Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str.

1530 15
Pregledni rad
1 Scheler, M.
355.01
Primljeno: 8. sijenja 2007.

Etika, filozofija rata i pitanje Europe:

Max Scheler u kontekstu

GORAN GRETI*

Saetak

Autor tematizira Schelerovu filozofiju rata osvrui se na njegovo

djelo Genij rata. U kontekstu Njemake zahvaene Prvim svjetskim
ratom, Scheler je polemizirao s razliitim interpretacijama biti i na-
ravi rata, osobito s onima gdje se rat svodi na ekonomske ili sociolo-
gijske uzroke, jer je kod jednoga pravog rata posrijedi samo du-
hovna pobuda ka poveanju vlasti. Rat je shvaen kao dio ljudske na-
ravi, ali ne kao puka borba za opstanak, nego kao borba za mo koja
do krajnosti uzvisuje, proiruje i produbljuje zajednike i nedjeljive
vrijednosti nae udoredne svijesti. Autor istie kako je Schelerova
namjera veliati rat nasuprot Kantovu univerzalizmu i racionalizmu,
osobito odbacujui Kantovu ideju vjenog mira i sve to je vezano
uz kozmopolitizam i pacifizam. No, autor zakljuuje da je Schelerova
filozofija samozavaravajua.

Kljune rijei: filozofija rata, Max Scheler, Kant

Kad se govori o Schelerovoj filozofiji rata, ponajprije se misli na njegovo

djelo Genius des Krieges (Genij rata), budui da su u tom djelu izloena i
razvijena njegova temeljna stajalita i uvjerenja, a od kojih se on zapravo ni-
kada nije jasno i izriito ogradio. No, prije pokuaja iznoenja i vrednovanja
stajalita Maxa Schelera iz tzv. spisa o ratu potrebno je unaprijed dati par
naelnih napomena o tim njegovim tekstovima. Najprije treba napomenuti
da nije nimalo laka zadaa dati koncizan i cjelovit prikaz njegovih stajalita,
jer rije je o gotovo nevjerojatnih tisuu stranica teksta, a koje ni na koji na-
in ne posjeduju potrebnu teorijsko-filozofijsku konzistenciju argumentacije
i misaonoga slijeda. Usto, a u skladu s njegovim osebujnim intelektualnim

*
Goran Greti, redovni profesor Fakulteta politikih znanosti u Zagrebu na kolegiju Uvod
u etiku.
16 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

habitusom, njegove su teorije sastavljene, sloene iz mnotva izvora i utje-

caja, i to iz razliitih podruja; filozofije, religije, sociologije, ekonomije,
povijesti i sve je opet dano i izloeno u esto posve samovoljnim i retori-
kim interpretacijama.
Knjiga Genij rata ima i jedan moto, a to je stih znamenitoga njemakog
pjesnika F. Schillera koji glasi: Aber der Krieg hat auch seine Ehre, der
Beweger des Menschengeschicks. (Ali i rat takoer ima svoju ast, pokre-
ta je ovjeje sudbe.) Moe se mirno rei da ve samo uzimanje Schillerova
citata (s obzirom na njegovo opepriznato mjesto i znaenje u njemakoj
kulturi) za moto knjige kojoj je izriiti cilj i namjera opravdanje njemakoga
zapoinjanja i voenja Prvoga svjetskog rata, upravo paradigmatino jasno
prikazuje njegovu, kako je on naziva, fenomenologijsku metodu zrenja bit-
nosti. Ta se metoda u knjizi Genij rata primjenjuje na sljedei nain: neka se
tvrdnja ili stajalite izvue iz svoga misaono-povijesnog konteksta, potom se
ta ista tvrdnja predstavi kao neto bezvremeno i opevrijedee, da bi se na-
kon toga ponovno primijenila na posve konkretne i suvremene politike i so-
cijalne odnose. Kao lijepa ilustracija te Schelerove metode mogu posluiti
njegovi stavovi, kad on, kako sam kae, sa alou konstatira: Kad su Nie-
tzsche i Burckhardt, autori povijesti grke kulture, u sobi za razgovor univer-
ziteta u Baselu doznali za poar u Louvreu pri zauzimanju Pariza 1871., ni-
kakav bljesak radosti nije uzburkao njihova srca zbog nae pobjede. Prisutna
je samo duboka tuga zbog moguega gubitka svih tih umjetnikih vrijedno-
sti, pomijeana s negodovanjem protiv pruskih barbara. Tako su ta dvojica
znamenitih ljudi mjerili velike povijesne stvari. Govorei, potom, o Burck-
hardtovoj knjizi Kultura renesanse u Italiji, primjeuje kako njemu, na a-
lost, openito nedostaje uvid u smisao i znaenje onoga ratnikog te, primje-
rice, kae: Vidi se (kod Burckhardta o. p.) slika, uje se pjevanje, ali nji-
hova dublja skladnost sa zveanjem maa i sijevanjem oruja ostaje prikri-
venom. (Scheler, 1982.: 44).
Taj Schillerov citat s poetka knjige Genij rata, kao i navedeni citat, a
moglo bi se navesti mnotvo takvih, za dananje razumijevanje svakako po-
kazuje jedan neobian duhovni habitus etiara, naime, militarizam-iz-uvje-
renja. A Scheler je, na alost, to svoje stajalite, s manjim varijacijama, za-
drao cijeloga ivota. Pokuavajui obrazloiti svoja stajalita, Scheler tvrdi
da se njemaki militarizam, kao i militarizam-iz-uvjerenja, posve pogreno
shvaaju, budui da je taj njemaki militarizam neto to se odnosi na unu-
tarnji poredak vrijednosti, a nikako nekakav vulgarno-svrhoviti militarizam,
naime, militarizam ija bi svrha bila izboriti neke trivijalne privredne ili po-
litike pogodnosti.
Opisujui inozemnu percepciju Njemake prije Prvoga svjetskog rata,
Scheler je bio slobodan izjaviti sljedee: U svakom se trenutku vidjelo zve-
eega, teko naoruanog vojnika i uplaeno se pitalo kamo on ide. A to
Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530 17
to je on esto iao samo u etnju u to nitko nije htio vjerovati. (Scheler,
1982.: 312) Za Schelera je takav militarizam-iz-uvjerenja po formi plemenit
i viteki ivot, u tom su ivotu nagoni i sklonosti podvrgnuti vladavini duha i
volje, a sam ivot zadobiva novo usmjerenje, naime, antiburoasko i antika-
pitalistiko. Zato se moe rei da je takav militarizam-iz-uvjerenja, sam kao
takav, neto bez-svrhovito, te tovie taj militarizam-iz-uvjerenja predstavlja
i odreenu navlastitost, i to kao izraz etosa jednoga naroda. A sam pojam
etosa Scheler definira kao: u udi ovjeka snano uvren nain pretpo-
stavljanja odreenih vrijednosti drugim vrijednostima, u ivotu, biranju,
djelovanju, i to onda vidljivo izraziti (Scheler, 1982.: 347). Iz toga onda,
zakljuno, Scheler definira militarizam-iz-uvjerenja kao naelno opovrgava-
nje same vrijednosti predodbe, tj. pojma mira. Kritizirajui ta stajalita,
osobito istie Spencerovu etiku i Kantov pojam vjenoga mira.
Poseban sluaj nerazumijevanja rata i ratnikog duha za Schelera je bila
Spencerova etika, sociologija i filozofija povijesti, budui da se kod njega
ratnike vrline pokazuju kao atavizmi u razvoju socijalnoga ivota, dok
se sam razvoj socijalnoga ivota vidi kao kretanje ka socijalnoj ravnotei i
potpunoj solidarnosti interesa svih. U toj Spencerovoj, posve promaenoj
koncepciji pokazuje se da ideje trebanja, dunosti, ljubavi, rtve po-
staju neto suvino i odumiru. Nasuprot tomu, tvrdi Scheler, rat ima vitalne
korijene, te putem njih i kroz njih takoer korijen u ljudskoj prirodi ... Vital-
ne i voljne aktivnosti, opravdane u vlastitoj samosvijesti, i samo kao poslje-
dica toga opravdanja, doista snana volja za moi i vladanjem ..., dakle, ta-
kva volja ini bit ratnikog duha i ona, zapravo, nikad nije bila voena ne-
kim organiziranim nagonom za hranom ili osvajanjem teritorija. Upravo
obratno, to ratniko kretanje je potpuno spontana i izvorna pokretaka
snaga, (Scheler, 1982.: 17), a tek se onda moe govoriti o zadovoljenju ne-
kakvih ekonomskih potreba, potom interesa i, konano, jasno uoblienih
politikih svrha.
Schelerova knjiga Genij rata zapoinje odreenjem biti rata i tu se ponaj-
prije kae: Iz duha proizlazi rat, i u svojem najdubljem korijenu on je za
duh. Zbog tih je razloga, prema Schelerovu miljenju, rat po svojoj biti ra-
zliit od svih borbi za opstanak, za plijen i odranje ... to je borba za neto
vie nego za opstanak, borba za mo i s njom stojeom ili padajuom poli-
tikom slobodom (Scheler, 1982.: 16). Dakle, kad je rije o pravom ratu,
ne moe biti govora o nekom unitenju prirodnih ljudskih grupnih jedinsta-
va, nego je u pravom ratu rije o novoj podjeli kolektivnih duhovnih volj-
nih-moi nad tim prirodnim jedinicama (Scheler, 1982.: 15-16).
Scheler je, dakako, ponudio cijeli niz drukijih odreenja rata, a sljedee
je osobito upeatljivo: To sukobljavanje moi oituje se samo u djelima fi-
zikoga nasilja, a da bi se uvrstilo dostojanstvo vlasti volje za moi. Ali
krajnji objektivni telos kojem slui rat i kojem je uvijek sluio s onu stranu
18 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

subjektivnih namjera onih koji vode rat, nije nita drugo nego maksimalna
duhovna vlast na zemlji i ponajprije: obrazovanje i proirenje bilo kojega od
mnotva oblika nepatvorenih jedinstva ljubavi koja kao narodi, nacije itd.
predstavljaju suprotnost puko faktikim ili pravno oformljenim interesnim
zajednicama (Scheler, 1982.: 14-15).1 Iz te perspektive Scheler je polemizi-
rao s razliitim interpretacijama biti i naravi rata, osobito s onima gdje se rat
svodi, putem posve trivijalnih pozitivistikih i ekonomistikih povijesnih
konstrukcija, na ekonomske ili sociologijske uzroke, jer prema Scheleru je
kod jednoga pravog rata rije samo o duhovnoj pobudi ka poveanju
vlasti.
Schelerov fenomenologijski opis rata zapoinje s njegovim duhovnim
karakterom, potom on prelazi u isto vitalistiko opravdanje rata, naime, rat
se iskazuje, odnosno, jest mo koja se mora potvrditi, zapravo rat je smio-
nost koja donosi sreu, i to u smislu da se srea puno vie zadobiva putem
ina, borbe i rtve, nego putem uspjeha, sigurnosti i blagostanja. U toj se
koncepciji u povijesnim zbivanjima openito vie cijene stanja kretanja, rt-
vovanja i smionosti, nego stanja mirovanja, blagostanja, sigurnosti, tj. ono
dinamiko ima veu vrijednost od onoga statikoga. To Scheler ovako izra-
ava: Kretanje ratnikoga duha je, tovie, neki izvorni i spontani agens ...
Izvornija je radost ina i borbe, nego radost njihova uspjeha i njegova pli-
jena; izvornija je radost smionosti i rtve nego radost sigurnosti i blago-
stanja. Mo nad najviim zemaljskim biem, nad ovjekom samim, jest
gospodstvo (Scheler, 1982.: 18). Potom on tu opu koncepciju primje-
njuje na samo stanje mira openito, a koje predstavlja neki statiki princip
povijesti, dok je tome nasuprot stanje rata izvor raznovrsnih stvaralakih
snaga. Stoga Scheler kae: ... rat je dinamiki princip povijesti. Tome nasu-
prot je mirnodopski rad, ono dano kao prilagoujua djelatnost, tj. uvijek
putem prethodnih ratova odreeni odnosi moi, ono to ini statiki princip
povijesti. Svaki je rat povratak stvaralakom poetku, iz kojega je uope
proizila drava; poniranje u mone ivotne izvore iz kojih se odreuju veli-
ke granine crte u kojima se potom moe kretati ljudski usud i poslovanje.
(Scheler, 1982.: 19). Taj se opi odnos, prema Schelerovu miljenju, takoer
moe uzeti kao principijelni dokaz protiv pacifizma, protiv ega je on otro i
opirno polemizirao, osobito se osvrui na Comteove i Spencerove teorije
jer upravo je kod njih rije o statikom shvaanju povijesti, a po kojem se
iza razliitih ljudskih djelovanja vidi samo nekakve potrebe i stanja nu-

1
Na taj citat Scheler dodaje jednu fusnotu u kojoj kae: Razdvajanje interesnih i svrhovi-
tih drutava od zajednica ljubavi detaljno je filozofijski utemeljeno u mojoj knjizi Ka fenome-
nologiji i teoriji osjeaja simpatije i o ljubavi i mrnji, Halle 1913. U istoj se knjizi nalazi pre-
cizno odreenje samoga pojma ljubavi i pokuaj odreenja biti i vrijednosti ljubavi prema za-
viaju, ljubavi prema domovini, ljubavi prema dravi u odnosu na ljubavi prema ovjean-
stvu. Za krajnje razumijevanje ovdje reenoga, pretpostavlja se ono tamo kao dokazano
(Scheler, 1982.: 15).
Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530 19
de. Ali, Scheler je iao jo dalje pa s odobravanjem citira konzervativnoga
historiara i apologeta pruskoga militarizma H. von Treitschkea, koji je
Kantovu ideju vjenog mira oznaio kao neto reakcionarno.2
U literaturi o Scheleru uglavnom se svjesno zamagljuje odnos Schelero-
vih stajalita o ratu i miru iz doba Prvoga svjetskog rata, nasuprot njegovim
predratnim etikim teorijama. Iako je vrlo oito da pokraj openitih utjecaja
vitalistiko-nietzscheanske provenijencije, njegovi spisi o problemu rata
predstavljaju, i to prema njegovu vlastitom samorazumijevanju, samo jedan
poseban vid primjene i daljnjega izvoenja njegovih etikih teorija razvije-
nih prije rata. Tako on na poetku knjige Genij rata kae: Sljedea izvoe-
nja pretpostavljaju onu apsolutnu etiku koja ima svoje utemeljenje u jednom
evidentnom hijerarhijskom poretku, te strogo utvrenim zakonima po kojima
se daje prednost vrijednostima. Ja sam to pokuao razviti u Jahrbuche fr
Philosophie und phnomenologische Forschung, Sv. I, Dio II, str. 448-513.
(Scheler, 1982.: 45).
Drugim rijeima, Scheler je nastojao svoju filozofiju rata opravdati i
upotpuniti svojim naukom o hijerarhiji vrijednosti tako da je, najprije, na-
stojao pokazati da je sam rat neto nuno u smislu izvora ivota i da je rat,
tovie, uvjet za opstanak neega poput duhovne kulture. Iz toga onda,
prema Schelerovu miljenju, slijedi da se tako shvaeni pojam rata, naime,
kao ono to nadvladava puki osjeaj udobnosti, lagodnosti, tj. neobveznosti
graanskoga ivota, mora opravdati hijerarhijski viim vrijednostima etike i
onoga svetoga. Prema tome je i konstrukcija cijeloga djela Genij rata izve-
dena strogo prema principima Schelerove filozofije i njegova nauka o hije-
rarhiji vrijednosti. A ta je hijerarhija vrijednosti, koja bi morala omoguiti
prevladavanje krize suvremenosti, sadravala sljedee: vitalne vrijednosti
korisna dobra kulturne proizvode moralne vrijednosti religiozne vri-
jednosti (svetost, ljubav).
U okviru Schelerova sustava vrijednosti rat je bio hijerarhijski vie
postavljen od mira, dapae, najvie vrijednosti mirnodopskoga ivota po
svome podrijetlu proizlaze iz plemenitoga stanja rata. Sljedei citat prika-
zuje tu Schelerovu dijalektiku rata i mira: Prijatelj, ljubavnik, suprug, sin
moe umrijeti; to je onda teka i golema nevolja. Ali prethodno je vrpca za-
spale ljubavi bila nanovo povezana. I onda umire ljubavnik kao ljubavnik
dok bi u miru taj isti dulje ivio, ali nevoljen, moda samo po imenu prija-
telj, suprug, brat. Dakle, rat uzvisuje, proiruje, produbljuje i napinje do

2
Da jedan filozof i etiar oznauje Kantovu ideju vjenoga mira kao neto reakcionarno,
doista je loa retorika, odnosno, to je samo pokazatelj Schelerove, u tom razdoblju este, egzal-
tirane nepromiljenosti. On je, dakako, kasnije poneto promijenio svoje stavove s obzirom na
Kantovu teoriju vjenoga mira, i to je izloio u kasnijem radu pod naslovom: Die Idee des Frie-
dens und der Pazifizmus, 1927. (Ideja mira i pacifizam). Usp. o tome opirnije u: Frings, M.S.,
1975, i Fetscher, I., 1975).
20 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

krajnosti zajednike i nedjeljive vrijednosti nae udoredne svijesti. On nam

upravo time, takoer za mir koji slijedi, daje novu mjeru nae egzistencije
(...) U slici, u kasnijem ivotu sjeanja, bit e u doba mira norma i neto
potrebno, neki ideal, ono to je nekada bila potencirana zbiljnost sama.
Dakle, norma mira nastaje iz uzviene udoredne zbiljnosti rata. (Scheler,
1982.: 69). Ovaj bi se citat, a takvih bi se moglo navesti dosta, zasigurno
mogao uzeti kao reprezentativan i osobito cinian izraz tzv. militarizma-iz-
uvjerenja.
U ratu takoer izlazi na vidjelo jo jedan fundamentalni ljudski odnos,
naime, problem smrti. O tome Scheler kae: Tko o smrti ne zna samo iz
knjiga (...) takoer ne rauna s njom samo kao ivotnim osiguranjem, nego
je vidi pred sobom, taj vidi sebe tj. svoju duhovnu osobu, svoje istinito
sepstvo u isto vrijeme preko smrti, kao onoga koji se vinuo prijeko, ivi
preko granice ivota (...) Genij rata sprijateljuje nae duhovne oi sa smru;
on na tupi nagon za ivotom dovodi (...) do dubokog pomirenja s realnou
smrti; on je ini slatkom i slaom (...) On nepobitno demonstrira veliku isti-
nu da je ivot neto to mi imamo te nam dokazuje kao prijevaru mira, da
je (smrt o. p.) neto to nas ima (nau osobu). Jer onda, samo onaj koji se
odvaio, u unutarnjosti otpustio i kao putem milosti ponovno zadobio, imat
e svoj ivot u posjedu u budunosti i za sva vremena (Scheler, 1982.:
83). To svoje stajalite on konano jo obrazlae i ljudskom tenjom ka za-
dobivanju slave, a da bi se ona dosegnula, kljuni je doivljaj odbacivanje
straha smrtnih, odnosno, najvia toka do koje nas moe dovesti genij rata
jest: velika vrata religiozne besmrtnosti, do praga vjerovanja u nju.3
Budui da, prema Schelerovu miljenju, rat ima viu udorednu vrijed-
nost od mira, ivot obinoga graanina, buruja predstavlja kao neto manje
vrijedno, a pritom su glavne odlike toga graanskog ivota vulgarni egoi-

3
Ovdje valja spomenuti kako je Scheler izmeu 1911. i 1914. napisao tekst Tod und
Fortleben (Smrt i nastavak ivota, sada u Scheler, 1957.) u kojem se s fenomenologijskoga
stajalita bavio problemom smrti. To je opet jedan tipian Schelerov tekst, osobito s obzirom na
temu nastavka ivota nakon smrti, tj. on je fragmentaran, uglavnom referira tradicionalna staja-
lita, sistematizira historijski materijal, a potom varira poznata stajalita, te u obzoru vlastitoga
personalizma uvijek iznova pokuava utemeljiti svoja gledita. Tome nasuprot jest dio o filozo-
fijskom pitanju problema smrti, smisla smrti, te konano pitanja biti smrti, filozofijski znatno
relevantniji, naime, kod Schelera se po prvi put filozofijski izriito tematizira vlastita svijest o
smrti. Tu on postavlja tezu o ideji smrti kao konstitutivnom elementu svjesnoga ivota, odno-
sno, postavlja tezu da svijesti kao takvoj izriito pripada svijest o smrti, a to znai sljedee:
ovjek je bie koje ne samo da jednostavno umire, nego i zna da umire; meutim o tome to
smrt jest, ovjek zna na osebujno dvojak nain, naime, on zna za smrt onoga drugoga, ali ima i
svijest o vlastitoj smrti; i to u smislu znanja da e umrijeti i da mora umrijeti. Mi ovdje ne mo-
emo dalje interpretirati ta njegova stajalita jer bi to prekorailo okvire ovoga rada, ali valja
naglasiti da je dio o ideji smrti vrlo inspirativan i vrlo je vjerojatno produktivno utjecao na
Heideggera, dok je gore navedeni citat iz Genija rata oito samo vulgarizacija tih ranijih pro-
duktivnih uvida.
Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530 21
zam-utilitarizam, korupcija, dekadencija itd. Inae bi se i openito moglo
rei da sve vrste radikalnoga odbacivanja, omalovaavanja i preziranja tako
neega kao modernoga, urbanoga graanskog ivota, a od strane njemake
nacionalno-konzervativne inteligencije zadobivaju kod Schelera svoj klasi-
ni literarni izraz.4
Taj se odnos izmeu stanja mira i rata, prema Scheleru, vrlo dobro moe
pokazati i na primjeru umjetnosti jer je doista velika umjetnost u Njemakoj
nastala iz i nakon oslobodilakih ratova protiv Napoleona. A Scheler i od-
mah dodaje kako je i velika umjetnost Grka takoer nastala tijekom i nakon
perzijskih ratova. Ili kako dodaje: Prevladavanje individualistikoga racio-
nalizma prosvjetiteljstva prvi je fundamentalni preduvjet za svako dublje ra-
zumijevanje duhovnih kulturnih vrijednosti drave i prava, poezije i religije,
ponovno nalaenje pojma objektivnog duha, a dublje je razumijevanje
stranih nacionalnih kultura usputni plod zgunjavanja nacionalne svijesti na-
kon njemakoga prevrata (Scheler, 1982.: 48). I tada Scheler usred tih teo-
rijskih razmatranja daje opet jednu posve konkretnu politiku prosudbu, kao
jo jednu specifinu primjenu njegove teorije. Rije je o zloglasnom doga-
aju s poetka toga njemakog rata naime, o tekom oteenju katedrale u
Reimsu od strane njemake vojske. Moe se i razumjeti da je zapovjednitvo
njemake vojske pokuavalo opravdati taj napad na katedralu, ali je skanda-
lozno to isto ini znameniti etiar, i to na sljedei nain. Naime, Scheler
kae: Taj su divljenja vrijedan spomenik kulture Francuzi zlorabili u ratne
svrhe; sada je meutim to umjetniko djelo u rukama Nijemaca, pa ta gran-
diozna duhovno-religiozna snaga, koja je jednom stvorila to djelo, tek sada
moe doi do punog izraaja. Jo dodaje da dua te graevine predstavlja
krajnju antitezu svjetonazoru advokata, tj. buruja, a koji, na alost, sada
vladaju Francuskom (Scheler, 1982.: 49).
Prema tome, za Schelera je to ratniko stanje duha izvor ivota i svih
stvaralakih snaga, a ne neko mirnodopsko stanje, odnosno, rat predstavlja
jednu osebujnu duhovnu ustrojenost, a koja se stvara i raa iz ratnikog duha
i potom taj novi ratniki duh, kako kae Scheler, proizvodi: vatrenu ljubav i
privrenost velikoj cjelini (domovine) i novu snagu i sposobnost rtvovanja
svih sebinih interesa (...) Ljubav koja pospjeuje umjetniko gledanje i
stvaranje i koja duh izbacuje iz egoistikoga Ja i konvencija jednostavnoga
nazora na prirodu i svijet ona je u krajnjoj liniji jedna i ista ljubav koja
proizvodi genij rata u dui (Scheler, 1982.: 49).

4
To je, meutim, utoliko udnije i nerazumljivije jer je takav prijezir spram onoga galan-
tnoga i kultiviranoga naina graanskoga ivljenja istodobno bio u posvemanjoj suprotnosti s
njegovim vlastitim nainom ivota! A to je jo za ivota bilo prebacivano Scheleru, a sauvana
nam je, kao iznimno duhovita anegdota, i tipino njegova reakcija na to pitanje: Jeste li vidjeli
da putokaz ide u smjeru koji pokazuje?
22 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

U tom kontekstu zapoinje i Schelerova kritika pacifizma i to je dugo

bila jedna od njegovih omiljenih tema, kao jednoga manje vrijednoga eti-
kog oblika ivota, naime, samoga graanskog ivota, tj. sustava vrijednosti
europske buroazije, a tu je zapravo rije o zapadnjakoj, romanskoj civili-
zaciji, koja se, izmeu ostalog, odlikuje sljedeim karakteristikama, a koje
on uvijek iznova opirno varira: ona je neto patvoreno, tu se susreemo s
puko konvencionalnom i trivijalnom pristojnou, rije je zapravo o pristoj-
nosti prodavaa, uglaenosti hotelskoga ivota i njegova osoblja, pukoj
kurtoaziji!
Scheler spominje Kanta i njegovu univerzalnu koncepciju ljudske slobo-
de i dostojanstva ovjeka, humanosti te za nju, izmeu ostalog, kae da pro-
izlazi iz ressentimenta!5 Dakle, nasuprot Kantovu univerzalizmu i racionali-
zmu, te njegovoj teoriji vjenoga mira Scheler velia genij rata kao veli-
koga pomagaa genija ljubavi jer, tvrdi on, osim svega rat poveava cje-
linu punoe ljubavi na zemlji. Sa stajalita povijesti etike Scheler ovako od-
reuje vlastito miljenje: Ovdje je dan u dubini jedan pozitivan odnos,
na prvi pogled kao eminentan paradoks, a koji upravo posjeduje ova etika
rata, koja uvia da je u maksimumu ljubavi na zemlji, najvii cilj svih ljud-
skih tenji, a protivno antikom stoicizmu, kao u Kantovoj etici, u univer-
zalnoj pravednosti ili nekom carstvu umnih osoba u kojem sloboda svakoga
moe neproturjeno postojati uz slobodu svakoga, te isto tako ne u opem i
najveem blagostanju ili najvioj kulturnoj revoluciji (kao Hegelova i
Wundtova etika), nego u maksimumu ljubavi na zemlji, uvia najvii cilj
svih ljudskih nastojanja (Scheler, 1982.: 58). Tu, prema Scheleru, izlazi na
vidjelo, golemi paradoks rata kao i temeljna zabluda naturalistikih filozo-
fija mira, a koje su bile usmjerene samo prema onome vidljivom ljudskom i
osjetilnom, te su onda bile prisiljene vidjeti rat samo u negativnom svjetlu,
naime, kao duboko i otro dijeljenje i razdvajanje meu ljudima. Stoga se u
tim teorijama to puko stanje ne-rata, a koje se postie takozvanom razbo-
ritom isprepletenou interesa, dri za pozitivno carstvo ljubavi i mira. Ali
opet, naglaava Scheler, to tako izgleda samo jednostavnom zdravorazum-
skom promatranju, dok zapravo, kad se dublje pogleda, nuno se uvia da se
rat, odnosno, njegov genij moe nazvati najjaim stvarateljem jedinstva
meu ljudima (Scheler, 1982.: 68). Scheler potom navodi i veliki etiki
paradoks rata u kojem se u ime ope ljudske ljubavi iznose vievrsne
optube moderne i liberala protiv rata, a pritom je rije samo o zlorabljenju
plemenitoga imena ljubavi, a u okviru tzv. razborite isprepletenosti i poti-
canja privatnih interesa. Potom se, kae Scheler, u skladu s takvom razbori-
tou tako dugo tedjelo s onim boanskim u ovjeku, a u liku ljubavi,

5
Povodom toga argumenta ini se dovoljnim rei kako je teko zamisliti nepromiljeniju
opasku ili duhovitost o Kantu od ove. Ali openito valja rei da je cjelokupno Schelerovo ra-
zumijevanje Kanta, pogotovo iz dananje perspektive, vrlo problematino.
Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530 23
rtve, dunosti, dok na koncu i sam duh nije postao suvinim. U tim se teo-
rijama, kae on, isto tako i zlorabi ime ovjek, pa ga se u takvim humani-
stikim teorijama izjednauje sa ivotinjom, odnosno, reducira na najnia
osjetilna zadovoljstva, kao i na osjet bola.6 I pritom se, po Scheleru, u tak-
vim teorijama ne eli, ili ne moe, uvidjeti ono najvanije, naime, da za ono
istinito ljudsko mogu vrijediti samo najvie vrijednosti, a to su religija,
umjetnost, filozofija, udorednost, drava, pravo (Scheler, 1982.: 76).
U skladu sa svojom etikom apsolutnih vrijednosti Scheler eli pokazati
kako rat treba vidjeti kao izvor koji omoguuje zahvaanje pravih vrijed-
nosti, odnosno da rat sa sobom donosi poveanje ljubavi. Da bi dokazao to
stajalite, on je nastojao uspostaviti specifino jedinstvo, odnosno neprotu-
rjenost izmeu kranskoga pojma ljubavi i ratnikoga shvaanja morala. U
tome smislu on tvrdi da je rat vladao meu svim plemenitim prirodnim na-
rodima pa je po tome i rat poticao osjeaj ljubavi prema blinjemu. Dapae,
i sama se ljubav dogaala u odnosu prema neprijatelju, pa je i na neki osobit
nain ljubav mogla djelovati usred borbi, dodue, kae on, tako se neto
zbivalo u transcendentnoj sferi bitka i vrijednosti (Scheler, 1982.: 57).7 Iz
toga je potom, po Scheleru, slijedilo da kranski nauk ne odbacuju rat u
svakom pogledu, nego je u pitanju rata, kako on kae, rije o jednom para-
doksu, budui da krani vodei rat, zapravo i ne vode rat, i to zato to je
njihovo djelovanje usmjereno k poveanju ljubavi meu ljudima. Tako
Scheler uspostavlja naelnu i kvalitativnu razliku izmeu opegraanskoga
blagostanja i kranske ljubavi, budui da kranska ljubav kao takva, i u
samoj sebi, sadrava svoju vrijednost, dapae, ta se vrijednost ne smanjuje
ak ni u sluaju da kranska ljubav ne poveava koliinu onoga dobrog u
izvanjskom svijetu. Ovdje se kod Schelera sam pojam ljubavi ponovno
shvaa na krajnje pounutarnjeni nain, pa je na osnovi toga u okviru te kon-
cepcije mogue, dapae i doputeno, primijeniti silu i to pozivajui se na
Isusov nauk, jer kako kae Scheler, usred borbe i rata zahtijeva se ljubav
brata u Bogu (Scheler, 1982.: 57), stoga su posve u krivu oni koji misle da
su uenja evanelja i rat u nekoj suprotnosti. Pod utjecajem Augustina,
Scheler zapovijed ljubavi svodi iskljuivo na savjest, a time se onda moe
opravdati svako teologijski motivirano krenje zakona, odnosno, ljubav
moe nanositi bol i zlostavljati. Drugim rijeima, treba obraniti odreene
vie ciljeve, ili one vie impulse i vie svrhe voljenog bia, ak i putem sile,
odnosno, to je bie potrebno zatititi i od njegovih vlastitih nagona. To

6
Moda je ipak doputeno napomenuti da je to doista za nijansu neobian argument od
strane osobe koja se u privatnom ivotu umnogome povodila i preputala onom nagonskom i
emocionalnom.
7
Budui da je, prema Schelerovu miljenju, tu rije o transcendentnoj sferi bitka i vrijed-
nosti, za njega je svaki pokuaj opovrgavanja ili sumnji u empirijsku provjerljivost, vjerodo-
stojnost takvih stavova, predstavljao samo vulgarnu nesposobnost zrenja biti.
24 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

Scheler ovako objanjava: Ali prava ljubav koja nije usmjerena na elje,
nego na vrijednosti i dostojanstvo onoga drugoga, i na njegov pravi spas,
moe i ovdje postupati prema boanskom uzoru, mudar zlostavlja one koje
voli. To takoer vrijedi i u ivotu naroda (Scheler, 1982.: 60).
Tako uzevi, jasno je da Scheler nije imao nikakvih etikih problema u
opravdavanju njemakoga krenja belgijske neutralnosti i bombardiranja
francuskih gradova jer se time, kako sam izriito kae, iz opeovjeanske
ljubavi zapravo potiu vii interesi i prava priroda tih napaenih naroda. Iz
izloenoga, ini nam se, prilino oito slijedi da Schelerova teorija hijerar-
hije vrijednosti sadrava upitne i problematine posljedice jer se tu svako
dobro htjenje, volja, vraaju natrag, tj. svode na intenciju one najvie vrijed-
nosti. Prema tome, na taj se nain ne samo doputa, nego naelno i potie
uspostavljanje jedne posve osebujne hijerarhije, i to kako osoba, tako i dra-
va, a sve to prema nekoj navodno postojeoj, i transcendentnoj, visini njiho-
vih vrijednosti. I konano, iz toga jasno slijedi da se same te vrijednosti,
osoba i drava, dakako, meusobno znatno razlikuju, a u okviru tih razliko-
vanja onda se i pronalaze naelni kriteriji kojima se mogu opravdati razliiti
vrijednosni, ali i zbiljski poloaji osoba, naroda, drava.
U tom kontekstu Scheler pacifizmu porie pravo pozivanja na kranstvo
jer kod pacifizma je zapravo rije o zamjeni autentine, prave kranske lju-
bavi nekom vrstom ope ljubavi prema ovjeanstvu, a kod takve se tzv.
ope ljubavi zapravo: ... previa glavnu stvar: da je visokovrijedna ljubav
zapravo uvijek ljubav izgraena na viim vrijednostima (dakle, ne na blago-
stanju, koristi, nego na plemenitim i duhovnim vrijednostima kulture, ne-
materijalnim vrijednostima, nego vrijednostima osoba); i da istodobno te
vie sfere, ije vrijednosti daleko nadmauju blagostanje, po svom podrije-
tlu nisu neto zajedniko svim ljudima, nego samo mogu pripadati naro-
dno, nacionalno ili prema kulturnim krugovima diferenciranim svojstvima,
djelima i snagama ljudi (Scheler, 1982.: 62). Iz toga Scheler izvodi jedan
vrlo samovoljan i dalekosean zakljuak, naime, stvarno se pokazuje kako je
takozvana ljubav prema ovjeanstvu i njegovu opem dobru, koliko god do
odreenoga stupnja opravdana, pretpostavka za tako neto dubiozno kao
internacionalni ili opi i univerzalan moral. No, sam taj pojam internaci-
onalnoga morala dodatno ukljuuje i privatno i javno pravo, a svi ti instituti
opet sa svoje strane, prema Schelerovu miljenju, znae neto na osebujan
nain neudoredno. Kad, prema Scheleru, nastupi takva udoredno nepo-
voljna situacija, onda se s pravom moe govoriti o protupravnom oduzi-
manju ljubavi, i to od nositelja pravih kulturnih i osobnih viih vrijednosti,
a pritom je jedini i pravi nositelj tih viih vrijednosti, dakako, velika du-
hovna cjelokupna osoba koja se naziva nacijom.
Scheler raspravlja i o problemu odnosa izmeu pojma ljubavi i praved-
nosti, pa iako je za njega taj problem, na razini naela, a kako sam u tekstu
Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530 25
pokazuje, ve razrijeen u njegovoj predratnoj knjizi Formalizam u etici.
Scheler obrazlae kako je kranstvo najprije otkrilo jedan isto negativni i
ograniavajui moral pravednosti, ali je potom uvidjelo i nunost podvrga-
vanja toga novootkrivenog morala pravednosti neemu jo viemu, naime,
moralu ljubavi. Scheler naglaava kako je njegova teorija o svoenju morala
pravednosti pod pojam ljubavi, zapravo samo u pojmovima izraena poruka
biblijske Propovjedi na Gori. No, prema Scheleru, novovjekovna filozofijska
ideja pravednosti izraava uvijek i samo puki logiko-formalni poredak,
kao i sistematizaciju razliitih svrha volje. Stoga on naglaava da je za nas
ipak najvanije znati to treba volja initi, a to ne, a upravo nam o tome fi-
lozofijski koncipirana ideja pravednosti ne kae nita.8
U razlici prema razliitim varijantama racionalnih i utilitaristikih etika
Scheler daje svoje odreenje pojma pravednosti: Pravednost nije neka po-
kraj ili ak iznad ljubavi stojea udoredna temeljna ideja, nego samo logiki
poredak u prakticiranju bilo koje vrste i forme ljubavi, odnosno, nekoga od
uvjerenja-ljubavi bilo kako zahvaenoga unutarnjeg odnoenja (Scheler,
1982.: 59). To za njega znai da se pravednost ne treba gledati kao na
neku posebnu udorednu ideju, nego je pravednost sadrana u ljubavi, odno-
sno, moe se rei: Stoga sadrava zapovijed ljubavi prema duhu Propo-
vijedi na gori u sebi sve druge zakone i zapovjedi kao iz nje izvedenih
(Scheler, 1982.: 59). I potom nastavlja: Najdublja je udoredna temeljna
misao kranstva da savrena ljubav isto tako, sama po sebi, u sebe uklju-
uje, a sve po mjerilu pravednosti, dobre akte volje i djelovanja, i tome jo
dodaje neko neusporedivo Neto to je tek ini isto udorednim djelova-
njem (Scheler, 1982.: 59). Iz toga temeljnog odnoenja proizlazi da svaka
pojedinana i konkretna pravednost nekoga subjekta nikada ne moe biti
neto vrednije od ljubavi tog subjekta, budui da je sama ljubav ta snaga
koja utemeljuje i nadahnjuje samu tu pravednost. No, iz toga takoer proiz-
lazi da je ona ljubav koja zauzima neko vie hijerarhijsko mjesto, tj. ljubav
koja utjelovljuje vrijednosti viega stupnja, opunomoena odrediti prikladnu
mjeru pravednosti za nekoga drugog ovjeka. On napominje da su ve kod
Augustina jasno razraena takva stajalita. Svoje stajalite Scheler ovako
formulira:
Vie oblikovana ljubav, ili ona ljubav koja je usmjerena na zatitu,
odranje, poticanje vrijednosti viega stupnja na nekom drugom biu,
nekada i protiv nie oblikovanih impulsa, elja, svrha toga voljenog
bia, odreuje stoga i visinu i poloaj one tek mogue pravednosti za
to bie (...) Ali prava ljubav nije usmjerena na elje, nego na vrijed-

8
Kritizirajui Kantov etiki univerzalizam, Scheler govori o razliitim djetinjastim pretpo-
stavkama toga stajalita, meutim, doista se mora rei, kako je oekivati i traiti da nam
ideje kau to treba initi, doista djetinjasto (ne)razumijevanje Kanta.
26 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

nosti i dostojanstvo onoga drugog dijela i na njegov istiniti spas...

(Scheler, 1982.: 60).
Ta, po Scheleru, temeljna etika naela ne bi ostala neto apstraktno i za
praksu ivota nedjelotvorno (a to je bio njegov prigovor tzv. akademskoj
etici); navodi se sljedei nain konkretne primjene tih naela, i to na
primjeru pitanja nacionalne i dravne pripadnosti pokrajine Alsace: Ali pri-
padnost nekoj naciji ne odreuje se prema elji i nacionalnoj svijesti subje-
kata koji su u pitanju. Ona se odreuje prema nainu i smjeru rada i obliko-
vanja, a koje je to tlo u sebe preuzelo, i spram one dublje ivotno-stvara-
lako-vrijednosne tradicije, a koja ivi s onu stranu povrine rasudne svi-
jesti i elja toga stanovnitva. (Scheler, 1982.: 60).9
S obzirom na Schelerove vlastite fundamentalne etike aksiome, koji
mogu biti smisleno mjerodavni samo za prosuivanje rata, kae sljedee:
Puki racionalni moral pravednosti ija e najistija i uzorna slika uvijek
ostati Kantova etika zahtijeva prema svojim pogrenim temeljnim nae-
lima, a koja su davno prevladana kranskom etikom ljubavi, na odluan i
strogo logian nain kao regulativnu ideju svakoga politikog djelovanja, ta-
koer i vjeni mir; on potom zahtijeva daljnje internacionalne pravne in-
stitute koji e na temelju ideje i norme pravednosti poravnati sve internaci-
onalne suprotnosti na pravni nain. Ti njezini zakljuci i zahtjevi doivjeli su
sada, a na temelju prvenstva ljubavi nad pravednou, kao i stava o nunom
fundiranju sve pravednosti u ljubavi, duboko zahvaeno ogranienje
(Scheler, 1982.: 62). Prema tome, zahtijevati mir i pravednost ima smisla
samo ako se time pridonosi poveanju koliine ljubavi na zemlji, ali ne
bilo kakve ljubavi, nego samo ono vie i vie vrijedne ljubavi. U protiv-
nom je posrijedi vulgarna maksimalizacija opeljudskoga blagostanja, od-
nosno, time se uspostavlja poredak koji je ve u svojoj ideji zao, i zato
nepravedan.
Osim toga iz ovoga Schelerova navedenoga temeljnog naela, a koje po-
stavlja prvenstvo ljubavi nad pravednou, slijedi da je duhovno-vitalna
zajednica-ljubavi, kao i ljubav openito, temelj i uvjet svakoga prava, jer
takvo se vievrijedno stanje stvari konstituira na temelju prvenstva ljubavi
nad pravednou, i stava o nunom utemeljenju svake pravednosti u ljubavi,
kao i vie pravednosti u vioj ljubavi (Scheler, 1982.: 62). Pritom Sche-
ler uvijek iznova naglaava kako su formalna etika i univerzalistiki shva-
ena pravednost, na alost, slijepi za te uvide i spoznaje! Dapae, ta formal-
na racionalna etika, na alost, nije u stanju uvidjeti da se pravilno formuli-
rani princip pravednosti zapravo ne moe primjenjivati na drave i nacije
(Scheler, 1982.: 63).

9
Scheleru se mora odati priznanje jer ovaj je njegov argument u daljnjem tijeku europske
povijesti imao itekako veliku djelotvornost, tj. niz raznovrsnih primjena do danas.
Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530 27
U doba moderne mi, po Scheleru, imamo posla samo s drutvima, a
ona su, kako on to uvijek iznova tvrdi i pokuava dokazati, etiki i metafi-
ziki gledano inferiorna pojmu zajednice; tako neto kao drutvo stvo-
reno je samo na egocentrinim individualnim i kolektivnim interesima, a
takozvani zajedniki interes nije nita drugo do putem sporenja postignuto
pomirenje u formi prava i ugovora. Zato su i u odnosu na duhovno-vitalnu
zajednicu ljubavi, u svjetsko-povijesnoj perspektivi, itekako upitna prava
tih drutava, odnosno, samo takvo interesno zajednitvo, a kojem odgo-
vara moral blagostanja jer, kao to je ve reeno, princip pravednosti nemo-
gue je primjenjivati na drave! Zato i nije nimalo udno to formalna
etika (Kantova) kao i moral blagostanja nisu u stanju uvidjeti da se po prin-
cipu vie pravednosti, i to s punim pravom, odbacuje ideju univerzalne
jednakosti drava i nacija kao neto protuudoredno. A s obzirom na Kanto-
vu ideju vjenog mira, Scheler tvrdi kako je ideja meunarodnoga suda, i
pogotovo svaka vrsta zakonodavstva nadnacionalnog karaktera, neto to
poiva na postojanoj fikciji jednakovrijednosti razliitih drava, kao i jedna-
kopravnosti svih drava. On to ovako formulira: Ali kako bi se uope mo-
glo zamisliti neko mjerilo za vrijednost drava i nacija, koje bi bilo pretpo-
stavka za stvaranje normi jednoga takvog suda a ne tek njegova suenja?
Takav sud moe operirati samo pod stalnom fikcijom jednakovrijednosti i
jednakoga dostojanstva vlasti drava: tj. pod fikcijom koja svaku viu pra-
vednost, ve naelno i po sebi, nijee kao neto protuudoredno (Scheler,
1982.: 63-4).10 Nasuprot, kako kae Scheler, upitnim argumentima
mudrujuih jurista, valja ustanoviti sljedee: Prema tome, nije vrednija
ona drava koja je u povijesti najvie pridonijela ozbiljenju ideje internacio-
nalnoga, prema pravednosti ureenoga carstva mira (Kant); nego vrednija
drava treba vladati, a rat se odluuje prema vioj pravednosti jednoga
bojeg suda u ivotnom inu inu koji nije prazna fikcija o jednakovrijed-
nosti drava, kao puko priznanje ljudske slabosti, koja je drava vrednija. I
upravo je time pravedni rat sredstvo kojim se isto tako svaka via praved-
nost i posredujui sistemi njezine realizacije, tj. vie vrijedni i pravedniji
pravni i zakonski sistemi, na najbolji nain rasprostiru po zemlji (Scheler,
1982.: 64).11
U okviru toga isto teorijskoga raspravljanja o ideji pravednosti, Scheler
odjednom spominje posve konkretnu historijsku podjelu Poljske i o tom doi-
sta dalekosenom historijskom dogaaju kae: Kako je Pruska-Poljska po-

10
Sa zadivljujuom ustrajnou Scheler naglaava kako je kod te ideje univerzalne praved-
nosti rije samo o zlobi slabih, odnosno, ressentimentu neuspjenih, onih koji uvijek trae pod-
jednake prednosti i nedostatke, i to pod istim uvjetima i okolnostima, a sve poradi navodne jed-
nakovrijednosti, kako subjekata, tako i drava.
11
Kao to je poznato, danas su ponovno aktualne teorije o pravednom ratu, na alost, dana-
njim ideolozima nisu poznata ta suptilna metafizika objanjenja i opravdanja.
28 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

sve drukije organizirana otkad je Pruska, ne lei li u tome neka via pra-
vednost od one koja bi bila dana u pravorijeku nekoga suda pravde, a koji bi
titio formalno pravo Poljske od podjele (Scheler, 1982.: 64).12
U tom je idejnom kontekstu i razumljivo Schelerovo preziranje
kozmopolitizma i pacifizma; po njemu se moderni pacifizam i internaciona-
lizam mogu oznaiti kao ressentiment radnikoga pokreta. Sam kozmopoli-
tizam nastao je iz pojmova humanosti i uma prosvjetiteljstva, a u tu inferi-
ornu tradiciju on ubraja i Kanta i Fichtea; stoga je, po njegovu miljenju, po-
sve razumljivo da u okviru te filozofijski nedostatne tradicije i nije mogao
biti konstituiran jedan novi i drukiji pojam uma, naime, jedan novi pojam
duhovne individualnosti, tj. neega to bi predstavljalo neko konkretno
povijesno-nacionalno ukorjenjivanje ljudske zajednice. Stoga su za Schelera
ti humanistiki i prosvjetiteljski uvidi i spoznaje bili bezvrijedni, neto neu-
doredno, to treba odbaciti. Schelerova negativna nastrojenost spram pojma
humanizma, koji on rabi vie-manje uvijek u pejorativnom smislu, upuuje
na jo jedan element srodnost dua Heideggera i Schelera.
Na osnovi navedenih Schelerovih etikih principa izlazi na vidjelo jo je-
dna osobito vana konzekvencija njegove teorije, koja se nadaje iz njegova
nauka o objektivnoj hijerarhiji vrijednosti. Scheler doista ide tako daleko pa
tvrdi da pravni poredci i ugovori (meu dravama) imaju samo relativno po-
litiko-povijesnu vrijednost, i utoliko su i oni samo formalne naravi. Iz toga
onda proizlazi da se Schelerova kritika Kanta, kao i njezin glavni kritiki ar-
gument, a to je formalizam, takoer odnosi i na cijelo podruje pravnih od-
nosa, a to je doista najproblematinije, jer otvara mogunost neograniene
samovolje, tj. niim ograniene subjektivnosti u povijesno-politikim izbo-
rima i odlukama. Sam Scheler o tome kae: Jedan ugovor, koji je vie od
terminskoga posla, potrebuje za svoju osnovu neku zajednicu, potrebuje im-
ponderabilije simpatije, lojalnosti, vjernosti, osjeaja duhovne povezanosti
sa svojim medijem. Egoizam, ugovor i racionalna organizacija nigdje nisu
dovoljni za utemeljenje zajednice. To je veliko uenje ovoga rata (Scheler,
1982.: 265).
Zakljuno se moe utvrditi sljedee: Scheler je svoju filozofijsku metodu
pri razmatranju pitanja rata, oznaio kao metodu zrenja biti (Wesensschau)
rata. No, suprotno uvodnim najavama u svoje djelo, on se ponajprije bavio
najrazliitijim, posve konkretnim, pitanjima i sporovima u kontekstu Prvoga
svjetskog rata. S druge strane, tvrdio je da se u njegovoj teoriji radi o neem
specifinom, naime, o cjelokupnom doivljaju jednoga naroda, dakle, o ne-
em vjenom i neizgubivom i to ima smisao i vrijednost po sebi

12
U biljeci za taj novi primjer primjene njegovih etikih naela, a povodom rasprava o
moguem internacionalnom suenju za tu akciju, Scheler kae kako je ve i sama pomisao na
takvo sudite neto beskrajno, duboko komino.
Politika misao, Vol. XLIV, (2007.), br. 1, str. 1530 29
(Scheler, 1982.: 351). Stoga u tim njegovim raspravljanjima o biti rata, ne
moe biti rijei o nekim vremenskim dogaanjima koje mi nazivamo povi-
jeu, budui da se tu i ne raspravlja o zloinu i krivnji osoba, a jo manje
se moe postavljati pitanje neke ope odgovornosti.
U skladu s takvom metodom u teorijskom se dijelu te knjige govori o biti
rata, a ta se bit rata pokuava odrediti i iskazati putem maglovite i difuzne
sintagme, naime, kao neki cjelokupni doivljaj Njemake.13 Drugim rije-
ima, proklamirana namjera Schelerova teksta pri razmatranju toga epohal-
nog dogaaja bilo je apstrahiranje od konkretnih historijskih okolnosti, od-
nosno, namjera konkretno djelujuih osoba, kao i rezultata tih djelovanja.
Scheler je nastojao zahvatiti rat kao takav, njegovu bit, tj. kako on kae, nje-
gov smisao i vrijednost, a koja se neposredno iskazuje u samom doivlja-
ju, a koji opet zahvaa samo ono vjeno i neprolazno, tj. ono to pripada biti
rata kao takvoga. Zato je i mogao s takvom samorazumljivou rabiti, govo-
riti u openitostima i apstrakcijama, kao na primjer o biti njemakoga mi-
ljenja, njemakoga duha, njemake slobode i tako se, naizgled, apstrahirati
od svake povijesno-politike zbiljnosti. Taj Schelerov proklamirani meto-
diki koncept apstrahiranja od svega empirijskoga, od konkretnih povijesno-
politikih zbivanja i njihova vrednovanja i prosuivanja, a povodom tuma-
enja i analiza Prvoga svjetskog rata, tj. toga udovinog dogaaja u moral-
nom svijetu, ipak nije proveden. Na kraju se moe rei kako je sam tip i na-
in Schelerova filozofiranja bio, u krajnjoj liniji, onaj navlastiti i osebujan,
ali opasan izvor njegova vlastitoga samozavaravanja, ali isto tako i brojnih
tumaa i ljubitelja njegova miljenja.

Literatura
Fetscher, Iring., 1975.: Max Schelers Aufassung von Krieg und Frieden, u: Good, P.
(ur.) Max Scheler, Bern-Mnchen, 241-259
Frings, M.S., 1975.: Zur Idee des Friedens bei Kant und Scheler, u: Kant-Studien 66,
85-101
Scheler, Max., 1982.: Politisch-Pdagogischen Schriften, GW 4, Bern-Mnchen
Scheler, Max., 1957.: Schriften aus dem Nachlass I, GW 10, Bern-Mnchen
Simmel, Georg., 1999.: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, Frankfurt

13
O Prvome svjetskom ratu kao cjelokupnom doivljaju valja usporediti radove Georga
Simmela, 1999., koji znatno relevantnije i uvjerljivije raspravljaju o tim kompleksnim zbiva-
njima.
30 Greti, G., Etika, filozofija rata i pitanje Europe: ...

Goran Greti

ETHICS, PHILOSOPHY OF WAR AND THE EUROPEAN

QUESTION: MAX SCHELER IN THE CONTEXT

Summary

The author looks into Schelers philosophy of war as stated in his

work The Genius of War. In the context of Germany during World
War One, Scheler polemicized with various interpretations of the es-
sence and the nature of war, particularly with those that reduce wars
to economic or sociological roots, and claimed that the spiritual drive
behind the real war was only to increase power. The war for him is
part of the human nature, but not as a mere struggle for survival but
as the struggle for power that maximally exalts, expands and deepens
the common and indivisible values of our moral consciousness. The
author argues that Schelers intention is to glorify war, counter to
Kants universalism and rationalism. He is particularly dismissive of
Kants idea of eternal peace and all that is linked with cosmopol-
itanism and pacifism. The author concludes that Schelers philosophy
is self-delusional.

Key words: philosophy of war, Max Scheler, Kant

Mailing address: Fakultet politikih znanosti, Lepuieva 6, HR

10 000 Zagreb. E-mail: ggretic@fpzg.hr