,
razmetljivi pukovnik ili kompartijski boss budu zbrisani s lica zemlje? To je
pitanje kojemu se okreemo u posljednjem dijelu ove knjige.

Biljeke

Glava 15. Praznici u Bugarskoj

1. Drava 386c, navodi se Homerova Odiseja XI, 489-491.
2. Malo je sustavnih studija o fenomenu thymosa ili priznanja u Zapadnoj
filozofskoj tradiciji, usprkos njegovoj vanosti za tu tradiciju. Jedan od
pokuaja nalazimo u Catherine Zuckert, ed, Understanding the Political Spirit:
Philosophical Investigations from Socrates to Nietzsche (New Haven, Conn: Yale
University Press, 1988). Vidi takoer raspravu Allana Blooma o thymosu u
komentarima njegovog prijevoda Platonove Drave (New York: Basic Books, 1968)
pp. 355-357, 375-379.
3. Thymos bi se mogao prevesti i kao "sranost".
4. Dalje rasprave o ulozi thymosa u Platona vidi u Catherine Zuckert, "On the
Role of Spiritedness in Politics," i Mary P. Nicholas, "Spiritedness and
Philosophy in Plato's Republic" u Zuckert (1988).
5. Rasprava o tri dijela due pojavljuje se u Dravi 435c-441c. Prvobitna
rasprava o thymosu pojavljuje se u Knjizi II, 375a-375e i 376c. Vidi takoer
411a-411e, 441e, 442e, 456a, 465a, 467e, 536c, 547e, 548c, 550b, 553e-553d,
572a, 580d, 581a, 586c-586d, 590b, 606d. Ova viedjelna karakterizacija
ljudske prirode imala je dugu povijest nakon Platona, a ozbiljno ju je doveo u
pitanje po prvi put Rousseau. V. Melzer (1990), pp. 65-68; 69.
6. Drava 439e-440a.
7. Relativno potcjenjivanje thymosa ili ponosa kod Hobbesa vidi se u njegovoj
nezadovoljavajuoj definiciji bijesa. Bijes, kae on "je iznenadna hrabrost",
dok je hrabrost "isto to i nada da e se otporom izbjegnuti bol", to je pak
u svezi sa strahom, koji je "averzija spram objekta koji nanosi bol". Nasuprot
Hobbesu, misli se da je hrabrost izvedena iz bijesa, i da je bijes potpuno
nezavisna strast koja nema nikakve veze s mehanizmom nade i straha.
8. Bijes na sama sebe je ekvivalentan sramu, a Leontije je mogao biti opisan i
kao onaj koji se stidi.
9. Drava 440c-440d.
10. Kurziv dodan. Havel et al. (1985), pp. 27-28.
11. Havel et al. (1985). p. 38.
12. Vidi npr, uz esto spominjanje digniteta (dostojanstva) i ponienja
posvuda u "Moi nemonih", i Havelovu prvu Novogodinju poslanicu narodu, u
kojoj je ustvrdio da je "Drava koja je sebe zvala dravom radnika zapravo
poniavala radnike...Prethodni reim, naoruan svojom arogantnom i
netolerantnom ideologijom, degradirao je ovjeka u proizvodnu snagu a prirodu
u proizvodno orue...irom svijeta, ljudi su iznenaeni da je pokorni,
poniavani, skeptini ^ekoslovaki narod koji oito nije vie vjerovao ni u
to, smogao iznenada izvanrednu snagu u tijeku nekoliko sedmica i uzdrmao
totalitarni sustav na potpuno dostojanstven i miran nain." Kurziv je moj.
Navedeno u Foreign Broadcast Information Service FBIS-EEU-90-001, 2. sijenja
1990, pp.9-10.
13. Poznati sovjetski televizijski novinar Vladimir Posmer napisao je
samoobrambenu autobiografiju u kojoj pokuava opravdati vlastite moralne
izbore za vrijeme svog uspona na vrh sovjetske novinarske profesije u
Brenjevljevo doba. On nije najpoteniji prema svojim itateljima (a moda, i
spram sebe samog) kada objanjava koliko je bio prisiljavan na kompromise, a
potom se retoriki pita tko ga moe osuditi to je donosio takve odluke, s
obzirom na zlu ud sovjetskog sustava. Ovo rutinsko prihvaanje moralne
degradacije i samo je dio degradacije timotikoog ivota koju je Havel vidio
kao neizbjenu posljedicu post-totalitarnog komunizma. Vidii Posmer, Parting
with Illusions (New York: Atlantic Monthly Press, 1989).

Poglavlje 16
1. Navedeno u Abraham Lincoln, The Life and Writings of Abraham Lincoln (New
York: Modern Library, 1940), p. 842.
2. Striktno govorei, elja za priznanjem moe se smatrati oblikom elje kakve
su glad ili e, samo to njen predmet nije materijalan nego idealan. Bliska
povezanost thymosa i elje oita je u grkoj rijei za elju, epithymia.
3. Kurziv je moj. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis:
Liberty Classics, 1982), pp. 50-51. Zahvalan sam Abrahamu Shulskyju i Charlesu
Grsiwoldu, Jr, za ovaj i druge uvide u Adama Smitha. Vidi takoer Albert O.
Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, N.J: Princeton
University Press, 1977), pp. 107-108.
4. Rousseau bi se na ovome mjestu sloio sa Smithom da prirodnih potreba ima
relativno malo, a da elja za privatnim vlasnitvom u potpunosti izvire iz
ovjekovog samoljublja (amour-propre) ili tatine, tj. njegove tenje da se
usporeuje s drugim ljudima. Mislioci se, dakako, razlikuju u odreivanju
moralne prihvatljivosti onoga to Smith naziva "poboljanjem vlastitih
uvjeta".
5. Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution (Garden
City, N.Y: Doubleday Anchor Books, 1955). Posebno vidi 3. dio, poglavlja 4-6.
6. Za empirijsku dokumentaciju ovog problema, vidi Huntington (1968), pp. 40-
47.
7. Lincolnovo spominjanje vlastite vjere u pravednog Boga namee pitanje ne
moraju li najvea djela timotikog samo-nadvladavanja biti potpomognuta vjerom
u Boga.
8. Postoji ekonomski ili socioloki kontekst pitanja o pobaaju budui da se
zagovornici odnosno protivnici grupiraju s obzirom na obrazovanje, prihod,
urbano odnosno seosko podrijetlo itd, ali bit rasprave tie se prava, a ne
ekonomije.
9. Rumunjski sluaj je kompliciran budui da postoje dokazi da Temivarske
demonstracije nisu bile potpuno spontane, i da je vojska unaprijed planirala
pobunu.
10. Vidi, npr, "East German VIPs Now under Attack for Living High Off Party
Privileges, " Wall Street Journal (November 22, 1989), p. A6.

Poglavlje 17. Uspon i pad thymosa

1. Nietzsche, Sumrak idola i Antikrist ...
2. Vidi o tome kratki, ali izvanredni esej Joan Didion, "On Self-Respect", in
Didion, Slouching Towards Betlehem (New York: Dell, 1968), pp. 142-148.
3. Aristotel raspravlja o thymosu pod naslovom "veliina due" (megalopsychia)
ili velikodunost, to je za njega sredinja ljudska vrlina. Ljudi velike due
"zahtijevaju mnogo i zasluuju mnogo" s obzirom na ast, koja je najvie od
svih izvanjskih dobara. Na taj nain veliina due predstavlja sredinu izmeu
tatine s jedne strane (koja zahtijeva mnogo a zasluuje malo) i maloduja
(koje zahtijeva malo a zasluuje mnogo). Veliina due obuhvaa sve druge
vrline (tj. hrabrost, pravednost, umjerenost, istinoljubivost itd) i trai
kalokagathia (to se prevodi kao "moralna otmjenost", "gospodstvenost") ^ovjek
velike due, drugim rijeima, zahtijeva najvee priznanje zbog toga to ima
najvee vrline. Zanimljivo je primijetiti da prema Aristotelu, ovjek velike
due voli posjedovati "lijepe, ali beskorisne" stvari zato jer je bolje biti
nezavisan (autarkous gar mallon). @elja za beskorisnim stvarima u timotikoj
dui potjee od istog poticaja koji je navodi da riskira svoj fiziki ivot.
Aristotel, Nikomahova etika II 7-9; IV 3. Prihvatljivost elje za priznanjem
ili asti jedna je od glavnih razlika izmeu grkog i kranskog morala.
4. Prema Sokratu, thymos nije dostatan da bi pravedna drava biila potpuna; on
mora biti upotpunjen treih dijelom due, razumom ili mudrou, u obliku
kralja-filozofa.
5. Vidi npr. Drava 375b - 376b. Sokrat zapravo navodi Adeimanta na krivi put,
posebno kada tvrdi da je thymos najee saveznik razuma, a ne njegov
neprijatelj.
6. Da se podsjetimo na sasma drukije etike konotacije koje je jednom imala
megalothymia, razmotrimo sljedei ulomak iz Clausewitza:
Od svih strasti koje nadahnjuju ovjeka u bitci niti jedna, moramo priznati,
nije tako mona i trajna kao to je to tenja za au i priznanjem. Njemaki
nepravedno ocrnjuje te pojmove povezujui ih sa niskim znaenjima u rijei
Ehrgeiz (astohleplje) i Ruhmsucht (slavoljublje). Zloupotreba ovih otmjenih
tenji svakako je (zadala udarac) pratila najodvratnija nasilja nad ljudskim
rodom; pa opet, njihovo podrijetlo daje im pravo da ih svrstamo meu
najuzvienije vrline u ljudskoj prirodi. U ratu one djeluju kao bitni
ivotodajni dah koji oivljava inertne mase. Druge emocije su obinije i vie
se tuju - patriotizam, idealizam, osvetoljubivost, entuzijazam svake vrste -
ali nema zamjene za udnju za slavom i au.
Iz Carl von Clausewitz, On War, izdali i preveli Michael Howard i Peter Paret
(Princeton: Princeton University Press, 1976) p. 105. Zahvalan sam Alvinu
Bernsteinu za ovaj podatak.
7. @udnja za slavom, naravno, je nespojiva s kranskom vrlinom poniznosti.
Albert O. Hirschman The Passions and the Interests (Princeton, N.J: Princeton
University Press, 1977), pp. 9-11.
8. Obratite panju posebice na 15. poglavlje Vladara. Za ovu opu
interpretaciju Machiavellija, "veeg Kolumba", vidi Strauss (1953), pp. 177-
179, i takoer Straussovo poglavlje o Machiavelliju u Leo Strauss i Joseph
Cropsey, eds, History of Political Philosophy, drugo izdanje (Chicago: Rand
McNally, 1972) pp. 271-292.
9. Vidi Knjigu I, poglavlje 43 Discorsa, naslovljeno "Oni koji se bore samo za
svoju slavu dobri su i lojalni vojnici." Niccolo Machiiavelli, The Prince and
the Discourses (New York: Moodern Library, 1950), pp. 226-227. Vidi i Michael
Doyle, "Liberalism and World Pooliitics", American Political Science Review
80, No 4 (prosinac 1986): 1151-1169; i Mansfield (1989), pp. 137, 239.
10. Mansfield (1989), pp. 129, 146.
11. Vidi Harvey C. Mansfield, Jr., "Machiavelli and the Modern Executive," in
Zuckert (1988), p. 107.
12. Ovo je Hirschmanova tema (1977) koji uvjerljivo prati namjerno ... thymosa
u ranoj modernoj misli.
13. @elja za priznanjem bila je takoer sredinja u misli Jean- Jacquesa
Rousseaua, ije je djelo prvi vei napad na liberalizam Hobbesa i Loockea. I
dok se otro suprotstavljao viziji civilnoog drutva koju su iznijeli Hobbes i
Locke, Rousseau se s njima slagao da je elja za prfiznanjem fundamentalni
uzrok zla u ljudskom drutvenom ivootu. Termin koji je Rousseau koristioo za
elju za priznanjem bio je "amour-propre" ili samoljublje, tatina koju je
suprotstavljao s "amour de soi" (ili "ljubav prema sebi"), za koju je vjerovao
da je karakteriiziirala prirodnog ovjeka prije negoli ga je civilizacija
korumpirala. Amour de soi je bila povezana sa ispunjavanjem ovjekoviih
prirodnih potreba za hranom, odmorom i seksom; to je bila sebina strast, ali
bezopasna jer je Rousseau vjerovao da je ovjek u prirodnom stanju ivio
usamljenim i neagresivnim ivotoom. Amour-propre s druge strane, nastala je
tijekom povijesnog razvoja, kada je ovjek prvi puta uao u drutvo i poeo se
usporeivati s drugima. Ovaj proces usporeivanja vlastite vrijednosti sa
drugima bio je za Rousseaua fundamentalni izvor ljudske nejednakosti, zloe i
nesree civiliziranog ovjeka; bio je izvor privatnog vlasnitva i svih
drutvenih nejednakosti koje iz njega proizlaze.
Rousseauovo rjeenje nije bilo, poput onoga Hobbesa ili Lockea, da se u
pootpunosti odagna tvrdoglavo ljudsko samopotovanje. Slijedei Platona,
Rousseau je pokuavao thymos postaviti kao temelj drutvenoljubivog graanstva
u demokratskoj i egalitarnoj dravi. Svrha legitimne vlasti koja je opisana u
Drutvenom ugovoru nije bila da se zatite vlasnika prava i privatni
ekonomski interesi, nego da se stvori drutveni analogon prirodnoj slobodi,
tj. volonte generale ili opa volja. ^ovjek ne stjee ponovno svoju prirodnu
slobodu, kao kod Lockea, kada ga drava ostavi na miru tako da se moe
posvetiti zaraivanju ili stjecanju vlasnitva, nego aktivnim sudjelovanjem u
javnoom ivotu u maloj i kohezivnooj demokraciji. Opa volja, stvorena od
individualnih volja graana moe se zamisliti kao divovski timotiki
individuum koji nalazi zadovoljenje u svojoj vlastitoj slobodi da odreuje sam
sebe i ....Vidi Jean-Jacques Rousseau Oeuvres completes, vol.3 (Paris:
Gallimard, 1964), pp. 364-365; vidi i diskusiju u Arthur Melzer, The Natural
Goodness of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1990), o nejedinstvu
due prouzroenom ovjekovim ulaskom u drutvo i njegovom zavisnou o drugim
ljudima, pp. 70-71.
14. Naravno, ova etika trgovina nije se odvijala ba tako bezbolnoo u Japanu,
gdje je aristokratski ethos ouvan u vojsci. Japanski imperijalizam koji je
naposljetku doveo do Pacifikog rata sa Sjedinjenim Dravama Amerike moe se
razumjeti kao posljednji trzaj tradicionalne timotike klase.
15. The Federalist Papers (New York: New American Library, 1961), p.78.
16. Federalist (1961), pp. 78-79.
17. Ovakvu interpretaciju Federalista ponudio je David Epstein uiThe Political
Theory of the Federalist (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp. 6,
68-81, 136-141, 183-184, i 193-197. Zahvalan sam Davidu Epsteinu to je ukazao
na vanost thymosa ne samo u Federalistu nego i kod niza drugih politikih
filozofa.
18. Federalist (1961), p. 437.
19. Vidi prvo poglavlje C. S Lewis, The Abolition of Man, or, Reflections on
educatiion with special reference to the teaching of English in the upper
forms of schools (London: Collins, 1978), pp. 7-20.
20. Iz "Tisuu i jednog cilja" u Tako je govorio Zaratustra, knjiga I.
21. Vidi takoer Nietzsche, Genealogija morala, 2:8.

Poglavlje 18. Gospodstvo i ropstvo.

1. Kojeve (1947), p. 26.

2. "Dugi rok" zapravo ovdje znai vrlo dugo razdoblje, mjereno tisuama
godina, sve od prve pojave drutvenog odnosa gospodar-rob pa do francuske
revolucije. Kada Kojeve (ili Hegel) govore o robovima, ne govore usko, o
ljudima sa zakonskim statusom pokretne imovine, nego o svim ljudima ije
dostojanstvo nije "priznato", ukljuujui npr. zakonski slobodno seljatvo u
predrevolucionarnoj Francuskoj.
3. Ovaj prilino ovlaan prikaz povijesnog procesa iz Hegelove Fenomenologije
slijedi i Kojeveova interpretacija, i o njemu se ponovno treba razmiljati kao
o djelu sintetikog filozofa Hegel-Kojevea. O tome vidi kod Rotha (1988), pp.
110-115; i Smitha (1989a), pp. 119-121.
4. Gospodari, naravno, trae priznanje od drugih gospodara, ali tee i tome
da pretvore ove gospodare u robove u nizu bitki za presti. Prije racionalnog,
recipronog priznanja moe se biti priznat samo od robova.
5. Kojeve tvrdi da je strah od smrti metafiziki nuan za razvooj robova, ne
znato to mu oni uzmiu, nego zato to im on otkriva njihovu nitavnost,
injenicu da je on bie koje nema trajnog identiteta ili iji identitet mora
biti negiran (tj. izmijenjen) tijekom vremena. Kojeve (1947), p. 175.
6. Kojeve razlikuje roba od bourgeoisa koji radi za sebe.
7. Ovdje moemo primijetiti izvjesnu konvergenciju izmeu Hegela i Lockea, kod
pitanja rada. Za Lockea, kao i za Hegela, rad je primarni izvor vrijednosti :
ljudski je rad, a ne "gotovo bezvrijedni materijali" prirode, najvei izvor
bogatstva. Za Lockea, kao i za Hegela, nema pozitivne prirodne svrhe kojoj bi
sluio rad. ^ovjekovih prirodnih potreba relativno je malo i lako ih se moe
zadovoljiti; lockeovski vlasnik koji zgre neograniene koliine zlata i
srebra ne radi da bi zadovoljio svoje prirodne potrebe, nego radi da bi
zadovoljio trajno promjenjivi hoorizont novih potreba. U tom je smislu
ovjekov rad kreativan, jer pretpostavlja beskonano postavljanje sve novijih
i ambicioznih zadaa. Na njega se protee i ljudska kreativnost, budui da
ovjek stalno izmilja nove potrebe. Konano, Locke, kao i Hegel, imaju
svojevrsni anti-prirodni nagon budui da vjeruju da ljudi nalaze zadovoljstvo
u svojoj sposobnosti da manipuliraju prirodom i da je podreuju svojim
vlastitim svrhama. Doktrine Lockea i Hegela, dakle, mogu obje sluiti kao
opravdanje kapitalizma, ekonomskog svijeta stvorenog progresivnim razvijanjem
moderne prirodne znanosti.
Locke i Hegel razlikuju se u prividno neznatnijoj, ali ni u kom sluaju
nevanoj toki. Svrha rada za Lockea je zadovoljenje elja. Ove elje nisu
fiksne, one stalno nastaju i mijenjaju se, ali njihoova trajna karakteristika
je zahtjev da budu zadovoljene. Za Lockea rad je bitno neugodna aktivnost
poduzeta u ime vrijednih predmeta koji se njome stvaraju. I dok specifine
svrhe rada ne mogu biti definirane unaprijed na temelju prirodnih naela - tj.
Lockeov zakon prirode nema odgovora na pitanje treba li netko raditi kao
trgovac cipelama ili kompjutorski dizajner - tako ni nema prirodnog temelja
rada.Rad i neograniena akumulacija vlasnitva poduzimaju se kao sredstvo
bijega od smrtnoga straha. Smrtni strah ostaje negativni pol od kojeg pokuava
pobjei sav ljudski rad. ^ak i bogata koji ima puno vie nego to iziskuju
njegove prirodne potrebe, opsesivno zgre bogatstvo jer je u krajnjoj instanci
poootaknut eljom da se opskrbi za loa vremena i za sluaj da se vrati
siromatvo koje je karakteristino prirodno stanje.
8. Za ovo vidi Smith (1989a), p. 120; i Avineri (1972), pp. 88-89.
9. Vidi Kojeve u Straussu (1963), p. 183.

Poglavlje 19. Univerzalna i homogena drava.

1. Ova se reenica prevodi razliito kao "Drava je hod Boga u svijetu", ili
"Put Boga u svijetu je da treba biti drava." Iz dodatka paragrafu 258
Filozofije prava.
2. Usporedi to s definicijom nacionalizma kod Ernesta Gellnera: "Nacionalizam
kao osjeaj ili kao pokret moe se najbolje definirati pomou ovog naela (tj.
da se politika i nacionalna zajednica trebaju podudarati). Nacionalistiki
osjeaj je osjeaj bijesa prouzroenog povredom tog naela, ili osjeaj
zadovoljstva prouzroenog ispunjenjem tog naela. Nacionalistiki pokret je
potaknut osjeajima ove vrste." Iz Nations and Nationalism (Ithaca, N.Y:
Cornell University Press, 1983), p. 1.
3. Ovo je takoer uoio Gellner (1983), p.7.

Poglavlje 20. Najhladnija od svih hladnih zvijeri.

1. The Portable Nietzsche (New York: Viking, 1954), pp. 160-161.
2. Naravno, kao to je to uoio Kojeve, postoji izvjesni element udnje u
kranskom vjerovanju u vjeni ivot. Kranska udnja za milou moda i nema
nikakvog vieg motiva do ovog prirodnog nagona za samoouvanjem. Vjeni ivot
konano je ispunjenje ovjeka koji se boji nasilne smrti.
3. Kao to je i prije primijeeno, mnogi konflikti koji se prividno stvaraju
oko materijalnih objekata poput podruja ili nacionalnog bogatstva, u stvari
prikrivaju borbu za priznanje na strani osvajaa.
4. Svi ovi pojmovi potjeu iz moderne sociologije, koja pokuava definirati
"vrijednosti" koje omoguavaju moderne liberalne demokracije. Prema Danielu
Lerneru, npr, "Glavna je hipoteza ove studije da je visoko izraena
sposobnost prevladavajui ivotni stil samo u modernom drutvu, koje je
industrijskoo, urbano, pismeno i participacijsko." (Lerner 1958, p. 50). Pojam
"graanska kultura" kojeg je prvi rabio Edward Shils, definira se kao "trea
kultura, koja nije ni tradicionalna niti moderna nego sudjeluje u obje: to je
pluralistika kultura koja se temelji na komunikaciji i uvjeravanju, kultura
konsenzusa i raznovrsnosti, kultura koja doputa promjenu ali je i usmjerava."
Gabriel A. Almond i Sidney Verba, The Civic Culture (Boston: Little, Brown,
1963), p.8.
5. Centralnost vrline tolerancije u modernoj Americi vjeto je opisana kod
Allana Bloooma u The Closing of the American Mind (New Yoork: Simon and
Schuster, 1988), posebno u prvom poglavlju. Korespondentni porok,
netolerancija, danas se dri daleko neprihvatljivijim od veine tradicionalnih
poroka, kao to su astoljublje, pouda, pohlepa itd.
6. Vidi ope rasprave o nunim preduvjetima demokracije, koje se nalaze na
poetku svake knjige iz serije Diamonda-Linza-Lipseta Democracy in Developing
Countries (Boulder, Colo: Lynne Rienner, 1988a); posebno raspravu u knjizi 4.
o Latinskoj Americi (1988b), pp. 2-52. Vidi i raspravu o preduvjetima
demokracije u Huntingtonu (1984), pp. 198-209.
7. Nacionalno jedinstvo jedini je pravi preduvjet demokracije koji navodi
Dankwart Rustow, u "Transitions to Democracy", Comparative Politics 2 (travanj
1970): 337-363.
8. Samuel Huntington sugerira da velik broj katolikih zemalja koje sudjeluju
u trenutnom "treem valu" demokratizacije, ine taj val na neki nain
katolikim fenomenom povezanim sa promjenama katolike svijesti u demokratskom
i egalitarnom pravcu, do kojih je dolo ezdesetih godina. I dok sigurno ima
neto u takvom shvaanju, ipak se postavlja pitanje zato se katolika svijest
izmijenila ba u tom trenutku. Svakako, nema nieg inherentnoga u katolikoj
doktrini to bi je predisponiralo za demokratsku politiku, ili to bi oborilo
tradicionalno shvaanje da autoriitarna i hijerarhijska struktura katoliike
crkve predisponira crkvu da favorizira autoritarnu politiku. ^ini se da su
glavni razlozi promjena u katolikoj svijesti (1) opa legitimnoost
demokratskih ideja koja je zahvatila katoliku misao (a koja ne proizlazi iz
nje): (2) podizanje socioekonomske razine do ega je dolo u veini katolikih
zemalja u ezdesetim godinama; i (3) "sekularizacija" katolike crkve na dugi
rok, koja slijedi Martina Luthera, 400 godina kasnije. Vidi Samuel
Huntingtoon, "Religion and the Third Wave", The National Interest no.24 (ljeto
1991) 29-42.
9. ^ak je i Turska imala problema u odravanju demokracije otkada je drava
sekularizirana. Od tridesetest zemalja sa muslimanskom veinom, Freedom House
je 1984. dvadesetjednu okarakterizirao kao "nesloboodnu", petnaest kao
"djelomino slobodnu", a niti jednu kao "slobodnu". Iz Huntingtona (1984), p.
208.
10. Vidi raspravu o Costa Rici u Harrisonu (1985), pp. 48-54.
11. Ovaj argument je najbolje razraen kod Barringtona Moorea, u Social
Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966).
12. Uz ovu tezu povezani su brojni problemi koji ograniavaju njenu
eksplanatornu snagu. Npr, niz centraliziranih monarhija poput vedske kasnije
se razvio u vrlo stabilne liberalne demokracije. Feudalizam neki autori dre
da jest i nije prepreka demokratskom razvoju, to bi bila glavna razlika u
iskustvu izmeu Sjeverne i June Amerike. Vidi Huntington (1984), p. 203.
13. Francuzi su, tijekom godina, mnogo puta pokualii slomiti vlastite navike
centralizacije, to je ukljuivalo pokuaje da se autoritet u nekim
podrujima, poput obrazovanja, spusti na razinu lokalno izabranih tijela. To
se dogaalo i pod konzervativnim i pod socijalistikim vladama u nedavnoj
prolosti. Konani uspjeh ovih decentralistikih napora tek treba vidjeti.
14. Slian argument o postupnom razvijanju demokracije, koja navodno poinje
sa stvaranjem nacionalnog ideniteta, kree se prema uinkovitim demokratskim
institucijama, a na kraju dospijeva do proirene demokratske participacije,
postoji kod Roberta A. Dahla, u Polyarchy: Participation and Opposition (New
Haven: Yale University Press, 1971), p.36. Vidi i Eric Nordlinger, "Political
Development: Time Sequences and Rates of Change", World Politics 20 (1968):
494-530; i Leonard Binder, et al. Crises and Sequences in Political
Development (Princeton: Princeton University Press, 1971).
15. Slom ileanske demokracije sedamdesetih godina mogao je moda biti
sprijeen da je Chile imao parlamentarni umjesto predsjednikog sustava.
Parlamentarni bi sustav omoguio ostavku vlade i prestrojavanje koalicija bez
slamanja cijele institucionalne strukture zemlje. O pitanju parlamentarna
versus predsjednika demokracija, vidi Juan Linz, "The Perils of
Presidentialism" Journal oof Democracy 1, no. 1 (zima 1990): 51-69.
16. Ovo je tema knjige Juana Linza The Breakdown of Democratic Regimes:
Crisis, Breakdoown, and Reequilibriation (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1978).
17. Za ovo openito pitanje, vidi ponovno Diamond et al. (1988b), pp. 19-27.
Akademskoo prouavanje komparativne politike nakon Drugog svjetskog rata
fokusiralo se na doktrine ustavnog prava. Pod utjecajem kontinentalne
sociologije, poslijeratna "teorija modernizacije" ignorirala je zakon i
poolitiku i fokusirala se gotovoo iskljuivo na ekonoomske, kulturne i
soocijalne faktore u objanjavanju podrijetla i uspjeha demokracije. Tijekom
nekoliko prolih dekada, donekle se vratila prijanja perspektiva, povezana sa
nauavanjem Juana Linza na Yaleu. Premda nisu negirali vanost ekonomskih i
kulturnih faktora, Linz i njegovi suradnici ispravno su naglaavali autonomiju
i dignitet politike, i dovodili je u puno bolju ravnoteu sa podrujem sub-
politikog.
18. Prema Weberovom prikazu, Zapadnjaka sloboda postoji zato to je
Zapadnjaki grad bio utemeljen na samoobrambenoj organizaciji nezavisnih
ratnika, i jer su Zapadnjake religije (idovstvo i kranstvo) iistile
klasne odnose iz magije i praznovjerja. Nekoliko specifino srednjovjekovnih
inovacija, kao to je to npr. gilda, potrebno je da bi se objasnila poojava
slobodnih i relativno egalitarnih drutvenih odnosa u srednjovjekovnom gradu.
Vidi Weberovo djelo General Economic History (New Brunswick, N.J: Transaction
Books, 1981), pp. 315-337.
19. I dok ni u kom sluaju nije evidentno da e u bivem Sovjetskom Savezu
biti uspostavljene trajne demokratske institucije kao rezultat inicijalnih
Gorbaevljevih reformi, jasno je da ne postoje nikakve kulturne prepreke za
ukorjenjivanje tih institucija tijekom naredne generacije. to se tie faktora
poput obrazovne razine, urbanizacije, ekonomskog razvoja i slinog, Rusi su
zapravo u prednosti pred mnogih zemljama Treega svijeta, npr. Indijom ili
Costa Ricom, koje su se uspjeno demokratizirale. Uistinu, vjerovanje da se
neki narodi nisu u stanju demokratizirati zbog dubokih kulturnih razloga
postaje samo po sebi znaajna prepreka demokratizaciji. Izvjesna rusofobija
koja vlada unutar same ruske elite, duboki pesimizam glede sposobnosti
sovjetskiih graana da preuzmu kontrolu nad svojim vlastitim ivotima, i
fatalizam obzirom na neizbjenost snanog dravnog autoriteta u izvjesnom
trenutku postaju proroanstva koja sama sebe ispunjavaju.

Poglavlje 21. Tmotiko podrijetlo rada.

1. Navedeno u Kojeveu (1947), p. 9.
2. Vidi Drugi dio, "Pobjeda videa", gore.
3. Vidi Thomas Sowell, The Economics and Politics of Race: An International
Perspective (New York: Quill, 1983); i Sowell, "Three Black Histories," Wilson
Quarterly (zima 1979): 96-106.
4. R. V. Jones, The Wizard War: British Scientific Intelligence, 1939-1945
(New York: Coward, Mc Cann, and Geoghan, 1978). pp. 199, 229-230.
5. Shvaanje da je rad bitno neugodan ima duboke korijene u idovsko-
kranskoj tradiciji. U prii o Stvaranju u idovskoj bibliji, rad se obavlja
prema slici Boga koji je radio da bi stvorio svijet, ali je rad takoer i
prokletstvo baeno na ovjeka zbog njegovog pada u nemilost. Sadraj vjenog
ivota nije rad, nego "vjeno odmaranje". Vidi Jaroslav Pelikan, "Commandment
or Curse: The Paradox of Work in the Judeo-Christian Tradition," u Pelikan et
al, Comparative Work Ethics: Judeo-Christian, Islamic and Eastern (Washington,
D.C: Library of Congress, 1985) pp. 9, 19.
6. Ovo gledite bi podrao i Locke, koji rad shvaa samo kao sredstvo za
proizvodnju stvari korisnih za potronju.
7. Moderni ekonomist bi pokuao objasniti ponaanje takvog pojedinca koristei
se isto formalnom definicijom "korisnosti", to bi obuhvatilo svaku svrhu
koju ljudi mogu smisliti. Npr, za modernog radoholiara bi se reklo da izvlai
"psihiku korist" iz svog rada, ba kao to bi se za Weberovog asketskog
protestantskog poduzetnika moglo rei da izvlai "psihiku korist" iz svoje
nade u vjeni spas. ^injenica da se elje za novcem, provodom, priznanjem ili
vjenim spasom sve mogu zajedno podvesti pod formalnu rubriku korisnosti
ukazuje na nekorisnost takve formalne definicije u ekonomiji da se objasni
bilo to uistinu zanimljivo o ljudskom ponaanju. Dok spaava teoriju, takva
sveobuhvatna definicija korisnosti liava se svake stvarne eksplanatorne
snage.
Bilo bi razumnije vratiti se konvencionalnoj ekoonomskoj definiciji
"korisnosti" i ograniiti njenu upotrebu na ue, ali zdravorazumskoo znaenje:
korisnost je sve to zadovooljava ljudsku elju ili ovjeka liava bola
(neugode), prvenstveno stjecanjem vlasnitva ili drugih materijalnih posjeda.
Teko da bi se o asketu koji svakodnevno mui svoje tijelo zbog isto
timotiko zadovoljenja moglo govooriti kao o "onome koji tei maksimalnoj
korisnosti".
8. Meu piscima koje je sam Weber spomenuo da su primijetili relaciju izmeu
protestantizma i kapitalizma, bio je i belgijski pisac Emile de Laveleye koji
je sastavio mnogo koritenu itanku ekonomskih tekstova oko 1880, te britanski
kritiar Matthew Arnold. Drugi ukljuuju ruskoog autora Nikolaja Melgunova,
Johna Keatsa i H. T. Bucklea. O preteama Weberove teze vidi knjigu Reinholda
Bendixa, "The Protestant Ethic-Revisited", Comparative Studies in Society and
History 9, no.3 (travanj 1967): 266-273.
9. Mnogi Weberovi kritiari ukazivali su na pojavu kapitalizma prije
reformacije, npr. u idovskim ili talijanskim katolikim zajednicama. Drugi su
ukazivali na to da je puritanizam o kome je raspravljao Weber bio zapravo
degenerirani puritanizam koji se pojavio nakon to se kapitalizam proirio, i
koji je moda sluio kao nositelj kapitalizma ali ne i njegov uzronik.
Konano, postoji i miljenje da se relativna uinkovitost protestantskih i
katolikih zajednica moe bolje objasniti preprekama ekonomskom racionalizmu
koje je postavljala protureformacija, negoli nekim pozitivnim doprinosom
protestantizma.
Kritika literatura o Weberu ukljuuje: R.H. Tawney, Religion and the Rise of
Capitalism (New York: Harcourt, Brace and World, 1962); Kemper Fullerton,
"Calvinism and Capitalism" Harvard Theological Review 21 (1929) 163-191; Ernst
Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (New York: Macmillan,
1950); Werner Sombart, The Quintessence of Capitalism (New York: Dutton,
1915); i H.H. Robertson, Aspects of the Rise of Economic Individualism
(Cambridge: Cambridge University Press, 1933). Vidi takoer diskusiju o Weberu
u Straussu (1953), biljeka 22, pp. 60-61. Strauss ukazuje da je reformaciji
prethodila revolucija u racionalnoj filozofskoj misli koja je opravdavala
beskonanu akumulaciju materijalnog bogatstva, to takoer nosi svoj dio
odgovornosti za irenje legitimnosti kapitalizma.
10. Vidi Emilio Willems, "Culture Change and the Rise of Protestantism in
Brazil and Chile," u S.N.Eisenstadt, ed, The Protestant Ethic and
Modernization: A Comparative View (New York: Basic Books, 1968), pp. 184-208;
knjigu Lawrencea E. Harrisona o utjeaju kulture na napredak (New York: Basic
Books, 1992) i David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism
in Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990). Suvremena "teologija
osloboenja" u Latinskoj Americi valjani je nasljednik protureformacije u tom
smislu to je posluila da se delegitimizira racionalna, neograniena
kapitalistika akumulacija.
11. Sam Weber je pisao knjige o religijama u Kini i Indiji da bi objasnio
zato se duh kapitalizma nije pojavio u tim kulturama. To je poneto razliito
od pitanja zato su te kulture ohrabrivale ili potiskivale kapitalizam uvezen
izvana. O tome vidi David Gellner, "Max Weber, Capitalism and the Religion of
India," Sociology 16, no. 4 (studeni 1982): 526-543.
12. Robert Bellah, Tokugawa Religion (Boston: Beacon Press, 1957), pp. 117-
126.
13. Ibid, pp. 133-161.
14. India: A Wounded Civilization (New York: Vintage Books, 1978), pp. 187-
188.
15. Neovisno o duevnoj mlitavosti koju potie hinduizam, Myrdal primjeuje
da je hinduistika zabrana ubijanja krava sama po sebi glavna smetnja
ekonomskom rastu u zemlji gdje je populacija neproduktivnih krava velika kao
polovica ljudske populacije. Gunnar Myrdal, Asian Drama: An Inquiry into the
Poverty of Nations (New York: Twentieth Century Fund, 1968), vol. 1, pp. 89-
91, 95-96, 103.
16. Ovo je teza Daniela Bella u The Cultural Contradictions of Capitalism
(New York: Basic Books, 1976), p. 21. Vidi i Michael Rose, Reworking the Worth
Ethic: Economic Values and Socio-Cultural Politics (New York: Schocken Books,
1985), pp. 53-68.
17. Vidi Rose (1985), p. 66; i David Cherrington, The Work Ethic: Working
Values and Values that Work (New York: Amacom, 1980), pp. 12-15, 73.
18. Gotovo 24 posto amerike radne snage zaposlene na puno radno vrijeme
radilo je 49 sati na tjedan i vie 1989, dok je deset godina prije to
vrijedilo za samo 18 posto radne snage (prema Uredu za statistiku rada). Prema
istraivanju Louisa Harrisa, srednji broj (medijan) sati slobodnog vremena na
tjedan u SAD pao na 16.6 sati 1987, sa 26.2 u 1973. Statiistika je navedena u
Petera T. Kolborna, "Tales from the Digital Treadmill," New York Times ( 3.
lipanj 1990), 4. dio, pp. 1,3. Vidi i Leslie Berkman, "4O-Hour Week Is Part
Time for Those on the Fast Track," Los Angeles Times (22. oujak 1990), dio T,
p. 8. Za ove reference zahvaljujem se Doyleu McManusu.
19. O razlikama izmeu britanskih i japanskih radnika, vidi Rose (1985), pp.
84-85.

Poglavlje 22.
1. Za dulju raspravu o ovoj temi vidi Roderick McFarquhar, "The Post-Confucian
Challenge," Economist (9. veljae 1980): 67-72; Lucian Pye, "The New Asian
Capitalism: A Political Portrait," u Peter Berger i Hsin-Huang Michael Hsiao,
eds, In Search of an East Asian Development Model (New Brunswick, N.J:
Transaction Books, 1988), pp. 81-98; i Pye (1985), pp. 25-27, 33-34, i 325-
326.
2. U Japanu primarne drutvene veze nisu one meu ravnopravnima, nego
vertikalne, meu sempai i kohai, nadreenima i podreenima. Ovo vrijedi za
obitelj, sveuilite, poduzee, gdje je primarna vezanost uz starijeg patrona.
Vidi Chie Nakane, Japanese Society (Berkeley: University of California Press,
1970), pp. 26 ff.
3. Na primjer, Lockeova prva rasprava o vladi poinje napadom na Roberta
Filmera, koji je pokuavao opravdati patrijarhalni politiki autoritet, po
modelu obitelji. Za raspravu vidi Tarcov (1984), pp. 9-22.
4. Ovo nije sluajno; Locke brani prava djece nasuprot odreenih oblika
rooditeljskog autoriteta u Drugoj raspravi.
5. Pye (1985), p. 72, ukazuje da se japanska obitelj razlikuje od kineske u
tome to naglaava osobnu ast kao i obiteljsku lojalnost, ime je vie
okrenuta prema van i prilagodljivija.
6. Obitelj per se nije neki posebni i vani faktor za ekonomsku racionalnost.
U Pakistanu i dijelovima Srednjeg Istoka, obiteljske veze su isto tako snane
kao i u Istonoj Aziji, pa opet je to esto prepreka ekonomskom racionalizmu
jer potie nepotizam i tribalizam. U Istonoj Aziji, obitelj se ne sastoji
samo od ivih lanova proirene obitelji, nego i od dugog niza mrtvih predaka
koji oekuju izvjesne standarde ponaanja od pojedinca. Jake obitelji tako
potiu osjeaj unutarnje discipline i potenja, prije negoli nepotizam.
7. Skandal (Recruit) iz 1989. i drugi skandali koji su oborili dva
predsjednika vlade iz LDP stranke u samo godinu dana, te doveli do toga da je
stranka izgubila veinu u Gornjem Domu, dokaz su zapadnjakog naina
razmiljanja u japanskom politikom sustavu. Ipak LDP je uspjela nadoknaditi
tetu i zadrati hegemoniju u politikom sustavu, bez da se morala angairati
u bilo kakvim strukturalnim reformama u vlastitim redovima ili u nainu na
koji djeluju japanski politiari ili birokrati.
8. Juni Koreanci, npr, stvarajui vlastitu vladajuu stranku nisu pokuali
oponaati amerike demokratske ili republikanske stranke, nego japansku LDP.
9. Prolih godina su neke japanske tekovine u upravljanju poduzeem, poput
grupne lojalnosti i kohezije, s odreenim uspjehom izvezene u SAD i Britaniju.
Dole su u istom paketu sa izravnim japanskim investicijama u postrojenja i
opremu. Upitno je mogu li se i druge azijske drutvene institucije sa
znaajnijim moralnim sadrajem, poput obitelji i nacionalnog osjeaja, izvesti
na slian nain, obzirom na njihovu ukorijenjenost u posebnim kulturnim
iskustvima zemalja iz kojih potjeu.
10. Nije sasvim jasno je li Kojeve vjerovao da kraj povijesti iziskuje
doslovno stvaranje univerzalne i homogene drave. S jedne strane, govorio je
da je povijest zavrila 1806, kada je sustav drava jo oito bio nedirnut; s
druge strane, teko je zamisliti potpuno racionalnu dravu prije nego to se
eliminiraju sve moralno znaajne nacionalne razlike. Njegov vlastiti rad u
korist Europske Zajednice ukazuje na to da je uklanjanje postojeih
nacionalnih granica smatrao povijesno smislenom zadaom.

1. III 105.2. Usporedi to s I 37, 40-41.

2. Tako knjiga Kennetha Waltza, Theory of International Politics (New York:
Random House, 1979) pp.65-66, sadri ovaj ulomak:
Premda ima mnogo promjena, i ono to traje je isto tako upeatljivo, to se
moe ilustrirati nizom primjera. Onaj tko ita apokrifnu Prvu knjigu o
Makabejcima imajui na umu dogaaje iz i poslije Prvog svjetskog rata, moe
stei taj osjeaj trajnosti (kontinuiteta) koji karakterizira meunarodnu
politiku. I u drugom stoljeu prije Krista i dvadeset stoljea nakon Krista
Arapi i @idovi su se borili meusobno, kao i za ostatke sjevernog carstva. Za
to vrijeme drave izvan arene paljivo promatraju ili aktivno interveniraju.
Da bismo jo openitije ilustrirali ovu tezu, navest emo uveni Hobbesov
sluaj u kome je ovaj mislilac iskusio suvremenost Tukidida. Manje uveno, ali
isto upeatljivo je Louis J. Halleovo shvaanje Tukididove suvremenosti u dobu
nuklearnog oruja i supersila.
3. Najsaetija formulacija shvaanja Reinholda Niebuhra o meunarodnim
odnosima moda je sadrana u knjizi Moral Man in Immoral Society: A Study in
Ethics and Politics (New York: Scribner's 1932). Morgenthauova itanka se zove
Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace (New York: Knopf,
1985). Doivjela je est izdanja, od kojih je posljednje uredio Kenneth
Thompson nakon Morgenthauove smrti.
4. Waltz je izvorno razlikovao uzroke na razini drava i uzroke na razini
meudravnog sustava, u Man, the State, and War (New York: Columbia University
Press, 1959).
5. Realisti pokazuju svoje srodstvo s liberalnim internacionalistima
naglaavajui nepostojanje zajednikog suverena i meunarodno pravo kao
korijen rata. Zapravo, kao to emo viidjeti, nepostojanje zajednikog
suverena nije kritini faktor u spreavanju rata.
6. Varijaciju ovog argumenta nalazimo u Trazimahovoj definiciji pravednosti
kao "prava jaega", u Platonovoj Dravi, Knjiga I, 338c-347a.
7. Nasuprot mnogim drugim ranim poslijeratnim realistima, George Kennan nije
vjerovao da je ekspanzionizam nuno inherentan Rusiji, nego da je rezultat
nacionalizma Sovjetske Rusije udruenog s militantnim marksizmom. Njegova
izvorna strategija predusretanja neprijatelja bila je uvjetovana eventualnim
slomom sovjetskog komunizmam iznutra.
8. Za jednu verziju ovog argumenta, vidi Samuel Huntington, "No Exit: The
Errors of Endism", The National Interest 17 (jesen 1989): 3-11.
9. Kenneth Waltz je kritiziirao realiste poput Morgenthaua, Kissingera,
Raymonda Arona i Stanleya Hoffmana to su doputali da se neistoa unutarnje
politike umijea u njihove teorije konflikata, tj. to su pravili razliku
izmeu "revolucionarnih" i "status quo" drava. On je, nasuprot tome, elio
objasniti meunarodnu politiku iskljuivo na temelju strukture sustava, bez
ikakvog razmatranja unutarnjeg karaktera nacija-komponenata. U iznenadnom
preobrtanju obinog znaenja rijei, on je teorije koje vode rauna o
unutarnjoj politici zvao "redukcionistikima", nasuprot svojoj teoriji koja
zapravo reducira cijelu kompleksnost svjetske politike na "sustav" o kome
moramo znati samo jednu bitnu injenicu: je li bipolaran ili multipolaran.
Vidi Waltz (1979), pp. 18-78.
10. Za ovo vidi Waltz (1979), pp. 70-71, 161-193. U teoriji, multipolarni
sustav poput klasinog europskog koncerta nacija, trebao bi imati prednosti
pred bipolarnim sustavom zato jer se onoga koji ugroava sustav moe
uravnoteiti brzim premjetajem saveznika; tovie, budui da je mo
openitije distribuirana, pomaci u ravnotei na marginama ne utjeu mnogo na
sustav. To najbolje funkcionira u dinastikom svijetu u kojem su drave
savreno slobodne da stvaraju i raskidaju saveznitva, i mogu fiziki podesiti
ravnoteu moi dodajui ili oduzimajui provincije. U svijetu u kome
nacionalizam i ideologija ograniavaju slobodu drava da stvaraju saveznike
multipolarnost postaje oteavajua okolnost. Uope nije jasno je li Prvi
svjetski rat bio rezultat multipolarnosti ilidegenerirane multipolarnosti koja
je poela sliiti bipolarnosti. Njemaka i Austro-Ugarska, zbog kombinacije
nacionalistikih i ideolokih razloga, bile su osuene na vie manje trajno
saveznitvo, prisiljavajui ostatak Europe na isto tako nefleksibilno
saveznitvo protiv sebe. Prijetnja austrijskom integritetu koju je
predstavljao srpski nacionalizam gurnula je delikatno podeen bipolarni sustav
u rat.
11. Niebuhr (1932), p. 110.
12. Henry A. Kissinger, A World Restored: Metternich, Castlereagh and the
Problems of Peace 1812-1822 (Boston: Houghton Mifflin, 1973), posebno pp.
312-332.
13. Morgenthau (1985), p. 13.
14. Ibid, pp. 1-3.
15. Niebuhr (1932), p. 233.
16. Jedina iznimka je, naravno, odgovor na Sjevernokorejski napad 1950, do
kojeg je dolo samo zato to je Sovjetski Savez bojkotirao UN.
17. O Kissingerovoj disertaciji, vidi Peter Dickson, Kissinger and the
Meaning of History (Cambridge: Cambridge University Press, 1978).
18. John Gaddis, "One Germany-In Both Alliances", New York Times (21. oujak
1990), p. A 27.
19. John J. Mearsheimer, "Back to the Future: Instability in Europe after the
Cold War," International Security 15, no. 1 (ljeto 1990): 5-56.

Poglavlje 24. Mo nemonih.

1. Mearsheimer (1990), p. 12.
2. Waltzov pokuaj da izbaci svaki utjecaj unutarnje politike iz svoje teorije
meunarodnih odnosa potaknut je njegovom eljom da mu teorija bude rigorozna i
znanstvena - njegovim rijeima, da razlikuje "sadrajne" i "strukturne" razine
analize. Velika intelektualna graevina koju konstruira u svojim pokuajima da
pronae pravilnosti i ope zakone ljudskog ponaanja u meunarodnoj politici
na kraju rezultira nizom banalnih opaanja o ponaanju drava koja se mogu
saeti u opaski da "je bitna ravnotea moi".
3. Vidi odgovor Atenjana nakon Korintskog poziva Lakedemonjanima u Tukididu,
Povijest Peloponeskog rata, I 76, gdje oni tvrde da su Atena i Sparta jednako
vrijedne, usprkos tome to Sparta podrava status quo; i njihov argument u
dijalogu o Meljanima, III 105. (vidi epigraf 23. poglavlja).
4. Problemi, naravno, nastaju kada se susjedi razvijaju razliitim brzinama,
to je situacija koja esto dovodi do neprijateljstava. Suoene s takvom
situacijom moderne kapitalistike drave openito ne pokuavaju umanjivati
uspjehe svojih susjeda, nego ih pokuavaju udvostruiti.
5. Za tvrdnju o meuzavisnosti moi i legitimacije, i kritiku simplificiranih
pojmova o "politici sile", vidi Max Weber (1946), "Politics as a Vocation,"pp.
78-79; i "The Prestige and Power of the 'Great Powers'", pp. 159-160.
6. Slian prigovor ahistorinosti realistike teorije Kennetha Waltza, ali iz
marksistike perspektive, dao je Robert W. Cox, "Social Forces, States and
World Orders," u Robert O. Keohane, ed, Neorealism and Its Critics (New York:
Columbia University Press, 1986) pp. 213-216. Vidi i George Modelski, "Is
World Politics Evolutionary Learning?" International Organization 44, no.1
(zima 1990): 1-24.
7. Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes (New York: Meridian
Books, 1955), p. 69.
8. Ibid, p.5.
9. Schumpeter nije koristio koncept thymosa. Umjesto toga dao je funkcionalni
ili ekonomski prikaz bezgranine tenje za osvajanjem kao zaostatka iz vremena
kada je ona bila nuna za preivljavanje.
10. To se pokazalo tonim ak i u Sovjetskom Savezu, gdje su se gubici iz
Afganistanskog rata pokazali politiki upadljivijima, ak i u Brenjevljevom
reimu, negoli to su to izvanjski promatrai bili skloni pretpostaviti.
11. Niti jedan od ovih trendova nije u suprotnosti s visokim stupnjem nasilja
u suvremenim amerikim gradovima, ili s prikazivanjem nasilja u popularnoj
kulturi. Za drutva srednje klase u Sjevernoj Americi, Europi i Aziji, osobno
iskustvo nasilja ili smrti mnogo je rjee negoli to je to bilo prije dva ili
tri stoljea, ako ve ni zbog ega drugoga onda zbog toga to je zdravstvena
njega smanjila smrtnost djece i produila ivotni vije. ^esto portretiranje
nasilja na filmu vjerojatno je refleks toga koliko je nasilje neuobiajeno u
ivotima ljudi koji gledaju te filmove.
12. Tocqueville (1945), vol.2, pp. 174-175.
13. Do slinih uvida doao je i John Mueller u svojoj knjizi Retreat from
Doomsday: The Obsolescence of Major War (New York: Basic Books, 1989). Mueller
ukazuje na nestanak ropstva i dvoboja kao na primjere dugotrajnih drutvenih
praksi koje su ukinute u modernom svijetu, i nagovjetava da bi se sa velikim
ratom izmeu razvijenih zemalja moglo dogoditi slino. Mueller je u pravu to
ukazuje na ove promjene, ali kao to primjeuje Carl Kaysen (1990), one su
prikazane kao izolirani fenomeni koji postoje izvan opeg konteksta ljudske
drutvene evolucije zadnjih nekoliko stotina godina. Ukidanje ropstva i
dvoboja imaju zajedniki korijen u ukidanju odnosa gospodstva i ropstva do
ega je dolo s francuskom revolucijom, i preobrazbom gospodareve elje za
priznanjem u racionalno priznanje univerzalne i homogene drave. Dvoboj u
modernom svijetu je tvorevina gospodarovog morala, koja treba pokazati njegovu
spremnost da riskira svoj ivot u krvavoj bitki. Korijen nestajanja ropstva,
dvoboja, i rata je isti, tj. to je pojava racionalnog priznanja.
14. Mnoge od ovih opih tvrdnji nalazimo u Carla Kaysena, u njegovoj odlinoj
recenziji Johna Muellera, "Is War Obsolete?" International Security 14, no.4
(proljee 1990): 42-64.
15. Vidi npr. John Gaddis, "The Long Peace: Elements of Stability in the
Postwar International System," International Security 10, no.4 (proljee
1986): 99-142.
16. Naravno, nuklearno oruje bilo je uzrokom najozbiljnije konfrontacije SAD-
SSSR u hladnome ratu, Kubanske raketne krize.Ali ak je i ovdje mogunost
nuklearnoga rata sprijeila da sukob prijee u stvarni oruani sukob.
17. Vidi npr. Dean V. Babst, "A Force for Peace," Industrial Research 14
(travanj 1972): 55-58; Ze'ev Maoz i Nasrin Abdolali, "Regime Types and
International Conflict, 1816-1976," Journal of Conflict Resolution 33 (oujak
1989): 3-35; i R.J. Rummel, "Libertarianism and International Violence,"
Journal of Conflict Resolution 27 (oujak 1983): 27-71.
18. Ovaj zakljuak u izvjesnoj mjeri zavisi o Doyleovoj definiciji liberalne
demokracije. Engleska i Sjedinjene Drave ule su u rat 1812, kada je
Britanski Ustav ve imao mnoge liberalne znaajke. Doyle izbjegava ovaj
problem datirajui transformaciju Britanije u liberalnu demokraciju nakon
usvajanja Reform Bill-a 1831. Ovaj je datum poneto proizvoljan - pravo glasa
u Britaniji ostalo je ogranieno sve do dvadesetog stoljea i Britanija
svakako nije proirila svoja liberalna prava na kolonije 1831. Ipak, Doyleovi
zakljuci su ispravni i iznenaujui. Doyle (1983d), pp. 205-235; i Doyle
(1983b), pp. 323-353. Vidi i njegov lanak "Liberalism and World Politics,"
American Political Science Review 80, no.4 (prosinac 1986): 1151-1169.
19. Za razjanjenje promjene u sovjetskoj definiciji "nacionalnog interesa",
vidi Stephen Sestanovich, "Inventing the Soviet National Interest", The
National Interest no.20 (ljeto1990): 3-16.
20. V. Khurkin, S Karaganov i A. Kortunov, "The Challenge of Security: Old and
New", Kommunist (1. sijeanj 1988), p. 45.
21. Waltz je ustvrdio da je do unutarnjih reformi u Sovjetskom Savezu dolo
zbog promjena u meunarodnom okoliu, i da se perestrojka mora smatrati
potvrdom realistike teorije. Kao to je prije primijeeno, sasvim je sigurno
da su izvanjski pritisci i natjecanje znatno pridonijeli uvoenju reformi u
Sovjetskom Savezu, a realistika teorija bi mogla biti obranjena kada bi
stupila jedan korak natrag da bi kasnije mogla poi dva naprijed. Ali ovo u
potpunosti proputa fundamentalne promjene u nacionalnim ciljevima i u
temeljima sovjetske moi do kojih je dolo u Sovjetskom Savezu nakon 1985.
Vidi njegove komentare u United States Institute of Peace Journal 3, no.2
(lipanj 1990): pp. 6-7.
22. Mearsheimer (1990), p. 47. U zanimljivom redukcionistikom pothvatu
Mearsheimer je saeo dvije stotine godina mira meu liberalnim demokracijama
na samo tri sluaja, Britaniju i Sjedinjene Drave, Britaniju i Francusku, i
zapadne demokracije nakon 1945. Nije ni potrebno rei da postoji mnogo vie
primjera, spomenimo samo sluaj SAD-Kanada. Vidi i Huntingtona (1989), pp. 6-
7.
23. U suvremenoj Njemakoj postoji manjina koja zagovara povratak nekadanjih
njemakih teritorija koji su danas u Poljskoj, ^ekoslovakoj ili Sovjetskom
Savezu. Ova se grupa uvelike sastoji od prognanih iz tih podruja nakon Drugog
svjetskog rata, ili njihovih potomaka. Nekadanji parlamenti Zapadne i
Istone Njemake odbili su ove zahtjeve. Ponovno pojavljivanje politiki
znaajnog revanizma u demokratskoj Njemakoj naspram demokratske poljske bit
e vani test teze da se liberalne demokracije meusobno ne bore. Vidi i
Mueller (1990), p.240.
24. Schumpeter (1955), p. 65.