Petronijevi Nemaka klasina filozofija

KANT
KANTOVA KRITIKA FILOZOFIJA
U svojoj kritikoj filozofiji Kant naputa tvrenje disertacije d razum u stanju d sazna
stvari sebi. Time on naputa definitivno dogmatizam, svoju novu filozofiju naziva kritikom
u direktnoj suprotnosti sa dogmatizmom. On nije protiv dogmatikog naina filozofiranja, tj. on
nije protiv sistematskog izvoenja saznanja iz apriornih principa, ali protiv dogmatizma kao
pokuaja d se saznaju transcendentni objekti, d se prethodno kritiki ne ispita d li
takvo saznanje mogue. Kritika filozofija ima d ispita i utvrdi mogunost apriornog saznanja,
ne samo u teorijskoj, nego i u praktinoj oblasti. rm tri osnovne duevne moi, iju
egzistenciju Kant pretpostavlja zajedno sa starom psihologijom moi, to su m saznanja,
m poude i m oseanja, i Kantova kritika filozofija ima tri oblika, kao kritika teorijskog
um, kao kritika praktinog um i kao kritaka moi suenja. Kritika teorijskog um predstavlja
Kantovu teoriju saznanja, kritika praktinog njegovu etiku, kritika moi suenja estetiku. Kako
sa teorijom saznanja stoji u vezi Kantova filozofija neorganske prirode, sa etikom njegova
filozofija prava, istorije i religije, sa estetikom njegova filozofija organske prirode, to u
sledeem najpre biti izloena Kantova teorija saznanja sa njegovom filozofim neorganske
prirode, zatim njegova etika i filozofija prava, istorije i religije, i naposletku estetika sa
filozofijom organske prirode.

TEORIJA SAZNANJA I FILOZOFIJA NEORGANSKE PRIRODE

Kantova teorija saznanja ima tri polazne take.
Prva polazna taka razlika izmeu apriornog i aposteriornog saznanja. Apriornim ima se
nazvati ono saznanje koje potpuno nezavisno d iskustva (tj. ije poreklo ne lei u iskustvu),
aposteriornim ono koje se zasniva na iskustvu (ije poreklo lei u iskustvu). Logiki kriterijum
stavova apriornog saznanja njihova nunost i optost, tj. d jednog stava koji aprioran ne
d se zamisliti nikakav izuzetak. Stavovi aposteriornog saznanja niti su nuni niti opti,
izuzetak d njih uvek mogu.
Druga polazna taka razlika izmeu analitikih i sintetikih sudova. Analitian
Kantu onaj sud ijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji ve implicite lei u mu subjekta
i d se dobiti njegovom analizom. sintetian onaj sud ijem se subjektu pridaje jedan
predikat, koji se ne nalazi u mu subjekta i d kojeg se n moe doi analizom ovog m.
U analitikom sudu subjekt i predikat vezani su identitetom meusobno i potpadaju d stav
protivrenosti ( kome se jednom subjektu ne moe pridati predikat koji mu protivrei), dok u
sintetikom sudu ta veza nije identitet. Stoga, dok su analitiki sudovi samo sudovi koji
razjanjavaju, dotle sintetiki sudovi proiruju saznanje. Sud, "sva su tela rasprostrta"
analitian , jer se u njemu mu tela pridaje jedan predikat koji ve lei u tome mu.
Naprotiv, sud "sva su tela teka" sintetian , jer se u njemu mu tela pridaje jedan predikat
koji ne lei u tome mu, koji za njega neto novo.
Svi su analitiki sudovi, Kantu, apriorni ( i onda kad m takvog suda
aposterioran kao u sudu, "zlato ut metal"), dok sintetiki sudovi mogu biti i apriorni i
aposteriorni (ali su svi aposteriorni sudovi sintetiki). Primeri sintetikog suda priori su
geometrijski sud, "prava linija najkrai put izmeu dve take", i aritmetiki, "7 + 5 l2". Prvi
sud zato sintetian to u mu prave linije nema oznake duine, drugi zato to se
analizom m sume brojeva 7 i 5 ne moe doi d m broja l2 (ve treba pribei opaanju
d bi se dodavanjem jedinice broja 5 broju 7 dolo d broja l2), oba su apriorna zato to su
apodiktina.
Trea polazna taka Kantove teorije saznanja razlika izmeu materije i forme iskustva.
d materijom iskustva razume Kant oseaj, i to razne kvalitete njegove (boju, ton i dr.),
forma psihiki supstrat apriornog. Dok oseaj empirian sastojak iskustva i ne d se
apriori shvatiti, dotle forma potpuno neempirina, i stoga Kant naziva istom. Kantu,
subjektivna forma prethodi iskustvu, ali ovo prethoenje ne sme se shvatiti u vremenom
smislu, ve samo u smislu uslovljavanja.
Sa treom polaznom takom u vezi jedna ontoloka pretpostavka Kantova koja, izgleda,
ne bi morala initi bitni sastojak njegove teorije saznanja. pretpostavka stvari sebi.
Stvaru sebi zamilja Kant kao transcendentne objekte koji svoji uticajem na subjekt
proizvode u njemu oseaje i time ga primoravaju d na ove primeni svoju subjektivnu formu.

1
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Svoju teoriju saznanja naziva Kant i transcendentalnom filozofijom. Transcendentalnim
naziva Kant ono (apriorno) saznanje (odn. ispitivanje) koje se odnosi na mogunost riornog
saznanja (pojava i predmeta).
Teoriju saznanja izloio Kant u dva specijalna dl, u Kritici istog uma i u
Prolegomenama. Nain izlaganja u njima razlian. Dok taj nain u Kritici sintetian, on u
Prolegomenama analitian. U Kritici Kant najpre utvru egzistenciju istih sastojaka
saznanja, zatim iz njih izvodi egzistenciju sintetikfh sudova priori, dok u
Prolegomenama, (obrnuto) polazi d egzistencije sintetikih sudova priori, iz njihove
datosti zakljuuje na odgovarajue iste sastojke koji ih omoguuju. Na taj nain Kant u
Prolegomenama postavlja i reava ova tri pitanja:
1. kako su mogui sintetiki sudovi priori matematike?
2. kako su mogui sintetiki sudovi priori opte prirodne nauke? i
3. d li su mogui sintetiki sudovi priori metafizike? On pri tome uzima sintetike sudove
matematike i opte prirodne nauke za nesumnjive, metafizike z problematine. Shodno
sintetikoj metodi Kritike, odgovarajua pitanja u njoj trebalo bi d glase,
l. d li su mogui (odn. d li postoje) sintetiki sudovi priori matematike?,
2. d li su mogui sintetiki sudovi priori opte prirodne nauke? i
3. d li su mogui sintetiki sudovi priori metafizike? (pitanje koje u oba sluaja ostaje.
isto).
Sam Kant, meutim, niti ova pitanja u Kritici izriito formulisao niti se u njoj dri strogo
sintetike metode (kao to se ni strogo analitike ne dri u Prolegomenama). Ovo poslednje
naroito vai z drugo izdanje Kritike u kome Kant, d uticajem (u meuvremenu
napisanih) Prolegomena, iz ovih preneo osnovna tri pitanja u samu Kritiku, iako ona u toj formi
ne odgovaraju njenoj sintetikoj metodi.
Kritiku istog um deli Kant najpre u dva dl, u nauku elementima i u nauku
metodama. U prvom dlu on analizira apriornu m saznanja, u drugom izlae formalne
uslove jednog potpunog sistema transcendentalne filozofije (d kojeg Kritika u svome prvom
dlu izloila glavne linije). Apriorna m saznanja sadri Kantu tri specijalne moi, 1. istu
ulnost, 2. razum i 3. um. Osnovni apriorni sastojci iste ulnosti su isti opaaji (prostora i
vremena), osnovni apriorni sastojci razuma su isti pojmovi ili kategorije (kojih ima dvanaest),
um ideje (tri). Umm naziva Kant kako specijalnu m ideja, tako i lkunu apriornu m
saznanja.
Prema trima specijalnim moima saznanja deli Kant dl nauku elementima najpre na
transcendentalnu estetiku (kao nauku istoj ulnosti) i na transcendentalnu logiku (kao
nauku neulnoj moi saznanja), zatim ovu poslednju na transcendentalnu analitiku (kao
nauku razumu i njegovoj ulozi u iskustvu) i na transcendentalnu dijalektiku (kao nauku umu
i njegovoj imanentnoj upotrebi i transcendentalnoj zloupotrebi). Odeljak u Prolegomenama, koji
se bavi pitanjem mogunosti matematikog sintetiko-apriornog saznanja, odgovara
transcendentalnoj estetici, odeljak sintetiko-apriornom saznanju opte prirodne nauke
transcendentalnoj analitici, odeljak metafizikom saznanju transcendentalnoj dijalektrci u
Kritici istog um.
Transcendentalna estetika (estetikom naziva Kant nauku ulnom saznanju. Shodno
prvobitnom znaenju termina "ulnost" utvruje najpre apriorno-opaajnu prirodu prostora i
vremena, zatim iz te prirode izvodi sintetiku apriornost matematikih sudova. Ono prvo
utvrivanje naziva Kant metafizikim razlaganjem, ovo drugo izvoenje transcendentalnim
razlaganjem. U metafizikom razlaganju Kant navodi dva dokaza za istotu i dva dkaza
za opaajnu prirodu prostora i vremena. d tih dokaza mi m ovde navesti samo jedan i
za istotu i z opaajnost. jedan dokaz z istotu odgovarae uglavnom prvom Kantovom
dokazu (dok drugi, radi prostote izlaganja, biti izostavljen), u dokaze za opaajnost bie
spojena oba Kantova dokaza.
Dokaz z istotu prostora glasi ovako, d bih oseaje mogao predstaviti van sebe i d bih
ih mogao predstaviti jedne van drugih i jedne pored drugih, nuno d predstavu prostora ve
imam u sebi, prema tome predstava prostora mora prethoditi ulnom iskustvu i biti nezavisna
d njega, ona , dakle, ista predstava.
Odgovarajui dokaz z vreme glasi, d bismo predstavili istovremenost i sukcesiju u
opaanju, nuno d predstavu vremena ve imamo u sebi, prema tome, predstava vremena
mora prethoditi iskustvu i biti nezavisna d njega, ona , dakle, ista predstava.
Dokaz za opaajnost prostora glasi ovako, predstave koje potpadaju d m nisu
delovi m (jer m i nedeljiv u svakoj d njih), dok su svi pojedini prostori delovi
2
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
jednog jedinog prostora i nalaze se u nmu (poto prostor predstavljamo kao beskonaan),
prostor prema tome ne moe biti m, ve mora biti opaaj.
Odgovarajui dokaz za vreme glasi, predstave koje ddu d m nisu delovi
m, dok su sva pojedina vremena delovi jednog jedinog vremena i nalaze se u njemu
(poto vreme predstavljamo kao beskonano), vreme rm tome opaaj, nije m.
Iz gornjih dokaza sleduje d su prostor i vreme isti opaaji. I to prostor za Kanta opaaj
"spoljneg ul", jer se u njemu predstavljaju pojave date van opaajueg subjekta, dok
vreme opaaj "unutranjeg ul", jer se u nmu opaaju unutranja stanja samog subjekta (ali
u njemu se nalaze i pojave spoijneg ul).
Iz iste opaajnosti prostora i vremena izvodi Kant u transcendentalnom razlaganju
sintetiku apriornost sudova iste matematike. Njihova sintetinost sledi iz opaajnosti,
njihova apriornost iz istote prostora i vremena. Samo ajnost, naime, u stanju d
pojmovima prui nove predikate i d tim omogui sintetike sudove (iz samih pojmova mogu
slediti samo analitiki sudovi). istota opaaja prostora i vremena, tj. njihova nezavisnost d
iskustva, povlai za sobom neposredno apriornost matematikih sudova.
U Prolegomenama Kant, obrnuto, iz datosti sintetiko-apriornih sudova iste matematike
izvodi istu opaajnost prosiora i vremena. Iz sintetinosti matematikih sudova mra se,
naime, njemu, zakljuiti d se prostor i vreme aju, poto samo opaaj moe jednom
matematikom mu pruiti nove predikate, iz njihove apriornosti na nezavisnost d
iskustva, odnosno na istotu prostora i vremena. Ovo sledovanje iste opaajnosti prostora i
vremena iz datosti sintetiko-apriornih matematikih sudova smatra Kant u isto doba i kao nov
indirektni dokaz za ovu istu opaajnost njihovu.
Zasnovanost sintetinosti matematikih sudova na ajnosti prostora i vremena d se
ilustrovati na sledeem primeru (koji Kant navodi u transcendentalnoj metodici Kritike). Iz
samog m trougla (kao figure sa tri strane i tri ugla) ne d se ni n koji nain izvesti stav d
zbir njegova tri ugla ravan 2R. Tek ako trougao konstruiemo u opaaju, ako mu produimo
jednu stranu i ako povuemo paralelnu, stav moi d se izvede nizom zakljuaka
zasnovanih na opaaju.
Ali sintetiko-apriorni matematiki stavovi ne vae samo kao stavovi iste matematike
(koja se kao geometrija bavi figurama u prostoru, kao aritmetika brojevima u vremenu), ve ti
stavovi vae i za pojave u prostoru i vremenu, vae i kao stavovi primenjene matematike. Ovo
poslednje njihovo vaenje diskutuje Kant u poslednjem odeljku transcendentalne estetike (koji
znatno opirniji u drugom nego u prvom izdanju Kritike). Ono njemu sleduje iz ova dva
razloga, l. prostor i vreme postoje samo kao subjektivni uslovi lokalizacije oseaja, sami kao
takvi ne du se opaziti, i 2. svoom idealnou (opaaj prostora nije i sam rasprostrt, niti
opaaj vremena tee) prostor i vreme ine d ulno opaanje ne postoji apsolutno, nije stvar
sebi ve samo pojava. Time to prostor i vreme uslovljavaju lokalizaciju materije iskustva,
matematiki stavovi, koji vae z figure u prostoru i brojeve u vremenu, moraju vaiti i z
pojave ulnog opaanja. time to su prostor i vreme idealni matematiki stavovi mogu vaiti
samo z svet pojava, nikako ne za apsolutnu stvarnost. Prostoru i vremenu pripada u prvom
pogledu empirijski realitet, u drugome transcendentalni idealitet.
Prelazei na transcendentalnu logiku, Kant najpre istie razliku izmeu transcendentatne i
formalne (ili opte) logike. Dok ova poslednja apstrahuje potpuno d svakog sadraja saznanja
i bavi se samo optom formom miljenja, dotle se transcendentalna logika bavi jednom
sadrajnom vrstom saznanja (apriornim saznanjem razuma i um) koje ima objektivan
karakter. prvom dlu transcendentalne logike, transcendentalnoj analitici, zadatak :
l. d pronae i utvrdi osnovne iste pojmove razuma, i
2. d izvede osnovne stavove koji vae za svako predmetno saznanje.
rm ovom dvostrukom zadatku njenom, deli Kant transcendentalnu analitiku na
analitiku pojmova i na analitiku stavova.
Analitika pojmova sastoji se i sama iz dva odeljka, iz metafizike i iz transcendentalne
dedukcije kategorija. U mtafizikoj dedukciji Kant izvodi kategorije kao iste pojmove razuma,
u transcendentalnoj pokazuje d su one nuni uslovi mogunosti iskustva kao zakonski
ureenog sveta java. Termin "dedukcija" nema u ova dva odeljka isto znaenje, dok u
prvome znai izvoenje, dotle u drugome upotrebljen u juristikom smislu i znai opravdanje
(odgovor na pitanje, quid iuris?).
U metafizikoj dedukciji kategorija Kant polazi d dfinicije razuma kao moi suenja. Dok
d empirijskih mv razum dolazi analizom i apstrakcijom iz pojedinih empirijskih predstava,
dotle su isti pojmovi razuma i svojom sadrinom nezavisni d iskustva i predstavljaju funkcije
3
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
njegove. v poslednje pak nlz izraza u formama suda opte logike, jer samo u formi suda
moe, Kantu, leati ono to apriorno u suenju. Prema tome iz formi suda du se izvesti
kategorije kao osnovni isti pojmovi razuma.
Forme suda sadri sledea Kantova tablica:
I Kvantitet sudova II Kvalitet sudova
1. opti 4. afirmativni
2. posebni 5. negativni
3. pojedinani 6. beskrajni

III Relacija sudova IV Modalitet sudova

7. kategorini 10. problematini
8. hipotetini 11. asertorini
9. disjunktivni 12. apodiktini

odgovarajue kategorije tablica:

I Kvantitet II Kvalitet
1. jedno 4. realitet
2. mnogo 5. negacija
3. sve 6. limitacija

III Relacija IV Modalitet

7. supstancija akcidencija 10. mogunost - nemogunost
8. uzrok posledica 11. egzistencija - neegzistencija
9. zajednica - uzajamni uticaj 12. nunost - sluajnost.
rd kategarija kao osnovnih, elementarnih i primarnih istih mv rzum postoje
Kantu i sekundarni ili izvedeni isti pojmovi razuma (kojima n d naziv "predikabilija", za
razliku d kategorija koje su sholastiari nazvali "predikamenta"), koji bi se imali izvesti u
jednom potpunom sistemu transcendentalne filozofije. Takvi su movi, sila, aktivno, pasivno,
otpor, postajanje, nestajanje, promena i dr.
Odnosno tablice kategorija Kant primeuje d se kategorije u njoj mogu podeliti u dve
klase, u matematike i dinamike, d kojih prve sadre u svakoj vrsti jednu kategoriju, dok u
drugima svaka kategorija ima svoj korelat. Zatim, u svakoj grupi kategorija mogla bi se trea
kategorija uzimati kao sinteza prvih dveju, tako kategorija totaliteta imala bi se uzeti kao
mnoina koja jedno, zajednica kao kauzalitet supstancije itd.
Izvoenjem kategorija iz formi suda, Kant smatra d dkazao egzistenciju kategorija
kao istih pojmova razuma i prelazi na njihovu transcendentalnu dedukciju.
Transcendentalna dedukcija kategorija predstavlja najtei i najtamniji odeljak Kritike istog
u. Njenom obradom u prvom izdanju Kritike Kant nije bio zadovoljan i do u u drugom
izdanju u novoj formi, koja nije mnogo bolja d prve.
U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant polazi d m samosvesti ili apercepcije i
razlikuje dve vrste apercepcije, empirijsku i istu. Empirijska apercepcija (empirijsko )
zasnovana na asocijaciji predstava, promenljiva i u svakom svesnom subjektu druga.
ista apercepcija pak sastoji se u istom (u " mislim", koje prati sve m sadraje svesti),
koje nedeljivo i nepromenljivo i u svima svesnim subjektima (kvalitativno) isto. Dok
empirijska samosvest sebi sekundarna i mnogostruka, dotle ista samosvest prvobitna i
jedna. jedna, ona omoguuje pripadanje svih svesnih sadraja jednom u vremenu
identinom . Stoga ista apercepcija u prvom redu sintetina. sintetina, ona dl
kategorijalna, kao kategorijalna ona objektivna, kao objektivna ona transcendentalna.
ista apercepcija kategorijalna zato to ona nosilac kategorija, to su kategorije
radnje ili funkcije mu kojih ona sintetie data ul i istih opaaja (tj. onoga to razlino
u opaaju), pri mu, izblie gledano, sintezu izvodi kategorija, a jedinstvo d (odnosno
omoguuje) ista apercepci. Svako spajanje ulnih sadraja i istih opaaja sadri dakle
sintetiko jedinstvo u sebi, uslovljeno kategorijom i istom apercepcijom.
Time to je kategorijalna, ista apercepcija i objektivn. r samo primenom kategorija
na data, opaanja postaju iz "sudova opaanja" "sudovi iskustva". Dok su, naime, sudovi
opaanja subjektivni i pojedinani, dotle su sudovi iskustva (izraz "iskustvo" sada n znai vie
ulno opaanje ve sam fiziki svet) objektivni i opti. Iz suda opaanja "Kad Sunce osvetljava
kamen, ovaj se zagreva", koji subjektivan (vai samo u opaanju) i pojedina an, postaje
iskustveni sud "Sunce zagreva kamen", koji objektivan (tj. vai nezavisno d subjektivnog
4
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
opaanja) i opti, na taj nain to se (d strane iste apercepcije) sijanje Sunca podvodi d
kategoriju uzroka zagrevanje kamena d kategoriju posledice (usled ega iz
osvetljavanja Sunm uvek u iskustvu sledovati zagrevanje kamena). Isto tako i sud "Kamen
tvrd" iskustven samo zato to kamen shvatamo kao supstanciju, tvrdou kao akcidenciju.
Naposletku, time to objektivna, ista apercepcija i transcendentalna. Jer iskustveni
sud ne samo to sud koji vai objektivno, nego i sud koji se odnosi na objekte iskustva.
Drukije reeno, objektivno vaenje za Kanta u isto doba i vaenje za objekt (i u objektu),
tako d su kategorije kao uslovi mogunosti iskustva u isto doba i uslovi gunosti predmeta
iskustva. ista, apercepcija , prema tome, transcendentalna zato to omoguuje predmete
iskustva (svi su predmeti iskustva "transcendentalni predmeti", jer su sintetiki proizvodi iste
apercepcije). Ona , dl Kantu, transcendentalna i zato to predstavlja svest uopte, time
to ista apercepcija (kvalitativno) ista u svima subjektima, objektivni sudovi koji vae za
iskustvo jednog subjekta u isto doba su i sudovi koji vae za iskustvo svakog subjekta (ime
svet iskustva predstavlja svim subjektima zajedniku objektivnu prirodu). Naposletku, Kant
naziva istu apercepciju transcendentalnom i zato to ista.
U Prolegomenama, Kant obrnuto iz zakona prirode (dnosno iz injenice iskustvenih
sudova) zakljuuje, d moraju postojati kategorije koje iz sudova opaanja stvaraju iskustvene
sudove.
Rezultat transcendentalne dedukcije kategorija ovaj, primenom kategorija na data
opaanja ista apercepcija pretvara nepovezani i neureeni svet pojava (u prostoru i vremenu)
u objektivno povezani i zakonski ureeni svet iskustva.
Transcendentalnu dedukciju kategorija dopunjuje Kant, docnije, u Analitici stavova,
opirnim dokazivanjem d su kategorije ograniene samo na iskustvo i na predmete iskustva.
Analitiku stavova (koju naziva i transcendentalnom doktrinom moi suenja, definiui ovu
poslednju kao m subsumcije posebnog d opte pravilo), deli Kant n dva dlka, d kojih
se prvi bavi shematizmom istog rzum, drugi osnovnim stavovima njegovim.
U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant ini jednu preutnu pretpostavku, to d
se data opaanja du podvesti d kategorije. Ova pretpostavka sadri meutim jednu
fundamentalnu tekou. Kategorija i empirijski opaaj potpuno su razlini, poto kategorija
ista misao koja se n d opaziti. Tekoa se moe reiti samo ako postoji neto tree to
isto kao kategorija, ulno kao opaaj. tree , Kantu, vreme kao opti isti opaaj.
Posredniku ulogu izmeu kategorije i empirijskog ulnog opaaja moe, mutim, vreme
igrati samo ako se pretpostavi d se svaka kategorija moe u njemu posebno predstaviti.
posebne rdstave kategorija u istom vremenu naziva Kant shemama. Shema jednog m
proizvod produktivne imaginacije, jedne nove apriorne moi saznanja. Dok slika kao
proizvod reproduktivne imaginacije pojedinana, dotle shema jednog m njegov
adekvatan reprezentant.
Prema etiri grupe kategorija postoje i etiri grupe shem. Sheme se odnose na niz u
vremenu, na sadraj u vremenu, na red u vremenu i na obim u vremenu. Shema koliine
broj kao sinteza sukcesivnog niza jedinica u vremenu. Shema kategorije rezultata ispunjeno,
kategorije negacije prazno vrm. Shema kategorije supstancije trajnost u vremenu,
kategorije uzroka sledovanje, kategorije zajednice istodobnost u vremenu. Shema
mogunosti egzistiranje (jedne stvari) u m kom vremenu, shema datosti egzistiranje u
jednom odreenom, shema nunosti egzistencija u svakom (odnosno u celokupnom)
vremenu.
Realizirajue kategorije, sheme omoguuju njihovu primenu u iskustvu.
Prelazei na drugi odeljak Analitike stavova, na odeljak koji sistematski izlae sintetiko-
apriorne stavove koji vae za svako mogue iskustvo, Kant najpre naglauje d stav
protivrenosti (kad se on tako formulie d u njemu nema nikakvog odnosa na vreme) osnovni
princip svih analitikih sudova. Odgovarajui osnovni princip sintetikih sudova, Kantu,
glasi: svaki predmet mr stajati d nunim uslovima mogueg iskustva (poto su uslovi
mogunosti iskustva u isto doba i uslovi mogunosti predmeta iskustva). nuni uslovi
mogueg iskustva su:
1. isti opaaji;
2. kategorije i sheme, i
3. ista apercepcija.
Osnovni stavovi su najvii sintetiko-apriorni sudovi, i svi ostali sudovi ove vrste proistiu iz
njih. Oni sami pak rizlaze iz primene kategorija, preko shema, na iste opaaje i na materiju

5
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
iskustva. Prema etiri grupe kategorija postoje i etiri grupe stavova, kojima Kant d ova
imena:
1. stav aksioma opaaja,
2. stav anticipacija opaanja,
3. analogije iskustva i
4. postulati empirikog miljenja.
Stavove prvih dveju grupa naziva Kant matematikim, stavove drugih dveju dinamikim
(prema odgovarajuoj podeli kategorija), i to zato to se prvi odnose na predmete (istog ili
empirijskog) opaaja, drugi na egzistenciju predmeta, i to ili u njihovom meusobnom
odnosu ili u odnosu na razum. Stavove prve tri grupe Kant dokazuje (tj. on izvodi njihovu
nunost iz formalnih i materijalnih uslova iskustva), dok postulate empirikog miljenja samo
objanjava.
Princip svih aksioma u opaaju glasi ovako:
Svi su opaaji (odnosno opaene pojave) ekstenzivne koliine.
Kantov dokaz ovog stava glasi, u skraenom obliku, ovako:
Svaki odreeni d prostora i vremena opaa se sukcesivno. Kako se svaka pojava opaa
u prostoru i vremenu (odnosno zauzima jedan odreeni d prostora i vremena) i kako
koliina koja postaje sukcesivna sintezom (tj. koliina kod koje celina postaje dodavanjem
delova) ekstenzivna, to svaka opaena pojava ekstenzivna koliina.
Ovaj stav sintetian zato to u mu opaaja n lei oznaka ekstenzivne koliine,
aprioran zato to dokazan. dokazan on n spada u aksiome, ve podloga koja
mguuje aksiomatine matematike stavove.
U transcendentalnoj estetici videli smo, d stavovi iste matematike izraavaju osobine
istih opaaja. Sada to uenje treba korigovati dopunom d su figure u prostoru i brojevi u
vremenu mogui kao ekstenzivne koliine samo primenom kategorija. ista matematika
pretpostavlja dakle isto toliko kategorije koliko iste opaaje.
U transcendentalnoj estetici videli smo, dl, d ista matematika primenljiva na pojave
samo zato to su isti opaaji nuna forma materije iskustva. Sada ddm d se ista
matematika d primeniti na predmete iskustva samo zato to su ti predmeti uslovljeni ne samo
istim opaajima nego i kategorijama.
Drugi osnovni stav glasi:
U svima pojmovima realno, kao predmet oseaja, intenzivna koliina.
Njegov dokaz u skraenom obliku glasi:
Oseaj se opaa kao celina u jednom trenutku i nije stoga ekstenzivna koliina. Ali kako se
njegov realitet moe poveati i moe smanjivati d potpunog ieznua (negacije) i kako
koliina - ija celina ne postaje sukcesivnim ddavanjem delova i iji su delovi, poev d nule
navie, stepeni - intenzivna, to svaki oseaj intenzivna koliina. rm tome i realno kao
predmet oseaja u pojavama intenzivna koliina.
Stav sintetian, jer u mu oseaja kao kvaliteta ne lei oznaka intenzivne koliine,
aprioran jer dokazan. On podloga svih anticipacija opaanja (svih apriornih iskaza
realnome u pojavi), i sam se moe smatrati za osnovnu anticipaciju. ant primeuje d iz
njega sledi d u opaenom prostoru i vremenu nm praznina.
Kant dl primeuje d su intenzivna i ekstenzivna koliina kontinuirane, tj, d n postoji
najmanji stepen intenzivne niti najmanji d ekstenzivne koliine (u prostoru nm najmanje
dui, niti u vremenu najmanjeg intervala). Take u prostoru i trenuci u vremenu samo su
granice, nisu delovi.
Naposletku, Kant smatra za udno d kvalitet ose aposterioran, njegov intenzitet
aprioran.
Prelazei na "analogije iskustva", Kant najpre kao njihov opti princip formulie i dokazuje
stav, samo predstava nune veze opaanja omoguuje iskustvo, zatim opirno izlae i
dokazuje pojedine analogije (kojih ima tri, prema broju kategorija relacije).
Prva analogija odnosi se na supstanciju i glasi:
Pri svima promenama pojava supstancija ostaje stalna, i njen kvantitet niti se u prirodi
poveava niti smanjuje. Dokaz stava u skraenom obliku glasi:
Simultanost i sukcesija pojava mogu se opaziti samo u vremenu. Kako se samo vreme
kao takvo (kao ista opaajna forma) ne moe opaziti, to mora u pojavama postojati korelatum
vremena koji omoguiti d se opazi ta u njima simultano (odnosno trajno), ta
sukcesivno. Kako ovaj korelatum mora biti postojan u vremenu, to u pojavama mora postojati
supstancija, iji se kvantitet nee moi poveati ni smanjiti.
6
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Kako u mu pojave ne lei oznaka postojanosti, stav sintetian. aprioran , jer
dokazan.
U vezi sa dokazom stava Kant primeuje d su akcidencije mogue samo kao pozitivne
odredbe supstancije i d su promene mogue samo kao promenljiva stanja nepromenljive
supstancije. Pod supstancijom razume Kant materiju u avama.
Druga analogija odnosi se na uzronost i glasi:
Sve se promene zbivaju zakonu veze izmeu uzroka i posledice.
Dokaz stava u skraenom obliku glasi:
Ja opaam kako promene slede jedna za drugom u vremnu. Kako redosled dveju
promena u samom opaanju neodreen, poto se vreme kao takvo ne opaa, to taj njihov
redosled postati odreen samo tako ako se jedna d njih shvati kao uzrok, druga kao
posledica (poto nuna veza moe leati samo u kategoriji). Prema tome, svaka promena bie
uslovljena jednom prethodnom promenom, iz koje nunim nainom slediti.
Kako u mu promene ne lei njena uslovljenost prethodnom promenom, stav
sintetian, aprioran , jer dokazan. Nerv dokaza je u neodreenosti redosleda u
anju, zasnovanoj na neopaanju vremena kao opaajne form. Dokaz Kantov
transcendentalan ili kritiki, jer iz njega sledi d stav uzronosti nuan uslov mogueg
iskustva. Time taj dokaz bitno razlian d racionalistikog, koji stav uzronosti proklamuje za
obavezni zakon sveta stvari sebi. ini izlinim Hjumov zakljuak da stav uzrnosti
aposterioran i njegova prividna nunost zasnovana na navici. Stav d svaka posledica
uslovljena uzrokom, analitian , stav, pak, d svaka promena uslovljena jednom
prethodnom promenom, sintetian (jer promena empirijski m), i mora se dakle
dokazati. um misli d se on ne moe dokazati, Kant se slae sa umm d se on ne moe
dokazati dogmatikim putem (tj, iz istih pojmova), ali kritiki dokaz njemu mogu.
U vezi sa dokazom stava, Kant tvrdi d redosled promena u subjektivnom opaanju
sluajan, tek u objektivnom iskustvu nuan. On to tvrenje ilustruje s jedne strane primerom
kue, ije delove mogu opaziti idui pogledom bilo odozgo nanie bilo odozdo navie, dok
delove l, koja se pojavljuje n puini, mogu opaziti samo odozgo nanie.
Kant primeuje, dl, d odnos izmeu uzroka i posledice uvek sukcesivan, d su
izuzeci d ovog pravila prividni i d sledovanje jedini kriterijum uzrone veze. Naposletku on
primeuje d svaka promena kontinuirana i d dlvanje uzroka uvek zauzima jedno
izvesno ( m kako ml) vreme. Oba ova stava slede iz kontinuiteta vremena i iz toga to su
pojave u vremenu kontinuirane koliine.
Kontinuitet ekstenzivnih i intenzivnih koliina, zajedno sa kontinuitetom promene i
iskljuenjem praznina u prostoru i vremenu, sainjavaju takozvani princip kontinuiteta, koji vai
bez izuzetka za sve predmete iskustva.
Trea analogija odnosi se na uzajamni uticaj i glasi:
Sve supstancije, ukoliko su istovremeno date u prostoru, dejstvuju jedna na drugu.
Dokaz stava u skraenom obliku glasi:
Mi opaamo d postoje simultano stvari u vremenu. Kako se samo vreme kao takvo ne d
opaziti, to ova simultanost moe postojati samo ako pretpostavimo d su odredbe jedne stvari
uslovljene egzistencijom drugih stvari, tj. samo ako na njih primenimo kategorije zajednice i
uzajamnog uticaja. rm tome sve stvari, odnosno sve supstancije koje simultano postoje,
moraju uzajamno uticati jedna n drugu.
Stav sintetian zato to u mu supstancije nema oznake uzajamnog uticaja,
aprioran jer dokazan. Kriterijum simultanosti u subjektivnom opaanju (aprehenziji)
mogunost d se sa opaaja svake d simultano datih stvari pree na opaanje drugih.
Kant dl izriito primeuje, d supstancije ne uslovljavaju egzistenciju jedna drugoj, ve
d su samo odredbe jedne odreene kauzalitetom druge. Naposletku, Kant primu d usled
uzajamnog uticaja postaju sloene stvari (composita) u iskustvu, i d su inherencija (na
osnovu prve), konsekvencija (na osnovu druge) i kompozicija (na osnovu tree analogije)
osnovna tri dinamika odnosa u iskustvu, iz kojih svi ostali proistiu.
Prvi postulat empirijskog miljenja glasi:
Mogue ono to se slae sa formalnim uslovima iskustva.
U logikom smislu jedna stvar mogua, ako njen m nije protivrean. Ali d jedna
stvar bude u empirijskom smislu mogua, potrebno d moe postojati d uslovima istih
opaaja i kategorija. Figura ograniena sa dve strane nije logiki, ali empirijski nemogua,
jer se u aju prostora ne moe konstruisati. Neposredno predvianje budunosti i telepatija
nisu logiki, ali su empirijski nemogui. Itd.
7
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Drugi postulat glasi:
Stvarno ono to stoji u vezi sa materijalnim uslovima iskustva.
Jedan predmet iskustva stvaran, ako se ili neposredno opaa (tj. ako uslovljen
oseajem), ili ako se za njegovu egzistenciju d zakljuiti, na osnovu analogija iskustva, iz
veze njegove sa neposredno opaenim predmetom.
Trei postulat glasi:
Nuno ono to stoji u vezi sa stvarnim preko optih uslova iskustva.
Za egzistenciju jednog predmeta iskustva moemo rei d nuna samo onda kad taj
predmet u uzronoj vezi sa opaenim predmetima, ili, drukije reeno, samo egzistencija
stanja i dogaaja, koji se niu zakonu uzronosti dan za drugim, nuna.
Sva tri postulata su, Kantu, sintetiki sudovi ne zato to se predikatima mogunosti,
stvarnosti i nunosti poveava m kome se oni pridaju, v zato to se u njima mu
predmeta dd m saznanja u kojoj taj predmet ima svoje poreklo (odnosno sedite).
Opti rezultat svega dosadanjeg izlaganja transcendentalne analitike v, kategorije i
osnovni stavovi nuni su uslovi svakog mogueg iskustva i svih moguih predmeta iskustva,
osnovni stavovi mogueg iskustva u isto doba su i osnovni zakoni prirode, tako d razum
zakonodavac prirode. Da razum zakonodavac prirode, moe se zakljuiti i iz sledeeg
razloga. Slaganje saznanja sa iskustvom mogue zamisliti samo na dv naina (trei nain,
tzv. preformacioni sistem, odbacuje Kant), ili iskustvo omoguuje saznanje, ili saznanje
omoguuje iskustvo. Prva pretpostavka nemogua zato to iskustvo ne moe biti izvor
apriornih sastojaka saznanja (istih opaaja i kategorija), ostaje dakle samo druga
pretpostavka.
Ako su kategorije i osnovni stavovi nuni uslovi mogueg iskustva, nastaje pitanje da li su
kategorije ograniene samo na iskustvo, d li one imaju znaaj i van iskustva? Kant tvrdi d su
kategorije i ulni sadraj nerazdvojni, d su predmeti mogui samo kao spoj kategorije sa
ulnim (bilo istim bilo empirijskim) opaajem (poto su, uopte govorei, pojmovi bez opaaja
prazni, opaaji bez mv slepi). Kategorija uzeta za sebe samo logika funkcija
sinteze, n samo misao predmeta, tek pridolaskom opaaja, ije nepovezane dlv ona
sintetie, postaje predmet. Kategorije postaju, dakle, izvor objektivnog apriornog saznanja
samo u vezi sa ulnim opaajem, ali kao takve one ne saznaju nita (ve i sama shema, time
to realizuje kategoriju, ograniava na ulni sadraj). Ipak, kategorije su optije d istih
opaaja, poto bi se ulno opaanje dl zamisliti i d drugim istim opaajima (koji nisu
prostor i vreme), dok kategorije za svako ulno opaanje biti iste.
Nerazdvojnost kategorije d ulnog opaaja postaje razumljiva kada se uvidi razlog razlici
izmeu forme i sadraja iskustva. Kant tvrdi d sadraj iskustva postaje uticajem stvari sebi
kao transcendentnih objekata na subjekt, ime se ne samo subjektu namee oseaj, nego se
on u isto doba primorava d reaguje na datost sadraja svojom subjektivnom formom.
Kategorije i isti opaaji mogui su, prema tome, samo u jednom subjektu, ije ulno opaanje
sadri aposteriorni oseaj. Oni vae samo za svet pojave, nikako ne za svet stvari sebi.
Blii odnos stvari sebi rm pojavi Kant (u odeljku transcendentalne analitike, koji se
bavi razlikom izmeu predmeta kao fenomena i noumena) odreuje dl ovako.
Pre svega, kad ne bi postojale stvari sebi kao transcendentni objekti, svet iskustva ne
bi bio v ve privid. Jer, samo time to su pojave u stvari ave stvari sebi, time to se
n odnose na stvari sebi, one nisu ist privid. Zatim, svet iskustva nije privid ni zato to
to jedan zakonski ureen svet (time se on rzlikuje d haotinog sna). Naposletku, n ni zato
nije privid to empirijski realitet unutranjih stanja svesti uslovljen empirijskim realitetom
spoljnih (materijalnih) stvari u prostoru. U drugom izdanju Kritike (u dnm naroitom odeljku
dodanom drugom postulatu), Kant naroito naglasio ovaj trei razlog z istinitost
transcendentalnog ili kritikog idealizma (nasuprot "problematinom" idealizmu Dekartovom i
"dogmatikom" Berklijevom).
Moe li se stvar sebi, kao transcendentalni objekt, zamisliti pozitivno? Kant tvrdi, d to
nije sasvim nemogue, stvar sebi ima d se zamisli kao neulni razum, kao razum koji
mislei opaa i opaajui misli. U takvom razumu kategorije i isti opaaji niti postoje niti mogu
postojati. Jer razum koji bi bio u stanju d sam proizvede svoj opaeni sadraj ( ne d mu ga
nametne spoljni objekt) n bi imao potrebe ni z kategorijama ni za istim opaajima,
proizvodei svoje opaaje, on bi u isto doba i mislio njima. Neulni intuitivni razum naziva
Kant arhetipskim, naziva ga i intelektualnim opaanjem.
Stvar sebi (kao transcendentni objekt) predstavlja, meutim, tzv. dogmatiki m
stvari sebi (ili stvar sebi u pozitivnom smislu). Pored dogmatikog, postoji kod Kanta i
8
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
kritiki m stvari sebi (stvar sebi u negativnom smislu). ovom kritikom mu stvar
sebi ne samo to se ne d pozitivno saznati, nego i njena egzistencija sumnjiva. Ona se
ne d pozitivno saznati zato to se kategorij ne du primeniti van oblasti iskustva, na
rzum moe samo ono saznati na ta moe primeniti kategorije. Zamisao stvari sebi kao
neulnog razumnog bia potpuno problematina, mi ak ne znamo ni d li ta zamisao
sama kao takva mogua. Stvar sebi mogua samo kao isto negativna misao, kao m
jednog apsolutnog realiteta, koji potreban d bismo za svet iskustva mogli s pouzdanou
tvrditi d nije stvar sebi, da pojava. Stvar sebi mogua dakle samo kao granini
m, kao m koji ograniava stvarnost na svet pojave.
I u poslednja dva odeljka analitike, u kojima raspravlja pitanje upotrebe tzv. refleksionih
pojmova, Kant insistira na razlici stvari sebi i pojave. Svi nai sudovi i poreenja zahtevaju
refleksiju tome kojoj moi saznanja (d li ulnosti ili razumu) pripadaju pojmovi (odn.
predmeti) koji se porede (ovu vrstu refleksije naziva Kant transcendentalnom). Osnovni
pojmovi poreenja su:
1. istovetnost i razlika,
2. slaganje i protivnost,
3. unutranje i spoljanje, i
4. materija i forma.
Ako se pomeaju predmeti ulnosti sa predmetima razuma nastaje amfibolija
(dvosmislenost) ovih mova. Tako Lajbnic na ulne predmete preneo oznake pojmova
razuma, on pojave intelektualisao, dok Lok pojmove razuma senzifikovao (pripisavi im
empirijsko reklo). Kant detaljno kritikuje Lajbnicov metafiziki sistem sa gledita amfibolije
refleksionih pojmova. njemu, Lajbnicov princip identiteta nerazlinoga prenosi na ulne
predmete ono to vai samo za pojmove razuma (poto prostor omoguu isto numeriku
razliku ulnih predmeta). Neprotivnost u pojmovima razuma Lajbnic prenosi na ulne
predmete, dok u ovima protivnost u stvari mogua (ovde Kant primenjuje svoje un
negativnim koliinama iz pretkritike periode). Ukratko reeno, Lajbnic tretira ulne predmete
kao stvari sebi, dok su oni samo pojave.
to zadatak transcendentalne analitike bio dvostruk, tako i zadatak
transcendentalne dijalektike dvostruk. Ona ima,
1. d pronae i utvrdi osnovne pojmove um, i
2. d ispita, d li su mogui sintetiko-apriorni sudovi metafizike.
to izveo kategorije iz formi suda, tako Kant izvodi ideje (tako on naziva osnovne
pojmove um) iz formi posrednog zakljuivanja. Kako postoje samo tri vrste posrednog
zakljuivanja, to postoje samo tri osnovne ideje um.
Kategorikom zakljuku odgovara ide bezuslovnog, ili solutnog subjekta, hipotetikom
zakljuku odgovara ideja solutne bezuslovnosti u nizu uslova, disjunktivnom zakljuku
ide potpunog sistema (sistema svih moguih lanova disjunkcije). Jer za razliku d razuma,
koji uslovljeno objanjava uslovom, um obrazlae uslovljeno bezuslovnim. Ako se zamisli
odgovarajui objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju due (psiholoka
ideja), ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju ulnog sveta kao celine (kosmoloka
ideja), ideja potpunog sistema u ideju najrealnijeg nunog bia ili Boga (teoloka ideja). U
prvom apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju ulnog sveta kao najvie apriorne moi
saznanja, u drugom znaenju ideje su zamisli transcendentnih objekata.
Nauka transcendentnim objektima metafizika. tafizika koja ini predmet Kantove
kritike u transcendentalnoj dijalektici; to metafizika u onom obliku u kome u izobrazio Volf
u svome sistemu, i koja se sastoji iz jednog opteg (ontologije) i tri specijalna dl (racionalne
psihologije, racionalne kosmologije i racionalne teologije). d ontologije Kant, u svojoj
transcendentalnoj analitici, zadrava (u originalnoj obradi) samo ono to se odnosi na pojave
(kategori, sheme, stavovi), odbacuje sva uenja specijalnih delova.
Kritiku racionalne psihologije Kant izveo opirnije u prvom nego u drugom izdanju
Kritike (izlaganje u Prolegomenama jo krae). Racionalna psihologija polazi, Kantu, d
injenice iste apercepcije " mislim", primenjujui na tu injenicu ideju apsolutnog subjekta,
odnosno pretvarajui ideju apsolutnog subjekta u ideju due kao transcendentnog objekta.
Kako kategorija misao objekta, ideja apsolutnog subjekta moe se pretvoriti u ideju due
samo ako se na nju primene kategorije, ime se opta psiholoka ideja razmnoiti u etiri
specijalne ideje. Primenom kategorije relacije (koju Kant ovde stavlja na prvo mesto), ""
se zamiliti kao supstancija, primenom kategorije kvaliteta, "" se zamisliti kao prosto (kao
prosta supstancija), primenom kategorije kvantiteta ono se zamisliti kao identino u
9
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
vremenu, primenom kategorije modaliteta kao nesumnjivo u svojoj egzistenciji (nasuprot
sumnjivoj egzistenciji spoljnih predmeta kao predstava). Specijalne psiholoke ideje bie
prema tome:
1. ideja supstancijaliteta,
2. ideja simpliciteta,
3. ideja identiteta (ili personaliteta), i
4. ideja imaterijaliteta (ili idealiteta).
Stavovi racionalne psihologije: " supstancija", " prosta supstancija", itd.,
pretenduju na to, da predstavljaju sintetike sudove priori. Ali kako "" kao takvo bez
ikakve svadrine i kako se kategorije du primeniti samo na (opaajni) sadraj, to su ti stavovi
u stvari nemogui i predstavijaju konkluzije pogrenih zakljuaka um (paralogizme). se
najbolje moe uvideti na silogizmu ija konkluzija stav supstancijaliteta. silogizam glasi:
to se ne d zamisliti drukije d kao subjekt, to postoji kao subjekt i kao supstancija.
se ne d zamisliti drukije no kao subjekt.
postoji kao subjekt i kao supstancija.
Pogreka u zakljuivanju lei u tome to srednji termin u obema premisama samo
prividno isti, u stvari on razlian. U prvoj premisi subjekt uzet u smislu apsolutnog, u
drugoj u smislu logikog subjekta. U prvoj rmisi tvrdi se d apsolutni subjekt postoji kao
transcendentni subjekt i kao supstancija, dok se u drugoj premisi za "" moe tvrditi samo i
jedino d logiki subjekt, nikako ne d apsolutni. Prema tome premise gornjeg silogizma u
stvari glase:
to se ne d zamisliti drukije d kao apsolutni subjekt, to postoji kao transcendentni
subjekt i kao supstancija,
se ne d zamisliti drukije d kao logiki subjekt, iz njih nikakav zakljuak nije
moguan.
Gornji zakljuak, dakle, samo paralogizam (quaternio terminorum).
Slino prvom i ostala tri silogizma racionalne psihologije su paralogizmi.
Ali ik osnovni stavovi racionalne psihologije poivaju na paralogizmima, oni sebi ne
moraju biti netani: njihova istinitost ne moe se dokazati, ali se ne moe utvrditi ni njihova
lanost. Ne bi, dakle, bilo nemogue pretpostaviti d "" u svetu stvari sebi uslovljeno
duom kao transcendentnim objektom koji postojana prosta identina supstancija. Jedino
to ne bismo morali pretpostaviti d ona isto imaterijalna, poto bi stvar sebi, koja
uslovljava spoljne pojave u prostoru (tj. materijalne pojave i materiju), mogla biti identina sa
stvari sebi koja uslovljava unutranje pojave (duu u empirijskom smislu). Drukije reeno,
dua ne bi morala biti imaterijalna u dualistikom, ona bi mogla biti imaterijalna u monistikom
stilu.
Kritika racionalne kosmologije predstavlja najizraeniji i najinteresantniji d
transcendentalne dijalektike. U njemu Kant, pre svega, primeuje d se ideja apsolutne
bezuslovnosti niza uslova d primeniti samo tamo gde,
1. postoji niz, i gde
2. postoji regresivni niz, tj. niz koji d uslovljenog vodi ka uslovima (dok progresivni niz, u
kome se ide d uslovljenog ka posledicama, nema znaaja za um).
Prema tome, samo one kategorije moi d se primene na transcendentalnu ideju
beuslovnog niza (i ova n njih) u kojima stoje nizovi uslova. Kant nalazi d vreme i prostor;
kao kvanta, sadre takve nizove, vreme u pravcu prolosti, prostor utoliko to granica
svakog datog dl prostora odreena prostorom koji ga ograniava. U materiji kao realnom u
prostoru, svaki d uslovljen delovima iz kojih se sastoji itd., tako d i ovde imamo regresivni
niz u sve mnjim delovima. Meu kategorijama relacije, samo kauzalitet sadri regresivan niz
uzroka, kao uslova jedne date posledice. Tako isto i mu kategorijama modaIiteta samo jedna
kategorija, kategorija sluajnosti, sadri regresivni niz, poto n to sluajno u svojoj
egzistenciji uslovljeno neim drugim. Kako se nizovi nalaze samo u pojavama ulnog sveta, to
se primenom kategorija opta kosmoloka ideja (ideja ulnog sveta kao celine) razmnoava u
etiri specijalne kosmoloke ideje,

1. u ideju bezuslovnog niza pri kompoziciji java u vremenu i prostoru,

2. u ideu bezuslovnog niza pri deljenju materije u pojavam,
3 u ideju bezuslavnog niza pri postanku jedne pojave, i
4. u ideju bezuslovnog niza u zavisnosti onoga to promenljivo u pojavi.

10
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Dok svaka psiholoka ideja vodi samo jednom stavu racionalne psihologije, dotle svaka
kosmoloka ideja vodi dvam stavovima koji su (kao teza i antiteza) kontradiktorno suprotni
jedan drugom. Svaka kosmoka ideja vodi dvama stavovima zato to se bezuslovni niz d
zamisliti na dva naina, ili kao aktuelno beskonaan, ili kao konaan niz. U prvom sluaju, niz
bezuslovan zato to su u njemu dati svi mgui lanovi koji uslovljavaju dato uslovljeno (ovo
, dakle, takvim nizom potpuno obrazloeno), u drugom zato to se pretpostavlja d prvi
lan takvog niza bezuslovan (predstavlja samorazlog).
Sukob dvaju kontradiktorno suprotnih stavova racionalne kosmologije naziva Kant
antinomijom, izlaganje i ispitivanje antinomija antitetikom istog um. Svaki od suprotnih
stavova jedne antinomije d se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Kant tezu svake
antinomije dokazuje indirektno, time to dokazuje nemogunost antiteze i obrnuto, iz dokaza
nemogunosti teze zakljuuje istinitost antiteze. ko postoje etiri kosmoloke ideje, to
postoje i etiri antinomije i osam antitetikih stavova.
z prve antinomije (koja se odnosi na granice sveta u vremenu i prostoru) glasi ovako:
Svet ima poetak u vremenu i ogranien u prostoru,
antiteza:
Niti svet ima poetka u vremenu niti granica u prostoru, ve beskrajan i vremenu i
prostoru.
Dokaz teze (neto skraen) glasi:
Ako se pretpostavi d svet nema poetka u vremenu, onda d svakog datog trenutka
protekao beskrajan niz stanja stvari. Ali kako se aktualna beskrajnost jednog niza sastoji u
tome to se on ne moe d iscrpe sukcesivnom sintezom, to protekla beskrajna prolost
stanja nemogua i svet mr imati poetak u vremenu.
Ako se dl pretpostavi d svet nema granica u prostoru, onda bi postojao agregat
istovremeno datih stvari koji bi bio aktuelno beskonaan. Kako se dn kvantum, ije granice
nisu date u opaanju, moe zamisliti samo u sukcesivnoj sintezi delova, to bi sukcesivna
sinteza beskrajnog sveta mogla biti realizovana samo u jednom aktualno beskonanom
vremenu, to nemogue. rm tome svet mora imati granice u prostoru.
to se vidi, nerv dokaza teza (i za vreme i za prostor) lei u tvrenju d se jedan
aktueln beskrajan niz lanova (stanja u vremenu i stvari u prostoru) ne moe iscrpsti
sukcesivnom sintezom (tj. sukcesivnim brojanjem tih lanova). Ako bi postojala beskonana
prolost stanja, mi tu beskonanu prolost ne bismo mogli u sukcesivnoj sintezi (polazei d
sadanjeg trenutka) d iscrpemo u mislima, ona bi meutim pretpostavci trebalo d u
stvarnosti sukcesivno iscrpena, poto beskonana. Tako isto, kad bi postojala beskrajna
mnoina stvari u prostoru, ta bi beskrajna mnoina, poto mi stavljamo sukcesivnom
sintezom, znaila iscrpenost aktualno beskonanog niza sukcesivnom sintezom.
Dokaz antiteze pak (u skraenom obliku) glasi:
d bi svet imao poetak vremenu, tome poetku moralo bi prethoditi prazno vreme u
kome svet ne bi stojao. Ali, kako se u praznom vremenu ne moe zamisliti postanak dn
stvari, to svet nije mogao imati poetka u vremenu. Tako isto, kad bi svet bio ogranien
prostoru, on bi se morao nalaziti u beskrajnom praznom prostoru, ali kako prazan prostor ne
mae biti stvaran predmet, svet se mora prostirati u beskrajnost.
to se vidi, Kant u dokazu antiteze pretpostavlja d bi poetku sveta u vremenu
moralo prethoditi rzn vreme, izvan granica sveta u prostoru postojati prazan prostor.
Teza druge antinomije glasi:
Svaka sloena supstancija u svetu sastoji se iz prostih delova i sve sloeno sastavljeno
iz prostog,
antiteza:
Sloena supstancija nije sastavljena iz prostih delova i nigde ne postoji prosto.
Kako Kantov indirektni dokaz teze teko razumljiv, mi m ga ovde saoptiti u
skraenom i neto modifikovanom obliku:
d bi sloena supstancija bila deljiva u beskonanost, u njoj ne bi postojalo nieg
supstancijalnog (poto supstancijalno mora moi postojati i nezavisno d sloenog u kome se
kao d nalazi). Sloena supstancija mora se, dakle, sastojati iz prostih delova (prostih
supstancija).
Skraeni dokaz antiteze glasi:
d bi se sloena supstancija sastojala iz prostih delova, ona bi morala kao sloeno
postojati u prostoru. Kako svaki njen d mora zauzimati izvestan d prostora i kako svaki

11
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
d prostora deljiv u beskonanost, to bi morao i svaki d supstancije biti deljiv u
beskonanost. Sloena supstancija se, dakle, ne moe sastojati iz prostih delova.
to se vidi, nerv dokaza (u dokazu teze) tvrenje d sloena supstancija, koja bi
bila deljiva u beskonanost, ne bi bila sastavljena iz supstancija, (u dokazu antiteze) tvrenje
d deljivost prostora, u kome se nalazi supstancija, prelazi na nju samu.
Teza tree antinomije glasi:
Pored kauzaliteta zakonima prirode mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode,
antiteza:
Ne postoji sloboda, ve se sve u svetu zbiva zakonima prirode.
Skraeni dokaz teze glasi:
d bi se sve u svetu zbivalo zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date
posledice ne bi imao apsolutnog poetka i data posledica ne bi prema tome bila potpuno
obrazloena. Mora se, dkle, pretpostaviti, d svaki kauzalni niz poinje jednim apsolutnim
lanom, tj. pretpostaviti d postoji spontani kauzalitet ili kauzalitet slobode.
dokaz antiteze glasi:
Pretpostavka slobodnog poetka jednog kauzalnog niza povlai za sobom pretpostavku
dvaju sukcesivnih stanja (slinih stanjima odluke i radnje) koja nisu vzn uzronom vezom,
to protivrei zakonu uzronosti. Kauzalitet slobode nije dakle mogu.
Nerv dokaza teze lei u tvrenju d bi samo apsolutni poetak jednog kauzalnog niza
predstavljao bezuslovno u kauzalitetu ( ne sam taj beskrajni niz kao takav), antiteze u
tvrenju d je sukcesija dvaju stanja mogua samo kao kauzalna.
Teza etvrte antinomije glasi:
U svetu postoji apsolutno nuno bie koje ili dn njegov d ili njegov uzrok,
antiteza:
Ne postoji apsolutno nuno bie kao uzrok sveta, ni u svetu ni van njega.
Skraeni dokaz teze glasi:
Kako svaka promena u svetu ima svoj uslov u prethodnoj promeni i kako se beskrajni niz
uslova u prolosti mr zavravati jednim apsolutno nunim uslovom, to mr stojati nuno
bie d bi postojale promene. Ono pak mr pripadati samom ulnom svetu zato to prvi uzrok
jednog niz promena mora leati i sam u vremenu.
Skraeni dokaz antiteze, pak, glasi:
d bi nuno bie postojalo u samom svetu, ono bi, ili bilo poetak jednog niza promena,
ili bi bilo predstavljeno samim aktualno beskonanim nizom promena, prva pretpostavka
protivrei stavu uzronosti, druga protivrena zato to jedan niz, iji su svi lanovi sluajni,
ne moe biti nuan. van sveta ne moe postojati zato to bi njegov kauzalitet morao biti u
vremenu.
to naroito naglaava Kant, nerv dokazivanja u oba ova dokaza isti (to nije bio
sluaj kod ranijih antinomija), iz beskrajnog niza uslova zakljuuje teza, d mr, antiteza, d
ne moe postojati nuno bie (pri mu se u dokazu teze uzima u obzir totalitet niza, u
dokazu antiteze sluajnost svakog njegovog lana).
Prelazei na kritiko reenje dijalektikog privida sadranog u antinomijama, Kant ini
nekoliko prethodnih primedbi.
On pre svega primeuje d su za razum (odnosno za empirijski regres u pojmovima)
transcendentni objekti antiteza suvie veliki, transcendentni objekti teza suvie mali.
Beskrajni svet u vremenu i prostoru, beskrajno podeljena materija, isto kauzalna priroda i u
prostoru, beskrajno podeljena materija, isto kauzalna priroda i u prolosti beskrajno daleko
nuno bie predstavljaju transcendentne objekte, koji su z razum (u njegovom spajanju
pojava po principu uslovljenosti uslovljenoga) nedostini, dok su konani svet u vremenu i
prostoru, iz prostih delova sastavljena materija, kauzalni nizovi sa spontanim poetnim lanom
i sluajno promenljivo bie transcendentni objekti koje razum mora da prevazie.
Dalje Kant primeuje d transcendentni objekti antiteza i teza postaju na taj nain to se
svet iskustva uzima za stvar po sebi, ne za :pojavu. d bi svet, iskustva postojao sebi,
on bi doista morao biti, ili beskonaan, ili konaan u vremenu i prostoru, materija bi u njemu
morala biti sastavljena ili iz aktualno beskonano mnogih, ili iz prostih delova, kauzalitet u
nmu, ili bi bio bezizuzetan, ali bi svaki kauzalni niz spontano poinjao, ili bi svaka stvar u
njemu bila slun, ili bi on bio proizvod jednog nunog bia.
d se pak, primeuje dl Kant, uzm u obzir, d svet iskustva pojava ne stvar
sebi, onda se uvia d ni teze ni antiteze ne moraju biti tana tvrenja (odnosno d i dn i
druga mogu biti istinite), ili, drukije reeno, uvia se d one mogu biti samo prividno
12
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
kontradiktorne. Stavovi, "svet prostoru konaan" i "svet nije prostoru konaan"
nesumnjivo su kontradiktorni, jer trei sud nije mogu. Ali stavovi "svet prostoru konaan"
i "svet prostoru beskonaan" ne mru biti kontradiktorni i mogu oba biti lani, ako se,
naime, pretpostavi d ulni svet ne postoji sebi, onda se on ne mora zamisliti ni d
prostoru konaan ni d beskonaan.
Principijelno uzev, rblm antinomija moe se reiti na tri naina.
Prvo, dogmatiko reenje sastojalo bi se u tvrenju d taj rblm u stvari ne postoji, d
razlozi za teze i antiteze nisu podjednako logiki opravdani, ve d su istinite ili teze ili antiteze
(ili teze jednih, antiteze drugih antinomija).
Drugo, skeptiko reenje sastojalo bi se u tvrenju d rblm kao takav nereiv, d su
teze i antiteze djednako logiki opravdane.
Tree, kritiko reenje pak mora se sastojati u tvrenju d rblm reiv, ali ne u
dogmatikom smislu.
Kantovo kritiko reenje antinomija drukije z mtematike, drukije za dinamike
antinomije. Dok su u mtematikim antiriomijama i teza i antiteza nesumnjivo netane, dotle se
u dinamikim antinomiiama i za jednu i za drugu moe tvrditi d su tane. I to zato to se u
matematikim antinomijama i teza i antiteza odnose na svet pojave, koji s uzima z stvar
sebi, dok se u dinamikim antinomijama antiteze odnose na svet pojava, teze na svet stvari
sebi:
Kritiko reenje prve matematike antinomije glasi:
ulni svet, kao svet pojave, niti vremenu i prostoru aktualno beskonaan, niti
odreeno konaan, ve neodreeno konaan. to rei d se njegove granice u prostoru,
m kako daleko d ih iskustvo postavi, du iskustvom proiriti, njegova istorija u prolosti
produiti.
Kritiko reenje druge matematike anitomije glasi:
Niti materija aktualno beskonano podeljena u delove, niti se sastoji iz prostih delova,
ve predstavlja "guantum discretum", iji se svaki d moe dalje potencijalno deliti. Dok
prastor kao kontinuum samo tencijalno deljiv u beskonanost, dotle se svaki komad mterije
sastoji iz konanog broja odvojenih dlv, od kojih svaki (kao rasprostrt) potencijalno deljiv
u beskonanost. Empirijski regres u deljenju materije ide in indefinitum, i njeni odvojeni delovi
dati su u samom tom regresivnom procesu dln.
Dok u matematikim antinomijm uslovljeno i uslov pripadaju uvek ednom istom redu i
ednorodni su, dotle u dinamikim antinomijama uslovljeno i uslov ne moraju biti jednorodni (jer
uzrok ne mora biti iste vrste sa posledicom, niti nuno sa sluajnim), i stoga u njima uslovljeno
moe pripadati ulnm a neuslovljeno inteligibilnom svetu. Na v mogunosti zasniva Kant
svoje kritiko reenje dinamikih antinomija.
Prvu d njih, reava Kant na taj nain to tvrdi d zakon uzronosti vai bezizuzetno z
ulni svet pojava, d u ovome svaka v u vremenu uslovljena jednom prethodnom
pojavom, ali d u isto doba svaka takva v i slobodni proizvod jednog inteligibilnog
uzroka, iji kauzalitet ne lei u vremenu (ili, drukije reeno, stvar sebi, time to se
pojavljuje, u isto doba slobodno proizvodi tu svoju pojavu). Kad bi svet v bio jedini
mogui svet, kad bi on postojao sebi, kauzalite uzroka bio bi jedini mogui kauzalitet; ako
rd sveta v postoji i svet stvari sebi, postaje mogu i kauzalitet slobode.
I drugu dinamiku antinomiju reava Kant na osnovu razlike izmeu sveta v i sveta
stvari sebi na taj nain to tvrdi, d svaka stvar u iskustvu, kao uslovljena, u svojoj
egzistenciji sluajna, dok u svetu stvari po sebi moe postojati apsolutno nuno bie.
Iz kritikog reenja antinomije sledi d transceridentalni idealizam klju z to reenje. Ali
i obrnuto, iz injenice antinomija moe se. Kantu indirektno zakljuiti na istinitost
transcendentalnog idealizma. Jer, ako iz pretpostavke d ulni svet postoji sebi slede
antinomije, onda i obrnuto, iz injenice antinomija sledi d n ne moe postojati sebi.
Naroito iz prve matematike antinomije d se zakljuiti na idealitet prostora i vrmn.
etiri antinomije poivaju na sledeem kosmolokom paralogizmu:
1. Ako (ono to ) dato uslovljeno, dat i niz uslova.
2. U vm dato uslovljeno.
3. U vm dat niz uslova.
Ovaj zakljuak paralogizam zato to srednji termin (m uslovljenog) nije isti u obe
premise, u prvoj premisi uslovljeno se odnosi na stvar sebi, u drugoj na pojavu.
U pojavama ne mora dakle biti dat niz uslova, u njima on nije dat, ve samo zadat.
Ideja apsolutne bezuslovnosti u nizu uslova moe u odnosu na iskustvo imati samo znaaj
13
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
zahteva d se u empirijskom regresu uslova ne stane ni kod jednog lana, d se nijedan lan
toga regresa ne smatra z apsolutnu granicu, da se regres ima uvek d produi. Kosmoloka
ideja totaliteta niza uslova u obliku ovoga zahteva samo regulativni, nije i konstitutivni
princip iskustva, ona kao takva samo omoguuje maksimalno proirenje iskustva, ali ne
omoguuje (kao to to ine kategorije) samo iskustvo.
Opti rezultat kritike racionalne kosmologije lei u tvrenju d kosmoloka ideja ulnog
sveta kao celine objektivno nemogua, jer protivrena, dok ideja slobode i objektivno
mogua, kosmoloka ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova mogua samo kao
regulatiuni princip proirenja svakog niza uslova in indefinitum.
Prelazei na kritiku racionalne teologije, Kant naroito izvodi, d se ideja potpunog
sistema (odnosno princip potpune odredbe jedne stvari, kome svakoj stvari mora pripadati
pozitivno ili negativno jedan d svih moguih predikata stvari) pretvara u ideju najrealnijeg bia
na taj nain to se skup svega mogueg zamilj kao sebna stvar koja egzistira kao
podloga svih pojedinih stvari. takva, ta ideja predstavlja transcendentalni ideal um,
predstavlja Boga kao praizvor i prauzor svih pojedinanih stvari.
U racionalnoj teologiji postoje tri osnovna dokaza za egzistenciju Boiju, to su ontoloki,
kosmoloki i fiziko-teoloki dokaz. Prvi isto spekulativan, on iz ideje najrealnijeg bia
zakljuuje na njegovu nunu egzistenciju. Drugi tu nunu egzistenciju izvodi iz empirijske
datosti ulnog sveta uopte. Trei tu nunu egzistenciju najrealnijeg bia izvodi iz posebnih
osobina (odnosno strukture) ulnog sveta. Samo ta tri dokaza su mogua.
Ontoloki dokaz glasi, najrealnije bie sadri sve mogue (pozitivne) predikate u sebi,
prema tome i predikat egzistencije, ono, dakle, mora nunim nainom egzistirati.
Kantova kritika toga dokaza zasniva se na zamerci, koju on ve izneo u svome ranije
pomenutom pretkritikom spisu, egzistencija kao takva nije i ne moe biti predikat dn stvari.
Sada on tu zamerku detaljnije izvodi. m jedne stvari potpuno dat u njenim oznakama,
time to jedna stvar egzistira njen se m nimalo ne proiruje, egzistencijom se prosto
stvarno stavlja ono to u mu samo mogue (sto stvarnih talira ne sadre nimalo vie d
sto moguih), tako d svaki egzistencijalni sud sintetian. Ako pokuam d zamislim trougao
bez tri ugla, nastae protivrenost, li zamisao d trougao ne postoji, nee biti protivrena. Ako
pokuam d zamislim d Bog nije svemogu, nastae protivrenost, ali zamisao d Bog
(zajedno sa svima svojim predikatima) ne postoji, nee biti protivrena. Ontoloki dokaz, dakle,
nema nikakve dokazivake vrednosti.
Kosmoloki dokaz polazi d injenice datosti neega ute i glasi, ako neto (to u
svojoj egzistenciji sluajno) postoji, postoji i apsolutno nuno bie, neto ( i ulne jave)
postoji, postoji, dakle, apsolutno nuno bie ili Bog.
Pogreka kosmolokog dokaza uglavnom dvostruka. On pogrean prvo zato to iz
egzistencije sluajnoga u ulnom svetu zakljuuje na egzistenciju apsolutno nunoga u svetu
stvari sebi, dok jedno sluajno samo uslovljeno drugim sluajnim, datim takoe u ulnom
svetu. drugo zato to u stanju d identifikuje apsolutno nuno bie sa Bogom jedino
uzimajui u m ontoloki dokaz (jer se samo na osnovu ontolokog dokaza moe zakljuiti
d apsolutno nuno bie Bog).
Fiziko-teoloki (ili teleoloki) dokaz zakljuuje iz celishodno utvrene strukture ulnog
sveta (odnosno iz prevelike raznolikosti njegovog sadraja i bezgranine veliine njegovog
obima) mudrost i m njegovog tvorca i glasi, celishodnost stvari ulnog sveta ne moe
proizlaziti iz osobine samih tih stvari, mora, dakle, postojati apsolutno nuno bie, u ijoj
mudrosti i moi lei izvor t celishodnosti.
Pogreka ovog dokaza Kantu trostruka. On pre svega pretpostavlja d materija kao.
takva nije u stanju d bude izvor celishodnosti stvari ulnog sveta, pretpostavka koju bi trebalo
naroito dokazati, drugo iz fiziko-teolokog dokaza sledila bi samo komparativna (ne
apsolutna) mudrost i m arhitekte sveta, i tree, samo na osnovu (kosmolokog i ontolokog
dokaza moe se tvrditi d ovaj arhitekt i tvorac sveta samo najrealnije apsolutno nuno bie,
ili Bog.
to se vidi, postoji samo jedan pravi spekulativni dokaz z egzistenciju boiju,
ontoloki, druga dva dokaza svode se, u stvari, na njega. Ali, primeuje izriito Kant, iz
netanosti ontolokog dokaza ne sme se zakljuiti d egzistencija Boga kao najrealnijeg
bia nemogua, ona ostaje mogua, iako teorijski ne moemo dokazati. Sama ideja
najrealnijeg bia kao takva, pak, ima se smatrati kao regulativni princip um, princip koji u
saznanje razuma unosi jedinstvo i sistem.

14
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
U poslednja dva odeljka transcendentalne dijalektike Kant sistematski i opirno izlae
regulativni znaaj ideja um za iskustveno saznanje. Ali dok u prvom d ovih odeljaka izblie
odreuje prirodu regulativnih principa, dotle u drugom dd neto novo, tvrdei d ideje ipak
imu vei znaaj d isto regulativnih principa (Kant u tom dlku pokuava ak i neku vrstu
transcendentalne dedukcije ideja).
U prvom odeljku Kant izvodi da zadatak um d unese sistematsko jedinstvo u
iskustveno saznanje razuma. Um to ini na osnovu sledea tri svoja logika principa, principa
homogeniteta, principa specifikacije i principa afiniteta.
Prvi princip zahteva d se empirijska raznolikost stvari ima d dvede d pojmove,
odnosno d se nii pojmovi (pojmovi vrsta) imaju d podvedu d vie (d pojmove rodova).
Drugi princip zahteva d svaka vrsta ima d se razdeli u podvrste.
Trei princip pak zahteva d prelaz d jedne vrste ka drugoj ima d bude postepen, tj. d
se izmeu svake dve vrste ima d umetne neodreena mnoina prelaznih lanova (stoga ovaj
princip Kant naziva i principom kontinuiteta formi). Iako ovi principi moraju imati i izvesnu (iako
neodreenu) objektivnu vrednost za predmete iskustva, oni su uglavnom regulativni principi
uma. Jer, u prirodi ne postoji jedan jedini najvii rod (ija pretpostavka sledi iz principa
homogeniteta) niti postoji beskrajna raznolikost u podvrstama (to bi sledilo iz principa
specifikacije), ne postoje ni kontinuirani prelazi izmeu vrsta (organske specije predstavljaju
"quantum discretum"; kao to kae Kant). Ti su principi samo maksime um, koje unose sistem
i jedinstvo u saznanje razuma, zahtevajui d ovoga d njima postupa pri ispitivanju prirode
iskustvenih predmeta.
U poslednjem odeljku transcendentalne dijalektike Kant pokuava d idejama um ipak d
vei objektivni znaaj no to je to u ranijim odeljcima njenim inio. U tom odeljku Kant; naime,
tvrdi d se ideje um imaju d shvate kao fiktivni transcendentni objekti, tj. imaju se zamisliti
kao d objektivno postoje, iako objektivno ne moraju postojati. I to dua, aktualno beskrajni niz
uslova (slobada) i Bog imaju se zarnisliti kao fiktivni transcendentni objekti, ime se potencira
njihov znaaj kao regulativnih principa. Jer, u tom sluu ispitivanje psiholokih fenomena ima
d se izvodi tako kao d postoji dua kao prosta supstancij; ispitivanje uslova spoljnih i
unutranjih pojava ima d se izvodi tako kao d postoji aktualno beskrajni niz uslova, i
naposletku ispitivanje celokupnosti pojava ima d se izvodi tako kao d ta celokupnost potie
d jednog praizvornog i prauzornog bia. Sm ideje (kao fiktivni transcendentni objekti) imaju
pri tome d se smatraju kao sheme, koje omoguuju primenu odgovarajuih regulativnih
principa (odnosno ideja kao istih mova um) na iskustveno saznanje.
Opti rezultat transcendentalne dijalektike sastoji se u tvrenju, d su sintetiko-apriorni
sudovi metafizike nemogui, tj. d metafizika kao nauka transcendentnim objektima
nemogua (ali ostaje mogua kao sistem imanentnog riornog saznanja).
Drugi d Kritike istog um bavi se metodama apriornog saznanja. Njegov zadatak d
izloi formalne uslove potpunog sistema istog um, d izloi plan i nain na koji se iz
materijala iznetog u prvom dlu elementima izgraditi zgrada toga sistema. Nauku
metodama deli Kant na etiri odeljka: disciplina, kanon, arhitektonika i istorija istog u.
d disciplinom razume Kant zapt, koji mguuje d se tenja um z odstupanjem d
pravila ogranii i onemogui. Odeljak disciplini deli Kant dl na etiri pododeljka koji nosi
naslove: disciplina istog um u njegovoj empirikoj upotrebi, disciplina u polemikoj utrebi,
disciplina u pravljenju hipoteza i disciplina u pogledu dokaza. Prvi d ova etiri pododeljka
najvaniji, jer sadri izlaganje razlici izmeu matematikog i filozofskog saznanja.
Razlike izmeu filozofskog i matematikog saznanja su ove:
l. filozofsko saznanje zasnovano na (apstraktnim) movima, matematiko na
konstrukciji pojmova u istim opaajima (ono prvo diskurzivno, ovo drugo intuitivno),
2. z filozofsko saznanje posebno se nalazi u optem, z matematiko opte u
posebnom (ak i u pojedinanom).
. filozofsko saznanje odnosi se uglavnom na kvalitete, matematiko na kvantitete (ova
razlika meutim rltivna),
4. filozofsko saznanje preteno analitiko, matematiko preteno sintetiko,
5. sintetiko-apriorni sudovi filozofskog saznanja proistiu iz primene pojmova na
empirijski opaaj, dok sintetiko-apriorni sudovi matematikog saznanja proistiu iz
konstrukcije pojmova u istim opaajima, i
6. samo u matematici postoje prave definicije, aksiome i demonstracije (na mu se i
zasniva njena egzaktnost). Dok se naime empirijski pojmovi i isti pojmovi razuma du
(navoenjem veeg ili manjeg broja oznaka) samo eksplicirati, dotle su matematiki pojmovi
15
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
dati u samim njihovim definicijama (sa ega matematiko saznanje otpoinje, filozofsko se u
najboljem sluaju moe samo zavravati definicijama). Aksiome kao neposredno evidentni
stavovi postoje samo u matematici, dok se i apodiktiki stavovi filozofskog saznanja (na primer,
osnovni stavovi transcendentalne analitike) mraju dokazivati. Tako isto i prave demonstracije,
tj. dokazi koji imaju intuitivan karakter (i vode evidentnim stavovima, odnosno stavovima koji
imaju intuitivnu izvesnost), postoje samo u matematici, dok dokazi filozofskih apodiktikih
stavova nemaju te evidentnosti (jer u njima istim pojmovima moraju pridoi empirijski opaaji).
Na osnovu navedenih razlika filozofskog i matematikog saznanja, Kant zakljuuje d
filozofija ne sme i ne moe imitirati matematiku (odnosno d matematika metoda nije u
filozofiji doputena), i d u filozofiji nema nijednog apodiktiki izvesnog stava koji bi se d
izvesti iz istih pojmova. Ako se takvi stavovi nazovu dogmata (nasuprot apodiktikim
stavovima matematike, koje ant naziva matemata), onda izlazi d u filozofiji dogmatizam
(odnosno postavljanje dogmata) potpuno neopravdan i d dogmatika upotreba istog um
nije mogua.
d polemikom upotrebom um razume Kant odbranu protiv dogmatikog negiranja
njegovih stavova. d materijalizam i ateizam odriu mogunost egzistencije due i Boga, um
ima pravo d pokae d u njihovim razlozima nema nieg opravdanog. U vezi sa ovom
negativnom prirodom lemike u oblasti istog um (Kant izriito dd d polemike u pravom
pozitivnom smislu u ovoj oblasti ne moe biti) on izriito naglaava nunost potpune slobode
miljenja. On dl osuuje skepticizam kao nedoputenu neutralnost u miljenju i naroito
kritikuje Hjumov skepticizam. d skepticizma odvaja Kant naroito skeptiku metodu koju
identifikuje sa kritikom.
Pri pravljenju hipoteza um se ne sme ogreiti ova dva naela: 1. hipoteze ne smeju
uzimati transcendentne predmete (Boga, duu) za principe objanjavanja ulnih java, i 2.
hipoteze moraju biti dovoljne z objanjenje pojava, pomone hipoteze nisu doputene.
Hipoteze transcendentnih predmeta doputene su samo ili iz razloga praktinog um, ili kao
oruje u polemici.
Pri svojim dokazima um se ima drati ova tri naela:
1. treba opravdati izvor stavova na kome imaju d se zasnuju dokazi,
2. postoji samo jedan mogui dokaz za stavove istog um (za transcendentalne stavove),
. taj dkaz ne moe biti indirektan (apagoki), ve mora biti direktan (ostenzivan), poto
samo direktan dokaz ini jedan stav shvatljivim, dok indirektan samo utvruje istinitost stava
koji dokazuje.
Kako kanon skup apriornih naela upotrebe jedne moi saznanja (transcendentalna
analitika , na primer, kanon razuma), to ne postoji kanon praktinog istog um (pri mu
Kant d istim umm razume um u uem smislu). Praktini um se zasniva na injenici
moralnog zakona i slobode u radnjama, i postulira egzistenciju Boga, due i transcendentne
slobode, iju egzistenciju spekulativni um ne moe d dokae. Ti su postulati predmet
praktine vere. Veru definie Kant kao uverenje zasnovano na subjektivnoj ali bez objektivne
zavisnosti, nasuprot znanju, koje uverenje zasnovano i na subjektivnoj i na objektivnoj
izvesnosti, dok mnenje je uverenje koje nije ni subjektivno ni objektivno dovoljno obrazloeno.
Zadatak arhitektonike istog um d izloi obim i dlove sistema istog um (poto
um svojoj prirodi arhitektonian, tj. sva svoja saznanja dovodi u sistem). Saznanje ili
istorijsko ili racionalno, racionalno saznanje ili filozofsko ili matematiko. Sistem filozofskog
saznanja dat (ili, bolje rei, zadat) u filozofiji, filozofija ili empirijska ili ista. ista
filozofija ili propedeutika, odnosno kritika, ili metafizika kao sistem istog um. Metafizika
dlj se deli u metafiziku prirode, koja je (ukoliko saznanje imanentnog) ili racionalna fizika ili
racionalna psihologija, i u metafiziku morala. Metafizika prirode bavi se onim to stoji
metafizika morala onim to treba d postoji.
Naposletku, u istoriji istog u Kant (nasuprot ranijim pravcima, senzualizmu i
intelektualizmu, empirizmu i noologizmu, dogmatizmu i skepticizmu) istie kriticizam kao jo
jedini i zavrni pravac u saznanju uma.
Ovim smo zavrili izlaganje Kantove teorije saznanja i sada prelazimo na izlaganje
njegove filozofije neorganske.
Filozofiju neorganske prirode izloio Kant u spisu taphysische Anfangsgrunde der
Naturwissenschaft. U rdgovoru ovog spisa Kant izblie odreuje njegov zadatak na sledei
nain: Metafizika prirode, kao sistem racionainog saznanja ulnog sveta, ili nauka
predmetima spoljneg ili nauka predmetima unutranjeg ul. Kako metafizika prirode u sovim
svojim specijalnim oblastima predstavlja primenu osnovnih stavova transcendentalne analitike,
16
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
ili na empirijski m materije, ili na empirijski m mislenog bia, i kako apriorno
saznanje predmeta prirode biti mogue samo ako se njihovi pojmovi budu mogli konstruisati u
istom opaaju, to metafizika prirode mgu samo tamo gd se d primeniti matematika.
Kako se matematika ne d primeniti na predmete unutranjeg ula to metafizika prirode
mogua samo kao racionalna fizika.
Racionalna fizika zasniva se na potpunoj analizi m materije, ova analiza na. primeni
tablice kategorija. Primeni kategorije kvantiteta odgovara foronomija kao prvi, primeni
kategorije kvaliteta dinamika kao drugi, primeni kategorije relacije miehanika kao trei, i primeni
kategorije modaliteta fenomenologija kao etvrti odeljak Kantovog spisa. U svakom d. ovih
odeljaka mu materije pridaje se jedan specijalan predikat.
Prvi odeljak naziva Kant foronomijom zato to se u njemu kretanje posmatra kao ist
kvantum, tj. posmatra se samo ktetanje kao takvo. Ovaj odeljak otpoinje sledeom definicijom
materije: materija ono to se kr u prostoru. U vezi sa ovom definicijom Kant definie i
pojmove relativnog i apsolutnog prostora: prvi empirijski i pokretan, drugi ist i nepokretan.
Dalje dfinie Kant kretanje kao promenu spoljanjih odnoaja dne materijalne stvari prema
jednom datom prostoru, i u vezi sa ovom definicijom formulie stav; kome se svako
(pravolinijsko) kretanje jednog tela moe smatrati ili kao njegovo kretanje u prostoru koji miruje,
ili kao kretanje toga prostora u suprotnom pravcu sa istom brzinom u odnostu na njega kao
mirujueg (stav relativnosti kretanja). Naposletku, na osnovu ovoga stava i pojmova
relativnog i apsolutnog prostora izvodi Kant stav slaganju pravolinijskih kretanja jednog tela
(odnosno jedne materijalne take, poto z foronomiju materija jo nije rasprostrta) u tri
specijalna sluaja koja su pri tome mogua.
U drugom odeljku (koji se naziva dinamikom zato to se u njemu materija posmatra kao
proizvod sile) Kant najpre definie materiju kao ono to svojim otporom ispunjuje prostor,
zatim dokazuje stav, d materija ispunjuje prostor svojom repulzivnom silom. Dalje, kao i u
Fizikoj monadologiji, uvodi pored repulzivne i atraktivnu silu. Repulzivna sila omoguuje
rasprostrtost i (relativnu) neprobojnost materije, atraktivna odreeni stepen ispunjavanja
prostora (sama z sebe prva bi rasula materiju u beskrajni prostor; druga bi koncentrisala
u jednoj mtematikoj taki), kao to to Kant tvrdio i u Fizikoj monadologiji. Ali dok u
atraktivnoj sili materija sastavljena iz prostorno rastavljenih taaka koje su centri sila, dotle u
sadanjem spisu materija kontinuirano ispunjava prostor i dljiva u beskonanost (na ranije
pomenuti nain) i svaki njen d sedite repulzivne i atraktivne sile (ovo svoje novo gledite
prirodi materije naziva Kant dinamizmom, nasuprot monadologizmu i atomizmu). Dalje Kant
izvodi d repulzivna sila dejstvuje dodirom i prenoenjem, dok atraktivna dejstvuje
neposredno na daljinu kroz prazan prostor. Iako repulzivna sila dejstvuje dodirom, Kant
(identifikujui dodir sa beskrajno mlm udaljenou) za nju tvrdi d d sa rastojanjem, i to
sa kubom rastojanja.
U treem odeljku (koji se naziva mehanikom zato to se u njemu posmatra kretanje kao
prouzrokovano silom) Kant definie materiju kao pokretno koje ima pokreuu silu. Poto ,
dl definisao pojmove kvantiteta materije (kao mnoine pokretnog u jednom odreenom
prostoru), mase i koliine kretanja (koja ovde proizvod iz kvantiteta materije i brzine, dok u
foronomiji odreuje samo brzina), Kant dokazuje sledea tri zakona mehanike:
1. zakon postojanstva kvantiteta materije,
2. zakon inercije, i
3. zakon jednakosti akcije i reakcije (kod ovog treeg zakona Kant uzima u obzir, brzine
ne ubrzanj).
Prvi d ovih zakona on dovodi u vezu sa prvom, drugi sa drugom, trei sa treom
analogijom iskustva.
Naposletku, u etvrtom odeljku (koji se naziva fenomenologijom zato to se u njemu
posmatra materija kao predmet iskustva na koji primenjuje kategorije modaliteta) Kant dfinie
materiju kao pokretna koje moe biti predmet iskustva. Kako materija (odnosno kretanje) moe
postati rdmt iskustva samo primenom modalnih kategorija, to ova primena vodi sledeim
trima stavovim:
1. svako pravolinijsko kretanje kao relativno mogue,
2. kruno kretanje, poto proizvod sile koja pokree, stvarno kretanje, i
. pri kretanju jednog tela koje drugo pokree (koje mu saoptava kretanje) kretanje ovog
drugog u suprotnom pravcu nuno. Nasuprot Njutnu, Kant izriito tvrdi d se kruno
(odnosno krivolinijsko) kretanje, iako stvarno, ne moe smatrati za apsolutno, poto
apsolutno kretanje nije mogue. Apsolutni prostor smatra Kant samo z jednu nunu ideju.
17
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
U posthumno objavljenom dlu Prelaz, itd. Kant kuao d stavove svoje racionalne
fizike primeni i u pojedinostima na objanjenje fizikih i hemijskih pojava.

ETIKA I FILOZOFIJA PRAVA, ISTORIJE I RELIGIJE

Svoju etiku izloio Kant u tri spisa, u Osnovi metafizike morala, u Kritici praktinog um i
u Metafizikim naelima nauke vrlini. Prvi d ovih spisa najkrai i najkoncizniji, dok drugi
najsistematiniji i najopseniji. Sled izlaganje bie zasnovano na sva tri spisa.
Izlaganje Kantove etike najbolje otpoeti definicijom moralne radnje. Kantu, moralna
radnja radnja koja se vri iz dunosti. Radnju koja se vri iz dunosti treba dobro razlikovati
d pseudomoralne radnje (d radnje koja samo legalna). Dok se v druga vri ili iz
naklonosti ili iz namere, u prvoj ne sme biti ni naklonost ni namera, to Kant razjanjava i
nekolikim primerima.
Trgovac koji svojim muterijama ne naplauje robu sku, moe to initi ili iz neposredne
naklonosti prema pojedinima d njih, ili iz dobro razumevanog voenja trgovine, znajui d
u tom sluaju svako i najmanje dete hteti kod njega pazariti. Objektivno uzev, u oba sluaja
muterije mogu rei d im trgovac poteno naplauje. Ipak, ni u jednom ni u drugom sluaju
postupak trgovca nije moralan, jer on nije poten zato to nalazi d to treba d bude, d mu
dunost nalae d to bude.
Dobroinstva initi, gde se to moe, dunost , veli Kant. Dobroinstvo moe d se ini iz
sujete ili iz koristoljublja, tada oevidno d ono nema unutranje moralne vrednosti u sebi.
Ali dobroinstvo moe poticati i iz istog zdvoljstva u srei i radosti onih kojima se ukazuje.
Ni tada, veli Kant, ono nema unutranje moralne vrednosti, jer izvreno iz naklonosti, to se i
indirektno d uvideti. Pretpostavimo, naime, d neko vri dobroinstvo iz iste naklonosti
prema ljudima, iz iste elje d im priini radost, i d sam zapadne u unutranje duevne
nevolje tako d izgubi svaki interes za sudbinu drugih, ali d jo uvek ima dovoljno sredstava
d drugima pomogne. Ako takav ovek, veli Kant, i pored toga to nema vie nikakve
naklonosti prema drugim ljudima, ipak bude ukazivao ovima dobroinstva, onda on to moi
initi samo iz iste dunosti, njegovo delanje imae tada nesumnjivo moralnu vrednost.
Ukazivanje dobroinstva drugima nije moralno delanje zato to bi dobroinstvo kao takvo, kao
objektivna m uinjeno drugima, bilo neto to u sebi ima vrednosti. niti ukazivanje
dobroinstva moralno delanje zato to bi ono pokazivalo plemenitu duu dobroinstva,
sposobnu za saaljenje u bedi drugih i z radost u srei njihovoj, ukazivanje dobroinstva
drugima, Kantu, samo zato (i samo onda) moralno delanje, ako vrenje dunosti.
Pozitivna definicija moralne radnje zasniva se na definiciji m dunosti koja glasi:
dunost nunost jedne radnje (tj. nuno vrenje jedne radnje) iz potovanja prema
moralnom zakonu. m dunosti ima dakle dve strane u sebi, jednu subjektivnu i drugu
objektivnu. Sa subjektivne strane svoje, dunost delanje iz potovanja prema moralnom
zakonu, sa objektivne, slaganje radnje sa moralnim zakonom.
Potovanja, veli Kant, moe biti samo za linosti, ne za stvari. Stvari mogu izazvati
naklonost, mgu, ako su ivotinje, izazvati i ljubav, i strah, mogu izazvati ak i divljenje, ali
stvari ne mogu izazvati potovanje. Tako isto i ovek moe biti predmet m ljubavi ili straha ili
divljenja, d jo ne bude i predmet potovanja. Samo onda postaje ovek predmet moga
potovanja ako opaam d se on u svome delanju upravlja moralnim principima. Potujui
ovakvog oveka , u stvari, potujem moralni zakon, koji mi on svojim dlanjem stavlja pred
oi. Potovanje moralnog zakona to , produuje Kant, jedino oseanje u nama ije poreklo
ne lei u ulima i ulnim predstavama, jedino oseanje ije reklo isto intelektualne
prirode. Ovo oseanje, s jedne strane, sadri bol u sebi, negativne prirode; jer predstavlja
potinjavanje jednome zakonu, koji z ulno bie znai primoravanje, s druge strane, opet,
ono pozitivne prirode, jer predstavlja potinjavanje zakonu sopstvenog razuma, u ovome
smislu, dakle, ovo potinjavanje za oveka kao razumno bie uzdizanje.
Svaka stvar u prirodi dl nunim zakonima. Samo razumno bie pak sposobno d
dl prema predstavi zakona, tj. d dl principima, samo razumno bie ima volju.
Ako volja razumnog bia stoji u potpunoj harmoniji sa principima razuma, tj. ako volja
razumnog bia ispunjava bezizuzetno zahteve razuma, onda takvo razumno bie savreno,
njegova volja sveta. Ako pak volja razumnog bia nije u apsolutnoj harmoniji s razumom, ako
ona ne ispunjava zahteve ovog poslednjeg bezuslovno, onda se razum javlja kao
zakonodavac koji ima d primora volju na vrenje njegovih zahteva, onda se zakon njegov
javlja kao zapovest koju volja ima d ispunjava. Ono prvo samo Bog, ovek ovo drugo.

18
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Stoga samo z oveka kao razumno bie postoji zakon razuma kao naroita zapovest kojoj
njegova volja ima d se povinjava.
Predstava objektivnog principa, kome se volja (ovekova) ima d pokorava, to dakle
zapovest, formula te zapovesti imperativ (zahtev d se zapovest vri).
svome optem mu svaki imperativ predstavlja zahtev d se neto vri, predstavlja
zahtev d se volja kori jednom objektivnom zakonu. Imperativ moe biti, s formalne strane
svoje, ili hipotetian ili kategorian. Radnja, koju zahteva hipatetiki imperativ, predstavlja
sredstvo radi izvesnog cilja, koji van nje, radnja kategorikog imperativa radnja koja nije
sredstvo nikakvog cilja van nje, koja sama sebi cilj, koja sama kao takva cilj.
Sa sadrajne strane svoje pak, svi se imperativi mogu podeliti u tri vrste: imperative
(tehnike) umenosti, imperative (praktine) mudrosti i imperative moralnosti.
Imperativi umenosti odnose se na realizaciju ciljeva ljudskog delanja m kakvi oni bili, tj.
bez obzira na to d li su ti ciljevi pametni i dobri. Propisi kojih ima d se dri lkar d bi izleio
svoga bolesnika, s gledita ovih imperativa, imaju istu vrednost kao i propisi kojih ima d se
dri trova d bi na siguran nain otrovao jednog oveka. Sa gledita njihovog, oni su propisi
dobri koji postavljeni cilj na najbolji nain izvode.
lmperativi praktine udrosti imaju samo jedan jedini cilj, dostizanje line sree u ivotu.
Tenja z sreom postoji kod oveka (mi m docnije videti d njoj Kant d jo veu
vrednost nego to bi to prema strogosti njegovog moralnog principa imalo d se oekuje),
umenost u izboru sredstava z postizanje ovoga cilja predstavlja mudrost u praktinom smislu
ove rei.
lmperativ moralnosti imperativ koji, bez postavljanja ikakvog naroitog cilja ili namere
datom delanju, to delanje neposredno zahteva. Ovaj se imperativ ne odnosi na sadrinu radnje
i na ono to iz nje ima d sledi ve samo na formu i na princip iz kojeg ta radnja ima d
proizie, iz ega jasno d imperativ moralnosti mora s formalne strane svoje biti kategorian,
dok su ona prva dva imperativa hipotetina:
Dok su imperativi umenosti pravila, imperativi mudrosti saveti, dotle su samo imperativi
moralnosti zapovesti.
Prelazei na formulu kategorikog imperativa, Kant tvrdi d ta formula sledi iz same
kategorinosti (odnosno bezuslovnosti) njegove i d moe glasiti ili:
"Radi tako d naelo tvoga rada moe postati optim pravilom rada sviju" ili (tanije):
"Radi samo onom naelu (maksimi) z koje moe hteti d postane optim zakonom
rada sviju".
Smisao prve formule kategorikog imperativa najboije se d uvideti na primerima koje
Kant navodi. Pretpostavimo, veli Kant, d neko, koga itav niz beda dv d toga d mu
ivot postane otuan, ima jo dovoljno razuma d postavi sebi pitanje d li samoubistvo
protivno dunosti. Odgovor na v pitanje on dobiti kad postavi drugo pitanje, d li naelo
njegovog rada (koje u vm sluaju nalae d ivot, ako produenje njegovo povlai z sobom
vie bede nego zadovoljstva, treba skratiti) moe postati naelom rada sviju. im v
poslednje pitanje postavi, on uvideti d to nemogue. Jer oseanje bola u ivim biima
zato tu d bi iva bia svoj ivot mogla odrati, u vm sluaju pak to bi oseanje trebalo d
vodi unitenju ivota, to protivrei njegovoj optoj funkciji.
Pretpostavimo dl d neko primoran nudom d pozajmi novac, u takvom stanju
d zna d dug ne moe vratiti. Poto novac moe dobiti na zm samo ako bude obeao d
g u odreenom roku vratiti, to naelo njeovoga rada (ako se odlui na pozajmljivanje)
glasiti, kad se nalazim u nudi, u novac pozajmiti s obeanjem d ga vratim, iako znam d
to ne mgu uiniti. Da bi postupio vm naelu treba d se pita d li ono moe postati
opte naelo rada sviju, a im postavi v pitanje namah uvideti d njegovo naelo to ne
moe postati. Jer, u tom sluaju obeanje uopte ne bi vie imalo nikakvog znaaja, poto niko
ne bi drugome verovao u data obeanja. Dakle, zakluu Kant, pozajmljivanje novca u nudi,
kad se zna d vraanje njegovo nemogue, nije moralno delo.
Pretpostavimo d neko ima u sebi kakav talent, ije bi ga ispunjenje napravilo korisnim i
upotrebljivim ovekom. Ako takav ovek, nalazei se u zgodnim okolnostima, odlui d se d
prijatnom ivotu i d zanemari ispunjenje svojih srenih darova prirode, onda naelo
njegovog rada u ovom sluaju glasiti, prijatni ivot treba pretpostaviti ispunjenju svoga talenta.
Da li to naelo moe postati optim naelom rada sviju? Oevidno ne, jer u tom sluaju niko ne
bi svoje talente ispunjavao, te ni napretka oveanstva ne bi bilo.
Smisao druge Kantove formule najlake se, meutim, moe uvideti na sledeem primeru.
Neko, ko se nalazi u dobrim okolnostima dok se drugi oko njega mu, moe ovim poslednjima
19
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
ili pritei u m, ili ne voditi njima nikakva rauna. Naelo njegovog rada u ovom
poslednjem sluaju glasie, tua nesrea nita m se ne tie (kao ni tua srea, tako moe
glasiti dopuna toga naela, i tako ona doista obino i glasi). Pitanje sad, moe li to naelo
biti optim naelom rada sviju? Prividno izgleda d bi ivot ljudski mogao stojati i kad niko
nikome u nudi ne bi pomagao. Ono, dakle, ne bi moralo biti iskljueno na osnovu rv
Kantove formule. Ali ga druga iskljuuje. Jer, ako se zapitamo d li mgue d svako moe
eleti i hteti d niko nikome ne pritekne u m, namah se uvideti d to nije mogue. Jer,
onaj, ko bi tom naelu postupao, ne moe eleti d i drugi prema njemu tom istom
naelu postupaju, d i drugi njemu u njegovoj nesrei ne pomognu.
U vezi sa drugom Kant d i ovu formulu kategorikog imperativa:
"Radi tako kao d hoe d naelo tvoje radnje treba d postane optim zakonom", pri
mu Kant istie d ima radnji koje se ne du ni zamisliti ( kamoli hteti) kao opti zakon.
Postoji i trea formula kategorikog imperativa (ne manje vana d prve dve):
"Radi tako d ovetvo kako u tvojoj, tako i u linosti svakog drugog uvek upotrebljava
samo kao cilj, nikada ne kao sredstvo."
Kako samo razumno bie ima volju, to samo za razumno bie moe kategoriki imperativ
(odnosno prva formula njegova) imati obavezne sile. U isto doba lako se d uvideti d
razumno ono bie koje samo sebi cilj, dok materijalna nesvesna bia nisu samociljevi, zato
se i mogu upotrebiti kao sredstva (z zadovoljenje linih potreba).
Smisao ove tree formule kategorikog imperativa objanjava Kant na istim onim
primerima na kojima objanjavao smisao prve formule.
Neko ko iz nezadovoljstvo sa ivotom hoe d izvri samoubistvo treba, pre nego to to
uini, d postavi sebi pitanje d li se ta njegova radnja slae sa idejom ovetva kao samocilja,
namah uvideti d se ona sa tom idejom ne slae. Jer, odluiti se n samoubistvo znai
smatrati svoju linost samo sredstvom z odranje stanja sree, ne kao samocilj.
Onaj ko ini lana obeanja u nudi, upotrebljava pri tome drugog kao sredstvo, poto
ovaj drugi ne moe dati pristanak na takvo postupanje s njime, samo taj pristanak slagao bi
se sa zahtevom d se pri moralnom delanju svaka ljudska linost smatra kao cilj za sebe. Jo
jasniji taj odnos postaje, veli Kant, u sluajevima napada na slobodu ili imovinu drugih, jer u
ovim sluajevima napada postupa sa napadnutima prosto kao sa stvarima, ne pitajui se d li
oni kao linosti mogu pristati na takvo postupanje sa njima, d li se to postupanje slae sa
njima kao apsolutnim samociljevima.
Neispunjenje svojih darova istina ne protivrei neposredno zahtevu uzimanja ovetva kao
cilja sebi, ali to nije dovoljno z jednu moralnu radnju, ova mora tome zahtevu i direktno
odgovarati. Neispuniti svoje talente ne bi istina znailo raditi protiv odravanja ovetva, ali bi
znailo raditi protiv unapreenja njegovog.
Isti odnos izmeu ideja ovetva i moralne radnje stoji i u ini dobroinstva. Ne uiniti
dobro drugome ne znai istina upotrebiti drugoga direktno kao svoje sredstvo, ali znai ne
upotrebiti drugoga kao samocilj, ne smatrati d njegovi ciljevi moraju biti i nai.
to se na osnovu svih dosad navedenih primera d uvideti, tek primena sve tri formule
kategorikog imperativa omoguuje nam, Kantu, d u svakom pojedinom sluaju odredimo
d li jedna data ljudska radnja moralna ili nije.
Kategoriki imperativ zakon koji sama ljudska volja (odnosno volja razumnog bia) sebi
d, u ovom davanju sastoji se autonomija njena (dok svi lani principi moralnosti imaju svoj
izvor u heteronomiji volje, u potinjavanju volje neemu to van nje). Autonomija volje pak
sastoji se u njenoj slobodi, ili, drukije reeno, injenica moralnog zkona poiva na injenici
slobode volje, iz injenice moralnog zakona mrm zakljuiti egzistenciju slobodne volje. r,
moralni zakon zahteva d volje d dl potpuno nezavisno d motiva ulne prirode, to ona
moe initi samo ako potpuno nezavisna d ovih motiva, ako apsolutno slobodna; tj. ako
nezavisna d zakona uzronosti prirode.
Ali kako mogue pretpostaviti d postoji sloboda volje u oveku kao ulno-razumnom
biu? Odgovor na ovo pitanje d Kant kratko u poslednjem dlku Osnove metafizike
morala, ali u definitivnoj formi tek u Kritici praktinog um. Ovu poslednju on deli (kao i Kritiku
istog um) najpre na nauku elementima i metodama, zatim nauku elementim na
analitiku i dijalektiku. U analitici, Kant izlae u sistemskoj formi razne formule kategorikog
imperativa, zatim u poslednjem odeljku raspravlja pitanje slobode. U dijalektici, pak, Kant se
bavi najpre pitanjem odnosa izmeu vrline i sree, zatim izlae postulate d kojih dolazi
praktini um.

20
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
uvod u raspravljanje pitanja mogunosti slobodne volje naveemo ovde dva
klasina mesta iz navedenih spisa Kantovih, koja se odnose na dobru volju i na dunost:
"Ne moe se zamisliti nita u svetu, ak uopte ni van sveta, to bi se bez ogranienja
moglo smatrati za dobro d jedino dobra volja. . . . Dobra volja dobra ne onome to ini ili
proizvodi, ne valjanou svojom za dostignue jednog postavljenog cilja, ve jedino samim
htenjem, tj. sebi i posmatrana za sebe ona ima d se ceni nesravnjeno mnogo vie d
svega, to se njome moe proizvesti u korist izvesne naklonosti ili sume svih naklonosti
uopte".
" dunosti! ti uzvieno veliko ime, koja ne sadri niega laskavog u sebi, ve zahteva
pokornost, ali koja i ne preti niim to bi izazvalo prirodnu nenaklonost u dui i zastraivalo
d bi se volja pokrenula, ve samo postavlja jedan zakon koji sam nalazi ulz u duu i sam
sobom i protiv volje zadobija potovanje (iako ne uvek i ispunjavanje), i pred kojim sve
naklonosti zaneme (iako mu u potaji dluu nasuprot), gde tebe dostojno poreklo, i gde
koren tvoga plemenitog ishoda koji ponosno odbija d sebe svaku srodnost sa naklonostima,
poticati d tog korena neophodni uslov one vrednosti koju ljudi sebi jedino mogu d
priddu?"
Prvo mesto nalazi se u poetku Osnove metafizike morala, drugo u Kritici praktinog
um, gde Kant primeuje, d poreklo dunosti u inteligibilnom svetu.
to smo videli, u Kritici istog um Kant tvrdi d kauzalitet prirode vai bezizuzetno za
svet pojava, ali d u svetu stvari sebi mogu kauzalitet slobode. Sloboda ludske volje
bie prema tome mogua, ako se pretpostavi d ovek ne samo lan ulnog sveta pojava,
ve i lan inteligibilnog sveta stvari sebi, to rei, ako se pretpostavi d on ono prvo
kao ulno, ovo drugo kao razumno bie (kao inteligencija). Sve radnje jednog oveka, kao
vremeni dogaaji, potpuno su podloni zakonu uzronosti i unapred su odreeni, kako u
svome skupu one nose peat izvesnih optih maksima, one predstavljaju empirijski karakter
njegov. Ali te iste radnje su u isto doba slobodni proizvod inteligibilnog subjekta u oveku i
predstavljaju kao takve u svome skupu inteligibilni karakter njegov. Empirijski karakter jednog
veka zavisi potpuno d njegovog inteligibilnog karaktera i sam njegova vremena
manifestacija. d bismo, veli Kant, bili u stanju d spoznamo najunutranjije maksime radnji
jednog oveka, kao i njihove unutranje i spoljanje povode, bili bismo u stanju d predvidimo
sve to jedan ovek u budunosti initi s istom izvesnou s kojom predviamo mraenje
Sunca i Meseca. Ali isto tako kad bismo bili u stanju, veli Kant, d tog istog oveka
posmatramo kao natulno bie, mi bismo opazili d niz tih nunih radnji slobodni
produkt subjekta kao stvari sebi.
Dok su na stanovitu teorijskog um sloboda volje i svet stvari sebi samo jedna
mogunost, dotle one na stanovitu praktinog um postaju stvarnost. Jer, ako moralni
zakon jedna injenica, onda mora i slbd volje objektivno postojati, ona moe objektivno
postojati samo ako postoji svet stvari sebi. Istina, sloboda volje i stvar sebi, Kantu i
sada ostaju samo u smislu praktinog, a ne u smislu teorijskog um (iako su teorijski i praktini
um u osnovi isti um), tj. njihova egzistencija nesumnjiva, ali se njihova priroda ne d saznati.
U oblasti praktinog um bezuslovno se javlja kao ideja najveeg dobra i zadatak
dijalektike praktinog um d ispita vezu izmeu te ideje i moralnog zakona. Ideja najveeg
dobra ima dva elementa u sebi: vrlinu i sreu. Kakav odnos izmeu vrline i sree? Ili su
vrlina i srea u osnovi jedno (tj. m vrline sadri m sree u sebi i obratno) ili jedno d
njih uslov drugog (jedno razlog drugo posledica). Kako su vrlina i srea dva heterogena
m, to prva (analitika) veza mu njima iskljuena, niti srea sama sobom znai vrlinu,
kao to su mislili epikurejci, niti vrlina sama sobom znai sreu, kao to su mislili stoici. Da
srea ne moe biti uslov vrline, sledi i nezavisnost moralnog zakona d motiva sree (srea ne
moe biti motiv moralnih radnji i zato to svako trai i vidi sreu u neemu drugom). Prema
tome, ostaje jedino mogue pretpostaviti d vrlina uslov sree, tj. d moralnost ini razumno
bie dostojnim sree, u ovom sluju vrlina bi predstavljala najvie dobro, dok bi vrlina zajedno
sa sreom bila najvee ili savreno dobro. Da vrlina nunim nainom povlai sreu za sobom,
to jedan sintetiko-aprioran sud praktinog um.
Ali kako vrlina ne povlai za sobom sreu ulno-razumnog bia u samom ulnom svetu, to
realizacija najveeg dobra mogua samo u inteligibilnom svetu. kako realizacija vrline
uslov realizacije sree, to treba najpre utvrditi na koji nain realizacija potpune vrline
mogua. Ona mogua sam d pretpostavkom besmrtnosti due. Jer potpuna vrlina,
potpuno vrenje moralnog zakona, moe se ostvariti samo u beskonanom moralnom

21
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
progresu razumnog bia, taj beskonani progres pretpostavlja beskonano trajanje
razumnog bi, njegovu besmrtnost.
Da bi realizacija najveeg dobra pak bila mogua mora se pretpostaviti i egzistencija
Boga. Jer samo jedno od Prirode razliito bie u stanju d dovede u harmoniju sreu sa
vrlinom. poto ono biti u stanju d to uini samo ako i samo obdareno razumom i
voljom, onda to bie mora biti Bog. Boga naziva Kant i iskonskim najviim dobrom, ili i idealom
najvieg dobra, z razliku d izvedenog dobra, skupa vrline i sree.
Besmrtnost due prvi, egzistencija Boga drugi postulat praktinog um (slobodu volje
smatra Kant i kao trei postulat i kao podlogu ova dva postulata). Kant pak slobodu volje
smatra z postulat, onda za Kanta pravilu besmrtnost prvi, sloboda drugi, Bog trei
postulat praktinog um.
to Kritika isiog um propedeutika "metafizike prirode", tako su prva dva etika
spisa Kantova propedeutika "metafizike obiaja", koju Kant izloio u istoimenom spisu, iji
prvi d sadri "nauku pravu", drugi "nauku vrlini". Kako nauka o vrlini predstavlja
specijalni d Kantove Etike, to m najpre njoj govoriti.
Kantova definicija vrline glasi: vrlina snaga maksime jednog oveka pri njegovom
ispunjavanju dunosti. Snaga se manifestuje u savlaivanju prepreka, kod vrline u
savlaivanju prirodnih naklonosti. Vrlina se zadobija saznavanjem moralnog zakona (koji time
postaje njen motiv) i vebanjem. Kant protiv Aristotelove definicije vrline kao sredine izmeu
dva poroka, razlika izmeu vrline i poroka nije graduelna ve kvalitativna. svome mu, tj.
formalno uzev, vrlina jedna, ali prema ciljevima radnji, koji su mnogobrojniji, postoji i mnoina
vrlina. Vrline koje potiu iz ciljeva (odnosno predstavljenih dunosti) naziva Kant moralne
dunosti. Kant ih deli na dve grupe: na dunosti prema sebi i na dunosti prema drugima,
dunosti prema sebi na savrene i nesavrene. Dunosti prema sebi odnose se ili na animalnu
ili na moralnu prirodu ovekovu. U prvom pogledu animalne prirode samoodranje prva
dunost, samoubistvo najvei porok, dok u pogledu moralne prirode delanje principima
dunost, la najvei porok (jer ko lae unitava time svoje ljudsko dostojanstvo).
Samoodranje savrena dunost prem sebi, unapreivanje svoje fizike prirode i svojih
talenata nesavrena dunost prema sebi.
Dunosti prema drugima ili su dunosti k druge zduuju ili dunosti koje mi drugima
dugujemo. Osnovna dunost prve vrste ljubav prema blinjem, osnovna dunost druge
vrste potovanje drugih. Ukazivanje dobroinstava, zahvalnost i sauee su specijalne
vrline, zavist, nezahvalnost i zluradost su specijalni poroci prve vrste, dok su oholost,
ogovaranje i ismevanje poroci druge vrste. U prijateljstvu su ljubav i potovanje spojeni, oni su,
bar prividno, spojeni i u drueljublju. Naposletku treba spomenuti d Kant i nauku vrlini deli
na nauku elementima i na nauku metodama, d su u ovom drugom odeljku njegove
primedbe u pogledu moralne didaktike i asketike d znaaja, kao i primedbe kazuistikog
karaktera u prvom odeljku.
U "nauci pravu" Kant pre svega dopunjuje svoje uenje moralnim dunostima
stavljajui im nasuprot "pravne dunosti". Dok su pravne dunosti zasnovane na spoljnem
zakonodavstvu, dotle moralne dunosti poivaju na (subjektivno postavljenim) ciljevima.
Pravne dunosti naziva Kant uskim i savrenim, dok su moralne dunosti iroke i nesavrene, i
to zato to moralni zakon odreu maksime radnji, dok spoljni zakon odreuje same radnje,
za maksime postoji u praksi izvesna irina.
Kantova filozofija prava predstavlja jednu detaljno i konsekventno izvedenu i znaajnu
doktrinu. Pravo definie Kant kao "skup uslova d kojima se sloboda jednog moe d spoji sa
slobodom drugog jednom optem zakonu slobode" pravnu radnju kao radnju kojoj
"sloboda svakog pojedinca sa slobodom svakog drugog moe d postoji jednom optem
zakonu". svome mu, pravo sadri i princip primoravanja u sebi, ono kao takvo pravo
pravo i ne sadri nieg etikog u sebi (nasuprot tzv. irokom i dvosmislenom pravu), tako d su
pravne radnje samo legalne nisu moralne. Kant deli pravo najpre na prirodno i na pozitivno.
Prirodno pravo poiva na apriornim principima um, pozitivno pravo na volji zakonodavca,
zatim na privatno i na javno pravo. Svojina prirodno pravo oveije i odnosi se ili na stvari, ili
na ugovorom utvrene obaveze drugih linosti, ili na posedovanje drugih linosti kao stvari, ali
bez prava njihove upotrebe kao stvari (takve su linosti suprunici u braku, d, sluge).
Prirodno pravo predstavlja pravo privatne svojine zemljita i pokretnih objekata n njemu (pri
mu zemljite supstancija pokretni objekti akcidencije te supstancije). Pravo privatne
svojine obrazlae Kant trostruko:

22
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
1. pretpostavkom d zemljite (odnosno Zemljina povrina) prvobitno opta svojina
ljudskog roda,
2. tvrenjem d postoji, odnosno d postojao prvobitni jednostrani akt zauzimanja
jednog dl zemljita d strane pojedinaca, i
3. pretpostavkom d opta zakonodavna volja sviju garantuje (uzdie d prava) taj
jednostrani akt.
Prvobitnu optu svojinu zemljita Kant ne zamilja kao svojinu jedne drutvene zajednice
koja stvarno postojala, ve samo kao optu svojinu u ideji. Isto tako i prvobitna opta
zakonodavna volja samo jedna nuna ideja-praktinog um. U prirodnom stanju, u kome
nema ni zakona ni pravde, pravo privatne svojine postoji samo kao provizorno rv, dok u
graanskom (ne drutvenom) stanju ono postaje javno zagarantovano (peremtorno).
Kantova doktrina javnog prava predstavlja udnu smeu okrutnog konzervativizma i
plemenitog liberalizma. Javno pravo deli Kant na tri dl: dravno pravo, munarodno pravo i
na kosmopolitsko pravo. Drava poiva na ideji prvobitnog ugovora i predstavlja skup ljudi
(graana) podloan pravnim zakonima. Postoje tri osnovna atributa graanina, sloboda,
jednakost i graanska samostalnost, i tri osnovne dravne vlasti: zakonodavna, izvrna i
sudska. Zakonodavna vlast pripada prvobitno celokupnom narodu, ali ovaj prenosi na
vladaoca. Kantu, vladalac ima u odnosu na podanike samo prava, nikakvih obavezujuih
dunosti, narod nema nikakvog prava d se buni protiv njega (izvrenje smrtne kazne nad
vladaocem on smatra z neoprostiv zloin). li pri vrenju svojih prerogativa vladalac ne sme
doneti odluku koja bi bila razliita d odluke koju bi celokupan narod sam doneo sebi (on ne
sme stoga otputati dravne inovnike i stvarati nasledno plemstvo). I pravo kanjavanja i
pomilovanja spada u prerogative vladaoeve. Kako se ljudska linost ne moe upotrebiti kao
sredstvo, kazna se ima shvatiti kao dmzd za ono to se skrivilo. Ubistvo ima d se kazni
smrtnom kaznom, i Kant u ovom pogledu ide tako daleko d tvrdi d bi jedno graansko
drutvo, koje bi odluilo d se razie, imalo, pre nego to to uini, d izvri smrtnu kaznu i nad
poslednjim zloincem koji bi se zatekao u zatvoru. Kantu, postoje tri iste forme vladanja
nad podanicima, autokratska, aristokratska i demokratska. Autokratska vladavina za
realizaciju prava najprostija i najbolja, ali se lako izopauje u despotizam (koji ipak
najsnoljiviji u autokratskom obliku). Ideji prvobitnog ugovora odgovara, meutim, samo prava
republika, u kojoj narod zakonodavac preko svojih predstavnika (tj. parlamentarna
republika).
Kako se drave u odnosu jedna n drugu nalaze u prirodnom stanju, to tzv. meunarodno
pravo obuhvata tri prava u sebi, pravo rata, pravo u ratu i pravo posle rata. Pravo rata sastoji
se u pravu objave i vn rata, pravo u ratu u nainu voenja rata, pravo posle rata u
uslovima z zakljuenje mira. unarodno pravo budunosti pak ima d se zasnuje na
zamisli prelaza prirodnog stanja mu dravama u zakonito stanje, u stanje venog mira. bi
stanje omoguilo meusobni miran saobraaj mu narodima; to sainjava bitnost
kosmopolitskog prava.
Sa filozofijom prava stoji u tesnoj vezi Kantova filozofija istorije, koju on izloio najpre u
lanku "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht" izalom 1784.,
zatim u spisu Zum ewigen Frieden i naposletku u spisu Streit der Fakultaten. Glavne teze
Kantove filozofije istorije su ove:
1. u istoriji postoji progres na bolje,
2. u istoriji razvija ljudski rod kao celina svoje prirodne dispozicije upravljene na upotrebu
um,
3. progres u istoriji poiva na antagonizmu koji postoji izmu tenje ovekove z
udruivanjem i njegove tenje za izoliranjem (i isticanjem nad drugim),
4. n tom antagonizmu poiva i prelaz iz divljine u kulturu,
5. progres na bolje u prvom redu progres legaliteta, ali postoji (i u budunosti sve
vie postojati) i progres moraliteta,
6. u istoriji realizuje priroda svoj nesvesni plan, iji poslednji cilj realizacija
republikanskog ustava u unutranjosti drava i venog mira mu dravama.
Ovaj poslednji cilj naglaava Kant naraito u spisu O venom miru; u kome preliminarni
lanovi ugovora venom miru idu na to d rat uine humanijim i reim i time mgue
poverenje mu dravama, dok definitivni lanovi glase:
1. u svakoj dravi ustav treba d republikanski,
2. meunarodno pravo ima d poiva na federalizmu slobodnih drava (drutvu naroda), i
3. kosmopolitsko pravo ima d se ogranii na uslove opteg hospitaliteta.
23
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
dn d ubedljivih razloga d se ljudski rod razvija u pravcu boljega navodi Kant
entuzijazam kojim su savremenici pozdravili i pratili francusku revoluciju kao kuaj d se
realizuje republikanski ustav. za jedan d osnovnih uslova progresa smatra Kant javnost,
koja predstavlja apriorni kriterijum javnog prava.
Filozofiju religije izloio Kant krae u Streit der Fakultaten, opirnije i sistematinije u
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft: Ovaj poslednji spis podeljen u etiri
odeljka, d kojih se prvi bavi radikalnim zlm u ljudskoj prirodi, drugi izlae borbu izmeu
dobrog principa sa zlm, trei pobedu dobrog principa nad zlim, etvrti (i najlnteresantniji)
govori slubi i lanoj slubi d vladom dobrog principa. U prvom d njih Kant tvrdi d u
prirodi ljudskoj (u prirodi ljudskog roda) lei kako naklonost ka dobru, tako i ka zlu. Jedan
ovek z ne radnjama koje ini, ve zlim maksimama iz kojih te radnje proistiu i na
koje iz njih zakljuujemo. to moralni zakon poiva na slobodi, tako su isto i zle maksime
proizvod slobode i kao takve inteligibilnog porekla. U drugom odeljku, Kant nalazi razlog z
borbu dobrog principa u oveku sa zlom u ideji moralno savrenog ovetva (odnosno
bogougodnog veka). U treem, pokazuje d pobeda dobra nad zlm nastupa realizacijom
crkve kao "carstva boijeg" na Zemlji. u etvrtom izlae odnos prirodne religije razuma
prema pozitivnim religijama ( mu govorio i u treem odeljku) i njen odnos prema crkvi i
svetenstvu.
Kantu, postoje dve osnovne vrste religije, prirodna i pozitivna. Prirodna religija se
zasniva na razumu, pozitivna religija na otkrivenju, tako d prva jedino religija u pravom
smislu, dok druga "vera". Prirodna religija se zasniva na moralu i d se definisati kao
"saznanje dunosti kao boanskih zapovesti", dok su u pozitivnoj religiji zapovesti sadrane u
(pisanim) statutima onih dunosti koje ima d se ispunjavaju, u ovoj su dakle boanske
zapovesti dunosti (u prirodnoj m dunosti prethodi mu boanske zapovesti, u
pozitivnoj m boanske zapovesti prethodi mu dunosti). U prirodnoj, postulati
praktinog um (koji pojaavaju revnost ovekovu u vrenju moralnih dunosti) jedini su
sadraj vere, dok su u pozitivnoj razne "otkrivene dogme" sadraj vere. Dok religija razuma
jedna i za svakog oveka obavezna (jer svaki svojim razumom moe uvideti njenu istinitost),
dotle postoje mnogobrojne otkrivene religije, d kojih nijedna nije i ne moe biti obavezna za
sve lud.
to drava za prirodno stanje u pravnom pogledu, to crkva z prirodno stanje u
moralnom pogledu. Ali kako se moral zasniva na apsolutnoj slobodi, crkva moe postojati
samo kao "nevidljiva crkva", za ijeg osnivaa zamiljamo samog Boga. Takva crkva odgovara
mu prirodne religije, dok vidljiva crkva ustanova otkrivene religije (stoga Kant vu
poslednju naziva i "crkvenom verom") i svojim statutima imitira dravu. U vidljivoj crkvi pravi se
razlika izmeu svetenstva i vernika, dok u nevidljivoj postoje samo vernici. U vidljivoj crkvi
sluba Bogu sastoji se u vrenju spoljanjih radnji (kult), dok se u nevidljivoj crkvi sluba Bogu
sadri jedino u vrenju moralnih dunosti. Prva sluba lana i odrava jedino svetenstvo.
U budunosti crkvena vera ustupae sve vie mesta pravoj religiji, naposletku, v jedina
ostati (ime "carstvo boje", odnosno nevidljiva crkva, biti n Zemlji realizovano). U
prolosti, meutim, crkvena vera imala znaaja i za moralni ivot (naroito za poetke
njegove).
Za pravu religijsku veru Bog :
1. sveti zakonodavac,
2. dobar upravlja, i
3. pravedan sudija.
sveta boja vl slae se potpuno sa moralnim zakonom, i stoga moralni zakon
Zakon boji. dobri upravlja, Bog omoguuje realizaciju najvieg dobra. pravedni
sudija, on uvar svojih svetih zakona. Bogu k sudiji nad nama odgovara savest kao sudija
u nama (ili kao zastupnik boji u nama). Savest se sastoji u zahtevu d nijednu radnju ne treba
preduzeti za koju nismo sigurni d pravedna (pri mu razum dluu koja radnja
pravedna). Savest unutranji sudija (i unutranji sud) koji uroen oveku.
d otkrivenih vera hrianska , Kantu, najblia prav religiji, on smatra Isusa za
osnivaa prirodne religije. On to ini n osnovu jedne detaljne i duhovite interpretacije Isusove
Besede na. gori (koja nam najpotpunije ouvana u Matejevom jevanelju), pri mu religiju
razuma smatra z tumaa otkrivene religije.
U Kritici istog um (odeljak kanonu istog um) Kant tvrdi d se sav (i teorijski i
praktini) interes naeg um moe izraziti u ova tri pitanja:
1. ta mogu d znam?
24
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
2. ta treba d inim?
. mu smem d se nadam?
Prvo pitanje isto teorijsko, drugo isto praktino, tree i jedno i drugo. I u dlm
izlaganju on izrino naglaava d, ako se n pretpostavi Bog i drugi svet (zagrobni ivot)
"divne ideje moralnosti mogu biti predmet dopadanja i divljenja, ali ne i motivi namere i
izvrenja", ime hteo istai sav znaaj religije z moral i znaaj filozofije religije kao dun
moralne filozofije.
pri zavretku Kritike praktinog um nalaze se i v znamenite rei njegove:
"Dve stvari ispunjavaju duu sve novim i sve jaim divljenjem i strahopotovanjem, to se
ee i postojanije nae razmiljanje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u
meni."

ESTETIKA I FILOZOFIJA ORGANSKE PRIRODE

Ove su izloene u treem kritikom spisu Kantovom, u Kritici moi suenja (ima ih koji to
dl smatraju za najzreli i najuspelije dl Kantovo, dok ga drugi smatraju za najslabije).
Postoje tri osnovne take u kojima ovo tree odstupa d ranija dva kritika dl:
1. Dok u Kritici istog um m suenja jedna razumu podreena m saznanja, dotle
u treem dlu ona koordinirana sa drugim dvema moima, razumom i umm.
2. U Kritici istog um Kant tvrdi d ne postoje apriorni sudovi koji bi se odnosili na
oseanje bola i zadovoljstva, dok u treem dlu estetika mo suenja izvor takvih sudova.
3. Dok u ranija dva dl postoji nepremostiv z izmeu prirode (oblasti apriornog
zakonodavstva razuma) i slobode (oblasti apriornog zakonodavstva um), u treem dlu Kant
pokuava d taj az premosti.
suenja definie Kant kao m saznanja, koja sebno zamilja d sadrano u
optem. Ako dato opte, m suenja podvodi posebno d opte i naziva se odreujuom.
Ako dato samo posebno, m suenja se sastoji u traenju odgovarajueg opteg i. naziva
se reflektirajuom. U prirodi postoje, pored optih zakona koje razum propisuje (odnosno d
kojih odreujua m suenja polazi), mnogobrojni posebni zakoni koje razum ne odreuje.
Reflektirajua m suenja pretpostavlja d su i ovi zakoni odreeni dnim transcendentalnim
principom, taj princip princip celishodnosti. Princip celishodnosti ne potd ni d m
prirode ni d pojam slobode, ve subjektivno-formalan princip kojim m suenja zamilja
d postoji sistematsko jedinstvo i u oblasti posebnih za razum sluajnih zakona.
Ali na predmetima iskustva celishodnost se d predstaviti na dva razliita naina, kao
objektivna celishodnost (kao dvoenje tih predmeta d m objektivnog cilja) i kao isto
subjektivna celishodnost (koja poiva na subjektivnom razumevanju predmeta praenom
oseanjem zadovoljstva). U objektivom sluaju celishodnost logiki (regulativni) u
subjektivnom sliaju celishodnost je estetiki (konstitutivni) princip moi suenja (odnosno
princip ukusa). Prema razlici ova dva principa celishodnosti deli Kant Kritiku moi suenja na
dva glavna dl, na kritiku estetike i na kritiku teleoloke moi suenja.
Kritiku estetike moi suenja deli Kant najpre na analitiku i dijalektiku, zatim analitiku
opet na dva odeljka, na analitiku lepoga i na analitiku uzvienoga.
U analitici lepog Kant najpre definie ukus kao m suenja lm, zatim primenom
kategorija na m lepoga dolazi d ove etiri odredbe:
1. l ono to se dd bez interesa,
2. l ono to se, neuslovljeno mm, svima dd,
3. l ono to se svojoj formi opaa kao celishodno, ali bez predstave cilja,
4. l ono to se, neuslovljeno mm, saznaje kao predmet nunog dopadanja.
Prva odredba odgovara kategoriji kvaliteta. Kvalitet lpoga d se odrediti uporeenjem sa
drugim dvema oblastima dopadanja, prijatnim i dobrim. Kako prijatno ono to se dd
ulima u oseaju, dobro ono to se samm svom mu dd, to u oba ova sluaja
dopadanje vezano za egzistenciju predmeta ili radnje koja se dd, i prema tome
zainteresovano. Dopadanje vezano za l, pak, ne zahteva egzistenciju lpog predmeta
(odnosno ova z njega indiferentna), ve se zadovoljava oseanjem zadovoljstva koje on
izaziva (kad ugldm, na primer, jednu palatu, ne smem se pitati d li ona treba d postoji).
Prijatno i dobro predmet su "poude", dok se l sastoji u kontemplaciji (ili, kao to slikovito
kae Kant, u prijatnome uivamo, dobro cenimo, samo l nam se u pravom smislu
dd). Prijatno se esto sastoji u zadovoljenju jedne telesne potrebe, dobro u zadovoljenju
moralne potrebe, dok se ukus samo igra sa predmetima dopadanja. Lepo se, dakle, moe
sastojati samo u nezainteresovanom dopadanju.
25
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Druga odredba odgovara kategoriji kvantiteta. Ona bi se dl izvesti ve iz prve odredbe.
Jer, ako se l za mene sastoji u dopadanju bez interesa, onda to biti razlog d se ono i
svakom drugom ddn. Dok sud prijatnom ogranien na pojedinani subjekt, za sud
ukusa traimo d d svakog bude priznat. Ali ova optost suda ukusa ne moe biti objektivna,
ve moe biti samo subjektivna optost. Jedan (na mu zasnovan) logiki sud vai
objektivno z sve predmete koji d m potpadaju i istinit za svaki subjekt koji ga
saznaje. Sud ukusa, pak, nije zasnovan na mu, ipak istinit za svaki subjekt. Sud ukusa
nije zasnovan na mu, jer lepota nije objektivna osobina predmeta koje subjekt aprehendira,
ve zasnovana na subjektivnom stanju koje to aprehendiranje prati. Sudu ukusa pripada
dakle samo subjektivna optost.
Subjektivna optost suda ukusa pretpostavlja njegovu saoptljivost. Kako saoptljivost
pretpostavlja saznanje, subjektivno (tzv. estetiko) stanje, koje predmet suda ukusa, mora i
samo imati moment saznanja u sebi, i Kant nalazi d se ono moe sastojati samo u slobodnoj
igri imaginacije (koja stvara jedinstvo raznolikoga u predstavi) i razuma (koji stvara m kao
jedinstvo predstava). Sud ukusa mora prethoditi oseanju zdovoljstva, koje prati igru ove dve
moi (inae bi ovo oseanje bilo u stvari oseanje prijatnoga vezano neposredno z predstavu
predmeta). Iako sudu ukusa pripada samo subjektivna optost, svaki takav sud ipak
sintetino-aprioran, on sintetian; jer opaaju objekta pridaje jedan predikat koji se ne nalazi
u njemu, aprioran , jer istinit z svaki subjekt.
Trea odredba lepoga odgovara kategoriji relacije. Ona se moe izvesti iz prve dve. d bi
predmet dopadanja u lm bio skopan s interesom, interes bi znaio cilj. d bi dl
predmet dopadanja sadrao m toga predmeta, onda bi se pojavilo pitanje razlogu
njegove egzistencije i osobina, to bi znailo uvoenje m cilja (poto u cilju zamiljamo
m jednog predmeta kao razlog njegove egzistencije). Prem tome, u dopadanju lepoga
moe nam se predmet ddati samo svojom formom, koja kao takva celishodna bez cilja,
koja celishodna ali ne slui nikakvom (ni spoljnem ni unutranjem) cilju.
U mu lei ta forma celishodnosti bez cilja? Na ovo pitanje d Kant jedan originalan i
vaan odgovor. Ono to na lm ulnom predmetu izaziva dopadanje nisu ni oseaji (na
primer, boje i tonovi) iz kojih on sastavljen kao opaaj (jer su oseanja zdvoljstva vezana
z njih samo prijatna), niti njegov m (kao cilj koji on sobom realizuje), ve jedino red i
odnos njegovih opaenih delova (u prostoru i vremenu). U predmetima sastavljenimi iz optikih
oseaja crte ono to nam se dd, u tonovima kompozicija (ne pojedini tonovi i tekst),
pri mu Kant vie naglaava vanost nepravilnosti nego pravilnosti geometrijske forme. Ali
kako se estetiko stanje subjekta ne sastoji u oseanjima zadovoljstva vezanim za samo
opaanje ulnog predmeta, to se ( Kantu) njegova celishodna forma mora imaginacijom
reprodukovati u predstavama z koje su estetika oseanja jedino neposredno vezana.
etvrta odredba odgovara kategoriji modaliteta. Ona se moe izvesti iz subjektivne
optosti suda ukusa, jer k e taj sud opti, onda on i nuan (tj. izraava u sebi nunost
dopadanja). nunost nije ni teorijska, ni praktina, ve egzemplarna, poto sud ukusa
sadri primer jednog opteg pravila koje se ne moe formulisati.
d se sve etiri odredbe lepoga spoje u jedno dobie se definicija: l ono to se,
neuslovljeno mm, samom svojom formom bezinteresno i nuno svima dd.
Prelazei na analitiku uzvienoga, Kant r svega istie d i uzvieno isto tako predmet
estetikog suda kao i l. Zatim (i u toku daljeg ispitivanja) nabraja ove razlike mu njima:
1. l u prirodi odnosi se na formu predmeta koja ograniena, uzvieno postoji i na
predmetu bez forme, kad ovaj bezgranian,
2. Lepo u prirodi celishodno svojom formom, dok se uzvieno u svojoj aprehenziji moe
javiti i kao necelishodno svojoj formi,
3. u lm oseanje zadovoljstva isto, dok u uzvienome ono indirektno i poiva na
prethodnom nezadovoljstvu,
4. l u prirodi uslovljeno izvesnim spoljnim razlogom, uzvieno lei samo u nama,
5. dok se l dd bez interesa, uzvieno se dd svojim otporom protiv interesa
ul,
6. dok se dopadanje lg sastoji u mirnoj kontemplaciji, oseanje uzvienog sadri
"pokrete due" u sebi,
7. dok lepo poiva na harmoniji imaginacije i razuma, uzvieno poiva na (disharmonijom
uslovljenoj) harmoniji imaginacije i um, i
8. uzvieno (i sud uzvienom) zahteva veu kulturu d lepoga (i suda ukusa).

26
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Sud uzvienome , kao i sud ukusa, kvalitetu opti, kvantitetu bez interesa,
relaciji izraava subjektivnu celishodnost, modalitetu nuan.
Postoje dve vrste uzvienoga. matematiki uzvieno i dinamiki uzvieno. rv se odnosi
n veliinu, drugo na silu prirode i predmeta u njoj.
Jedan predmet nazivamo u matematikom smislu uzvienim onda kada on neizmerno
veliki. Kako se veliina jedne opaajne koliine meri ili aritmetikom ili opaajnom jedinicom, i
kako prva relativna d druge postoji jedna maksimalna u imaginaciji to samo pri merenju
jednom opaajnom jedinicom, i to u sluu ako ova jedinica maksimalna jedinica
imagincije, moe jedan predmet prirode biti neizmerno veliki (naime, ako daleko prevazilazi
ovu jedinicu). Kako on to sakrio za imaginaciju (ne za razum i njegovo aritmetiko mrenje),
to estetiko stanje matematiki uzvienoga mora sadravati imaginaciju u sebi. Ali, ono pored
imaginacije mora adravati i um. U umu, naim, lei ideja beskrajnoga kao aktualno date
celine, dok neizmerno imaginacije (ak i aritmetiko beskrajno) samo beskrajno u progresu
(nezavreno beskrajno). predmet prirode, koji za imaginaciju neizmerno veliki, beskrajno
mali u poreenju sa beskrajnim uma. Ovo poreenje neizmerno velikog imaginacije sa
beskrajnim um izaziva u dui najpre bol, zatim zadovoljstvo. Bol zato to beskrajno
veliko uma za imaginaciju bedan u kome se ova gubi, zadovoljstvo jer taj bezdan iezava
z sam um. Na taj nain, oseanje uzvienoga poiva s jedne strane na disharmoniji izmeu
imaginacije i um, . s druge strane na harmoniji koja iz te disharmonije proistie (ta harmonija
predstavlja subjektivnu celishodnost osen uzvienoga).
Jedan predmet prirode uzvien u dinamikom smislu, ako svojom silom straan, ne
iaziva u nama strah. Pretee visoke stene, gusti bli ispunjeni munjama i lomnjavom,
vulkani u svojoj ruilakoj aktivnosti, bezgranini uzburkani okean i dr., predstavljaju tim
uzvienije objekte to su straniji, samo ako se mi sami ri tome oseamo sigurni.
Posmatrajui ih, mi uviamo svoju fiziku nemo, ali u isto doba postajemo svesni svoje
natulne prirode i time i svoje nezavisnosti d njih. I ovde oseanje uzvienoga poiva na
disharmonijom uslovljenoj harmoniji imaginacije i um (odnosno ideje nae natulne prirode).
Naroitu vrstu dinamiki uzvienoga predstavlja uzvieno koje se odnosi na dobro u moralnom
smislu.
Kako su moguni sintetino-apriorni sudovi ukusa? Kantov odgovor na ovo pitanje moe
se ukratko rezimirati ovako. Kako se sud ukusa ne zasniva na opaaju i na mu, ve na
harmoniji imaginacije i razuma, i kako se ima pretpostaviti d su ovi subjektivni uslovi njegovi u
svih ljudi isti, to i taj sud biti isti kod svih ljudi, ime njegova nunost i subjektivna optost
izvedena. Optost suda ukusa zasniva se, moe se rei, na jednom optem uvstvu ukusa
slinom zdravom razumu.
Kantu, postoje dve vrste lepote. slobodna i vezana lepota. Slobodna nezavisna d
m i na nju se odnosi sud ukusa koji ist, dok vezana zavisna d m (i d
savrenstva objekta u odnosu na m koji on kao cilj realizuje), odgovarajui sud ukusa
neist (jer i estetian i intelektualan). Cvee spada u slobodnu, lepota jednog oveka, konja,
palate, u vezanu lepotu. U vezanoj lepoti treba kod oveka razlikovati normalnu ideju - rodnu
ideju, d ideala lepote, dok kod slobodne lepote nema ni jednog ni drugog.
Uporeujui l prirode sa lepim umetnosti, Kant naglaava d uivanje u lepom
umetnosti ne stoji ni u kakvoj vezi sa moralnim u oveku, dok uivanje u lepom prirode ukazuje
na moralnom oseanju pogodnu dispoziciju due. Priroda l ako izgleda kao umetnost,
umetnost l ako izgleda kao priroda.
Umetnost ili prijatna ili l. Prirodi zadatak uivanje, umetnosti prikazivanje lepote.
Umetnost proizvod genija, ijoj prirodi Kant opirno govori.
Njegova definicija genija glasi. "Genije uroena dispozicija due kojom priroda d
pravilo umetnosti". Tako, l umetnost mogua samo kao proizvod genija. Osnovne
osobine genija su v: 1. talent proizvoenja onoga to se ne moe staviti u odreeno pravilo
(odnosno m estetikih ideja), dakle originalnost, 2. egzemplarnost njegovih proizvoda, tj.
njihova sposobnost d slue kao uzori z podraavanje, 3. nesvesnost njegovog stvaranja, i 4.
pripadnost umetnosti, ne nauci. Kant naroito insistira na ovoj poslednjoj osobini, tvrdei d i
najvei naunik (ak i sam Njutn) izostaje iza pravog umetnika u tome to mu nedostaje genije.
Za ocenu lepih predmeta kao takvih potreban ukus, dok se z njihov proizvoenje trai
genije. Ali i geniju potreban ukus d bi proizveo pravo umetniko dl, jer ima i takvih tzv.
umetnikih dl koja su genijalna ali bez ukusa, ili sa ukusom, ali bez genija. Ukus u svakom
sluaju neophodan. uslove umetnosti navodi Kant, rd ukusa, jo i fantaziju, razum i
duh.
27
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Kako se lepota moe smatrati kao izraz estetikih ideja (koje pripadaju imaginaciji i ne du
se adekvatno izraziti mm, ali im povod u mu jednog objekta), to se umetnosti du
razdeliti jednom principu koji analogan izraavanju govorom (artikulacija, gestikulacija,
modulacija). Prema tome, postoje tri vrste umetnosti. govorna, plastina i ulna. U govornu
spadaju besednitvo i poezija, u plastinu vajarstvo, arhitektura i slikarstvo, u ulnu muzika i
umetnost boja. Vajarstvo prikazuje istinu, slikarstvo privid u ulima.
Kant pokuava d odredi meusobni rang umetnosti. Za njega poezija, kao gotovo
potpuni proizvod genija i kao najppotpuniji izraz estetikih ideja, najvia umetnost. Muzika,
ukoliko jezik afekata, dolazi odmah za njom, ali, ukoliko samo prijatna umetnost tonova,
zauzima najnii rang. u plastinim umetnostima slikarstvu, kao umetnosti crtea, pripada
prvo mesto.
U dijalektici estetike moi suenja, Kant postavlja i razreava sledeu antinomiju ukusa:
1. sud ukusa ne moe se zasnivati na pojmovima, jer bi ga inae mogao dokazivati,
2. sud ukusa mora se zasnivati na pojmovima, jer mu se in ne bi moglo protivreiti (i
teiti za slaganjem u njemu).
Za tezu sud ukusa ne d se dokazivati i subjektivan , za antitezu on opti i objektivan.
Antinomiiju razreava Kant na taj nain t tvrdi d se u tezi od mm ima razumeti
odreeni pojam razuma, u antitezi neodreeni m estetike ideje, i d su tada i teza i
antiteza istinite.
Kritiku teleoloke moi suenja deli Kant na tri odeljka: na analitiku, na dijalektiku i na
metodologiju.
U "Analitici teleoloke moi suenja" Kant najpre razlikuje etiri vrste objektivne
celishodnosti: formalnu, materijalnu, spoljanju i unutranju. Formalna se odnosi na
geometrijske figure, ija se celishodnost sastoji u njihovoj podobnosti z reavanje rblm
(na primer, krug i konusni preseci mguuju reenje mnogih rbl). Ova celishodnost
isto formnalna, dok se realna celishodnost sastoji u objektivnoj uslovljenosti celishodnog
predmeta njegovim mm. Spoljna celishodnost sastoji se u upotrebljivosti jednog predmeta
kao sredstva z svrhe koje su van njega (u njegovoj korisnosti za oveka, u upotrebljivosti
biljaka d strane biljodera, biljodera d strane mesodera, i dr.). Unutranja celishodnost,
pak, sastoji se u celishodnosti kao samocilju. Spoljna i unutranja celishodnost specijalne su
vrste realne celishodnosti.
Samo unutranja celishodnost objektivna celishodnost u pravom smislu, samo
organska bia pokazuju takvu lishodnost. Unutranja celishodnost postoji samo kod onih
objekata ija se forma ne moe shvatiti kao proizvod kauzaliteta prirode, takvi su objekti
organska bia. Tri su osnovne osobine koje karakteriu jedno organsko bie: prvo, njegovi
delovi mogui su samo kao delovi uslovljeni celinom organskog bia, drugo, njegovi delovi
uslovljavaju uzajamno edan drugog (ili, kao to kae Kant, oni su uzajamno uzrok i posledica
svoje forme), i tree, delovi postoje jedan radi drugog i radi celine. Organsko bie nije, dakle,
samo organizovano bie, nego bie koje samo sebe organizuje. Ono celishodno i svojom
celinom i svojiin delovima, u njemu sve i cilj i sredstvo u isto doba. Organska bia su, dakle,
jedina bia prirode koja se imaju smatrati kao d prirode celishodna bia.
U dijalektici teleoloke moi suenje Kant postavlja i razreava sledeu antinomiju te moi:
1. proizvoenje materijalnih stvari i njihovih formi ima se smatrati za mogue na osnovu
isto mehanikih zakona,
2. ima izvesnih produkata prirode koji se ne mogu smatrati z mogue isto
mehanikim zakonima, koji se mogu smatrati za mogue samo na osnovu teleolokog
principa.
Ako se ovi regulativni principi pretvore u konstitutivne, antinomija glasiti.
1. proizvoenje materijalnih stvari mogue samo isto mehanikim zakonima,
2. neke d materijalnih stvari nije mogue proizvesti isto mehanikim zakonima.
Ako se antinomija shvati u dogmatikom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate
kao objektivni eksplikativni principi, antinomija nerazreiva. r, bilo d se sa realizmm
(odnosno materijalizmom i panteizmom) tvrdi d celishodnost prirode nenamerni proizvod
njenih mehanikih zakona, bilo sa idealizmom d celishodnost organizama namerni proizvod
objektivnog teleolokog principa (koji se u hilozoizmu zamilja kao imanentni princip ivota
same materije, u teizmu kao princip zasnovan na inteligenciji najvieg bia), nijedan d ovih
sistema ne moe se odrati kao sistem objanjenja celishodnosti prirode.
Ako se pak antinomija shvati u kritikom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate
samo kao subjektivni principi reflektirajue (ne kao objektivno odreujue) moi suenja, ona
28
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
postaje reiva. U ovom sluaju, prva maksima ne znai d su sva ( i organska) bia prirode
mogua samo kao proizvod mehanizma prirode, ve jedino d njima imam d razmiljam
principu mehanizma. Ali to ne iskljuuje d organskim biima razmiljam i teleolokom
principu, kao to to zahteva druga maksima.
Ovo svoje kritiko reenje antinomije Kant hoe d obrazloi i potkrepi i jednim njemu
svojstvenim hipotetino-dogmatistikim reenjem. Mehanizam i teleologija za na rzum su
dva principa samo zato to on diskurzivan, u dnom intuitivnom razumu, oni se ne bi
razlikovali, pali bi ujedno. Postavljajui ovo tvrenje, Kant dd nove odredbe intuitivnom
razumu, pored onih koje ranije naveo u Kritici istog u. Razlika izmeu mogueg i
stvarnog stoji u naem razumu samo zato to u njemu postoji (ranije navedena) razlika
izmeu m i opaaja, u intuitivnom razumu svi objekti koji se saznaju u isto doba su i
stvarni. U diskurzivnom razumu posebno nije odreeno optim (ili, drukije reeno, opte
diskurzivnog razuma analitike prirode), dok u intuitivnom razumu posebno potie iz opteg
(koje sintetike prirode). Za diskurzivni razum celina proizvod delova, z intuitivni delovi su
uslovljeni celinom i potiu iz nje. Kako organsko bie ono bie kod kojeg celina uslovljava
delove, i kako diskurzivni razum nije u stanju d tu uslovljenost shvati, on primoran d
zamisli d organsko bie uslovljeno mm celine kao ciljem, ime postaje razumljiva
pojava teleolokog principa kao principa reflektirajue moi suenja. Iako se postanak ni
najmanje travke ne d objasniti principom mehanizma, ipak za reflektirajuu m suenja
mehaniko shvatanje organskih bia isto tako opravdano kao i teleoloko, tim pre to se
oba principa du zamisliti spojeni u natulnom supstratu prirode (intuitivnom razumu). Ali se pri
tome mehanizm ima d potini teleolokom principu.
U metodologiji teleoloke moi suenja Kant najpre dreuje mst teleologiji u sistemu
znanja. njemu ona ne spada ni u teleologiju, ni u prirodnu nauku, ona ne spada u doktrinu,
ve u kritiku. Zatim se ponovo vraa na pitanje mehanizma i teleologije u shvatanju i
objanjavanju organizama.
Izvoenja Kantova u ovom pogledu d naroitog su zna, jer on u njima diskutuje i
evolucionu teoriju organskog sveta. Iako ovu teoriju smatra za "pustolovinu um", on ipak
kao pokuaj (bar ovde u metodologiji) ne odbacuje potpuno. Uporedna anatomija pokazuje
nam d postoje izvesni zajedniki tipovi mnogih ivotinjskih rodova. Ti zajedniki tipovi ukazuju
na stvarno srodstvo njihovo i na poreklo svih organizama d jedne zajednike pramajke, i to
preko postupnih prelaza d oveka d polipa, i d ovoga preko mahovina i liajeva d
neorganske materije, iz koje bi se isto mehanikim zakonima (slino proizvoenju kristala)
imao d razvije organski svet. Zemlja bi, izaavi iz svoga haotinog stanja, najpre
proizvodila nesavrena i necelishodna bia, bi zatim proizvodila definitivne, specije.
Postanak jednih ivotinjskih vrsta iz drugih (na primer, suvozemnih iz vodenih) nije priori
nemogue, iako nm iskustvo takve sluajeve ne prua. Ipak, i d pretpostavimo d
organski svet postao na ovaj nain (tj. isto mehaniki), morali bismo u pramajci svih
organizama pretpostaviti jednu unutranju celishodnu organizaciju, koja bi omoguila
celishodnost svih njenih produkata. Mehanizam bi dakle i u ovom sluaju bio potinjen
teleologiji.
U pitanju postojanju individualnih organizama, odnosno njihovih klica, Kant razlikuje
teoriju okasionalizma d teorije prestabilizma, zatim u teoriji prestabilizma teoriju "evolucije"
d teorije "epigeneze". okasionalizmu, koji jedna nemogua i neracionalna hipoteza, Bog
pri svakom loavanju d materiji m organizacije, prestabilizmu pak on u poetku
stvaranja svake specije ovoj d sposobnost ploenja. Prestabilizam dl smatra d klica ili
edukt ili produkt organskog bia. U prvom sluaju imamo posla sa hipotezom individualne
preformacije ("evoluciona teorija"), u drugom sa hipotezom generine preformacije (teorija
epigeneze). prvoj hipotezi, sve klice buduih organizama stvorio Bog u poetku stvaranja
svake organske specije, drugoj, klica prirodni proizvod akta oploavanja. Ova druga
hipoteza jedino mogua.
Prelazei dl na pitanje spoljne celishodnosti prirode, Kant nalazi d ta spoljna
celishodnost moe postojati samo u odnosu na organska bia (ne moe se, na primer, tvrditi
d su voda, vazduh i zml sredstva za nagomilavanje lnina) i d egzistencija polova u
organskom svetu jedini nesumnjiv primer spoljne celishodnosti. Kako se nijedno bie prirode,
ni ovek, ne moe smatrati za krajni cilj njen, to ne postoji spoljna celishodnost prirode
posmatrane kao celine.
Ali, iako se ovek kao prirodno bie ne moe smatrati za krajni cilj prirode, on se moe
smatrati za takvog ako se i ukoliko se shvati kao natulno bie. Jer, kao natulno bie, ovek
29
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
jedino bie prirode koje ima u sebi natulnu mo slobode koja ga ini nezavisnim d prirode i
koja ga kao mrln bie ovlauje d lu prirodu kao sredstvo potini sebi kao krajnem cilju
njenom.
Poslednji paragrafi "metodologije" bave se odnosom teleologije prema teologiji i religiji.
Kant razlikuje fizikoteologiju d etikoteologije. Prva pokuaj d se iz injenice celishodnih
bia prirode zakljui celishodnost celokupne prirode, iz ove na egzistenciju i osobine tvorca
njenog. etikoteologija pokuaj d se iz injenice moralnih bia kao samociljeva prirode
zakljui n egzistenciju i osobine najvieg bia. Prvi pokuaj ne vodi postavljenom cilju (kao to
to pokazano u Kritici istog u), dok nas drugi vodi tom cilju, dajui nam mogunost d u
pojedinostima odredimo najvanije osobine najvieg bia. Kako to bie mora delati celishodno
to ono inteligencija, dl zakljuujemo d n sveznajue, svemono, svedobro,
pravedno, veno, sveprisutno i dr. Moralni dokaz , dakle, jedini mogui dokaz za egzistenciju
boiju. Naravno, taj dokaz nije teorijske ve praktine prirode. Dodirujui pri kraju
"metodologije" ponovo odnos praktikih postulata, Kant naroito naglaava, d m
slobode podloga druga dva postulata.

Shema Kantovog filozofskog sistema

Pri zavretku izlaganja Kantovog filozofskog sistemag izneemo i jednu optu shemu tog
sistema koja se nalazi u Uvodu Kritike moi suenja (postoje dve verzije Uvoda, jedna kraa,
uz prvo izdanje ovog dl, i druga dua, ublikovana u potpunosti tek 1922.). U duoj verziji
Kant najpre razlikuje tri osnovne moi due m saznanja, oseanja i m pouda. Kako
funkcionisanje ovih triju moi zavisi uvek d moi saznanja, to svakoj d njih odgovara
jedna d triju viih moi saznanja: razum, m suenja i u. Kako razum sadri apriorne
principe za m saznanj, m suenj z m oseanja, um za m poude, to zakonitost,
celishodnost i obaveznost predstavljaju tri vrste tih principa. Kako na zakonitosti zasnovana
priroda, na celishodnosti umetnost, na obaveznosti zasnovani moralni obiaji, to su priroda,
umetnost i moralni obiaji produkti apriornih principa. Na taj nain dobija se sledea shema
(koja neto drukija u kraoj verziji Uvoda).

due Via m rirni Produkti

saznanja principi
saznanja Razum Zakonitost Priroda
Oseanje bola i suenja Celishodnost Umetnost
zadovoljsva
poude Um Obaveznost Moralni
obiaji

U kraoj verziji umesto obaveznosti stoji krajnji cilj, umesto moralnih obiaja sloboda,
umesto viih moi saznanja stoji prosto moi saznanja, umsto proizvoda stoji primena na.
Iako postoje tri kritika dl, Kant zadrava dlu filozofije na teorijsku i praktinu,
pridajui teorijskoj filozofiji i konstitutivne principe moi suenja.
Naposletku, vredi pomena d Kant (u zavrnoj primedbi krae verzije Uvoda) naroito
naglaava d u filozofiji svaka analitika dl dihotomna, svaka sintetika trihotomna.

FIHTE
Fihteovo un etiki idealizam. Da bi omoguio mtodsko izvoenje svih uenja
(Kantove filozofije) iz jednog principa, Fihte postavio kao apsolutni princip il iz koga se
imaju razviti sve funkcije um. (Primat praktinog um nad teorijskim.) Sve forme um ine

30
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
teleoloki sistem koji uslovljen jednim poslednjim, i najviim zadatkom. Takav sistem mogu
samo tako k bii se celokupno bie um sastojalo u aktivnosti koja s vri radi cilja, ovaj
opet ima osnov u samoj aktivnosti. Tako Fihteov m um sadri u sebi suprotnost zadatka i
tenje upravljene svojim beskonanim pribliavanjem na realizovanje zadatka.
Fihteova mtd metoda protivrenosti, teleoloka ddukcija akcija um sastoji se u
tome to se iz protivrenosti zadataka i prvog delanja javlja potreba drugog zadatka, poto
i ovo nedovoljno, treeg i tako nastupa processus in infinitum ili se vraanjem prvoj radnji
zatvara krug radnji. Fihteovo razvijanje forme um iz osnovnog princiipa iaziva se -
dijalektika.
Poto dogmatska metafizika nije u stanju d izvede rdstavu (ideju) iz bia, naroito ne
m d rei, rblm - samosvesti, mora se Fihteu idealzam tako izvesti d se iz
subjekta objasni objekt, iz predstave bie. Specijalni zdatak filozofije, koji namee i
specijalnu metodu, jeste objasniti znanje. Da bi znanje postojalo kao kritiki sistem, n mr
d se shvati kao sistem nunih radnji inteligencije, ali toga rdi filozofija mora poi od jednog
stava koji i u formi i u sadrini sam sobom nuan. stav mora biti izaraz dln, koje ne
pretpostavlja nita, im sve z posledicu. prvobitno i najoptije niim neuslovljeno delanje
sastoji se u tome to svest samu sebe zamilja. Princip filozofije ili ista "samosvest"
" postavlja samo sebe". Um postaje aktom samozamiljanja. Um upravo delanje koje
samo sebe stvara i filozofija goni svakog d u sebi proizvede delanje. Iz ovoga akta
samosvesti, koji, rvobitno delanje, ima se izvesti svt predstava i s svojim sdrm i
sa svm formom. Na taj nain izbegnut dogmatizam koji se Kantu prebacuje zbog
njegovog uenja stvari sebi. Fihte veruje d on samo rasvetljava Kantovo uenje
trariscendentalnoj apercepciji, mu se kategorije pojavljuju samo ko funkcione forme iste
samosvesti.
Na mesto dotadanjeg shvatanja d delanje uvek pretpostavlja bie, stavlja Fihte svu
tezu d svako bie samo produkt delanja. Njegov metafiziki rinci jeste, delanje bez
pretpostavke neem postojeem na kome se delanje vri.
Postavi svesno samog sebe, mr, d bi drdil samo sebe i d, bi se d svega
drugog razlikovalo, d postavi sebi n suprot Ne-Ja. Ali ovo Ne-Ja ipak uvek neto to se
predstavlja, ono postavljeno d svesti i u svesti. Otuda drugi osnovni Fihteov stav: "
postavl Ne-Ja u ".
i Ne-Ja, subjekt i objekt, jesu dve nune prasuprotnosti koje se sadre u aktu
samosvesti i koje se mogu zamisliti samo u odnosu jedne na drugu. to se subjekt ne
m zamiisliti; bez objekta, tako se ni objekt ne moe zamisliti bez subjekta. i Ne-Ja
ograniavaju jedno drugo. Otuda trei osnovni stav Fihteov: " i Ne- odreuju jedan drugog
uzajamno". Ako u samasvesti subjekt odreen objektom, onda dat kauzalitet rzlg i
se javlja kao teorijsko; k objekt odreen subjektom, nd dat kauzalitet cilja ili dl i
se avlj kao praktino. Shodno ovome deli se Fihteova Wissenschaftstehre na teorijski i
praktini d.

TEORIJSKA FILOZOFIJA
to reno, beskonana i neograniena aktivnost ograniava samu sebe pri svakom
specijalnom aktu svesti koji ima za sadraj. m kakvo Ne-Ja. Ovo Ne-Ja ograniava delatnost
, ali n nije nita drugo d funkcija , i to funkcija kojom samo sebe ograniava.
prvobitno rizvoenje kojim se prvi put dobija Ne-Ja u jeste nesvesno, apsolutno slobodno
i bezrazlono, nasuprort svkm svesnom roizvnu koje drn razlozima i
pretpostavlja uvek specijalni predstavni sdr. Tako oseaj kao prvobino Ne-Ja ima,
Fihteu svoje poreklo u produktivnoj moi imaginacije (ne dolazi, dakle, d stvari sebi). Poto
empirijska svest n moe saznati kako oseaj postaje (prvobitni akt proizvoenja Ne-Ja
nesvesan), to se oseaj mr shvatiti kao apsalutna prapozicija i kao .rizvd dn tun
slobodne; bezrazlon radnje, ije rekl u nadindividualnom . Empirijska svest mogua
samo ako dat nn sadraj. Naivna svest sadraj smatra za svet stvari sebi, dok on
samo proizvod jedne nesvesne delatnosti, koja kao prvobitna teorijska funkcija ini osnov
svake empirijske svesti.
to ovako dedukovao oseaj kao optu (bezrazlonu i slobodnu) funkciju
nadindividualnog , Fihte, na osnovu protivrenosti koju u njoj nalazi, konstruie niz nunih
formi u koje se rzvi teorijski um, koje odgovaraju Kantovim formama. sebi beskonana
aktivnost stavlj sebi svuda ograde pomou slobodnih akcija produktivne moi imaginacije.
ri, takvom dlnu, ona ujedno i ograniena, i neogranin. to mogue samo time to
31
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
n, stavljajui sebi ogradu, odmah opet prevazilazi. v rln preko ograde (granice)
i samo dn aktivnost , dakle, predstavljanje koje se sastoji u tome to ini objektom
svesti ogradu koju samo sebi postavilo. Refleksija na oseaj . U refleksiji, se zato i
javlja oseaj kao neto to tue svesti, slnje i dato. v se proces obnavlja. Sa
prelazi aktivnost na imaginaciju, sadraj opaaja posmatra se kao slika sa
sintetikim urnm njegovih sastojaka. sadraj odruu kategorije (forme ulnosti,
prostor i vreme). Kategorije su Fihteu, dakle, funkcije moi imaginacije. Aktivnost
prevazilazi "sliku" time to kao razum postavlja sliku kao realni predmet, koji u sebi sadri
uzrok aktivnosti oseaja. tegorija kauzaliteta , dakle, osnovna forma aktivnosti razuma.
Najzad , svojom sposobnou d r preko svake grd koju sebi postavilo dolazi d
moi "sun", fiksirajui u apstrakciji vlastiti sadr i reflektirajui tome.
Bie teorijskog u sainjava ovo kretanje, stavljati uvek sebi granice i ove opet prevazilaziti.
Oseaj taj koji tek mguu razvijanje teorijskog um, ali oseaj bezrazlona granica ,
i teorijski se n m shvatiti. Teorijski um ne moe d razjasni zato "" ograniava svoju
beskonanu aktivnost slobodnim i bezrazlonim delanjem i time prouzrokuje proces, koji
se nd nuno razvija kroz sve dedukovane forme. Razlog tm mr biti taj to u svojoj
ndbl sutini, paaktine rird. Povod lm teorijskom nizu, prvobitnom oganiavanju
u oseaju, proizlazi iz toga to treba d bude beskonana aktivnost. d bi to bilo,
potreban mu tr koji podstie aktivnost na razvijanje. stavlja sebi granice d bi ih
savldl, ono teorijsko d bi mgl biti praktino.
Najdublji karakter Fihteovog ini beskonanost njegove funkcije, beskonanost radnje i
teenja. Empirijska volja nalazi, otpor na koji treba d dlu u Ne-Ja, beskonano teenje
istoga nema pred sobom nikakvog otpora i stoga mr samo sebi d ga postavi. Otuda i
njegovo samoogranivn u nesvesnoj predstavi, iji produkt oseaj i Ne-Ja. Ni praktian
um ne moe d razjasni zato pojedinaan sadraj takav kakav se u svesti vl, poto
on slobodna bezrazlona aktivnost, ali se zato m utvrditi kakav um svih tih berazlonih
akata iz kojih posta objektivni svet.
isto ili apsolutno jeste beskonana na samu sebe upravljena aktivnast koja nije
entitet nego beskonano teenje ili nagon. Razlog sveta predstava ili objektivnog, sveta lei u
cilju koji se ima ispuniti. v cilj jeste aktivnost, i to aktivnost koja postoji samo radi sebe, ne
rdi ispunjavanja druugih kakvih ciljeva, ova aktivnost samocilj. Aktivnost k sama sebi
cilj nije nita drugo d apsolutno autonomna, moralna aktivnast. Fihteu, dakle, mrlni
zakon, (tj. zahtev delanja koje samo cilj) jeste nagon apsolutnog koji stvara svet.
Tako Fihte (ugledajui se na Kanta) potpuno sproveo primat praktinog nad teorijskim
umm (praktini, um praizvor celokupne stvarnosti). Wissenschaftslevhre nije samo teorija
saznanja nego i metafizika. Nni, prvi principi su d se stvari sebi ne mogu uopte
zamisliti, i d osim um, i njegovih nunih rodukata ne m nita, drugo postojati. Njegava
se, filozofija naziva i Identitatsphilosophie, zato to zastupa apsolutni identitet bia sa nunim
radnjama um. Fihte zatim, identifikuje logiku i metafiziku (jo Kant u "Transcendentalnoj
logici" smatra sintetike forme miljenja za zkn objektivnog sveta). Ali odbacujui potpuno
stvar sebi, Fihte na mesto metafizike v stavlja opet apsolutnu metafiziku.
Poslednji razlog stvarnosti lei u "treba". treba d beskonano aktivno. Za
pojedinano empirijsko moralni zakori jeste svest tome d treba d bude isto , tj.
beskonano na sebe upravljena aktivnost, iako empirijsko to nije. Iz te protivrenosti raa
se svest beskonanoj patrebi usavravanja. Priroda ima smisla kao materijal naeg
ispunjavanja dunosti. Otuda ne postoji natur-filozofija u obinom smislu, r Fihte nije mogao
shvatiti prirodu kao kauzalni mehanizam, niti pripisati prirodi imanentnu celishodnost. Njegovo
shvatanje je teleoloko samo ukoliko priznaje da priroda, takva kakva je, mora biti stvorena da
bi kao otpor mogla omoguiti realizovanje moralnog zadatka.

ETIKA I PRAVNA NAUKA

U svom delu System der Sitenlehre Fihte postavlja ovaj moralni zakon: Kao to veno
"treba" ini praosnov svake stvarnosti, tako svaka ljudska radnja mora biti upravljena na jedan
ideal koji, iako se ne da potpuno postii, mora odreivati svaki specijalni zadatak ivota.
Moralno delanje je ono koje se vri samo radi samag delanja. Radikalno zlo ljudske prirode je
lenjost. ulni nagan ide za udobnou, mirom i uivanjem, moralni za radom i borbom. Maralni
ovek izvruje jedan zadatak samo toga radi da bi u njegovom, izvrenju video nov zadatak.
Svakorn pojedinanom Ja pripada specijalno opredeljenje u velikom planu ispunjavanja
moralnog cilja na kome svi zajedno sarauju: Ovo opredeljenje mora da upozna svaki
32
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
individuum iz svoje empirijske egzistencije i moralne svesti, i mora ga staviti za maksamu
celokupne svoje aktivnosti. Kategoriki imperativ Fihteov glasi: Radi uvek prema svom
opredeljenju.
Fihte shvata dravu najpre sa policijske strane kao regulaciomu mainu drutvenih
asocijacija. Ali je docnije shvata sve vie kao drutveni organizam i daje najraniju sliku
socijalistikog dravnag ideala: drava mora osigurati svakom graaninu pravo da moe iveti
od svoga rada. Stoga drava mora uzeti u svoje ruke celokupnu orgnizaciju rada, a za
ostvarenje tog cilja drava mora uzeti u svoje ruke trgovinu sa drugim dravama.
Obaranje policijskih drava u Napoleonavom ratu dalo je povod zasnivanju politikog
ivota na moralnoj osnovi. Fihte svoj osnovni etiki princip sprovodi i ovde, pojedinim
nacionalnostima pripada u velikom svetskom planu zasebno opredeljenje na kome poiva
moralno pravo politike samostalnosti. U Reden an die deutsche Nation sprovodi on to
gledite. Nemaki narad ima da ispuni ideal humaniteta, i radi taga je potrebna regeneracija
nemakog naroda. Slobodu e nemaki narod dobiti samo utvrivanjem moralnog ubeenja i
davanjem zajednikog obarazovanja. Nacija se mora vaspitati za svest o dunosni, a pravo i
dunost vaspitanja pripada dravi.

FILOZOFIJA ISTORIJE
Osnovno gledite je moralni cilj istorijskog procesa, istorija je proces razvijanja od stanja
nevinosti peko greha do potpune vlade razuma. U prvoj periodi vlada instinkt uma u kome se
umno ispunjava prema prirodnom nagonu. Zatim se u individuumu javlja zakon razuma u vidu
autoriteta kome se pokorava ali i osea mogunost da se protiv njega buni (stanje "poinjanja
grenosti"). Sloboda do koje dolazi stvara anarhiju, egoizam i samovolju ("potpuna grenost").
Poto uvidi bedu toga stanja, individuum poinje upravljati svoju slobodu na pravi cilj i
potinjavati je umu vrste (stanje poinjanja umnosti). Najzad, dolazi "potpuna umnost",
individuum svesno potinjava svoju volju moralnom zakonu. Fihte karakterie istorijsiki razvoj
odnosom individue prema vrsti.

FILOZOFIJA RELIGIJE
Apsolutno u Fihteovom uenju je moralni red sveta. Taj red je poslednji osnov svake
stvarnosti, poslednji cilj svakog bivanja. Moralni svetski red je Bog. Ali boanstvo nije bie,
nego radnja apsolutnog Ja, ili apsolutna funkcija moralnog i svetskog reda. I kao takvo ono i
stvara svet i upravlja njim. Shvativi tako boanstvo, Fihte je u izvesnom smislu i ateista,
njegovom Bogu ne pripadaju oznnake supstancijaliteta i linost. Bog je, po njnu, apsolutni
moralni ideal koji, iako nikad realno, nosi u sebi razlog svakog realiteta. Naa vera u Boga
sastaji se u svesnosti ovoga ideala, odnosno u istinskoj samosvesti da svaki ovek treba da
bude isto Ja, iako u stvari jeste samo empirijsko Ja. Otuda se Fihteovo uenje moe oznaiti i
kao etiki panteizam.

PROMENJENI SISTEM
Pod uticajem romantiara i ilera Fihte u docnijim godinama preinauje svoj filozofski
sistem. Ovaj novi sistem shvataju jedni (na primer, Falkenberg) samo kao dopunu ranijem
stemu, kao kupolu na filozofskoj zgradi Fihteovoj, koja nikako ne protivurei ranijem uenju.
Vindelband shvata novi sistem kao bitnu izmenu starog sistema, izvedenu pod raznim
uticajima (romantiara, Jakobija, elingovog Identitatssystema, ponovnog zanimanja
Spinozom), te na mesto "Filozafije delanja" opet dolazi "Filozofija bia". Idealitet beskonanog
ten dobija smisao i pojmljivost tek time to cilj ten najvia stvarnost. Apsalutno
znanje od koga polazi Wissenschaftslere jeste apsolutna slika apsolutnog bia.
Veni nagon "istog" "opteg" , na. km se tek izgrau empirijsko i individualno ,
mora i u znanju i u delanju imati prd sbm jedan cilj. Ranije taj cilj bio apsolutno kao
nikad nesavreno postajanje, sada - apsotutno bie i1i g. Bog ili apsolutno bie u venom
miru raa svoju odsliku, apsolutno znn, koje sad zauzima mesto istog teorijskog , ova
slika trai d se veno realizira u jednom beskonanom teenu koje se kl s istim
praktimim . Primat praktimog um opet izgubljen: "slika", apsolutno znanje, i
meafizikoj egzisteciji i vrednosti, primrno u od nosu na delatnost. Najvii cilj ivota nije
vie "delanje delanja rd" nego realizovanje boanske praslike. Cilj delanja mir religijske
svesti u kojoj se identifikuje sa bnskm dslikom. Gledati Boga i znati d smo njegova
odsliika, jeste cilj kome ima d dovede svaki moralni ivot. Na mesto veitog nezadovoljstva sa

33
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
sobom koje povlailo "delanje dln rdi", moralni nagon nalazi sad svoj kraj i zadovoljenje
stigavi cilj religioznog stanja.
Etiki idealizam Fihteov prertvorio se u religijski ideali zam i Wissenschaftslehre sad
samo priprema za blaeni ivot.

FIHTEOV UTICAJ
Prvi filozoski sistem Fihteov, odreen odve njegovom individualnou, nije mogao
proizvesti neku Fihteovu kolu, ni ni neposredno mogao uticati na ostale nauke svojom
apstraktnom tendencijom. No zato Fihteov posredni uti vrlo veliki. uticaj nalazimo u
elingu i filozofiji prirode, i z sve dni sisteme, koji proizlaze iz Kanta, Fihte prolazna
stni.

ELING
FILOZOFIJA PRIRODE
Nastojei da razvije i proiri Fihteovo uenje u neobraenoj kod Fihtea oblasti prirodnog
saznanja, eling je bio primoran da ga i preobrazi. Kant posmatra zakonitost koju razum
propisuje prirodi kao mehaniku, a teleoloko vai za njega samo kao posmatranje a ne i kao
objanjavanje prirodnog jedinstva. Fihte je ne uzimajui u obzir kauzalnu zakonitost,
dedukovao prirodu teleoloki i to samo na najoptiji nain, ili najvie samo pojedine njene
forme. Ali teleoloko stanovite Fihte nije sproveo do u ralanjavanje pojedinanih formi
prirode. On je samo tvrdao u glavnom da je cela priroda celishodno jedinstvo, koje slui
reavanju moralnog zadatka, ali to nije mogao i da dokae.
Po elingu, cilj prirode se sastoji samo u tome da realizuje uslov pod kojim je jedino
mogua moralna radnja, a taj uslov je svesna inteligencija, teorijsko Ja. Priroda se mora
shvatiti kao sistem procesa iji je najvii cilj produkt svesne inteligencije. Nadalje, priroda se
mora shvatiti kao nesvesna forma razumnog ivota ija je jedina tendencija da stvori svesnu
formu. Najvii produkt nesvesne inteligencije je animalni ivot, u kome se njen cilj, svest,
realizuje. Filozofsko saznanje prirode sastoji se u tome da se celokupni prirodni proces shvati
kao celishodno uzajamno delanje snaga, koje iz najniih stupnjeva sve viim i finijim
potenciranjem vode do geneze animalnog ivota i svesti. Filozofija prirode je istorija duha koji
nastaje.
Pojedini stupnjevi prirodnog ivota su: "kategorije prirode", tj. nune forme preko kojih um
tei iz nesvesnog svesnom obliku. Time je bilo mogue i pojedinane empirijske odredbe
prirodne stvarnosti dedukovati ili "konstruisati" ka optoj zakonitosti Ja.
Ovo elingovo shvatanje natur-filozofije odgovaralo je potpuno tendencijama nauke
njegovog doba i upravo je objedinjavalo pod jedno stanovite sve te pokrete. U to vreme se u
ispitivanju prirode osea snana tendencija da se shvati veza svih prirodnih snaga i da se
posmatra pretvaranje identinih osnovnih snaga u prividno specifino razline forme pojava.
(Odnos Kulonove teorije elektriciteta i teorije magnetskog polariteta, odnos elektriciteta i
hemijskih procesa, pronalazak ivotinjskog elektriciteta kao veze izmeu anorganskog i
organskog sveta, zasnivanje uporedne morfologije itd.) Ali za konstruisanje jednog "sistema
prirode" egzaktna ispitivanja tada jo nisu davala dovoljno materijala, te je eling, onde gde je
nedostajalo empirijsko znanje poznavanje meulanova, ispunjavao prazine svojim
hipotezama. Docnije, empirijskim ispitivanjem oborene, te hipoteze dale su povoda da se
ismeje celokupni pokuaj elingov, iako je nesumnjiva zasluga njegova to je - svojim
zahtevom da se priroda shvati kao celina i razume identitet njenog delanja u svoj raznovrsnosti
formi - dao moni podstrek razvijanju empirijskih ispitivanja.
eling je prirodu mogao objasniti samo teleoloki, shvatajui prirodu iz cilja ivota, koji je
dedukovan iz samog bia Ja. Prvobitno i jedinstveno bie prirode je ivot. Ono to u prirodi
izgleda mrtvo jeste samo ukoeni ili jo nesavreni ivot. Priroda je samo veliko ivotno
jedinstvo, veno prodiranje snaga, pri emu je glavno samo ivost celine. Time eling
pokazuje srodstvo sa Geteom, a i sa Spinozom, koji krajem 18. veka postaje opet predmet
studiranja, iako je Spinazin princip prirodnog jedinstva mehaniki, a elingov organski.
Individue sa svojim posebnim svestima nisu krajnji cilj prirode, nego su samo nuno
sredstvo. Jer, ivot je mogu samo u borbi i izmeni snaga, a individua (kao i oseaj) poiva na
spreavanju, vezivanju i obuzdavanju suprotnih snaga. Dualizam i polaritet su osnovne forme
svakog prirodnog bivanja, a ovo se sastoji uvek u sintezi antagonistikih momenata.
34
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Svaki ivot je produkt antagonistikih snaga, i svaka pojedinana prirodna pojava, jeste
samo sinteza antitetikih snaga. Bie prirode je nagon i snaga, a fiziki realitet javlja se tek kao
njihov produkt. Sistem prirode ima se shvatiti kao jedinstveni ivot jedne prasnage koja se
neprestano transformie (menja ablik) i tako tei svom cilju.
Ali elingova dedukcija kategovija prirode, pojedinih nunih stupnjeva prirode, zaostaje za
ovom koncepcijom celine, to pokazuje i u raznim izlaganjima ne uvek isti red kategorije. Pri
ovoj dedukciji glavnu ulogu igra zakon dualiteta i polariteta.
Materiju dedukuje iz suprotnosti repulzije i atrakcije. Na odnos intenziteta ovih dveju snaga
svodi funkcije teze, kohezije, elasticiteta, a naroito razliita agregatna stanja. Ponderabilnoj
materiji odgovara kao nuna suprotnost inponderabilna - etar, a iz sinteze obeju on dedukuje
svetlost i toplotu.
Vii stupanj predstavljaju dinamiki procesi, elektricitet, magnetizam i hemijski proces. Jo
vii stupanj ini organski svet. Konstrukcije ovoga osniva eling na odnosu triju osnovnih
snaga: reprodukcija, iritabilitet (fizioloka osetljivost) isenzibilitet (animalna osetljivost). Prva
prevlauje kod biljaka, druga kod niih, trea kod viih ivotinja. Ukoliko reprodukcija odstupa,
a sposobnost osetljivosti nadvlauje, utoliko je organizam vii u hijerarhiji stupnjeva.
Kontinuirani proces, kojim se pomou najfinijih prelaza postepeno prelazi iz nie forme na viu,
znai za elinga razvie (evoluciju). Ali je za njega evolucija isto idealni odnos, koji pokazuje
da stepenice prirode sainjavaju sistem pojava. U tom sistemu svaka pojava ima odreeno
meesto u odnosu na ostale, a sastavu sastema ogleda se osnovna ideja sa svim svojim
odnosima. Ova teorija "evolucije" predstavlja samo tumaenje pojava, a ne i njihovo
objanjenje. Prelaz priirodnih formi jednih u druge po elingu je teleoloki, a ne mehaniki
uslovljen.
Poto priroda u svim formama svojih pojava nije nita drugo do duh koji nastaje, odnosno
u nekom smislu um koji je postao vidljiv, prirodni i umni svet su u najdubljem osnavu ovom
identini. Priroda sadri nesvesno ono to um sadri svesno. Tako je eling prekoraio uenje
Fihteovo i Kantovo, po kojima je suprotnost prirode i uma bila ipak bitna. Njegovo uenje moe
se nazvati fiziki idealizam.

ESTETIKI IDEALIZAM
Posledjih godina 18. stolea bio je eling lino povezan sa romantiarima, tako da se
mora ubrojiti meu njih. Primajui ilerove misli u transcendentalnu filozofiju eling je
preobrazio svoje uenje koje se mora smatrati kao najpreieniji oblik romantike filozofaje.
Transcendentalni idealizam ima da bude uenje o Ja, dok je natur-filozofija uenje o
nastajanju Ja. Zajedno sa Fihteom eling pridaje biu Ja suprotnost nesvesne i svesne
aktivnosti, a s tim teorijsko i praktino Ja. Iz zavisnosti svesne od nesvesne aktivnosti postaje
teorijski red svesti, koji od oseaja, preko opaaja i miljenja dolazi do potpune slobode
samosvesti u kojoj se Ja najzad realizuje kao volja. Iz odreenosti nesvesne aktivnosti
svesnom postaje praktini red svesti koji se predstavlja razvijanjem slobode kroz istoriju. Dotle
se eling slae sa Kantom i Fihteom, ali ih prevazilazi dodajui ovim redovima (teorijskom i
praktinom) zavrnu sintezu koja se iako originalno, oslanja na Kritik des Urteilskraft i ilerovo
uenje o nagonu za igru.
I u teorijskom i u praktinom redu Ja se javlja kao jednostrano odreeno. Zato mora
postojati jedna najvia forma njegovog razvia, u kome e ono doi do svoje savrene pojave i
pokazati se kao jedinstveno. Estetika funkcija uklanja suprotnost teorijskog i praktinog Ja,
genije kojim je ona uslovljena jeste nesvesno-svesna aktivnost Ja, njegov produkt (umetnost)
je stoga najsavreniji izraz bia Ja. Nauka (kao produkt teorijskog Ja) i moral u svojoj evoluciji
kroz istoriju (kao produkt praktinog Ja) sadre progressus in infinitum (oboje bi postigli svoj
pravi cilj tek u beskonanosti, a ne u iskustvu).
Umetnost daje u samoj pojavi ravnoteu nesvesne i svesne aktivnosti, u kojoj se ona
uzajamno potpuno odreuju, i gde nijedna ne pretee nad drugom. Jedino u umetnosti
poklapaju se ulni i duhovni svet. Umetnost je otud najvii organ filozofije, jer ona sadri
reenje problema na kome radi filozofsko miljenje. Umetnost je savrenost svetskog ivota,
najzrelija pojava Ja, koje ini praosnov svake stvarnosti. U ovom estetikom idealizmu
elingovom umetnost se javlja kao kulminacioni pojam metafizike konstrukcije
transcendentalne filozofije.

SISTEM IDENTITETA - APSOLUTNI IDEALIZAM

35
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Proces prirode ima za cilj genezu Ja, i Ja opet razvija svoju teorijsku, praktinu i estetiku
funkciju samo razlinou svojih odnosa prema prirodi. Ovi rezultati pokazuju da priroda i Ja
poivaju na istoj osnovi, i da oba dela filozofije (natur-filozofija i transcendentalna filozofija)
zahtevaju najvie obrazloenje pomou koga bi se njihovi predmeti izveli iz zajednikog
osnova. Taj zajedniki osnov prirode i duha naziva sad eling apsolutno ili apsolutni um. Kod
Fihtea je on isto ili apsolutno Ja, ali eling Ja upotrebljava u smislu individualne samosvesti.
Ovim svojim uenjem eling otpoinje nov pravac - neospinozizam koji predstavlja stapanje
Kantovih principa sa Spinozinim principima izmenjenim vitalistikim uenjem.
Apsolutno se meutim moe saznati jedino genijalnom intuicijom, koju imaju samo filozofi
"opaajem apsolutnog". Poto konani duh koji opaa jeste funkcija i pojava apsolutnog, to
opaaj koji filozof ima u Bogu jeste ujedno samoopaaj samog apsolutnog, a odatle izlazi da je
pojam apsolutnog identitet subjekta i objekta. Apsolutno je savreno, nerazdvojno jedinstvo
subjekta i objekta, njihova potpuna indiferencija. Ono nije ni idealno ni realno, ni duh ni
priroda, nego apsolutna indiferencija ovih odredaba. U izvesnom smislu apsolutno je nita
(Okem, uenik elingov i natur-filozof uzima nulu za polaznu taku svojih dijalektikih
konstrukcija). Ali apsolutno kao indiferencija sadri u sebi mogunost diferenciranja pomou
koje moe da se razvije u univerzum (sistem razliitih pojava). U apsolutnom suprotnosti se
uzajamno potiru kao potpuno jednake, u pojedinanim pojavama suprotnosti su daferencirane,
pa jedan ili drugi deo pretee. Razlinost konanih stvari sastoji se u kvantitativnoj diferenciji
prirodnog i duhovnog momenta, ili realnog i idealnog momenta.
Apsolutni um razvija se u dva reda koji se postepenou kvantitativnog odnosa prirodnog i
duhovnog elementa tako konstruiu da je u jednom pretean realni moment priroda, a u
drugam idealni moment - duh. Svaki od tih redova predstavlja jedno razvie koje, polazei od
krajnjeg pola u kome je njegov preteni momenat najsamostalniji i najvie slobodan od
suprotnog, u blizini take indiferencije vodi pojavi u kojoj se sa suprotnim momentom
najsavrenije identifikuje.
Ppjedine stupnjeve ovoga razvia eling naziva potencama. Otuda se ovo njegovo uenje
naziva Potenzenlehre.
eling je izveo samo realni red, ili red prirode, idealni red (red duha ili istorije), on je samo
nagovestio. Krajnji pol realnog reda ini materija, druga potenca je svetlost, trea organizam. U
idealnom redu krajnji pol bi bio moralna samosvest, druga potenca ceo teorijski red koji je
podreen nesvesnom, a trea potenca je estetika aktivnost. Ni u jednoj od ovih potenca ne
izraava se apsolutno, u ljudskom organizmu pretee fiziko; u umetnikom delu idealno.
Najsavrenija manifestacija apsolutnog otuda ne moe biti data u pojedinanoj pojavi, nego
samo u totalitetu svih pojava, tj. u univerzumu. Univerzum je potenca u kojoj apsolutno iz take
indiferencije kroz celokupno obilje diferenciranja opet vaspostavlja svoj identitet. U njemu
dolaze do apsolutnog jedinstva realni i idealni red, jer je univerzum identitet apsolutnog
organizma i apsolutnog umetnikog dela. Identitatssystem je stoga estetiki panteizam.
Na elinga, meutim, sad ima velikog uticaja Platon. On se najpre opaa kao formalan
(spise iz ove periode eling stvara u obliku platonovskog dijaloga), a zatim i kao realan. Samo
to i Hegel i eling tumae Platonov sistem kao novopitagorejci i novoplatoniari, ideje su
boanske misli, a ne natulna bia. Platonovo gledite spaja eling sa pojmom intelektualnog
opaaja kao samoopaaja apsolutnog. Pored toga to apsolutno opaa sebe, ono opaa sebe
i u svim svojim diferenciranjima. Diferenciranosti ili potence postoje dvojako, kao objektivne
pojave, tj. kao realne evolucione forme apsolutnog, i kao forme samoopaanja apsolutnog.
Ove poslednje naziva eling idejama, a apsolutno koje samo sebe u njima opaa Bogom.
Boanstvo opaa samo sebe u tim idejama i realizuje ih u objektivnim pojavama prirode i
istorije. Od uenja o potencama postalo je uenje o idejama. U potencama empirijske
stvarnosti realni i idealni red su ravnopravni, ali poto im prethodi svet ideja kao praslika, to je
idejni momenat prvobitni, a prirodni izveden. Boanstvo je apsolutni identitet u tom smislu to
je ujedno beskonano u ideji i konano u pojavi i pri tom u obema farmama isto. Meutim,
ovde je uenje elingovo postajalo sve zamrenije.
Sa ovoga stanovita eling je izvrio znaajan pokuaj da iz filozofske misli razvije
celokupni vielani organizam nauka. No sistem identiteta bio je kod elinga samo jedan
kratak momenat njegovog razvia. On ga uskoro naputa, mada je taj mamenat imao uticaja
na razvie estetike, odnosno filozofije umetnosti.

36
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
UENJE O SLOBODI - IRACIONALIZAM
Sistem identiteta postavio je, meutim, jedan nov problem, apsolutno sa svojim idejama je
prvobitno, ali na koji nain dolaze ideje do samostalnosti? Kako postaje svet iz Boga? Taj
problem naveo je elinga na put teozofije, na izmirenje religije i filozofije.
Ideje su vene samoobjektivacije Boga. Ali kao samootkrivenja boja, ideje su u Bogu i
sadre u sebi mogunost samostalnosti. No ova samostalnost ne mora da postane stvarna,
ideje ne moraju da postanu svet u svom metafizikom realitetu, ukratko, njihovo otcepljivanje
od Boga nije nuno i ne moe se shvatiti iz bia i boanstva. Geneza konanog iz apsolutnog
je iracionalna, ona je prainjenica koja se sastoji u tenji ideje da sama postane ono
apsolutno. Geneza sveta je greh, potpuno slobodna radnja. Ono to je konano i to je postalo
samostalno treba da se vrati u Bpga, a to je sadraj celog istorijskog procesa u prirodi.
Univerzum je samorazvie Boga u sebi, iz sebe i ka sebi samom. I samo boanstvo je bie
koje se razvija, koje od nesavrenog postaje savreno, od prirode duh, od grenog sveto.
Poetak ovog razvitka ini boju osnovu, ili praosnov, koji kao apsolutni mrak, isto bie
neumne egzistencije, nije nita drugo do mrano nesvesno htenje (otuda iracionalizam). Ali
ovo htenje je upravljeno na apsolutno, ono je tenja za ispoljavanjem, za samoobjektiviranjem,
a to znai tenja da se mrani osnov samom sebi obelodani. I tako boanstvo stvara stalno
svoju odsliku, svoje samootkrivanje, koje se sastoji u venim idejama. Na taj nain nesvesnom
htenju pridolazi svest ili um. Iz suprotnosti uma i onog mranog nagona postaje svet. U
zakonitosti, celishodnosti i lepoti sveta ogleda se um, u bolu i enji kao veno nenasitom
nagonu ogleda se volja. Pomou slobode, koja ini sutinu volje, svet se uinio samostalnim,
pojedinana volja emancipovala se od opte volje. Celokupna sudbina sveta poiva na odnosu
individualne volje prema univerzalnoj. U prirodi je individualna volja vezana i potinjena
univerzalnoj volji. U oveku individualna volja se pobunila protiv univerzalne. Time je otpoeo
proces istorije, iji je zadatak savlaivanje individualne volje od strane univerzalne. To je
mogue samo tako ako individualna volja primi u sebe univerzalnu i u nju se preobrazi. Ovaj
zadatak moralnog i religioznog ivota moe se izvriti samo putem saznanja i vlastite volje.
Proces istorije je, nasuprot prirodi, vie otkrivenje Boanstva. Kraj istorije otkriva se kao
postignue cilja, kao potpuno potinjavanje individualne volje univerzalnoj. A taj kraj je
beskonano daleko i njegov smisao se otkriva kao povratak svih konanih stvari Bogu, tj. kao
vraanje Boga samom sebi. Taj povratak je potpuno samootkrivenje praosnova - Deus
expliciius (priroda i istorija su Deus implicitus).

POZITIVNA FILOZOFIJA
Zadatak je pozitivne filozofije, po elingu, da ispita osnov sveta i njegovo razvie, ije je
dovrenje umni svet. Ovaj zadatak proizlazi iz elingovog zakljuka da se racionalno ne moe
dedukovati otcepljivanje univerzuma od Boga, te da se ne moe nai razlog zato svet uopte
postoji, zato se on iz apsolutnog razvio, niti se moe nai razlog zato je nastupilo odvajanje
uma od iracianalnog osnova sveta. Pozitivna filozofija mora se stoga oslanjati na iskustvo u
kome se neumni svetski osnov javlja, pozitivna filozofija je na taj nain metafiziki empirizam.
Ali ovo iskustvo nije iskustvo koje obuhvata pojedinane i konane injenice, nego iskustvo
koje um stie o beskonanom svetskom osnovu, religiozna svest. Metafiziko iskustvo
pozitivne filozofije je, dakle; religiozni predstavni ivot oveanstva u njegovom istorijskom
razvitku. Pored boanskog otkrivenja u koje se kao takvo bezrezervno veruje dolazi tu i
mitoloka forma svesti (naivna prirodna predstava bia boanskog). elingova "pozitivna
filozofija" je, dakle, filazofija mitologije i otkrivenja. Pojedini momenti boanskog bia kao
pojedinani javljaju se u razviu mitova i otkrivenja i tek apsolutna sinteza svih tih momenata
daje apsolutno saznanje boanskog bia. Pojam boanstva, shodno trijadnoj shemi prelazi tri
stupnja razvia: 1) nejasni nagon za ivot (slepa nuna volja), 2) volja koja zna za samu sebe,
3) svest, kao sinteza ona dva momenta i pobeda drugog nad prvim.

HEGEL
UVOD U SISTEM I DIJALEKIKA METODA
Hegelov sistem je sistem apsolutnog idealizma. On proizlazi direktno iz elingovog
sistema, ali predstavlja na neki nain sintezu elingovog i Fihteovog sistema. Po elingu
idealno i realno su identini, po Fihteu idealno je ono to je prvobitno. Po Hegelovom sistemu
pak idealno ili duh ima primat nad realnim ili prirodom, i priroda predstavlja samo jedan
37
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
prolazan stupanj u razviu duha. Jo je u jednoj taki Hegel blii Fihteu nego elingu, u
filozofskoj metodi. Njegova dijalektika metoda je Fihteova metoda suprotnosti (trojna metoda
teze, antiteze i sinteze), samo to je Hegel tu metodu shvatio dublje i na originalan nain.
Fihteova metoda suprotnosti postaje kod Hegela u isto doba metodom protivrenosti i
metodotn razvia. Hegel naime dri da, je suprotnost prvobitno nunim nainom u isto doba i
protivrenost. Ovim se tvrenjem Hegel razlikuje od svih ranijih racionalista, izuzevi moda
Heraklita, i stoji, moe se rei, u tom pogledu usamljen. On tvrdi, da stav identiteta i stav
protivrenosti nisu osnovni zakoni miljenja; ve da miljenje u osnovi ne samo to moe nego
i mora zamisliti jedinstvo suprotnosti ili protivrenast. S druge strane, opet protivrenost teze i
antiteze mora da se izbegne. To izbegavanje protivrenosti jeste stavljanje neeg novog,
stavljanje jedinstva teze i antiteze - njihove sinteze. Ali kako svaki stupanj apsolutnog sadri u
sebi i svoju suprotnost, to sintezom dobiveno jedinstvo teze i antiteze postaje novom tezom,
koja sebi nasuprot stavlja novu antitezu, a ova suprotnost predstavlja novu protivrenost, koja
mora da se izbegne novom sintezom, ova pak postaje novom tezom itd., dok se ne doe do
stupnja pojma, koji predstavlja jedinstva bez suprotnosti ili poslednju, razreenu, zavrnu
protivrenost. Stavljanje antiteze nasuprot tezi jeste negativna strana dijalektike, a
razreavanje tako stavljene protivrenosti sintezom jeste njena pozitivna strana. Negativna i
pozitivna strana dijalektike sainjavaju um, tj. mo stavljanja i razreavanja protivrenosti.
Razum je pak mo koja ostaje pri istoj suprotnosti, koja nije sposobna da suprotne odredbe
shvati ujedno, za koju suprotne odredbe ostaju odvojene odredbe, odredbe koje nemaju
nikakve veze meu sobom.
Pomou dijalektike metode idealno se razvija u mnoinu svojih momemata. Skup svih tih
momenata ini apsotutno bie. Po Hegelovoj koncepciji apsolutno bie ima raznolikost i
mnoinu u sebi samom, to su njegove imanentne odredbe. Ovim se apsolutno Hegelovo
razlikuje od apsolutnog elingovog. Po Hegelu, kod elinga je apsolutno bie kao iz pitolja
izbaeno, ono je no u kojoj su sve krave crne. Po Hegelovom sistemu sve se svodi na to da
se apsolutno shvati ne samo kao supstancija, ve kao subjekt, ne samo kao neto
neodreeno, nego kao neto to samo sebe iz te neodreenosti unutranjim razviem
odreuje.
Apsolutno se bie po Hegelu nalazi u tri osnovna svoja stupnja, kao apsolutna ideja, kao
priroda i kao duh. Apsolutna ideja je ideja u uem smislu ili ideja po sebi, priroda predstavlja
ideju van sebe, a duh ideju za sebe i kod sebe, sve tri zajedno ine apsolutno bie.

Stupnjevi apsolutnoga predstavljeni su u sledeoj shemi:

I. Ideja
I. Apsolutno
II. Prirodaa
III. Duh

Ideju po sebi posmatra "Logika", prvi deo Hegelovog sistema, drugi je deo toga sistema,
"Filozofija prirode", a trei "Filozofija duha". Meutim, pre nego to Hegel prelazi na svoj
sistem, on hoe i posebno da obrazloi stanovite na osnovu kojeg je mogue apsolutno
saznanje. On to ini u Fenomenologiji duha, koja predstavlja neku vrstu teorije saznanja
hegelijanizma, ali ona nije ni ista teorija saznanja niti psihologija saznanja, nego obuhvata u
isto doba oboje, a u malome i filozofiju duha. Hegel se dockan razvio, stoga ovo delo njegovo
predstavlja produkt jo nezrelog duha (njegov je stil zamren i mnogi stavovi jedva su
razumljivi).

FENOMENOLOGIJA DUHA
U Fenomenologiji duha Hegel hoe da pokae, da je samo apstraktno saznanje u istom
pojmu pravo saznanje, da u njemu subjekt i objekt saznanja padaju ujedno, da na tom stupnju
svest dostie sposobnost apsolutnog saznanja. Da je to tako i da svest nunim nainom mora
da doe u svome razviu do tog najviseg stupnja, Hegel to pokazuje primenjujui na razvie
38
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
stupnjeva svesti dijalektiku metodu, tj. on pokazuje, da svaki nii stupanj svesti mora sebe da
negira, ime se svest penje na vii stupanj, sve dok ne doe do najvieg. Po Hegelu postoje tri
glavna stupnja u tome razviu svesti: l. stupanj predmetne svesti, 2. samosvesti, i 3. uma. Na
prvom stupnju svest veruje u objekt kao u neto razlino od nje. Na drugom stupnju svest
postaje svesna toga da je ona ono to stavlja objekte. Na treem stupnju svest postaje svesna
toga da je ona ono to je identino sa objektima.
Predmetna svest za sebe ima opet tri stupnja: l. ulna svest ("ulna izvesnosth), 2.
opaajna svest, i 3. razum. ulna svest veruje neposredno u realitet pojedinano opaenog
sadraja, odnosno ona misli, da su ulni kvaliteti sami kao takvi objekti, i to objekti, kojima je
sasvim ravnoduno da li ih neko opaa ili ne. Time to ulna svest veruje samo u egzistenciju
neposredno datoga, ona veruje samo u egzistenciju pojedinanoga. Meutim, na ovom
stupnju naa svest ne moe da ostane, jer ulna svest sama sebe unitava. Time to ulna
svest tvrdi, sad je podne, ovde je drvo, itd., a mesto podne nastaje pono, mesto drveta kua,
pretvara se sad u svako sad, ovde u svako ovde, i na mesto pojedinanog javlja se opte. Na
taj nain ulna svest prelazi u opaajnu, ulni predmet postaje stvar sa osobinama. Meutim,
svest ne ostaje ni na tom stanovitu, zato to dolazi pitanje, ta je stvar? Stvar ima izvesne
osobine, je li ona suma osobina ili nije? Ako je stvar suma osobina, onda nema stvari, ako je
pak razlina od osobina, ona onda nije stvar koja ima osobine. Dalje, svest mora da zamisli
razne stvari, koje se nalaze u vezi meusobom, mora da zamisli bitne i nebitne oznake stvari,
ija je razlika relativna. Da bi se izbegle ove protivrenosti, svest mora da zamisli stvar kao
neto to je uslov osobina. Time se pak stvar pretvara u sutinu (u ono to uslovljava osobine),
sad se stvar predstavlja kao snaga, a osobine kao manifestacija snage. Na ovom stupnju mi
smo u sferi razuma, poto je razum mo koja, traei slinosti i razlike meu stvarima,
objanjava stvar.
Ali na ovome stupnju razuma naa svest ne moe da ostane. Mi moemo naime da
shvatimo odnos meu silom i manifestacijama njenim samo kao odnos zakona, snaga je
vezana sa svojom manifestacijom zakonom, zakon je ono to ini bie snage. Meutim, zakon
je neto to pripada samoj svesti, neto to se da samo pojmiti a ne i opaziti, on je ono to je
natutno u ulnome. Shvatajui zakon, svest, dakle, shvata samu sebe, i izdie se time na
stupanj samosvesti. Prelazei opet tri specijalna stupnja, samosvest se pretvara u um, iji se
stupnjevi razvia vie ne ograniavaju na individualni, ngo obuhvataju i kolektivni duh.
Stupnjevi uma, koji prethode apsolutnom znanju kao zavrnom stupnju u razvitku duha, po
Hegelu su, umna svest, moralnost i religija (iji su specijalni stupnjevi prirodna religija,
umetnika religija u kome je obuhvaena i umetnost - i otkrivena religija.). Religija sainjava
neposredni predstupanj apsolutnog znanja, i to kao otkrivena religija (jer se u ovoj sadrina
apsolutnog znanja javlja u obliku neega nametnutog, spolja otkrivenog, u obliku vere, ne u
obliku znanja i izvesnosti). Na taj nain Hegel, unoenjem stupnjeva razvia kolektivnog duha,
dovodi individualni duh do najvieg stupnja njegovog, do saznanja u istom pojmu, u kome
miljenje i bie padaju ujedno. Ovaj identitet miljenja i bia postaje osnov celokupnog sistema
Hegelovog, u prvom redu Logike.

LOGIKA
Postoje tri razna Hegelova spisa o logici, od kojih se svaki mora zasebno studirati. To je
prvo njegova velika Logika u 3 sveake, od kojih prva ima dva izdanja (u izdanju celokupnih
dela pretampano je drugo). Dalje postoji "Logika" u Enciklopediji filozofskih nauka (to je tzv.
ericiklopeclijska Logika) u tri Hegelova izdanja (naravno glavno je poslednje). Osim toga
Hegelova se logika nalazi i u treoj formi, kao enciklopedijska "Logika" sa dodacima (iz
Hegelovih predavanja) kojih nema u izdanjima Enciklopedije izalim za Hegelova ivota. Pri
studiji Hegelove Logike najbolje je poeti sa kakvim Hegelovim pristalicom, koji izlae njegovu
logiku, najbolji je za to Kun Fieer, koji samo u nekim takama (ne sreno) odstupa od Hegela.
Jer Fier na vrlo elegantan, svetao nain izlae teke Hegelove stvari, i omoguuje da se na
lak nain ue u sama Hegelova izlaganja. Meutim Fierom se dobija samo spoljni skelet
Hegela, dok se do samog Hegela doe, ima jo mnogo tekoa da. se savlada. Hegel je pisao
jednim specijalnim jezikom koji se mora naroito upoznati, koji se moe nauiti samo duim
itanjem samog Hegela. Studiju samog Hegela treba poeti sa enciklopedijskom "Logikom" u
izdanju celokupnih dela, poto je ova knjiga mnogo jasnija od one druge dve, jer su dodaci u
njoj od velike vrednosti za razumevanje samog teksta (iako ti dodaci nisu svi od samog
Hegela). Zatim treba itati njegovu veliku Logiku, i naposletku enciklopedijsku "Logiku" u
izdanju Hegelovom (ova poslednja odstupa u pojedinostima od velike Logike). Za studiju velike
39
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Logike od velike je koristi navedeni engleski komentar od Mak Tagarta. Hegelova Logika sadri
i za one koji je ne akceptiraju mnoge primedbe o odnosima meu pojmovima kakvih nigde vie
nema.
Logika Hegelova je jedno specijalno delo. On je u njoj hteo da spoji logiku i metafiziku
ujedno, ali u stvari ona nije ni jedno ni drugo. Jer u njoj Hegel se stavlja na jedno stanovite na
koje se niko pre njega nije stavio, to je pokuaj jedne apsolutno neempirijske, deduktivne
konstrukcije sveta. To je racionalizam u apsolutnom svom obliku, tako da racionalistiki sistemi
pre Hegela, uporeeni s njim, predstavljaju fragmentarne pokuaje. Spinoza je veliki
racionalist, ali njegovi argumenti polaze u mnogome od realnog sveta. Hegel se, meutim,
uzdie nad realnim svetom, on pretpostavlja da nema niega, i iz istih pojmova hoe da
izvede sve to postoji. Stanovite njegove Logike moe se karakterisati kao stanovite
hipermetafizike, nadmetafizike. Metafizika ima vie-manje konkretan zadatak, ona ima da
utvrdi strukturu celine sveta, ali onako kako je ona faktiki data. Meutim, Hegel ide dalje i pita
se, zato konkretan svet, koji postoji, postoji, i zato postoji tako kao to postoji, a ne drukije?
Hegel hoe da dokae da svet mora postojati, i da mora postojati onako kako faktiki postoji.
Cela logika predstavlja razvitak momenata iste ideje. Ali po Hegelu ista ideja kao takva
ne postoji u stvarnosti, nego samo apstraktno. Ko ne shvati ovu osnvnu misao Hegelove
filozofije, taj Hegela nije razumeo. Ideja se konkretno nalazi samo u svojim konkretnim
oblicima, u prirodi i duhu. Ideja nije postojala stvarno pre prirode i duha, ona postoji pre prirode
i duha samo apstraktno, idealno, ona je veno konkretna u prirodi i duhu, priroda i duh su
konkretne forme njene egzistencije. Metafizika ima da ispita strukturu konkretnog sveta, koji se
raspada u dve polovine, u prirodu i duh. Hegel, pak, u svojoj Logici hoe da ispita idealni
skelet sveta, i taj idealni skelet shvata Hegel kao jednu zasebnu stranu apsolutnoga, koju
naziva apsolutnom idejom.
ista ideja se javlja u mnoini svojih idealnih momenata, koji predstavljaju pojedine
kategorije ili idealni skelet konkretnoga, zato idealni elementi predstavljaju, s jedne strane,
pojmovne odredbe iste ideje, a s druge strane, pojmovne odredbe samog realnog sveta,
prirode i duha. Po Hegelu su, dakle, kategorije osnovne pojmovne odredbe svega to postoji i
to se da zamisliti. Logika Hegelova je nauka o kategorijama, ali ona je u isto doba i
hipermetafizika. Pre Hegela samo su Aristotel i Kant pokuali da dadu sistem kategorija,
meutim, Aristotelov se pokuaj sastoji samo u empirijskom nabrajanju katergorija, kod Kanta
istina postoji izvestan red meu kategorijama, ali dublje unutranje veze meu njima nema.
Pozitivni znaaj Hegelove logike, sve i da nije uspeo (kao to i nije) da rei postavljeni
metafiziki problem, lei u samom tom sistemu kategorija, i nijedan ozbiljan pokuaj da se
kategorije izvedu ne moe obii Hegelov pokuaj. U tom razvijanju sistema kategorija Hegel je
pokazao toliko duha koliko niko pre njega u tako apstraktnim stvarima jo nije pokazao (u tom
pogledu jedino se Aristotel da porediti sa Hegelom).
Hegel u svojoj Logici ini, kao to rekosmo, pokuaj jedne dedukcije sveta, koja poinje od
prapoetka, potpuno odozgo. Hegel pretpostavlja, da nema nieg odreenog, i onda iz
najapstraktnijih pojmova hoe da izvede svu konkretnu mnoinu i sve odredbe konkretnoga.
On to ini na osnovu svoga principa apsolutnog identiteta miljenja i bia. Razvie apstraktne
ideje je razvie pojma kao takvog, koji polazi od svoje najapstraktnije, sadrinom
najsiromanije forme, pa se, diferencirajui se, sve vie bogati sadrinom, dok ne postane
konkretnim pojmom. Na taj nain apstraktna ideja prolazi kroz ova tri glavna stupnja, l. bie, 2.
sutina, i 3. pojam. Sva tri stupnja zajedno ine pojam ili ideju, tako da i celina i trei stupanj
nose isto ime (pojam), i bie i sutina su pojam, ali pojam u jo nerazvijenoj formi. Ovo trojstvo
bia, sutine i pojma odgovara onim trima momentima dijalektike metode, tezi, antitezi, sintezi
(prvu najapstraktniju trijadu apsolutnoga imamo u apstraktnoj ideji, prirodi i duhu, zatim dolazi
ova trijada). Razlika izmeu bia i sutine je ova, bie znai neposredno bie, a sutina je
posredno bie, ili bie koje je uslovljeno drugim biem.
Stupnjevi ideje predstavljeni su u sledeoj shemi.

l. Bie
I. Ideja
2. Sutina
3. Pojam

40
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Prvo emo posmatrati bie i njegove odredbe. I bie ima tri svoja oblika, l. kvalitet, 2.
kvantitet i 3. mera. Kvalitet je pozitivan (+), kvantitet je negativan (-), a mera je negacija
kvantiteta koja sadri u sebi kvalitet u jednoj vioj formi (negare - conservare - elevare).
Stupnjevi bia predstavljeni su u sledeoj shemi.

A. Kvalitet
l. Bie
B. Kvantitet
C. Mera

I kvalitet (ili bie) ima tri oblika: l. neodredeno bie, 2. odreeno bie, i 3. samostalno bie.
Dalje se neodreeno bie javlja opet u tri forme: l. isto bie, 2. isto nebie, i 3. bivanje.
isto bie ne moe dalje da se analizira, ono je prva kategorija ili prva odredba
apsolutnoga u oblasti apsolutne ideje. isto bie je najapstraktniji pojam naeg miljenja. Kad
se apstrahuje od svega to postoji, od mnogostrukog i raznolikog (kvalitativnog i
kvantitativnog) bia, ostaje samo misao neega, egzistencije bez sadrine. Ta je misao istog
neto, i tim pojmom mora miljenje da pone, to je prva njegova etapa. Ali isto neto, ba
zato to je bez sadrine, ravno je istom nita. Prema tome nae miljenje, kad pone od
poetka, uvia da su neto i nita identini. Meutim, miljenje u isto doba uvia da su neto i
nita i razlini jer se neto razlikuje od niega time to ima egzistenciju. Dakle, miljenje odmah
u svome poetku nailazi na jednu protivrenost, s jedne strane, ono je prinueno da tvrdi da je
neto nita, a s druge strane, da je ono ipak neto. To je jedna nerazreena protivrenost, pri
kojoj miljenje ne moe da ostane. Ono mora ii dalje, zamisliti jedinstvo, izvesti sintezu neeg
i nieg. Ta sinteza lei po Hegelu u neprestanom prelaenju neega u nita i niega u neto, u
bivanju. Kad zamislimo da neto prelazi u nita i nita u neto, onda nema protivrenog
identiteta neeg i nieg, jer tada neto, prelazei u nita, prestaje biti neto, i nita, prelazei u
neto, prestaje biti nita.
Da nae miljenje ima da pone sa istim neim, koje je kao takvo ravno istom nita,
Hegel izvodi i analizom samog pojma poetka. Ono to poinje poinje da je neto, ali zato to
tek samo poinje, ono jo nije neto, nego nita, to je egzistencija koja jo nije esencija. Dakle,
i logikom analizom samog pojma poetka dolazi se do toga da poetak mora sadravati i
neto i nita.
isto neto i isto nita su identini meu sobom i razlini jedno od drugog. Ali ovaj njihov
identitet i razlika ne smeju se shvatiti kao naroiti odnosi, koji bi postojali meu njima, nego je
isto neto kao takvo identino sa niim i razlino od njega. Odnos ulazi u bie tek sa sutinom
kao uslovljenim biem (ime se bie i razlikuje od sutine). U celoj zbirci kategorija samo
kategorija bia nema odnosa, a ono to mi nazivamo u toj oblasti odnosom u stvari je neto
neposredno.
Hegel svoje kategorije dovodi u vezu sa istorijskim razvitkom filozofije. Po njemu se
ljudsko miljenje razvija Poinjui od najapstraktnijih kategorija pa idui sve konkretnijim.
Najapstraktniji pojam bia je princip Eleaana. isto nita je princip budistike filozofije, a
sinteza neega i niega, bivanje, Heraklitove.
Prelaz od neodreenog ka odreenom biu Hegel izvodi ovako. Neto i nita javljaju se
ponovo odvojeno u sintezi njihovoj, u bivanju. Bivanje ima naime dva pravca, u njemu prelazi
neto u nita i nita u neto. Ova dva pravca ine te se u samom bivanju kao takvom latentna
protivrenost neega i niega javlja ponovo, time to u bivanju neto i nita prelaze jedno u
drugo, bivanje je iezavanje, a time to neto i nita postaju jedno iz drugoga, ono je
postajanje, tako da bivanje predstavlja u isto doba iezavanje i neega i niega. Na taj nain
negacija bivanja bie iezavanje samog bivanja, stavljanje mirnog jedinstva neega i niega,
u kome e biu ipak pripadati primarnost, tako da je negacija bivanja postojanje. Time su, pak,
u isto doba i sve tri odredbe, koje predstavljaju neodreeno bie, negirane u svojoj
neodreenosti i stavljeno je odreeno bie, bie koje ima odreen kvalitet. U ovom izrazu
odreeno bie, "da" ne znai jo kategoriju mesta, kao to ni bivanje nije vremeni proces,
prostor i vreme javljaju se tek docnije, tek u oblasti prirode.
Prva odredba odredenog bia je l. neto, koje odgovara istom biu. isto bie je negirano
nebiem, jedinstvo njihovo jeste bivanje, a negacijom bivanja stavlja se ponovo bie, ono se
tom negacijom restituira na viem stepenu kao odreeno bie, kao bie koje ima izvesnu
kvalitativnu sadrinu, koje je neto. Ali i neto sadri u sebi negaciju, samo to ona nije vie
neposredno u njemu, nego van njega, ali je ipak vezana s njim, tako da je i ono to se tom
41
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
negacijom stavlja vezano s njim. To to se negacijom stavlja jeste 2. drugo, koje se odnosi
prema neemu kao antiteza prema tezi (ovaj odnos neeg prema drugom u tome je, to jedan
kvalitet moe postojati samo u vezi s drugim kvalitetom, to je eksplikacija Spinozinog stava
omnis determinatio est negatio). Ovde se negacija neega u odnosu na drugo javlja kao
ogranienje neeg drugim, ili, drukije reeno, svako drugo je drugo od drugoga. U ovom
odnosu neeg i drugog lei protivrenost, koja se moe izbei samo njihovim spajanjem u
jedan vii pojam. Taj vii pojam je 3. promena (ili konanost), prelazak neega u drugo. U
promeni se ne gubi kvalitet, tu bie prelazi u drugo bie i zato je promena kategorija
odredenog bia, dok je bivanje kategorija neodreenog bia.
Kao i bivanje tako i promena predstavlja jednu protivrenost koja vodi njenoj negaciji. Ta je
protivrenost u beskrajnosti promene ili, kako Hegel veli, u ravoj beskrajnosti promene. Neto
koje prelazi u drugo, primorava ovo da takoe pree u drugo i tako dalje in infinitum. Takav
jedan beskrajan red, poto se ne moe zamisliti da je zavren, predstavlja protivrenost i
nemogunost. Prema tome pri kategoriji promne ne moe se ostati, ona mora da se negira.
Oevidno je da e i ovom negacijom biti neto stavljeno u jednoj vioj formi, kao to je to bio
sluaj i pri negaciji bivanja. Prema tome negacija promenljivog odreenog bia moe voditi
samo pojmu nepromenljivog odreenog bia, koje u isto doba postaje pravo beskonano bie.
Nepromenljivo neto je neto, koje je dolo k sebi, koje se tako ograniava sobom, da sve
drugo negira ili odbacuje od sebe. Prvo najapstraktnije neto bilo je neto potpuno
neodreeno i prelazilo je u nita. Drugo neto, pak, prelazilo je u neto drugo. A ovo tree
neto ne moe prelaziti ni u nita ni u neto drugo, nego je ono, kako Negel kae, bie za
sebe, koje ostaje onakvo kakvo je stavljeno. To je, dakle, samostalno bie.
Ovo samostalno neto je negacija onoga neega koje se odnosi na neto drugo. To neto
je jedno, jer ono se mora zamisliti kao nedeljivo jedno, zato to je nepromenljivo. Dakle, prva
kategorija samostalnog bia je jedno. Ve ovde, se vidi kako kvalitet sam sebe negira i poinje
prelaziti u kvantitet. I doista samostalno bie ini po Hegelu prelaz od kategorije kvaliteta ka
kategoriji kvantiteta. Ovaj je prelaz teak i predstavlja jednu od najduhovitijih filozofskih teorija.
Po prirodnoj nauci kvalitet se zasniva na kvantitetu, ovde obrnuto iz kvaliteta proizlazi kvantitet,
i tek posredno, preko kategorije mere, koja predstavlja sintezu kvaliteta i kvantiteta, kvalitet je
odreen kvantitetom. Kategorija samostalnog bia ima tri odredbe, l. jedno, 2. mnogo ili
repulzija, i kao sinteza jednog i mnogog 3. atrakcija. Jedno naime kao samostalno bie istina
iskljuuje drugo, ali ba time to iskljuuje drugo, ono na negativan nain stavlja drugo, tako
da to iskljuivanje drugog pretpostavlja egzistenciju drugog. Samo ovo drugo je. opet po svojoj
prirodi jedno. Neto u oblasti odreenog bia stavlja neto drugo, meutim, neto u oblasti
samostalnog bia stavlja sebi na suprot opet sebe, samo u drugom egzemplaru. Stavljajui
sebe u drugom egzemplaru jedno ne negira sebe nego samo sebe umnoava. Stoga Hegel
negativni odnos iskljuivanja, kojim biva umnoavanje drugoga, naziva repulzijom (repulzija
ovde ne znai snagu odbijanja nego apstraktno negativno iskljuivanje). Repulzija, kad se
zamisli sama za sebe, daje pojam praznoga, kao neega to se nalazi izmeu mnogog, to
odvaja jedno od drugog.
Kao to je isto bie princip filozofije Eleaana, isto nita budistike filozofije, a bivanje
Heraklitove, tako je jedno i mnogo princip atomistiara. Kod ovih se javljaju jedno i mnogo kao
atoma, a repulzija kao odnos meu njima, kao praznina. Zato to su jedno i mnogo kvalitativne
kategorije, vidi se, veli Hegel, koliko je atomistiki sistem apstraktan i daleko od konkretnog
shvatanja sveta (atomizmu u fizici i matematici odgvara atomizam u politici, tj. shvatanje
drave kao neega to logiki predstavlja prosto agregat individua, nad ovim atomistikim,
demokratskim shvatanjem stoji Hegelovo organsko shvatanje drave, po kome je drava nad
pojedincima).
Jedno i mnogo ne mogu da ostanu jedno pored drugoga stoga to meu njima postoji
negativni odnos iskljuivanja, taj odnos bi uinio da jedno negirajui sebe negira i mnoinu
jednoga. Zato se mora izvesti sinteza jednoga i mnogoga u jednoj vioj kategoriji, a to je
atrakcija. Time to jedno stavlja mnogo, ono stavlja mnogo kao mnoinu jednoga, a ovim ono
idealno stavlja sebe, tako da je odnos iskljuivanja u isto doba i odnos uzajamne veze, jedno
iskljuujui drugo odrava drugo u egzistenciji.
Sledea shema predoava sve do sada pomenute kategorije kvaliteta.

42
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
. isto bie
a. Neodrecteno
bie

A.
Kvalitet
. isto nebie
. Bivanje
. Neto
b. Odreeno
bie
. Drugo
. Promena
. Jedno
c. Bie za sebe
. Mnogo
. Atrakcija

Ali ni na atrakciji ne moe da se ostane. Atrakcija je u isto doba i repulzija, i obrnuto, jer
jedno i iskljuuje i zahteva drugo, a to je protivrenost koja se mora unititi. Negacija atrakcije
je negacija celokupnog kvaliteta i stavljanje nove kategorije kvantiteta, jer negacijom atrakcije
negiramo kvalitet u njegovoj najvioj formi, dakle, negiramo kvalitet uopte i na mesto kvaliteta
stavljamo neto to je ravnoduno prema kvalitetu, a to je po Hegelu kvantitet. Kod kvantiteta
moramo razlikovati neodreen i odreen kvantitet, koliinu i veliinu. Hegel nalazi da je
matematika definicija kvantiteta kao onoga to se da uveati i smanjiti netana. Logika
definicija koliine po Hegelu je u tome da je ona bie koje je postalo ravnoduno prema svome
kvalitetu, koje se prema tome moe poveavati bez promene svoje prirode.
Kod kvantiteta postoje tri grupe kategorija, l. ist kvantitet ili koliina, 2. kvantum: ili
veliina, i 3. kvantitativni odnos. ist kvantitet javlja se opet u tri oblika, l. kao kontinuitet, 2.
kao diskrecija; 3. kao granica.
Kontinuitet, diskrecija i granica nisu u istom smislu kategorije u kom su to jedno, mnogo i
atrakcija, jer po Hegelu kontinuitet neposredno sadri u sebi diskretum i granicu. Prvo ima
kvantitet da se zamisli kao kontinuum. Bie kontinuuma. sastoji se u tome to je to kvantitet
koji je deljiv, ali ne sadri delove. Dalje ima kvantitet da se zamisli kao diskretum, jer
podeljenost u jedinice data je u kvantitetu, njegov kontinuitet odgovara atrakciji, njegova
diskretnost repulziji. Jedno, koje se javlja u kvantitetu, nije identino sa jednim u oblasti
kvaliteta, jedan kvaliteta je nedeljiv, jedno u kvantitetu je deljivo, ono je jedinica. Jedinica i
jedno nisu isto, jedno je apsolutno nedeljivo, aritmetiki jedno, a jedinica je ono to je jedno
time to je odvojeno od drugog, to ini celinu za sebe (matematika taka je jedno, a fizika
taka je jedinica). Trei momenat, u kome kontinuitet i diskrecija moraju da nau sintezu, jeste
granica. Samo na taj nain, naime, to e se javiti granica u kvantitetu izmeu jedne i druge
jedinice, mogua je koliina i kao kontinuum i kao diskretum, tako da je po Hegelu svaka
koliina i jedno i drugo.
Na kategoriji istog kvantiteta najbolje se vidi, u emu se sastoji Hegelova logika
protivrenosti. Po strogom shvatanju matematikog kontinuuma u liniji nema taaka niti uopte
delova, ona je apsolutni kontinuum, a po diskretnoj matematici linija je sastavljena iz apsolutno
odvojenih prostih taaka. Po Hegelu ni jedno ni drugo nije tano, linija je i kontinuum i
diskretum, i to time to je jedno od ovoga dvoga, ona je i drugo, linija je deljiva u delove koji se
kao takvi i dalje mogu deliti, i, u tome je momenat njenog kontinuiteta, diskretnost njena je pak
u samom raspadanju linije u delove, u manje linije. Po Hegelu, koji smatra da je protivrenost
faktiki mogua, oboje je mogue.
Kad se granica, koja postoji u istom kvantitetu, fiksira (odnosno negira njena nestalnost),
onda se time negira sama kategorija istog kvantiteta i kvantitet postaje kvantumom.
Kod kvantuma imamo: l. broj, 2. ekstenzivni i intenzivni kvantum, i 3. beskrajno ili ravo
beskrajno (beskonaan progres). Fiksiranjem granice u istom kvantitetu postaje broj. Broj je
suma jedinica koja se zamilja i sama kao jedna, koja nije ist agregat (ist agregat naime,
predstavlja mnoinu jedinica koje nisu izbrojane). Na taj se nain jedno javlja u broju
dvostruko, kao element koji se broji i kao momenat celine, koji sumi jedinica daje brojni oblik,
43
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
kao jedinica i kao odreeni broj. Na osnovu ova dva momenta kategorije broja daju se shvatiti
se operacije koje aritmetika izvodi na brojevima. Prva operacija ove vrste je spajanje samih
jedinica, njihova adicija, kojom postaju brojevi. Raunske operacije u uem smislu sastoje se u
spajanju i razdvajanju samih brojeva. Hegel pokuava da pokae logiku nunost triju direktnih
raunskih operacija, sabiranja, mnoenja i stepenovanja na osnovu samog pojma broja. U
raunskim operacijama brojevi se javljaju kao jedinice koje se spajaju i razdvajaju, pri emu su
po Hegelu mogua samo ova tri sluaja. Ako se spajaju razni brojevi u proizvoljnom broju onda
je to sabiranje (3+5+8...). Ako se spajaju jednaki brojevi u proizvoljnoun broju, onda je to
mnonje (3+3+3+. . . = 3 n). A ako se spajaju jednaki brojevi u jednakom broju (tj. ako je broj
jedinica kao broj brojeva ravan broju elementarnih jedinica u svakoj brojnoj jedinici), onda
imamo stepenovanje (3+3+3 = 3 3 = 3 2). Po Hegelu, broj za miljenje ima vanosti utoliko
ukoliko je on jedna kategorija. Ali operacije na brojevima nemaju nieg pojamnog na sebi, jer
odnosi koji postoje meu brojevima, neto su isto spoljanje. Stoga kad se matematika
ogranii samo na raunanje, ona prestaje biti miljenje. U istoriji filozofije broj se javlja kao
princip pitagorejske filozofije, po Hegelu prvog spekulativnog filozofskog sistema.
Druga kategorija kvantuma su ekstenzivna i intenzivna veliina. Broj odgovara istom
kvantitetu koji je diskretan, to je primena granice na diskontinuumu. Primena granice na
kontinuirani kvantitet daje ekstenzivnu i intenzivnu veliinu (ako naime zamislimo, da delovi
koliine nisu odvojeni jedan od drugoga, onda granica ograniava jedan deo kontinuirane
koliine). Ako su pri tome delovi ove poslednje jedan van drugog, postaje ekstenzivna koliina,
ako su ti delovi jedan u drugome, intenzivna. U intenzivnoj veliini mnoina delova
koncentrisana je tako rei u samoj jedinici, samoj granici, tako da ovde kvantum ima neeg
kvalitativnog u sebi, odnosno kvantitet se poinje ponovo vraati u kvalitet. Izraz ekstenzivne
veliine su prosti brojevi, intenzivne veliine redni brojevi. Kad govorimo o stepenenima
toplote, onda je dvadeseti stepen vei od desetog, ali on ne sadri deseti stepen u sebi, nego
je samo u nizu stepena dvadeseti. Stepen po svojoj prirodi pretpostavlja druge stepene van
sebe, ali kao neto to nije on sam, ili, drukije reeno, odnos meu raznim stepenima jeste
odnos negativnog iskljuivanja (isti odnos kao i izmeu jednog i mnogog, jedno je bie za
sebe, i time to je za sebe ono iskljuuje drugo, negativno se odnosi na njega).
Ovim pretpostavljanjem ranijih i docnijih stepena od sebe svaki stepen kao kontinuirana
koliina ide u beskonanost i navie i nanie. Ova se beskonanost javlja i kod broja i kod
ekstenzivne koliine, ona je osobina kvantuma uopte. Jedan kvantum mora staviti novi
kvantum, ovaj opet novi, tako da postaje jedan beskonaan niz koji se ni nanie ni navie ne
moe ograniiti: Na taj nain postaje trea odredba kvantuma, beskonani kvantum.
Ali na kategoriji beskonanog kvantuma ne moe se ostati, kao beskonani niz
beskonani kvantum je rava beskonanost, adri u sebi protivrenost beskonanog
progresa, i mora se prema tome negirati. Beskonani kvantum moe sebe zaustaviti u
beskonanom progresu svome samo ako stavi van sebe koji drugi kvantum, koji nee vie biti
dat u istom nizu, drukije reeno, ako kvantum pree u kvantitativni odnos. Izvoenje
kvantitativnog odnosa iz beskrajnog niza omoguuje pravi pojam beskonanoga u vioj
matematici i predstavlja po Hegelu klju za razumevanje diferencijalnog rauna. Primer
kvantitativnog odnosa imamo u razlomku 2/7, gde 7 za sebe predstavlja kvantum koji se moe
smanjivati i uveavati, a to isto vai i za 2. AIi odnos izmeu 2 i 7 tako je odreen da se
kvantitet njegov ne moe vie da menja, taj je odnos fiksirani kvantum (ovde imamo ve
kvalitativan odnos izmeu dva kvantuma, a to je prelaz iz kvantiteta u kvalitet). Kvantumi
kvantitativnog odnosa mogu samo utoliko da se menjaju ukoliko se time ne menja sam odnos
(2/7=4/l4=....), stoga je kvantitativni odnos ve kvalitativne prirode. Svaki ovakav odnos
moemo predstaviti jednom beskonanom sumom (tako 2 / 7 = 2 : 7 = 0,285 ... = 2 / l0 + 8 /
l00 + 5 / l000 + ...) koja kao takva predstavlja ravu beskonaenost. Meutim, smisao je rave
beskonanosti, da se pribliava jednoj pravoj beskonanosti kao granici, i kao to se u naem
primeru beskonani niz brojeva pribliava jednom odreenom odnosu, tako rava
beskonanost po pojmu svome stavlja kvalitativni odnos kao svoju negativnu granicu.
Po Hegelu postoji trojak kvantitativni odnos, l. direktni (a/b), 2. indirektni odnos (a b), i 3.
potencni odnos (a2//b).Ovaj poslednji odnos je isto kvalitativan, i u vezi sa ovim tvrenjem
Hegel izlae na vie od l00 strana velike Logike svoje shvatanje vie matematike, u prvom
redu diferencijalnog rauna. Po njemu, funkcije, s kojima ima posla diferencijalni raun, ne
javljaju se u jednainama prvog ve viih stepena, tj. koliine kojima se bavi diferencijalni
raun stoje u potencnom odnosu (tako po Hegelu jednaina prave linije y = ax ne spada u viu
matematiku) i diferenciranje jedne jednaine (iznalaenje diferencijalnog kvocijenta) sastoji se
44
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
po njemu u smanjivanju njenog stepena. U diferencijalnom kvocijentu dy / dx, koliine dy i dx.
po Hegelu imaju da se smatraju kao iezle, ali time nije iezao i sam njihov odnos. Drukije
reeno, dy i dx su nule van odnosa dy / dx, u tome odnosu pak one su kvalitativni momenti, jer
je granina krajna vrednost, koju predstavlja dy / dx, jedan isto kvalitativni odnos kvantiteta.
Sve do sada pomenute kategorije kvantiteta predstavljene su u sledeoj shemi.

. Kontinuum
a. Koliina

B.
Kvantitet
. Diskretum
. Granica
. Broj
b. Veliina
. Ekstenzavna i intenzivna
veliina
. Beskonani kvantum
. Direktni odnos
c. Kvantitativni
odnos
. Indirektni odnos
. Potencni odnos

Sa kvantitativnim odnosom preli smo iz kvantiteta u kvalitet. Prelaz iz samostalnog bia u

kvantitet bio je prelaz od kvaliteta u kvantitet, ovde je, meutim, prelaz obrnut. Taj dvostruki
prelaz moe se po Hegelu samo tako shvatiti, ako se ide jednoj treoj kategoriji, koja
predstavlja jedinstvo kvaliteta i kvantiteta. Tu sintezu njihovu naziva Hegel mero, i to je trea
meu kategorijama bia. Merom naziva Hegel ovo jedinstvo kvaliteta i kvantiteta zato to je
mera kvantitet kojim je odreen jedan kvalitet, ili od koga zavisi jedan kvalitet. Kategorija mere
ima ove tri specijalne kategorije, l. specifini kvantitet, 2. realna mera, i 3. postanak sutine.
Specifini kvantitet je kvantitet koji ima jedan odreen kvalitet. Kvantitet kao takav nema
kvaliteta, ravnoduan je prema njemu, dok specifini kvantitet nije vie ravnoduan prema
kvalitetu. Meutim, pri ovoj kategoriji ne moe da se ostane. Jer kvantitet, koji je kvalitativan, u
isto doba je i kvantitet koji odreuje. Na taj nain postaje kategorija realne mere. Kako ovu
tako i preanju kategoriju deli Hegel dalje (u velikoj Logici) na tri kategorije. Na tim
kategorijama mi se neemo zadravati (vidi sledeu shemu). Spomenuemo samo da od tri
specijalne kategorije realne mere (l. odnos samostalnih mera, 2. vorna linija mernih odnosa, i
3. bezmerno) poslednja, kategorija bezmernoga, ima znaaja utoliko to ona predstavlja
beskrajni progres u oblasti mere. Kad se kvantitet jednog kvaliteta poveava, onda to
poveanje moe ii donekle bez promene samog kvaIiteta, ali kad ono dostigne izvesnu taku,
onda najedanput kvalitet prestaje (po Hegelu ovaka kvalitativna promena je za razliku od
kvantitativne momentana) i na njegovo mesto javlja se nov kvalitet, iji se kvantitet opet moe
donekle da poveava. Ove take prelaza jednog kvaliteta u drugi naziva Hegel vornim
takama (primer njihov imamo u promeni agregatnih stanja vode, take topljenja i kljuanja
jesu takve vorne take). Time pak to jedan kvantitet ima vorne take, na kojima postaju novi
kvaliteti, nastaje beskonaan niz mera, a taj niz predstavlja ravu beskonanost, koja je
protivrena.
Na kategoriji bezmernoga ne moe se prema tome ostati, ona se mora negirati. Njenom
negacijom, pak, negira se cela oblast kategorija mere a time i cela oblast kategorija bia, ali
Hegel izmeu kategorije bezmernog i nove oblasti kategorija sutine umee jednu kategoriju
koju jo rauna u kategorije mere i koju naziva postankom sutine (te kategorije u
enciklopedijskoj Logici nema). Od tri specijalne kategorije, u koje on dalje tu kategoriju deli (vidi
sledeu shemu), mi emo spomenuti samo prvu, kategoriju apsolutne indiferencije ili
indiferentnog supstratuma.
Time to imamo itav bezmeran red kvalificirajuih kvantiteta, u kome jedan kvalitet prelazi
u sve nove kvalitete, mi uviamo da mora u meri biti neega to je indiferentno u odnosu na
45
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
merni odnos izmeu kvaliteta i kvantiteta, a to je indiferentni supstrat (voda, na primer, prelazi
s jedne strane, u led, s druge, u paru, mi, pak, nazivamo i led i vodu i paru vodom, to znai da
mora biti neega to se u svima tim stanjima nalazi, a to vie nije kvalitet koji bi bio odreen
merom).
Kategorija mere ini centralni pojam grkog gledita na svet i ivot. Grka mudrost trai
meru u svemu, ko je, na primer, isuvie ohoh, ko u svojoj oholosti prelazi meru, toga po njoj
sudbina kanjava. I Aristotelova teorija etikih vrlina zasniva se na pojmu mere.
Treba spomenuti, da Hegel u vezi sa kategorijama mere iznosi i svoju filozofiju hemije,
njegova gledita na afinitet tela u mnogome podseaju na modernu energetiku.

Kategorije mere predstavljene su u sledeoj shemi.

. Specifini kvantum
a. Specifini
kvantitet

C. Mera
. Specifirajua mera
. Samostalno bie u meri
. Odnos samostalnih mera
b. Realna mera
. vorna linija mernih odnosa
. Bezmerno
. Apsolutna indiferencija
c. Postanak
sutine
. Indiferencija kao obrnuti odnos
. Prelaz ka sutini

Prelaz od mere ka sutini, i u isto doba od kategorija bia u kategorije sutine, nije
dovoljno jasan u pojedinostima, nije dovoljno motiviran, bar ne u velikoj Logici. Mi smo morali u
oblasti kategorija mere pretpostaviti neto to vie ne zavisi od mernih odnosa, od veze
kvantiteta sa kvalitetom, ali to je jo u vezi sa merom (a to je indiferentni supstratum).
Takva je kategorija, meutim, protivrenost na kojoj ne moemo ostati. Negacijom
kategorije indiferentnog supstratuma negiramo kategoriju mere, a time i celu oblast kategorija
bia, i stavljamo jednu novu oblast kategorija koju Hegel naziva sutinom. Sutina je po
Hegelu ono to ima kvalitet i kvantitet kao odredbe na sebi, to je supstrat kvaliteta i
kvantitea. Kvalitet i kvantitet su neposredne odredbe bia koje kao takve jo ne egzistiraju
nigde, jo nemaju nikakvu konkretnu egzistenciju. One konkretno egzistiraju samo ako imaju
izvestan supstrat, neto na emu egzistiraju, egzistiraju, dakle, konkretno tek u sutini (jer ono
na emu one egzistiraju ini oevidno njihov uslov, njihovo unutranje bie, njihovu sutinu).
Osim toga, razlikuje se sutina od bia i po tome, to meu kategorijama bia nema relacija,
dok takve relacije postoje meu kategorijama sutine, tako da se sutina moe definisati i kao
bie u odnosima, otuda kategorije bia prelaze jedna u drugu (tj. jedna postaje drugom), dok
kategorije sutine uslovljavaju jedna drugu.
Oblast kategorija sutine ini najtei odeljak Hegelove Logike, to i sam Hegel izrino
kae. U tom odeljku nalaze se i najvea odstupanja enciklopedijske Logike od velike Logike.
Kao to smo spomenuli, kraj kategorija bia drukiji je u oba ova dela, i tome odgovara i
njihova razlika u poetku kategorija sutine. Velika Logika na kategoriju indiferentnog
supstratuma nadovezuje kategoriju privida, dok u enciklopedijskoj Logici kategorije privida
nema, ve se u njoj od kategorije bezmernoga prelazi neposredno na kategorije refleksionih
odredaba. Mi emo u sledeem izlagati kategorije sutine po velikoj Logici.
Kategorija sutine javlja se u tri oblika, kao, l. refleksija u sebi, 2. pojava , i 3. stvarnost.
Sutina se najpre pojavljuje u sebi, zatim se sutina odvaja od svoje pojave, sutina postaje
unutranja podloga pojave, i naposletku sutina prelazi potpuno u pojavu, ona se bez ostatka
realizira u pojavi.
Osnovne kategorije sutine predstavljene su u sledeoj shemi.

46
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
A. Refleksija u
2. Sutina sebi
B. Pojava
C. Stvarnost

Kategoriju refleksije u sebi deli Hegel na ove tri specijalne kategorije, l. privid, 2.
refleksione odredbe , i 3. razlog. Pri prelazu od bia ka sutini javlja se sutina najpre kao ista
negacija bia, kao uniteno bie, kao bie koje jo nije sutina u pozitivnom smislu, kao bie
bez sutine, kao privid. U istoriji filozofije kategoriju privida zastupa skepticizam.
Na kategoriji privida, ne moe se ostati. Privid mora ui u samu sutinu, sutina se mora
reflektirati u samoj sebi, ime postaju refleksione odredbe. I kategorija refleksionih odredaba
deli se na troje, l. identitet, 2. razlika, i 3. protivrenosi. Time to sutina u prividu negira bie,
ona mora dalje negirati samu ovu negaciju i time staviti sebe u formi iste negacije tj. u formi
identiteta sa sobom. Na taj nain se identitet javlja kao jedna specijalna kategorija sutine, kao
jedan specijalni stupanj u dijalektikom procesu apsolutne ideje.
Kako su odredbe apsolutne ideje u isto doba i odredbe svega to egzistara, to se po
Hegelu sa istim pravom, sa kojim se kategorija identiteta u takozvanom stavu identiteta (A=A,
svaka stvar je ravna sebi) izraava kao opti predikat svake stvari, i svaka druga kategorija
moe uiniti sadrinom jednog zakona miljenja ("sve je neto", "sve je nita"). Osim toga
identitet stava identiteta po Hegelu je apstraktni identitet razuma, dok identitet uma sadri
razliku u sebi. Dalje, primeuje Hegel, da po stavu identiteta, koji se smatra za osnov miljenja,
u stvari niko ne misli, jer se inae miljenje ne bi moglo pokrenuti s mesta. Po tome stavu bili
bi, kako veli Hegel, mogui samo stavovi kao to su, ovek je ovek, biljka je biljka, itd.
Na kategoriji identiteta, ne moe se ostati. Time to je identitet negacija negacije, on je
razlian od razlike, i prema tome ve sadri razliku u sebi. Kategorija razlike ima tri specijalne
kategorije, l. apsolutna razlika, 2. razlinost i 3. suprotnost. Prvo se javlja razlika kao prosta
odredba, koja nije identitet. Zatim se javlja razlika kao ravnoduna razlinost identiteta i proste
razlike, koji su postali sasvim samostalni. Naposletku ta se ravnodunost unitava, identitet i
razlika pretvaraju se u pozitivno i negativno, koji se kao suprotni lanovi uzajamno uslovljavaju,
drugim reima, razlinost se pretvara u suprotnost.
Kao to kategoriji identiteta odgovara stav identiteta, tako kategoriji razlinosti odgovara
stav razlinosti ("sve su stvari razline") koji je Lajbnic formulisao u formi stava identiteta
nerazlinoga ("nema dve stvari koje bi bile jednake"). Hegel priznaje istinitost ovog poslednjeg
stava, ali tvrdi da se on da opravdati samo na terenu logike uma. Stavu iskljuenja treeg, pak,
koji odgovara kategoriji suprotnosti, odrie Hegel, kao i stavu identiteta, svaku vrednost.
Kategorija razlike u formi kategorije suprotnosti prelazi po Hegelu u kategoriju
protivrenosti. Identitet samo je time identitet to se razlikuje od razlike, i razlika samo time
razlika to nije identitet, prema tome, veli Hegel, identitet je u isto doba i razlika, i razlika je u
isto doba i identitet, identitet i razlika, dakle, jedno su, njihova razlika pretvara se u
protivrenost.
Obino se tvrdi, veli Hegel, da je protivrenost nemogue zamisliti, meutim, ba naprotiv
protivrenost se daje zamisliti, jer kad se ne bi mogla zamisliti, ne bi bilo nikakvog progresa u
miljenju, niti bi bilo ivota i kretanja. I ulno kretanje je njegova neposredna manifestacija,
neto se kree samo na taj nain to je u istom momentu i na mestu sa kojeg i na mestu na
koje se kree. Nasuprot stavu protivrenosti moe se stoga postaviti stav, "sve su stvari po
sebi protivrene", stav u kome je izraeno unutranje bie stvari.
Ali na protivrenosti kao kategoriji ne moe se ostati. Kao i svaka druga kategorija, koja
predstavlja nerazreenu protivrenost, i kategorija protivrenosti mora prei u jednu novu
kategoriju koja predstavlja razreenu protivrenost. Ta je kategorija razlog, u razlogu pozitivno i
negativno odvajaju se ponovo (oni su u suprotnosti ve bili samostalni), oni uzajamno stavljaju
jedno drugo, oni se uzajamno uslovljavaju, jedno je razlog drugog. Specijalne kategorije
razloga su, l. apsolutni razlog, 2. odreeni raztog, i 3. uslov. U apsolutnom razlogu javlja se
sutina kao opta podloga, u odreenom razlogu razlog postaje razlogom jednog odreenog
sadraja, u uslovu razlog postaje i sam uslovljen drugim razlogom. Svaku od ovih kategorija
deli Hegel dalje na tri kategorije, meu kojima svaka od potkategorija apsolutnog razloga (l.
forma i sutina, 2. forma i materija, i 3. forma i sadrina) ima po dva lana.
Kategoriji razloga odgovara stav dovoljnog razloga, sve ima svoj dovoljni razlog. Po
Hegelu tim se stavom hoe rei da se ono to postoji ima da smatra ne kao neto neposredno

47
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
dato, ve kao neto to je (neim drugim) stavljeno. U istoriji filozofije kategoriji razloga
odgovara sofistika filozofija, jer je bie sofistike u traenju razloga za i protiv svakoj stvari.
Kategorije refleksije u sebi predstavljene su u sledeoj shemi.

. Bitno i nebitno
a. Privid

A. Refleksija u
sebi
. Privid
. Refleksija
. Identitet
b. Refleksione
odredbe
l. Apsolutna
. Razlika razlika
l. Razlinost
l. Suprotnost
. Apsolutni
c. Razlog razlog
. Odreeni
razlog
. Uslov

Ali ni na kategoriji razloga ne moe se ostati. Kada su svi uslovi jedne stvari ispunjeni,
onda se stvar javlja, drukije reeno, razlika izmeu uslova i uslovljenoga unitava se, uslovi
prelaze u uslovljeno. Na taj nain razlog vodi nunim nainom sam svojoj negaciji, i kategorija
egzistencije predstavlja rezultat te negacije. Negacijom razloga negirana je cela oblast
kategorije refleksije u sebi, tom je negacijom vaspostavljena u novoj formi kategorija bia koja
je bila njome negirana, i ta nova forma bia, to je bezuslovno egzistiranje. Kategorija
egzistencije ili stvari je prva meu kategorijama pojave, ije su druge dve specijalne kategorije
pojava i sutinski odnos. Prva od tri specijalne kategorije, u koje Hegel deli dalje kategoriju
egzistencije, jeste kategorija stvari i njenih osobina, ono to egzistira javlja se kao podloga
kvaliteta koji egzistiraju kao odredbe te podloge. U pojavi podloga se odvaja od svojih
odredaba i nastaje suprotnost stvari po sebi i njene pojave. U sutinskom odnosu ta
suprotnost iezava, izmeu supstratuma i pojave javlja se uzajamni odnos. Specijalne
kategorije sutinskog odnosa imaju naroitog znaaja i stoga emo ih ovde navesti. To su
kategorije l. celine i delova, 2. snage i manifestacije, i 3. unutranjeg i spoljanjeg. U
sutinskom odnosu podloga se javlja najpre kao celina, a odredbe kao njeni delovi; zatim
nastaje tenji odnos meu njima time to podloga postaje snaga, a odredbe njena
manifestacija, naposletku razlika izmeu njih postaje samo razlika unutranjeg i spoljanjeg.
Sledea shema predoava kategorije pojave.

. Stvar i njene osobine

a. Egzistencija

B. Pojava
. Materije koje sainjavaju stvar
. Raspadanje
. Zakon pojave
b. Pojava
. Pojava i stvar po sebi
. Iezavanje pojave

48
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
. Odnos celine i delova
c. Sutinski
odnos
. Odnos sile i njene manifestacije
. Odnos spoljanjeg i unutranjeg

Negacijom razlike unutranjeg i spoljanjeg negira se i sama razlika izmeu podloge i

pojave, podloga ulazi potpuno u pojavu i sutina postaje stvarnou. Specijalne kategorije
stvarnosti ove su, l. apsolutno, 2. stvarnost, i 3. apsolutni odnos. Apsolutno predstavlja
potpuno jedinstvo unutranjega i spoljanjega, ili i podlogu koja se povukla u sebe. U stvarnom
apsolutno postaje identino sa formom u kojoj se manifestuje. Specijalne kategorije stvarnosti
ove su, l. sluajnost, ili formalna stvarnost, mogunost i nunost, 2. relativna nunost, ili realna
stvarnost, mogunost i nunost i 3. apsolutna nunost. Stvarnost je sluajna ukoliko je prosto
stavljena, ona je relativno nuna ako je uslovljena, ona je apsolutno nuna ako je bezuslovna
(odnosno uslovljena sobom).
Naposletku u apsolutnom odnosu javlja se stvarnost kao jedinstvo apsolutnoga i njegove
forme, ili kao odnos apsolutnoga prema sebi samom. Specijalne kategorije apsolutnog
odnosa, koje u isto doba ine prelaz od sutine ka pojmu, ove su: l. odnos supstancijaliteta, 2.
odnos kauzaliteta, i 3. uzajamno uticanje. Apsolutni odnos najpre se javlja kao odnos
supstancije i njenih akcidencija. U akcidencijama supstancija se manifestuje kao mo, koja
akcidencije stavlja i unitava. U istoriji filozofije Spinozin sistem zastupa pojam supstancije.
Pojam supstancije je protivrean, jer ona ono u emu se sam sadraj njen sastoji
(akcidencije) unitava. Ta e protivrenost ieznuti kad se supstancija shvati kao mo koja
proizvodi akcidencije van sebe, u tom sluaju supstancija postaje uzrok, a akcidencija njen
efekt, odnos supstancijaliteta pretvara se u odnos kauzaliteta. Poto je pak svaki uzrok
prouzrokovan drugim uzrokom van njega i svaki efekt uzrok iz koga postaje nov efekt, to
odnos uzronosti vodi jednome nizu uzroka i posledica, koji je u oba pravca beskonaan. Kako
takav beskonani niz predstavlja protivrenost, to se ta protivrenost mora unititi. To e moi
biti uinjeno samo tako ako se pretpostavi, da je uzrok uzroka u samom efektu i da je efekt
efekta u njegovom uzroku, ako se, dakle, uzrok i efekt shvate kao dve supstancije, koje
uzajamno utiu jedna na drugu. Na taj nain postaje kategorija uzajamnog uticaja kao sinteza
supstancijalnog i kauzalnog odnosa.
Sledea shema predoava kategorije stvarnosti.

. Izlaganje apsolutnog
a. Apsolutno

C.
Stvarnost
. Apsolutni atribut
. Modus apsolutnog
. Sluajnost
b. Stvarnost
. Relativna nunost
. Apsolutna nunost
. Supstancijalitet
c. Apsolutni
odnos
. Kauzalitet
. Uzajamno uticanje

Prelaz od kategorije uzajamnog uticanja, kojom se zavruje oblast kategorija sutine, na

novu grupu kategorija pojma isto je tako teak i nedovoljno motivisan, kao to je to bio sluaj i
sa prelazom bia u sutinu. U uzajamnom uticaju supstancije su i aktivne i pasivne, u njemu
uzrok postaje uzrokom koji svoje sopstveno dejstvo i stavlja, i unitava, a to je protivrenost
koja se mora unititi: Njenim unitenjem negira se nunost apsolutnog odnosa i stavlja se

49
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
mesto nunosti sloboda (odnosno nunost sopstvene prirode, jer samo slobodu u ovom smislu
priznaje Hegel sa Spinozom), mesto supstancije subjekt ili pojam.
Kao to smo ranije spomenuli i bie i sutina su pojam, ali oni su pojam po sebi, pojam jo
nesavren, nerazvijen, tek u kategoriji pojma dolazi pojam do prave svoje forme, postaje
pojam za sebe. U oblasti bia ne postoje nikakvi odnosi, niti postoji ikakva zajednica meu
odredbama, stoga odredbe u toj oblasti prelaze jedna u drugu. U oblasti sutine odredbe su
vezane odnosima meu sobom, one se reflektiraju jedna u drugoj. U oblasti pojma odredbe su
vezane zajednicom, optega, slinoga meu sobom, i one se razvijdju jedna u drugu, odnosno
jedna iz druge. Osim toga razlika izmeu sutine i pojma moe se i ovako izraziti, stvari su u
sutini (jer u oblasti sutine ve imamo posla sa mnoinom pojedinih stvari) povezane
uzajamnim odnosima meusobno, dok u pojmu toj vezi pridolazi jo i veza slinosti meu
kvalitetima koji im pripadaju. Veza optosti je, dakle, ono novo to pridolazi stvarima
kategorijom pojma.
Ali pojam za Hegela ne znai samo ono to je zajedniko mnoini pojedinanih stvari,
nego on za njega znai i jedan vii stupanj egzistencije stvarnoga, on je stvarno kao subjekt,
svest, ja. Ova identifikacija pojma sa svesnim ja ima svoga prethodnika u Dekartovoj filozofiji,
po Dekartu bie imaterijalne due sastoji se u sposobnosti miljenja u istim pojmovima.
Deo logike, koji se bavi pojmom, naziva Hegel u velikoj Logici subjektivnom logikom, dok
prva dva dela (o biu i sutini) nose naziv objektivne logike. Kategorija pojma ima tri osnovna
oblika l. subjektivitet ili subjektivni pojam, 2. objektiviiet ili objektivni pojam i 3. ideja.
Osnovne kategorije pojma predstavljene su u sledeoj shemi.

A. Subjektivni pojam
3. Pojam
B. Objektivni pojam
C. Ideja

Potkategorije subjektivnog pojma su: l. pojam, 2. sud, i 3. zakljuak, dakle, one tri forme
koje se u formalnoj logici navode kao osnovne forme subjektivnog miljenja. Hegel ih,
meutim, smatra u prvom redu kao forme samog objektivnog bia, kao forme stvarnoga, a tek
u drugom redu one su i forme subjektivnog miljenja (pored drugih formi koje se javljaju u
sistemu kategorija, takoe kao forme stvarnoga).
Pojam se javlja takoe u tri specijalne forme, l, kao opti pojam, 2. kao posebni pojam i 3.
kao pojedinano. Opti pojam kao kategorija razlian je od apstraktnog pajma u formalnoj
logici i psihologiji. Po Hegelu opti pojam formalne logike je pojam razuma, a kao kategorija
pojam uma. Ova razlika pada ujedno s razlikom starih doktrina o optem, u smislu razuma
pojam je pojam realizma koji smatra da su pojmovi van stvari, u smislu uma pojam je neto to
je u stvarima. Opti pojam u formalnoj logici postaje apstrakcijom, odvajanjem onoga to je
opte iz onoga to je posebno, tako da u njoj opte egzistira odvojeno od pojedinanog.
Meutim, kod Hegela pojam kao kategorija postoji samo time to se determinira, tako da su
opti pojam, posebni pojam i pojedinano nuni stupnjevi samog pojma (optost, posebnost i
pojedinanost su u oblasti kategorija pojma isto to su identitet, razlika i razlog u oblasti
sutine, samo to opte kao identitet sadri posebno i pojedinano u sebi). Opte pri tome
ostaje identino sebi, ono se odrava u svojim razlikama, u posebnome. Meutim, pojam ne
moe ostati ni na stupnju posebnoga. Posebno je samo posebno opteg, dakle, moe
postojati samo uz opte. "Istinitost", tj. sinteza opteg i posebnog, jeste pojedinano koje je
trea kategorija pojma. Pojedinano predstavlja potpuno specificiran pojam, kao takvo ono je
samostalno, dakle, subjekt.
Time to pojedinano sadri posebno i opte u sebi, ono se mora dalje raspasti u ove
svoje momente, ime postaje kategorija suda. U sudu pojedinano postaje subjektom, a opte
predikatom, njihov identitet izraen je u kopuli.
Postoje etiri specijalne kategorije suda, l. sud inherencije, iji je predikat jedan ulni
kvalitet, 2. sud refleksije ili supsumcije, u kome predikat sadri odnos prema drugim
subjektima, 3. sud nunosti, u kome je predikat vrsta, i 4. sud pojma, u kome je predikat
identian sa pojmom. Pozitivni, negativni i beskonani sud su specijalne forme suda
inherencije, singularni, partikularni i univerzalni sud specijalne forme suda refleksije,
kategoriki, hipotetiki i desjuktivni sud specijalne forme suda nunosti, a asertorini,
problematini i apodiktini sud specijalne forme suda pojma. Na taj nain Hegel je Kantovu
tablicu formi suda uneo u svoj sistem kategorija i te forme uzdigao na rang kategorija.
50
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Zakljuak je jedinstvo pojma i suda, on je restitucija jedinstva momenata pojma u jednoj
vioj formi, restitucija koju sam sud u svome dijalektikom razvitku mora da izvri. U
apodiktinom sudu javlja se posebno kao posrednik izmeu pojedinanog i opteg, a u
zakljuku i pojedinano i opte dobijaju tu posredniku ulogu. Postoje tri specijalne kategorije
zakljuka, l. kvalitativni zakljuak, 2. zakljuak refleksije, i 3. zakljuak nunosti. U kvalitativnom
zakljuku javljaju se prve tri silogistike figure formalne logike (etvrtu figuru odbacuje Hegel)
kao specijalne potkategorije, osim toga i matematiki aksiom jednakosti ("ako su dve stvari
jednake s treom, one su jednake i meu sobom") Hegel shvata kao zasebnu, etvrtu
potkategoriju kvalitativnog zakljuka. U zakljuku refleksije javljaju se zakljuci totaliteta,
indukcije i analogije kao specijalne kategorije. A kategoriki, hipotetiki i disjunktivni zakljuak
predstavljaju specijalne kategorije zakljuka nunosti.
Kategorije subjektivnog pojma predstavljene su u sledeoj shemi.

. Univerzalni pojam
a. Pojam

A. Subjektivni
pojam
Partikularni pojam
Individualni pojam
l. Pozitivni
. Sud inherencijei

b. Sud
l Negativni
l Beskrajni
l. Singularni
Sud refleksije
l Partikularni
l Univerzalni
l. Kategorian
Sud nunosti
l Hipotetian
l Disjunktivan
l. Asertorian
. Sud pojma
l Problematian
l Apodiktian
l. Prva figura

. Zakljuak
stvarnoga
c.
Zakljuak
l Drugu figura
l Treu figura

51
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
l. Aksiom jednakosti
l. Univerzalni zakljuak
. Zakljuak
refleksije
l Zakljuak indukcije
l Zakljuak analogije
l. Kategoriki
. Znkljuak nunosti
l Hipotetiki
l Disjunktivni

Kako se disjunktivnim zakljukom pojam potpuno odreuje, to se on u njemu realizira, on

prestaje biti subjektivnim pojmom, ve se pretvara u objektivni pojam ili objekt.
Specijalne kategorije objektiviteta su, l. mehanizam, 2. hemizam i 3. celishodnost
(teleologija). Potpuno odreen individualiziran pojam je stvarni objekt, a poto pojedinano
postaje iz opteg, to je realizacija pojma realizacija mnoine objekata, i ove tri kategorije
objekta obeleavaju nain na koji su objekti meusobno spojeni. U mehanizmu spoj je isto
spoljanji, objekti su tu indiferentni jedan naspram drugog (ovako definisan mehaniki odnos
vai i za psihike objekte, za sve objekte uopte, a ne samo za materijalne objekte). Specijalne
kategorije mehanizma su, l. mehaniki objekt, 2. mehaniki proces i 3. apsolutni mehanizam.
Pravo jedinstvo objekta ne moe, meutim, nastupiti dok su objekti indiferentni. Oni moraju
postati zavisni samom unutranjom prirodom, unutranjim kvalitetom svojim jedan od drugog.
Taj vii odnos jeste odnos hemizma (i ova kategorija ima iri znaaj kao i mehanizam). U
hemizmu objekti nisu vie indiferentni, nego jedan utie svojim kvalitetoin na drugi (i kod
hemizma Hegel razlikuje tri specijalne kategorije: l. hemijski objekt, 2. hemijski proces, i 3.
prelaz hemizma). Meutim, u hemizmu spoj je takav da se objekti u njemu potpuno gube,
neutraliziraju. Prema tome mora se prei na jedinstvo, koje nee da uniti diferenciju objekta.
To je jedinstvo ostvareno u odgovaranju prirode objekta jednom cilju. Celishodnost se javlja
prema tome kao najvia forma jedinstva meu objektima, koja u isto doba predstavlja sintezu
mehanizma i hemizma. Pojam se ovde javlja kao cilj koji je odvojen od objekta, tako da se
objekt javlja samo kao sredstvo cilja. Specijalne kategorije celishodnosti su, l. subjektivni cilj, 2.
sredstvo, i 3. realizirani cilj.
Kategorije objektiviteta predoava sledea shema.

. Mehaniki objekt
a. Mehanizam

B. Objektivitet
. Mehaniki proces
. Apsolutni mehanizam
. Hemijski objekt
b. Hemizam
. Hemijski proces
. Prelaz hemizma
. Subjektivni cilj
c. Telelologija
. Sredstvo
. Izvedeni cilj

AIi u teleolokom odnosu cilj i objekt lee jedan van drugog, to je protivrenost koja se
moe unititi samo tako to e se cilj staviti u sam objekt. Pojam kao jedinstvo cilja i objekta
predstavlja treu osnovnu kategoriju pojma, kategoriju ideje. Na taj nain ideja je sinteza
kategorija objektiviteta i subjektiviteta, i kao sinteza ona predstavlja kategoriju subjektiviteta
podignutu na vii stupanj. S idejom dolazimo na poslednju kategoriju logike, ija negacija ne
daje nikakav pojam vie.

52
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Ideja se javlja: l. kao ivot, 2. kao saznanje i 3. kao apsolutna ideja. Ideja je jedinstvo
subjektiviteta, i objektiviteta, i to je pojam koji predstavlja realizirani cilj, pojam koji sam sebe
realizira. U ideji pojam nije vie cilj koji je van objekta, ve cilj koji se objektivira u samom
objektu, tako da objekt moramo shvatiti kao neto to samo sebe realizira ili to je samocilj.
Ideja kao ivot je dua koja se javlja u jednom telu, njenom telu, jedinstvo due i tela je ivi
individuum. ivi individuum, ivotni proces i rod su tri specijalne kategorije ivota. Kategorija
ivota objanjava organski ivot, ona omoguava i objanjava pojavu organizma u realnosti.
Organizam je jedna idealna ili pojmovna celina u kome je dua ivotni princip, Aristotelova prva
entelehija organskog tela, princip imanentne celishodnosti. Meutim, sinteza subjektivnog i
objektivnog u kategoriji ivota ne moe da se odri, jer se ona javlja kao individuum koji
nestaje, a takva je sinteza protivrena. Via neprotivrena sinteza subjektivnog i objektivnog je
saznanje, u kome jedinstvo subjektivnog i objektivnog ima univerzalan karakter, poto ne zavisi
vie od individuuma. Specijalne kategorije saznanja su ideja istine ije su potkategorije
analitiko i sintetiko saznanje, i ideja dobra ili volja, poto teorijska istina zahteva realizaciju
praktine. Ova je, pak, realizacija u isto doba realizacija samog pojma (ideje kao jedinstva
subjektivne i objektivne ideje), ime se dolazi do kategorije apsolutne ideje, poslednje
kategorije kojom se zavruje logika. Po Hegelu, apsolutna ideja je ideja koja sama o sebi misli,
koja sama sebe poima, stoga je njen sadraj identian sa svim ranije izvedenim kategorijama,
njena je forma sama dijalektika metoda, kojom pojedine kategorije proizlaze jedna iz druge,
tako da se negacijom njenom ne moe dobiti nikakva kategorija vie. Apsolutna ideja moe se
definisati i kao potpuno jedinstvo subjektivnog i objektivnog, krajnjeg i beskrajnog, miljenja i
bia, ukratko ona je cela istina. Ili, kako se drukije izraava Hegel, apsolutna ideja je Bog u
onom venom obliku svome u kome se on javlja pre stvaranja prirode i konanog duha.
Kategorije ideje predoava sledea shema.

. ivi individum
a. ivot

C. Ideja

. ivotni proces
. Rod
. Ideja istine l. Analitiko
b. Ideja saznanje
saznanja
l. Sintetiko
saznanje
. Ideja dobra
(Volja)
c. Apsolutna
ideja
Ovim je zavrena logika, i sada prelazimo na Hegelovu filozofiju prirode.

FILOZOFIJA PRIRODE
Apsoiutna ideja je identina sa sistemom svih kategorija ili sa logosom. Prelaz od ideje ka
prirodi ili od logosa ka realnom svetu predstavlja kod Hegela jednu od najnejasnijih taaka i u
isto doba jednu nekonzekvenciju njegovog sistema. Logos kao sistem svih logikih kategorija
predstavlja mreu realnosti, ideja jo nije realnost, ali u realnosti nema niega to se ne bi
moglo po svojoj kvalitativnoj strani svesti na kategorije ideje, ono to pridolazi ideji u realnosti
jeste samo realnost idealnog. Hegel pravi razliku izmeu ideje kao istog mislenog bia i
realnosti zato to on prostor i vreme, koji predstavljaju forme realne egzistencije, ne smatra za
kategorije, ili, bolje reeno, to njegov racionalizam nije u stanju da prostor i vreme predstavi
kao kategorije. Ono to ideja, kao sistem kategorija, dobija prelazei u realnost, jeste
realizacija njenih logikih momenata u prostornoj i vremenoj mnoini. Ovaj prelaz ima da se po
Hegelu shvati tako da se ideja u njemu slobodno sama od sebe otuuje, apsolutno u sebe
sigurna i mirno poivajui u sebi, tavie, da je ideja kao apsolutno jedinstvo istog pojma i
njegovog realiteta ve priroda. Ma kako da je Hegel u ovim reima nejasno predstavio prelaz

53
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
od ideje prirodi, ipak je toliko nesumnjivo da ga on ne shvata kao prelaz koji se desio u
vremenu, tj. ideja, kao carstvo kategorija, nije po njemu postojala pre realnog sveta i u jednom
se momentu otuila od sebe i prela u svet, nego on smatra da je taj prelaz vean, da je svet
promene veit, ideja je veita, ali i realizacija ideje takoe je veita. Ideja, prelazei u prirodu,
otuuje se od sebe, ali samo da bi se na jedan vii nain, kao svesni duh, vratila sebi, taj je
prelaz jedan nuni momenat, da bi se ona vratila sebi. Ovo uenje Hegelovo o prirodi kao
posrednom prelaznom stupnju izmeu iste nesvesne ideje i svesnog duha predstavlja jednu
oevidnu protivrenost u njegovom sistemu, jer sa apsolutnom idejom zavruje se dijalektiki
proces, s druge strane opet apsolutna ideja, priroda i konani duh treba da su jedna nova
trijada, u kojoj se produuje dijalektiki proces.
Tu protivrenost priznaje indirektno i sam Hegel kad tvrdi da priroda u svojoj
pojedinanosti predstavlja neto to se vie ne moe podvesti pod pojam, to se ne moe
shvatiti pojmom. Usled ove nekongruencije prirode sa idejom vlada kod Hegela - mada je
priroda jedan konkretni stupanj same ideje izvesno preziranje prirode, izgleda kao da.je za
Hegela priroda jedna neprijatna epizoda realnosti za koju bi bolje bilo da ne postoji. Po
Hegelu, priroda je ideja u formi drugoga, u formi tueg bia, i spoljanjost je njena osnovna
odredba. U ovoj spoljanjosti odredbe pojma dobijaju izgled ravnodune egzistencije i
usamljene podvojenosti. Stoga priroda u svome biu ne pokazuje nikakvu slobodu, nego
nunost i sluajnost. Priroda dalje stavlja momente pojma odvojeno (kao to ih razum shvata
odvojeno).
Dalje definie Hegel prirodu kao sistem stupnjeva, od kojih jedan proizlazi nunim
nainom iz drugog, ali razvie u pravom smislu (metamorfoza) ne postoji u prirodi, jer ono
pripada samo pojmu i duhu kao realnoj formi pojma. Ovim Hegel direktno odrie teoriju
evolucije u prirodi. On o tome kae, "Neveta je pretpostavka starije, a i novije filozofije prirode
bila da smatra razvie i prelaz jedne forme prirode, jedne sfere u viu, za stvarnu produkciju,
koju ona, meutim, da bi je uinila jasnijom, stavlja u mrak prolosti". Dalje dodaje, "takvih
maglovitih, u osnovi ulnih predstava, kao to je naroito takozvano proizlaenje, na primer,
biljaka i ivotinja iz vode, a zatim postajanje razvijenih ivotinjskih organizama iz nerazvijenih
itd., mora se osloboditi misleno posmatranje". Nemo prirode da konkretno realizira pojam
manifestuje se po Hegelu u tekoama i nemogunosti da se na osnovu empirijskog
posmatranja postave odreene razlike izmeu raznih klasa i redova. Hegel polemie protiv
onih koji oboavaju prirodu stoga to ona, i pored sve sluajnosti svojih egzistencija, ostaje
verna venim zakonima, i nasuprot tome veli, da u carstvu samosvesti vlada takoe
zakonitost, ali pored nje i sloboda. Da bi potencirao svoje preziranje prirode Hegel tvrdi da je
duhovna sluajnost, samovolja, i, onda kad ide do zla, neto beskonano vie nego zakonito
putovanje zvezda ili nevinost biljke. "Jer to je na taj nain zalutalo, to je jo uvek duh".
Filozofiju prirode deli Hegel na tri dela: l. mehaniku, 2. fiziku, i 3. organiku, koje odgovaraju
momentima pojedinanosti, posebnosti i subjektiviteta. Zadatak je mehanike, posmatrarije
materije, fizike, posmatranje individualnih materija, organike, posmatranje organizma, onoga
to je realizacija subjektiviteta u prirodi. Hegelova filozofija prirode sadri u sebi mnogo ega
to se apsoiutno ne moe da odri. To je najslabiji deo Hegelovog sistema, i, u njemu ima
mnogo, dedukcija koje vode do apsurdnih i nemoguih rezultata. Stoga emo filozofiju prirode
ukratko prei.
Zadatak mehanike je da dijalektiki izvede prostor, vreme i materiju. Po Hegelu prostor je
apstraktno egzistiranje jednog van drugog, to je ista simultanost koja odgovara samoj
osnovnoj razlici prirode od ideje, tj. spoljanjosti. Tako apstraktno shvaen, prostor je
kontinuiran i u njemu nema jo nikakvih razlika. Meutim u kontinuiranom prostoru mora da se
stavi razlika, i prva razlika jesu tri dimenzije. Hegel hoe dijalektiki da izvede da ih vie od tri
ne moe biti, i to ini na taj nain to shvata taku kao negaciju prostora, ali kao negaciju koja
ostaje jo u prostoru. Na osnovu nje poinju diferencije u prostoru. Na taki se ne moe ostati,
jer je taka i u prostoru i nije u prostoru, i ova protivrenost razreava se time to taka postaje
prostorna, tj: time to iz take postaje linija. Ova opet negira sebe u povrini, a negacija
povrine je stavljanje povrine kao granice tela, odnosno stavljanje trodimenzionalnog
prostora. Negacija mora, meutim, ii dalje, mora se negirati sam prostor, i negacija celog
prostora mora opet biti taka, odnosno neto slino njoj, negacija prostora predstavlja taku
koja nije u prostoru, a to je moment vremena. Taka u vremenu je promenljiva, nije stalna. Na
taj nain vreme predstavlja promenljivu datost pojedinanog u prirodi, ili vreme je samo
opaeno postajanje.

54
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Dalje, prostor kao celina predstavlja tezu, vreme antitezu, a njihova sinteza bie sinteza
take u prostoru i take u vremenu, i ta sinteza je mesto. Ali jedno mesto pretpostavlja drugo
mesto i prelazi u njega, stoga je negacija mesta sinteza mnoine mesta u prostoru i vremenu ili
kretanje. Kretanje je takva sinteza prostora i vremena da prostor propada u vremenu i vreme u
prostoru. Kao takvo kretanje je protivrenost, a negacija te protivrenoti je stavljanje mirne
sinteze prostora i vremena, materije. Prema tome iz prostora i vremena izlazi dijalektiki
materija. Slino tome Hegel dalje izvodi teu kao prvu formu materije, zakone slobodnog
padanja, Keplerove zakone i Njutnov zakon gravitacije i dr.
Prelazei na fiziku, Hegel dijalektiki izvodi svetlost iz tee, svetlost je materija koja se
oslobodila okova tee. Iz razlike izmeu tee i svetlosti Hegel izvodi razlike izmeu tamnih i
svetlih (providnih) tela i postavlja etiri "fizikalna" elementa, vazduh, vatru, vodu i zemlju
(kojima odgovaraju etiri vrste kosmikih tela, sunce, mesec, kometa i planeta). Individualitet u
oblasti neorganske materije javlja se u potpunoj svojoj formi, kao totalni individualitet, tek na
osnovu zakona polariteta, po kome se identino diferencira, a diferentno identificira (ime
Hegel dijalektiki izraava elingov zakon polariteta). Ta je dijalektiki izraz zakona da se
istoimeni polovi magneta odbijaju, a raznoimeni privlae. Polaritet se javlja kao, l. magnetizam,
2. elektricitet, i 3. hemizam. Magnetizam je najprostija, linearna forma polariteta, tu se polaritet
javlja na jednom telu. Vii stupanj polariteta je elektricitet, gde su polovi razdeljeni na dva
razna tela i gde se oni javljaju samo na povrini tela. U hemizmu su polarno suprotna cela tela.
Hemijsko srodstvo tela je posledica njihovog polariteta, tela koja su suprotna trae se i
spajanjem se neutralizuju. Individualne diferencije tela postaju s pojmom magnetizma, a u
hemizmu individualitet dostie najviu formu u neorganskoj prirodi. Napomenuemo jo da se
u teoriji boja Hegel slae sa Geteom i da polemie protiv Njutna.
U organici Hegel raspravlja o organskoj prirodi. U organskoj prirodi individualitet dostie
najvii stupanj, jer se tu u individualnome manifestuje pojam. Stoga u organskom svetu
postoje idealni stupnjevi razvia. Prvi takav stupanj je geoloki organizam, jer je Zemlja, kao
zemljite na kome se razvija ivot, i sama organizam, ali organizam po sebi. Stoga Zemlja ima
svoju istoriju, iji se zavrni lan sastoji u oivljavanju Zemlje, u spontanom proizvoenju
najniih organizama iz neorganske materije. Hegel, naime, uzima da postoji neposredni prelaz
neorganskog u organsko, dok vie organizme smatra kao neto to ne postaje na taj nain,
nego to predstavlja veito realiziranje stupnjeva ideje u prirodi. Hegel je, objanjavajui
razvie Zemlje, doao do najudnijih zakljuaka. On, na primer, dijalektiki izvodi razliku
izmeu kopna i vode, i onda se pita zato se kopno razdvojilo u Stari i Novi svet, pa na to
odgovara da ta razlika predstavlja neto to nunim nainom izlazi iz principa suprotnosti.
Amerika predstavlja jo indiferentnost (nije podeljena), meutim, u Starom svetu postoji
potpuna podeljenost, Afrika i Azija predstavljaju naime suprotnosti, ije je jedinstvo Evropa, a u
ovoj opet Nemaka kao sredina. Stoga je Evropa sredite civilizacije, a Nemaka opet sredite
evropske civilizacije i najvieg duhovnog razvia.
Drugi i trei stupanj razvia u organskom svetu su vegetabilni i animalni organizam. U
njima se ideja realizira na tri naina, l. kao artikulacija, 2. kao asimilacija, i 3. kao generacija.
To su tri osnovna procesa ivota, davanje forme, odravanje forme hranjenjem i ploenje. Njih
Hegel dovodi u vezu dijalektiki. Artikulacija je odnos individue prema sebi, asimilacija je odnos
individue na drugo neto, na neto van sebe to nije organizam, generacija je odnos individue
na drugo neto, ali to je ravno njoj. Najvii proces organskog ivota je generacija,
proizvoenje jedne individue drugom. Ovaj proces sadri, meutim, protivrenost rave
beskonanosti, jer se red generacija produuje u beskonanost. Stoga priroda mora, negirajui
ovu protivrenost, da negira samu sebe, i na taj nain postaje iz prirode duh.
Ovaj prelaz od prirode duhu nije jasan. Hegel upotrebljava esto spoljanje analogije, da
bi dijalektiki izveo taj prelaz. Ideja, koja se realizira u prirodi u proizvoenju individua, dolazi u
protivrenost sa svojim pojmom. Individua, time to proizvodi druge individue, tei da odri
vrstu, negira, dakle, sebe da bi stavila vrstu, opte. Meutim, ovo stavljanje opteg biva samo
time to se stavlja individualno, a to je protivrenost koja e se moi izbei samo na taj nain
to e se ideja realizirati na jedan nov nain koji nee vie biti vremen nego veit, a to je kao
duh, kao ideja koja zna za sebe. Treba naposletku jo spomenuti da Hegel, govorei o odnosu
izmeu vrste i individue, pravi nekoliko pesimistikih primedaba u odnosu na ivot individue,
tvrdei, na primer, kako je nesigurnost individualne egzistencije neto to proizlazi iz
negativiteta ideje koja se individualizira, i kako je sluajnost koja vlada u prirodi uzrok to se
svako organsko bie, pa i ovek, osea nesigurno i nesreno.

55
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
FILOZOFIJA DUHA UOPTE
Po Hegelu duh je ideja koja je dola sebi, koja je postala svesna sebe, koja zna za sebe.
Ideja u svom prvobitnom logikom biu jo je nesvesna, jer je ista apstrakcija, u prirodi ideja
je takoe nesvesna, ali se nalazi u konkretnom obliku, u duhu ona je konkretna i zna za sebe.
Trojna podela vlada i u filozofiji duha, i tri osnovne forme njegovog razvia su, l. subjektivni, 2.
objektivni, i 3. apsolutni duh. Subjektivni duh je pojedinana svest koja je u vezi s jednim
telom, objektivni duh je duh koji se javlja u mnoini individua, u socijalnoj zajednici, apsolutni
duh je duh koji obuhvata ideju kao apsolutno znanje za sebe. Prema ovim stupnjevima Hegel
deli filozofiju duha na tri dela, na filozofiju subjektivnog, filozofiju objektivnog i filozofiju
apsolutnog duha. Stupnjevi subjektivnog duha su, l. dua, 2. svest, i 3. duh. Nauka o dui je
antropologija, nauka o svesti fenomenologija, nauka o duhu psihologija. Psihologijom se moe
nazvati i cela filozofija subjektivnog duha, ali Hegel taj izraz upotrebljava samo za jedan njen
stupanj. O objektivnom duhu postoje dve nauke, l. filozofija prava i 2. filozofija istorije. O
apsolutnom duhu postoje tri nauke, l. filozofija umetnosti ili estetika, 2. filozofija religije, i 3.
filozofija filozofije, ili istorija filozofije fiIozofski shvaena. U sledeim odeljcima izneemo
ukratko pregled tih nauka, samo filozofiju istorije izneemo relativno opirno.

FILOZOFIJA SUBJEKTIVNOG DUHA

Dua je subjektivni duh onako kako se on javija u vezi s telom, ili u neposrednom jedinstvu
s telom. Dua predstavlja unutranjost one spoljanjosti koju predstavljaju telo. Po Hegelu
dua nije supstancija, koja bi imala sedite u telu, u nekom delu mozga. Ovo dualistiko
shvatanje po Hegelu je nemogue, jer se materija isto toliko razlikuje od due koliko je
identina s njom, jedan odnos koji samo um moe da shvati. Tekoa odnosa due i tela na
Hegelovom stanovitu ne postoji, poto on uopte negira njihovu razliku. Poto je duh
dolaenje ideje k sebi, to se on najpre javIja kao unutranjost jednog organskog tela, on se
javlja kao unutranje jedinstvo, kao entelehija, kao forma tela.
Na prvom stupnju svome dua je u potpunoj harmoniji s telom, ona ivi ivotom tela, ona
nosi sve osobine telesnosti. Tako shvaena dua ima tri stupnja razvia, l. prirodna dua, 2.
oseajna dua, i 3. stvarna dua. Prirodna dua se javlja kao potpuna unutranjost tela i
okolne neorganske materije. Prirodna dua se javlja dalje u tri stupnja, a. prirodne osobine, b.
doba ivota, i c. spavanje i java. Prirodne kvalitete deli dalje Hegel na kosmike kvalitete rase i
kvalitete individua. Kosmiki kvaliteti su kvaliteti due koji zavise od kosmikih prilika (klime,
promene dana i noi). Raspoloenja due, koja odgovaraju promonama vremena, jesu prirodni
ivot due. To menjanje pokazuje duu jo u vezi s okolnim svetom, s prirodom. Psihike
razlike meu rasama dolaze od geolokih razlika samih delova sveta. Individualni prirodni
kvaliteti su naturel, temperamenat i karakter. Prirodna dua se javlja dalje u raznim dobima
ivota, i Hegel daje interesantne dijalektike karakteristike ovih poslednjih. Tako po njemu
detinjstvo predstavlja identitet suprotnosti (izmeu individue i vrste) koji jo nije razvijen, a
starost identitet suprotnosti koji nije vie razvijen, starost nema vie potrebe za konflikt s
prirodom, detinjstvo te potrebe jo nema. Dalje Hegel izvodi, kako taj konflikt nastaje u doba
mladosti, otkuda njena fantastinost, i kako te fantastinosti nestaje u dobu zrelosti, iji je
zadatak praktian ivot. Spavanje i java su stanja svesti koja odgovaraju prirodnom ivotu
due. Tu dua sleduje neposredno samom ivotu tela, a telo svojoj prirodi, promenama dana i
noi. Vie jedinstvo spavanja i jave su pojedini kvaliteti koje ona ne samo da ima, nego kojih je
i svesna, koje osea. Oseaji su ili spoljanji ili unutranji, ili ulni kvaliteti ili oseanja prijatnog
i neprijatnog.
Na drugom stupnju svome kao oseajna dua, dua je svesno jedinstvo kvaliteta prirodne
due, i kao takva stoji na sredini izmeu pojedinanog oseaja i samosvesti. U oseajnoj dui
javlja se svest o naem ja kao nejasno intuitivno oseanje, oseajna je dua identina sa
optim psihikim karakterom linosti, stoga Hegel zove oseajnu duu i genijem koga svaki
ima.
Trei stupanj due, stvarnu duu, teko je jasno definisati. Po Hegelu, stvarna dua treba
da predstavlja jedinstvo prirodne i oseajne due, drukije reeno, to treba da bude dua koja
potpuno prodire svoje telo i vlada njime.
U svesti subjektivni duh se uzdie na vii stupanj, tu nastaje odvajanje due od tela,
nastaje svest o tome, da je dua razlina od tela, tu se javlja svest o samom ja. U svojoj
Fenomenologiji duha Hegel je pomeao razvie subjektivne svesti sa razviem svesti kao
objektivnog duha. U Enciklopediji on to vie ne ini, u njoj su jedini stupnjevi subjektivne svesti
ovi, l. svest, 2. samosvest, i 3. um, a karakterisani su na isti nain kao i ranije.
56
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Trei stupanj subjektivnog duha predstavlja duh, ije se bie sastoji u jedinstvu due i
svesti, dakle, u produktivnom znanju, ili saznanju. Dua je produktivna i nesvesna, svest je
svesna ali neproduktivna, a duh je svestan i produktivan, a poto je saznanje svesno i
produktivno, to je duh saznanje. Specijalni stupnjevi duha su, l. teorijski, 2. praktini, i 3.
slobodni duh. Specijalne forme teorijskog duha, saznanja u uem smislu, opet su, l) opaaj, 2.
predstava, i 3) miljenje. Opaaj kod Hegela oznaava saznanje u konkretnoj predstavi koja je
ulna. Predstava je saznanje u slikama imaginacije, a miljenje saznanje u istim pojmovima.
Ovo poslednje nije vezano za slike imaginacije.
Praktian duh se javlja kao praktina volja, koja realizira ciljeve, i to l. kao praktino
oseanje, 2. kao nagon, i 3. kao srea. Praktina oseanja su oseanja prijatnog i neprijatnog,
koja postaju iz potreba, jer kao praktini duh subjektivni duh je konglomerat potreba koje
nalaze, svoj korelat u oseanjima. Vii stupanj praktinog duha javlja se u nagonima. To su
oseanja koja tee neposredno realizaciji, i javljaju se kao naklonosti i strasti. Na treem
stupnju javlja se praktini duh kao srea.
Trei stupanj subjektivnog duha, slobodni duh, identian je sa slobodnom voljom. Na taj se
nain sloboda javlja kao poslednja forma subjektivnog duha, kojom on prelazi u objektivni duh.
Slobodna volja nije po Hegelu u delanju bez motiva, niti se sastoji u radu po spoljanjim
motivima, ve u radu po unutranjim motivima (volja je u psiholokom smislu slobodna, ali ne u
apsolutnom, slobodna je od spoljanjih motiva, ali je strogo psiholoki uzev, determinisana,
samo to njeni motivi lee u duhu kao takvom). Slobodan duh prelazi u objektivan duh, jer
realizirati slobodu znai uiniti je nezavisnom od individua, realizirati je objektivno.

FILOZOFIJA OBJEKTIVNOG DUHA

Objektvni duh se javlja u tri forme, l. kao pravo, 2. kao individualni moralitet, i 3. kao
socijalni moralitet. Poto se objektivni duh razvija neposredno iz slobodnog duha, to je pravo
prva manifestacija slobode, i ova postaje osnovnom temom svih stupnjeva prava.
Po Hegelu, postoje tri forme prava, l. apstraktno pravo, 2. svojina, i 3. nepravo, od kojih
opet samo specijalne forme svojine (l. pravo svojine, 2. upotreba stvari, i 3. ugovor) imaju
znaaja. Nosilac prava je linost. Linost je egzistencija slobode, sloboda se realno javlja u
linosti. Dignitet duha nad prirodom je u njegovoj svesti. Iz toga proizlazi pravo duha na okolnu
prirodu i nesvesne stvari. Duh, emancipirajui se od prirode, u isto doba se rasprostire u
prirodi, a poto je on ono za im priroda (nesvesno) tei, on ima prava na to prostiranje.
Linost postaje linou time to stavlja svoju volju na izvesne nesvesne stvari, koje ini
svojom svojinom. Na taj nain, po Hegelu, privatna svojina je neprikosnoveno prirodno pravo
svake pravne linosti, koje i drava, iako je via celina, mora da prizna i potuje. Iz prava
svojine izlazi pravo na potpunu upotrebu stvari koje se imaju. Ali pravo svojine jedne linosti
mora da se sankcionie optom voljom slobodnih linosti, i u tome je ugovor.
Nepravo je negacija prava. Najvii stupanj njegov je kazna. Hegelova teorija kazne je
potpuno konzekventna. Po njemu kazna nema spoljanji cilj, nego se njome vaspostavlja
pravo koje je narueno Ona je negacija negacije. Po Hegelu, kazna je pravo samog zloinca,
time to je uinio zloin, zloinac je sebe supsumirao pod ideju prava, a time i pod ideju kazne.
Drugi stupanj objektivnog duha je individualni moralitet, koji je pravo u obliku subjektivne
volje. Stoga je ono to odluuje vrednost jedne radnje, koja proistie iz volje, sama volja kao
takva a ne radnja, namera, a ne delo. Na stupnju individualnog moraliteta ne moe se,
meutim, ostati, jer na tome stupnju postoji stalan konflikt izmeu namere i izvoenja, dunosti
i volje. Vii stupanj objektivnog duha leae prema tome u sintezi prava i individualnog
moraliteta, u sintezi legaliteta i moraliteta, a to je socijalni moralitet.
Socijalni moralitet se javlja, l. kao porodica, 2. kao graansko drutvo, i 3. kao drava.
Porodica, po Hegelu, niti je isto polni odnos, niti je isto pravni odnos, niti je isto ljubavna
veza, ve je moralno jedinstvo dve linosti raznog pola. Po Hegelu, ljubav treba da je
posledica odluke za brak.
Graansko drutvo predstavlja sumu porodica i obuhvata sve odnose koji se javljaju iz
potreba njihovih. Ti odnosi reguliu linu slobodu, privatnu svojinu, sistem odredaba privatnog
prava i sistem policijski.
Drava nije identina s graanskim drutvom nego je ona jedna via forma. Ona je s
gledita pojma ranija od porodice i graanskog drutva, ona je idealna forma kojoj tee ove
dve. Hegel to tvrenje i negativno dokazuje. Ratovi bi bili nerazumljivi kad bi drava bila
identina s graanskim drutvom, jer se ratom egzistencija drave stavlja nad egzistencijom
individua i njihovih prava u graanskom drutvu. Poto je drava nad porodicom i graanskim
57
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
drutvom, poto je ona vlada, to je ona volja, i to je ona izraz opte volje, a ne volje sviju. U
njoj se manifestuje generalna volja drutva, a ne univerzalna. Volja izraena u dravi bila bi
univerzalna, kad bi drava bila konglomerat individua ili kad bi postajala ugovorom, to
meutim nije sluaj. Cilj je drave realizacija slobode duha, stoga je drava najvia
objektivacija objektivnog duha i forma u kojoj oveanstvo ivi.

FILOZOFIJA ISTORIJE
Hegelova filozofija istorije je najinteresantniji deo njegove filozofije duha i jedan od
najznaajnijih pokuaja filozofije istorije. U njoj je Hegel ideju evolucije potpuno konzekventno i
svesno shvatio, i tvrenje njegovo da evolucije u smislu vremena sukcesije raznih stupnjeva
razvia ima samo u oblasti duha, ovde je nalo najjasnijeg i najsjajnijeg izraza. Znanje
Hegelovo u oblasti svetske istorije veoma je znatno, iako pokazuje ponegde i osetne praznine i
netanosti. Njegove konstrukcije su u pojedinostima na mnogo mesta nategnute, ali ima i
konstrukcija tanih, skladnih i veoma interesantnih.
Ostvarenje drave je ono to se zbiva u svetskoj istoriji. Po Hegelu, filazofija istorije ima da
odgovori na tri pitanja, l. ta je cilj svetske istorije?, 2. koja su sredstva njena?, i 3. kakav je
hod svetske istorije, ili koji su stupnjevi u razviu oveanstva?
Cilj istorije je realizacija slobode duha, ne samo slobode kao spoljanjeg stanja, nego i kao
unutranje svesti. Sredstvo kojim se ideja slobode ostvaruje u istoriji jeste drava. Hod svetske
istorije javlja se u raznim stupnjevima razvia koji su predstavljeni u istorijskom ivotu pojedinih
istorijskih naroda. Svetska istorija predstavlja plan koji ima da se izvede, i taj je plan otkrivenje
boanstva kao ideje u oveanstvu preko pojedinih narodnih duhova. U svetskoj istoriji
realizira se svetski duh preko duhova pojedinih naroda. Nisu svi narodi nosioci svetskoga duha
nego samo istorijski narodi. Razvie svetskoga duha u toku istorije Hegel dovodi u vezu s
razviem pojedinaca, i tako deli istoriju na etiri periode, l. detinjstvo, koje predstavlja Kina, 2.
mladost, koju predstavlja Grka, 3. zrelos, koju predstavlja Rim, i 4. starost, koju predstavljaju
hriansko-germanski narodi, s kojima Hegel misli da je istorija zavrena.
Svoje ciljeve ostvaruje svetski duh u pojedinim narodima preko pojedinih istorijskih
individua. Strasti pojedinaca su sredstvo koje upotrebljava svetski duh za svoje ciljeve.
Linosti, ije strasti padaju ujedno. s objektivnim ciljevima, predstavljaju velike individualitete.
One su u prvom redu sredstva kojima svetski duh izvodi svoje ciljeve. Nama izgleda kao da
veliki individuumi svojevoljno izvode svoja dela, dok u stvari kroz njih koraa svetski duh. ivot
pojedinaca, koji ne ive ivotom istorije, srean je, a pozornica istorije nije srea, nego
nesrea, to se vidi na velikim linostima. Aleksandar je umro mlad, Cezar je ubijen, a
Napoleon proteran. Istorija je pozornica nesree zato to je ona pozornica borbe. A borba je
apsolutno nuna da bi bilo progresa. U istoriji vlada proizvoenje novoga, progres, dok u
prirodi vlada ponavljanje istoga, stagnacija. Duh u progresu ide od nesavrenog savrenom,
svetski duh je ideja koja se razvija u vremenu, i taj se razvitak karakterie promenljivou. Sa
svoje negativne strane ta nam se promenljivost predstavlja kao propast negdanje veliine.
Svakog posmatraa ruevina Kartagine, Rima i drugih velikih gradova obuzima tuga za
propalim sjajnim i kulturnim ivotom. Meutim, promenljivost ima i svoju pozitivnu stranu, a to
je nestajanje onog to je nie i javljanje viega, s te strane promena nije apsolutna promena
(apsolutno iezavanje) ve neto to je sa;uvano u sadanjosti.
Zemljite na kome se zbiva svetska istorija je Stari svet (Amerika je zemlja budunosti), a
Sredozemno more centar toga sveta, i zemlje okolo njega prva sedita kulture.
Postoje tri glavne epohe u svetskoj istoriji, orijentalna, grko-rimska i germansko-
hrianska. U orijentalnoj epohi je samo jedan slobodan, u grko-rimskoj mnogi, u hriansko-
germanskoj svi. Dravna forma prve epohe je despotizam, druge epohe demokratija i
aristokratija, tree epohe monarhija (ova je konstrukcija oevidno nategnuta, taniji bi red sa
gledita Hegelovog bio, despotizam, aristokratija i demokratija, jer je u despotskoj monarhiji
jedan slobodan, u aristokratiji su mnogi slobodni, a u demokratiji svi).
U oblasti Orijenta Hegel navodi tri nacije, Kinu, Indiju i Persiju. Kina i Indija ne spadaju u
istoriju zato to se ne menjaju, one predstavljaju dva suprotna momenta koji imaju da se
sinteziraju: Persijsko carstvo je prva istorijska drava, i to zato to je propalo, a prolaznost je
uslov za progres. Persijska drava je propala zato to je morala dati mesto jednoj novoj, vioj
formi. U drugoj epohi imamo dva istorijska naroda, Grke i Rimljane. Persijanci, Grci i Rimljani
su tri velika naroda i drave koje su zavrile svoj istorijski ivot. U hriansko-germanskoj
periodi nema jednog naroda kao nosioca progresa nego ih je vie, i u njihovoj istoriji postoji
progres, ali u okviru samih naroda, svetski duh se tu ne objektivira vie samo u jednom
58
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
narodu. To je zato to ta epoha predstavlja, po Hegelu, zavretak istorije, jer po njemu nema
novog momenta u istoriji koji bi traio nov narod kao nosioca svoga progresa (ovde Hegel
previa da i oveanstvo kao celina moe postati nosiocem istorijskog progresa). Spomenuli
smo kako Hegel dovodi u vezu ove epohe sa ljudskim individualnim razvitkom, po njemu
detinjstvo predstavlja Kina, deatvo Persija, mladost Grka, zrelost Rim, a starost hriansko-
germanski narodi. Samo, veli Hegel, ne treba potpuno identifikovati istorijske epohe sa dobima
ivota individuuma, postoje samo izvesne karakterne osobine kod obojih koje se slau.
Kina predstavlja princip familijarni, to je drava koja predstavlja jednu veliku porodicu. U
njoj je car sve, otac svih Kineza, najmudriji, najbolji ovek koji je ef religije, koji se brine
neprestano za sve, koji predstavlja duu dravnog organizma. O Kini ima Hegel interesantnih
primedaba. Tako po njemu socijalni moral javlja se u Kini kao objektivni sistem drave, u kome
ne postoji unutranja svest o nunosti i opravdanosti samoga sistema. U Kini ne postoji
plemstvo, nego samo jedan plemi, car. U njoj vlada apsolutna demokratija, jer sistem je istina
hijerarhijski i despotski, ali poiva na demokratiji, pred carem su svi jednaki, svaki po
sposobnosti moe da zauzme svaki poloaj. Najvei inovnici u Kini su istorici, iji je zadatak
da piu istoriju. Poto u Kini ne postoji via duhovna svest, to su nauke i umetnosti ostale u
njoj na relativno niskom stupnju. Samo se istorijske i filoloke nauke razvijaju. Kineski je moral
filozofski (Konfuije).
Kontrast Kini je Indija. To je narod, a ne drava, i to zato to u njoj nema drutva, ve
postoje samo odeljene kaste. Ova podeljenost predstavlja ist apstraktni princip
individualizacije, koji se javlja u oblasti aristokratije, ime se Indija uzdie nad Kinom. Ali ni u
njoj princip slobode jo ne postoji. Dok je Kina zemlja prozainog razuma, dotle je Indija zemlja
duha koji sanja, fantazije, oseanja, to se manifestuje u indijskoj poeziji i religiji, koja je u isto
doba indijska filozofija.
Istorija u pravom smislu poinje tek s Persijam, u koju Hegel, ubraja i one narode (Asirce,
Meane, Vavilonce, Jevreje, Egipane i Feniane) koji ne pripadaju Persiji, i od kojih neki imaju
zaseban i mnogo vii istorijski znaaj od nje. On to ini stoga to posmatra Persiju u doba
najveeg njenog razvitka, za vreme Kira, koji je najedanput uvodi u istoriju gotovo u celom
njenom obimu. Ono to karakterie Persiju, narod Zende, jeste njegova religija, verovanje u
svetlost. Hegel nalazi da i sama drava persijska objektivira taj princip, ona predstavlja
dravno jedinstvo koje ne unitava delove, ona omoguuje narodima u njoj da mogu
manifestovati svoju partikularnu istorijsku vrednost, i u tome je po Hegelu znaaj Persije. O
Jevrejima i Egipanima Hegel govori samo utoliko ukoliko to ima veze sa njegovom osnovnom
istorijskom koncepcijom (to ne stoji u saglasnosti sa stvarnim istorijskim znaajem tih naroda).
Hegel nije znao koliko je star Egipat, jer tek posle njega postaje prava nauka o Egiptu, mi
danas znamo da je Egipat prva istorijska drava, prvo sedite kulture koje ima znaaj za
istorijski proces. Znaaj Egipta po Hegeln, meutim, u tome je to Egipat postavlja jedan
problem koji je izraen u Sfinksu. Sfinksom, koji je pola ivotinja pola ovek, egipatski duh
hoe da izrazi svoju tenju za slobodom i nemogunost da do te slobode doe, osloboenje
oveka od prirode Egipat postavlja kao zadatak koji ima da se rei.
Jevrejski narod predstavlja u istoriji svojom religijom ideju duha potpuno odvojenog od
prirode, ideju duha u apstraktnoj formi. U jevrejskoj religiji duh je tvorac i u izvesnom smislu
gospodar prirode. Meutim, duh treba shvatiti kao neto to je u prirodi, to izlazi iz prirode, to
nije nad njom.
Hegel dopunjava znaaj jevrejskog naroda docnije, prelazei na hrianske narode.
Preiaz od persijskog carstva ka novim narodima, koji se javljaju kao nosioci istorije, ini po
Hegelu Egipat, iz egipatskog duha postaje grki. Meutim, ovo je vie jedan ideaian prelaz.
Duh se javlja u grkom svetu u jednoj vioj formi, kao slobodan duh, ili kao neto to je svesno
svoje razlike od prirode. Natpis u hramu boginje Neite u Saisu glasio je, "Ja sam ono to
postoji, to je bilo i to e biti, niko nije otkrio moj veo". Grk je tome dodao, "Plod koji sam
rodila je Helios (Bog svetlosti)". Na taj nain grki Apolon sa svojom devizom, "ovee, poznaj
sebe", postaje, po Hegelu, reenjem zagonetke Sfinksa.
Grci predstavljaju doba mladosti oveanstva. Njihova istorija, veli Hegel, poinje jednim a
zavrava se drugim mladiem (poinje Ahilom a zavrava se Aleksandrom, odakle Hegel izvodi
istorijsku nunost to je Aleksandar umro mlad!). Grki duh predstavlja slobodu individualiteta,
ta sloboda ide do lepote, ali ne dalje, tj. to je sloboda duha koja ne odvaja duh od prirode, ve
ga ostavlja u harmoninom jedinstvu s prirodom, a to sainjava individualnu lepotu. Taj se
elemenat grkog duha javlja u tri forme, kao subjektivno, kao objektivno i kao politiko
umetniko delo. Kao subjektivno umetniko delo lepota individualiteta se javlja kao lepo
59
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
ljudsko telo, kao objektivno umetniko delo ona je svet bogova, kao politiko umetniko delo
ona je demokratski ustav (Hegel naime smatra grko dravno ureenje kao demokratsko,
raunajui tu i Spartu, to je netano). Sve forme grkog ivota, i dravnog i drutvenog i
duhovnog, samo su ostvarenje ideje individualiteta.
Grku istoriju deli Hegel na tri periode, l. perioda do persijskih ratova, 2. do peloponeskih
ratova, 3. do Aleksandra Velikog i njegovih sledbenika. Svaki istorijski narod, tj. narod koji se
razvija i propada, ima, po Hegelu, u svome razviu tri periode, l. periodu razvia, u kojoj narod
postaje svestan sebe, 2. periodu pobede i veliine, u kojoj dati istorijski narod dolazi u dodir s
prethodnim istorijskim narodom, unitava ga i time sebe die, 3. periodu propasti, u kojoj dati
istorijski narod dolazi u vezu s buduim istorijskim narodom. Pomenute tri periode grke istorije
Hegel smatra za identine sa ovim trima optim periodama, pri emu on i makedonsku dravu
rauna za grku.
O drugoj periodi grke istorije Hegel je napravio nekoliko lepih primedaba. U njoj dolaze
Grci u vezu s Persijancima, meu njima nastaje borba u kojoj Grci pobeuju. Ta pobeda spada
u najvee pobede u svetskoj istoriji. "Nesumnjivo da su vee bitke bivene, ali ove bitke ive
veito u uspomeni ne samo istorije naroda, nego i nauke i umetnosti, plemenitog i moralnog.
Jer to su svetskoistorijske pobede, one su spasle svetsko obrazovanje i duhovnu mo i
oduzele azijatskom principu svu snagu". Jer Hegeiov kriterijum prave vrednosti jednog naroda
u istoriji je, "Ne formalna hrabrost niti takozvana zasluga, ve vrednost stvari". I dalje, "Nikada
u istoriji nije se nadmonost duhovne snage nad masom, i to nad znatnom masom, pokazala u
takvom sjaju". Grka istorija je po njemu najvanija u oveanstvu, grki narod je najvaniji
narod. U drugoj periodi grke istorije glavnu ulogu igraju Atina i Sparta. One po Hegelu
predstavljaju dva suprotna principa. Politiki Sparta je u osnovi demokratska kao i Atina, ali je
Atina delo duha, Sparta delo jedinstva bez duha. Jer ona predstavlja jednu militarnu dravu u
stanju neprestanog rata, Atina, meutim, predstavlja demokratiju u najboljem smislu, u kojoj
postoji jednakost i konkurecija, u kojoj individualiteti jai duhom izlaze na povrinu i u
mogunosti su da razviju svoje sposobnosti. Vrhunac svoj dostie Atina u Periklu, koga Hegel
smatra za najveeg dravnika. Perikle ima sve tri osnovne osobine atinskog duha, lepotu,
hrabrost, mudrost. Hegel tvrdi dalje za Perikla da je osniva maritimne moi Atine, to je,
meutim, netano, jer je to bio Temistokle.
Osnov grkog duha je sloboda, ali ta sloboda nije jo unutranja sloboda, sloboda
individuuma, ova poslednja se, meutim, nunim nainom javlja kao subjektivna sloboda, kao
sloboda refleksije, i dejstvuje razorno. Sofisti su prvi predstavnici te slobode kao subjektivnog
principa kojim se rui tradicija i data realnost. Princip unutranje slobode moe se. meutim,
javiti ili kao princip moralne samovolje, kao to je to sluaj kod sofista, ili kao princip
objektivnog morala, ali sa subjektivnom sankcijom, kao kod Sokrata. Atinjani, osuujui
Sokrata, u suprotnosti su sa objektivnim principom na kome poiva sama atinska drava, s
druge strane opet oni su u pravu, jer za njih je obiaj bio nerazdvojna forma toga principa. U
Sparti se tako isto javlja princip subjektivnog morala, ali kao princip razuzdanog ulnog
uivanja. Propadanje Grka poinje od peloponeskih ratova, ovima sleduje makedonsko
carstvo, pod Filipom neprijateljsko Grkoj, pod Aleksandrom stavljeno u slubu Grka.
Helenistiku periodu Hegel vrlo malo uzima u obzir, u njoj, meutim, postaju ureenije i
obimnije grke drave no to je to ranije bio sluaj i u toj periodi javljaju se kao samostalne
pozitivne nauke.
Princip unutranje slobode duha javlja se prvi put u rimskom svetu, ali jo u jednom
formalnom obliku, kao apstraktni princip slobode individuuma, kao sloboda linosti u pravnom
smislu (privatno pravo). Korelat ovoj slobodi i ono to njenu realizaciju omoguuje jeste njena
suprotnost, drava. Tako drava i pravo predstavljaju u rimskom svetu dva principa, koji su u
suprotnosti jedan s drugim i koji se dopunjuju. Individuum postaje slobodan samo time to se
potpuno potinjava dravi u svima drugim pravcima. Rim u svetskoj istoriji ima jo jedan
znaaj, a to je to on predstavlja svetsko carstvo, iji je princip drukiji od persijskog. Dok u
Persiji svaki narod zadrava svoj individualitet, dotle je Rim nasilnika drava, drava koja
unitava individualnost drava i naroda, koja je univerzalna. Duhovni ivot je u Rimu vrlo slab
uporeen sa grkim. Rim je drava proze, tu ovek ima da izvri trudan rad, zato je to doba
zrelosti. Od poetka svoga Rim ima u sebi neega nasilnog, on je u poetku drava razbojnika,
i taj karakter zadrava kroz celu istoriju (po Hegelu to se vidi i iz naina na koji je Rim doao do
prvih ena). Proza rimskog duhovnog ivota ogleda se i u njihovoj religiji, grki bogovi su
bogovi poezije, rimski su praktini, njima se Rimljani obraaju samo u nudi, oekujui od njih
pomo u praktinom ivotu.
60
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Rimsku istoriju Hegel deli na tri periode, l. periodu postanka i razvia rimskog naroda, koja
traje do drugog punskog rata i zavruje se pobedom nad Hanibalom, 2. perioda do osnivanja
rimske carevine, i 3. do propasti njene (pri emu Hegel rauna vizantijsku carevinu za
produenje rimske, ne pridajui joj samostalnu ulogu). Prva perioda karakterie se borbama
patricija i plebejaca i njihovim relativnim izmirenjem. Zatim se Rim okree spolja, baca se svom
snagom na spoljne neprijatelje, i savlauje Kartaginu. U drugoj periodi Rim pokorava okolne
narode, ali u njemu nastaju graanski ratovi koji pokazuju da Rim ne moe da izmiri
suprotnosti drave i individuuma. Jedino reenje koje ostaje da se ta suprotnost izmiri jeste
pribegavanje carskom reimu. Cezar je to video i on je bio sredstvo svetsko-istorijskog razvitka
da se to izvede. "Cezar je dvoje uinio, on je izravnao unutranju suprotnost i u isto doba
stvorio jednu novu spolja. Jer vlada svetom do tada je bila prodrla samo do Alpa, Cezar je
otvorio jednu novu pozornicu, on je zasnovao pozornicu koja e sada postati sreditem
svetske istorije. Zatim je uinio sebe vladarem sveta, borbom koja nije odluena u samom
Rimu, nego time to je on ceo rimski svet osvojio". Hegel pravi jednu duhovitu primedbu o
Cezarovoj smrti, "Smrt Cezareva nije bila smrt monarhije, ova je bila istorijska nunost i morala
se javiti." Carstvo predstavlja takoe nemogunost da se izmire ona dva momenta, drava i
pravo, jer individualnost kao pravna linost je u carstvu istina potpuno zagarantovana, ali ona
gubi svoju politiku slobodu, spolja postaje nula (poto je u carstvu samo jedan politiki
slobodan, imperator, a ostali politiko roblje). Ova nereena protivrenost ulazi u samu svest
Rimljana, i poto nije bilo mogunosti da se ona rei, ostalo je samo povlaenje njihovog duha
u sebe. Doista vii stalei za vreme carstva bavili su se samo svojim privatnim poslovima,
naukom i poezijom, pribegli su unutranjem zanimanju. Meutim, kako Rimljani nisu bili
produktivni, njihovo zanimanje naukom i umetnou ostalo je sterilno.
Pravo spasenje od protivrenosti rimske drave donosi hriaristvo, kojim poinje etvrta
perioda svetske istorije, perioda starosti. U hrianstvu se najzad javlja unutranja sloboda
duha kao princip, tu duh, dolazi do svesti o sebi. O Hristu veli Hegel, "Najdublja misao je
spojena sa linou Hristovom, sa istorijskim i spoljanjim, i u tome je ba veliina hrianske
religije, to se ova i pored sve ove dubine lako moe shvatiti od svesti sa spoljanje strane i
to ona trai da se dublje u nju ue". Vizantiju Hegel ne rauna za predstavnika hrianske
slobode i o njoj veli, "Vizantijsko carstvo je veliki primer za to kako hrianska religija moe
ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda, ako se organizacija drave i zakona ne
rekonstruie po njenom principu". Vizantija se bavi samo dogmatskim prepirkama koje ulaze u
samu iroku masu (u potvrdu ega Hegel navodi jedno mesto iz jednog od svetih otaca o
Carigradu, "Ovaj grad je pun zanatlija i robova koji su svi duboki teolozi, i koji propovedaju u
svojim radionicama i na ulicama. Kad hoete da promenite srebrni novac kod menjaa, on vam
daje pouke o tome ime se razlikuje otac od sina, kad pitate za cenu hleba, odgovara vam se
da je sin nii od oca, a kad pitate, da li je hleb peen, odgovara vam se da je sin postao iz
niega". Hegel jo napominje da je vizantijsko carstvo, usled oskudice unutranjeg jedinstva,
moralo propasti, i da se istorijski fatum njegov manifestovao u sranim Turcima.
Germanski duh je duh novoga sveta, iji je cilj realizacija apsolutne istine kao
beskonanog samoopredeljenja slobode, one slobode koja svoju apsolutnu formu ima za
sadraj. Misija germanskih naroda je u tome da daju nosioce hrianskog principa". Spomenuli
smo ranije kako u hriansko-germanskoj periodi nema vie prelaza od jednog svetsko-
istorijskog naroda na drugi, ve da u njoj kao zavrnoj periodi svaka drava radi na principu
slobode. Nosioci njegovi su najpre romanski narodi, zatim Germani, pa najzad Hegel spominje
i slovenske narode, ali ih ne smatra za nosioce toga principa, jer po njemu oni jo nisu uli u
istoriju. O Slovenima veli Hegel, "Osim toga nalazimo na istoku Evrope veliku slovensku naciju,
ija su se stanita protezala na zapadu od Elbe do Dunava, izmeu njih su se zatim utisnuli
Maari, u Moldaviji, Vlakoj i severnoj Grkoj nalaze se Bugari, Srbi i Albanci, koji su isto tako
azijskog porekla a zaostali su kao slomljeni varvarski zaostaci iz sudara i protivsudara naroda.
Ovi su narodi istina zasnovali kraljevine i imali znaajne bitke sa raznim narodima, oni su
katkada kao predtrupe ili kao neko srednje bie uestvovali u borbi hrianske Evrope i
nehrianske Azije, Poljaci su oslobodili opsaeni Be od Turaka i jedan deo Slovena
pridobijen je za zapadni razum. Ali cela ova masa iskljuena je iz naeg posmatranja stoga to
se jo nije javila kao samostalan momenat u redu manifestacija uma u svetu. Da li e to u
budunosti biti, ovde nas se ne tie, jer u istoriji imamo posla sa prolou".
Istoriju hriansko-germanskih naroda deli Hegel na tri periode, l. Seoba naroda, 2.
Srednji vek (od Karla Velikog do reformacije), i 3. Novo doba (od reformacije do danas). Kroz
celu tu istoriju provlai se suprotnost izmeu crkve i drave. Ona dolazi od samog naina na
61
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
koji ulaze narodi u istoriju. Grki i rimski narodi su se slobodno razvijali, ovde, meutim, novi
narodi dolaze prvo u dodir s drugim narodima, primaju njihovu kulturu i tek se onda razvijaju
samostalno. Germani primaju rimsku kulturu primanjem hrianstva, a stara germanska kultura
njihova propada. Hrianstvo je doprinelo unitenu rimske drave, ali ju je ono i produilo.
Hrianstvo se javlja u varvarskim narodima u obliku crkve. Predstavnik unutranje slobode je
drava a crkva je predstavnik te slobode samo po spoljanjoj organizaciji svojoj. U periodi
seobe naroda javljaju se pojedine germanske drave koje neprestano propadaju. Nasuprot
germanskim dravama stoje muhamedanske. Islam se, po Hegelu, javlja kao suprotnost
principu koji je ostvaren u prvim germanskim dravama. Dok se ovde sve zasniva na sluaju,
partikularitetu, tamo se javlja suprotna tendencija kojom se dua die do "apstraktnog jednog".
Muhamedanska religija je, po Hegelu, direktno produenje jevrejske religije. Jehova je
apstraktan, ali iskljuivi bog, AIah je takoe apstraktan bog, ali je bog svih naroda. Sluba
Alahu postaje jedina sadrina ivota muhamedanaca i cilj kome su svi ostali ciljevi podloni. Taj
je cilj isto apstraktan, i zato muhamedanske drave moraju, po Hegelu, propasti. "Nikada
oduevljenje kao takvo nije izvelo vea dela. Individue se mogu za ono to je visoko rtvovati u
raznim oblicima, i oduevljenje jednog naroda za svoju nezavisnost ima jo jedan odreen cilj,
ali oduevljenje niim nezadrano, oduevljenje koje sebe ne ograniava, koje nita ne
potrebuje, to je oduevljenje muhamedanskog orijenta". Na osnovu toga oduevljenja
muhamedanci su stvorili drave koje su bile sedita civilizacije (Arabljani). Turska drava,
meutim, predstavlja prazninu muhamedanskog principa. U konfliktu sa hrianstvom
muhamedanski princip pretrpeo je poraz i siao sa pozornice svetske. To se vidi iz toga to je
islam sad suen samo na jedan mali ugao Evrope, pa i to samo zahvaljujui surevnjivosti
hrianskih drava. Inae je, veli Hegel, "islam ve odavna iezao sa zemljita svetske istorije
i povukao se u orijentalsku ugodnost i mir".
Carstvo Karla Velikog je prva drava koju je hrianstvo stvorilo, ona predstavlja jedan
strog pravni sistem. Metiutim, kako je imala posla s divljim narodima, ta se drava nije mogla
odrati, jer taj pravni sistem treba i moe da ovrsne samo u otporu reakcije protiv njega.
Hegel nalazi, da se ta reakcija doista i javila (i to u trostrukom obliku), i sa pojavom njenom
poinje srednji vek. Prva reakcija je reakcija naroda protiv univerzalne drave, i otuda njen
raspad. Druga reakcija je reakcija individua protivu pritiska drave, individue ne trpe vlast
odozgo i drava se stoga raspada u svoje atome. Meutim, kako je drava ono to
individuumu daje slobodu ograniavajui ga, to je s nestankom njenim individuum ostao bez
zatite, te se slabiji morao da osloni na jaega, time postaje malo-pomalo ropska podlonost
slabijih jaima, iz ega se razvija feudalni sistem. Trea je reakcija crkvena, crkva je,
oslanjajui se na svoj duhovni princip, uspela da savlada svetsku divljinu, ali je samim tim
postala svetskom. Hegel opisuje kako je katolika crkva dola do svoje moi, sticala sve vie
imanja darovima pobonih i vladike postale gospodarima zemalja. Zatim pominje pape koji su
reformama podigli ugled crkve, pominje uvoenje boijeg mira kao vanog sredstva za
duhovni autoritet crkve. Prelazei na duhovnu stranu crkve, Hegel tvrdi da je crkva svoj
duhovni princip potpuno progutala. Duhovni je princip crkve jedinstvo Boga i oveka,
dovoenje oveka do svesti o njegovoj boanskoj prirodi. Meutim, katolika crkva izaziva
svest o tome jedinstvu samo spoljnim sredstvima, slubom, molitvom, prieem. Naroito u
katolikom shvatanju ovog poslednjeg Hegel vidi obesveivanje unutranjeg duhovnog
principa, jer priee moe samo znaiti prisustvo Hrista. Na taj nain katolika crkva sve vie
polae panju na spoljanja sredstva, sve vie udara glasom na svoju posredniku ulogu, i
svim tim nainima ona uspeva najzad da odvoji duhovni i svetski princip, da postane svetovna.
Srednjovekovna crkva je puna protivrenosti koje se prenose i na sam srednji vek.
O toj protivrenosti srednjeg veka Hegel je na jednom mestu dao vrlo ivu i duboku
karakteristiku: "Tako protivrean i tako pun lai je ovaj srednji vek i odvratnost je naeg
vremena hteti ga uiniti neim to je izvanredno (Hegel ovim. cilja na romantiare, oboavaoce
srednjeg veka). Otvoreno varvarstvo, divljina obiaja, detinjsko uobraenje nije za revoltiranje,
ve za saaljenje, ali uprljati najviu istotu due najuasnijim divljatvom, nainiti od istine
sredstvo laju i egoizmom, ono to je najprotivnije razumu, to je najgrublje, najprljavije
zasnovati i osnaiti religijom, to je najodvratnija i najnedostojnija pojava koja se ikada videla, i
koju sama flozofija moe da shvati i time da opravda".
Kao jednu od pozitivnih strana srednjeg veka Hegel nalazi razvijanje gradova koji
predstavljaju jedan nov faktor koji e docnije stupiti u istoriju. Kulminaciju srednjeg veka ine
krstaki ratovi. Oni su u potpunoj harmoniji sa svetovnou u koju je pretvoren duhovni princip
katolike crkve, i sasvim je prirodno to se u ovoj javlja tenja da ona mesta u kojima je iveo
62
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
Isus ima pod svojim okriljem, poto je Hristov grob neto spoljanje, crkva je htela i njega da
ima. Na taj nain srednji vek se zavruje u krstakim ratovima. Ovi ratovi su doneli drukije
rezultate od onih kojima se crkva nadala. Hegel vrlo lepo veli, "Na ovom grobu (grobu
Hristovom) hrianstvo je dobilo isti odgovor koji su dobili uenici kad su u njemu traili telo
gospodnje, "to traite ivot kod mrtvih? Njega nema ovde, on je vaskrsao". Princip vae
religije ne treba da traite u ulnome, u grobu kod mrtvih, ve u ivome duhu koji je kod vas
samih . . . Hrianski svet naao je prazan grob, a ne vezu svetskog i venog, i zato je i
izgubio svetu zemlju". I dalje, "Zapad je uzeo zbogom od Istoka zanavek na svetom grobu i
shvatio svoj princip subjektivne beskonane slobode".
Prelaz od srednjeg ka novom veku javlja se prvo u prelazu feudalnog sistema u monarhiju,
to biva na tri naina, ili monarh silom savlauje vazale i postaje jedini suveren (apsolutna
monarhija u Francuskoj), ili vazali savlauju monarha i postaju male drave (Nemaka, Italija),
ili, najzad, jedan od sizerena mirnim putem skuplja pojedine pokrajine i na taj nain savlauje
vazale (Austrija). Krstakim ratovima crkva postaje jo vie svetovna no to je ranije bila. To se
naroito opaa u unaanju umetnosti u crkvu, za umetnou je ubrzo dola i nauka, i renesans
je prestanak srednjeg a zora novog veka.
Novo doba predstavlja treu periodu germanskog sveta, periodu "duha koji zna za sebe
kao za slobodnog time to hoe ono to je istinito, veito i po sebi opte". I ovde ima da se
razlikuju tri periode, 1. reformacija, koju Hegel smatra za sunce koje se javlja za zorom pri
kraju srednjeg veka, 2. vreme posle reformacije, naroito doba prosveenosti, koje se zavruje
francuskom revolucijom, i 3. vreme (Hegelove) sadanjosti. Reformacija je, po Hegelu,
definitivno osloboenje ljudskog duha od okova ulnog i prirodnog, i u isto doba
vaspostavljanje jedinstva duha i prirode. Duh je u njoj postao svestan svoje veze s prirodom i u
isto doba svoje nezavisnosti, svoga digniteta u uporeenju s prirodom. Negirajui katoliku
crkvu reformacija negira svetovni karakter njen zadravajui unutranju duhovnu sutinu
njenu. Stoga sa pojavom reformacije katolika crkva gubi definitivno svoj dotadanji svetsko-
istorijski znaaj. Hegel naroito uzdie znaaj nemakog naroda kao nosioca reformacije i veli
da dok ostali svet ide u istonu Indiju, Ameriku, da skuplja bogatstvo, da zasniva svetsku
vladavinu, ije pokrajine treba da obuhvate itav obim zemlje i u kojima Sune ne treba da
zae, dotle jedan prosti kaluer pokazuje da ono to je hrianski svet ranije traio u
zemaljskom, kamenom grobu, lei naprotiv u dubljem grobu apsolutnog idealiteta svega
ulnog i spoljanjeg, u duhu i srcu. Luter oivljuje Hrista, njegovo uenje je uenje prisustva
Hrista u duhu ovekovu. Svaki hrianin ima da ivi u neposrednom jedinstvu s Hristom, nije
mu potreban posrednik. "Time je razvijena nova poslednja zastava, oko koje imaju da se
skupe narodi, zastava slobodnog duha, koji se nalazi kod sebe, koji je u istini i koji je samo u
njoj i kod sebe: Ovo je zastava pod kojom mi sluimo i koju mi nosimo". Od toga vremena
nadalje istorija ima samo da razvija ovaj proces duhovne slobode. Dalje opisuje Hegel ono
stanje koje je nastupilo u evropskoj istoriji kao posledica reformacije, borbu protestantske
crkve s katolikom, tridesetogodinji rat, meanje Gustava Adolfa i vestfalski mir kojim se
najzad priznaje samostalnost protestantske crkve. Zajedno s ovom pobedom protestantske
crkve pobeuje princip drave, i princip svetovnosti postaje vladajui. Ta je borba meutim
dovela do raspadanja Nemake. Rielje, najvei neprijatelj Nemake, pomaui slobodu u
Nemakoj a guei je u svojoj zemlji, dovadi do raspadanja nemakog carstva.
Protestantizam dobija vei znaaj u svetu tek sa pojavom Pruske, s kojom se on utvruje
u svetu. Fridrih Veliki, koji je za Hegela jedini kralj-filozof, utvrdio ga je. S Fridrihom Velikim
poinje i perioda prosveenosti koja dalje izvodi princip duhovne slobode. Luter je postavio
princip duhovne slobode, ali mu nije dao nikakvu sadrinu (jer po njemu je religijsko otkrivenje
sadrina onoga to ovek ima da primi za istinito). Meutim, u periodi prosveenosti sloboda
duha se penje na vii princip koji nalazi izraza u miljenju, u razumu, samo ono ima da se primi
za istinito to je razumno. Ni otkrivenje niti ikakav drugi autoritet ve sam ovek ima da rei ta
treba da bude, a ta ne.
Prirodna posledica principa prosveenosti jeste francuska revolucija. Na pitanje zato se
revolucija javila u Francuskoj, a ne u Nemakoj, Hegel daje jedan vrlo interesantan i u istini
filozofski odgovor. U Francuskoj, koja je ostala katolika zemlja, postojale su dve tendencije,
katolika crkva i jaka kultura u kojoj vlada princip slobode. Te dve neprijateljske sile morale su
doi u konflikt, iz ega je proizala revolucija. U Nemakoj, meutim, protestantski princip je
princip slobode, te njena intelektualna kultura nije bila protiv teologije. Hegel ne opisuje mnogo
francusku revoluciju, ali ono to on o njoj kae spada moda u najdublje to je o njoj reeno.
On prvo hvali princip francuske revolucije, ali u isto doba pokazuje kako je taj princip doveo
63
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
revoluciju do njenog razruenja. Unutranje ureenje Francuske pred revolucijom predstavljalo
je, kao to Hegel kae, jednu nepravdu, koja je bila u toliko vea to su je i sami vii stalei
oseali (samo nisu imali smelosti da sami izvedu reforme). Princip francuske revolucije, razum,
Hegel s oduevljenjem opisuje, "Otkada Sunce na zvezdanom nebu stoji i planete se oko
njega kreu nije se videlo da se ovek oslanja na glavu, to e rei na misao i da po ovoj
formira stvarnost : . . To bee prema tome jedno velianstveno raanje Sunca. Sva su mislena
bia uestvovala u velianju ove epohe. Uzvieno uzbuenje vladalo je u ono vreme,
entuzijazam duha proimao je svet, kao da je tek tad dolo do faktikog izmirenja boanskog
sa svetom". Opisujui dalje sam tok revolucije, i kako je ona postala od svetsko-istorijskog
znaaja, Hegel pokazuje i na koji je nain ona samu sebe unitila. Revolucija hoe da
reformie dravu prema pojmu prava. "Prvi ustav u Francuskoj bio je ustanova kraljevstva, na
vrhu drave trebalo je da se nalazi monarh, kome pripada uz pripomo ministara izvrna vlast,
a zakonodavno telo imalo je da stvara zakone. Ali ovaj je ustav odmah bio jedna unutranja
protivrenost, jer celokupna vlast administracije bila je stavljena u ruke zakonodavne vlasti,
budet, rat i mir, podizanje oruane moi pripadoe zakonodavnoj komori . . . Vlada i ustav
nisu mogli opstati i bili su srueni. AIi vlade mora biti. Stoga nastaje pitanje na koga je ona
prela? Na narod po teoriji, ali u stvari na narodni konvent i njegove odbore. Tako nastaje
vlada apstraktnih principa slobode i vrline (onakve kakva se ona javlja u subjektivnoj volji).
Vrlina je ovde prost princip, i razlikuje samo one koji su jednomiljenici od onih koji to nisu. Ali
jednako miljenje moe se samo jednakim miljenjem upoznati i proceniti. Prema tome vlada
sumnja . . . vladaju vrlina i teror, jer subjektivna vrlina, koja vlada samo polazei od jednakog
miljenja, donosi sobom najuasniju tiraniju. Ona svoju mo izvruje bez sudskih formi, a i
njena je kazna tako isto prosta, smrt". Tako revolucija samu sebe rui, i posle anarhije i terora
morala je doi jedna organizovana vlada, direktorijum i Napoleon koji svojim pobedama iri
liberalizam revolucije.
Liberalizam na taj nain postaje, po Hegelu, forma i problem modernog ivota. Hegel
pokazuje unutranju protivrenost koja lei u samom liberalizmu. Liberalizam priznaje vladu
kao nunu, ali trai da ona bude izreno sankcionisana od strane mnogih. To dvoje stoji u
protivrenosti jedno s drugim, vlada i sloboda dolaze u koliziju, volja mnogih obara vladu,
dotadanja opozicija stupa na vladu, koja opet ima mnoge protiv sebe, tako da vladaju
neprestano kretanje i nemir u dravi. "Ova kolizija, ovaj vor, ovaj problem jeste ono na emu
se istorija nalazi i to ona u buduim vremenima ima da rei". Hegel dalje posmatra stanje u
ostalim dravama svoga doba i nalazi da je u Engleskoj ono najstabilnije, mada u njoj vlada
ustav koji je sastavljen iz partikularnih prava. to je u Engleskoj dobro, to je aristokratija, iji se
lanovi specijalno spremaju za politiku, dok u kontinentalnim liberalnim zemljama vladaju
doktrinari, koji samo zastupaju izvesne principe, ali su sami bez sposobnosti. Pri tome Hegel
prilino ruiasto crta stanje (ondanje) Nemake, lai carstva su iezle, a u pojedinim
dravama vlada sloboda linosti i imovine, svima graanima omoguen je pristup u inovnike,
ali se trae i sposobnosti.
Dalje Hegel izvodi kako e se istorija razvijati u budunosti i tvrdi da je princip, koji ima da
se razvije u budunosti, ve naen, i da se neto bitno novo u istoriji ne moe vie da javi. Na
kraju svoje filozofije istorije Hegel veli kako je ona posmatrala samo hod pojma, a morala se
odrei opisivanja sree i perioda cvetanja naroda, opisivanja lepote i veliine pojedinili linosti.
Jer po njemu "filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se ogleda u svetskoj istoriji". Time
to je istorija sveta razvie i realizacija duha, ona je prava teodiceja, opravdanje Boga u istoriji.
Stoga su ovo zavrne rei Hegelove u njegovoj filozofiji istorije, "Samo uverenje da sve to se
desilo i to se svaki dan deava, ne samo to se ne zbiva bez Boga, nego je bitno delo njega
samog, moe izmiriti duh sa svetskom istorijom i stvarnou".
Na zavretku ovog odeljka naveemo jo jedno lepo uporeenje iz jednog pisma
Hegelovog, "Svetski duh stalno ide napred, izgleda da se nekad vraa, ali to je samo prividno,
ponekad pak on obuva izme od po sedam milja. On neprestano ide napred, i nita ga ne
moe da zaustavi."

FILOZOFIJA APSOLUINOG DUHA

Apsolutni duh je duh koji je doao do potpunog saznanja sebe, koji je sebe svestan u
pojmu kao pravoj svojoj formi, koji je jedinstvo i subjektivnog i objektivnog duha. U apsolutnom
duhu su bie i miljenje, subjektivno i objektivno, konano i beskonano potpuno identini.
Apsolutni je duh duh koji je dostigao potpunu slobodu i time postao vean i nepromenljiv, dok

64
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
su kako subjektivni duh tako i objektivni duh i u najvioj svojoj formi, kao svetski duh, jo uvek
konani i promenljivi.
Kao to se svetski duh manifestuje u svesti o slobodi naroda, tako se apsolutni duh otkriva
u njihovoj umetnosti, religiji i filozofiji. Stoga su tri osnovne forme njegove, 1. umetnost, 2.
religija, 3. filozofija. U umetnosti apsolutni duh sebe shvata slobodno opaajui, u religiji
pobono predstavljajui, u filozofiji misleno shvatajui. Umetnost i religija predstavljaju stoga
predstupnjeve mislenog shvatanja duha. U i umetnikom delu i u religiji postoji saznanje ideje,
samo ono jo nije isto, nije dato u adekvatnoj formi svojoj, kao to je to sluaj u filozofiji. U
umetnosti ideju opaamo u formi objektivne stvarnosti, a u filozofiji znamo za nju kao za istu
misao koja je u isto doba i objektivna stvarnost.
Estetika se bavi apsolutnim duhom kao umetnou. Umetnost je realizacija lepote, a
lepota je pojava ideje u ulnome ili ulna pojava ideje. Hegel, dakle, zastupa pravac tzv.
sadrajne estetike, i to intelektualistiki pravac njen, poto se po njemu sadrina umetnikog
dela sastoji u ideji koja se u njemu izraava. I u prirodi se javlja lepo, ali u nesavrenoj formi,
ono je tu samo uzgredni produkt, poto je prirodi glavno ostvarenje realnog objekta pod
moguim uslovima. Umetnost se sastoji u tome to se u njoj lepo realizira bez onih uslova koji
ga u prirodi ograniavaju i kvare. Zato je umetnika lepata u isto doba ideal.
Postoje tri forme umetnosti, 1. simbolina, 2. klasina, i 3. romantina umetnost. U
simbolinoj umetnosti ulno je nad idejom, ova se sluti u delu, tako da je umetniko delo samo
simbol ideje. Klasina umetnost predstavlja potpuno jodinstvo ideje i ulne pojave, ili ideje i
forme. U romantinoj umetnosti ideja je u prevazi nad ulnim, ulno je samo znak ideje, u njoj
umetnost dobija unutranji karakter, njome se utie vie na duu. Klasina je umetnost lepa,
ali je romantina umetnost znaajnija, via, jer se njome ini prelaz ka vioj formi apsolutnog
duha, religiji, usled ega je i idealni sadraj, koji se njome izraava, religijski. Od pojedinih
vrsta umetnosti po Hegelu arhitektura ima najvie simbolinog, skulptura klasinog, a muzika i
slikarstvo romantinog, ali u svakoj od njih ima pojedinih, specijalnih stupnjeva koji odgovaraju
drugim dvema. Najvia umetnost, poezija, spaja sve ove tri vrste u sebi, i to po Hegelu humor
je najvia forma poezije. U pojedinostima Hegel je napravio mnogo tanih i interesantnih
primedaba o raznim umetnikim delima, naroito romantinim. Orijentalna je umetnost u
glavnom simbolina, grka je klasina, a hrianska romantina.
Druga forma apsolutnog duha, religija, javlja se kao saznanje apsolutnog u formi oseanja
i u formi predstave, samo zato to je u vezi sa oseanjem pobonosti religija se javlja u formi
predstave. Postoje tri vrste religije, l. prirodna religija, 2. religija duhovnog individualiteta ,i 3.
religija otkrivenja (ili istine). U prirodnoj religiji bog stoji jo u vezi s prirodom, nije izdvojen jo
od nje, on se u njoj zamilja kao prirodna sila. Glavne su forme prirodne religije, osim
fetiizma, kineska, bramanska, budistika, persijska, asirska i egipatska. Svakoj od njih Hegel
daje naroito ime, kineska je religija mere, bramanska fantazije, budistika unutranjosti,
persijska dobra ili svetlosti, asirska bola, a egipatska zagonetke. Religija duhovnog
individualiteta javlja se u tri forme, l. kao jevrejska, 2. kao grka i 3. kao rimska. Jevrejska
religija je religija jedinstva ili uzvienosti, grka nunosti ili lepote, rimska razuma ili
celishodnosti. U religiji duhovnog individualiteta bog se shvata kao zaseban individuum, bilo
kao apstraktno duhovno bie (Jevreji), ili kao bie u ljudskom obliku (Grci i R,imljani). U
jevrejskoj religiji zahteva se ropska poslunost zapovestima jednoga boga, ija se mo nad
prirodom manifestuje u udima, u rimskoj vlada prozaina ozbiljnost, jer su njeni bogovi
praktini bogovi, dok su u grkoj religiji bogovi idealisane snage ljudske prirode.
Religija otkrivenja ili apsolutna religija je hrianstvo kao najvia forma religije. Po Hegelu,
dogme hrianske religije isto su tako istinite kao stavovi filozofije, samo je razlika u formi,
forma hrianske religije je predstava, a filozofije pojam. Stoga Hegel dogmama hrianstva
pridaje simbolian karakter i objanjava ih filazofski, ime je jedino moguno opravdati njegovo
tvrenje da je sadrina hrianske religije i filozofije ista. Tako Hegel objanjava simboliki
dogmu triniteta, bogooveka i praotaeskog greha. Po Hegelu Bog je razlian od sveta kao
duhovna strana sveta, ali je u isto doba identian s njim, nije neto odvojeno od sveta, ve
svet predstavlja njegovu konkretnu formu, njegov realitet. Kao ista ideja bog je identian sa
Bogom ocem hrianske religije, kao realni svet, bog je identian sa Bogom sinom, a kao
jedinstvo realnog sveta sa idejom njegovom bog je identian sa Bogom duhom. Boanstvo
Hrista znai boansku prirodu samoga oveka, a praotaski greh je lano odvajanje oveka od
Boga. Hegel interpretira, dakle, hrianstvo potpuno panteistiki (on se poziva pri tom na
Jovanovo evanelje), dok je hrianstvo u stvari teistika religija. Panteistika religija Hegelova
najbolje se vidi iz sledee izreke njegove koja sadri kvintesenciju njegovog religijskog
65
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
uverenja, "Bog je Bog ukoliko zna za sebe, a samo u oveku Bog zna za sebe". Znai, nema
Boga kao zasebnog bia koje bi imalo samosvest, nego je on samo duhovna strana sveta
koja, realizirajui sebe, dolazi do svesti o sebi samo u oveku.
Trea forma apsolutnog duha je filozofija. Filozofija je saznanje istine kakva je ona po
sebi, saznanje duha kakav je on u stvari, ukratko filozofija je apsolutna istina shvaena u
adekvatnoj formi svojoj, pojmu. Forme razvia apsolutnog, duha u fiiozofiji su forme razvia
same filozofske misli u istoriji filozofije. Izlaui logiku mi smo ve videli, kako pojedini filozofski
sistemi u istoriji filozofije odgovaraju pojedinim kategorijama u logici. Istorija filozofije nije
istorija istih zabluda, docnijim sistemom istina se negira raniji, ali se jezgro istine sadrane u
njemu konzervira u novome sistemu, tako da postoji umni razvitak u istoriji filozofije, iji je cilj
saznanje apsolutne istine u formi istog pojma. Svaki sistem sadri jedan deo istine, ali samo
svi skupa sadre celu istinu. Svoj sopstveni sistem smatra Hegel kao krajnji zavrni rezultat
celokupnog istorijskog razvia filozofije. Netanost ovog Hegelovog miljenja utvrena je,
meutim, kako istovremenom pojavom sistema, koje Hegel nije obuhvatio u svome, tako i
pojavom docnijih sistema.

KRITIKI POGLED NA HEGELOVU FILOZOFIJU

Ono ime se Hegelova filozofija razlikuje od drugih sistema to je, 1. panlogistika
koncepcija, da je sve pojam, i 2. dijalektika forma u kojoj se pojam javlja. Tvrenje da je sve
ideja moe da bude i jeste tano, samo iz njega ne izlaze one konzekvencije koje je Hegel
izveo. Nemogue je, na primer, shvatiti prirodu kao otuenje ideje, a duh kao vraanje ideje
sebi iz toga otuenja, kao to to Hegel ini. Ako je ideja sve, ako se sve to egzistira da
pojmom shvatiti, onda je nemogue pretpostaviti da bi se ideja mogla otuiti od sebe, jer to
otuivanje bilo bi neto to ne bi vie spadalo u ideju, ve bi bilo neto nelogino,
neracionalno. Tvrenje, dakle, da kategorije prostora i vremena nisu odredbe ideje, dolazi u
konflikt sa tvrenjem da je sve logino, da se sve da shvatiti. Drugo, nemogue je shvatiti kako
e ta otuena ideja, koja je rasuta u prostoru i vremenu, da se vrati sebi. Kako je otuena ideja
kao priroda nesvesna, to bi ideja morala ostati veito nesvesna, prelaz ideje ka svesnosti bio bi
apsolutno nemogu, isto tako kao to je taj prelaz nemogu u materijalizmu, iz nesvesnog se
nikad ne moe razviti svesno. Osim toga, tvrenje Hegelovo da je svest ideja koja je dola
sebi, nemogue je izvesti i iz samih principa njegove filozofije. Jer najvei nedostatak
Hegelove filozofije je u tome to u njoj nema specijalne ontologije, to se Hegel zadrao na
hipermetafizici i optoj ontologiji, ne ulazei izblie ni u reenje kvalitativnog ni u reenje
kvantitativnog problema sveta. Tekoa postanka svesnog iz nesvesnog pak mogla bi se u
Hegelovom sistemu izbei samo ako bi se Hegel dopunio Berklijem, ako bi se poslednji
elementi prirode shvatili da su ve svesni (samo to bi tada moralo otpasti Hegelovo tvrenje
da je svest vraanje ideje k sebi). Koliko se Hegel malo bavio kvantitativnim problemom sveta
vidi se i iz toga to on ostavlja bez odgovora pitanje o beskonanosti sveta u prostoru i
vremenu. Na to pitanje, meutim, mora se odgovoriti ako se, kao to Hegel ini, tvrdi, da
postoji progres u samom duhu, kad bi svet bio vean u vremenu, ta evolucija duha (ili vraanje
ideje k sebi) bila bi ve davno zavrena, jer bi joj u tom sluaju stajalo pola venosti na
raspolaganju.
Uopte govorei, filozofija prirode i filozofija duha (odnosno spekulativna psihologija) slabe
su strane Hegelovog sistema. Razlog za to lei, prvo, u tome to je Hegel svoj panlogistiki
princip shvatio suvie apstraktno i, drugo, u samoj formi njegovog panlogistikog sistema, u
dijalektikoj metodi.
Hegel smatra da su forma i sadrina njegovog sistema jedno isto, da se osnovne ideje
njegove mogu zamisliti samo pretposiavljajui tanost dijalektike metode. Ovaj princip
identiteta forme i sadrine lei u samoj koncepciji Hegelove logike. Logika, koja poinje bez
ikakve pretpostavke, zasniva se na samom principu identiteta forme i sadrine, i taj identitet
prenosi Hegel dalje na ceo sistem. Meutim, sadrina i forma u Hegelovom sistemu nisu tako
nerazdvojno vezane jedna za drugu kao to to Hegel misli, mnogi rezultati njegove filozofije
daju se akceptirati i kad se odbaci dijalektika metoda. U sutini dijalektika metoda je metoda
protivrenosti, Hegel izvodi razlike, koje postoje u biu i miljenju, na osnovu pretpostavke da
je razlinost produkt protivrenosti. Svojom metodam Hegel unosi jedan dualizam u ljudski
razum, to je dualizam uma i razuma. Po njemu um je sposoban da shvati protivrenost, a
razum nije. Ovo razdvajanje razuma i uma, meutim, slab je razlog za shvatanje protivrenosti,
tvrditi da protivrenost moe biti shvaena samo od jedne zasebne duhovne moi, koja nije
data obinim ljudima, znai unapred osuditi princip mogunosti protivrenosti, poto pozivanje
66
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
na takvu jednu osobitu duhovnu mo znai priznanje da faktiko ljudsko miljenje nije u stanju
da protivrenost shvati. Doista protivrenost je nemogue shvatiti, ni Hegel nije sa svojom
dijalektikom metodom uspeo da je shvati, nego ju je samo prividno uinio moguom na taj
nain to je protivrenost, s jedne strane, pomeao sa suprotnou, a s druge strane, priznao
da svaku protivrenost treba razreiti (poto je, kao to znamo, dijalektiki proces isto toliko
uslovljen nemogunou koliko i mogunou protivrenosti). S druge strane, opet, ne treba
izgubiti iz vida da je Hegelovo tvrenje egzistencije protivrenosti jedno tvrenje koje zasluuje
ozbiljnu panju filozofa kao ispitivaa poslednjih principa realnosti. U samoj realnosti kao
takvoj postoje naime fakta koja se, kako izgleda, teko daju shvatiti a da se ne dopusti
egzistencija protivrenosti u njima, fakta u kojima izgleda da je protivrenost na neki nain
ostvarena.
Hegel je odmah u poetku svoje Logike naveo takav jedan fakt, to je fakt postajanja ili
bivanja. Tako je mogue da neto pree u nita, ili, bolje reeno, kako uopte moe neto
prestati da egzistira, i kako moe poeti da egzistira neto to pre toga nije egzistiralo? Hegel
taj problem bivanja reava na taj nain to tvrdi da u bivanju postoji u istini prelazak neega u
nita i niega u neto, da je taj prelaz protivrean, ali da je ipak, zato to se protivrenost da
umom shvatiti, bivanje jedan logian fakt. Doista, kad se ue dublje u problem bivanja, izgleda
da se ono ne moe shvatiti a da se ne dopusti protivrenast. Najlaki je nain reenja toga
problema u tvrenju da je bie, u kome postoji bivanje, ba zato to je bivanje protivreno,
prividno, a da u onom biu koje stvarno postoji nema bivanja. Takvo su reenje dali Eleaani i
Herbart. Meutim, takvo je reenje nemogue, jer kad bi bivanje bilo prividno, mi bismo
njegovu protivrenost poveali novom protivrenou privida, ili, drukije reeno, protivrenost
bivanja bi prela na privid, prema tome protivrenost u stvari ne bi bila izbegnuta, ona bi
ostala. Hegelovo reenje problema sasvim je suprotno, poto sve to egzistira, faktiki
egzistira, i poto je bivanje i protivreno i faktino, znai da je protivrenost ono to proima
celu realnost.
Tree reenje, koje pokuava da izbaci protivrenost iz samog bivanja, dao je Aristotel, on
ga istina nije proirio na celokupno bie, ali ga je principijelno postavio. To je reenje po kome
u biu postoji razlika izmeu materije i forme (materija je jedna, a forma mnogostruka i
raznolika) i po kome se proces bivanja sastoji u prelazu materije u formu, u primanju raznih
formi od strane materije. Taj proces bivanja da se ilustrovati na najprostijim ulnim kvalitetima.
Crno je sadraj svesti, i kad iezne, ono iezava uopte. Po Hegelu ono onda postaje nita
(tavie ono, po njemu, i dok postoji, predstavlja neprestani proces prelaenja neega u nita,
tako da kad crno iezne, iezao je definitivno i sam taj proces prelaenja neega u nita).
Prema Aristotelovom reenju problema pak, dok crno traje, nema nikavog procesa bivanja u
njemu, to znai, da je materija, koja je prvobitno isto neto bez forme, u njemu primila formu
crnog na sebe. Kad crno iezne, onda materija gubi formu crnoga i prima drugu formu na
sebe, ali ne sme se zamisliti da materija u momentu toga prelaza egzistira bez forme, ve se
mora tvrditi, da ona apsolutno neposredno gubi jednu, a prima drugu formu na sebe, tako da
je ona u svakoj formi apsolutno identina sa formom, tj. da se materija samo po pojmu svome
a ne i stvarno razlikuje od forme koja je jedina stvarnost. Kao to se vidi, problem bivanja vodi
nas ontolokim pretpostavkama koje su tako apstraktne da ih na razum jo jedva moe da
prati.
Mi smo prinueni da te pretpostavke inimo ako neemo da dopustimo protivrenost u
samom bivanju, kao to to ini Hegel. Protivrenost bivanja bila bi dvostruka, pre svega, ako
se dopusti prelazak neega u nita, onda se mora dopustiti sama egzistencija niega, to je
protivrenost, jer je nita po definiciji svojoj ono to ne egzistira. Zatim morala bi se dopustiti
identinost neega i niega u samom momentu njihovog prelaenja jednog u drugo (Hegel
samo ovu drugu protivrenost bivanja uzima u obzir), jer da neto pree u nita, da neto
prestane egzistirati kao neto i da na mesto njega doe nita, potrebno bi bilo da u momentu
samog prelaza neto prestane biti neto, ali da jo nije nita, to znai da bi u samome prelazu
neto i nita bili apsolutno identini. Taj njihov identitet, meutim, nemogu je, predstavlja
protivrenost, neto i nita su apsolutno suprotni, jer je neto ono to egzistira (to ima realan
sadraj), nita ono to ne egzistira.
Ali tvrenje da je identitet istog neega i niega identian sa procesom bivanja u stvari
nije tano. Taj bi identitet, kad se dublje misli, znaio u stvari samo mirno jedinstvo neega i
niega, znaio privid (jer se privid ba i sastoji u neemu to je u stvari nita, u neemu koje je
identino sa niim). Identet istog neega i niega kod Hegela postaje bivanjem u stvari samo

67
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
na taj nain to je za njega taj identitet jedna protivrenost koja se ne moe odrati (to ini da
neto mora potpuno prei u nita).
Treba jo napomenuti, da je zamerka, koja se protivu Hegelove logike protivrenosti
obino ini, kao da u njoj protivrenost znai tvrenje identiteta razlinih stvari uopte, bar
utoliko netana ukoliko Hegel izrino tvrdi da ve odreeno bie (a tim pre bie viih kategorija)
ne moe biti ravno niemu, nego samo isto bie. Odreeno bie, zato to sadri rezultat
istog bia, moe da iezne u nita, ali dok postoji, ono samo nije nita, niti je identino sa
drugim odreenim biem. S druge strane, opet, nemogue je ne tvrditi, kad bi protivrenost
faktiki postojala, da bi tada jedno odreeno bie moglo biti identino sa drugim odreenim
biem, iz ega bi izlazilo da ako protivrenost ne postoji na povrini bia, nje ne moe biti ni u
dubini njegovoj.
Postoji najzad jo jedno reenje problema bivanja, ali koje je nekonzekventno. Po njemu
protivrenost se ne moe shvatiti i Hegel nema pravo kad tu mogunost tvrdi, ali postoje fakta,
koja su protivrena i stoga neshvatljiva (iracionalna), i u njih spada i bivanje. Takvo je reenje
problema formulisao Hartman. Meutim, time je samo prividno izbegnuta Hegelova
protivrenost, dualizam izmeu razuma i uma nainjen je u stvari jo mnogo dubljim, jer se na
taj nain tvrdi da u realnosti ima iracionalnih elemenata. Hegelovo reenje je bar
konzekventno, jer ili je sve to postoji logino ili nita nije logino, treega ne moe biti.
Meutim, u dijalektikoj metodi Hegelovoj ima i jedna pozitivna strana. Tvrenje
mogunosti protivrenosti predstavlja ekstremno izvoenje jednog tanog principa, principa
suprotnosti. Suprotnost i protivrenost nisu isto, tavie princip suprotnosti iskljuuje
protivrenost. Hegel je svojom dijalektikom metodom hteo da uhvati u mreu pojma
raznolikost i proces promene, koji postoje u svetu. Ali on stavlja teite na proces, objanjava
raznolikost procesom, a ne proces raznolikou. Meutim, taj se odnos moe obrnuti, moe se
tvrditi da je proces rezultat raznolikosti. Ako se proces uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo
mesto princip protivrenosti i tvrdi se mogunost protivrenosti, ako li se pak raznolikost uzme
kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip suprotnosti i objanjenja su bez protivrenosti.
Time to su ova dva principa kod Hegela pomeana, Hegel je u svoj racionalizam uneo
iracionalne elemente. Kad se pak uvidi da u dijalektikaj metodi postoji i priricip suprotnosti,
onda se Hegelov racionalizam uzdie visoko nad ranijim racionalizmom. Jer tada se moe rei
da je Hegelov racionalizam prvi koji je pokuao da faktiki shvati svet, dok je raniji racionalizam
racionalizam stagnacije i identiteta. Da suprotnost iskljuuje protivrenost, da se lako pokazati.
Ako A nije B, i ako je A zato A to nije B, onda A ne moe u isto doba biti i B, suprotnost
iskljuuje, dakle, protivrenost. Kad bi se svet upravljao po stavu A = A, kao to to hoe raniji
racionalizam (ciji su klasini predstavnici Lajbnic i Volf), tada bi se ili dolo do akosmizma (tj.
do gledita koje odrie egzistenciju sveta raznolikosti i promene), ili do pluralizma, koji unitava
veze meu delovima sveta. Hegel polazi od drugoga ekstrema, od stava A = non A, pa tvrdi da
ba time to sve to postoji prelazi u razlino od sebe, postaju raznolikost i promena u svetu.
Ako se pak poe od stava suprotnosti A nije B, (odnosno od stava da je svaka stvar zavisna od
druge razline od nje) onda iz toga sleduju neposredno i mnoina i raznolikost.l
Osim sa ove svoje hipermetafizike i logike strane, Hegelov sistem jo ima znaaja i
svojim uenjem o razviu duha. Spomenuli smo ranije da je Hegelova filozofija prirode veoma
slaba, ona je mnogo slabija nego to bi se moglo oekivati kod Hegela. U njoj nema originalnih
ideja, a Hegelova objanjenja su, jedno, suvie shematina, a drugo, veinom iz osnova
pogrena, a ponegde i potpuno naivna? Stoga nije udo to openhauer, veliki protivnik
Hegelov (koji izgleda veliku Logiku nije ni itao), kad citira Hegela da bi pokazao njegove
"gluposti", citira stalno njegovu filozofiju prirode.
Meutim, u filozofiji duha Hegel je dao mnogo pozitivnoga, i on je jedan od osnivaa
evoiucionizma na polju duhovnih nauka. On je prvi jasno uvideo i detaljno primenio ideju
evolucije u istoriji (stariji pokuaji te vrste mnogo su slabiji od njegovog). Od raznih specijalnih
disciplina filozofije duha Hegelova psihologija je slabo delo. Ali estetika, filozofija prava,
filozofija istorije i istorija filozofije od velikog su pozitivnog znaaja. To vai naroito za filozofiju
istorije, koja je imala velikog uticaja na docnije filozofsko-istorijske koncepcije i koja i danas
ima velike vrednosti. Hegelov filozofsko-istorijski sistem je sistem intelektualizma, ono to se
po njemu u istoriji razvija to je ideja, intelektualna strana svetskog duha, a ideja je u isto doba i
faktor koji dela u istoriji, negde svesno negde nesvesno. Ta osnovna koncepcija Hegelova je
uglavnom tana, bar ukoliko se odnosi na sam cilj istorijskog razvitka. Svaki napredak kulture
je napredak u znanju, a ostali deo toga napretka predstavlja ili njegovo pomono sredstvo ili
njegovu primenu. Ali tvrenje da je ideja (i ako Hegel i umetnost i religiju ubraja u idealne
68
Petronijevi Nemaka klasina filozofija
faktore) jedini faktor istorijskog razvitka, nesumnjivo je pogreno. Jer osim intelektualnih
faktora utiu na taj razvitak i one religiozne predstave kojima se nikakav pozitivan idealan
sadraj ne da pridati, zatim tenja ljudska za sreom, koja nalazi izraza u raznim
manifestacijama ekonomskog i duhovnog ivota. Osim toga, formuliui osnovni cilj istorijskog
razvia, Hegel ne odvaja dovoljno duhovnu od politike slobode usled ega je njegova
konstrukcija istorije, naroito novije, proizvoljna. Osim taga, tvrdei pogreno, identitet
hrianske religije s filozofijom, Hegel istie i suvie znaaj religije po razvitak oveanstva
(stoga on precenjuje i znaaj reformacije, pokreta koji je u sutini svojoj reakcionaran).
Iz izlaganja Hegelove filozofije vidi se da je ona puna originalnih ideja i tanih opaanja u
pojedinostima. To je jedna velika intelektualna tvorevina, koja je fascinirajui uticala na
savreinenike i stvorila jednu obimnu kolu.

69