DIJALOG 3-4 (2010)

asopis za filozofiju i drutvenu teoriju

Izdava:
CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAIVANJA ANUBIH (CFI)
Sarajevo, Bistrik br. 7, tel. 20 60 34, 21 09 04, fax. 20 60 33
E-mail Centra: cfi-anubih@anubih.ba
E-mail asopisa: dijalog@anubih.ba
Savjet asopisa:
ARIF TANOVI
VLADIMIR PREMEC predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraivanja
JASMINKA BABI-AVDISPAHI lan CFI
SADUDIN MUSABEGOVI lan CFI
Glavni i odgovorni urednik:
UGO VLAISAVLJEVI lan CFI
Zamjenik glavnog i odgovornog urednika:
SULEJMAN BOSTO lan CFI
Tehniki sekretar:
FATIMA KIRLI
Lektor i korektor:
SNJEANA ERI
Raunarska obrada
ZLATKO EMINAGI
asopis izlazi tromjeseno
iro raun Dijaloga je:
ANUBiH 1610000010720063
Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo
Za izdavaa:
VLADIMIR PREMEC
Tira
300 primjeraka
tampa:
DES d.o.o. Sarajevo
Obala Kulina Bana 22

Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavatvo/nakladnitvo Sarajevo na dodijeljenim

sredstvima. Takoer se zahvaljujemo na donaciji Ministarstvu nauke i obrazovanja i
Ministarstvu kulture i sporta Kantona Sarajevo
 Sadraj

Arif Tanovi In memoriam

Ugo Vlaisavljevi Dijalog kao sudbina ............................................ 7

Rasprave i ogledi
Abdulah arevi Domaaji i granice Lwithove destrukcije
filozofije povijesti .................................................................. 21
Mark Terkessidis Diferencija, pravednost, nepoznat.
O nunosti da se postmoderna redigira .................................. 62
Vladimir Premec Logos univerziteta ....................................................... 78
Thomas P. Kasulis Pomo zapadnjakom itateljstvu
da shvati japansku filozofiju ......................................................... 83

Religija u novome svjetlu

Ivan Cvitkovi Religija i europske integracije ....................................... 103
Franjo Topi Francis S. Collins. Odnos religije i sekularizma .............. 123

Emmanuel Levinas
Emmanuel Levinas Smrt i vrijeme ................................................................ 133
Emmanuel Levinas Bog i filozofija ............................................................... 165
Simon Critchley Das Ding: Lacan i Levinas ................................................. 187
Andrina Tonkli Komel Problem drugog ........................................................ 205
Engin Obui Levinas: Metafora stvaranja ............................................ 222
Sadraj

Filozofski ivot
Vladimir Premec Povijest Odsjeka za filozofiju i sociologiju,
hronologijski, prema izboru asistenata i nastavnika ............. 241

Prikazi
Vladimir Premec Muhamed Filipovi, Prilozi za historiju duhovnog
ivota na tlu Bosne i Hercegovine I-IV. Knjiga trea ................ 249
Kemal Mufti Platforma za islamsko-konfucijansko-daoistiki
dijalog na Balkanu, ITD Sedam, Sarajevo, 2010 ....................... 255
Nevad Kahteran Ben-Ami Scharfstein: Art without Borders:
A Philosophical Exploration of Art and Humanity ................... 258
Nevad Kahteran Svjetski dan filozofije za 2010. ......................................... 261
In memoriam
Arif Tanovi
1925 - 2010
 Ugo Vlaisavljevi

Dijalog kao sudbina

UDK /UDC 1:929 Tanovi A.
929 Tanovi A.
012 Tanovi A.

U 85. godini, nakon krae bolesti, napustio nas je Arif Tanovi, ugledni
bosanskohercegovaki filozof. Sredina u kojoj je ivio i radio prire-
dila mu je dostojanstven posljednji ispraaj. Mnogo prijatelja i potovalaca
svoga djela ostavio je u tuzi i nevjerici ovaj umirovljeni profesor etike na
Sarajevskom univerzitetu, akademik, nekadanji rektor, autor desetina knjiga
i nekoliko stotina ogleda i lanaka, utjecajni politiar u doba socijalizma,
urednik znaajnih asopisa i edicija...
Zaklopljene su i posljednje stranice Tanovievog opusa. Sada poinje
vrijeme kada e se mjeriti povijesna teina njegovog djela: da li e se i ko-
liko ono komentirati i nadopisivati. Za filozofe ovog podneblja posthumna
recepcija njihovog djela je oduvijek bila u velikom nerazmjeru sa ritualnim
gestama njihovog drutvenog priznanja. Knjievnici su u tom pogledu u ne-
usporedivo boljoj poziciji. Nepostojanje akademske zajednice upravo kao
zajednice u pravom smislu rijei (zajednice razmjene ideja, meusobne kri-
tike i vrednovanja) zasigurno je jedan od razloga za evidentnu ignoranciju
drutva spram filozofskog stvaralatva. Na samotni ivot filozofa se kao po
pravilu nadovezuje i zagrobna utnja koju samo rijetki italac pomuti kao
onaj koji neoprezno dotie pranjavu policu gradske biblioteke. Postoji tu
i meusobna ignorancija lokalnih filozofa koja je oito izraz borbe sujeta,
poput one karakteristine za svijet likovnih umjetnika, kakvog ga je opisao
Merelau-Ponty. Vaan razlog, pogotovo u usporedbi sa knjievnou, jeste
to to filozofi ne ulaze u kolske lektire, pa tako ne podlijeu dravnoj pri-
sili itanja. Djela domaih filozofa ne ulaze u vidokrug prosjenog nazo-
ra o naitanosti. Tome je kriva i posve niska opeobrazovna razina ita-
teljstva kojem kolski pogon na zadivljujue uspjean nain usauje prezir
prema tekom tivu. Sa krajem razdoblja u kojem je jo preko obavezne
marksistike literature postajala makar i krajnje skuena potreba konsul-
tiranja filozofske literature, liberalizacija domaeg trita knjiga je goto-
vo sasvim unitila ovaj anr. Izdavai se vie ne usuuju objaviti neku filo-
zofsku knjigu, ak i ako se radi o svjetskim klasicima.
Pa ipak, uda se deavaju. Arif Tanovi je, svega par mjeseci prije svo-
je smrti, doivio da u svojim rukama dri knjigu koja iz sveobuhvatne po-
vijesne perspektive i iz pera najkompetentnijih uenjaka sa prostora bive
8 DIJALOG

Jugoslavije tumai cjelokupan njegov opus. Vrednovanja u vremenu spada

u one knjige koje tek treba da se pojave u naoj kulturnoj batini, a koje i
domae filozofske pisce mogu predstaviti kao klasike.

EKSKURS PRVI: VREDNOVANJA U VREMENU

Iz naknadnih historijskih osvrta, a ovaj zbornik radova im nudi bogat
materijal, moe se proli politiki reim rekonstruirati kao izvjestan reim
znanja, produkcije i distribucije znanja o ovjeku, prije svega ideolokog
osiguravanja moi i legitimiteta drave, ali i kritike refleksije koja je na
razliite naine vodila rauna o tom osiguravanju, a pokatkad ga i potko-
pavala. Tanoviev opus na doista egzemplaran nain pripada ovom episte-
molokom reimu i to tako da vrednovanja njegovog djela, jednako nega-
tivne kritike ocjene kao i one pozitivne, pokude kao i pohvale, mogu po-
sluiti kao dobar uvod u posebno poglavlje historijske sociologije znanja,
onog poglavlja koje je posveeno jugoslavenskom socijalizmu. Vrijednost
ovog zbornika jeste u tome da moda po prvi put u postsocijalistikom raz-
doblju prua tako izuzetnu priliku za vrednovanje proteklih vrednovanja,
povlatenih vrednovanja jednog reima vrednovanja znanja. Iako neki kri-
tiari, kao to se vidi u Zborniku, dre da bi zbog vrijednosti Tanovievog
djela trebalo i u novije doba, nakon pada komunizma, vrednovati ga kao
da se nije desio nikakav prevrat vrijednosti, to bi znailo previdjeti upra-
vo ono to je moda najvrednije u ovom djelu, a to je proisteklo iz autoro-
ve svijesti o potrebi realizacije filozofije, koja nalae da se bude u vreme-
nu. Posebna vrijednost ovog djela, njegova uzoritost za epistemoloku i
socioloku rekonstrukciju jednog poretka praktinog znanja, poretka koji
je htio da bude poredak izuzetnih vrijednosti i pravinog vrednovanja, jeste
u tome to je to djelo, u svakom svom tekstualnom segmentu, djelo prakti-
nog vrednovanja i kritike refleksije o vrednovanju. Utoliko je rije o djelu
koje u mnogo veoj mjeri nego neka druga filozofska djela pripada svome
vremenu i ostaje ak njime zarobljeno. Ovo djelo kae mnogo vie o tome
vremenu nego mnoga druga djela, i to u tolikoj mjeri da se moe rei da
ono sa svoje strane, u svojim recima, dri zarobljenim ovo vrijeme. Najpri-
je zato to je to filozofsko djelo koje je nastojalo da bude uronjeno u samu
stvarnost drutva kojem pripada, pa utoliko predstavlja rjeito svjedoan-
stvo o svom vremenu - u mjeri u kojoj to neki filozofski tekst uope moe da
bude. Pohvale ili prigovori savremenika o publicistikom karakteru ovog
djela rjeito ukazuju na to nastojanje autora. Drugi razlog je sasvim druge
prirode, ali je komplementaran prvome: rije je o djelu koje se ustrajno i
sistematski bavilo samim normama cjelokupne drutvene prakse tog doba,
pa i normama na osnovu kojih ili povodom kojih su ispisivani filozofski tek-
UGO VLAISAVLJEVI 9
stovi. Ako danas elimo da preispitujemo norme tog drutva, ako elimo da
naknadno vrednujemo njegove prakse i teorije vrednovanja a to moramo
uiniti na ovaj ili onaj nain u svakom pokuaju rekonstrukcije prethodnog
poretka kako god da ga promatramo onda moramo posegnuti za djelom
koje je u aksiolokom pogledu dokazalo svoju privilegiranost.
Ovaj Zbornik bi trebalo, dakle, itati pod pretpostavkom egzemplarno-
sti Tanovievog djela za epistemoloki reim jugoslavenskog socijalizma.
Ono okuplja svoje kritiare na jedan nain koji sa zauujuim uspjehom
priziva iezli duh vremena. ta je to u tom reimu to ovo djelo i njegova
tumaenja na povlaten nain iznose na vidjelo i elaboriraju? U najkra-
em bi se to moglo izraziti kao: moment dovrene drutvene znanosti. Po
svome inzistiranju i dosljednom dranju uz ovu pretpostavku svih pretpo-
stavki Tanovi je uzoran marksist. Kroz njegov opus i vrednovanja koja ga
prate moe se na posebno instruktivan nain danas dokuiti ta je znailo
prihvatiti se gradnje jednog poretka znanja i njime rukovoene drutveno-
politike prakse polazei od uvjerenja o naelnoj dovrenosti tog znanja.
Marksistika ideologija je podrazumijevala da je drutvena znanost raspo-
loiva ne samo kao izvjesna teorijska shema i metodologija nego kao filo-
zofija: kao gotovo znanje o svim najvanijim stvarima za koje je zaintere-
sirana politika praksa. U tome je i leala poenta Russellove kritike mar-
ksistike znanosti kao religije. Socijalistiki poredak znanja i znanstveno
osvijetene prakse imao je naelno dvije mogunosti ili dva osnovna prav-
ca svoga razvoja, s obzirom na ovu naelnu dovrenost znanosti: a) da se
dalje radi na naelno dovrenom znanju u akademskim krugovima, u sko-
lastikom duhu; b) da se radi na praktinoj realizaciji znanja, pri emu bi
se postupno izbrisala razlika izmeu filozofa-uenjaka i pragmatinih po-
litiara. Tanovievo djelo je egzemplarno jer svjedoi o upornom i dosljed-
nom nastojanju u oba pravca.
* * *
O nadi, velikoj nadi u posthumno itanje djela Arifa Tanovia ovdje govori-
mo. Na razliite naine se ovaj filozof moe vratiti svojim itaocima u nekom
buduem dobu, kao marksista, kao etiar ili aksiolog-utemeljitelj, kao politi-
ki filozof, itd., ali moda ponajprije kao mislilac i uesnik dijaloga. Kada ode
neko ko je u svome ivotu ostvario neto vrijedno za itavo drutvo, uvijek
znamo kako emo ga osloviti. U opratanju sa ovim filozofom, ili u njegovom
ponovnom prizivanju, rije dijalog je, bez sumnje, neizostavna.
Husserl je u svojim meditacijama o zapoinjuem filozofu nauavao:
u filozofiji kao i u umjetnosti, ako je doista neto veliko postignuto, po-
ziv je odabran oslukivanjem zova, nekog unutarnjeg glasa koji se oglaa-
va kao sudbina. Da li je kod Tanovia to bio poziv na dijalog koji ga je od-
10 DIJALOG

veo pozivu filozofa? Ili je ovjek dijaloga proizvod povijesnih okolno-

sti, kako nauavaju marksisti? Nikada to neemo moi sa sigurnou znati,
jer tragamo li u njegovom ivotopisu za odlunim momentima koji su ga
oblikovali teko emo moi razluiti, uostalom kao i kod svake jake indi-
vidualnosti, ta je posljedica slobodne odluke, a ta spleta okolnosti. Me-
utim, ono to se svakom biografu bude ukazivalo kao izraz slobodne vo-
lje u vanim Tanovievim profesionalnim odlukama, biti e takoer, uvje-
reni smo, izraz volje za dijalogom.
U doba kada su filozofi trebali biti marksisti, Tanovi je izabrao etiku
i filozofiju morala. U doba kada se inilo da je doao as konanog ostva-
renja filozofije, Tanovi je duom i srcem vjerovao u praktinu drutvenu
zadau filozofa.
1973. godine objavio je knjigu pod naslovom Etika i politika. Ali to je
naslov pod kojim bi moglo stajati cjelokupno njegovo filozofsko i spisatelj-
sko djelo. Pogotovo taj naslov dobro lei spisima koji nastaju nakon labav-
ljenja i odbacivanja oficijelnog marksistikog kanona. Profesor Vladimir Pre-
mec je ve primijetio da sintagma etika i politika sjajno govori o ivotnoj
putanji ovog bosanskohercegovakog filozofa. Prije nego same teme ili vo-
dee ideje, nain na koji su pisani ogledi sabrani u ovoj knjizi bi moda mo-
gao dati odgovor na pitanje zato je njihov autor uspio mnogo bolje prei-
vjeti epistemoloki rez koji razdvaja marksistiki i postmarksistiki poredak
nego brojni drugi ugledni marksistiki filozofi. Na djelu je, s punim peatom
autorske zrelosti i samosvijesti, izvjesno opredjeljenje za filozofiju koje se
izravno oituje u specifinom anrovskom i stilskom obrascu.
Izazovi stvarnosti bili su za Tanovia neprestani izazovi samoj filozofi-
ji za koju se opredijelio. Moglo bi se rei da u naem kulturnom podneblju
nije bilo filozofa koji je u toj mjeri i na tako produktivan nain svoj ivot
posvetio praktinoj filozofiji. Postoji upeatljivo prisustvo drutvene stvar-
nosti u njegovom djelu. Iz knjige u knjigu se moe pratiti jasna dinamika
dramatinih historijskih preobraaja: jedna za drugom etape socijalizma, pa
onda burni drutveni potresi pred rat u Bosni i Hercegovini, potom strani
vrtlog rata, pa as ohrabrujui as uznemirujui poslijeratni preobraaji ze-
mlje. Tanovieve knjige i spisi nastali tokom posljednjih dvadesetak godi-
na predstavljaju svojevrsno filozofsko svjedoanstvo o vanom povijesnom
razdoblju: poevi od posljednjih godina samoupravnog socijalizma do da-
nanjeg vremena u kojem nikako da se na vidiku pojavi neka nova postdej-
tonska Bosna i Hercegovina. Pruiti pouzdano svjedoanstvo o burnim vre-
menima u kojima je zbilja znala, i to ne samo u ratnom vremenu, izgubiti
svoj ljudski smisao, pretpostavljalo je da se ima ta rei i o sasvim prakti-
nim pitanjima, poput pitanja preivljavanja. Ono to pritom Tanovi misli
UGO VLAISAVLJEVI 11
da treba rei uvijek je daleko vie od same prakse i, istovremeno, ono to
bi trebalo da tu praksu upravo uini istinski ljudskom praksom.
Nalaenje putokaza neodlonog, esto urgentnog, praktinog djelovanja
drutva, teorijsko-praktini angaman na iznalaenju vodeih principa i te-
meljnih normi ponaanja i djelovanja, predstavljalo je glavni princip Tano-
vieve filozofije. Ova filozofija zasigurno ne zasluuje naziv praktine po
tome to nudi gotove teorijske obrasce drutvenoj praksi u nudi i neprilici.
Dodue, istina je da je principijelno rjeenje za svaku takvu praksu kod Ta-
novia ve unaprijed odlueno sa njegovim opredjeljenjem za humanizam
i ljudsku jednakost i slobodu. Ali na toj visini principa svih principa jo ni-
ta doslovno nije rijeeno u samoj teoriji u pogledu na konkretnu praksu i
zadato povijesno iskustvo. Praktina teorija u koju se Tanovi svaki puta na
nov i drugaiji nain uputa, sa istananim sluhom za posebna pitanja koja
su na dnevnom redu politike itavog drutva, predstavlja prostor misaone
artikulacije najviih moralnih i teorijskih principa, s jedne strane, i drutve-
nih potreba, interesa, sukoba, itd., s druge strane. Da bi se uistinu moglo od-
govoriti na pitanja koja se pred drutvom pojavljuju u odreenom vremenu
potrebno je osmisliti i utvrditi principe konkretnog djelovanja. To jednako
nisu u stanju ni filozofi, ili pak moralisti, koji su daleko od praktine filo-
zofije, kao ni politiki aktivisti uronjeni u svakodnevnu praksu.
Ako na pogled usredotoimo na isto filozofsku stranu ovog irokog
luka artikulacije u Tanovievom ivotnom djelu, nalazei rezultate dugog i
upornog rada na temeljnim principima i normama ljudskog ponaanja i dje-
lovanja, lako emo prepoznati da se radi o teoretiaru koji se posvetio etici
i aksiologiji. Ali tada emo previdjeti tenju koja od poetka i sve snani-
je upravlja gotovo svim njegovim istraivanjima, postepeno ga, na osnovu
sasvim jasnog opredjeljenja, udaljavajui od akademske filozofije. Ova
tenja, kao tenja za teorijskom praktinou, ne doputa da se etika i aksi-
ologija u Tanovievom opusu odvoje od politike filozofije i kritike dru-
tvene teorije. I obratno, ma koliko bila duboka zaokupljenost praktinim
tekoama i dilemama, vanost principa i vrijednosti u oima ovog autora,
ono to njegovo pisanje ini filozofskim, nikada se ne dovodi u pitanje.
Politika u pravom smislu rijei je stoga za Tanovia javno drutveno dje-
lovanje koje trai filozofsko miljenje miljenje koje tom djelovanju moe
pruiti karakter moralnosti i umstvenosti. Zato javno djelovanje i promiljanje
blisko takvoj politici u njegovoj javnoj rijei i djelu ne vidi nita tue politici,
neto potpuno nepraktino, isto filozofsko. Zato je opet Tanovieva prak-
tina filozofija, sa svoje strane, stalna javna politika borba, u kojoj esto tre-
ba sasvim otro i odluno istupiti, protiv politika koje svoje principe ne mogu
opravdati filozofski tj. pred umnim i moralnim razlozima humanizma.
12 DIJALOG

EKSKURS DRUGI: POLITIKA KAO ETIKA NA DJELU

Tanovi je bio uvjeren da je nakon kraha metafizike i prevrednova-
nja svih vrijednosti etika napokon mogla poeti svoj pravi ivot poeti
kaopraktina etika, kao fragmentarna moralna refleksija i djelo jedne si-
tuacije, kao govorni in, kao proglas ili peticija, komentar ili zapis, kao za-
laganje i pristajanje uz jednu politiku, kao nepristajanje i neposlunost pre-
ma nekoj drugoj, uvijek i samo kao individualni stav samo na marginama
tradicionalnog polja etike, samo u asu njegove unutarnje dezintegracije.
Tanovi je kod nas postao predstavnik takve jedne etike, etike tout co-
urt, no koja nije jedna, nego je mnotvena, policentrina, fragmentarna, u
isti mah univerzalna i singularna... Tanovi je to postao ne iskljuivo svo-
jim djelom (knjikim djelom ili opusom), pogotovu ne svojim filozofskim
djelom, zasnivanjem etike kao filozofske discipline, nego radije svojim dje-
lovanjem, svojim pisanjem i govorenjem, svojim intelektualnim i moralnim
angamanom, svojim javnim nastupima i privatnim i poluprivatnim konver-
zacijama, svojim kritikim stavovima i vrijednosnim sudovima, svojim odo-
bravanjem i svojim protivljenjem, svojim prisustvom i svojim odsustvom na
razliitim skupovima, rijeju: svojim uistinu uzornim habitusom filozofa i
humaniste. Taj habitus bi danas najradije nazvao ovjekom dijaloga ili
ovjekom koji je pokuao da sauva i odbrani dijalog, prije svega od nje-
govog semantikog troenja u politikom i filozofskom diskursu, od onog
kliea koji nam se javlja u svijesti kada danas javno izgovorimo ovu rije.
Time nipoto ne elimo umanjiti povijesnu vrijednost i utjecaj Tanovievog
filozofskog djela, koje je bilo posveeno polaganju temelja etike i aksiolo-
gije, na osnovu ega je on bio stekao ime jednog od najuglednijih marksi-
sta-filozofa bive Jugoslavije.

* * *
Tanovi nikada nije bio daleko od toga da pie kao publicist i novinar.
Ne samo da se okuao i bio veoma uspjean u poslu novinara, izvjetaa i
putopisaca, nego je i u svom filozofskom pismu vjerovao u praktinu sna-
gu rijei, u njenu neposrednu djelotvornost. Takav nain pisanje je, bez
sumnje, dijelom vezan uz stil, dakle govori o njemu kao osobi. Meutim,
uvjereni smo da nastojanje da se pie to itljivije nije ishod odluke koja
ima urnalistiku nego upravo znanstvenu motivaciju. Tanovi pie ona-
ko kako mu nalae njegova temeljna opredijeljenost za praktinu filozofi-
ju, a da je ta opredijeljenost uistinu ivotna potvruje sam njegov habitus
kao pisca i javnog djelatnika.
UGO VLAISAVLJEVI 13
EKSKURS TREI: O STILU
Tanovi uglavnom pie tako kao da ima ta rei - vane i jednostavne
stvari - povodom vrlo konkretnih pitanja. Njegov odnos prema drutvenoj
znanosti je definiran dominantnim marksistikim stavom o naelnoj dovr-
enosti ove znanosti. Utoliko je uzoran anr pisanja nakon Marxa i na tra-
gu Marxa mnogo blii Manifestu komunistike partije nego Kapitalu, jer je
nakon njenog znanstvenog utemeljenja dolo vrijeme za praktinu realiza-
ciju filozofije. Onako kako Russell govori u intervjuu kojeg je s njime imao
Tanovi: djelo je napisano, godine su provedene u istraivanjima, ostalo je
da se neto kae u vidu bilo jezgrovitih osvrta na steeno znanje bilo kriti-
kih ocjena i otvorenih vrednovanja koja se temelje na ovom znanju. Nakon
znanstvenog utemeljenja filozofije jedini stvarni oblik praktine filozofije je-
ste politika, ali filozofski reflektirana politika, ona koja ima norme koje se
mogu univerzalno opravdati, to znai da se pojavljuje kao etika na djelu.
Mnogo je pohvala dobivao Tanovi za svoj stil tokom itave svoje spi-
sateljske karijere, ali hvalei ljepotu tog stila kojim dominira jasna i krat-
ka reenica lako moemo biti u iskuenju da govorimo o novinaru po voka-
ciji ili realistikoj prirodi ovjeka tamo gdje bi ponajprije trebalo da uoi-
mo izvjesno filozofsko opredjeljenje. Rije je o ivotnom izboru koje je sebe
shvaalo kao opredjeljenje za znanstveni svjetonazor o drutvu, a koji je u
imanentnom zahtjevu svoje znanstvenosti podrazumijevao da se treba biti
praktian, a to nadalje znai i politian i etian.

* * *
Meutim, strogi zahtjev filozofije ka uvaavanju principa realnosti nije
bilo lako pomiriti sa vrijednosnim propitivanjima nove drutvene stvarno-
sti i radom na ustanovljenju najviih etikih normi. Moda je susret sa libe-
ralnim graanskim misliocem Bertrandom Russellom bio sluajnost, ali
je uvjerenje o potrebi dijaloga sa filozofijom osnivaa Meunarodnog suda
za ratne zloine postalo Tanovievo ivotno opredjeljenje.
Potreba za dijalogom je ono to je vodilo Tanovievu interpretaciju Ru-
ssellovog djela. To je potreba koja je mogla nastati u akademskoj zajedni-
ci u odreenoj fazi razvoja jugoslavenskog socijalizma i treba je tumaiti s
obzirom na njen historijski i politiki kontekst.
Ako s pravom tvrdimo da je bio posveeni marksista, na to moramo do-
dati da je bio liberalni marksista koji je bez ijedne ograde bio spreman pot-
pisati Russellovih Deset bojih zapovijesti za svakog liberala.
14 DIJALOG

EKSKURS ETVRTI: FILOZOF I HUMANIST

Kada se 1972. godine pojavila Tanovieva knjiga Betrand Rasel, filo-
zof i humanista, djelo ovog britanskog filozofa bilo je ve prilino pozna-
to u jugoslavenskim akademskim krugovima, a njegova politika djelatnost
ve je imala velikog odjeka u ondanjim medijima i poticala priznanje kod
ire publike. Meutim, ova knjiga je predstavljala prvo nastojanje sistemat-
skog prikaza obimnog Russellovog opusa. Ovaj ambiciozni pionirski pot-
hvat proistekao je iz viegodinjeg rada na doktorskoj disertaciji tako da je
Tanovi imao prilike iskusiti sve tekoe predstavljanja stavova ovog au-
tora iji habitus je bio posve istraivaki i dalek od volje za dosljednim iz-
graivanjem jedne sveobuhvatne i koherentne filozofije. Upravo je temelj-
na opredijeljenost ka znanstvenom prouavanju svijeta, u tradiciji britan-
skog empirizma koja e sa ovim filozofom doi do svog vrhunca, ve una-
prijed udaljila Russellovo miljenje od nekog totalizirajueg pogleda na
svijet, ije sve tipove je Russell ironino sagledavao pod zbirnim nazivom
teologija. Marksizam, pogotovo kada je ustolien kao dravna ideologi-
ja, za Rassella je dakako predstavljao takvu jednu teologiju.
Tanoviev je svoju knjigu o Russellu pisao ne tek kao profesor filozofije
nego kao marksista. Uvod u djelo ovog mislioca trebalo je da u samom mar-
ksistikom poimanju stvarnosti savremenog svijeta pronae dolino mjesto
za jednog od najveih filozofa 20. stoljea. Meutim, takvo mjesto Russellu
nije bilo osigurano ve samom, makar i toliko visokom, pozicijom koju je
imao unutar tzv. graanske filozofije. Prema Tanovievom sudu, istinska
Russellova blizina marksizmu, prema kojem je on imao ambivalentan stav,
trebala je biti ustanovljena na onom podruju na kojem je ovaj filozof bio
manje vezan uz epistemoloke premise koje je slijedio: na podruju drutve-
ne kritike i politike prakse, koje je upranjavao kao angairani intelektua-
lac a ne kao uenjak. Za Russella je to po definiciji podruje izvan filozo-
fije, jer je suvie udaljeno od pozitivne znanosti, nedovoljno kontrolirano
njenim epistemolokim standardima. Iz perspektive njegovog interpretato-
ra, upravo tamo negdje izvan rigidnog pozitivizma se na krunski nain
verificira pozitivan sadraj Russellove filozofije ili, radije, onog temeljnog
stava koji rukovodi svim njegovim filozofskim fazama. U stvari, tamo je na
djelu praktiki humanizam uglednog uenjaka pred kojim svaki auten-
tini marksista mora ostati zadivljen. Veza koja se pritom pojavljuje izme-
u jedne nemarksistike filozofije i marksizma u sluaju Russella bi se jo
i mogla svesti na izvjestan afinitet prema marksizmu (epistemoloki okviri
njegovog miljenja mu ne dozvoljavaju nita vie od toga), dok se na stra-
ni Tanovievog poimanja marksizma, koje polazi od Marxovog postulata o
kraju (akademske) filozofije i njenom praktinom realiziranju, ovo izvan
UGO VLAISAVLJEVI 15
ili na marginama filozofije pokazuje kao sam najvredniji temelj Russe-
llovog djela. Tanovieva kritika recepcija ovog djela sugerira da Russe-
llov praktini humanizam ne pronalazi svoje adekvatno utemeljenje pa ak
ni izvore motivacije u njegovoj vlastitoj scijentistiki elaboriranoj filozofi-
ji, ali da time on ne gubi na svojoj vrijednosti. To ne znai da ovaj humani-
zam nije teorijski elaboriran u Russellovom obimnom opusu: itav niz svo-
jih djela ovaj autor je posvetio tipinim temama drutvenih znanosti i poli-
tike filozofije. Meutim, za Tanovia je bio pravi izazov ukazati na nedo-
statke i nesavladive protivrjenosti Russellovog bavljenja ovim temama po-
lazei od njegovog odbacivanja marksistike drutvene znanosti.
Pa ipak, glavni zalog mogunosti pozitivnog, ak glorificirajueg ita-
nja Russellovog djela sadran je u uvidu da on nije ideoloki protivnik. To
je zajameno u sva tri najvanija segmenta njegovog stvaranja i javnog dje-
lovanja: njegovom neospornom veliinom u uem polju filozofije, orijenti-
rane ka paradigmi prirodnih znanosti, zatim njegovim pozitivnim sudovi-
ma o Marxovom djelu u djelokrugu njegove misli o drutvu i politici, te na
kraju, ali kao najvanije, njegovom mirovnjakom politikom djelatnou
u kojoj se, izmeu ostalog, odvaio pred sud pozvati one koji su odgovorni
za amerike zloine u Vijetnamu. Marksistika recepcija Russellovog dje-
la za koju se zalae Tanovi zato ne iskljuuje nijedan od ovih segmenata,
ali ide obrnutim redom od onog koji tom djelu nameu njegovi inherentni
epistemoloki kriteriji: praktini humanizam rukovodi usvajanjem postav-
ki njegove socijalne i politike filozofije, a ova sa svoje strane upuuje na
pretpostavke koje su smjetene u filozofiji koja tek zasluuje svoje ime: lo-
gici i spoznajnoj teoriji.
Pored ovog postojala su dva daleko laka i ve sasvim uhodana puta re-
cepcije Russellovog miljenja, jer su podrazumijevala unaprijed osiguranu
poziciju njegovog tumaa, uglavnom svedenog na komentatora koji vjeru-
je da s punim pravom moe propustiti itanje dobrog dijela njegovog opu-
sa. Mogao se odabrati kolski pristup kojeg je ve izvjesno vrijeme prili-
no slobodno njegovala socijalistika akademska zajednica, u kojem se sa
potpunom ideolokom indiferentnou predstavljala Russellova filozofija -
shodno njenim imanentnim kriterijima: znanost daleko od politike - ili se
pak moglo sa dogmatskog marksistikog stanovita, sa neskrivenim ideo-
lokim animozitetom, suditi ovom graanskom misliocu. Za marksistu
koji na ambiciozniji nain, u nekom obuhvatnom, sistematskom prikazu
hoe da uvede ovog mislioca u domau strunu lektiru i prilagodi vladaju-
em ideolokom kanonu itanja kombinacija ova dva pristupa je najlaki
izbor. Meutim, Tanovi se opredijelio za itanje Russella sa velikim ideo-
lokim simpatijama, to je vodilo tome da se teite interpretacije njegovog
16 DIJALOG

djela postavi upravo tamo gdje je jednom dogmatskom marksisti ono mo-
glo izgledati najmanje zasnovanim i najsumnjivijim: na stranu drutveno-
znanstvenih i politikih tematika. To je ona strana Russellovog opusa koja
je bila relativno marginalizirana i u njegovom vlastitom kulturnom i ideo-
lokom prostoru tog doba.
* * *
Puno toga se moe nabrojati to u nastanku ovjeka dijaloga pripada
povijesnim prilikama, ali ono to je najmanje izvodivo iz njih, a danas se
smatra najvanijom pretpostavkom dijaloga, i to zasigurno najtanije ocr-
tava najslobodniju crtu slobodne volje Arifa Tanovia jeste njegova dobra
volja (bona fide) da se uvai sugovornik. Za to jamimo svi mi koji smo
ga dobro poznavali.
Na kraju, ujmo ta nam je o dijalogu poruio Tanovi. Prenosimo ret-
ke iz uvodnika za asopis Dijalog napisane povodom obiljeavanja tride-
setogodinjice njegovog izlaenja. Niko nije bio pozvaniji od utemeljitelja
i dugogodinjeg urednika ovog utjecajnog glasila za filozofiju i drutvene
znanosti da se osvrne na bogatu zaostavtinu koju su stvorili brojni sarad-
nici ovog asopisa i podsjeti na najvaniju misiju koju su tijekom tolikih
godina provodili njegovi urednici:
Danas je daleko najvanije voditi dobronamjerni i principijelni dija-
log o budunosti bosanskohercegovakog drutva i njegovog dravnog
ureenja. Kako postii sveopu saglasnost o principima i putevima su-
ivota naroda, ljudskih prava i sloboda graana? Kako ostvariti pomire-
nje, meusobno povjerenje, priznanje i potovanje razliitosti meu etni-
kim skupinama i graanima? Kako osigurati slobodu i prosperitet svih?
Rijeju, kako postii nenametnuti konsenzus o civilizacijskom ivotu u
zajednitvu za ope dobro u miru, slobodi i demokratiji? Sve je to mogue
uz dobru volju i zdrav razum, umno i razborito. Jedini plodotvoran me-
tod je otvoreni dijalog uz meusobno razumijevanje i uvaavanje istine
i pravde. U sveopem dijalogu trebaju uestvovati svi relevantni subjek-
ti drutva, ne samo predstavnici etno-nacionalnih skupina i vrhovi reli-
gioznih zajednica nego prije svega graani kao osnovni nosioci drutvenosti
i dravnosti, pojedinano i preko svojih asocijacija. U sloenom drutvu,
kakvo je bosanskohercegovako, mora se iskazati razliitost u zajednitvu,
dakle, pluralnost umjesto unilateralnosti.
UGO VLAISAVLJEVI 17
Objavljene knjige akademika Arifa Tanovia:
PUTEVIMA ISTOKA
(Narodna prosvjeta), Sarajevo, 1958.
BERTRAND RUSSEL FILOZOF I HUMANIST
(Veselin Maslea), Sarajevo, 1972.
knjiga nagraena 27. julskom nagradom SRBiH
VRIJEDNOSTI I VREDNOVANJE: PRILOG PROUAVANJU AKSIOLOGIJE
(Zavod za izdavanje udbenika), Sarajevo, 1972. i 1978.
knjiga nagraena nagradom Veselin Maslea
ETIKA I POLITIKA
(Svjetlost), Sarajevo, 1973. i 1980.
BITI U VREMENU
(Centar za marksistiko obrazovanje i izdavaku djelatnost Republike
konferencije SSO BiH), Sarajevo, 1974.
HUMANIZAM I PROGRES
(Veselin Maslea), Sarajevo, 1979.
SOCIJALIZAM I DRUTVENA KRITIKA
(NIRO Osloboenje), Sarajevo, 1985.
EGZISTENCIJA U OPSADI
(DID), Sarajevo, 2000.
PREISPITIVANJA
(Meunarodni centar za mir), Sarajevo, 2005.
RAZ-GOVORI: ETIKO-POLITIKI STAVOVI I DILEME
(DES), Sarajevo, 2005.
U ZBILJI VREMENA HUMANISTIKI POGLEDI
(Internacionalna liga humanista), Sarajevo, 2005

Dialogue as a Life Path

Arif Tanovi, an eminent professor of ethics, passed away suddenly af-

ter a short illness, at the age of 85. He was a founding father of the journal
Dialogue and its editor-in-chief for many years. His merits are numerous
and outstanding: member of the Academy of Sciences and Arts of Bosnia
and Herzegovina, president of Sarajevo University, prominent author of do-
zen of books and hundreds of essays and articles, influent politician in the
age of socialism, editor of important journals and books.

Keywords: eminent professor of ethics, journal Dialogue, editor-in-chi-

ef, prominent author
Rasprave i ogledi
 Abdulah arevi

Kriza vremena i kritika analiza povijesti/

Lwithova kritika teorija/ Stoiko
povlaenje od historijske svijesti
(Habermas)Urbanitet i skepsa. Doprinosi
antropologiji Lwith (1897-1973)
Priroda i ljudski svijet/Domaaji i granice
Lwithove destrukcije filozofije povijesti
UDK/UDC 1 Lwith K.
1 Hegel G. F.
1 Marx K.
141. 319.8
13(430)18
930.1

A li da mi uope pitamo o smislu i ne-smislu povijesti u cjelini, to je

samo ve povijesno uvjetovano: judejsko i kransko miljenje pri-
zvali su ovo pretjerano pitanje u ivot. Pitati ozbiljno o posljednjem smislu
povijesti nadilazi svu mo znanja i mi zanijemimo; to nas baca u vakuum
kojeg mogu ispuniti samo nada i vjera.
Grci su bili skromniji. Oni se nisu upirali da utemelje posljednji smisao
svjetske povijesti.
K. Lwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Smtliche Schriften Bd.2, S.14.

I
Kao i na sve druge mislioce, i na pojavu Karla Lwitha1 gledamo iz per-
spektive dananjeg iskustva svijeta, iz njegove obuhvatne krize. Iz doba u
kome je, jednostavno reeno, pitajue miljenje jedina zbilja kojom dotie-

1 Karl Lwith je roen 9. januara 1897. u Mnchenu. U ovom gradu je pohaao realnu gim-
naziju i nakon maturiranja dobrovoljno se prijavljuje u slubu za Prvi svjetski rat u kojemu
je bio teko ranjen. Dospio je u italijansko ratno zarobljenitvo. 1917.g. je otputen. Vra-
a se u rodni grad. Studirao je filozofiju i biologiju. 1919.g. preseljava u Freiburg. Studi-
ra fenomenologiju kod Ed. Husserla u Freiburgu. 1922. g vraa se u Mnchen. Promovi-
rao je u Mnchenu 1923. kod poznatog fenomenologa Moritza Geigera sa studijom Ausle-
gung von Nietzsche Selbst-Interpretation und von Nietzsches Interpretationen. Habilitirao
je 1928. kod svojeg uitelja Martina Heideggera sa radom Das Individuum in der Rolle des
Mitmenschen. Do 1934.g. radi kao privatni docent; predaje filozofiju egzistencije, filozof-
sku antropologiju i psihoanalizu na Univerzitetu u Marburgu. No, za kratko vrijeme zbog
idovskog porijekla biva osuen na emigraciju. Od 1935. do 1951.g. nalazi se u emigraci-
ji (Italija /1935-1936/, Japan/1936-1941/ i USA/1941-1952/). Za USA ga toplo preporuu-
ju Paul Tillich i Reinhold Niebuhr. I tu su nastala najpoznatija Lwithova djela: Von Hegel
zu Nietzsche i Meaning in History (Weltgeschichte und Heilsgeschehen) 1949. odaziva se
na poziv New School for Social Research i tu djeluje do 1952. kada se vraa u Heidelberg
22 DIJALOG

mo mogunosti vlastitog svijeta, razumijemo protivrjenosti i paradokse

vremena i povijesti, podjednako. Pitajue miljenje nije nita drugo do jed-
no jo uvijek skrovito dogaanje: razumijevanje svijeta i samorazumijeva-
nje ovjeka. Ono je mjerilo filozofije, ukoliko ona jest, ukoliko opravdava
svoj smisao: kao okret protiv same sebe, protiv od davnina nagovijetenih
vlastitih realizacija u formi modernih industrijskih i postindustrijskih dru-
tava, principa identiteta tehnike i znanosti. U vezi s tim je pitajue milje-
nje sauvalo i ono filozofsko u Hegelovom smislu. Jo od Aristotela je po-
znato da je filozofsko posmatranje ono to je najvie; ono je istinska, slo-
bodna ljudska djelatnost. Upravo filozofija je osloboena svega onoga
po emu svagda ostajemo u provinciji: osloboena je neposrednih potreba
u ekonomiji, politici, u dravi i drutvu; osloboena je neposredne, napri-
mjer, nacionalno-socijalistike egzistencije, neposrednog iskustva, uree-
nja ivota itd. To smo imali na umu kad smo davno uili da se ona ne moe
svesti na personalni pathos.
Trebalo je, naravno, da se filozofija svede na ono ne/filozofsko, na hi-
storijski fakticitet, nacionalni svjetonazor (drava i drutvo, historija i tra-
dicija, duhovna egzistencija, filozofija, umjetnost, religija, totalitet itd.),
na ono to svako moe u/initi, da bismo traili vlastite rijei za filozofi-
ju i njezine pojmove. U problemskom sustavu filozofije deavaju se istin-
ske drame. Da smo kojim udom 1921. godine pitali Martina Heideggera
u emu se nalazi klju za njegovu bezbonu teologiju, on bi, zacijelo, od-
govorio da je kranski theolog; u tome svoju osnovu nalazi radikalno
samozbrinjavanje i u isti mah znanstvenost.2 To znai da mu je tada bila
potpuno strana ona filozofija koja se iskazuje, kao Kierkegaardova, u jednoj
vrsti egzistencijalne proze, iskustva ljudskih mogunosti, oajavanja, oka-
javanja, mjerodavnosti istine u subjektivno-egzistencijalnom smislu. Nee

kao redovni profesor za filozofiju. Jo 1924.g. sprijateljio se sa veoma poznatim filozofima

kao to su Gerhard Krger, Leo Straus i Hans-Georg Gadamer. Gadamer je posredovao i
Lwith je dobio poziciju 1952. na Ruprecht-Karls Universitt gdje je predavao do emeriti-
ranja 1964. U tom razdoblju su nastali takoer veoma znaajna djela: Heidegger Denker
in drftiger Zeit, Kritik der geschichtlichen Exiatenz und Gott, Mensch und Welt in der Me-
taphysik von Descartes bis zu Nietzsche. 1969.g. dodijeljen mu je poasni doktorat na Uni-
verzitetu u Bolonji. Umro je 26. maja 1973. u Heidelbergu u starosti 76 godina.
Najvanija djela: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928) Tbingen; Jacob
Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte, Lucern 1936.; Von Hegel zu Nietzsche,
Stuttgart 1941.; Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953.; Heidegger: Denker in
drftiger Zeit, Frankfurt a/M. 1953.; Wissen, Glaube und Skepsis, Gttingen 1956.; Nietzs-
ches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956.; Gesammelte Abhan-
dlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960.; Gott, Mensch und Welt
in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Gttingen 1967.; Aufstze und Vortrge
1930.-1970., Stuttgart 1971. Sabrani spisi u devet tomova.
2 Usp. Karl Lwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933., Stuttgart (Metzler), 1986.
(ML), S.30, 31.
ABDULAH AREVI 23
nas zauditi ako nam Heidegger odgovara da svako ini ono to moe; u
pitanju je vlastita mo bitka, svoenje egzistencijalne ogranienosti na vla-
stiti, historijski fakticitet. Radi se o onoj iskonskoj mogunosti koju Hei-
degger doivljava kao nunost, kao ono to se mora: kao sudbu.
U jednom pismu mladom Lwithu (1921. godine) Heidegger jasno ka-
zuje da samo ini ono to mora i to misli da je nuno i ini to tako kako
moe. Svoj filozofski rad Heidegger ne eli da demonstrira na jednom kul-
turnom podruju kao kulturni zadatak za ope danas. Kasnije e to biti
vezano za njemaki fakticitet. Brzo se stigne do granica takve filozofske
egzistencije koja se svodi na politiku (njemaku). Samopotvrivanje vla-
stite historijske egzistencije, njemake, prije svega, reklo bi se, mora okon-
ati u slobodi za smrt, u slobodi za Nita u kojoj se ula i misli gre od
patnje, u kojoj se difamira sve drugo kao nepravo. Od tada se ovaj misli-
lac nastoji odvojiti od metafizikog toka stvari, od dokonog theorein; sta-
lo mu je do djelatne prakse ljudske egzistencije koja brine o sebi, konstru-
ira iskonsko vrijeme, u kome se raskriva smisao bitka, su/bitka drugih, bit-
ka ovog svijeta.
Prva pretpostavka za filozofsko miljenje je nadilaenje svijeta neposred-
no/pragmatikih potreba i interesa; takvo je spajanje personalnog pathosa
i pojmovne strasti, strogosti, vrstih gestova misaonih zahvata; taj princip
bio je ne samo nit-vodilja misaonog rada koji po svojoj bitnoj odreeno-
sti nije razliit od rada seljaka; on je bio i moralna nit-vodilja Heideggero-
vog miljenja. Jedan veliki paradoks ide uz shemu Heideggerovog milje-
nja. Preziranje onog odvie ljudskog, subjektivnog, sree i lagode, onog to
ostaje u granicama theorein ili zrenja; potom: preziranje mudrosti, intelek-
tualizma dokone teorije, moe se pojaviti sa onog misaonog stanovita
koje ima na umu sudbu, iskuenja, tvrdou i neumitnost sudbe, strogost rada
koja je zajednika radu seljaka i radu naunika. Tu je, dakako, i neeljena
srodnost sa svim bezuvjetnim: u djelovanju i miljenju; sa prisnim odno-
som prema vojnikom i seljakom koje u sublimiranoj formi, u filozofskom
iskazu ustaje protiv duha (Klages i Baeumler, Heidegger i Schmitt). Stro-
gost i neumoljivost ovog miljenja, neodreenost poziva i naloga, diktum
o kome se ne moe raspravljati, sudbonosnost i znanstvenost, to su, zaci-
jelo, njegove granice. Poslije svih dosadanjih historijskih iskustava, toli-
kih patnji ljudi i naroda, nismo vie lakomisleni, nismo ravnoduni prema
toj shemi miljenja, shemi vodstva i pristajanja, prema duhovnom nalo-
gu ovog ili onog naroda. Kad mislilac kae narod, kad govori o narodu, o
njemakoj znanosti i njemakoj sudbini, on moe jo samo da uputi na bit-
nu volju koja dolazi do moi; to je put koji iskljuuje puteve, sloboda koja
iskljuuje slobode. Jednostavno, kod Heideggera je rije o nadmoi sudbi-
24 DIJALOG

ne, da smo bespomoni pred neumitnou i milou sudbine. A to se tie

duha, on nije opi um, razum, nije inteligencija nego znajua otvorenost/
odlunost prema biti bitka; on je istinski duhovni svijet, svijet vanjske
i unutarnje opasnosti.3
Zakljuak slijedi: opasnost je ovjeku pravi poziv; ako se taj Nietzs-
cheov iskaz prevede na jezik otvorenosti i odlunosti, u neosporni diktum,
u spremnost da se preuzme njemaka sudbina (a danas, naalost, imamo
sijaset takvih projekcija), susreemo pakao, diktatorski stil filozofije, mi-
tologiju veliine i prinude. On polae pravo ne samo da zatie neprijate-
lja nego i da ga stvara. Jer, izvan borbe ljudska bit je ne-bit. Ono to je isti-
na za ljudski opstanak u politici ili privredi, istina je i za njegovu praksu u
cjelini. Kult borbe proiruje granice onog to bi trebalo savladati: od pri-
rode do ovjeka; logika kretanja je prinuda niveliranja koja otklanja sva-
ku raspravu i konsenzus. U Heideggera tome odgovara nama dobro pozna-
ta apodiktinost u bezuslovnim i patetinim formulacijama. Ona se lahko,
i protiv Heideggerove volje, pretvara u svoju suprotnost; u odlunost egzi-
stencije koja podlijee moima vremena koje su razorne u svakom smislu.
Mi danas vidimo ta sve moe znaiti to da se odluno, otvoreno razu-
mije vrijeme iz vremena; ili odgoj, prinuda, jasnoa znanja, budnost ljud-
skog postojanja, preputanje opasnosti itd. Veoma rijetko nalazimo misli-
oca koji u sebi sjedinjuje snagu odlunosti i prinude egzistencije i snagu
miljenja, pjesnitva, mirnog obitovanja ovjeka na Zemlji; snagu prezira-
nja i snagu prizivanja sree, naprimjer, u poslu jednog seljaka. No, i u He-
ideggerovoj filozofiji se zrcali katastrofalni nain miljenja koji ima svoju
osnovu u zapadnoj metafizici, koju Heidegger misaono, opet, privodi svome
kraju. Heidegger se ukljuuje u razorne moi vremena kada odluku za nje-
maku egzistenciju izjednaava sa odlukom za vlastiti smisao bitka.4 ini
mi se, zato, da je jo uvijek znaajno rekonstruirati Heideggerovo zalaga-
nje za vou (Njemaki narod je od voe pozvan na izbore... On tavie
nudi narodu najneposredniju mogunost najvie slobodne odluke: hoe li
on itav narod svoje vlastito postojanje ili on to nee. Ovaj izbor je ne-
usporediv sa svim dosadanjim izborima.
Prije no to izloimo i razjasnimo Lwithovu filozofiju, njegovu predsta-
vu o ljudskom ivotu, o povijesti, o razumijevanju zbilje, potrebno je neto
rei o Martinu Heideggeru. On je bio najznaajniji uitelj samom Lwithu
ali i predmet njegovih kritikih analiza. One nam pomau da razumijemo
pitanje o odnosu filozofije i politike u Heideggerovom miljenju; i neto
drugo: da razumijemo ono duboko i ukleto u njemu, opsesivnu elju da se

3 Ibid., S.34 i dalje

4 Ibid., S.37.
ABDULAH AREVI 25
sve ukotvi u istini, odmjeri u njenoj perspektivi, da se izrazi istinom, uklju-
i u nju, jer je ona ono to je apriori tu. No, Lwithovu filozofiju ne moe-
mo razumjeti ako nemamo na umu cijeli kompleks koji je vezan za krizu
same kulture i povijesti, slike ovjeka i slike svijeta, potom za specifinu
duhovnu, politiko-historijsku situaciju.
Lwith potie iz jedne ugledne graanske umjetnike porodice. Otac mu
je bio Jevrej ija je domovina Njemaka, zaviaj Mnchen. Kao slikar koji
je stekao visoko mjesto u slikarstvu tadanje Njemake, Karl Lwith je do-
ivio Prvi svjetski rat, proao mune borbe i doivio teka ranjavanja, zaro-
bljenitvo u Italiji. Bio je filozof koji je po povratku iz rata upoznao Maxa
Webera, proao studij kod Husserla i Heideggera, habilitirao u Marburgu
kod Heideggera, promovirao (1923.g.) sa radom o Nietzscheu, uspjeno
predavao kao docent sve do 1933.g. Tada je kao Jevrej morao napustiti
svoj posao, rezigniran i misaono pribran, otputovati u Italiju, gdje ga pro-
tjeruje italijanski zakon o rasama. U emigraciji boravi u Japanu i Americi.
U Ameriku dolazi prije napada na Pearl Harbour.
Prava novina su Lwithove karakteristike Martina Heideggera,5 Maxa
Webera i Alberta Schweitzera, Bultmanna i Carla Schmitta i drugih linosti.
Znaajan je prvi susret sa filozofijom i znanou koje se danas, naalost, stro-
go podvajaju. Lwith posebno istie susret sa znanou u linosti istaknutog
uitelja biologije koji mu je, pored ostalog, otvorio tajnu i udo ivog svijeta
koji je u sreditu njegovog filozofskog miljenja. Studirao je u Mnchenu i
Freiburgu filozofiju i biologiju. Moemo Lwithu povjerovati da su filozof-
ska refleksija o vlastitom ljudskom postojanju u cjelini prirodnog svijeta po-
sredovana, prije svega, Schopenhauerom i Nietzscheom i nereflektirana zna-
nost o ivom bitku, podstakli da poslije povratka iz rata i ratnog zaroblje-
nitva studira filozofiju i biologiju. Dva biologa, botaniar K. V. Goebel i
nobelovac H. Spemann, razvili su kod Lwitha, obdarenog i po prirodi sklo-
nog kontemplaciji, smisao za volju za znanjem zarad znanja samog.
U Freiburgu je sluao Husserla (i mladog Heideggera) tog istraivaa
neprividnog u danima kada su francuske trupe okupirale taj dio Njemake,
kada je sluaonica bila prazna. Heidegger je kao privatni docent bio asistent
koji je studente uvodio u Husserlova Logika istraivanja, ali i u misao Dil-
theya, Bergsona i Simmela. Lwith je nalazio da je on udesno neproziran
i dubok; on je stavio u sumnju Husserlovu naivnu vjeru u jednu konanu
filozofsko-znanstvenu metodu. Filozof tada upoznaje dubinu krize povije-

5 Usp. o tome K. Lwith, Der europische Nihilismus.II. Der politische Horizont von Hei-
deggers Existenzontologie, u: Smtliche Schriften, 2, Stuttgart 1983., S.514-528. Rije je o
povijesno-politikoj pozadini iz koje se osvjetljava specifino njemako znaenje Heide-
ggerovih pojmova tubitka, egzistencije i odlunosti (da se vrijeme razumije iz vremena),
bitka i mogustvenosti bitka, izlaganja ove mogustvenosti kao sudbe i moranja itd.
26 DIJALOG

sti u cjelini, ono to i danas duhovno rastae; sve to spada u arhetip krize,
obuhvatne i duboke, nastalo je u to doba Lwithova godina studija (1919.-
22.). Sve je tada bilo u znaku monog rastvaranja i moi kritike. Za Lwit-
ha je osobita privlana snaga Heideggerovog miljenja poivala u produk-
tivnoj razgradnji, u destrukciji zapadne metafizike. Ona je prodirala do
osnova tradicionalne metafizike, traumatskog karaktera i vremenskog smi-
sla starogrkog razumijevanja bitka; u fenomenolokom pogledu, to je zna-
ilo razabrati pretpostavku mjerenja povijesti i povijesnih dogaaja; pretpo-
stavku da samo ono zaista jest (bie, stvarnost, realnost itd.) to je svag-
da u sadanjosti prisutno.6 Lwith tu vidi radikalni raskid sa tradicionalnim
razumijevanjem bitka; za Heideggera je mjerodavni vremenski horizont za
razumijevanje ljudskog postojanja i bitka uope ono nadolazee i budu-
e. To tumai na jedan nain. U razdoblju poslije Prvog svjetskog rata sve
do danas u naem svijetu ne postoji nunc stans, postojano stanje stvari. Ri-
jeju, znakovi su vremena Heideggerova analiza vremenosti vremena i
same povijesnosti. No, to za Lwitha nije apsolutna istina.
itav jedan univerzum iezava u takvom miljenju i razumijevanju svi-
jeta. Karl Lwith ve u raspravi o M. Heideggeru i F. Rosenzweigu (engle-
ski: 1942.g., njemaki: 1958.g.) nije vjeran tom Heideggerovom milje-
nju iz Bitka i vremena (1927.). Zaboravljeno je da bez horizonta vjenosti
tu je poenta Lwithove filozofije prirode i filozofije povijesti ne posto-
ji ni tako neto kao vremenost; kao to bez odnosa prema svemu ne postoji
upojedinaena, vlastita egzistencija. Nietzscheov nauk o vjenom vraanju
predstavlja presudni obrat: za prevladavanje metafizike, za uvid u fatalitet
povijesti, u misao o napretku, obrat ka ideji svijeta koji je lien cilja.
Na tragu ovih uvida, destrukcije filozofije povijesti, historizma uope.
Kao kozmos svijet nije ni haos ni iz Nita ono stvoreno. Ali, Lwith
istrauje filozofsko/povijesni razvitak 19. stoljea, porijeklo njemakog
nihilizma, the crimes of totalitarian states politikog mesijanizma, ono
vrijeme zapadanja. Kritiki promilja traumatine tokove povijesne mijene;
ima na umu ono to se dogaa u razdobljima prijeloma, vulkanskim otva-
ranjima: pojavljuju se voe razliitih vrsta. Oni primaju u sebe neto za-
jedniko, neto to nose poput sudbine: nastojanje da radikalno negiraju sve
postojee i da otvore put koji, opet, ukazuje na Jedno koje je nuno. Tu
miljenje poprima oblik drame sa raspletom i ishoditem, sa umnogostru-
enom gorinom, patnjom, sa cinizmom moi i ljudskim iskustvom samoo-
svjeivanja. Tada se Lwith odluuje za Heideggera. Ta odluka je u osnovi
kritike Heideggerove filozofije koja se pojavila 35 godina kasnije (1953.g.).
Nije to bila ona muna i sterilna imitacija Heideggerovog naina miljenja

6 K. Lwith, ibid., S.147 (Curriculum vitae/1959.).

ABDULAH AREVI 27
i izraavanja koja je umontirana u povrje cinine nemisaonosti i pornogra-
fije koja pakosno zahtijeva miljenje, ono to ni sama ne postie.
Ako pokuamo da odredimo Lwithov odnos prema Marxu, moramo to
izraziti uvidom u historiju tog odnosa. Prije svega, prvo pojavljivanje Marxo-
vih ranih spisa podstiu Lwitha da stroije artikulira pitanje individuuma
i drugog ovjeka, zajednice (u djelu Das Individuum in der Rolle des Mi-
tmenschen, 1928.), u spisu kojim je habilitirao kod Heideggera; on je mislio
da je neophodno onaj odvie ljudski horizont proiriti, ukljuiti objektiv-
nu mo povijesno nastale drutvene strukture u krug vlastite egzistencije.
Lwith je elio sa Marxom u novoj ivotno-povijesnoj i duhovno-dru-
tvenoj situaciji da spozna kako je prividno nezavisni, pojedinani indivi-
duum svagda lan graanskog drutva, bourgeois, u odnosu prema sebi
kao pripadniku jedne drave. U toj duhovno plodnoj klimi Lwith poduzi-
ma jedan ne-marksistiki studij Marxa, uvoenje njegovo u povijest filo-
zofije (i filozofiju povijesti). U akademskim krugovima Marx je bio nepo-
znat, nepoeljan ili nipodatavan. Lwithu postaje znaajna Marxova ide-
ja o kraju filozofije nakon Hegela, njena transformacija u teorijsku kriti-
ku postojeeg u cilju praktino-revolucionarne promjene, dakle transfor-
macije filozofije u marksizam.7 Filozofski znaaj Marxovog miljenja vidi
u njegovoj dalekosenosti; ne samo u analizi graanskog drutva ili sa-
mootuenja ovjeka, drutva koje sve proizvodi kao robu to podlije-
e moralnoj kvalifikaciji (na emu, opet, insistiraju mislioci Frankfurtskog
kruga) ve, prije svega, u tome da je Marx u raspri sa Hegelom postulirao
ukidanje filozofije kao takve.
Tako je Lwith mogao da odri svoj interes za Marxa, da ga oslobodi
onog paklenskog marksizma iz perspektive Staljina i staljinizma, tunog i
izopaenog ishoda marksizma, koji je postao osnova autoritarnog poretka
i vladanja, mehanizma nasilja i diktature potpune istine. U njemu je vi-
dio, ustvari, protivnost itavom dosadanjem filozofskom miljenju. I, eto,
upravo zato to onaj ko eli svijet promijeniti, uiniti ga drukijim no to
jest, taj poznaje granice filozofije; on ne poinje da filozofira, ne prostire se
u beskraj na sve strane, ne razmjenjuje svijet sa pri/povijeu (u liku prie).
Taj takoer pri/povijest svijeta razumije kao injenje ovjeka. U posljednje
vrijeme postmoderna misao postaje sve vie svjesna centriranog, jakog su-
bjekta, koja je svagda estoka, smrtonosni potencijal koga ni katarza ne ubla-
ava. Filozofija svjetske povijesti je, znamo, jedna filozofska konstrukcija.
Dobra ideja je u njenom jezgru: u tome da se ne gubi u ravnodunosti.
Otuda je u tom protupravcu spram filozofije uope sasvim legitimno
vezivanje za Heideggera. Kritika Hegela koja posebno dolazi na vidjelo u

7 K. Lwith, Ibid., S.148.

28 DIJALOG

knjizi Od Hegela do Nietzschea susree se sa Heideggerovom kritikom

zapadne metafizike, spekulativne ontologije apsolutne svijesti i apsolutnog
znanja/poimanja, apsolutne transparentnosti i apsolutne raspoloivosti. Ona
se svodi na faktiko, konano i povijesno ljudsko postojanje. im neka
filozofija istie onaj protu/pravac spram filozofije uope, ona je ve u tom
ishoditu unaprijed nala svoje srodnike; i to u Kierkegaardu i Marxu, u
Nietzscheu i Heideggeru; u atakiranju na cijelu tradiranu metafiziku koju
je, na svoj nain, doveo u sumnju jo W. Dilthey. U svakom smislu Hegel
predstavlja kraj dovrenja njemake klasine filozofije.
II
U svojoj mladosti Lwith je sabrao svoja istraivanja filozofskih ranih
spisa Karla Marxa u raspravi o M. Weberu i K. Marxu (1932.). ini se da
se on moe pohvaliti jasnim kritikim sudom. Njemu je filozofski nepri-
hvatljiv Weberov egzistencijalni relativizam omiljen u posthegelovskoj mi-
sli, u dananjici posebno, ali i Marxova ideja o ovjeku kao drutvenom
rodnom biu iji je zadatak (ili=bit) miljen, na kraju krajeva, u sjeni He-
gelove spekulativne ontologije apsolutne svijesti da realizira opu ten-
denciju svjetske povijesti. Mi ne moemo da izbjegnemo sadraj te kri-
tike postavke.
Ne smijemo zanemariti znaaj njegovih nemarksistikih studija Marxa.
One se podudaraju sa Lwithovim kritikim raspravama o odnosu filozo-
fije prema teologiji, s obzirom na Bultmanovo prisvajanje Heideggerove
analitike ljudskog postojanja.8 Ujedinjujui moment je naao u postavci
da su oba prihvatili Kierkegaardovu ideju da istina samo tada postaje isti-
nita kada je subjektivno prihvataju, prisvajaju oni koji egzistiraju. Zato
je Lwith mislio da je u dvadesetim godinama naeg stoljea, sigurnog u
svojoj strepnji, u pobuni i progonstvu, novu aktuelnost stekao onaj pathos
praktiko-egzistencijalne odluke, koji su podstakli, svako na svoj nain,
Kierkegaard i Marx, protiv postojeeg, institucionaliziranog kranstva i
protiv graanskog drutva u cjelini. On je, na kraju krajeva, vodio jednom
teolokom, filozofskom i politikom decizionizmu; vodio, i dakako, zavo-
dio. Zato je bio veoma motiviran. O tome svjedoi njegova polemika pro-
tiv Politikog decizionizma C. Schmitta koja se pojavljuje (pseudonimno)
1935.g.; takoer jedna rasprava o Politikim implikacijama Heideggerove
filozofije egzistencije koja je publicirana u Francuskoj 1946.
Iz Lwithovih iskaza o odnosu prema Hegelu, Marxu i Kierkegaardu
postaje jasno da je u tom razdoblju nastajao projekt njegovog djela Od He-
gela do Nietzschea; radi se o raspravama o povijesti njemakog duha u 19.

8 Ibid., S.150.
ABDULAH AREVI 29
stoljeu, o porijeklu duhovnog dogaanja vremena sa stanovita Hegelove
filozofije povijesti duha, o povijesti graansko-kranskog svijeta. Tamo se
ta problematika kritiki reflektira i analizira. Izvjesno je, meutim, da sre-
dinje mjesto zauzimaju predstavnici hegelovske ljevice. Lijevohegelijanci
u Lwithovom dokaznom postupku ive kao posljednji filozofi. Ni-
etzsche je od doba njegove mladosti imao posebno znaenje. I to zato to
je misaono anticipirao logiku svjetske povijesti, porijeklo i epohalni na-
dolazak evropskog nihilizma; on se odvaio na filozofski eksperiment, da
radikalizira i naprijed podstie volju za Nita; da se ona imperativno tran-
sformira u nastojanje da se iznova stekne svijet, poto joj je metafiziki i
hiperfiziki skroviti svijet konano postao priom.9
U razdoblju svoje emigracije (Japan Amerika) Lwith je objavio Ni-
etzscheova filozofija vjenog vraanja istog (1935.), Jacob Burckhardt
(1936.), a potom Od Hegela do Nietzschea (1941.). U tim djelima je nasto-
jao da osvijetli ono to je bitno, odluujue dogaaje u misaonoj povijesti
19. stoljea i to na jedan nov i neuobiajen nain. Radi se o revolucionar-
nom prijelomu i transformaciji Hegelove filozofije apsolutnog duha pre-
ko Marxa i Kierkegaarda u marksizam i egzistencijalizam. Lwith je pri-
znao da je imao nevjerovatnu sreu da je mogao nastaviti svoja predavanja
japanskim studentima u Sendai koja su bila prekinuta u Marburgu. Tu se
suoio sa jedinstvenom pojavom posredovanja i ispreplitanja, nastavljanja
orijentalne tradicije i progresivnog moderniziranja starog Japana. On je uo-
io odgovarajue odnose i faze u tom povijesnom toku. Uoio je znaenje
tradicije Istoka, priznavanje nadljudskih moi u svakidanjem ivotu ljudi
kao prirodni stav prema sudbini; postojanje bezuvjetne predanosti i pokor-
nosti, spremnosti ovjeka da rtvuje vlastiti ivot. On je, moda, dobro uo-
io da se taj osjeaj povinovanja i pokoravanja gubi u onoj mjeri u kojoj
se razvija zapadna civilizacija u liku znanstveno-tehnikog napretka koji je
svjestan svojeg vlastitog bia, novog stila ivota i proizvodnje. Razumio je
opasku jednog japanskog sociologa koji je rekao: vi ste nam donijeli svijet
kao svijet znanstvene tehnike, vi biste nam trebali sada pokazati kako bi-
smo se mogli uspeti na vrh a da sebe ne izgubimo. Jer, htjeti svijet lien ci-
lja i smisla (Nietzsche) znailo je: Mit der Eliminierung enes bewussten
gttlichen Wollens, gttlicher Absichten und einer sittlichen Weltordnung
zeigt sich die Welt wieder so, wie sie ursprnglich ist: jenseits von Gut und
Bse, als eine Unschuld des Werdens, inbegriffen den Menschen, an dem
auch niemand schuld ist, weder ein Gott noch er selbst. (K. Lwith, Gott,
Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche; u: Sm-
tliche Schriften Bd. 9, S.133)

9 Ibid., S.150.
30 DIJALOG

Poslije ovih uvida o Lwithovoj filozofiji lake emo sebi razjasniti nje-
zinu temeljnu nakanu; tu imamo na umu i ono to je dolo do izraaja u
raspravama o Nietzscheu i Burkchardtu, o M. Weberu i Marxu. Naravno,
marksizam ga ne interesira samo kao ekonomska i socijalistika teorija, na
to se danas svodi i zato postaje, s pravom, sumnjiv; ve kao radikalna kri-
tika graansko-kranskog svijeta uope, njegove filozofije povijesti. Zato
je uvodio svoje studente u ono novo to donose Marxovi rani filozofski spi-
si. To je doba kada se na univerzitetima sumnjalo u to da Marxovo milje-
nje nosi u sebi opi interes, da je ono pronalo ifre za povijest u cjelini i
moderno graansko drutvo. Lwithu se ak inio paradoksalnim obrazac
akademskog naina miljenja: da povijesna snaga koju predstavlja Marx i
marksizam mora postati historijskom, pasti na neto muzejirano i ivotu
izmaklo, na ono to se nikoga vie ne tie i jest od opeg interesa. Marx
je tada bio okovan jednom shemom miljenja, ustrojstvom duha. Iz njega
proishodi kapituliranje njemake inteligencije pred zbiljskim povijesnim
veliinama, pred pojavom Marxovog miljenja, naprimjer, kojeg je Lwith
ve tada uzimao izvan njegovog znaenja za Rusiju i Sovjetski Savez.
Povijesno je on anticipirao novi odnos Marxa prema povijesti. S druge
strane, Lwith je imao na umu i odnos izmeu filozofije i politike koji se
opire kako politiziranju tako i steriliziranju znanosti. Politiziranje e nai
svoj najpuniji izraz u oficijelnom terorizmu nacional-socijalista, faista. Ov-
dje prosijava bezumlje; u nalogu da se odstrani, naprimjer, jevrejska mate-
matika, jevrejska fizika itd. Dravni despotizam pokazao je svoju pot-
punu istinu. Ideologija potpune istine predstavlja udljivi vrtlog nove
tragedije. Bezbroj ljudskih odnosa i egzistencija bilo je razoreno i rasuto;
novine su donosile dugu listu samoubojica.
Mogue je ve iz toga nagovijestiti Lwithovu kritiku povijesne egzi-
stencije, filozofske i kranske tradicije, historijske svijesti. Lwith od-
bija diktatorski stil povijesne egzistencije, fatalitet povijesti kojeg nije
dalje reflektirao. On poinje i okonava sa katastrofalnim nainom milje-
nja, sa inflacijom odgoja i prinude, sa fanatizmom koji je opijen rijeima
spas biti, volja za bitnim, jednostavnim i velikim, sa odvanou
koja tjera ljude u utnju, koja odbija svako raspravljanje i sporazumijeva-
nje. Jo sa radom o Burkchardtu (1935. /36.) oslobaa se Nietzschea i po-
sljedica njemakog radikalizma. ivotni put Karla Lwitha, njegove etape
svjedoe o dramatskom karakteru dogaanja, o (njemakoj) mizeriji, ave-
ti adaptiranja, oportunizma, o karakteru njemakog duha10 i onoj pot-
punoj istini koja tjera ljude da se ukljue u tokove vremena, da izgube

10 Vidjeti: Manfred Riedel, Karl Lwiths philosophischer Weg, u: Heidelberger Jahrbcher 14.
Hrsg. von der Universitts-Gesellschaft Heidelberg, 120-133. Ibid., S.XI, 5 i dalje.
ABDULAH AREVI 31
sposobnost razumijevanja i raspravljanja, da razviju u sebi potpunu ravno-
dunost prema opoj sudbini naroda, ljudi i zemalja. Nekada je Lwith uka-
zivao na ustrojstvo epohe, na evropski nihilizam, na cinizam sudbine koja
ne moe da pronae izgubljeni ali i najdublji humanitet: koja difamira sve
ono to nije u znaku ontologije graanskog svijeta, njegove vjere u znan-
stveno-tehniki napredak i humanitet koji na njemu poiva. Sva pitanja o
principijelnom barbarstvu u Njemakoj u doba Hitlera, uviru otuda u fi-
lozofsko pitanje o napredujuem zapadanju ljudskog roda, o propadanju
svijeta. To je i sredinja poenta Lwithovih rasprava kao to su Von Hegel
zu Nietzsche i Heidegger; Denker in drftiger Zeit.
III
Osnovna postavka Karla Lwitha moe se izvesti iz njegove kritike po-
vijesne egzistencije, novovjekovnog historizma, filozofije povijesti koja
se svodi na njezine teoloke pretpostavke. Kao kritiar mita povijesti, on
se izlae riziku velikog konzervativnog ina, da zapadne u ono to je po-
vijest ostavila iza sebe, u samorazumijevanje starogrke kosmologije. Ko-
liki je taj rizik? Da li su Lwithove tekoe jasne i opipljive, kako misli J.
Habermas?11 Habermas zna da Lwithova ideja o prevladavanju histo-
rizma dospijeva u onu neoekivanu i teku blizinu Heideggerovog prego-
rijevanja (Verwindung) metafizike Zapada, metafizikog miljenja. On
je dakle ukazao da i Lwith slijedi Heideggera koji hoe da rekonstruira
povijest ontologije. Lwithova ideja o ras/svjetovljenju svijeta (die En-
tweltlichung der Welt) znai da je dospjela u blizinu povijesti zaborava
bitka (M. Heidegger). (J. Habermas, /1963./, Karl Lwith. Stoischer Rck-
zug vom historischen Bewusstsein, u: J. H, Philsophisch-politische Profile.
Frankfurt/M, 1987., S.195-216).
Treba, dakle, razmotriti temeljni stav Lwithove filozofije ako je mo-
gue, osvijetliti samo u perspektivi modernog dogaanja kao samo/destruk-
cije i ovjeka i prirode, svega ivog. Kada se dublje razmotre ideje koje je
Lwith izloio u svom djelu Meaning in History (1949.), u djelu koje se
kasnije pojavilo pod primjerenijim naslovom Weltgeschichte und Heilsges-
chehen (Svjetska povijest i dogaanje spasa, 1953.g.), bit e vie brinosti
i odmjerenosti u naim sudovima o njegovom osnovnom stavu. On pola-
zi od toga da bi ta rasprava trebalo da pokae nemogunost jedne filozofije
povijesti koja danas vrhuni u tehnikoj moi, na temelju tehnikih znano-
sti, i injenju putem uspostavljanja i predstavljanja. To znai da Lwi-
th ima na umu: biblijsko izokretanje grko/rimskog pojma kozmosa koje

11 Usp. J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp Verlag, 1971., Frankfurt a.M.,

1971., S.116-140.
32 DIJALOG

se oito u perspektivi Augustinove filozofije povijesti filozofski artikulira;

nastaje jedan monoteizam vremenskog dogaanja, profetska ideja mesija-
nizma: svijet u Lwithovom smislu, kao cjelina bia, kao priroda koja u
sebi i po sebi postoji, u sebi nastaje, prestaje i opet se obrazuje, svijet koji
je svagda potpun i potpuno samobitan, koji je, dakle, pretpostavka i svake
nesamobitne, iskonske egzistencije. Taj svijet je ukljuen u jedan lojalitet,
u dogaanje spasa. Suoeni smo sa svijetom koji je depotenciran u tvorevi-
nu u kojoj se odrava ne poradi sebe nego poradi ovjeka. To je igra ivota,
vjernost onome to je mogue promijeniti; u onome to je mogue sainiti,
uvijek i jedino otii-dalje: i od morala. Njegova supstancija je duboko i da-
lekoseno antropocentrina. udesna ljepota, sjaj kozmosa koji izaziva
zauenost, prestaje biti ono to jest; pretvorila se u nevidljivi logos u do-
gaanju Boga, moralnog Boga koji nadsvoava svijet, koji je stvorio svijet
zarad samog ovjeka. Vjera se transformira u vjeru u univerzalni um. Te-
orija se svodi na znatielju, na beskrajnu volju za znanjem, za apsolutnom
transparentnou. Svijet u metafizikom smislu, svijet univerzalno-boan-
skog duha i formalno obuhvata svijet prirode, jer se u njemu radi o umnom
i duhovnom; priroda se pojavljuje u bitnoj razlici prema duhovnom svijetu
povijesti kao istinskom svijetu: kao vanjski drugo-bitak ideje.
To znai: priroda je samo drugo duha. Ideal idealistikog i scijentistikog
duha jest apsolutno transparentna priroda, matematika zona, super-mai-
na, tehnologija. Kao svijet ona sebe spoznaje i to uvijek iznova; prosvjetlja-
va se, produbljuje u formi znanosti kao metafizike. O tome svjedoi moder-
na matematika fizika. Ono to Hegela i Marxa interesira nije teko filozof-
ski razjasniti. Dubina njihovog dijalektikog miljenja, usprkos svim razli-
kama i oprekama, poiva u svojevrsnom zaboravu prirode i njenog logosa;
njihova filozofija prirode podrazumijeva socijaliziranje, instrumentaliziranje
i potinjavanje prirode, tanije ono osebujno evropsko: njeno opredmeiva-
nje putem znanstvene tehnike. ovjek raspolae prirodom time to je poti-
njava svojim ciljevima, ali sa silnom energijom kojom ostvaruje gospoda-
renje svijetom. Trebalo bi, moda, jo jedanput istai da je to, prema Hege-
lu, odlika najvieg, evropskog duha; on se suprotstavlja prirodi/svijetu. Po-
lemika pozicija je nain njegovog osvjeivanja.12 Hegel je zato i mislio
da je to specifino evropski zahtjev, sposobnost (znanstvenog) opredmei-
vanja. To, dakako, nije samo neophodni uvjet evropske filozofije i znanosti,
one koja je danas postala i svjetskom ili postevropskom filozofijom i svjet-
skom znanou: ono je uvjet svakog opaanja i predstavljanja; osnova mo-
ralnog djelovanja, ono oslobaanje koje uspostavlja duh u njegovoj moi,
gospodarenju neposrednim osjeanjima i predstavljanjima. Ne treba, dakle,

12 Usp.g. W. Fr. Hegel Enzyclopdie der philosophischen Wissenschaften, & 393, Zausatz.
ABDULAH AREVI 33
previdjeti bliskost sa Heideggerom; kraj onto-teoloke metafizike u svemo-
i znanosti. Sa metafizikom teologijom od Descartesa do Hegela i njiho-
vim dokazima boije egzistencije prolo je (K. Lwith, Wissen, Glaube
und SkepsiS.Zur Kritik von Religion und Theologie, 1967.g.)
tavie, sposobnost da se priroda znanstveno/pojmovno opredmeuje, ma-
tematizira, postaje osnova evropskog i svjetskog humaniteta duhovno obra-
zovnog ovjeka koji ne doputa da bude zauen, opinjen, uvuen u proces
tajne. Zapravo, ontologija slobode je osnova kako znanstvenog obrazovanja,
tako i moralnog djelovanja, umnog injenja. Ali i sposobnost da se ovjek
ukljui u svaku znanost i tehniku koja mu je bila strana. ovjek je unaprije-
en viestruko; ko je, dakle, zbiljski obrazovan u jednoj stvari, sazdanosti, on
je obrazovan i za sve druge stvari. Posebno obrazovanje je, dakle, zdrueno s
opim i prema opem. Ovdje se suoavamo s jednom specifino evropskom,
praktikom filozofijom. Svijet sa njegovim simbolikim objektivacijama
u koga se od roenja do smrti ukljuujemo, u kome se nastanjujemo, nije in-
dividualni ili privatni svijet, svijet neobrazovane snage, divljine i neposred-
nosti; on je svagda zajedniki svijet javnog ivota. On je svjetska scena: pro-
ces procesa. Kad Hegel kae da je ideal humanistikog obrazovanja eo ipso
politiko obrazovanje u smislu istinskog sudjelovanja u zajednikom javnom
ivotu, putem zajednikog morala i zajednikog jezika, onda on otkriva ve-
liinu i pravi metafiziki skandal idealizma slobode, idealizma cjeline kao
istine. On se danas dovodi u sumnju. Dakle, posebno, partikularno sopstvo,
ukljuivanjem u zajedniki svijet, postaje ope sopstvo.
Lwithova filozofija oznaava velike epohe zapadanja povijesti. Upra-
vo se to dogaa u znaku zaborava prirode kao physiS.Ona se suspendira u
korist svijeta duha, svijeta spasa. On obuhvata svijet prirode. Ona nije vie
po sebi i za sebe. Ona je, naelno, samo za nas, liena svojeg logosa. To je
uhodani manir novovjekovne metafizike, manir suprotstavljanja ovjeka/
duha prirodnom svijetu. Najee se svijet svodi na ljudski svijet; pravi
svijet nije iskonski svijet prirode ve onaj kojeg je ovjek proizveo: svijet
duha, svijet povijesti, svijet jezika, svijet volje za moi i volje za znanjem,
svijet pjesnitva itd. Svaka ozbiljna filozofija to mora imati na umu; da je
duh ono apsolutno, sama povijest, prevoenje svijeta u ljudski svijet.
To nas obavezuje na produbljeni uvid u smisaoni sklop tog dogaanja. Sva-
ko je bie u naelu injeno u najirem smislu. Istina se poklapa sa izvjesno-
u. Drugim rijeima: metafora o unutarnjem suncu duha, samosvijesti, koja
zahvaljujui svojoj vlastitoj djelatnosti prebiva u vlastitoj svjetlini, jest meta-
fora za zaborav same prirode, svijeta prirode. Ustvari, ona je bitna za Hegelo-
vu filozofiju duha. Unutarnje sunce samosvijesti postoji samo zahvaljuju-
34 DIJALOG

i njenom radu, djelovanju i injenju. Hegel ga13 je cijenio vie no sunce pri-
rode, ono vanjsko, i to kao neto to se nalazi u slobodnom odnosu. Ustvari,
ovdje je uveden pojam ili tok cijele svjetske povijesti; zapravo, veliki dan
duha (Hegel). Da se ovdje inkarnira vii smisao, koji pretpostavlja zaborav
prirode, njeno potiskivanje i preziranje, da je svjetska povijest samo to kako
duh postepeno dolazi do svijesti i do htijenja istine (Hegel), jasno je iz ci-
jele Hegelove filozofije duha. To je jasno i iz Hegelove misli da je i najzloi-
nakija misao via, uzvienija no sva uda zvjezdanog neba. I Marx u izvje-
snoj mjeri dijeli sa Hegelovom filozofijom duha to preziranje, potcjenjivanje
prirode koje okonava u njenom podreivanju; odatle potie priinjavanje
nasilja; priroda se tako ukljuuje u civilizatorski tok. On uvijek u sebi sadri
silu, implicitnu filozofiju o neizbjenosti svjesnog trpljenja gubitka logosa u
prirodi, u individuumu, podnoenja bola kao cijene za napredak.
No, zakon svoenja svijeta na ljudsku svijest, na unutarnje sunce samo-
svijesti, vrhuni u modernoj znanstvenoj tehnici. Sa tokom unutarnjih proti-
vrjenosti. Mi i ne opaamo da on donosi sa sobom i pojam istine kao izvje-
snosti, tanosti. I on se ne moe odvojiti od izvjesnih crta mitologiziranja ili
idealiziranja koja poprimaju lik racionalnosti i svjetske povijesti. ini nam
se da i Lwithova filozofija, na svoj nain, prati tok vlastite dijalektike pro-
svjetiteljstva, ne samo one koju su davno formulirali Horkheimer i Adorno;
da bi otkrio ono to je u svjetskoj povijesti bilo mogue kao realno, da bi ot-
krio ono to je u dramatinom toku socijalne evolucije bilo izgubljeno, poti-
snuto i zaboravljeno, otueno. Za njega je to physis; svijet prirode koja je
ono iskonsko, ono koje se ne moe reducirati bez katastrofalnih i dalekose-
nih posljedica. Ona je svud prisutna: i u ljudskim artefaktima, u samom o-
vjeku, jer ostaje i podstie sve u stvaralakom poletu ljudskog duha, u rije-
ci slika njegove mate, ona se pjenua kao lan vital u itavom zamiljanju
i miljenju (Eugen Fink).
Lwithova kritika izokretanja Hegelove filozofije u marksizam, s jed-
ne strane, i egzistencijalizam, s druge strane, najavljuje onu ruinirajuu po-
vezanost egzsitencijalnog ras-svjetovljenja i politikog mesijanizma (Wi-
ebrecht Ries, Karl Lwith/1992/, Stuttgart/. Ona ima na umu pojam priro-
de ili kozmosa koji je dosadanjim povijesnim tokom prikriven granicama
ljudskih mogunosti. Danas se one uobliavaju u metafiziku koja strogo di-
jeli logos i physis; ona idealizira moderni svijet i, dakako, tradiciju koja je
u sebi krila moi za to; konano, za kranstvo koje je i drutveno i moral-
no bilo djelotvorno, ali je kao vjera srodnija vjeri u napredak 18. i 19. sto-
ljea nego vjeri Starog zavjeta. Priroda tada postoji kao ono ne-duhovno,
kao divljina, kao tamni nagon pola itd.

13 Usp.g. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, S.242.

ABDULAH AREVI 35
Ono to Lwith dovodi u sumnju, to je svakako metafizika teologija
od Descartesa do Hegela (K. Lwith. Gott, Mensch, und Welt in der Me-
taphysik von Descartes bis Nietzsche, 1967, 1); to su diobe svijeta priro-
de i svijeta duha. Jedini svijet prirode jest svijet iz kojeg je proiziao o-
vjek, ljudski rod sa svojim duhom i sa svojom vlastitom povijeu. Priroda
je, dakle, ona sama apsolutno samobitna, (id quod substat), to to se iz
sebe kree. Kao jedini svijet ona je ono iz ega i ja, svako jastvo proizi-
lazi. To znai da ovjek kao misaona priroda tjelesno jedino ivi ako preu-
zima svoje postojanje, svoju povijesnu nevolju i sudbinu, svagda svoj i po-
vijesni bitak u svijetu. No, oito je da ovjek moe preuzeti i sebe samog
ako je po prirodi tu, ako po prirodi ivi, ako se prema njoj odnosi i misli,
ne samo u formi znanstvene tehnike, ljudskog roda, znanstveno/tehnikog
nadreivanja, ili u formi eurocentrine ideologije napretka (Gianni Va-
ttimo, La societa transparente). On u njoj ostaje i kada je mijenja, u svjet-
sko-povijesnim trenucima, sa svojim svijetom/povijeu, povijesnim odlu-
kama i sa/znanjima; sa svijetom apsolutnih promjena u kome su iskljuene
komunikacije sa starim kao ivim, ispunjenim smislom.
Lwithova kritika evropske metafizike, pojma transcendencije, poet-
ka svijeta u vremenu, boga/stvoritelja, teologije, moralne ontologije;
u cijeloj liniji osporava odreivanje biti ovjeka svagda jednoznano, je-
dinstveno i jednostrano pomou due i duha, svijesti. Svoju tezu o prirodi
ovjeka Lwith konkretizira i sa analizom ljudskog sna. Oigledno da samo
civilizirani ovjek nadmauje i probija te prirodne granice, periodinu mije-
nu sna i budnosti. Zapravo, s ovjekom nastaje pravi rascjep u prirodi, onoj
vanjskoj kao i unutarnjoj. Nastaje opreka prema naem vlastitom sopstvu,
prema prirodi u nama i izvan nas. Ovdje, naravno, da bi promislio prirodu
ovjeka Lwith polazi od svijeta prirode. Svijet prirode, koji je svagda tje-
lesni svijet osjetila, jest jedno i cjelovito, cjelina svega onoga to je priroda
stvorila, sa ljudima koji su doli na svijet, da bi se mogla izgraditi svijest
o svijetu i samom sebi.14 ovjek je neodvojiv od prirode; s njegovim po-
javljivanjem na Zemlji poinje nadreivanje prirode; poinje opaka misao
da svoju slobodu moe stei ako prirodu okree protiv onoga to ona jest:
u formi radnih i ratnih orua, maina, sistema koji umiju da misle, da opa-
aju, da reagiraju i upravljaju drugim, da upravljaju sobom. Mogue je, da-
kako, zamisliti svijet bez ovjeka; ali se ne moe ovjek zamisliti bez svi-
jeta. Metodski mora se, dakle, poi Hegelovim, odnosno Rosenkranzovim
putem od ideje, odnosno od duha ka prirodi i od samosvjesnog ka prirodno
odreenom duhu i od budnog stanja ka snu i u obrnutom pravcu, kako bi-

14 Usp. K. Lwith, Die Natur des Menschen und die Welt der Natur, u: Die Frage Martin He-
idegger, Heidelberg 1969., S.36-49.
36 DIJALOG

smo cijelu istinu predoili i razjasnili; da je i koliko je trajna osnova naeg

svjesnog opstanka nesvjesni ivot prirode svih stvari ije neznanje o sebi
ni u kom sluaju nije istoznano s nedostatkom duha.15
Ovu misao Lwith povezuje sa antikom, sa onom koja se pojavljuje u
stoikoj filozofiji koja govori o novoj prinudi, o tome da se gubi pogled na
kosmos koji se sam po sebi razumije. Pojam svijeta kod Lwitha izraava,
dakle, jedinstvo logosa i physisa. Tako: mi dospijevamo u svijet, odvajamo
se od njega, danas na katastrofalne naine; svijet nije ono to pripada nama:
mi pripadamo njemu. Nije sazdanost koja oekuje ljudsku odluku, ono to
je, naalost, najopakije i najnasilnije. Dodue, mi u tome, u tom prizivanju
pojma prirode ili kozmosa moemo vidjeti rekurs na miljenje starih Grka,
na jedinstvo kozmologijskog miljenja, kao svojevrsni povratak od svijeta
moderne, od granica historizirane svijesti u antiku. Upravo je tako J. Ha-
bermas zapoeo svoju prvu raspravu sa Karlom Lwithom. Tim postupkom
lako moemo dovesti u pitanje i ono to je najdublje u povijesti suvremene
filozofije : od Nietzschea i Hlderlina do Karla Marxa i Heideggera itd. Zar
postoji misao od znaaja koja ne bi nala svoje porijeklo u jednoj od moi,
nadzemnih ili podzemnih, u ljudskim tradicijama i kulturama?
Vidjeli smo da je svijet prirode svagda on sam; da se ne mijenja prema
mjerilima promjenljivih, ma koliko epohalno znaajnih interpretacija svi-
jeta. Za Lwitha je taj svijet bio isti u doba Aristotela kao i u doba Newto-
na i Einsteina. ta to uope znai? Prvo, to protivrjei itavoj filozofiji i su-
bjektivnosti, antropocentrino orijentiranoj misli. Ali protivrjei i Heidegge-
rovom miljenju da je bit ljudskog opstanka (Dasein) bitna za sam bitak.
To znai da se svijet prirode ne moe uope srazmjerno i dostatno odredi-
ti iz vidokruga ljudskog ponaanja i razumijevanja. Svijet i povijest svijeta
(u Hegelovom ili Marxovom smislu, naprimjer) ne mogu se poravnati; po
svojoj prirodi ovjek takoer nije jednostavno povijesna egzistencija.
Lwith razumijeva svijet prirode sa stanovita kritike teolokih pretpo-
stavki filozofije povijesti kao jedne konstrukcije. Dakako, elementarna pri-
roda pokazuje se nama, svim ljudima, posebno jasno i upadno u odnosu pre-
ma okolini koju je stvorio, odnosno kultivirao sam ovjek (narodi, drutva,
razliite kulture itd.); ali se elementi prirode, kao to su snage vatre i vode,
ne mogu primjereno razumjeti ako poemo od moderne tehnike/tehnologije
reguliranja voda ili aparata za grijanje. Ovdje nalazimo ono neophodno ra-
zlikovanje izmeu svijeta prirode i okolne prirode nama najblieg svije-
ta. Ali zar Lwith nema pravo kad je ve istakao cjelinu orua/rada, sklop
ukazivanja ili upuivanja? U njima se odreuje karakter ili znaajnost svih

15 K. Lwith, Zur Frage einer philosophischen Antropologie, u: Neue Anthropologie, Bd. 7,

Georg Thime Verlag, Stuttgart, 1974., S.341.
ABDULAH AREVI 37
stvari okoline u smislu onog Zato, emu i Kuda. Kada ovjeku oduzme-
mo mjesto boravka i smrti, njegovu povijesnu zemlju, narod kojem pripa-
da, dakako, sluajno, ne svojom zaslugom ili krivnjom, ako ga udaljimo od
njegovog civilizacijskog utoita, povijesnog ljudskog svijeta, ta preo-
staje? Preostaje velika scena onog to jest physis, beskrajna veliina svije-
ta, kozmosa u starogrkom smislu kome je kranstvo oduzelo svetost,
dostojanstvo i zagonetnost. To je ona veliina koja nije naa, nije upletena
u nae projekte, koja ne upuuje na nas kao razlog svoje znaajnosti i po-
stojanja; ona je jo upuena samo na sebe.
Ovdje, u Lwithovoj slici svijeta i ovjeka, postaje jasno da se relativira
na vlastiti povijesni svijet, ljudska egzistencija u svojem varijacionom obi-
lju; svijet nije mogue svesti i suziti na svjetsku povijest kako je to, napri-
mjer, uinio Hegel. I time katastrofalno reducirao filozofiju, koja nije bila
ni implicitno usklaena sa svojom temom. Zato Lwith misli da moe po-
kazati nedovoljnost epohalnih filozofija: Hegelovog metafizikog historiz-
ma, Marxovog historijskog materijalizma, Heideggerovog spekulativnog de-
skriptivizma ili govora o usudu bitka. One su nedostatne u osnovi i nose
u sebi neto razoaravajue. Nisu sposobne za razumijevanje svijeta jer je
njihova optika antropocentrina: Polaze od ovjeka i njegovog povijesnog
svijeta,16 njegovih normativnih sfera, konvencija i institucija. No, osnove
ove nedovoljnosti za razumijevanje svijeta su jo dublje; sve ove filozofije
se kreu u okvirima i pretpostavkama biblijske tradicije, jevrejsko-kran-
ske: zemlja i nebo su stvoreni zbog ovjeka. Lwithova argumentacija je
za nas dvoznana; ona je s pravom svijest o nedovoljnosti simbolizirajue
prinude jedne teoloke tradicije; s druge strane, proputa da ukae na dija-
lektiku te tradicije, na formu samopredstavljanja, smisaonog artikuliranja
kolektivnog ivota. Zato bi u njoj bila upisana nemogunost pune legiti-
macije razumijevanja svijeta? Lwith je svoje miljenje postavio na osno-
vama jednog osebujnog naturalizma koji, usprkos vlastitim jednostranosti-
ma, nastoji da probudi sjeanje na ono bitno, na proputeno. On eli do-
vesti u sumnju bit i smisao povijesti koji proizilazi iz teolokog tumaenja;
ono nije filozofski jasno i opravdano; dovodi u sumnju takoer svaku es-
hatoloku shemu jedne spekulativne, pozitivistike i materijalistike fi-
lozofije povijesti (Hegel, Comte i Marx). Mjereno Lwithovim predstava-
ma, moglo bi se izvesti odbijanje svakog egzistencijaliziranja vulgarne
ili empirijske povijesti u vlastitu povijesnost, kako to ini Martin Heide-
gger. Lwith odbacuje svako totaliziranje i svako hipostaziranje sudbe po-
vijesti u jedan univerzalni karakter bitka. Ovdje je vano samo to da, zbog

16 Usp. K. Lwith, Mensch und Geschichte, u: K. Lwith, Gesammelte Abhandlungen. Zur

Kritik der geschichtlichen Existenz (=GA), Stuttgart, 1960., S.177/78.
38 DIJALOG

kritike historijske svijesti kao takve, svijesti koja je dospjela do gospodstva,

da je pod znakom pitanja ne samo ova ili ona filozofija historije, tumaenje
i izlaganje socijalne evolucije, nego to je najpresudnije sam pojam po-
vijesnog svijeta koji se pretpostavlja u svim interpretacijama.17
Odatle jedno drugo svjetlo pada i na problem prirodnog svijeta ili koz-
mosa. Moemo teoretski da opravdamo Lwithov stav da je svijet po svo-
joj prirodi ureen; da je i ovjekov povijesni svijet samo tada svijet kada u
njemu vlada poredak. A kao princip poretka njegovog vremenskog procesa
bio je, kao to je poznato, na snazi kontinuirani (Comte) ili dijalektiki (He-
gel) i polemiko-antagonistiki (Marx), eurocentrini napredak.18 Ovaj ar-
gument je razradio Lwith u svojem djelu Od Hegela do Nietzschea, u dje-
lu Svjetska povijest i dogaanje spasa.19 Sva povijesna iskustva pokazuju
da je ovaj ili onaj zajedniki poredak bio uvjet mogunosti za ljude i njihov
drutveni, politiki, moralni ivot; on je, dakako, morao biti priznat, njegov
autoritet i pravinost. Lwith je takoer ukazivao da su takvi pravni siste-
mi ili poreci sa svojim simbolikim strukturama identiteta, sa svim relativ-
nim trajanjem, prolazni, da propadaju i ponovo se novi uspostavljaju, a da
se time ne dolazi do nekog kraja ili ispunjenja smisla povijesti.
IV
Pitanje o smislu povijesti see ponad kritike historijske i eshatolo-
ke svijesti; ponad vjere u spasonosno dogaanje, preko povijesnog svijeta,
preko povijesnog naina miljenja do svijeta uope koji je svagda pore-
dak svijeta,20 kako su ga stari Grci razumijevali. To nije kranski razumljen
svijet; u kranskoj eri i politika povijest je svagda u okvirima tih teolo-
kih pretpostavki. Kransko razumijevanje svijeta pretpostavlja posljednji
smisao, konani cilj, izjednaenje izmeu njih; budunost u formi oekiva-
nja i nadanja; biblijsko i postkransko posmatranje povijesti je zato svag-
da futuristiko. Prolost je zaposjednuta utopijom, zahtjevom za buduno-
u; ona je priprema za ono spasonosno. Svijet je grki kosmos, relativan
prema ljudskom postojanju, iako je on svagda onaj svijet koji obuhvata po-
vijest, ljudski opstanak, beskrajnu mijenu, uspone i padove.

17 K. Lwith, Mein Leben in Deutschland, S.154.

18 Ibid.
19 Usp. Karl Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosop-
hie, u: Smitliche Schriften, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Bd. 2, S.1-279. Takoer
K. Lwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, u: S.Sch., Bd. 1, Mensch und
Menschenwelt, 1981., S.9-198.
20 Usp. K. Lwith, Die Natur des Menschen und die Welt der Natur (=NM), u: Ibid., S.48.
ABDULAH AREVI 39
Dakle, i ovdje kod Lwitha kranstvo igra veliku ulogu. U njemu se
samo pojaava i razjanjava bitni odnos svijeta prema ovjeku ili pre-
ma ljudskom opstanku (M. Heidegger). Lwith zapravo objanjava mo-
tive svojeg radikalnog odbijanja i Heideggerove egzistencijalne perspekti-
ve tu-bitka kao bitka-u-svijetu. Naime, pitanje je sasvim legitimno: moe
li se sam svijet u cjelini i u svojoj veliini raskriti u okvirima mogunosti
istinske egzistencije (Marx, Heidegger i drugi)? Kako da prihvatimo He-
ideggerovu postavku da je priroda samo jedno unutarsvjetsko bie pored
drugih bia? Zar nam moderna matematika fizika, koja je i sama sebi taj-
na, samonalaenje i samogubljenje, sabotira jedan drukiji pojam prirode?
Ako Heidegger veli da samo ovjek ek-sistira, da istina ek-sistira, jer
nije nita dato preddato/priruno, zar se ne bi moglo dogoditi da na-
pustimo veoma sueni pojam prirode kao graninog sluaja i da ustano-
vimo da i priroda ek-sistira, da ima svoju jedinstvenu povijest i jedinstve-
no vrijeme, prirodno vrijeme?
Lwith se nije mogao prikloniti ovoj teorijskoj mogunosti. Ono to mu
je lebdjelo pred oima bilo je dramatsko zaotravanje biblijskog i postkr-
anskog interpretiranja svijeta i prirode. Ona je ono bitno, a to bitno je ono
to je jednostavno. Kod Lwitha odvie jednostavno. Bilo bi veoma kori-
sno da se razmisli o jedinstvu prirode i povijesti. Bila bi nam dakako, kri-
tiki mjerodavna ona starogrka, Spinozina ili Schellingova, naprimjer,
predstava o tom jedinstvu, o koegzistenciji. Sauvano je dosta toga o po-
tisnutoj i zaboravljenoj prirodi, o prirodi koja nije samoprotutea povije-
snom svijetu. Ne bi bilo smisaono odustati od tog nastojanja. Tako bi filo-
zofija, moda, uhvatila korak s modernom fizikom koja je ve fundamen-
talna prirodna znanost i neto vie i drugo nego znanost: filozofija. Naime,
jedinstvo prirode i povijesti se filozofski ne moe pojmiti dokle god na-
predak u fizici i u teoriji drutva ne bude doveo do jedne ope teorije pri-
rode ili do ope teorije drutvenog razvitka... Filozofija je do danas neza-
mjenljivi uvar zahtjeva za jedinstvom i uopavanjem, zahtjeva kojem se
moe udovoljiti samo znanstveno ili nikako.21 Habermas se nada da je
mogue sasvim drukije postaviti odnos izmeu filozofije i znanosti, pri-
rode i povijesti. Zadatak filozofije je na dananjem stupnju fizike, a po-
gotovo zbog nerazvijenosti socijalnoznanstvene spoznaje da u znano-
stima podstakne jake strategije teorije naspram empiristikog elementariz-
ma i indukcionizma. Za njega je filozofija prirode nadmaena znanou;
filozofija je pohranjena takoer u znanostima, ali ne onim iz bliske prolo-
sti ili iz sadanjosti.

21 Usp. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M.,

1976., S.57 (na prijevod: str. 49).
40 DIJALOG

Ovo je, zacijelo, samo jedna mogunost razumijevanja jedinstva priro-

de i povijesti. Ono polazi od razlikovanja vanjske i unutarnje prirode (koju
ve nalazimo kod ranog Hegela). Sa vanjskom prirodom misli Habermas
objektivirani isjeak realnosti koji je nadreen jakom subjektu: u smislu pri-
rodnoznanstvenog opaanja, tehnikog raspolaganja, transparentnosti, ma-
nipuliranja. Tako dolazi do izraza objektivirajui stav ne samo prema nei-
voj prirodi; on se protee na sve predmete i stanja stvari. S druge strane, u
unutarnju prirodu ukljuuje sve intencije koje svako od nas moe da is-
polji kao svoje doivljaje. Iz toga slijedi da se u ovom ekspresivnom sta-
vu iskazuje jastvo ne samo kao subjektivnost, kao ono to je ponos i najvi-
a vrijednost novovjekovne metafizike, ve kao instancija koja istovreme-
no u komunikaciji, jeziku i interakciji uvijek transcendira granice puke su-
bjektivnosti. Time je tek dospjela do pojmovnog izraza priroda posredo-
vana strukturom moderne metafizike, priroda podijeljena na podruja. Taj
je stav uzor jednog teorijskog opiranja redukcionizmu. Logika tog stava je
najdublje odreena grandioznim narcizmom, antropocentrikom moderni-
teta, graanskog svijeta uope.
Lwithu bi to moglo biti zlokobno ostajanje u okvirima moderne svije-
sti kao povijesti potiskivanja i propadanja kozmolokog miljenja. Zapra-
vo, u okvirima moderne subjektivnosti, teorije ina/injenja, bitka kao i-
njenja. Lwithova je kritika, ustvari, kritika mitologiziranja povijesnog svi-
jeta i povijesnog naina miljenja. Ono se iskazuje u nastavljanju i sekula-
riziranju jednog pojma svijeta koji svoje porijeklo ima u kranstvu; preko
Bacona, Descartesa, Galileja i drugih filozofa/istraivaa, on je utemeljen u
znanostima. Ono to je predmet kritike analize koncentrira se u pojmu po-
vijesne egzistencije. U Lwithovom miljenju jasno je elja da se nadvlada
zaborav svijeta prirode kao onog to se samo pokree i samo za sebe i po
sebi postoji. To znai da se nadvlada filozofija subjektivnosti, relativizam,
grandiozna eshatologija, vjera u povijest, u njen smisao i cilj; da se promi-
sle i uoe granice misli o napretku dogmatike i prinuda napretka.
Karl Lwith je potpuno raistio sa historizmom, dakako, u najirem
smislu.22 Radi se o iskustvu relativnosti povijesti koju su novija iskustva
apsolutizirala; o vjeri u povijest koja je mogla nastati rastvaranjem pred-
modernih formi miljenja, grke kozmologije u kojoj je iskustvo povije-
sti jo bilo odreeno, ureeno i omeeno poretkom i logosom physis-a, fi-
zikog kozmosa, kranske vjere u kojoj je to iskustvo povijesti presud-
no odreeno i uokvireno teoloki, poretkom stvaranja. Povijesni razvitak
ovjeanstva nije univerzalan plan u nekom rasplinutom smislu, nego on

22 Usp. K. Lwith, Die Dynamik der Geschichte und des Historismus, u: K. L., Weltgeschich-
te und Heilsgeschehen, Smtliche Schriften 2, S.296-330.
ABDULAH AREVI 41
svoje jedinstveno i odreeno ishodite ima u bijeloj rasi kranskog Okci-
denta. Samo je zapadna civilizacija dinamina, progresivna i univerzalna
u svom misionarskom zahtjevu. Meutim, dok Hegel jo prednost Zapada
temelji na apsolutnoj religiji kranstva, Comte pokuava da je pozitivno
objasni fizikalnim, kemijskim i biolokim osobinama bijele rase. Milje-
nja obojice su postrevolucionarna, tj. potstaknuta oslobodilakim podstre-
kom Francuske revolucije.
Bez sumnje, mi ivimo u toj vjeri u povijest, u dravni ugovor sa povi-
jesnom egzistencijom; ona je konstrukcija apriori: to znai da nema neko
odreeno mjesto u cjelini svijeta prirode. Naprotiv, povijesna egzistencija
je potpuno osamostaljena, poiva u sebi i u svojoj vremenosti. Lwith je
ak mislio da se gubitkom grke ontologije/kozmologije i kranske teo-
logije pojavljuje povijest u svojoj apsolutnoj relevanciji, narcizmu i zbilj-
nosti. Drugim rijeima, apsolutna emancipacija vremena/povijesti od sve-
ga drugog to bi je moglo obuhvatiti, od cijelog prirodnog svijeta, postaje
osnova za bezmjerno irenje modernog, povijesnog miljenja.
V
Pravo povijesnog miljenja je apsolutno. Prirodni svijet prestaje biti svi-
jet u mjeri u kojoj se formira vjera u napredak; to otuivanje i zasjenjivanje,
izokretanje prirodnosti prirode, onog to su stari Grci imenovali kao physis,
prihvaamo kao neto to se samo po sebi razumije. U dananje vrijeme,
meutim, to je ono to je najupitnije. O razumijevanju te povijesne situaci-
je, denaturaliziranja prirodnog svijeta, mogla bi ovisiti sudbina ovjean-
stva, cijele kulture i civilizacije. Filozofija u svom metafizikom narcizmu
potiskuje interes za tu dramu, za potiskivanje prirode i posredstvom novo-
vjekovne fizike. Ona i sama mitologizira modernu pretpostavku da je po-
vijest jedini bitak, jedina dimenzija ljudske egzistencije, ideju da je sasvim
legitimno apstrahiranje cjeline prirodnog svijeta, fizikog kozmosa.
Lwith je uvjeren da je povijest zapadnog miljenja sve do Hegela i
Marxa jednim svojim presudnim dijelom bila povijest zapadanja: u zna-
ku jevrejsko-kranske tradicije, njezinog sekulariziranja; u znaku povije-
snog svijeta koji u svojem nainu postojanja nije omeen cjelinom prirod-
nog svijeta. Po tome nam Lwithovo miljenje izgleda veoma daleko i u
isti mah veoma blisko. Daleko, jer ivimo u vremenu povijesnog svije-
ta i povijesne egzistencije. Jer ono u to vjerujemo i to nas pokree jest
predstava da svi povijesno ivimo i povijesno mislimo; da je sudbina mo-
dernog ovjeka promjena njegove povijesne situacije, nada da bi povijesno
moglo biti drukije. Ono nam je, s druge strane, veoma blisko ako se oslo-
bodimo zapadne metafizike i filozofije povijesti. Ako se pitamo o pretpo-
stavkama i konsekvencijama modernog svijeta; ako se oslobodimo uo-
42 DIJALOG

biajene predstave o svjetskoj povijesti, o tome da povijest predstavlja pri-

je svega dogaanje spasa, da ima svoj eshaton i svoj krajnji smisao koji iz-
mie znanju i pojavljuje se samo u vjeri.
Iz perspektive vremena povijesti svako pitanje o logosu kosmosa, o
novoj kosmologiji, jest nesuvremeno. Ko bi od nas mogao poricati da da-
nanji ovjek ivi samo u okruju prirode, da egzistira u horizontu povije-
sti. Njezino kretanje je u znaku dinamizma promjena i politikih revolucija
koje svako postojee dovode u sumnju; koje su samo tada povijesno znaaj-
ne kada poluuju dalekosene i trajne posljedice, kada sebe same nadivlja-
vaju. Lwithova sklonost prema grko-rimskom svijetu prirode ili kosmosa
ima svoju osnovu u prosuivanju vrijednosti povijesti s kojom ovjek mora
odrati korak da ne bi zastario i konano propao. Ono najudesnije u po-
vijesti koja se svagda mijenja, koja zahtijeva odreene odluke kojima lju-
di utiu na njezin tok, nisu samo dalekosene promjene, revolucije, gubici
i porazi koje ovjeanstvo trpi; to je da i kako ovjeanstvo nakon tolikih
gubitaka i katastrofa, na razvalinama onog ato se dogaalo, iznova zapo-
inje kao da se nita nije dogodilo. Povijest je, dakle, najuzbudljivija slika
relativnosti svega, ak i ljudskih mjerila, pojmova i dogaaja.
Trivijalan izraz za vremeno-povijesnu svijest dananjeg ovjeka, za nje-
govo doivljavanje i svjetsko orijentiranje, jest poznati govor o dosada-
njem i buduem ovjeku, o nadi da bi jednom moglo biti i dobro: pre-
vladavanje nihilizma. Lwith podsjea na to da povijest nije ljude poui-
la, ponajprije patnja, da bi moglo biti drukije i da bi se sve moglo promi-
jeniti. Jedini trezveni odnos je uoiti da se u povijesti otkriva ovjek kao
u jednom uveanom ogledalu ali ne kao drukiji nego kao svagda isti: ne-
promijenjen, u neprekidnom nastojanju da se promijeni.
Lwith gotovo plakativno suprotstavlja dva svijeta, svijet povijesti i svi-
jet prirode. U prvom, ovjek duguje svoje postojanje zakonu rada, histo-
rijskom zakonu razvoja. Prolazi vremenske i drutvene promjene, ivi iz-
meu vremena, ali ne prestaje biti ono to je uvijek bio.23 ak i razlikova-
nje izmeu kulture i barbarstva, paradoksalno, samo otkriva u okviru razli-
itih historijskih uvjeta istu prirodu ovjeka koji na poetku povijesti nije
bio manje ovjek no to e biti na kraju.24 U drugom svijetu, u prirodnosti
prirode, koja se moe izvikati kao naputanje utopije, kao pristajanje na to
da je ovjek nesposoban i nespreman da sauva pojam o mogunosti smi-

23 K. Lwith, Mensch und Geschichte, u: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Smtliche Schrif-

ten 2, S.346-377. Takoer K. Lwith, Die Einheit und Verschiedenheit des Menschen, Na-
tur und Humanitt des Menschen, Welt und Menschenwelt, u: Mensch und Menschenwelt,
Smtliche Schriften 1, S.243-329.
24 K. Lowith, Mensch und Geschichte, Weltgeschichte und Heilsgeschen, u: Smtliche Schrif-
ten, Bd. 2, S.356 i dalje.
ABDULAH AREVI 43
saonog i slobodnog ivota u oputenosti i miru, i to svagda jednako postaje
feti. Poenta nije samo u tome da taj svijet omeuje hipnotiko djelovanje
povijesnog svijeta, toka historizma. Ona je u kritici povijesne egzistencije,
puta historizma koga je u 18. stoljeu prokrio italijanski filozof (povijesti)
G. Vico; u 19. stoljeu su ga prokrili Hegel i Marx. No, kada Lwith go-
vori o prirodi, uvjeren da ona nije samo predmet rada, matematike pri-
rodne znanosti, fizike, naprimjer onda ona za njega znai kozmos.
ini se da je neophodno da u naim daljim razmatranjima iznesemo ne
samo vie rezervi prema ovoj kritici zapadne metafizike, ove volje i stva-
ranja koja je potpuno negrka, neklasina, nepaganska, koja potie iz
judejsko-kranske tradicije. Prva e biti u tome da je Lwith okrenut
protiv univerzlno sumnjivog, historijske svijesti i povijesnog miljenja
jednostrano izrekao presudu modernom dobu. Druga e biti u tome to mu
je cijela povijest zamrznuta u svojoj filozofskoj slici, u svojem jedinstve-
nom prokletstvu. Lwith izriito priznaje legitimnost opozivanja metafizi-
ke, eshatologije; dogmatiki priznaje zaludnu sudbinu svih ljudskih nasto-
janja; priznaje ideju da je sve neumoljivo propalo u ispunjavanju svojeg
smisla i cilja. Lwith to koristi za radikalnu kritiku historizma ili mitolo-
gizacije povijesti. Ona, istina, pripada ovjeku, ali ga u njegovoj biti ne
odreuje. Poenta je u tome da je predstava, uobiajena u svim razglednica-
ma filozofske svjetske povijesti, da ovjek povijesno egzistira, novovreme-
nog porijekla; ali svoje starije porijeklo, dakako, nalazi u teoloko-antropo-
lokom pojmu svijeta, u kranstvu i jevrejstvu. Lwithova filozofija je na-
stojanje da se dublje ue u tradiciju zapadnog miljenja koje je osnova fi-
lozofske svjetske povijesti, u eshatoloki futurizam jevrejstva i kranstva
koje je osnova moderne historijske svijesti. U njoj do rijei dolazi otkri-
e povijesnog svijeta i povijesne egzistencije, iji smisao, kako veli Lwi-
th, eli u budunosti.
Lwith je postupao filozofski konzekventno. Nezavisno od filozofskih
konzekvencija koje izvodi iz svoje filozofije prirode i ovjeka, Lwith je s
pravom doveo u sumnju aroganciju historijske svijesti. Ona posvuda vidi
ispruene ruke u nebesa. Uvjerava nas da ovjek nema samo njemu svoj-
stvenu povijest, nego on jest povijesna egzistencija u svoj svojoj veliini; i
samo zato ga se moe ticati i povijest svijeta ili prirode.
Lwithovoj filozofiji nedostaje ta uveliana slika iskustava sa povijeu,
koje su imali ljudi i u ranijim vremenima, ali nisu iz njih izvlaili one uin-
ke za ovjeka kao takvog, uinke koji omoguuju historiranje ljudskog mi-
ljenja, koje je uvjetovano i Hegelovom idealistikom filozofijom. Moda
je Lwithovom duktusu blia ona filozofija koja se svjesno odrie sa es-
hatologijom ideje poretka, ideje drutva emancipiranog od prisile priro-
44 DIJALOG

de (Adorno, MM, & 73, S.147). Ali time, ini se, dovodi u sumnju vlasti-
tu povijesnu supstanciju filozofije. Jer kad potpuno iezne taj motiv pra-
vilnog ivota, misao o tome kako bi se moglo ivjeti, onda je tek gotovo i
s filozofijom. Adorno je sumnjao s pravom da se filozofija moe ofor-
miti ako se odrekne utopije svijeta bez prinude i totalitarne dobrote. Nai-
me, dijalektika svoju pozornicu danas ima u napetosti izmeu uvida u sa-
svim nemogu prikaz pravilnog ivota i, istovremeno, svijesti o tome kako
bi to moglo biti.25
Ako bismo napustili utopiju, kako to ini Karl Lwith, onda bismo sada
na drukiji nain apsolutizirali povijest. Mi bismo je sabotirali, jer vjeruje-
mo da je ona ono to je ve bila, potom, da je natopljena u svoj svojoj du-
bini destruktivnim tendencijama, da je u njoj sve propalo, sve to je uzvi-
eno i zaista ljudsko, da u tom smjeru nepopustljivo kree. A zatim povi-
jest vrhuni u apsolutnom uasu, u apsolutnoj ravnodunosti, u aroganciji
svjetske civilizacije koja je svagda u znaku znanstvene tehnike koja for-
mira svjetsku javnost danas suoena sa svojim zbiljskim krajem, sa sa-
modestrukcijom. To stanje stvari prije svjedoi o potrebi i mogunosti uto-
pije jednog miljenja koje bi moglo probuditi, podstai spremnost ovjeka
i ovjeanstva u cjelini za mogunost drukijeg i postmetafizikog, koje je
zaista beslikovno, koje je u naelu neizvjesno i neodlueno. Filozofija koja
povijest vidi kao stravino tumaranje ljudi i naroda, u smislu konstrukcija
moderne historijske svijesti, proputa da je kritiki raskrije, da u njoj vidi i
istinu povijesti: u onom to predstavlja sluenje i potlaenost, u onom me-
todskom postupku koji shizoidno provodi kao ope stanje, kao poetnu ta-
ku jednog kolektivnog stanja.
Kritiki uvid u tok povijesti hodi od dubljeg do sve dubljeg znaenja, do
ivotnih sklopova onih potlaenih i potuenih, koji nisu imali pravo na pri/
povijest. On poziva na neto skriveno i potisnuto; da se povijest ovjean-
stva pie tako da se oni nesrenici koji su u njoj pali kao rtve ne pojavljuju
samo kao ubrivo (...) i da historiografija svojim nainom posmatranja ne
ponavlja nasilje i nepravdu koja je poinjena u prolim borbama.26 Ako u
svjetskoj povijesti ne vidimo, poput Hegela, napredak u svijesti o slobo-
di, put duha do apsolutnog znanja, onda to jo ne znai da u njoj ne vidi-
mo tendencije razaranja i tlaenja, visoke kulture koje vode u socijalnopsi-
holokom smislu novoj dresuri sa ciljem da ljudi strpljivo podnose princip
ivota koji reproducira postojee, prikrivanje onog ivota koji gubi pravo
na svoj realni ivot.

25 Usp. Th. Adorno, Philosophische Terminologie 1 1979. (PhT), S.133.

26 Usp. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 1983., II, S.688 (=KV).
ABDULAH AREVI 45
Lwith je ostao pri izlaganju fetiizma historijske svijesti. On se izraa-
va u dinamizmu svjetske povijesti, u prinudi i metafizici znanstveno/teh-
nikog napretka. U neizmjernom naporu da gospodari prirodom, da zabo-
ravi ono to su stari Grci nazivali physis koja u sebi nosi vlastiti logos i
nerazrjeivu tajnu. Lwith smatra da je neophodno pokazati, naprimjer, da
svjetska povijest posljednja dva svjetska rata moe da nas poui ako nie-
mu drugom onda bar tome da svoj ivot ne moemo orijentirati prema njoj.
U njoj su, u njenoj nesagledivoj vrevi, pogoeni ljudi, njihovi odnosi, ali
nije pogoeno ono istinski ljudsko.
Motivi Lwithove filozofije jasno se vide: ma koliko ovjek ovladavao
prirodom, onom unutarnjom i vanjskom, u formi ljudsko-povijesnog svije-
ta na Zemlji, koja, rekao bih, ima svoju strukturu vremena, a ne samo jed-
nu vrstu narcistike grandioznosti ili nihilistikog mazohizma, ma koliko
proirio svoju mo nad njom, ona ne pristaje da bude samo naa oko-
lina; priroda je ona sama. Znano je da je za drevne Grke ono stvaralako
u ovjeku oponaanje prirode. Tako kao to se u Heideggerovom izrije-
ku bitak pokazuje u tome da je on svagda sam. U bliskom dodiru sa gr-
ko-rimskim pojmom prirode, sa pojmom izvornosti kao physis, ili pak sa
iskustvom bitka, vremena i kretanja u ranom grkom razdoblju,27 u afinitetu
prema prirodi izvan okvira povijesti propadanja; izvan prinude svakog re-
lativizma, ak i onog egzistencijalnog, kao to je, naprimjer, M. Weberov;
Lwith odbija objekivistike kristalizacije prirode, ak suprotnost izmeu
povijesti i prirode, suprotnost koja se iskazuje u povijesnoj sudbi prirod-
nih i duhovnih znanosti. Priroda kao svijet nije, dakle, svijet pored drugih
svjetova; nije puka ideja (Kant) ili horizont (Husserl) i projekt (He-
idegger). Za Lwitha priroda nije ono to ovjek iz bia miljenja konstru-
ira kao predmet matematike prirodne znanosti, o kojoj postoji pouzdano,
izvjesno, matematiko znanje. Sve su to, rekli bismo, slike prirode, povije-
sno uvjetovane i posredovane; konfiguracije njenog smisla u odgovorima
prirode na ovjekova pitanja.
No te slike prirode nisu priroda sama; esto su njeno nebie, privid, fra-
gment, apsolutizacija. Priroda se samo formalno moe odrediti: ona je je-
dan i potpuno zbiljski svijet; o njoj se, veli Lwith, moe rei ono to je te-
ologija govorila o Bogu u svom postupku dokazivanja njegove opstoj-
nosti: da se ne moe zamisliti neto vee no to je ona sama. Poto je priro-
da ono to se ne kristalizira samo u ovjekovom radu i injenju uope, nje-
no se egzistiranje ne treba dokazivati, ona je ono to je svakodnevno-znan-
stveno, postojano. Sam ovjek koji pak otkriva sebi svijet prirode u umjet-

27 Usp. o tome Max Mller, Erfahrung, Bewegung und Gegenwart, in: Erfahrung und Geschich-
te. Grundzge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung, 1971., S.48/49.
46 DIJALOG

nosti i znanosti, samo je bie svijeta bie koje razumijeva prirodni svijet,
uestvuje u njemu neposredno i posredno, povijesno i nepovijesno, gospo-
darei ili uvajui njenu tajnu kao njenu bit. Jo je stari Grk Heraklit govo-
rio da je u biti prirode da se skriva. ovjek ima privilegiju da svijet privodi
k jeziku. Za utjehu, znamo da je ivi svijet mogao stvoriti ovjeka i to da-
kako ostaje do danas tajnovito.
VI
No, ovjekova priroda je svagda ljudska priroda. Nije ni pojmovno ni
intuitivno prozrana. Tajnovita je. No, ona se u podjednakoj mjeri odno-
si i na jezik, ukoliko ne proistie iz Boije predanosti i nadahnua ili ni-
jemog jezika ivotinja. Lwith se nije dao zavesti napredujuim zapada-
njem, onom sudbom u kojoj ovjek postaje povijesna egzistencija. U ko-
joj se tako radikalno apstrahira od cijelog prirodnog svijeta, fizikog ko-
smosa. Stoga Lwithovo miljenje dovodi izvan snage tu apstrakciju pri-
rode; ona se modernizira i vlada sistemom naih znanosti koje ne moe-
mo smisaono i bitno povezati; i to od doba kada su se logos i physis podi-
jelili kao duh i priroda u modernim prirodnim i drutveno (duhovno)
kulturalnim znanostima. Lwith nije napustio ovo uvjerenje ni u kasnoj
fazi svojeg filozofiranja.
Mnogo tota govori u prilog kritici modernog, povijesnog miljenja.
Prije svega, mogunost da se zapadna povijest miljenja razumije kao po-
vijest propadanja ili zaborava itavog prirodnog svijeta. Za Lwitha ne po-
stoji povratak ni kranstvu ni jevrejstvu; kao to ne postoji put povratka
klasinom neohumanizmu, jednom Goetheu. Njegov misaoni put moe-
mo posmatrati kao put filozofske kritike zapadne tradicije, jevrejsko-kran-
ske tradicije i u njenim sekulariziranim formama; kao put historiara koji
filozofski misli i prosuuje do miljenja koje ne poznaje ushienje, ak
ni herojske kozmologije, koje zna za konsekventnu skepsu; kao put filo-
zofa koji povijesno reflektira, koji dospijeva do jednog pogleda na svijet
koji prethodi itavoj povijesti.28 Idiosinkrazija protiv apsolutnog historiz-
ma, to je ono to troi svjetsku povijest.
tavie, Lwith dovodi u sumnju svjetsku povijest. On misli da su u na-
elu nerazliite Hegelova i Heideggerova filozofija; ona koja u svojem po-
etku predvia i implicira kraj, bitak kao apsolutnu znanost, sebe-znanje
svijeta, kao savrenu prozranost; i ona, Heideggerova, koja promilja kraj
filozofije, koji znai: poetak svjetske civilizacije koja je utemeljena u za-
padnoevropskom miljenju.29 Hegel i Heidegger se, usprkos svemu, zapli-

28 Usp. Vorwort (Reinhart Koselleck), u: K. Lwith. Mein Leben..., S.XIII.

29 M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, 1969., S.65.
ABDULAH AREVI 47
u u prinudi apsolutnog historizma, koji je, paradoksno, kao apsolutan u
biti nehistorijski.30 Upravo stoga to Lwith analogno Heideggeru po-
vijest zapadnog miljenja interpretira preteno kao povijest propadanja ili
zaborava prirode/kozmosa, i tajnu Marxovog historijskog materijalizma
vidi u vjeri u povijest kao takvu. Na taj nain zbratimljuje se, usprkos oi-
tim razlikama, sa Hegelovim i Heideggerovim konstrukcijama. Za Marxa
postoji samo jedna znanost koja je obuhvatno i niim ogranieno raskriva-
nje ljudske djelatnosti, odnosno rada koji proizvodi. I on je smatrao da je
prirodni svijet na sudbonosan nain pretvoren u svijet za nas. Priroda koja
se konstituira u ljudskoj povijesti jedina je zbiljska priroda. Marxovi iskazi
o tome da priroda u svom divljem i iskonskom smislu postoji jo samo na
nekim australijskim koraljnim otocima novijeg porijekla, kree se u hori-
zontu radikalno povijesnog miljenja, onog miljenja koje proizilazi iz He-
gelove filozofije povijesnog duha.31
Ovom kritikom Marxovog (apsolutnog) historizma Lwith iskazuje
osnovni motiv svoje vlastite filozofije, motiv kritike metafizike povijesnog
miljenja. Konstitutivna pretpostavka Marxovog miljenja kao i Hegelo-
ve filozofije apsoluta kao duha ili logosa nije iskonski produktivitet ive
prirode koja je stvorila i ovjeka. Nije prirodni svijet per se. Naprotiv, to
je svijet iz horizonta ljudske povijesne egzistencije, koja se svagda povije-
sno mijenja. Svijet u relaciji prema ovjeku, priroda koja se radom obliku-
je i prisvaja, proiruje njegovu dominaciju nad njom u vidu tehniko-znan-
stvene civilizacije. Lwith ima u vidu prirodu kao prirodu. Prirodni svijet
i uvijek jednaku prirodu ovjeka, kosmos, to je svijet u kome svagda ivi-
mo, koji predstavlja neprobojnu dubinu i tajnu, zakonomjerni ritam i pul-
saciju. Prirodni svijet je per se, prije svega po sebi i za sebe. On se moe
zamisliti i bez ovjeka. ovjek bez prirode je utvara, ista apstrakcija. Pri-
roda, dakle, ima svoju vlastitu povijest koju i Hegel i Marx u naelu na ra-
zliite naine iskljuuju. Lwith eli ukazati da joj se inila stara nepravda
ako se ona, priroda, uzima samo kao pretpostavka ljudsko-povijesne djelat-
nosti, naprimjer, u smislu prirodnih resursa, izvora energije, uslovljavaju-
ih geografskih i klimatskih odnosa, svijeta kojeg bi trebalo spoznati, kon-
trolirati i potiniti. Time priroda gubi svoje sopstvo, veliinu, ljepotu, po-
sebno svoj vidljiv svijet.
Tisuljeima se stvaraju ideje filozofije prirode, kozmologije i mitolo-
gije, sa manje ili vie naivnosti, mudrosti i iskustva. Kao to je poznato,
ona se razumijevala kao ivotni ciklus, kao prirodna povijest, kao proces
opstojanja i prolaenja. Prije pojave subjekt-objekt-sheme, pojma prirode

30 K. Lwith, AV (1930.-1970.), 1971., S.254.

31 Usp. K. Lwith, GA, S.171.
48 DIJALOG

kao objekta (znanja, obraivanja, znanstvenog iskustva, razumijevanja u

smislu kauzalnog iskustva svijeta kao jednog jedinstvenog objektivnog
svijeta itd.), u predznanstvenom iskustvu, priroda, uzeta formaliter, znai:
udesnu mijenu godinjih doba, sveprisutnost, ritam (dana i noi, blagosti
i surovosti, ljepote i uasa), suprotnost izmeu budnog stanja i spavanja,
zakon skrivanja i u isti mah raskrivanja, pojavljivanja i uzmicanja, irenja
i zgunjavanja, koegzistenciju suprotnih polova, struja ili stanja, ljubavi i
unutarnjeg principa kauzalnosti. Mi u historiji duhovnosti i filozofije naila-
zimo na iskonske filozofije ive prirode. U njoj caruju antagonistike sile,
mo dualiteta. Jer, ono to se naziva dijalektikom zapravo je jedna ritmika
ili filozofija polariteta. istim posmatranjem ona nastoji da ivot i kozmos
pojmi kao neumornu mijenu faza i stanja bitka, koji su u dolaenju i odla-
enju kao plima i oseka, ciklusi zvijezda, radost i tuga, ivot i smrt. Ova
velika ritmika sve fenomene bez izuzetka shvaa kao pulsacije, faze, tak-
tove. U njima ona ne spoznaje nita do tamo-ovamo kretanje jednog koz-
mikog principa u njegovim prirodnim i neizbjenim mijenama. Velike i
nepokolebljive vizije do kojih dolazi ova ritmika jesu da sve na svijetu ima
svoju suprotnost, da se stanja kreu u vjenom toku i kruenju i da ekstre-
mi prelaze jedni u druge. Heraklitovska dijalektika prva, a doista i jedi-
na evropska koja je ista filozofija polariteta, a da ne postaje polemologi-
jom, no zato i kontemplativna i tamna, koja ne eli da uvjerava i ne misli
na dijalog sporenja potpuno odgovara ovom tipu nauka mudrosti:
Suprotno tei sjedinjenju, od razliitog nastaje najljepa harmonija, a
sve nastaje na osnovu neslaganja.
Povezivanje: cijelo i ne-cijelo, ono to tei jedno drugom i ono to tei
da se razlui, suglasje zvukova, razlikovanje zvukova, i iz svega jedno, a
iz jednog sve.
Oboje i istovremeno je uvijek u nama: ivo i mrtvo, budno i usnulo, mla-
do i staro. Jedno preobraajem postaje drugo, a u novoj mijeni ovo i opet
postaje ono.
Mi ulazimo u iste rijeke, a ipak to ne inimo; mi jesmo i mi nismo.
(Izbor citata iz: Antike Geisteswelt, Eine Sammlung klassischer Texte,
ed. W. Regg, Frankfurt a.M., 1980., S.92/93)32
Takvo razumijevanje kozmosa koji obuhvaa i prirodu i drutvo bilo je
mogue, naprimjer, u starogrkoj kozmologiji. Ono je, paradoksalno, tako-
er povijesno posredovano i uvjetovano. Tano je da je smisao takve filo-
zofije prirode bio, prije svega, posmatraki, a ne istraivako-argumenta-
tivni. Njezin je govor moda naivan, ali ne nasilniki, argumentirano-pro-
suivaki. On se postie kao pristajanje i ukljuivanje u kosmos: svagda ri-

32 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, II, 1983., S.689/690.

ABDULAH AREVI 49
tmiki i pulsirajui. Ovdje ne nailazimo na ponor koji zjapi izmeu svjet-
skog zakona polariteta i njihovog razumijevanja (ne samo objanjavanja).
Mislilac se ne iskazuje u naporu gospodarenja, u agresivnoj subjektivnosti
i tekim misaonim operacijama koje smjeraju na ovu ili onu izmjenu svije-
ta. I mislilac je ovjek u prirodi, njegova filozofija je filozofija bez subjek-
ta, sistema, vladajue pozicije, bez otuivanja od osnova, ritmova, energi-
ja same prirode.
VII
ovjek jo nema svoj vlastiti svijet, odvojen od kosmosa u svim osnov-
nim elementima: od produkcije do metodskog konstruktivizma, do funda-
mentalistikih pretpostavki i namjera instrumentalnog i funkcionalnog uma.
Ako bi se i moglo govoriti o subjektu, on umie u kosmosu. Mogu je samo
jedan odnos prema ovim ritmovima: razumijevanje, predavanje, oovjee-
nje. Razumijevanje prirode se razlikuje od gospodareeg postupka, radno-
civilizatorskog obraivanja, geometriziranja njenog krajolika, razlikuje se
od nastojanja da se ona ulogori, koloni/jali/zira i potpuno potini. Razumi-
jevanje je ono to see do ljubavi i raznorodnih naina suglasja, uigrano-
sti, koegzistencije.
Meutim, moderni odnos prema prirodi je potpuno drukiji. Odavno je
jasno da je ona filozofija/dijalektika prirode : dopadljiva, ljudski poeljna i
oekivana, optereena naivitetom, duboko potisnuta u utopiju razumijeva-
jueg ovjeka. Htio bih, pak, pokazati da ona nije povijesno besmislena i
istroena ideja, samo prolost, kao to je to u Hegela umjetnost u odnosu na
apsolutne izriaje filozofije kao apsolutne istine. U takvim filozofijama pri-
rode u formi mitologije, pjesnitva, religije itd. dolazi do izraaja jedna
kosmoloko-kontemplativna teorija. U njoj prosijavaju ne samo evropske
misaone figure, grko-kosmoloke, stoike, nego i daleko/istone, staroa-
zijske. Na viim stupnjevima civilizacije priroda je postala neto potpuno
strano, drugo uma. ovjek vie nije i priroda, subjekt meu subjektima,
sudionik i uvar njezine ek-sistencije i povijesnosti.
Kritiko prosuivanje Lwithove filozofije stavlja nas pred odreene
tekoe. S jedne strane, on se s pravom pita o sveprisutnoj prirodi u nje-
nom vjenom vraanju, u onom kako jest i ne moe biti drukije; o prirodi
u njenoj izvornosti, u neposredovanosti na povijestan nain. S druge strane,
on zna za granice svijeta za nas koji je upio u sebe bezmjerje/povijesnost
prirodnog svijeta. Rekli smo, to nije priroda koju je stvorio izvansvjetski
Bog; nije drugobie ideje (Hegel) ili prva, apsolutna priroda (Schelling)
; nije priroda granini sluaj onoga to susreemo u svijetu, bie poput
ostalih bia (Heidegger); dakako, ona nije samo priroda moderne prirod-
ne znanosti, koja je potpuno za nas neproblematina, koja je opreka duhu
50 DIJALOG

historijskih duhovnih znanosti. Ali za nas je odluno da su stari Grci ima-

li ne samo jedan uvid u physis nego jedan istinski i istinit uvid. Ovo zna-
i da je priroda iskon svega, ivog bia: iz njega sve proizilazi, u njega sve
ponire. Lwith misli da nam je iz pradavnih vremena preostala jedna slika
prirode, prirode kao takve koju ne moemo nadomjestiti ma kojom bitno-
u ili odreenjem.33
Ne moe biti sumnje u to da je Lwithu veoma blisko stanovite kla-
sine filozofije, od predsokratovaca do Lukrecija, da su svijet i ovjek ono
to jesu i kako jesu ne u vremenskom horizontu povijesti i svega onoga
to se u njoj dogaalo; oni su to u vjenom kruenju prirode koja je u kre-
tanju zvijezda, ivota na Zemlji, u nainu ovjekovog bia. Lwithov po-
jam prirode nije samo formalan. On je i ne/suvremen, ako se u naem vre-
menu svako znanje o prirodi ovjeka i o prirodi uope svodi na objanja-
vanje i razumijevanje njegove povijesne egzistencije. Doista, za moder-
no, historijski-obrazovno, povijesno miljenje, kako ga Karl Lwith
razumije, to je zapadanje u ve povijesno nadvladani naturalizam. Ali i on
je bio nain razumijevanja svijeta i samorazumijevanja ovjeka, nain koji
je historijski uvjetovan.
Ipak, mi smo odvie antropocentrino orijentirani. ak i onda kada go-
vorimo o prirodi ili o zaboravu prirode. Kada imamo na umu prirodu kao
iskon ili cjelinu bia, a ne samo kao neto fizikalno, hemijsko, bio-
loko, kao neto drutveno, historijsko i hermeneutiko.34 Novovje-
kovna metafizika je konstituirala zbilju prirode: ona je za nas, za zapadno
miljenje mogua samo kao neto predmetnuto, objektivno. Bez sum-
nje, ova dioba (od Bacona i Descartesa) je uvjet mogunosti moderne zna-
nosti koja istrauje (Heidegger), moderne tehnike koja stvara drugu pri-
rodu, artificijelnu. Ona je, takoer, osnova ontolokog objektivizma koji
dominira u modernim znanostima, strukturne prinude scijentizma u 20. sto-
ljeu koji prirodu kao ono to je iskonsko i obuhvatno u naelu postvaruje,
u smislu svakog kauzalistikog iskustva. Treba li da upozorimo da je ide-
ja gospodarenja, raspolaganja prirodom starija od novovjekovne metafizi-
ke subjektivnosti, da je stara koliko i jevrejsko-kranska kultura? Da ona
pretpostavlja smrt prirode, tanije: mogunost kauzalistikog iskustva?
Sve je poelo potiskivanjem predznanstvenog horizonta iskustva prirode,
koje ukljuuje (ne samo tehniko i artificijelno) svakodnevne, estetske, eko-
loke uvide itd. Likvidira se svaka prisnija, razumijevajue-dijaloka veza
izmeu prirode i ovjeka prema modelu matematiko-konstruktivistikog
pre/tumaenja prirode u ijoj je osnovi vladajui spoznajni interes novo-

33 Usp. K. Lwith, AuV, S.155; K. Lwith, GA, S.184.

34 Usp. Dietrich Bhler, Rekonstruktive Pragmatik, Frankfurt a.M., 1985., 39.
ABDULAH AREVI 51
vjekovne prirodne znanosti. Djelotvornost se oituje u modernom svijetu
ivota posredstvom prirodne znanosti i industrije koje formiraju jedin-
stvenu, planetarnu tehniku civilizaciju.
Ali Lwithova kritika zapadnoevropske metafizike nudi jedan put razr-
jeenja, analogan Heideggerovom, koji misaono ne obuhvaa sve osnovne
elemente po kojima je duhovna situacija vremena (Jaspers) u znaku im-
perijalizma instrumentalnog uma, teorijsko-tehnike racionalnosti koja je
svoju besjedu ukljuila u povijest modernog svijeta ivota. Pozivamo se na
temeljni tekst homo natura, na obuhvatnu ekoloku krizu ovjeanstva,
na akutnu mogunost militarnog unitenja ovjeanstva. Da li je mogu-
e u vladajui nain miljenja uvesti dijalog, argumentativni dijalog, koji bi
svagda ukljuivao alternativu, drukije miljenje i drukiji poetak povije-
snog ivota, ophoenja prema prirodi, to, dakako, ostaje otvoreno i prakti-
ki neodlueno. Lwithova filozofija, meutim, svoje znaenje ne iscrplju-
je samo u kritici historijske svijesti i historizma uope.
To znai da ona anticipira i omoguuje nastavljanje zapadno-filozof-
skog dijaloga o prirodi per se i o prirodi za ovjeka. Kljuna su otkria da
je dijalog postao jedina osnova, jedina nada preivljavanja kulturnog o-
vjeanstva, jer je on put mira i put slobode.35 To je jedino iskupljenje u
uvjetima mogunosti sporazumijevanja, teorijskog i praktikog diskursa,
razumijevanja i sporazumijevanja o smislu. Lwithova kritika destrukcija
metafizike, povijesnog miljenja nije dovoljno diferencirana; ne dospijeva
do potisnutih slojeva, do onoga to je vrijedno da se nastavi. Uz to, Lwith
nema na umu sve ono to implicira konstruktivitet moderne znanosti, po-
jam objektivirajueg iskustva koji je u osnovama ne samo prirodnih nego
i socijalnih znanosti, znanosti o ovjeku.
Lwithu nedostaje jedna bitna filozofska artikulacija nastojanja da se
prevlada filozofija subjekta; da se promisli usud zapadne metafizike u svim
njezinim historijskim i drutvenim konsekvencijama; da se uoe i analizi-
raju kompleksna ljudska iskustva u kojima dolazi do izraaja pobjeda me-
tode nad znanou (Nietzsche), metode kao novovjekovnog projekta svi-
jeta (dakle, i prirode), u kojoj je naprosto jasno da je to odluka usmjerena
na to da se istinski zbiljsko prihvati kao ono to se znanstveno moe spo-
znati, proraunati, planirati, zahvatiti; on nije postavio sebi pitanje o privi-
legiranom statusu znanstvene metode ili metode uope kao uvjeta mogu-
nosti svake moderne tehnike, raspolaganja sa svim to jest, prirodom i o-
vjekom; znaajno je da on ne uvia puni filozofski znaaj moderne pobje-
de metode kao najvie mogunosti znanstvenog upravljanja i samoreguli-
ranja svih procesa, kao kibernetike, kao tehnike, koja je svojim kiberne-

35 Dietrich Bhler, Ibid., S.389.

52 DIJALOG

tikim svijetom, kibernetikom slikom svijeta, svijeta kao slike, kao danas
planetarno formirane svjetske civilizacije.36
Lwithovo miljenje ne dospijeva dublje u akciono polje pretpostavki i
uvjeta mogunosti tehniko-znanstvene civilizacije. Eto zato, vjerovatno,
ne uspijeva da proiri ili produbi, da filozofski artikulira kritiku razvezanog
vora zaslijepljenosti, pragmatiziranja, odnosno historiziranja razumijeva-
nja prirodnog svijeta, jednog svijeta koji je stariji i postojaniji no sam o-
vjek; Lwith je, zacijelo, na osnovi mitiziranja prirodnog svijeta, koji je po
njemu povijesno neposredovan, u relativizmu, u pluralizmu povijesno pro-
mjenljivih svjetova i naina ljudske egzistencije, u carstvu u kome se istini-
to (verum) odmjerava u samo/sainjenom (factum), vidio izopaenje onog
svijeta prirode. Za Lwitha se tu otkriva neto zlokobno i u svakom smislu
razorno, neto hipnotiki uasno. Kritika metafizike se svodi na kritiku hi-
storizma, historiziranja naeg miljenja i razumijevanja svijeta.
Tome odgovara stav da se i ljudska priroda tumai kao priroda za nas,
kao jedna povijesna egzistencija. Lwith se, dakle, koncentrira na anali-
zu pretpostavki povijesnog miljenja: da svijet prirode svoj smisao i svoje
znaenje otkriva tek u ovjeku i u njegovoj povijesti; da se stvarnosna pi-
tanja filozofije mogu raspravljati samo historijski; da i fizika jo uvijek mi-
sli o povijesnim pojmovima.37 Ona i sama ima svoju historiju. Potie iz na-
ina miljenja koji je nastao prije dva stoljea (ili vie) i koji, stoga, moe
i sam proi. Sa Nietzscheom sam Lwith insistira na jednoj viedimen-
zionalnoj dijalektici. Rije je o misaonoj figuri po kojoj ono to je jedan-
put nastalo ve time izraava i mogunost vlastitog prolaenja. To se od-
nosi prije svega na pojavu historijskog miljenja, moderne historijske svi-
jesti, koja je historijski nastala; prema tome, moe i da historijski proe.38
Lwith se, dakle, povodi za jednom shemom miljenja, koja posebno do-
lazi do izraaja u historizmu, u onoj teoriji koja je hipnotiki vezana za in-
scenirani ritual promjene, za nastajanje i nestajanje. Ovdje je problemati-
na taka od koje polazi Karl Lwith. Taj stav djeluje poput dogme, jer se
potiskuje prvenstvo pitanja o istini i slobodi.
Lwithovo miljenje je hipnotiki vezano uz Nietzscheovu filozofiju. Mi-
slimo na onaj posljednji veliki filozofski iskaz o prirodi, o svijetu koji je
neiscrpna, apsolutno iskonska snaga koja se u sebi vjeno talasa; igra sna-

36 M. Heidegger, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens, u: Jaeger/Lthe
(Ed.), Distanz und Nhe, 1983, S.16 i dalje.
37 Usp. K. Lwith, GA, S.153 i 166.
38 Usp. J. Habermas, Karl Lwiths stoischer Rckzug vom historischen Bewisstseins, u: Theo-
rie und PraxiS.Sozialphilosophische Studien. 2. Auflage, Darmstadt 1967.g. i J. Habermas,
Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a.M., 1971., S.123 i dalje.
ABDULAH AREVI 53
ga bez poetka i kraja; ono to uvijek poinje, to se dogaa i vraa. Ni-
etzsche svijet shvaa kao uvijek jednaku promjenu proizvoenja sebe sa-
mog, poniranja u vlastiti bezdan, bez cilja, ako cilj nije u srei kruenja.
Ustvari, ta misao o vjenom vraanju jednakog ini temeljnu sazdanost
Nietzscheovog miljenja; ona kazuje da je samo vrijeme krug, da je itava
istina savijena, da je bie vrijeme koje krui u sebi, koje je svagda-vraa-
nje jednakog, svakog bia u vremenu; kazuje da je to nain kako jest bie
u cjelini, kako je u nainu vjenog vraanja (M. Heidegger).39 Odgovore
na sredinja pitanja miljenja ne moe dati prva; ona je privid. Sve se kre-
e u krugu. To je, zacijelo, najtea i najspornija Nietzscheova misao. No,
iako je Lwith razumio pojam prirode kao vjeno vraanje jednakog,40 u
grko-rimskom smislu ili u smislu ranogrkog promiljanja iskustva bitka,
vremena i kretanja (kako misli Max Mller), on ne prihvaa Nietzscheo-
vu ideju volje za moi. I sam se upleo u ono to je tako uporno elio izbje-
i. Ideja vjenog vraanja jednakog nosi u sebi tragove povijesne posre-
dovanosti, odreeni historijsko-egzistencijalni karakter. Zna se da je u Ni-
etzscheovom miljenju prispjela ideja o smrti apsoluta (jevrejsko-kran-
skog Boga), da je time ovjek stavljen pred Nita, da je otvorena sloboda
spram smrti, ali i volja za vjenim vraanjem jednakog. Stjecaj okolno-
sti je bio da je on na vrhuncu jednog antimetafizikog, antiplatonovskog i
antikranskog toka u 19. stoljeu upravo zahtijevao povratak od sve-obu-
hvatne historijske svijesti u grko-rimsko razumijevanje izvornosti i sve-
prisutnosti prirode (kao physis).
U tome je Karl Lwith vidio unutarnje granice Nietzscheove filozofije.
U njoj nije dola do izraaja misao da je priroda u svom krunom toku na-
stajanja i prestajanja, u onom najotvorenijem i u isti mah najskrivenijem,
najudesnije ureena i udesno umna; da je ovjek kao kod Heraklita
ukljuen u nju, u kosmiki zakon postajueg bitka, da se samo iz njenog
horizonta moe razumjeti.
VIII
Za svako otuivanje od prirode moemo samo sebe da okrivimo. Ni-
etzsche se uhvatio u zamku. Nije se vratio samoj prirodi u njenoj prirod-
nosti, koja se ne moe historijski relativizirati na taj nain to mislimo da
mi ne ivimo danas u duhovno bogatom fizikom kosmosu; jer se fi-

39 Usp. o tome Heideggerova predavanja u ljetnom semestru 1937.g. u Freiburgu. Sada u dje-
lu M. Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im ambendlndischen Denken.
Die ewige Wiederkehr des Gleichen, Gesamausgabe, Bd. 44 (II. Abteilung: Vorlesungen
1923.-1944.), Frankfurt a.M., 1985., S.44 i dalje.
40 Usp. K. Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1956., S.40,
123-124.
54 DIJALOG

zika odvojila od biologije, obje znanosti su se odvojile od duha, a nasta-

vilo se sa ljudski legitimnim egocentrizmom, raspoluivanjem prirode. To
jo znai da fizikalni i historijski relativizam na dalekosean nain otea-
va da se iskusi svijet kao dobro ureeni kosmos. Naravno, postoji o/ovje-
enje prirode; ne samo u smislu moralnog objanjavanja svijeta, u smislu
odluke stvaraoca, demijurga, tehnikog injenja, artikuliranja, ljepote, mu-
drosti u svijetu (M. Heidegger),41 filozofskog artikuliranja svijeta/povije-
sti (Hegel). Meutim, Lwith, ipak, koketira sa jednim novim, filozofsko-
spekulativnim naturalizmom koji vjeruje da se istina i la svih formi u ko-
jima je ovjek u razliitim vremenima svoje vlastite povijesti razumijevao
(ili pogreno razumijevao) prirodni svijet i sebe samog mogu odmjeriti u
tome kako jesu svijet i ovjek. Kako se to moe tumaiti? ovjek nije o-
vjek jednog razdoblja, naprimjer, renesanse ili pak atomskog doba, a
svijet nije svijet kopernikanskog razdoblja ili bilo kojeg koje tek dolazi.
Sada moemo shvatiti Lwithov znaajni iskaz da je svijet prirode uvijek
on sam. ovjek pripada svijetu prirode jer ga je ona proizvela, jer ga u cje-
lini razumijevamo kao egzistirajua bia u-svijetu.
Karl Lwith je na vrlo jasan i pronicljiv nain analizirao u kritici Ni-
etzschea izukrtanost povijesnog i nepovijesnog, historizma i ahistorizma.
Nietzscheov povratak ve povijesno artikuliranoj i posredovanoj prirodi,
grko-rimskom shvaanju prirode, otkriva simptomatian nedostatak nje-
gove filozofije. I u djelu Od Hegela do Nietzschea (1941.) Lwith misli da
se Nietzscheova opozicija metafizici ili jevrejsko-kranskoj teologiji nala-
zi, paradoksalno, u jo uvijek ivom jevrejsko-kranskom podruju. Ona
je, dakle, i sama povijesna, jer se svako protudranje neprekidno podu-
pire onim to eli da porekne.42 No, to bi se takoer moglo rei i za Lwit-
hovu filozofiju. Neto nam od toga otkriva Lwithova simpatija za Nietzs-
chea, za ono to je on iskusio kao cjelinu svijeta. On je mislilac koji je u
povijesnim mijenama, razdobljima, nevoljama, krizama svijeta, mislio na
ono to ih nadilazi, to je u osnovi neizrecivo, to se ne da oslovljavati; Ni-
etzsche je imao na umu prirodu koja ne znai samo vjeiti ivot i najvi-
u mudrost, logos koji proima sveobuhvatnu physis.43 Priroda je, prema
tome, ono iskonsko i svagda prisutno: iz nje tek nastaje historija; stoga
historija bi morala po svojoj strukturi odgovarati prirodi koja je bez poet-
ka i kraja, koja je, moda, bez poretka u smislu nekog namjeravanog uprav-
ljanja (Heidegger), ali nije bez nunosti. Ta se nunost, kako kae Heideg-

41 M. Heidegger, Ibid., S.97 i dalje.

42 K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche; Nietzsches Philosophie..., S.123-124.
43 Usp. K. Lwith, GA, S.187; K. Lwith, Wissen, Glaube und Skepsis (1962.), S.76; Jacob Burc-
khardt (1968), Smtliche Schriften, 3, Wissen, Glaube und Skepsis, 1985., S.197-274.
ABDULAH AREVI 55
ger, u zapadnom miljenju kao karakter bia razliito imenovala, u razli-
itim razumijevanjima i izlaganjima bia u cjelini: kao moira, fatum, sud-
ba, predestinacija.44
Ono to Nietzschea posebno odlikuje u odnosu na tradiciju zapadnog mi-
ljenja, to je ono to bismo sa Heideggerom nazvali negativnom teologijom.
Ona nastoji da i samo apsolutno pojmi u najvioj mjeri isto, da odstrani sva
relativna odreenja, ona koja se formiraju u odnosu prema ovjeku. Na-
ime, Nietzscheovo odreenje cjeline svijeta je negativna teologija bez kr-
anskog Boga.45 Ili: veliina Nietzscheovog miljenja, kojeg na svoj nain
reformulira Karl Lwith (u djelu Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre
Bruch im Denken des 19. JahrhundertS.Marx und Kierkegaard 1941.; Sm-
tliche Schriften, Bd. 4, Stuttgart), lei u tome to je on nastojao da ovjeka u
povijesti, u nevolji, u modernoj povijesnoj individuaciji, da unatrag prevede
u vjeiti osnovni tekst prirode.46 U tome je Lwith razabrao neto presud-
no. Ono se ne sabire u tome da bi se iz Nietzscheove filozofije mogle izvu-
i posredne ili neposredne koristi, logika injenja. Moderno miljenje u nje-
mu nalazi jednu jedinstvenu mogunost postavljanja pitanja koje proizilazi
iz dogaanja u kome je jevrejsko-kranski Bog mrtav.
Zbog toga mi jo uvijek uimo da je i u ovom pravcu mogua filozof-
ska artikulacija moderne povijesti i modernog miljenja. Nije rije samo o
pojmu samootuenja, rada, opredmeivanja u ijoj je osnovi znanost, koje
u svim bitnim konsekvencijama vodi modernoj znanstvenoj tehnici.47 Ri-
je je o razumijevanju prirode kao neeg stranog koje je osnova formiranja
i rasta, ali i razaranja (zemljotresi, poplave, vulkanske erupcije, promjene
klime itd.), o njenom pretvaranju u podreeni uvjet ljudsko-povijesnog dje-
lovanja i injenja, o privilegiranom statusu povijesno producirajueg ovje-
ka, o prvenstvu totalno povijesnog miljenja. Ali za nas to nije prizivanje
iste prirode, njeno velianje u formi naturalizma ili materijalizma u
uobiajenom smislu.48 Potrebno je, opet, uvesti razlikovanja kako u pojmu
prirode tako i u pojmu povijesti. Danas priroda ulazi u podruje opredme-
enja, eksperimenta, raunskog, tehnikog odnosa, u podruje matema-
tike fizike; postaje viestruki predmet egzaktnosti matematikih prirodnih
znanosti. Da bismo je mogli misliti u njenoj izvornosti, potrebno je uiniti
ono to Lwith proputa: uvesti razlikovanja u pojmu povijesnosti.

44 Usp. M. Heidegger, Ibid., S.101.

45 Ibid., S.100.
46 K. Lwith, Nietzsches Philosophie, S.95.
47 K. Lwith, VA, S.222 i dalje.
48 J. Habermas, Ibid., S.127.
56 DIJALOG

Dakako, prvi je misaoni korak kritika svake antropocentrike ili histo-

rijske svijesti (kako veli K. Lwith). Znati da se u pojmu svjetske povije-
sti drastino suava pojam svijeta/prirode; da se zbiljski humanitet ovjeka
ne da realizirati i oblikovati putem zaborava logosa onog to su stari Grci
nazivali physis; putem znanstvenog opredmeivanja, tehniziranja, putem
prinude naeg odnosa prema tehnici. Da se ovdje razumijemo: naa kritika
koja hoe da bude diferencirana, eli da ukae na mogunost da se priro-
da razumije a ne samo da se objasni; da se prihvati kao svojevrsni apriori,
kao intersubjektivnost ivotnog svijeta, kao sklop kvazidijaloke diferenci-
je. Nije dovoljno rei da je za to potrebna promjena graanskog drutva,
logike kapitala i profita. Potrebna je promjena osnova znanstveno-tehnike
civilizacije. To takoer znai da nam tek predstoji razumijevanje drukijeg
odnosa izmeu prirode i ovjeka. Sa stanovita Martina Heideggera to
zahtijeva poimanje metafizike biti tehnike koja lei u postavu, iju osno-
vu traimo u opasnosti subjektivnosti. To je ono to je svakoj znanosti kao
takvoj, kao znanosti, njenim pojmovima, nepristupano (Heidegger).49
Tu se takoer odluuje o istini Lwithove nauke o prirodi i ovjeku, o
vjenom vraanju jednakog. Lwith ide svojim putem. Da bi vrijedilo poi
njime, pokazuje dijalektika ivog svijeta. Tu moemo iskusiti da je ovjek
u svojoj prirodi svagda paradoksno bie: bioloki je tajna a filozofski ak
bie koje transcendira; s pitanjem je u prirodi. On propituje svijet kao bie
koje pita i time je sam upitan.50 Ovdje moemo, ipak, uoiti oovjeivanje
prirode, ono to bi, ini se, Lwith htio izbjei. Rije je o tome da se karak-
ter prirode (i per se) odreuje odnosom prema ovjeku, a taj odnos, na kra-
ju krajeva, dolazi od ovjeka. Heidegger je odavno primijetio da je svako
razumijevanje, izlaganje i predstavljanje bia u cjelini neizbjeno oovje-
ivanje.51 I ini se da je ovjek na slijepom kolosijeku svoje vlastite ovje-
nosti, egocentrizma vlastite subjektivnosti, subjektivnosti modernog doba,
naroda, pokoljenja, tradicija, slojeva itd. No, Lwith pokazuje jednu drugu
paradoksnost: ovjek propituje svijet i sebe samog, u svim formama svo-
jeg djelovanja, htijenja i miljenja, s jedne strane, a sve je to, ipak, po pri-
rodi svojoj tvorevina jednog neupitno prirodno datog svijeta, s druge stra-
ne. Spekulativno-naturalistiko stanovite odgovara jednom neposrednom
i intuitivnom uvidu u prirodu. ovjek je ivo bie u cjelini univerzuma, po-
rijeklom tajna, svojom drutvenom prirodom tajna, svojim ustrojstvom, ali
je u isti mah jedinstveni organ za koji taj svijet postoji. On je sposoban da

49 Usp. M. Heidegger, Ibid., S.117/118.

50 K. Lwith, GA, S.196.
51 M. Heidegger, Ibid., S.104.
ABDULAH AREVI 57
se distancira od svijeta i od sebe samog, da reflektira. Sposoban je za dija-
logicitet. Jer, ovjek jest priroda, ali on nju ima kao ovjek i njegova pri-
roda je stoga ljudska od poetka.52 Tako je Lwith pokazao da je ovjek
bie koje mislei i djelujui pretpostavlja cjelinu svijeta; odnosi se prema
prirodnom svijetu, ujedno mu izmie, jer njegovo misaono djelovanje na-
dilazi sve to je dato od prirode.
S takvog stanovita, Lwith je vjerovao u to da je ovjek po svojoj pri-
rodi ono to jest; visoko stiliziranje zakona prirode. Njegova otvorenost
prema svijetu, praktiko razumijevanje, u naelu ne nadilazi samu prirodu.
No, ovakvo tumaenje preutno se poziva na logos prirode, neizreciv i ne-
izgovorljiv. Nadilaenje koje ovjeka i njegov jezik razlikuje od ivotinje,
moe se jo uvijek provoditi u neprekoraljivom krugu prirode.53 Stoga
je Lwith mislio da je rijeio pitanje o humanitetu; da se on oituje u mo-
gunosti obrazovanja ovjeka u pravcu prirodi primjerenog transcendira-
nja, jednog predstavljanja imanentnog uma, u biti neizrecivog, utlji-
vog logosa prirode. No glavna pouka iz Lwithovog spekulativnog natu-
ralizma jeste da svijet nikada nije samo na svijet, nije ukupnost ljud-
skih perspektiva za njega.
Kada Karl Lwith eli da istakne da mi svijet dodue prisvajamo, da ga
mijenjamo, tehniziramo, da ga promiljamo, on ne pribjegava historizmu ili
antropocentrizmu. Time sam svijet ne postaje nae vlasnitvo, na posjed.
Naprotiv, mi smo u svom humanitetu istinski uklopljeni u logos prirode, u
logos svijeta. On transcendira svako ivotinjsko i ljudsko transcendiranje.
Ustvari, to je osnova Lwithove kritike historijske svijesti i modernog pra-
gmatizma. Pri tom je njegova ideja vodilja da se analizira miljenje svih
onih koji ne misle na prirodu, na vjeno vraanje jednakog, nego na vre-
mensko-dogaajno. Na primjer, to se oituje i kod Marxa (koji kod Lwi-
tha dospijeva u povijest filozofije, prije svega, idejom o kraju filozofije po-
slije Hegela, njezinim preoblikovanjem u teorijsku kritiku u cilju prakti-
ko-revolucionarnih mijenjanja) i kod Heideggera. I oni su u sjeni histori-
ziranja filozofske svijesti. Lwithov uvid u prirodu samo redefinira mit o
prirodnom svijetu. On je pokazao smisao pitanja o re/integraciji ovjeka u
prirodi, o nastojanju da se rekonstruira pra-tekst prirode.
U tom nastojanju kritiki reinterpretira povijest zapadnog miljenja, pro-
dubljuje tendenciju samostiliziranja grko-rimske ideje prirode. Ona je u
svakom smislu pretpostavka i povijesnih svjetova. Kao apsolutno samobit-
na, kao iskon i vjeno vraanje jednakog, ona je sveobuhvatna. Neka nas
italac, koji nije poznavalac Lwithove filozofije, ne shvati pogreno: po-

52 K. Lwith, GA, S.196.

53 Ibid., S.205.
58 DIJALOG

stoje razliite slike svijeta (prirode), ali samo jedan svijet (id quod substat).
I sateliti koji krue oko Zemlje, sve tehniko to je ovjek sainio, mogu
to initi ukoliko slijede zakone fizikog svijeta.54 Ne ulazei u raspravu o
ovom problemu, bit e dovoljno ako ustanovimo da Lwith istie kosmo-
logiju koja nije antropoloki pogled na svijet; nego sam fiziki kosmos
implicira jedan logos; i sva izlaganja svijeta orijentiraju se, od Heraklita
do Nietzschea, prirodomjerno na sam pogled/prizor svijeta.55
Sve u svemu, mi jasno vidimo u kojem se pravcu kree Lwithovo mi-
ljenje; postavljanje osnovnog pitanja o svijetu i ljudskom svijetu. Pitanje,
dakako, nije izgubilo svoju snagu i opravdanost, pitanje: koji rang zauzima
ovjek u cjelini svijeta, bia? Da li je on jo sposoban da misaono iskae
bitno pitanje i da potrai odgovore u filozofiji? Ili je osuen da bude bo-
lest Zemlje? Jer je oito da Lwith nije zadovoljan ni Heideggerovom on-
tologijom; pitanje o svjetovnosti svijeta se ne moe do kraja svesti na pita-
nje o prirodnosti prirode, koje postavlja Lwith. I Heidegger je u zaboravu
prirode kao physis. Ona je ukljuena u proces ontificiranja i opredmeiva-
nja: samo je jedno unutarsvjetsko bie pored drugih bia, granini slu-
aj. Priroda za Heideggera ne ek-sistira, nije povijesna i vremeni-
ta. Doprinos modernih prirodnih znanosti, posebno teorijske fizike, meu-
tim, koje pretpostavljaju demitologiziranje i desakraliziranje prirode, par-
cijalno osamostaljivanje politikih institucija u odnosu na kosmiki pore-
dak (J. Habermas), Lwith nije uzeo u obzir. Nije u njima raskrio ili dei-
frirao filozofski uvid ili postavio pitanje koje ve nosi odgovor kao odgo-
vor (Heidegger).56
Lwith u kritici povijesnog miljenja, dijalektike povijesti, ide u kraj-
nost kada tvrdi ono to je istinito: da svijet kome mi pripadamo nije isto-
vrstan sa ljudskim svijetom; da on ostaje svagda on sam: povrh onog ljud-
skog svijeta, apsolutno samo-bitan. Velika je zabluda to to je najavljuje no-
vovjekovna metafizika, koja do danas vjeruje da bi ovjeku mogao uspjeti
njezin projekt, da svijet prirode i svoju vlastitu okolinu moe uiniti pred-
metom gospodarenja i racionalnog raspolaganja, da je mogue dovesti do
kraja osnovnu figuru (Bacon i drugi) miljenja: jednakost izmeu znanja i
moi. To je kljuna taka za objanjavanje Lwithovog miljenja. Ako bi
bila mogua jednakost izmeu znanja i moi, tehnike i gospodarenja, ra-
stueg racionaliziranja i eksploatacije (ne samo radne snage, prirode),
onda bi to bila katastrofa. Lwith vjeruje da u toj konstelaciji ovjek ne bi

54 Usp. K. Lwith, GA, S.228.

55 Ibid.
56 M. Heidegger, Ibid., S.221.
ABDULAH AREVI 59
bio vie ovjek, humanitet bi bio puka fikcija, ideologija, a svijet ne bi bio
vie svijet.57 Budimo pravedni, Lwith je bio lucidan mislilac, konsekven-
tni analitiar jednog procesa, krize vremena, povijesti propadanja, u kojoj
se supstancija poima kao subjekt (Hegel), kao samo/produkcija cjeli-
ne bia iz horizonta samosvijesti ovjeka. On prati taj put ne samo od He-
gela preko Marxa do Nietzschea. On uzima u obzir i Jacoba Burckhardta,
a potom Martina Heideggera, njegove filozofske konstrukcije.
Recimo i to da je u Lwithovom prosuivanju bila bitna kritika teolo-
kih pretpostavki svake filozofije povijesti, njihove sekularizacije, koje ne-
minovno vode u antropocentrini stav prema zbilji, u destruktivno tehnolo-
ku mo nad prirodnim procesom. Ljudska produkcija u formi univerzalnog
napretka racionaliziranja i koloni/jali/ziranja svijeta ivota, sa neizmjernom
tehnolokom sposobnou, sa matematiziranje, tehniziranjem prirode, re-
producira ovjeka kao gospodara. Ekoloka katastrofa, smrt prirode, ra-
zaranje biosfere, uobliuju dalekosene posljedice jedne metafizike u i-
joj je osnovi proces denaturaliziranja i dehumaniziranja ovjeka i svijeta.
No, Lwith je u zabludi ako misli da nam je to mogue uoiti, nadii samo
pozivanjem na filozofiju u ranom grkom razdoblju sa iskustvom svijeta
kao apsolutno samobitnog fizikog kosmosa. Bilo bi to zaista naivno.
Mi smo suoeni sa paradoksima napretka novovjekovne konstrukcije
svijeta, u ijoj su osnovi svemoni i sveobuhvatni znanstveni interesi za
opredmeivanjem ivog kosmosa u formi znanstvene tehnike koja o-
vjeku daje sredstvo da ini sve to on moe initi. Stara grka i rimska fi-
lozofija je uvala svijest o jedinstvu ovjeka (povijesti) i prirode. Upravo
zbog toga je ona znaajna: ona je u prvi plan postavila ideju jedinstva svi-
jeta prirode i ovjekovog svijeta. Sam Karl Lwith sa svojim spekulativno-
filozofskim naturalizmom reformulira tu ideju koja se filozofski ne moe
pojmiti dokle god napredak u fizici i u teoriji drutva ne bude doveo do jed-
ne ope teorije prirode ili do ope teorije drutvenog razvitka.58 I jedno
i drugo pokazuje da Lwith ne uzima u obzir na primjeren nain ko-
smos znanosti, posebno svijet nove fizike u kojoj je, ini se, mogue ostva-
riti san da se priroda razumije s onu stranu historiziranja koje je u znaku
potiskivanja logosa onoga to su stari Grci nazivali physis ili kosmos. Na
kraju krajeva, ovo nas vraa na put otvaranja novog orijentiranja u povije-
sti, onoga to su drevni filozofi nazivali humanitas. U tom priznanju pra-
vu mjeru dobija Lwithova filozofija. I mi je moemo rekonstruirati iz dje-
la Od Hegela do Nietzschea. Raspra sa Lwithovim miljenjem moe biti

57 Usp. K. Lwith, GA, S.255.

58 J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976., S.57.
60 DIJALOG

plodna samo na osnovu imanentne kritike u Hegelovom smislu, kritike on-

to-teologije, metoda destrukcije, nihilistike logike, diktature historizira-
nja, historijske egzistencije. U ovom dobu moi razaranja svijeta prirode i
ovjekovog svijeta u prvi plan filozofije dolazi ono to je do danas bilo ne-
predstavljivo: problematika prirode i humaniteta, kritika povijesno-filozof-
ske konstrukcije koju nam na svoj nain nudi sretno ili nesretno Lwi-
thova filozofska teorija.

Smtliche Schriften, 9 Bde. Stuttgart 1981-1988.

Bd. 1: Mensch und Menschenwelt, Beitrge zur Anthropologie, 1981.
Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie, 1983.
Bd. 3: Wissen, Glaube und SkepsiS.Zur Kritik von Religion und Theologie, 1985.
Bd. 4: Von Hegel zu Nietzsche, 1988 (1995).
Bd. 5: Hegel und die Aufhebung der Philosophie im 19. Jahrhundert / Max Weber, 1088.
Bd. 6: Nietzsche, 1987.
Bd. 7: Jacob Burckhardt, 1984.
Bd. 8: Heidegger Denker in drftiger Zeit. Zu Stellung der Philosophie im 20.
Jahrhundert. 1984.
Bd. 9: Gott, Mensch und Welt G. B. Vico und Paul Valery, 1986.

LITERATURA
Hermann Braun/Manfred Riedel: Natur und Geschichte. Karl Lwith zum 70.
Geburtstag : Stuttgart 1967.
Dabag. Mihran: Lwiths Kritik der Geschichtsphilosophie und sein Entwurf einer
Anthropologie; Bochum 1989.
Habermas, Jrgen: Karl Lwiths stoischer Rckzug vom historischen Bewusstsein;
u: Isto: Philosophischpolitische Profile. Frankfurt/M, 1987, S.195-216.
Anthropologie; Bochum 1989.
Birgit-Heiderich: Zum Agnostizismus bei Karl Lwith; i: Schlechte, H. R., Der
Moderne Agnostizismus, Dsseldorf 1979, S.92-109.
Burkhard Liebesch: Verzeitlichte Welt. Variationen ber die Philosophie Karl
Lowiths; Wrzburg 1995.
Manfred Rieel: Karl Lwiths philosophischer Weg; u: Heidelberger Jahrbcher 14
(1970), S.120-133.
Wiebrecht Ries: Karl Lwith; Stuttgart 1992.

Schwenkter, Wolgang: Karl Lwith und Japan; Archiv fr Kulturgeschichte Vol 76, 2.
ABDULAH AREVI 61
The Crisis of Time and the Critical Analysis of History
Lwiths Critical Theory: Urbanity and Skepticism

A more careful and detailed study of Lwiths major work on Meaning

in History (1949) will make us much more careful and prudent in our appra-
isal of his basic ideas. Lwith rejects every attempt at totalizing and hypo-
statizing the destiny of history within some universal characteristic of Be-
ing. No matter whether it belongs to a speculative, positivistic or materia-
listic philosophy, to the work of Hegel, Comte or Marx, the eschatological
schema is put into doubt. Lwith believed to have demonstrated a crucial
insufficiency of epochal philosophies. Hegels metaphysical historicism,
Marxs historical materialism and Heideggers speculative descriptivism,
they are all unable to help us understand the world because of their inhe-
rent anthropocentrism. However, as a critic of the myth of History, Lwith
runs the risk of taking a particularly conservative attitude, of falling back
to what the history has left behind long time ago: the self-understanding of
ancient Greek cosmology. The author has attempted to examine the risk.

Keywords: anthropocentrism, crisis of time, eschatological schema, He-

gel, Heidegger, Lwith, Marx, myth of History.
 Mark Terkessidis

Diferencija, pravednost, nepoznat

O nunosti da se postmoderna redigira

UDK /UDC 1 Lyotard J.-F.

130.2
141.78

P remda je Jean-Francois Lyotard u trenutku svoj meunarodnog pro-

dora bio ozbiljan profesor u srednjem votnom dobu, posjedovao
je nevjerovatnu vjetinu koritenja i usvajanja vrlo upeatljivih pojmova:
intenziteti, nematerijaln, odnosno, ne-materijalnosti, sukob a prije
svega postmoderna. Osim toga, u Njemakoj je naslov zbirke lanaka Das
Patchwork der Minderheiten [Patchwork manjin], postao nekom vrstom
aljive opaske za opis one postmoderne premda naslov uope nije dao on
nego izdavaka kua Merve Verlag. Kratko poslije izlobe o ne-materijal-
nostima u proljee 1985. u Beauburgu u Parizu, u Velikoj Britaniji se ak
pojavio bend pod imenom Its immaterial. Bend je imao jedan osrednji
hit sa pjesmom Driwing away from home. Pjesma govori o polasku na put
i odmah na poetku poziva: Hey, now just get in. Neko dakle eli otii
od kue without a care in the world, kako kae refren. A pjesma ipak
govori samo o ogranienom putovanju, o 30 miles or more, pa na kraju
postaje jasno da veliki polazak na put vodi samo do Manchestera u kojemu
je protagonist roen, ili u Newcastle, gdje poznaje ljude.
Da li bi se pjesma dopala Jean-Francois Lyotadu? Nije vjerovatno da mu je
bila poznata. Osim toga, 1986. godine bilo je mnogo Lyotarda sa posve razli-
itim pozicijama. Vjerovatno se eljelo Lyotarda iz ranih 70-tih godina, zane-
senog protivnika subjekta. Prvo to moramo sprijeiti, moji prijatelji pisao
je Lyotard u svojoj Ekonomiji elje jeste to da sebe elimo smjestiti izvan.
Mi se ne iseljavamo, mi ostajemo na istom mjestu, mi okupiramo polje zna-
kova .... I kratko poslije toga: Razumjeti, biti inteligentan, nije naa glav-
na strast. Radije elimo biti stavljeni u kretanje.1 Nakon jednog desetljaa u
kojemu je Lyotard kao lan grupe Socialisme ou barbarie bio striktni sljed-
benik materijalizma, svoju borbu je premjestio u polje znakova. Ipak, Lyo-
tard je odbio interpretaciju zanimala su ga kretanja koja su pobudili znaci.
U borbi, u ivotu, u umjetnosti, fokus se sa pra intencija/interpretacija
trebao pomjeriti na pr inenzitet/kretanje. Kao junaci onog pomicanja
Lyotaru su vaili ljudi podizanja, dananja gospoda: autsajderi, eksperimen-

1 Lyotard, Jean-Francois: konomie des Wunsches, Bremen 1984, 82 i naredna.

MARK TERKESSIDIS 63
talni slikari, pop-umjetnici, hipiji i jipiji, paraziti, luaci, zatvorenici.2 To je
bilo vrijeme ponovnog otkria osjetilnog i konkretnog na pola puta izme-
u knjievne kritike u SAD srednjih 60-tih godina i teorije arhitekture kasnih
70-tih i ranih 80-tih godina. Ve 1964. Susan Sontag se okrenula protiv for-
mi interpretacije posredstvom onog vanjskog koja /interpretacija/ je prije
svega uz pomo Marxa i Freuda djelo reducirala na sadraj iza djela. Ona
se zalagala za vrednovanje sensous immediacy3 i appearance.4 What is
important now, pisala je, is recover our senses. We must learn to see more,
to hear more, to feel more ... In place of hermeneutics we need an erotic of
art.5 1978 Charles Jencks je modernoj arhitekturi prigovorio zbog jedno-
valentnosti zbog paualnog odbacivanja onog tradicionalnog, zbog ema-
tizma u formi kao i zbog nedostatka orijentacije na ljudske potrebe.6
Arhitekt Paolo Portoghesi je govorio o novom senzibilitetu: Na mje-
sto strogog i profetskog dranja majstora a prije svega sljedbenk moder-
nog pokreta, nasuprot onom to ve egzistira stupio je ironijski, toleran-
tni pokret beskonane radoznalosti.7 Posljednja primjedba ukazuje na to
da postmoderna u prvom redu nije bila program nego metoda. To se ponaj-
prije ticalo poveane panje prema pojavi stvri i djel svoju relevanciju
ona upravo nisu dobivala samo iz komunikativnog sadraja svoje povrine:
nije bilo vano izvoenje djela iz neeg to je izvan djela nego iz njegove
vanjtine. Sama povrina se promatrala i itala kao znak, simbol, tekst, kao
predmet koja je proizvodila osjetilni uinak ili je govorila. Nadalje, po-
litika, umjetnika, arhitektonska oblikotvorna snaga vie nije trabala biti
revolucionarna nego evolucijska. Ona je trebala preuzeti ono postojee i ra-
zviti ga dalje, u smislu realne raznolikosti i stvarne ljudske upotrebe.

VANJSK / NEPOZNAT
Tako dakle moemo slutiti da je Lyotard ranih 70-tih godina veoma ci-
jenio Driwing away from home, pjesmu koja je pokretala svojom odlaze-
om ritminom strukturom, ne htijui, pak, otii i doi u ono vanjsk. Po-
kret se premjestio na razinu estetike manje je bio lektira Marxa i radnika

2 Lyotard, Jean-Francois, Bemerkungen ber die Widerkehr und das Kapital, u. isti autor,
Intensitten, Berlin 1978; 32-
3 Susan Sontag, Against Interpretation, u: ista autorica, Against Interpretation and other
Essays, New York, 2001, 9.
4 ebd. 13.
5 ebd.14
6 Charles Jencks, Die Sprache der postmodernen Architektur, Stuttgart 1988.
7 Paolo Potroghesi, Ausklang der modernen Architektur, Zrich 1982, 36.
64 DIJALOG

borba, nego, naprotiv, proirenje prostora igre libida i senzibilnosti. Ipak,

krajem 70-tih godina, pjesma se moda ipak ne bi mogla svidjeti Lyotar-
du. 1979. se pojavila knjiga La condition postmoderne. Rapport sur le sa-
voir, na njemakom: Das postmoderne Wissen [Postmoderno znanje]. Za-
pravo, jedan izvjetaj za Univerzitetsko vijee Vlade kanadske savezne dr-
ave Qubec, o stanju znanja u visokorazvijenim drutvima, taj prirodni
rad uskoro je postao standardnim djelom o temi postmoderne. Posljednja
reenica je glasila: Ocrtava se jedna politika u kojoj e elja za pravdom
i elja za nepoznatim biti respektirani u istoj mjeri.8 Pitanje je: kako se to
nepoznat dri prema onome to je rani Lyotard kritizirao kao vanjsko? Je
li ono nepoznat per se vanjsko, jer ne pripada podruju svijeta kojim smo
ve proli i koji smo ve razumjeli?
Nikakvo vanjsko u tom smislu ne postoji, ne postoji Drugo kapitala, bilo
da je to priroda, socijalizam, sveanost ili ta god drugo.9 Moda je, dakle,
ono vanjsko ve suvie poznato. Istina, Marx nikada nije tanije opisao bu-
dunost u zlatnom dobu, pa ipak je marksistika kola kasnije doista proi-
zvela odreene predodbe o onom izvanjskom koje je situirano prije i posli-
je kapitalizma u veoj prirodnosti feudalnog doba koju je apsorbirala robna
forma, ili u osloboenju besklasnog drutva od otuenja. Samom Lyotardu je
stvarno teko palo da se rastane od fiksnih taaka marksizma. Kad je 1964 za-
hvaljujui rastuim heretikim mislima Corneliusa Castoriadisa o marksizmu,
u grupi Socialisme ou barbarie dolo do izme, Lyotard se kao to je po-
znato stavio na stranu ortodoksne struje u grupi, koja je pod imenom Po-
uvoir Ouvrier otvorila novi poetak. Pri tom su mu oito bile blie Castori-
adisove ideje, koji je movensom revolucije oito vie nije smatrao objektiv-
nost proizvodnih uvjeta nego kritiku subjektivnost individua.
Njegov izbor je bez sumnje imao veze sa solidarnou sa prijateljem Pi-
erre-om Soury-jem, ali je ta odluka ipak bila vie od jednostavnog lapsu-
sa koji nama nikakvog posebnog znaenja, kako on kasnije pie u svo-
jim sjeanjima.10 Ono vanjsko moe se s takvim oduevljenjem napustiti
samo ako ga se prije toga veoma voljelo. U ostalom je Lyotard zadrao te-
meljne Marxove pojmove. Prije svega onaj pojam koji definira konfliktnu
formu postmoderne. To to nazivam diffrend, u marksistikoj tradiciji ima
poznato ime koje daje povoda mnogim nesporazumima: ono glasi praksa
ime par exellence kojeg teorijsko miljenje krivo tumai.11

8 JFL, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Bremen, 1982, 125.

9 JFL, Energieteufel Kapitalismus,u: isti autor, Intensitten, na nav. mjestu, 104.
10 JFL, Streifzge. Gesetz, Form, Ereignis, Wien 1989, 112.
11 Ebd. 116.
MARK TERKESSIDIS 65
Marksizam, prije svega njegova vulgarna varijanta, poznavala je, da-
kle, ono vanjsko vrlo dobro, suvie dobro. Odreeni predstavnici marksiz-
ma su sa onim nepoznatim postupali kao Kolumbo sa otkriem domoroda-
ca: pogled na njih nije izazvao nikakvu radost, ak ni interes bili su tak-
sirani kao objekti koje treba uzeti u posjed. Preko njihove subjektivnosti se
prelazilo jednostavnim objanjenjem onog zaposjedanja zemlje za krunu,
koju su panci napustili iskljuivo u svom jeziku kratko nakon pristajanja.
Utoliko ono nepoznato i ono vanjsko nisu identini. Povratak u rodni grad,
u nutrinu vlastitog drutva moe na vidjelo iznijeti vie nepoznatog od se-
lidbe u tuinu koja je u teoriji uvijek nekom ve pripadala.

PRIPOVIJESTI / PERFORMATIVNOST
Ono vanjsko u Postmodernom znanju reprezentiraju velike pripovije-
sti Knjiga se bazira na jednoj elegantnoj temeljnoj misli: od poetka moder-
ne znanost je najzad izjednaava sa znanjem. Nasuprot tome Lyotard nagla-
ava da znanje i znanost nisu identini.12 U svim drutvima se posredstvom
pripovijesti oblikovalo neko razumijevanje sama sebe. Takve pripovijesti de-
finiraju grupe pragmatikih pravila koja odreuju socijalnu vezu13 Lyotard
je pak ustvrdio da pripovijesti u moderni nikako nisu nestale nago su sluile
tome da legitimiraju zahtjev znanosti da predstavljaju istinsko znanje.
S tom koncepcijom Lyotard prihvaa dvije niti antipozitivizma 70-tih
godina s jedne strane, dizanje cijene formi znanja koje su nekada dekla-
rirane kao primitivne, i s druge strane poveanu panju prema pripovi-
jestima kao organizacijskim principima svakodnevnog znanja. On razli-
kuje dvije velike pripovijesti14, emancipatorsku u kojoj znanost fungira
kao sredstvo osloboenja ovjeka, i spekulativnu u kojoj znanost poma-
e pri razvijanju samog duha. Sada je kontinuitet narativnog znanja bio
elegantno ispleten, kao i dokaz da je znanosti potrebna legitimacija koja je
opet u njoj samoj jedno ne-znanje. Ipak, u aktualnom itanju, prikaz pri-
povijest pokazuje se manje uvjerljivim.
Lyotard bi ih doista mogao nazvati francuskim i njemakim pripo-
vijestima jer kao prototipske situacije vae kolska politika Tree Republi-
ke i osnivanje Berlinskog Univerziteta. Ipak, razlikovanje tada djeluje go-
tovo stereotipno. Ne bi li trebalo spomenuti i pripovijest u kojoj znanost
slui tome da se narod zasnuje kao zajednica (po krvi), ili pripovijest u ko-
joj savez forma zajednikog ivota u razliitosti slui kao implicitna

12 JFL, Das postomoderne Wissen, na nav. mjestu, 38 i naredne

13 Ebd. 43.
14 Ebd. 60 i naredne.
66 DIJALOG

osnova? Tako je Lyotard pourio i da pripovijesti predstavi kao idealne ti-

pove koji se u stvarnosti esto mijeaju u slijedee velike pripovijesti, kao
to je, recimo, marksizam. Zajednika crta svih modernih pripovijesti i ele-
ment njihove modernosti u suprotnosti, na primjer, sa mitovima, jest inje-
nica da one legitimnost ... /smjetaju/ u budunost koju treba iskupiti, to
znai u ideju koju jo treba ostvariti.15
Do kritike koncepcije pripovijesti jedva da se dolo, jer u prvom pla-
nu pri recepciji knjige stajala je jedna druga Lyotardova tvrdnja: Velika
pripovijest izgubila je svoju vjerodostojnost.16 Ovdje se ne mora izvodi-
ti cijela filozofska argumentacija; u svakom sluaju je, gledano iz dananje
perspektive, evidentno da su spomenuti modeli legitimacije izgubili obja-
njavajuu mo a naroito razvitkom same znanosti. Premda se jo mogu
uti razne prie o osloboenju i idealu, ti principi kao fiksne relacijske ta-
ke, kao ono vanjsko, vie se ne mogu odrediti najvie u formi praznog
mjesta. Ve u to vrijeme Lyotard je pisao: enja za velikom pripovije-
sti za najvei dio ljudi je ak izgubljena.. Dakako, iz tog nikako ne slije-
di da bi ustuknuli pred barbarstvom. Ne-ispunjenje velike pripovijesti ne
zavrava u barbarstvu kako je sugeriralo jo ime grupe Socialisme ou
berbarie. To ta ih u tome spreava njihovo je znanje da legitimiranje ne
moe doi niotkud drugo nego iz njihove jezine prakse i iz njihove komu-
nikativne interakcije.17 Ipak, prije nego to Lyotard dalje razvije ovu mi-
sao koja kriptino neto nasluuje, on se posveuje formi utemeljenja zna-
nosti koja je za njega u to vrijeme bila aktualna, naime, legitimiranju pu-
tem performativnosti. Po njegovom miljenju, za utemeljenje znanosti
se na temelju tehnolokog razvitka naroito pokazala jezika igra u
kojoj ulog nije istina nego performativnost, to znai bolji odnos input-a
i output-a.18 Doista, ta tvrdnja je neto kao velika pripovijest samog pos-
tmodernog znanja. U osnovi, ovdje Lyotard dakle plete misao koju je pret-
hodno bio formulirao u lanku Energieteufel Kapitalismus [Kapitalizam
avo energije]. Ondje je odbijanje onog vanjskog takorei vodilo ka apso-
lutiziranju imenencije postojeeg sistema, kapitalizma. Svejedno koje ime
sebi daje (nacija, civilizacija, budunost, novo drutvo), on ipak ima samo
jedan identitet: kapital.19 Posljednji, jedini nedodirljivi aksiom ovladao
je tim sistemom: razmjenska vrijednost, zakon vrijednosti: ako da meni

15 JFL, Postmoderne fr die Kinder, Wien, 1987, 33.

16 JFL, Das postmoderne Wissen, na nav. mjestu
17 ebd. 77 i naredna
18 ebd. 87
19 JFL. Energieteufel Kapitalismus, u. isti autor, Intensitten, na nav. mjestu, 104.
MARK TERKESSIDIS 67
dau i ja tebi.20 Filijala aksioma u podruju znanosti upravo je performativ-
nost. Dodue, kapital i performativnost ne tvore nikakvu pripovijest. Ka-
pital je, kae se 1976, onaj pseudoorganizam koj nije u stanju da formu-
lira diskurs koji zasniva vlastitu istinu.21
Pretpostavka za odreenje optimalnog odnosa input-a i uotput-a bio je
determinizam Lyotard ga je, pak, vidio takoer pod pritiskom. Doista, ra-
zliiti razvici u matematici i u prirodnim znanostima stavili su u pitanje mo-
del kauzalnosti pa su fokus vie pomjerili na nastabilnost, ak na kaos. Lyo-
tard je odbacio performativnost kao legitimaciju budui da /performativnost/
stoji u slubi poboljanja administracije vladavine, ali takoer i zato to nisu
funkcionirale njezine pretpostavke. Vjerovao je da postmoderna znanost
koja je koncipirala teoriju vlastitog razvitka kao diskontinuiranog, katastro-
finog, kojeg ne treba korigirati, kao paradoksalnog, preporuuje model
legitimacije koji nikako nije model nabolje performanse nego je model di-
ferencije koja je shvaena kao paralogija.22 Na vrlo klimavim nogama ne
stoji samo koncepcija dviju pripovijesti nego i tvrdnja o njihovom osloboe-
nju putem performativnosti. Razmjensku vrijednost i eficijenciju Lyotard po-
stavlja apsolutno, a da pritom ak ne brine o diferencijama, o tome da posto-
je preostaci historijski prolih politikih formi, da upotrebna vrijednost nika-
ko nije nestala, da postoje znatne nacionalne razlike u definiciji razmjene i
eficijencije i da postoje enormne neistovremenosti u drutvu i istraivanju.
Uz to, postavlja se pitanje zato zapravo kapital ostaje imanentnim, zato mu
nije potrebna nikakva pripovijest niti je moe zasnovati. Ali, kako stvar stoji
sa protestantskom etikom o kojoj je govorio Max Weber, sa idejom homo
economicusa ili diskursom prirodne ljudske pohlepe? Lyotardove vrlo jed-
nostrane predodbe o kapitalizmu tvore permanantni sub-tekst njegovih ra-
dova sve do njegove posljednje knjige o Postomdernim moralitetima a
da nikad nisu dokazane ili razvijene.

PRAVEDNOST/ KONSENZUS
Usprkos oiglednim teorijskim tekoama Lyotard je u, to vrijeme kri-
zi, orijentaciji onog condition postmoderne dao poticajan izraz u smislu
znanosti kako je on opisuje, koja je tu da potakne ideje. Pri tom je vrijed-
no aljenja da vie nije gledao na praksu, jer uvijek kad opisuje, njegov rad
djeluje vrlo aktualno recimo, kad banke podataka oznaava kao prirodu
za postmoderne ljude, kad se radi o recycling-u koje je potaknuto mo-

20 ebd. 122/132
21 Kleine Perspektivierung der Dekadenz und einiger minoritrer Geflechte, die hier zu fhren
sind, u: isti autor: Das Patschwork der Minderheiten, Berlin 1977, 31ebd.: 122/132
22 JFL: Das Postmoderne Wissen, na nav,. mjestu, 111.
68 DIJALOG

gunostima kompjutora, o irenju univerziteta u pravcu permanentne izo-

brazbe ili o kraju sveznajueg profesora, kojemu je on svakako pomalo
brzopleto zazvonio posmrtnim zvonom.
Za znanost Lyotard konano ustvruje da ona barem u teoriji zapra-
vo predstavlja protumodel stabilnog sistema: Potrebno je drati se sva-
kog iskaza sve dok sadri razliku prema onome to je poznato, sve dok se
moe argumentirati i dokazati. Ona je model otvorenog sistema u kojemu
se pertinencija iskaza sastoji u tome da potakne ideje, to znai druge iska-
ze i druga pravila igre. U znanosti ne postoji nikakav metajezik.23 Utoliko
se obrnuto postavlja pitanje koju bi pripovijest znanost mogla prenijeti
na drutvo. Je li njezin protumodel primjenljiv /na/ neizmjerne oblake je-
zinih masa koje tvore drutvo?24
U svom odgovoru na kraju knjige ve se nagovjetavaju problemi koji se
obrauju u Sukobu [ Widerstreit], u njegovom glavnom filozofskom djelu. N
kraju velikih pripovijesti upravo ne slijedi barbarstvo nego odreene vrste ko-
munikacije dalje brinu o obaveznosti, dakako lokalno to bi bile jezine igre.
Najprije mora biti spoznata, odnosno priznata ireducibilna heteromorfija
tih sklopova. Ona se vie ne moe svesti na univerzalni konsenzus to ga je
zahtijevao Jrgen Habermas, a taj konsenzus kao zastarjela i suspektna vri-
jednost! takoer ne moe biti finalni cilj dijaloga. Kao cilj Lyotard, naprotiv,
oznaava paralogiju, koja se nikako ne razumije kao protu-um nago kao
onaj moment na kojemu se jezike igre ne mogu poklopiti, na kojemu postoji
ireducibilna nesuglasnost.25 Dok odbacuje konsenzus, Lyotard ne eli napu-
stiti misao pravednosti. Slijedee pitanje je, dakle, kako se pravednost moe
konstituirati bez odnosa prema neemu vanjskom kao i bez konsenzusa koji
vai za sve. On polazi od mnotva lokalnih konsenzusa, od mnotva ko-
nanih meta-argumentacija, dakle od prostorno-vremenski ogranienih argu-
mentacija koje za predmet imaju meta-preskripcije.26 Meta-preskripcije su
ona pravila koja propisuju koji se potezi u odreenoj jezinoj igri javljaju kao
prihvatljivi. Evolucija koja se dogaa pri tome odgovara evoluciji u socijal-
nim interakcijama gdje privremeni ugovor faktiki potiskuje permanentnu
instituciju u profesionalnim, afektivnim, seksualnim, kulturnim, porodinim
i meunarodnim podrujima kao i u politikim nadlenostima.27

23 ebd. 119.
24 ebd. 120.
25 upor. ebd. 122 i naredne.
26 ebd. 123.
27 ebd. 123.
MARK TERKESSIDIS 69
Ta evolucija je dvoznana, jer na jednoj strani je preferira sistem i moe
se lukavo podmetnuti principu performativnosti, a na drugoj strani promie
grupe koje diskutiraju preko meta-preskripcija.28 Izmeu sistema i onih gru-
pa Lyotard konsrtruira dihotomiju koja na iznenaujui nain podsjea na di-
hotomiju socijalizma i barbarstva. Kad na kraju knjige raspravlja i o utjecaji-
ma informatiziranja na onu evoluciju, ustvruje slijedee: ako bi informa-
tiziranje trebalo ii u samo korist sistemu trita, onda ono sa sobom nei-
zbjeno nosi teror. Da bi se to sprijeilo, javnost bi morala dobiti slobodan
pristup kompjutorskim memorijama i bankama podataka, da bi spomenute
grupe mogle odluivati no snovu poznavanju stanja stvari.29

MANJINE /SUKOB
Nema sumnje da Lyotard posee za razmatranjima koje je iznio u 70-tim
godinama. Jer u onim grupama koje raspravljaju o meta-preskripcijama lako se
mogu prepoznati Novi Socijalni Pokreti, na koje se on u to vrijeme bio pozi
vao: Nastupaju nove vane grupe koje do sada nisu bile uvedene u oficijel-
ne registre: ene, homoseksualci, razvedeni, prostitutke, razvlaeni, gastarbej
teri ...; to se vie umnoavaju kategorije, tim kompliciranije i tee postaje nji-
hovo upravljanje iz centra; tada raste tendencija da se svi poslovi uzmu u svoje
ruke, ne prolazei posredovanja CENTRA ...30 Ti pokreti izgleda da nanovo
definiraju drutvenu cjelinu i za Lyotarda postaju perspektivom: Takoer se
moe rei: postoji samo manjina, postoje manjine ... manjine bez veine ...31
Kako sam rekao je reeno, Lyotardove ideje o kapitalizmu, o performa-
tivnosti ili ovdje ideja o centru, vulgarne su, ali moda je upravo to teo-
rijsko izostavljanje vodilo ka tome da je procese u unutarnjoj dimenziji mo-
gao promatrati tako tano upravo one neprekidne pokrete mnotva. Da
je Lyotard ozbiljno unaprijedio analizu kapitalizma, onda bi moda slije-
dio Corneliusa Catroriadisa, sa njegovim postmarksistikim nacrtom jed-
ne nove ideje podrutvljenja: ideje autonomije. Ili, da je u okviru takozva-
ne teorije regulacije istraivao kako su se nastojanja Novih Socijalnih Po-
kreta ulila u novi aranman post-fordizma. Ili, da je slijedio put Anto-
nia Negrisa koji je najzad skupa sa Michaelom Hardtom Multitudu u re-
imu sveproimajueg Empire-a (koju je zacijelo tematizirao i Lyotard)
proglasio novim revolucionarnim subjektom.

28 ebd. 113 i naredna.

29 ebd. 124.
30 JFL.: Kleine Perspektivierung der Dekadenz ..., na nav. mjestu 38. i naredna.
31 JFL.: ber die Strke der Schwchen, u: isti autor: Das Patchwork der Minderheiten, na
nav. mjestu, 78.
70 DIJALOG

Na poetku je i Lyotard sugerirao da onaj patchwork od bunih minori-

tarnih singularnosti treba shvatiti kao pokret koji /pokret/ iznutra moe pot-
kopati kapitalizam sistem, centar. Ipak, od 70-tih godina on se vie intere-
sira za procese ne-razumijevanja, za niiju zemlju komunikacije u jednom
mnotvu koje se ne da sloiti.32 Dijelovi znaenja toga ta se u La condi-
tion ...oznaava kao paralogija, pojavljuju se ve u pojmu torzije, Lyo-
tard, naime, ustvruje da se svaki dispozitiv jer se moe promatrati samo
kroz neki drugi (na primjer, kroz figuru znanstvenog diskursa) uvijek samo
nekako izvrnuto moe pojaviti iracionalno (ali racionalnost ne postoji).33
Kao to je to esto u francuskoj filozofiji poslijeratnog razdoblja, mnogo
toga ostaje nejasno recimo, ta su tano dispozitivi, jezine igre, diskursi.
Ipak, miljenje uvijek ostaje usko vezano za praktine probleme. 1983. go-
dine teorija se dalje razvija u spor u pojam koji je vrlo jasno formuliran iz
manjinske perspektive, pri emu se kao suprotnost toj perspektivi nuno ne
koncipira neka veina. Polazite knjige je jo i danas notorna tvrdnja Rober-
ta Faurissona da se shoah ne moe dokazati. Sprom elim nazvati sluaj u
kojemu je tuitelj lien svojih dokaznih sredstava te time postaje rtvom ...
Sukob dviju stranaka zainje se kad se okonavanje konflikta koji ih meu-
sobno konfrontira izvrava u idiomu jedne stranke, dok nepravda koju trpi
druga stranka ne fungira u tom idiomu.34 U htijenju da nae koncept prav-
de za mnotvo, Lyotard je dosita krajnje aktualan. U meuvremenu je po-
stalo je uobiajenom dijagnozom tvrdnja da se suvremeni konflikti vrte oko
teme priznavanja. Tzo se esto vulgarno prevodi kao da se radi o priznava-
nju neke supstancije onog to je partikularno. Kad, pak, Lyotard stavlja ak-
cent na paralogije, torzije i na konflikt, tad se ne radi o priznavanju supstan-
cijalnih identiteta nego o interpretaciji Jednog u Drugom.
To da su socijalne ili etnike grupe konstrukcije, to su poput mantre
ponavljale ljeviarske grupe 90-tih godina, a danas o tom postoji konsen-
zus u mnogim studijskim programima na njemakim visokim kolama.
Ipak, sma tvrdnja je banalna. ene, homoseksualci, razvedeni, prostitut-
ke, rezvlaeni, gastarbajteri koje spominje Lyotard, nisu puke konstruk-
cije nago realno ive u praksi koja ih reproducira kao pripadnike onih ka-
tegorija, kao i u konfliktu u kojemu sebe moraju potvrditi kao pripadnici
onih grupa. Deleuze i Guattari su taj odnos izrazili opisujui karakter ma-
njina kao permanantno postajanje.35 Konflikt je stalno prezentan u kultur-

32 JFL: ber eine Figur des Diskurses, u: isti autor: Intensitten, na nav. mjestu, 65.
33 ebd. 83 i naredna.
34 JFL, Der Widerstreit, Mnchen 1987, 27.
35 Deleuze, Gilles, Guattari, Flix: Tausend Pleteaus. Kapitalismus und Shizophrenie. Berlin
1992, 371 i naredne.
MARK TERKESSIDIS 71
noj artikulaciji manjina (to je Homi Bhabha, ne upotrebljavajui pojam,
pokazao u knjizi The Location of Culture36): u najuspjelijim formama asi-
milacija kao i u empatinom povratku u vlastiti tako-bitak, u povijest ili u
tradiciju. Tvrdnja da su grupe konstruirane, jo nita ne kae o beskona-
noj raznolikosti moralnih ekonomija (E. P. Thompson), nain otpora ili
izraz kulturnih formi. Doista su hibridni i protu-emancipacijski pokreti,
recimo pokreti islamskih fundamentalista koji jednu djelomino apsurdnu
formu nestajanja tradicije umotavaju u zapadne politike principe. Mno-
gi pokreti danas prolaze mimo sredita (to ga je opisao Lyotard) koji se
pie velikom slovom, i svoje poslove uzimaju u svoje ruke, takoer i zbog
toga to im nita drugo ne preostaje: jednom je sredite slabo ili izgublje-
no, drugi put je poputanjem represije koja dolazila iz centra izgubljena po-
vezujua snaga, a ponekad se i sredite povlai i oekuje samoorganizaciju
u takozvanom civilnom drutvu. To vodi ka porastu horizontalnih konfli-
kata izmeu glasnih manjina koje esto istiu vrlo nejasan zahtjev za re-
prezentacijom i poretkom. Borbe za priznavanje se najzad mogu voditi be-
skonano, ukoliko se nestao univerzalni okvir (veliki Drugi, kako bi re-
kao Lyotard); jer , u tom momentu one se odigravaju u registru imaginar-
nog. Ostaje nerijeenim problem: kako bi mogla biti ustrojena neka zajed-
nica koja ne prisiljava na to da sebe kao cijelu moe vidjeti u ogledalu neke
ne-pripadne ili ak iskljueno-ukljuene grupe, nego koja rascjepkanost
priznaje kao konstitutivnu. Bi li to uope bilo mogue? Lyotard je, istina,
aktualan u svojim formulacijama konflikata u raznolikosti, ali puka emfa-
za onoga to je manjinsko pripada prolosti. Vie nije dovoljno zahtijevati
da se diferencije moraju spasiti u ratu protiv Cjeline.
Potrebna ja bilo kakva forma zajednikog projekta ili drutvene veze bi
se uope moglo govoriti o raznolikosti. Za dananje zajednice, prie o
emancipaciji i o idealu zaista vie ne igraju nikakvu znaajnu ulogu. Narav-
no, i dalje je potrebna neka vrsta prie koja upuuje na budunost. Male
pripovijesti, koje je Lyotard u ono vrijeme isticao, zapravo su raznolike po-
vijesti o prolosti, o podijeljenoj sudbini, o gubitku i patnji. U tome te po-
vijesti mogu biti duboko narcistike. Utoliko nema vie nikakva smisla da
se u slubi oblikovanja raznolikosti pretpostavlja neka zajednika povijest,
nego treba teiti nacrtu zajednitva budunosti. To ta nas usprkos svih ra-
zlika povezuje (tako bi glasio najmanji zajedniki nazivnik) jest injenica
da emo i sutra ivjeti zajedno, ak i ako nam se to ne dopada.
No, Lyotard nije govorio samo o spaavanju razlika nego je na to prikljuio
slijedeu formulaciju: Svjedoimo za ono Ne-prikazivo, aktivirajmo razlike.37

36 Upor. Bhabha, Homi, The Location of Culture, London and New York 1994.
37 JFL: Postmoderne fr Kinder, na nav. mjestu, 31.
72 DIJALOG

Razlika dakle nije dana, ona se mora aktivirati. Ali kako? U podruju esteti-
ke mogu se brzo nai primjeri ija je politika dimenzija bjelodana. Recimo
u plesu, takoer u njegovim modernim formama, oteeno/invalidno tijelo je
decenijama bilo naprosto negirano kao odstupanje od norme. Tek je nova pos-
tmoderna koncepcija donijela jedno drukije vrednovanje: kvaliteti kretanja
oteenih tijela sada su se razumjeli kao razlika kao singularne izraajne mo-
gunosti koje normalnom plesau u toj formi nisu dostupne.
Naravno, tu se nije radilo o tome da se ostane na priznavanju tih razli-
ka i da ih se samo fiksira, nago da se nau nove forme plesake suradnje.
Ti pokreti na trebaju oblikovati otok onog autentinog u plastinoj umjet-
nosti normalnih plesaa; nego, povezujui se oni mijenjaju cijelo polje
metode razvoja, naine pristupa pozornici (takoer i fiziki u smislu od-
sustva barijere), koreografija i pokreti plesaa koji nisu ometeni. Ne razu-
mijevanje nego kretanje potie one promjene. Promjena nije zadaa nedu-
hovite pedagogije nego se izvrava u onim igrakim i parodijskim forma-
ma koje se asociraju sa pojmom postmoderne. Njemaka ja uostalom
kad se radi o spolu, seksualnosti, invaliditetu a prije svega o etnicitetu u
taki diferencije dosegnula samo polovinu postmodernu, kako je to po-
kazao Erol Yildiz u istoimenoj knjizi.38 Dodue, filozof Wolfgang Welsch,
neto kao ovdanji upravitelj teme, oznaio je pluralnost kao srnu rije
postmoderne39, ali se nikako nije interesirao za to da ona pluralnost u Sa-
veznoj Republici obuhvaa samo podruje praksi ivotnog stila koje ne-
maju nikakvih posljedica. U ovoj zemlji, jedinstvo o kojemu se pjeva u hi-
mni i dalje stoji na putu aktiviranju politiki uoenih diferencija ovdje su
normativne predodbe zauujue intaktne.

NE-PREDSTAVLJIVOST /SVAKODNEVNI IVOT

Kretanje dakle pokazuje na neto Ne-predstavljivo. Jer, ta se tano prika-
zuje znaju samo oni koji bazazleno dalje potiu interpretaciju. Postmoder-
na pie Lyotard bila bi to to u onom samom modernom aludira na ne-
to Ne-predstavljivo. Estetiku moderne on promatra kao estetiku uzvienog
koje recipijentima na osnovu nedodirljivosti njegovih formi ipak i dalje pri-
bavlja uitak i jami utjehu, da zajedniki osjete i podijele enju za nemo-
guim. Ali, po Lyotardy ta estetika ostaje nostalginom zbiljski osje-
aj uzvienog je neto u emu se uitak i bezvoljnost permanentno preple-
u.40 Na isti je nain Sontag objasnila da je nova umjetnost antihedonistika

38 Erol Yildiz, Die halbierte Gesellschaft der Postmoderne, Opladen 2002

39 Wolfgang Welsch, Einleitung, u: isti autor (Hg.), Wege aus der Moderne, Weinheim 1988.
40 JFL; Postmoderne fr Kinder, na nav mjestu, 29.
MARK TERKESSIDIS 73
da na bolan nain produava osjetila.41 Istrauje se sposobnost osjeanja i
fraziranja, tvorbe reenica sve do granica mogueg; proiruje se ono osjea-
jue-osjetljivo i kazujue-kazivo; eksperimentira se. Odreenje nae postmo-
derne je upravo to da se komentaru otvara puko beskonana karijera.42 Uputa
na komentar jo jednom pojanjava da se ne radi o herojskim gestama nego o
obradi ve postojeih materijala. Dakako, Lyotar nije zahtijevao nedunu igru
sa historijskim uputama, kako su i njemu podmetali neki kritiari postmoder-
ne. Ti e razumjeti naglaava on malo iritiran u onoj zbirci lanaka ( iro-
nino nazvanoj Postmoderna za djecu) da ono post u rijei postmoderno
(tako shvaano) ne znai nikakvo kretanje onoga coma back, flash back, feed
back, to znai: nikakvo ponavljanje, nego jedan Ana-proces analize, anamne-
ze, antagonije i anamorfoze, koji nadoknauje izvorno zaboravljanje.43
Takve predodbe estetike kao antihedonistikog istraivanja pravila, bez
sumnje se bez problema mogu primijeniti u knjievnosti, muzici i likov-
nim umjetnostima, a Lyotard ih je razjasnio na primjeru umjetnika kao to
su Karel Appel, Daniel Buren, Gianfranco Baruchello ili Jacques Monory.
La condition postmoderne svoj je najvai odjek doista nala u polju esteti-
ke, premda je Lyotard naglaavao da je pojam postmoderna primijenio u
jednom posve drukijem znaenju nego to su to uinili njegovi prethod-
nici u knjievnoj kritici i u kritici arhitekture, i da je njegov rad snano
obiljeen sociologijom znanja i epistemologijom.44 Ali, njegova se knjiga
stvarno manje orijentira na tradiciju i na empirijske osnove teorije znanosti,
nego na uporediva djela kao to je knjiga Thomasa Kuhna Struktura znan-
stvenih revolucija iz 1962 ili knjiga Paula Feyerabenda Protiv prinude me-
tode (1975). Prethodno je ve spomenuto da je Lyotardovo miljanje bilo
posve uklopljeno u drukije kontekste postmoderne. Generalne teme pos-
tmodernog znanja, paralogije, kompleksnosti, raznolikost, od 60-tih godina
su posebno u diskursu o arhitekturi igrali znaajnu ulogu. U jednom manu-
skriptu iz 1962 godine Aldo van Eyck govori o tome da se moderna iscrpila
na pogrenim alternativama. On kazuje da se, tovie, radi o tome da se u
prostoru onoga in-between (koji bi se mogao pojasniti, recimo, metafo-
rom praga ili disanja) mogu razviti takozvani fenomeni-blizanci kao to su:

41 Upor.: Susan Sontag, One culture and the new Sensibility, u: ista autorica, Against Interpre-
tation, na nav. mjestu, 303.
42 JFL, Philosophie und Malerei im Zeitalter Ihres Experimentierens, u: isti autor, Philosop-
hie und Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens, Berlin 1986, 70.
43 JFL Postmoderne fr Kinder, na nav mjestu, 105
44 Willem van Reijen /Dick Veerman; Die Aufklrung, das Erhabene, Philosophie, sthetik.
Gesprch mit JFL, u. Walter Reese-Schfer, Lyotard zur Einfhrung, Hamburg 1988, 121 i
naredna.
74 DIJALOG

individualno / kolektivno, pojedinac / porodica, nekolicina / masa,

dio /cjelina, unutra /vani, odranje / promjena etc.45
Robert Venturi je zahtijevao arhitekturu koja zna oblikovati komplek-
snost i protivrjenost a da pri tome na bude subjektivno-ekspresivna ili pi-
toreskna. Na mjesto onog ili-ili trebalo bi stupiti ne-samo-nego i.; cilj
je bila napetostima bogata raznolikost.46
Ovi opisi sugeriraju ideju Ne-predstavljivog. Ipak, recipijent koji je napu-
stio pitanje o intenciji i kojemu forma vie ne prua nikakvu utjehu, taj po-
kretni recipijent nikako ne mora ostati pri onim osjeajima uitka-bezvolj-
nosti, koje u njemu na koncu pasivno izaziva istraivanje pravil, nego je
posredstvom komunikacijskih povrina pozvan na asociranje. Nakon zavr-
etka suspendiranja velike prie, Lyotard je umjetnika djela hvalio kao aso-
cijativno povezivanje malih pripovijesti,47 to se na strani recipijenta poka-
zalo kao neto to se moe nastaviti do u beskraj. Van Eyck je, opet, sanjao
o izobrazbi jednog novog senzorija, jdenoh in-between awareness, koje je
razumio kao ability to detect associative meaning simultaniously48.
U Lernen von Las Vegas /Uiti od Las Vegasa/, gdje se plediralo za novi
simbolizam, autori ograniavaju asocijacije na djelovanje historijskih upu-
ta. Slika Guild House, koju je meu ostalim planirao Robert Venturi nasta-
la je kako se tu objanjava sudjelovanjem eksplicitno oslovljenih sjea-
nja.49 Ali ija su sjeanja tu oslovljena? Charles Jencks je govorio o dvostru-
kom kodu. Po njemu je arhitektura veza moderne tehnike i lokalnih tradicija
sa ciljem da se zasnuje jedna arhitektura koja komunicira sa publikom i sa
odreenom grupom manjine, a openito sa drugim arhitektima.50 No, kako
asocira publika koja ne poznake arhitektonsko-teorijske upute? ta bi bilo
popularno asociranje? Venturi, Scott-Brown i Izenour su na stripu Las Ve-
gasa51 bili otkriliukljuivanje suprotnosti i primjereno postmodernoj znati-
elji za postojee, pokuali da ue iz sadanjosti. Razlog za to uenje bila je
upravo injenica da mnogi ljudi vole takvu vrstu arhitekture.52 To je nesum-

45 Upor. Aldo van Eyck, The Child, the City, the Artist. An Essay on Architecture. The in-
between Realm, u: isti autor, Writings, Amsterdam 2008, 53 i naredne.
46 upor. Robert Venturi, Komplexitt und Wiederspruch in der Architektur, Basel 2007.
47 JFL, Malerei des Geheimnisses im Zeitalter der Postmoderne. Gianfranco Baruchello, u:
isti autor, Philosophie und Malerei...., na nav. mjestu 119.
48 Aldo van Eyck, The Child ... na nav. mjestu, 55.
49 Robert Venturi et al, Lernen von Las Vegas, Braunschweig/ Wiesbeden 1979, 111.
50 Charles Jencks, Was ist postmodern?, Zrich 1990, 14
51 Robert Venturi et al, Lernen von Las Vegas, na nav mjestu, 68.
52 Robert Venturi et al, Lernen von Las Vegas, na nav mjestu, 182.
MARK TERKESSIDIS 75
njivo dobar razlog, ali na pitanje o karakteru onog to je popularno odgovor
ne daju ni autori knjige Uiti od Las Vegasa niti Jencks. U najboljam sluaju
komunikacijski ukrasni element mogao bi izgraditi supstancijalni odnos pre-
ma popularnoj tradiciji, pri emu je upitno je li tradicija lokalne, socijalne
ili etnike grupe eksplicitno prezentna u svijesti onih koji se ubrajaju u takve
grupe. Osim toga, kad bi te tradicije ak bile historijske koja, odnosno, ija
se zaliha znanja pretpostavlja s obzirom na raznolikost?
Najzad, na osnovi takvih nejasnoa arhitektura koja se rubricira pod
postmodernu najveim dijelom nije ispunila oekivanja. Kao prvo, apel
na snagu simbolizma koji izaziva asocijacije, ubrzo je postao komercijalnom
robnom kuom sjeanja53, koja je djelovala na promatraa koji uiva, ali
je za zbiljskog korisnika jedva bila ugodnija od mnogih projekata moderniz-
ma. Drugo, potroeni manirizam sa sobom je donio povratak zloglasne pat-
ke skulpture koja poput svjetionika stri nad svojom okolinom. Tree, pod
zastavom postmoderne prvremeno se bio razvio gigantomanski neoklasici-
zam jedna od njegovih najstranijih verzija je Palast des Abraxas Ricarda
Bofills-a u parikom predgrau Marne-la-Valle. I konano, postojala je ten-
dencija prema otvaranju raznolikosti. Frederic Jameson je na primjeru hotela
Bonaventure u Los Angelosu objasnio kako se jedna zgrada izdvaja od grad-
ske strukture koja propada, a da za nju dalje ne interesiramo dok je ta zgra-
da na unutarnjem planu istovremeno stvorila totalni prostor koji je repro-
ducirao grad kao utopijski minijaturni model.54 Ono ana-... koje je zahtije-
vao Lyotard koje se trebalo pokazati u estetici postmoderne moda je ne-
to to se obraa vie promatrau nego korisniku. Upitno je da li arhitektura
u svakodnevnici doista moe biti ana-..., Ali, postoje i drugi primjeri. Jed-
na od najljepih zgrada postmoderne nalazi se u Dresdener Strae u Berlinu-
Kreuzberg, odmah iza Neuen Kreuzbarger Zentrum-a, naime, iza stambenog
bloka koji je na Kottbuser Tor graen izmeu 1969 i 1974., koji /stambeni
blok/ se uvijek navodi kao zastraujui primjer modernistikog planiranja.
Nakon zavretka Centar je proiren zgradom za parkiranje koja, pak, nikad
nije stavljena u funkciju i koja je brzo zaputena. Za vrijeme IBA 1987 (tako-
zvane postmoderne gradnje), u onoj kui za parking koja je bila predviena
za ruenje, jednim dobro smiljenim konceptom koritenja prostora nastao je
cjelodnevni djeji vrti koji ondje postoji i danas i na dobrom je glasu. Nova
namjena kue za parking koju su planirali Dieter Frowein i Gerhard Spange-
nberg, podsjea na djeja igralita u Amsterdamu koja je planirao Aldo van

53 upor. Aldo van Eyck, R.P.P. Rats, Posts and other Pests, u: isti autor Writings, na nav. mjestu.
54 Frederic Jameson, Postmoderne. Zur Logik der Kultur im Sptkapitalismus, u: Andreas
Hyssen, Klaus R. Scherpe (Hrsg.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels, Re-
inbeck bei Hamburg 1986, 82 i naredne.
76 DIJALOG

Eyck, a koja su nastala i vjetrovitim uglovima jednog uskog grada i na uvi-

jek drukiji nain aranirali prostor u okolini.55 U takvim projektima naslu-
uje se ono in-between-awareness, radi kojeg se isplati postmodernu pro-
matrati na kao prolu nego kao trajnu.

DIJAGNOZA / PROGRAM
Fenomen postmoderna nesumnjivo ima nejasan status; on istovremeno
znai metodu, dijagnozu i program. Polazna toka je konkretna: najprije se na
neto gleda, recimo na komercijalne povrine, na dekoracije, da bi se shvati-
lo kako funkcioniraju. Potom se iz tih promatranja izvodi ono to bi se treba-
lo nauiti za vlastiti projekt. Autori knjige Uiti od Las Vegasa nisu se htjeli
baviti time ta bi zapravo trebalo biti nego ih je zanimalo ta jest i kako
treba prionuti na posao da bi se poboljala realnost sada i ovdje56 Napredak
se, dakle, ne sastoji u uspostavljanju neke herojski-originalne utopije, nago
se razvija imanentno, iz analize onoga danog; a rezultat bi bio nepoznat.
Tako ve sama analiza sadri neto programatsko. To se pokazalo i u
Postmodernom stanju. Mnogi aktualni koncepti one raznolikosti razvijaju
se u jednom slinom plesnom ritmu. Multikulturalizam ili diveresity
su svagda dvoje: utvrivanja stanja stvari (openito, i analitiki opisi po-
stojeeg), i program, to znai opis neke zadae oblikovanja. Ove se pre-
dodbe mogu kritizirati, ali one imaju prednost da poinju od konkretnog i
ne ignoriraju ono dno odnosom prema neemu vanjskom.
Naravno, obeanje sadrano u diskursu postmoderne nije ispunjeno. Ra-
stanak od utopije nije principijelno unaprijedio rad na evolucijskom preu-
reenju nego je vodio zauujuoj permanenciji krize. To da, recimo, pro-
fesor kako je to pokazao Lyotard vie ne odgovara novim formama po-
sredovanja, nije ba vodilo ka njegovoj abdikaciji. Ono to je tematizirao
Lacan, naime, sujet-suppos-savoir, dakle subjekt kojemu se povjerava
znanje, bilo da je to uitelj, profesor, terapeut, lijenik ili slino, izgubio je
boansku auru. On nije nikakav poslanik Centra ili Moi, nago jo samo
ekspert sa ogranienim horizontom znanja koje stalno potresa sumnja. Pa
ipak smo i dalje upueni na one subjekte jer se njihov autoritet ne moe
jednostavno ponititi u proces onog ana-... ili u demokratskim struktura-
ma peer-to-peer. Ali, zato do danas nama nikakve postmoderne legiti-
macije onih subjekata?
Doista smo suoeni sa provizorijem neistovremenosti koji je postao vla-
dajuom formom. Individua se prisiljava na to da slabo legitimirane i loe

55 Upor. Liane Lefaivre / Ingeborg de Ronde (eds.), Aldo van Eyck, the Playground and The
City, Rotterdam 2002.
56 Robert Venturi et al., Lernen von Las Vegas, na nav. mjestu 151.
MARK TERKESSIDIS 77
funkcionirajue institucije suoi sa vlastitom odgovornou, to pred njih
na koncu neprestano stavlja prevelike zahtjeve. U tom smislu su Artur Kro-
ker i drugi, u jednom poleminom novom razmiljanju oznaili paniku kao
esencijalni sastavni dio postmoderne.57 30 godina poslije objavljivanja La
condition postmoderne, postmoderna kako ju je je shvatio Lyotard ne-
sumnjivo je postala historijskom; ipak, to nikako ne znai (kako je nedav-
no mislio Dietmar Dath) da prevazieni arobnjak miljenja /pokopan/ pri-
pada pustim sedamdesetim godinama58 Ako je zadaa postmoderne bila da
redigira59 modernu, onda smo danas pozvani na redakciju postmoderne.
Pri tome ostaje esencijalnim oblikovanje i politiziranje raznolikosti. A prem-
da mnogi ljudi u vremenima panike imaju osjeaj da vie nemaju doma i e-
znu za normalnim ivotom, moramo i dalje skupljati hrabrost da odlazimo
iz mjesta u kojem prebivamo, tamo gdje se elja za pravdom kao i za nepo-
znatim jednako respektiraju.
S njemakog preveo: Sulejman Bosto

Die Differenz, die Gerechtigkeit, das Unbekannte

ber die Notwendigkeit, die Postmoderne zu redigieren

Unter den kritischen Intellektuellen hat die Postmoderne seit geraumer Zeit
ein schlechten Ruf: der Begriff scheint fr Affirmation, Relativismus und Beli-
ebigkeit zu stehen. Aber sollten wir die Postmoderne tatschlich ad acta legen?
Gut 30 Jahre nach Erscheinen eines Klassikers - Das postmoderne Wissen
von Jean Francois Lyotard - lohnt sich eine erneute Durchsicht der theoretischen
Grundlagen postmodernen Denkens. Tatschlich reicht das Potential insbesondere
Lyotards weit ber damaligen Kontext hinaus und knnte sich als fruchtbar
erweisen in einer gesellschaftliche Konstellation, in der Fragen von Vielheit,
Differenz, Gerechtigkeit und Gestaltung einer unbekannten Zukunft noch
virulenter erscheinen als in den 1970er Jahren.

Stichwrter: Differenz, Erzhlungen, Lyotard, Minderheiten, Nicht-Dar-

stellbarkeit, Postmoderne, Unbekannte, Widerstreit.

57 Artur Kroker et. al. Panik-Enzyklopdie, Wien 2002.

58 Dietmar Dath, Macht? Macht doch, was ihr wollt!, u: Frankfurter Allgemeine Zeitung,
17.01. 2005.
59 JFL, Die Moderne redigieren, u: Wolfgang Welsch (Hg.), Wege aus der Moderne, na
nav. mjestu.
 Vladimir Premec

Logos Univerziteta
UDK /UDC 378.4(497.6 Sarajevo)1949/2009
316.4:378.1
378.014.3

A LMA, MATER NOSTRA, UNIVERSITAS SARAJEVOENSIS

HRANITELJICE, MAJKO NAA, SARAJEVSKI UNIVERZITE-
TU!!! Nema ljepeg zaziva za vjenost Univerziteta, a ova ezdesetgodinjica
se podrazumijeva. Izdvajam jedno pitanje iz prelijepog sadraja, svearskog,
jubilarnog: ta je UNIVERSITAS STUDIORUM, ovdje ZAJEDNICA
FAKULTETA kao najviih znanstvenih i nastavnih ustanova koje spremaju
visokokvalificirane strunjake specijalnih teorijskih i praktinih znanja, pru-
aju uvid u metode naunog rada, usklauju i unapreuju nastavu i prirodno,
pridonose ekonomskom, kulturnom i cjelokupnom napretku i razvoju dru-
tvene zajednice. Zbog toga su univerzitet u srednjem vijeku, dakle u vremenu
njegovog osnivanja, nazivali ALMA MATER NOSTRA-HRANITELJICA
MAJKA NAA. A studenti su se zvali ALUMNI, to je znailo hranjenici,
pitomci. Zajedniki jezik svih evropskih univerziteta bio je latinski, ono to
danas predstavlja njegov zadnji i najslabiji izdanak engleski.
Obrazovanje je proces u odgoju kojem su jo stari Heleni-Grci davali
znaenje temeljnosti. U tom smislu teorijski um ranog Srednjeg vijeka uz
formulu o prijenosu vlasti translatio imperii: IMPERIUM ROMANUM
IMPERIUM FRANCORUM IMPERIUM TEUTONICUM Rimsko car-
stvo Franako carstvo Germansko carstvo, raspravlja i pitanje o PRI-
JENOSU STUDIJA TRANSLATIO STUDII, na crti Atena Rim Paris.
Kraljevi su traili savjete od univerziteta, a poasni gradus dobivali su u-
veni profesori: tajni dvorski savjetnik.
Prvi univerziteti nastaju u 12. i 13. stoljeu. Bologna 1088., Pariz oko
1150., Cambridge 1209., Salamanca 1247., Sevilla 1254., Prag 1348., Kra-
kov 1364., Be 1365., Heidelberg 1385., Ferrara 1391., Uppsala 1477. et
cetera. To je logian zahtjev razvoja drutva onog vremena, zahvaljujui i-
renju gradova, razvitku obrta i trgovine. Potrebe za znanjima iz medicine,
prava i zahvaljujui tenji klera da se racionalno fundira vjerovanje za bor-
bu protiv heretika, osnivaju se studiji medicine, prava i teologije. Medicina
zapoinje u Salernu Italija (9. stoljee) i Montpellieru Francuska (12.
stoljee), pravo u Bologni Italija (11. stoljee), teologija u Parizu Fran-
cuska (12. stoljee). To je vrijeme visokog uilita Crkve bosanske u Mo-
trama, gdje su dolazili evropski prebjezi i heretici: katari, albigenzi, pavli-
VLADIMIR PREMEC 79
kijani i drugi, koje progoni Rimska crkva, a na ubogu zemlju Bosnu pokre-
e vojne sa istrebljivakim provalama ognjem i maem, sa sjevera i juga.
Te kole u poetku nose naziv STUDIUM GENERALE opi studij-na-
stojanja sa specifinostima, npr. studium generale in iure opi studij pra-
va, da bi ubrzo postao UNIVER-SITAS LITTERARUM zejednica studenata
istraivaa pisane rijei. Studium generale imao je etiri fakulteta: medicin-
ski, pravni, teoloki i filozofski. Profesori su se birali tajnim glasanjem, ali su
morali imati licentia ili facultas ubique docendi dozvolu ili sposobnost da
mogu svuda predavati, odnosno pouavati. Na elu univerziteta bio je rector
koga su birali profesori i studenti, a na elu fakulteta bio je decanus.
Nastavnici i studenti udruivali su se po uzoru na cehove, i bili su relativ-
no nezavisni od crkvene i kraljevske vlasti. Postojala su i zajednika dru-
tva universitas doctorum, magistrorum et scholarium zajednica dokto-
ra, magistara i studenata. Potkraj 14. stoljea nestaje naziv STUDIUM GE-
NERALE i biva definitivno zamijenjen nazivom UNIVERSITAS.
Univerziteti ponekad nastaju zbog toga to dolazi do sukoba gradskih
vlasti i studenata. Tako nastaje Univerzitet u Oxfordu kada su engleski stu-
denti protestno napustili Paris, etc. Dozvolu za osnivanje univerziteta daju
pape ili kraljevi, dodjeljujui im odreene privilegije. Bili su nezavisni od
svjetovnog sudstva, imali su svoje posebne sudove, to je kao dio tradicio-
nalnog univerziteta sauvano do danas, u izvjesnoj mjeri, jedino u Engle-
skoj. Po tomu se moglo govoriti o autonomiji univerziteta, premda je sred-
njevjekovna autonomija jedna od globalnih iluzija zbog toga to je podre-
ena onima koji suvremeni univerzitet financiraju. Koliina financijske ne-
zavisnosti odreuje koliinu nazavisnosti univerziteta.
U muenikoj povijesti univerziteta, spaljen je rektor Univerziteta u Pra-
gu Jan Hus (1415.) i Giordano Bruno (1600.). Karakteristian primjer ova-
kve tragine povijesti znanstvenog robovanja na univerzitetu u 20. stolje-
u, svakako je Miguel de Unamuno, koji se na mjestu rektora Univerzite-
ta u Salamanci suprotstavio poviku viva la muerte ivjela smrt, jednoru-
kog Francovog generala: Upravo smo uli nekrofilski povik jednog klja-
stog generala. Na sreu, samo je suspendiran i primoran na kuni zatvor
gdje je uskoro umro. Kad je uveni sociolog R. Mills, profesor na Drav-
nom univerzitetu Columbia u NY, analitiki napao neuspjelu invaziju Ke-
nnedyjevih trupa u Zaljevu svinja na Kubi, izgubio je mjesto i prava na pre-
davanja u demokratskim Sjedinjenim Dravama. 1981. je izgubio odlukom
zemaljskog ministra u Stuttgartu, venia legendi prava na predavanja, u-
veni katoliki teolog Hans Kng, na zahtjev Vaticana. Sjetimo se ideologij-
ske nepodobnosti, sibirskih hladnoa i drugih pritisaka na savjest i milje-
nje, tokom povijesti, i danas...
80 DIJALOG

MAGNA CHARTA UNIVERSITATUM jeste dokument koji su potpi-

sali rektori europskih univerziteta, tokom proslave 900. godinjice Univer-
ziteta u Bologni, 18. 09. 1989., i u njoj su zapisana osnovna prava univer-
ziteta. Bolognska pak deklaracija je zajednika izjava evropskih minista-
ra obrazovanja koji su se okupili u Bologni, 19. 06. 1999., ime 31 zemlja
dobrovoljno preuzima obavezu da reformira strukturu svojih visokokol-
skih sistema obrazovanja, u namjeri stvaranja zajednikog europskog pro-
stora sistema visokog obazovanja. Radi se o obavezi koja se mora izvriti.
Bitni ciljevi zajednikog europskog obrazovnog prostora su poveanje za-
poslenosti graana i meunarodna konkurentnost europskog vosokog obra-
zovanja. Kratkoroni ciljevi Bolognske deklaracije su: usvajanje sistema
lako prepoznatljivih i usporedivih zvanja, uz uvoenje dodatka diplomi
DIPLOMA SUPPLEMENT. Uvoenje sistema visokog obrazovanja koje se
temelji na dva glavna ciklusa: na dodiplomskom i postdiplomskom. Prvi
stupanj obrazovanja ne smije biti krai od tri godine i on treba biti usklaen
sa tritem rada; uklanjanje prepreka slobodnoj mobilnosti studenata i na-
stavnika etc. itav taj proces formiranja europskog prostora visokog obra-
zovanja treba biti zavren do 2010. godine.
60 GODINA UNIVERZITETA U SARAJEVU (1949-2009), predstav-
lja publikaciju dostojnu ovog jubileja, koja tako postaje DOCUMENTUM
HISTORIAE DOKUMENAT HISTORIJE. U svim segmentima. Od akta
o osnivanju Univerziteta u Sarajevu do Magna charta universitatum iz Bo-
logne, ukljuen u povijest evropskog kolstva, sa istinitom slikom o opsadi
grada i Univerziteta koju kazuje njegov rektor prof. dr.p Faruk aklovica:
rtva agresije, Univerzitet u Sarajevu se uzdigao do heroja odbrane aka-
demskog dostojanstva i svoje duhovne i drutvene misije. Uprkos stranom
ratu, Univerzitet u Sarajevu je ostao u vienacionalnom sastavu i po nastav-
noj i po studentskoj strukturi, na to smo izuzetno ponosni, a to je dio bo-
sanskohercegovake kulture, vjere i tradicije (s. 14). Veliki pregled proi-
manja raznih duhovno-kulturnih sadraja, pokazuje svo bogatstvo bosan-
skih duhovnosti, od pamtivijeka do danas. Od prahistorije do srednjega vi-
jeka, od gubitka drave i dravnosti padom pod Osmansku i Austrougarsku
imperiju, do vraanja bosanskohercegovake dravnosti odlukama ZAV-
NOBiH-a i AVNOJ-a. Historijski aspekti respektirani su u najbitnijim mo-
mentima, stoga treba rei da ova monografija ne pati od historicizma, bu-
dui da je sva graa svedena na neophodni i bitni dio. A ipak nita nije izo-
stalo, sa mjerom i obzirom. Dosadanji rektori tvore zavidnu hijerarhijsku
listu, prate ih prorektori, predsjednici savjeta i upravnih odbora i generalni
sekretari Univerziteta u Sarajevu. Impresivno djeluje lista imena poasnih
doktorata, naalost bez posljednjeg, uvenog gospodina Mahatira. Ali to je
VLADIMIR PREMEC 81
pitanje hronologije, do kojeg datuma precizno see ova publikacija. Potom
slijedi izvjetaj o meunarodnoj sporazumnoj suradnji. Tako mono zvu-
e nazivi: ERASMUS MUNDUS EXTERNAL COOPERATION WINDOW,
BASILEUS, CEEPUS-CENTRAL EUROPEAN ECCHANGE PROGRAM-
ME OF UNIVERSITY STUDIES, TEMPUS PROJECTS. Posebno pobroja-
ni SPORAZUMI O SARADNJI obuhvaaju sve kontinente i tvore od na-
eg Univerziteta duhovno i znanstveno sredite, analogno poslanju Bosne
i Hercegovine u suvremenom svijetu kojemu je ona potrebna koliko i sebi.
Bez njezinih vrednota plava planeta bi ve bila sabor krhotinica koje luta-
ju svemirom, ali ne sukladno projektu Velikog graditelja Svemira, nego su-
kladno slobodi navlastitog izbora ovjeka. Ne malu izdavaku djelatnost
Sarajevskog univerziteta zapoinje asopis PREGLED, stariji od svoga iz-
davaa, i niz relevantnih izdanja koja prate djelatnosti Univerziteta, uklju-
ujui i neke udbenike.
Posebno poglavlje predstavlja popis Visokokolskih ustanova koje tvo-
re na Univerzitet, prema suvremenoj nomenklaturi i podjeli Frascati. Tu
su, prema grupacijama, poredani: DRUTVENE NAUKE: Ekonomski fa-
kulet, Fakultet politikih nauka, Fakultet za kriminalistiku, kriminologiju i
sigurnosne studije i Pravni fakultet; GRUPACIJA MEDICINSKIH NAU-
KA: Fakultet zdravstvenih studija, Farmaceutski fakultet, Medicinski fakul-
tet, Stomatoloki fakultet sa klinikama i Veterinarski fakultet; GRUPACIJA
HUMANISTIKIH NAUKA: Fakultet sporta i tjelesnog odgoja, Filozofski
fakultet, Pedagoki fakultet; GRUPACIJA TEHNIKIH NAUKA: Arhitek-
tonski fakultet, Elektrotehniki fakultet, Fakultet za saobraaj i komunika-
cije, Graevinski fakultet, i Mainski fakultet; GRUPACIJA PRIRODNO-
MATEMATIKIH I BIOTEHNIKIH NAUKA: Poljoprivredno-prehram-
beni fakultet, Prirodno-matematiki fakultea i umarski fakultet; GRUPA-
CIJA UMJETNOSTI: Akademija likovnih umjetnosti, Akademija scenskih
umjetnosti i Muzika akademija. Javne i pratee ustanove Univerziteta su:
Kliniki centar Univerziteta u Sarajevu i Nacionalna i univerzitetska bi-
blioteka Bosne i Hercegovine. Pridruene lanice Univerziteta su Fakultet
islamskih nauka, Institut za istoriju, Institut za istraivanje zloina protiv
ovjenosti i meunarodnog prava, Institut za genetiko ininjerstvo i bi-
otehnologiju i Orijentalni institut. Institucije Studentskog standarda tvore:
Studentski centar Univerziteta u Sarajevu i Zavod za zatitu zdravlja stude-
nata Univerziteta u Sarajevu. Univerzitet ima svoje CENTRE: to su Centar
za interdisciplinarne postdiplomske studije, Centar za ljudska prava i Uni-
verzitetski tele-informatiki centar. Studentska organizacija ima svoj Stu-
dentski parlament Univerziteta u Sarajevu. Sportske i kulturne organizaci-
82 DIJALOG

je Univerziteta su uveno Univerzitetsko sportsko drutvo Bosna i Aka-

demski kulturni centar Univerziteta u Sarajevu Seljo.
ta na kraju rei osim najvie elje: VIVAT, CRESCAT, FLOREAT UNI-
VERSITAS SARAJEVOENSIS ALMA MATER NOSTRA IN AETER-
NUM: NEKA IVI, NEKA RASTE, NEKA CVATE SARAJEVSKI UNI-
VERZITET HRANITELJICA MAJKA NAA VJENO!!!

U Sarajevu, 19. 05. 2010.

The Logos of University

Education as a process in the upbringing of the young was considered

by the Hellenes to be one of the most fundamental practices in the polis.
The theoretical reason in the Middle Ages discussed not only the formu-
la translatio imperii (transfer of rule), but also the question translatio stu-
dii (transfer of learning) alongside the axis Athens-Roma-Paris. Presented
is a brief history of university education from its studium generale phase,
via the idea of the universitas litterarum, till the present day when the Bo-
logna Process is taking place all over Europe.

Keywords: Bologna Process, idea of universitas litterarum, logos of uni-

versity, transfer of learning, university education.
 Thomas P. Kasulis1

Pomo zapadnjakom itateljstvu

da shvati japansku filozofiju 1
2

UDK /UDC 1(520)

244.82

T renutno sam profesor historije japanske filozofije, kao i ko-editor

svezaka o japanskoj filozofiji skupa sa James Heisigom i John
Maraldom. Postoje dva izazova u pisanju za zapadnjako itateljstvo o
historiji japanske filozofije. Prvo je prikazivanje onog o emu su glavni
japanski mislitelji tijekom historije pisali, kao i o tome to su nastojali da
postignu. Ovo pretpostavlja svojevrsni Einfhlung ili uivljavanje (pods-
vjesno poistovjeivanje sa japanskim miljenjem). Ovo lahko ne dolazi do
osobe koja je odvuena od navike oblika miljenja koje je dominirajue
u zapadnjakoj intelektualnoj tradiciji. Biti poznavatelj historije japanske
filozofije znai ugnjuriti se godinama u japansku kulturu i njezine tekstove.
Izazov je napose teak ukoliko se nadamo da se bavimo japanskom filozofi-
jom iz razliitih historijskih perioda i tradicija. Jednom kada postignete ovo
razumijevanje, moete pisati o japanskoj filozofiji za druge japanologe, tek
unekoliko adaptirajui vae pojanjenje u svezi s tim da li su oni japanolozi
sa Zapada ili pak iz Japana.
Meutim, za moje nakane ovo nije dostatno. elio bih da zapadnjaki
itatelji, ak i oni bez japanolokog background-a, budu u stanju da pristu-
paju japanskim tekstovima za koje sam zainteresiran. Naravno, prijevodi su
prijeko potrebni. Postoje neki koji tvrde da nikada ne moemo shvatiti filozo-
fe ukoliko ne itamo njihova djela u izvornom jeziku. Iako postoji odreena
istina u ovoj tvrdnji, u konanici se ne slaem. Prijevodi zbilja mogu krei-
rati zanimanje za nekog filozofa te ak voditi kritikom itanju tog filozo-
fa. to bi bio Kierkegaardov utjecaj ukoliko bi samo onim filozofima koji
su ga mogli itati na danskom bilo doputeno da ga itaju ili da kritiki ko-

1 Thomas P. Kasulis je professor komparativnih studija na Ohio State Sveuilitu, Columbus,

Ohio, USA. Specijalizirao se u japanskoj filozofiji, komparativnoj filozofiji i filozofiji re-
ligije. Autor je vie knjiga i studija od kojih spominjemo: i Shint: The Way Home (2004.),
Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference (2002.) i Zen Action/Zen Person
(1985). obje u izdanju University of Hawaii Press-a. Trenutno radi na projektu historije ja-
panske filozofije.
2 Naslov izvornika: Thomas Kasulis, Helping Western Readers Understand Japanese Phi-
losophy u: Frontiers of Japanese Philosophy 6: Confluences and Cross-Currents, Nanzan,
novembar 2009., 215-233
84 DIJALOG

riste njegove ideje? K tomu jo, itanje Kukaija ili Dogena nije poput itanja
Kierkegaarda. Kierkegaard je bio dio europske filozofske tradicije i on je
proitao mnoga od istih filozofskih djela kao to bi vjerojatno proitalo i
njegovo itateljstvo na engleskom, njemakom, francuskom, panskom ili
italijanskom prijevodu. Kierkegaard je dijelio sa veinom svojih itatelja
u europskim jezicima odreeni background u judeo-kranskom, grko-
rimskom svjetonazoru. Kukai ili Dogen, nasuprot tomu, dijelili su svjeton-
azor s korijenima u Kini, Koreji i Indiji, a ne u Jerusalemu, Rimu ili Ate-
ni. Otuda, ovi sluajevi nisu slini. S modernim japanskim filozofima, ra-
zlikovnost nije zastraujua, budui da je najvei broj modernih japanskih
filozofa poznavao zapadnjaku filozofsku tradiciju, a mnogi su studirali u
odreenom trenutku na zapadnjakim sveuilitima. Ovo je jedan od razlo-
ga zato se na Zapadu fokusiralo na modernu radije negoli na predmoder-
nu japansku filozofiju: jaz izmeu japanskog i zapadnjakog konteksta nije
toliko veliki. Meutim, problem je ovdje taj to je veina modernih japan-
skih filozofa bila jo uvijek japanskim i to su odrastali u intelektualnom
kontekstu koji je imao vie zajednikog sa Kukaijem, Dogenom, Shinra-
nom, Razanom, Soraijem i Norinagom nego Platonom, Tomom Akvinskim,
Descartesom, Humeom, Kantom ili Hegelom. Prema tome, trebali bismo
biti paljivi ne toliko u pogledu toga kako razmatramo modernu japansku
filozofiju kao azijsku predstrau, akademski betsuin zapadnjake in-
telektualne tradicije. ak i u prouavanju modernih japanskih filozofa, uvi-
jek bismo trebali uraditi najbolje kako bismo uvali ranije japansko filo-
zofsko miljenje u pozadini. Dakle, ak i ako se fokusiramo na modernu
japansku filozofiju, ne smijemo izgubiti iz vida njezino predmoderno ja-
pansko naslijee.
Dakle, ukoliko namjeravamo da se angairamo u japanskoj filozofiji iz
bilo kojeg perioda, moramo osloviti problem izravno: kako bismo trebali
dopuniti prijevod da bismo premostili jaz izmeu zapadnjakog filozofskog
itatelja i izvornog japanskog miljenja? Postoje dvije stvari koje moemo
uraditi. Prva, kadgod pokuamo da razumijemo filozofe iz bilo koje tradici-
je, moramo obratiti pozornost na pitanja na koja pokuavaju dati odgov-
or. Vrlo je jednostavno pomoi zapadnjakom itatelju da shvati japansku
filozofiju pravei greku postavljanja naih pitanja filozofa iz druge tradici-
je ili vremena. Primjerice, u svojemu uenju o shinjinichinyo ,
jedinstvu uma i tijela, Dogen nije oslovljavao kartezijanski dualizam ita
vie nego to je Aristotel u svojoj teoriji o nerazdruivosti formalnog i ma-
terijalnog uzroka. Kako bismo shvatili Dogenovu filozofiju, u najmanjem
moramo zapoeti sa pitanjima koja je oslovljavala njegova filozofija, kao
to su: da li je praxsis uzrok prosvjetljenja i da li postajemo buddha kroz um
THOMAS P. KASULIS 85
ili tijelo ili oboje. Kao filozofi, najbolje uimo od prethodnika, bez obzira
na njihovo vrijeme i prostor, ukoliko shvatamo to su bila njihova pitanja i
koliko su dobro njihove filozofije odgovorile na ta pitanja. Jedino tada bis-
mo se trebali pitati o tome da li nam to prouavanje pomae s naim pitan-
jima u naem vremenu i mjestu. Dakle, u predstavljanju japanske filozofi-
je zapadnjakom itateljstvu trebali bismo usaditi nau raspravu barem
minimalno u japansku intelektualnu historiju i vjerojatno jednako tako u
intelektualnu biografiju mislitelja kojeg prouavamo. Sumnjam da je ova
tvrdnja nepolemika, barem za itatelje poput ovog sveska, ali iznova, ne
smatram da nas ovaj pristup vodi daleko. Treba da uradimo puno vie kako
bismo premostili taj jaz izmeu japanske i zapadnjake filozofije.
Tijekom proteklih trideset i pet godina nastojao sam da ubijedim zapadnjako
itateljstvo da uzima zaozbiljno japansko filozofsko miljenje kao filozofiju,
a ne samo kao podruje prouavanja. U tim susretima, shvatio sam da to
vie publika posjeduje obrazovanje iz zapadnjake filozofije, zapravo tee
joj je da premosti kulturoloki i intelektualni jaz na koji ukazujem. Drugim
rijeima, zapadnjaki filozofi posjeduju neuobiajenu potekou u bavljen-
ju japanskom milju na filozofski nain. U jednom vremenu, filozof na Za-
padu je pokazivao odreeni temperament, kritiku sklonost razuma, koja se
zahtijevala u racionalnoj osnovi miljenja i vrijednosti u ma kojemu obliku
se ona pojavila. Platon i Aristotel, obojica Atenjani do sri, ne bi razmatra-
li ignoriranje miljenja Mileana u Maloj Aziji, ita vie nego to bi Toma
Akvinski ignorirao arapsku i jevrejsku teologiju svojeg vremena. Leibnitz
je prouavao kinesko neokonfucijanstvo kako bi pomogao da razjasni svoje
vlastite ideje o prestabiliranoj harmoniji, dok Hegel, Schopenhauer i Emer-
son ne bi razmiljali o iskljuivanju ideja iz Indije, koje su donesene u Euro-
pu kroz prijevode misionara i uenjaka. Meutim, u prolom ili pretprolom
stoljeu, kako bi osigurala svoje mjesto na univerzitetu, filozofija je posta-
la akademska Wissenschaft. Kao takva, ona je razvila svoje vlastite znan-
stvene principe za svoje polazite i metodologiju. Poput bilo koje druge
Wissenschaft, ona tvrdi da su njezini principi ispravni za postizanje istine
koju trai. Kada se temeljni principi u japanskoj filozofiji fundamental-
ni i metodoloki ne prepliu dobro sa onima zapadnjakog itatelja, taj
itatelj postaje sve vie frustriran u pogledu toga da japanski filozof nee
odgovoriti, niti ak shvatiti pitanje koje je najoitije itatelju, pitanje koje
e itatelj smatrati onim zbiljski filozofskim.
Prema tome, predlaem potrebu barem temeljne artikulacije zajednikih
pretpostavki i motiva koji protiu kroz japansku tradiciju kao ope tenden-
cije u njezinom historijskom miljenju. Ovaj projekat ushiuje snajperiste
koji su u potrazi za misijom unitenja i koji pogaaju bilo koju teoriju ni-
86 DIJALOG

honjinron-a, nihonshugi-ja, ili japanskog nacionalnog karaktera. Oni me

sada imaju u pravom kutu optikog dalekozora njihove puke za japansku
jedinstvenost. Pomaem i potiem, mogli bi tvrditi, japanske etnocen-
triste i militariste. Puke njihove kritike se mogu initi dobro naciljanima,
ali su one nabijene kolskim mecima. Oni prave puno buke, ali ne pogaaju
ciljanu metu. Razlog to je njihova kritika neuinkovita jeste taj to prave
dvije pogreke u miljenju. Prva, oni brkaju generalizaciju sa univerzal-
izacijom. Ja ne pravim univerzalnu tvrdnju: ne kaem da svi japanski mis-
litelji dijele iste pretpostavke, niti da svi dijele iste metode u svojoj filozo-
fiji. Samo generaliziram: veina japanskih mislitelja svih vremena pokazuje
dokaz da oni dijele ove principe. Suprotan primjer ne pobija generalizaciju;
samo bolja generalizacija to moe uraditi. Nadalje, ne iznosim bilo kakvu
tvrdnju o japanskoj jedinstvenosti. Moemo pronai brojne principe i par-
adigme koje iznosim za japansku filozofiju da e takoer biti kod razliitih
zapadnjakih filozofa. Ne tvrdim da postoji neto neobino u japanskom
miljenju. K tomu jo, openito je istinito da najvei broj zapadnjakih filo-
zofa, napose onih prola dva ili tri stoljea, ne dijeli mnoge od ovih japan-
skih pretpostavki, metoda, ili analiza i oblika argumenata.
Druga pogreka koju snajperisti ine napadajui protiv nihonjinron-a
jeste ta da brkaju funkcionalni obrazac sa sutinom. Ukoliko tipino ko-
ristite PC koji pomae zapadnjakom itateljstvu da shvati japansku filo-
zofiju raunara i odjednom morate da koristite Mac-ov raunar za zadau
obrade teksta, morate da prilagodite tipkanje novoj tastaturi. Primjerice, vje-
rojatno trebate da koristite Apple tipku gdje ste koristili Ctrl ili Alt.
Neumjesno je traiti tipku Alt na Mac-u, ili izrugivati se inferiornosti
Mac-a zbog toga to je tako primitivan to ne posjeduje tipku Alt. Mac
jednako tako moe biti uinkovit u obradi teksta kao i PC, meutim, mor-
ate shvatiti kako unekoliko drugaije funkcioniraju tipke. Analogno, kako
bi se bavio japanskom filozofijom kao filozofijom, zapadnjaki filozof tre-
ba da se orijentira na razliitu tastaturu i razliiti operativni sustav. Iako su
sustavi razliiti, ukoliko znate kako oni funkcioniraju, moete raditi najvei
broj istih zadaa na oba. Drugim rijeima, moje objanjenje opih princi-
pa u japanskoj filozofiji posjeduje heuristiku i praktinu svrhu prije doli
iznoenje bilo kakve sutinske tvrdnje o japanskoj jedinstvenosti. Ja samo
objanjavam kako funkcioniraju neka kljuna djela u japanskoj filozofiji,
napose ona koja nisu koritena u najveem broju modernih zapadnjakih
filozofija.
Uz te uvodne napomene iza nas, hajde da razmotrimo neke od razliitih
funkcija koje su ono to emo nazvati pomanjkanje uokvirenja u japan-
skoj filozofiji.
THOMAS P. KASULIS 87
RELACIJE KAO UNUTARNJE PRIJE NEGOLI IZVANJSKE
Ukoliko kaem a i b su povezani, paradigma izvanjskih odnosa pret-
postavlja da a i b mogu postojati neovisno (svaki sa svojim vlastitim integ-
ritetom), ali poto postoji odnos meu njima, neki trei faktor R premouje
ili povezuje ovo dvoje. Naprotiv, paradigma unutarnjih odnosa pretpostavlja
da ako kaem a i b su povezani, mislim da su a i b sutinski meusobno
povezani ili da se preklapaju, te da je R zajednika taka a i b. Ova suptil-
na razlikovnost ima temeljiti utjecaj na to kako se odvija filozofija u svakoj
orijentaciji. U zapadnjakoj i japanskoj filozofiji, moemo pronai mislitelje
i tekstove koji koriste obje paradigme odnosa, ali postoji i neto to bismo
mogli nazvati pomanjkanje uokvirenja u svakoj tradiciji. Pomanjkanje
uokvirenja filozofske tradicije, nalik pomanjkanju uokvirenja u raunarskom
programu, nije neto apsolutno niti nepromjenljivo. Ovo je jednostavno ono
to je pretpostavljeno ukoliko ne napravimo naroite napore da odbacimo
pomanjkanje. Pomanjkanja su normalno vrlo korisna; ona nam omoguuju
da nastavimo zadau koju imamo s minimumom prethodne pripreme. Svi
smo vjerojatno imali iskustvo koritenja raunara koji nije na vlastiti i
pokretanja programa kojeg dobro poznajemo. Ukoliko susreemo razliita
pomanjkanja uokvirenja na nama nepoznatim raunarima, zbunjeni smo i
vjerojatno ozlovoljeni. Na isti nain, ukoliko naa moderna zapadnjaka
filozofska tradicija nastoji da napravi izvanjske relacije manjkavim, dok je
veina japanskih filozofa tijekom historije smatrala unutarnje odnose man-
jkavim, moemo iskusiti frustrirajue potekoe u naem pokuaju da mis-
limo kroz japanske filozofske pozicije.
Razmislimo, primjerice, odnos izmeu spoznavatelja i spoznatog. Uko-
liko je taj odnos onaj integriteta, filozof e pretpostaviti da subjekt (spozna-
vatelj) i objekt (spoznato) postoje neovisno i da su postali povezani kroz st-
varanje treeg elementa, odnosa koji se zove spoznaja. Razliite teorije e
se uspostaviti kako bi se objasnilo to ini spoznaju istinitom. Primjerice,
neki filozofi tvrde da se spoznaja javlja kada predstavljanja ili koncepti u
umu spoznavatelja korespondiraju sa stanjem stvari o spoznatom. Ovo je
temeljna teorija o korespondenciji spoznaje i njezina historija na Zapadu
see unazad barem do Aristotela.
Sada razmorimo to se deava kada pravimo unutarnji, radije nego izvan-
jski, odnos insolventnog modela za odnos izmeu spoznavatelja i spoznatog.
U tom sluaju, spoznaja predstavlja ne ono to spaja neovisno postojeeg
spoznavatelja i spoznato ve se, umjesto toga, spoznaja nalazi u prekla-
panju, meuovisnosti izmeu spoznavatelja i spoznatog. to je opsenija
spoznaja, vee je preklapanje i spoznavatelj i spoznato postaju neodvojivi.
Idealna bi bila taka u kojoj postoji potpuno proimanje izmeu spozna-
88 DIJALOG

vatelja i zbiljnosti tako da ne postoji ometanje (muge ) da se odvoji

savjesno srce (kokoro ) i zbiljnost koja je spoznata. Zapravo,
zbiljnost koja spoznaje samu sebe bi bila temeljni princip onog to se kat-
kad naziva obzirno srce jedinstva (isshin ). U tom sluaju, spoznaja
lei ne u ukazivanju ili korespondenciji, ve prije u savezu ili uzajamnom
proimanju. Ovo je model spoznaje koji naglaava ne opservaciju ili anali-
zu ve, umjesto toga angaman i praksu. Dok model spoznavanja naglaava
izvanjske odnose koji ukljuuju spajanje izmeu spoznavatelja i spoznatog,
model koji naglaava unutarnje relacije ukljuuje prestanak lanog odva-
janja u unutarnjim odnosima.

NEODVOJIVOST TIJELA I UMA

Najrelevantniji logiki zakljuak da se naglasi spoznaja kao unuatarn-
ji odnos jeste taj da da je spoznavatelj itava osoba, a ne samo um. Nakon
svega, manjkava pozicija bi pretpostavljala da bi sami um i tijelo trebali biti
unutarnje, ne izvanjski, povezani. Dakle, spoznaja je sutinski tjelesni, kao i
intelektualni dogaaj. Ona ne ukljuuje samo miljenje, ve jednako tako i
praksu tijela i uma. Ukoliko spoznaja zahvaa prije negoli ocrtava zbiljnost,
ona mora ukljuivati angaman itave osobe. Kao to ukljuenje tjelesnog
sugerira, afektivno takoer igra ulogu u angairanom spoznavanju. I kao to
u to kasnije pojasniti, japanski pojmovi poput kokoro precizno naglaavaju
neodvojivost u meusobnoj ovisnosti spoznavatelja i spoznatog.
UENJE KAO UGLEDANJE NA PRAKSU UITELJA
Drugi logiki zakljuak za manjkavu poziciju spoznavanja kao priroene
meuovisnosti spoznavatelja i spoznatog odnosi se na to kako se spoznaja
moe nauiti, to jest, ono to se esto naziva u japanskoj filozofiji pitanjem
transmisije. Ne moemo objasniti zbilju na obini diskurzivni nain: to bi pret-
postavljalo da spoznaja posjeduje svoj vlastiti integrirtet kao Z koja izvanjski
povezuje spoznavatelja i spoznato. Meutim, u manjkavoj japanskoj pozici-
ji ne moemo izolirati spoznaju kao neku odjelitu Z koja neovisno postoji od
spoznavatelja i spoznatog, ili uitelja i uenika. U japanskim insuficijentnim
pozicijama, mi ne prikazujemo, niti izlaemo spoznaju zbog uenika. U toj
vrsti izvanjskog relacijskog modela, moe se initi smislenim da mislimo o
spoznaji kao planu lekcije koji obuhvaa informaciju koju u rijeima i
simbolima saopava uitelj za uenika. Takovrsan pedagoki model bi mogao
pretpostaviti ne samo izvanjski odnos izmeu spoznavatelja i spoznatog, ve
jednako tako izvanjski odnos izmeu uitelja i uenika. Nasuprot tome, u
japanskom kontekstu zato to su unutarnji odnosi snano naglaeni, trans-
misija istine jeste proces pomou kojeg uenik asimilira uiteljev uvid. Ovaj
pedagoki model pretpostavalja u nekom smislu da uitelj i uenik prakticira-
THOMAS P. KASULIS 89
ju zajedno te da uenik ui kroz oponaanje naina na koji uitelj zahvaa
zbiljnost. Kao to to Dogen postavlja u svojemu djelu Shbgenz, Katt:
uenik i uitelj prakticiraju zajedno.
Nalazimo ovaj pedagoki model transmisije kao motiv koji protie kroz
apsekte brojnih tradicija u Japanu. Kukai je vjerojatno bio prvi filozof koji
e artikulirati i proiriti ovo pitanje kroz distinkciju izmeu egzoterikog
(kengy ) i ezoterikog (mikky ). Egzoteriko pretpostavlja model
poduavanja i spoznaje koji se temelji na izvanjskim relacijama. On pretpostav-
lja odvajanje izmeu uitelja i sluateljstva, izmeu intelektualnog i tjelesnog,
izmeu poduavanja i zbiljnosti. Nausprot tomu, ezoterijsko naglaava uza-
jamno zadubljenje sopstva i zbiljnosti: zahvatamo zbiljnost kroz modeliran-
je sebe po uzoru kozmosa-kao-buddhe u njegovoj misli, rijei i djelu. Kroz
praksu koju odreuje uitelj i oponaa novajlija, ovaj buddha kao zbiljnost
(hosshin ) prisno se angaira kao naa vlastita misao, rije i djelo. Kao
praksa, ona je asimilirana sa i kroz ovo samo tijelo (sokushin jbutsu
) i zazbiljena je kao tri intimne funkcije (sanmitsu ) uma, tijela i izgo-
vorene rijei mandala, mudra i mantra. Kroz naglasak na mikkyo u Shin-
gonu i Tendaiju, ovo stajalite o spoznaji i pedagogiji je temeljna pretpostav-
ka u veem dijelu razvitka japanske budistike filozofije. Za Shinrana, pros-
vjetljenje mora biti posve odvojeno od oblikovanja stvari (hakarai) i javlja se
kroz povjeravanje (shinjin kroz tariki ) u djelovanju (gi ) Ami-
dinog zavjeta tako da distinkcija izmeu Amidine funkcije i funkcije sopst-
va nestaje putem vlastitog djelovanja prirodnosti (jinen hni ). U
konfucijanstvu, ideja uenja kao modeliranja je naglaena pojmom xue (gaku
manabu as manebu), a Sorai je naglasio da etika nije ita vie do mode-
liranja sebe na nain drevnih kineskih mudraca. Shushigaku stavlja naglasak
na ri kao suodnos izmeu obrasca u umu i obrasca u zbiljnosti koji se nekim
japanskim filozofima inio odve intelektualnim i odvojenim od tjelesnog.
Kao rezultat, pronalazimo krivo naglaavanje bilo na emotivnom aspektu (kao
u Jinsaiju) ili na vitalnom izraenom kao ki kod Ekkena.
Prije razmatranja dodatnih primjera, hajde da propitamo drugi suodnos
graenja unutarnjih relacija insuficijentnog modela za povezanost.
NAGLASAK NA KAKO UMJESTO TO
Model filozofske tradicije koja daje veu vrijednost na unutarnje nego
na izvanjske relacije sili nas da preradimo odreena filozofska pitanja i
takoer, dosljedno, oblik njihovih odgovora. Epistemoloko pitanje postaje
ne to je spoznaja?, ve kako nastaje spoznaja? Otuda, kada razmilja
o sudu, Nishida se fokusira ne u tolikoj mjeri na propozicijskim iskazima
suda, ve na samom inu suda, kako djelovanje-intuicija (kiteki chok-
kan ) moe na prikladnom mjestu (basho ) postati in
90 DIJALOG

suda idealistiki ili empirijski. Slino tomu, etiko pitanje za mnoge japan-
ske filozofe postaje ne ono kako razlikujemo moralno od nemoralnog?,
ve umjesto toga koja vrsta distingviranja je moralna, a koja nije? Dog-
enova analiza maksime ne ini zlo (shoakumakusa ) dobar je
primjer ovoga. U svojemu djelu Shbgenz Shoakumakusa, njegov nagla-
sak ne pada na ono to je zlo (shoaku), ve umjesto toga na kako moemo
djelovati bez proizvoenja (makusa). Jednako tako, u japanskoj poetici
pitanje je esto kako nastaje dobra pjesma? radije negoli to su karakter-
istike dobre pjesme? Primjerice, Fujiwara Teikina poezija u Maigetsush
naglaava poloaj tijela, disanje, kao i odabiranje rijei, a Shasekish go-
vori o naputanju razuma kao izvoru waka. I tako dalje. Zajednika tema
ovdje jeste ta da je filozofska zadaa da istrauje kako prije negoli to. Ovo
je poznato japansko naglaavanje na michi i njegovi pokuaji da raspra-
vi funkcije umjesto suptancija. Dakle, za Kukaija, univerzum naposljetku
nije sastavljen od stvari ve, umjesto toga, predstavlja aktivnosti Dainichi
Nyoraija. Za Dogena, buddha-narav nije stvar ve prolaznost, kako-to-jeste
(immo ili nyoze ) sluaja pribivanja (genjkan ).
Usput, ovo naglaavanje na kako umjesto to priziva umu uobiajeno
pogreno shvaen aspket vanog koncepta u japanskoj budistikoj misli, to
jest, hben, esto prevoen kao vjetina-u-srednjem putu. Postoje dva
uobiejena prikraena pogrena razumijevanja ovog pojma u japanskoj misli,
oba izvedena iz upotrebe izvanjskih radije negoli unutarnjih relacija kao in-
suficijentnog polazita. Prvi je misliti o hoben kao vrsti bijele lai, pogrena
interpretacija injenice u korist nekog izlaznog sredstva u nudi. Ovo pret-
postavlja da jezik ukazuje na zbiljnost i, u ovom sluaju, pogreno ukazuje
na nju kroz, primjerice, njegovo uproavanje u ime sluateljstva koje nije
u stanju da dokui njegovu istananost. Pretpostavka je u ovoj interpretaci-
ji da se prosvjetljenje javlja kada razumijemo zbiljnost kao to razumijemo
izvanjski nam svijet. Meutim, kada prelazimo na jezik prosvjetljenja kao
angairani radije negoli spoznaju o zbiljnosti, naglasak je na tome kako se jav-
lja angaman. Ova primarna svrha hoben nije referencijalna ve heuristika;
ona vam kazuje kako da angairate stvari. Proizilazi iz meusobnog djelo-
vanja sluateljstva i zbiljnosti. Drugo krivo razumijevanje hoben-a jesto to da
ga se uzima privremeno, budui da ga se jednom istisnulo za ono kakav on
istinski jeste. Meutim, kada naglaavamo njegov heuristiki aspekt u opi-
sivanju kako umjesto to, moemo vidjeti da ovo nije pojmovno razumije-
vanje koje je istisnuto ve, umjesto toga, korektivno za uobiajeno nevjet
nain zahvaanja u zbiljnost. Otuda, radije negoli istisnuta, ona postaje tako
integrirana u osobu, ona postaje tako druga-priroda, koje vie nije svjesna.
U ovom pogledu, hoben je poput instrukcije sportskog ili muzikog trenera.
THOMAS P. KASULIS 91
Kada jednom inkorporiramo korekciju u nau izvedbu, ne trebamo vie da
mislimo o njojzi. Prije nego to napustimo ovu raspravu o unutarnjim relaci-
jama, trebali bismo primijetiti da se naa rasprava primarno fokusirala na pi-
tanja o spoznaji, ali je epistemologija tek jedan od subpodruja filozofije. Na-
glasak na unutarnjim radije negoli na izvanjskim relacijama takoer protjee
kroz druga filozofska podruja. Ovaj kontrast moemo predstaviti dijagram-
ski kao to je prikazano u figurama na sljedeoj stranici.
Konstrast je jasan kada, primjerice, moderni zapadnjaki analitiki filo-
zof i tipini japanski filozof pokuavaju da razviju epistemoloku, etiku
ili estetiku teoriju kako bi oslovili neko filozofsko pitanje. Kada to ine,
oni nastoje da trae svoja pitanja na razliit nain, slijedei razliite par-
adigme, ili moda ak operirajui na razliitim mjestima ili poljima
(basho , kako ga je Nishida Kitar nazvao). Zbog te razlike, ono to
se broji kao prikladan odgovor u svakoj tradiciji je razliit u onoj drugoj.
Ovi bi dijagrami bili korisni u istraivanju naeg glavnog povratnog moti-
va u japanskoj filozofiji.
Spoznavatelj
Umjetnik
Rije
Umjetniko djelo
Sopstvo
R
Spoznaja
Etika
Stvaralatvo
Izraavanje
Estetika
Spoznato
Ti/ono
Stvar
Sluateljstvo
Drugi
Figura 1. Filozofija u orijentaciji potpunosti
R
Spoznavatelj
Umjetnik
Rije
Umjetniko djelo
Sopstvo
92 DIJALOG

Spoznato
Ti/ono
Medij
Sluateljstvo
Drugi
Spoznaja
Etika
Stvaralatvo
Izraavanje
Estetika
figura 2. Filozofija u orijentaciji prisnosti

ODNOS CJELINE I DIJELA KAO HOLOGRAFSKI

Ova paradigma je u kontrastu sa principom ili pretpostavkom da di-
jelovi tvore cjelinu. Ukoliko koristimo model izvanjskih relacija, ovo bis-
mo mogli izraziti kao cjelinu koja se sastoji od svojih dijelova i odnosa
koji ih povezuju jedne s drugima. Atomizam, na primjer, omoguava ovu
pretpostavku i njegovo stajalite o analizi nastavlja se u njegovoj osno-
vi. Prema ovoj paradigmi, kako bismo shvatili neto, mi to ralanjujemo
na njegove najmanje dijelove, analiziramo prirodu tih dijelova i potom
objanjavamo kako su ti odjeliti dijelovi povezani unutarnjim odnosima
jedan s drugim. Otuda, fiziki dio moe biti ralanjen na svoje atomske
komponente, svaki analiziran u pojmovima svoje kompozicije i dodatnih
kemijskih veza koje ih povezuju skupa. Meutim, holografski model dije-
la i cjeline je posve razliit.
Prema holografskom modelu cjelina (holo-) je upisan (-graph) u svaki
od svojih dijelova. Otuda, nije tek puki sluaj da su dijelovi u cjelini, ve
jednako tako je i cjelina u svakom od svojih dijelova. Prije svega, moemo
primijetiti da je ovo mogue samo ako su dijelovi unutarnje radije negoli
izvanjski povezani. Kako bismo vidjeli razliku izmeu ovih dviju dio-cjeli-
na paradigmi, moemo razmotriti razlikovnost izmeu mozaika i slagaljke.
Pretpostavimo da je mozaik posve razoren i da sve to imamo jesu njegovi
dijelovi, pojedinani keramiki komadici. Zbog toga to su pojedinani di-
jelovi, izuzev po boji, identini, jedino to moemo znati jeste kako pristaju
zajedno u itavom mozaiku ukoliko imamo neto uz to nacrt toga kamo
spada koji komadiak. A sada pretpostavimo da imamo slagaljku koja je
jednako tako reducirana na pojedinane dijelove. ak ako i nemamo sliku
niti slagaljku, svaki dio sadri, po svojemu jedinstvenom obliku i boji, in-
formaciju o tome kako pristaje u cjelinu. Svaki od dijelova slagaljke sadri
preklapanje rubom sa svojim prikladnim drugim dijelom. Ovo jo uvijek
THOMAS P. KASULIS 93
nije istinski holografski odnos, budui da svaki dio ne sadri vezu sa cjeli-
nom ve samo granine dijelove. Za potpuno holografsko razumijevanje
trebamo drugu analogiju, onu izvuenu iz biologije.
Uzmite u obzir ovaj put dlaku iz moje kose. Ona je jamano dio mojeg
itavog tijela. Ukoliko izgubim kosu, ostatak mojeg tijela jo uvijek je ne-
taknut. Uz to, pretpostavite da je dlaka dio dokaza sa mjesta zloina. Kao
dio forenzike istrage, ta dlaka nije samo dio mene. Zbog toga to sadri
DNA, ona takoer sadri i nacrt mojeg itavog tijela. U tom pogledu, itavo
moje tijelo je upisano u tom jednom dijelu. Isto bi bilo istinito za kap krvi.
Krv nije ista kao kosa, ali oboje sadre isti nacrt cjeline. Zbilja, iz kose
moete znati moju krvnu grupu, a iz krvi prirodnu boju moje kose. Ovo je
primjer holografskog odnosa. Cjelina se ne sastoji samo od svojih dijelo-
va, ve je svaki dio u unutarnjem odnosu sa drugima, ali jednako tako je u
svakom od svojih dijelova.
Holografsko miljenje o cjelini-u-svakom-od-dijelova nije zajedniki mo-
del u veini zapadnjake filozofije, ali ono posjeduje status insuficijentnog
naina miljenja u veem dijelu japanske filozofije, napose budistikoj filozo-
fiji. Opet, moemo se vratiti Kukaiju i ezoterijskom budistikom miljenju op-
enito. Mandala se konstruira tako da je svaki buddha kroz protezanje svake
pojedinane stvari manifestacija Dainichi Buddhe ime je svaki buddha u
mandali svake mantre jednako tako u mandali jednako tako zbiljskog Dain-
ichija. Slino tomu, u svojemu opisu deset vrsta uma (jjshin ),
Kukai postavlja hijerarhiju meu ovih deset, ali jasno izjavljuje da ne bis-
mo trebali napredovati kroz tu hijerarhiju kao da su oni etape u posljednjem.
Moemo ii iz bilo koje vrste uma izravno u ezoterijsko, desetu vrstu uma
upravo kao to nas praksa povezana sa bilo kojim pojedinanim buddhom u
mandali moe odvesti izravno Dainichiju. Kakuban je uinio eksplicitnom
upotrebu ovog holografskog miljenja u objanjavanju kako nas amidistika
praksa moe odvesti do najdubljih dubina uvida, budui da je Amida ezot-
erijski istinski Dainichi. Tendai tradicija moe pronai sve tri tisue svjetova
u jednom trenutku razmiljanja (sanze ichinen ).
Kegon filozofija je vjerojatno bila najeksplicitnija karakteristika ho-
lografskog odnosa cjeline-u-svakom-od-svojih-dijelova, kao i interpretaci-
je svih stvari u unutarnjem odnosu. Ovo je razlog zbog kojeg je Kukai sma-
trao Kegon vrstu uma najdubljom od egzoterijskih kola miljenja u svojoj
hijerarhiji deset vrsta uma. Sukladno njemu, Kegon podbacuje samo zbog
toga to je u pomanjkanju ezoterijske prakse, sredstva pomou kojeg fuzi-
oniramo sve interpretativne dharme kao funkcije Dainichi Nyoraija.
U Kamakura razdoblju, temeljna premisa svih budistikih filozofa bio
je princip selekcije (senchaku ). Ukoliko izabiremo samo jednu prak-
94 DIJALOG

su ili samo jedan tekst i tomu prikladno pristupamo, postii emo cjelinu
savrenog prosvjetljenja. Ironino, Tendai holografski model koji je pronaen
u egzoterijskim i ezoterijskim uenjima posluio je kao teoretsko oprav-
danje za Kamakura filozofe da odbace filozofiju sveukljuive cjeline (Ten-
dai savreni krug ili en ) kako bi naglasili pojedinano. Kamakura refor-
matori su uvidjeli da ukoliko je cjelina Tendai uenja i prakse sadrana na
svakom stupnju, onda samo treba da odaberemo jedno uenje, jednu prak-
su, ili jedan tekst kako bismo zadobili cjelinu.
Moda ak moemo vidjeti holografsko u pozadni Nishidinog miljenja.
Naravno, njegovo naglaavanje konkretno univerzalnog se posvema jas-
no ima zahvaliti Hegelu. Meutim, vjerojatno je dio njegove logike odno-
sa izmeu univerzalnog i partikularnog takoer u skladu sa tradicionalnim
japanskim budistikim holografskim miljenjem. Za Nishidu univerzalno
nije odvojivo od konkretnog partikularnog, niti je jednostavno sastavljeno
od partikularija. Umjesto toga, univerzalno je u svakom od svojih konkret-
nih partikularija. Nadalje, znamo da je Nishida volio Kegon filozofiju i ova
konekcija, ako ijedna, moe se pronai tamo.
Postoje dva uzgredna komentara koje bi bilo korisno spomenuti ovd-
je. Prvi, iako je holografski model cjeline u svakom dijelu najjai meu
budistikim misliteljima, trebali bismo primijetiti da postoji odreena vrsta
holografskog miljenja u japanskom folku i into praksama gdje neki dio
ritualistiki funkcionira za cjelinu. Ovo nikako nije svojstveno samo Ja-
panu, ve se pronalazi u animistikim praksama posvuda. Primjerice, u
Voodun lutci jedna od mojih dlaka moe funkcionirati za mene kao cjeli-
na. Ono to se naziva popratno magijskim katkad operira uz princip ho-
lografskog odnosa cjeline i dijela.
Ovo nas dovodi do drugog komentara o holografskom. S prispijeem
moderne diskurzivne teorije postoji tendencija da se shvati ove odnose u
japanskoj kulturi kao primjere figure govora simultanog razumijevanja
(synecdoche) ili metonimijom. Ovo je napose popularno u nekim rasprava-
ma o japanskoj politici koje se tiu, primjerice, kokutai ideologije. Pristup
nekih historiara ideja jeste da se interpretira odnos izmeu cara i drave
kao odnos simultanog razmijevanja (synecdoche). Problem je ovdje to je
metonimija ili synecdoche govorna figura, a holografski odnos je ontoloki.
Ne govorim metaforiki kada kaem da svaka elija u mojemu tijelu sadri
nacrt za itavo moje tijelo. Dolazei iz tradicije teoretiziranja koje naglaava
jednu vrstu odnosa i jednu vrstu cjelina-dio modela, zapadnjaki teoretiari
se izlau riziku potpuno krivog konstruiranja funkcije odreenih odnosa
kako su shvaeni i koriteni u japanskom filozofskom diskursu.
THOMAS P. KASULIS 95
Hajde da se sada upravimo na na sljedei princip ili paradigmu koja
poesto slui kao insuficijentna u japanskom filozofiranju, to jest ono to
nazivam argument pomou relegiranja (degradiranja).

ARGUMENT POMOU RELEGIRANJA

Popularni oblik racionalno uvjerljivog argumenta u istonoazijskom
miljenju, openito i napose u Japanu, je ono to bismo mogli nazvati ar-
gumentom pomou relegiranja. Ovaj oblik argumentiranja se bavi suprot-
stavljenim pozicijama ne kroz njihovo pobijanje, ve kroz njihovo prihva-
tanje kao tane, ali tane samo nekim dijelom potpune slike. Ovo je ono
to, radije negoli da se nijee suprotstavljena pozicija, dijeli na kategorije
ili marginalizira kao dio potpunijeg stajalita; argument radije relegira ne-
goli odbacuje.
Ovo je razliito od argumenta pomou pobijanja, oblika raspravljanja koji
je vrlo uobiajen na Zapadu i, zanimljivo, takoer u Indiji. U ovom poton-
jem obliku argumenta, svrha je da se poniti suprotstavljena pozicija kroz
pokazivanje da je pogrena bilo u premisama ili logikom zakljuivanju.
Argument pomou pobijanja implicite prihvata zakone iskljuenja srednje
premise i nekontradikcije. To jest, pretpostavljajui da ne postoji kategori-
jalna pogreka u formuliranju ove pozicije, bilo p ili ~p mora biti istinito i
oba ne mogu biti istiniti na isti nain u isto vrijeme. Dakle, u pobijajuem
obliku argumentiranja, ukoliko mogu pokazati da je suprotstavljena pozici-
ja pogrena, onda se time potvruje moja pozicija. Za one koji su duboko
uronjeni u zapadnjaku filozofsku tradiciju, argumentiranje na ovaj nain
je sekundarne naravi tako da se moe initi da ne postoji potreba za drugim
nainom dokazivanja.
Uz to, argument pomou relegiranja nije bez svojih prednosti. Prvo, pos-
toji logika taka iza toga. Pretpostavite da vi i ja imamo filozofske pozicije
koje su u temeljnom neslaganju. Ukoliko je moje stajalite o zbiljnosti razum-
ljivo, neu biti u stanju samo da iznesem u prilog tomu kako je moja pozici-
ja ispravna, ve u jednako tako biti u mogunosti nekome da predoim da
podri moje i vae stajalite. Vae stajalite, ak iako je pogreno u nekom
pogledu, unato tomu je zbiljsko stajalite i moja teorija o zbiljnosti mora
biti u stanju da je prikae zbog njegovog postojanja. Za razliku od argumen-
ta pomou pobijanja ili tvrdoglavosti, argument pomou relegiranja nas-
toji umjesto toga da pokae kako je, uzevi nain na koji postoji, takovrs-
no parcijalno ili nepospustljivo stajalite ak i mogue.
Druga prednost: u skladu sa istonoazijskim kulturolokim vrijednosti-
ma u svezi sa znaajem uvanja obraza, argument pomou relegiranja ima
vanjtinu bivanja irenikog ili pomirbenog radije negoli tjeskobnog ili nepri-
96 DIJALOG

jateljskog. Ukoliko se ne slaemo u relegirajuem obliku argumenta, ne ka-

zujem da ste u krivome. Posve suprotno, dokazujem da je vaa pozicija is-
pravna, ali ograniena. Dokazujem da moja pozicija ukljuuje na neki nain
vau poziciju. Naravno, pomirbeni ton je vie retoriki nego sutinski, jer
ako dijelimo model argumenta pomou relegiranja, zbilja emo se natjecati
oko pozicije koja moe relegirati onu drugu. Argument pomou relegiranja
je vrlo uobiajen u japanskoj tradiciji. Kukaijevih deset vrsta uma ukljuuje
sve druge znane filozofske pozicije, nebudistike kao i one budistike. On
ak ukljuuje, mislim da je ovo indikativno za ovu raspravu, najniu razinu
uma koji se vodi putenim eljama, posvemanjim pomanjkanjem duhovnog
senzitiviteta. On posjeduje jasno opravdanje za ukljuenje ak i ovog stup-
nja. Naime, ako su svi fenomeni manifestacije Dainichi Nyoraijeve aktivno-
sti, onda ak i neuke raskalaene osobe moraju biti ukljuene negdje u sus-
tav. To jest, ako je Dainichi cjelokupna zbiljnost, onda ak i putena elja kao
zbiljski fenomen mora biti ukljuena u Kukaijev filozofski sustav. U svojemu
nastojanju kod razumljivosti, Tendai sustav se okarakterizirao kao onaj koji
savreno obujmljuje ili kruno opisuje (metafora kruga en ) druga uenja
ili prakse, ak i ezoterijske i egzoterijske. Filozofija Zhuxija, koja je razvijana
u Japanu kao Shushigaku , relegirala je uvide budizma, daoizma i ra-
nog konfucijanstva u shvatljiviji sustav. Nishida i njegovi sljedbenici su raz-
vili logiku mjesta (basho no ronri ) na nain da je mjesto apso-
lutnog nitavila relegiralo idealizam (do mjesta relativnog nitavila) i empi-
rizam (do mjesta bia). Drugim rijeima, Nishida je dokazivao superiornost
svoje filozofije kroz pronalaenje unutar nje mjesta za druge glavne filozof-
ske sustave, ali inei to na nain da ih je relegirao da budu tek parcijalni uvi-
di u cjelinu. U istom duhu, Watsujijeva etika je naglaavala prazninu (k )
bivanja izmeu (aidagara ) koje se koleba kroz negaciju izmeu polo-
va egzistencijalistikog individualizma i konfucijanskog kolektivizma. Nje-
gova etika filozofija prihvata individualizam i kolektivizam, ali samo u onoj
mjeri u kojoj ih on relegira na margine svojeg sustava.
Za one koji su upoznati sa zapadnjakom filozofijom, izgradnja sve inkluz-
ivnijeg sustava relegira usuujemo se kazati negira ili eliminira (kao el-
ement u dijalektikom procesu, dok ga uva kao parcijalni element u sintezi,
naa nap.) (aufheben) sve druge filozofske sustave koji miriu na hegelijan-
stvo. ini se da je ovo jednako tako bio nain za mnoge japanske filozofe, na-
pose u Meiji i Taisho razdoblju. Ovo ih je odvelo tomu da su se divili hegeli-
janskoj terminologiji, ukljuujui pojam dijalektika (benshh ). K
tomu jo, kako se ovaj pojam razvijao unutar japanske filozofije, dijalektika je
poela da oznaava neto posve razliito od Hegelovog pojma. Ovo nas do-
vodi do posljednje karakteristike koju emo raspraviti u ovome eseju.
THOMAS P. KASULIS 97
FILOZOFIJA KAO TEMELJ ZA IN MEDIAS RES
Hegelijanska dijalektika je progresivno kretanje od jedne pozicije do njezine
antiteze na jo ukljuivijoj poziciji. Krajnji je cilj da se ukljui u filozofski sustav
koji ukljuuje sve druge pozicije pomou njihovog negiranja. U irem smislu,
a iznova ovo pomae razlog za fasciniranost Hegelom sve do ranih generacija
moderne japanske filozofije, Hegelova dijalektika transformira suprostavljene
pozicije iz izvanjski odnosne kao ekskluzivno suprotstavljene u integrativn-
iju, unutarnje odnosnu, sintezu nekog oblika. Krajnji rezultat tog Hegelovog
procesa ini se da je bio srodan brojnim japanskim misliteljima zbog njegovih
unutarnjih odnosa i relegiranja suprotstavljenih dijelova u integriranu cjelinu.
Uz to, filozofska kola iz Kyota (i u pogledu ovog moemo ukljuiti Watsuji-
ja) prihvatila je ideju hegelijanske dijalektike i obrnula njezino usmjerenje. Za
mnoge japanske filozofe, dijalektika nije objasnila kuda idu suprotstavljenos-
ti, one prema kojima su se oni teleoloki razvijali. Umjesto toga, za njih, di-
jalektika je objanjavala odakle suprotstavljne pozicije potjeu: iz kakve vrste
iskustva, iz kakve vrste logikog mjesta, iz kakve vrste ontolokog stajalita.
Hegelova dijalektika je bila ona kuda, dok je dijalektika Kyoto kole bila one
otkuda. Kao da je za Hegela problem bio kako da dovede suprotstavljene kon-
cepte u jedinstvo, dok su japanski filozofi esto bili vie zainteresirani za to
kako je izvorno jedinstvo postalo razjedinjeno u odjelite, uzajano ekskluzivne
polaritete. Da postavimo radikalnije i provokativnije, Hegel upotrebljava sve
vie stupnjeve apstrakcije kako bi unio dijelove u cjelinu, dok su brojni japan-
ski filozofi shvatili apstrakciju kao dio problema umjesto rjeenja. Proces ap-
strakcije ini meusobno ovisnim, ontoloki neodvojive koncepte u ontoloki
odjelite polaritete. Cilj bi potom bio da se identificira to iz ega su proistekle
apstrakcije i time da se relegiraju te apstrakcije na njihova prikladna mjesta.
Ako je ovo trebala biti maksima za japanski pristup, ona bi trebala biti neto
poput: Ne brkaj ono to je konceptualno odjeljivo za impliciranje ontoloke
promiljenosti; ne presei konkretni ili iskustveni temelj iz kojih su razaberi-
vi koncepti apstrahirani na prvom mjestu. Naravno, ova maksima nije uope
jedinstvena samo Japanu. Aristotel ju je u biti primijenio kada je kritikovao
Platona za uzimanje materije upuene materije i potom je apstrahirao for-
malno iz materijalnog, okonavajui sa dvorazinskom zbiljnou s kojom se
hrvao kako bi objasnio kako da je integrira. Kant je shvatio da bi taj isti um
mogao generirati suprotstavljene, nepomirljive antinomije koje bi mogle pro-
drijeti kada se stavi u kontekst prakse i njezinog zakljuivanja.
U svakom sluaju, insuficijentni japanski nain miljenja koji raspravljamo,
problem um-tijelo postaje ne samo problem objanjavanja kako da poveemo
neovisno postojei um i tijelo, ve umjesto toga, objanjenja kako tijelo-um
poinje biti apstrahirano u tijelo i um kao dvije suprotstavljene supstancije.
98 DIJALOG

(Obratite pozornost na, iznova, ove promjene pitanja od ta povezanog sa

kako meusobnog povezivanja). Ovaj primjer tijelo-uma pokazuje da ten-
dencija in medias res filozofij zapoinje neim izmeu slijedeih polova koji
su stvoreni apstrakcijom. Moemo misliti o ovome kao nekoj vrsti iskustva
koje je temelj iz kojeg nastaje filozofiranje sa svojim apstrakcijama. Ovo ja-
pansko zanimanje jednako tako je razlog za fascinaciju nekih modernih ja-
panskih filozofa Kantom, napose u kretanju od istog ka praktinom umu.
Vrlo esto, japanski filozofi misle o ovom podruju onome to pretho-
di apstrakciji u suprotstavljenostima kao sutinski besmislenom, ali te-
melju iz kojeg nastaje znaenje. Kako bi karakterizirali to besmisleno, ja-
panski filozofi naglaavaju pojmove poput praznina (ku ), ili nitavilo
(mu ), ili isprazni naini izraavanja poput takovosti (nyoze ili
immo ). Ovaj temelj je korijen prosvjetljenja (hongaku ) koji mora
biti obiljeen kao praksa (shikaku ) ili Dogenova prisutnost koana
(genjkan ) koji su sami po sebi besmisleni, ali iz kojih nastaje
izraavanje (dtoku ). Ili, ovo je Shinranova prirodnost ili od njezine
takovosti (jinen ) koja je temelj shinjin-a i neodvojivosti varavih bia
i Amida Buddhe. Ovi termini nisu daleko od William Jamesove cvjetajue,
zujee konfuzije iz koje nastaju svaka misao i refleksija.
Naravno, Nishida je precizno nazvao ovo polje ba tako, polje basho
. U svojemu shu no ronri Tanabe je zdruio ovaj srednji te-
melj kao specifino izmeu pojedinca i univerzalnog. Motoori Norinagino
srednje je bio kokoro, taka na kojoj afektacija nije odvojita od miljenja, rijei
(koto ) nisu odvojite od dogaaja (koto), pjesnik-svijet-poema bivaju neod-
vojivi jedinstveni trenutak izraza. Kaibara Ekken je kritikovao shushigaku nje-
govog davanja primata principu ili obrascu (ri ). Za njega, ri nije nita vie
doli apstrakcija koju karakterizira vitalnost ki . Sorai je bio jednako kritian
spram neokonfucijanskih apstrakcija i dokazivao je da treba da se vratimo his-
torijskom temelju iz kojeg su dobra svojstva, veliki mudraci drevne Kine. Za
Soraija, temeljne rijei za dobra svojstva nisu bili principi koji bi se trebali
prouavati apstraktno, ve samo imena za ponaanje drevnih mudraca, imena
koja su mudraci sami izumjeli. Mudraci su isprva djelovali bez imena za svoje
akcije, ali zbog tradicije su izumjeli rijei za vrline koje su bile ukljuene.
Dakle, japanska filozofija se esto kree pomou zapoinjanja s prekla-
panjem unutarnjih odnosa i potom analizira kako suprotstavljene pozici-
je mogu biti shvaene kao apstrakcije u jednom ili drugom smjeru tog
preklapajueg odnosa.
No, da zakljuimo: vrijedi ponoviti nekoliko pitanja s poetka ovog
rada. Volio bih da nas podsjetim da, prije svega, moj projekat nije da uinim
vanim japanstvo. Mnogi su zapadnjaki filozofi stavili naglasak na unutarn-
THOMAS P. KASULIS 99
je odnose: William James, Henri Bergson, Alfred North Whitehead, te katkad
ak, primjerice, i Hegel. Zapravo, mogli bismo prouavati koje paradigmatske
pozicije kod zapadnjakih filozofa su postale, radije negoli druge, napose za-
nimljive modernim japanskim filozofima. Sumnjam da bismo esto pronali
kod tih zapadnjakih filozofa neke naglaske na unutarnjim odnosima, holograf-
ske modele cjelina-dio, ili filozofska polazita unutar in medias res. Drugo,
ne tvrdim da su svi japanski filozofi, niti ak pojedini japanski filozofi, niti
ak ti pojedinani japanski filozofi svih vremena, koristili ove insuficijentne
pozicije u svojemu filozofiranju. Uz to, zbilja vjerujem da je identificiranje ta-
kovrsnih openitih karakteristika dobar nain da se zapone sa objanjavanjem
japanske filozofije. Osim ako unekoliko preradimo insuficijentnost njihovog
miljenja, budui da mnogi itatelji koji su uronjeni u modernu zapadnjaku
tradiciju miljenja mogu pogreno pretpostaviti da je japanska filozofija uneko-
liko egzotina ili da nije vrijedna njihove filozofske procjene.
S engleskog preveo: Nevad Kahteran

Helping Western Readers Understand Japanese Philosophy

Thomas P. Kasulis article offers a series of hermeneutical keys for open-

ing Japanese philosophy to Western readers, ignorant of the original language
and the cultural baggage that it carries. He recommends paying attention to the
questions, often tacitly assumed and in the background, that particular authors
were trying to answer, and loosening the controls of historical context and in-
tellectual biography in favor of more heuristic and pragmatic goals. Far from
trying to simply universalize, or totally decontextualize Japanese thought, Ka-
sulis proposes a series of generalized principles to keep in mind: its tendency
to seek out internal relationships (a principle of intimacy), especially between
the knower and the known but also between the mind and the body which are
viewed as inseparable; the importance given to apprenticeship as practice un-
der a master; the preference for the how over the what (for functions rather than
substances); the appeal to holographic models (even at the ontological level) in
which the parts are in the whole and the whole in each of the parts; the habit-
ual use of argument by relegation that includes opposing views without any
attempt to refute them from within a broader perspective; and the tendency to
track down the origin of contradictions rather than explain them teleological.
Keywords: Japanese philosophy, Western readers, holographic models,
interdependence of knower and known, cultural and intellectual gap, ped-
agogical model of transmission, argument by relegation
Religija u novome svjetlu
 Ivan Cvitkovi

Religija i europske integracije

UDK /UDC 2:341.217(4-672EU)
2:327:061EU
2(4)

P rofesor Sociologije religije, dr. sc. Ivan Cvitkovi, prvi je profesor,

u ezdesetogodinjoj povijesti Fakulteta politikih nauka, koji je
primljen u Akademiju nauka i umjetnosti BiH. Za dopisnog lana izabran
je 19.09.2008. godine, a pristupno predavanje odrao je 10.05.2010.godine.
Predavanje je prilagoeno za objavljivanje u Dijalogu.
Religijska zajednica, zasnovana na bilo kom od religijskih uenja, uvi-
jek postoji u nekoj dravnoj zajednici. Ona ne ivi ni iznad ni pokraj
drave, ve u njoj. To ih stavlja u meusoban odnos. Idealno je da sve re-
ligijske zajednice u dravi imaju ista prava, ali kroz povijest nalazimo ra-
zliite modele tih odnosa.
U Europskoj uniji dominantan je socioloki model odvojenosti religij-
skih zajednica i drave. Osobito je naglaavan nakon ratova s religijskim
predznakom, u elji za postizanjem suivota. Taj model vodio je u religij-
ski pluralizam, a poslije i u civilno drutvo. Dakle, u Europi je dominantan
model laike, sekularne drave odvojene od religijskih zajednica1, uz to re-
ligijski pluralne, i s minimalnim utjecajem religije na drutveni ivot. To je,
po Kuzmiu, (2006:184) rezultat, s jedne strane, razorne kritike i potivanja
ljudske slobode u postprosvjetiteljskoj Europi a, s druge, i zbog iskompro-
mitiranosti i gubitka vjerodostojnosti institucionalizirane religije.
to je Europska Unija? Pesimisti e rei: bezuspjean pokuaj vraanja
u ivot stare dame koja je postala sasvim nemona. Tariq Ali2 smatra da je
to jedan beskorisni identitet. To se dogaa kad se umjesto socijaldemokrat-
skog modela prihvati bankarski model. Optimisti, opet, stvaraju od Europ-
ske unije mit, idealan model demokratske zajednice. Istina je da Evropska
unija nije naroito demokratska ustanova. uvena je ala koja kae da kada
bi se Evropska unija kandidirala za prijem samoj sebi ne bi bila primljena.
Evropska unija ne zadovoljava demokratske kriterijume koje zahteva od
svojih lanica, pie Gidens (2005:103). Ustvari, ona ne predstavlja fede-

1 Put kojim je Europa krenula u prosvjetiteljstvu, ne moe se vratiti. Stare vjerske slike, bilo
u Bibliji ili Kuranu, moraju se tumaiti na nov nain. Ono to je ljudima prije 2000 godi-
na bilo sveto, danas vie ne mora biti (Staguhn, 2007:54).
2 V. intervju, Jutarnji list, Zagreb, 02.05. 2010:17
104 DIJALOG

ralnu dravu niti super-dravu-naciju. Meutim ona nije ni puko udrue-

nje drava. Zemlje koje su stupile u Evropsku uniju dobrovoljno su se toga
radi odrekle dela svog suvereniteta (Gidens, 2005:103).
U ujedinjenoj Europi ne postoji jedan univerzalni model odnosa religij-
skih zajednica i drave. I meu lanicama (kao i kandidatima za lanstvo) po-
stoje razliite pravne osnove za djelovanje religijskih zajednica od dravne
religije i religijske zajednice, do potpune odvojenosti drave i religijskih za-
jednica. Europska unija ne ulazi u lokalno zakonodavstvo o crkvama i reli-
gijskim zajednicama. Ona potuje lokalni status crkvi i religijskih zajednica i
religijsku raznolikost. Ali, Vijee Europe je zatrailo od svih drava da omo-
gue svim religijskim zajednicama da se razvijaju pod istim uvjetima.
U Dopunskoj deklaraciji 11, uz Ugovor Europske unije iz Amsterdama,
istie se da Europska unija potuje status koje religijske zajednice uivaju
u zemljama lanicama. Unija nije na svoj nivo prenijela pitanja ureenja
odnosa drava-religijska zajednica, ve je to stvar svake drave i religijske
zajednice na nivou dotine drave.
Pa ipak ima neto zajedniko na tom planu svim lanicama: potovanje
slobode svakog pojedinca da pripada ili ne pripada religiji, da mijenja i oi-
tuje svoju religioznost; podravanje naela nekompetentnosti drave po pi-
tanju religije (mijeanje u dogme, uenje, organizaciju ...); suradnja izme-
u religijskih zajednica i drave itd. Ipak, postoje i razlike pa, reklo bi se,
i pojedinana odstupanja od tih naela. Na primjer u Engleskoj, Danskoj,
Norvekoj nositelji odreenih javnih i politikih funkcija moraju biti pri-
padnici odreene religije. U Engleskoj drava ak imenuje vie lanove re-
ligijske hijerarhije; u nekim dravama omoguuje se konfesionalna vjerska
pouka u dravnim kolama; pojedinim religijskim zajednicama (brojano
dominantnijim) daju se vee novane pomoi od drugih itd.

RELIGIJSKA SITUACIJA U EUROPI

U raspravama na temu religija i europske integracije, moda bi valjalo, bar
ukratko, neto rei o religijskoj situaciji na podruju Europe poetkom XXI.
stoljea. Statistika kae da je stupanj religijske samoidentifikacije jo uvijek vi-
sok, dok je stupanj religijske participacije znatno nii. Na primjer, u panjol-
skoj 97% stanovnika se izjanjava kao katolici, a 16% ide nedjeljom na misu;
Britaniji samo 4% ljudi nedjeljom ide u crkvu; samo 5% katolika u Francu-
skoj redovito odlazi u crkvu, u ekoj 3%. Gotovo 90% katolika nedjeljom
odlazi u oping, na misi ih je tek 15-20%3. Rije je o procesu naputanja cr-
kvene religioznosti. Opada povjerenje u crkvu kao instituciju (ali i u dravu
kao instituciju). Rije je o nominalnom, a ne aktivnom pripadanju.

3 V. Jutarnji list, 20.10.2006:8.

IVAN CVITKOVI 105
Europa ima oko 730 milijuna stanovnika. Struktura stanovnitva po re-
ligijskoj pripadnosti: katolici 55%, protestanti 25%, pravoslavci 13% i 7%
muslimani. Oito da ureivai stranice na Internetu, s koje su uzeti nave-
deni podaci, smatraju da meu Europljanima nema agnostika, ateista, indi-
ferentnih itd. Prema razliitim izvorima iznose se i razliiti podaci. Od 456
milijuna stanovnika 27 zemalja Europske unije (2005. godine, danas je to
oko 500 milijuna), njih 368 (ili 80,7%) su krani (od toga 262 milijuna
ili 57,5% - katolici). Po drugima, krajem XX stoljea, tek 59% stanovni-
ka Europske unije bili su vjernici, 29% nisu vjernici, 5% ateisti, 7% ne-
opredijeljenih.
Po Europskim zemljama struktura vjerske pripadnosti stanovnitva izgle-
dala bi ovako4:
Katoliki jug
DRAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. IDOVI NERELIG. OSTALI

FRANCUSKA 76,4 % 3,7 % 3,0 % 16,9 %

ITALIJA 83,2 % 16,2 % 0,6 %
HRVATSKA 87,3 % 4,4 % 5,2 % 3,1 %
SLOVENIJA 96,0 % 1,0 % 3,0 %
PORTUGAL 97,0 % 1,0 % 2,0 %
PANJOLSKA 97,0 % 2,4 % 0,4 %

Tu su jo katolika
DRAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. IDOVI NERELIG. OSTALI

SLOVAKA 60,3 % 8,4 % 4,1 % 9,7 % 17,5 %

MAARSKA 62,4 % 23,4 % 12,9 %
BELGIJA 90,0 % 0,4 % 1,1 % 7,5 % 1,0 %
IRSKA 93,0 % 0,4 % 6,6 %
POLJSKA 95,0 % 5,0 %

Protestantski sjever
DRAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. IDOVI NERELIG. OSTALI

NORVEKA 87,9 % 3,2 % 8,9 %

VEDSKA 1,5 % 90,1 % 8,4 %
DANSKA 0,5 % 90,6 % 0,1 % 8,8 %

4 Od zemalja lanica Europske unije Belgija (90% RKT), Danska (90,6% luterani), Francu-
ska (76,4% RKT)%, Grka (97,6% pravoslavni), Maarska (62,4% RKT), Italija (93,2%
RKT), Luxemburg (93% TKT), panjolska (97% RKT) nemaju, u popisima stanovnitva,
pitanja o konfesionalnoj pripadnosti. Kod tih zemalja prave se procjene o religioznosti na
osnovu empirijskih istraivanja, mada popis i nije potreban zbog apsolutne veine pripad-
nika jedne religijske zajednice.
106 DIJALOG

Pravoslavni istok i jugoistok Europe

DRAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. IDOVI NERELIG. OSTALI

MAKEDONIJA 67,0 % 30,0 % 3,0 %

RUMUNJSKA 10,0 % 70,0 % 1,0 % 16,0 % 3,0 %
CRNA GORA 74,0 % 18,0 % 8,0 %
BUGARSKA 0,5 % 85,0 % 13,0 % 0,8 % 0,7 %
SRBIJA 5,5 % 1,0 % 85,0 % 3,2 % 11,0 %
GRKA 0,4 % 0,1 % 97,6 % 1,5 % 0,4 %

Mjeovite zemlje
DRAVA RKT PROTEST. PRAVOSL. MUSLIM. IDOVI NERELIG. OSTALI

NJEMAKA 37,0 % 45,0 % 18,0 %

NIZOZEMSKA 31,0 % 21,0 % 40,0 % 8,0 %
EKA 39,2 % 4,2 % 3,0 % 39,8 % 13,4 %
BIH 15,0 % 4,0 % 31,0 % 42,7 % 7,3 %

* Podaci prema popisu iz 1991. god.

Socioloki gledano, po religijskoj samoidentifikaciji njenih stanovnika,
Europa jeste kranska jer su pripadnici drugih, nekranskih zajednica,
manjina (u nekim zemljama gotovo statistiki zanemarljiva). Drugo je pi-
tanje koliko meu njima ima samo nominalnih krana, onih koji se dis-
tanciraju od Crkve kao institucije. Navodi nas to na razmiljanje: je li Za-
padna Europa vie necrkvena, nego sekularna? Ne pohaaju se crkve, ali
je religijska samoidentifikacija velika.
Posjetitelji crkvi u Europi su starije osobe i ene. Sve vei je broj sta-
novnika u Zapadnoj Europi koji ive tako kao da smatraju da im vjera nije
potrebna za ivot, preuuju je u svakodnevnom ivotu. Proces indivi-
dualizacije na Zapadu doveo je i do individualiziranja religije. Stvara li se
jedna nova, postkranska Europa na Zapadu?
Je li jo vai Weberova opaska kako je Zapad postao religijski ne-
muzikalan jer nema uho podeeno prema Bogu?
Istraivanja pokazuju da stanovnitvo katolikih zemalja iskazuje veu
socioloku religioznost od stanovnitva protestantskih zemalja. Uz to, sje-
ver Europe je kritiniji u odnosu na ulogu religije u drutvu, ima o mnogim
pitanjima (poput bioetike) drugaija gledita od tradicionalnog katolikog
juga Europe gdje vie dolazi do izraaja povezanost katolianstva i kolek-
tivnog nacionalnog jedinstva. Na jugoistoku, religijski lideri se javljaju i u
ulozi nacionalnih lidera, jaaju svoju ekonomsku i politiku mo (ponekad
gotovo gubei svoju religijsku vrijednost).
IVAN CVITKOVI 107
U Europskim zemljama postoje znaajne religijske manjine: idovi,
muslimani, Sikhi i hindusi, novi religijski pokreti itd. Postoji u Europi izra-
ziti religijski pluralizam, trite religija. Broj sveenika se smanjuje; pro-
sjena dob im se poveava; dosta upa/parohija su nepopunjene. Donekle
je u tome Balkan (pa i BiH) izuzetak. Naravno, i tu postoje razlike, od re-
gije do regije. Najvie sveenika imaju Italija, panjolska, Francuska, Nje-
maka i Poljska. Danas postoji i dosta laika koji su zavrili teologiju, za-
mjenjuju sveenike u mnogim poslovima od propovijedi do vjerske pou-
ke. Unato krizi sveenstva, rimokatolika i pravoslavne crkve za razliku
od veine protestantskih - odbijaju reenje ena za sveenice.
I financiranje religijskih zajednica u europskim zemljama nije identi-
no. Postoji vie modela: crkveni porez (nordijske zemlje i Njemaka) pla-
aju svi graani koji nisu dali izjavu o nepripadnosti religijskoj zajednici.
U panjolskoj su obustavili izravne dravne subvencije za Crkvu koja se fi-
nancira iz dijela sredstva poreznih obveznika. Naime, svaki graanin pa-
njolske moe sam odluiti hoe li 0,7% poreza na dohodak dati u dobro-
tvorne svrhe ili Rimokatolikoj crkvi. Samo 20% ih se izjasnilo davati dio
poreza crkvi (El Pais). Kod Austrijanaca prilog crkvi iznosi 1% opore-
zovanih prihoda. Crkva u Maarskoj financira se izdvajanjem 1% na osob-
ne prihode. Model odvojenosti religijske zajednice i drave koji podrazu-
mijeva i izbjegavanje drave da financira religijske zajednice (Francuska
od 1905. financira crkvu prilozima vjernika). Drava financira vojne kape-
lane i daje samo pomo za privatne kole koje osnivaju religijske zajedni-
ce. Belgija, kao drava, financira plae i mirovine sveenicima. Grka go-
tovo da u cijelosti financira djelatnost Grke pravoslavne crkve, daje plae
sveenicima i oslobaa ih poreza.

KRANSKA EUROPA EUROPA CHRISTIANA

Sredinom XVII stoljea rije Europa zamjenjuje kranstvo. Od Utreh-
tskog sporazuma (1713.) esto se o Europi govori kao o kranskoj repu-
blici. Ta kranska i katolika osnova bila je osigurana i nepomina sve do
Nietzschea ... Nietzsche rui statiku Europe i unosi sumnju u njezinu cjelinu
i u njezine osnove..., govorio je Thomas Mann (v. Radica, 2006:103).
A kao da se Mannovim promiljanjima priklanja i P. Matvejevi (2006:15):
S Istoka su dole poruke mudraca i proroka, molitve apostola. Na Medi-
teranu se zaela Europa. Rui li ga (Mediteran I. C.) suparnitvo i ne-
snoljivost, bezakonje i mrnja, nasilje i fanatizam ... svete knjige i vjer-
ski ratovi. Sukobi kranstva sa idovstvom, jednoga i drugoga s islamom
traju do naih dana, pie P. Matvejevi (2006:17). Pripadamo (u Bosni i
Hercegovini) ne samo jugoistonoj Europi, ve i Sredozemlju. A tu se su-
108 DIJALOG

sreu i proimaju islamski i kranski kulturni krug, tu je (nakon Sicilije i

panjolske) islam postao dio Europe (kasnije i migracijama). Zato bi ov-
danji krani i muslimani mogli Europi podariti ne samo tamne, ve i svi-
jetle strane svog suivota.
Kao politika, Europa je poela ivjeti u XVII stoljeu sa svretkom vjer-
skih ratova (G. Ferera). Europska unija nije jo zavrena, ne samo u terito-
rijalnom pogledu, nego ni u ideolokom... Pristup drava islamske tradicije
(Turske I. C.) jako bi pomogao da se prebrode civilizacijski i vjerski ra-
skoli, tako zaotreni kapitalistikom globalizacijom (Supek, 2006:363).
Jedni tvrde da je ideja europskog ujedinjenja imala katolike korijene.
Pri tom istiu kako su trojica koji su, nakon II svjetskog rata htjeli realizira-
ti ideju europskog ujedinjenja (Robert Schuman, Alcide De Gasperi i Kon-
rad Adenauer) bili demokrani.
Jedina stvar koja nas spreava da kaemo kako Europa nije kran-
ska jest injenica da ona to doista jest5 80,7% stanovnitva Europske
unije ima kransku samoidentifikaciju6, mada mnogi od njih ne ive kr-
anskim ivotom niti prakticiraju vjeru.
Govorilo se o kranskim korijenima, potom o idovsko-kranskim ko-
rijenima Europe. Oba sluaja iskljuuju utjecaj drugih religijskih tradicija na
europskom tlu (na primjer islamskog u panjolskoj, na Siciliji, Balkanu...).
Stvara li se, ili rui, mit o kranskoj Europi? Kakvo je stanje ekume-
nizma i meureligijskog dijaloga? U kakvom su suodnosu religijski i kon-
fesionalni pluralizam i drutveni konflikti? Otvara li se trite religija ili
duhovni supermarket? Kako odbiti manipuliranost religijom i religijskom
zajednicom od politike? Sve su to itekako znaajna pitanja.
Povijesno gledajui, Europa je starija od kranstva. U njoj postoji pret-
kranski period, kulturni utjecaji koji su nastali prije kranstva (germanski,
slavenski...). Potom dolazi kranstvo, kasnije reformacija. Nakon vjerskih
ratova koji su je potresali, Europa se opredijelila za naelo vjerske slobo-
de po kojem svatko moe birati vjeroispovijest, a time i kojoj e religijskoj
zajednici pripadati. Poslije toga, meu europskim kranima uoava se po-
treba za ekumenskim pokretom i dijalogom. Dolazi do pojave novih religij-
skih identiteta na europskom tlu muslimani (uz one autohtone), pripadni-
ci novih religijskih pokreta, itd. Znai li to da europska religija (naslijee
kranstva) ustupa mjesto religijama Europe (Davie, 2005:39)?
... kranski identitet Europe proizlazi iz opasne fikcije i iz mita koji
odrie razliitost (Pena-Ruiz, 2004:155). Puno je pretjerivanja poput onih

5 Manent, Pierre, Religija, v. Europski glasnik , Zagreb, broj 12/07:82.

6 Voltaire je 1751. Europu nazvao velikom republikom podijeljenom na nekoliko drava ...
i sve imaju iste religijske temelje (podvukao I. C.).
IVAN CVITKOVI 109
da samo hrianstvo moe zaista integrirati Evropu (ijakovi, 2003.).
Za europsko jedinstvo izuzetno je znaajno samopropitivanje, samokriti-
ka, razumijevanje uloge svake od religijskih zajednica u europskim podje-
lama i sukobima kroz povijest i njihova uloga u europskim nacionalizmima
(u prolosti, a i danas). Mnoge od njih nisu samo doprinosile nacionalnim
identitetima, ve i nacionalnim konfrontacijama u kojima su esto nastupa-
le pozivajui se na Boga, ili u ime njega. Samo tako e se, nakon tih samo-
kritikih analiza, moi ocijeniti to su pravi putovi u integraciji Europe.
Je li bio u pravu Arnolt Toynbee kad je uvodio termin post-kranski
da bi opisao religijske osnove Zapada?
Moe li kranstvo donijeti Europi mir i ujedinjenje? Skeptici upozorava-
ju na Isusove rijei: Mislite li da sam doao donijeti na zemlju mir? Ne, ka-
em vam, nego razdor (Lk 12,51). S druge strane, predstavnici kranskih
religijskih zajednica (rimokatolici, protestanti, anglikanci, pravoslavni) istiu
zajednike im kranske korijene kao element koji bi mogao pomoi pri eu-
ropskim integracijama, miru i zajednikom suivotu. Carl Schmitt je (1921.)
predlagao ujedinjenje Europe na crkvenim (kranskim) osnovama jer bi to,
religijsko, moglo biti balans izmeu nacija i klasa u Europi. Nema sumnje da
je kranstvo (rimsko i bizantsko) europskim narodima dalo neke zajednike
vrijednosti ukorijenjene u evaneljima7. Ali, europski identitet izvire i iz Gr-
ke (znanost, filozofija). Tome treba dodati nasljedstvo Rima (pravo). Europa
je oduvijek bila promatrana kao sinteza Atene, Rima i kranstva (Radica,
2006:23). Pa ni prosvjetiteljstvo nije donijelo samo kritiku Crkve i sekulari-
zaciju, ve i humanizam, pouzdanje u razum i napredak. Prosvjetiteljstvo je
Europi podarilo ideje o slobodi, jednakosti, bratstvu. Time su udareni teme-
lji kasnijem razvoju ljudskih prava. Zar ideja o jedinstvenoj Europi nije na-
stajala i meu prosvjetiteljima, kod Rousseaua8 i enciklopedista? Tome treba
dodati razne politike ideje i pokrete u XIX stoljeu; dva svjetska rata, naci-
zam, socijalizam, sekularizaciju9, industrijalizaciju....

7 Kranstvo svakako nije poteklo iz Europe te se stoga ne moe ni klasificirati kao europska
religija, religija europskoga kulturnog ozraja. No upravo u Europi ono je dobilo svoj po-
vijesno najdjelotvorniji kulturni i intelektualni peat te stoga ostaje na poseban nain ispre-
pleteno s Europom (Ratzinger, 2008:22.)
8 Istina, dananja Europa nije onakva kakvom ju je zamiljao Rousseau. Naime, kao to za
sv. Pavla nije vie bilo Grka, Rimljana, muka i enska ... tako ni za Rousseaua (1771. god.)
nije vie bilo Francuza, Nijemca, panjolca, nego samo Europljanina. Danas biti Europlja-
nin, itelj Europske unije, ne znai odrei se svoga identiteta. To ini Europsku uniju i uni-
jom raznolikosti. Kao da se ostvaruju rijei Carla Sforza, izgovorene davne 1939. godine:
Europljanin nee biti onaj koji ne ostane i dobar Talijan, dobar Francuz, dobar panjolac,
itd. (Radica, 2006:272).
9 Europa ima kransku batinu i kransku nadu. I sekulariziranje religije u europskoj po-
vijesti je obiljeeno kranski. Rastavljanje Crkve od drave, nerazorivo dostojanstvo sva-
110 DIJALOG

Jesu li u pravu oni koji kau da je Europu i europsku civilizaciju naj-

vie pocijepala religija prvo podjela na istono (pravoslavno) i zapadno
(katoliko) kranstvo, a potom i podjela na protestantizam i katolianstvo.
Podsjetimo se: kranstvo je, prije skoro tisuu godina, podijelilo europski
kontinent na dva dijela (ta podjela ide preko BiH) i to je tako ostalo do da-
nas. Od Portugala do Ravnog (Hercegovina), rimokatolici su u veini, a od
Ravnog do istoka Europe rimokatolici ine svega 2% stanovnitva.
Niti postoji jedan europski narod, niti postoji jedna europska kultura,
niti postoji jedan europski jezik, niti postoji jedna europska religija. Pa to
onda postoji, to bi bilo zajedniko? Politiki i ekonomski interesi, elja za
mirom i stabilnosti? Ili ima jo neto?
U Berlinskoj deklaraciji, usvojenoj na obiljeavanju 50-te obljetnice Eu-
ropske unije, samo se govorilo o raznolikosti kultura i religija koje obo-
gauju. Govorilo se i o obnavljanju zajednike osnove, ali je bilo nejasno
o emu se tu radi. O kranskim ili nekim drugim korijenima Europe, ni ri-
jei. Takoer, u zajednikoj izjavi ambasadora u Bosni i Hercegovini est
zemalja osnivaa Europske unije, objavljenoj povodom 50-te obljetnice od
Rimskog sporazuma10, nisu spominjani nikakvi religijski korijeni i vredno-
te. Spominjane su samo vrednote poput slobode kretanja roba, usluga, ka-
pitala i graana i jednakost svih graana Europe pred zakonom.

BOG U EUROPSKOM USTAVU

Njemaka biskupska konferencija predloila je, povodom 50-te obljetnice
Europske unije da se u Ustavnom ugovoru izrijekom spomene Bog. Traila je
da se Ustav Europske unije pozove na kransko-idovsko naslijee Europe.
Od europskih zemalja na Boga se i na kransko nasljee, na ovaj ili
onaj nain, pozivaju ustavi vicarske, Grke, Slovake, Irske11... Mogli bi-

ke ljudske osobe, demokratsko drutvo i oslobaanje ene od patrijarhalizma imaju kran-

ske korijene i samo su ostvareni u europskoj povijesti zadnjih 500 godina. Meutim, kran-
stvo nije samo i nije vie europsko i ameriko, nego je postalo svjetsko. Veina krana da-
nas ne ivi u Europi. Ne smijemo podizati nikakav novi europocentrizam i moramo svoju
pozornost upraviti prema izvaneuropskim razvojima kranstva (Jrgen Moltmann, prote-
stantski teolog u intervju, v. Svjetlo rijei, Sarajevo, studeni, 2007:21).
10 V. Osloboenje, 26.03.2008:8.
11 ...u Francuskoj, u kojoj u crkve ne ide vie od 8 odsto vernika. Francuska je, sa Holandijom,
ostala glavni protivnik Evropskog ustava u kome se pod navalom Poljske, Italije, Slovake,
papista iz istone Nemake i klerikalnih krugova iz panije i drugih zemalja, predvialo izve-
sno uvrtavanje svetenika u donoenje dravnih odluka, a u preambuli se zahtevalo da se uvr-
sti re Bog, i naglasi uloga hrianstva u istoriji i budunosti Evrope...uverenju beogradskog
Ministarstva vera iz svog Informatora o radu (Programi i projekti Ministarstva vera), iz marta
2009. godine, u kojem ono tvrdi: ... da su hrianske crkve danas nosioci i najstabilniji oslon-
ci vrednosnog sistema ujedinjene Evrope, previajui da etika, politiki i pravni sistem gra-
anske Evrope poiva na prirodnom a ne boanskom pravu...Papa Pavle VI jeste, prilikom po-
IVAN CVITKOVI 111
smo rei da jo osam drava religijskim zajednicama daje posebno mjesto
u drutvu (Velika Britanija, Finska, Danska, Austrija, Portugal, panjolska,
Latvija, Litvanija). Protiv unoenja odredbe o kranskim korijenima Eu-
rope u Europskom ustavu bili su Njemaka, Francuska, V. Britanija, skan-
dinavske drave, panjolska12.
Rasprave o Europskom ustavu pokazale su da e odnos religijskih zajedni-
ca prema europskim integracijama ovisiti o nekoliko stavova: kako Europska
unija vidi Crkvu; od procjena koje religijske zajednice imaju o Europi (kri-
tiari kau - Europa je bolesna starica koja je izgubila pamenje o temeljima
na kojima je nastala, bezduna, nema vitalnosti nepovoljna dobna struktu-
ra stanovnitva, kao takva Europa izumire itd.). Mogue je da vodstva religij-
skih zajednica (osobito kranskih) vide dvije mogue Europe: kransku (s
priznavanjem i uvaavanjem kranskih vrijednosti u temeljnim europskim
dokumentima poput Ustava) i europsku Europu (bez isticanja kranstva i
kranskih vrijednosti kao temelja europske civilizacije).
Europski ustav odreuje budunost Europe. Da li bi naglaavanje kran-
skih korijena u njemu znailo odreenje budunosti Europe u kojoj se ne
bi komotno osjeali svi oni koji imaju drugaiji svjetonazor od kran-
skog? Niti bi Europa postala vie kranska da se u njenom Ustavu spo-
menuo Bog i kranske vrijednosti, niti je manje kranska, jer to nije ui-
njeno13. Ustav treba da omogui zajedniki ivot razliitih ljudi, ljudi koji
imaju razliite svjetonazore (T. Bremer, 2003). Iz tolerancije prema ljudi-
ma koji imaju druge svjetonazore i religijsku pripadnost upitno je insistira-
nje na spominjanju termina kranski u Europskom ustavu14.
Gianni Vattimo (ani Vatimo), talijanski filozof, na pitanje ne bi li kr-
ansko naslijee trebalo eksplicitno spomenuti u europskom ustavu, od-
govara: Religiozni ili etniki sukobi u Europi, koji jo uvek postoje, da-
nas sigurno ne bi uz takvo imenovanje bili suzbijeni, nego jo vie pojaa-

novnog osveenja manastira Monte Kasino 1964. godine, proglasio Svetog Benedikta za sve-
ca zatitnika Evrope, ali od 1979. godine nadalje stvoreni Evropski parlament datum te odlu-
ke nije proglasio za bilo kakav praznik...panci su odustali u 2004. godini od Boga u pream-
buli posle pobede socijalista na izborima, a Poljaci odlukom socijaldemokratskog predsedni-
ka Kvanjevskog (1954) u 2005. godini (Veselinov, 2009:117-119).
12 Evropa nije prognala boga, ali je odrekla crkvi da njeni sudovi budu sudovi drave i da cr-
kva lege artis procenjuje suglasnost prava sa etikom i odreuje dravnu kaznu. Konano,
hrianstvo nije nikada ni bilo jedini izvor evropske etike i kulture. (Veselinov, 2009:62).
13 Slino je stajalite pravoslavnog teologa R. Bigovia: Evropa nee Boga u svom ustavnom
aktu, ali to ne znai da je protiv Boga i da je zbog toga manje religiozna. Moderna Evropa
nije antireligiozna ali je antiklerikalna (Bigovi, 2010:191).
14 Nastojanja po kojima bi suvremena Europa trebala biti i djelovati kao svojevrsni kulturno-
religijski homogeni kranski klub u kojem drugi ostaju uvijek drugi, tuinci koji moraju
biti asimilirani ili nestati (S. Vrcan, 2006:152).
112 DIJALOG

ni. ta bi Isus Hristos u ovoj situaciji uinio? Pretpostavimo da bi rekao:

Sluajte, ako vas ljuti takvo imenovanje, ostavimo onda kako jeste! Mi ni-
smo ovdje, na kraju krajeva, da se meusobno pokoljemo kao u vremenu
krstakih ratova. Ja sam, istina je, uveren da je laicizam potekao od hrian-
stva. Ali uneti u Ustav ideju da se mi pozivamo na hriansku religiju, jer
je ona pripremila osnovu za svetovnost, prilino je komplikovano. Budu-
i da ustav mora da bude zajedniki prihvaen, vjerujem da ovde prednost
u odnosu na princip istine ima ljubav prema blinjem15. No, Vattimo pri-
znaje da historija hrianske religije nije samo sastavni dio nego i svoje-
vrsna linija vodilja hrianskog Zapada (Vatimo, 2009:29).
Religijske zajednice ne mogu biti prepreka ulasku zemalja nastalih na
tlu ex. Jugoslavije u Europsku uniju, ali nije nebitno kakvu e one graditi
svijest kod stanovnika o Europi: skeptinu, optimistinu, agresivnu... Raz-
motrimo, ukratko, politiku religijskih zajednica koje na Balkanu imaju naj-
vie sljedbenika prema ujedinjenoj Europi.

RIMOKATOLIKA CRKVA I EUROPA

Vidjeli smo da Europu vie karakterizira religijska i konfesionalna ra-
zliitost nego religijsko i konfesionalno jedinstvo. Bez obzira i na zajed-
niko religijsko (kransko) nasljee, Europske zemlje imaju razliitu po-
vijest, razliitu kransku tradiciju, te je i splet okolnosti odnosa religija-
politika razliit.
No, vratimo se pitanju odnosa Rimokatolike crkve prema europskim in-
tegracijama. Njeno izaslanstvo bilo je na kongresu u Hagu (1948.) na ko-
jem se raspravljalo o tome kako integrirati Europu. Pio XII, Ivan XXIII,
Pavle VI, Ivan Pavao II, kao pape, podravali su europske integracije. Pio
XII predviao je ujedinjenje Europe na naelima federalizma, Pavle VI je
smatrao da se Crkva u to ne treba mijeati, podravajui proces ujedinjenja.
Ve 1978. godine Ivan Pavao II odbacuje podjelu Europe. Na istim pozici-
jama je i sadanji papa Benedikt XVI. Papa Ivan Pavao II je proglasio, uz
sv. Benedikta, sv. irila i Metoda zatitnicima Europe. Takoer je za zatit-
nice Europe proglasio i dvije ene: sv. Brigitu vedsku i sv. Editu tajn.
Danas Vatikan ima diplomatske odnose s briselskim institucijama, vod-
stvom Europske unije i Savjetom Europe. Ve 1970. godine imenovan je
nuncij pri Europskoj zajednici i posebni promatra u Vijeu Europe. Vatikan
ima potpisan konkordat s dvanaest zemalja Europske unije. Rimokatolika
crkva je osnovala i svoje institucije po uzoru na europske svjetovne insti-
tucije. Skuptina predsjednika europskih biskupskih konferencija je u San
Gallenu 1971. godine odluila da se osnuje Vijee biskupskih konferenci-

15 to bi Isus danas uinio, v. NIN, 31. 7. 2008:9

IVAN CVITKOVI 113
ja Europe (CCEE). Ono se prvi put sastalo sedam godina kasnije (1978.).
Postoji i Komisija episkopata Europske unije (osnovana 1980. g. kao Ko-
misija episkopata Europske zajednice).
Po jednima, Europa se treba reintegrirati na temelju kranskih vrijed-
nosti: ljubav, oprost, mir. Kranstvo je jedini istinski ujedinjujui im-
benik razliitosti europskih zemalja, koje se razlikuju po narodnosti, jezi-
ku i kulturi, smatra nadbiskup Giovanni Lojola, tajnik Dravnog tajni-
tva Svete Stolice za odnose s dravama (2005:22). Nasuprot njemu, Karl
kardinal Leman pie: Njena (europska I. C.) je kultura izrasla iz grkih,
rimskih, jevrejsko-kranskih, islamskih i humanistikih korena (Leman,
2003:184.). Ujedinjenoj Europi je potrebna dua, jedan nain miljenja i
ivota. Takvo ujedinjenje Europi moe donijeti mir, nakon krvavih ratova
u XX stoljeu.
Drugi se, i u Rimokatolikoj crkvi i u drugim religijskim zajednicama,
boje Europe, njene legalizacije abortusa, eutanazije, istospolnih brakova,
sekularizacije, privatnosti religijskog ivota...
Rekli bismo da, generalno, Rimokatolika crkva ima proeuropske po-
glede s nadom kod nekih u restauraciju kranstva i kranskih vrijed-
nosti u njoj.
Kao i u mnogim drugim svjetovnim pitanjima, ni unutar Rimokatolike
crkve (kao, uostalom, i u drugim religijskim zajednicama) nema jedinstve-
nog stava u pogledu ujedinjenja Europe. Pored opih stavova Svete Sto-
lice koje smo prezentirali, izgleda da i nacionalne Biskupske konferenci-
je imaju svoje poglede na Europu i mjesto svoje zemlje u europskim inte-
gracijama.
Tako su se, povodom pristupnih pregovora o ulasku Hrvatske u Europ-
sku uniju, u oujku 2010., oglasili biskupi iz Hrvatske Pismom u kojem
podsjeaju da je ujedinjena Europa kranska ideja i da joj se, kao takvoj,
oni ne suprotstavljaju. Iza te ideje, po biskupima, stajali su politiari koji
su bili uvjereni katolici. Biskupi kau da nisu euroskeptici (mada i takvih
ima meu njima), ali da ne ele laiku Europu.
Biskupska konferencija Bosne i Hercegovine jo nije saopila svoje sta-
vove o moguim pregovorima Bosne i Hercegovine s Europskom unijom.
No, s obzirom na malobrojnost katolike zajednice u Bosni i Hercegovini,
stavove Vatikana (koji podrava prijem Bosne i Hercegovine u Europsku
uniju) i Biskupske konferencije Hrvatske, pretpostaviti je da e biskupi u
Bosni i Hercegovini podrati pregovore (kad do njih doe) s Europskom
unijom. Tu je i bojazan da, ako Hrvatska ue u Europsku uniju, a Bosna i
Hercegovina za due vrijeme ostane po strani, ne doe do odliva i ono
preostalih katolika na ovim prostorima.
114 DIJALOG

PRAVOSLAVLJE I EUROPA
U veini zemalja koje su lanice Europske unije po religijskoj pripadnosti
stanovnitva, uglavnom ive katolici i protestanti (ili obrnuto: protestanti i ka-
tolici). Od danas priblino 500 milijuna stanovnika Europske unije najvie je
rimokatolika, potom protestanata, muslimana, pravoslavnih, idova, ateista...
Ocjenjuju da se situacija, poetkom XXI stoljea, donekle izmijenila priklju-
ivanjem Europskoj uniji nekoliko zemalja ije je stanovnitvo, po konfesio-
nalnoj pripadnosti, veinsko pravoslavno Rumunjska, Bugarska, Cipar, a
odranije je tu Grka. Grka, a time i Grka pravoslavna crkva su, meu pr-
vima iz pravoslavnog svijeta, ule u Europsku uniju (1981.). Kakva bi to bila
Europa bez jednog od izvora svoje civilizacije (Grke) u zajednici.
Autori iz pravoslavnih crkava pozivaju se na povijesna dogaanja po ko-
jima je sv. Pavle najprije donio Evanelje u Europu (u ondanju Makedoniju)
da propovijeda u zemlji koja je danas dominantno pravoslavna Grkoj. Naj-
prije je bio u gradovima Filipi, Solunu, pa Ateni, Korintu, a bio je i u Rimu,
sjeditu Imperije. Arhiepiskop Anastasije, poglavar Albanske pravoslavne cr-
kve, smatra da je Europa nezamisliva bez naroda s pravoslavnom kulturom.
Po nekim autorima, poput G. Mandzaridisa (2004), lanstvo u Europ-
skoj uniji daje ansu pravoslavcima da izbliza upoznaju zapadne kra-
ne (katolike i protestante), ali potie i strah od asimilacije.
Na nivou Europske unije postoji Konferencija europskih crkava koja
okuplja 120 kranskih denominacija (osim RKC). Ima sjedite u Genevi,
Bruxellesu i Strasbourgu. Godine 2002. Ruska pravoslavna crkva je odre-
dila mitropolita Ilariona Allejeva kao svog delegata u Bruxellesu.
Ali, pitanje je koliko je i Europa spremna i otvorena za istono, ortodok-
sno, pravoslavno kranstvo? Koliko je otvorena ne samo za lijevo, ve
i za desno pluno krilo, kako je to rekao Ivan Pavao II? Ne moe Europa
prihvatiti kranstvo, a odbacivati, neprihvaati pravoslavlje. Kao to Ri-
mokatolika crkva pomae u razumijevanju razvoja zapadne Europe, tako
pravoslavlje pomae u razumijevanju istone i jugoistone Europe (dru-
tvene okolnosti, kultura...).
U Ormiliji (Grka) je 1993. godine odrana konferencija na temu Pra-
voslavlje i nove europske realnosti. Na tom skupu postignut je dogovor o
osnivanju Europske meuparlamentarne skuptine pravoslavlja (EMKP).
Inicijativa je razmatrana u okviru djelovanja Europske unije. Glavni cilj bio
bi ispunjavanje uloge pravoslavlja u okviru Evropske unije (Miloevi,
2005:99). No, ni do danas taj dogovor nije realiziran.
Ukoliko pravoslavlje eli biti faktor koji e utjecati u uspostavi i zaivlja-
vanju europskih vrijednosti, moralo bi na tom planu biti znatno aktivnije. To
podrazumijeva i aktivniji, konkretniji dijalog s Rimokatolikom crkvom, pro-
IVAN CVITKOVI 115
testantima, ali i s drugim religijskim zajednicama u Europi. Koliko su vode-
e pravoslavne Crkve spremne na to (Ruska, Srpska pravoslavna crkva16...)?
Ako je suditi po odnosima Srpske pravoslavne crkve s religijskim zajednica-
ma bliskog okruenja (Makedonska pravoslavna crkva, Islamska zajednica,
Rimokatolika crkva, protestantske zajednice) onda je teko rei da su odno-
si s njima i priblino dobri. Zato kritiari smatraju da je Srpska pravoslavna
crkva najvea prepreka pribliavanju Srbije europskim integracijama. Koliko
je tomu prepreka etnofiletizam17 (pretjerano vezivanje Crkve uz nacionalno)?
Pretjerano (preko autokefalnosti) vezivanje uz nacionalno moe biti prepre-
ka svakoj instituciji, pa i onoj religijskog karaktera poput Srpske pravoslav-
ne crkve, da se ukljuuje u europske i svjetske integracije.
I meu zagovornicima ulaska Srbije u Europske integracije, u Srpskoj
pravoslavnoj crkvi postoji struja onih koji su za Europu s kranskim na-
sljeem. Ugledni teolog R. Bigovi smatra da je primarni cilj krana u
Europi nova evangelizacija Europe (Bigovi, 2010:190).
Ali, meu dijelom vodstva Srpske pravoslavne crkve ima i stav da je rije
o satanskoj, hristofobnoj Europskoj uniji. Njima su bliski, ako ih i ne pred-
vode, pojedini episkopi koji kau: Gospodo, vraamo ulaznice za va Bri-
sel, ostavite nas u naem blatu da se podavimo, ali nas pustite na miru (vla-
dika Atanasije Jevti, 2005:207). I ta emo mi u Evropi? Moj Beli aneo je
davno bio u Evropi (Vladika Filaret, 2005:208). Srbija i danas, kao i uvek,
pripada Evropi. Balkan je kolevka Evrope. Sve to je zapravo u Evropi ro-
eno je na tlu izmeu Jerusalema, Atine i Carigrada, i to je pretoeno u ono
to nazivamo Zapadnom Evropom . Mi smo tu i sigurno je da emo i u novoj
koncepciji evropskog ujedinjenja zauzeti svoje mesto. Ali bitno je da prilikom
ulaska u te blagodeti koje nam nudi Evropa Srbija ne proda svoju duu, da ne
proda veru za veeru (Mitropolit Amfilohije Radovi, 2005:208).
Koliko u ovako antieuropskim stavovima ima duha vladika koje je Srp-
ska pravoslavna crkva proglasila svecima, Nikolaja Velimirovia (za sveca
proglaen 2003.) i Justina Popovia (za sveca proglaen 2010.)?18 Istina, po-

16 Mi smo u dosta loim odnosima sa evropskim crkvama, jedino smo dobri s ruskom crkvom,
za koju nas veu vrlo udne veze. I u ruskoj crkvi postoji otpor prema papinoj poseti. To je
jedan iracionalan strah doi e papa i svi emo postati katolici ili unijati (M. orevi,
2005:103).
17 Pravoslavna crkva i dalje pati od bolesti zvane etnofiletizam...To su teki okovi kojih se
teko ratosiljati jer je stvoreno uverenje, mentalitet da je Crkva slukinja nacionalne drave,
deo i uvarka nacionalne ideologije. To koi i paralizuje misiju crkve u savremenom svetu
(Bigovi, 2010:194).
18 U tekstu Rei srpskom narodu kroz tamniki prozor iz logora Dahau (1985.), Velimirovi
pie: Evropa sva mirie na smrt. Evropski univerziteti propovedaju smrt. Evropski knji-
evnici opisuju smrt. Evropski naunici obesmruju smrt. Evropski politiari rade za smrt.
Evropski vaspitai seju smrt u due omladine. Evropski imperijalisti raznose smrt po celom
116 DIJALOG

etkom XX stoljea Velimirovi je matao o Svetoj crkvi u svetoj Evropi,

molio Boga da sveta bude Srbija koja e, preko obnove kranstva, spasiti
Europu od nevjere Kristu (Grill). Ovaj, velimirovievski, model zagovara-
ju protivnici tzv. evroslinavaca19. ...Pustite te evroslinavce po Beogradu
... da nas odrouju od naeg naroda, i da budemo Evropa, hvala lepo, vra-
amo te ulaznice za tu Evropu, govorio je Dostojevski i govorio je otac Ju-
stin. Koja Evropa, jedan reanj severozapadne Evrope20, poruivao je vla-
dika Atanasije. I u Proglasu Sabora srpske omladine o urevu, ljeta Gos-
podnjeg 2003., govorilo se o evroslinavcima.
Mitropolit Amfilohije, u propovijedi poslije liturgije u crkvi Svetog spa-
sa na Toploj kod Herceg-Novog: Samo ako se Evropa, u koju mi hoemo
da se integriemo, vrati toj radosti koju samo Bog daje rodu ljudskome
samo ta Evropa ima smisla. A onda ima smisla i naa integracija o kojoj
danas govorimo. Ali, integrisati se u Evropu, koja je sve vie Evropa bez
Boga, Evropa protiv Boga, iji ustav izbjegava da zapie da se ona temelji
na hrianskim vrednostima, to znai gubiti svoj kompas, svoj mir duhov-
ni, svoj smisao, znai odrei se svega onoga na emu je sagraeno sve to
jesmo i to imamo kroz nau istoriju21.
Istaknimo ovdje da je Srpska pravoslavna crkva lanica Svjetskog savjeta cr-
kava, te da na teritoriju Europske unije ima pet eparhija i dio svojih vjernika.
Pravoslavne crkve su autokefalne i samostalne u donoenju odluka. Pra-
voslavna zajednica u Bosni i Hercegovini ima Mitropoliju, ali nema svoje sa-
mostalno tijelo na nivou Bosne i Hercegovine (kao to postoji Biskupska kon-
ferencija BiH) i duna je ponaati se i po pitanju europskih integracija su-
kladno odlukama Sabora i Sinoda Srpske pravoslavne crkve. Kakve e od-
luke biti vidjet emo.

ISLAM I EUROPA
U pristupu temi muslimani u Europi i Europskoj uniji treba se oslobo-
diti zablude da je islam u Europu doao tek migracijom radne snage. Islam
je jedna od religija Europe, stoljeima prisutna na njenom tlu (panjolska,

svetu. Evropski revolucionari nose barjak smrti. Moderna Evropa je sinonim smrti... Misli-
te sada hoete li sa Evropom... Ona nita ne veruje osim onoga to joj idovi zapovede da
veruje. Njeni najueniji sinovi su bezbonici, ateisti po receptu idova. Sva moderna gesta
evropska sastavili su idovi koji su Hrista raspeli i demokratiju, i trajkove, i socijalizam,
i ateizam, i toleranciju svih vera i pacifizam, i sveoptu revoluciju, i kapitalizam i komuni-
zam. Sve su to izumi idova. Prema: Zbornik (2005.: 212).
19 Naziv nastao iz njihovog termina evroslinavci za one koji se zalau za europske integracije.
20 Vladika Atanasije u manastiru elika kod Valjeva, 07.04.2004. v. Zbornik, 2005:203.
21 V. Jovan Janji, Sinod i Evropa. NIN, Beograd, 04. 06. 2009:21.
IVAN CVITKOVI 117
Sicilija, Balkan, Rusija). Dakle, postoje u Europi muslimani koji stoljei-
ma ive na njenom tlu, ali i oni koji su sami ili potomci raznih imigrantskih
grupa. U vie zapadnoeuropskih zemalja (Francuska, Njemaka, Velika Bri-
tanija ...) ve nalazimo drugu i treu generaciju muslimanske populacije.
Islam je dio europske povijesti. Naime, muslimani su u Europi od osva-
janja panjolske (712. god.) do danas22. Ne samo da su u Europi, nego su
u vrijeme stagnacije Europe - na sveuilitima u Cordobi prevodili djela
grkih filozofa i tako antiku misao pribliili Europljanima23.
Prema podacima Centra za europske politike studije (Bruxelles), 2007.
godine u zemljama Europske unije ivjelo je petnaest milijuna muslimana.
Drugi, opet, kau da se taj broj kree oko 20 milijuna, a reisu-l-ulema dr
Mustafa ef. Ceri spominje cifru od 30 milijuna. Tako islam sve vie po-
staje elementom europske kulture.
Na nivou Europe postoje sljedee religijske institucije: a) Europska ko-
misija biskupskih konferencija (CCEE); lanice ove asocijacije potiu uklju-
ivanje cijelog Balkana u Europsku uniju jer je ono, po njima, predugo bilo
izvan Zapadne Europe. b) Konferencija europskih crkava (CES) koju ine
pravoslavne i protestantske crkve (oko 120 autonomnih crkvenih zajedni-
ca Istoka i Zapada). c) Europska baptistika federacija (EBF). d) Europ-
sko vijee vjerskih lidera. Reisu-l-ulema Islamske zajednice u BiH lan je
tog vijea (ima 30 lanova) osnovanog 2002. godine. Cilj Vijea je razvi-
jati meuvjerski dijalog i promicati mir i pomirenje meu vjerama i naro-
dima. e) Njima se pridruila Federacija islamskih organizacija u Europi
(FIOE) i Europsko vijee za fetve i istraivanja (ECFR).
Jo 1923. god. u Berlinu je osnovana Islamska zajednica, a 1924. i njena
studentska ispostava Islamije. Godine 2006. konstituirana je Njemaka islam-
ska konferencija. U Norvekoj djeluje Islamsko vijee Norveke. No, na
prostorima Europe ne postoji jedinstveni vjerski autoritet muslimana.
Postoji li u Europi strah od prijema Turske u Europsku uniju, zbog mi-
lijunskog poveanja broja muslimana u njoj? Sveta stolica je ... (2006 I.
C.) obznanila da se ne protivi ulasku Turske u Europsku uniju ali smatra
da u tom sluaju Turska mora pozitivno odgovoriti na sve zahtjeve Bruxe-
llesa u pogledu vjerskih sloboda. Iznijevi to gledite u intervjuu Avveni-
reu (katolikom dnevniku u vlasnitvu Talijanske biskupske konferencije),

22 Islam je, htio to netko vidjeti ili ne, dio europske historije. Prethodno je stoljeima oblikovao i-
vot i ambijent na Iberskom poluotoku, na Siciliji, na Balkanu ... (Karahasan, 2006/07:295).
23 Upadi berberskih muslimanskih plemena iz severne Afrike u paniju dali su panskom isla-
mu novo, ustrije i netrpeljivije obeleje. To je prinudilo Jevreje, poput filozofa Majmoni-
da, da pobegnu iz panije, i potrae pribeite u drugom delu islamskog carstva, duhovno
bliem Jevrejima u Egiptu (Ling, 1990:360).
118 DIJALOG

nadbiskup Dominique Mamberti, tajnik za odnose sa dravama Svete Sto-

lice je, zapravo, izmijenio dotadanje gledite Vatikana24.
Koliko krana, skeptinih glede ulaska Turske u Europsku uniju, zna da
se u Turskoj (97% stanovnika su muslimani), u kojoj ivi tek oko 100-150
tisua krana (Armenci 70 tisua; katolici 35 tisua; protestanti 20 ti-
sua itd.) nalaze mnoga znaajna mjesta iz povijesti kranstva. Kae se da
je tamo pristala Noina laa, da se tamo odmarao Abraham. U Tarzu se rodio
sv. Pavao. U Antiohiji (danas Antakija) Isusovi sljedbenici su se prozvali kr-
anima. U Efezu je apostol Ivan proveo posljednje godine svoga ivota i sa-
stavio svoje Evanelje. Po tradiciji, i Isusova majka Marija ondje je umrla. U
Maloj Aziji odrano je svih osam velikih koncila prvog kranskog tisulje-
a: u Niceji, Efezu i Kalcedonu definirana je kranska vjera25.
Kako se na pitanje europskih integracija gleda u Islamskoj zajednici BiH?
Ugledni profesor Fakulteta islamskih znanosti, Enes Kari, kae:
S obzirom na znaajnu i dugotrajnu urbanu i komunalnu prolost susreta
islama, katolianstva, pravoslavlja i judaizma na Balkanu, mislim da mi kao
muslimanski narod moemo mnogo doprinijeti demokratskoj Evropi. Uvijek
istiem da je koncept Evrope nakon 1945. godine jedna velika ansa za plo-
dotvoran susret muslimana i krana na tom kontinentu. Naravno, nae in-
stitucije bi trebale raditi vie na jednom profiliranju naeg obrazovanja i tu-
maenja islama, kako bi muslimanski svijet bio pripremljeniji za Evropu26.
Reisu-l-ulema (ako zanemarimo njegove antieuropske izjave izazvane rat-
nom frustracijom 1991-1995.) izjavljuje da bosanski muslimani hoe da budu
sutinski i formalno dio europskog drutva u okviru drutvenog ugovora koji
e osigurati svim muslimanima u Europi pravo na ivot, vjeru, slobodu, ime-
tak i ast. Zauzvrat, Europa moe biti ponosna to e pokazati svijetu i zapisati
u svojoj povijesti da je dosljedna principima demokracije, ljudskih prava i mul-
tikulturalne ideologije. Mir i sigurnost Europe je i na mir i sigurnost. Toleran-
cija i suivot u Europi su ivot i napredak europskih muslimana27.
Reisu-l-ulema dr Mustafa ef. Ceri napisao je dokument Deklaracija
europskih muslimana, koju je Rijaset islamske zajednice u BiH usvojio
kao svoj dokument. Ostavimo sad ono to je dobro i loe u toj Deklaraciji,
a o emu su pisali istaknuti intelektualci koji se deklariraju kao muslimani,
ona je potakla neke pomake meu muslimanima Europe.

24 Inoslav Beker: Europa jo ne zna to bi s islamom, Jutarnji list, 28. 11. 2006:28.
25 v. U Turskoj lee mnogi biblijski i kranski korijeni, Svjetlo rijei, Sarajevo, sijeanj
2007:37.
26 Enes Kari u intervju Osloboenju, 21. 10. 2006:4)
27 Bajramska hutba-poruka reisu-l-uleme dr Mustafe ef. Ceria, v. Osloboenje, 22/23. 10.
2006:11.
IVAN CVITKOVI 119
U Bruxelles-u je 10. sijenja 2008. godine potpisana i proglaena Pove-
lja muslimana Europe. Povelja naglaava obveze muslimana da potuju
pravo zemlje u kojoj ive i autoritete koji donose i provode te zakone. Ako
postoji konflikt izmeu pozitivnih zakona i religije onda to treba rjeavati
u saradnji sa relevantnim autoritetima. Takoe se izriito prihvata neutral-
nost drave u pogledu religijskih pitanja. To znai jednak odnos drave pre-
ma svim religijama (Kari, 2009:184). Iz iznijetog se da zakljuiti da e
pregovori o prikljuenju Bosne i Hercegovine Europskoj uniji, kad do njih
doe, biti podrani od vodstva Islamske zajednice u BiH.

ULOGA RELIGIJSKIH ZAJEDNICA U EUROPI

U protestantskim zemljama razvio se proces sekularizacije. U nekim
postsocijalistikim zemljama (poput Poljske, Hrvatske, BiH, Srbije...), umje-
sto da ravnopravno u njemu sudjeluju, religijske zajednice nastoje domini-
rati demokratskim procesom (rasprave oko ustava, odnosa Crkva-drava,
vjerska pouka u kolama, abortus, pokuaj kontrole medija itd.). Nema
dravne religije, ali ima religijske drave. U Europi mladog ovjeka ue da
ima individualnu (kod nas kolektivnu) svijest i da iskljuivo od njega zavi-
si koju religiju treba slijediti (kod nas ga uimo da mora ili e biti ikani-
ran slijediti religiju svojih roditelja).
U ujedinjenoj Europi postoji dosta slinosti ali i raznolikosti: jezinih,
intelektualnih, obiajnih, kulturolokih, raznolikosti u mentalitetima njenih
itelja, raznolikosti u vjerovanjima. Problem nastaje kad se ne zna gdje je
granica izmeu raznolikosti i razlika pa su se pripadnici religijskih razno-
likosti meu europskim kranima esto astili pogrdnim izrazima optu-
ujui se za meusobnu herezu. Mnoge su europske vrijednosti prihvae-
ne irom svijeta, mnoge su jo uvijek izloene napadima od kojih ih valja
braniti (ljudska prava, solidarnost, mir, sloboda).
Svjetovna uloga religijskih zajednica u Europi mogla bi biti: podrka iz-
gradnji civilnog drutva28; podravati procese koji vode miru i nenasilju;
obraniti se od zlouporaba religije i religijske zajednice; razvijati toleranci-
ju i dijalog; razvijati svijest o potivanju razliitosti; razvijati dijalog meu
religijskim zajednicama i vjernicima; ekologija; migracije; politika razvo-
ja; pomo siromanima i bolesnima itd.
Je li se, preko europeizacije (konkretnije preko Europskog suda za ljud-
ska prava u Strasbourgu i l. 9 Europske konvencije o ljudskim pravima)
uspostavljaju novi, zajedniki standardi vjerskih sloboda, slobode savjesti

28 Izgraivanjem civilnog drutva, svekolikom demokratizacijom i ulaskom u Evropsku uni-

ju, drastino se menja situacija za religiju uopte, a onda i za konkretne verske zajednice,
bile one velike ili male D. orevi, 2005:136).
120 DIJALOG

i slobode miljenja. Europska unija29 titi vjerske slobode; potuje religij-

ske razliitosti; protivi se diskriminaciji po osnovu religije ili svjetonazo-
ra; potuje pravni status kojeg religijske zajednice imaju u zemljama la-
nicama; podrava dijalog s laicistikom i sekularistikom kulturom; odri-
e se osuda bilo koje religije ili svjetonazora.
I europeizacija30 i globalizacija donose standardizaciju vrijednosti, po-
gleda, kriterija, a to kod nekih grupa moe izazvati reakciju i prenaglaeno
isticanje potrebe ouvanja svoga, svojih vrijednosti, pogleda, standarda,
itd. Naravno, ne mislimo pri tom samo na standarde u sferi vjerskih slobo-
da, ve i slobode savjesti, slobode miljenja i slobode svjetonazora uope.
Neki od tih standarda su ve uspostavljeni u dokumentima OUN, Deklara-
ciji o svjetskoj etici (Chicago, 1993.), Dokumentima Europske unije.
Europa danas: raste broj sljedbenika islama; raste broj krana i ido-
va koji se vraaju zaboravljenoj religiji; ali Europa je jedini kontinent na
kojem se interesi tih vjernikih grupa usklauju s interesima onih koji ne-
maju potrebu za religijom, ali su svi vezani zajednikim dobrima, pravima,
obavezama i zajednikim vrijednostima. Jo nije razvijena svijest o Euro-
landiji, niti graanski europski patriotizam. Smatram li se Europljani-
nom zato jer sam kranin, ili zato to ivim na jednom geografskom pro-
storu koji se zove Europa i ije vrijednosti dijelim?

LITERATURA:
Al-Ahsan, Abdullah (2004.). UMMET ILI NACIJA. Sarajevo: Libris.
Arhiepiskop Anastasije (2003.). PRAVOSLAVLJE I PRAVA OVEKA, u zborniku
Hrianstvo i evropske integracije. Beograd: Hrianski kulturni centar.
Bigovi, Radovan (2010). PRAVOSLAVNA CRKVA I EVROPSKE
INTEGRACIJE, u Teme, Ni, br. 1/2010.
Davie, Gracie (2005.). RELIGIJA U SUVREMENOJ EUROPI MUTACIJA
SJEANJA. Zagreb: Golden Marketing/Tehnika knjiga.

29 Grka, a time i Grka pravoslavna crkva su, meu prvima iz pravoslavnog svijeta, ule u
Europsku uniju. Kakva bi to bila Europa bez jednog od izvora svoje civilizacije (Grke) u
svojoj zajednici. Europa nije politika cjelina. Europljani nikada nisu bili politika cjelina.
Ali Europa posjeduje svijest o osobnosti svoje civilizacije, govorio je (1938.) Andre Sieg-
fried (v. Radica, 2006:272). Tu svijest ini: spoznaja o vanosti utjecaja Grke misli, uloge
pojedinca u Europskom ivotu nakon Francuske revolucije Krist, Pavle, Grka, Sokrat
sve je to europska civilizacija. Europa je oduvijek bila promatrana kao sinteza Atene, Rima
i kranstva (Radica, 2006:23). Po nekima uz to ide i industrijska revolucija.
30 Europa postaje jednim jedinstvenim kulturnim centrom. Nacionalne ludosti neka nas ne
zasljepljuju, spreavajui nam da spoznamo, kako u viim slojevima duha postoji ve uza-
jamna ovisnost i solidarnost meunarodnog intelekta (Krlea, 2009:286).
IVAN CVITKOVI 121
orevi, Mirko (2005.). AGGIORNAMENTO, u zborniku: PEANIK FM
ZATO SE U CRKIVI APUE? Beograd: Fabrika knjiga.
orevi, Dragoljub (2005.). NEKOLIKO RAZMILJANJA O NAOJ CRKVI,
u zborniku: PEANIK FM ZATO SE U CRKIVI APUE? Beograd:
Fabrika knjiga.
Filaret, vladika: v. zbornik: PEANIK FM ZATO SE U CRKIVI APUE?
Beograd: Fabrika knjiga.
Gidens, Entoni (2005.). ODBEGLI SVET. Beograd: Stubovi kulture.
Jevti, Atanasije (2005.). RIJE NA TRIBINI DVERI, Mainski fakultet u
Beogradu, 2. XII. 2004, v. zbornik: PEANIK FM ZATO SE U CRKIVI
APUE? Beograd: Fabrika knjiga.
Karahasan, Devad (2006/07). SVE DIMENZIJE EUROPE SABIRU SE U BOSNI,
u Juki, Sarajevo, br. 36-37.
Kari, Fikret (2009.). ISLAMSKE TEME I PERSPEKTIVE. Sarajevo: El-Kalem.
Krlea, Miroslav (2009.). MNOGOPOTOVANOJ GOSPODI MRAVIMA. Zagreb:
Naklada: Ljevak.
Leman, Karl (2003.). HRIANSKI KORENI EUROPSKOG DRUTVA, v. zbornik:
Hrianstvo i evropske integracije. Beograd: Hrianski kulturni centar.
Ling, Tejlor (1990.). HISTORIJA RELIGIJA ISTOKA I ZAPADA. Beograd:
Srpska knjievna zadruga.
Lojola, Giovani. ULOGA CRKVE I KRANA U BUDUNOSTI EUROPE, u
Katoliki tjednik, br. 38, od 25. IX. 2005.
Mandzaridis, Georgije (2004.). SOCIOLOGIJA HRIANSTVA. Beograd:
Hrianski kulturni centar.
Matvejevi, Predrag (2006.). MEDITERANSKI BREVIJAR. Zagreb: V/B/Z.
Miloevi, Zoran (2005.). CRKVA, NAUKA I POLITIKA. Istono Sarajevo:
Filozofski fakultet.
Pena-Ruiz, Henri (2004.). TO JE LAINOST. Zagreb: Politika kultura.
Racinger, Jozef (2003.). EVROPA: NASLEE KOJE UKLJUUJE
ODGOVORNOST HRIANA, u zborniku Hrianstvo i europske
integracije. Beograd: Hrianski kulturni centar.
Ratzinger, Joseph (2008.). KRANSTVO I KRIZA KULTURA. Split: Verbum
Radica, Bogdan (2006). AGONIJA EUROPE. Zagreb: Disput.
Radovi, Amfilohije (2005.). v. zbornik: PEANIK FM ZATO SE U CRKIVI
APUE? Beograd: Fabrika knjiga.
Staguhn, Gerard (2007.). AKO JE BOG DOBAR, ZATO U SVIJETU POSTOJI
ZLO? Zagreb: Mozaik knjiga.
122 DIJALOG

Supek, Ivan (2006.). TRAGOM DUHA KROZ DIVLJINU. Zagreb: Profil.

ijakovi, Bogoljub (2003.). EVROPSKI INTEGRITET KAO IDENTITET, u zborniku
Hrianstvo i evropske integracije. Beograd: Hrianski kulturni centar.
Tejlor, Don (2005.). OKSFORDSKA ISTORIJA HRIANSTVA 2. Beograd: Clio.
Tei, Desimir (2005.). LUTANJA, ISPADI I UTNJA, v. zbornik: PEANIK FM
ZATO SE U CRKIVI APUE? Beograd: Fabrika knjiga.
Vatimo, ani (2009.). VJEROVATI DA VJERUJE. Beograd: Fedon.
Veselinov, Dragan (2009.). MUHAMED NA ISUSOVOM KRSTU POLITIKA
EKONOMIJA ISLAMA. Beograd: igoja tampa.
Vrcan, Sran (2006.). NACIJA, NACIONALIZAM, MODERNA DRAVA. Zagreb:
Golden marketing-Tehnika knjiga.
Zbornik (2005.). PEANIK FM ZATO SE U CRKVI APUE? Beograd:
Fabrika knjiga.

Religion and European Integration

What is the European Union? The European Union and the local legisla-
tion concerning church and religious communities. The Council of Europes
views on state-religious communities relations. Religious situation in Eu-
rope. The confessional distribution of the population. The religious mino-
rities. Controversies around the concept of Christian Europe. God in the
European constitution. The Roman Catholic Church and European integra-
tions. Vatican politics. Orthodoxy and Europe. Islam as a part of European
history. The role of religious communities in todays Europe.

Keywords: European Union, Council of Europe, religious freedoms, re-

ligious membership, religious minorities, Vatican, Orthodoxy, Islam.
 Franjo Topi

Francis S. Collins
Odnos religije i sekularizma
UDK /UDC 2-1
2:001
2 Collins F.

S tudirajui teme odnosa religije i sekularizacije, doao sam i do pitanja

odnosa prema stvorenju openito te zatim odnosa vjere i znanosti. (Meni
se posebno, uz druge, u vezi s ovim pitanjem sviaju ameriki sociolog P. Berger
i na . Mardei). Kako sam dalje razmiljao i studirao, onda mi se nametnula
tema evolucije, jer je povezana sa stvaranjem svijeta, tim vie to je ove godine
(2009.) 200-ta obljetnica roenja Charlesa Darwina i 150-ta obljetnica od objav-
ljivanja njegova uvenog djela Porijeklo vrsta obljetnice koje su na razliite
naine obiljeene irom svijeta. Pitanje evolucije podrazumijeva pitanje kako je
svijet nastao i kako je ovjek postao, kako se ukazao na pozornici svijeta.
A tema odnosa vjere i znanosti sublimirana je u imenu Galilea Galileia (obi-
ljeena je etiristota obljetnica njegova teleskopa iz 1609.) te je ova godina
i godina astronomije. Galileo je nakon osude izjavio, a treba rei da je bez
obzira na osudu od strane Crkve, ostao vjernik: Ne osjeam se obaveznim
vjerovati da Bog koji nas je obdario razumom, umom i intelektom od nas
oekuje da zanemarimo njihovo koritenje (156.)1 Ameriki filozof Ken
Wilber konstatira: Njihov odnos (religije i znanosti, op. FT) bi doista izlu-
dio ovjeanstvo, samo da je ovjeanstvo dovoljno osjetljivo.2
Oba ova pitanja su krucijalna i u pitanju odnosa religije i sekularizma, to
je opa tema ovog meunarodnog simpozija. Ona su i vrlo vana i dugo su
bila optereujua za Katoliku crkvu koja dugo nije nala pravi odgovor na
ova pitanja. Benedikt XVI, kao teolog i kao papa, naglaeno se bavi pitanjem
razumnosti vjere. (U oujku ove godine odran je meunarodni simpozij u
Rimu o evoluciji. Kongres Evropskog drutva katolikih teologa u Irskoj lje-
tos (2009.) s temom Teoloke perspektive o ekologiji i ekonomiji. Splitski
Katoliki bogoslovni fakultet priredio je godinji simpozij o evoluciji, i naa
ANUBiH sprema jedan okrugli stol na ovu temu).

1 Ovaj tekst je uglavnom preraeno predavanje na meunarodnom simpoziju: Bioethik zwischen

Religion und Sekularismus (Bioetika izmeu religije i sekularizma), Sarajevo, 20-21. 11. 2009.
Brojevi u tekstu oznaavaju broj stranice iz Collinsove knjige Boji jezik, Profil, Zagreb, 2008.
2 K. Wilber, Teorija svega. Integralna vizija za biznis, politiku, znanost i duhovnost, Gorin,
Rijeka, 2004., str. 62. V. moj lanak o Wilberu, Dijalog.
124 DIJALOG

Neka mi bude doputeno da iznesem i osobni (a sva je znanost i osobna,

jer uvijek postoji dijalektika objektivno subjektivno) razlog za to sam
se konano opredijelio za ovu temu. Sjeam se kao sada kako je nastavnik
biologije u sedmom razredu, nakon itanja teksta iz udbenika od strane
jednog aka jer on nije znao nita predavati o nastanku ivota i evolu-
ciji, slavodobitno dodao da je ovo dokaz da nema Boga. Naravno da me je
to kao djeaka koji dolazi iz vjernike obitelji osupnulo i dovelo u pitanje
moju vjeru u stvaranje svijeta od strane Boga s kojom su svi moji u obitelji
i ja ivjeli kao po sebi razumljivom, a sraz vjere mojih neobrazovanih ro-
ditelja i kole trebao je ii u korist kole kao neega to je po sebi znanst-
veno, a to znai tono i eksperimentalno provjereno. U prevladavanju ovog
problema pomogao mi je Teilhard de Chardin i do danas ga iznimno cije-
nim jer pomiruje vjeru i znanost, evoluciju i Boga stvoritelja.3
Temom evolucije koja je emblematina i znai puno vie nego samo kao
jedno od znanstvenih pitanja bavio se ugledni teolog Joseph Ratzinger, sada
papa Benedikt XVI. elei ublaiti ovaj problem za vjersko i teoloko po-
druje, on ga je pokuao premjestiti iz teolokog polja u polje odnosa filo-
zofije i znanosti, ali je pitanje koliko mu je to uspjelo.4 Polemika oko evo-
lucije see u samu sr odnosa vjere i znanosti (156). Koliko je ovo pitanje
vano i za papu Benedikta XVI, pokazuje i injenica da je u Castel Gan-
dolfu 2007. godine posvetio zasjedanje kruoka svojih uenika upravo pi-
tanju evolucije, to je i publicirano.5 U biologiji nita nema smisla ako se
ne promatra u svjetlu evolucije rekao je Th. Dobzhansky, jedan od naj-
uglednijih biologa 20. st. (koji je i vjernik).

FRANCIS COLLINS
Sva ova pitanja: stvaranje, evoluciju, Galilea, odnos znanosti i vjere, bi-
oetiku naao sam na jednom mjestu kod Francis Collinsa, posebno u nje-
govoj knjizi Boji jezik, koja mi je od kada sam je nabavio postala vademe-
cum.6 Tako mi se uinilo da je prikladno na ovome mjestu priopiti neto
od njegovih ideja, makar i u saetoj formi i uz kratke komentare. Uz to, Co-

3 Prevedeno je vie Chardinovih knjiga: Fenomen ovjeka, Budunost ovjek, Boansko oz-
raje itd. a jedan opi pregled Chardinova ivota i ideja na hrvatskom v. N. M. Wildiers, Te-
ilhard de Chardin. Drugi Bokovi, izdao i odgovara dr. Rudolf Roemer, akovo 1966.
4 G. Auletta, La riflessione di Joseph Ratzinger sull evoluzione, Simpozij na Gregorijani,
Rim 2009.
5 Stvaranje i evolucija, Verbum, Split, 2008.
6 Ameriko izdanje je iz 2006. a hrvatsko je izilo 2008. Collins priprema i nove dvije knjige
koje trebaju izii 2010. g.: The Language of Life: DNA and the Revolution in Personal-
ized Medicine; Little Book of Belief: Essential Readings on the Reason for Faith.
FRANJO TOPI 125
llins je postao jedan od najatraktivnijih znanstvenika i autora zadnjih godi-
na i to planetarno. Na Googleu ima 9.870.000 jedinica o njemu iako treba
dodati da je jedan dio sigurno tuih, jer uvijek ima i slinih imena. (Kada
sam zavrio ovaj rad,) saznao sam da ga je predsjednik Obama imenovao
direktorom Nacionalnog instituta za zdravlje (upravo ovih dana je velika
debata u Americi u vezi s usvajanjem novog zdravstvenog sustava), a Be-
nedikt XVI imenovao ga je lanom Papinske akademije za znanost (iako
je protestant), to mu je takoer veliko priznanje.7
Francis Collins je studirao kemiju i biokemiju, doktorirao je iz fizikalne
kemije a potom je poslije ovog doktorata upisao medicinu. Kao obrazloe-
nje veli: Bio sam zapanjen ljepotom koda ljudske DNK (23).
Bio je agnostik (20) to mu se kasnije pokazalo obinom izlikom (35)
pa ateist (21). Studij ga nije zadovoljavao iako se osjeao komotno kao ne-
vjernik (23). Vjernici bolesnici koji su dobro podnosili i osmiljavali svoje
patnje, uznemirili su ga i potakli da vie ne izbjegava vjerska pitanja, nego
da se zapone ozbiljnije baviti njima.
Za mene kao vjernika, razotkrivanje slijeda ljudskog genoma imalo je
jo jedno znaenje. Ta je knjiga napisana na jeziku dezoksiribonukleinske
kiseline kojim je Bog progovorio o postanku ivota. Osjetio sam neizreci-
vo strahopotovanje pregledavajui tu najvaniju od svih biolokih knjiga.
Ipak, ona je napisana na jeziku koji vrlo slabo razumijemo i trebat e nam
desetljea, ako ne i stoljea, da shvatimo ono o emu nam ona govori. Njo-
me smo stigli na potpuno novi teritorij (123).

TEISTIKA EVOLUCIJA ILI BIOLOGOS

Collins je od 1992. voditelj velikog Amerikog nacionalnog instituta za
istraivanje ljudskog genoma. 2000. godine u prisustvu predsjednika SAD-a
Billa Clintona objavio je da je otkrivena tajna ljudskog genetskog koda, za
koju je Clinton kazao da je ovo najvanija, najudesnija karta koju je o-
vjeanstvo ikada iscrtalo. Ili, kako Collins tvrdi, da je to najudesniji od
svih jezika, jezik koji je dotad znao samo Bog pa ga stoga zove boji je-
zik. Nakon toga, Collins je postao vjernik, a njegova kljuna tvrdnja je:
Neogranien vremenom i prostorom, Bog je stvorio svemir i utemeljio
prirodne zakone koji njime upravljaju. Nastojei napuiti taj inae sterilan
svemir ivim stvorenjima, Bog je odabrao elegantan mehanizam evoluci-
je da bi stvorio mikrobe, biljke i ivotinje svih vrsta. Najudesnije, Bog je
isti mehanizam namjerno odabrao da bi stvorio posebna stvorenja koja bi

7 Colllinsa spominje Luka Tomaevi ali samo kao voditelja projekta za istraivanje genoma
u lanku Bioetiki izazovi. Izazovi globalne bioetike i biotehnologije, Bogoslovska smo-
tra, 76 (2006), br. 2, 410. s.
126 DIJALOG

posjedovala inteligenciju, znanje o dobru i zlu, slobodnu volju i elju da s

Njim ostvare iskren odnos. On je znao i to da e se ta stvorenja u konani-
ci ogluiti na moralni zakon. (196.).
Collins je uvjeren da je ovo stajalite potpuno u skladu sa svim znan-
stvenim saznanjima o svemiru, ovjeku i evoluciji. Postavilo se i pitanje
nazivlja. Collins smatra da teistika evolucija nije dobar naziv, jer protiv-
nici vjernici ne vole izraz evolucija, a protivnici nevjernici ne vole izraz
teistika, jer to implicira vjeru u Boga. Sadrajno bi se ova teorija mogla
zvati krevolucija, ali i to ne zvui dobro, stoga se on odluuje za izraz
biologos. Biologos je, smatra Collins, dobar jer sadri rije bios to zna-
i ivot i to e za mnoge znanstvenike biti prihvatljivo jer se govori o i-
votu, njegovu nastanku, te jer upuuje na znanosti kao to su biologija, bi-
okemija itd. Za vjernike moe biti prihvatljivo jer rije je jedno od ime-
na za Boga, bolje reeno za Isusa Krista. Ivanovo evanelje poinje s veli-
anstvenim proslovom: U poetku bijae Rije i Rije bijae u Boga i Ri-
je bijae Bog... sve postade po njoj... Svemu to postade u njoj bijae i-
vot (Iv 1, 1-3).
Collins zakljuuje: Biologos izraava uvjerenje da je Bog izvor sveg
ivota, a da ivot izraava volju Boga (199). Biologos je, za razliku od In-
telligent Design, vie od znanstvene teorije; on je i svjetonazorski stav koji
objedinjuje znanost i vjeru.
Ovu tezu naelno je prihvaao i papa Ivan Pavao II u poruci Papinskoj
akademiji znanosti 1996. piui da nas nova otkria vode k tome da evo-
luciju priznamo kao ono to je vie od pretpostavke. Papa je time prihva-
tio injenicu evolucije ali je dodao kao duhovnu ravnoteu misao Pia XII:
Ako je izvor ljudskog tijela iva materija koja je prethodno postojala, du-
hovnu duu izravno je stvorio Bog.8

OSPORAVANJA TEISTIKE EVOLUCIJE

Neki kritiziraju ovu teoriju, a Collins misli da je prvi razlog to je malo
poznata taj to se na engleskom izdanju Googlea na svaku jedinicu o tei-
stikoj evoluciji moe nai 10 o kreacionizmu a 140 o inteligentnom dizaj-
nu. Collins dodaje i jedan psiholoki razlog za protivljenje ovoj teoriji. Na-
ime, ova teorija harmonizira vjeru i znanost, a neki znanstvenici vole vie
sukobe nego harmoniju; za mnoge harmonija je dosadna. Zar na televiziji
ili u medijima veina ne voli vie sukobe nego harmoniju, vie loe vijesti
nego dobre. Udarna vijest je da je netko ubio nekoga, ali nije da su lijeni-

8 Kard. Ch. Schoenborn se distancirao od ovoga naginjui vie Inteligentnom dizajnu, v. Fin-
ding Design in Nature, New York Times, 7. 07. 2005.
FRANJO TOPI 127
ci nekom spasili ivot. Jedan od onih koji osporavaju teistiku evoluciju i
kojega Collins respektira je R.C. Newman.9
Nadalje, za neke znanstvenike teistika evolucija ili Biologos je jo
jedna od teorija o Bogu koji ispunjava pukotine jer stavlja Boga u evo-
luciju gdje nije potrebno. To se inae predbacuje i Inteligentnom dizajnu.
Collins odgovara na ovu primjedbu da Biologos ne stavlja Boga u pukoti-
ne naeg znanja o prirodi, nego predlae stavljanje Boga kao odgovor na
pitanja na koja znanost ne moe dati odgovore na pitanja: zato je uope
svijet nastao, koji je smisao svijeta, to je svrha ivota, to je s ovjekom
nakon smrti itd. Treba ovdje podsjetiti na nekoliko temeljnih ljudskih i fi-
lozofskih pitanja. Najvee tajne za ljudsku misao su: 1. Zato uope neto
postoji? 2. Kako pored apsolutnog postoji i relativno i 3. (to je iskljui-
vo kransko pitanje) Kako supostoji u jednoj osobi, tj. u osobi Isusa Kri-
sta apsolutno i relativno?
No, nisu samo neki areligiozni znanstvenici protiv Biologosa nego i neki
vjernici, moda jo i vie koji ne mogu prihvatiti da bi se Bog sluio evolu-
cijom koja je puna sluajnosti, nedoreenosti. Kako bi Bog mogao prepustiti
sluajnosti nastanak ivota i svijeta, posebno duhovnog bia ovjeka?
Collins smatra da je prvo potrebno da ne primjenjujemo svoje ogranie-
ne pojmove na neogranienog i apsolutnog Boga. Podsjeamo da se davno
u teologiji dolo do postavke koju dobro ilustrira Augustin: Si comprehendis
non est Deus (sve to znamo o Bogu nije Bog apofatika teologija). Bog je
izvan prirode i izvan prostora i vremena kojim je ovjek bitno ogranien. S
ovim premisama moe se ustvrditi da je Bog kao sveznajui u asu stvara-
nja mogao znati svaki detalj budunosti pa i razvoja svemira i ovjeka. Sto-
ga se ovjeku moe initi da je nastanak svemira i evolucija sluajna, ali iz
Boje perspektive moe biti da je proces odreen i da je rezultat predvien
pa tako da kosmos i ovjek imaju zacrtani razvoj i svrhu (zgodno je primi-
jetiti na ovom mjestu: kosmos znai grki ures, nakit; Grci su smatrali da su
bogovi stavili zvijezde na nebo kao nakit da bi nebesa izgledala ljudima ljep-
a). Za neke vjernike ova koncepcija je teko prihvatljiva zbog tekog pomi-
renja s biblijskim opisom stvaranja. No i ovdje se treba podcrtati da je krivo
uzimati Bibliju kao znanstveni prirunik, to je bio i kljuni razlog nespora-
zuma oko Galileja. Collins je uvjeren da teistika evolucija nee nestati ili
biti osporena buduim znanstvenim otkriima. On smatra da je ovo stajali-
te intelektualno utemeljeno, daje odgovore na mnoga inae zagonetna pi-
tanja i omoguava znanosti i vjeri da jedna drugu osnae kao dva vrsta pot-
pornja koja podupiru graevinu zvanu Istina (205).

9 R.C. Newman, Some Problems for theistic Evolution, Perspectives on Science and christi-
an Faith 55 (2003), 117.128
128 DIJALOG

Znanost je normalni i jedini nain istraivanja prirode, svemira, ovje-

kova tijela, koji je ipak jedinstveno bie sastavljeno od duhovnog i mate-
rijalnog elementa no ona ne moe dati odgovore na spomenuta kljuna pi-
tanja: Zato je svijet stvoren? Zato je ovjek stvoren? ta je nakon smr-
ti? Ateisti misle: ako nema odgovora na ta pitanja, ona nisu ni vana, ali
to je nojevski pristup stvarnosti, jer ova su pitanja za svakog ovjeka bitna
pa su bila bitna i za Collinsa koji je kroz vrhunsku znanost doao do vje-
re u Boga i koji skladno pomiruje i dopunjuje svoj znanstveni rad i svo-
ja znanstvena saznanja s postojanjem Boga, s vjerom u Boga i praktinim
vjerskim ivotom.
Znanstvena i posebno medicinska istraivanja time se izravnije doti-
emo podruja bioetike trebaju biti i etika, ali esto etika, to znai teo-
logija i duhovne znanosti, kasne u rjeavanju etikog pogleda na neka pi-
tanja, a roditelji bolesnog djeteta ne pitaju za etiku utemeljenost nekog li-
jeka ili terapije nego pitaju kako se moe njihovom dijetetu pomoi i spa-
siti ga (232).
Collins zastupa da svi ljudi imaju uroeno znanje to je openito dobro i
to je zlo (236), to je temelj moralnog zakona i to, uz ostalo, bitno odva-
ja ovjeka od ostalog kozmosa i drugih ivih bia. Prihvaa sljedea nae-
la bioetike (ne znam jesu li ona standardna za uobiajenu bioetiku): 1. Po-
tivanje autonomije pojedinca; 2. Pravedan odnos prema svim pacijentima;
3. Dobrohotnost obveza da se prema svima postupa u njihovom najboljem
interesu; 4 Nezlobnost, to je naglaeno i Hipokratovom zakletvom.

NEKOLIKO ZAKLJUNIH MISLI

Collinsov primjer pokazuje da znanost i vjera nisu u suprotnosti, nego
da se znanost i vjera trebaju i mogu harmonizirati i to na tragu one Einste-
inove: Znanost bez religije je sakata, religija bez znanosti je slijepa.
Njegov sluaj pokazuje da su vjera i znanost dva razliita nivoa diskur-
sa i da ih ne treba izjednaavati nego usporedo promatrati, da se ne treba
vjera mijeati u neke znastvene postavke (kao to je bio sluaj kod Gali-
lea) ali i da znanost ne treba nadomjetati vjeru, nije znanost sacra doctri-
na, kao to se od teorije evolucije iskonstruirao itav ateistiki svjetonazor.
Collins je vodio polemiku s najpopularnijim suvremenim ateistikim auto-
rom Richardom Dawkinsom.10
Collinsova koncepcija postavlja, po mom sudu, na ispravan nain od-
nos religije i sekularizma.

10 Iluzija o Bogu, Izvori, Zagreb, 2007. Odgovor na ovu knjigu iziao je i u hrvatskom prije-
vodu: K. WARD, Zato gotovo sigurno ima Boga. Sumnja u Dawkinsa, Kranska sada-
njost, Zagreb 2010.
FRANJO TOPI 129
Collins posebno govori i o bioetici koja treba biti utemeljena na naeli-
ma moralnog zakona.
Collinsov primjer je poticajan i ilustrativan, jer pokazuje da se preko
znanosti moe doi do vjere.
I zakljuujemo: Francis Collins apelira da naemo mudrosti a, ako je
nemamo, moemo je izmoliti pa da se zakopaju ratne sjekire izmeu zna-
nosti i vjere iji se rat i u nae vrijeme nastavlja, a nije bio nuan kao to
nisu ni drugi ratovi. Rat zapoinju ekstremisti na obje strane jer misle da
e oni bolje proi time to e poraziti drugu stranu. Collins tvrdi: Bog ne
ugroava znanost, njime je ona ojaana. Nesumnjivo je i to da znanost ne
ugroava Boga. On ju je omoguio.. Od dobrih bilateralnih odnosa svi-
jeta znanosti i svijeta duhovnosti, smatra Collins, ovise, preuzima gotovo
doslovno rijei Gaudium et spes Drugog vatikanskog koncila: Nae nade,
radosti i budunost naeg svijeta (226).

Francis S. Collins:
The relationship between religion and secularism

Collinss conception rightly describes the relationship between religion

and secularism. Belief and science belong to different levels of the disco-
urse, and they need to be compared, not equalized. Belief and science sho-
uld and could be harmonized in the way suggested by Einstein in his fa-
mous saying: Science without religion is lame, religion without science
is blind. Collinss case is quite instructive and motivating as is shows that
the mind can reach belief through science.

Keywords: belief, Collins, religion, science, secularism.

Emmanuel Levinas
 Emanuel Levinas

Smrt i vrijeme 1

UDK /UDC 1 Heidegger M.

1 Lvinas E.
111.1
128
115

PRVA PITANJA
Petak, 7. novembar 1975.

O vdje je rije, prije svega, o jednom kursu o vremenu o trajanju

vremena. Rije trajanje vremena je izabrana iz vie razloga:
Ona ukazuje na to da se ovdje ne postavlja pitanje ta je?. Na isti
nain, u jednom neobjavljenom predavanju koje prethodi Sein und Zeit-u,
Hajdeger kae da se ne moe postaviti pitanje ta je vrijeme? jer se vri-
jeme samim tim posmatra kao bivstvovanje;
U pasivnosti vremena, koja je samo strpljenje, ne postoji nikakva aktiv-
nost (to se kae u suprotnosti prema intencionalnom nainu pristupanja);
Ta rije izbjegava predstave toka i proticanja koje upuuju na neku te-
kuinu i nagovjetavaju mogunost mjerenja vremena (izmjereno vrijeme,
satno vrijeme nije autentino vrijeme). Kao vremenovanje Zeitigung ri-
je trajanje izbjegava sva ova pogrena razumijevanja, a takoe i brkanje
onoga to protie u vremenu i vremena samog;
To je izraz koji posebno eli vremenu ostaviti njegov vlastiti modus.
U trajanju vremena, ije se znaenje ne smije odnositi na pojmovni par
bivstvovanje-nita kao na krajnju taku odnoenja onog to je smisleno i
svega to je umno i miljivo, svega ljudskog, smrt predstavlja jednu taku
iz koje vrijeme izvlai sve svoje strpljenje, ono ekanje koje sebi uskrauje
intencionalnost ekanja strpljenje i duina vremena, kae jedna francu-
ska poslovica, strpljenje kao emfaza pasivnosti. Otuda pravac ovoga kursa:
smrt kao stpljenje vremena.
To razmatranje smrti u perspektivi vremena (vremena koje se ne misli
kao horizont bivstvovanja, vrenja2 bivstvovanja) ne znai jednu filozofi-

1 Naslov izvornika: Emmanuel Lvinas, Dieu, la mort et le temps. tablissement du texte, no-
tes et postface de Jacques Rollad, dition Grasset & Fasquelle, 1993.
2 Mi piemo ess-a-nce sa jednim a kako bismo tom rijeju oznaili glagolski smisao rije-
i bivstvovanje: samovrenje bivstvovanja, Sein razliito od Seiendes (De Dieu qui vient
lide, Paris, Vrin, 1982, p. 78). Prethodna napomena u Drukije od bivstva ili s onu
stranu bivstvovanja (Jasen, Niki) je bila leksiki i ortografski manje odvana, mada je
misao bila u potpunosti ista: Dominantna napomena koja je neophodna za razumijevanje
134 DIJALOG

ju Sein zum Tode. Ono se, dakle, razlikuje od Hajdegerovog miljenja, i to

ma kakav da je dug svakog savremenog istraivaa u odnosu na Hajdegera
dug koji mu se duguje esto sa aljenjem. Meutim, ako Sein zum Tode,
koje bivstvovanje postavlja kao ekvivalentno sa nita, izgleda da smrt ne
postavlja tano u vrijeme, onda to odbijanje da se vrijeme i smrt razmatra-
ju u odnosu na bivstvovanje ipak ne zadrava lakou pribjeita u vjenom
ivotu. Smrt je ireverzibilna (vidi knjigu Jankeljevia /Janklvich/3 u ko-
joj od prve stranice ja znam da u morati da umirem svoju smrt).
Ali, da li je to to se otvara sa smru nita ili je neto nepoznato? Da li se
bivstvovanje ka smrti svodi na ontoloku dilemu bivstvovanje-nita? To je
pitanje koje se ovdje postavlja. Jer redukcija smrti na dilemu bivstvovanje-
nita predstavlja jedan izokrenuti dogmatizam, ma kakvo bilo osjeanje ita-
ve jedne generacije koja je bila nepovjerljiva prema pozitivnom dogmatizmu
besmrtnosti due koga je ona smatrala kao najslai opijum za narod.
Na prvi pogled nam izgleda da sve ono to moemo rei i misliti o smrti
i umiranju, kao i o njihovoj neizbjenosti, potie iz druge ruke. Mi to zna-
mo ili po uvenju ili putem empirijskog znanja. Sve to o njima znamo do-
lazi nam od jezika koji ih imenuje i koji izrie stavove: opte, poslovine,
poetske ili religiozne iskaze.
Ovo znanje nam dolazi iz iskustva ili iz posmatranja drugih ljudi, ponaa-
nja onih koji umiru i koji su smrtni, koji znaju svoju smrt i koji je zaborav-
ljaju (to ovdje ne treba razumjeti kao razonodu: postoji zaborav smrti koji
nije razonoda). Da li se smrt moe odvojiti od relacije prema drugome? Ne-
gativni karakter smrti (unitenje) je upisan u mrnju ili u elju za ubistvom.
U relaciji prema drugome mi smrt mislimo u njenom negativitetu.
Mi to saznanje stiemo putem svakodnevnog ili naunog znanja. Smrt
za iva bia predstavlja nestajanje izraajnih pokreta koji su inili da se
ona pojave kao iva ona kretanja koja su uvijek odgovori. Smrt e pri-
je svega pogoditi tu autonomiju i izraajnost kretnji koja (izraajnost) ide
tako daleko da pokrije nekoga u njegovom licu. Smrt je ono to je bez-od-
govora (le sans-rponse). Te kretnje skrivaju, one informiu o vegetativ-
nim kretanjima. Umiranje ogolijeva ono to je tako pokriveno i predaje ga
medicinskom ispitivanju.
Umiranje, kada se razumije polazei od jezika i od posmatranja umira-
nja drugog ovjeka, oznaava jedno zaustavljanje ovih pokreta i svoenje

ovog diskursa i samog njegovog naslova treba da se istakne odmah na poetku ove knjige,
mada e se esto ponavljati u toku rada: izraz essence ovdje izraava bivstvovanje za razli-
ku od bivstvujueg, njemako Sein za razliku od Seiendes, latinsko esse za razliku od skola-
stikog ens. Nismo se usudili da piemo essance kako bi zahtijevala istorija jezika u kome
sufiks -ance koji potie od antia ili od entia oznaava apstraktne imenice djelovanja.
3 Janklvich, La Mort, Paris, Flammarion, 1966.
EMANUEL LEVINAS 135
nekoga na neto to je mogue rastaviti jednu imobilizaciju. Nema pre-
obraaja, nego unitenje, kraj jednog bia, zaustavljanje tih kretanja koja
su takoe bili znaci (vidi u Fedonu, 117e-118e, Sokratova smrt). Unitenje
jednog naina bivstvovanja koji dominira svim ostalim (lice), s onu stranu
objektivnog ostatka materije koja i dalje postoji, ak i kada se raspada i ra-
sipa. Smrt se pojavljuje kao prelaz od bivstvovanja ka vie-ne-bivstvova-
nju shvaenom kao rezultat jedne logike operacije: negacije.
Ali, u isto vrijeme smrt je polazak: ona je preminue. (U toj predstavi
polaska ipak ostaje zadrana negativnost). Polazak prema nepoznatom, po-
lazak bez povratka, polazak bez ostavljanja adrese. Smrt smrt drugoga
se ne odvaja od tog dramatinog karaktera, ona je potresenost par exce-
llence, afektivna pogoenost par excellence. U vezi s tim treba pogledati
podsjeanje na Sokratovu smrt na poetku i na kraju Fedona. Pored onih
koji u toj smrti nalaze sve razloge za nadanje, izvjesni meu njima (Apo-
lodor, ene) plau vie nego to treba, plau bez mjere: kao da se ljudska
priroda ne iscrpljuje kroz mjeru, kao da u smrti postoji neka prekomjernost.
Ona je naprosto prelaz, puki polazak pa ipak izvor potresenosti nasuprot
svakom pokuaju utjehe.
Moja relacija prema smrti nikako se ne ograniava na to znanje iz dru-
ge ruke. Za Hajdegera (vidi Sein und Zeit) ona je izvjesnost par excellen-
ce. Postoji jedno a priori smrti. Hajdeger smrt oznaava izvjesnom do te
mjere da u toj izvjesnosti smrti vidi izvor same izvjesnosti i tako odbija da
tu izvjesnost izvede iz iskustva smrti drugih.
Nije, meutim, izvjesno da bi smrt mogla da bude oznaena kao izvje-
snost, kao to je jo manje izvjesno da ona ima znaenje unitenja. Moja
relacija prema smrti se uspostavlja takoe i preko emocionalnog i intelek-
tualnog odjeka onog znanja koje imam o smrti drugih. Ali ta relacija sto-
ji u nesrazmjeri u odnosu na svako iskustvo iz druge ruke. Otuda pitanje:
moe li se relacija prema smrti, nain na koji smrt pogaa na ivot, njena
provala u vrijeme ili njeno izbacivanje izvan vremena koja se nasluu-
je u strahu ili u tjeskobi moe li se, dakle, ta relacija jo uporediti sa zna-
njem i, prema tome, sa iskustvom, s jednom objavom?
Ne znai li ta nemogunost da se smrt svede na iskustvo, ta otrcana istina
nemogunosti iskustva smrti, jednog ne-dodirivanja izmeu ivota i smrti,
jednu emotivnu pogoenost koja je pasivnija od traume? Kao da bi postojala
jedna pasivnost s onu stranu oka. Cijepanje koje potresa vie od sadanjosti,
a priori vie a priori. Smrtnost kao taj modalitet vremena koji se ne smije re-
dukovati na neku anticipaciju, makar ona bila i pasivna, modalitet nesvodiv
na iskustvo, na razumijevanje niega. I ne treba suvie brzo zakljuiti da je
samo nita zastraujue, kao to se to dogaa u jednoj filozofiji u kojoj je o-
136 DIJALOG

vjek jedno bivstvujue koje ima da bude, koje istrajava u svom bivstvovanju,
a da se pri tom ne pita u emu lee to zastraujue i ono zastraeno.
Ovdje smrt poprima jedan smisao koji je drukiji od iskustva smrti. Je-
dan smisao koji potie od smrti drugoga, od onoga to nas tu pogaa i to
nas se tie. Jedna smrt bez iskustva, a ipak zastraujua; ne znai li to da
struktura vremena nije intencionalna, da se ne sastoji od protencija i reten-
cija koje su modusi iskustva?

TA ZNAMO O SMRTI?
Petak, 14. novembar, 1975.
ta mi znamo o smrti, ta je smrt? Prema iskustvu ona znai obustavlja-
nje nekog ponaanja, obustavu izraajnih pokreta i fiziolokih kretanja ili
procesa koji su umotani u izraajne pokrete, njima prikriveni i tako obliku-
ju neto to se pokazuje, bolje rei nekog ko se pokazuje, jo bolje: ko se
izraava. Taj izraz je neto vie od pokazivanja, vie od manifestovanja.
Bolest ve predstavlja odstupanje od ovih izraajnih i biolokih kretnji
i ve je poziv na lijeenje. Ljudski ivot je zaodijevanje fiziolokih proce-
sa: on je uljudnost i pristojnost. On predstavlja jedno sakrivanje, jedno
odijevanje koje je istovremeno i jedno odolijevanje, jer on predstav-
lja jedno povezivanje. (Postoji itavo jedno emfatiko stepenovanje iz-
meu pokazati, odjenuti, udruiti se). Smrt predstavlja neizljeivo odstu-
panje: bioloka kretanja gube svaku zavisnost od znaenja, izraza. Smrt je
raspadanje, ona je bez-odgovora.
Kroz tu izraajnost svoga dranja koja zaodijeva bioloko bivstvova-
nje i koja ga razodijeva s onu stranu svake nagosti: sve dotle da od tog biv-
stvovanja postaje jedno lice izraava se neko, neko drugi od mene, od
mene diferentan, a koji se izraava dotle da mi postaje ne-indiferentan, da
postaje neko ko me nosi i podnosi.
Neko ko umire: lice koje postaje maska. Izraz nestaje. Iskustvo smrti koja
nije moja je iskustvo smrti nekoga, nekoga ko se ve nalazi s one strane
biolokih procesa, osobe koja je sa mnom povezana kao neko.
Fenomenoloki posmatrano, dua je, supstancijalizovana kao neto, ono
to se pokazuje u ne-postvarenom licu, u izrazu i neto to, u tom pojav-
ljivanju, posjeduje okosnicu i to obrazuje otrinu (vrak) nekoga. To to
Dekart, protestujui protiv slike kormilara u svom amcu, ini tjelesnim,
ono to kod Lajbnica postaje monada, a kod Platona dua koja motri ide-
je, to to Spinoza misli kao modus miljenja to se fenomenoloki d opi-
sati kao lice. Bez te fenomenologije, mi smo prisiljeni na supstancijaliza-
ciju due. Tada se ovdje postavlja jedan problem koji je drukiji od biti ili
ne biti, problem koji lei prije toga pitanja.
EMANUEL LEVINAS 137
Uprkos onome to izgleda na prvi pogled, smrt nekoga nije empirijska
faktinost (smrt kao empirijska injenica iju bi univerzalnost mogla suge-
risati jedino indukcija); ona se ne iscrpljuje u toj formi pojavljivanja. Neko
ko se izraava u svojoj ogoljenosti lice je neko ko apeluje na mene dotle
da se smjeta pod moju odgovornost: od sada ja ima da odgovaram za nje-
ga. Svi pokreti drugoga su znaci meni upueni. Da preuzmemo stepenova-
nje koje smo ranije skicirali: pokazati se, izraziti se, povezati se, biti meni po-
vjeren. Drugi koji se izraava meni je povjeren. Ne postoji dug s obzirom na
drugoga jer ono to se duguje ne moe se otplatiti nikada nismo osloboeni
duga. Drugi me upojedinjuje u odgovornosti koju imam za njega. Smrt dru-
goga koji umire pogaa me u samom mom identitetu odgovornog ja iden-
titetu koji nije supstancijalan, niti je puka koherentnost razliitih akata iden-
tifikovanja, nego je sainjen od neizrecive odgovornosti. Stvar je u tome da
moja pogoenost smru drugoga ini moju relaciju prema njegovoj smrti. Ta
je pogoenost, u mojoj relaciji, moje klanjanje pred nekim ko vie ne odgo-
vara, ona je ve krivica jedna krivica onoga koji je preivio.
Pod izgovorom da ta relacija ne posjeduje identitet ni koincidenciju onog
to je doivljeno sa samim sobom i da se opredmeuje samo u spoljanjim
iskustvima, ona se svodi na iskustvo iz druge ruke. To pretpostavlja da je
identitet Istog sa samim sobom izvor svega smisla. Ali, zar relacija prema
drugom i prema njegovoj smrti ne upuuje nazad na jedan drugi izvor smi-
sla? Umiranje, kao umiranje drugog, potresa identitet moga Ja, ono je smi-
sleno u njegovom raskidanju Istog, njegovom raskidanju moga Ja, njegovom
raskidanju Istog u mome Ja. Na taj nain moja relacija prema smrti drugoga
nije jedino ni znanje iz druge ruke, ni privilegovano iskustvo smrti.
Hajdeger u Sein und Zeit-u smrt misli kao izvjesnost par excellence, kao
mogunost koja je izvjesna i njen smiso ograniava na unitenje. Gewissheit
to je ono to u smrti postoji kao vlastito, kao ne-otuivo, kao ono to je u
njoj eigentlich. Gewissheit smrti je toliko Gewissheit da je ona izvor cjelo-
kupnog Gewissen (vidi 52).
Ovdje se postavlja sljedei problem: da li relacija prema smrti drugoga ne
oituje i ne artikulie svoj smisao kroz dubinu potresenosti, kroz dubinu stra-
hotnog koje se osjea pred smru drugoga? Da li je ispravno da se to strahotno
mjeri prema conatus-u, prema istrajavanju-u-mom-bivstvovanju, prema pore-
enju sa opasnou koja pritiska moje bivstvovanje postavljajui tu prijet-
nju kao jedini izvor afektivnosti? Kod Hajdegera je tjeskoba izvor sve afek-
tivnosti; ona je tjeskoba oko bivstvovanja (strah je podreen tjeskobi, on je
njena modifikacija). Pitanje: da li je strahotno izvedeno? Relacija prema smrti
je miljena kao iskustvo niega u vremenu. Mi ovdje tragamo za drugim di-
menzijama smisla, kako za smislom vremena, tako i za smislom smrti.
138 DIJALOG

Ne radi se o tome da se ospori negativni aspekt koji se povezuje sa rela-

cijom prema smrti drugoga (mrnja je ve negacija). Ali dogaaj smrti pre-
mauje intenciju koju izgleda da ispunjava, a smrt ukazuje na jedan smi-
sao koji iznenauje kao da bi unitenje moglo uvesti u jedan smisao koji
se ne ograniava na nita.
Smrt predstavlja imobilizaciju pokretljivosti lica koje unaprijed porie
smrt; ona je borba izmeu govora i njegove negacije (vidi u Fedonu opis So-
kratove smrti), borba u kojoj smrt potvruje negativnu mo (vidi posljednje
Sokratove rijei). Smrt je istovremeno ozdravljenje i nemo; dvosmislenost
koja, moda, ukazuje na jednu drugu dimenziju smisla osim onoga prema
kome se smrt misli u alternativi biti ne biti. Dvosmislenost: zagonetka.
Smrt je polazak, preminue, negativnost ije je odredite nepoznato. Ne
mora li se tada smrt misliti kao pitanje jedne neodreenosti koja je takva
da se ne moe rei kako se ona postavlja kao problem polazei od njenih
datosti? Smrt kao polazak bez povratka, pitanje bez datosti, ist znak pita-
nja (upitnik!).
injenica da je Sokrat u Fedonu, koji je pozvan da potvrdi svemo biv-
stvovanja, jedini savreno srean, zatim da se uplie jedan dramatian do-
gaaj, da je prizor smrti nepodnoljiv ili da je to samo za muevni senzi-
bilitet sve to naglaava dramatian karakter smrti drugoga. Smrt je skan-
dal, kriza, ak i u Fedonu. Mogu li se ta kriza i taj skandal svesti na unite-
nje koje neko trpi? U Fedonu nedostaje jedna linost -Platon. On ne ue-
stvuje, on se povlai. Odatle pridolazi jedna dodatna dvosmislenost.
Nije li smrt neto drugo od dijalektike bivstvovanje-nita u proticanju
vremena? Iscrpljuju li svretak i negativnost smrt drugoga? Svretak je
samo jedan momenat smrti momenat ija druga strana ne bi bila svijest
ili razumijevanje, nego pitanje, pitanje koje se razlikuje od svih onih koja
se postavljaju kao problemi.
Relacija prema smrti drugoga, spoljanja relacija, sadravala je jednu
unutranjost (koja se, meutim, ne svodi na iskustvo). Da li je to drukije
sa relacijom prema mojoj smrti? U filozofiji se relacija prema mojoj smr-
ti opisuje kao tjeskoba i svodi se na razumijevanje niega. Kada se dotie
pitanje relacije prema mojoj smrti, tada je sauvana struktura razumijeva-
nja. Intencionalnost uva identitet Istog, ona oznaava miljenje koje misli
po svojoj mjeri, miljenje shvaeno po modelu predstavljanja-osadanjenja
onoga to je dato, po modelu noetiko-noematike korelacije. Ali, potrese-
nost smru je afektivnost, pasivnost, potresenost onim to je bez-mjerno,
pogoenost sadanjosti od strane onoga to je ne-sadanjost, intimnije od
svake intimnosti, sve do cijepanja, a posteriori starije od svakog a priori,
nepamtljiva i nemiljiva dijahronija koju je nemogue svesti na iskustvo.
EMANUEL LEVINAS 139
Relacija prema smrti, starija od svakog iskustva, nije nikakva vizija biv-
stvovanja ili niega.
Intencionalnost nije tajna onog ljudskog. Ljudsko esse nije conatus, nego
odrjeenje-od-bivstvovanja i rastanak (adieu, zbogom).
Smrt: smrtnost kao da je zahtijeva i trai trajanje vremena.

SMRT DRUGOGA I MOJA SMRT

Petak, 21. novembar, 1975.
Opis relacije prema smrti drugoga i prema naoj vlastitoj smrti dovodi
do neuobiajenih iskaza koje e danas biti potrebno produbiti.
Relacija prema smrti drugoga nije ni znanje o smrti drugoga, niti iskustvo
o toj smrti u samom njenom nainu unitenja bivstvovanja (ako se, kao to se
uopeno smatra, ta smrt svodi na to unitenje). Ne postoji znanje o toj iz-uzet-
noj relalaciji (iz-uzetak: shvatiti i iskljuiti iz uobiajenog slijeda). To unite-
nje nije fenomenalno, niti prua mjesto za bilo kakvo podudaranje svijesti sa
njim (a to predstavlja dvije dimenzije znanja). isto znanje (= doivljaj, po-
dudaranje) od smrti drugoga zadrava samo spoljanje pojave jednog proce-
sa (imobilizacije) u kome skonava neko ko se do tada izraavao.
Odnos prema smrti u njenom iz-uzetku ma kakvo bilo njeno znaenje
u odnosu na bivstvovanje i na nita, ona je izuzetak koji smrti pribavlja
dubinu nije ni vienje ni usmjerenost (ni motrenje bivstvovanja, kao kod
Platona, ni usmjerenost na nitavilo, kao kod Hajdegera), isto emociona-
lan odnos koji potresa na osnovu jednog osjeanja koje ne potie od djelo-
vanja nekog prethodnog znanja na nau osjeajnost i na na intelekt. Radi
se o emociji, jednom kretanju i nespokoju u nepoznatom.
Ta emocija nema, kako je smatrao Huserl, predstavu za osnovu (Huserl
je prvi uveo u emociju jedan smisao, ali taj smisao jo kod njega poiva na
znanju). Ali nju isto tako ne oivljava neka, specifino aksioloka, intenci-
onalnost, kao kod elera (Scheler), koja na taj nain zadrava za emociju
jednu, specifino ontoloku, otkrivajuu otvorenost. Kod elera je emoci-
ja od poetka usmjerena na vrijednost, ali zadrava otvorenost, ona je jo
shvaena kao otkrie (vrijednosti). Ona, dakle, time jo zadrava ontolo-
ku strukturu.
Ovdje se, pak, radi o jednoj afektivnosti bez intencionalnosti (kao to je
dobro primijetio Miel Anri (Michel Henry) u svojoj knjizi Essence de la
manifestation4). Ipak, emocionalno stanje koje se ovdje opisuje radikalno
se razlikuje od inertnosti osjetilnog stanja o kome je bilo rijei u sensuali-
stikom empirizmu. Ne-intencionalnost pa ipak ne-statiko stanje.

4 M. Henry, LEessence de la manifestation. Paris, P. U. F. 1961.

140 DIJALOG

Nije li ne-mir emocije upravo pitanje koje bi, u blizini smrti, imalo svo-
je ishodite? Emocija kao smjernost i klanjanje pred smru, to jest emoci-
ja kao pitanje koje, u svom postavljanju pitanja, ne sadri elemente odgo-
vora. Pitanje koje se navre na taj dublji odnos prema beskonanom to je
samo vrijeme (vrijeme kao odnos prema beskonanom). Emocionalni od-
nos prema smrti drugoga. Strah ili hrabrost ali i, s onu stranu saosjeanja i
solidarnosti sa drugim, odgovornost za njega u nepoznatom. Ali nepozna-
to nije sa svoje strane objektivisano ni tematizovano, smjerano ili vieno,
nego je nemir u kome jedno pitanje sebe ispituje, pitanje koje se ne moe
obratiti u odgovor nemir u kome se odgovor ograniava na odgovornost
onoga koji pita ili koji udi za znanjem.
Drugi me se tie kao blinji. U svakoj smrti se istie blizina blinjeg,
odgovornost nadivjelog, odgovornost koju pribliavanje blizine pokree i
potresa. Nemir koji nije tematizovanje, nije intencionalnost, pa makar ona
bila samo signitivna. Nemir koji je, na taj nain, otporan u odnosu na sva-
ko pojavljivanje, na svaki fenomenalni aspekt, kao da emocija ide kroz pi-
tanje, ne sretajui nikakav kviditet, prema toj otrici smrti i uspostavlja ne-
poznato koje nije isto negativno, nego je u blizini bez znanja. Kao da pi-
tanje ide s onu stranu formi koje se pojavljuju, s onu stranu bivstvovanja i
privida i za koje se upravo zato moe rei da je duboko.
Time se ovdje iznova postavlja pitanje smisla emocionalnosti koje se,
prema Hajdegeru, moe svesti na sueljavanje sa nita u tjeskobi. Ta ne-
svodivost emocionalnog se ak pokazuje u sokratovskom naporu iz Fedo-
na, dijalogu koji stremi ka tome da u smrti spozna bljetavilo bivstvovanja
(smrt = biti ogoljen, bez ikakvog vela, biti takav kakav se obeava filozofu
i koji tek sa dokrajivanjem sa tjelesnou sija u svojoj boanskosti). ak
ni tu blizina umirueg Sokrata ne gubi afektivnu rezonancu, dok spozna-
vanje u umiranju toga oglaavanja bivstvovanja (Sokrat e najzad biti vid-
ljiv u smrti) nastupa kao racionalni diskurs znanja, kao teorija. To je cjelo-
kupna intencija Fedona: teorija je jaa od straha od smrti. Ali, ak i u tom
dijalogu postoji prekomjernost emocije: Apolodor plae vie nego drugi,
on plae preko mjere a ene se moraju odstraniti.
U emu lei smisao te afektivnosti i tih suza? Moda ne bi trebalo tu
emociju prebrzo interpretirati kao intencionalnost i time je svesti na otvo-
renost prema niemu ili prema bivstvovanju u njegovoj povezanosti ni
sa im na otvorenost jedne ontoloke dimenzije. Kao to se mogla dove-
sti u pitanje povezanost afektivnost-predstava kod Huserla, tako se treba
zapitati da li se sva afektivnost vraa na tjeskobu shvaenu kao neminov-
nost nitavila da li se afektivnost budi tek u jednom bivstvujuem koje
istrajava u svom bivstvovanju (conatus), da li je conatus ovjenost ovje-
EMANUEL LEVINAS 141
ka, da li je ovjenost ovjeka u tome da ima-da-bude. To neizbjeno vodi
u raspravu sa Hajdegerom.
Ako se emocija ne korijeni u tjeskobi, tada je doveden u pitanje ontolo-
ki smisao emocije i, povrh toga, uloga intencionalnosti. Moda nije nuno
smatrati da je intencionalnost posljednja tajna psihizma.
Vrijeme nije ogranienje bivstvovanja, nego njegova relacija sa besko-
nanim. Smrt nije unitenje, nego nuno pitanje kako bi se dogodila ta re-
lacija sa beskonanim ili vrijeme.
Isti se problemi postavljaju kada je rije o smrti kao mojoj smrti. Relaci-
ja prema mom vlastitom umiranju nema smisao znanja ili iskustva makar
to bilo u smislu slutnje ili predznanja. Mi ne znamo, mi ne moemo prisu-
stvovati svom unitenju (ukoliko je uopte smrt unitenje) ne samo zbog
niega koje ne moe nastupiti kao dogaaj koji bi se mogao tematizovati
(vidi Epikura: Ako ti jesi, smrt nije; ako je ona tu tebe vie nema). Moja
relacija prema mojoj smrti je ne-znanje o samom umiranju jedno ne-zna-
nje koje ipak nije odsustvo relacije. Moe li se opisati ta relacija?
To to jezik naziva smru i to se opaa kao neiji svretak to bi ta-
koe oznaavalo jednu eventualnost prenosivu i na samoga sebe. Prenos
koji nije nita mehaniko, nego pripada drami ili uplitanju moga vlastitog
Ja i predstavlja presijecanje niti moga vlastitog trajanja ili ini vor u toj
niti, kao da vrijeme koje traje moje ja povlai u duinu.
Jedna primjedba o razumijevanju vremena koje je ovdje izloeno:
Trajanje vremena kao relacija prema beskonanom, prema nesadrivom,
prema Diferentnom. Relacija prema Diferentnom koja je, meutim, ne-idi-
ferentna i u kojoj je dijahrinija kao ono u drugog-u-istom a da Drugo ne
moe stupiti u Isto. Smjernost nepamtljivog pred nepredvidljivim. Vrije-
me je istovremeno to Drugo-u-Istom i to Drugo koje ne moe da bude za-
jedno sa Istim, ne moe biti sinhrono. Vrijeme bi, prema tome, bilo uzne-
miravanje Istog kroz Drugo, a da pritom Isto nikada ne bi moglo shvatiti i
obuhvatiti Drugo.
Otrina toga prenosa se odnosi na cjelinu znaenj smrti drugoga i na
kontekst u kome se smrt prenosi. Prenos, svakako ali prenos koji se ne
dogaa na indiferentan nain, nego pripada zapletu Jastva, njegovom iden-
tifikovanju.
Kako da se misli Ja u svom identitetu, svojoj jedinosti ili kako da se misli
ta jedinost Ja? Moe li se ono misliti kao identifikovana stvar (identitet stvari:
niz vienja koja se uzajamno potvruju, slaganje intencija)? Mora li se Ja mi-
sliti kao identifikovanje u refleksiji o sebi koja izjednaava drugo sa sobom
po cijenu da se vie ne moe razlikovati od tako obrazovanog totaliteta? Ni-
jedno od ovih rjeenja nije uvjerljivo; potrebno je traiti neko tree.
142 DIJALOG

Ja ili ja u mojoj pojedinanosti je neko ko izmie svom pojmu. Ja

izbija u svojoj jedinosti samo tako to odgovara za drugoga jednom odgo-
vornou od koje nema bjeanja, jednom odgovornou od koje se ja nika-
da ne oslobaa. Ja je identitet sebe sama koje nastaje iz nemogunosti da
bude zamijenjeno obaveznost koja premauje svako dugovanje i tako
strpljenje iju pasivnost ne moe porei nikakvo preuzimanje.
Ako jedinost Ja lei u tom strpljenju jednom strpljenju na koje se mora
odvaiti i u moguem sluaju bez-smislenosti, strpljenju koje ak dolikuje i
pred otkriem samovolje tada je mogue jedno strpljenje koje se ne moe
isplatiti. Potrebna je jedna otvorenost prema dimenziji koja predstavlja ot-
krivenost, inei smijenim dostojanstvo ili istotu strpljenja, kaljajui ga.
Ako strpljenje ima jedan smisao kao neizbjena obaveza, onda taj smisao
postaje samodovoljnost i institucija, ukoliko u dubljem sloju ne postoji po-
dozrenje zbog besmisla. Prema tome, potrebno je da u egoitetu Ja postoji
odvanost jednog ne-smisla, jedne ludosti. Ako ta odvanost ne bi bila pri-
sutna, strpljenje bi zadobilo jedan status i izgubilo bi svoj pasivitet.
Mogunost ne-smisla koji je u stanju da protjera svaki poduhvat koji bi
mogao da prodre u pasivnost strpljenja predstavlja to smjerno klanjanje pred
smru koja nije smisao, ne moe se smjestiti, ni lokalizovati, niti objektivi-
rati aspekt jedne nemiljive, nesluene dimenzije. Ne-znanje, ne-smisao
smrti, klanjanje pred ne-smislom smrti, upravo je to ono to je neizbjeno
za samu jedinost Ja, za dramu njegove jedinosti. Ne-znanje koje se izra-
ava u iskustvu kroz moje neznanje asa moje smrti neznanje na osnovu
koga ja neuvijeno izvlai ekove bez pokria kao da raspolae sa vjeno-
u. To je razlog to se to neznanje i ta nebriga ne smiju interpretirati kao
razonoda ili kao pad u propadanje. Umjesto da se dade opisati u njenom
vlastitom dogaaju, smrt nas dotie svojim ne-smislom. Znak koji, kako
izgleda, smrt postavlja u nae vrijeme (= na odnos prema beskonanom)
je ist znak pitanja: otvorenost prema onom to ne daje nikakvu mogu-
nost za odgovor. Pitanje koje ve predstavlja jedan modalitet relacije pre-
ma onostranom bivstvovanja.
Prethodne tvrdnje poivaju na izvjesnom broju pretpostavki koje je sada
potrebno osvijetliti:
Ako ne postoji nikakvo iskustvo smrti, onda se mora dovesti u pitanje
interpretacija smrti kao intencionalnosti;
Preuzimanje afektivnosti u relacije prema smrti drugoga i prema mo-
joj vlastitoj smrti smijeta te relacije unutar relacije prema Diferentnom,
prema onom-to-je-bez-zajednike-mjere, a to nikakvo sjeanje ili antici-
pacija ne bi mogli sabrati u sinhroniju;
EMANUEL LEVINAS 143
Da unutar te relacije relacija prema smrti nastupa kao pitanje pred dru-
gim, pred njegovom bezmjernou i upravo tu mi traimo odnos izmeu
vremena i smrti;
Intencionalnost koja kod Huserla ispreda ipku vremena nije posljed-
nja tajna duevno-duhovnog ivota;
Ljudsko esse nije izvorno conatus, nego talatvo, talac drugoga.
Afektivnost ne uranja svoje korijenje u tjeskobu kao tjeskobu pred ni-
tavilom.
Sve se ovo mora ponovo preuzeti u dijalogu sa Hajdegerom kod koga
se, na jedan drugi nain, potvruje tijesna veza smrti i vremena.

NEIZBJEAN PRELAZ: HAJDEGER

Petak, 28. novembar, 1975.
Smrt: pitanje koje vie uznemirava u svom ne-spokoju, nego u postav-
ljanju problema. Nemir: ono-to-nema-poinka. Nemir nije modalitet inten-
cionalnosti. Naprotiv, intencionalnost je jedan modalitet toga ne-poivati-
u-sebi nemira. Emociju koju pokree to pitanje ne treba neposredno inter-
pretirati kroz odnos prema paru bivstvovanje-nita, suprotno onom milje-
nju koje u bivstvovanju ovjeka vidi conatus, a smrt kao prijetnju za istra-
javanje u njemu i napokon u tjeskobi izvor sve afektivnosti.
Ovdje se predlae jedno ljudsko koje je ljudskije od conatus-a i koje bi
bilo dranje-budnim, budnost (budnost koja nije budnost prema neemu)
buenje onog za-sebe koje je sebi dovoljno u svom identitetu, buenje kroz
nerastvorivu drugost drugoga, neprekidno trijenjenje Istog opijenog samim
sobom. To buenje treba misliti kao buenje u budnosti: buenje kao takvo
postaje jedno stanje potrebno je, dakle, jedno buenje tog buenja. Postoji
jedna iteracija buenja. Buenje kroz bezmjernost ili beskonano drugo.
To dranje-u-budnosti, kada se misli konkretno i do svoje emfaze, po-
staje odgovornost za drugoga odgovornost taoca. Buenje koje se nikada
ne zaustavlja: nema se nikakav dug naspram drugoga. Buenje kroz besko-
nano ali koje se konkretno dogaa kao neodoljiv poziv na odgovornost.
Otuda pasivnost: ja ni u jednom trenutku ne mogu biti spokojno za-mene.
Pasivnost ili strpljenje koje se protee kao duina vremena. Vrijeme bi
bilo jedan nain klanjanja pred beskonanim, bez mogunosti da se ono ika-
da sadri ili shvati. To nikada bi bilo kao uvijek vremena. (Jedna ta-
kva pasivnost, pasivnost taoca, ne moe egzistirati u organizovanom dru-
tvu, dravi, itd.).
Buenje u kome je nepoznat ili ne-smisao smrti spreavanje svakog ustoli-
enja u bilo kakvu vrlinu strpljenja i u kome ono strahotno izbija kao nesrazmjer
izmeu mene i beskonanog kao pred-Bogom-biti, kao samo ka-Bogu.
144 DIJALOG

Ove izjave se odnose na to da se relacija izmeu smrti i vremena misli

na jedan odreen nain. Ovaj odnos je u jednom drugom duhu, ali sa kraj-
njom strogou i intenzitetom, izloio Hajdeger. Najprije je potrebno razmo-
triti kontekst u kome se postavlja to pitanje, paragrafe od 1 do 44 Sein und
Zeit-a. (Manje je rije o smrti u posljednjim Hajdegerovim spisima). Taj prvi
dio uvodi pitanje koje je ovaj filozof obnovio, naime pitanje fundamentalne
ontologije koje obrauje glagolsko znaenje bivstvovanja. Time je Hajdeger
oivio glagolski zvuni ton bivstvovanja u njegovoj razlici prema bivstvuju-
em (bivstvujue: supstantivno znaenje bivstvovanja, ono to se pokazuje,
to se moe tematizovati; gramatiki kazano: ime, imenica5).
Ljudi, prije svake eksplicitne ontologije, ve uvijek razumijevaju glagol
biti. On se razumijeva preontoloki, tj. bez punog razumijevanja te, prema
tome, trai pogodno tlo za pitanja. Prema tome, u preontolokom razumije-
vanju bivstvovanja nalazi se pitanje bivstvovanja koje tako postaje pitanje
koje unaprijed posjeduje odgovor. Potrebno se, dakle, pribliiti smislu biv-
stvovanja polazei od ovjeka koji predstavlja jedno bivstvujue koje razu-
mijeva bivstvovanje i koje se o njemu pita, pitajui se o bivstvovanju. Ali,
pitatati o bivstvovanju ne znai postaviti jedno banalno pitanje o konstituciji
bilo kog bivstvujueg. To ispitivanje ne predstavlja nikakvu psiholoku po-
sebnost, nego je, naprotiv, sutastveno ovjeku (ali ne u smislu sutinskog spi-
nozistikog atributa). To pitanje bi bilo sutastveno utoliko ukoliko ini vla-
stiti nain bivstvovanja ovjeka. Sutinski atribut ovjeka se sastoji u tome
da na odreen nain ima da bude.
Nain na koji ovjek jeste, na koji vri svoju stvar bivstvovanja, na koji
vodi svoj tok bivstvovanja, ini njegovo bivstvovanje u glagolskom smislu
rijei, a ono se upravo sastoji u tome da se pita o smislu glagola biti. Jedno
takvo ispitivanje ne znai nikakvo predstavljanje nego znai vrenje svoga
hoda bivstvovanja, znai imati-da-se-bude: to ne znai stopiti se sa bivstvo-
vanjem koje treba razumjeti, nego zahvatiti njegove mogunosti.
Bivstvovanje i njegovo znaenje su toliko znaajni za ovjeka da predstav-
ljaju njegovu vlastitu stvar. Relacija izmeu onoga to je u pitanju i samog is-
pitivanja predstavlja jednu jedinstvenu relaciju; to je sama injenica da se ima
svoja vlastita stvar, uvijek mojost, Jemeinigkeit. Ta tijesna povezanost izmeu
ispitivanja i onoga to je u pitanju doputa da se, po prvi put sa tolikom strogo-
u, Ja izvede iz ontologije, da se izvede iz bivstvovanja, da se personalno
izvede iz ontolokog. Vidi 9. paragraf: Dasein ima jednu Jemeinigkeit i, zato
to ima Jemeinigkeit, on (ono) je Ich. Sama ta injenica mojosti mjeri nain na
koji smo pogoeni od strane bivstvovanja i koji konkretno znai moi-biti6.

5 Vidi: Drukije od bivstva, s. 49-55.

6 Vidi: De Dieu qui vient lide, pp. 81-82.
EMANUEL LEVINAS 145
Budui da ovjek kao svoju vlastitu stvar (u smislu Sache, mada se ta
rije ne pojavljuje u Sein und Zeit-u) ima da ispuni, da izvri, da vodi svo-
je bivstvovanje prema svom toku bivstvovanja, njegova se sutina sastoji u
tome da ima-da-bude. On, dakle, jeste u svom postavljanju pitanja, on pita.
Mora da postoji jedna distanca izmeu njegovog bivstvovanja i bivstvova-
nja koje shvata: on je, prema tome, jedna ek-sistencija.
ovjek je bivstvovanje za koga se u njegovom bivstvovanju radi o sa-
mom tom bivstvovanju, on je onaj ko ima da shvati svoje bivstvovanje.
Stoga on nije oznaen kao Daseiende, nego kao Dasein. Razumjeti biv-
stvovanje znai imati da se bude. Njegovo bivstvovanje, dakle, i bivstvo-
vanje koje treba da razumije predstavljaju skoro isto bivstvovanje (vidi Pi-
smo o humanizmu).
Ta uvijek mojost, taj zadatak da se ima izvriti svoje bivstvovanje, to
imanje ispred sebe mogunosti da se shvati, da se egzistira sve to mora
da se opie. Opisati tu egzistenciju znai opisati pitati-se-o-bivstvovanju.
Ili, obrnuto, opisati ovjenost ovjeka polazei od njegove egzistencije,
od njegovog Dasein-a, upravo znai opisati pitanje ovjeka kome se radi
o bivstvovanju.
Formula Dasein je jedno bivstvovanje kome se u njegovom bivstvo-
vanju radi o samom njegovom bistvovanju bijae zavodljiva u Sein und
Zeit-u, gdje je ona znaila conatus. Ali conatus je tu u stvari izveden iz ste-
pena vezanosti za bivstvovanje tog bivstvujueg. Ovdje nema egzistenci-
jalizma. Ovdje je ovjek od interesa zato to je obavezan bivstvovanju a
njegova obaveznost bivstvovanju predstavlja njegovo propitivanje. Conatus
mjeri podvrgavanje bivstvovanju, integralnost onoga biti-u-slubi-bivstvo-
vanja koje pada na teret ovjeka (Pismo o humanizmu). Stvar bivstvovanja
je do te mjere njegova da je znaenje tog bivstvovanja njegova stvar.
Povrh toga, ovjek je jo Da, tu, zato to taj nain da se ima bivstvova-
nje kao dosueno (nametnuto) nije stvar intelekta, nego pogaa svu kon-
kreciju ovjeka. To Da je nain tubivstvovanja u svijetu, nain koji se sa-
stoji u pitanju o bivstvovanju. Istraivanje znaenja bivstvovanja ne vri
se na isti nain kao kod Aristotela. Kao i Aristotel (vidi: Metafizika, A, 2),
tako i Hajdeger govori o uenju, ali za Aristotela uenje nije nita dru-
go do svijest o njegovom neznanju: znanje se budi od strane onoga to bih
htio da znam; u tom sluaju pstoji potpuno razdvajanje Sorge i ispitivanja,
potpuna bezinteresnost znanja. Stvar ne stoji tako kod Hajdegera.
Sein und Zeit se moe tumaiti tako to s obzirom na odgovor na pita-
nje fundamentalne ontologije predstavlja razjanjenje onog Da Daseina-a
kao bivstvujueg koje je zaokupljeno bivstvovanjem i mora se ono prethod-
no osvijetliti da bi se postavilo pitanje o bivstvovanju. Otuda anlitika Da-
146 DIJALOG

sein-a. U stvari, injenica da Dasein ovjeka od bivstvovanja ini njegovu

stvar, njegovo pitanje, injenica da je njemu dosueno da pita predstavlja
ono navlastito bivstvovanja: ono to je svojstveno bivstvovanju jeste da se
ono stavlja pod znak pitanja. Prema tome, analitika Dasein-a je ve korak
u deskripciji bivstvovanja. Sein und Zeit ne predstavlja pripremu za onto-
logiju, nego je ve jedan korak u samu ontologiju.
Prva karakteristika bivstvovanja jeste da ono ve stoji u pitanju. Da je
ono samo konano, u pitanju i osporeno. Biti-u-pitanju, to jest biti na ta-
kav nain da mu se uvijek radi o tome da bude, zahvaljujui jednom biv-
stvujuem koje ima da bude, biti na takav nain da postoji jedno bivstvu-
jue koje ima da ga sebi uini vlastitim, da ga ima sich zu ereignen. Biti u
pitanju, to znai biti Ereignis (tridesetih godina to se nije uvidjelo u Fran-
cuskoj, jer se eigentlich prevodilo sa autentino). Pitanje se, dakle, sasto-
ji u tome da znamo da li bivstvovanje u glagolskom smislu izlazi na to da
doputa da se prisvoji, da bude dogaaj i da na taj nain uzrokuje ljudsko
i personalno (vidi 9-ti paragraf gdje su svi modusi bivstvovanja Dasein-a
eigentlich, ukljuujui i one koji su oznaeni kao uneigentlich).
U Sein und Zeit-u Hajdeger osvjetljava ta konkretno znai tubivstvo-
vanje u kome je bivstvovanje pojmljeno, zahvaeno, prisvojeno. Ta se fe-
nomenoloka analiza zavrava formulom: tubivstvovanje je bivstvovanje-
u-svijetu-kao-bivstvovanje-pri-stvarima o kojima treba da se brine. Otuda
briga. Otuda egzistencijali. Briga ima strukturu pitanja kako, a ne pitanja
to. Egzistencijali su objedinjeni u jednu jedinu fornulu: biti-ve-ispred-se-
be-u-svijetu (= pri stvarima). Ovdje se postavlja problem: jesu li ovi egzi-
stencijali jedna cjelina, obrazuju li oni neto cjelovito, izvorno?
Formula biti-ve-ispred-sebe-kao-biti-u-svijetu sadri vremenske di-
jelove: ve uvijek, ispred, pri. Ovdje pronalazimo jedan pokuaj da
se vremenitost opie bez pribjegavanja proticanju trenutaka, vremenu koje
protie. Briga da se trai jedno izvorno vrijeme koje se ne bi definisalo kao
rijeka koja tee.
U jednom neobjavljenom predavanju koje prethodi Sein und Zeit-u Haj-
deger ukazuje na nemogunost da se postavi pitanje ta je vrijeme?. Ako
se ono postavi, onda se ve odgovara: ono je neto bivstvujue. Tada je to
pitanje zamijenjeno jednim drugim: ko je vrijeme? Vraajui se na Aristo-
tela (Vrijeme je zbir svih kretanja), on primjeuje da mi vremenu pristu-
pamo tako to ga mjerimo, da na prvobitni pristup vremenu polazi od sata.
Ovdje, sa uvoenjem vremenskih odreenja ve uvijek, ispred, pri,
imamo pokuaj da se vremenu prie drukije od onoga to ga mjeri. Haj-
deger e mjerljivo vrijeme izvesti iz izvornog vremena.
EMANUEL LEVINAS 147
ANALITIKA DASEIN-A
Petak, 5. decembar, 1975.
Mogli bismo se upitati kakav je odnos izmeu iskaza koji se pojavljuju
u ovom predavanju i istraivanja koje se vri u naukama.
Pojmovi prirode i prirodne nauke, nezavisno od njihove elaboracije unu-
tar nauke, proistiu iz jedne mata-nauke, iz jedne razumljivosti i znaaj-
nosti koja znai u konkretnim ljudskim i meuljudskim relacijama. Nauka
nikada ne radi tako da u njoj nema odjeka ta infrastruktura razumljivosti i
znaajnosti, taj horizont smisla koga je potrebno razjasniti.
Kada se radi o ivotu i o smrti koji su objektivno izraeni, potrbno je da
se oslobode ovi horizonti smisla, kako u relaciji ovjeka i smrti, tako i u dje-
lovanju smrti u njenoj uvijek otvorenoj mogunosti, u njenoj nezaobilaznoj
nunosti iji as ostaje nepoznat. Radi se o tom da se prizna ta sa-odreenost,
da se prizna da ljudsko ne predstavlja jedan univerzalni um koji se naprosto
otjelovljuje ili individualizuje, nago da znai jedan vlastiti dramski zaplet, je-
dan raskid u kome se in bivstvovanja zaodijeva smislom i u kome se, mo-
da, rastvara u smisao raskid bez kojega bi onom objektivnom prijetila ob-
mana (prijetnja pomjeranja smisla, prema Huserlovom izrazu).
Rastvara se u smisao: iskrsavanje ljudskog je, moda, raskidanje epo-
sa bivstvovanja kroz relaciju jednog prema drugom (podruje etike) koja
ne bi bila nadgradnja nad bivstvovanjem, nego bezrazlonost u kojoj se ra-
stvara conatus ili istrajavanje u bivstvovanju.
Da pojasnimo:
Vrijeme se mora posmatrati u njegovom ekanju, a da se oekivano ne
nalazi u vidnom polju, kao da ono guta svoju intencionalnost ekanja, e-
kajui kao strpljenje ili ista pasivnost, isto podnoenje bez preuzimanja
(suprotno patnji u kojoj postoji preuzimanje). Ne-preuzimanje onoga to
se ne izjednaava ni sa kakvim sadrajem. Ne-preuzimanje beskonanog,
nemir: relacija bez htijenja intencionalnosti koje je htijenje po svojoj mje-
ri. Tako bi ovdje postojala jedna skruenost, neto to nikada ne bi moglo
dosegnuti ekanje. Nikada strpljenja bi bilo uvijek vremena.
Skruena smjernost u nemiru i tako buenje, a buenje kao buenje
za blinjeg u odgovornosti za njega. Odgovornost od koje se ne moe sa-
kriti: injenica nezamjenjivosti u odgovornosti za drugoga mene definie,
mene kao jedinog. Buenje, pri emu buenje nije samodopadljivost u sta-
nju budnosti i ne uspavljuje se na nogama.
Zato to naturalistiki pojmovi zahtijevaju jednu fenomenologiju (ma-
kar to bilo samo u radne svrhe i da bi se napravile zabiljeke), mi se sada
okreemo prema onoj koju je elaborirao Hajdeger.
148 DIJALOG

Prethodno predavanje je smjeralo na to da pokae znaenje koje analiti-

ka Dasein-a ima za problem ontologije. Ono se ne sastoji samo u tome da
bude propedeutika. U Dasein-u bivstvovanje se dovodi u pitanje, a biti u
pitanju predstavlja, ako se tako moe rei, ustrojstvo glagola biti, nain na
koji se vri njegova epopeja, njegova kaa. Biti u pitanju za to bivstvova-
nje je od sutinskog znaaja. To Da Dasein-a, koje je istovremeno pitanje,
ali takoe ve i razumijevanje glagoja biti, predstavlja utemeljenje bez te-
melja i bilo je razvijeno u strukturi brige.
Ljudska egzistencija (ili Da-sein) d se opisati u njenoj Da (bivstvova-
nje-u-svijetu) kroz tri strukture: sebi-unaprijed-biti (projekt, nacrt)), ve-
uvijek-u-svijetu (fakticitet), biti u svijetu kao bivstvovanje-pri (pri stvari-
ma, pri onome to se susree unutar svijeta).
To je struktura brige u kojoj se nalazi vremensko odnoenje koje se opi-
suje jedino polazei od relacija u Dasein-u.
Vrijeme {projekt budunost, ve-uvijek prolost, pri sadanjost (Tu
strukturu je Hajdeger prezentovao kao sa-izvornu, kao onu koja nastaje iz istog
Ursprung, iz iste prvobitnosti. Paradoksalna istovremenost dijahronije).
Pitanje bivstvovanja koje odgovara razumijevanju bivstvovanja nije
neko bezinteresno znanje kao ono o kome govori Aristotel u Metafizici, A,
2 (jedna bezinteresnost dostojna Bogova). Analitika Dasein-a nije bilo ka-
kvo pribliavanje verbalnog smisla rijei biti od strane jednog ovjeanstva
koje dolazi ne zna se odakle i koje je eljno znanja. Ta antropologija otkri-
va taan nain na koji avantura bivstvovanja ide svojim tokom, avantura
koja ne posjeduje sigurnost nekog dogaaja koji je utemeljen na zemlji ili
sigurnost nekog apsolutnog ili boanskog naela koje se samo po sebi na-
mee (treba primijetiti da se rije apsolutno ne pojavljuje nigdje u Sein
und Zeit-u). Rije je upravo o jednoj avanturi koja predstavlja scenu na ko-
joj se odigrava bivstvovanje, avanturi koja se dogaa tako to je izruena
rizicima koje sadri taj nain sebe-dovoenja-u-pitanje u Dasein-u ija je
ono vlastita stvar sve dotle da postaje mojost. (mogunost mojega i svega
imanja). Avantura bivstvovanja je poput avanture u avanturi (nesigurnost).
Bivstvovanje se ovdje daje u krajnjoj velikodunosti, u bezlazlonosti i be-
zinteresnosti koje idu do krajnjeg stepena. Primijetie se da postoji mnogo
hrianskih vrlina u presokratovskom bivstvovanju (velokodunost, stid,
snishodljivost, itd.) i Hajdeger eli da istakne kako te strukture ili te vrline
imaju korijen u samom bivstvovanju. Jedino se postavlja sljedee pitanje:
da li ta etika znaenja ne pretpostavljaju ljudsko u smislu razdiranja biv-
stvovanja (u smislu onoga to razdiranje bivstvovanja znai)?
Struktura brige odreuje razumijevanje bivstvovanja u onom Da kao ono
o se uvijek odnosi na susretanje stvari i to razumijeva polazei od tih stvari.
EMANUEL LEVINAS 149
To kod Hajdegera odgovara svakodnevnici u svoj njenoj banalnosti, u njenom
banalnom stilu koji se rasprostire u smjenjivanju dan i noi, poslova i dana,
smjenjivanju koje je ispunjeno obavezama i zabavama (Pukin bi rekao: ivot
kao beskrajan niz veera). Taj modus egzistiranja se uzima za samu realnost
ivota. Taj nain bivstvovanja, taj svakodnevni ivot predstavlja jednu mogu-
nost koja, za Hajdegera, nije strana mojosti, vlastitoj stvari, autentinosti (te,
prema tome, ni razumijevanju i propitivanju). Taj nain se iz njh izvodi, on na
njih upuuje i izgleda kao da ini nepoznatim taj prvi skok (to prvenstvo), taj
Ursprung egzistencije ka stvari bivstvovanja koja obrazuje pitanje.
U Sein und Zeit-u analiza se vri polazei od svakodnevnog ivota, po-
lazei od te ne-moje egzistencije, premda je ona izvedena iz vlastito moje-
ga. Da li se sa-izvornost struktura brige moe pronai u neemu to ne bi
predstavljalo istovremenost svakodnevlja?
Ako ono svakodnevno sebi prisvaja privilegiju da znai Dasein, ono vie
ne doputa da se razumije struktura projekta ni struktura sebi-unaprijed-bi-
ti koje opisuje Dasein kao zadatak da se bude, kao mogunost pred onim
da se bude shvaen. U svakodnevnom vremenu jedinstvo ja se pojavljuje
samo kada protekne vrijeme svakog ivota: Dasein je cjelovit samo u svo-
joj nekrologiji onako kako ga je najzad promijenila vjenost u njemu sa-
mom. Cjelovitost bi se ostvarila u samom trenutku u kome linost presta-
je da bude linost. Hajdeger povodom toga pie: Brizi, koja obrazuje cje-
linu ukupne strukture Dasein-a, oito protivrjei, saglasno njenom ontolo-
kom smislu, neka mogua cijelost toga bia7.
Ne znai li primarni momenat brige, sebi-unaprijed-biti, da Dasein stoji
s-obzirom-na (s obzirom na samoga sebe)? Sve dok se odnosi prema svo-
me kraju, on se odnosi prema svome moi-biti; ak kada, kao jo egzistira-
jui, vie nema nita ispred sebe, njegovo bivstvovanje ostaje odreeno tim
ispred-sebe-biti. ak su oajanje, beznae, samo vlastiti modus bivstvova-
nja s obzirom na svoje mogunosti. Isto tako, biti spreman na sve, bez dis-
tance u odnosu na svoju budunost, bez iluzija, jo skriva to ispred-sebe.
U deskripciji brige, imamo iskljuenje cjelovitosti. Tako, taj strukturni
momenat brige ipak nedvosmisleno ukazuje na to da jo uvijek u Dasein-u
ima neto nenamireno to, kao moi-biti njega samog, jo nije postalo zbilj-
skim. U strukturi brige, dakle, postoji jedna permanentna ne-zatvorenost
Dasein-a. Ne-cjelovitost znai izvan Dasein-a. Nestajanje distance, te dis-
tance, odgovara nestajanju Dasein-a. U strukturi Dasein-a nalazimo nemo-
gunost da se obuhvati sve, nemogunost da se bude cijelo za jedno bivstvu-
jue koje je uvijek u moguem.

7 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, 1963., S. 236. Neznatno izmijenjen prevod
H. arinia, str. 268.
150 DIJALOG

Ali, Hajdeger se pita da li se ovdje ne radi o tome da se o Dasein-u rasprav-

ljalo prema modelu predruno postojeeg (Vorhandenes), puko prisutne stvarno-
sti, dok se ipak radi o samom Dasein-u. ta onda za Dasein znai biti cjelina?
U Dasein-u kao takvom neto nedostaje, neto je jo u nedostatku, jednom
nedostatku koji pripada samom bivstvovanju, a taj nedostatak jeste smrt. Sto-
ga e, dakle, kroz jedno odreeno odnoenje prema smrti biti mogue vrije-
me, vrijeme u odnosu na koje se postavlja pitanje mogunosti cjeline.
Istovremeno se postavljaju dva pitanja:
ta tada znai autentino vrijeme?
Da li je cjelina mogua?
Sljedee predavanje e morati da istrai ova dva pitanja: kako da se mi-
sli Dasein kao jedna cjelina? Moe li nas to voditi ka tome da mislimo au-
tentino vrijeme?

DASEIN I SMRT
Petak, 12. decembar, 1975.
Prema uobiajenoj predstavi vremena smrt se pojavljuje kao zavretak
trajanja jednog bia u neprekidnom toku vremena. Smrt se tada pojavljuje
kao unitenje neega. Hajdegerov doprinos, kod koga za smrt ostaje vezan
nedvosmisleni smisao svretka, e se sastojati u tome da smo vrijeme pro-
milja poev od toga unitenja i da tako vulgarne pojmove smrti i vremena
zamijeni filozofskim pojmovima. Stoga ovdje bijae izloen odnos tih poj-
mova kod Hajdegera. To prolaenje kroz itanje Hajdegera se pokazuje kao
nezaobilazno, ak iako nam ne izgleda da se smrt svodi na unitenje niti
na pojavljivanje istog bivstvovanja kao u Fedonu. U pitanju bez datosti, u
modalitetu jednog iskljuenja koje daje da se misli na jedno iskljueno tre-
e (izvan alternative bivstvovanje-nita), izgleda da smrt zahtijeva jedno te-
ko ili nemogue miljenje miljenje ili ne-mir za koje e ipak biti potreb-
no da se vrsto drimo i koje e trebati pribliiti kao pitanje bez datosti koga
emo morati da odrimo.
Za Hajdegera problem antropologije nije primordijalan. Hajdeger se ne
interesuje za znaenje ljudskog egzistiranja samog za sebe. Ljudsko iskr-
sava u njegovom promiljanju samo ukoliko je bivstvovanje u epopeji biv-
stvovanja dovedeno u pitanje. Sein je dovedeno u pitanje u ovjeku i ovjek
je nuan zato to bivstvovanje stoji u pitanju. ovjek je modalitet bivstvo-
vanja. Dasein je sam taj faktum da je bivstvovanje u pitanju.
Nain na koji se Hajdeger pribliava smrti je u cjelini odreen ontolo-
kom zaokupljenosu. Smislom ovjekove smrti vlada ta zaokupljenost biv-
stvovanjem u njegovom eposu. Slijedei tu misao nuno je, za Hajdege-
ra, osigurati da analiza tubivstvovanja, voena kao analiza pitanja u kojoj
EMANUEL LEVINAS 151
je bivstvovanje u pitanju, razvija esse, bivstvovanje u njegovom vlastitom
smislu, po mjeri njegovog vlastitog smisla, a ne prema bilo kakvom izve-
denom i iskrivljenom modalitetu (vlastito koje se prevodi sa autentino,
dakle jednom rijeju koja skriva ono to se nalazi u vlastitom: eigentlich).
Gdje da se pronae kriterijum te izvornosti, te autentinosti, ako ne
u samom odobravanju i priznavanju pitanja bivstvovanja od strane tubiv-
stvovanja? Gdje nai taj smisao ako ne u prisvajanju, u onome to e Haj-
deger kasnije nazvati Ereignis. Tamo gdje se stvar bivstvovanja namee tu-
bivstvovanju dotle da postaje njegovom to tog stepena da neko moe da
kae: ta stvar se mene tie, postaje moja. Na taj nain, vlastit izbija iz svo-
je prvobitnosti kao uvijek-mojost u kojoj, imajui to ispitivanje kao vlasti-
to, ta stvar bivstvovanja u ispitinanju postaje pitanje jastva. (Ereignis Zeit
und Sein-a ve se nalazi u Sein und Zeit-u). Da to preuzimanje pitanja biv-
stvovanja sadri kraj, da se, na taj nain, smrt moe dogoditi kao neto to
je u najviem stepenu moje to e biti sluaj sa hajdegerovskom analizom
kasnije. U izbijanju vlastitog ve se najvjeuje smrt.
To prisvajanje, to Ereignis, to imati-da-se-bude, gdje smo ovo prisva-
janje izvorno nastupa, gdje se ono zainje, iskrsava iz svoje prvobitnosti,
gdje odnoenje prema bivstvovanju pogaa Dasein kao njegovo vlastito
upravo tu se Dasein sabire u svoj vlastiti smisao. Upravo tu poprima smi-
sao razlikovanje izmeu vlastitog i izvedenog.
Elem, u paragrafima od 1 do 44 Sein und Zeit-a cjelokupna analiza onog
Da (= pitanje bivstvovanja koje (pitanje) je razumijevanje) kao brige biva vo-
ena polazei od formi bivstvovanja koje pretpostavljaju tu uvijek-mojost. Da
se analiziralo polazei od svakodnevlja.Tada se tubivstvovanje nije pokazalo u
svom prisvajanju, nego u svom otuenju, bjeei od svog zadatka da bude i tako
skree, udaljavajui se od svoje neobjavljive vezanosti za zadatak da bude.
Moe li uopte tako opisano tubivstvovanje ikada dovesti do svog smisla
bivstvovanja? I obratno, ne bi li Dasein, sabrano u jednu cjelinu, ako se uop-
te moe tako sabrati, izgubilo svoju strukturu imanja-da-se-bude, struktu-
ru isped-sebe-bivstvovanja? Ne bi ono tako izgubilo svoju vlastitu egzisten-
ciju (imati-da-se-bude) da bi se izloilo kao u izlogu (en vitrine, prema Mal-
dinejevom [Maldiney]8 prevodu Vorhandenheit)? Ne bi li, tako sabrano, pri-
spjelo do svog kraja i do svog cilja, esse Dasein-a, nakon to je proputova-
lo asove svoga ivota, bilo mrtvo, sasvim blizu stvari, i tako izloeno u vi-
trini kao muzejski portret.
U Dasein-u, toliko dugo dok jest, uvijek neto manjka upravo ono to bi
ono moglo biti i postati. Tom nedostatku pripada sam svretak; ali kraj biv-
stvovanja-u-svijetu je smrt. Ako je, dakle, kraj bivstvovanja-u-svijetu smrt,

8 Ibid.
152 DIJALOG

tada se radi o tome da se jedanput odmota pitanje moi-biti-cjelina Dase-

in-a. Tek kroz odreeno odnoenje prema smrti Dasein e postati cjelina.
Otuda pitanje: moe li se to biti-na-kraju jo misliti kao imati-distancu-
prema-sebi? Moe li se imati neko znaenje tubivstvovanja kao cjeline s
onu stranu biografije? Da li je jedna osoba kao cjelina mogua?
Samo onda kada se vrijeme kao relacija prema smrti dade misliti druk-
ije nego kao struja ili bujica trenutaka. Iz aporije se moe izii samo ako
se dublje ponovo promisli pojam vremena.
Pitanje na koji nain Dasein moe biti zahvaen kao cjelovitost i kao
bivstvujue koje na vlastiti nain ide svojim hodom kome je u sistemati-
ci Sein und Zeit-a dosueno da odradi bivstvovanje kao bivstvovanje koje
se dovodi u pitanje, vodi nas prema jednoj vremenitosti ili trajanju vreme-
na gdje se ipseitet kao cjelina ne unitava injenicom njegove vremenske
istorije, gdje ta cjelovitost ne znai cjelovitost neke stvari bez vremenitog
ivota. (Radi se o problemu onoga to ini osobu. Biografija ili supstancija
koja se nalazi u njenoj biografiji, oba rjeenja su ovdje odbaena).
Pokazae se da je taj ipseitet Dasein-a koji proistie iz prisvajanja stva-
ri bivstvovanja od strane tubivstvovanja u ovjeku autentian u prisvajanju
jedne mogunosti u kojoj to prisvajanje postaje najvlastitije, najneodnoajni-
je, dotle da je neizbjeno: smrt. Upravo e vrijeme kao ispred-sebe-biti pred-
stavljati to prisvajanje smrti ili sueljavanje s njom, gdje ipseitet Dasein-a
postaje cjelovit. Tako e Dasein postati vlastiti ili u vlstitom smislu miljen
briga bivstvovanja u njegovom bivstvovanju o kome se ona brine je posve-
ana niemu. Ptema tome, briga je istovremeno u tjeskobi za bivstvovanje i
pred bivstvovanjem (to nita koje zastrauje takoe je i nita koje se hoe).
Tjeskoba istovremeno za i pred: ono oko ega imamo tjeskobu istovremeno
je ono pred im imamo tjeskovu nasuprot strahu u kome strahujem od psa
i strahujem za sebe (vidi: par. 30).
Cjelovitost ljudskog bivstvovanja i njegovog vlastitog tubivstvovanja se
trei bez uplitanja drugoga, iskljuivo u Dasein-u kao bivstvovanju u svije-
tu. Smisao smrti se od poetka interpretira kao kraj bivstvovanja-u-svijetu,
kao unitenje. Zagonetku zasjenjuje fenomen9. Vremenitost ili trajanje vre-
mena, ne identifikujui se sa vulgarnom interpretacijom (tok), interpretira se
kao ispred-sebe, kao imati-da-se-bude koje je takoe pitanje kao pred-razu-
mijevanje: pitanje sa datim, sa datou. Prema tome, od poetka do kraja on-
tologija, kao razumijevanje bivstvovanja i niega, ostaje vrelo svega smisla.
Ta analiza ni na koji nain nikada ne sugerie beskonano (ime bi se mo-
da miljenje pribliilo dijahroniji, strpljenju i duini vremena). Od Kanta, fi-
lozofija je konanost bez beskonanog.

9 Vidi: Henri Maldiney, Regard, parole, espace, Lausanne, Lge dhomme, 1973.
EMANUEL LEVINAS 153
Nemogue je u fenomenu smrti ne uvidjeti kraj i unitenje. Ali se ona
ne podudara sa razaranjem nekog neivog objekta ili bilo kog ivog bia,
sa erozijom nekog kamena ili isparavanjem vode. U svim tim sluajevima,
nakon razaranja oblika, nastavljaju da postoje materijali, a smo razaranje
se smjeta izmeu jednog prije i jednog poslije koji, skupa sa razaranjem,
pripadaju istoj liniji vremena, istom pojavljivanju, istom svijetu. Poduda-
ra li se kraj smrti sa razaranjem neke forme ili neke mehanike ili nismo li
mi. tavie, uznemireni jednim vikom smisla ili manjkavou smisla kada
se radi o smrti ovjeka? Moda se, polazei od smrti ovjeka da razumje-
ti smrt svakog ivog bia (takoe bi i ovdje moglo da postoji neto poput
vika ili manjka smisla u odnosu na unitenje).
Ovdje se radi o jednom svretku koji uvijek posjeduje dvosmislenost
jednog odlaska bez povratka, jednog preminua, ali takoe jednog skan-
dala (je li mogue da je umro?) ne-odgovora i moje odgovornosti. Odla-
zak kome ne bih mogao prirediti bilo kakvo mjesto doeka. Poput nekog
iskljuenja koje je drukije od negacije i koje ak iskljuuje protivrje-
nost bivstvovanje-nita kao iskljueno tree (a da ni u emu nije usmje-
reno prema svijetu): suto podiznje pitanja koje se ni na koji nain ne izvo-
di iz bivstvovanja i koje je naprosto pitanje bez odgovora i pitanje od koga
svako drugo pitanje pozajmljuje svoj modalitet pitanja.
Moramo se toga drati i kroz miljenje odrati to pitanje koje se ne po-
stavlja kao problem, to para-doksalno pitanje. Moramo se vrsto drati u tom
pitanju da bismo govorili o smrti i vremenu i tamo gdje je ta paradoksija mi-
ljiva opisati sva njena znaenja koja se ne zasnivaju ni na kakvoj obavijesti
u odnosu na onostranost.
Beskonano koje konano ne moe izvesti iz samog sebe, ali koje kona-
no misli.
Dobiva li vrijeme naeg ivota, koga se smrt doepava, svoj smisao na
prvom mjestu od te emocije (tjeskobe) ili pak ta emocija dolazi od tog pi-
tanja bez mogunosti odgovora? Treba se vrsto drati tog pitanja koje se
pita da li je to nita kojim taj kraj daje peat naem vremenu i da li je ta tje-
skoba istinsko osjeanje smrti, da li vrijeme svoje znaenje trajanja popri-
ma od tog kraja ili se pitanje budi od nepoznatog bez odgovora.

SMRT I CJELOVITOST DASEIN-A

Petak, 19. decembar, 1975.
Fenomen smrti, iza koga se skriva smrt kao pitanje bez datost, ne moe
se svesti ni na kakav doksiki modalitet kantovskih kategorija. Treba se dr-
ati s one strane ili po strani od postavljanja pitanja da bi se govorilo o smr-
ti i da bi se mislilo vrijeme gdje je mogue to nemogue. To je modalitet
154 DIJALOG

koji ne dobiva nita od bilo kakve obavijesti o onostranom nego bi, na-
protiv, obavijesti o onostranom mogle zadobiti neki smisao od toga mo-
daliteta.Vrijeme se mora razumjeti u njegovom trajanju i njegovoj dijahro-
niji kao klanjanje pred nepoznatim.
Hajdeger se pita da li iskustvo tubivstvovanja kao cjelovitosti moe biti
dato kroz iskustvo smrti drugog ovjeka. Ovo iskustvo ima prednost u tome
to mi je dato, dok je moja vlastita smrt ukidanje iskustva koje bi o njoj mo-
gao da imam. Ali taj pokuaj da se pristupi smrti u drugom ovjeku se su-
dara sa istim onim tekoama koje smo susreli povodom moje vlastite smr-
ti. Smrt drugoga predstavlja jedan stvarni zavretak i ne moe dati pristup
iskustvu cjelovitosti Dasein-a kao Dasein-a (sve se ovdje dogaa kao da je
iskustvo najdublja stvar koja bi nam se mogla desiti).
Mada je bez izlaza, taj zaobilazni put preko smrti drugoga, ipak ima je-
dan pozitivan apekt za istraivanje: na tom zaobilaznom putu sve se zbiva
tako kao da mislimo da emo iskustvo smrti pronai u iskustvu o neemu
to se svakome dogaa. Ali mi tada promaujemo svoju vlastitu smrt. Tada
ne vidimo u smrti najvlastitiju mogunost; ona ne bi prijanjala uz svakoga
kao njegova najvlastitija mogunost. Smrt se, dakle, pokazuje kao mogu-
nost bez mogueg zamjenjivanja. Mogue je bez sumnje fr einen Ande-
ren in der Tod gehen ne moe se, meutim dem Anderen Sein Sterben
abnemen10. U umiranju se objelodanjuje ontoloka struktura koju pred-
stavlja uvijek-mojost, Jemeinigkeit.
(Sapatnja i saosjeanje, bolovanje za drugoga ili umrijeti hiljadu smr-
ti za njega, imaju za uslov mogunosti jedno radikalnije zamjenjivanje za
drugoga. Jednu odgovornost za drugoga u podnoenju njegove nesree ili
kraja kao da smo za to mi krivi. Krajnja blizina. Nadivljavanje kao krivi-
ca. U tom smislu, rtvovanje za drugoga bi sa smru drugoga zasnivalo je-
dan drukiji odnos: odgovornost koja bi, moda, bila razlog zbog koga se
moe umrijeti. U krivici onog koji nadivljava smrt drugoga postaje moja
stvar. Moja smrt predstavlja moj udio u smrti drugoga i u mojoj smrti ja
umirem tu smrt koja predstavlja moju krivicu. Smrt drugoga ne znai samo
jedan momenat mojosti moje ontoloke funkcije).
Ustvari, tek u odnosu prema mom vlastitom Dasein-u smrt se moe mi-
sliti kao pojam koji ne iskrivljuje svoj egzistencijalni smisao. Hajdeger za-
okruuje pojam tubivstvovanja polazei od grupe izvedenih pojmova (kraj
i cjelovitost) da bi pokazao nain na koji se kraj moe misliti u samom po-
retku Dasein-a, a ne kao Vorhandenes, a to znai kako se kraj moe misli-

10 Ne moemo ovdje a da se ne sjetimo naslova jednog znaajnog Levinasovog ogleda Eni-

gma i fenomen (1965) koji je preuzet u Otkrivajui egzistenciju sa Huserlom i Hajdege-
rom, Pariz, Vrin, 1967. (drugo izdanje).
EMANUEL LEVINAS 155
ti u svom modusu tubivstvovanja, kako jedno takvo skonavanje moe i-
niti jednu cjelinu, kako se ta cjelina moe sabrati.
1. Dasein odrava distancu u odnosu na samog sebe (jedan Ausstand,
jedno imati izvan, u smislu imanja sume novca koja se oekuje).
2. Njegovo bivstvovanje-ka-kraju, njegovo dolaenje-do-kraja izgleda
da vie da vie nije tu (gubljenje svoje strukture Dasein-a).
3. Rezultat analize: dolaenje-do-kraja tvori najvlastitiju, neustupljivu,
neodnosnu, neotuivu mogunost Dasein-a.
Hajdegerova originalnost se sastoji u dovoenju u pitanje ideje ispred-se-
be-bivstvovanja kao neega to stoji izvan (u smislu u kome se oekuje jedna
suma novca). Sabiranje bivstvujueg koje predstavlja Dasein u svom toku
ne dogaa se dodavanjem dijelova koji su ili su bili zajedno. Dasein sebe
izvrava na takav nain da njegovo jo-ne njemu pripada, a ipak jo nije.
To nije nain na koji novac postoji negdje drugdje, izvan kue ili sto-
ji izvan. Ali takoe to nije nain na koji postoji etvrtina mjeseca koja jo
nedostaje mjesecu (ona stvarno ne nedostaje: ona se samo ne zahvata).
Treba li ga onda misliti prema modelu organskog nastajanja, zrelosti koja
pripada plodu? Hajdeger ne osporava slinost: plod e sazreti, on jo nije zreo
jer je jo zelen, a ipak mu pripada zrelost. Ono to ini ne-cjelovitost Dase-
in-a je jedno jo-ne koje Dasein ima da bude, kao zrelost za plod. Ali smrt nije
zrelost. Dovrenje ploda u nastajanju nije smrt koja prelazi preko dovrenja.
Dasein, umirui, nije iscrpio sve svoje mogunosti kao plod koji sazrijeva.
Kada umire, njemu su njegove mogunosti otete. Skonati ne znai dovriti
se (dozreti). Kraj koji predstavlja smrt ne eka nuno broj godina.
U kom smislu onda treba shvatiti smrt kao kraj bivstvovanja? Konac
smrti se ne moe razumjeti ni kao dovrenje, ni kao nestajanje, ni kao pre-
stanak kie koja prestaje da pada, ni kao dovrenje uinjenog djela, niti u
smislu duga koji je vraen. Za Dasein, kraj ne znai krajnju taku nekog
bivstvovanja, nego nain da se na sebe preuzme kraj u samom svom biv-
stvovanju. Smrt je mogunost koju Dasein na sebe preuzima, a ne otmica.
Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein bernimmt, sobald es ist.
Smrt je jedan nain da se bude, nain koji tubivstvovanje na sebe prezima
im jest11. Smrt se ne moe misliti u nekoj jo nezakljuenoj budunosti
po mjeri jednog vremena koje se rasprostire u nizu dana i noi, minuta i se-
kunda; pri-smrti Dasein-a treba, naprotiv, zahvatiti polazei od imati-da-se-
bude egzistencije. Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sobald ist er alt

11 Hajdeger, Bitak i Vrijeme, Narijed, Zagreb, 1985. Preveo: Hrvoje arini. Niko ne moe
drugome oduzeti njegovo umiranje. Moe se. dodue, otii u smrt za drugoga , ali to e
uvijek rei: rtvovati se za drugoga u nekoj odreenoj stvari. Takvo umiranje za nika-
da ni najmanje ne znai da se drugome moe oduzeti njegova smrt ( Par. 47., str. 272-273.
Neznatno modifikovan prevod. Str. 240 njemakog teksta).
156 DIJALOG

genug zu sterben: im neki ovjek doe na svijet, on je dovoljno star da

umre12. Imati da se bude znai: imati da se umre. Smrt se ne nalazi negdje
u vremenu, nego vrijeme izvorno znai zu sein, to jest zu sterben.
Ako smrt dovrava Dasein, onda Eigentlichkeit i cjelovitost idu skupa.
Oslobaajui se od svakog postvarenog pojma, ovdje postaje vidljiva po-
dudarnost cjelovitog i vlastitog. Smrt je jedan nain bivstvovanja i polaze-
i od tog naina bivstvovanja izbija ono jo-ne.

BIVSTVOVANJE-PRI-SMRTI KAO IZVOR VREMENA

Petak, 9. januar, 1976.
Smrt kao kraj, ali isto tako i kao pitanje, to je smjer naeg istraivanja. Kao
nain na koji ispitivanje prekida sa pozitivnou iskustva, sa fenomenalno-
u pojavljivanja, sa razumijevanjem, sa uzimanjem datosti, i to ne samo u
mome duhu, nego u svim pojavama koje potvruju pozitivn svih pozitivno-
sti. Pitanje predstavlja nain na koji se korjenito preokree vjerovanje doxa
na koju se odnosi univerzum, nain na koji se ta doxa preokree u pitanje.
Pitanje koje ne bi bilo modalitet suda, nego s one strane suda, pitanje koje
nije neki drugi sud, nego pitanje bez postavljanja problema. Pitanje u kome
se dogaa okretanje prema drugom (svako pitanje je zahtjev i molba). Okre-
tanje prema drugom u kome se odrava i smo teorijsko ili doksiko milje-
nje ukoliko se ono pita (nije li dijalog due sa samom sobom mogu tek na
osnovu pitanja o drugome, premda teorijsko miljenje u svoj zahuktalosti ne
polae raun o toj dimenziji?). Okretanje prema drugome, ne zato da bi se s
njim saraivalo i okretanje koje u svom pitanju sebi ne postavlja prethodno
pitanje o egzistenciji (egzistencija ne prethodi pitanju).
Smrt, u svom znaenju svretka , ne moe izmjeriti sav domaaj smrti
kada ona biva odgovornost za drugoga kroz koju se uistinu postaje smo
sopstvo: kroz tu odgovornost koja se ne moe ustupiti niti prenijeti, mi od
sebe inimo sopstvo. Za smrt drugoga ja sam do te mjere odgovoran da sebe
unosim u smrt. To se, moda, pokazuje prihvatljivijim u iskazu: Ja sam od-
govoran za drugoga ukoliko je smrtan. Smrt drugoga, to je prva smrt.
Polazei od te relacije, od tog klanjanja pred smru drugoga i od tog pi-
tanja koje predstavlja relaciju prema beskonanom, morae se izloiti vri-
jeme. S one strane Hajdegera koji trai jedno iskustvo smrti i za koga se
kraj smrti potvruje kao nita, a da nita ne prodire s onu starnu niega u
nainu na koji se nita smrti pokazuje u Dasein-u.
Hajdeger eli da zahvati tubivstvovanje, to jest ovjeka, to jest injeni-
cu da je bivstvovanje u pitanju.On ga eli zahvatiti u njegovoj cjelovitotsti, a

12 Sein und Zeit, 48, S. 245. Up. navedeni prevod, str. 279.
EMANUEL LEVINAS 157
ne samo u jednom od njegovih aspekata (a naroito ne u aspektu pod kojim
Dasein sebe gubi u svakidanjem). On ga eli zahvatiti u aspektu pod kojim
je ono u posjedu sebe samog, pod kojim ono jest navlastito, eigentlich. I jo
k tome, samoposjedivanje e se pokazati kao bivstvovanje-pri-smrti ili biv-
stvovanje-do-smrti (u smislu u kome se voli do ludila, to znai voljeti tako
da se ide sve do ne-uma).
Umiranje za Dasein ne znai dostizanje krajnje take svoga bivstvovanja,
nego znai u svakom momentu biti blizu kraja. Smrt ne predstavlja jedan
momenat njegova bivstvovanja. Smrt nije jedan momenat, nego nain biv-
stvovanjana koji Dasein na sebe preuzima im jest, tako da formula ima-
ti da se bude znai i imati da se umre. Smrt se ne smije misliti u nekoj
nedovrenoj budunosti, nego, naprotiv, polazei od toga da-se-bude koje
je takoe i da-se-umre treba izvorno da se misli vrijeme. Kao to Dasein,
tako dugo dok jest, uvijek znai jo-ne, ono je takoe uvijek i svoj kraj.
Ono je svoj kraj ili jeste pri svom kraju: znaenje tranzitivnosti glagoja biti
(ta tranzitivnost glagola biti predstavlja najvee Hajdegerovo otkrie).
Vrijeme je nain bivstvovanja smrtnog bia i, prema tome, analiza biv-
stvovanja-pri-smrti e nam posluiti kao ishodite za jedno novo shvatanje
vremena. Vrijeme kao budunost bivstvovanja-pri-smrti, budunost koja je
odreena iskljuivo kroz jedinstvenu relaciju bivstvovanja-ka-smrti kao biv-
stvovanja izvan sebe koje takoe znai biti cjelina i time biti sopstvo u pra-
vom smislu.
Skonavanje koje treba razumjeti pod smru ne znai da je Dasein na
kraju, nego da je to bivstvujue na takav nain da bivstvuje prema kraju,
da ono to u tom bivstvujuem postoji kao dogaaj to je: ii-prema-svom-
kraju. Energija ili smo moi-biti, ve znai mogunost svoga kraja. Ovdje
postoji jedna nova i nesvodiva relacija: nesvodiva na distancu s obzirom
na ono to ostaje izvan i to je razliito od dozrijevanja.
ta znai bivstvovanje-ka-smrti koje je razliito od dozrijevanja? Izvor-
no, budunost je pred-stajanje smrti. Odnos prema smrti se misli polazei
od formalne strukture brige koja je prasvojstveni modalitet tubivstvovanja
(bivstvujueg koje jeste na nain da ima da bude svoje bistvovanje). Taj na-
in da se jeste moe da se formulie kroz tri strukture: biti-ispred; ve uvi-
jek u svijetu (fakticitet); pri stvarima (u kojima se svijet zaboravlja). Kako
se te tri strukture daju ujediniti u Sein zum Tode?
Bivstvovanje-ka-kraju znai jedno jo-ne, ali to jo-ne je jo-ne na koje
se tubivstvovanje odnosi tako to ga prima kao ono predstojee. Ono ga
sebi ne predstavlja, ne promatra ga, i taj prijem takoe nije ni neko eka-
nje. To unekoliko lii na huserlovsku protenciju, ali sa dimenzijom prijet-
nje. Hajdeger ovdje govori o jednom moi: ja mogu jednu mo koja pred-
158 DIJALOG

stoji. Prema tome, smrt je jedna mogunost koju Dasein preuzima na sebe
sama i koja je neprenosiva. Ja ovdje imam jedno moi koje je moje vlasti-
to.(Za Hajdegera, rije (glagol) moi se primjenjuje i na smrt). Sa smr-
u, Dasein se protee prema predstojanju svoje najvlastitije mogunosti. U
bivstvovanju-ka-smrti, predstojea mogunost pogaa samo bivstvovanje-
u-svijetu kome se prijeti, ali mu se prijeti kroz to bivstvovanje-u-svijeti i
ka-smrti. To moi koje je modalitet prema kome neminovno predstoje-
e pogaa Dasein predstavlja mogunost ili eventualnost da se vie ne
bude tu. Bivstvovanje-ka-smrti za Dasein znai biti-ispred-sebe. Tu posto-
ji jedna mogunost koju svako Dasein moe na svoj vlastiti raun.
Ta krajnja, neprevladiva mogunost je predstojea neminovnost ne-biv-
stvovanja: smrt predstavlja mogunost radikalne nemogunosti tubivstvo-
vanja. Tako je njena neminovnost privilegovana, privilegovana u nainu na
koji ja mogu tu predstojeu neminovnost: tu se radi o moi jedne mogu-
nosti koju obiljeava njen neodnosni, ekskluzivni i neprevladivi karakter.
Odnos prema smrti kao mogunosti predstavlja jedno izuzetno prema, jed-
no izuzetno, privilegovano ka.
E sada, jedna takva relacija je mogua samo kroz strukturu Dasein-a
koje ima da bude svoje bivstvovanje, a to znai koje jest polazei od toga
ispred-sebe. Bivstvovanje-ispred-sebe postaje konkretno u bivstvovanju-
ka-smrti. Na isti nain su fakticitet i bivstvovanje-pri-stvarima sadrani u
bivstvovanju-ka-smrti. Dasein u svom ipseitetu koji je impliciran u uvi-
jek-mojosti mogue je samo kao smrtno. Besmrtna linost je po sebi ne-
to pritivrjeno.

SMRT, TJESKOBA I STRAH

Petak, 16. januar, 1976.
Teme vremena i smrti su podreene traganju za znaenjem bivstvovanja
bivstvujueg, traganju koje smo ne potie od znatielje istraivaa, traga-
nju koje je od sutinskog znaaja za ovjeka, karakteristika njegovog biv-
stvovanja, njegovog esse. Biti kao biti, to ve znai biti-u-pitanju. To upitno
bivstvovanje odgovara tubivstvovanju kao ljudskosti ovjeka koji je jedno
bivstvujue ije bivstvo odgovara bivstvovanju-u-pitanju. To dovoenje u
pitanje predstavlja takoe i jedno pred-razumijevanje bivstvovanja i vri se
kao na-sebe-preuzimanje, preuzimanje u Dasein-u i breme koje je namet-
nuto na nain koji nije mogue opovrgnuti, tako da postaje moje najvlasti-
tije. Taj superlativ tako poprima smisao uvijek-mojosti, tako da bivstvova-
nje kao bivstvovanje-u-pitanju predstavlja stvar ipseiteta. To preuzimanje
je nain imanja-da-se-bude onog ljuskog koje se izraava kao tubivstvova-
nje, kao bivstvovanje onog tu, koje se izraava kao bistvovanje u svijetu,
EMANUEL LEVINAS 159
koje se izraava kao briga koja se analizira kroz trostruku strukturu: biv-
stvovanje-ispred-sebe (eks-sistencija), kao uvijek-ve-u-svijetu (fakticitet)
i kao pri-stvarima (rasipanje ili propadanje u stvarima).
Polazei odatle, Hajdeger pokuava da ponovo pronae cjelovitost ili
integralnost ovih raznovrsnih momenata koje je istakla analiza. Upravo u
brizi, u kojoj se strukture Dasein-a misle zajedno, pronalazimo pojmove
kao to su vrijeme i smrt. Nije li cjelovitost ovjekovog bivstvovanja nje-
gov ivot od roenja do smrti, nije li, dakle, vrijeme ivot koji ga ispunja-
va i nije li to vrijeme koje on ispunjava zbir proteklih trenutaka? Da pred-
stavlja li smrt koja obiljeava kraj vremena tu cjelovitost i vlastito bibv-
stvo Dasein-a? Ili smo, tavie, ovdje koristili vulgarne pojmove (pojmo-
ve koji su elaborirani prema neautentinom nainu, a ne prema vlastitom
modusu Dasein-a)?
Ve smo pokazali da umiranje, shvaeno kao kraj jednog niza vremen-
skih jedinstava, nije primjenjivo na strogo egzistencielne srukture tubiv-
stvovanja ak im protivrijei. Kada se umiranje razumijeva na taj nain,
tubivstvovanje se ve interpretira kao da je neka realnost izloena u izlo-
gu i odgovara nainu bivstvovanja jednog unutar-svjetovno bivstvujueg.
Otuda pokuaj da se smrt, kraj Dasein-a, promisli u odnosu na njegovu eg-
zistencijalnu strukturu. Smrt tada nije zavretak jednog trajanja koje se sa-
stoji od dana i noi, nego stalno otvorena mogunost. Stalno otvorena mo-
gunost koja je najvlastitija mogunost koja iskljuuje drugoga, koja izo-
luje, jedna krajnja i neprevladiva mogunost. Najvlastitija oznaava nje-
nu povezanost sa uvijek-mojou koja od imati-da-se-bude vodi ka ipsei-
tetu. Miljena do kraja, uvijek-mojost je smrtnost: jedino Ja umire i samo
ono to je smrtno jeste Ja.
Ta najvlastitija mogunost nije neto to se Dasein-u dogaa prigod-
no. Radi se o mogunosti na koju je Dasein ve uvijek prinuen. To ve-
uvijek se posvjedouje kroz jednu Stimmung: biti-izruen-smrti ve pripada
bivstvovanju-u-svijetu, a da Dasein o tome nema izriitu svijest. Ta pro-
lost koja je ve prola posvjedouje se u tjeskobi.
Tjeskoba je osjeanje, a osjeanje kod Hajdegera uvijek ima dvije in-
tencionalnosti: jedno od i jedno za. Strahujem od psa i strahujem za sebe.
E sada, u tjeskobi, oba aspekta koincidiraju. Tjeskoba je tjeskoba od smr-
ti za jedno bivstvovanje koje je upravo bivstvovanje-ka-smrti. Moi-biti se
nalazi u opasnosri od smrti, ali moi-biti je upravo ono to prijeti.
To osjeanje nije strah od toga da e se ivot zavriti, nego je otvara-
nje injenice da Dasein, kao baeno u bivstvovanje, egzistira prema kra-
ju. Dasein ima da bude, ali imati-da-se-bude takoe je i imati-da-se-umre.
Tako se ponovo dolazi na fakticitet. Ali, mi jo nalazimo momenat propa-
160 DIJALOG

danja: ignorisanje smrti koje karakterie svakodnevni ivot predstavlja je-

dan modalitet bivstvovanja-ka-smrti, jedan bijeg koje posvjedouje odno-
enje prema toj tjeskobi. Dasein faktiki umire dok egzistira, ali na nain
bijega, propadanja. Bjei se pred smru tako ro se drimo pri stvarima i
to se interpretiramo polazei od stvari svakodnevnog ivota.
Hajdeger tako pokazuje izvornu odreenost tubivstvovanja kroz bivstvo-
vanje-ka-smrti. On dalje gura svoju analizu, polazei od svakodnevnog biv-
stvovanja koje predstavlja bjeanje pred smru i koje je, samim tim, stvarno
priznavanje smrti. To bjeanje je na vlastitiji nain bivstvovanje-ka-smrti,
nego to je nain na koji sebe smirujemo da bismo mislili smrt.
Kako se pokazuje bivstvovanje-ka-smrti u svakodnevlju? Sopstvo nije
iezlo u bijegu, jer bi tako nestalo samo tubivstvovanje, ali se ono gubi u
Se (das Man) (to je jo uvijek jedam nain da se bude i da se bude mojost):
Se koje nije mogue bez odnoenja prema uvijek-mojosti i koje predstav-
lja jednu njenu modifikaciju.
Poev odatle, pitanje je ponovo iscrpnije zahvaeno: da li je Se u kome
vlastito postaje nevlastito jo uvijek bivstvovanje-ka-smrti. Hajdeger odgo-
vara da bjeanje, od-sebe-skrivanje smrti, predstavlja deficijentni modus koji
implicira pozitivnost jednog bivstvovanja-ka-smrti. Za Se je karakteristi-
no da ono brblja, a njegovo brbljanje (Gerede) predstavlja jednu interpre-
taciju toga bivstvovanja-ka-smrti koja se sastoji u bijegu od smrtu, u razo-
nodi. To bijeg karakterie jedna specijalna afektivnost, svodei tjeskobu na
strah. Tjeskoba postaje strah. Smrt postaje sluaj smrti. Umire se, ali niko
ne umire. Drugi umiru, ali se tu radi o jednom unutar-svjetovnom dogaa-
ju (za Hajdegera, smrt drugoga je takoe unutar-svjetovni dogaaj). Smrt
je neto to se moe desiti, ali to za trenutak jo nije nastupilo. Umire se,
ali ja ne, ne odmah. To je dvosmislen govor u kome umiranje u svojoj mo-
josti postaje neutralni javni dogaaj, postaje obavijest. To Se brie uvijek
mogui karakter smrti, dajui joj injeninu stvarnost objekta. Se sebe tje-
i kao da bi se mogla izbjei smrt. Javni ivot nee da dopusti da ga smrt,
koju on posmatra kao nedostatak takta, uznemiri. Se ne doputa da izbi-
je smjelost za tjeskobu pred smru, pie Hajdeger13: Das Man lsst den
Mut zu Angst vor demTode nicht aufkommen.
Stimmung afektivnosti svakodnevlja je strah pred dogaajem. Se u svom
bjeanju pred smru govori o nunosti i izvjesnosti smrti, dok je izvjesnost
autentine relacije prema smrti a priori, jedna izvjesnost s obzirom na koju
empirijska izvjesnost predstavlja bijeg. Smrt je apsolutno izvjesna mogu-
nost; ona je mogunost koja ini moguom svaku mogunost.

13 Sein und Zeit, par. 51, S. 254. Up. citirani prevod, str. 289.
EMANUEL LEVINAS 161
VRIJEME MILJENO POLAZEI OD SMRTI
Petak, 23. januar, 1976.
Smrt je preokretanje pojavljivanja. Obrnuto od pojavljivanja, ona se vri
kao povratak bivstvovanja u sebe samo gdje se ono to je davalo znak vra-
a u sebe, vie ne moe da odgovori. Ona predstavlja jedno kretanje koje
je suprotno fenomenologiji. Ali mora li se smrt misliti kao kraj, kraj biv-
stvovanja u apsolutnom smislu njegovog unitenja ili kao pitanje bez pozi-
tivne datosti, kao pitanje kod koga se nita u tom pitanju ne odnosi na bilo
kakvu doxu ija bi ono, kao pitanje, bilo modifikacija?
Smrt je fenomen kraja, ostajui pri tom kraj fenomena. Ona pogaa nae
miljenje i upravo ga ini pitajuim, bilo u njegovoj budunosti (ako se privi-
leguje svoja vlastita smrt, kao kod Hajdegera) ili u sadanjosti. Kao fenomen
kraja, ona pogaa nae miljenje, na ivot koji je miljen, to jest objavljivanje
koje se samom sebi objavljuje, vremenito ili dijahronijsko objavljivanje.
Problem se sastoji u tome da se zapitamo ta znai smrt za vremenitost
objavljivanja , ta ona predstavlja za vrijeme. ta je sama smrtnost ivota? Zna-
enje smrti za vrijeme, to je istinski problem naeg vlastitog istraivanja.
Za Hajdegera, smrt znai moju smrt, u smislu moga unitenja. Istraiva-
nje odnosa izmeu smrti i vremena kod njega je motivisano naporom da se
osigura da se, u analitici Dasein-a, gdje se bivstvovanje dovodi u pitanje, tu-
bivstvovanje zahvati i opie u njegovoj autentinosti ili cjelovitosti. Na prvi
pogled smrt obiljeava zavretak tubivstvovanja. Upravo je kroz nju samu
tubivstvovanje, ili ovjek koji kao bivstvujue predstavlja dogaaj toga tu-
bivstvovanja, cjelovitost onoga to ono jest ili jeste tu na pravi nain.
Polazei od toga, Hajdeger pokazuje da umiranje nije ono to obiljea-
va neki posljednji trenutak Dasein-a, nego ono to karakterie sam nain
na koji ovjek jest svoje bivstvovanje. Otuda pojam bivstvovanja-ka-smr-
ti koji znai biti s obzirom na mogunost da se vie nije tu, a to biti-s-obzi-
rom na ne predstavlja neku kontemplaciju kraja koji se dodaje bivstvova-
nju koje sam ja. Bivstvovanje-ka-smrti znai: odnositi se prema smrti upra-
vo kroz samo to bivstvovanje koje sam ja.
Tu se nalazi jedno egzistencijelno osnoenje prema mogunosti umira-
nja. Nesvodivo ili privilegovano odnoenje, koje Hajdeger opisuje polaze-
i od privilegovanog karaktera te mogunosti umiranja kao mogunosti da
se moe, da se zahvati. Ta mogunost je:
najvlastitija mogunost mogunost u kojoj se vri vlastito kao takvo;
neprenosiva i neodnosna mogunost mogunost koja je, prema tome,
ja ili ipseitet;
usamljujua i upojedinjavajua mogunost jer je mogunost koja,
kao najvlastitija, presijeca sve veze sa drugim ljudima;
162 DIJALOG

ekstremna mogunost koja premauje sve druge i u poreenju s njom

sve druge blijede mogunost kroz koju se Dasein oslobaa svih drugih
mogunosti koje postaju bez znaenja.
Mo koja moe tu mogunost ujedinjuje strukture Dasein-a izloenog
kao briga. Biti-ispred-sebe upravo znai biti-baen-prema-toj-mogunosti-
da-se-vie-ne-bude-u-svijetu. S druge strane, meutim, briga znai faktici-
tet, injenicu da se ve jeste u svijetu, a da to nismo izabrali. Konano, to
bivstvovanje-ka-smrti ve je propadanje, ve je bivstvovanje-pri-stvarima
u onom svakodnevnom gdje postoji utjeha i zabavljajue odlaganje smrti,
gdje smrt dolazi kao dogaaj koji se zbiva unutar svijeta (smrt drugoga).
Polazei od toga kretanja izbjegavanja, Hajdeger je napravio jedan novi
korak da bi osvijetlio jednu drugu crtu bivstvovanja-prema-kraju: izvje-
snost smrti. Ta je izvjesnost opisana polazei od svakodnevlja koje izbje-
gava izvjesnost.
Meu modusima bivstvovanja svakodnelja nalazi se, prije svega, govor-
kanje. To govorkanje saima dranje prema smrti: nekada se umire, ali za
sada jo ne. Tu, dakle, ipak postoji izvjesnost smrti, ali se njena teina olak-
ava kroz to odgaanje. U tome lei dvosmislenost govorkanja u kome iz-
vjesnost nije autentina izvjesnost smrti. Jer je izvjesnost jedan modus isti-
ne koji je i sam jedno otkrivanje, otkrivanje u kome je otkriven na autenti-
an nain otkriveno samo ukoliko je samo Dasein otvoreno spram sebe . U
svakodnevnom ivotu Dasein upravo nije otvoreno prema sebi. Izvjesnost,
prije svega, znai izvjesno postupanje Dasein-a. Svakodnevno Dasein skri-
va svoju najvlastitiju mogunost ono, dakle, boravi u ne-istini. Njegova
izvjesnost smrti je neadekvatna, ona je skrivena. Smrt tu predstavlja jedan
unutar-svjetovni dogaaj; izvjesnost koja se na to odnosi proistie iz isku-
stva i podudara se sa injenicom da drugi umiru.
Umie li Dasein u modusu propadanja izvjesnosti smrti? Da li mu nje-
gov govor omoguava da umakne izvjesnosti? Ono izvrdava smrt i u toj
injenici izvrdavanja upravo i lei istinski odnos prema smrti. U mjeri u
kojoj je prinueno da bjei pred smru ono posvjedouje izvjesnost smrti.
Upravo je njegovo bjeanje pred smru potvrivanje smrti.
Na taj nain stiemo do potpune karakterizacije smrti. Smrt je izvjesna, a
to znai da je uvijek mogua, mogua u svakom trenutku, ali tako da je njeno
kada neodreeno. Potpun pojam smrti je prema tome: najvlastitija mogu-
nost, nepremaiva, upojedinjavajua, izvjesna, neodreena mogunost.
Jo ostaje da se pokae ta je autemtian nain bivstvovanja-prema-smr-
ti. Moraemo pokazati da ono to predstavlja monost mogunosti smr-
ti nije uobiajena mo, nije mo kao to su ostale, nego je takva monost
koja nita ne realizuje. ta znai relacija prema jednoj takvoj mogunosti?
EMANUEL LEVINAS 163
Radi se o tome da odrimo tu mogunost kao mogunost, da je odrimo, a
da je ne preobrazimo u realnost. Relacija prema svakoj drugoj mogunosti
se karakterie realizacijom te mogunosti; sa tom izuzetnom mogunou,
ona biva okarakterisana kroz Vorlaufen (istravanje), kroz anticipaciju. An-
ticipacija onoga to je neminovno predstojee sastoji se u tome da se odri
i sauva ta mogunost. Mogunost umiranja se ne realizuje (i ne realizuje
nita). Smrt nije trenutak smrti, nego injenica da se odnosimo prema mo-
guem kao moguem. Kao privilegovano odnoenje prema moguem koje
ne dopire do svoje realizavije, ta jedinstvena mogunost da se odnosimo
prema moguem kao moguem jeste bivstvovanje-prema-smrti.Smrt kao
mogunost ne daje Dasein-u nita to valja ozbiljiti i nita od onoga to
bi ono samo moglo da bude kao Zbiljsko14.
Ako je egzistencija jedno dranje u pogledu na mogunost egzistencije i
ako je ona cjelovita u svojoj egzistenciji s obzirom na mogunost, onda ona
moe biti samo bivstvovanje-ka-smrti. Ako biti znai imati-da-se-bude, onda
bivstvovanje znai bivstvovanje-ka-smrti. Bivstvovanje-ispred-sebe upravo
znai to, to jest bivstvovanje-ka-smrti (ako izostane bivstvovanje-ka-smrti,
tada istovremeno nestaje i bivstvovanje-ispred-sebe, i Dasein vie nije cjelo-
vitosto). To je nain na koji se ovjek misli u svojoj cjelovitosti, nain na koji
je Dasein u svakom trenutku potpuno: u svom odnosu prema smrti.
Mi vidimo kako se vrijeme, pri ovoj deskripciji, u toku svih ovih analiza,
izvodi iz duine vremena s ovu stranu mjerljivog i izmjerenog vremena.
Vidimo kako mjerljivo vrijeme nije izvorno vrijeme, kako postoji prioritet
odnoenja prema budunosti kao odnoenja prema mogunosti, a ne prema
stvarnosti: analiza smrti, dakle, predstavlja konkretan nain na koji se pro-
milja jedna takva ideja. Tek kroz smrt ima vremena i ima Dasein-a.

Sa francuskog preveo: Spasoje uzulan

La mort et le temps

La mort et le temps, non pas des thmes, mais des questions que la pen-
se ne peut pas ne pas rencontrer. Ces questions se dploient, dans ce co-
urs, dans le dialogue et le dbat avec les grands prdcesseurs et les gran-
ds contemporains. Dabord Heidegger, dont on aura remarqu la prsen-
ce crasante, mais aussi Kant, Hegel, Bloch, Bergson et quelques autres.

14 Sein und Zeit, par. 53, S. 262. Up. citirani prevod, str. 298.
164 DIJALOG

La mort, dabord, dont le philosophe ne nie en aucune manire la fin et

lanantissement quelle signifie, mais dont il se demande si le nant quelle
ouvre a t suffisamment pens. Le nant a dfi la pense occidentale, mais
qui, selon Lvinas nest pas parvenue en pense le rien. Dans sa confron-
tation avec Heidegger, Lvinas affirme que la mort nest plus nant se fa-
isant possibilit, mais ambigut du nant et de linconnu. Le temps nest
plus horizon de ltre, mais intrigue de la subjectivit dans son rapport avec
autrui. La mort doit tre pense partir du temps et non pas, comme chez
Heidegger, le temps partir de la mort.

Mots-cls: tre, Heidegger, mort, nant, subjectivit, temps.

 Emanuel Levinas

Bog i filozofija
UDK/UDC 111.8
2-1

PRETHODNA NAPOMENA
I deje koje su ovdje izloene ve su, u razliitim oblicima, bile izloene
na predavanjima: na Univerzitetu u Lilu 13. marta 1973., na godinjem
kongresu Udruenja profesora katolikih fakulteta Francuske 1. maja 1973.,
na Simpozijumu koga su organizovali Akademija nauka i humanistikih
studija Izraela i Odsjek za filozofiju Univerziteta u Jerusalimu u ast 90.
godinjice profesora Huga Bergmana 23. decembra 1973. (na hebrejskom),
na fakultetima Univerziteta Sent-Luis u Briselu 20. i 21. februara 1974.,
na skupovima koje su organizovali Protestantski centar za studije 3. marta
1974. i Fakultet protestantske teologije 4. marta 1974. u enevi.
Tekst koji objavljujemo zasniva se na bitnom sadraju svakog od ovih
saoptenja. Njegov put predavanja je poprimio ekumenski karakter. Ovdje
se podsjea na to sa akcentom da se ukae potovanje prema ivotu i djelu
profesora Huga Bergmana koji se vrlo rano nastanio u Jerusalimu i koji je
uvijek ostao vijeran univerzalnom pozivu Izraela pozivu kome Drava na
Sionu mora samo da slui, omoguavajui jedan govor upuen svim ljudi-
ma u njihovom ljudskom dostojanstvu, da bismo tako mogli odgovarati za
sve ljude, nae blinje.

I PRIORITET FILOZOFSKOG GOVORA I ONTOLOGIJA

Ko ne filozofira, taj takoe filozofira. Filozofski govor Zapada zahti-
jeva za sebe irinu jedne sveobuhvatnosti ili posljednjeg poimanja. On pri-
siljava svaki drugi govor da se opravda pred filozofijom.
Racionalna teologija prihvata tu zavisnost. Ukoliko ona, u korist religije,
istrgne neko podruje koje vie ne kontrolie filozofija, tada e to podruje,
sa punim saznanjem, biti priznato kao filozofski nepodlono kontroli.
To dostojanstvo posljednjeg i kraljevskog govora pripada zapadnoj filo-
zofiji na temelju stroge koincidencije izmeu miljenja u kome se filozofija
odrava i ideje stvarnosti koju to miljenje misli. Ta koincidencija za milje-
nje znai: nema da se misli preko onoga to pripada kai bivstvovanja ili, u
najmanju ruku, nema da se misli preko onoga to modifikuje jednu prethod-
nu pripadnost kai bivstvovanja, kao to su idealni ili formalni pojmovi. Za
166 DIJALOG

bivstvovanje stvarnog, ta koincidencija znai: miljenje i miljeno osvijetliti

tako da se ono pokae. Pokazati se, osvijetliti se, upravo to znai imati jedan
smisao, to jest imati naprosto razumijevanje koje lei u osnovi svakog modi-
fikovanja smisla. Stoga, umnost kae bivstvovanja treba razumjeti ne kao
neku eventualnu karakteristiku koja bi joj bila pripisana kada k tome dolazi
um da bi je saznao. Da dolazi jedno miljenje da je sazna, upravo to ini ra-
zumljivost. Umnost treba razumjeti kao neprestano nastajanje miljenja kroz
energiju kae bivstvovanja ili njegovog manifestovanja, a um treba razu-
mjeti polazei od te umnosti. Smisleno miljenje, miljenje bivstvovanja to
bi tada bili pleonazmi i to ekvivalentni pleonazmi koji se opravdavaju kroz
peripetije i liavanja kojima se to identifikovanje miljenja onog to je smi-
sleno i bivstvovanja na bitan nain izlae.
Filozofski diskurs mora, dakle, biti u stanju da obuhvati Boga Boga o
kome govori Biblija ako jo uvijek taj Bog ima neki smisao. Ali kao mi-
ljen taj se Bog odmah smijeta unutar kae bivstvovanja. On se tu smje-
ta kao bivstvujue u odlikovnom smislu. Ako misaono shvatanje biblijskog
Boga teologija ne dostie nivo filozofskog miljenja, to nije zato to ona
misli Boga kao bivstvujue, a da prethodno nije razjasnila bivstvovanje tog
bivstvujueg, nego zato to, tematizujui Boga, ona ga ve uvodi u tok biv-
stvovanja, dok Bog Biblije na nevjerovatan nain to jest bez analogije sa
idejom koja se podvrgava kriterijumima, bez analogije sa jednom idejom izlo-
enoj prinudi da se pokae kao istinita ili lana znai onostrano bivstvo-
vanja, transcendenciju. I onda nije sluajno da je istorija zapadne filozofije
bila razaranje transcendencije. Racionalna teologija iz temelja ontoloka
trudi se da u podruju bivstvovanja d pravo transcendenciji, izraavajui je
prilozima visine koji se primjenjuju na glagol biti: Bog bi postojao na emi-
nentan i odlikovni nain. Ali pripada li visina ili visina iznad svake visine
koja se tako izraava, ontologiji? Ne vodi li modalitet, koga prilog pozaj-
mljen od dimenzije neba razapetog iznad naih glava dovodi do vaenja, ver-
balni smisao glagola biti tako daleko da ga kao neshvatljivog iskljuuje
iz onoga to se moe misliti; tako daleko da ga iskljui iz esse koje se poka-
zuje, to jest koje se, na smislen nain, pokazuje u nekoj temi?
4. Sigurno se moe takoe tvrditi da Bog Biblije nema smsla, to jest da
se ne moe misliti u pravom smislu. To bi bila druga strana alternative. Po-
jam Boga nije neki problematian pojam, on nije nikakav pojam, pie u
jednoj skoranjoj knjizi gospoa Delom nastavljajui visoku tradiciju filo-
zofskog racionalizma koji odbija da transcendenciju Boga Avrama, Isaka i
Jakova primi meu pojmove bez kojih ne bi bilo miljenja. Ono to Biblija
uzdie iznad svakog poimanja ne bi jo dostiglo prag inteligibilnosti!
EMANUEL LEVINAS 167
Problem koji se sada postavlja i koji e biti na problem, sastoji se u tome
da se zapitamo da li smisao odgovara onom esse bivstvovanja, to jest da li
smisao koji u filozofiji vai kao smisao nije ve ograniavanje smisla, da li on
ve nije jedno izvoenje ili derivat smisla, da li smisao koji je ekvivalentan
bivstvovanju kai bivstvovanja, bivstvovanju kao bivstvovanju nije ve
pristupio u prisutnost koja je vrijeme Istog. Jedna pretpostavka koja se moe
opravdati samo mogunou da se od tog, navodno uslovljenog smisla mo-
emo vratiti na jedan smisao koji se vie ne bi mogao iskazati u pojmovima
bivstvovanja, niti u pojmovima bivstvujueg. Moramo se zapitati da li s one
strane razumljivosti i racionalizma identiteta, svijesti, sadanjosti i bivstvova-
nja s onu stranu razumljivosti imanencije ne ujemo znaajnost, umnost
i racionalizam transcendencije. Da li se, s onu stranu bivstvovanja, ne poka-
zuje jedan smisao iji bi se prioritet, ako bi se htjelo prevesti na ontoloki je-
zik, dao izrei kao prethodei bivstvovanju. Nije izvjesno da se, prekorae-
njem ontoloke i ontike pojmovnosti, nuno zapada u govor mnjenja i vje-
re. U stvari, kada se ostaje ili se eli ostati izvan uma, vjera i mnjenje govore
jezikom bivstvovanja. Nita se manje ne suprotstavlja ontologiji od mnjenja
vjere. Pitati se kao to mi pokuavamo da to ovdje inimo da li se Bog ne
moe iskazati u jednom umnom govoru koji ne bi bio ni ontologija ni vjera,
znai, implicitno, sumnjati u formalnu suprotnost, koju je uspostavio Jehu-
da Halevi i preuzeo Paskal, izmeu Boga Avrama, Isaka i Jakova na koga se
poziva u vjeri bez filozofije, s jedne strane, i boga filozofa, s druge, a to zna-
i sumnjati da ta suprotnost predstavlja jednu alternativu.

II PRIORITET ONTOLOGIJE I IMANENCIJA

5. Ve smo rekli da za zapadnu filozofiju smisao i razumljivost idu zajed-
no sa manifestovanjem bivstvovanja, kao da se sama stvar bivstvovanja vodi,
kao razumljivost, prema jasnosti i tada sebe ini intencionalnom tematizaci-
jom u iskustvu. Radi se o tematizovanju iz koga se izvode ili su mu podlo-
ne sve potencijalnosti iskustva, urei prema njoj ili je oekujui. U temat-
skom izlaganju se iscrpljuje stvar bivstvovanja ili istine. Ali ako bivstvova-
nje jeste manifestovanje ako vrenje bivstvovanja pripada tom oitovanju
onda manifestovanje bivstvovanja nije nita drugo do manifestovanje tog
vrenja, to jest manifestovanje manifestovanja, istina istine. Tako filozofija
u manifestovanju nalazi i svoju materiju i svoju formu. Ona bi tako ostala u
vrstoj vezanosti za bivstvovanje za bivstvujue ili za bivstvovanje bivstvu-
jueg jedan zaplet saznanja i istine, jedna avantura iskustva izmeu svije-
tlog i tamnog. Sigurno je da filozofija u tom smislu nosi duhovnost Zapada u
kome duh ostaje koekstenzivan znanju. Ali se znanje ili miljenje ili isku-
stvo ne smiju razumjeti kao bilo kakav odraz eksteriornosti u nekoj unutra-
168 DIJALOG

njosti. Pojam odraza optika metafora pozajmljena od tematizovanih bia i

dogaaja nije sutinsko svojstvo znanja. Znanje se u svojoj vlastitoj sutini
poima samo polazei od svijesti ija se specifinost zabauruje kada se ona
definie pomou pojma znanja, jer znanje nju pretpostavlja.
Kao modalitet ili modifikacija nesanice, svijest je sabiranje u bivstvova-
nje ili u prisutnost; svijest koja je na jednoj izvjesnoj dubini budnosti na
kojoj se budnost zaodijeva pravdom od vanosti za nesanicu. Nesanica
bdijenje ili probuenost daleko od toga da se definie kao puka negacija
prirodnog fenomena spavanja, pripada onom kategorijalnom koje prethodi
svakoj panji i svakoj antropolokoj tupavosti. Uvijek na rubu buenja, spa-
vanje komunicira sa budnim stanjem: uporno pokuavajui da umakne bu-
enju, drijeme ostaje na granici buenja u prinudi buenja koje mu prije-
ti i koje ga poziva, buenja koje zahtijeva. Kategorijal nesanice se ne moe
redukovati niti na tautoloko potvrivanje Istog, niti na dijalektiku negaci-
ju, a ni na tematizujuu intencionalnost. Bdjeti (veiller) nije isto to i paziti
na(veiller ) u kome se ve trai identino, poinak i san. Tek u svije-
sti bdijenje, koje je ve ovrslo, skree prema nekom sadraju koji se iden-
tifikuje, sabira u jedno prisustvo, u kau bivstvovanja i u njoj se apsorbu-
je. Nesanica kao kategorija ili kao meta-kategorija (ali tada meta preuzima
smisao od nje) ne upisuje se u neku tablu kategorija poev od determiniu-
e aktivnosti koja se vri nad drugim kao datou kroz jedinstvo Istog (a sva-
ka aktivnost je samo identifikovanje i kristalizacija Istog protiv Drugog, ali
pod afekcijom od strane Drugog) kako bi osigurala Drugom, koje se konso-
liduje u bivstvujue, teinu bivstvovanja. Nesanica buenje probuenosti
do srca je pogoena u svojoj formalnoj ili kategorijalnoj jednakosti od stra-
ne Drugoga koji razbija jezgro svega onoga to se u njoj skuplja u supstanci-
ju Istog, u identitet, u spokoj, u prisustvo, u drijeme, od strane Drugog koji
razdire taj spokoj, razdire ga iz ovostranosti stanja u kome se jednakost tei
uaniti. Upravo u tome lei nesvodivi kategorijalni karakter nesanice: Dru-
go u Istom koje ne otuuje Isto, nego ga upravo budi; buenje kao zahtjev
kojega nikakva pokornost ne izravnava, ne uspavljuje: jedno Vie u onom
Manje. Ili, zastarjelim jezikom govorei, u tome je spiritualnost due koja
se bez prestanka budi iz svog stanja due u koje se samo bdijenje ve zatvo-
rilo u samo sebe ili se uspavalo kako bi poivalo u svojim granicama stanja
pasivnost Nadahnua ili subjektivnost subjekta otrijenjenog od svog biv-
stvovanja. Formalizam nesanice, formalniji od formalizma svake definiue,
ograniavajue, zatvarajue forme, formalno formalniji od onoga formaliz-
ma forme koji zatvara u prisustvo i u esse, ispunjavajui se sadrajem. Nesa-
nica ili bdijenje, ali bdijenje bez intencionalnosti bez-inter-esno. Neodre-
enost ali koja nije poziv na formu, koja nije materijalnost. Forma koja ne
EMANUEL LEVINAS 169
zaustavlja svoj vlastiti nacrt forme i ne kondenzuje u sadraj svoju vlastitu
prazninu. Ne-sadraj i ne-sadrano Beskonano.
Svijest je ve raskinula sa tom bez-interesnou. Ona je identitet Istog,
prisutnost bivstvovanja, prisutnost prisutnosti. Svijest treba misliti polazei
od emfaze prisutnosti1. Prisutnost je mogua samo kao povratak svijesti na
samu sebe, izvan drijemea, i u tome se svijest vraa nazad na nesanicu; ak
i kada to vraanje na samu sebe u liku samosvijesti predstavlja samo zabo-
rav Drugog koje budi Isto iznutra, ak i kada je sloboda Istog jo samo pro-
bueni san. Prisutnost je mogua samo kao neprestano ponovno preuzima-
nje prisutnosti, kao neprestano injenje prisutnim (re-prsentation). To bez-
prestaka (le sans-cesse) prisutnosti je jedno ponavljanje, njeno ponovno pre-
uzimanje, njena apercepcija osadanjenja. Ponovno preuzimanje ne opisu-
je osadanjenje. Osadanjenje je ono to predstavlja samu mogunost vra-
anja, mogunost onog uvijek ili prisustva sadanjosti. Jedinstvo apercepci-
je, ja mislim koje se otkriva u o-sadanjenju kome je tako dodijeljena
jedna uloga, nije neki nain da se prisutnost uini isto subjektivnom. Sin-
teza koju vri jedinstvo onog ja mislim, iza iskustva, sainjava in prisutno-
sti ili prisutnost kao in ili prisutnost u inu. Sveobuhvatno kretanje koje se
vri kroz jedinstvo jezgra onoga ja mislim kretanje koje je, kao sinopsija,
nuna struktura za aktualnost sadanjosti. Operativni pojam transcendental-
nog idealizma: djelatnost duha ne poiva na bilo kakvoj empiriji odvijanja
intelektualne energije. Taj pojam je, tavie, krajnja istota koja je do kraj-
nje napetosti uzdignuta istota prisutnosti prisustva, to predstavlja aristo-
telovsko bivstvovanje u inu; oprisutnjenje prisutnosti, krajnja napetost do
rasprskavanja prisutnosti u iskustvo koje vri jedan subjekt u kome se sa-
danjost upravo vraa na samu sebe i tako se ispunjava i tako se vri. Duev-
no-duhovni ivot svijesti predstavlja tu emfazu bivstvovanja, to oprisutnje-
nje prisutnosti, naduzdizanje prisutnosti bez izgovora, bez tajnog puta, bez
mogueg zaborava u naborima bilo kakve implikacije. Neprestanost (le
sans-cesse) je jedno injenje izriitim (lexplicitation), bez mogunosti da
se neto izgubi, odnoenje na jedno buenje kao jasnoa lucidnosti, ali bdi-
jenje nad bivstvovanjem, panja usmjerena na, a ne izloenost drugome,
nego ve modifikovanje ne-intencionalnog formalizma Nesanice. Uvijek se
dogaa tako da se na osnovu svijesti nita ne bi moglo prikriti u bivstvova-
nju; svijest je svjetlost koja osvjetljava svijet s jednog kraja na drugi: sve to
odlazi u prolost dolazi do sjeanja ili se ponovo pronalazi kroz istoriju. Sje-
anje (reminiscencija) je krajnja svijest koja je takoe i prisutnost i univer-
zalna ontologija: sve to je u stanju da ispuni polje svijesti bilo je, u svoje vri-

1 Nunost koju zahtijeva pravda koju, meutim, zahtijeva budnost i tako Beskonano u meni,
ideja beskonanog.
170 DIJALOG

jeme, primljeno, opaeno, i imalo je svoj izvor. Putem svijesti, prolost nije
nita drugo do modifikovanje sadanjosti. Nita se ne moe dogoditi i nije se
moglo dogoditi a da se ne prezentuje; nita ne moe kriomice proi a da se
ne prijavi, da se ne manifestuje, da se ne nadzire s obzirom na njegovu isti-
nu. Transcendentalna subjektivnost je lik te prisutnosti: nikakvo znaenje ne
prethodi onom koje ja dajem.
Slijedom toga, proces sadanjosti se odvija kroz svijest poput note koja se
ponavlja u onom svom uvijek, u svom identitetu istog u istovremenosti svo-
jih momenata. Proces subjektivnog ne dolazi izvana. Prisutnost sadanjosti
je ta koja sadri svijest, tako da filozofija, u traenju transcendentalnih ope-
racija apercepcije onog ja mislim, nije nikakva bolesna ili sluajna znatie-
lja. Ona je osadanjenje ponovno aktualizovanje osadanjenja, to jest em-
faza sadanjosti, ostajanja-istim bivstvovanja u istovremenosti sadanjosti, u
njenom uvijek, u njenoj imanenciji. Filozofija nije samo svijest imanencije,
ona je imanencija sama.2
7. Imanencija i svijest, koje sabiraju manifestovanje manifestovanja, nisu
uzdrmane fenomenolokom interpretacijom afektivnih stanja ili voljnog psi-
hizma interpretacijom koja u srce svijesti postavlja emociju i tjeskobu koje bi
svijest izbacile iz njene bestrasnosti ili bi ih, polazei od straha ili drhtanja pred
sakralnim, shvatila kao izvorne doivljaje. Nije sluajno to aksioloka i prak-
tina sfera kod Huserla jo poivaju na jednom predstavljakom temelju.
Ta sfera ostaje iskustvo iskustvo vrijednosti ili iskustvo onoga to se hoe
kao takvo. Predstavljaki temelj koji se pri tom kod Huserla pojavljuje sa-
stoji se, uostalom, manje u nekoj prozirnosti teorijske intencije nego u identifi-
kovanju identinog u liku idealnosti, nego u sabiranju, u predstavljanju kao pri-
sutnosti, kao jasnosti koja ne puta nita da se izgubi, ukratko: u imanenciji.
8. Ali, naglasimo: interpretacija afektivnosti kao modifikovanja predstave ili
kao one koja je zasnovana na predstavi uspijeva samo u mjeri u kojoj se afek-

2 Pojam iskustva je neodvojiv od jedinstva prisutnosti, istovremenosti i, prema tome, upuuje na

jedinstvo apercepcije koje ne dolazi spolja kako bi postalo svjesno istovremenosti. On pri-
pada samom nainu prisutnosti: prisutnost bivstvovanje mogue je samo kao tematizo-
vanje ili sabiranje onoga to prelazi i, time, kao fenomen koji ini samo tematsko oitovanje.
Svako se znaenje ne vraa na iskustvo i ne rastvara se u manifestovanju. Formalna struktu-
ra znaenja: jedan-za-drugoga ne pripada ve uvijek onome pokazati se. Patiti-za-drugoga,
na primjer, ima jedan smisao kome znanje pridolazi sasvim sluajno. Avantura znanja koje je
karakteristino za bivstvovanje, od poetka ontoloko saznanje, nije jedini modus niti prethod-
ni modus razumljivosti i smisla. Treba dovesti u pitanje iskustvo kao izvor smisla. Moe se
pokazati da smisao kao znanje ima svoju motivaciju u jednom smislu koji, od poetka, nema
nita sa znanjem. Time se ne osporava da je filozofija sama saznanje. Ali mogunost koja pos-
toji za znanje da obuhvati svaki smisao, nije redukcija svega smisla na strukture koje namee
njegovo pokazivanje. Odatle potie ideja jedne dija-hronije istine u kojoj (dijahroniji) reeno
mora da bude poreknuto, a poreknuto opet opozvano. U tom smislu se skeptika sutina filo-
zofije mora uzeti ozbiljno: skepticizam nije neko proizvoljno osporavanje: to je uenje o pro-
vjeravanju i ispitivanju ispitivanju koje je nesvodivo na istraivanje naunog tipa.
EMANUEL LEVINAS 171
tivnost uzima na nivou sklonosti ili poude, kako bi rekao Paskal na nivou
jedne tenje koja se moe umiriti u zadovoljstvu ili koja, kao nezadovoljena,
ostaje isto nedostajanje od koga se trpi i pati; ispod jedne takve afektivnosti
nalazi se ontoloka djelatnost svijesti u cjelini ukljuivanje i razumijevanje,
to jest prisustvo i oprisutnjenje (ije je specifino teorijsko tematizovanje samo
jedan modalitet). To ne iskljuuje da, na jednom putu drukijem od puta tenje
koja ide prema svom cilju, izbija jedna afektivnost koja prekida sa projektom
i namjerom svijesti i koja izlazi iz imanencije, koja postaje transcendencija i
ije emo drugdje upravo pokuati da dovedemo do rijei.
9. Religiozno miljenje, koje se poziva na religiozna iskustva, navodno ne-
zavisna od filozofije, ve se, kao zasnovano na iskustvu, odnosi na ja mislim
i u cjelini je zavisno od filozofije. Pria o religioznom iskustvu ne uzdrma-
va filozofiju i, prema tome, ne bi mogla raskinuti prisutnost i imanenciju ije
je emfatiko izvrenje filozofija. Mogue je da je rije Bog dola u filozofi-
ju od religioznog govora. Ali filozofija taj govor mada on to odbija shvata
kao propozicionalni govor koji se odnosi na jednu temu, to jest kao govor koji
ima smisao koji se odnosi na otkrivanje, na manifestovanje prisutnosti. Poruke
religioznog iskustva ne zamiljaju drugo znaenje smisla. Religiozna objava
se trenutno asimiluje sa filozofskim otkrivanjem asimilacija koju zadrava
ak i dijalektika teologija. Da bi jedan govor mogao govoriti drukije od na-
ina na koji se kae ono to je spolja vieno ili uveno ili to je iznutra iskue-
no o tome se i ne sluti. Dakle, vjerujue bie od poetka svoj doivljaj tuma-
i kao iskustvo. Branei sebe, to bie ve interpretira Boga, o kome pretenduje
da ima iskustvo, u pojmovima bivstvovanja, prisutnosti i imanencije.
Otuda prethodno pitanje: moe li govor da znai drukije od znaenja neke
teme? Da li Bog znai kao tema jednog religioznog diskursa koji imenuje Boga
ili kao diskurs koji ga upravo, bar na prvi pogled, ne imenuje, nego ga izrie
i to na jedan drugaiji nain nego to je imenovanje ili dozivanje u sjeanje.

III IDEJA BESKONANOG

10. Tematizovanje Boga u religioznom iskustvu je ve sakrilo ili promailo
bezmjernost dramskog zapleta (intrigue) koji raskida jedinstvo ja mislim3.
U svojoj meditaciji o ideji Boga, Dekart je, sa neuporedivom strogou,
ocrtao izvanredan put jednog miljenja koje ide do raskida sa onim ja mi-
slim. Kada misli Boga takoe i kao bivstvovanje, on ga misli kao eminen-
tno bivstvovanje ili kao bivstvujue koje jeste na izvanredan nain. Pred tim

3 Ta mogunost da iezne ili da izostane podjela istine u dva vremena vremenu neposred-
nog i vremenu reflektovanog zasluuje paljivije razmatranje i opreznost. Ona ne vodi
nuno podreivanju ovoga onome ili onoga ovome. Istina kao dijahronija koja odbija sin-
hronizovanje sinteze je, moda, ono najvlastitije transcendencije.
172 DIJALOG

pribliavanjem izmeu ideje Boga i ideje bivstvovanja treba se zaista zapi-

tati da li se pridjev eminentan i prilog eminentno ne odnose na visinu neba
iznad naih glava i tako ne prekorauju ontologiju. Ma kako s tim stvar sta-
jala, Dekart ovdje zadrava supstancijalistiki jezik kada bezmjernost Boga
interpretira kao superlativ egzistiranja. Ali, u tome ne lei, za nas, njegov ne-
ponovljiv doprinos. Nama ovdje nisu vani dokazi Boije egzistencije, nego
raskidanje svijesti koje nije neko potiskivanje u nesvjesno, nego otrenjenje
ili buenje koje prodrmava dogmatski drijeme koji poiva u dubini svake
svijesti o objektu. Kao cogitatum jedne cogitatio koja ga, na prvi pogled sa-
dri, ideja Boga, kao ideja koja znai ne-sadraj par excellence prekorauje
svaku mo shvatanja. Ne radi li se tu o samoj apsoluciji apsoluta? Objektiv-
na realnost cogitatum-a ini da se rasprsne formalna realnost cogitatio. To
je ono to, moda, preokree prije svakog doslovnog shvatanja univerzal-
no vaenje i izvorni karakter intencionalnosti. Mogli bismo rei: ideja Boga
razdire miljenje koje kao ukljuivanje, sinopsija i sinteza samo zatvara
u prisutnost, o-sadanjuje, svodi na prisutnost ili doputa bivstvovati.
Malebran (Malebranche) je ocijenio domaaj dogaaja: ne postoji ideja
Boga ili Bog je svoja vlastita ideja. Mi se nalazimo izvan poretka u kome se
od ideje prelazi na bivstvovanje. Ideja Boga to je Bog u meni, ali Bog koji
raskida svijest koja smjera (mni) ideje i koji se razlikuje od svakog sadra-
ja. Razlika koja sigurno nije neko izranjanje na svjetlo, kao da bi bilo mogu-
e neko obuhvatanje, a niti je neko izmicanje od empirije svijesti, kao da bi se
ikada ovdje moglo uspostaviti neko s-hvatanje. A ipak, ideja Boga ili Boga
u nama kao da bi to ne-dati-se-sjediniti bila takoe jedna izuzetna relacija
sa mnom, kao da je diferencija izmeu Beskonanog i onog to bi ga trebalo
obuhvatiti i shvatiti jedna ne-indiferencija Beskonanog prema tom nemogu-
em obuhvatanju, neindiferecija Beskonanog za miljenje: postavljanje Be-
skonanog u miljenje, ali miljenje koje je sasvim drukije od onoga koje se
strukturie kao shvatanje cogitatum-a jednom cogitatio. Postavljanje kao ne-
uporediva pasivnost, neuporediva jer je nju nemogue preuzeti (moda u toj
pasivnosti s one strane svake pasivnosti treba ponovo spoznati buenje).
Ili, obrnuto, kao da bi negacija koja je ukljuena u Bes-konano naspram ko-
nanog znaila ne bilo kakvu negaciju koja pripada formalizmu negativnog
suda, nego upravo ideju Beskonanog, to jest Beskonano u meni. Ili tani-
je: kao da bi duevnost subjektivnosti odgovarala negaciji konanog od stra-
ne Beskonanog, kao da bi bez namjere da se igramo rijeima ono bez (le
in) Beskonanog (Infini) znailo istovremeno ne (le non) i u (le dans)4.

4 Skriveno raanje negacije ne lei u subjektivnosti, nego u ideji Beskonanog. Ili, ako se vie voli,
u subjektivnosti kao ideji Beskonanog. U tom smislu je ideja beskonanog, kako misli Dekart,
jedna istinosna ideja, a ne samo ono to ja zamiljam kroz negaciju onoga to je konano
EMANUEL LEVINAS 173
11. Aktualnost cogito-a se tako prekida na nain ideje Beskonanog kroz
ono to se ne moe obuhvatiti, to je nemiljeno, nego se trpi, prenosei u
drugo vrijeme svijesti ono to ga je u jednom prvom vremenu nosilo: nakon
izvjesnosti cogito-a koje je samo sebi prisutno u drugoj Meditaciji, nakon
zaustavljanja koje signalizuju posljednji redovi te Meditacije, trea medi-
tacija najavljuje da, na neki nain, prije u meni imam pojam beskonanog
nego konanog, to jest Boga nego sebe samog. Ideja Beskonanog, Be-
skonano u meni, to moe da bude samo pasivnost svijesti da li je to jo
svijest? Tu se radi o jednoj pasivnosti koja se ne moe podvesti pod recep-
tivnost. Ova posljednja je ponovno pribiranje u prihvatanju, jedno aktivno
preuzimanje pod primljenim udarcem. Razdiranje inodejstvovanja milje-
nja u ideji Boga je pasivnost pasivnija od svake pasivnosti; kao pasivnost
jedne traume u kojoj bi ideja Boga bila postavljena u nas. Ideja u nas po-
loena da li ta stilska figura odgovara subjektivnosti cogito-a? Odgova-
ra li svijesti i njenom nainu da ima neki sadraj, naime da se ona sastoji u
tome da uvijek ostavi obiljeja svoga zaposjedanja? Ne dobiva li svijest u
svojoj sadanjosti svoj izvor i svoje sadraje svjesno iz same sebe? Moe
li jedna ideja biti postavljena u jedno miljenje i odrei se slova sokratov-
skog plemstva, njegovog imanentnog raanja u reminiscenciji, to jest svo-
ga izvora u samoj sadanjosti miljenja koje je misli ili u ponovnom zado-
bivanju tog miljenja kroz sjeanje? U ideji Beskonanog se, dakle, izlae
jedna pasivnost pasivnija od svake pasivnosti sa sjeditem u svijesti: izne-
naenje ili prijemivost za ono to se ne moe preuzeti, otvorenije od sva-
ke otvorenosti buenje ali koje sugerie pasivnost onog to je stvoreno5.
Postavljanje u nas ideje koju ne moemo obuhvatiti preokree tu samopri-
sutnost, to jeste svijest, provaljujui tako silom branu i kontrolu, izigra-
vajui obavezu da prihvatimo i usvojimo sve ono to nastupa spolja. Tada
nastupa jedna ideja koja znai jednim znaenjem koje prethodi prisutnosti,
svakoj prisutnosti, svakom izvoru u svijesti i tako biva ana-rhiki dostupno
u svom tragu; koja znai jednim znaenjem smjesta starijem od svoga po-
kazivanja, ne iscrpljujui se u pokazivanju, ne izvlaei svoj smisao iz ma-
nifestovanja, raskidajui tako sa koincidencijom bivstvovanja i pojavljiva-

5 Pitajui se o nainu na koji sam stekao tu ideju, o smislu te receptivnosti, Dekart u treoj
Meditaciji kae: Jer nisam je primio putem ula i nikada se ona ne nudi meni protiv moga
oekivanja kao to ine ideje ulnih stvari kada se te stvari pokazuju ili se ini da se po-
kazuju spoljanjim organima mojih ula. U idejama ulnih stvari iznenaenje iskustva se
preuzima putem razuma koji iz ula izdvaja ono to je jasno i razgovijetno shvatljivo, to
doputa da se kae da se ulne stvari izgleda pokazuju spoljanjim organima mojih ula.
Proces receptivnosti! Ona naime ideja beskonanog, nastavlja Dekart nije takoe puki
proizvod ili fikcija moga duha: jer nije u mojoj moi da joj neto oduzmem ili dodam. Pre-
ma tome, vie ne ostaje nita da se kae osim da je ona, kao i ideja mene samoga, roena i
proizvedena istovremeno sa mnom im sam bio stvoren.
174 DIJALOG

nja u kojoj, za zapadnu filozofiju, lei smisao ili umnost, raskidajui sinop-
sis; starija od miljenja koje se moe sjeati i koga predstavljanje zadrava
u svojoj prisutnosti. Na ta moe smjerati to znaenje starije od pokaziva-
nja? Ili tanije: ta hoe rei starost jednog znaenja? Moe li ono, u poka-
zivanju, stupiti u jedno vrijeme drukije od istorijske sadanjosti koja ve
ukida prolost i njenu dija-hroniju inei je ponovo sadanjom? ta moe
da znai ta starost osim traumatizma buenja? Kao da ideja Beskonanog
Beskonano u nama budi jednu svijest koja nije dovoljno probuena?
Kao da bi ideja Beskonanog bila zahtjev i znaenje u onom smislu u kome,
u zahtjevu, biva oznaen jedan nalog.

IV BOANSKA KOMEDIJA
12. Ve smo rekli da se ideja Beskonanog ili Beskonano u miljenju
ne smije interpretirati na nain negacije konanog od strane Beskonanog,
negacije shvaene u svojoj apstrakciji i u svom logikom formalizmu. Na-
protiv, ideja Beskonanog ili Beskonano u miljenju je vlastiti i nesvodi-
vi lik negacije konanog. Ono bez (le in u infini) bes-konanog nije bilo
kakvo ne: njegova negacija je subjektivnost subjekta iza intencionalnosti.
Diferencija Beskonanog i konanog je ne-indiferencija Beskonanog na-
spram konanog i tajna subjektivnosti. Figura Beskonanog-stavljenog-u-
mene koje je ako se smije vjerovati Dekartu savremeno mome stvara-
nju, tada bi znaila da je ne-moi-shvatiti-Beskonano-miljenjem jedna, na
izvjestan nain, pozitivna relacija prema tom miljenju; ali prema tom mi-
ljenju kao pasivnom, kao cogitatio skoro izbaenom iz sedla i koja vie
ili jo ne vlada cogitatum-om, jo se ne uri prema adekvaciji izmeu ci-
lja spontane teleologije svijesti i onog cilja koji je dat u bivstvovanju to
je odreenje sutinske teleologije svijesti koja ide svome intencionalnom
cilju i koja priziva sadanjost o-sadanjenja. Bolje reeno: ne-moi-shvati-
ti-Beskonano-putem-miljenja bi upravo znailo uslov ili bezuslovnost
miljenja, kao da nemogunost shvatanja Beskonanog putem konanog
ne znai samo rei da Beskonano nije konano i kao da bi afirmacija razli-
ke izmeu Beskonanog i konanog morala ostati verbalna apstrakcija bez
uzimanja u obzir upravo nemogunosti shvatanja Beskonanog putem mi-
ljenja koje se, kroz to neshvatanje, postavlja kao miljenje6, kao postavlje-
na subjektivnost, to jest postavljena ukoliko samu sebe postavlja. Beskona-
nom se nema nita novo dodati da bi aficiralo subjektivnost: upravo je nje-
no ne-konano samo, njegova diferencija u odnosu na konano, to to ve
ini njegovu ne-in-diferenciju spram konanog. Iz toga slijedi da cogitatio
ne s-hvata cogitatum koji je aficira na apsolutan nain. Beskonano aficira

6 Ili, kako Dekart kae: koje je stvoreno.

EMANUEL LEVINAS 175
miljenje tako to ga istovremeno pustoi i poziva: kroz jedno dovoenje
u njegove granice, Beskonano miljenju dodjeljuje njegovo mjesto. Ono
ga budi. Buenje miljenja koje nije prijem Beskonanog nije samo-sa-
biranje, nije preuzimanje koji su nuni i dovoljni za iskustvo. Ideja Besko-
nanog je njihovo dovoenje u pitanje. Ideja Beskonanog se ak ne pre-
uzima na sebe ni kao ljubav koja se u nama budi kada smo pogoeni vr-
kom strijele, ali se i u tom sluaju subjekt, zaprepaten tim udom, smjesta
pronalazi u svojoj imanenciji duevnog stanja. Beskonano upravo znai
s ove strane svoga manifestovanja znai smisao koji se ne svodi na ma-
nifestovanje, na osadanjenje prisutnosti ili na teleologiju smisao koji
se ne mjeri mogunou ili nemogunou istine bivstvovanja, ak i kada
se znaenje toga s-ove-strane na jedan ili na drugi nain makar to bilo
samo kroz svoj trag mora pokazati u zagonetkama izricanja.
13. Kakav je, dakle, zaplet (intrigue) smisla zaplet drukiji od onoga o-
sadanjenja i empirije koji se vee u vor u ideji Beskonanog u udovi-
nosti Beskonanog stavljenog u mene ideja koja, u svojoj pasivnosti koja
prevazilazi svaku receptivnost, i nije vie ideja? Koji je smisao traume bue-
nja u kome se Beskonano ne bi moglo postaviti kao korelativ subjekta, ni
stupiti u strukturu sa njim, niti bi se moglo uiniti njegovim savremenikom u
ko-prezentnosti nego gdje ono transcendira subjekt? Kako se transcenden-
cija moe misliti kao relacija, ako ona mora da iskljui krajnju i najformal-
niju ko-prezentnost koju relacija osigurava svojim relatima?
Ono bez (le in) bez-konanog oznaava svu dubinu afekcije kojom je
aficirana subjektivnost tim postavljanjem Beskonanog u nju, bez hvata-
nja i s-hvatanja. Dubina jednog trpljenja koga ne poima nikava mo shva-
tanja, niti ga vie podupire ikakav temelj i u kome doivljava poraz svako
ukljuivanje, i u kome se otvaraju sve brave koje zatvaraju dubine unutra-
njosti. Postavljanje bez predane sabranosti, pustoei svoje mjesto kao va-
tra koja guta, prodirui mjesto u etimolokom smislu rijei7. Zaslijeplje-
nost u kojoj oko izdrava vie nego to izdrava; izgaranje koe koja dodi-
ruje i ne dodiruje ono to, s one strane shvatljivog, sagorijeva. Pasivnost ili
Pasija, gdje se prepoznaje elja, u kojoj ono Vie u Manjem budi naje-
im, najplemenitijim i najstarijim plamenom jedno miljenje koje je oda-
no tome da misli vie nego to misli. Ali to je elja za jednim drukijim
poretkom od onih afektivnosti i hedonistike ili eudajmonistike aktivnosti
u koju se ulae eljeno i u kojoj se dostie i identifikuje kao objekt potre-

7 Jer, gle, Gospod izlazi iz mjesta svojega, i sii e, i hodie po visinama zemaljskim. I gore
e se rastopiti pred njim, i doline e se rasjesti, kao vosak od ognja, i kao voda to tee niz
strmen (Mihej, I, 3-4). Ono to nosi poputa onome to je noeno, remeti se i uruava. To
je ta struktura (koja je, ako se tako moe rei sama de-struktura) koju dovodi do rijei i do
izraza ovaj tekst, nezavisno od njegovog autoriteta i njegove retorike Svetih Pisama.
176 DIJALOG

be, i u kojoj sebe pronalazi imanencija osadanjenja i imanencija spolja-

njeg svijeta. Negativnost onog Bez Beskonanog drukije od bivstvova-
nja, boanska komedija produbljuje elju koja se ne moe ispuniti, koja
se hrani svojim samim rastom i koja se uzvisuje kao elja koja se uda-
ljava od svog zadovoljenja u mjeri u kojoj se pribliava eljenom. e-
lja s one strane zadovoljenja i koja ne identifikuje, kao potreba, jedan cilj
ili kraj. Bes-krajna elja, s one strane Bivstvovanja: bez-inter-esnost, tran-
scendencija enja prema Dobru.
Ali, ako Beskonano u meni znai elju za Beskonanim, da li smo onda
sigurni u transcendenciju koja se tu dogaa i prolazi (sy passe)? Ne uspo-
stavlja li elja ponovo istovremenost eleeg i eljenog? To se jo moe
rei drukije: ne izvlai li onaj koji eli iz eljenog, kao da je ono ve shva-
eno putem intencije koju o njemu imamo, neko zadovoljstvo iz toga to
eli? Nije li Bez-interesnost elje za Beskonanim ipak interesnost? elja
usmjerena prema dobru s one strane bivstvovanja, transcendencija to smo
rekli a da se nismo brinuli o nainu na koji se interesnost iskljuuje iz e-
lje za Beskonanim, niti o tome da pokaemo u emu transcendentno Be-
skonano zasluuje ime Dobra, dok, kako se ini, njegova sama transcen-
dencija moe da znai samo indiferenciju.
14. Ljubav je mogua samo zahvaljujui ideji Beskonanog kroz Be-
skonano u nas stavljeno, kroz ono Vie koje pustoi i budi ono Ma-
nje, odvraajui od teleologije, razarajui as i sreu kraja. Platon prisi-
ljava Aristofana na jedno priznanje koje, u ustima majstora Komedije, od-
zvanja na jedinstven nain: To su oni koji itav svoj ivot ostaju zajedno,
a koji nisu u stanju da kau ta jedno od drugoga ele8. Hefaistos e rei
da ele da postanu jedno od dvoje (dva bia) kakvi su bili9. Tako se lju-
bavi ponovo pridaje jedan cilj, svodei je na enju za onim to je neka-
da bilo. Ali zbog ega zaljubljeni sami ne znaju da kau ta uzajamno tra-
e, a to bi prevazilazilo zadovoljstvo? Diotima e, konano, intenciju lju-
bavi smjestiti s onu stranu toga sjedinjenja, ali e otkriti da je oskudna, po-
trebita i podlona vulgarnosti. Nebeska i vulgarna Venera su sestre. Ljubav
se zadovoljava u samom ekanju onoga to (ko) je vrijedno ljubavi, to jest
uiva se kroz predstavu koja ispunjava ekanje. Moda u svakom erotiz-
mu pornografija izbija u prvi plan, kao to je to sluaj sa erotizmom u lju-
bavi. Gubei u tom uivanju bezmjernost elje, ljubav je pouda (concu-
piscence) u paskalovskom smislu rijei, preuzimanje i zatvaranje kroz ja
(je). Ja mislim ponovo uspostavlja u ljubavi prisutnost i bivstvovanje, in-
teresnost i imanenciju.

8 Gozba, 192 c.
9 Ibid, 192 e.
EMANUEL LEVINAS 177
Da li je mogua transcendencija eljenog s onu stranu interesnosti i
erotizma u kojima se odrava Voljeno? elja koja je aficirana od strane
Beskonanog ne moe da ide prema nekom cilju s kojim bi se izjednai-
la: u elji pribliavanje udaljava, a uivanje je samo poveavanje gladi. U
tom preokretu odnos dogaa se i prolazi transcendencija ili bezintere-
snost elje. Kako se to dogaa? ta nam, u transcendenciji Beskonanog,
diktira rije Dobro? Da bi bezinteresnost bila mogua u elji Beskona-
nog, da elja s onu stranu bivstvovanja ili transcendencija ne bi bila ap-
sorbovanje u imanenciju koja bi se na taj nain ponovo vratila, potrebno
je da eljeno ili Bog ostane odvojeno u elji; kao eljeno blisko, ali ra-
zliito Sveto. To se moe dogoditi samo ako me eljeno, kroz zapovi-
jest, izruuje onome to je ne-poeljeno, onome to je neeljeno par exce-
llence, drugome. Upuivanje na drugoga je budnost, budnost prema blizi-
ni koja je odgovornost za blinjeg, odgovornost koja ide do zamjenjiva-
nja za njega. Mi smo pokazali na drugom mjestu10 zamjenjivanje za dru-
goga unutar te odgovornosti i, na taj nain, oduzimanje jezgra transcen-
dentalnog subjekta, transcendenciju dobrote, plemstvo istog podnoenja
i trpljenja, ipseitet iste izabranosti. Ljubav bez Erosa. Transcendencija je
etika, a subjektivnost na posljednjem mjestu nije ja mislim (to jeste na
prvi pogled), koja nije jedinstvo transcendentalne apercepcije nego je,
kao odgovornost za Drugoga, sebe-podreivanje-drugome (sujtion au-
trui). Vlastito ja je pasivnost pasivnija od svake pasivnosti zato to od po-
etka stoji u akuzativu, se-bstvo. Ono se nalazi u akuzativu koji nikada
nije bio nominativ pod optubom drugoga, mada bez krivice. Kao taoc
drugoga, to se ja pokorava jednoj zapovijesti koju nikada ranije nije ulo,
vjerno jednoj obavezi koju nikada nije ugovorilo, jednoj prolosti koja ni-
kada nije bila sadanja. Budnost ili otvaranje sopstva apsolutno izlo-
ena otvorenost, otrijenjena od ekstaze intencionalnosti. Taj nain za Be-
skonano, ili za Boga, da nas, iz unutranjosti same svoje eljenosti, upu-
ti prema ne-eljenoj blizini drugih, mi smo oznaili terminom onstvo
(illit); izvan-redno preokretanje karaktera eljenosti eljenog karak-
tera najvie eljenosti koja poziva k sebi pravolinijsku usmjerenost elje.
Preokret na osnovu kojega eljeno izmie elji. Dobrota Dobra Dobra
koje ne spava i ne drijema skree kretanje koje ta dobrota poziva da bi
ga otrgla od Dobra i usmjerila prema drugome i samo tako prema Dobru.
Nepravost koja ide vie od pravosti. Kao nedodirljivo, eljeno se odva-
ja od relacije elje koju ono poziva i, kroz to odvajanje ili svetost, ostaje
tree lice: On u temelju onog Ti. On je Dobro u jednom izuzetnom i vrlo

10 Vidi, Drukije od bivstva, pogl. IV.

178 DIJALOG

preciznom smislu, naime: ono me ne ispunjava dobrima, nego me prinu-

ava na dobrotu, bolju od dobara koja moemo primiti11.
Biti dobar u podruju bivstvovanja znai manjkavost, gubitak i glupost;
biti dobar je izvrsnost i visina s onu stranu bivstvovanja etika nije mo-
menat bivstvovanja. Biti dobar je drukije i bolje od biti, to je sama mo-
gunost onostranog12. U tom etikom preokretu, u tom upuivanju od e-
ljenog ka ne-eljenom u tom udnovatom poslanju koje nalae priblia-
vanje drugome Bog se istre iz objektiviteta, iz prisutnosti i iz bivstvo-
vanja. Niti je objekt, ni sagovornik. Njegova apsolutna udaljenost, njego-
va transcendencija se preokree u moju odgovornost ono ne-erotsko par
excellence za drugoga. Kada se poe od analize koja je upravo voena,
Bog nije naprosto prvi drugi, ili Drugi u izuzetnom smislu ili apsolut-
no drugi, nego drukiji drugi, drugi na drugi nain, drugi jednom drugou
koja prethodi drugosti drugoga i etikom podvrgavanju blinjem, i razliit
od svakog blinjeg, transcendentan do odsutnosti, do mogue zamjene sa
velikim komeanjem onog bezlinog postoji (il y a)13. Pomijeanost u ko-
joj zamjenjivanje za blinjeg dobiva u bezinteresnosti, to jest u plemenito-
sti u kojoj se, samim tim, transcendencija uzdie u slavu. Istinska transcen-
dencija jedne dija-hrone istine koja je, bez sinteze, via od bez-zagonetnih
istina14. Kako ova formulacija: transcendencija do odsutnosti, ne bi znaila
puko razjanjenje jedne izvan-redne rijei, bilo bi potrebno tu rije ponovo
vratiti u znaenje cjelokupnog etikog zapleta u boansku komediju bez
koje ta rije ne bi mogla iskrsnuti. Komedija u dvosmislenosti hrama i te-
atra, ali u kojoj vam smijeh zastaje u grlu pri pribliavanju blinjeg, to jest
njegovog lica ili njegove naputenosti i bespomonosti.

11 Franc Rozencvajg (Franz Rosenzweig) odgovor koji daje ovjek na Ljubav kojom ga Bog voli
interpretira kao kretanje prema blinjem. Vidi: Stern deg Erlsung, Teil II, Buch II. To je preu-
zimanje strukture koja vlada jednom homelitskom temom jevrejskog miljenja: Neka udaraju
rese po skutovima od haljina svojih, ije gledanje vjernika treba podsjetiti na sve zapovijesti
Gospodnje (Brojevi XV. 38 do 40), na hebrejskom se kae tsitsith. Ta je rije u starim ra-
binskim komentarima, kae Siphri, bliska glagolu tsouts iji jedan oblik, u Pjesmi nad Pjes-
mama II, 9, znai posmatrati ili gledati: Moj ljubljeni gleda, vidi kroz reetku. Vjer-
nik koji gleda rese koje ga podsjeaju na njegove dunosi, usmjerava tako svoj pogled pre-
ma Ljubljenom koji ga posmatra. To bi bilo vis--vis, licem u lice sa Bogom.
12 Nae istraivanje ide prema tom znaenju onostranog, transcendencije, a ne prema etici.
Ono ga nalazi u etici. Ono je Znaenje, jer se etika strukturira kao jedno-za-drugo; znaenje
onog s-onu-stranu bivstvovanja, jer je izvan svake svrhoivitosti u jednoj odgovornosti koja
uvijek raste bez-interesnost u kojoj se bivstvovanje oprata od svog bivstvovanja.
13 Trag jedne prolosti koja nikada nije bila sadanja ali odsutnost koja jo uznemirava.
14 Dija-hrona istina dija-hronija istine bez mogue sinteze. Postojao bi, suprotno onome emu
nas ui Bergson, nered koji nije jedan drugi red, tamo gdje elementi ne mogu biti istovre-
meni, na nain na koji na primjer (ali da li je to primjer ili iz-uzetak?) Bog prekida sa pri-
sustvom i sa o-prisutnjenjem.
EMANUEL LEVINAS 179
V FENOMENOLOGIJA I TRANSCENDENCIJA
15. Izlaganje etikog znaenja transcendencije i Beskonanog s onu stra-
nu bivstvovanja moe se voditi polazei od blizine blinjeg i od moje od-
govornosti za drugoga.
Moglo bi izgledati da smo do sada konstruisali apstrakciju jedne pasiv-
ne subjektivnosti. Receptivnost konanog saznanja je sabiranje jedne ra-
sutosti datosti u istovremenosti prisutnosti, u imanenciju. Pasivnost pa-
sivnija od svake pasivnosti bi se sastojala u podnoenju tanije: ve biti
podvrgnut u jednoj nepredstavljivoj prolosti koja nikada nije bila sada-
nja jednom traumatizmu koji se ne moe voljno na sebe preuzeti trau-
matizmu koji je pogoen onim bez bes-konanog, pustoei sadanjost i
budei subjektivnost za blizinu blinjeg. Ne-sadraj koji raskida sadrava-
jue ili forme svijesti i tako transcendira bivstvovanje ili kau saznatlji-
vog bivstva koje ide svojim tokom bivstvovanja u prisutnosti, transcendi-
ra interesnost i istovremenost jedne vremenitosti koja se moe predstaviti
i istorijski ponovo uspostaviti, transcendira imanenciju.
Trauma koja se ne moe voljno na sebe preuzeti i koju prisutnosti nano-
si Beskonano ili ta afekcija prisutnosti od strane Beskonanog ta afektiv-
nost koja se ocrtava kao podvrgavanje blinjem: miljenje koje misli vie
nego to misli elja upuenost blinjemu odgovornost za drugoga.
Ta apstrakcija nam, meutim, postaje bliska u empirijskom dogaaju
obaveznosti spram drugoga, kao nemogua indiferentnost nemogua bez
zakazivanja naspram nesrea ili nedostataka blinjeg, kao neotklonjiva
odgovornost s obzirom na njega. Odgovornost ije je granice nemogue
vrsto odrediti, ni izmjeriti krajnju hitnost. Ona je, za refleksiju, u svakom
pogledu zauujua, jer ona ide sve do obaveze da odgovaram za slobodu
drugoga, da budem odgovoran za njegovu odgovornost; dok sloboda, koja
bi zahtijevala eventualni angaman ili bi ak zahtijevala preuzimanje na-
metnute nunosti, ne moe za sebe nai jednu sadanjost koja bi obuhva-
tala mogunosti drugoga. Sloboda drugoga ne moe sa mojom slobodom
imati istu strukturu, niti moe stupiti u sintezu sa mojom slobodom. Od-
govornost za blinjeg upravo je ono to ide preko jednakog i to obavezu-
je s onu stranu ugovora. Ona mi dolazi s ove strane moje slobode iz jed-
ne ne-sadanjosti, iz nepamtljivog (immmorial). Izmeu mene i drugoga
zjapi jedna razlika koju nikakvo jedinstvo transcendentalne apercepcije ne
bi moglo premostiti. Moja odgovornost za drugoga je upravo ta ne-indife-
rencija te diferencije: blizina blinjeg. Relacija koja je, u apsolutnom smi-
slu te rijei, izvan-redna. Ona ne uspostavlja poredak predstavljanja u koji
se vraa svaka prolost. Blizina blinjeg ostaje dija-hronijski prekid, otpor
vremena sintezi istovremenosti.
180 DIJALOG

Bioloko bratstvo ljudi miljeno sa trezvenom kainovskom hladnoom

nije dovoljan razlog da ja budem odgovoran za jedno, od mene, odvojeno
bie; trezvena kainovska hladnoa se sastoji u tome da se odgovornost mi-
sli polazei od slobode ili prema nekom ugovoru. Odgovornost za drugo-
ga dolazi s ove strane moje slobode. Ona ne dolazi iz vremena koje je sa-
stavljeno od sadanjih trenutaka niti iz sadanjost koje su prele u pro-
lost i koje su kao takve predstavljive. Ona ne dolazi iz vremena zapoinja-
nja ili vremena aktivnog preuzimanja na sebe. Ona mi ne ostavlja vremena
da se konstituiem u onom ja mislim koje je supstancijalno kao kamen ili
kao kameno srce, po sebi i za sebe. Odgovornost ide do zamjenjivanja za
drugoga, do uslova ili bezuslovnosti taoca. Odgovornost koja ne ostav-
lja vremena: bez sadanjosti sabiranja ili vraanja u sebe; i koja me dovo-
di u poloaj kanjenja: pred blinjim ja se javljam na poziv prije nego to
se pojavim. Ja ve uvijek odgovaram na poziv. Kameno jezgro moje sup-
stancije ve je razbijeno. Ali odgovornost kojoj sam izloen u jednoj takvoj
pasivnosti ne obuzima me kao neka stvar koja bi se mogla razmijeniti, jer
niko se ne moe staviti na moje mjesto; kada apeluje na mene kao na op-
tuenog koji ne moe odbaciti optubu, ona me obavezuje kao nezamjenji-
vog i jedinog. Kao izabranog. U onoj mjeri u kojoj me optuba poziva na
odgovornost, ona mi zabranjuje svako zamjenjivanje. Kao nezamjenjiv za
odgovornost, ja se ne mogu povui pred licem blinjega bez zakazivanja,
bez grijeenja ili bez kompleksa: evo me, tu sam, zavjetovan drugome bez
mogueg povlaenja15. Ja se ne mogu povui pred licem drugoga u njego-
voj bespomonoj golosti: u njegovoj golosti naputenog koja bljeti u na-
puklinama koje brazdaju masku osobe ili njenu naboranu kou, u njegovoj
bespomonosti koju treba uti kao bezglasne krike ve upuene prema
Bogu i koji se ne mogu artikulisati kao tema. Odjekivanje tiine Gelut
des Stille tu sigurno odjekuje. Imbroglio (zaplet, zbrka) koga treba uzeti
ozbiljno: relacija prema bez predstave, bez intencionalnosti, ne-potisnu-
ta skriveno raanje religije u drugome; raanje koje prethodi emocijama
i glasovima, prije religioznog iskustva koje govori o objavi u pojmovi-
ma otkrivanja bivstvovanja, dok se ve radi o jednom neobinom pristupu
unutar moje odgovornosti, neobinom remeenju bivstvovanja. ak i kad
sebi odmah kaemo: To ne bijae nita. To ne bijae nita to ne bija-
e bivstvovanje, nego drukije od bivstvovanja. Moja odgovornost protiv
moje volje koja je nain na koji me drugi ispunjava ili me uznemirava
to jest postaje mi blizak znai sluanje ili razumijevanje toga krika. To

15 Predanost jaka kao smrt i, u izvjesnom pogledu, jaa od smrti. U konanosti, smrt ocrtava
jednu sudbinu koju ona raskida; nita me ne bi moglo osloboditi od obaveze odgovora za
koji sam pasivno vezan. Grob nije utoite on nije nikakav oprotaj. Dug ostaje.
EMANUEL LEVINAS 181
znai buenje. Blizina blinjeg je moja odgovornost za njega: pribliiti zna-
i: biti uvar svoga brata, a biti uvar svoga brata znai: biti njegov talac.
U tome se sastoji neposrednost. Odgovornost ne dolazi od bratstva, nego je
bratstvo ime za odgovornost za drugoga, s-ove-strane moje slobode.
16. Postaviti subjektivnost u tu odgovornost, to znai u njoj nazrijeti jed-
nu pasivnost koja u svom samo-troenju za drugoga nikada nije dovoljno
pasivna, ije samo svjetlo sija i osvjetljava polazei od ara, a da pri tom
pepeo toga samo-izgaranja ne bi mogao postati novo jezgro onog po sebi i
za sebe: a da ja ne suprotstavlja drugome nikakvu formu koja ga titi ili mu
daje mjeru. Samo-izgaranje holokausta (rtve paljenice). Jer ja sam prah i
pepeo, kae Avram zauzimajui se za Sodomu16. ta smo mi?, kae jo
poniznije Mojsije17
ta znai to pozivanje u kome subjekt razbija svoju jezgru i ne poprima
nikakvu formu koju bi za sebe mogao preuzeti? ta znae te metafore koje
se slue slikom atoma: ta znae drugo ako ne jedno ja koje je istrgnuto iz
pojma Ja i iz obaveza iji se sadraj strogo odreuje putem pojma. Pojam
mu odreuje mjeru i pravila. Ali ja je upravo tako ostavljeno jednoj bez-
mjernoj odgovornosti, jer se ona poveava u mjeri ili u bezmjernosti u
kojoj ona daje odgovor; ona raste u slavi. Ja koje se ne oznaava, neko kae
evo me, tu sam. Svaki od nas je kriv pred svima drugima za svakoga i za
sve, a ja vie nego drugi, kae Dostojevski u Brai Karamazovim. Ja koje
kae ja, a ne ja koje upojedinjuje ili individualizuje pojam ili rod: Ja, ali
ja jedino u svom rodu koje vam govori u prvom licu. Osim ako bi se mo-
glo tvrditi da u individuaciji roda ili pojma Ja, ja sebe budim i izlaem dru-
gima, to jest poinjem da govorim. Izlaganje koje nema nita slino samo-
svijesti, nia sa povratnim odnoenjem subjekta prema samom sebi odno-
enjem koje potvruje ja posredstvom samoga sebe. Neprekidno vraanje
buenja koje se moe opisati kao jeenje inkarnacije kroz koju Davanje po-
prima jedan smisao izvorni dativ onoga za-drugoga (drugome), gdje su-
bjekt postaje srce, osjeajnost i ruke koje daju. Ali tako postaje postavlja-
nje koje je ve razvlateno svog kraljevstva identiteta i supstancije, ve u
dugu, za drugoga, sve do zamjenjivanja za drugoga, zamjenjivanja koje
imanenciju subjekta mijenja (podrugojauje) u dubinu njegovog identite-
ta; subjekt nezamjenjiv za odgovornost koja ga tu poziva na sud i koja mu
tu nalazi novi identitet. Ali, ukoliko me istre iz pojma Ja, drhtanje subjek-
ta je rast obaveznosti u mjeri moga pokoravanja, poveanje krivice sa uz-
dizanjem svetosti, uveavanje rastojanja u toku moga pribliavanja. Nema
poinka za sopstvo u sklonitu svoje forme, u skrovitu njegovog pojma ja!

16 Postanje, 18, 27.

17 Izgon, 16, 7.
182 DIJALOG

Nema poloaja, makar on bio stanje ropstva. Brinost brinosti bez pre-
stanka, prekomjernost pasivnosti u odgovornosti za odgovornost drugoga.
Tako blizina nikada ne postaje dovoljno bliska; kao odgovorno ja, ja ne pre-
stajem da se praznim od sebe samog. Rastenje koje je beskonano u svom
samo-iscrpljivanju. Ovdje subjekt nije naprosto osvjeivanje o tom troe-
nju i davanju, nego je tu mjesto i dogaaj toga gubljenja i, ako se tako moe
rei, dobrota. Slava jedne duge elje! Subjekt kao talac nije bio ni iskustvo
ni dokaz o Beskonanom, nego svjedoenje o Beskonanom, modalitet te
slave, svjedoenje kome nije prethodilo nikakvo otkrivanje.
17. Taj rastui viak Beskonanog koji smo se usudili naznati slavom
nije nikakva apstraktna sutina. On ima jedno znaenje u odgovoru, bez
mogueg povlaenja, na poziv koji mi dolazi iz (sa) lica blinjeg: to je hi-
perbolian zahtjev koji odmah ide preko odgovora. Iznenaenje i za samog
onog koji odgovara kroz koje se on, istisnut iz svoje inutranjosti i iz biv-
stvovanja sa dva lica, budi, to jest izlae drugome bez zadrke i bezuslov-
no. Pasivnost jednog takvog izlaganja drugome se ne iscrpljuje u bilo ka-
kvim otvorenostima kako bi trpjeli pogled ili objektivirajui sud drugoga.
Otvorenost drugome izloenog ja je rasprskavanje ili izvrtanje unutranjo-
sti. Iskrenost je ime te ekstra-verzije18. Ali ta moe da znai ta inverzija ili
ekstra-verzija, ako ne jednu odgovornost za druge na nain da ja nita ne
zadravam za sebe. Takva odgovornost da je sve u meni dug i davanje i da
je moje tu-bivstvovanje posljednje tu-bivstvovanje u kome povjerioci pri-
stiu dunika. Odgovornost na takav nain da je moj poloaj subjekta u
onom to se tie same njegove stvari ve moje zamjenjivanje za druge ili
ispatanje za druge. Odgovornost za drugoga za njegovu bijedu i njego-
vu slobodu koja se ne vraa ni na kakav angaman, ni na kakav projekt,
ni na kakvo prethodno otktivanje u kojima bi se mogao postaviti subjekt
za sebe prije nego to bude-u-dugu. Prekomjernost pasivnosti u mjeri (ili
u bez-mjernosti) u kojoj se odanost prema drugome ne zatvara u sebi kao
stanje due, nego je i ono, ve uvijek, takoe odano drugome.
Ta prekomjernost je izricanje. Iskrenost kao otvorenost nije neki atribut
koji bi, eventualno, primilo izricanje; tek kroz izricanje mogua je iskrenost
bezrezervna izloenost. Izricanje daje znak drugome, ali u tom znaku znai
samo davanje znaka. Izricanje koje me otvara drugome prije nego kae neto
reeno, prije nego to reeno razapne ekran izmeu mene i drugoga. Izricanje
bez rijei, ali ne praznih ruku. Kada utanje govori, to se ne dogaa na osno-
vu neke, bilo kakve, unutranje tajne ili na osnovu neke, bilo kakve, ekstaze

18 Jedno-za-drugo, formalna struktura znaenja, znaajnost ili umnost znaenja koje, ovdje,
ne zapoinje time da se izlae u nekoj temi, nego je moja otvorenost drugome moja iskre-
nost ili istinoljubivost.
EMANUEL LEVINAS 183
intencionalnosti, nego na osnovu hiperbolike pasivnosti davanja koja pret-
hodi svakom htijenju i svakom tematizovanju. Izricanje koje drugome svje-
doi Beskonano koje me razdire kada me budi u Izricanju.
Tako razumljen jezik gubi svoju raskonu funkciju, neobinu funkciju
udvostruavanja miljenja i bivstvovanja. Izricanje kao svjedoenje pret-
hodi svakom reenom. Izricanje je, prije nego to kae neto Reeno (ak
je i Izricanje jednog Reenog ukoliko je pribliavanje drugoga ve od-
govornost za njega), ve svjedoenje o toj odgovornosti. Izricanje je, dakle,
jedan nain znaenja prije svakog iskustva. isto svjedoenje: istina mar-
tirijuma bez zavisnosti od ikakvog otkrivanja, makar ono bilo religiozno
iskustvo, pokoravanje prije nego to se uje zapovijest. isto svjedoenje
koje ne svjedoi o nekom prethodnom iskustvu, nego o Beskonanom koje
je ne-pristupano jedinstvu apercepcije, ne-pojavljujue i koje je u dispro-
porciji sa sadanjou. Svjedoenjebeskonan ne moe obuhvatiti, niti ga
moe pojmiti. Ono me dotie i okruuje govorei mi kroz moja usta. Ne
postoji isto svjedoenje osim o Beskonanom. Tu nije rije o nekom psi-
holokom udu, nego o modalitetu na koji se Beskonano dogaa i prola-
zi (se passe), znaei kroz onoga kome ono znai, i koje se uje i razumije
ukoliko ja, prije svakog angamana, odgovaram za drugoga.
Kao smjeten pod jedno olovno sunce koje u meni ukida svaki kutak sjen-
ke, svaki ostatak tajnovitosti, svaku primisao, svako to se mene tie, sva-
ko otvrdnjavanje ili mlitavljenje tkanja kroz koje bi jo bilo mogue izbjega-
vanje ja sam svjedoenje ili trag ili slava Beskonanog, raskidajui ra-
vu utnju koja skriva tajnu Gigesa. Ekstra-verzija unutranjosti subjekta: on
se ini vidljivim prije nego postane onaj koji gleda! Beskonano se ne nalazi
ispred mene; ja sam taj koji ga izraava, ali upravo dajui znak o davanju
znaka, kada dajem za- drugoga ime se oslobaam od svakog interesa:
evo me, tu sam. udnovat akuzativ: vidi me, tu sam pod vaim pogledom,
vama obavezan, va sluga. U ime Boga. Bez tematizovanja! Reenica u ko-
joj Bog dolazi po prvi put da se mijea sa rijeima nije: ja vjerujem u Boga.
Religiozni govor koji prethodi svakom religioznom govoru nije dijalog. On
je vidi me, ja sam tu, koje se kae blinjem kome sam izruen, ime na-
vjeujem mir, to jest moju odgovornost za drugoga. Ja stvaram plod usna-
ma: mir, mir onomu ko je daleko i ko je blizu, veli Gospod.

PROFETSKO ZNAENJE
18. U deskripcijama koje smo do sada izvrili nije bilo rijei o transcen-
dentalnom uslovu bilo kakvog etikog iskustva. Etika kao zamjenjivanje
za drugoga bezuslovno davanje raskida sa jedinstvom transcendental-
ne apercepcije kao uslovom za svako bivstvovanje i za svako iskustvo. Kao
184 DIJALOG

bez-interesnost, u radikalnom smislu toga izraza, etika znai nevjerovatno

polje u kome je Beskonano u relaciji sa konanim, a da se ne demantuje
kroz tu relaciju u kojoj se, naprotiv, ono tek dogaa i prolazi kao Beskona-
no i kao buenje. Beskonano sebe transcendira u konanom, ono prekora-
uje konano kada me podreuje blinjem, a da se pri tom meni ne izlae.
Nalog koji se uvlai u mene kao kakav lopov, uprkos zategnutih niti svije-
sti; traumatizam koji me apsolutno iznenauje, uvijek ve proao u jednu
prolost koja nikada nije bila sadanjost i koja ostaje ne-predstavljiva.
Taj zaplet (intrigue) beskonanog, u kome sam autor onoga to ujem,
moe se nazvati nadahnue. Ono sainjava, s ove strane jedinstva apercep-
cije, sam psihizam due. Nadahnue ili profetizam gdje ja postajem tuma
onoga to iskazujem. Bog je govorio: ko nee prorokovati, kae Amos19,
uporeujui profetsku reakciju sa pasivnou straha koji obuzima onoga
ko uje rikanje zvijeri. Profetizam kao isto svjedoenje; isto, jer pretho-
di svakom otkrivanju: jedno podvrgavanje zapovijesti, prije nego se ona
uje. Anahronizam koji, u odnosu na pronalaljivo vrijeme sjeanja, nije
manje paradoksalan od proricanja budunosti. Kroz profetizam prolazi i
budi se Beskonano koje, kao transcendencija odbijajui objektivaciju
i dijalog znai na etiki nain. Ono znai u smislu u kome se kae znai-
ti jednu zapovijest (signifier un ordre); ono zapovijeda.
19. Ocrtavajui konture profetskog svjedoenja iza filozofije u kojoj tran-
scendenciju uvijek treba redukovati, mi ne stupamo na trusno podruje reli-
gioznog iskustva. Da je subjektivnost hram ili teatar transcendencije i da ra-
zumijevanje transcendencije poprima jedan etiki smisao to sigurno ne pro-
tivrjei ideji Dobra s onu stranu bivstvovanja. Ta Ideja garantuje filozofsko
dostojanstvo jednog poduhvata u kome se znaenje smisla odvaja od mani-
festovanja ili od prisustva bivstvovanja. Treba se, meutim, zapitati da li je
zapadna filozofija bila vjerna tom platonizmu. Ona je otkrila inteligibilnost u
terminima koji se meusobno postavljaju u konstelaciju tako da jedan znai
drugoga i, na taj nain se, za nju, bivstvovanje, tematizovano u svojoj prisut-
nosti, osvjetljava. Jasnost vidljivog znaila je. Vlastiti trop znaajnosti zna-
enja se zove: jedno-za-drugoga. Ali znaajnost postaje vidljivost, imanenci-
ja i ontologija utoliko ukoliko se lanovi ujedinjuju u jednu cjelinu i ukoliko
se sama njihova istorija sistematizuje da bi se osvijetlila.
Na ovdje predloenim stranicama transcendencija, kao etiko jedno-za-
drugoga, izloena je kao znaajnost i inteligibilnost20. Trop inteligibilnosti
se ocrtava u etikom jedan-za-dugoga, jedna znaajnost koja prethodi onoj

19 Amos, 2, 8.
20 Vrlo je vano da rije znaajnost (signifiance) empirijski ima smisao znaka panje koja
se nekome poklanja.
EMANUEL LEVINAS 185
koju pokrivaju termini koji se ujedinjuju u sistem. Uostalom, da li se za tu
znaajnost moe rei da se ocrtava, kada je ona starija od svakog nacrta. Mi
smo na drugom mjestu pokazali skriveno raanje sistema i filozofije pola-
zei od te uzviene inteligibilnosti i neemo se na to vraati21.
Inteligibilnost transcendencije nije ontoloka. Boija se transcendencija
ne moe ni izrei ni misliti u pojmovima bivstvovanja, elementu iza koga
filozofija vidi samo no. Ali raskid izmeu filozofske inteligibilnosti i ono-
stranosti bivstvovanja ili protivrjenost koja je sadrana u po-imanju be-
skonanog, ne iskljuuje Boga iz znaajnosti koja se, da ne bi bila ontolo-
ka, ne svodi na puka mnjenja o bivstvovanju u opadanju, na uvide bez nu-
nosti, ni na puku igru rijeima.
U nae vrijeme da li je u tome sama njegova modernost filozofiju
pritiska podozrenje zbog ideologije. Podozrenje, koje se ne moe pozva-
ti na filozofiju, u kojoj se kritiki duh ne zadovoljava nagaanjima, nego
mora pribaviti dokaze. Ali podozrenje crpi svoju snagu iz drugog izvora.
Ono zapoinje u jednom kriku etikog revolta kao svjedoanstvu odgovor-
nosti. Ono zapoinje u prorotvu. Trenutak u kome filozofija, u duhovnoj
istoriji Zapada, postaje suspektna nije proizvoljan. Spoznati sa filozofijom
ili filozofski spoznati da je Zbiljsko umno i da je jedino Umno zbiljsko
i, pri tom, ne moi priguiti ni pritajti vapaj onih koji nakon tog saznanja
hoe da preobraze svijet, to znai ve se kretati u jednom podruju smisla
koje ne moe obuhvatiti sveobuhvatnost. To, naime, znai da se ve nalazi-
mo usred razloga (raisons) koje um (raison) ne poznaje i koji svoj po-
etak nemaju u Filozofiji. Jedan takav smisao bi svjedoio o jednom ono-
stranom koje nije no mans land ne-smisla u kojoj se gomilaju mnjenja. Ne
filozofirati ne bi znailo jo uvijek filozofirati. To takoe ne znai podle-
i mnjenjima. Smisao koji svjedoi u usklicima i vapajima, prije nego to
se otkrije u propozicionalnom govoru. Smisao koji znai kao zapovijest,
kao nalog koji znai. Njegovo manifestovanje u temi ve proistie iz nje-
govog nalogodavnog znaenja: etiko znaenje ne znai za jednu svijest,
nego znai jednoj subjektivnosti koja je u cjelini pokoravanje koje podvr-
gava jednom pokornou, prethodeoj, svakom razumijevanju. Pasivnost
pasivnija od pasivnosti receptivnosti saznavanja, receptivnosti koja preu-
zima ono to je aficira; to je znaenje u kome se etiki momenat ne zasni-
va na jednoj preliminarnoj strukturi teorijskog miljenja ili govora ili jezi-
ka. Jezika upotreba vie ne djeluje na znaenje kao vladavina neke forme
koja prekriva materiju to pdsjea na razlikovanje izmeu forme i znae-
nja koje se u formi pokazuje kroz odnose prema lingvistikom sistemu; ak
i kada se to reeno mora porei, a to se mora dogoditi da bi izgubilo svo-

21 Autrement qutre, pp. 59 i 195.

186 DIJALOG

je jeziko krivotvorenje; ak i kada se znaenje mora redukovati i izgubi-

ti mrlje koje mu nanosi njegovo izlaganje svjetlosti ili njegov boravak u
sjenci; ak i kada na mjesto jedinstva govora stupa jedan ritam naizmjeni-
nog mijenjanja reenog u poreeno i poreenog u ponovno poreeno. Ra-
sprskavanje svemoi logosa, logosa sistema i istovremenosti. Rasprskava-
nje logosa oznaitelja i oznaenog koje je takoe oznaitelj; protiv poku-
aja da se pomijeaju oznaitelj i oznaeno i da se transcendencija protje-
ra iz svog prvog ili posljednjeg utoita izruujui jeziku kao sistemu zna-
kova svako miljenje u sjeni jedne filozofije za koju se smisao podudara sa
manifestovanjem bivstvovanja i sa manifestovanjem onog esse bisvstvova-
nja. Transcendencija kao znaenje i znaenje kao znaenje jedne zapovije-
sti date subjektivnosti prije svakog iskaza: jedno-za-drugoga. Sirota eti-
ka subjektivnost liena slobode! Osim ako se tu ne radi o traumatizmu jed-
nog cijepanja sopstva u jednoj avanturi sa Bogom i kroz Njega. Ali, u stva-
ri, ve ta dvosmislenost je nuna za transcendenciju. Transcendencija mora
da prekine svoje vlastito dokazivanje i pokazivanje: svoju fenomenalnost.
Njoj je potrebno mirkanje i dija-hronija zagonetke koja nije poput sasvim
krhke izvjesnosti, nego koja raskida jedinstvo transcendentalne apercepci-
je u kojoj imanencija uvijek trijumfuje nad transcendencijom.

Sa francuskog preveo: Spasoje uzulan

Dieu et la philosophie

Tout leffort de Lvinas dans cet essai intitul Dieu et la philosophie con-
siste rendre Dieu sa libert, sduite par la philosophie, par ce que Hei-
degger justement nomme onto-tho-logie, en guise de subreption de la pen-
se par la mtaphysique. Cet effort commence et sachve par un Dieu non
contamin par ltre. Il sagit, pour Lvinas, dune possibilit humaine non
moins importante et non moins prcaire que de tirer ltre de loublie o il
serait tomb dans la mtaphysique et dans lonto-tho-logie.
Selon le diagnostic heideggrien la philosophie a confondu, ds son ori-
gine, Dieu et ltre, mais, selon Lvinas, ce nest pas tant le second qui a
t oubli, cest dabord le premier qui a t clips. La tche de la pense
revient alors librer Dieu de lemprise mtaphysique.

Mots-cls: Dieu, tre, onto-tho-logie, oublie, philosophie.

 Simon Critchley

Das Ding: Lacan i Levinas 1

UDK/UDC 17 Lvinas E.
17 Lacan J
159.964.2
17:111.82

U ovom radu autor se bavi odnosom prema etici kroz teorije Emmanu-
ela Levinasa i Jacques Lacana. Dok je Levinas cjelokupan svoj rad
posvetio problemu etike Lacan se problemom etike uglavnom bavi u VII
seminaru: Etika psihoanalize, gdje on etiko shvaa kao podruje realnog
i samim time nepristupanog poretka. Da bi se pristupilo realnom/etikom
potreban je zaobilazak pomou poretka simbolikog odnosno estetskog, to
Lacan naziva sublimacijom. S druge strane, autor kod Levinasa nalazi poredak
simbolikog u pokuaju da se zahvati drugi to je kod njega takoer mogue
samo pomou jezika. Prema Levinasovoj filozofiji Drugi je nesvodiv na Isto
i samim time je nemogue ga zahvatiti na ontologijski konceptualan nain.
Jedini nain kojim moemo pristupiti a da ga ne svedemo na Isto je etiki
odnos tj. kroz jezik izricanja neizrecivog. Levinas smatra, i tu se nalazi blizina
sa Lacanom, da je jedini nain da pristupimo drugosti kroz paradoksalnu
relaciju s drugim (koji je nepristupaan) izricanje tog neizrecivog.

ETIKA REALNOG
U Seminaru VII, Etika psihoanalize (1959-60), Lacanova teza je da je eti-
ko kao takvo artikulisano u odnosu prema poretku realnog, koje je na razliite
naine i nejasno objanjeno kao ono to se odupire, kao nemogue, ono koje
se uvijek vraa na isto mjesto, granica sve simbolizacije [itd., itd.]. Svakako,
ova teza je dotjerana na ovaj, znaajan nain: naime, da je etiko, koje se po-
tvruje u opoziciji prema zadovoljstvu (otuda Lacanovo povezivanje princi-
pa realnosti s nagonom prema smrti, Freudovog veoma ranog i veoma kasnog
rada, utoliko to oba artikuliu ono to je suprotstavljeno ili je s onu stranu
principa zadovoljstva), artikulisano u odnosu prema realnom utoliko to ovo
drugo moe da bude garant onoga to Lacan naziva, slijedei odreeno idio-
sinkretiko i radiklano itanje Freuda, das Ding, la Chose, Stvar.2

1 Prvi put objavljeno u Research in Phenomenology, vol. 28, 1998, str. 72-90., preuzeto iz Simon
Critchley, Das Ding: Lacan and Levinas u: Ethics-Politics-Subjectivity. Essays on Derrida,
Levinas&Contemporary French Thought, Verso, London, New York, 2009. str. 198-216
2 Ltique de la psychanalyse, Livre VII, J.-A. Miller, ur., Paris: Seuil, 1986. The Ethics of Psy-
choanalyis, Book VII, 1959-60, prev. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992,
str. 76. Dalje reference stranica originala i prevoda date su u tekstu. Citirane stranice iz semi-
188 DIJALOG

Kompletna tematika das Dinga koja se, ini se, pojavljuje samo u Se-
minaru VII (mada moemo rei da je ono to je nazvano das Ding zamije-
njeno kasnije u Lacanovom radu pod krinkom objet petit a uzrok po-
ude u subjektu) je donekle uvijena, neodreena kao to je sluaj sa su-
gestivnim ali neodreenim haideggerovskim i kantovskim aluzijama. Iako
Lacan postavlja das Ding u sam centar Freudovog rada, utoliko to tim ra-
dom, za njega, upravlja utemeljujua etika intuicija, centralni freudovski
tekst koji motivie Lacanovu diskusiju o das Dingu pojavljuje se veoma
kratko pred kraj Entwurf einer Psychologie iz 1895, koja je objavljena tek
1950. godine. Kao to je esto napominjano, Entwurf je neobjanjivo pro-
roko djelo koje anticipira metapsihologiju Prve topografije izloene u po-
glavlju VII Tumaenja snova i dosta Druge topografije, naroito ekonom-
ske analize nagona ka smrti u poglavljima IV i V u S onu stranu naela
ugode.3 Nie u istraiti relevantni dio iz Entwurfa, ali napomena koju je
naveo i razvio Lacan, da se figura Nebenmenscha, blinji, susjed, ono to
u ja nie nazivati le petit bonhomme, pojavljuje subjektu als Ding.4 Ta-
kav je ono to Freud sugestivno naziva der Komplex des Nebenmenschen,
kompleks blinjeg.
Naravno, i ovdje se vraam svojoj temi iz prethodnog poglavlja, ovo je
iz razloga to se etiki momenat kod Lacana artikulie u odnosu prema real-
nom, to jest traumatinom. Kontakt s realnim ostavlja subjekt s osjeanjem
traume, a moemo rei rijeima Kristeve da, Le traumatisme met jour le
rapport du sujet la chose [Traumatizam osvjetljava odnos subjekta pre-

nara Etika ponovo su prevedene. Jedini kompletan komentar o Seminaru VII za koji znam je
Paul Moyaertov izvanredni Ethik en sublimatie, Nijmegen: Sun, 1994. Ali vidjeti takoe Moy-
aertovo kritinije bavljenje Seminarom VII u Lacan on Neighbourly Love: The Relation to the
Thing in the Other who is my Neighbour, Epoche, vol. 4, no. 1, 1996, str. 1-31. Vidjeti takoe
John Rajchmanovu korisnu uvodnu raspravu o Lacanu u Truth and Eros. Foucault, Lacan and
the Question of Ethics, London and New York: Routledge, 1991, str. 29-85; i Alenka Zupancic,
Die Ethik des Realen, Vienna: Turia and Kant, 1995. Jedan broj eseja na temu etike psihoanalize
sakupljen je u Fragmente. Schriftenreihe zur Psychoanalyse, nos. 39-40, 1992; vidjeti naroito
Hans-Dieter Gondek, Cogito und sparation, str. 43-76. Zbirka eseja o Seminaru VII, koji se
usredsreuju na odnos Lacana prema Kantu, su u H.D. Gondek and P. Widmer, ur, Ethik und Psy-
choanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan, Frank-
furt am Main: Fischer, 1994. O odnosu Levinasa prema Lacanu, vidjeti Pierre-Laurent Assoun,
Le sujet et lautre chez Levinas et Lacan, Rue Descartes, no. 7, 1993, str. 123-45.
3 O znaaju Entwurfa, vidjeti, na primjer, Richard Wollheimovu raspravu u njegovom Freudu,
London: Fontana, 1971, str. 42-64; i John Forresterov La langage aux origines de la psy-
chanalyse, Paris: Gallimard, 1984.
4 Entwurf einer Psychologie je prvi put objavljen u Marie Bonaparte, Anna Freud i Ernst Kris,
ur, Aus den Anfngen der Psychoanalyse, London: Imago, 1950, str. 371-466. Novo izdan-
je u Anglela Richards, ur., Gesammelte Werke, Nachtragsband, Texte aus den Jahren 1885-
1938, Frankfurt am Main: Fischer, 1987, str. 387-487.
SIMON CRITCHLEY 189
ma stvari].5 tavie, ono to je naroito privlano iz levinasovske pozici-
je je da je uzrok traume kod subjekta figura susjeda, blinjeg, naime onog
bia s kojim sam u etikom odnosu.

DAS DING I LICE DRUGOG

Dozvolite mi da pokuam da razjasnim moju prvobitnu tvrdnju anegdo-
talno: sjeam se da mi je jedan prijatelj rekao prije nekoliko godina, ta je
to kod Levinasa to spreava lice drugog da bude das Ding?. U to vrije-
me nisam ba znao ta je pod time mislio, ali je pitanje bilo postavljeno ja-
sno kritiki? elio bih da sada odgovorim na pitanje direktno, tako to u
rei da nita ne spreava lice drugog da bude das Ding i, osim toga, da po-
stoji zajednika formalna struktura etikog iskustva kod Levinasa i Laca-
na. Da upotrijebim Dieter Henrichov izraz, ono to Levinas i Lacan dije-
le je zajedniki koncept moralnog uvida, zajedniku patologiju moralnog,
iako su ton, oblik, metod, izvori i normativne posljedice ove patologije sa-
svim razliiti.6
U prethodnom poglavlju, cilj mi je bio da posudim elemente iz freudov-
ske psihoanalize kako bih opisao, kritizirao i usloio strukturu subjekta koja
je kod Levinasa u osnovi etikog iskustva. Ono to bih elio da ovdje pred-
loim je jedno proirenje tog argumenta koje spaja levinasovsko poimanje
subjekta s Lacanovim objanjenjem etikog iskustva i pokuava neku vrstu
ponovnog pribliavanja. S jedne strane, koristim psihoanalitike kategori-
je kako bih propitao, razjasnio i (nadam se) produbio ono to se deava u
Levinasovom radu. Meutim, s druge strane, treba navesti da ovaj prijed-
log takoe ide u suprotnom smjeru: naime, analiza subjekta kao traume kod
Levinasa ne vodi u neku navodnu psihoanalitiku ne-etinost, ve, prije,
otvara mogunost naglaavanja etike dimenzije psihoanalitikog iskustva,
ono to Lacan vidi kao revolucionarnu etiku intuiciju u osnovi Freudovog
rada, naime da Freudova Kopernikanska revolucija, kao i kod Kanta, mada
na prilino dugaiji nain, takoe usvaja primat praktinog uma.
Meutim, takvi pokuaji i takvo jedno pokuano ponovno pribliava-
nje, iako izazovno, moe se rei da zamrauje supstantivne razlike izmeu
Levinasa i Lacana. Na primjer, njihove procjene vanosti psihoanalize oi-
gledno su snano suprotne, kao i njihova vrednovanja Heideggera. Meu-

5 Limpossibilit de perdr u Les Cahiers de lInstitut de Psycho-Pathologie Clinique, no.

8, novembar 1988, posebno izdanje o Traume rel, trauma psychique, str. 40.
6 Vidjeti Henrichov klasini esej iz 1960. godine, The Concept of Moral Insight and Kants
Doctrine of the Fact or Reason, u The Unit of Reason: Essays on Kants Philosophy, Cam-
bridge Mass.: Harvard University Press, 1994, str. 55-87, vidjeti naroito str. 61-7. Ovu re-
fencu o Henrichu dugujem jednoj stalnoj raspravi s Jay Bernsteinom. Vidjeti njegovu kritiku
moje pozicije u After Auschwitz Grammar, Ethics, Trauma, neobjavljeni rukopis, 1997.
190 DIJALOG

tim, njihova glavna filozofska razlika moe se rei da se tie odnosa prema
Hegelu odreeni kojvianski Hegel, naroito dijalektika intersubjektiv-
nosti u sreditu lacanovskog razumijevanja subjekta, simbolikog poretka
i koncepta prenosa. Kao to je Peter Dews raspravljao, lacanovska tvrdnja
da se istina subjekta deava na mjestu Velikog Drugog je upitno psihoa-
nalitiko ponovno izlaganje Hegelove teze da se subjektivnost uspostav-
lja kroz intersubjektivnu dijalektiku, jednu dijalektiku grafiki prikazanu
u Schemi L.7 Bez sumnje je upravo taj dijalektiki model intersubjektiv-
nosti neprihvaen od poetka do kraja Totaliteta i beskonanog, gdje Le-
vinas izaziva Hegela i princip ne-kontradikcije opisujui jedan apsolut-
ni odnos ili un rapport sans rapport, to jest, ne-dijalektiki model intersu-
bjektivnosti; to sam predloio u prethodnom poglavlju kao ne-dijalekti-
ki koncept prenosa.
Meutim, kako bismo izgradili ovu jednostavnu opoziciju izmeu Le-
vinasa i Lacana na osnovu njihovog relativnog dugovanja Hegelu, i kako
bismo razumjeli simboliki poredak kao intersubjektivno polje zajednice,
treba ga iskomplikovati pozivanjem na Seminar VII, gdje je poredak Re-
alnog predstavljen kao granica simbolizacije i gdje je etiki momenat psi-
hoanalize artikulisan u neodnosnom odnosu prema das Dingu. Kao to
Lacan kae: Mene zanima etika psihoanalize i ne mogu istovremeno da
raspravljam o hegelijanskoj etici. Ali elim da istaknem da one nisu iste
(str. 126/105). Ovome se moe dodati da, u Seminaru VII, Lacan ekspli-
citno pokuava da distancira svoju dijalektiku udnje od bilo kakvog he-
gelijanizma (str. 160/134), i tavie i znaaj ove primjedbe e postati sve
vie oigledan Hegel mi se nigdje ne ini slabijim nego u sferi poeti-
ke, i ovo je naroito tano po pitanju onoga to on ima da kae o Antigo-
ni (str. 292/249).

ETIKA I ESTETIKA:
PROBLEM SUBLIMACIJE, POTREBA ZA TRAGEDIJOM
Naravno, takvo pokuano ponovno pribliavanje s Levinasom podie za-
nimljiva ali neodgovoriva pitanja o koherenciji i razvoju Lacanovog uenja,
i o mjestu Seminara VII u okviru tog uenja. U njegovom ekstenzivnom
korienju rada Melanie Klein u odnosu prema tijelu majke als Ding, Se-
minar VII se moe vidjeti da artikulie i anticipira Lacanove kasnije proi-

7 Za Lacanovu raspravu o Schemi L, vidjeti La chose freudienne, u crits, Paris: Seuil,

1966, str. 429-30. U ovom pogledu, vidjeti Dews, The Truth of the Subject. Language, Va-
lidity and Transcendence in Lacan and Habermas, u S. Critchley and P. Dews, ur., Decon-
structive Subjectivities, Albany: SUNY Press, 1996, str. 149-68.
SIMON CRITCHLEY 191
rivanje na ensku seksualnost u Encore (Seminar XX, 1972-73).8 Takoer,
uz raspravu o Joyceu u jo uvijek neobjavljenom Le Sinthme seminaru (Se-
minar XXIII, 1975-76), Seminar VII sadri Lacanovu najodriviju raspravu
o estetici u njegovoj proirenoj analizi Antigone, knjievnosti dvorske lju-
bavi i fenomenu anamorfoze u umjetnosti. Ali zato kada Lacan raspravlja
o etici, on takoe iznosi svoje najodrivije rasprave o estetici?
Oigledno, pitanje odnosa etike i estetike postavlja problem sublimaci-
je, to je apsolutno sutinska tema Seminara VII. Dozvolite mi da pokuam
da ukratko otponem ovu temu sumirajui ono to Lacan kae na poetku
zavrne seanse seminara. Ono to se zahtijeva u analizi je srea, nita ma-
nje. Meutim, jo od Aristotela to Lacan na razliite naine i gnomiki
naziva krizom etike, podrazumijevajui ifriranu ali objelodanjivu gene-
alogiju etike (tj. hegelijanskim jezikom, kriza etike je nestanak svijeta Sit-
tlichkeita, kriza u poziciji gospodara koja se otkriva inter alia u Hegelovoj
gospodar-rob dijalektici) pitanje sree nije podlono aristotelovskom rje-
enju, ono je postalo ono to Lacan naziva politikim pitanjem, pitanjem za
svakoga, nema zadovoljstva nezavisno od zadovoljstva svih. To e rei,
srea se vie ne dovodi u vezu s pozicijom gospodara niti podvodi pod ide-
al kontemplacije, kao to je bilo za Aristotela, ve se, prije, odnosi na jednu
apsolutnu kvantitativnu optost. Srea postaje srea najveeg broja. Narav-
no, ono to Lacan ovdje opisuje je benthamovski svijet utilitarizma, kojim
se Seminar VII iznenaujue velikoduno bavi, veinom itanjem Bentha-
move Theory of Fictions, gdje Lacan kritikuje ideju da fikcija nije prevara
ve struktura istine, gdje tvrdi da Bentham pristupa pitanju etike na nivou
oznaitelja (str. 269/228).9

8 Oigledno, kompletna problematika sublimacije u Seminaru VII provocirana je radom

Kleinove i kleinovaca, gdje je, Lacanovim rijeima, sublimacija simbolika popravka ozlje-
da u imaginarnom izazvana realnim majinog tijela (vidjeti naroito The Object and the
Thing, str. 121-37/101-14). Sublimacija je reparacija, rad ljubavi. Ovdje bi takoe bilo pi-
tanje povezivanja analize subjekta kao traume, kao afekta realnog s analizom odnosa pre-
ma enskom tijelu, naroito tijelu majke koja stoji u zamjenu za das Ding. Lacan pie:
itav razvoj psihoanalize to potvruje na sve znaajniji nain, dok ga istovremeno naglaava
sve manje. Mislim da itav razvoj na nivou interpsihologije majka/djete ... nije nita vie
do ogroman razvoj sutinskog karaktera materinjske stvari, majke, utoliko to ona zauzima
mjesto te stvari, das Dinga. (str. 82/76)
I ponovo, s eksplicitnim pozivanjem na Kleinovu,
Dozvolite mi da vam predloim da ponovo razmotrite kompletnu Lacanovu teoriju kroz
sljedei klju, naime, kleinovska teorija zavisi od toga to je postavila mitsko tijelo majke
na centralno mjesto das Dinga. (str. 127/106)
9 U ovom pogledu, vidjeti izuzetno zanimljivo francusko/englesko paralelno izdanje Benthama,
objavljeno s Lacanovskim urednikom: Theorie des Fictions, Paris: ditions de lassociation
freudienne internationale, 1996. I vidjeti naroito dodatak ovom izdanju J. Parin, Rel et
symbolique chez Jeremy Bentham, ibid., str. 3-10.
192 DIJALOG

Meutim, uprkos ovom ustupku Benthamu, jasno je da unutar utitlita-

rizma srea postaje objekt moralnog kalkulusa, pitanje sree najveeg bro-
ja. U ovom utilitaristikom kontekstu i ovo je veoma znaajan kontekst
za Freuda, to je oito iz njegovih ranih prevoda John Stuart Milla jedina
mogunost sree koju nudi psihoanaliza je kroz sublimaciju, koju je Freud
definisao formulom kao zadovoljstvo bez represije. Sublimacija je zadovolj-
stvo nagona utoliko to je nagon, kroz rad sublimacije, skrenut od svog ci-
lja (Ziel). Na primjer, seksualni nagon moe se skrenuti od svog cilja kroz
religijsku sublimaciju, kao to je dokazano u ekstazama enskih mistika o
kojima raspravlja Lacan na Encore seminaru. Lacanovim rijeima, subli-
macija je ostvarenje neijih udnji, gdje taj neko shvaa da njegova udnja
nee biti ostvarena, gdje shvaa da je manjak bia. Tako, u nedostatku mo-
gunosti sree to jest, u svjesnosti o traginoj dimenziji ljudskog isku-
stva (tragediji sa kojom smo suoeni na kauu u obliku simptoma) samo
nas sublimacija moe spasiti.
Stoga Lacan odbacuje konvencionalnu ideju moralnog cilja psihoanalize.
Naime, da bi ona mogla da postigne neku vrstu psiholoke normalizacije, da
bi subjekt mogao da se ponovo prilagodi realnosti uspostavljajui novu har-
monizaciju nagona i objekta. Takva ideja etike psihoanalize nije nita manje
do vrsta prevare [une sorte descroquerie], Uiniti sebe garantom da bi su-
bjekt na neki nain mogao da pronae samo svoje dobro [son bien mme] u
analizi je vrsta prevare (str. 350/303). Unutar konvencionalne moralizacije
psihoanalize, uspjeh analize sveden je na obezbjeivanje individualne utjehe,
ili na ono na ta Lacan upuuje kao na slubu dobrog. S izvrsno odmjere-
nim sarkazmom, on se poigrava rijeima: Nema apsolutno nikakvog razloga
da sebe uinimo garantima buroaskog sna. Zahtijeva se malo vie strogosti
i vrstine u naem suoavanju s ljudskim stanjem (str. 350/303).
Stoga se moralni cilj psihoanalize ne sastoji u stavljanju subjekta u od-
nos prema Suverenom Dobru, ne samo zato to on/a ne posjeduje to Do-
bro, ve i zato to on/a zna da ga nema [mais il sait quil ny en a pas] (str.
347/300). U odnosu prema spornom mjestu kraja analize, Lacan dodaje:
Sprovesti analizu do kraja nije nita drugo do susresti se s tom granicom
gdje je postavljena itava problematika udnje (str. 347/300).
Prije, moralni cilj psihoanalize sastoji se od stavljanja subjekta u odnos
prema njegovoj udnji, od suoavanja manjka bia, to je uvijek povezano
s odnosom prema smrti. Takva je, kako to Lacan naziva, s iznenaujuom
otvorenou, realnost ljudskog stanja [la ralit de la condition humaine]
(str. 351/303). U odnosu prema sa-smru-povezanom realnou udnje, sve
to analitiar moe da ponudi nije utjeha ve jedna iskusna udnja (str.
348/301). To je razlog zbog kojeg, na kraju Seminara VII, Lacan pie da sa
SIMON CRITCHLEY 193
psihoanalitikog stajalita, jedino za ta moemo biti krivi je preputanje
naoj udnji (str. 370/321). Takav je kategoriki imperativ Freudove Ko-
pernikanske revolucije ne preputaj se svojoj udnji.
Tako, problem sublimacije trai se u odnosu prema smrti, prema nago-
nu prema smrti kao temeljnom cilju ili tendenciji ljudskog ivota. Pitanje
je: kako ovjek moe imati pristup nagonu prema smrti? Kako neko moe
da shvati znaenje ljudske konanosti ili realnost ljudskog stanja? Laca-
novim rijeima, samo posredstvom oznaitelja, to jest, estetskim oblikom
i proizvodnjom ljepote. Stoga, funkcija lijepog, sublimacije kao oblikova-
nja lijepog, jeste da otkrije odnos ovjeka prema smrti. Ali otkriti je ovdje
vjerovatno suvie snaan glagol, jer nije sluaj da estetika, u obliku lijepe
sublimacije, otkriva, manifestuje ili postavlja subjekt u odnos prema izjed-
naavanju s istinom konanosti. Sluaj je, prije, da estetsko nagovjetava
viak etikog nad estetskim. Drugim rijeima, realno (kao domen etikog)
prevazilazi simboliko (domen estetskog) ali ovaj drugi obezbjeuje jedi-
ni pristup prvom. Stoga se pristup realnom ili etikom jedino postie kroz
oblik simbolike sublimacije koja ulazi u trag viku unutar simbolizacije.
Nema direktnog pristupa realnom, samo posredni prolaz.
Otuda znaaj figure Antigone i iskustvo traginog u Seminaru VII. An-
tigona, kao figura par excellence za lijepo, otjelovljuje ovaj viak etikog
nad estetskim. Dejstvo njene ljepote, ili ono to Lacan naziva njenom ve-
leljepnou, treba da ue u trag sublimnom pokretu etikog unutar estet-
skog. Glavni termin u Lacanovom izvanrednom itanju Antigone je ate10,
koji on izraava kao transgresiju. Stoga, funkcija umjetnosti je transgre-
sija, transgresija estetskog kroz estetsko. Naime, da Antigona kri zakone
Kreonta, odbija da osjea bilo kakvu krivicu za svoj prekraj i, inei to, ne
preputa se svojoj udnji, to e rei, ne preputa se zakonu neba. Kao to
Lacan opaa u pretposljednjem paragrafu Seminara VII, aluzivno se proti-
vei Hegelovom tumaenju Antigone, Zakoni neba o kojima se radi su za-
koni udnje (str. 375/325).
Zakon udnje je smrt, i Antigona ide u smrt jer nee da se prepusti svojoj
udnji. Stoga, rad lijepog Antigone kao lijepog dovodi ovjeka na gra-
nicu udnje koja se ne moe predstaviti; rad sublimacije ulazi u trag obrisa
neega uistinu sublimnog, estetski objekt opisuje konturu das Dinga u srcu
etikog iskustva, sjenka das Dinga pada preko estetskog objekta. Zato, ra-
nije u Seminaru VII, Lacan kae: Stoga je najoptija formula sublimacije

10 Lacan ne prevodi ovu rije, koja se obino prevodi kao sudbina ili kob, ali podrazumije-
va i nekoliko drugih znaenja kao to su: biti u stanju smetenosti ili zaluenosti izazvanom
sljepilom ili zabludom; biti u stanju ludila, rasejanosti; personifikacija boginje pakosti; itd.
(prim. prev.)
194 DIJALOG

koju vam mogu dati sljedea: ona podie objekt ... do dostojanstva Stvari
[Elle lve un objet ... la dignit de la Chose] (str. 133/112).
Na osnovu ove sumarne rekonstrukcije dijelova argumenta Seminara
VII moe se skicirati sljedea shema (vidjeti sliku 1). Ono to elim da na-
glasim ovom slikom je nain na koji sublimacija proizvodi vrstu estetskog
paravana spasilaki Schein ili zatitniki Schleier koji dozvoljava da se
profil das Dinga projektuje ne bivajui adekvatan za svoju reprezentaciju.
Estetsko u ovom sluaju rad tragedije je uvijek-neadekvatna simboli-
zacija te Stvari koja se odupire simbolizaciji. Ta neadekvatna simbolizaci-
ja dozvoljava subjektu kontakt s realnim (to ostavlja uticaj traume u psi-
hi) i titi subjekt od direktnog pogleda das Dinga. Nama je potrebna umjet-
nost, Nietzscheovim rijeima, da ne bismo umrli od istine. Estetsko je za-
klon koji dozvoljava skidanje zaklona, une voile koje dozvoljava un dvoi-
lement, pozivanjem duple strukture istine kao aletheia kod Heideggera, kao
bivalentnost prikrivanja i neprikrivanja. Pitanje koje u pratiti u narednom
poglavlju je da li je komedija, prije nego tragedija, oblik sublimacije koji
bolje opisuje odnos subjekta i das Dinga.11

Slika 1. Struktura etikog iskustva kod Lacana (p.7)

11 U prolazu, moe se primjetiti da lacanovska teza o sublimaciji, naroito njena upotreba tra-
gedije kao primjera u artikulisanju etike psihoanalize, pokazuje odreene slinosti s Nietz-
schovom ranom i ekstremno schopenhauerovskom teorijom o tragediji u Roenju tra-
gedije. Nietzsche je samo dvaput pomenut u Seminaru VII, ali ne u vezi s njegovom teori-
jom tragedije (str. 38/46, 198/233-4). Za potonjeg, antika tragedija je bila estetska prezen-
tacija fundamentalnog spajanja i sukob izmeu dva boanska poretka, apolonskog i dioniz-
ijskog, koji su analogni Vorstellungu i Wille kod Schopenhauera. Za Nietzschea, nama tre-
ba spasilaki Schein apolonskog kako bismo otkrili viak dionizijskog u njemu, provalijsku
realnost ljudskog stanja, i sauvali nas od kontakta s tom realnou.
SIMON CRITCHLEY 195
SUBLIMACIJA KOD LEVINASA?
Zanimljivo i otvoreno pitanje koje je ovdje postavljeno ignorirajui pro-
blem sublimacije je sljedee: naime, s obzirom na Levinasovo odbijanje
kategorija psihoanalize o kojima smo raspravljali u prethodnom poglavlju,
ta bi moglo da se zamisli kao mjesto sublimacije u njegovom radu? tavi-
e, i znaajnije, nema li potrebe za sublimacijom u levinasovskoj etici? Na
ta mislim je da, kao to su neki kritiari istakli, postoji nesumnjivi etiki
ekstremizam kod Levinasa koji se, u mojem predstavljanju njegovog rada,
koncentrie oko teme subjekta kao traume. To jest, ini se da Levinas opi-
suje etiku odgovornost kao odravanje trajnog stanja traume. Dakle, mi-
slim da ovo podie dvostruko pitanje: prvo, kakav je na pristup ovom sta-
nju traume kod Levinasa? I drugo, da li je (ili da li treba) ovo stanje trau-
me da bude odrivo?
Oigledno, na pristup ovom stanju traume, kao to to Levinas opisuje,
deava se kroz Levinasovo pisanje, kroz njegov etiki jezik koji opisuje pa-
radoks u kojem se fenomenologija odjednom nala. Levinasovo pisanje je
jedna prekomjerna i isprekidana fenomenologija, jedna estetska prezentacija
koja kri estetsko i prekida s poretkom prezentacije i prisustva.12 Cjelokupni
pokuaj Levinasove udno hiperboline retorike je da obznani ili posvjedo-
i o dimenziji Izricanja koje ne moe da se tematizuje unutar tematike Izre-
enog to, za njega, karakterie filozofski diskurs. To jest, Levinas pokuava
da koristi Izreeno filozofije protiv samog sebe doputajui Izricanju da odje-
kuje unutar njega. Levinasove knjige i ovo je neto to postaje u sve veoj
mjeri eksplicitno u njegovim kasnijim radovima mogu se vidjeti kao poku-
aj da sublimacija koja dri otvorenom traumatsku dimenziju sublimnog do-
pusti Izricanju da krui unutar Izreenog koje ga ujedno i izdaje i objavljuje.
Nema istog Izricanja, nema nieg prije posredovanja Izreenog. Levinaso-
vo pisanje se moe vidjeti kao anti-estetska estetika.13
Dalja misao u odnosu prema sublimaciji kod Levinasa bi se usredsredila
na ukupno pitanje filozofije shvaene kao mudrost ljubavi. Prisjeajui se
analize iz 3. poglavlja, pokazao sam kako prvih etiri poglavlja Otherwise
than Being prate put fenomenoloke redukcije od intencionalnosti, preko
osjeajnosti i blizine, do subjekta zamjene shvaenog kao trauma. Ali ono
to je proputeno u ovoj raspravi je bio pokret nainjen u 5. poglavlju Ot-
herwise than Being, u kojem Levinas pokazuje nunost prolaza iz Izrica-
nja do Izreenog, ne isto Izreeno rata i nepravde koje prethodi redukciji,

12 Pokuao sam da analiziram Levinasovu metodu prema onome to on naziva redukcija, u

The Ethics of Deconstruction, Oxford: Blackwell, 1992, str. 8, 163-6.
13 Na sporno pitanje o estetici kod Levinasa, vidjeti Gary Petersov izvrsni lanak, The Rhythm
of Alterity: Levinas and Aesthetics, Radical Philosophy, no. 82, 1997, str. 9-16.
196 DIJALOG

ve ono to se moe nazvati opravdano Izreeno, Izreeno koje je opravda-

no budui izvedeno iz nekog prethodnog Izricanja. U ovom kontekstu Le-
vinas raspravlja o treoj strani, pravdi, ontologiji, politici i svijesti, i preo-
kree uobiajenu definiciju filozofije iz ljubav prema mudrosti u mudrost
ljubavi. Ljubav se ovdje koristi kao sinonim za etiko, a mudrost je dis-
kurzivno-teoretska artikulacija etikog u diskursu koji tei pravdi. Filozo-
fija je mudrost ljubavi u slubi ljubavi.14 Iskrivljujui namjeru Levinaso-
vih rijei, ne moemo li rei da je sama filozofija kao rad ljubavi u ime
pravde levinasovski diskurs sublimacije? U kleinovskom registru, ne mo-
emo li se zapitati da li radikalno odvajanje traume koja definie etiki su-
bjekt, zahtijeva reparaciju u radu ljubavi? Imajui ovo na umu, ne moe-
mo li zamisliti ritam Levinasovog diskursa kao pokret izmeu odvajanja i
reparacija, izmeu rascjepa i popravke, izmeu traumatske rane i zacjelju-
jue sublimacije, izmeu subjekta i svijesti, izmeu etike i ontologije?15 U
tom smislu, levinasovska etika ne bi samo bila jednosmjerna ulica iz Istog
u Drugo, ve bi se takoer, u drugom pokretu, sastojala u povratku na Isto,
ali Isto koje je u sebi promijenjeno.

ETIKA SUBJEKTIVNOST KOD LACANA I LEVINASA

Ali, dozvolite mi sada da se direktnije okrenem bljetavilu das Dinga
i pokuam da ispravim neke tvrdnje koje sam gore naveo. Odmah poslije
inicijalne rasprave o das Dingu na Seminaru VII, Lacan zamilja sljedei
zanimljiv scenario. Citiram u potpunosti:
ta bi bilo kada bismo doveli jednu jednostavnu duu u ovu predavao-
nicu, postavili je u prvi red i pitali je ta Lacan misli.
Ta jednostavna dua bi ustala, prila tabli i dala sljedee objanjenje: Od
poetka akademske godine Lacan nam je priao o das Dingu na sljedei
nain. On ga postavlja u srce subjektivnog svijeta iju nam je ekonomi-
ju godinama opisivao iz freudeovske perspektive. Taj subjektivni svijet
je definisan injenicom da je oznaitelj u ovjeku ve instaliran na ni-
vou nesvjesnog, i da oznaitelj kombinuje svoje referentne take sred-
stvima orijentacije koje mu takoe daje njegovo funkcionisanje kao pri-
rodnog organizma ivog bia.
Jednostavno piui to na tabli i postavljajui das Ding u centar, sa su-
bjektivnim svijetom nesvjesnog organizovanim okolo u nizu oznaitelj-
skih odnosa oko njega, moete vidjeti tekou topografskog predstavlja-
nja. Razlog je taj da je das Ding u centru samo u smislu da je iskljuen.

14 Otherwise than Being or Beyond Essence, The Hague: Nijhoff, 1974, str. 161.
15 Ove uvide dugujem razgovorima s Axelom Honnethom.
SIMON CRITCHLEY 197
To e rei, u stvarnosti das Ding treba da bude postavljen kao eksteri-
oran, kao pred-historijski Drugi kojeg je nemogue zaboraviti Drugi
iji primat pozicije Freud potvruje u smisli neega entfremdet, nee-
ga meni stranog, iako je u mom centru, neega to na nivou nesvjesnog
samo reprezentacija moe da reprezentuje. (str. 87/71).
Moja ureujua tvrdnja ovdje je da struktura lacanovskog etikog su-
bjekta organizovanog oko das Ding kao pred-historijskog drugog koje je
nemogue zaboraviti, kao neeg stranog ili entfremdet to je u mom cen-
tru (tranger moi tout en tant au coeur de ce moi) ima istu strukturu
kao levinasovski etiki subjekt kojeg sam pokuao da razjasnim koncep-
tom traume i koji Levinas pokuava da uhvati razliitim formulama, kao
to je drugi u istom, i koji sam gore opisao kao unutranjost unutranjo-
sti koja je izvan. Na ovom tumaenju njihovog rada, mislim da bi mogli
da ustanovimo formalnu ili strukturalnu homologiju izmeu etike subjek-
tivnosti kod Levinasa i Lacana. Kao to je gore navedeno, oni dijele zajed-
niku gramatiku moralnog uvida.
Naravno, posljedice takve homologije izmeu Lacana i Levinasa na ni-
vou konkretnog odreenja Dobrog ili u obezbjeivanju propisa ili procedu-
ra za djelovanje daleko su od identinih i ja to i ne tvrdim. Pratiti ovu ho-
mologiju toliko daleko podiglo bi odnosna i sporna pitanja koja presijeca-
ju u dva smjera istovremeno. Na primjer, u odnosu na Lacana: koji je op-
seg njegovog uenja; tj. da li je ovo samo jedna etika psihoanalize, za psi-
hoanalizu, ili je to osnova za optiju etiku? A u odnosu na Levinasa: kako
tano se uspostavljanje etike kao prve filozofije kod Levinasa odnosi pre-
ma specifinim i kako ih on naziva pred-historijskim odreenjima dje-
lovanja na nivou drutvenog ivota?16 I moda, ta najjasnije razlikuje La-
cana i Levinasa je ono to oni, ini se, inicijalno imaju zajedniko, naime
pokuaj da misle etiku u odnosu prema udnji. U najmanju ruku je upitno
moemo li poistovijetiti Levinasovo prilino platonsko shvatanje metafi-
zike udnje s freudovskom etikom zasnovanom na nesvjesnoj seksualnoj
udnji libidinalnog tijela. ini mi se da ne smijemo pomijeati fiziki i me-
tafiziki eros, niti pokuavati da jedan svedemo na drugi.
Meutim, da se vratim na moj glavni argument za strukturalnu ili for-
malnu homologiju izmeu lacanovske i levinasovske etike, koju u nada-
lje pokuati da pratim kroz analizu figure Nebenmensch kod Freuda, do-
bro je (ili loe, u zavisnosti od toga kako na to gledamo) napomenuti da je
moj argument ve nasluen u jednom zanimljivom eseju Monique Schne-

16 O pred-historijskim iskustvima kod Levinasa, vidjeti Robert Bernasconijev Only the Per-
secuted... Language of the Oppressor, Language of the Oppressed, u A. Peperzak, ur., Eth-
ics as First Philosophy, London and New York: Routledge, 1995, str. 77-86.
198 DIJALOG

ider La proximit chez Levinas et le Nebenmensch freudien.17 Kompletan

lanak je napisan bez bilo kakvog upuivanja na Lacana, to je pomalo bi-
zarno, ali ono to je meni korisno kod ovog eseja je da se veza izmeu La-
cana i Levinasa moe uiniti jaom pokazivanjem kako Schneiderova us-
postavlja jednu nezavisnu vezu od Freuda do Levinasa.
Osnovna teza ovog eseja (i Schneider esto ponavlja ovu osnovnu poen-
tu pomalo uporno) tie se jedne interpretacije Freuda; naime da u Freudo-
vom Entwurf, posebno u kratkoj raspravi o Nebenmensch, postoji i prepo-
znavanje sutinske zapletenosti, lenchevtrement inextricable (str. 434),
Istog i Drugog, i Freudovo ocjenjivanje ove zapletenosti kao prijetnje, kao
neega to treba da bude iskljueno, kako bi se vratilo subjektu vienom
kao odvojenom biu. Stoga Schneiderina tvrdnja je da poslije slabog pro-
boja Entwurfa 1895. godine, cjelokupni potonji freudovski poduhvat tie
se pokuaja da se podigne barijera izmeu istog i drugog i uspostavljanja
striktno subjekt-objekt dualizma. Iako je takva tvrdnja bez sumnje oprav-
dana utoliko to je Freudov rad esto nadahnut prilino tradicionalnim epi-
stemolokim pretpostavkama, morali bismo, protiv Schneiderove, da pri-
znamo da pitanje dualizma subjekt-objekt kod Freuda postaje mnogo za-
mrenije poslije uvoenja koncepta narcizma 1914. godine, s dijeljenjem
ega i uvoenjem posredovanja svijesti ili super-ega u drugoj freudovskoj
topografiji.
Iz levinasovske perspektive koju Schneiderova usvaja, Freud iz origi-
nalne etinosti upada u tradicionalnu ontologiju. Stoga je kompletna anali-
za subjekta kao zamjene, gdje su sopstvo i drugo sutinski zapleteni, upo-
slena kao klju za razumijevanje sudbine etike u freudovskoj teoriji: Le-
vinasov tekst se tako moe shvatiti kao rasplitanje onoga to je ugueno na
freudovskom putu, kao jedno guenje koje staje na kraj prvom pokuaju na
otvaranju (str. 436). I ponovo, Levinas je tako smjeten kao Nebenmen-
sch freudovskog teksta.

AKO VRITI: NEBENMENSCH KOMPLEKS KOD FREUDA

Ali, ta je ili ko je ova figura Nebenmenscha? Kljuni pasus kod Freu-
da, koji je u centru Lacanovog seminara Etika i ponovo u centru Schneide-
rinog i Kristevinog osporavanja Lacanovskog pristupa (vidjeti biljeku 20)
je sljedei. Citiram ga u cijelosti:
Nehmen wir an, das Objekt, welches (die) W(ahrnehmung) liefert, sei
dem Subjekt, hnlich, ein Nebenmensch. Das theoretische Interesse er-
klrt sich dann auch dadurch, das ein solches Objekt gleichzeitig das er-
ste Befiedigungsobjekt, im ferneren das erste feindliche Objekt ist, wie

17 Cahier de lHerne, Paris: Herne, 1991, str. 431-43. Dalje reference stranica date su u tekstu.
SIMON CRITCHLEY 199
die einzige helfende Macht. Am Nebenmenschen lernt darum der Mensch
erkennen. Dann werden die Wahrnehmungkomplexe, die von diesem Ne-
benmenschen ausgehen, zum Teil neu und unvergleichbar sein, sein Zge,
etwa auf visuellem Gebiet, andere visuelle W(ahrnehmungen), z. B. die
seine Handbewegungen, aber werden im Subjekt ber die Er(innerung)
eigener, ganz hnlicher visueller Eindrcke vom eigenen Krper fallen,
mit denen die Er(innerungen) von selbst erlebten Bewegungen in Asso-
ziation stehen. Noch andere Wahrnehmungen des Objekts, z. B. wenn
es schreit, wenn die Erinnerung, an eigenes Schreien und damit an ei-
gene Schmerzerlebnisse wecken. Und so sondert sich der Komplex der
Nebenmenschen in zwei Bestandteile, von denen der eine durch kon-
stantes Gefge imponiert, als Ding beisammenbleibt, whrend der an-
dere durch Erinnerungsarbeit verstanden, d.h. auf eine Nachricht vom
eigenen Krper zurckgefhrt werden kann. Diese Zerlegung eines Wa-
hrnehmung-komplexes heisst ihn erkennen enthlt ein Urteil und findet
mit dem letzes erreichten Ziel ein Ende.18
Stoga, blinji je objekt kako ljubavi tako i mrnje: on/a je ujedno i prvi
objekt zadovoljstva i prvi neprijateljski objekat, i korisna mo prijatelja
i neprijatelj (feindliche Objekt). Primjetite logiku Freudovog teksta ovdje,
gdje je Nebenmensch istovremeno (gleichzeitig) iskazan suprotnim atribu-
tima: on/a je i neuporediv (unvergleichbar), to je druga rije koju Levi-
nas koristi da opie odnos prema drugom, i uporediv. Nju/njega je i mogu-
e da razumije subjekt, i izmie razumijevanju. I na taj nain, Nebenmen-
sch kompleks se raspada na dva sastavna dijela: s jedne strane, drugi sto-
ji odupirui mi se kao stvar als Ding ili se namee onim to Freud mi-
steriozno naziva konstantes Gefge, to Lacan prevodi kao un appareil
constant, nepromjenjiva aparatura, koja prijeti da drugi als Ding pretvo-
ri u neku vrstu maine. S druge strane, drugi se moe shvatiti ili razumje-
ti na osnovu njegove slinosti sa mnom; Freudova dvaput ponovljena rije
je hnlich. Drugi je i meni nalik i meni stranac, to je Lacan nazivao gore
neto to mi je strano, mada mi je na srcu, to bi Levinas opisao kao dru-
go unutar istog. Tako se moe vidjeti nain na koji odnos prema das Ding
odgovara logici supstitucije.
Freud zakljuuje pasus tvrdei da se Nebenmensch kompleks razrijea-
va ili postie svoj cilj ili svrhu kada spoznaja (erkennen) rasuivanjem sve-
de drugog na isto. Za Freuda, rad rasuivanja, poput strukture nesvjesnog
Wunsch u Tumaenju snova, svodi drugost pokuavajui da izazove stanje
istovjetnosti izmeu nagona i objekta. Primamljivo je dati prilino kantov-
sko tumaenje ove posljednje reenice u gornjem navodu, gdje se nesvje-

18 Freud, Entwurf einer Psychologie, Gesammelte Werke, str. 426-7.

200 DIJALOG

sni traumatini uticaj odnosa prema das Dingu razrjeava pokretom prema
rasuivanju kao subjektovom svjesnom inu sinteze, gdje subjekt hvata ili
uzima u posjed drugost mnogostrukosti intuicije postavljajui je u koncep-
te. Iako se mora zabiljeiti da za Kanta, poput Lacana i Levinasa, ono to
je preostalo kao uspomena na das Ding koja se ne moe asimilovati stal-
no bjei kognitivnoj moi subjekta, bilo kao Ding an sich transcendentnog
objekta X u Prvoj Kritici, neodnosni odnos prema nerazumljivosti moral-
nog zakona u Drugoj Kritici, ili odnos subjekta prema sublimnom u Tre-
oj Kritici. Meutim, funkcija rasuivanja u gornjem pasusu iz Freuda ima
funkciju rjeavanja Nebenmensch kompleksa i vraanja dualizma subjekt-
objekat u osnovu tradicionalne tvrdnje filozofije.
Ali, previdjeli smo krucijalni momenat u Freudovom tekstu, momenat
u centru Schneiderinog eseja, naime da se odnos prema Nebenmenschu ob-
znanjuje wenn es schreit, ako vriti, klie, uzvikuje, ili kriti. Blinji se
shvata kao als Ding kada vriti; to jest, drugi se predstavlja u pred-lingvi-
stikom vrisku koji traumatino opoziva subjektovo vlastito vritanje i nje-
govo vlastito sjeanje na iskustvo bola (an eigenes Schreien und demit an
eigenes Schmerzerlebnisse). Drugi, koji se odupire mojim pokuajima da
razumijem, predstavljen mi je u vrisku koji me podsjea na sjeanje na vla-
stiti vrisak, moju vlastitu traumu, moje vlastitio pred-historijsko iskustvo
bola, arhaino sjeanje postavljeno u odnos prema mojem prvom objektu
zadovoljstva/neprijateljstva. Nebenmensch als Ding zapoinje traumatini
odnos prema drugom koji me podsjea na moj traumatini samo-odnos, na
moju ranjenu subjektivnost. U odnosu prema dva momenta Nebenmensch
kompleksa, vrisak mi i predstavlja drugog als Ding u pred-lingvistikom
uticaju, i dozvoljava mi da razumijem drugog utoliko to me njihovo vri-
tanje podsjea na moje vlastito sjeanje na moj vlastiti bolni uticaj. Ov-
dje je vano da je etika subjektivnost ustanovljena u traumatinom sjea-
nju na ranjavanje. Ovo bi moglo da postane jasnije u poglavlju 10 kada ra-
spravljam o Peter Chalsomovom filmu Funny Bones iz 1994. godine, gdje
vrisak funkcionie kao oblik identifikacije s kominom Stvari.
Ova struktura vriska daje nam obrazac supstitucije kod Levinasa, gdje
bi vrisak bio dimenzija Izricanja koje bi rasvijetlilo pred-historiju subjekta
u svojoj sutinskoj zamrenosti s drugou. Kao s Rousseauovom raspra-
vom o la piti u Drugoj raspravi, pred-lingvistiki aidez-moi!, vrisak ili
krik drugog daje subjektu njegovo prvo otvaranje prema drugosti i dovodi
ga radikalno u pitanje.19Afektivni, pred-lingivstiki poziv drugog je levi-
nasovskim rijeima an-arhino porijeklo dobrote, prirodna dobrota koja
nestaje u Reousseauovoj genealogiji morala u Drugoj raspravi.

19 Rousseau, Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes, Paris: Garnier, 1962, str. 37
SIMON CRITCHLEY 201
STVAR POSTAJE RIJE: LACAN O DAS DINGU
Imajui gorenavedenu raspravu na umu, dozvolite mi da se sada okre-
nem Lacanovom komentaru figure Nebenmenscha i njegovom odnosu pre-
ma das Dingu, koji je razbacan tu i tamo u prvom dijelu Seminara VII. U
odgovoru na izlaganje Pontalisa o Freudovom Entwurfu, Lacan izlae izvan-
rednu tvrdnju: Kroz posrednitvo Nebenmenscha kao govornog subjekta
sve to ima veze s procesima misli sposobno je da poprimi oblik u subjek-
tivnosti subjekta (str. 50/39).
Vratit u se dolje na pitanje da li je Nebenmensch govorni subjekt, ali
glavna rasprava o das Dingu dolazi malo kasnije, a moe se primijetiti le-
vinasovski eho u Lacanovom opisu odnosa prema drugima kao pored a
nalik, odvajanje i istovjetnost:
Na osnovu toga tu ulazi u igru ono to emo vidjeti da funkcionie kao
subjektovo prvo razumijevanje realnosti. I u tom trenutku se uplie re-
alnost, koja ima najintimniji odnos prema subjektu Nebenmensch.
Formula sasvim upadljiva utoliko to snano izraava ideju pored a na-
lik, odvajanje i istovjetnost [l-ct et la similitude, la sparation et
lidentit].
Trebao bih da vam proitam itav pasus ali u se ograniiti na klimakti-
nu reenicu: Tako je kompleks Nebenmenscha podijeljen na dva dijela,
od kojih se jedan potvruje kroz nepromjenjivu aparaturu [un appareil
constant], koja ostaje ukupna kao stvar, als Ding. (str. 64/51)
Tako se subjektovo prvo razumijevanje realnosti, poretka stvarnog, de-
ava u odnosu prema Nebenmensch als Ding, to jest, kao strano, potpuno
drugo i Fremde (str. 65/52). Kao to Lacan primjeuje, igrajui se i sa eti-
mologijom Ur-teila, postoji jedna prvobitna podjela u iskustvu drugog,
gdje se subjekt nalazi na poetku voen prema prvom izvan. Ali Lacan
daje jo snaniju tvrdnju, tvrdei da se tout le cheminement du sujet [kom-
pletni mar, napredak ili progres subjekta] artikulie oko das Ding. Dru-
gim rijeima, Nebenmensch als Ding je apsolutno Drugo subjekta koje je
istovremeno u centru subjekta, drugo unutar sopstva koje definie ono to
je najcentralnije subjektu, centralnost koja nije apstraktna ali je u potpuno-
sti povezana sa, za Lacana, svijetom udnji.
Meutim, zaista provokativni pasus o das Dingu nalazi se nekoliko strani-
ca dalje, jer e tu Lacan prizvati sablast Harpo Marxa. Citiram u cijelosti:
Das Ding je ono to u zvati izvan-oznaenog [le hors-signifi]. Kao funk-
cija izvan-oznaenog, i iz emocionalnog odnosa [rapport pathtique] s
njim subjekt odrava svoju distancu i konstituie se u vrstu odnosa, pri-
marnog afekta, koji prethodi svoj represiji. Cjelokupna prva artikulaci-
ja Entwurfa deava se oko njega...
202 DIJALOG

Ovdje u odnosu prema ovom prvobitnom das Dingu deava se prva ori-
jentacija, prvi izbor, prvo mjesto subjektivne orijentacije koje emo po-
nekad nazvati Neuronenwahl, izbor neuroze. Prvo mrvljenje [mouture
premire] e ubudue regulisati cjelokupno funkcionisanje principa za-
dovoljstva...
Danas elim da insistiram samo na ovom, da se Stvar samo predstavlja
u mjeri da postaje rije [quelle fait mot], pogaa tano u metu [fait mo-
uche] to bi se reklo. U Freudovom tekstu, nain na koji se stranac, ne-
prijatelj, pojavljuje u prvom iskustvu realnosti za ljudski subjekt je vri-
skom [le cri, to je Lacanov prevod das Schreien]. Rekao bih da mi ne-
mamo nikakve potrebe za ovim vriskom. Ovdje bih volio da uputim na
neto to je vie upisano u francuski, prije nego njemaki jezik sva-
ki jezik ima svojih prednosti. U njemakom, das Wort je istovremeno i
rije [mot] i govor [parole]. U francuskom, rije mot ima naroitu tei-
nu i znaenje. Mot je u sutini bez odgovora [pas de rponse]. Mot je,
La Fontaine kae negdje, ono to je nijemo [se tait], ono je upravo ono
emu ni jedan mot nije izreen. Stvari o kojima se ovdje radi i neki lju-
di bi mogli da mi se protive zato to su postavljene na vii nivo od svi-
jeta oznaitelja za koji sam vam rekao da je pravi izvor funkcionisanja
kod ovjeka tog procesa oznaenog kao primarnog su stvari dokle god
su nijeme. I nijeme stvari nisu doslovno ista stvar kao stvari koje nema-
ju nikakav odnos prema rijeima [paroles].
Dovoljno je evocirati figuru koja bi bila iva za sve vas, figuru stranog
nijemog od etvorice brae Marx Harpoa. Ima li ita to moe da se po-
stavi prisutnije [prsente], upornije [pressante], oaravajue [prenante],
remetilakije, gadnije, proraunatije da baci u ambis i nitavilo sve to
se dogaa pred nama, od figure Harpo Marxa, obiljeenog onim osmije-
hom od kojeg ovjek ne zna da li je osmijeh najekstremnije perverzno-
sti ili gluposti. Ovaj nijemi je dovoljan sam da odri atmosferu dovoe-
nja u pitanje i radikalne anihilacije to jest grozne farse brae Marx, ne-
prekinute igre poalica [na engleskom i u originalu] koje ine njihove
djelatnosti tako vrijednima. (str. 67-9/54-5)
Prva dva paragrafa pojaavaju tezu koja je gore izloena, naime da je od-
nos prema das Dingu odnos izvan-oznaenog odnosa prema realnom, jedan
odnos prema apsolutnom Drugom koji je un rapport pathtique, primar-
ni afekat konstitutivan subjektu. Ovaj odnos ili prvo drobljenje subjekta
upravlja cjelokupnom funkcijom principa zadovoljstva za Lacana, to jest,
on ponitava dejstvo principa zadovoljstva u ime njegovog s onu stranu.
SIMON CRITCHLEY 203
Ali i ovdje je Kristeva dovela u pitanje prilino spornu bit u svojoj ra-
spravi o upravo ovom pasusu iz Seminara VII20 das Ding se za Lacana
predstavlja samo ako postane rije. U lacanovskoj igri rijei, Stvar fait mo-
uche ukoliko ona fait mot, ona pogaa u metu samo kada postane rije. La-
can dalje upuuje na pasus iz Freudovog Entwurfa, gdje se prisjea mjesta
o kojem je gore raspravljano, naime da se Nebenmensch predstavlja wenn
es schreit. On potom znaajno dodaje da mi nemamo nikakve potrebe za
ovim vriskom ili krikom, tvrdnja koju je opravdala jedna od Lacanovih pri-
lino oportunistikih franko-njemakih etimologija, gdje je das Wort pre-
vedeno kao i le mot i la parole. To jest, das Ding fait mouche ukoliko fait
mot, i mot je shvaeno u razlici prema onome to je izgovoreno (la parole)
kao pas de rponse, gdje je rije ce qui se tait, ono to uti. Tako, u daljoj
igri, les mots su les choses muettes, rijei su sutinski nijeme. Otuda tvrd-
nja da je le mot prisutno tamo gdje nije izgovorena ni jedna rije (parl).
Rije je neizreena, ona je nijema.
U vezi s ovom tvrdnjom o nijemosti rijei, poenta koja bi se oigledno
mogla napraviti u vezi s nijemim filmskim komiarima poput Chaplina i
Keatona, i kako bi ilustrovala odnos subjekta prema das Dingu, Lacan uvo-

20 1988. godine, nedugo poslije objavljivanja Soleil noir (Paris: Gallimard, 1987; Black
Sun, prev. L. Roudiez, New York: Columbia University Press, 1989), Kristeva je Pariskoj
psihoanalitikoj grupi izloila rad o pitanju traume (Limpossibilit de perdre). Kriste-
va razmatra traumu u odnosu prema depresiji i pokuava da se usredsredi na odnos objek-
ta koji uspostavlja depresivna osoba, naroito narcisoidno depresivna osoba. Ovaj drugi je
depresivan oseajui se unesreenim temeljnom grekom ili nedostatkom; njihova tuga je
izraz narcistike rane koju nije mogue simbolizovati, imenovati. To jest, depresivna osoba
je depresivna ne u odnosu prema nekom objektu ve prema das Dingu. Depresija je nijema
artikulacija tog nepoznatog gubitka koji definie strukturu melanholije kod Freuda.
Za Kristevu, das Ding je realno u pobuni protiv oznaavanja, pol privlaenja i obijanja,
mjesto boravka seksualnosti od koje e se objekt udnje odvojiti. Das Ding je soleil noir,
crno sunce melanholije, to Kristeva naziva une insistance sans prsence, svjetlo bez repr-
ezentacije, nepoznati objekt koji baca svoju senku preko ega. Kada je suoena s ovom naiz-
gled arhainom ili pred-historijskom povezanou s das Dingom, depresivna osoba ima
utisak da je razbatinjena vrhunskog dobra koje ne moe da se imenuje.
Sada, Kristevina razlika s Lacanom je upravo u interpretaciji das Dinga i odnosi se na odreeni
pasus iz Freudovog Entwurfa o kojem se raspravljalo na Seminaru VII, Komentariui po-
jam das Dinga u Freudovom Entwurfu, Lacan tvrdi da koliko god freudovska Stvar bila
povuena iz rasuujue svijesti, ona je uvijek ve data u prisustvu jezika. Kristevina tvrd-
nja je da Lacan, inei Stvar reju, daje prioritet jeziku u etikom odnosu prema das Din-
gu. Tako i ovdje Kristeva daje isti argument kao i Schneider iako se za Freuda das Ding
predstavlja kao vrisak, Lacan ga prevodi kao mot, ak iako je to rije koja ostaje nijema.
Tako Lacan svodi primarni uinak das Dinga na jezik. Sada, znaaj ovoga je da Lacan, pre-
ma rijeima Kristeve, svodi semiotiko na simboliko, to jest, on svodi pred-verbalnu afek-
tivnu energiju nagona na lingivstike kategorije. I ja mislim da Kristeva ima pravo ovdje, i
ima neeg prilino svojevoljnog i tvrdoglavog u vezi Lacanovog pokuaja da razumije od-
nos prema das Dingu u smislu rijei, koliko god iroko da je shvaena. U depresiji, ini mi
se, mi smo probodeni naom Stvari, stojei nijemi pred njenim afektima, poput Harpoa. Ovaj
afekat se ne moe jednostavno razumijeti lingvistiki, ali ograniava aktivnost jezika. Od-
nos prema das Dingu nije rije, ve subjektivni afekat traume.
204 DIJALOG

di sablast Harpo Marxa. Ali elio bih da Harpoa ostavim da prieka trenu-
tak zato to Lacan ovdje hoe da kae, to je tema sljedeeg poglavlja, da
das Ding, kao subjektov etiki odnos s jednom drugou koja se odupire
razumijevanju i koja je konstitutivna subjektivnosti i etinosti, otvara se u
iskustvu poalica, u komediji.
Stoga je to, naravno, pitanje sublimacije, i oblika simbolizacije koji naj-
bolje mogu da izazovu ne-adekvatni odnos subjekta prema das Dingu. Kako
da se pristupi das Dingu? Lacan daje prednost tragediji i, kao to emo vi-
djeti, ovo privilegovanje teko da je historijski neutralno ili novo. Suprot-
no Lacanu, postaviu mogunost komedije zato to je moja briga da je tra-
gedija oblik sublimacije koji rizikuje da svede traumu odnosa na das Ding
i izoblii problem konanosti. Postoji rizik od gubljenja iz vida etike di-
menzije psihoanalize njenim potinjavanjem onome to u nazvati tragi-
no-herojskom paradigmom.
Prevod: Nada Harba

Das Ding: Lacan and Levinas

In this article Emmanuel Levinas and Jacques Lacans theories are dis-
cussed in the light of their relation to ethics. While Levinas dedicated his
overall work to the problem of ethics, Lacan deals with it mainly in the Se-
minar VII: The Ethics of Psychoanalysis, where he understands the ethi-
cal as the realm of real and thus the inaccessible order. In order to acce-
ss the real/ethical a detour through the order of symbolical that is estheti-
cal, which Lacan calls the sublimation, is needed. On the other hand, the
author finds in Levinas the order of symbolical in his try to grasp the Ot-
her which is possible for him only through the language. According to Le-
vinas philosophy, the Other is irreducible to the Same and thus it is impo-
ssible to grasp in the ontologically conceptual way. The only way in which
we can access it without reducing it to the Same is the ethical relation i.e.
through the language of saying the unsaid. Levinas considers, and thats
where he is approximating Lacan, that the only way to access the otherne-
ss through the paradoxical relation to the other (which is inaccessible) is
by saying the unsaid.

Keywords: Levinas, Lacan, symbolical order, ethics, language, Other,

Same, saying the unsaid.
 Andrina Tonkli Komel

Problem drugog 1

UDK/UDC 1 Lvinas E.
176
111.8
130.121

(DRUGI LEVINAS)

A ko sveprisutno post-pitanje drugog postavimo kao pitanje Drugog

spola, dakle ene, ne radi se vie o pojmu drugog ve istovremeno i
o drugom od njega samog, nepojmljivom drugom. Sjetimo se: odnos izmeu
spolova nije simetrian: mukarac istovremeno predstavlja pozitivnost i neu-
tralnost... ena nastupa kao negativnost (DS, 122). ena, dakle, nije jedan od
dva spola, ve je upravo spol kojeg nije mogue neutralizirati u opi pojam
ovjeka; odudara, nikada nije posve ovjek, uvijek ju se malo drugaije definira.
Ako je mukarac jedno, ena je upravo razlika. Diferentno, drugo.
Radi se o slinom suodnosu kakvog, primjerice, Platon uspostavlja iz-
meu filozofije i umjetnosti; filozofija sa svojom pretenzijom ka istini natje-
e se s pjesnitvom za najbolju predstavu, a istovremeno predstavlja i kri-
terij ocjenjivanja: Tako smo oboje pjesnici, pjesnici istoga, i zato konku-
rencija u toj umjetnosti, a istovremeno i protivnici u borbi za najljepu dra-
mu; do toga moe dovesti samo istinski zakon... (Zakoni, VII, 817b.) (Ov-
dje je naglasak na istinskom. Zakon nije problem, pjesnici su takoer bili
zakonodavci, iako se pritom nisu rukovodili istinom, imali su druge vodi-
lje.) Upravo s tim, kada je umjetnost svedena na isto, postaje neto drugo,
u smislu: drugosti. Ishod tog agona odjekuje jo kod Hegela: umjetnost je
osjeajna svetkovina ideje; i umjetnost je takoer tek neka vrsta spozna-
je, iako drugog tipa, neto joj se nakazuje, ali ne zavrava u pojmu, ona je
neodgovarajui ili presjeen stupanj spoznanja istine. Ukratko, i umjetnost
je umjetnost upravo preko uma. Jednaka se shema ponavlja (da se ne bi-
smo osvrnuli samo na filozofiju) i u odnosu unutar umjetnosti, izmeu tzv.
klasine, visoke, ukratko prave umjetnosti (one koju nam Platon ostavlja
u Dravi, aplolinijsku, wincklemannovsku) i trivijalne pop scene. Kao
i, na kraju krajeva, izmeu znanosti i same filozofije koja svoje pretenzije
za znanou nikada nije uspjela realizirati. Jedan od lanova u odnosu isto-

1 Ako bismo htjeli naslov posloveniti, tada bismo najvjerojatnije morali rei Stree drugog
(trlina drugega). Pri emu najprije stri van nejasnost i nerazgovjetnost u vezi s tim to taj
pojam drugog uope zahvata i na to se odnosi; pa da vidimo.
2 Simone de Beauvoir, Drugi spol, Delta, Ljubljana 1999, slov. Prev. Suzana Koncut.
206 DIJALOG

vremeno se uspostavlja kao mjerilo koje odreuje sam odnos. S tim dru-
gog smjeta na isto, prisvaja ga, te ga upravo s tom asimilacijom podreu-
je kao neto drugo to odstupa. Nije iskljuen kao drugo to je izvan grani-
ca tog svijeta, ali je u unutarnjoj podjeli i odnosu kao (malo) drugaiji, ne
(ba) to, razliito. (Dio je tog svijeta, ali nije svjetotvorno, tek je ukras. S
filozofijom se pjesniki kozmos, red zavrava. Kao to je nagovijestio jo
Pindar, sada je drugo ureenje.)
To je tradicionalna misaona shema. Problem koji se sada postavlja (ne
samo feminizmu) jeste kako misliti drugo ako je samo miljenje zaroblje-
no u toj (patrijarhalnoj, pokroviteljskoj) shemi. tovie: ako misliti znai
misliti neto, neko jedno, kako misliti drugo od toga. Potrebno je drugo mi-
ljenje. Dakle, samo se miljenje mora smjestiti u drugo, a ne drugo u mi-
ljenje. To da drugo sa svojom arhainou jednostavno prodre u postojei
red i destruira vladajuu paradigmu, da potui preovladavajui obrazac. Da
nametne, recimo, kao zakon upravo ono to vai za primjer neukusa. Levi-
nas postavlja upravo arhainost u prvi plan u vezi s apsolutno drugim. Da-
kle, drugim koji se u svojoj drugosti opire obinom prisvajanju, svoenju
na vlastito. S tim smo dospjeli do drugog problema. Kada niti emancipacij-
ska retorika ne moe izbjei univerzalizaciju drugog koji upravo suspendi-
ra drugost. No, udaljavanje drugog u apsolutno drugo, u nepredstavljivost,
vjeno pitanje izvan postojee cjeline... upravo tomu ne oduzima svu sub-
verzivnost, pri emu to samo udaljavanje ne bi moglo postati drugo milje-
nje bez povratka natrag na svoje prvobitno ishodite. Simone de Beauvoir
ustrajava na zateenom stanju: kada se jedan od lanova afirmira kao je-
dini bitan i pritom negira svaku relativnost s obzirom na svoga suodnosni-
ka te ga definira kao istu drugost (DS, 15) i smatra da se i kod Levinasa
radi o brisanju relativnosti, da je ena kao uvijek drugo za mukarca ne-
pojmljivo (DS, 14). Mogli bismo rei da Levinas samo obre eleatsku al-
ternativu: ono to nije mogue misliti jeste ne bitak; dakle ne presijeca on-
toloku alternativu nita-bitak jer je jedno, u krajnjoj konsekvenci, upue-
no samo jo ni na ta, alterira samo jo ni sa im. Ako bismo htjeli zapoeti
tu shemu, ne bismo smjeli zapoeti iz lanova u relaciji, razumijevati ih u
njihovoj neovisnosti kao neto to postoji samo po sebi (supstantivirati ih),
ve suprotno, upravo ih iz same relacije misliti u toj relativnosti. Pritom
za vodilju treba uzeti poloaj ene. Naime, upravo ena nije neko jedno po
sebi u relaciji na nita (drugoga), nego je uvijek faktino, u sebi beskona-
no razlikujue mnotvo (ena), bez neke ultimativne razlike.
Pogledajmo sada na drugu stranu, ka Levinasu. Recimo odmah njezina
kritika grijei. Levinas postavlja njezino pitanje radikalnije, sa svom starom
filozofijskom radikalnou: kako o drugome neto rei, a da njegovu drugost
ANDRINA TONKLI KOMEL 207
ne osvojimo, prisvojimo, izjednaimo, identificiramo, odredimo prema vla-
stitom kao neto drugo od sebe. Da ga, u najboljem sluaju, ne svedemo
na alter ego. Na drugoj strani, kritika ipak pogaa. Istina, feminizam pada
u paradoks emancipacije koja je sama prisiljena upotrebljavati univerzalni
diskurs, zastupati sve ene, govoriti u ime ena... Levinas izbjegne taj pa-
radoks jer se bavi sa sobom, sa svojim prihvaanjem drugoga. Iako, s pod-
nonjem te situacije drugosti, on nije u poloaju drugoga, samo se susre-
e s drugim (licem u lice). No, nije postavljen u tu (drutvenu, ekonomsku,
politiku, spolnu) poziciju drugoga. To drugo zapravo ni ne upotrebljava
za uspostavljanje svog etinog stava. To bi bilo doista grubo rei.
Ishodite Levinasovog odnosa s drugim je, iznenaujue, platonski eros
(i eventualno udaljavanje od njega). Erotina manija je, u poreenju s gla-
sovitom platonistikom ljubavlju, zanemaren elemenat Platonove filozofi-
je, iako u Fedaru tvrdi da filozofija nije nita drugo nego upravo to lju-
bavna pomaknutost. U tom opskurnom momentu platonizma nalazi Levi-
nas onaj impuls koji vodi ne samo ka drugome, ve u drugo. Ta (demon-
ska) intervencija naime znai upravo ulaz drugoga u to, odsutnog u prisut-
no. Erotska ljubav kao preuzetost, opsjednutost s Erosom je ludo nedosta-
janje u kojem sve tu samo jo podsjea na to tamo i doslovno odvodi u dru-
go bez povratka. U njoj, dakle, dolazi na vidjelo taj fenomen drugosti koji
upravo u tom pribliavanju-udaljavanju ostaje beskonana drugost. Koji je
u krajnjoj konsekvenci sama beskonanost.
Levinas, prema vlastitom opredjeljenju, ostaje privren fenomenolokoj
tradiciji; drugi, drugost drugoga zanima ga kao fenomen, to znai upravo
kroz naine na koje se ne-kae bolje: kako (me) pogodi. Drugo nije nita
predmetno, zato nije dostupno objektivnom miljenju; njegova drugost se
pokazuje upravo u tome da (nas) susree na drugi nain. Uprkos povezivanju
s Husserlom, Levinas ne radi na dovravanju projekta modernosti, uteme-
ljivanju znanosti; zanima ga izricanje predznanstvenog, predpredikativnog,
anarhije, kao to sam kae. Predznanstveno iskustvo koje ne moe biti po-
sredovano. U svome djelu Vrijeme i drugi govori o predmisaonom poloaju
dia-logosa, dijalektike, gdje nema treeg koji bi posredovao. Predznanstve-
no iskustvo je istovremeno prediskustveno, posebno iskustvo prije iskustva
u smislu empirije. U osnovici se radi o tome da drugo moe sresti jedino
na drugi nain; drugo je to to iznenadi, zaprepasti, izbezumi. U otuenju
vlastitog drugo izmie tomu da je objekt teorije ili empirije i drugaije.
S tim izmicanjem posreduje dijalektiku elje. Govor postane podvoenje,
zavoenje, draenje, izluivanje u drugo, drugdje, tamo, u odsutno. Radi
se, dakle, o istom ishoditu kao kod Platona. Erotska elja, za koju drugost
ima smisao, otvara horizont metafizinog. Levinas razumije metafiziku na
208 DIJALOG

novi nain, kao fenomen, ne kao poznatu epistemoloku paradigmu, i po-

kuava ju misliti upravo kao prevazilaenje onto-teo-logije, kao mataonto-
logiju, metateologiju, metafenomenologiju. Drugi me (svojom neprezen-
tnou, odsutnou koju nije mogue reprezentirati, smjestiti u prisutnost)
smijeta u drugo, na stranu od toga tu, drugdje, da nisam pri sebi, u trans,
epekeina tes ousias. (Ne moemo ga misaono prisvojiti jer smo upravo mi
sami ve ovisni o njemu, ne moemo vie misliti.)
Odnos s drugim kao apsolutno (to jest neprisvojivim) drugim nije iz po-
zicije prvoga, ve upravo potopljenost u drugo (odsutno koje me preuzima
tako da vie nisam pri sebi, vlastito mi se otui, svijet se alijenira i tomu sli-
no). Ukratko, ista erotika kako ju razumije Platon, samo bez pretenzije ka
znanju, jednom, zajednikom, participaciji u lijepom, istinitom, dobrom, da-
kle ne drutvo i dravotvorno, ne u smislu biti-jedan-s-drugim, pored drugo-
ga, druenje zbog toga to nam je zajedniko, zbog istog. Naprotiv, druenje
kao suoavanje sa zahtjevom drugoga drugost, razvlatenje, otuenje, olak-
anje. Ne radi se, dakle, o hermeneutinom (posredovanom) Erosu ne mo-
e nauiti ono to jo ne zna za sjeanje, ve o predmisaonom, nerazumi-
jevanju, nesporazumu. O neem to ne moe biti posredovano3.
Neto to ne moe biti posredovano. ta je to? Suoenje kao neposredno
se nai prije. Prije fenomenologije objektivirajue svijesti postavlja Levinas
fenomenologiju golog oblija. Misliti beskonano, preko, tue, ne znai mi-
sliti objekt. Suoenost. Neposredna pogoenost s drugou drugoga. Upra-
vo ta po-goenost je neposredno iskustvo drugosti; sva originalnost, auten-
tinost lica, oblija drugog je u tome da zdrobi moje uobiajno iskustvo, da
pred tom facom koja nije odavde otkaem, ne kontroliram, podlijeem. Nai
se ispred golog oblija znai biti u potpunoj nepripremljenosti i najprije je
iskustvo nemogunosti samog iskustva. Bilo kakvog umijetanja na ve po-
znato, trenutak neprisebnosti kada propada svaki pokuaj da bi se sabrali. Au-
tentinost tog iskustva i tog4 lica ne dolazi iz neke nelanosti, ve upravo iz

3 Ni kod Platona Eros nije tek posrednik izmeu bojeg i ljudskog govora, nego je, ba kao
tako posredujui erotini govor, upravo dija-lektian. On je manija, ludilo, pomaknutost koja
obre zaborav u sjeanje i sjeanje u zaborav. Samo sjeanje na zaboravljeno budi tako da
ga smjeta u san. Tako probueno sjeanje ne vraa k sebi, ve izmjeta iz sebe, na rub neba
i preko; taj krajnji kraj gdje se sve obre u krug. Nije povratak ve poznatog, ali ga se nije
mogue ni tek sjetiti-zamisliti, nije invencija i istovremeno je upravo to, da (ti) doe.
4 as in drugi (U: Etika in neskonno. as in drugi. Tretji dan, Druina 1998, slov. Prev.Go-
razd Kocijani).
Tradicija koju Levinas pokuava prevazii jest parmenidovska, dakle tradicija suprostavlje-
nosti nieg i bitka. Suoavanje s golim oblijem tako moda opravdano podsjea na prvi
pokus, sofistini, govoriti protiv Parmenida. U sofistinom suprotstavljanju fizis-nomos/tezis
(Gorgias) fizis, istina, sam po sebi nije nita, nije spoznatljiv, posredovan, ali pogaa. Suo-
enje s golim oblijem je u svojoj nemogunosti posredovanja kao neto to te fizei pogo-
di, okira, gane. Neoekivani pokret koji uobiajno gibanje ini neuravnoteenim, smue-
ANDRINA TONKLI KOMEL 209
suoenosti gdje ne da se ne mogu vie pretvarati, lagati, pretvarati da sam
netko drugi, nego me upravo to drugo pogodi, otui, smjesti u drugo. Drugog
nije mogue izmisliti/smisliti, invencija drugog je da ti doe. Tu ta nelanost
dobiva drugi smisao. Suoenost zahtijeva da ponovno govorimo protiv Par-
menida: elimo se otpremiti prema pluralizmu koji se ne slijeva u jednost;
elimo, ako se mogue to usuditi, prekinuti s Parmenidom.
Kako, dakle, kae Levinas: Eros, snaan kao smrt, dae nam temelj ana-
lize tog odnosa s tajnovitou..., da li ne govori s Platonom da bi mogao go-
voriti protiv njega? Potinjenosti jednome, traenju ideala drutvenog u slije-
vanju, poistovjeivanju, kolektivizmu, koje drugog osjea uz sebe i ne ispred
svog oblija, Levinas suprotstavlja mnotvenost kao posebno uoblienje Ero-
sa: da drugi nije preprosto i jednostavno opstoj druge slobode sa moje strane.
Bijeg preko ontologije, traenje beskonanosti u obliju drugoga koji me se
dotakne, gane me, vodi me drugdje, bez povratka natrag k sebi. (Ne radi se
tek o pustolovini nakon koje se vraam kui, ve za odgovor na tu interven-
ciju koja je uvijek neadekvatna upravo zato jer se dri principa adekvacije.)
Potpuno iznenaenje, suoenje s drugou koja me zakai i razbije kada
se naem pred golim oblijem drugog, promijeni uobiajno poimanje vreme-
na. Oekivani kraj, eshatoloki as sutranjeg dana, odjednom je ve tu, ve
je stigao u odgovornosti je danas ve sutra. Drugi je uvijek ispred mene,
prestie me, iznenadi; kada odgovorim ve je prekasno. Pozivu drugog uvi-
jek kasnim. Ve je bio tu dok sam ekao na njega. Oduzima transcendenciju
sadanjem asu. Drugi je uvijek ispred mene, jo ranije, istovremeno stalno
nanovo dolazei, razotkriva sutranji, posljednji as. Drugi je najradikalnija
budunost koja nije dostupna. Nije ju mogue predvidjeti, oekivati. Ne ukida
se s ulaskom u sadanjost, ne asimilira se, nego ostaje drugo, to jest zahtijeva
poziv. Vremenitost koja nije potroena u sadanjosti, odnosno prolosti. Dru-
gi, uprkos tome da je blizu, ostaje u mojoj sadanjosti ista budunost. Ne-
pojmljivo (to ve ne poznam). Beskonanost. Predstavlja mi se, ali ga moja
predstava ne zahvati. Nikada nije prava. Obina projekcija kolapsira.
Tako niti smrt nije mogunost nemogueg, nego nemogunost mogueg.
Kod Heideggera smrt je konanost, zadnja mogunost koju zatvara tubitak.
Za Levinasa smrt nije mogua jer ju ne preuzimam kao svoju mogunost,
nego upravo kao ne-vie-mogunost, otkaem jer se vie ne radi o muko-
sti, preuzimanju na sebe, podnoenju, herojstvu, slobodi, nego o raz-mo-
gunosti, kada ne mogu vie. Budunost koja ne pripada nikome, koju nit-

nim, ludim. Sofisti su prouavali taj trenutak jer su ga eljeli prisvojiti kao pravi, ubjedljiv
trenutak u kojem je mogue promijeniti uobiajno miljenje, preokrenuti doksu, smjestiti je
u drugo. Platon istina ne prihvaa sofistiku i njezine postupke, ali zasigurno sauva taj mo-
menat drugosti, fiziku atopiju tog svijeta; kada filozofiju proglasi erotinim ludilom okre-
e se protiv Sofista zato jer su davali prednost seljakoj pameti prije no ludilu.
210 DIJALOG

ko ne moe preuzeti na sebe, postane sastojak vremena, stupi u odnos sa

sadanjou/prisutnou (present). Kakva veza postoji izmeu dva (trenut-
ka) koja izmeu imaju interval, ponor, rub, smrt? To nije odnos blizine koja
promijeni vrijeme u prostor, niti elan trajanja s onu stranu sebe, prisvajanje
budunosti upravo iskljuuje tajnovitost smrti.
Prisutnost budunosti u sadanjosti/prisutnosti izvrava se u suoenosti
s blinjim. Poloaj suoenosti je dovrenje vremena. Dokonanje istovjet-
nosti odnos s dogaajem kojeg ne preuzimam na sebe, nego sam isto tr-
pljenje, s obzirom na kojeg nemam vie moi, koji je apsolutno drugo. Ta
budunost smrti odreuje budunost, onoliko koliko upravo nije sadanjost.
To to se u budunosti otro razlikuje od svake anticipacije, projekcije, ela-
na. to nije ve pretpostavljeno, ve poznato, ve je apsolutno drugo i novo.
Istinitost vremena je tako apsolutna nemogunost da bi u sadanjosti/prisut-
nosti nali ekvivalent budunosti, nedostaje vlast nad budunou.
Budunost smrti subjektu ne ostavlja nikakvu inicijativu. Izmeu sa-
danjosti i smrti, jastva i drugosti tajnovitosti, postoji ponor. Smrt nije niti
kraj, niti nita, nego je jastvo suoeno s njom bez inicijative, konstitutiv-
nosti. Pobijediti smrt nije problem vjenog ivota, nego uspostavljanja od-
nosa s drugou dogaaja (inD, 124). Kako uspostaviti? Da li postoji jo
neka uspostavljenost, savladavanje, osim snage subjekta nad svijetom? Da
li postoji jo neka mogunost, osim te mukosti, mogunost moi (pouvo-
ir de pouvoir), mogunost zaokupiti mogue?
Drugi nije budunost, budunost je drugi (sama se budunost smrti sastoji
u njezinoj potpunoj drugosti). To je komplikacija, zaplet naeg odnosa s dru-
gim. Alter ego (kao zamjenjiv duplikat). Blinji je to to ja nisam, zbog svo-
je drugosti nije zamjenjiv, uzajaman je. Vanjtina drugog nije tek prostorno
odvajanje, istina istovjetnog. Poloaj u kojem drugi ne bi imao drugosti tek
kao suprotnost istovjetnosti pod zakonom uea jer oba lana sadravaju
isto i preko toga drugo. Drugost u pozitivnom smislu? Ne kao suprotstavlja-
nje dvaju vrsta istog roda. Suprotnost koja svakom lanu u odnosu dozvolja-
va da ostane apsolutno drugi. Ta suprotnost je enskost (feminin).
Mislim naime da postoji suprotnost koja je apsolutna suprotnost, su-
protnost u kojoj meusobno suprotstavljanje (meusobno suprotstavljenih
lanova odnosa) nije ni u em oteeno s odnosom koji se moe uspostavi-
ti izmeu njega i njegovom suodnosnicom, suprotnost koja svakom lanu
odnosa dozvoljava da ostane apsolutno drugi. Ta suprotnost je enskost.
(inD, 127) Diferencija koja iz odnosa ini upravo diferenciju.
Tu je sada to kritino mjesto. Moemo ga itati na dva razliita nai-
na. Prvi: ena, uprkos odnosu, ostaje apsolutna suprotnost, apsolutno dru-
go. Drugi: poloaj ene upravo omoguava traeni dostup do drugosti koji
ANDRINA TONKLI KOMEL 211
nije zaposjedanje, smjetanje na vlastito, nego je diferencijacija vlastotog,
smjetanje pred drugo. Dakle, postavlja pod pitanje vlastito, uhodano, ve
poznato, to to uvijek ve znamo, iako se ne sjeamo zauvijek. Znai, neki
neuhvatljivi momenat u kojem uope tek moemo dospjeti do iskustva u
smislu: doivjeti neto na vlastitoj koi, trpjeti, biti o-teen s neim to ne
ba ve oekuje, nego izmakne, rasturi samo oekivanje (jer je za njega
preveliko). Pogledajmo nastavak.
Spol nije specifina razlika. Spol je na strani logine podjele na rodove
i vrste... Razlika spolova je istina formalna struktura koja ipak rascjepljuje
stvarnost u drugom smislu i uvjetuje mogunost stvarnosti kao mnotvene,
u suprotnosti s jedinstvenou bitka koju je obznanio Parmenid. (Ibid.)
Spolna razlika nije niti protuslovnost. Protuslovnost bitka i nita vodi
jedno u drugo, ne daje prostor udaljenosti. Nita se preokrene u bitak: to
nas je dovelo do pojma je (il y a). (Ibid.)
Spolna razlika nije dvojnost dvaju komplementarnih lanova jer dva
komplementarna lana pretpostavljaju unaprijed postojeu cjelinu. Ako ka-
emo da spolna dvojnost pretpostavlja cjelinu, unaprijed pretpostavimo lju-
bav kao stopljenost. Patos ljubavi je upravo u nepremaivoj dvojnosti bia.
Ljubav je odnos s nekim tko se oduzima za vjeno. Odnos ne neutralizira
drugost nego ju sauva. Patos naslade je u injenici da postoji dvoje. Drugi
kao drugi nije predmet koji bi postao na, suprotno, oduzima mi svu svo-
ju tajnovitost.
Ta tajnovitost enskosti je njezina drugost, nespoznatljivost, opiranje
svjetlosti (referenca na Platona, dakle, spoznaji, znanju). Autor tu posebi-
ce naglaava da s time ne eli prezreti legitimne zahtjeve feminizma. (Iako
je zanimljivo da je taj termin upravo ena/enskost. Naposljetku, taj koji
se u toj erotinoj igri opire mogao bi biti i mukarac. No, Levinasa ne za-
nima ta grka igra. Mukost je, naravno, tradicionalno neodvojivo poveza-
na sa svjetlou razuma, s mogunou, muevnou, virilnou, subjek-
tom, slobodom, suverenou, kontrolom... Ali, zar se ena ne pokae taj-
novitom drugou upravo u toj tradicionalnoj virilnosti. Tako da bi, ako bi
govorio o tajnovitosti mukosti, rekao neto drugo od onog to je tu elio.
Radi se, dakle, o situaciji koju nije ba mogue obrnuti prema nahoenju,
koja ne doputa neutralnost. U njoj moe govoriti tek kao spolno usmjeren
mukarac ili kao ena. Upravo je ta eksplicitnost njegovo najvee odmica-
nje od tradicije.) enskost je u opstoju dogaaj, skrivanje, srameljivost.
Nije vanjtina predmeta, nije druga volja, druga sloboda koja nas ugroa-
va i eli nas prisvojiti. Njegova drugost tvori svu njegovu mo. Njegova
tajnovitost da ve ne znamo, uspostavlja svu njegovu drugost. Drugog ne
postavljam kao slobodu. U to je unaprijed upisan promaaj openja; kada
212 DIJALOG

se radi o slobodi, mogu je samo odnos potinjavanja i porobljavanja, jed-

na od sloboda je unitena. Drugost blinjeg, kao tajnovitosti koju odreuje
srameljivost, nije sloboda istovjetna mojoj, ili u boju samnom, neto dru-
go, nasuprot meni, ali jest drugost. Kao prilikom susreta sa smru. Tu se
ne radi o neem postojeem, egzistentnom, nego o dogaaju drugosti, otu-
enju alienation.
Drugog ne oznaava sloboda iz koje bi potjecala drugost; Levinas tra-
i drugost u apsolutno izvornom odnosu erosa (inD, 129). Odnosu kojeg
nije mogue prevesti u mogunost, ne ulazi u protuslovlje bitak-nita, po-
stojee. Drugost se dovri u enskosti kao to se postojee, bitak u su-
bjektu, osvijesti. Transcendencija enskosti je u izmicanju drugdje, kree
se nasuprot kretanju svijesti, prezentiranju. Sloboda, svjetlost, posjedova-
nje slobode, snage, drugo, skriveno, mystere. Eros nije posjedovanje moi,
niti boj, stapanje, spoznanje. Eros je odnos s drugou, tajnovitou, budu-
nou, s tim to u svijetu gdje je sve ve tu, nikada nije tu. Eros je odnos s
tim to jedino moe ne biti tu kada je sve tu. Ne s biem koje nije tu, nego
sa samom dimenzijom drugosti (izvan svega, da je sve istovremeno mogu-
e kao neto drugo). Gdje su sve mogunosti nemogue, gdje ne moemo
vie moi subjekt je podreen erosu. Ljubav nije mogunost, nije ovisna
o naoj pobudi, bezrazlona je, osvoji, u njoj sam.
U erosu je neuspjeh svega: posredovanja, spoznanja naime, s tim spo-
znanjem drugi ne bi bio drugi, nego bismo ga imali; erosu je svojstveno da
nedostaje. Nije stapanje, odnos s drugim je nain odsutnosti drugog; ne da
ga nema, ne istoga nita, nego odsutnost u obzorju budunosti, nadolae-
nja, odsutnost koja je vrijeme. Transcendentni dogaaj ista budunost
smrt. Gdje ne mogu nita moi, ne mogu vie biti ja, iako ostajem ja. Taj
poloaj dakle nije nita. Kako u drugosti ti-ja ostanem ja, nepotroen, ap-
sorbiran, izgubljen, ne da bih bio u svojoj sadanjosti/prisutnosti ja koji se
vraa u sebe? Kako postanem sebi drugi? (Preko oinstva.)
Levinasov govor o drugome zapravo je dvosmislen, dvojni govor. Na-
ravno, najkritinija toka je, barem za ene, govorenje o enskosti (kao ap-
solutnoj drugosti), koja nije pozicija slobode. Dakle, i svaki pokuaj eman-
cipacije promauje. Svodi to drugo na subjekt (u novovjekovnom smislu)
i njegovo slobodno savladavanje svijeta, ili na egzistencijalistiku osue-
nost na slobodu, dakle na biti u svijetu. Prema Levinasu, drugo upravo nije
dio tog svijeta, ne participira u svijetu, ve mu je kao drugome svijet uzet,
mogli bismo rei, nema svijeta. Upravo zato uzima svijet, smjeta u drugo
svijeta. Tu konstataciju moemo razumjeti dvostruko kao da Levinas pri-
staje na zateeno stanje ili da, suprotno, kroz pitanje drugoga ve postav-
lja pod pitanje postojei odnos. Upravo u toj dvojnosti, ini se, ve dolazi
ANDRINA TONKLI KOMEL 213
do izraaja ta izmiua razina drugosti. Radi se u osnovici o tome da (izvan
uhodanog, postojeeg) nema mjesta s kojeg bi se govorilo o drugom; dakle,
o njemu se uvijek govori neodgovarajue, neprilino. Govorenje o drugom
se uvijek raz-govori, rascijepi, otui, odmakne, sklizne u odsutnost, gubi
se, luta. Kree se po nekoj granici, dvosmisleno je, moe biti dvojno inter-
pretirano (u tom primjeru kao pristajanje i potvrivanje tradirane binarne
sheme ili upravo kao raskrivanje koje ju ve raskrinkava, priznavanje svo-
je pozicije koje je ve u tom priznanju netradicionalno, dakle, ne pokuava
ju neutralizirati u nekom navodno objektivnom, nepristranom teoretizira-
nju). Drugo ne doputa da se predstavi, prisvoji kao predmet, tema o kojoj
se govori. No, pokree nekakav dvojni govor, dijalog, ne klasian, ali nesa-
vladiv (ne da ve zna to e govoriti, da to o emu razgovara ve zna,
ve je poznato, ve kao suoenje s mogunou iznenaenja, obrata, da si
postavljen pod pitanje, na provjeru).
Drugi nikad nije istovremen s tobom (nije isto vrijeme), ne stvara tu sa-
danjost/prezentnost, nije prezentan nego odsutan u tom vremenu, u pro-
storu tog vremena. (Iznenadnost je, vrijeme izvan vremena, fizika atopi-
ja, reeno s Platonom.) Njegovo pitanje stalno pretie, iznenauje, okira,
uskrati mogunost odgovora zato je odgovor prekasan, zakasni. To stvara
iskustvo drugosti, stranog. Drugo vrijeme. Nunc di-stans5. U istom vre-
menu drugdje i u drugom vremenu mimo. S tim pogodi, desi se taj prijelaz,
budunost kao drugo, uzme moje, dovede me u tu nepoetnost, neinicija-
tivu, u odgovaranje koje se vie ne moe vratiti kui, k sebi. Izvan doma.
Bez doma. Stranac. Ne moe vie moi, nema to napraviti, eka trpi
to. Nema, ne pripada ti. Jer je mimo, drugdje, budue, drugo, kraj vlasti-
tih mogunosti, projekata.
Drugo doe s pitanjem, ali nee tvoje, tvoje postavi pod pitanje; vlasti-
to upravo potkopa, otkloni se od njega, otklon je. Ne odgovara mu, preka-
sno, neodgovarajue, samo odgovarajue je subvertirano. Drugo je mome-
nat prevrata, subverzije u istini samoj. Samo odgovarajue potkopa, to ko-
respondiranje kao odgovarajue. Etika je upravo u tom davanju prednosti
drugom ispred sebe, uprkos neopravdanom zahtjevu; pravinost je pod pi-
tanjem. (Dakle, tu subverzivnost Levinas ne odbacuje, ali ju misli u etici.
Nije li potom etika ipak nekakvo zaposjedanje drugosti koje izbjegava nje-
gov prevrat, ne dopusti sebi preuzeti inicijativu, tovie uzetost inicijative,
pasivnost, vrednuje kao odgovornost, dopusti joj tu etiku vanost. Dakle,
ako nita vie ne mogu, potom mi ostaje etika. To je najvjerojatnije pretvr-
do reeno, previe mukobanjasto; Levinas pokuava iz tog neodgovara-
jueg odgovaranja drugaije razumjeti samu odgovornost, dakle etiku. Ne

5 Bernard Waldenfels, The Question of the Other, Hong Kong 2007, str. 66.
214 DIJALOG

obratno, iz etike odgovornosti uvaavati zahtjev drugog. Ne radi se o lju-

baznosti, nekoj benevolentnoj spremnosti na razumijevanje, kao na primjer
kod Gadamera, ve iz vlastite svrgnutosti svrgnutost razumjeti kao susret s
drugim. Vlastita smjetenost u drugo, neautentinost je, dakle, upravo tra-
ena autentinost iskustva.)
Drugo me postavi u nemogunost da sam ja sam svoj, oduzme mogu-
nost toj moi biti sam svoj. Pita neto to nema, ne zna. Sporazumijeva-
nje se raspadne. Dijahronija, mnotvo, pogrenost koju se ne da sinhroni-
zirati, ujediniti, popraviti. Neoekivanost, iznenaenje, prekinue.
Prema Heideggeru bitak je upravo oduzimanje (odsutno nasuprot pri-
sutnom; to upravo nije u prisutnom to je ontoloka diferencijacija: bitak
nije nita bivstvujue). Bitak kao odsutno je upravo to to te tjera, to odre-
uje nain prisutnog. Misliti na odsutno, sjeanje na neto u emu vie nisi.
To je to to odredi, oznai prisutno, upravo taj nedostatak, to oduzeto. Le-
vinas razumije smrt, oduzeto, nemogunost mogueg, kao nevidnost vid-
nog, gdje ta drugost biti uope dolazi do izraza u svojoj drugosti, diferen-
ciji (nevidnom, previdu, otklonu, nemiljenom, zaboravu, gdje nije mogu-
e vie misliti, filozofirati, biti prema sjeanju).
U djelu Smrt i vrijeme6, Levinas iznova postavi u prvi plan drugost vre-
mena. Prema vremenu, tako kao i prema eni, ne moemo pitati to je, ina-
e ga ve postavimo kao bitak. Vrijeme je pasivnost (ta binarnost je njegov
problem). Izmakne se predstavi toka i odtoka koji ukazuju na mogunost
mjerenja vremena. Trajanje vremena, njegovo znaenje se ne smije odno-
siti na dvojnost bitak-nita kao na posljednju referencu smisla, miljenja,
ljudskog. Smrt je toka iz koje vrijeme crpi svoju trpnost. ekanje na smrt
nije intencionalno. Smrt je trpnost vremena, otrpljenje. Sa smru se ne otva-
ra nita, samo nepoznato, nije prijelaz u nebitak, ve pozdrav, odlazak pre-
ma nepoznatom bez povratka. Povrijeenost prisutnog zbog neprisutnog
koja je intimnija od svake intimnosti. Nepojmljiva dijahronija, nesvodiva
na iskustvo. Odnos sa smru stariji je od svakog iskustva. On je ispred bi-
tak-nita. Ispred iskustva. No, svejedno me po-vrijedi.
Vrijeme nije horizont bitka nego odnos s beskonanim, neobuhvatnim,
drugaijim. Vrijeme je drugo u istom, koje ne moe biti zajedno s istim, ne
moe biti sinhronizirano (bilo s reminiscencijom, bilo s anticipacijom iako
Platonov iznenada isto tako nije prema sjeanju, ve je upravo sjeanje
prema njemu, upravo je znak te drugosti sjeanja zbog koje je to prisutnost
odsutnog, u tom tu je mogue prepoznati to tamo to me preuzme da nisam
vie ba pri sebi, smjesti me u drugo da se uope vie ne prepoznam, ne
znam tko sam). Nadanje kao mogunost misliti s onu stranu vremena, ne u

6 Smrt in as, Phainomena NR 1996, slov. Prev. Valentina Hribar.

ANDRINA TONKLI KOMEL 215
smislu produetka vremena, ne s onu stranu, je/bi bio. Kao da se u kona-
nom vremenu rastvori neka druga dimenzija koja ima smisao kao konano
ili beskonano vrijeme. Nada u beznau ne unitava smrt, nego joj daje dru-
gaije znaenje od onog koji se temelji na nita bitka. To nadanje nije po-
treba za preivljavanjem. Nada oznaava drugi odnos s beskonanim. Dru-
gi ivot je drugaije ivjeti, drugaije nego biti. Nada i oekivanje se odno-
se na neto to se mora dogoditi, vie od habitusa, manje od bitka. Nada-
nje je neizmjerno, ne moe ga se afirmirati kao egzistirajue ili korelat zna-
nja. Nadanje nije racionalno oekivanje dogaaja koji bi ispunio prazninu
nadanja, nego projekcija smisla pod podnebljem istog nita. Vrijeme nije
u odnosu s tim to se dogodi, nego s tim to se ne moe dogoditi. Ne zato
jer bi ekanje bilo uzaludno, ve je ekano preveliko za ekanje. Nadanje
koje je postalo ekanje ima temporalnu dugotrajnost. (U suprotnosti s Plo-
tinom, Senekom, gdje dugotrajnost vremena obezbjeuje upravo sjeanje,
dok oekivanje upravo potegne u vrijeme i njegovu prolaznost.)
Smrt je manje od nita, razbija ontoloku avanturu. Fenomenologija je
omoguila miljenje nita s pomou ideje o intencionalnosti kao pristupu
do neeg drugog od nje same, pristup koji je takoer mogu na neteoreti-
an nain. Ipak, svaka je intencionalnost tetina, dakle, svako je djelova-
nje ontoloko, svaka misao korelativna sa smislom (dogaanjem biti). Le-
vinas razumije intencionalnost kao relaciju s drugou kao znanou koja
nije objektivna. (Ide preko S-O relacije.) Fenomenologija erosa nije teolo-
ka, nije transcendencija protiv superiorne egzistencije, ve je ex-candenca,
izlaz iz bitka i kategorija koje ju opisuju etika ekskadenca, egzodus, od-
lazak. S onu stranu bitka jo snanije od bitka. Meta-fizika kao transcen-
dentalno (preko fenomenologije, ontologije, teologije, nije mistika).
Levinas polazi iz (Husserlove) fenomenologije kada se poziva na iskustvo,
na ono najireduktibilnije u iskustvu: odlazak drugom; ka najvie drugom u
drugom; ka ireduktibilno drugom u njemu, drugosti7. Drugost u svojoj nesvo-
divosti je otvorenost iskustva, ono to nije mogue objektivirati, saeti. Inten-
cionalna korelacija kao korelacija s drugou, s vanjskou koja nije objek-
tivna (koja, dakle, razori tu samu shemu mogueg spoznanja) znai radikalno
prekoraenje S-O relacije. Fenomen drugog je tako odreen nefenomen, nje-
gova prezencija odreena je absijenka koja se izmie (pre)spoznanju i pona-
anju, dakle identificiranju, asimiliranju. Istovremeno je drugost kao ono to
se ba ne prezentira (uobiajeno izmie), fenomen par excellence.
Put do drugog vodi preko elje koju ne zaustavlja nikakav totalitet i
identitet. Metafizika elje je metafizika beskonane odvojenosti, eksces ko-
jeg izaziva ireduktibilna vanjtina drugog, ostaje beskonano neadekvatna.

7 Kao to naglaava Derrida, Violence et metaphysique, Seuil 1967.

216 DIJALOG

Oblije drugog nije s ovog svijeta. Drugi, da ne bi bio previen u svojoj

drugosti, mora sebe prezentirati kao odsutnog. Drugost drugog je prisutnost
odsutnog (neprezentnog, nepoznatog). Uvijek diskretan, odvojen, nepove-
zan; upada izmeu, prekidajui sa svojim govorom svaki historijski totali-
tet. To je ta levinasovska subverzivnost: ta faca koja nije odavde, nego uvi-
jek od drugdje, gleda me s drugog izvora svijeta, rui prevladavajui dis-
kurs, upad drugog je prekidajui, prekine konzistentnost uhodanog, posto-
jeeg. To je Levinasov odgovor na pitanje kako je mogue uope silom po-
stii promjenu u vladajuem nainu miljenja, govorenja, iskustvenog. ta
uope pomakne, izmakne te prividno nepromjenljive paradigme.
Valja naglasiti da drugi upravo nije alter ego, drugi ja, ja izvan mene,
nego apsolutna vanjtina, beskonano drugi koji je u krajnjoj konsekven-
ci beskonanost sama (ako je totalitet upravo konana, svaki put historij-
ska prisutnost).
Uprkos reenom, ini se da ostaje nejasno neto to je samo po sebi ve u
pozadini prve feministike kritike Levinasa. Radi se o nekom unheimlich od-
nosu izmeu Levinasovog drugog (njegovom drugou) i drugim Levinasom
(njegovom drugou). Usporedimo sljedee: kada Lacan interpretira erotsku
elju kod Platona, doe do toga da se drugi kao objekt elje moe subjekti-
virati u tom odnosu tako da odgovori sa svojom prazninom, pri emu dvije
praznine koje se tako susreu, potiu osjeaj ispunjenosti (iako je svaki su-
sret ve promaen). Pa upitajmo Levinasa: ta kada drugi iz te svoje besko-
nane drugosti odgovori na moju elju? ta to znai? Da se udaljim na odsut-
no. Da me gurne u beskonanu drugost, odmaknutost bez povratka. Da dru-
gi iz te beskonanosti prekine konani totalitet, razbije sistem ukaza, konzi-
stentnosti svijeta u kojoj jedno usmjerava na drugo, napravi splet, smjesti u
drugo, otui. Tek postavi pod pitanje moje jedinstvo, prisebnost, subjektiv-
nost, samosvijest, ili me upravo u toj mojoj elji povue da krenem preko bez
povratka, da se zaplete s beskonanim, odakle nema povratka. Toliko koli-
ko me dovodi upravo do nemoi, nemogunosti u prisustvu tog ultimativnog
drugog i drugosti koje me zahvati, zakaem.
ini se da je najnejasnije i nerazumljivo (ako ustrajavamo na inerciji
pri tom kartezijanskom osloncu miljenja) upravo to odvajanje. Drugi me
odvede bez povratka tako da se ne moemo vie vratiti kui jer je upravo
to domae postavljeno pod pitanje, otueno. Nain na koji me drugi od-
vede, kako idem preko svog, kako transcendiram, taj fiziki poticaj koji
motivira metafiziku, Levinas je pronaao kod Platona8. Erotina ljubav je

8 Kod Platona koji sofistinoj epoche, suzdranosti (do vlastitog svijeta) suprotstavi erotinu po-
maknutost (u drugo); u Fedoru, prema Sokratu, bolje je biti zaljubljen nego ljubljen, lud, pre-
uzet od Erosa, nego trijezan, priseban i tvrd: taj megista ton agathon dia manias (244a sl.).
ANDRINA TONKLI KOMEL 217
ono to te odvede bez povratka, to ide preko svake ontologije. Gdje vie
ne moe pitati kako ti je. Pritom se, naime, radi upravo o tome da ti nije.
Svima nekako jest, a tebi nije. Nita ti nije. Tu je smjetena ta formula: ma-
nje od nita, vie od bitka. Manje od neeg, vie od svega to jest. Samo jo
to htjeti, ii za tim ega tu nema kada je sve tu, to uope nije (a nije nita)
i u tome je preko svega.
Drugo te odvede bez obzira na bilo to. U toj odsutnosti je ba svejed-
no da li je drugo adekvatno, ne ostavlja ti promiljanje, odluku; kao odsut-
no nije ideja, izgled i odvodi te bez obzira. Ne doputa gledanje, prosudbu,
izbor. Ne moe vie odrei. (Ne moi vie moi je, prema Levinasu, opis
smrti; drugo ime za beskonanost je bog.) No, iako se ne mogu vie vra-
titi natrag na svoje nakon pustolovine s drugim, ipak ne poginem, ne po-
kupi me. Taj ostanak, dakle, uprkos tomu da me potpuno odvede ovdje,
upravo to ustrajavanje Levinasa odvede u nekom neoekivanom smjeru.
Umjesto transcendencije, dakle tog prijeko, zapone ispostavljati plod-
nost kao bivstvo erotike. Kako u odlaenju ostati, odrati se. Ne pustiti se
odvesti. Ili zapustiti, ali tako, da se ostavi za sobom tu. To je najvjerojatni-
je taj nain muke odsutnosti. Odsutnost kao mukost (nije odsutnost mu-
kosti, nego je upravo to, muka plodnost). No, ta je sad s tim ludim osje-
ajem nedostajanja drugog, u kojem sve prisutno samo jo podsjea na od-
sutno, s tom eljom koju nita vie ne zadrava, nema nikakvog odnosa, ve
ju, u svemu to je tu, preuzima ono tamo? Gdje je sad zaluenost s drugo-
u u kojoj upravo taj svijet postane drugi. (Po tome to jest) s onu stra-
nu bitnosti?9 Nastavak roda?
* * *
Vratimo se jo jednom na poetak. Ka tom kljunom momentu to do-
vodi u odnos s drugim, upravo s njegovom drugou. Taj najvie podrazu-
mijevajui momenat se, naime, iskazuje kao neto to se ne da saeti, to je
nemogue posredovati; to je upravo u svojoj trivijalnosti neposredivo. Po-
godi (ili ne pogodi). Iznenada. Otui samo vrijeme. Iako je vrijeme drugog
drugo vrijeme, krenimo po vrsti. U svojim prvim spisima Levinas otkrije
(izvorno) mjesto sve transcendencije u fenomenologiji Erosa. (Morali bi-
smo dodati da se moda radi o najveem povratku Platonu nakon Hoelder-

9 ini se da tu Levinasov radikalizam pone zaostajati za Platonovim, da Platon upravo s tom

drugou ide preko Levinasa, a ne obratno. Potvrda dolazi iz (barem za mene) iznenauju-
eg smjera. Alain Badiou kae: Ako platonsko Dobro oistimo teolokog balasta s kojim
su ga ovila stoljea, moemo vidjeti da se sva njegova uloga sastoji u tome da odredi toku
radikalne drugosti gdje su suspendirani svako usmjeravanje i svaki odnos. Dobro kod Pla-
tona ima mjesto Drugog koji u svojoj ekscentrinosti ispostavlja rije zakonu istine. Zato
Platon tvrdi da Dobro nije ideja, da ak nije ousia Lacan et Platon: le matheme est-il
une idee? U: Lacan avec les philosophes, Paris 1991, str.143. S onu stranu bitnosti.
218 DIJALOG

lina, koju sam razumije kao razlaz s njim, u smislu presezanja njegove on-
tologije. Neka mu bude. Iako ostaje pitanje da li je odgovarajue interpre-
tirati sjeanje kod Platona u smislu tog vulgarnog idealizma, ili je kao pri-
sutnost odsutnosti upravo jedno od imena te, istina neimenovane, drugosti
koje Levinas trai; iznenadno buenje sjeanja zbog kojeg sve odlazi u za-
borav, sve je u zaborav.) Godine 1961. u Totalite et Infini promilja histori-
ju zapadne filozofije kao filozofiju istog (meme), s im ju integrira kao to-
talizirajui diskurs koji reducira drugog na samog sebe. Iskustvo transcen-
dencije u toj verziji historije filozofije je iskustvo tueg, tog to je drugo od
mene, kao drugog mene, drugi ja, drugi subjekt u tom transcendentalnom
projektu imaju sve stvari izvor u subjektu samom, potjeu iz njega i njemu
se vraaju. (Obranu Platona u toj levinasovskoj identifikaciji tradicije po-
stavljamo upravo na Levinasovo ispostavljanje neprisvojivosti drugog. Pre-
ma tome, Platon ne samo da nikada nije platonist, nego je stalno drugi Pla-
ton. Dakle, svaka je interpretacija usmjerena upravo na tu drugu: kao kon-
trast je; otklon, odstup preko tog prijeko, prijelaz u to drugo.)
Levinas, u djelu De lexistence a lexistant (1947), prvi put pokuava za-
ustaviti mogunost dostupa do transcendencije iz erotinog odnosa kao pri-
mordijalne i paradigmatine relacije s drugim. Naime, prezentacija drugog u
toj relaciji otvara mogunost transcendencije (takorei u pravom smislu, pri-
jestupa, ekscesa): u erotinom odnosu radi se o iskustvu drugog kao radikal-
no nedostupnog razumijevanju, zahvaenosti, s im prekine krug povratka
k sebi, krug mene samog kao sebstva, tog samog po sebi. Erotino-ljubav-
na elja nije tek nemir, potreba koja se umiri s posjedovanjem objekta elje
(kao glad s hranom). Naime, ak je i pozitivnost ljubavi usidrena u njezinoj
negativnosti: odsutnost drugog je tono njegova prisutnost kao drugog (De
lexistence..., s.163). Iskustvo drugosti drugog se tu egzemplarno pojavi kao
ta seksualna drugost drugi je, par excelece, feminin (145).
U Le temps et lautre (1947) eros je kao enskost jedro kritike filozofi-
je sebstva. Subjekt kao hipostaza, pozicija u anonimnom bitku. Vladavina
bitka kao virilne moi subjekta: snage, savladavanja, suverenosti, muko-
sti, aktivnosti, heroizma koji svo ponaanje i vrline razumije kao svoje vla-
stite. Levinas na tom mjestu uvede smrt kao granicu mogunosti subjekta,
kao ono ne-vie-moi. Traena mogunost transcendencije, relacije s dru-
gim, gdje se subjekt ne moe vie vratiti k sebi, iako nije poniten eroti-
ni odnos. Drugost drugog enskost.
U Totalite et Infini (1961) izradi potpuniju fenomenologiju Erosa. Relacija
suoavanja, etika, pod vidikom metafizike elje. Iako ljubav postane ambi-
valentnija. Ljubav je usmjerena ka drugom, ali je istovremeno neizbjeno da
nas zavrne u imanenciju. Dakle, situirana je na granici transcendencije i ima-
ANDRINA TONKLI KOMEL 219
nencije (285). Dimenzija imanencije povezana je s injenicom da se u ljuba-
vi radi o ljubavi prema ljubavi drugog. Da se volim u ljubavi i tako vraam k
sebi (str. 298). Dimenzija transcendencije povezana je s tim da je ljubav rela-
cija koja see s onu stranu drugog, ka beskonanoj budunosti. Ambigvitet lju-
bavi je ambigvitet na granici biti i ne biti: ljubav je na jednoj strani ultramate-
rijalnost, a istovremeno je ar u kojem se bitak raspada. Spolna diferencijacija
ostaje eksplicitno definirana kao izvorna diferencijacija koja uvjetuje mogu-
nost realnosti kao multiple (77/78), suprotstavlja se navodnoj parmenidovskoj
ontologiji totaliteta. Dakle, spolna diferencijacija je ta koja omoguava etiki
otpor, rezistenciju. No, enska, enskost koja reprezentira tu neprezentnu dru-
gost, dobiva kao spolni objekt bizarne atribute, tako da ljubavni odnos nije re-
lacija s ljudskim biem (nedostupno djevianstvo, mlada ivotinja...).
Tu dolazimo ponovno do kritinih mjesta te drugosti-enskosti. Stella
Sandford (Pisati kao mukarac, Levinas i fenomenologija Erosa10) poku-
ava uravnoteiti svoje primjedbe. Ve to da je ena shvaena kao drugi,
napredak je s obzirom na historiju zapadne misli, u kojoj nastupa tek kao
ne-mukarac. Naravno, ne moe mimo te levinasovske, tako izrazito mu-
ke pozicije, da je ve s onu stranu nje, da takorei transcendira u en-
ski nain pisanja: parcijalan, neuniverzalan, neobjektivan, neutralan, ne-
znanstven... Tako da kritika Simone de Beauvoir odjednom ispada sko-
ro naivnom. Prije svega njezina primjedba da pie iz muke perspektive.
Dakle, pretpostavlja da bi Levinas mogao ne pisati iz muke perspektive.
Kako potom iz perspektive neke teorijske bezpredrasudnosti, nekontami-
nirane s povijeu. Iako se upravo ta neutralna pozicija pokazala kao nej-
vea predrasuda, a prisvajanje te neutralnosti kao glavni problem tradicio-
nalnog humanizma. U konanici, upravo je to razlog zato Simone de Be-
auvoir nije filozof.
Derrida ve u Violence et Metaphysique (1964) kae za Totalite et Infini
kako je bivstveno nemogue da to djelo napie ena. Ta principijelna nemo-
gunost za neku knjigu koju bi napisala ena nije li to unikum u historiji
metafizinog pisma?11 Druge su knjige, dakle, napisane objektivno, neutral-
no, no ta navodna teoretska neutralnost jest lana spolna neutralnost. Kada
Levinas pie o eni koja je za njega tajnovitost, jasno je da je knjigu napi-
sao mukarac, s mukog vidika. Iako i Levinasovo ustrajavanje na spolnoj di-
ferencijaciji udara u nemogunost obratnog, nesimetrinost: spolna je razlika
ena, ena je upravo razlika, diferencija, drugo. Mukarac ostaje spolno ne-
oznaen. Istina, na putu je, odlazi ka drugom, moda bez povratka na svoje,

10 Stella Sandford, Ecrire en tant quhomme. Levinas et la phenomenology de lEros, Interna-

tional Web Journal (WWW.sens-public.org), 2002/11, fr. Prev. Sylvie Duverger.
11 Derrida, Lecriture et la difference, 1967, str. 228.
220 DIJALOG

ali je on taj koji kree na put, odluuje se na odlazak. U tom erotinom puto-
vanju na rub svijeta nikada nije u ulozi drugog, partikularnog, ili?
No, tu neto ne tima. Upravo to ustrajavanje na drugosti drugog, na asi-
metrinosti i nemogunosti obratnog spolne razlike nudi previe, previe
je velikoduno. No, uistinu ne daje previe. Pokuajmo tu navodnu nemo-
gunost obratnog svejedno obrnuti. Da bi drugi bio drugi u svojoj drugosti
kao prisutnost odsutnog, dakle kao sjeanje prema Platonu, ba mukarac,
nije li to uvijek bio? Da bi bio u toj drugosti opisan kao nedodirljivo djevi-
anski, zvualo bi bizarno. Tu se, smatram, pone ukljuivati neki argon
koji drugog ve mijenja u spolni objekt, dakle prisvaja neprisvojivo, to bi
znailo da Levinas klizi iz svoje vlastite erotine fenomenologije. (Odjed-
nom kao da nije vie sami odnos asimetrian, ve je asimetrina ena, za
nju je taj odnos nemogue obrnuti; kao to je spolna razlika ena, za nju je
diferencija, drugo nereduktibila.) ini se da bi tu knjigu ipak morala napi-
sati ena, sa enskog vidika. to drugo napravi s onim koji ga hoe? Da li
je ena praznija nego mukarac?
Levinas je u eni/enskosti s vremenom sve vie prepoznavao ljudsko
bie, kao to je u erosu sve vie naglaavao plodnost. Eros kao plodnost
moe sezati preko imanencije. Ljubav postaje sve manje erotina (enja)
i sve vie etina (odgovaranje). Transcendiranje parmenidovskog milje-
nja identiteta u smjeru drugosti, koji nije gubitak samoga sebe, omogua-
va oinstvo (paternite). Otac je isti i istovremeno drugi, nije svoj sin. Sada,
dakle, eros, erotina manija, pomaknutost i obuzetost nije vie toka koja
me sustigne, iznenada, neto drugo, tako da se vie ne prepoznam... Nego
je sada eros, kao ploenje, kao teleologija reprodukcije12, to to transcen-
dira (Najprije ispostavi eros kao plodnost u De lexistence a lexistant, po-
tom oinstvo, Temps et loutre.) to transcendira samu erotinu imanenci-
ju, odnosno taj prljavi, perverzni, nedisciplinirani, amoralni Eros koji je
u njemu samom.
Ako pustimo po strani taj problem izrazito muke plodnosti (plodnosti
koja je stvar mukarca, ne ene), ne moemo mimo Platona: u emu je sada
nastavak roda bolji od ploenja u lijepom, zato bi boga ljepote mijenjali
za boga oca, ili druenje zbog zajednike stvari za bratstvo u vjeri. Posebi-
ce, ako se s vidika etike odgovornosti, ovo na to se tu odgovara za una-
trag pokae amoralnom izgubljenou u samome sebi i svojoj strasti. Upra-
vo taj eros, koji je smijetao u drugo, sada ima kraj u njemu samom. Koliko
samo konzumira sve bez ostatka, ne da bi poklanjao. (Naputao enu bez
djeteta. Bez njezinog sebe. Da joj sebe ostavi kao njezino.) Iako je istina

12 Luce Irigaray, La fecondite de la caresse, v Ethique de la difference sexuelle.

ANDRINA TONKLI KOMEL 221
da se dvojici Atenjana nikada nije rodio sin, kao to se Sokrat alio; mo-
da bi inae taj oblik besmrtnosti dobio time veu teinu.
Drugi je Levinas mogu, mogu je samo kao ena.
Moda bi bilo potrebno, na kraju krajeva, traiti tu toku spajanja upra-
vo tamo: sva ta neposrednost, ta drugost u svome preseganju, metafizino-
sti, proistie iz fizike13 intervencije, iz Erosa. Bez obzira na to da li ju ra-
zumijemo kao bolnu strast ili kao silu ploenja, ljubav je uvijek banalna,
ali svaki put pogodi; daleko od uzvienosti, stalno u po-goenosti. Kao to
kae ta ena, ta Diotima (sva otuena i odsutna i mantina, kakva jest, ve
e to znati): Eros je uvijek ubog i niti izbliza njean i lijep... nego uvijek
grub i zanemaren, bos i bez kue; stalno konai na tlu i bez pokrivaa, spa-
va ispred vrata i uz puteve pod milim nebom... (Simp. 203) Niti jedno niti
drugo, u sredini, sam sebi nedovoljan, u nedostatku i elji, filozof. Koji ima
(mudrost) na nain pomanjkanja i drui se s (beskonanim) na nain nedo-
stajanja. U smrtnosti besmrtan. ovjekov demon njegov etos. U tom tu,
uvijek tamo preko, u sebi iz sebe, pomaknutost u drugo, diferiranje.

Preveo sa slovenskog: Hajrudin Hromadi

The Problem of the Other

In my paper I discuss the Levinass understanding of philosophy as phe-

nomenology of the Other in connection with Platos introducing the philo-
sophy as erotic mania. Simultaneously I attempt to expose the ambivalent
role of the other sex in his approach to the question of otherness.

Keywords: erotic mania, Levinas, other, other sex, phenomenology.

13 Pritom bi bilo potrebno naglasiti da fiziki pokret, to fizei pogodi, gane, pokrene, uznemiri
u prvom redu upravo duu, uzima dah, te takoer to da pogodi ravno: opsjedne (kao demo-
nina sila), preuzme i izbaci iz sebe (u entuzijazmu, dakle kao boansko nadahnue), doleti
kao boje, kao boji Fiziko, dakle, ne treba preprosto izjednaiti s tjelesnim koje je, ne
samo kod Platona, upravo posebna uhvaenost, to jest ogranienje gibanja due (jo manje
s fizikom prirodom u smislu novovjekovne fizike, fiziologije i njihovih tijela).
 Engin Obui
Lvinas: metafora stvaranja
UDK/UDC 1 Lvinas E.
1 Heidegger M.
1:321.64
329.17/.18

Lvinasov se cjelokupan filozofski projekt moe naj-

bolje razumjeti kao etiki odgovor na zlo.
Richard Bernstein

U Signature, eseju objavljenom 1963. godine u radu Difficile libert

(Difficult Freedom), Emmanuel Lvinas (19061995) nas informie
o svojim biografskim detaljima. Parafraziram Lvinasov rezime:1 rani susret
s Biblijom (Tanakh), sjeanje na Pukina i Tolstoja, te podizanje Ruske revo-
lucije 1917. koju je Lvinas proivio sa jedanaest godina u Ukrajini. 1923.
pohaa Univerzitet u Strazburgu na kojem su predavali Blondel, Halbwachs,
Pradines, Crateron, a kasnije i Gueroult. Lvinas se sprijateljio s Maurice
Blanchotom u generaciji koja je formirala klimu humane filozofske vizure.
U Freiburgu boravi izmeu 1928-29., a iste godine slua posljednja Husser-
lova predavanja iz fenomenologije. Zatim slijede Sorbonna i avangardni
filozofski sastanci subotom uveer u drutvu Gabriel Marcela. Dugotrajno
zarobljenitvo u Njemakoj prati obnovljeno prijateljstvo sa Jean Wahlom
kao i konferencije koje je Wahl od 1947. motivisao i sponzorisao. Tu su i
upravna pozicija u prestinoj srednjoj koli cole normal Isralite orientale
i obrazovna u jevrejskoj organizaciji ljudskih prava Alliance Isralite uni-
verselle du Bassin Mediterraneen. est kontakt odrava sa dr Bergsonom,
te vodi iscrpna prouavanja Talmuda sa M. Chouchanijem, prestinim
uiteljem egzegeze i Talmuda. Poslije toga slijede godinje konferencije o
Talmudu koje poinju 1957. kolokvijem francusko-jevrejskih intelektualaca.
1961., u 55-toj godini ivota, uspjeno brani doktorsku disertaciju Totalit
et infini (Totalitet i beskonanost), doctorat dEtat, a neto kasnije preuzima
Katedru filozofije na Univerzitetu Poitiers. Od 1967. radi na Univerzitetu
Paris-Nanterre, da bi 1973. preao na Sorbonneu.
Ipak, u svom biografskom rezimeu, Lvinas ne navodi filozofski inte-
resantne dogaaje. Na primjer, nismo nita saznali o odnosu sa Husserlom
i Heideggerom, o zarobljenikom logoru Fallingbostel i itanju Hegelove
Fenomenologije duha u zarobljenitvu. Ograniavajui sjeanja na formal-

1 Emmanuel Lvinas, Signature u Difficult Freedom, John Hopkins University Press, 1990,
291ff. Za iscrpnu biografiju vidjeti Solomon Malka, Emmanuel Lvinas, Jean-Claude Lattes,
Paris, 2002.
ENGIN OBUI 223
ne detalje, Lvinas zakljuuje biografski inventar snanim kontrastom koji
ostavlja dubok lini trag: biografijom, naime, dominira predosjeaj i sje-
anje nacistikog uasa.2
Pored svih Lvinasovih sjeanja, sjeanje na nacizam i faizam urezalo
se najdublje u tkivo njegovog ivota. To sjeenje je duboko uticalo na L-
vinasove line okolnosti kao i na stanovitu filozofsku aktivnost. Dok je L-
vinas bio zarobljen u ratnom vojnom logoru u Njemakoj, roditelji i bra-
a, ukljuujui proirenu porodicu nastanjenu u Litvaniji, su pogubljeni, a
supruga Rassa Levi sa kerkom Simone se krije u katolikom samostanu
Saint Vincent de Paul3 u Francuskoj. Lina tragedija kulminira dogaaji-
ma u Auvicu koji, kao i potpuna patnja Jevreja za vrijeme Holokausta, tj.
destrukcije, na Lvinasa djeluju afektivno.
Doivljavanje zaborava odgovornosti prema osobi, prema cjelokupnom
narodu provocira duboko lian osjeaj nezadovoljstva koji, vremenom, pro-
izvodi generativnu reakciju. U postojanju Auvica, Morgan primjeuje, L-
vinas vidi partikularnu krizu drutva, ali i karakteristiku ireg fenomena koji
izraava svojevrsnu disproporciju dvadesetog vijeka. Kriza Auvica za Lvi-
nasa je kriza moderne, odnosno kriza cjelokupnog drutva koje nije uspje-
lo izgraditi pravedne politike institucije bazirane na pravinoj i recipro-
noj distribuciji prava svim lanovima drutvenog sistema. Obeanja dru-
tvenog napretka, potaknuta modernizmom, izgubila su kredibilitet u feno-
menu koncentracionih logora dovodei u pitanje sadraj samih drutvenih
reformi implementiranih do momenta destrukcije jevrejskog naroda.
Lvinasova iskustva steena u zarobljenikom logoru, filozofski pogledi
nastali u svjetlu progonstva i egzistencijalne marginalizacije, dolaze do izra-
aja u tekstovima koji ih detaljno artikuliu i izraavaju. Sadraj koji Lvi-
nas konstantno tematizira i kojem se esto vraa u mnogobrojnim esejima je
Auvic kao paradigma traume dvadesetog vijeka. Prema Lvinasu, Auvic
manifestuje iru krizu filozofskog miljenja koja se oituje u krizi instituci-
ja, u krizi politikog, i u krizi razuma.4 Institucije nisu uspjele da utje-
love dobrotu kao izraz pravde prema svim lanovima drutva zbog toga
su zakazale. Politiko je proizvelo diskurs koji privileguje totalitarnost zbog
toga je neupotrebljivo. Razum je objektivizirao Drugog svodei ga na fenomen
pojavljivanja svijesti i na istu reprezentaciju zbog toga je neprihvaljivo.
tavie, etiko-normativni pad institucija, politikog i razumnog izraa-
va simptomatinu krizu Zapada. Forme nasilja koje se pojavljuju u civili-

2 Lvinas, Signature u Difficult Freedom, 291.

3 Sveti Vinko Paulinski
4 Michael Morgan, Discovering Levinas, Cambridge University Press, 2007, 18.
224 DIJALOG

zacijskim centrima Evrope izdaju konstruktivne filozofske aktivnosti koje

su evropska drutva akumulirala vijekovima. Duboko razoaran brzom re-
verzibilnou civilizacijskog napretka vidljivom u paradigmatinom slua-
ju tretmana Jevreja, Lvinas referira na etiku regresiju drutva. S ciljem
demonstracije izdaje dugogodinje evropske tradicije bazirane na etikoj
privilegiji druge osobe, Lvinas citira kanadskog filozofa Emila Fackehei-
ma koji pie o raskidu sa tom tradicijom putem bezrazlonosti implemen-
tiranog genocida:
Nacistiki genocid nad jevrejskim narodom nema presedana u jevrejskoj
historiji. Niti e se nai presedan izvan jevrejske historije... ak se stvar-
ni sluajevi genocida razlikuju od nacistikog Holokausta u najmanje dva
aspekta. Cijeli narodi su bili ubijani iz racionalnih (premda stravinih)
razloga poput moi, teritorije, bogatstva... Nacistiko ubistvo... bilo je
unitenje zbog unitenja, ubistvo zbog ubistva, zlo zbog zla.5
Lvinas koristi Fackeheimove rijei da naglasi banalnost zla koje je iz-
vreno nad jevrejskim narodom i odsustvo opravdanog razloga za sistemat-
ski implementirani genocid. Lvinas ide korak dalje i u banalnosti genocida
opservira apsolutnu totalizaciju druge osobe koja se replicirala u satisfakci-
ji izvrenja genocidnih radnji. Morgan razvija temu totalizacije, predlaui
da je nacizam sinoniman staljinizmu a totalitarizam diktatorstvu, sinonim
u kojem oba fenomena preuzimaju i vre funkciju dominacije.6 S druge
strane, postoji distinkcija izmeu nacizma i logora smrti, naglaava Mor-
gan. Nacizam je, na izvjestan nain, vezan za antisemitizam, dok su logori
smrti omogueni progonstvom bez restrikcije. Posljednji sluaj je znatno
snaniji budui da stimulie i jasno podrava neogranienu egzistencijal-
nu dominaciju marginalizirajui kategorije populacije. Upravo je ovo nivo
koji je za Lvinasa sinoniman s patnjom, progonstvom i beskrajnim totali-
tetom. Zbog toga e Morgan sugerisati da Auvic jeste sve ovo.7 Bitno je
primijetiti da Auvic, kao paradigma traume, ostaje urezan u misao filozo-
fa u vidu trajne asocijacije patnje i progonstva. Logor smrti ostaje trauma
koja tematski prati identitet i vraa u svijest asocijaciju o patnji.8
Za Lvinasa, Auvic generira patnju nesvodivu na racionalne kategori-
je razmiljanja. Patnja sinonimna sa zlom je uvijek vea, dublja i snani-
ja od sposobnosti uma da racionalizira etike posljedice koje je proizvela.
Zlo kao takvo pojavljuje se u svom totalitarnom ekscesu koji nije mogue

5 Lvinas citira Emil Fackeheima u eseju Useless Suffering, u Entre Nous, 98.
6 Morgan, Discovering Levinas, 16.
7 Morgan, ibidem.
8 Morgan, ibidem.
ENGIN OBUI 225
ograniiti na pregledno miljenje. Etike kategorije nisu dostatne da apsor-
biraju i analitiki prezentiraju koliinu i obim zla koje se pojavljuje u isku-
stvu genocida. Neposredna Lvinasova involviranost u proces Holokausta
dovodi do zakljuka da je zlo, koje se desilo u industriji logora smrti, ap-
solutno nesvodivo na moderne kategorije etike racionalizacije. Na eti-
ku racionalizaciju, to je vrlo znaajno za Lvinasovo razumijevanje dru-
tvene situacije u kojoj je ivio, Lvinas referira sekulariziranim terminom
teodiceja.
Teodiceja kao teoloki termin, usko gledano, odnosi se na logiku de-
monstraciju boje dobrote dovedene u pitanje prisustvom zla u svijetu. Me-
utim, za Lvinasa je teodiceja dvoznaan sekularan termin. Termin ozna-
ava prostor u kojem dolazi do raslojavanja kompleksnih etikih sadraja i
njihovog nunog povezivanja u koherentnu cjelinu koja je razumljiva i pri-
hvatljiva. Rije je, naime, o prostoru koji ureuje pojavu zla u jasnu i raci-
onalno povezanu etiku formu. Meutim, nemogunost ureenja intenziv-
nog i svakako ekscesnog prisustva zla u fenomenu Auvica Lvinas sma-
tra krajem teodiceje:
Vjerovatno je najrevolucionarnija injenica svijesti naeg dvadesetog
vijeka... unitenje svake ravnotee izmeu eksplicitne i implicitne teo-
diceje zapadne misli, te oblika koje patnja i njeno zlo primaju u samom
toku ovog vijeka.9
Lvinas dodatno ukazuje na esencijalnu slabost teodiceje da opravda po-
stojanje zla temporaliziranog u genocidu jevrejskog naroda:
Meu ovim dogaajima, Holokaust jevrejskog naroda pod vladavinom
Hitlera ini mi se paradigmom ljudske patnje, u kojoj se zlo pojavljuje
u svom dijabolinom hororu. To moda i nije subjektivni osjeaj. Dis-
proporcija izmeu patnje i svake teodiceje je prikazana u Auvicu s bli-
stavom, oitom jasnoom.10
Evidentno je da Lvinas ocjenuje Holokaust i hitlerizam disproporcijal-
nim svakoj teodiceji. To znai da koncentracioni logori predstavljaju kraj
tradicije akumulacije etikog miljenja, budui da racionalno objanjenje
za intenzitet zla nije bilo mogue. Zbog toga je sintagma kraj teodiceje
kljuna za Lvinasovo miljenje. Naime, sintagma dovodi do zavretka pro-
cesa zapadne ontologije morala, svakako i jednog svijeta, znaajne civili-
zacije, ija rehabilitacija u poslijeratnom periodu nije vie mogua. Kraj
teodiceje je taka krajnje iscrpljenosti sistema historijskog miljenja, od-
sutnost implementacije i distributivne obligacije prema drugoj osobi izra-
ene organizovanim i reduktivnim antisemitistikim djelovanjem.

9 Lvinas, Useless Suffering, u Entre Nous, 97.

10 Lvinas, ibidem
226 DIJALOG

TOHU WABOHU I IL Y A
Fagenblat primjeuje da u reflektivnom eseju iz 1966. godine Lvinas
pie o nastavku civilizacije (resumption of civilization).11 Da se civi-
lizacija nastavlja ili, pak, ponovo poinje, podrazumijeva prethodnu nara-
ciju o zaustavljenom, odnosno raslojenom svijetu koji je utonuo u totalni
haos i koji je bio suspendovan za vrijeme Destrukcije. Hitlerovi trijum-
fi su doveli svijet u pitanje, pie Lvinas, oborivi institucije civilizacije u
prvobitno zlo i prazninu ljudske egzistencije. Proces koji Lvinas koristi da
opie takav svijet u stanju svoje de-kreacije, Fagenblat sugerira, biblijski
je pojam praznine i bezoblija tohu wabohu.
U naraciji stvaranja, Postanak 1:2, elementi stvaranja su ve prisutni
premda se nalaze u neformiranom i bezoblinom stanju. Izraz tohu wabohu
oznaava pasivnost tih prisutnih i neorganizovanih elemenata koji se nala-
ze u stanju svoje sopstvene de-kreacije, tj. svoje suspenzije u praznini am-
bisa Postanka 1:2:
Zemlja je bila prazna i bez oblija (tohu wabohu),
Tama se prostirala nad licem vodenog ambisa...12
Tohu wabohu je takoer Lvinasovo lino filozofsko svjedoanstvo o
prvobitnoj noi civilizacije izazvane Destrukcijom. Termini prazna i bez
oblija podsjeaju Lvinasa na mrak i prazninu Auvica u kojoj ieza-
va egzistencija generacije ovjeanstva. Stoga je tohu wabohu, kao i L-
vinasov neologizam il y a, najprisnije iskustvo koje je oznailo Lvina-
sov doivljaj rata i stradanja.
Na mnoge naine Lvinas evocira uspomene na no civilizacije u kojoj
pronalazi iskustvo drugih nacija. Na primjer, Lvinas smatra da je dio o-
vjeanstva, od Sarajeva do Kambode, bio svjedokom mnogobrojnih okrut-
nosti (koje su se desile) tokom vijeka.13 Svjedoanstvo okrutnim dogaaji-
ma civilizacije je duboko univerzalno iskustvo temporalizirano u egzisten-
ciji mnogih savremenih nacija. Savremene nacije posjeduju lino iskustvo
prvobitne de-kreacije, tohu wabohu, a time iskustvo line noi civilizaci-
je il y a koje dijele s jevrejskim narodom Destrukcije.
Egzistencija bez svijeta predstavlja stvoreno koje je doivjelo svoju
sopstvenu reverzibilnost.14 Upravo je to nain na koji Lvinas opisuje il y
a, Fagenblat konstatuje, vraajui svjetlo stvaranja u mrak i ambis prvo-

11 Michael Fagenblatova disertacija A Covenant of Creatures, The Board of Trustees of the

Leland Stanford Junior University, 2010, 38.
12 Postanak 1:2. Moj prevod.
13 Lvinas, Useless Suffering, u Entre Nous, 99.
14 Fagenblat, A Covenant of Creatures, 36ff.
ENGIN OBUI 227
bitnih elementa (tohu wabohu) u kojem se zlo manifestuje u vidu anulaci-
ja razlike i transcendencije. Kontradistinkcija stvaranja i stvorenog nije fi-
lozofska apstrakcija, ve temeljno raslojen, de-formiran i de-kreiran svijet
praznine i bez-oblija. Zbog toga ne iznenauje da je prva Lvinasova pu-
blikacija poslije Destrukcije nazvana Il y a (1946), u kojoj smo pozvani
da ukinemo inteligibilni svijet ukidanjem etike:
Zamislimo kako se sva bia, stvari i osobe vraaju u nitavilo... anonimna
struja bia napada, potapa svaki predmet, osobu ili stvar. ...Mogli bismo
rei da je upravo no iskustvo ima [il y a], pod uslovom da pojam iskustvo
nije neprimjenjiv na situaciju koja involvira potpuno iskljuenje svjetla...
Nema vie ovo ili ono; neto ne postoji, ...diskursa nema. Nita ne rea-
guje na na poziv, izuzev ove tiine... Bez obzira na ono to jeste, bez ob-
zira na nae mogunosti da pripojimo supstantiv ovom izrazu, tu je, uop-
teno, ima. Ima je bezlian oblik, kao kia koja pada ili kada je toplo. Nje-
gova anonimnost je bitna... To vie nije svijet.15
Fagenblat sugerie da je il y a fenomenoloka interpretacija slavnih ele-
menata iz Postanka 1:2 koji prethode inu stvaranja. Prisustvo elemenata
prije stvaranja iskljuuje ideju stvaranja ex nihilo budui da je materijal za
novu tvar svijeta ve prisutan u svojoj neoblikovanoj formi.
Elementi koji prethode kosmogeniji su praznina, mrak, voda, Duh,
Rije. Il y a, odnosno ima, nalazi se, postoji u svojoj neodreenoj i
pasivnoj semantikoj formulaciji, morfoloki korespondira neodreenosti tva-
ri stvaranja. 1981., Fagenblat napominje, Lvinas je eksplicitan tvrdei da u
apsolutnoj praznini koja se moe zamisliti prije stvaranja ima [il y a].16
Fagenblat sugerie da Lvinas djeluje proroki u svojoj deskripciji kra-
ja teodiceje primjeujui snane paralele izmeu Lvinasovog filozofskog
izvjetaja i teksta proroka Jeremije. Dok je Jeremija svjedoio prvom uni-
tenju jevrejskog naroda vokabularom de-kreacije, Lvinas svjedoi dru-
gom koristei Jeremijin tekst koji Fagenblat citira selektivno:
Gledam zemlju,
Prazna je i pusta [tohu wabohu];
Gledam nebesa,
a njihove svjetlosti vie nema.
Gledam planine,
one se tresu;

15 Lvinasov rad Existence and Existents, 57-58 citiran u Fagenblatovoj disertaciji A Covenant of
Creatures, 36-37. Fagenblat upuuje da neologizam il y a nastaje u okviru prvog poslijeratnog
rada koji je sastavljen u Stammlageru, a kasnije ponovo objavljen u Deucalion I (1946). Il
y a se moe prevesti sa ima, nalazi se, postoji, ili there is. Mislim da je il y a kon-
ceptualno najblie praznini.
16 Emmanuel Lvinas u A Covenant of Creatures, 37.
228 DIJALOG

i sva brda drhu.

Gledam: niko nije ostao [eyn haadam],
I sve su ptice pobjegle [nadadu].17
Rijei prazna i pusta adekvatno izraavaju Lvinasov sentiment pre-
ma ivotu za vrijeme Drugog svjetskog rata i poslije njega. Praznina koja
je apsorbirala stradanje naroda za vrijeme Drugog svjetskog rata je, s jedne
strane, odraavala nacistiki totalitet totalitarnog djelovanja a, s druge, ak-
centuirala drutvenu autorizaciju ina Destrukcije naroda. Iako je Destruk-
cija bila nacionalni dogaaj, ona je istovremeno predstavljala i dogaaj ci-
vilizacije na koji se Lvinas osvrtao i koji je proimao Lvinasovo milje-
nje tokom cjelokupne filozofske karijere.

METAFORA STVARANJA
Budui da je svijet, odnosno civilizacija dvadesetog vijeka utonula u pr-
vobitnu disorganizaciju materije i krajnji haos elemenata, najvea rtva ovog
procesa regresije bili su interpersonalni odnosi. Interpersonalno je u pot-
punosti izgubilo snagu i, zajedno sa drutvenim procesom, utonulo u fazu
dekompozicije. U Auvicu je razoren svijet. U Auvicu su izbrisani vije-
kovi drutvenog napretka i etikog miljenja. U Auvicu je anulirano lice
koje je manifestovalo dignitet osobe zajedno sa dignitetom cijelog naroda.
Rekonstrukcija takvog svijeta nije bila niti mogua niti poeljna, a upravo
zbog nemogunosti rekonstrukcije Lvinas je odluio da kreira novi posli-
jeratni svijet, odnosno novu formu interpersonalnog odnosa koja ne eli da
transformie proivljenu traumu odnosa, ve da stvori, u najuem smislu
rijei, novi interpersonalni odnos time i novi svijet.
Lvinasova elja da stvori novi svijet iz tohu wabohu i il y a je nevje-
rovatno inovativan in koncipiran u poslijeratnom drutvu optereenom
recentnom prolou. Lvinas je usmjeren na formiranje svijeta u kojem
je privilegovan Drugi. To je svijet porinut u fundamentalno etike struk-
ture djelovanja i razmiljanja. Konstrukcija Lvinasovog svijeta iziskuje
svojevrsnu genezu etike koja ini tvar stvaranja, a koju Lvinas razvija
u iznijansiranu fenomenologiju. Fenomenologiju etike i njenu genezu L-
vinas crpi iz samog iskustva konvertirajui svakodnevna iskustva bivstvo-
vanja u etike kategorije interpersonalnih odnosa. U centralnom radu To-
talite et Infini 1961. (Totalitet i beskonanost 2006.), Lvinas jasno izraa-
va cilj projekta. Naime, razlike izmeu Drugog i mene lee u sklopu od-
nosa Ja Drugi, u neizbjenom orijentisanju bivstvovanja od sebe pre-
ma Drugome. Prioritet tog orjentisanja u odnosu na termine koji u nje-

17 Jeremija 4:2325. Moj prevod.

ENGIN OBUI 229
mu stoje i koji, uostalom, ne mogu nastati bez toga orjentisanja ini jez-
gro teza ovog rada.18
U kontekstu stvaralake antitotalitarne orijentacije od sebe prema
Drugome, Fagenblat referira na Lvinasovu fenomenologiju kao na fe-
nomenologiju stvaranja. Lvinas kree od prvobitnog haosa elemenata, od
momenta deorganizacije svijeta, do ina stvaranja kojim formira novu tvar,
novu linost i novi interpersonalni odnos. Fagenblat smatra da je za Lvi-
nasa etika generirana iz neposredne, konretne ekspresije smrtnosti, ranji-
vosti i singularnosti druge osobe metaforino obuhvaene u licu.19
Za razliku od Fagenblata ije je itanje Lvinasovih tekstova informisa-
no fenomenologijom proizvodnje etike i metaforom naracije o stvaranju
zabiljeene u Postanku 1:2, sugeriem da je Lvinas, u najuem smislu Fa-
genblatove fenomenologije proizvodnje, odabrao potentnu metaforu lica
kao singularnu silu stvaranja svijeta, kao in stvaranja par excellence ko-
jim dovodi u egzistenciju elemente rasute u prvobitnom haosu. Na taj na-
in suavam primjenu Faganblatove metafore sa ireg generativnog proce-
sa stvaranja prisutnog u naraciji postanka, do take singularnosti lica
kroz koju i putem koje se odvija cjelokupan proces stvaranja i proizvodnje
etikog sadraja svijeta. Budui da je rije o prvobitnoj metafori iz koje se
izvode druge, metaforu lica oznaavam protometaforom stvaranja.
Mnogi termini koje Lvinas koristi u svojoj filozofiji su sugestivni, dvo-
znani i nedoreeni. Mnogi od njih su takoer sekularizirani teoloki frazemi
ija je funkcija otvaranje novih slojeva egzistencije na koju referiraju. Dvo-
znanost termina je potakla mnoge komentatore da registruju prisutnost me-
tafore koja upuuje na drugi smisao sugeriran inicijalnom upotrebom datog
termina. Naa opservacija se svakako odnosi na kljune termine koji u Lvi-
nasovoj filozofiji preuzimaju vitalnu funkciju maksimalno utilizirane meta-
fore. Michael Morgan opisuje svrhu koritenja Lvinasove metafore:
Sugestivnost metafore... kao veina Lvinasovog vokabulara, namije-
njena je da zbuni i preusmjeri nae razmiljanje i panju; ona nije nami-
jenjena da razjasni i precizira ono to poinje kao neizvjesno i nejasno,
ve da promijeni nau cjelokupnu perspektivu.20
Metaforu Lvinas koristi u klasinom knjievnom smislu prenesenog
znaenja. To znai da je cilj Lvinasove metafore smisao prenesen na drugu
destinaciju od one koju posmatramo. Dislokacija smisla, na izvjestan nain,
omoguuje dvoznanu funkciju Lvinasovih termina koja je rezistentna is-

18 Emmanuel Lvinas, Totalitet i beskonanost, NK Jasen, Beograd, 2006, 191.

19 Fagenblat, A Covenant of Creatures, xix.
20 Morgan, Discovering Levinas, 183.
230 DIJALOG

crpljenom i stoga istroenom znaenju koje Lvinas, u semantikom smislu,

doivljava kao totalitet. Odvajanje od interpretivnog totaliteta u radikalni
alteritet, drugost ili beskonanost, dozvoljava ivot i cirkulaciju znaenja
u najirem semantikom spektrumu dostupnom itaocu. Dvoznanost i ot-
pornost termina na apsorpciju itaoca prenosi znaenje na druge semanti-
ke lokacije situirane u najobuhvatnijem spektrumu znaenja.
Na drugoj destinaciji na kojoj se prenoenje znaenja zaustavlja, me-
tafora prestaje da vai. Momenat prestanka vaenja metafore je momenat
otkrovenja u kojem smisao, koji je do tada bio mobilan, odbacuje posred-
nika i postaje direktan. Prostor koji obuhvata preneseno znaenje i znae-
nje, metaforu i njeno otkrivanje, generira silu stvaranja nove tvari.
Lvinas stoga koristi vitalnost i silu navedene metafore da stvori novi
svijet u kojem je odnos baziran na etikom primatu Drugog, odnosno dru-
ge osobe, koja u tom svijetu zadrava permanento privilegovan status u od-
nosu na subjekt. Prostor koji Lvinas stvara iz prvobitnog haosa prethodi
svakom nametanju i ekscesu Bitka. Prostor izmeu mene i Drugog u To-
talitetu i beskonanosti je uvijek inauguriran Drugim koji se pojavljuje iz
radikalne onostranosti kojoj nemam pristup. Prostor u kojem dolazi do su-
sreta mene i Drugog za Lvinasa posjeduje kako potpunu etiku karakte-
rizaciju tako i dosljednu etiku konotaciju. Interpersonalno pozicioniranje
sebe i Drugog, u kojem Drugi zadrava permanentnu privilegiju, Lvinas
metaforiki naziva lice.
Lvinas koristi alternativan filozofski vokabular s ciljem retorikog nagla-
avanja partikularnosti prisustva druge osobe koje je posebno, demonstra-
tivno, i obavezujue.21 Figure govora imaju jaku retoriku silu dizajniranu
da pobudi okret egocentrinog filozofskog osvrta koji treba priznati prisu-
stvo Drugog i time otvoriti horizont beskonanog, naznaenog u svijesti.
Figurativnost Lvinasovog govora je oprena re-prezentirajuem karak-
teru tradicionalne grke misli. Njen cilj je uvoenje antigrkog naina raz-
miljanja koji nije odnosan i koji ne nalazi svoju destinaciju u prezentaciji
sadraja sopstvenoj svijesti. Lice nije podloga, esencija, temelj, arche
ve ambis i ponor. Lice se ne pojavljuje, ve doivljava. Lice odbija da se
pojavi svijesti kao sadraj koji se apsorbuje u kategorije mislioca. Lice se,
nasuprot tome, doivljava kao odgovornost prema drugoj osobi. Odgo-
vornost se pojavljuje u iskustvu tako da se ne moe shvatiti epistemoloki,
da je na izvjestan nain strano, alteritet i beskonano, te da transcendenci-
ja iz koje naseljava svijest ne daje svoju sopstvenu specifikaciju misliocu
koji je misli. Kao takvo, lice se ne moe u potpunosti tematizirati niti iscr-
piti i dosljedno ostaje na margini svijesti.

21 Vidi Morgan, Discovering Levinas, 304.

ENGIN OBUI 231
Morgan, na osnovu onostranosti lica, zakljuuje da sugestivne asocija-
cije metafore stvaraju averziju prema intelektualizmu tradicionalne ter-
minologije, te vizualnog, prezentirajueg tona konvencijalnog jezika.22
tavie, Morgan pravilno sugerie da Lvinas kontrastira Heideggerovu
upotrebnu i utilitarnu funkciju jezika prema kojoj je jezik prisutan da bi se
upotrebljavao kao alat ili oprema. Lvinasov vokabular, termini i me-
tafore su, suprotno tome, namijenjeni da isprovociraju iskustvo odgovor-
nosti, poziva na odgovornost, da podignu teret i breme koje namee Dru-
gi svojim prisustvom u svijesti subjekta. Metafore jesu poziv koji upuuje
Drugi u slabosti i krhkosti svog otkrivenja detektovanog modalitetom li-
nog iskustva odgovornosti prema njemu ili njoj.
Na taj nain Lvinas pristupa stvaralakoj djelatnosti, gradei novi eti-
ki izraz, novu ili prvu filozofiju, novi prostor koji preuzima potpunu eti-
ku karakterizaciju.
Etiki izraz je tim putem otvorio prostor u kojem Lvinas formira
etiki subjekt, tj. novu osobu koja e ivjeti u etiki afirmirajuem odno-
su s Drugim. Odnos je lice zanimljiv i intrigantan fenomenoloki i eti-
ki pojam, formulisan u odgovoru na manifestovanje etikih aspekata inter-
personalnih odnosa. Odnos lice se sastoji od nekoliko metaforinih ele-
menta, a Lvinas najavljuje poetak odnosa pojavom elje.
U Totalitetu i beskonanosti elja se pojavljuje kao intencionalno isku-
stvo koje najavljuje uspon u nepoznato metafizike drugosti. elja je put pre-
ma stvarnosti koja se nalazi izvan razumijevanja i polja ljudskog habitata koji
zovemo svijet. A ovo je polazna taka za Lvinasa: ... Pravi ivot je odsu-
tan. Ali mi smo u svijetu. Odsutnost pravog ivota u samom poetku za
Lvinasa izraava postojeu napetost izmeu fizikog i metafizikog. Diho-
tomija napetosti potie prema osjetilnosti stranog i metafizikog svijeta. To
strano postojanje je prvenstveno definisano kao drugo odlikovano razli-
kom izmeu elje za stvarima u svijetu i elje za onim izvan svijeta. Neg-
dje drugdje, drugaije, i drugo su oznaitelji ove stvarnosti. Eric Santner
definie alteritet putem plodnosti kao too muchness, suprlus i excess.23
A Lvinas nas poziva da govorimo o elji za drugim kao o neintegrisanom
viku koji intrigira nae postojanje. Lvinas doivljava elju u vidu pozi-
tivnog etiko-metafizikog uspona predatu nesvodljivom eksterieru. Ekvi-
valentna iskljuivo viku, elja oznaava radikalno cijepanje, odnosno uda-
ljavanje i izlazak iz subjekta. Derrida ispravno primjeuje da je metafizika
elje metafizika beskonanog odvajanja, a iz toga slijedi da Drugi tako e-

22 Vidi Morgan, Discovering Levinas, 304.

23 Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig,
University of Chicago Press, 2001, 85.
232 DIJALOG

ljen, ne moe biti u potpunosti apsorbiran u konstrukt mislioca, niti se moe,

u konanici, iscrpno svesti na kategorije razmiljanja:24
Cilj tog kretanja to drugdje ili to drugo, naziva se drukijim u jednom
izvanrednom smislu. Nikakvo putovanje, nikakva promjena klime i oko-
line ne bi mogla da zadovolji elju koja tome tei. Metafiziko eljeno
Drugo nije drugo poput hljeba koji jedem, zemlje u kojoj boravim,
pejsaa koga posmatram, kao to sam, ponekad, sam sebi drugi, taj ja,
taj drugi. Ja se mogu tim stvarima naslaivati i, u vrlo velikoj mjeri,
zadovoljavati kao da su mi one naprosto nedostajale. Samim tim, njihova
drugost se upija u moj mislei ili posjedujui identitet. Metafizika elja
tei prema neem sasvim drugom, prema apsolutno drugom.25
Lvinas koncentrie metafiziku orijentaciju elje za alteritetom u tran-
scendenciji druge osobe, jer postoji neto u drugoj osobi, dimenzija odvo-
jenosti, unutranjosti, tajnosti, ili drugosti koja izmie mom razu-
mijevanju i lucidnosti. elja koja se kree prema navedenoj transcedenci-
ji nee biti zadovoljena niti e nai svoje ispunjenje u krajnjoj destinaciji.
elja e, Lvinas smatra, kao dobrota, biti produbljena, a nikako zado-
voljena dolaskom na destinaciju.
Pored toga, dimenzija alteriteta nije, kako je Lvinas objasnio, razlika iz-
meu fizike ekstenzije dva predmeta bazirane na njihovoj predikaciji, ve
radikalna nepoznanica eksterijera koji je okruuje. Uz priznanje ove neo-
binosti, Lvinas nastoji humanizirati in prekoraenja. Lvinas daje etiki
izraz alteritetu koji preuzima poziciju nemistine transcendencije, ili tran-
scendencije u imanenciji.
Lvinasov prevodilac, John Wild, komentarie da alteritet za Lvinasa ne
pripada podruju razumijevanja, ve podruju senzibilnosti. To e rei da
se alteritet osjea u podruju osobnih subjektiviteta koji nisu niti deskriptiv-
ni niti reprezentacijski, ve subjektiviteti izgraeni na suptilnom senzibi-
litetu. Alteritet druge osobe tada se doivljava kao lice izraz koji L-
vinas koristi za opisivanje etikog senzibiliteta prema Drugom.
Razdvajanjem elje i subjekta, transcendencije i imanencije, Lvinas
eli da raskine s totalitetom. Jedan od naina na koji Lvinas doivljava
totalitet je puko prisustvo samom sebi koje svodi osjetilne fenomene na
prezentacijske sadraje svijesti.26 Analiza sadraja svijesti ima za cilj da te-
meljno ispita i, u procesu ispitivanja, iscrpi sadraj koji misli. in potpu-
ne apsorpcije i iscpljivanja sadraja svijesti Lvinas doivljava kao nasil-

24 Jacques Derrida, Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1985, 93.
25 Lvinas, Totalitet i beskonanost, 19.
26 Lvinas, Totalitet i beskonanost, 21.
ENGIN OBUI 233
nu redukciju na prisustvo samom sebi ili totalitet kojim referira na nasi-
lje svijesti nad sadrajem. Zbog nasilja koje se deava u totalitetu svijesti,
Lvinas eli da se udalji u apsolutnu eksteriornost metafizikog koje ori-
jentie elju prema sebi.27
Uoljiv je Lvinasov strah prema svakoj formi totaliteta, a naroito fe-
nomenolokog i etikog. Lvinas se boji korelacije, tj. karaktera jednog
odnoenja u kojem su lanovi odnosa pod stalnim posmatranjem svijesti.
Korelacija odnosa predstavlja sistem koji je vidljiv spolja i u kojem dolazi
do sparivanja jednog s drugim. Sparivanje dalje dovodi do reapsorpci-
je elemenata sistema u odnos koji zabranjuje transcendenciju i radikalnost
Drugog. Drugim rijeima, totalitet uskrauje Drugog njegove beskonano-
sti, odnosno nesvodivosti na sistem razmiljanja i odnoenja.
Za Lvinasa je, dakle, otkrivanje lica mogue samo pod uslovom da su-
bjekt odbaci polje egolokog monizma, semocentrinog i asertivnog dis-
kursa; pod uslovom da je kategorija zbrajanja ukinuta a priori; da subjekt
omoguuje generiranje viestrukih univerzuma, ukljuujui i spremnost po-
kazivanja brige prema Drugom. Spremnost subjekta da prihvati pluralisti-
ki, a posteriorni i antitotalitarni diskurs, otvara prostor za objavu lica.
Prema Lvinasovim biljekama koje se odnose na etiko iskustvo tran-
scendencije, lice se doivljava kao brian odgovor subjekta u susretu s Dru-
gim. Putem senzibiliteta koji prethodi refleksiji, subjekt osjea potrebu da
brine o drugoj osobi. Temeljno iskustvo koje proizlazi iz tog susreta je eti-
ko iskustvo bazirano na subjektovoj odgovornosti za drugu osobu. Lice je
u ovom susretu etiki dodir temporaliziran u blizini Drugog. Boulous-Wal-
ker nalazi odgovarajui izraz za spomenuti odnos:
U svom izrazu, u svojoj smrtnosti, lice ispred mene poziva, zove, prekli-
nje... Drugi postaje moj blinji upravo u nainu na koji me lice poziva,
zove, preklinje, prizivajui moju odgovornost i dovodei me u pitanje.28
Jasno je da u mnogim pristupima i artikulacijama, lice figurira kao po-
seban doivljaj. Lice nije dano znanju, nije fenomen niti je opipljivo i re-
prezentacija. Lice je odnos izmeu subjekta i Drugog koji je nesvodiv na
reduktivne oblike diskursa. O licu se moe govoriti samo u etikim termi-
nima; licu se moe pripisati samo etika karakterizacija. U kontekstu lica
kao odnosa, ili lica-odnosa, Lvinasova izjava da je lice svoj sopstveni
trag predat meni na odgovornost... artikulie interpersonalni okvir otkri-
vanja lica. S obzirom na injenicu da alteritet priziva etiku intuiciju, lice
u svojoj etikoj epifaniji nareuje iskustvo odgovornosti.

27 Lvinas, ibidem.
28 Michele Boluous-Walker, Eating Ethically: Emmanuel Lvinas and Simone Weil u American
Catholic Philosophical Quarterly, 2002, (76), 299.
234 DIJALOG

Konsekventno tome, susret izmeu subjekta i lica rezultira dubljim uva-

avanjem onostranosti na koju lice aludira. Subjekt prepoznaje metafizi-
ko iskustvo elje koje ga vodi u dimenziju transcendencije i beskonanog
uspona. Tada subjekt postaje svjestan asimetrije interpersonalnog u ko-
joj je lice uvijek vie od subjekta kojeg visina lica dovodi u pitanje. Me-
tafora visine ovdje opisuje prioritet druge osobe nad sobom, odnos u ko-
jem je Drugi vaniji, bitniji i, na izvjestan nain, znaajniji od samog sebe.
Svojom visinom, znaajni Drugi me odvraa od samoreprezentacije koja
konstituie moju subjektivnost. Stojim podijeljen u prisustvu praznine, lica
Drugog, koje dovodi moju transcendenciju u pitanje i dri me taocem.
Ova radikalna unutranja podjela ostavlja prolaz moje subjektivnosti i-
rom otvoren. Tako podijeljen, osjeam svoj egoloki horizont nepotpunim,
a svoj solipsistiki uitak nezadovoljenim.
Stvaranje interpersonalnog odnosa predstavlja Lvinasov pokuaj da pre-
vlada historijsko totaliziranje metafizike Bitka i Ega. Ego-centrini razum
se odnosi na centraliziranu mo razuma, gusti konglomerat Bitka i njego-
vu sposobnost da podvede percepciju svijeta u kategorije razmiljanja i re-
prezentacije. U procesu percepcije, ego-centrini razum tretira svijet i nje-
gov sadraj kao objekt. Gledano sa ove strane, moemo koristiti znanje i-
njenica da bismo razumjeli i procijenili druge. Koritenjem znanja, uvodi-
mo vokabular iscrpljenosti i eksploatacije koji teti drugim ljudima. Kada
se pojedinci upletu u nae misli, dovode se u situaciju u kojoj ih stalno pro-
cjenjujemo te skreemo u objekt i instrument nae volje. Na taj nain, pri-
stupamo drugima putem naih zakljuaka, poznajemo ih putem izvedenih
propozicija i predstavljamo putem izgraenih koncepata. Drugim rijeima,
prediciramo njihovo pojavljivanje.
Instrumentalizovanu percepciju koja odraava fenomenoloku domina-
ciju Lvinas naziva totalitet. Totalitet je domen Istog u kojem lei cen-
tar snage spremne da krene naprijed u svojoj dominirajuoj intenciji. Ovaj
Totalitet, ta Istost je stoga u domenu Bitka koji Lvinas pokuava izbjei.
Da bi porazio tradicionalni ontoloki diskurs, Lvinas uvodi pojam besko-
nanost koji stimulie alteritet i transcendenciju.
Beskonanost ekvivalentna alteritetu se odnosi na iskustvo koje pretho-
di intencionalnosti svijesti. Alteritet Drugog se tada, logino, ne moe sve-
sti na potpuno razumijevanje i cjelovito objavljivanje. To je zbog toga to
postoji stalni stepen nemogunosti poznavanja druge osobe (unknowabili-
ty) ili neintencionalnosti prirodno nesvodljive na volju. Lvinas je u obla-
sti intencionalnosti uinio dvije vane inovacije: prvo, umjesto tradicional-
nog kretanja intencionalnosti od ega prema objektu, levinasovska intenci-
onalnost se kree reverzibilno od objekta prema egu; drugo, na svom is-
ENGIN OBUI 235
hoditu, objekt je zamijenjen licem.29 A lice se javlja, Lvinas smatra, pri-
je svjesne reprezentacije Drugog. Peperzak napominje:
Ta otpornost cijelokupnoj integraciji nije utemeljena na volji drugog;
prije mogunosti izbora i prije psiholokog razmatranja, sama injeni-
ca tueg postojanja je viak koji se ne moe svesti na dio ili trenutak
Istog. Drugi ne moe biti uhvaen ili shvaen i stoga je, u najstriktnijem
smislu rijei, nerazumljiv.30
Lvinas na taj nain suprotstavlja pojam lica historiji filozofije Bitka. U
Totalitetu i beskonanosti Lvinas razvija etiku koja prethodi Bitku. Lvi-
nas stvara novi subjekt koji dolazi u postojanje kroz etiko priznanje odno-
sa s Drugim. Taj odnos nije reflektirajui odnos u smislu da poznajem Dru-
gog kroz injenino znanje i analizu. Ovaj odnos se temelji na linoj sen-
zibilnosti koja u meni nadahnjuje brigu prema drugoj osobi. Etika gene-
za subjekta je mogua samo u prisustvu sugovornika koji olakava postu-
pak etikih priznanja i u kojem ... ja otkriva svoju partikularnost kada je
izdvojeno pogledom drugog. Ovaj pogled je ispitujui i imperativan.31
Praktian primjer izvdvojenosti Lvinas u ovoj prilici voli citirati Bi-
bliju oitovan je u brizi za siromanog, stranca i udovicu.32 Lvinas stoga
radi inovativno ka prevladavanju egoistine ontologije markirane prisutno-
u Bitka. Lvinas reaktivno uvodi oblik diskursa kojim subjekt proputa da
totalizuje svijet na mjestu dodira s Drugim (Autre). Drugi dijeli subjektovu
totalizirajuu aktivnost iznenaujui ga iskustvom odgovornosti. Iznenae-
nje se oituje u inu dubokog iskustva brige u susretu i blizini druge Osobe.
Subjekt tada ocjenjuje da je teko podvesti drugost na poznate kognitivne

29 Vidjeti Jean-Luc Marion, The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy
of Emmanuel Levians, Fordham University Press, 2000, 224f. Marion pravi razliku izmeu
fenomena i kontrafenomena, objekata i lica. Za suptilne kontrafenomene Lvinas koristi
termin faade.
30 Adriaan Peperzak citiran u Eating Ethically, 298.
31 Bettina Bergo, Emmanuel Lvinas u Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2007. http://
plato.stanford.edu/entries/Lvinas/. Dok Totalitet i beskonanost izvodi etiku iz susreta s
Drugim, Lvinas radikalizuje razumijevanje ovog odnosa u Autrement quEtre ou Au-Dela
de lEssence (Otherwise than Being or Beyond Essence). Naime, zajedno s Majmonidom,
Lvinas se kree prema jedinstvenosti druge osobe koja je jedinstvena ne zbog svoje pre-
dikacije, ve zbog sopstvenog postojanja. Susret sada nije uslov za etiko vrednovanje, kao
to je to bio sluaj u Totalitetu i beskonanosti. Obaveza ne proizlazi iz elje za Drugim, ve
u cijelosti iz univerzalne obaveze koja joj prethodi.Obaveza koja prethodi nije reprezenta-
cijskog karaktera, ve se temelji na a priori univerzalnoj odgovornosti jednog-za-drugog.
Vidi Fagenblat, A Covenant of Creatures, 129-130.
32 Peta knjiga Mojsijeva (ili Ovo su rijei) 10:18: Bog ... nije pristrasan i ne prima mito, ...
daje pravdu siroetu i udovici, voli stranca i daje mu hranu i odjeu. Sveto Pismo, Institut
za hebrejski jezik, Beograd, 2010.
236 DIJALOG

konceptualizacije koje iskljuuju odgovornost. Subjekt, dakle, poinje da

razmilja na neontoloki nain izraavajui personalni mir.
Lice-odnos se utjelovljuje u dobroti. Dobrotu Lvinas definie kao tran-
scendenciju, kao deavanje interpersonalnog, kao pluralizam, viestru-
kost. Proizvodnja metaforom lica se vri u produbljivanju intepersonalno-
sti pluralnog. Pluralnost je naroito interesantna Lvinasu zbog rezistentno-
sti totalitetu Drave, drutva ili organizovanog institucionalnog oblika ure-
enja. Pluralnost koju Lvinas ima na umu nije broj koji se moe kvantifi-
cirati i na taj nain predstaviti mnotvo koje uestvuje u drutvenom proce-
su. Nasuprot tome, pluralnost na koju se Lvinas poziva je uspon ka preko-
raenju svog sopstvenog limita nasljednih i proizvedenih kategorija, put ka
apsolutno Drugom koje se nalazi na drugoj strani sopstva. Prekoraenje
sopstva je potrebno da bi subjekt izaao iz optike samoposmatranja, svoje
svijesti, koju prirodno uvezuje u formu, i ije sadraje koordinira analizi fe-
nomena. Odlazak od sebe, putem udaljavanja, zaklanja optiku samoposma-
tranja otkrivajui elju, metafiziku uspona ka onostranom ljudske egzisten-
cije, koja nema antropoloke niti morfoloke slinosti sa ovostranim.
Uspon ka apsolutno Drugom znai sopstveno pretakanje subjekta, pre-
lijevanje iz okvira sopstva u beskonanost onoga to je drugaije. To sop-
stveno prelijevanje subjekta u Drugo stvara unutranje jedinstvo, mir, a
ne povezanost elemenata koje sainjavaju pluralnost.33 Ovaj mir proizila-
zi iz konfora line transcendencije i nije sinoniman miru koji se javlja na
kraju oruanih sukoba. Zavretku oruanih sukoba prethodi dogovor stra-
na koje se nalaze u relaciji intenzivno posmatranoj i iscrpljenoj nedostat-
kom line transcendencije. Pogled pluralnih ja koje stoje u napetom odno-
su nema za cilj sopstvenu orijentaciju prema drugoj osobi, ve totalizaciju
drugog ja koji se nalazi u toj relaciji. Meutim, lini mir daje silu Lvina-
sovom argumentu: Mir mora da bude moj mir, mir u okviru jedne relaci-
je koja polazi od jednog ja i polazi prema Drugome, mir u elji i dobroti u
kojima se ja odrava i istovremeno egzistira bez egoizma.34
Mir za Lvinasa podrazumijeva unutranju akomodaciju elje i tran-
scendencije. elja koja se stalno kree prema alteritetu i onostranosti donosi
konfor i produbljenost u relaciji koja je slobodna od egoizma. Tim putem u
sebi pronalazim unutranju pluralnost i zadovoljstvo koje mi nudi. Biti za-
dovoljan znai lini mir u kojem je Drugi duboko potovan gost.

33 Lvinas, Totalitet i beskonanost, 274.

34 Lvinas, ibidem.
ENGIN OBUI 237
ZAKLJUAK
Nacistiki zloin u Evropi dvadesetog vijeka je proizveo paradigmati-
nu traumu koja je kompromitovala institucije, politiko i racionalno. Bu-
dui da je Lvinas bio svjedokom ove traume koja je dominirala sjeanjem
filozofa, Bernstein predlae da se cijelokupan Lvinasov filozofski projekt
moe doivjeti kao odgovor na zlo.35 Fagenblat stoga precizno zakljuu-
je da se Lvinasova unikatna kontribucija ogleda u pokazivanju kako eti-
ka stvara i regenerira svijet.36 Prema Fagenblatu, fenomenologija stvara-
nja iz poslijeratnog haosa poinje sa konstatacijom kontingencije svijeta,
sa osjeajem da je konstitucija svijeta ranjiva, da je radikalno drukiji is-
hod mogu i da deformisano ili ak de-kreirano stanje svijeta stvara uslov
za razvoj novog stvaranja.37
Interesantno je primijetiti da Lvinas ne razmilja o stvaranju svih ele-
menata strukture svijeta, jer bi taj in, Fagenblat primjeuje, udostojio i
opravdao zlo kao stvoreni fenomen ili bi, pak, opovrgnuo konkretnu stvar-
nost zla.38 Nasuprot ideji cjelokupnog stvaranja svih elemenata, ukljuu-
jui i zlo koje Lvinasov ontoloki realizam ne moe tolerisati, Lvinas su-
protsavlja tenziju stvaranja koje je dobro konstantnoj prijetnji regre-
sa ili degeneracije u nemoralnost same egzistencije.
Budui da je stvaranje dobro, Lvinas se odluuje za proces re-krea-
cije ili novog stvaranja interpersonalnog odnosa. Lvinasovo stvaranje in-
terpersonalnog odnosa se odvija posredstvom i putem potentne metafore
lica koja figurira kao privilegovana metafora Lvinasove fenomenologi-
je. Iz metafore lica izvode se druge metafore, a na osnovu te injenice za-
kljuujemo da je lice protometafora, sila stvaranja i postanka, te feno-
menologija stvaranja etikog kojom Lvinas proizvodi kako oblike svog
miljenja tako i interpersonalni odnos poslijeratnog svijeta 20. vijeka.

35 Bernstein citiran u A Covenant of Creatures, 39.

36 Fagenblat, A Covenant of Creatures, 40.
37 Fagenblat, ibidem
38 Fagenblat, ibidem
238 DIJALOG

Levinas: the Metaphor of Creation

Lvinas was a first-hand witness to the 20th century Nazi horrors per-
petrated during the Holocaust. The quantity of evil produced in the Nazi
camps brought into question the capacity of institutions to embody ethi-
cs. The institutional failure was symptomatic of a wider crisis of the poli-
tical and the rational exemplified by the Holocaust atrocities. Lvinas per-
ceived the condition as a linear regress into the primordial formless void
referred to as tohu wabohu.
To the de-created world of the 20th century mythologically submerged
under darkness and emptiness, Lvinas responded through ethics of cre-
ation. Namely, Lvinas used the phenomenological procedure of creation
to form a new world of the interpersonal. Lvinas creation of the interper-
sonal was carried out through the potent metaphor of the face figuring as
a privileged phenomenological metaphor. Considering the privileged sta-
tus of the face metaphor in Lvinas phenomenology of creation, the
face suggested itself as a proto-metaphor and the singular force of cre-
ation. Employing the metaphor of creation, Lvinas has thus shown how
ethics creates and re-generates the world of the post-war society.
Filozofski ivot
 Vladimir Premec

Povijest Odsjeka za filozofiju i sociologiju

(hronologijski, prema izboru asistenata i nastavnika)

UDK/UDC 378.61(497.6 Sarajevo)(091)1950/2010

378.12:378.61(497.6 Sarajevo)1950/2010

O dlukom Skuptine Bosne i Hercegovine Filozofski fakultet u Sarajevu

postoji od 11.11.1950. Prosvjetne vlasti su u Republici poele istovre-
meno voditi naroitu kadrovsku politiku. To zakljuujem po izboru nastavnika
Filozofskog fakulteta ije specijalnosti su podrazumijevale i odreene katedre,
premda ni odsjeka, a ni njih, u tom trenutku jo i nije bilo (Fiamengo sociolo-
gija; uljevi historija filozofije; Krei dijalektika; Focht logika etc.).
Odsjek za filozofiju nastaje na Fakultetu formalnim osamostaljenjem Ka-
tedre za filozofiju 1956. Tada su upisani i prvi studenti od kojih su Jelena
Berberovi i Kasim Prohi kasnije izabrani za prve asistente.
01. Akademske godine 1962/63. uvodi se predmet Sociologija za sve
studente Filozofskog fakulteta, premda je uveni sociolog Ante Fiamengo,
izabran na Fakultet jo 1951. godine. Postao je poznat irom Jugoslavije
po svojem udbeniku Osnovi ope sociologije, iz 1963. godine, kada pre-
lazi na Fakultet politikih znanosti u Zagreb.
02. Godine 1951. izabran je za asistenta na Filozofskom fakultetu Andri-
ja Krei. Studirao je filozofiju u Lenjingradu, Moskvi i Beogradu. Od 1956.
predaje dijalektiku, ontologiju, gnoseologiju i logiku, a bio je i ef Odsjeka
za filozofiju. Godine 1961. izabran je u zvanje vanrednog profesora, ali iste
godine prelazi u Beograd gdje na Saveznom institutu drutvenih nauka preu-
zima dunost upravnika Odjeljenja za filozofiju. Bio je predsjednik Jugosla-
venskog udruenja za filozofiju. Prevodio je sa francuskog i ruskog jezika.
Autor je brojnih knjiga od kojih se izdvajaju one o religiji, dravi etc. Nosi-
lac je Spomenice 1941.
03. Godine 1951. diplomirao je filozofiju na Filozofskom fakultetu u Zagre-
bu Ivan Focht i iste godine izabran je u zvanje asistenta za predmet Logika, a po-
tom za predmet Estetika, na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Godine 1968. iza-
bran je u zvanje redovnog profesora Estetike. 1974. g. odlazi u nacionalnu penzi-
ju i preseljava u Zagreb. Bio je dopisni lan ANUBiH. Prof. Ivan Focht je u ex-
jugoslavenskoj javnosti poznat kao mislilac koji je u svojim knjigama izveo naj-
cjelovitiju estetiku teoriju. Prevodio je sa njemakog jezika. Focht je sudjelovao
u antifaistikom pokretu od 1941-1945.
242 DIJALOG

04. Godine 1952. izabran je za asistenta na predmetu Historija filozo-

fije, efkija uljevi, usmjeren na prouavanje razvoja filozofije, prirod-
nih nauka a posebno je istraivao strukturu religiozne svijesti i ateizma. Na
njegov prijedlog prevedeno je uveno djelo protestantskog teologa Rudol-
fa Otto-a, Sveto. Nosilac je Spomenice 1941.
05. Godine 1955. izabran je u zvanje asistenta na Odsjeku za filozofiju
Filozofskog fakulteta u Sarajevu Vanja Sutli. Godine 1959. izabran je u zva-
nje docenta za predmet Suvremena filozofija, a 1962. za vanrednog profeso-
ra. Bio je ef Odsjeka. Jedan od pokretaa filozofske biblioteke Logos i nje-
zin prvi i dugogodinji glavni urednik. Godine 1964. je izabran za profesora
FPZ u Zagrebu. Prevodio je filozofsku literaturu sa njemakog i francuskog.
Sutlievo podruje zanimanja je tematika iz suvremene filozofije.
06. 1958. godine izabran je Arif Tanovi za asistenta na predmet Etika.
Diplomirao je i doktorirao filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu.
1972. postaje redovnim profesorom etike. Od 1975. izabran je za dopisnog
lana ANUBiH. Bio je ef Odsjeka za filozofiju i sociologiju, prodekan Fi-
lozofskog fakulteta i predsjednik Savjeta, te rektor Univerziteta u Sarajevu
od 1977. Poasni doktor nauka Univerziteta Michigan, USA. Bio je pred-
sjednik Udruenja za filozofiju BiH i potpredsjednik Jugoslavenskog udru-
enja za filozofiju. Bio je urednik Pregleda, osniva asopisa Surway i Di-
jalog, te osniva i urednik biblioteke Ethos. Nauni interes akademika A.
Tanovia je liberalna politika misao i marksizam, to se vidi ve iz nje-
gove disertacije o Bertrandu Russelu, potom aksiologija i etika. Autor je
brojnih knjiga. Dobitnik je 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercego-
vine, Nagrade Veselin Maslea i Nagrade AVNOJ-a. Nosilac je Spomenice
1941. i brojnih odlikovanja.
07. 1958. godine dolazi na Odsjek za filozofiju Filozofskog fakulteta
u zvanju asistenta i kasnije docenta Ante Paanin. Po obrazovanju filozof i
germanista, zanima se za Husserlovu fenomenologiju, marksizam i odnos
filozofije i politike. Sada je profesor FPN u Zagrebu.
08. 1960. izabran je u zvanje asistenta na Odsjeku za filozofiju Abdulah
arevi, kamo je doao sa Odsjeka za filozofiju Univerziteta u Skopju gdje je
radio po pozivu Vuka Pavla Pavlovia. U toku nastavnikog poziva predavao
je historiju filozofije, savremenu filozofiju i marksizam, ontologiju, filozofsku
antropologiju, sociologiju kulture i uvod u filozofiju. Redovni je lan ANU-
BiH i emeritirani profesor Univerziteta u Sarajevu. Filozofijski interes akade-
mika arevia je metafizika, filozofija znanosti, filozofija jezika, dijalektika
i hermeneutika to se vidi iz njegova opusa koji je najvei u balkanskoj regi-
ji. Vrijeme rata od 1992-1995. provodi u SAD. Dobitnik je 6-aprilske nagra-
de grada Sarajeva, i 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercegovine.
VLADIMIR PREMEC 243
09. 1961. godine je biran u zvanje asistenta za estetiku Kasim Prohi.
Bio je francuski i njemaki stipendista. Na fakultetu je obavljao dunosti
predsjednika Kolegija za postdiplomski studij iz filozofije, prodekana Fi-
lozofskog fakulteta, predsjednika Savjeta i dekana Filozofskog fakulteta.
Bio je odgovorni urednik asopisa Izraz, Dijalog i filozofske biblioteke Lo-
gos. Njegovo polje interesa je suvremena filozofija i estetika. Objavio je
vie knjiga i prijevoda sa njemakog. Dobitnik je 6. aprilske nagrade gra-
da Sarajeva i 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercegovine.
10. 1961. izabrana je na Odsjek Jelena Berberovi za predmet Logi-
ka sa gnoseologijom. Doktorsku disertaciju posveuje Ludwig-u Wittgen-
stein-u. Na Fakultetu je obavljala dunost prodekana, i bila je dugogodi-
nji predsjednik Kolegija za postdiplomske studije na Odsjeku za filozofi-
ju i sociologiju. lan Redakcije asopisa Pregled, i biblioteke Savremena
drutvena misao. Polje filozofijskog interesa Jelene Berberovi su proble-
mi moderne spoznajne teorije, filozofije jezika i suvremene filozofije uop-
e. Objavila je vie knjiga.
11. 1962. godine na Odsjeku za filozofiju radi u zvanju docenta za Lo-
giku Muhamed Filipovi. 1958/59. godine je na stipendiji u Engleskoj. Nje-
gov enciklopedijski interes potvrdio se u istraivanju drutvene misli u Bo-
sni i Hercegovini, u suvremenoj filozofiji, u politici i diplomaciji etc. Glav-
no mu je djelo o povijesti bosanske duhovnosti ( 4 sveska). Redovni je lan
ANUBiH i emeritirani profesor Univerziteta u Sarajevu. Vodi Centar za lek-
sikografiju i leksikologiju u ANUBiH. Dobitnik je 6-aprilske nagrade gra-
da Sarajeva i 27-julske nagrade Republike Bosne i Hercegovine. Uesnik
je antifaistikog otpora u Drugom svjetskom ratu.
12. 1965. izabran je Milan Damnjanovi u zvanje docenta za Histori-
ju antike filozofije, a od 1967. za predmet Historija filozofije klasinog nje-
makog idealizma. Studirao je filozofiju i psihologiju u Zagrebu i Beu gdje
i doktorira. 1972. odlazi sa Filozofskog fakulteta, ali je povremeno angairan
kao predava na postdiplomskom studiju, lan je doktorskih komisija etc. Po-
lja interesa Milana Damnjanovia su estetika i suvremena filozofija, odnosno
fenomenologija. Objavio je vie knjiga i prijevoda sa njemakog jezika.
13. 1966. izabran je u zvanje docenta na predmetu Teorijska sociolo-
gija Esad imi. Bio je glavni i odgovorni urednik revije Odjek. 1977. go-
dine prelazi na Filozofski fakultet u Zadru. Polje njegovog interesa je reli-
gija u samoupravnim odnosima ali i religija kao obiljeje ljudske svijesti i
njezine transformacije. Objavio je vie knjiga koje ga legitimiraju kao so-
ciologa religije.
14. 1967. godine izabran je u zvanje asistenta za predmet Sociologija
Boidar Jaki. On je kao sekretar Odsjeka za filozofiju poeo pisati i so-
244 DIJALOG

ciologiju, tako da se toj sluajnosti zahvaljujui moe govoriti o poetku

Odsjeka za filozofiju i sociologiju.
15. 1967. izabran je u zvanje asistenta za predmet Historija antike i
srednjevjekovne filozofije Vladimir Premec. Polje njegovog interesa je hi-
storija filozofije openito i hrvatska filozofska batina, posebno. Bio je pred-
sjednik Drutva za filozofiju BiH, predsjednik Vijea Odsjeka za filozofiju
i sociologiju u tri navrata, prodekan Filozofskog fakulteta. Poasni je dok-
tor filozofije Univerziteta u Ferrari-Italija. Redovni je lan ANUBiH. Obja-
vio je vie knjiga i prijevoda sa latinskog, njemakog i talijanskog jezika.
16. 1969. izabran je u zvanje asistenta Risto Tubi na predmet Histori-
ja politikih i socijalnih teorija. Filozofiju je studirao u Beogradu, a dok-
torirao na Univerzitetu u Varavi. Prevodio je sa poljskog i engleskog jezi-
ka. Napustio je Odsjek poetkom 1992. godine.
17. 1971. godine izabran je za asistenta na predmetu Historija filozo-
fije III Aleksa Buha. Studirao je filozofiju i germanistiku u Sarajevu i Ber-
linu. Brojne studije i knjige posvetio je njemakom klasinom idealizmu i
marksizmu. Napustio je Odsjek poetkom 1992.
18. 1972. godine izabran je za asistenta za predmet Logika Spasoje u-
zulan. Kasnije je izabran u zvanje docenta na predmetu Historija filozofije
II. Sve graduse stekao je na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Napustio je
Odsjek 1995. Prevodi sa francuskog.
19. 1973. dolazi na Odsjek profesor Pravnog fakulteta u Sarajevu Be-
sim Ibrahimpai. Njegova specijalnost je sociologija rada i politike.
20. 1974. godine izabran je na predmet Historija i teorija marksizma
Rasim Muminovi. Studirao je filozofiju i germanistiku u Sarajevu i Berli-
nu, magistrirao u Beogradu, a doktorirao u Zagrebu. Objavio je brojne knji-
ge iz filozofije i marksizma.
21. 1974. godine izabran je u zvanje asistenta za marksizam kao opi
predmet na Filozofskom fakultetu Vojin Simeunovi. Studirao je na Odsje-
ku za filozofiju gdje je i doktorirao, a 1984. godine izabran je u zvanje pro-
fesora na predmetu Historija filozofije IV. Objavio je brojne studije i knji-
ge. Napustio je Odsjek ujesen 1992.
22. 1974. izabran je u zvanje asistenta za sociologiju kulture Mio Ku-
li. Studirao je i magistrirao na Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofs-
kog fakulteta u Sarajevu, a doktorirao na Fakultetu politikih nauka u Be-
ogradu. Istraivao je filozofiju historije i sociologiju kulture i objavio vie
knjiga. Napustio je Odsjek 1992.
23. 1975. godine izabran je na predmet Teorijska sociologija Rudolf Sto-
jak. Studirao je u Zagrebu filozofiju i psihologiju, a specijalizirao metodo-
logiju kod profesora Tannenbauma na Univerzitetu u Michigenu, USA. Pi-
VLADIMIR PREMEC 245
sao je o problemima traumatizma, o uzrocima i posljedicama loih infor-
macija, o politikom profesionalizmu, o mogunosti emancipacije ena u
samoupravljanju, o strukturi stripa etc.
24. 1976. godine izabran je Sulejman Bosto za asistenta na predme-
tu Ontologija. Studirao je, magistrirao i doktorirao na Odsjeku za filozofi-
ju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu, gdje je biran u zvanje re-
dovnog profesora ontologije. Boravio je vie puta u Njemakoj i koristio
DAAD stipendiju. Autor je brojnih studija iz filozofije i prijevoda sa nje-
makog jezika.
25. 1978. izabrana je u zvanje asistentice pripravnce za predmet Eti-
ka Jasminka Babi-Avdispahi. Studirala je, magistrirala i doktorirala na
Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu, gdje
je i birana u zvanje redovne profesorice etike. Autorica je vie knjiga iz po-
druja etike i metaetike.
26. 1979. izabran je u zvanje asistenta za predmet Estetika Predrag Fin-
ci. Pohaao je postdiplomske studije u Parizu i Sarajevu gdje je magistri-
rao i doktorirao, te je biran u zvanje redovnog profesora estetike. Autor je
brojnih knjiga. Napustio je Odsjek 1992. godine.
27. 1979. godine izabran je za asistenta na predmetu Opa sociologija
i sociologija rada Ivo Komi. Na Odsjeku za filozofiju i sociologiju zavr-
io je studije, magistrirao i doktorirao, te je biran u zvanje redovnog pro-
fesora. Aktivno se tokom rata bavi politikom, kao lan Predsjednitva Re-
publike Bosne i Hercegovine, etc. Autor je vie studija i knjiga od kojih je
najzapaenija Preivljena zemlja.
28. 1989. godine izabran je u zvanje asistenta za predmete Ontologija
i Uvod u filozofiju Ugo Vlaisavljevi. Posdiplomske studije zavrava u Sa-
rajevu gdje i doktorira 31. 07. 1992. Sada radi u zvanju redovnog profeso-
ra za ontologiju. Objavio je vie knjiga. Prevodi sa engleskog, francuskog
i njemakog jezika.
29. 1990. izabran je u zvanje asistenta za predmet Logika Nijaz Ibrulj.
Sav njegov opus posveen je istraivanjima problema logike i metodologi-
je. Autor je vie knjiga. Prevodi sa starogrkog i engleskog jezika.
30. 1990. godine izabran je u zvanje asistenta za predmet Sociologi-
ja eljko Pavi. Napustio je fakultet 1992. Vratio se poslije rata sa dokto-
ratom koji je stekao u Njemakoj. Istraivao je neoskolastiku tradiciju u
Bosni i Hercegovini. Prevodi sa njemakog. Sada ivi i radi u Leksikograf-
skom zavodu Miroslav Krlea u Zagrebu.
31. 1992. godine izabran je u zvanje docenta na predmetu Historija so-
cijalnih i politikih doktrina Salih Foo, a poslije smrti R. Stojaka preuzeo
je i predmet Teorijska sociologija. Studirao je na Fakultetu politikih nau-
246 DIJALOG

ka u Sarajevu sociologiju, magistrirao i doktorirao na Filozofskom fakul-

tetu. Autor je brojnih knjiga iz sociologije.
32. 1993. godine izabrana je u zvanje docentice za predmet Estetika
Fatima Laevi. Bila je prethodno na Odsjeku metodiarka nastave filozo-
fije. Studij filozofije i latinskog jezika zavrila je na Odsjeku za filozofiju,
i romanistiku u Sarajevu, gdje je i magistrirala. Doktorirala je na FF Sveu-
ilita u Zagrebu. Autorica je vie knjiga i studija iz estetike.
33. 2005. godine izabrana je u zvanje asistentice za sociologiju Sane-
la Salihovi, ali je u proljee 2007. godine raskinula radni odnos.
34. 2007. godine izabran je u zvanje asistenta za sociologiju Vedad Mu-
haremovi. Studije filozofije i sociologije zavrio je na Odsjeku za filozo-
fiju i sociologiju u Sarajevu.
35. 2007. godine izabran je u zvanje asistenta za teoriju spoznaje Ke-
nan ljivo. Studije filozofije i sociologije zavrio je na Odsjeku za filozofi-
ju i sociologiju u Sarajevu.
36. 2009. godine izabrana je u zvanje asistentice za sociologiju Jelena
Gakovi. Studije filozofije i sociologije zavrila je na Odsjeku za filozofiju
i sociologiju u Sarajevu.
37. 2010. godine izabran je u zvanje asistenta za historiju filozofije III
i IV Toni Reni. Studij filozofije i sociologije zavrio je na Hrvatskim stu-
dijama u Zagrebu.

Sarajevo, 16. 06. 2010.

Prikazi
 Vladimir Premec

Muhamed Filipovi,
Prilozi za historiju duhovnog ivota na tlu
Bosne i Hercegovine I-IV
Knjiga trea. DUHOVNI IVOT OSMANSKE BOSNE.
Svjetlost, Sarajevo, 2010., ss. 559

UDK/UDC 930.85:316.72(497.6)(049.3)
008(497.6)(049.3)

P iui recenziju o ovom svesku goleme monografije akademika

Muhameda Filipovia, ne mogu se liiti sarajevskog utiska toliko
snanog, ni poslije mnogo godina, nad poarom, naime, goleme Nacionalne
i univerzitetske biblioteke u kome je nestalo dva milijuna knjiga i drugog
neprocjenjivog blaga za povijest bosanske duhovnosti, a niti segmenta ognjem
unitenog Orijentalnog instituta. Pored zgarita zgrade instituta, u kojoj mi
je svojevremeno nezaboravni Sulejman Grozdani poklonio svoj prijevod
Kurana, kasnije sam esto prolazio do austrougarskog zdanja Univerziteta,
kamo sam, stalno izloen ivotnoj opasnosti, tri puta sedmino hitio na po-
sao. Obje ove ustanove od trajne vanosti i vrijednosti za bosansku povijest
pretvorene su u pepeo ognjem, jednako projektu ukidanja nasiljem i zatira-
nja maem tisuljetne zemlje Bosne. Tako su u nepovrat, zauvijek nestala
unikatna rukopisna djela islamske umjetnosti (s. 9), a da i ne govorimo o
bezbroj vrijednih pojedinanih djela i zbirki umjetnina iz muslimanskih kua
i institucija u Mostaru, Banja Luci, Zvorniku, Foi, Livnu, Stocu i mnogim
drugim bosanskim gradovima, a da nije bilo ni jednog jedinog prosvjeda ili
intervencije sa strane nosilaca katolike i pravoslavne duhovnosti, a kamoli
nekog graanskog pokreta protiv ovog divljatva (ibidem).
Da bi uao u znanstvenu eksplikaciju historijske grae, autor joj pristu-
pa iz povijesnih injenica, univerzalno, to znai uzimanjem u obzir svega
relevantnog, ne zanemarujui ni poznata pojedinana istraivanja, pa ma-
kar bio polemiki suprotstavljen naroitom tumaenju. U tom kontekstu
treba rei da je Filipovi, sukladno sa svojom enciklopedinou, a vezano
za takove institucije kakve su primjerice Zemaljski muzej i njegov Glasnik,
Orijentalni institut i Balkanoloki institut sa svojim publikacijama, plasti-
no prikazao, koliko njihovu sudbinu, toliko istovremeno i sudbinu Bosne i
Hercegovine, ukljuujui i barbarsko ruenje dijelova Baarije kao osta-
taka feudalnog poretka u Bosni i Hercegovini. Sva ta trajna ruilaka stra-
250 DIJALOG

tegija odnosa prema Bosni i zatiranju njezina plemena proizlazi iz osvaja-

kih pohoda sa Istoka i Zapada. Tako se u Bosni ponavlja sudbina ovog bal-
kansko-panonskog prostora, samo sada sa stravinim orujima i svom stra-
tegijom pogroma bosanskog naroda. Filipovi sve to gleda kritikim okom,
poznajui u osmanskom periodu samo povijest Bonjana islamske, katoli-
ke i pravoslavne vjere. Sva ta istraivanja, svi ti rezultati velikog broja
istraivaa i svjedoanstava o postojanju ovog korpusa kao ukupnog fon-
da djela i izraza duhovnosti naeg prostora u vrijeme osmanske Bosne, po-
stali su materijalna osnova ovog rada. Dakle, ono to pripada autoru ovog
djela i to je njegov specifini doprinos u istraivanju fenomena duhovno-
stije pokuaj da se na temelju ve poznatogod kada postoje sistemat-
ska parcijalna istraivanja nae duhovne i kulturne batine, pokua izvriti
definicija odreenog koncepta istraivanja cjeline duhovnog ivota, da se
taj koncept i njegova primjena metodoloki utemelje i da se postave krite-
riji sistematizacije i analize postojeih materijalnih osnova iz kojih bi mo-
gla proizai jedna sinteza cjeline, kao i da se pronae dovoljno jasnih do-
kaza o vrstama, sadrajima, osobinama i, najzad, o kontinuitetima i diskon-
tinuitetima u duhovnom ivotu i stvaralatvu na ovim prostorima (cf. s.
18). Dakle, rad ne lei potpuno na konstrukciji (cf.19), rei e akademik
Muhamed Filipovi, zagovarajui stvaralaki pristup golemoj historiji ide-
ja na ovim prostorima, za to je on, u osnovi, kompetentan. Sa tim u vezi,
akademik Filipovi uzima u obzir svu irinu historijske sudbine ovih pro-
stranstava, najprije civilizacijske promjene, potom dijahronijske aspekte
mnogojezinog bosanskog kulturnog Babilona, ukljuujui povijesne in-
terferencije i stvaranje naroitih formi postojanja u epohama smirene i pre-
poznatljive zrelosti, sukladno sa nominacijama poznatih identiteta. Logi-
no da u ovom kontekstu nije mogue ni pobrojati sve obzire, a jo manje
preispitivati kreativni pristup u tumaenju pojedinosti. Ipak, treba rei da
je ba u tom polju dolazilo najvema do autorove osobnosti. Primjerice, u
povijesti bosanske duhovnosti toga perioda prevladava osmanska verzija
islama, to istovremeno znai da ljudsko spasenje zavisi od vjere u jedno-
ga Boga i injenju dobrih djela prema drugim ljudima. Uzimajui u punom
idealitetu uvenu poruku islama da U vjeri nema prisile, akademik Fili-
povi pravi jednu dragocjenu digresiju napominjui da izmeu uenja isla-
ma i Crkve bosanske postoje slinosti, zbog ega se u Bosni moe govori-
ti o relativno brzoj i lahkoj islamizaciji Bonjana. Dakle, ovdje imamo ma-
terijal koji pokazuje sadraj i forme, porijeklo i ulogu raznih oblika duhov-
nog ivota koji je u Bosni vladao tokom gotovo pet stotina godina u koji-
ma je Bosna bila sastavni dio Osmanskog carstva, a nekadanji Bonjani i
tadanji Bonjaci, sebe smatrali u najveem dijelu ne samo dobrim podani-
VLADIMIR PREMEC 251
cima nego i pouzdanim osloncem i uesnicima raznih formi i sadraja i-
vota tog drutva i njegove drave i kulture. U tom smislu se ovaj period
nae ukupne historije uklapa ne samo u cjelinu historije naeg svijeta, hi-
storiju teritorije na kojoj su se mijenjali narodi, civilizacije i kulture, razni
vidovi duhovnosti, nego i svaki od tih dijelova ukupnosti, kao to su du-
hovnost ilirskog perioda, kasnoantika duhovnost ili duhovnost rane bo-
sanske drave, pa tako i period osmanskog perioda nae historije, ostaje i
predstavlja, s jedne strane, dio ukupnog procesa razvoja duhovnosti na na-
em tlu ali svaka od tih faza je i zasebna etapa na tom putu, od kojih svaka
ima i pokazuje ozbiljne specifinosti i odlike koje tek uzete zajedno i u cje-
lini izgrauju onu osnovu koja je situirana u duboko sedimentiranim ele-
mentima cjelokupnosti povijesnog toka razvoja civilizacije i kulture na na-
em prostoru (cf. s. 28). U tom kontekstu akademik Filipovi vjeruje u
postojanje trodjelne ili tripartitne, dakle multilateralne duhovne situacije
u vrijeme postojanja prve bosanske drave (s. 45), a to znai da vjeruje i
u postojanje Ortodoksne crkve na tlu Bosne (ibidem), pa posebno valja
naglasiti njegovo vjeru da se u osmanskoj Bosni odvijao bogat duhovni i-
vot, to suvremena istraivanja potvruju (eodem loco). Treba, usput by
the way, navesti i podatak da ti Filipovievi stavovi ostavljaju dubok pole-
miki trag, sa njegovog stanovita u ime idealiteta Bosne i povijesti njezi-
ne duhovnosti. Tu bi se, s obzirom na nepoznatu tamnu stranu historije
moglo parafrazirati uvenu izreku iz vidokruga Filipovievih uzora: nije
mogue egzaktno dokazati nijednu injenicu tim gore po injenice, veli
enciklopedista akademik Filipovi. Ili, pogledajmo jo jedan sadraj to-
liko znaajan, ali i prijeporan, u kom se ogleda Filipovieva metodoloka
kritinost: Termin islamizacija ne odgovara sutini i formama tog veoma
sloenog i vieslojnog procesa. Stoga smatram da je mnogo precizniji na-
ziv za taj proces islamska akulturacija dijela stanovnitva Bosne u vrijeme
osmanlijske vlasti nego to je to termin islamizacija u Bosni (s.61). to je
povod i u emu je svrha Filipovievog prijedloga, u ime znanstvenog tu-
maenja i razumijevanja, neu ovdje nabrajati, ali nisam mogao preutjeti
ovaj toliko znaajni stav. Smatram da je proces islamske akulturacije u
Bosni bio sloen, nenasilan, da je bio relativno dugotrajan, da je bio konti-
nuiran i osobito intenzivan u prva dva vijeka nakon uspostave osmanske
vladavine i da je bio povezan sa ukupnim promjenama u ivotu bosanskog
drutva, a posebno sa nastankom gradova (s. 62) etc., nastavlja Filipo-
vi svoje izlaganje, utemeljeno na historijskoj metodi razumijevanja i tu-
maenja. Posebna panja se mora posvetiti zajednikim elementima izvor-
ne narodne kulture i potom njihovoj adopciji shodno vjerskim razlikama i
razliitim tradicijama, kao i onim elementima koji dokazuju meusobne
252 DIJALOG

utjecaje jednih stanovnika na druge i penetraciju njihovih obiaja i postu-

paka jednih u druge, bez obzira na vjerske razlike koje su najee insisti-
rale na razlikovanju, a veoma malo naglaavale slinosti ili istovjetnosti
(s. 67). Zajedniki elementi izvorne narodne kulture, u ovom kontekstu za-
vreuju na komentar, rekao bih onolike vanosti kolike vanosti za aka-
demika Filipovia ima iskonska Bosna kojoj je podredio golema istraiva-
nja i saeo ih u ova etiri sveska o povijesti bosanske duhovnosti. U ovom
svesku naroito. On e, primjerice, u raspravi o arhitekturi Sarajeva izrazi-
ti filozofijsko-estetsku matricu ovog grada: Dakle, filozofija otvorenosti,
sunca, prostora, pogleda i obilja vode je ono to je bilo u osnovi graditelj-
skog koncepta onih koji su stvarali grad Sarajevo (s. 95). Rei e to isto
akademik Filipovi i o drugim gradovima koji su podizani u osmansko vri-
jeme, znalakim koritenjem topografije, koncentrinog odnosa cen-
tra i svih dijelova grada, te principa prava na sunce, pogled, vodu i slobo-
du kretanja (s. 97). Stranice (ss. 95-123) ovog rukopisa posveene du-
hovnosti u matrici sakralne i profane arhitekture, predstavljaju zgusnuto
iskustvo itanja svjedoanstava i osobnog gledanja onoga to je jo preo-
stalo zahvaljujui mudrosti nekih ljudi, i dubokom lamentu Filipovieva
alovanja nad vremenima barbarskog ruenja i paljevine aristokratskih od-
aka, ljetnikovaca etc. a u segmentu svetog damija, tekija, niana i balu-
ka, etc., pri emu nad tom viestoljetnom bosanskom ruinom i nedostatkom
potovanja tradicije lebde njegove rijei pratanja: Ne treba suditi nikog
specifino jer, uglavnom, svi smo takvi, a da je to istina govori sudbina nae
batine. Ogromno bogatstvo koje su nam preci zavjetali mi smo desetko-
vali i to svi i bez izuzetka. to je to neko radio manje a neko vie, neko iz
neznanja a neko drugi iz mrnje, danas je irelevantno, jer su posljedice iste
i jednako pogaaju sve nas (s. 123).
U reinterpretaciji teologije i filozofije, pravne misli, akademik Filipovi
polazi od tradicionalne spoznaje o dva puta do istine: prvi put je spoznaja ra-
cionalna ljudskog uma a drugi put je spoznaja ljudskog srca. Naroito ovaj
drugi put predstavlja za sebe jo uvijek neistraeni rudnik literarnog genija
bosanskog, uzmemo li samo Hasanaginicu za motto nepoznate batine.
Posebnu vanost u povijesti bosanske duhovnosti u osmanskom periodu
akademik Filipovi pripisuje segmentu katolike tradicije koju su u tom raz-
doblju uvali bosanski franjevci. S obzirom na injenicu da je franjeva-
ki red, tj. vikarija, a zatim kustodija i provincija toga reda u Bosni, poznata
i u historiji zabiljeena kao Provincia Bosnae Argentinae, njeni redovnici i
samostani i druge institucije bili glavni nosilac katolike duhovne, kulturne
i prosvjetne akcije u Bosni i Hercegovini, od 1463. godine, pa do povratka
Nadbiskupije vrhbosanske u zemlju 1881. godine, od najveeg je znaaja
VLADIMIR PREMEC 253
da se ukratko prikae veoma burna historija te Provincije i da se upozori na
njene najznaajnije institucije i samostane koji su u historiji duhovnog i-
vota Bosne igrali veliku ulogu (s. 169). Pri tom elim, opet usput, spome-
nuti vrlo vanu injenicu, da je akademik Filipovi, poslije smrti prof. e-
fkije uljevia, preuzeo rukovoenje projektom istraivanja povijesti filo-
zofije u BiH, koji je svojevremeno kao posljednji jugoslavenski projekt za
berwegovu redakciju povijesti filozofije svijeta, pokrenuo na zajedniki
profesor Vladimir Filipovi. Sva ta znanja i predznanja, zahvaljujui broj-
nim autorima Filipovi je smisleno interpretirao u posebnom poglavlju Du-
hovni ivot katolika osmanske Bosne (cf. ss.153-170).
U etvrtom poglavlju akademik Muhamed Filipovi prikazao je Duhov-
ni ivot pravoslavaca osmanske Bosne. Centar organiziranog crkvenog i-
vota pravoslavlja u naim krajevima cijelo vrijeme od nastanka autokefal-
ne Srpske pravoslavne crkve bila je Peka patrijarija (s.174). Uz taksa-
tivno navedene historijske nedae Srba u Bosni, povijest njihove duhovno-
sti Filipovi vidi u dvije velike faze: Prva faza je koncentracija snaga na
ouvanju ideje srpske drave i njene slave kroz razvijanje ideje rtve i pra-
va naplate te rtve, ne samo na onom nego i na ovom svijetu, tj. ideje ob-
nove carstva, kako se to u retorici pravoslavlja govorilo. Druga faza je faza
aktivnog djelovanja pravoslavlja na buenju nacionalne svijesti i potrebe
stvaranja nacionalne drave, pri emu je pravoslavlje bilo ona integracio-
na snaga nacionaliteta koja je u jednu srpsku naciju spajala brojne entite-
te od kojih se srpska nacija kakva se pojavila u XIX vijeku sastojala (s.
175). Logino da je na ovim vrijednostima nastala i knjievnost kao trajni
argumentum srpske duhovnosti u Bosni i Hercegovini.
U petom poglavlju akademik Filipovi opisuje duhovni ivot Jevreja
osmanske Bosne. Zauujue djeluje injenica da su Jevreji zbog izgona sa
Iberijskog poluotoka, zahvaljujui tolerantnoj politici turskih sultana na-
li svoje utoite u Bosni, neto poslije dolaska islama na ove prostore. Ali,
prema akademiku Filipoviu, oni su u Bosni bili ve sa rimskim legijama.
Meutim, u periodu osmanske vlasi u Bosni, pie Filipovi, povijest Jevre-
ja u Bosni, a naroito povijest njihove duhovnosti ostaje gotovo nepoznata.
Autor spominje literaturu iz koje se vide i utjecaji evropskog prosvjetitelj-
stva na prilike u Sarajevu, ali osim hrama, svetkovanja subote, itanja Tore
i Talmuda, sve ostaje nepoznato. Sa Jevrejima je obogaena vieslojna po-
vijest bosanske duhovnosti o kojoj Filipovi pie vietomno djelo.
U estom poglavlju autor razmatra temu: ta je zajedniko, a ta zasebno
u strukturi, sadrajima i formama dominirajue duhovnosti u vrijeme osman-
ske Bosne. Rekao bih da je ova tema opsesija akademika Filipovia. Zajed-
niko svim izrazima duha u vrijeme osmanske Bosne je da je duh ispunjen
254 DIJALOG

problemima spasenja i da njime dominira religiozitet kao najvia i najzna-

ajnija forma duhovne aktivnosti i oblik rjeavanja ljudskih problema u tom
vremenu. Za primjere akademik Filipovi uzima Matiju Divkovia i Hasa-
na Kafiju-Pruaka. Jedan pie Cvit virovanja, a drugi pie Rajske bae
vjerovanja. Nije tu interesantno samo to da vjeru nastoje izloiti i pribliiti
svom puku, nego da se oni slue istim ili gotovo istim jezikim obrascima
(cf. ss.184-185). Premda ti pisci piu u znaku razliitih paradigmi, pa i razli-
itim jezicima, za spasenje ljudi oni su jedinstveni. Njihove zajednike ali i
razliite paradigme su Aristotel, Ibn Rud, Toma Akvinski i Duns kot.
Koliko je mogue pratiti povijest civilizacije i kulture na ovim prostori-
ma, od neolitika do danas, uzimajui dakle Filipovievo djelo u cijelosti, od
sakralnih radnji do pokopa mrtvih, dakle u arheolokim artefaktima uklju-
ujui i mjesta kulta, mogue je zakljuiti da u Bosni nije nikada dolo do
vjerske unilateralizacije i u njoj nije dosljedno provedena unilateralizaci-
ja na temeljima kranstva kakvo je nastalo nakon Konstantinovih reformi
i Nicejskog koncilaVjerska tolerancija i mnogovjerstvo, koje je u Bosni
vladalo od davnina, bila je glavna znaajka duhovne i kulturne atmosfere
Bosne i najvanije njeno duhovno i kulturno, pa i civilizacijsko nasljee
koje smo mi naslijedili i koje je bilo model ivota, osim u kratkim periodi-
ma kada su snage unilaterijalizacije, prvo vjerske, a zatim i nacionalne, a
potom i nacionalne podjele, naruile originalno duhovno i kulturno stanje u
Bosni i u nju unijele principe vjerskog, kulturnog i politikog razdora koji
je porodio barbarizme koje je Bosna doivjela u zadnjih stotinu i pedeset
godina, sa kulminacijom na kraju XX vijeka (cf. ss. 189-190).
Akademik Filipovi zavrava svoje djelo sa bosanskim sada, sa tunom
povijeu nasilja nad Bosnom, od pamtivijeka do ovog posljednjeg nasi-
lja koje je imalo za cilj definitivnu podjelu zemlje izmeu Beograda i Za-
greba. U toj krvavoj historiji, povijest duhovnosti je iskoritavana do po-
ricanja sebe same, a posebno do nasilnog svojatanja nekih teritorija, zarad
nove karte Bosne i Hercegovine. Sljepilo odgovornih voa bosanskih na-
roda, naalost, jo uvijek traje, premda je Bosna i Hercegovina legalna i le-
gitimna lanica Organizacije ujedinjenih naroda (OUN).
Ovaj tom Filipovievog projekta see od pada Bosne pod Turke pa sve
do austrijske evropeizacije zemlje Bosne. Moglo bi se na kraju rei da se
historija ponavlja, ali nas naalost nije kadra ni u emu pouiti, budui da
nas nije pouila bitno a to je da ljudski ivot nema cijene. A potpuno je oi-
gledno da su sve strategije nasilja u Bosnu dolazile izvana, i da je svaki po-
grom samo posljedica izvanjske volje i sile suprotstavljene njezinim vred-
notama, bez kojih ni svijeta ne bi bilo.
Sarajevo, 08.08.2009.
 Kemal Mufti

Platforma za islamsko-konfucijansko-
daoistiki dijalog na Balkanu
ITD Sedam, Sarajevo, juli 2010., str. 156 (prikaz)

UDK/UDC 221.3: 28(049.3)

28-852.5(510)
28-852.5:[221.3+221.7]

T ekstovi sabrani u ovoj knjizi pomau itaocu da bolje razumije djelo

velikog kineskog uitelja Konfucea i temeljne postavke kineske fi-
lozofije. Njihov dodatni kvalitet jeste komparativna analiza konfucijanstva
u korelaciji sa evropskom i islamskom filozofskom tradicijom. Tako je ona
i doprinos sve otvorenijem dijalogu u kojem se misaono nasljee Kine do-
vodi u vezu s drugim filozofskim tradicijama. To je ona vrsta dijaloga, koja
se prepoznaje po nastojanju njegovih uesnika da drugog bolje razumiju,
a ne iskljuuju, pronalaze uporedive kategorije i slinosti u razumijevanju
svijeta.
Prireiva je svoj zadatak definirao naslovom knjige Platforma za islam-
sko-konfucijansko-daoistiki dijalog na Balkanu pa se ova zbirka moe
smatrati prilogom dijalogu takve vrste, prije svega kao potvrda da je takav
dijalog i mogu i nuan. Isto vai i za metodu komparativne analize razli-
itih filozofskih i religijskih tradicija. Ako se govori o razliitim putevima
prema istom krajnjem cilju, a ovdje je o tome rije, onda se samo po sebi
razumije da ti putevi ne mogu jedan drugog iskljuivati nego da se putnici,
koji njima hode, trebaju, mogu i moraju susretati i razmjenjivati iskustva.
Kao ilustracija ovih tvrdnji moe posluiti studija autora Liu Zhi-a, ije
analize iz pera autora Sachiko Murata i Tu Weiming-a, imamo u ovoj knji-
zi. Uenjak iz sedamnaestog stoljea, Liu Zhi, ne odustajui niti od jednog
od svoja dva bitna identitetska odreenja, muslimanskog i hanskog, odno-
sno kineskog, govori o konfucijanskom uenju ne da bi ga odbacio ili za-
mijenio neim drugim. On nam pomae u boljem razumijevanju ovog ue-
nja, potvrujui njegove kvalitete i uticaj, koji je ve tada bio preao gra-
nice Kine. I danas smo svjedoci snage konfucijanske kole. Imajui u vidu
energiju koju Kina ulae u prouavanje djela svog velikog uitelja, moglo
bi se rei da Konfucije nikad i nije bio ivlji. S druge strane, kada ove vrste
dijaloga nema ili ga nema u dovoljnoj mjeri, dolazi do najgrubljih banali-
zacija i falsifikata, koji se pozivaju na velike kole miljenja. Zlonamjer-
na upotreba stereotipa tada postaje oruje medijske manipulacije i politi-
256 DIJALOG

ke propagande i slui kao opravdanje i pokrie najgrubljeg nasilja. Kina je

imala bolno iskustvo ove vrste, kada je u masovnim pokretima, orkestrira-
nim iz propagandnih tabova, svakom djetetu trebalo postati jasno da je
veliki uitelj Kongzi, bio zapravo veliki prevarant i da odanost djece prema
roditeljima, treba biti preokrenuta. Ispravno je, kako se tada govorilo, sve
suprotno onome to Konfucije kae. Iz toga je proizilazilo i da djeca treba-
ju vaspitavati roditelje, u svakom sluaju javno ukazati na svako nazad-
no shvatanje ili ponaanje svojih roditelja. Roditelji su, naime, bili zaga-
eni reakcionarnim uenjem pa su im nezagaena djeca objanjavala
kako stvari stoje. Nije mogue izraunati broj linih i kolektivnih tragedi-
ja koju je ova poast izazvala. Sreom po Kinu, to je vrijeme prolo. Ono
to nije prolo jeste opasnost od zloupotrebe i karikaturalnog predstavlja-
nja drugog i drugaijeg, a da mu se ne da ni najmanja ansa da progovori o
sebi i da se predstavi na nain na koji eli. Odatle i nunost za to boljim i
otvorenijim dijalogom poznavalaca velikih filozofskih i religijskih tokova,
u ovom sluaju islama, daoizma i konfucijanizma. Dakako da su uesnici
ovog dijaloga svjesni dometa svoje moi uvjeravanja i upitnog djelovanja
njihovih istraivanja na razliite politike volje, ali ih to ne treba ometati u
radu koji ne moe biti ogranien, osim fiziki, niti jednim historijskim tre-
nutkom niti odreenim prostorom.
Kontakti islamskog svijeta i Kine su poeli od same objave islama u sed-
mom vijeku i sa izuzetkom oruaanog sukoba iz jula 751. godine n.e., nisu
obiljeeni velikim neprijateljstvima, posebno ne neprijateljstvima onakvih
razmjera kakvih je Kina imala u svojim sudarima sa susjedima poput Ru-
sije, Japana ili pak evropskim silama. Istovremeno, dananja Kina je do-
movina muslimanskim populacijama od kojih neke, poput Ujgura, imaju
i svoj jezik, ali i onih kojima je kineski maternji jezik i kojima je neodvo-
jiv dio identitieta i konfucijanska i daoistika tradicija. To podsjea na bal-
kansko iskustva u kojem se susreu i proimaju razliiti kulture i tradicije.
Razumije se da je skoranje tragino iskustvo zbivanja na prostorima biv-
e Jugoslavije, ostavilo posljedice, koje e se jo dugo osjeati, ali potreba
za dijalogom nije nestala.
Pored ovakvih tema tu je i saetak rada autora Zvi Ben-Dor Benite-a
DAO MUHAMMEDOV (napomenimo da se dao obino prevodi kao put).
Podnaslov ovog rada je: Kulturna historija muslimana u kasnoj carskoj
Kini. Tekst je zanimljiv po argumentiranom opovrgavanju stava po kome
je sinizacija znaila potiranje identiteta podanika Carstva koji nisu Kinezi
(Hua). Autor navodi primjer izbora na mjesto carskog funkcionera ovjeka
koji nije Kinez (Hua). Parafrazirajui dio teksta u kojem se govori o ova-
kvom sluaju autor spominje guvernera koji je odreenog kandidata pre-
KEMAL MUFTI 257
poruio zbog njegove sposobnosti, ne vodei rauna o njegovom porijeklu.
On razlikuje Hua (Kineze) od pripadnika ostalih etnikih grupa. Meutim,
kad je rije o obrazovanju, onda takve takve razlike ne postoje. U izbori-
ma za carsku slubu u Kini, u pravilu je pretezala sposobnost kandidata da
uspjeno poloi teke prijemne ispite. Tzv. barbari, koji su u tom uspije-
vali, su znali zauzimati visoke pozicije u centralnoj vlasti.
U tekstu Xianglong Zhang-a Analiza svijesti o djeijoj ljubavi kroz vre-
menski horizont autor se bavi jednim od temeljnih ljudskih odnosa, odno-
sa roditelja i djece u skladu s konfucijanskim pravilima, fenomenom ljuba-
vi, a citira i rezultate antropolokih istraivanja Klod Levi Strosa, da bi se
dotakao i Huserlovih i Hajdegerovih stavova o ovim pitanjima. Ambicio-
zan i zanimljiv poduhvat u kome posebno mjesto ima Konfucijeva misao:
Porijeklo ljubavi je ono izmeu roditelja i djece (li ai zi qni shi
). Ova misao odreuje i naslov teksta.
U pogovoru ovoj knjizi Zvi Ben-Dor Benite kinesko-islamski susret ka-
rakterizira kao jednu od najstarijih kontinuiranih opsenih interakcija u
svjetskoj historiji. Ako se poe od ove konstatacije onda postaje jasna po-
treba za istraivanjima tog velikog procesa.
Platforma za islamsko-konfucijansko-daoistiki dijalog na Balkanu je
prilog u istraivanju ovog fenomena.
 Nevad Kahteran

Ben-Ami Scharfstein
Art without Borders: A Philosophical
Exploration of Art and Humanity 1

UDK/UDC 1 Scharfstein B.-A.(049.3)

111.852
7.01

B en-Ami Scharfstein (roen je 1919., New York City ) (B.A. Brook-

lyn College, M.A. Harvard University, Ph.D. Columbia University),
emeritirani je profesor Sveuilita u Tel Avivu. Rije je o jednom od svjetski
vodeih filozofa-komparativista, napose s podruja komparativne estetike.
Autor je brojnih djela: The Artist in World Art /Umjetnik u svjetskoj umjet-
nosti (hebrejski, 1970.), Mystical Experience /Mistiko iskustvo (hebrejski,
1972.; engleski, 1973.; holandski, 1987.), The Mind of China / Kineski um
(engleski, 1972.; hebrejski, 1972.) Philosophy East / Philosophy West /
Istonjaka filozofija / Zapadnjaka filozofija (sa etvoricom suradnika)
(hebrejski, 1978.; engleski, 1978.), The Philosophers / Filozofi (engleski,
1980.; hebrejski, 1984.; panski, 1984.), Of Birds, Beasts, and Other Artists
/ O pticama, ivotinjama i drugim umjetnicima (engleski, 1988.; hebrejski,
1989.), The Dilemma of Context / Dilema konteksta (engleski, 1989.),
Ineffability / Neizrecivost (engleski, 1993.), Amoral Politics / Amoralna
politika (engleski, 1995.), A Comparative History of World Philosophy /
Komparativna historija svjetske filozofije (engleski, 1998.).

1 Umjetnost bez granica: Filozofsko istraivanje umjetnosti i ovjenosti, The University of

Chicago Press, Chicago & London, 2009., strana 543 (prikaz).
NEVAD KAHTERAN 259
Enciklopedijsko znanje i erudicija profesora Scharfsteina je napose dola
na vidjelo u podruju svjetske umjetnosti (ili bolje kazano komparativne
estetike) u njegovoj nedavno objavljenoj knjizi, Art Without Borders / Um-
jetnost bez granica tj. filozofskom istraivanju umjetnosti i ovjeanstva,
odnosno raznolikih estetskih tradicija unutar ljudskog roda (indijske, ki-
neske, europske, afrike, australijanske...). Unutar ovog iznimno vrijed-
nog djela s podruja komparativne estetike, Scharfstein usporeuje europ-
ske i ne-europske umjetnike i tradicije i potom kroz komparativnu evalu-
aciju svjetskih glavnih estetskih tradicija dolazi do univerzalizma umjet-
nosti, odnosno umjetnosti bez granica. Rije je nedvojbeno o monumental-
nom postignuu, djelu u koje su utkane tisue knjiga za koje ve u svojemu
proslovu kae da ih je sve itao i imao pred sobom (autor ovog kraeg prika-
za se osobno imao priliku uvjeriti u istinitost ovog iskaza prilikom posjete
njegovom domu u Tel Avivu u augustu ove godine, domu koji je zapravo
pretvoren u jednu ogromnu biblioteku, gdje samo kuhinja i trpezarija go-
vore da ste zapravo u privatnom domu, a ne u nekoj sveuilinoj bibliote-
ci). Nadalje, bili smo svjedoci nastanka ovog iznimno vrijednog sveska od
ravno 543 stranice sada objavljenog teksta, budui da sam preko tri godine
isti imao pohranjen u svojemu raunaru kao dio iznimno velikog povjeren-
ja, asti i privilegija od ovog izuzetnog mislitelja-komparativiste.
Nakon posvete Leonardu da Vinciju, koji je htio znati sve o svemu i su-
pruzi Gheli, te iskaza zahvalnosti Wilfriedu van Dammeu i Hilary Putna-
mu, kao i svima onima koji su na ovaj ili onaj nain imali udjela u nastanku
ove knjige, slijede poglavlja: 1. Otvorena estetika; 2. Nesebina tradicija; 3.
Egocentrina inovacija; 4. Presijecanje svjetova i identiteta te 5. Zajedniki
univerzum estetskog diskursa, dakako, uz popratne biljeke i index pojmova
uz ukazivanja na brojne web-stranice poput Artcyclopedia, Artseek, Virtual
Art Library i World Wide Art Resources (uz dunu napomenu da je umjesto
sada ve ustaljenog Pinyin sustava transkribiranja kineskih rijei koritena
Wade-Giles-ova transliteracija, nazvana po Thomasu Wadeu (1818-95.) i
Herbertu Gilesu (1845-1935.).
Ben-Ami Scharfstein u ovom svojemu tek objavljenom djelu raspravlja
svoje teorije o tome kako smo bez kontrasta sutinski slijepi, o tome kako
odnos izmeu umjetnika i konzumenta umjetnosti nalikuje na onaj daro-
vatelja i primatelja dara/darovanog. Ovdje je zbilja rije o kontinuitetu i
naslanjanju na njegova ranija djela. Jer, uzevi u obzir sve vee uzajamne
utjecaje i kontakte izmeu ovih razliitih, i k tomu jo sve vie slinih filo-
zofskih tradicija i kultura, ovakovrsne su usporedbe neizbjene.
Filozofija postaje interkulturalni svijet uz procese globalizacije u
informatikom dobu, koje stvara kulturu iji je simbol identifikacija kroz
260 DIJALOG

diferencijaciju/razlikovanje. Duboko je Scharfsteinovo uvjerenje da na

ovaj nain izbjegavamo zapadanje u etnocentrine stupice, vodei zapravo
mogunosti uzajamnog razumijevanja izmeu razliitih kultura te ak ako
i ne uspijemo da stvorimo kulturoloku homogenost, na stupnju globalnog
sela barem uspijevamo u stvaranju miroljubive koegzistencije umjesto uza-
jamnog nerazumijevanja i netolerancije. Ili, kako to profesor Scharfstein u
svojoj Philosophy East and West kae:2 napor da shvatimo drugog, koji je
toliko razliit od nas, moe pomoi da bolje shvatimo same sebe (str. 7).
Scharfstein takoer tamo kae da kontrast pojaava vidljivost (str. 29) te
da kadgod opaamo ili razmiljamo, mi zapravo usporeujemo, tj. odgo-
varamo na slinosti i razlike (str. 28). Takoer, on kae da je usporedba
sutinska za percepciju i miljenje (str. 29).3
Preostaje nam tek da se sloimo sa ocjenom profesora Eliota Deuts-
cha, profesora emeritusa na Sveuilitu Hawai, kada kae da zadaa koju
je profesor Scharfstein postavio pred sebe kod pisanja ovog djela ini ga
nemonim da joj udovolji ak i povrno, meutim, on je ipak u potpunos-
ti udovoljio ovoj zadai.

2 New York: Oxford University Press, 1978.

3 Vidjeti na lanak Reflektirajui o kineskoj i japanskoj estetici, u: Dijalog, 4/2007., str.
103-125, usmjeren na izgradnju odreene suraivake konverzacije ovih razliitih estetskih
tradicija uz izravno ukazivanje na sumarne zakljuke ovog, tada jo uvijek neobjavljenog
Scharfsteinovog djela.
 Nevad Kahteran

Svjetski dan filozofije za 2010. u Teheranu

(22-24. novembar 2010. godine)

UDK/UDC 1(063)
061.3(55Teheran):1

I ranski Institut za filozofiju u suradnji sa Sreditem UNESCO-a iz Pariza,

u periodu 22-24. novembar organizira meunarodnu konferenciju u
znak proslave Svjetskog dana filozofije za 2010. godinu u Teheranu. Prva
internacionalna konferencija ovog tipa je odrana u Sreditu UNESCO-a u
Parizu, 21. novembra 2002., potom u Chileu 2005., Maroku 2006., Turskoj
2007., Italiji 2008. i Rusiji 2009. godine.
Naravno, postavlja se jedno posve logino i opravdano pitanje: zato fi-
lozofija i filozofske meunarodne konferencije u UNESCO-u? Dakako, svr-
ha ovakovrsnih skupova jeste interkulturalna razmjena, potom obogaenje
filozofiranja i, konano, uvoenje bogatog iranskog filozofskog naslijea
u svjetsku filozofiju. Predsjedavajui ovog Kongresa je prof. dr Gholam
Ali Haddad Adel, a potpredsjednik je Gholamreza Avani, a u znanstvenom
Organizacionom komitetu su ukljueni brojni drugi vodei iranski filozofi
i komparativisti. U prilog znaaja odravanja ovakovrsnih meunarodnih
konferencija najbolje kazuje poruka generalnog direktora UNESCO-a po-
vodom pokretanja istih, kazana 20. novembra 2002. godine:
Brojni ljudi pitaju: Zato filozofija u UNESCO-u? Moj odgovor je slje-
dei: Kako bi UNESCO, kao intelektualno i etiko uporite UN-a, funkci-
onirao bez promocije filozofskog promiljanja kao osnova za demokraci-
ju, ljudska prava i pravedno drutvo? Drugim rijeima, kako drukije mo-
emo forsirati autentini temelj za miroljubivu koegzistenciju?
Filozofija, kao to ovaj termin sugerira, jeste ljubav spram mudrosti. Bez
obzira na njezinu specifinu terminologiju u razliitim kulturama diljem svi-
jeta, tetsugaku na japanskom, koja oznaava disciplinu mudrosti, ili na arap-
skom, falsafa, koja oznaava umijee mudrosti, ovaj in miljenja o milje-
nju po definiciji obre temeljne koncepte i ideje koje lee u srcu postojanja,
individualnog i kolektivnog. To je taj akt filozofiranja koji je pokretaka sna-
ga filozofije. I upravo je ovaj akt filozofiranja, analize, propitivanja o tome
da li su koncepti uzeti kao gotove injenice, ideje zamuene tijekom vreme-
na, ili dugorone paradigme ono to elim da podrim i promoviram kroz
pokretanje ovog prvog Dana filozofije u UNESCO-u, koji proslavlja preko
50 zemalja, kroz konferencije, rasprave i povezane aktivnosti.
262 DIJALOG

Za ovaj prvi Dan filozofije u Sreditu UNESCO-a u, raspravljat emo

teme kao to su: siromatvo, pravda i svjetski mir; filozofija i ljudska pra-
va; filozofija kao put ka emancipaciji; filozofija kulturoloke raznolikosti i
kulturolokih prava; filozofija i mediji; etika i znanost, filozofija i znanje.
Kroz filozofsku analizu i raspravu, tragat emo za odgovorima na suvre-
mene svjetske probleme.
Vie nego ikad, uzajamno upoznavanje i razumijevanje svih tradicija mi-
ljenja u svijetu je sutinsko za dijalog irespekt meu ljudima. Hajde da-
nas da slavimo univerzalnost filozofije. Ljubav spram mudrosti je priroe-
na svim kulturama, te stoji kao neopipljivo naslijee ljudskog roda. Kroz
proslavu Dana filozofije u UNESCO-u, elim da istaknem znaaj filozofi-
je i doprinos filozofije drutvu.
Hajde da danas razmislimo o tome to radimo; to je to to zbilja radi-
mo; te zato to ne radimo drukije. Hajdemo propitati nae svakodnevne
prakse, zauzeti kritiki pogled na mukarce i ene kojim smo postali. Haj-
de da bacimo malo svjetlosti na tamne uglove naeg razumijevanja Dru-
gog. Ovo je dan da se duboko zamislimo nad etikim posljedicama naih
djelovanja, ili nenamjeravanim rezultatima naih odluka. Hajdemo ohrabri-
ti omladinu da bude kreativna u tragalatvu za novim odgovorima na iza-
zove naih drutava, te da premouje jazove u sadanjim strukturama koji
su uspostavljeni da slue jednakosti i pravdi. Ohrabrujem vas da danas fi-
lozofirate. U ovom svijetu u kojemu djelovanje nuno ne proizilazi iz mi-
ljenja, hajdemo danas da razmiljamo, propitujemo i tragamo, ispod i pre-
ko granica onog to mislimo da znamo. (Za dodatnu informaciju vidjeti
web-site: www.philosophyday.ir)
Uostalom, kao i onih prethodnih, namjera ovog Kongresa je da promo-
vira status filozofije u drutvu i otvori mogunosti interkulturalne suradnje
i razmjene (U prilogu poster Kongresa ispod).