/Kv

W
crkva u svijetu

POGLEDI

VRIJEME U FILOZOFIJI AURELIJA AUGUSTINA

Ivan agalj

Augustina mnogi nazivaju prvim novovjekovnim filozofom, pa n ije udo

to su istraivanja i interpretiranja njegova opsenog opusa danas esta.
Znaajni istraivai ljudske misli i duhovnog ivota, posebno u Fran
cuskoj i Njemakoj, sav su svoj ivot posvetili prouavanju i prezenti
ranju misli ovog velikog cricvenog nauitelja. U nas Hrvata je iz mno
gih razloga Augustinovo djelo slabo poznato. Dobro je stoga da se od
vremena do vremena u je i u naim listovima p o k o je slov o o djelu
toga velikog duha. Ovdje emo se pozabaviti Augustinovim shvaanjem
pojm a vremena.
Nakon to je novovjekovna metafizika, djelomino potaknuta napret
kom fizikalnog istraivanja, pokazala posebno zanimanje za problema
tiku vremena, a ivotna filozofija vrijem e i vremenitost postavida jed
nim od sredinjih problema svoga razm iljanja, skrenula panju na
vremenske temelje povijesnosti, sazrela je znanstvna situacija za novo
razm iljanje o Augustinovu misaonom sustavu,1 osobito o pojmu vre
mena.

1 O problemu vremena usp.: L. Boros, Das Problem der Zeitlichkeit bei

Augustinus (Dis., Mnchen, 1954, strojopisom); E. Lampey, Das Zeitproblem
nach den Bekenntnissen Augustins, u: Wissenschaft und Weisheit, 22 (1959),
116 (119148), 190203; Ch. Boyer, Christianisme et noplatonisme dans
la form ation de St. Augustin (Paris, 1953); Bachschmidt, H., Der Zeitbegriff
bei Augustinus und die Orientierung eines m odernen Zeitbegriffs an seinen
Gedanken, u: Philosophisches Jahrbuch, 60 (1950), 438449; Gilson, Et., In
troduction ltude de St. Augustin (Paris, 1949); Brunner, P., Zur Auseinan
dersetzung zwischen antikem und christlichem Zeit- und Geschichtsverstnd
nis bei Augustinus, u: Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 14 (1933); Ver-
wiebe, W., Zeit und Welt bei Augustin (Leipzig, 1939); Leisegang, H., Die
B egriffe der Zeit und Ewigkeit im spteren Platonismus (Mnster, 1913).

52
Pitanje o vremenu jedno je od sredinjih pitanja ovog (kranskog teo
loga i filozofa. Kae on na jednom m jestu da ije cijela njegova metafi
zika bila metafizika vremena, razbacana kao prosuta zrnca kroz njegovo
djelo. Problemu vremena, meutim, Augustin izravno posveuje jeda
naestu knjigu svojih Isp o v ijesti (to e biti podlogom za naa izlaganja).
Vrijem e je udo, dogaaj o kojem uvijek treba na novo razmiljati.
Ali to je ta j dogaaj, ta zagonetka, teko je odrediti, je r n ije stvarna,
sadrajna stvar, kao to ni dua n ije stvar kao druge stvari. Vrijeme
nije neto to opstoji uz tijelo, da bismo ga mogli opipati, n ije stvarni
svdjet u kojemu ivimo.
Augustin pokuava m isliti o vremenu sa stajalita Bojeg odnosa
prema svijetu. Njegov se pokuaj sasto ji u tome d pokae odnos
nepromjenljivosti Boje u njegVu bitku a htijenju prma njegovim u
vremenu i s vremenom uslijeenim djelovanjima: stvaranje svijeta,
odranje stvaranja i druge danosti. Analizirajui vrijem e, Augustin ana
lizira teOlokoimetafizike probleme. On pri tome razlikuje su b jektiv n o
i o b jek tiv n o v rijem e. Mi emo najp rije pokazati psiholoko-subjektivni
pojam vermena, a naposljetku izloiti i njegovu objektivnost.
to je vrijeme? Vrijem e je najprije odreeno kao tra ja n je koje se
zbiva izmeu dogaanja, gibanja i m ijenjanja.2 Prom jena se istie giba
njem stvari; gibanje i promjena, pri emu jedno -drugo slijedi i jedno
drugom izbjegava, je r je samo jed n o nemogue; uvijek su visni jedno
0 drugome. Vrijem e nastaje od kraeg ild dueg tijeka. Ono se sastoji
od 'Slijeda nedjeljivih trenutaka, te ostaje potpuno strano stalnoj nepo-
kretnosti boanske vjenosti. Vrijeme ne moe s nepromjenljivom
vjenosti ujedno biti vjeno,3 je r ono u sebi ukljuuje promjenljivost
1 u n jo j ga nestaje. Vrijem e je u jedn o forma p rije i iposlije jedne i
druge stvari ili form a bivstvovanja prolazeih i dolazeih stvari. Ono
je stanovita extensio u tri dimenzije, sadanjost postaje vremenom
svojim tekuim ogranienjem od druge dvije dimenzije prolosti
i budunosti.4
5 ovim openitim tvrdnjama Augustin se nije zadovoljio. Zato izriito
postavlja pitanje: t o j e d a k le vrijem e? Iako nam nita n ije poznatije
1 povjerljivije od vremena, ipak odgovara Augustin: Si nemo ex me
quaerat, scio: si quaerenti esplicare velim, nescio Ako me nitko ne
pita, znam; ako elim nekome pitanje protumaiti, ne znam.5 Ono je
tamno, zagonetno, misteriozno, te ga Augustin naziva imlicatissimum
aenigma najzam renija zagonetka. 0 njemu se samo moe rei:
neto prolazi, pa imamo prolost; neto nadolazi, imamo budunost;
neto opstoji i imamo sadanjost.6 Ali, je r je za Augustina stvoreno
esse identino sa pro ooulis esse, esse prolosti n ije nam ontoloki
dohvatljivo niti pristupano, je r esse proolsti vie ne p ostoji (iam non

2 Usp. Confessiones (ubudue Conf.) XI, 15, 20 (Corpus Scriptorum Ecclesia-

sticorum Latinorum; ubudue CSEL 33; 294, 1020).
3 De civ. Dei, X II, 16 (Coipus Christianorum Latinorum; ubudue CCL 48;
372, 8385).
4 Conf. XI, 18, 25.
e ibd., XI, 14, 17 (CSEL 33; 292, 810).
6 ibd. (1013).

53
esse), esse sadanjosti (jest transire in praeterituim (tendere ad non
esse).7 Analiza ovoga praesens tempus kae nam, ia se ono raspada u
jo-n e budunosti i ne-vie prolosti. Sve tri dimenzije naginju prema
nita.
S ikojim onda pravom govorimo o vremenu? Izgleda da nikada ne mo
emo biti u posjedu vremena, je r godine uope ne mogu biti trenutne.
Alko prva godina traje, ona je dodue prisutna, druge su u budunosti.
Ako se druga godina pribliava, prva je ve prola, druga je prisutna,
a ostale budue. Ako bi se bilo kakvo vrijem e moglo zamisliti, onda
bi mogla to biti samo sad an jost; pa i ona kao djeli vremena prolazi
u prolost tako brzo, da ise ni za trenutak ne moe produiti preko
trajan ja. Sadanjost jest samo prijelom, stanovita granica izmeu
prolosti d budunosti, njezina je causa da nee biti: caiusa ut sit, illa
est quia non erit.8
Gdje je onda vrijeme? Gdje je prolost, gdje je budunost? Moda
nigdje? Ako one jesu , budunost i prolost, elim znati, gdje su.
Ako to i ne mogu znati, ipak znam toliko, da tamo gdje su, pa bilo to
bilo gdje, nisu budunost ni prolost, nego sadanjost. Je r ako je
budue tam o ve kao budue, ono tamo 'nije; ako je prolo tamo
prolo, ono tamo 'nije' vie. Bilo gdje da bile: one su sauno kao
sadanjost.83 Ako nakon dugo godina doem na jedno dobro poznato
m jesto, na pr. na grob drage preminule osobe, ve davno minuli trenuci
iznenada se jav ljaju jo kao sadanjost. U prolost minulo vrijem e
moe tako oivjeti i povezati me neposredno s trenutnom sadanjosti.
Psihiki dogaaj nije dakle pravotinijski napredujui proces, koji dolazi
iz prolosti i ide u budunost, nego je psihiko bie u sebi kompleksno
razdijeljeno. Svijest o vremenu moe, kao plima i oseka, otkriti ili
skriti m anje ili vie podruje stvarnosti. No ovo vrijeme pokazuje
svoju gorku krutost i nepovratnost.
Vratimo se gornjoj misli, to je zapravo ono tam o? Ako govorimo u
sadanjosti o prolom vremenu, m akar bili n ajistkiitiji, nisu prave
stvarnosti koje istiemo, nego samo rijei koje oblikujemo na tem elju
slika, koje su u naim osjetilim a utisnule tragove quae in animo
velut vestigia per sensus praetereundo fixerunt.9 Augustin podsjea n a
vlastite djetinjstvo, ikoje vie nije, k o je ve pripada prolosti. Ono
je kao slika prisutno u naem s j e a n j u , i kao takvo moe se
pozvati u pamenje i opisati, je r je njegova slika jo u sjeanju.
S jean je je na odnos prema bitku prolosti. Ono je udnovat doivljaj,
da nam je minuli dogaaj kao takav u svome biu prisutan, iako ve
dugo n ije vie tu. Suze nae m ajke, uljevi naeg oca, ljubav preminule
sestre, prvi njeni poljubac voljene drage, poklonjenog prijateljstva
sve je jo tu; i to ne kao prolost, nego kao sadanjost. Bitak prolosti
kao prolosti opstoji samo u dui. Dua je m jesto, gdje je prolost kao
takva prisutna. Duevni bitak otvara dimenziju vremena, gdje se vri
jem e moe pokazati, te j ono primarna oznaka bitka, izraena u nepo-
vratnosti. Moemo se povratiti na bilo koje m jesto, ali ne na neku

7 ibd., (1320).
8 ibd., X I, 18, 23 (SCEL 33; 296, 27).
0 ibd., (1011).

54
vremensku toku prolosti. Svaki od nas pozna stanja, u kojim a pro
lost pred mama zjapi kao zemlja, u koju se me moemo povratiti, a u
koju mas vue jak a enja. Ovdje se prolost (kao prolost otkriva u
svojoj stvarnosti.
Alko kaemo da vidimo budue, ovo ne pogaa samu stvarnost, koja
nije. Ali uzroci i znakovi lee u sadanjosti, je r oni budue obuhva
aju u d u h u . Tako se psihika stvarnost pokazuje kao vrijeme. Vri
jem e je bitak psihikoga. Dodue trenutak ne moemo nikada usporiti
ili ubrzati, ali moemo gledati u budunost i pogled baciti unutrag u
prolost. Moemo se sjetiti prole trenutanosti i njezinih vlastitih
perspektiva u nekadanjoj prolosti i u nadolazeoj budunosti; mo
emo buduu trenutanost za buduom prolou i budunou antici
pirati. Time je reeno da prolost n ije zapravo nestala. Im ajui pro
lost u diui, imamo i stvarnu sadanjost. Prolost pripada realnosti
povijesti. Augustin je upravo u nepovratnosti vremena spoznao svoj
grijeh i grinju savjesti. Jednoon uinjeno djelo ne moe se uiniti
meuimjenim. G rijeh nas prikriva na prolost i osigurava bivem tre
nutku beskonanu realnost. Milost Boja mora ovdje stupiti na djelo.
I tako su budui dogaaji ve u duhu kao njegove slike, k oje se iska
zuju kao navjestitelji tek dolazeih stvari u njihovoj unutranjosti.
Zapravo buduonst je najstvarnije vrijeme. Oboje dakl i prolost i
budunost posjeduju se u dui (anim cernere). Quae si nulla
essent, cerni omnino non possent. Sunt ergo et futura et praeterita.10
P raeteritum et fu tu ru m im aju u svakom occultm svoj prezentni bitak.
Da bi to tonije protumaio odnos izmeu buduega i prologa, Augu
stin govori o nekoj vrsti napetosti, distentio animi, k oja omoguuje
istodobnu egzistenciju buduega i prologa u sadanjemu, te da bi se
talko moglo zapaziti i m jeriti trajan je vremena. Ako se pojedinana
vremena odnose na duu, osobito na pamenje, traene su m jere omo
guene. to je u sebi prestalo opstojati to egzistira jo dalje u naem
sjeanju, to vai o sjeanju na prolo, to vai i o Oekivanju budu
ega. Tri razliite vremenske dimenzije susreu se u jednom centru,
iako je jedan sadanji trenutak u sebi nedjeljiv. Ova se mogunost
ostvaruje u dui. Ona posjeduje panju ili napetost, i svojom trostru
kom djelatnou (oekivanjem, zapaanjem i sjeanjem ) oprisustvuje
vrijeme: oekivano prolazi kroz njezino opaanje; oekivanje buduega
ve je u dui; sjea n je na prolost jo je u n jo j. Opaanje se jo zadr
ava; u njem u se zadrava budue kao trajan je u prolosti; i sve ovo u
d u h u na tem elju laffectionis prolazeih stvari: In te, anime meus,
tempora (mea) m etior.11 Vrijem e je dakle psihiki momenat. Psihiki
bitak je st horizont, u kojem se oituje stvarnost. Stvarnost dakle psi
hikoga n ije nita drugo, nego dogaaj vremenskog horizonta. Opsto
jim o, ukoliko kroz nas stalno prolazi i stru ji vrijeme. Nismo bilo koja
unutam jost, nego se doivljavamo kao svjetlosni krug, u kojem se
pokazuje stvarnost. Na taj nain na duh postaje ^beskonanim pro
storom, u kojemu nas susreu vremena i stvari, tako da smo s duev-

ibd., XI, 17, 22 (CSEL 33; 296, 2526).

II ibd., XI, 27, 36 (CSEL 33; 306, 9).

55
nim doivljajima isto tako vani kod stvari, kao i u naoj vlastitoj
nutrini. Duevno je odreeno elkscentrinou. Duevni je bitak po
svome fenomene bitak u horizontu stvarnosti cijeloga svijeta. Ne mogu
navesti granice izmeu mene i vremena, kae Augustin, je r n ije samo
vrijeme u svijesti, nego je i dua u vremenu. Duu ne moemo zamisliti
bez vremenitosti i svjetovnosti. Za takvo prom atranje ne moemo vie
postavljati pitanje, kako moe vrijem e dospjeti u duu, je r dua je
je d n o vani, bitak kod stvari. Zato dua n ije neto isto spiritualno,
unutarnje, od svijeta stvari apsolutno odvojeno, nego je upravo ispre
pletenost ivota sa svim potezima ukotvljena u vrijeme i svijet.
Augustin povlai zakljuak: nunc Jiquet et claret: Vrijem e kao prolost
i budunost n ije vani; prolost, sadanjost i Ibudunost opstoje u
ljudskoj dui. Tono: Opstoje tri vremena: sadanjost u odnosu na
prolost, sadanjost u odnosu na sadanjost, i sadanjost u odnosu na
budunost.12 Prolost se osadanjuje kao sjean je ((memoria), sada
njost se osadanjuje kao prom atranje (contuitus), budunost se osada
nju je kao oekivanje (expeotatio). Budunost je budua prolost. Pro
lost je prola budunost. Prolost i budunost su uope samo kao
biva i budua sadanjost. Sadanjost imamo uvijek kao buduu pro
lost i prolost kao minulu sadanjost i kao prolu ibudunost. Tri
horizonta obuhvaaju istu cjelovitost vremena. Ovdje se ne radi o spe
kulaciji, nego o najstvarnijoj stvarnosti. Struktura vremenske stvarno
sti je takva.
Prema svemu ovome vidimo da na duevni ibitak nije ogranien
samo na sadanjost, nego se prostire u sjean ju na prolost (tako da
je biva stvarnost u dui prisutna i oivotvorena), u planiranju, oeki
vanju i djelovanju budunosti (koja kao takva ima svoju Vlastitu
snagu). Bitak psihikoga usko ije povezan s bitkom prolosti i budu
nosti.
to je bitak prolost? Opstoji li prolo ili ne? Je li prolost jedan
nain bitka, ili opstoji li samo u svijesti? Ako je prolost samo u svije-
sti, kako je dola tamo? Svijest ipak ne ini prolost. Je li prolost
kao prolost stvarno bila? Kada je ono, to nazivamo prolo, stvarno
bilo, n ije li bila neprolost, nego sadanjost? Moramo li rei: Stvarna
je samo sadanjost, prolost ne opstoji, ona se jav lja samo u svijesti,
u sjean ju ? Zar to n ije apsurdno? Svijest ne ini prolo, nego ga samo
u sjean ju oivljuje. Izgleda da se ovdje nalazimo u bezizlaznoj aporiji:
Samo sadanjost je stvarna. Prolost i budunost samo su u svijesti.
Ali svijest ih posjeduje samo kao stvarno bive ili bitak-postajue;
ujedno kao ne-vie i jo ne-stvarno. Prolost i budunost su u svijesti
kao jo nebivstvujue i ne-vie-bivstvujue. Ali nerbiti po definiciji ne
opstoji. Dakle vrijeme ije iluzija. Vriijme kao cjelina bilo bi samo psihi
ka kategorija, varka, moda forma prom atranja u Kantovu smislu.

Dakle prolost i budunost zapravo me opstoje, opstoji uvijek samo

sadanjost. Ali to je sadanjost? Ako pokuam odrediti sadanjost,
onda je trenutak koji sam htio fiksirati ve postao prolost. Ako

ibd., X I, 20, 26 (CSEL 33; 298, 13).

56
elim s a d a uhvatiti kao s a d a , ono ve n ije vie. Jedan dragi sada
je tu. Ali ni ovo ve mije tu, aiko ga sada pokuam m isliti. Kako uope
trnje jedno sada? Ovo pitanije postaviti, znai uvidjeti, da ono uope
ne traje. Ono je , ako je tu, uvijek ve tu i n ije tu. Sada je samo gra
nica izmeu jo-ne i ne-vie-sada. Tako je dakle sadanjost oznaena
s ne-biti kao prolost i budunost. A gdje je onda uope jo mjesto
za bitak i stvarnost? Vrijem e i bitak vode nas u labirint pitanja, koja
nemaju odgovora. Ako pristupimo u ovaj labirint, zbunjujemo se sve
vie i vie u njegovim hodnicima i ne nalazimo izlaska. Sve dakle
ovisi o tome, da se priviknemo na boravak u ovom labirintu meosvjet-
ljeriog bitka.
Iz svega ovog slijedi: opstoji veliko protuslovlje izmeu svakodnevne
povjerljivosti fenomena vremena i neznanja o njegovu bitku. Agustin
je vadio napetost izmeu dva doivljaja vremena: vrijeane (kao trenu
tak i vrijeme kao trajan je; on ih rjeava pretpostavivi svijest, Jcoja je
ujedno aktualno opaanje u trenutku sadanjosti, te sjeaju i Se pogle
dom unazad i oekivajui .pogledom unaprijed na prole odnosne budu
e trenutke. On je shvatio vrijem e kao extensio kroz unutranjost.
Spoznao j d j za smisleno shvaanje vremena potrebna koresponden
cija izmeu ovremenjavajueg opaanja i ovremenjenogopaenog. Dakle,
vrijeme se ne moe odijeliti od due i njezine egzistencije. Ono se
upravo shvaa ka isten tio anim i, tj. kao bivstvujui nain ljudskog
duha. Kako vrijem e, tako i na vlastiti Ja prisutni i pristupani nam
u naem svakodnevnom shvaanju u strogom smislu ostali su i za
Augustina nepoznati, ontoloki strani i od nas samih udaljeni. V rije
me nam ostaje tajn a kako princip psihikoga bitka uope, tako i prin
cip reda psihologije. Duevni bitak ne iscrpljuje se u prisutnoj sada
njosti, nego se protee u prolost i budunost. Psihologija dobiva time
karakter indirektnog otkrivanja. Ona je istraivanje .ne-vie-bivstvuju-
ega i jo-ne-bivstvujuega. Poblie promatranje vremena pokazuje
upadljivu razliku izmeu doivljenog i mjerenog vremena, pri emu
vremenski horizont podlijee stalnoj fluktuaciji.

S uevno-subjektivnim razlaganjem vremena Augustin se, dakako, nije

mogao zadovoljiti. Nauka o vremenu nije ukorijenjena samo u psiho
lokoj, nego i u teoloko-religioznoj namjeni. Filozof je kao filozof,
teolog i kranin jedan, jedinstvo, koje je na alost modernom ovjeku
postalo strano, ali (koje je antiko-kranskom ovjeku bilo samo
razumljivo.
Pogledajmo sada samo ukratko Augustinovo shvaanje o objektivnosti
vremena. Gibanjem stvorenih stvari poela su i vremena. Kada su
stvorene pokretne stvari, zapoela su vremena.13 P rije stvaranja uza
ludno bi bilo traiti vrijem e, kao da bi mogla opstojati vremena prije
vremena. Ako bi opstojala stvorena stvar, bilo duhovna bilo tjelesna,
a ne bi imala gibanja, ne bi opstojalo ni vrijem e nullum esset team-
pus omnino.14 Vrijem e ikao i stvorenje potjee od Boga utrumque

13 De Gen. ad litt., V, 5 (CSEL 28. 1; 145, 12).

14 ibd., (14-15).

57
autem ex Deo.15 Za Augustima je svaka prolost i budunost stvorena
i proizila iz vjene sadanjosti. Kako je moglo biti vrijem e da n ije
'prije' od Tebe, Stvoritelju, proizilo!

Augustin obrauje, dakle, problem vremena, uz psiholoko-isubjektivnu

pozadinu, ontoloko-teoloki s polazita Boje vjenosti (a ne od poza
dine mitavila), k oja je mirujui pol, na kojem sve poiva i na kojeg
se sve odnosi. Vrijeme ima poetnu toku, te n ije samo ukorijenjeno
u ljudskoj dui. Tako Augustin n ije relativizirao vrijem e kao to e to
poslije uiniti Kant i Heidegger; on je tim vie objektivirao vremensku
subjektivnu uvjetovanost. Drugim rijeim a, Augustin je ujedinio psiho
logiju vremena s vremenskom metafizikom.

Na pitanje: kako je mogue vrijem e? odgovor glasi: iz b itk a vjeno-

s til16 K orijen vremenskog bivstvovanja, prema Augustimu, lei u Bojoj
volji, kao prauzroku fenomena evidentno ineeg vremena. Zato je
svaki trenutak u nekom smislu novo prom atranje vjenosti, u Ikojoj
mnotvo rastrganosti kozmikih stvari tei za jedinstvom, kje se nalazi
u nepromjenljivoj istini. Tek gibanje prema ovom jedinstvu otvara
ovjeku u vremenu potpuno razumijevanje njegove prom jenljivosti,
te mu ukazuje put prema spasenju.