Krisis

Tijdschrift voor actuele filosofie

TABLE OF CONTENTS
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu

Special issue: History & experience

Introduction ABELE KAMMINGA

RENË GABRIËLS & EVA DE VALK SEEDS OF THE FUTURE
GESCHIEDENIS EN ERVARING ‘PRESENCE ’ OF THE PAST IN RELATION TO ETHNIC
INLEIDING BIJ HET THEMANUMMER 3-10 VIOLENCE 48-61
Articles JANNEKE ADEMA & MARIJE HRISTOVA
JACQUES BOS THE EXILE CONDITION
PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH SPACE -TIME DISSOCIATION IN HISTORICAL
PARADIGMA ? 11-21 EXPERIENCE . A READING OF SEFARAD 62-76
THIJS LIJSTER AD KNOTTER
EEN ZWAKKE MESSIAANSE KRACHT GESCHIEDENIS , GESCHIEDSCHRIJVING,
NU - TIJD EN GEDENKEN IN WALTER BENJAMINS HERINNERING OVER DE GESCHIEDOPVATTING
GESCHIEDFILOSOFIE 22-35 VAN PAUL RICOEUR 77-90
EVA DE VALK Interview
THE PEARL DIVERS THIJS LIJSTER
HANNAH ARENDT , WALTER BENJAMIN AND THE HISTORY , EXPERIENCE , AND POLITICS
DEMANDS OF HISTORY 36-47 AN INTERVIEW WITH MARTIN JAY 91-101

1
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie

Impression
JONNE HARMSMA Review essay
DE OUDE VOS WIM DE JONG
REFLECTIONS ON HISTORICAL DISTANCE DE PASSAGE NAAR HET LIBERALISME
INTERNATIONAAL CONGRES OVER HET WERK LUUK VAN MIDDELAAR EN DE STICHTING
VAN FRANK ANKERSMIT 102-106 VAN EUROPA 140-144
Reviews
CHRISTOPHE ANDRADES
Dossier: The crisis of technological globalization DELIBERATIEF EN PLURALISTISCH LIBERALISME
VAN AMARTYA SEN 145-149
Essay
HUUB DIJSTELBLOEM CHRISTIAN BRÖER
AARDKLOOT IN ADEMNOOD THE TRAGIC HISTORY OF NOISE ABATEMENT 150-152
HYPERVENTILERENDE DEMOCRATIE IN DE
MONDIALE SFEREN EN NETWERKEN VAN
PETER SLOTERDIJK EN BRUNO LATOUR 107-117
Reviews
GERARD DE VRIES
ONZEKERE WERELD
BECKS WELTRISICOGESELLSCHAFT 118-126
EWALD ENGELEN
ALS ZELFS ZIENERS ZICH BLIND STAREN 127-132
PIM KLAASSEN
WETENSCHAPSSTUDIES OP DE FINANCIËLE MARKT 133-139

2
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
RENÉ GABRIËLS & EVA DE VALK
GESCHIEDENIS EN ERVARING
INLEIDING BIJ HET THEMANUMMER
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
‘Wanneer ik nu doe, wat ik behoor te doen, waar mag ik dan op hopen?’1
Met deze vraag vestigt Immanuel Kant de aandacht op verwachtingen die
verbonden zijn met wat nog niet het geval is, maar wel het geval zou
moeten zijn. Zodoende opent hij het venster op de geschiedenis, en in het
bijzonder de toekomst. Wat in moreel opzicht geboden is, valt samen met
een wenselijk geachte toekomst. Of wat zou moeten gebeuren ook daad-
werkelijk gebeurt, hangt af van wat in de werkelijkheid mogelijk is. Ken-
nis over wat kan, is daarom wenselijk. Dit betekent dat Kant met zijn
vraag waarop mag worden gehoopt een brug probeert te slaan tussen de
kennis over wat in de werkelijkheid mogelijk is en zijn morele overtui-
gingen. De praktische filosofie kan het niet stellen zonder de grenzen die
door de theoretische filosofie worden aangegeven.
Kant werkt zijn reflecties over de toekomst verder uit in zijn filosofie van
de geschiedenis en zijn filosofie van de religie. Terwijl de eerstgenoemde
filosofische subdiscipline de aandacht vestigt op de via het recht te regelen
uiterlijke vrijheid, vestigt de laatstgenoemde de aandacht op de innerlijke
vrijheid die zijn uitdrukking vindt in de moraal.
3
Ook al heeft Kant niet zoveel aandacht geschonken aan de filosofie van de
geschiedenis als Hegel en Marx, hij heeft hierover toch enkele belangrijke
filosofische noten gekraakt.2 In tegenstelling tot neokantianen (onder an-
dere Heinrich Rickert) is Kant niet zozeer geïnteresseerd in de methodo-
logische grondslagen van de geschiedschrijving als in de betekenis van de
geschiedenis voor een met rede begiftigd mens die worstelt met allerlei
vragen uit de praktische filosofie. Biedt het verloop van de geschiedenis
mogelijkheden voor een betere toekomst? Is er sprake van morele voor-
uitgang? Terwijl historici empirisch onderzoek verrichten, moeten filoso-
fen zich volgens Kant afvragen onder welke ervaringsonafhankelijke
voorwaarden historische ontwikkelingen redelijk zijn. Met het oog
daarop formuleert Kant een regulatief idee dat betekenis aan de geschiede-
nis geeft en ertoe kan bijdragen dat er op den duur een einde komt aan
despotisme en oorlogen. Zo zet Kants relatief optimistische filosofie van
de geschiedenis de kaarten niet op een blind vooruitgangsgeloof of een
naïef vertrouwen in de goedheid van de mensen, maar op de gestage
ontwikkeling van een wereldwijde rechtsorde die voor vrede moet zor-
gen. Volgens hem vormen de verschrikkelijke ervaringen die mensen tij-
dens oorlogen hebben opgedaan en de handelsgeest de drijvende krachten
achter deze ontwikkeling.
Terwijl Kants hoop in de filosofie van de geschiedenis gevestigd is op een
wereldwijde rechtsgemeenschap die de wereldvrede garandeert, is zijn
hoop in de godsdienstfilosofie gericht op de correspondentie tussen geluk-
zaligheid en moraliteit. Gelukzaligheid (eudaimonia) is een toestand
waarbij een individu tevreden is over zijn leven, omdat al zijn behoeften
bevredigd zijn. Moraliteit heeft betrekking op het deugdzaam leven dat
een individu zou moeten leiden om gelukzaligheid waardig te worden.
Het is mogelijk dat een individu op grond van een deugdzaam leven de
gelukzaligheid verdient, maar deze toestand toch niet bereikt. Het hoogste
goed waarop een individu mag hopen, is de correspondentie tussen mora-
liteit en gelukzaligheid. Religie geeft uitdrukking aan de hoop dat in de
toekomst een deugdzaam leven hand in hand gaat met gelukzaligheid.
Een noodzakelijke voorwaarde daarvoor is dat het individu zich in vrij-
heid committeert aan morele plichten. Bij Kant vormen morele plichten
de basis voor de religie en niet andersom. Religie omschrijft hij als de
erkenning van morele plichten als goddelijke geboden. Omdat niet
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
blindelings erop kan worden vertrouwd dat het individu erin slaagt om
het kwaad dat in hem schuilt in overeenstemming met zijn morele
plichten onder de knie te krijgen, is het goed wanneer het recht hem
ertoe kan dwingen. De hoop op het hoogste goed en de hoop op een kos-
mopolitische rechtsorde veronderstellen elkaar. Ziehier het convergentie-
punt tussen Kants godsdienstfilosofie en zijn filosofie van de geschiedenis.
Kants antwoord op de vraag waarop mag worden gehoopt, is hoogst
actueel omdat tegenwoordig in de filosofie van de geschiedenis weer
allerlei normatieve vragen worden gesteld die politiek relevant zijn, zij het
dat ze niet meer verbonden wordt met een godsdienstfilosofie. Zo wordt
ook nu de vraag naar de betekenis van de ontwikkeling van een recht-
orde voor de wereldvrede gesteld en beantwoord. Dat de ideeën van Kant
hierover niet berusten op luchtfietserij blijkt uit het werk van bijvoor-
beeld Hauke Brunkhorst en Martti Koskenniemi.3
Het venster dat Kant opent op de toekomst is echter nogal gekleurd door
de metafysische drang om kennis over het eeuwige (God en het hierna-
maals) te vergaren. Wie zich primair richt op de mogelijkheidsvoorwaar-
den van ware kennis en geldige morele principes, heeft minder oog voor
de feitelijke ontwikkeling van de kennis en moraal. Richard Rorty heeft er
terecht op gewezen dat de blik op de toekomst radicaal wijzigt op het
moment dat filosofen de hoop om kennis over het eeuwige te vergaren
inruilen voor de hoop om met hun kennis de toekomst anders vorm te
geven dan het verleden.4 Sterker nog, hun belangstelling voor de toe-
komst wordt groter naarmate ze die voor het eeuwige verliezen.
In de negentiende eeuw hebben Hegel, Marx en Darwin definitief korte
metten gemaakt met platoonse pogingen om via een ideeënwereld te
ontkomen aan de flux van de tijd of, zoals Kant, ahistorische mogelijk-
heidsvoorwaarden voor de alsmaar veranderende kennis en moraal te
achterhalen.5 Het gros van de denkers dat zich in deze eeuw over de ge-
schiedenis buigt, speculeert over een vast patroon dat aan diverse histori-
sche ontwikkelingen ten grondslag zou liggen. Het vaste patroon dat
volgens Hegel schuilgaat achter de geschiedenis noemt hij dialectiek. Dit
begrip verwijst naar de idee dat de geschiedenis zich ontwikkelt via tegen-
gestelde krachten. Ook is in de negentiende eeuw gespeculeerd over het
4
Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring
doel van de geschiedenis. Zo zou de geschiedenis zich volgens Hegel
ontwikkelen in de richting van meer vrijheid en volgens de door hem
geïnspireerde Marx in de richting van een klassenloze maatschappij.
In de twintigste eeuw vormt de speculatieve geschiedfilosofie uit de ne-
gentiende eeuw het object van kritiek. Er wordt op gewezen dat Hegel de
historische feiten geweld aandoet door ze op het procrustesbed van de
dialectiek te leggen. Bovendien zijn Marx’ voorspellingen over het verloop
van de geschiedenis niet uitgekomen. De revolutie die een einde zou ma-
ken aan alle klassenverhoudingen laat nog steeds op zich wachten. Karl
Popper heeft zijn pijlen gericht op deze en andere vormen van histori-
cisme: de gevaarlijke illusie om op grond van wetten die ten grondslag
zouden liggen aan de geschiedenis voorspellingen te doen over haar ver-
loop.6 Het historicisme leidt volgens hem in de praktijk ertoe dat degenen
die niet het historisch besef hebben dat past bij de historische wetten
worden onderdrukt.
Kritiek op de speculatieve filosofie van de geschiedenis vormt ook de
opmaat om tussen pakweg 1945 en 1970 versterkt aandacht te schenken
aan de methoden en grondslagen van de geschiedwetenschap. De vooron-
derstelling van degenen die zich met dit soort wetenschapsfilosofische
kwesties hebben beziggehouden is dat het mogelijk is om op grond van
goede wetenschappelijke methoden een zo objectief mogelijke beschou-
wing over het verleden te presenteren. Zodoende zal men dichter bij de
historische waarheid komen.
Deze positivistische opvatting is in de jaren zeventig van de vorige eeuw
het mikpunt van kritiek. Het is met name Hayden White die erop wijst dat
het een illusie is om de historische waarheid via wetenschappelijke
methoden steeds dichter te benaderen. Wat als historische waarheid wordt
beschouwd is afhankelijk van de narratieve structuur die historici aan het
verleden opleggen. Door het taalgebruik van historici te analyseren komt
hij tot de ontdekking dat zij historische gebeurtenissen in hun verhalen
op zeer uiteenlopende wijzen presenteren.7 In Metahistory (1973) onder-
scheidt White bijvoorbeeld vier verschillende manieren waarop historici
de negentiende eeuw in hun verhalen aan hun lezer presenteren. Deze
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
verhalen blijken in normatief en politiek opzicht geenszins neutraal te
zijn.
Ook al vormt het narrativisme van White en anderen een kritiek op de
wetenschapsfilosofische bemoeienis met de geschiedschrijving à la Popper,
ze hebben gemeen dat ze belangrijke vraagstukken buiten beschouwing
laten. Zo staan zij niet of nauwelijks stil bij het feit dat de relatie tussen de
historicus en de historische tekst enerzijds en het verleden anderzijds niet
alleen een kennistheoretische dimensie heeft, maar ook een normatieve
en politieke dimensie.8 Naast de vraag of de kennis over het verleden
betrouwbaar en objectief is, wordt tegenwoordig ook de vraag gesteld of
deze kennis bijdraagt tot het creëren van een rechtvaardige wereld of een
bepaald politiek belang dient. Meer in het algemeen gaat het weer over de
betekenis van de geschiedschrijving voor wat in het heden speelt, dus om
een vraag die door Kant, Hegel en Marx al aan de orde is gesteld. Filosofen
en historici die deze oude vraag opnieuw oppikken proberen ze te ont-
doen van de metafysische resten die ze bij deze denkers nog kunnen
traceren. Hierbij wordt bewust aansluiting gezocht bij filosofen als Walter
Benjamin en Paul Ricoeur. Aan de hand van een drietal sleutelbegrippen
kan de recente ontwikkeling in de filosofie van de geschieden worden
gereconstrueerd: herinnering, historische ervaring en presence.
Historici en filosofen die zich voor de geschiedenis interesseren hebben
sinds de jaren negentig van de vorige eeuw steeds meer aandacht
geschonken aan de herinnering. Zo heeft bijvoorbeeld de historicus Pierre
Nora in Frankrijk allerlei plaatsen van herinneringen (lieux de mémoires)
geïnventariseerd en wordt in Nederland de poging ondernomen om bij
een breed publiek via canons het culturele erfgoed in herinnering te
roepen.9 Filosoof en socioloog Maurice Halbwachs heeft reeds een tijd
geleden gewezen op de betekenis van de herinnering voor de constructie
van een collectieve identiteit.10 Monumenten en herdenkingen spelen
hierbij een belangrijke rol. De publieke debatten die dikwijls worden
gevoerd over de vraag of er een monument moet komen, en zo ja, hoe dat
eruit dient te zien of op welke wijze iets herinnerd moet worden, laten in
elk geval zien dat het verleden bij mensen leeft en verbonden is met
allerlei normatieve en politieke kwesties.11 Paul Ricoeur bespreekt deze
met de herinnering verbonden kwesties in La mémoire, l’histoire, l’oubli
5
Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring
(2000). Met dit boek houdt hij een pleidooi voor een rechtvaardige
herinnering (juste mémoire).
Herinneringen maken iets uit het verleden ervaarbaar. Dat gebeurt ook bij
wat Johan Huizinga een historische sensatie noemt. Daaronder verstaat hij
een contact met het verleden dat geëvoceerd wordt door bijvoorbeeld
‘een regel uit een oorkonde of een kroniek, door een prent, een paar klan-
ken uit een oud lied’.12 Door dit bijzondere contact met het verleden
wordt een deel van haar waarheid onthuld. Details uit het dagelijks leven
van weleer zorgen voor een ervaring die een verloren geachte wereld
ontsluit. Geïnspireerd door onder anderen Huizinga vraagt filosoof en
historicus Frank Ankersmit aandacht voor het belang van het begrip
ervaring. Volgens hem hebben historici tot voor kort nauwelijks aandacht
geschonken aan de ervaring omdat ze geassocieerd wordt met subjecti-
viteit. Deze naar objectiviteit strevende historici richten zich in hun ge-
schiedschrijving vooral op de sociale wetenschappen en veronachtzamen
de ervaring. Daarentegen vraagt Ankersmit aandacht voor de sublieme
historische ervaring: een ervaring van een individu of collectief ‘die de
wisseling van de ene historische identiteit naar een andere teweegbrengt,
en ons dwingt een terrein te betreden waarin identiteit […] tijdelijk wordt
opgeschort’.13 Een individu of collectief is voor even niet op zijn plaats en
weet ook niet wat die zou moeten zijn. Opmerkelijk is dat Ankersmit met
zijn pleidooi voor meer aandacht voor het begrip ervaring deels in de
voetsporen van Walter Benjamin treedt. Het onderscheid dat Benjamin
tussen ervaring (Erfahrung) en belevenis (Erlebnis) maakt is nog steeds
vruchtbaar. Terwijl de ervaring is ingebed in een verhaal dat er betekenis
aan geeft, wordt de belevenis ervaren als contextloos en gefragmenteerd.
Benjamin wijst erop dat de ervaring het veld heeft geruimd voor de
belevenis. Deze gedachte over de teloorgang van de ervaring staat niet los
van zijn filosofie van de geschiedenis. Hij kritiseert zowel het vooruit-
gangsgeloof van marxisten als het historisme van positivistisch ange-
hauchte historici, omdat ze de discontinuïteiten (zoals het verval van de
ervaring) in de geschiedenis miskennen en geen recht doen aan wat
geknechte en verachte wezens wedervaren is.
Zoals Ankersmit probeert om met het begrip ervaring aan de geschied-
wetenschap en de filosofie van de geschiedenis een nieuwe impuls te
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
geven, zo probeert de historicus en psycholoog Eelco Runia dat met het
begrip presence te doen.14 Daaronder verstaat hij de direct ervaren aan-
wezigheid van het verleden in het heden. Herinnering, herdenking en
nostalgie zijn voor Runia indicatoren dat er een verlangen naar presence
is. De heersende geschiedschrijving veronachtzaamt dit verlangen en gaat
zodoende de vraag naar de betekenis van de geschiedenis uit de weg. Pas
wanneer de historicus aandacht besteedt aan de presence kan hij volgens
Runia recht doen aan zijn maatschappelijke taak: de historische wer-
kelijkheid zo draaglijk mogelijk maken. Zijns inziens gedijt de geschied-
schrijving ‘niet zozeer op puinhopen, als wel in het zog van “anomalieën”
– van gebeurtenissen waarin de werkelijkheid de perken van het normale
bestaan schromelijk te buiten gaat’.15 De historicus heeft dan twee opties:
assimilatie of expositie. Wanneer de historicus erin slaagt om de
anomalieën een plek te geven in een afgerond verhaal dat er betekenis aan
geeft, dan is er sprake van assimilatie. Expositie betekent het buiten de
geschiedenis plaatsen van anomalieën.
Aan de hand van de begrippen herinnering, ervaring en presence hebben
Ankersmit, Nora, Ricoeur, Runia en anderen de laatste jaren de horizon
van de filosofie van de geschiedenis en de geschiedschrijving verlegd. Zij
hebben laten zien dat de wijze waarop het verleden zich via de ervaring
voordoet naast een kentheoretische, ook een normatieve en politieke
dimensie heeft. Net als Kant overbruggen zij daarmee de kloof tussen de
theoretische en praktische filosofie. Vragen over de methoden en grond-
slagen van de geschiedwetenschap staan immers niet los van vragen over
de moraal van het historische verhaal en haar politieke impact. Ankersmit
is zelfs van mening dat de politieke dimensie allesoverheersend is. De laat-
ste woorden van zijn De sublieme historische ervaring luiden: ‘Politiek is
de alfa en de omega van alle geschiedenis.’16
De afstand die Ankersmit, Nora, Ricoeur en Runia hebben genomen van
de doorgaans apolitieke mainstream geschiedschrijving, brengt hen niet
alleen dichter bij Benjamin en Halbwachs, maar ook bij Michel Foucault.
Het is niet toevallig dat het begrip ervaring in de eigenwillige geschied-
schrijving van Foucault een belangrijke plaats inneemt. Hij omschrijft een
ervaring als ‘iets waaruit men veranderd tevoorschijn komt’.17 In feite
doelt hij op een grenservaring die de identiteit van het subject op het spel
6
Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring
zet. Foucault is vooral geïnteresseerd in de wijze waarop een ervaring
wordt geconstitueerd. Wat maakt een ervaring (on)mogelijk? Welke
machtsverhoudingen zijn daarbij in het geding? Volgens Foucault
kunnen deze vragen het beste via historisch onderzoek worden beant-
woord. De boeken waarin hij verslag doet van zijn historisch onderzoek
bieden de lezer idealiter de mogelijkheid tot het opdoen van nieuwe erva-
ringen.18 Zodoende kunnen ze volgens Foucault een kritische functie ver-
vullen. Naar eigen zeggen is wat hij onder kritiek verstaat hetzelfde als wat
Kant omschrijft als verlichting.19
Foucault heeft een van zijn laatste colleges aan het Collège de France aan
Kants beroemde essay Was ist Aufklärung? gewijd. Volgens Foucault
breekt Kant in dit essay met de filosofische traditie omdat voor het eerst
met grote nadruk de actualiteit op de filosofische agenda is geplaatst. Kant
situeert het denken in het hier en nu. In deze geest beschouwt Foucault
zijn eigen geschiedschrijving als ‘een ontologie van het heden’. Het histo-
risch onderzoek is dan niet zozeer gericht op het zo objectief mogelijk op
een rijtje zetten van wat ooit is gebeurd, maar op het beantwoorden van
de vraag hoe mensen zijn geworden wie ze nu zijn. Een ontologie van het
heden impliceert dat een historicus of filosoof kritische vragen stelt over
zijn eigen tijdsgewricht en nadenkt over zijn verantwoordelijkheid als
intellectueel. Het ethos van Foucaults geschiedschrijving is ‘een filosofisch
leven waarin de kritiek van wat wij zijn tegelijkertijd zowel de historische
analyse is van de grenzen die ons gesteld zijn, als het experimenteren met
de mogelijkheid ze achter ons te laten’.20
Terwijl Foucaults ethos van de geschiedschrijving is geïnspireerd door
Kants essay over de verlichting, is Friedrich Nietzsches Zur Genealogie der
Moral de inspiratiebron voor zijn methode van geschiedschrijving.21 Net
als Nietzsche beschouwt Foucault zijn ondernemen als een genealogie,
dat wil zeggen een specifieke wijze van geschiedschrijving. Beiden zetten
allerlei stilistische middelen (vooral hyperbolen) in om bij de lezer een
kritische kijk te generen op datgene waarvan zij in feite de voorge-
schiedenis presenteren. Door allerlei historische gebeurtenissen drama-
tisch in scene te zetten en door bewuste overdrijvingen zorgt Foucault
ervoor dat de lezer van bijvoorbeeld Surveiller et punir niet alleen
vraagtekens plaatst bij het vermeend humane karakter van de moderne
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
gevangenis, maar ook bij allerlei andere instellingen waar het bewaken
van mensen hand over hand toeneemt. Genealogische studies van de
gevangenis, het ziekenhuis, de school en de psychiatrische inrichting to-
nen dat iets niet per se hoeft te zijn zoals het is. Ze kunnen ervoor zorgen
dat de wereld anders wordt ervaren.
Historici en filosofen die – zoals Ankersmit, Benjamin, Foucault,
Halbwachs, Nora, Ricoeur en Runia – op uiteenlopende wijzen aandacht
vragen voor de ervaring, staan in dit themanummer van Krisis centraal.
Diverse auteurs brengen hun ideeën omtrent de relatie tussen geschie-
denis en ervaring voor het voetlicht. Impliciet of expliciet gaan ze in op
Nietzsches vraag naar het nut en nadeel van geschiedenis voor het leven.22
Bij hun eigentijdse antwoorden brengen ze allerlei kentheoretische, nor-
matieve en politieke kwesties ter sprake die door de mainstream geschied-
schrijving worden veronachtzaamd. Daarmee effenen ze ook de weg voor
een antwoord op Kants vraag waarop mag worden gehoopt.
Jacques Bos staat in zijn bijdrage voor dit themanummer stil bij het door
Runia geïntroduceerde begrip presence. Zoals gezegd vraagt Runia met
dit begrip aandacht voor het individu dat ervaart dat het verleden zich in
het heden onmiddellijk aan hem presenteert. Het begrip presence roept
diverse vragen op. Is een direct contact met het verleden überhaupt
mogelijk? Wordt de verhouding met het verleden niet bemiddeld door de
taal? Kan het begrip presence dienst doen als een radicale heroriëntering
in de geschiedschrijving? Is hier sprake van een nieuw paradigma? Aan de
hand van een kritische reconstructie van het debat dat vooral historici
hebben gevoerd over de heuristische waarde van het begrip presence geeft
Bos een antwoord op deze vragen.
De bijdrage van Abele Kamminga sluit hierop aan. Hij introduceert het
begrip presence in het onderzoek naar genociden. Daarbij stelt hij zich de
vraag welke rol de aanwezigheid van het verleden in het heden speelt bij
gewelddadigheden tussen mensen die kort daarvoor nog vrienden zijn
geweest. Het conflict in Bosnië dient daarbij als casestudy. Kamminga
toont dat het verleden niet zozeer een actor is, maar een katalysator. In
een conflictsituatie kan het verleden de rol van katalysator vervullen als
er reeds sprake is van vergaande sociale desintegratie. Onder zulke
7
Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring
omstandigheden kunnen collectieve herinneringen het verleden zodanig
present maken dat ze individuen en groepen aanzetten tot gruweldaden
waartoe ze eerder niet in staat zouden zijn geweest. Kamminga werpt met
zijn analyse van de impact van collectieve herinneringen een nieuw licht
op allerlei normatieve vragen rondom genociden.
Herinneringen staan ook centraal in de bijdrage van Janneke Adema en
Marije Hristova. Zij zijn van mening dat het begrip plaats voor het onder-
zoek naar herinneringen en historische ervaringen van groot belang is.
Om de rol van plaats te analyseren, hebben zij op grond van ideeën van
Ankersmit over historische ervaringen en ideeën van Halwachs over
herinneringen een theoretisch kader ontworpen. Met dat kader analy-
seren zij de rol van plaats in de roman Sefarad van Antonio Muñoz
Molina. Dit levert een verrassende kijk op over de betekenis van diverse
vormen van verplaatsing (diaspora en balling) voor de ervaringen, herin-
neringen en identiteitsvorming van mensen.
Het is opmerkelijk dat veel filosofen en historici zich beroepen op Benja-
mins ervaringsbegrip, maar daarbij zijn filosofie van de geschiedenis onbe-
sproken laten. Thijs Lijster betoogt in zijn bijdrage dat beide niet van
elkaar ontkoppeld mogen worden. Wie, zoals Ankersmit, Benjamins be-
grip van historische ervaring los ziet van zijn opvattingen over de geschie-
denis, krijgt zijn filosofie niet goed in de vingers. Bovendien gaat daardoor
de politieke dimensie van Benjamins filosofie verloren. Door te focussen
op de driehoeksverhouding tussen de begrippen ervaring, geschiedenis en
politiek, brengt Lijster enkele centrale gedachten van Benjamin op een
verrassende wijze voor het voetlicht. Zo toont hij dat Jürgen Habermas
ongelijk heeft wanneer hij beweert dat alleen Benjamins bewustmakende
kritiek politiek relevant is. Ook Benjamins reddende kritiek is dat, aldus
Lijster.
Eva de Valk laat zien dat het vruchtbaar is om de opvattingen van Walter
Benjamin en Hannah Arendt over geschiedenis en geschiedschrijving op
elkaar te betrekken. Beiden hebben geschreven over de veranderde status
van verleden en traditie in de moderne tijd en de consequenties die dit
heeft voor de geschiedschrijving. De Valk plaatst de metafoor van het
parelduiken centraal in haar onderzoek naar Benjamins en Arendts
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
omgang met het verleden in tijden waarin traditionele vormen van
geschiedschrijving niet langer adequaat lijken.
Voor Benjamin en Arendt zijn herinneringen aan historische gebeurte-
nissen van moreel en politiek belang. Ze getuigen van respect voor het ge-
leden leed en de verantwoordelijkheid om toekomstig leed te vermijden.
In het werk van Paul Ricoeur nemen herinneringen ook een belangrijke
plaats in. Zo ontwikkelt hij bijvoorbeeld een eigen ethiek van de herin-
nering. Tegen die achtergrond houdt Ad Knotter in zijn bijdrage Ricoeurs
opvattingen over herinnering en geschiedschrijving tegen het licht.
Knotter kritiseert de wijze waarop Ricoeur via de constructie van narra-
tieve identiteiten een brug probeert te slaan tussen herinneringen en
geschiedschrijving. Omdat herinneringen niet gebaseerd zijn op theorie-
vorming en wetenschappelijke methoden onderscheiden ze zich princi-
pieel van de geschiedschrijving. Daarom zakt de brug die Ricoeur wil
bouwen volgens Knotter in.
Historicus en filosoof Martin Jay heeft een belangwekkend boek over
ervaring geschreven: Songs of experience. Modern American and
European variations on a universal theme (2006). Thijs Lijster heeft hem
voor Krisis geïnterviewd. De vragen gaan vooral over een drietal thema’s:
geschiedenis, ervaring en politiek. Waarin onderscheidt zich een histori-
sche ervaring van andere ervaringen? Moeten historici bij de lezers van
hun boeken en artikelen historische ervaringen evoceren? Is het begrip
gebeurtenis vruchtbaar voor de geschiedschrijving? Heeft de historicus een
morele of politieke verantwoordelijkheid?
Ter ere van het afscheid van Ankersmit van de Rijksuniversiteit Gro-
ningen is een congres georganiseerd met als thema Reflections on
historical distance. Op donderdag 28 en vrijdag 29 januari 2010 hebben
vooraanstaande historici uit binnen- en buitenland zich gebogen over de
betekenis van afstand voor de geschiedschrijving. Jonne Harmsma doet in
dit themanummer verslag van dit congres. Zij bespreekt de vaak tegen-
gestelde standpunten van onder anderen Mark Bevir, Ewa Domanska,
Mark Salber Phillips, Jörn Rüsen, Aviezer Tucker en John Zammito.
8
Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring
Naast dit themagedeelte bevat deze Krisis ook nog een dossier waarin
aandacht wordt besteed aan de crises. Meervoud inderdaad, want niet
alleen de financiële en economische crisis krijgt aandacht, maar ook de
zorgwekkende situatie rond klimaat, voedsel en energie. Centraal in de
bijdragen staat de technologische globalisering en de vraag naar verant-
woordelijkheid, bijvoorbeeld als het gaat om de verzekerbaarheid tegen
risico’s, de aanpak van de gevolgen van klimaatverandering en de op-
komst in de financiële sector van de vermaledijde collateralized debt
obligations (CDO’s). Welke klasse van experts kan als betrouwbare
woordvoerder worden gezien om de risico’s van nieuwe producten in te
schatten? Hoe moeten risico’s worden doorberekend, op de markt, aan
burgers, politiek? Hoe kan er toezicht worden gehouden op de techno-
logische globalisering? En hoe kan dat op een democratische manier?
Huub Dijstelbloem duikt in het denken van Bruno Latour en Peter
Sloterdijk en onderzoekt vanuit hun ontologische positie de politieke
theorie die bij beiden under construction is om de technologische globa-
lisering op democratische wijze levensvatbaar te houden. Gerard de Vries
bespreekt de vergezichten van de wereldrisicomaatschappij die Ulrich
Beck schetst en gaat in op de opbrengsten en de tekortkomingen van
diens analyse van de klimaatproblematiek, het terrorisme en de financiële
crisis. Ewald Engelen weegt de diagnoses en de voorstellen tot hervorming
die nodig zijn om uit de economische crisis te komen van vermaarde
denkers als Suzanne Berger, Mark Elchardus, Anthony Giddens, Peter
Hall, Charles Maier, Dominique Moïsi, Fritz Scharpf en Richard Sennet,
die door de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) in
de bundel Aftershocks bijeen zijn gebracht. Pim Klaassen gaat in op de
financiële sociologie van Donald MacKenzie en diens positie binnen de
Science & Technology Studies in een bespreking van diens boek Material
markets. How economic agents are constructed.
Daarnaast bevat dit nummer een drietal recensies. Wim de Jong bespreekt
het onlangs met de Socrates-wisselbeker bekroonde De passage naar Eu-
ropa van Luuk van Middelaar; Christophe Andrades recenseert Amartya
Sens laatste werk, The idea of justice, en bespreekt Christian Bröer Mecha-
nical sounds van Karin Bijsterveld.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Literatuur
Ankersmit, F. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen: His-
torische Uitgeverij.
Brunkhorst, H. (2002) Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur glo-
balen Rechtsgemeinschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Foucault, Michel (1981) ‘Nietzsche, de genealogie, de geschiedschrijving’,
In: M. Foucault; G. Deleuze, Nietzsche als genealoog en als nomade, Nij-
megen, SUN.
Foucault, M. (1985) ‘Schrijven vanuit een ervaring’. In: idem Ervaring en
waarheid. Duccio Trombadori in gesprek met Michel Foucault. Nijmegen:
SUN.
Foucault, M. (1992) Was ist Kritik? Berlijn: Merve Verlag.
Jay, M. (2006) Songs of experience. Modern American and European varia-
tions on a universal theme. Berkeley: University of California Press.
Kant, I. (1968 [1781]) Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe Band IV.
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Kate, L. ten en H. Manschot (1995) ‘Kan ik “mijzelf” scheppen? Naar een
ethiek van de vrijheid. De wending in het late werk van Michel Foucault’.
In: Michel Foucault, breekbare vrijheid. De politieke ethiek van de zorg
voor zichzelf. Amsterdam: Krisis/Parrèsia.
Kosellek, R. (2006) Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Prag-
matik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhr-
kamp Verlag.
Halbwachs, M. (1950 [1939]) La mémoire collective. Parijs: Presses Universi-
taires de France.
9
Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring
Koskenniemi, M. (2002) The gentle civilizer of nations. The rise and fall of
international law 1870-1960. Cambridge: Cambridge University Press.
Kreide, R. en A. Niederberger (red.) (2008) Transnationale Verrecht-
lichung. Nationale Demokratien im Kontext globaler Politik. Frankfurt
am Main/New York: Campus Verlag.
Nauta, L. (2000) ‘Schaduwen van de moderniteit’. In: idem Onbehagen in
de filosofie. Amsterdam: Van Gennep.
Nietzsche, F. (1988 [1873-1876]) ‘Vom Nutzen und Nachteil der Historie für
das Leben’. In: idem Unzeitgemässe Betrachtungen. Berlijn: DTV/de
Gruyter, 243-334.
Nietzsche, Friedrich (1988b [1887]) Zur Genealogie der Moral. Eine Streit-
schrift, Berlin, DTV/de Gruyter, pp. 245-412.
Nora, P. (1997 [1984-1992]) Les lieux de mémoire. Parijs: Gallimard.
Popper, K. (2002 [1961]) The poverty of historicism. Londen: Routledge.
Ricoeur, P. (2000) La mémoire, l’histoire, l’oubli. Parijs: Editions du Seuil.
Rorty, R. (1995) ‘Philosophy and the future’. In: H.J. Saatkamp jr. (red.)
Rorty and pragmatism. Nashville: Vanderbilt University Press, 197-206.
Runia, E. (1999) Waterloo, Verdun, Auschwitz. De liquidatie van het
verleden. Amsterdam: Meulenhoff.
Runia, E. (2006) ‘Presence’. History and Theory 45, 1-29.
Schaeffler, R. (2004) ‘Geschichtsphilosophie’. In: A. Pieper (red.)
Philosophische Disziplinen. Leipzig: Reclam Verlag, 139-164.
White, Hayden (1973) Metahistory. The Historical Imagination in
Nineteenth-Century Europe, Baltimore, Johns Hopkins University Press.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-

Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
12
informatie. Geciteerd naar Ankersmit 2007, 115.

13
Ankersmit 2007, 118.

1 14
Kant 1968, B 833, 677. Vgl. Runia 2006.

2 15
In Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), Runia 1999, 8.
Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (1786) en Streit der Fakultäten (1798).
16
Ankersmit 2007, 421.
3
Vgl. Brunkhorst 2002; Koskenniemi 2002; Kreide en Niederberger 2008.
17
Foucault 1985, 7.
4
Rorty 1995, 198.
18
Idem, 13.
5
Ook al hebben filosofen voordien aandacht geschonken aan de geschiedenis, ze neemt
19
in hun denken geen centrale plaats in. Als filosofische subdiscipline is de filosofie van de Foucault 1992, 16.
geschiedenis in vergelijking met de logica, natuurfilosofie en ethiek relatief laat
20
zelfstandig geworden. Eeuwenlang zijn historische ontwikkelingen alleen binnen de Geciteerd naar Ten Kate en Manschot 1995, 25.
rechts- of staatsfilosofie of de theologie aan de orde gesteld. Vgl. Schaeffler, 139.
21
Er is geen sprake van een methode in de positivistische zin van het woord. Vgl.
6
Vgl. Popper 2002. Foucault 1981; Nietzsche 1988b.

7 22
Het taalgebruik kan bepaalde ervaringen evoceren. Zo wijst Reinhart Koselleck erop dat Vgl. Nietzsche 1988.
een begrip niet alleen dienst doet om ervaringen te registreren, maar ook om ze in het
leven te roepen. In het eerste geval spreekt hij van een Erfahrungsregistraturbegriff en in
het tweede geval van een Erfahrungsstiftungsbegriff. Vgl. Koselleck 2006, 337-338.

8
Het narrativisme heeft weliswaar oog voor de normatieve en politieke lading van de
verhalen die het bestudeert, maar niet voor de normatieve en politieke lading van de
eigen activiteiten (het schrijven van een verhaal over historische verhalen etc.).

9
Vgl. Nora 1997.

10
Vgl. Halbwachs 1950.

11
Vgl. Nauta 2000.

10
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
JACQUES BOS
PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA ?
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Augustinus probeert de zin van de geschiedenis bloot te leggen door deze
te verdelen in zes stadia, van de schepping van Adam tot de wederkomst
van Christus (Augustinus 1960, 716-717; Augustinus 1991, 182-185). Het
verleden kunnen we volgens Augustinus begrijpen vanuit een inherente
teleologie, en daarmee staat hij aan het begin van een traditie van
speculatieve geschiedfilosofie die in de negentiende eeuw zou culmineren
in het werk van Hegel en Marx. In de Confessiones stelt hij een onderwerp
aan de orde dat in het denken over geschiedenis niet minder belangrijk is
dan de vraag naar het doel en de richting van het historisch proces,
namelijk het probleem van de ontologische status van de tijd. Augustinus
constateert daarbij een spanning tussen onze subjectieve tijdsbeleving en
de manier waarop we, onder andere in het beeld dat we vormen van het
verleden, het verloop van de tijd proberen te objectiveren. In onze sub-
jectieve beleving van de tijd is er in wezen alleen sprake van een vloeiend
heden. Het verleden en de toekomst bestaan voor ons slechts in de vorm
van herinneringen en verwachtingen. De geobjectiveerde tijd is daaren-
tegen lineair en meetbaar – een soort ruimte waarin we afstanden kunnen
afleggen (Augustinus 1962, 298-343). Hiermee snijdt Augustinus een the-
matiek aan die in de moderne filosofie opnieuw een belangrijke rol zou
gaan spelen, wat bij uitstek zichtbaar is in het werk van Heidegger. Uiter-
aard betekent dit niet dat er ononderbroken rechte lijnen getrokken
11
kunnen worden van Augustinus naar de wijsbegeerte van de negentiende
en twintigste eeuw, maar het laat wel zien dat denken over geschiedenis
en historiciteit onmiskenbaar deel uitmaakt van de westerse filosofische
traditie.
Tegelijkertijd is in die traditie ook een sterke ahistorische tendens aan-
wezig. Descartes twijfelt bijvoorbeeld nadrukkelijk aan de waarde van his-
torische kennis. In zijn Discours de la méthode stelt hij dat mensen die
zich te zeer richten op het verleden meestal onwetend zijn over het
heden. Daar komt bij dat zelfs de beste historische werken noodzake-
lijkerwijs selectief zijn in hun presentatie van het verleden. Door dit
perspectivische karakter kan de geschiedschrijving volgens Descartes niet
dienen als bron van voorbeelden voor het heden, wat traditioneel gezien
werd als het nut van de geschiedenis (Descartes 1976, 6-7). Een dergelijke
twijfel aan de waarde van historische kennis mag geen verbazing wekken
tegen de achtergrond van Descartes’ rationalistische fundering van kennis
in idées claires et distinctes. In de voetsporen van Descartes heeft zich een
vorm van filosofie ontwikkeld die primair zoekt naar een universele en
tijdloze fundering van kennis (Rorty 1979), waarin geschiedenis en
historiciteit geen centrale thema’s voor wijsgerige reflectie vormen.
In de tweede helft van de twintigste eeuw groeit de theorie van de
geschiedenis uit tot een bloeiend vakgebied op het grensvlak van filosofie
en geschiedschrijving, dat zich primair bezighoudt met de manier waarop
historici het verleden in hun werk weergeven. Kenmerkend voor dit
vakgebied is dat het zich nadrukkelijk afzet tegen de speculatieve ge-
schiedfilosofie van de negentiende eeuw; de twintigste-eeuwse geschied-
theorie definieert zichzelf daarom doorgaans als ‘kritische’ of ‘analytische’
geschiedfilosofie (Ankersmit 1986, 14-15). In de theorie van de geschiedenis
in de periode tussen de Tweede Wereldoorlog en ongeveer 1970 ligt de
nadruk sterk op wetenschapsfilosofische vraagstukken, in het bijzonder
het probleem van de verklaring in de geschiedbeoefening. Het debat ging
daarbij vooral over de vraag in hoeverre het positivistische covering law
model toepasbaar is op de geschiedschrijving. In de jaren zeventig maakt
dit epistemologische en methodologische perspectief plaats voor een
narrativistische benadering, waarin de talige en literaire middelen die
historici gebruiken om een beeld van het verleden te creëren centraal
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
staan. Hayden Whites boek Metahistory (1973), waarin hij het werk van
belangrijke negentiende-eeuwse geschiedschrijvers analyseert in termen
van de narratieve structuur die zij aan het verleden geven, is een
belangrijk markeringspunt van deze perspectiefwisseling in de geschied-
theorie. Een andere belangrijke vertegenwoordiger van het narrativisme is
Frank Ankersmit, die in de jaren tachtig de ‘narratieve logica’ van de
geschiedschrijving probeert bloot te leggen (Ankersmit 1983) en zich in de
jaren negentig richt op een esthetische analyse van ‘historische
representatie’ (Ankersmit 2001).
Zowel de wetenschapsfilosofisch georiënteerde geschiedtheorie als de nar-
rativistische analyse van de geschiedschrijving vertoont, wellicht enigszins
paradoxaal, meer verwantschap met de ahistorische cartesiaanse tendens
in de moderne wijsbegeerte dan met de traditie waarin gereflecteerd
wordt op geschiedenis en historiciteit. Vragen naar de zin van de geschie-
denis, de historiciteit van het bestaan of onze verhouding tot het verleden
spelen in geen van beide perspectieven een substantiële rol. In de jaren
negentig begint zich op dit vlak voorzichtig een verschuiving af te
tekenen, die onder andere zichtbaar is in een opkomende aandacht voor
het door Huizinga gemunte begrip ‘historische sensatie’ (Tollebeek en
Verschaffel 1992; Ankersmit 1993). Daarnaast wordt herinnering in deze
periode een steeds belangrijker geschiedtheoretisch thema. Hierbij is wel-
licht sprake van een inbedding in een bredere memory wave in de heden-
daagse cultuur (Megill 2007, 42-53), die ook een stempel zet op de ge-
schiedschrijving. Het veelbesproken project van de historicus Pierre Nora
om de lieux de mémoire van het Franse verleden in kaart te brengen laat
dit duidelijk zien (Nora 1984-1992; zie ook Wesseling 2005-2007). In het
verlengde van de groeiende aandacht voor herinnering komt in de jaren
negentig ook het begrip ‘trauma’ naar voren als onderwerp van geschied-
theoretische reflectie, vooral in verband met de herinnering aan de
Holocaust (LaCapra 1994; Caruth 1996).
Deze heroriëntatie in de geschiedtheorie heeft zich de afgelopen jaren
ontwikkeld tot een speurtocht naar een onbemiddeld contact met het
verleden, waarbij de inzet met name is om een alternatief te bieden voor
het narrativistische uitgangspunt dat het verleden alleen via de taal voor
ons toegankelijk is. In zijn boek Sublime historical experience (2005;
12
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
herziene Nederlandse editie 2007) duidt Frank Ankersmit dit uitgangspunt
aan als ‘linguïstisch transcendentalisme’. In de esthetische ervaring en in
Huizinga’s historische sensatie ziet Ankersmit aanknopingspunten om
hieraan te ontkomen. De historische sensatie van Huizinga is een exta-
tische ervaring van het verleden, meestal opgeroepen door op het eerste
gezicht onbetekenende details, waarin de historicus zich los weet te
maken van de gebruikelijke contextualiseringen van zijn vakgebied. Het
gaat hier om een rechtstreekse ervaring van het verleden die niet gekleurd
is door de taal en waarin tevens de dichotomie tussen subject en object
wordt overstegen. In wat Ankersmit de ‘sublieme historische ervaring’
noemt, treedt deze onbemiddelde ervaring van het verleden op in samen-
hang met het traumatische besef dat het verleden zich heeft losgemaakt
van het heden en daarmee onherroepelijk verloren is gegaan. De sublieme
historische ervaring is daarmee volgens Ankersmit de grondslag van het
moderne historische besef.
Met zijn notie van de sublieme historische ervaring neemt Ankersmit
afstand van het eerder door hem aangehangen narrativisme. Een verge-
lijkbare poging om een nieuwe agenda voor de geschiedtheorie te formu-
leren is te vinden in het artikel over het begrip presence dat de Groningse
geschiedfilosoof Eelco Runia in 2006 publiceerde in History and Theory.
Hieronder verstaat hij de ongerepresenteerde aanwezigheid van het verle-
den in het heden, waardoor we rechtstreeks in contact staan met de
historische werkelijkheid en deze ten volle ervaren (Runia 2006a, 5; zie
ook Runia 2006b, 245). Runia heeft met het munten van dit begrip een
discussie op gang gebracht waarin herhaaldelijk wordt gesproken over het
‘presence-paradigma’ als fundamenteel nieuw geschiedtheoretisch pers-
pectief (Ter Schure 2006, 231; Peters 2006, 362; Bevernage 2008, 151). In dit
artikel staat de vraag centraal of het concept presence daadwerkelijk als
basis kan dienen voor een fundamentele heroriëntering van het ge-
schiedtheoretische onderzoek. Om die vraag te beantwoorden zal ik eerst
analyseren welke inhoud Runia precies aan het begrip presence geeft,
waarbij tevens aandacht besteed zal worden aan verwante thema’s in zijn
werk. Verder zal ik een kort overzicht geven van de discussie die zich naar
aanleiding van Runia’s analyse van de notie presence heeft ontsponnen,
en aangeven welke punten daarin wellicht het begin kunnen zijn van
nieuwe wegen in het geschiedtheoretisch onderzoek.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Eelco Runia is opgeleid als historicus en psycholoog, en die achtergrond is
duidelijk zichtbaar in zijn werk. De relatie tussen geschiedverhaal en
ervaring is in Runia’s publicaties vanaf de jaren negentig een centraal
thema, waarbij hij vooral de incongruentie tussen beide naar voren haalt,
en in het verlengde daarvan een kritiek op de narrativistische geschied-
theorie formuleert. Dit is al zichtbaar in zijn dissertatie, De pathologie van
de veldslag (1995), waarin hij Tolstojs Oorlog en vrede interpreteert als
een kritiek op de negentiende-eeuwse geschiedschrijving. Tolstoj verwijt
de historici van zijn tijd dat zij het verleden in een afgeronde verhalende
vorm presenteren, als een ontwikkeling met een richting en een doel, en
daarmee de ervaring van degenen die bepaalde gebeurtenissen hebben
meegemaakt miskennen. Voor hen is de geschiedenis namelijk een reeks
losstaande rampen die hun ‘zomaar’ overkomen. De veldslag is in Tolstojs
perspectief het historisch evenement bij uitstek, waar voor de deelnemers
alleen chaos en contingentie te ervaren is.
In Waterloo, Verdun, Auschwitz gaat Runia verder in op deze thematiek.
In dit boek staat de vraag centraal hoe historici het verleden vormgeven
en hun wereldbeeld herzien in het licht van ‘anomalieën’, gebeurtenissen
‘waarin de werkelijkheid de perken van het normale bestaan schromelijk
te buiten gaat’ (Runia 1999, 8). Deze vraag beantwoordt hij onder andere
aan de hand van een analyse van de verwerking van de Franse Revolutie
en het optreden van Napoleon in de negentiende-eeuwse Franse geschied-
schrijving. Volgens Runia spelen daarin twee mechanismen een rol: assi-
milatie en exponering. Met assimilatie bedoelt hij dat bepaalde gebeur-
tenissen worden opgenomen in een ‘logische’ historische ontwikkeling
die doorloopt tot in het heden. Exponering legt juist de nadruk op de
fundamentele vreemdheid van bepaalde gebeurtenissen, en wil het
publiek blootstellen aan de werkelijkheid van het gebeurde. Runia
betoogt dat de Franse geschiedschrijvers van de eerste helft van de negen-
tiende eeuw in de dramatische verhaalvorm die zij voor hun werk kiezen
beide mechanismen laten samenkomen. Door de plotstructuur van hun
geschiedverhalen worden schokken en breuken geassimileerd, terwijl de
dramatiserende inslag van hun werk de Revolutie exponeert en spanning,
conflict en geweld tot hun recht laat komen. Met de dramatische
verhaalvorm hangt een wereldbeeld samen dat veronderstelt dat in de
geschiedenis een zin aanwezig is, dat er uiteindelijk een ontknoping zal
13
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
zijn die de gebeurtenissen in het heden in de ogen van latere historici
betekenisvol maakt (Runia 1999, 83-127). In de twintigste eeuw heeft de
Holocaust de gedachte dat de geschiedenis een betekenisvolle ontknoping
heeft echter buitengewoon problematisch gemaakt, en daarmee is ook de
integratie van assimilatie en exponering in de dramatische verhaalvorm
niet meer geschikt om de contingentie van de geschiedenis begrijpelijk te
maken. Runia constateert dat historici weliswaar in ruime mate onder-
zoek doen naar de Holocaust, maar nalaten om aan deze catastrofe
betekenis te geven. De vraag naar de betekenis van de Holocaust wordt
door hen alleen indirect gesteld, in het onderzoek naar de manier waarop
de Holocaust herdacht en herinnerd wordt. De ‘objectgerichtheid’ van
historici, waardoor zij zodanig in hun onderwerp opgaan dat zij het con-
tact met zichzelf verliezen, speelt hierbij een belangrijke rol. Volgens
Runia zouden historici echter ook hun eigen ervaringen in hun werk een
rol moeten laten spelen; in de geschiedbeoefening dient sprake te zijn van
‘reciprociteit’, het wederzijds op elkaar betrokken zijn van subject en
object. Hierin ligt ook een kritiek op de narrativistische geschiedtheorie
besloten, die in haar nadruk op het geconstrueerde karakter van geschied-
verhalen de onvervreemdbare eigenheid van het object – het verleden –
miskent (Runia 1999, 176-202).
Runia’s voorstel om aan de hand van het begrip presence een nieuw
geschiedtheoretisch perspectief te ontwikkelen sluit aan bij zijn eerder
ingenomen standpunten. Het artikel waarin hij dit begrip introduceert,
begint met een kritische analyse van de hedendaagse theorie van de ge-
schiedenis, die zo nadrukkelijk afstand heeft genomen van de speculatieve
geschiedfilosofie dat het onder geschiedtheoretici ongepast is geworden
om te zoeken naar betekenis in het verleden. Wel constateert Runia
allerlei onbewuste pogingen om desondanks te reflecteren op de rol van
geschiedenis en historiciteit in het menselijk leven. De grote interesse in
het fenomeen trauma in de jaren negentig is hiervan het belangrijkste
voorbeeld. Opmerkelijk genoeg valt het taboe op het zoeken naar bete-
kenis in het verleden zelf samen met de opkomst en de bloei van de
narrativistische geschiedfilosofie, waarin de constructie van betekenis in
onze verhalen over het verleden centraal staat. Problematisch in het
narrativisme is dat het in principe niet meer is dan een instrument voor
een kritische analyse van de geschiedenis van de geschiedschrijving; als de
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
narrativistische uitgangspunten op een substantiële manier worden ge-
bruikt voor de analyse van het verleden zelf, zal dit leiden tot de con-
structie van oppervlakkige continuïteiten die niet aanvaardbaar zijn als
antwoord op de vraag naar de betekenis van de geschiedenis. De situatie
waar de theorie van de geschiedenis zich in bevindt, is volgens Runia
tragisch: ‘We want something badly, we know perfectly well how to make
what we want so badly – yet forbid ourselves to act upon our knowledge
and keep wandering in the dark.’ De conclusie die hij hieruit trekt, is dat
het uiteindelijk niet betekenis is waar we naar op zoek zijn, maar presence.
Het verlangen naar presence is in de samenleving zichtbaar in een verhou-
ding tot het verleden die in het teken staat van herinnering, herdenking
en nostalgie (Runia 2006a, 4-5).
De tegenstelling tussen betekenis en presence is ook naar voren gebracht
door de literatuurwetenschapper Hans Ulrich Gumbrecht, die door Runia
overigens niet geciteerd wordt. Gumbrecht keert zich in de eerste plaats
tegen de dominante positie die interpretatie inneemt in de geesteswe-
tenschappen; hierdoor wordt de verdere ontwikkeling van deze disciplines
volgens hem ernstig belemmerd. Deze nadruk op interpretatie beschouwt
Gumbrecht als een uitvloeisel van de moderne westerse metafysica die na
de middeleeuwen ons wereldbeeld is gaan beheersen. Kenmerkend voor
deze metafysica, waarvan Descartes een belangrijke vertegenwoordiger is,
is dat het subject gezien wordt als ‘an eccentric, disembodied observer’ en
de wereld als een verzameling zuiver materiële objecten, waartoe ook het
menselijk lichaam behoort. Dit dualisme maakt interpretatie noodzake-
lijk: het subject moet door de oppervlakte van de wereld heen dringen om
kennis te verwerven van de betekenissen die daaronder liggen (Gum-
brecht 2004, 27-28). In de moderne metafysica blijft een belangrijke
dimensie buiten beeld, die bij Aristoteles en in het middeleeuwse denken
wel een grote rol speelt, en daarvoor gebruikt Gumbrecht de term pre-
sence. De relatie met de wereld die hier in het spel is, is ruimtelijk en niet
temporeel. In deze dimensie worden de dingen van de wereld tastbaar en
hebben ze een onmiddellijke impact op ons lichaam. Heidegger is een
belangrijke inspiratiebron voor deze benadering: volgens Gumbrecht
vertoont diens conceptie van Sein grote overeenkomsten met zijn eigen
notie van presence omdat er in beide antimetafysische begrippen sprake is
van substantie, ruimtelijkheid en beweging (Gumbrecht 2004, xiii, 77).
14
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
Runia gebruikt het concept presence niet in de context van de metafy-
sicakritiek, maar wil met deze notie een nieuwe wending geven aan de
geschiedtheorie. Volgens hem kan het begrip presence in verband ge-
bracht worden met een klassiek historiografisch vraagstuk, namelijk het
probleem van continuïteit en discontinuïteit. In de geschiedschrijving en
de geschiedfilosofie heeft de nadruk altijd gelegen op het vinden van
betekenis, en daarmee op continuïteit, terwijl discontinuïteit gezien werd
als iets problematisch dat moest worden ‘wegverklaard’. Door over het
verleden na te denken in termen van presence in plaats van in termen van
betekenis kunnen we recht doen aan het fenomeen discontinuïteit.
Discontinuïteit kan volgens Runia het best begrepen worden vanuit het
vermogen van mensen om zichzelf te verrassen (Runia 2006a, 5-6). Dat
gebeurt in de eerste plaats als we naar voren vluchten in voor ons
onbekend terrein. Elders heeft Runia dit omschreven als ‘geschiedenis
plegen’, waarmee hij duidt op het fenomeen dat mensen ‘zomaar’ iets
doen dat hen in een onverwachte situatie brengt, en pas dan de
overwegingen construeren waarmee ze hun handelen verklaren. Op die
manier zou volgens hem bijvoorbeeld het begin van de Eerste Wereld-
oorlog begrepen kunnen worden (Runia 2006c). Er is ook sprake van
discontinuïteit als we overweldigd worden door het verleden, zoals in de
historische sensatie en de sublieme historische ervaring. Runia verwijst
hierbij ook naar gevallen waarin historici onbewust door hun object van
onderzoek gecontroleerd lijken te worden. Een voorbeeld hiervan is het
in een eerder artikel door hem geanalyseerde NIOD-onderzoek naar de
val van Srebrenica, dat zich voltrok op een manier die opmerkelijke
overeenkomsten vertoonde met de wijze van optreden van de
Nederlandse regering en de Nederlandse militairen in 1995 (Runia 2004).
Deze voorbeelden geven een indicatie welke richtingen het begrip
presence suggereert voor verder onderzoek, vooral op basis van het ver-
band tussen presence en discontinuïteit, maar hebben ook problematische
aspecten. Het Srebrenica-onderzoek kan – als Runia’s analyse juist is –
zonder meer in termen van presence van het verleden in het heden
geïnterpreteerd worden, maar van discontinuïteit lijkt nauwelijks sprake
te zijn, eerder van een onbewuste continuïteit tussen de onderzoekers in
kwestie en hun onderzoeksobject. De notie dat historische actoren
‘geschiedenis plegen’ kan gebruikt worden om bepaalde discontinuïteiten
in het verleden te analyseren, maar daarbij mag niet uit het oog verloren
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
worden dat deze ook op andere manieren begrepen kunnen worden,
bijvoorbeeld als onbedoelde gevolgen van handelingen die wel degelijk
voortkomen uit bewuste intenties (Bos 2006).
Om de verwevenheid van continuïteit en discontinuïteit te begrijpen
moeten we volgens Runia ons moderne lineaire tijdsbesef achter ons laten
en tijd in ruimte vertalen. Als we een verzameling gebeurtenissen zien als
een vlakte waarop we kunnen rondwandelen, dan is die vlakte, net als een
stad, tegelijkertijd een organisch geheel en een mengelmoes van dingen
waarin we de meest verrassende ontdekkingen kunnen doen. Op dezelfde
manier kunnen we het heden zien als een vlakte waar we onverwacht op
de presence van het verleden kunnen stuiten (Runia 2006a, 8-14). De
verwevenheid van continuïteit en discontinuïteit en de presence van het
verleden in het heden kunnen volgens Runia begrepen worden vanuit de
stijlfiguur van de metonymie. In een metoniem wordt iets of iemand
aangeduid door een verwant ding te noemen; het gaat daarbij niet om
overeenkomst, zoals in een metafoor, maar om een andere relatie,
bijvoorbeeld ‘een pakje per dag roken’ of ‘de scepter overdragen aan de
troonopvolger’. In een metoniem wordt een woord uit een bepaalde
context verplaatst naar een andere context, waar het opvalt doordat het
niet geheel op zijn plaats is. Ook buiten de taal komen metoniemen voor.
Moderne monumenten – een goed voorbeeld is het Holocaustmonument
in Berlijn – zijn bijvoorbeeld doorgaans metonymisch: ze staan voor dat
wat herdacht wordt, en geven het verleden op die manier een presence in
het heden, maar vertellen er geen verhaal over, zoals de monumenten
van de negentiende eeuw (Runia 2006a, 15-17). De (her)uitvinding van
termen als patrie en citoyen in het Revolutionaire Frankrijk is een
voorbeeld van de manier waarop historische actoren metonymisch kun-
nen handelen – waarmee ze in feite ‘geschiedenis plegen’ in de taal. In de
geschiedschrijving spelen metoniemen eveneens een zeer belangrijke rol.
Aan de hand van een passage uit een historisch handboek laat Runia zien
dat historici hun verhalen doorgaans op een metonymische manier
vertellen door bijvoorbeeld complexe verzamelingen van actoren aan te
duiden met de naam van een land of een vorst. Anders dan in literaire
teksten valt het gebruik van metoniemen in historische werken nauwe-
lijks op. Volgens Runia komt dit doordat historici de metoniemen die zij
zo frequent gebruiken, inkapselen in een narratieve continuïteit die
15
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
geregeerd wordt door de stijlfiguur van de metafoor. Metaforen gene-
reren betekenis en worden door Runia tegenover metoniemen geplaatst,
die een vehikel vormen voor presence. De inbedding van metoniemen in
een metaforisch betekenisgeheel doet hun werking echter niet volledig
teniet. Onder de oppervlakte van de tekst zijn de dingen waar de gebruikte
metoniemen voor staan nog steeds aanwezig: in de geschiedschrijving
kunnen we contact hebben met het verleden doordat de historische
werkelijkheid als een verstekeling meereist (Runia 2006a, 23-27).
Het begrip presence zoals Runia dat presenteert, heeft verschillende
dimensies, die duidelijk in verband staan met onderwerpen die hij elders
in zijn werk aansnijdt. Doordat in Runia’s conceptie van presence diverse
zaken samenkomen, is het niet volledig helder wat hij precies beoogt. Hij
presenteert presence in de eerste plaats als een alternatief voor betekenis,
en hoopt op die manier, net als Ankersmit met diens analyse van de
sublieme historische ervaring, een onbemiddeld contact met het verleden
in beeld te krijgen. Tegelijkertijd wil Runia met zijn analyse van het
begrip presence recht doen aan het fenomeen van discontinuïteit, en
probeert hij te verklaren waarom onze hedendaagse verhouding tot het
verleden zo sterk gekleurd is door herdenking en nostalgie. Uiteenlo-
pende zaken lijken hier op enigszins paradoxale wijze door elkaar heen te
lopen. Zo verzet Runia zich tegen een perspectief op het verleden waarin
het zoeken naar betekenis centraal staat, maar het is zeer de vraag of we in
de fenomenen herdenking en nostalgie niet ook een bepaalde betekenis
aan het verleden geven. Wellicht speelt in deze fenomenen een verlangen
naar presence een rol, maar dan toch niet als onbemiddelde ervaring van
het verleden, maar eerder als een specifieke vorm van betekenisgeving.
Bovendien moet de vraag gesteld worden of er in een door herdenking en
nostalgie gekleurde verhouding tot het verleden wel ruimte is voor
discontinuïteit. In traumatische herinneringen speelt discontinuïteit een
cruciale rol, maar Runia ziet in de recente aandacht voor het begrip
‘trauma’ juist een poging om op verholen wijze toch naar betekenis te
zoeken (Runia 2006a, 4). In Runia’s analyse van discontinuïteit gaat het
vooral om de manier waarop mensen in het verleden ‘zomaar’ iets doen,
maar het begrip presence heeft in de eerste plaats te maken met de manier
waarop het verleden voor ons in het heden tegenwoordig kan zijn. Hier is
sprake van twee verschillende dingen die niet zonder meer met elkaar in
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
verband staan, aan de ene kant de ervaring van historische actoren die
‘geschiedenis plegen’ en aan de andere kant de ervaring van mensen in het
heden die een direct contact zoeken met het verleden.
De eerste vraag die we moeten beantwoorden, als we Runia’s positie wil-
len ontrafelen, is de vraag wat er nu precies problematisch is aan
betekenis. Zijn we immers niet altijd op de een of andere manier op zoek
naar betekenis als we ons met het verleden bezighouden? De verklaring
voor de speurtocht naar een niet door betekenissen gekleurde ervaring
van het verleden die Runia onderneemt, is te vinden in de ontwikkeling
van het geschiedtheoretische debat in de afgelopen decennia – en in de
aanwezigheid van een opmerkelijke blinde vlek in dat debat. Zoals hier-
boven is aangegeven, heeft de geschiedtheorie in de decennia na de
Tweede Wereldoorlog achtereenvolgens in het teken gestaan van de
wetenschapsfilosofische analyse van historische verklaringen en de
narrativistische analyse van de literaire vorm van het geschiedverhaal. In
de jaren tachtig was de geschiedtheorie min of meer verzand in een
voortdurende herhaling van zetten tussen voor- en tegenstanders van het
narrativisme, waarbij de laatsten zich niet zelden beriepen op een
positivistisch georiënteerd ideaal van wetenschappelijkheid. De vraag naar
de zin of de betekenis van de geschiedenis werd daarbij zorgvuldig ver-
meden vanwege de fundamentele afkeer van speculatieve geschiedfilosofie
die de partijen in het debat met elkaar gemeen hadden. Een ander
opvallend kenmerk van de geschiedtheoretische discussie na de Tweede
Wereldoorlog is de manier waarop over interpretatie nagedacht wordt.
Interpretatie komt vrijwel uitsluitend aan de orde vanuit het perspectief
van wat wel de ‘analytische hermeneutiek’ wordt genoemd (Olafson
1986). Dit betekent dat geschiedtheoretici de term ‘interpretatie’ primair
gebruiken om te verwijzen naar het intentioneel verklaren van de hande-
lingen van historische actoren. Een auteur die opmerkelijk weinig bespro-
ken wordt in de naoorlogse geschiedtheorie is Gadamer, die een totaal
andere inhoud geeft aan het begrip ‘interpretatietheorie’. Volgens hem
heeft interpretatie primair te maken met de manier waarop het inter-
preterend subject zich verhoudt tot het te interpreteren object, en niet
met het achterhalen van de intenties waarmee het handelen van mensen
verklaard kan worden (Gadamer 1990). Juist vanuit het perspectief van
Gadamer is het mogelijk om te spreken over de zin van de geschiedenis
16
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
zonder te vervallen in speculatieve geschiedfilosofie, maar in de geschied-
theoretische debatten van de afgelopen decennia lijkt merkwaardig ge-
noeg voor zijn denkbeelden nauwelijks plaats te zijn.
Het specifieke karakter van de discussies zoals die tot dusver in de
geschiedtheorie gevoerd zijn, maakt duidelijk waarom Runia zich zo sterk
afzet tegen het zoeken naar betekenis in het verleden. Betekenis heeft in
deze discussies namelijk primair te maken met de subjectieve narratieve
vorm die een historicus aan een bepaald deel van het verleden geeft.
Daarnaast zien geschiedtheoretici betekenis voortkomen uit filosofische
speculatie over de zin van het historisch proces als geheel. In beide
gevallen is de eigenheid van het verleden in het geding. Met de introductie
van het begrip presence probeert Runia een perspectief te ontwerpen dat
wel recht doet aan deze eigenheid. Gezien de richting die het geschied-
theoretische debat de afgelopen decennia gevolgd heeft, is het begrijpelijk
dat hij zich daarbij verre wil houden van welke vorm van betekenisgeving
dan ook. Zelfs de betekenis die historische actoren aan hun handelen
geven, staat bij Runia ter discussie, zoals blijkt uit zijn behandeling van
discontinuïteit en het ‘plegen’ van geschiedenis. Dat hij deze op het eerste
gezicht wezenlijk andere thematiek betrekt in zijn analyse van presence,
lijkt voort te komen uit een streven om ook op dit vlak betekenis in de
ban te doen.
Dat Runia’s standpunt verklaarbaar is, wil uiteraard nog niet zeggen dat
het juist is. Uiteindelijk gaat het in zijn presence-begrip, net als bij Anker-
smits sublieme historische ervaring, om een direct contact met het verle-
den. Het is echter zeer de vraag of een dergelijke onbemiddelde relatie met
het verleden überhaupt denkbaar is. De problemen die verbonden zijn
aan de positivistische visie dat we de werkelijkheid om ons heen zonder
bemiddeling van taal of conceptuele schema’s kunnen kennen, doen zich
des te sterker voor in de zoektocht naar een onbemiddelde ervaring van
een verleden waar we niet meer in leven. Ankersmit probeert deze
problemen te omzeilen door uitgebreid te beargumenteren waarom de
opvatting dat er buiten de taal geen kennis van de werkelijkheid mogelijk
is – hiervoor gebruikt hij de term ‘linguïstisch transcendentalisme’ –
onhoudbaar is. Uiteindelijk ontkomt Ankersmit echter niet aan een
bepaalde vorm van transcendentalisme, alleen is dit niet linguïstisch maar
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
politiek van aard. Door nadrukkelijk te stellen dat de sublieme historische
ervaring geworteld is in een conservatieve politieke houding neemt hij
afstand van de gedachte dat deze ervaring van het verleden een onbe-
middeld karakter heeft (Bos 2008, 67-68). Runia analyseert de presence van
het verleden in het heden aan de hand van de stijlfiguur van de
metonymie: we kunnen in contact komen met het verleden doordat dit
via metonymische relaties in bijvoorbeeld teksten of monumenten
opdoemt. De vraag rijst echter of deze metonymische aanwezigheid van
het verleden niet ook een bepaalde vorm van transcendentalisme
veronderstelt, en dus wellicht niet zo onmiddellijk is als Runia zou willen.
In een metoniem wordt iets aangeduid door een verwant ding te noemen.
Dat veronderstelt dat we ons bewust zijn van de verwantschapsrelatie
tussen het gebruikte metoniem en datgene waar het voor staat. Het verle-
den kan, met andere woorden, uiteindelijk alleen aanwezig zijn in het
heden onder de voorwaarde dat we beschikken over de vaardigheid om
bepaalde metonymische verbanden te lezen.
Naast de vraag in hoeverre Runia’s opvattingen houdbaar zijn, moet ook
aandacht besteed worden aan de richtingen waarin zijn analyse mogelijk
verder uitgewerkt zou kunnen worden. Een eerste beeld daarvan kunnen
we krijgen door te kijken naar de reacties die zijn betoog over presence
heeft opgeroepen. Twee uitersten in het debat over Runia’s presence-
begrip zijn beide in 2006 gepubliceerd in het Tijdschrift voor Geschiedenis.
Leon ter Schure beschouwt de term presence als de naam van een nieuw
paradigma in de theorie van de geschiedenis dat radicaal afwijkt van
eerdere benaderingen. Kenmerkend voor nieuwe paradigma’s is dat deze
nog in grote mate ruimte bieden voor verder onderzoek, en Ter Schure
betoogt dan ook dat de notie presence volop in ontwikkeling is (Ter
Schure 2006, 231). Zijn bijdrage aan de discussie is echter niet zozeer een
uitwerking van het nieuwe paradigma door het aanwijzen van elementen
voor een onderzoeksagenda, maar eerder een exegese van de analyses van
Runia en Gumbrecht, die hij in verband brengt met het werk van Benja-
min en Heidegger. Op die manier laat hij zien dat het concept presence
niet losstaat van de geschiedenis van de filosofie, iets wat Gumbrecht
overigens ook vrij nadrukkelijk naar voren brengt. Tegenover de omar-
ming van het ‘presence-paradigma’ door Ter Schure staat een uiterst
kritische analyse van Ed Jonker. Jonker brengt het denken over presence
17
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
in verband met een groeiende onvrede over het postmodernisme. Dit
‘post-postmodernistisch onbehagen’ mondt meestal uit in een herwaar-
dering van rationaliteit of van de eigen academische traditie, maar in het
denken over presence ziet Jonker vooral mystiek naar voren komen. Het
heeft er volgens hem ‘alle schijn van dat het presence-paradigma af wil
van de gedistantieerde wetenschappelijke analyse’ (Jonker 2006, 253).
Jonkers kritiek ademt de geest van het epistemologisch perspectief dat met
Descartes de westerse filosofie is gaan beheersen: wat volgens hem ont-
breekt in de presence-benadering is een kentheoretische rechtvaardiging.
Het is echter de vraag of hij hiermee wel recht doet aan de inzet van
Runia, omdat deze het begrip presence in de eerste plaats gebruikt om op
een nieuwe manier te denken over historiciteit en onze verhouding tot
het verleden. Het gebruik van het woord ‘paradigma’, dat Jonker net zo
min als Ter Schure problematisch acht, zou hier wel eens het begin van
een dwaalspoor kunnen zijn, omdat deze term de kentheoretische vragen
oproept waar het bij Runia juist niet om gaat.
In 2005 vond in Groningen een congres plaats over het onderwerp pre-
sence. De zes congresbijdragen die een jaar daarna in History and Theory
als forum on presence zijn gepubliceerd laten zien hoe divers de rich-
tingen zijn waarin het debat over presence kan uitwaaieren. De eerste
artikelen zijn van de hand van Runia (2006d) en Gumbrecht (2006), die
hun eerder ingenomen stellingen nogmaals voor het voetlicht brengen en
nader uitwerken. De andere auteurs presenteren elk een eigen perspectief
op presence, waarin ze niet zozeer kritiek op dit concept uitoefenen, maar
richtingen aangeven waarin het verder ontwikkeld kan worden. Volgens
Frank Ankersmit kan de notie presence ons inzicht verschaffen in de
grenzen van de historische representatie. Dit probeert hij te laten zien aan
de hand van Runia’s analyse van het Srebrenica-onderzoek van het NIOD
uit 2004. Hier is het verleden aanwezig in het heden doordat de onder-
zoekers het onbewust repliceren. Deze replicatie van het verleden
relateert Ankersmit aan de mythe van de Nederlanders als fatsoenlijk en
verstandig volk, die volgens hem zowel bij de onderzoekers als bij de
Nederlandse regering en de Nederlandse militairen in 1995 op de achter-
grond aanwezig is, maar niet expliciet benoemd kan worden. Door dit
soort mythen is het mogelijk dat het verleden een presence in het heden
heeft, aan de grenzen van de historische representatie (Ankersmit 2006).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Ewa Domanska werkt het begrip presence op een andere manier uit, door
zich te richten op de materiële tegenwoordigheid van het verleden.
Hiermee wil ze aansluiten bij de ‘terugkeer naar het ding’, die bijvoorbeeld
ook in het werk van Bruno Latour te zien is. Domanska werkt haar
gedachten over de presence van dingen uit aan de hand van het voorbeeld
van de lichamen van de mensen die verdwenen tijdens de militaire
dictatuur in Argentinië in de jaren zeventig en tachtig. Deze lichamen zijn
afwezig, maar daardoor is het verleden des te aanweziger. Dit voorbeeld is
voor Domanska aanleiding om de dichotomie tussen present en absent te
nuanceren (Domanska 2006). Michael Bentley ziet de introductie van het
begrip presence als een signaal van een heroriëntering van het geschied-
theoretische debat waarbij ontologische kwesties centraal zullen komen te
staan. Hij voorspelt dat het in dit debat in de komende decennia in de
eerste plaats zal gaan om een reconceptualisering van de tijd, die ook
consequenties zal hebben voor onze ideeën over historisch besef en de
historische methode. Als voorschot daarop werpt Bentley een normatieve
doctrine op die hij ‘chronisme’ noemt, die inhoudt dat opeenvolging in de
tijd een constitutief kenmerk van de wereld is en dat het verleden als
indirecte kracht in het heden aanwezig kan zijn door het mechanisme van
‘interpenetratieve opeenvolging’. Historici zouden zich moeten laten
leiden door een streven recht te doen aan de ‘ontologische authenticiteit’
van het verleden (Bentley 2006). De meest kritische bijdrage aan het
forum on presence in History and Theory is het artikel waarin Rik Peters
wijst op de rol van ideeën over presence in de politieke cultuur van het
fascistische Italië. Dit roept belangrijke vragen op over de manier waarop
het concept presence moet worden toegepast. Volgens Peters hebben
historici als taak een dialoog aan te gaan met het verleden, dat primair
aanwezig is in de bronnen. De notie van presence is veelbelovend, maar
zou in de ogen van Peters een tegenwicht moeten hebben in de kritische
historische methode (Peters 2006).
De laatste bijdrage aan het presence-debat die hier kort besproken zal
worden is wellicht ook de meest originele en belangwekkende. In een
artikel dat in 2008 verscheen in History and Theory gaat Berber Bevernage
in op de relatie tussen presence, tijd en historisch onrecht. De traditionele
conceptie van het verleden als iets afwezigs of onomkeerbaars heeft ervoor
gezorgd dat de geschiedschrijving niet of nauwelijks in staat is geweest om
18
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
bij te dragen aan de zoektocht naar rechtvaardigheid. De oorzaak hiervan
zoekt Bevernage in de tijdsconceptie die ten grondslag ligt aan de
moderne geschiedschrijving. Hierbij maakt hij een onderscheid tussen ‘de
tijd van de geschiedenis’ en ‘de tijd van het recht’. In de laatste
tijdsopvatting wordt ervan uitgegaan dat de tijd op een bepaalde manier
omkeerbaar is: in de rechtspraak zijn misdaden nadrukkelijk aanwezig in
het heden en kan dat wat in het verleden gebeurd is hersteld worden door
het opleggen van de juiste straf. In de lineaire tijd van de geschied-
schrijving is dit onmogelijk. Bevernage ziet in de discussie over de pre-
sence van het verleden mogelijkheden om een nieuwe relatie tussen
geschiedenis en rechtvaardigheid tot stand te brengen. Dat veronderstelt
in de eerste plaats dat we de traditionele aannames over ‘de tijd van de
geschiedenis’ vervangen door een nieuw tijdsconcept. Een bruikbaar
alternatief kan volgens Bevernage gevonden worden in Derrida’s decon-
structie van de metafysische tijdsconceptie waarin het heden als een punt
en de tijd als een lijn gezien worden. Derrida spreekt over ‘spectrale tijd’
waarin het heden gedestabiliseerd wordt omdat het elementen van het
verleden en de toekomst incorporeert; we worden, in Derrida’s woorden,
voortdurend belaagd door geesten die ‘anachronie’ in het heden introdu-
ceren. Aan de hand van Derrida’s tijdsopvatting kunnen we volgens
Bevernage de dichotomie tussen aanwezigheid en afwezigheid achter ons
laten. Dat maakt het mogelijk om een substantiëler ethisch mandaat voor
de geschiedenis te creëren. Het presence-debat in de geschiedtheorie kan
hieraan bijdragen, maar het zal dan wel explicieter moeten worden over
de aard van de presence van het verleden in het heden, en anders dan tot
dusver is gebeurd zal ook de dichotomie tussen aanwezigheid en afwezig-
heid fundamenteel ter discussie gesteld moeten worden (Bevernage 2008;
zie ook Bevernage 2009).
Als we het debat over Runia’s presence-begrip vergelijken met de discussie
over Ankersmits analyse van de sublieme historische ervaring (zie daar-
voor Bos 2008), dan vallen onmiddellijk de overeenkomsten tussen beide
geschiedtheoretische debatten op. We zien vergelijkbare verwijten – ro-
mantisch idealisme, mysticisme – naar voren komen, en er worden
verbanden gelegd met dezelfde filosofische thema’s, in het bijzonder het
probleem van de tijd en de vraag naar het al dan niet ethische karakter
van onze verhouding tot het verleden. In feite is er hier sprake van één
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
debat, aangezwengeld door twee zeer verwante pogingen om concepten
te vinden voor een rechtstreeks contact met het verleden. Ankersmit en
Runia streven ernaar om de geschiedtheorie een nieuwe weg te laten
inslaan, wat inderdaad zinvol is gezien de mate waarin de oudere debatten
doodgebloed zijn. Die nieuwe weg is vooral een wending naar de
ontologie. In feite komt het erop neer dat de vragen van Augustinus over
geschiedenis en historiciteit in nieuwe bewoordingen gesteld worden.
Hiermee groeit de relevantie van de geschiedtheorie voor andere terreinen
van de filosofie.
Het lijkt erop dat het begrip presence meer aanknopingspunten biedt
voor nadere reflectie dan het concept van de sublieme historische erva-
ring. Het belangrijkste onderwerp voor verder onderzoek dat Ankersmit
agendeert, is de analyse van breukervaringen en hun invloed op de
ontwikkeling van het historisch besef. In de discussie over presence komt
een grotere variëteit aan thema’s en dwarsverbanden met andere gebieden
naar voren. Runia zelf heeft vanuit zijn presence-begrip gekeken naar de
manier waarop wij het verleden herdenken (Runia 2006b; Runia 2007).
Daarnaast heeft hij geprobeerd zijn conceptie van presence te gebruiken
in de analyse van discontinuïteit in de geschiedenis en van de onbewuste
replicatie van hun onderzoeksobject door historici (Runia 2004; Runia
2006c). Deze laatste toepassingen van het presence-begrip zijn volgens mij
echter minder overtuigend, zoals ik hierboven al heb aangegeven.
De bijdragen aan de discussie over presence die in mijn ogen het meest
interessant zijn en de meeste mogelijkheden bieden voor verder onder-
zoek, richten zich op het fenomeen van de tijd (Bentley en vooral Bever-
nage). Als we iets willen zeggen over onze verhouding tot het verleden,
zullen we in de eerste plaats aandacht moeten besteden aan de tijdelijk-
heid van ons bestaan (vgl. Heidegger 1986, 372-404). In zijn analyse van het
begrip presence probeert Runia deze tijdelijkheid te vervangen door een
soort ruimtelijkheid, waarin het verleden een ding wordt dat opdoemt in
metonymische verbanden. Opmerkelijk genoeg is de tijd tot dusver geen
centraal thema geweest in het geschiedfilosofische debat, en ook Runia
zegt weinig over dit onderwerp. Op basis van een onderzoek naar onze
ervaring en onze conceptualisering van de tijd zouden we echter beter
kunnen begrijpen hoe het verleden tegelijkertijd aanwezig en afwezig kan
19
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
zijn. Bevernage stelt dat we hierdoor ook een scherper beeld kunnen
krijgen van de ethische dimensie van de geschiedenis. Iets breder geformu-
leerd zouden we kunnen zeggen dat een analyse van de relatie tussen tijd
en geschiedenis een aanknopingspunt biedt om de vraag naar de zin van
de geschiedenis te stellen zonder te vervallen in speculatieve geschiedfilo-
sofie in de traditie van Hegel en Marx. Runia lijkt dit als een onmogelijke
opgave te beschouwen, maar in onze huidige samenleving wordt niette-
min steeds nadrukkelijker gezocht naar zin en betekenis in het verleden –
zoals bijvoorbeeld blijkt uit de discussies die de afgelopen jaren in
Nederland gevoerd zijn over een historische canon en een nationaal
historisch museum.
In het debat over presence is herhaaldelijk gesproken over het ‘presence-
paradigma’. Het is echter de vraag of de keuze voor deze terminologie wel
zo gelukkig is, nog los van het feit dat de term ‘paradigma’ hier op een
heel andere manier gebruikt wordt dan Kuhn (1970) oorspronkelijk
bedoeld heeft (bij Kuhn is er alleen sprake van paradigma’s in de context
van sterk geïnstitutionaliseerde empirische disciplines). Het gebruik van
het woord ‘paradigma’ roept namelijk allerlei vragen van kentheoretische
aard op die nauwelijks relevant zijn voor de discussie over historiciteit die
Runia met het presence-begrip heeft willen entameren. Op deze manier
worden de vragen van Augustinus vervangen door die van Decartes en
het is de vraag of dat in dit geval verhelderend is. Als we de presence-
discussie desondanks als een paradigma willen beschrijven, dan zouden we
moeten constateren dat dit paradigma inherent instabiel is. Wat opvalt in
de discussie over presence, is dat deze vrij snel verschuift naar weliswaar
verwante maar toch andere onderwerpen, zoals tijd. De belangrijkste
verdienste van Runia’s introductie van het presence-begrip is waarschijn-
lijk niet dat er over dit begrip zelf nog zo veel meer gezegd kan worden,
maar dat hij hiermee de weg bereidt voor belangrijke ontologische
discussies die tot dusver in de theorie van de geschiedenis op de achter-
grond zijn gebleven. Hier dringt zich een parallel op met het directe
contact met het verleden dat Runia aan de orde heeft willen stellen: dit
contact vindt plaats in een moment, en kan ons vervolgens nopen op een
andere manier betekenis aan het verleden te geven. Het begrip presence
zou wel eens een verstekeling kunnen worden in de geschiedtheoretische
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
discussies van de komende jaren, op dezelfde manier als het verleden zelf
volgens Runia als verstekeling aanwezig is in de geschiedschrijving.
Jacques Bos studeerde geschiedenis, politieke wetenschappen en wijsbe-
geerte aan de Universiteit Leiden en promoveerde in 2003 aan dezelfde
universiteit. Momenteel doceert hij wetenschapsfilosofie (met de nadruk
op de filosofie van de geesteswetenschappen) bij de Afdeling Wijsbegeerte
van de Universiteit van Amsterdam. Daarnaast is hij directeur van het
Onderwijsinstituut Wijsbegeerte.
Literatuur
Ankersmit, F.R. (1983) Narrative logic. A semantic analysis of the
historian’s language. Den Haag: Martinus Nijhoff Publishers.
Ankersmit, F.R. (1986) Denken over geschiedenis. Een overzicht van
moderne geschiedfilosofische opvattingen. 2e druk. Groningen: Wolters-
Noordhoff.
Ankersmit, F.R. (1993) De historische ervaring. Groningen: Historische
Uitgeverij.
Ankersmit, F.R. (2001) Historical representation. Stanford: Stanford
University Press.
Ankersmit, F.R. (2005) Sublime historical experience. Stanford: Stanford
University Press.
Ankersmit, F.R. (2006) ‘“Presence” and myth’. History and Theory 45, 328-
226.
Ankersmit, F.R. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen:
Historische Uitgeverij.
20
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
Augustinus (1960) La cité de Dieu, livres XIX-XXII. Oeuvres de Saint
Augustin 37. Parijs: Desclée De Brouwer.
Augustinus (1962) Les confessions, livres VIII-XIII. Oeuvres de Saint
Augustin 14. Parijs: Desclée De Brouwer.
Augustinus (1991) La première catéchèse. Oeuvres de Saint Augustin 11/1.
Parijs: Institut d’Études Augustiniennes.
Bentley, M. (2006) ‘Past and “presence”. Revisiting historical ontology’.
History and Theory 45, 349-361.
Bevernage, B. (2008) ‘Time, presence, and historical injustice’. History and
Theory 47, 149-167.
Bevernage, B. (2009) ‘We victims and survivors declare the past to be in the
present’. Time, historical (in)justice and the irrevocable. Dissertatie
Universiteit Gent.
Bos, J. (2006) ‘Op zoek naar discontinuïteit’. Krisis 7:4, 42-46.
Bos, J. (2008) ‘De sublieme historische ervaring revisited’. Krisis 9:3, 62-69.
Caruth, C. (1996) Unclaimed experience. Trauma, narrative, and history.
Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Descartes, R. (1976) Discours de la méthode. 5e druk. Parijs: Librairie
Philosophique J. Vrin.
Domanska, E. (2006) ‘The material presence of the past’. History and
Theory 45, 337-348.
Gadamer, H.-G. (1990) Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik. 6e druk. Tübingen: J.C.B. Mohr.
Gumbrecht, H.U. (2004) Production of presence. What meaning cannot
convey. Stanford: Stanford University Press.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Gumbrecht, H.U. (2006) ‘Presence achieved in language (with special
attention given to the presence of the past)’. History and Theory 45, 317-
327.
Heidegger, M. (1986) Sein und Zeit. 16e druk. Tübingen: Max Niemeyer.
Jonker, E. (2006) ‘Presence. De stijlfiguur van het déjà vu’. Tijdschrift voor
Geschiedenis 119, 249-254.
Kuhn, T. (1970) The structure of scientific revolutions. 2e druk. Chicago:
Chicago University Press.
LaCapra, D. (1994) Representing the Holocaust. History, theory, trauma.
Ithaca: Cornell University Press.
Megill, A. (2007) Historical knowledge, historical error. A contemporary
guide to practice. Chicago: Chicago University Press.
Nora, P. (red.) (1984-1992) Les lieux de mémoire. Parijs, Éditions
Gallimard.
Olafson, F.A. (1986) ‘Hermeneutics: “analytical” and “dialectical”’. History
and Theory, Beiheft 25, 28-42.
Peters, R. (2006) ‘Actes de présence. Presence in fascist political culture’.
History and Theory 45, 362-374.
Rorty, R. (1979) Philosophy and the mirror of nature. Princeton:
Princeton University Press.
Runia, E. (1995) De pathologie van de veldslag. Geschiedenis en
geschiedschrijving in Tolstoj’s Oorlog en vrede. Amsterdam: Meulenhoff.
Runia, E. (1999) Waterloo, Verdun, Auschwitz. De liquidatie van het
verleden. Amsterdam: Meulenhoff.
21
Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?
Runia, E. (2004) ‘“Forget about it”. “Parallel processing” in the Srebrenica
report’. History and Theory 43, 295-320.
Runia, E. (2006a) ‘Presence’. History and Theory 45, 1-29.
Runia, E. (2006b) ‘Namen noemen’. Tijdschrift voor Geschiedenis 119, 242-
248.
Runia, E. (2006c) ‘Geschiedenis plegen’. Krisis 7:3, 62-73.
Runia, E. (2006d) ‘Spots of time’. History and Theory 45, 305-316.
Runia, E. (2007) ‘Burying the dead, creating the past’. History and Theory
46, 313-325.
Schure, L. ter (2006) ‘Presence. De tegenwoordigheid van het verleden in
het heden’. Tijdschrift voor Geschiedenis 119, 230-241.
Tollebeek, J. en B. Verschaffel (1992) De vreugden van Houssaye. Apologie
van de historische interesse. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
Wesseling, H.L. (red.) (2005-2007) Plaatsen van herinnering. Amsterdam:
Bert Bakker.
White, H. (1973) Metahistory. The historical imagination in nineteenth-
century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
THIJS LIJSTER
EEN ZWAKKE MESSIAANSE KRACHT
NU - TIJD EN GEDENKEN IN WALTER BENJAMINS
GESCHIEDFILOSOFIE
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Er is in de filosofie van de geschiedenis sinds enige tijd veel belangstelling
voor het begrip ‘ervaring’ (zie bv. Runia 2006 en Carr 2009). Twee studies
hebben voor deze hernieuwde interesse de drijvende kracht gevormd:
Martin Jays Songs of experience (2005) en Frank Ankersmits De sublieme
historische ervaring (2007).1 Jays rijke boek is een Begriffsgeschichte van
het begrip ‘ervaring’, van de oude Grieken tot aan het werk van Michel
Foucault. Ankersmit bespreekt in zijn indrukwekkende studie eveneens
veel theorieën van ervaring, maar heeft daarnaast een duidelijk voor-
nemen: hij wil het begrip ‘ervaring’, dat onder (taal)filosofen en theoretici
van de geschiedenis in toenemende mate in diskrediet is geraakt, in ere
herstellen. Dat doet hij door enerzijds ervaring los te maken van waar-
heid, en anderzijds door op het belang te wijzen van persoonlijke erva-
ringen van de individuele historicus als een stimulus voor historisch
onderzoek.
22
Beide auteurs doen voor hun vertoog over ervaring een beroep op Walter
Benjamin. Dat ligt voor de hand, want Benjamins ervaringsbegrip behoort
tot het interessantste wat er op dit gebied geschreven is. Opvallend is
echter dat zowel Jay als Ankersmit dit ervaringsbegrip losmaakt van
Benjamins eigen filosofie van de geschiedenis. Jay schrijft over Benjamins
vertoog over de ‘crisis’ of het ‘verval’ van ervaring en plaatst dit in een
bredere context van de ‘linkse melancholie’ van de Frankfurter Schule.
Ankersmit put voor zijn ervaringsbegrip vooral uit Benjamins reflecties
over de aura van het kunstwerk, dat we, paradoxaal genoeg, pas kunnen
ervaren op het moment dat het er niet meer is. Dit sluit aan bij zijn
conceptie van de historische ervaring, die voor hem primair een ervaring
van verlies is. Beiden geven toe weinig op te hebben met de theologische,
messiaanse elementen van Benjamins eigen filosofie van de geschiedenis
(zie bijvoorbeeld Jay 2005, 343 en Ankersmit 2007, 184-185).
Het is evenwel de vraag of Benjamins begrip van (historische) ervaring zo
eenvoudig te scheiden is van zijn filosofie van de geschiedenis. Niet alleen
levert dit een onvolledig beeld op van het werk van deze filosoof, maar
bovenal ontdoet men op deze manier zijn denken over geschiedenis van
zijn politieke dimensie. Deze politieke dimensie bestaat er niet alleen in
dat de geschiedenis ons (politieke) handelen in het heden bepaalt, maar
ook dat ons handelen de geschiedenis verandert. Juist in deze tijd waarin,
zoals ook Ankersmit beweert, onze omgang met de geschiedenis steeds
problematischer wordt en waarin ‘traditie’ en ‘cultuur’ beladen begrippen
zijn geworden, zijn Benjamins reflecties over de relatie tussen geschie-
denis en politiek van belang.
In dit artikel zal ik nader ingaan op deze relatie. Allereerst zal ik Ben-
jamins ervaringsbegrip beschrijven in relatie tot de verschillende (indi-
viduele en collectieve) herinneringsvermogens. Vervolgens zal ik Benja-
mins geschiedfilosofie bespreken aan de hand van zijn kritiek op het
historisme en zijn centrale begrippen ‘nu-tijd’ (Jetztzeit) en ‘gedenken’
(Eingedenken). Ten slotte zal ik ingaan op de relatie tussen messianisme
en politiek in Benjamins geschiedfilosofie, waarbij ik terugkom op voor-
noemde publicaties van Ankersmit en Jay, alsmede op Jürgen Habermas’
beroemde onderscheid tussen ‘reddende’ en ‘bewustmakende’ kritiek.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Herinnering en ervaring
Benjamins stelling dat ons handelen de geschiedenis kan veranderen, lijkt
op het eerste gezicht absurd. Niets lijkt immers meer vast te liggen dan
wat er in het verleden gebeurd is. Dit te ontkennen impliceert in het
gunstigste geval een drogbeeld, en in het ongunstigste geval een vorm van
geschiedvervalsing. Het was Benjamin dan ook niet zozeer te doen om de
gebeurtenissen uit het verleden (voor zover we daar al een onafhankelijke
ontologische status aan kunnen toekennen), als wel om de betekenis die
wij aan deze gebeurtenissen toekennen; of, kort gezegd, onze ervaring van
het verleden. Geschiedschrijving is altijd een kwestie van selectie en
interpretatie – kortom van constructie. En hierbij is de historische situatie
van de historicus van minstens zo groot belang als de gebeurtenissen uit
het verleden.
Om die reden stelde Benjamin niets minder dan een ‘copernicaanse wen-
ding’ (V 490 en 1057)2 in de geschiedschrijving voor, die hij in de notities
van het Passagen-Werk samenvatte in de formule: ‘Telescoperen van het
verleden door het heden’ (V 588). Niet langer moet het verleden als een
vast punt beschouwd worden, waar wij ons op baseren en oriënteren,
maar onze eigen tijd wordt het punt van waaruit specifieke historische
beelden ons onverwacht tegemoetkomen en urgentie krijgen.
Om erachter te komen wat Benjamin precies verwacht van de historicus
zullen we eerst moeten kijken naar de mogelijke faculteiten van
herinneren die ons ter beschikking staan. In het essay Über einige Motive
bei Baudelaire (1939) doet Benjamin daartoe een beroep op Marcel Proust,
die in zijn romancyclus A la recherche du temps perdu een onderscheid
maakt tussen mémoire involontaire en mémoire volontaire. De laatste
vorm van geheugen bestaat uit bewuste herinneringen waar op ieder
willekeurig moment een beroep op gedaan kan worden. Het gevolg
hiervan is echter dat deze herinneringen ‘verslijten’ en afnemen in
levendigheid, omdat ze voortdurend aangetast worden door de momen-
ten waarin ze worden aangesproken. Prousts roman begint dan ook met
een klaagzang van de ik-verteller over de armoedige staat van zijn
jeugdherinneringen, die hij weliswaar als informatie bij zich draagt, maar
die tegelijk weinig betrekking op hem lijken te hebben.
23
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
Daartegenover staat de mémoire involontaire die bestaat uit levendige
beelden, een plotselinge terugkeer naar een vergeten ervaring uit het
verleden. Het meest bekende voorbeeld hiervan is uiteraard de madeleine-
scène uit het eerste deel van A la recherche du temps perdu, waarin de ik-
verteller na een wandeling tegen zijn gewoonte in een kopje linde-
bloesemthee drinkt met een madeleinecakeje. Deze smaaksensatie roept
onverwacht een stroom van beelden op van zijn jeugd in Combray, waar
hij ’s zondags vaak lindebloesemthee en een madeleine kreeg. Maar in de
roman komen meerdere sensaties voor die de hoofdpersoon terug in het
verleden brengen, zoals het strikken van veters of het struikelen over een
stoeptegel.3 Paradoxaal genoeg kunnen deze herinneringen bestaan omdat
ze vergeten zijn: alleen omdat ze niet voortdurend opgeroepen zijn, zijn
de beelden niet sleets geraakt en hebben ze hun levendigheid behouden.
Het probleem van deze herinneringsbeelden is echter dat ze, zoals de term
al zegt, onwillekeurig zijn; voor hun verschijning is men volledig afhan-
kelijk van het toeval.
Om Proust te kunnen inzetten in een filosofie van de geschiedenis moet
Benjamin diens onderscheid inbedden in een sociale en historische con-
text. Prousts vertoog over de herinnering heeft betrekking op zijn eigen
kindertijd, terwijl het er in de historische ervaring op aankomt toegang te
krijgen tot een collectieve herinnering: ‘Waar ervaring heerst in de strikte
zin van het woord, gaan in de herinnering bepaalde inhouden uit het
eigen verleden een verbinding aan met die van het collectieve verleden’ (I
611, Ned. vert. 1979, 101). Exemplarisch voor deze ervaring zijn de figuur
van de verhalenverteller, die collectief overgeleverde verhalen inzet als
raad voor kwesties uit het heden, en de religieuze feestdagen, waarin de
herinnering is geïnstitutionaliseerd en aan specifieke momenten wordt
verbonden, opdat particuliere en collectieve herinnering kunnen ver-
smelten. In de vorm van de verteller en de religieuze kalender werden het
willekeurige en onwillekeurige herinneren traditioneel verzoend.
Maar Benjamin zelf heeft in zijn essay Erfahrung und Armut (1933) al
geconstateerd dat deze vorm van ervaring niet langer mogelijk is: ervaring
in de zin van overlevering en traditie is in verval geraakt. In dit essay
verklaart hij dit aan de hand van de Eerste Wereldoorlog. De terug-
gekeerde soldaten waren niet rijker, maar armer aan ervaringen, omdat ze
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
niet in staat bleken om de shocks van de moderne oorlogsvoering
– mitrailleurs, luchtbombardementen, gasaanvallen – in een coherent
narratief te incorporeren. In een indringende passage schrijft Benjamin:
‘Want nooit zijn ervaringen grondiger gelogenstraft dan de strategische
door de stellingoorlog, de economische door de inflatie, de lichamelijke
door de honger, de zedelijke door de machthebbers. Een generatie die nog
met de paardentram naar school was gegaan, stond onder de blote hemel
in een landschap waarin niets onveranderd was gebleven behalve de
wolken, en in het middelpunt, in een krachtveld van verwoestende stro-
men en explosies, het nietige broze mensenlichaam’ (II 214, Ned. vert.
1996, 136-137).
Maar in Über einige Motive bei Baudelaire lokaliseert hij deze ervarings-
armoede al in de negentiende eeuw, met de verstedelijking en industriali-
satie als belangrijkste oorzaken.4
Benjamin stelt dat het probleem dat Proust geconstateerd heeft deel
uitmaakt van een verandering in de structuur van de ervaring die zich in
de moderniteit heeft voltrokken, en die beschreven kan worden als een
overgang van ervaring (Erfahrung) naar belevenis (Erlebnis). Hiermee
bouwt hij voort op Freuds hypothese uit Jenseits des Lustprinzips (1920)
dat het menselijk bewustzijn eerst en vooral een afweermechanisme tegen
shocks is, en dat dientengevolge alleen die momenten hun weg naar de
herinnering (in de zin van Prousts mémoire involontaire) vinden die niet
bewust beleefd worden. Met andere woorden: bewustzijn en herinnering
sluiten elkaar uit. Bewustzijn is erop gericht van shocks geïsoleerde
‘brokjes’ ervaring te maken, oftewel Erlebnisse. En hoe meer shocks er
gepareerd moeten worden door het bewustzijn, hoe minder ervaring er
kan doordringen in het geheugen. Of zoals Benjamin het samenvat:
‘Hoe groter het shockkarakter van de afzonderlijke indrukken, des te
minder kan het bewustzijn in het belang van de afweer van stimuli haar
aandacht laten verslappen; hoe groter het succes waarmee het opereert,
des te kleiner de kans dat deze indrukken doordringen in de ervaring en
des te eerder voldoen zij aan het begrip beleving’ (I 615, Ned. vert. 1979,
106).
24
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
In de moderniteit zijn shocks eerder regel dan uitzondering geworden.
Het probleem dat Benjamin constateert, en waar Proust voor zijn
particuliere geval uitdrukking aan heeft gegeven, is hoe herinnering
mogelijk is in een tijd waarin shockbelevenissen de norm zijn geworden.
Hoewel Benjamin spreekt over het ‘verval’ van ervaring is zijn vertoog
niet onverdeeld negatief. Want dit verval, dat tijdens het interbellum
eveneens geconstateerd werd door reactionaire auteurs als Spengler en
Klages, kon volgens hem niet los gezien worden van een bevrijding: een
emancipatie van een voos geraakte, burgerlijke traditie.5 Als we echter niet
meer vanzelfsprekend een beroep kunnen doen op onze collectieve ge-
schiedenis, dan wordt de taak van de historicus precair.
Geschiedenis als continuïteit: vooruitgang en historisme
Het probleem van een juist begrip van de geschiedenis heeft Benjamin zijn
hele volwassen leven beziggehouden. In een van zijn eerste publicaties, ge-
titeld Das Leben der Studenten (1915), richt Benjamin zich tegen een
geschiedopvatting die ‘vertrouwend op de oneindigheid van de tijd,
slechts het tempo van de mensen en tijdperken onderscheidt, die snel of
langzaam op de weg van de vooruitgang voortrollen’ (II 75). In deze tekst
herkennen we reeds de kiem van Benjamins kritiek op het vooruitgangs-
begrip, dat een van de belangrijkste punten vormt van een van zijn laatste
geschriften, Über den Begriff der Geschichte (1940).
In dit opmerkelijke geschrift – een reeks thesen doorspekt met allego-
rische beelden, en afwisselend polemisch en hermetisch – rekent Benja-
min af met die vormen van geschiedfilosofie die de geschiedenis begrijpen
als een continuüm. Al eerder had hij deze opvatting gevat in de term
‘natuurgeschiedenis’ (Naturgeschichte): de geschiedenis wordt begrepen
als een natuurlijk proces dat zich door de tijd ontwikkelt. Deze geschied-
opvatting kennen we uiteraard van de teleologische filosofie van Hegel,
waarin de geest zich verwerkelijkt in de geschiedenis, maar zij is ook
aanwezig in bepaalde vormen van marxisme, zoals blijkt uit het Program
van Gotha en de geschriften van de sociaaldemocraat Josef Dietzgen.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Benjamins bezwaar tegen het vooruitgangsgeloof is dat zij een doel – de
klasseloze samenleving – ver in de toekomst plaatst, waarbij de geschie-
denis beschouwd wordt als het noodzakelijke verloop daarnaartoe:
‘Er is niets wat de Duitse arbeiders zo heeft gecorrumpeerd als de mening
dat zij met de stroom meezwemmen. De technische ontwikkeling gold
voor hen als het verval van de stroom waarmee zij dachten mee te zwem-
men. Vandaar was het slechts één stap naar de illusie dat de fabrieksarbeid,
die in het kielzog van de technische vooruitgang ligt, een politieke
prestatie betekende’ (I 689-699, Ned. vert. 1996, 147-148).
Benjamin beschouwt technische ontwikkeling als ontwikkeling van de
natuur, waarvan de techniek, zoals Marx schreef, het verlengstuk is. Maar
dat de natuur zich aldus historisch ontwikkelt, betekent niet dat anders-
om de geschiedenis zich natuurlijk ontwikkelt (vgl. Buck-Morss 1989, 80).
Want technische ontwikkeling – en hierin distantieert Benjamin zich
zowel van de sociaaldemocraten als van sommige geschriften van Marx –
zal niet automatisch tot een verandering van sociale verhoudingen leiden.
Deze evolutionistische geschiedopvatting resulteert in een afwachtende,
reactionaire houding – de geschiedenis realiseert zich immers vanzelf –
die tot uitdrukking komt in Dietzgens dictum ‘Wij wachten onze tijd af’ (I
1249). Maar bovenal heeft deze geschiedopvatting als consequentie dat al
het lijden in de tussentijd wordt gezien als hetzij een soort noodzakelijk
kwaad om ons te brengen waar we nu zijn, hetzij als irrelevant, want
buiten de geschiedenis vallend. En juist om de losers van de geschiedenis,
om ‘de lompen, het afval’ (V 574), is het Benjamin te doen.
Vanuit het perspectief van de onderdrukten is niet alleen een teleolo-
gische geschiedopvatting, waarin het begrip vooruitgang centraal staat,
onhoudbaar, maar iedere geschiedopvatting die geschiedenis begrijpt in
termen van continuïteit. Daaronder valt niet alleen een teleologie, die een
prospectieve continuïteit beschrijft naar een bepaald doel (bijvoorbeeld de
klasseloze samenleving), maar ook een retrospectieve continuïteit, die de
geschiedenis beschrijft als een traditie van een gemeenschap of Volk.
Daarom richt Benjamin zich in Über den Begriff der Geschichte niet
alleen tegen de sociaaldarwinistische marxisten, maar ook tegen het his-
25
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
torisme. Het historisme heeft, zo zegt hij, geen ‘theoretische armatuur’:
‘Zij gaat additief te werk: ze gebruikt de massa feiten om de homogene en
lege tijd te vullen’ (I 702, Ned. vert. 1996, 151). De historist wil, zoals Leo-
pold von Ranke het formuleerde, weten wie es wirklich gewesen ist:
daartoe ontdoet hij zich van al zijn kennis van het heden teneinde zich ‘in
te leven’ in de geschiedenis. Benjamin heeft hiertegen grote bezwaren.
Ten eerste lijdt de historist aan een ‘verdinglijkt’ historisch bewustzijn:
historische gebeurtenissen worden als ‘dingen’ beschouwd die in de
geschiedenis overgeleverd worden, als de buit in een triomftocht. Er
wordt zo geen rekenschap afgelegd van het feit dat de geschiedenis
doorwerkt in het heden, dat de manier van overleveren invloed heeft op
het beeld van de historische gebeurtenis, en dat het heden derhalve even
belangrijk is voor een goed begrip van de geschiedenis als andersom.
Om die reden moeten we ons volgens Benjamin ten tweede afvragen in
wie de historist zich precies ‘inleeft’: ‘Het antwoord luidt onvermijdelijk:
in de overwinnaar. Maar de huidige machthebbers zijn de erfgenamen van
al diegenen die ooit hebben gezegevierd. De inleving in de overwinnaar
komt dus de machthebbers ten goede’ (I 696, Ned. vert. 1996, 145). In een
reactie op een brief van Max Horkheimer zegt Benjamin dat hij zich lang
geeft afgevraagd wat het precies betekent om een oorlog te ‘verliezen’. We
moeten dat zo begrijpen, aldus Benjamin, dat alleen voor de verliezer de
oorlog daadwerkelijk beëindigd is: hij krijgt niet de kans om de geschie-
denis voort te zetten, om traditie te maken. Maar voor de overwinnaar
duurt zijn overwinning wel voort: de overwinnaar schrijft de geschiede-
nis, schept traditie. De ‘verdinglijkte’ culturele goederen die we volgens de
traditie dienen te waarderen, dragen alle de sporen van voorgaande
overwinningen, en daarmee de littekens van het leed dat ze mogelijk heeft
gemaakt: ‘Er is nooit een document van de cultuur dat niet tevens een
document van de barbaarsheid is. En zoals het zelf niet vrij is van barbaars-
heid, is ook het proces van de overlevering, waarin het van de een op de
ander is overgegaan, dat niet’ (I 696, Ned. vert. 1996, 146).
Benjamin richt zich kortom tegen iedere geschiedopvatting die de
geschiedenis begrijpt als een continuüm, een totaliteit. Aan de ene kant
staat de teleologie, die ons plaatst in een natuurlijk, onvermijdelijk proces;
aan de andere kant is er het historisme, als een soort historisch positivis-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
me, dat de geschiedenis beschouwt als een ons voortstuwende traditie, een
continuüm van elkaar in de tijd opvolgende feiten. De prospectieve en
retrospectieve continuïteit werden in de jaren dertig gepropageerd door
respectievelijk het stalinisme en het fascisme. Benjamins geschiedfilosofi-
sche thesen zijn dus tevens te lezen als een reactie op het duivelse verbond
dat deze twee in 1939 sloten: het Molotov-Von Ribbentroppact (vgl.
Scholem 1972, 129).
Nu-tijd en dialectisch beeld
Voor het historisme geldt wat Benjamin over ‘cultuurgeschiedenis’
schrijft in zijn opstel over Eduard Fuchs: ‘Zij vermeerdert wel de last der
schatten die zich opstapelen op de rug van de mensheid. Maar zij geeft
haar niet de kracht deze af te schudden om er zo greep op te krijgen’ (II
478, Ned. vert. 1985, 92-93). In deze woorden klinkt onmiskenbaar de stem
van Friedrich Nietzsche door, die in zijn tweede oneigentijdse beschou-
wing, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874), al had
gewaarschuwd voor de ‘historische ziekte’: een opeenstapeling van
historische feiten die uiteindelijk een verlammende werking heeft. Een
van de motto’s uit Über den Begriff der Geschichte is dan ook van
Nietzsche: ‘We hebben geschiedschrijving nodig, maar we hebben haar
anders nodig dan de verwende leeglopers in de tuin van het weten’ (I 700,
Ned. vert. 1996, 149). Net als Nietzsche wil Benjamin een geschiedenis die
tot handelen aanzet, een geschiedenis die inbreekt op het continuüm dat
door de machthebbers geconstrueerd wordt, en waarin zelfs de doden niet
veilig zijn.
Tegenover de ‘mythische macht van het vergeten’ van het fascisme en
stalinisme plaatst Benjamin een ‘politiek van het gedenken’ (vgl. De Wilde
2008, 159). De kritische historicus – door Benjamin ‘historisch-materialist’
genoemd – kiest daarvoor een strategie die precies tegengesteld is aan die
van de historist: hij is zich ten volle bewust van het heden vanwaaruit hij
geschiedenis schrijft:
26
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
‘De historisch-materialist kan het niet stellen zonder het begrip van een
heden, dat geen overgang is, maar waarin de tijd is geborgen en tot
stilstand gekomen. Want dit begrip definieert juist dat heden waarin hij
voor zijn persoon geschiedenis schrijft. Het historisme poneert het
‘eeuwige’ beeld van het verleden, de historisch-materialist een ervaring die
hij ermee heeft opgedaan en die uniek is’ (I 702, Ned. vert. 1996, 150).
Ieder heden verandert het verleden. Dat wil niet zeggen dat we een
moment uit het verleden uitsluitend beschrijven in termen van het heden
(i.e. een anachronisme), maar wel dat in het licht van het heden bepaalde
historische momenten een nieuwe betekenis kunnen krijgen.
Laten we dit illustreren aan de hand van de geschiedenis van een kunst-
werk. Volgens Benjamin hebben kunstwerken een ‘leven’, in de zin dat ze
onder invloed van vertalingen, interpretaties en volgelingen van betekenis
kunnen veranderen. Op het eerste gezicht lijkt dit op de Wirkungs-
geschichte van Gadamer, die de kunstwerken voortstuwt in de geschiede-
nis en nieuwe ontwikkelingen bepaalt. Maar volgens Benjamin werkt het
precies andersom: elk nieuw werk dwingt ons tot een herwaardering van
de geschiedenis. Betekenissen van oude werken worden soms pas
vastgesteld in het licht van nieuwe werken, zelfs als deze nieuwe werken
op geen enkele manier direct beïnvloed zijn door de oude werken. In
Benjamins termen: ieder werk construeert zijn eigen Vorgeschichte en
Nachgeschichte, zijn eigen voorgangers en (mogelijke) navolgers (vgl. V
588). Benjamins kunsthistorische onderzoek is dan ook nooit gericht op
het achterhalen van de ‘oorspronkelijke’ betekenis van een werk, of op
het naspeuren van causale lijnen tussen werken, maar juist op nieuwe
betekenissen en op de vergeten voorafschaduwingen. Op die manier kan
hij het barokke treurspel beschouwen als de Vorgeschichte van de Duitse
expressionistische literatuur, en de Parijse winkelgalerijen als de (te)
vroege voorlopers van de glasarchitectuur van Gropius en Le Corbusier.
Zo blaast hij niet alleen de oude fenomenen nieuw leven in – de ‘redding’,
in Benjamins termen – maar onthult hij eveneens de ware betekenis van
het nieuwe.6
Dit is wat Benjamin bedoelt met nu-tijd, of, zoals hij het soms uitdrukt,
het ‘nu van de kenbaarheid’ (Jetzt der Erkennbarkeit): bepaalde histo-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
rische beelden zijn pas op specifieke, synchrone momenten ‘leesbaar’ of
‘kenbaar’: ‘Elk heden is door die beelden bepaald, die er synchroon
[synchronistisch] mee zijn: elk nu is het nu van een bepaalde kenbaarheid’
(V 578). Specifieke beelden uit het verleden gaan een verbinding aan met
momenten in het heden en vormen zo een historische constellatie of,
zoals Benjamin het noemt, een ‘dialectisch beeld’. Deze term, evenals het
eraan gerelateerde concept van ‘dialectiek in stilstand’, is paradoxaal:
dialectiek veronderstelt immers beweging, terwijl een beeld in de regel
statisch is. Niettemin is het dialectisch beeld in Benjamins geschiedfilosofie
een beeld, een historische constructie, waarin verschillende momenten in
de tijd een dialectische relatie aangaan. Benjamin spreekt soms van
Überblendung, een beeldspraak die onmiskenbaar is geïnspireerd door de
fotografiemontages van surrealisten als Man Ray, waarin twee foto’s over
elkaar afgedrukt zijn, opdat door de spanning tussen de twee beelden een
nieuwe betekenis ontstaat (zie bv. I 1074). Op dezelfde manier leveren twee
historische momenten commentaar op elkaar in het dialectisch beeld:
‘Het is niet zo dat het verleden zijn licht op het heden, of het heden zijn
licht op het verleden werpt, maar beeld is datgene waarin het voorbije
met het nu als in een flits in een constellatie samenkomt. Met andere
woorden: beeld is de dialectiek in stilstand. Want terwijl de verhouding
van het heden tot het verleden een zuiver tijdelijke, continue is, is de
verhouding van het voorbije tot het nu dialectisch: zij is geen verloop,
maar beeld, sprongsgewijs’ (V 576-577).
Dit geldt vanzelfsprekend niet slechts voor de kunstgeschiedenis, maar
evenzeer voor de wereldgeschiedenis. De historisch-materialist is zich
ervan bewust dat de geschiedenis een constructie is en dat geldt ook voor
de vermeende continuïteit waar de teleologische historici en de historisten
een beroep op doen. De constructie van traditie had Benjamin al be-
schreven in zijn opstel Der Erzähler (1936): de verteller put uit het
verleden om raad te geven over een probleem uit het heden. Met andere
woorden: traditie is geen verzameling historische feiten, maar ‘gebeurt’
van het heden naar het verleden, en niet andersom. De verhalenverteller
is dan ook geen representant van de traditie, maar de schepper ervan:
traditie wordt in het heden geschapen, en kan dus nooit als een
continuüm opgevat worden (vgl. Simay 2005).
27
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
Het probleem van het historisme is dat het zich hier niet van bewust is en
zich zo, zijn claim van objectiviteit ten spijt, in de overwinnaar inleeft.
Want het zijn alleen de overwinnaars die traditie ‘maken’, en zo een
continuüm kunnen creëren. Benjamin neemt zich voor om dit conti-
nuüm op te blazen, open te breken. Alleen zo kunnen we een beeld krij-
gen van wat geen geschiedenis kon maken: ‘De geschiedenis van de
onderdrukten in een discontinuüm. – Taak van de geschiedenis is de
traditie van de onderdrukten in handen te krijgen’ (I 1236). Benjamin was
zich ten volle bewust van het aporetische karakter van voornoemde taak:
die betekent immers niets minder dan het construeren van een disconti-
nue traditie.
Een voorbeeld van een ‘met nu-tijd vervulde tijd’ geeft Benjamin in de
veertiende these: ‘Zo was voor Robespierre het antieke Rome een met nu-
tijd geladen verleden, dat hij uit het continuüm van de geschiedenis
lichtte. De Franse Revolutie vatte zichzelf op als restauratie van het oude
Rome’ (I 702, Ned. vert. 1996, 150). Met dit voorbeeld keert hij zich
overigens impliciet tegen Marx, die in Der achtzehnte Brumaire des Louis
Bonaparte (1852) de historische verkleedpartijtjes van de voorgaande
revolutionairen belachelijk had gemaakt, en had gesteld dat de komende
revolutie ‘haar poëzie niet uit het verleden kan putten, maar alleen uit de
toekomst’ (Marx 1978, 117). Hier is Benjamin het niet mee eens, zoals we
verderop zullen zien. Volgens hem laaft revolutionaire kracht zich aan
‘het beeld van de geknechte voorouders, niet aan het ideaal van de
bevrijde kleinkinderen’ (I 700, Ned. vert. 1996, 149).
Dit ‘citeren’ van de geschiedenis, zoals Benjamin het noemt, is echter
geenszins willekeurig. Zoals gezegd worden specifieke historische beelden
pas leesbaar of kenbaar in een bepaalde tijd. ‘Het ware beeld van het
verleden flitst voorbij’ (I 695, Ned. vert. 1996, 144), zoals Benjamin elders
zegt. Of men dit ware beeld kan vatten, is voor een groot deel afhankelijk
van toeval. Al wat men kan doen is oefenen in een ‘tegenwoordigheid van
geest’ (Geistesgegenwart) (I 1244).7 Hierin herkennen we de echo van
Prousts bespiegelingen over het mémoire involontaire. Benjamin probeert
dan ook een collectieve vorm van onwillekeurige herinnering tot metho-
de van geschiedschrijving te verheffen. De naam van deze methode is
‘gedenken’.8
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Messianisme en politiek
Op 16 maart 1937 ontvangt Benjamin een brief van Max Horkheimer, met
daarin commentaar en correcties op zijn in opdracht van het Institut für
Sozialforschung geschreven opstel over de kunsthistoricus Eduard Fuchs.
In deze brief zet Horkheimer onder meer zijn ideeën uiteen over het theo-
rema van de onafgeslotenheid van de geschiedenis. Hij schrijft:
‘De vaststelling van de onafgeslotenheid is idealistisch zolang de afgeslo-
tenheid niet daarin opgenomen is. Het onrecht uit het verleden is gebeurd
en afgesloten. De verslagenen zijn werkelijk verslagen. Als men de onaf-
geslotenheid serieus neemt, dan moet men in het laatste oordeel geloven’
(V 588-589).
Hij voegt hieraan toe dat alleen het onrecht en het leed van het verleden
werkelijk onherstelbaar zijn en door de dood bezegeld worden, terwijl
juist het geluk en de gerechtigheid door de vergankelijkheid ongedaan
gemaakt kunnen worden. Deze opmerking van Horkheimer was voor
Benjamin van dermate belang dat hij haar opnam in de kentheoretische
notities van zijn Passagen-Werk (het zogenaamde Konvolut N). Benjamin
vult de briefpassage echter aan met een ‘correctief’, dat erin bestaat dat
geschiedenis niet slechts een kwestie van wetenschap is, maar evenzeer
een vorm van ‘gedenken’. En dit gedenken kan volgens Benjamin veran-
deren wat de wetenschap heeft vastgesteld:
‘Het gedenken kan het onafgeslotene (het geluk) afsluiten en het
afgeslotene (het leed) tot iets maken wat onafgesloten is. Dat is theologie;
maar in het gedenken hebben we een ervaring die ons verbiedt de geschie-
denis principieel atheologisch te begrijpen, hoe weinig we haar ook on-
middellijk in theologische begrippen mogen proberen te schrijven’ (V
598).
Benjamin heeft nooit een geheim gemaakt van het theologische karakter
van het ‘gedenken’. Hierboven bespraken we al hoe hij Prousts mémoire
involontaire op collectieve schaal relateert aan de religieuze kalender. In
het aanhangsel van de thesen verbindt Benjamin het gedenken zeer
expliciet aan de joodse mystieke traditie: ‘Zoals bekend was het de joden
28
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
verboden de toekomst te onderzoeken. De Thora en het gebed onder-
richten hen daarentegen in het gedenken’ (I 704, Ned. vert. 1996, 153). Ook
de beroemde beeldspraak van de ‘engel van de geschiedenis’ uit de
negende these is, zoals al vaak is opgemerkt, geïnspireerd op de joodse
mystiek. De engel, die zijn blik naar het verleden heeft gekeerd en voor
wiens voeten de puinhopen van de geschiedenis worden opgestapeld, wil
zijn vleugels sluiten en zo ‘de doden wekken en het verpletterde
samenvoegen’ (I 697, Ned. vert. 1996, 147). Volgens Scholem is dit een
referentie aan het begrip Tikkun uit de luriaanse kabbala, volgens welke
de Messias de gebroken vaten, die na de schepping het heilige licht bevat
hebben, herstelt (zie Scholem 1972, 132-133).9 Volgens een andere kabbalis-
tische legende ontbreekt er een letter in de Thora, die pas met de komst
van de Messias gekend kan worden, waarna de gehele tekst een andere
betekenis zal krijgen (vgl. Eagleton 1981, 116). Ook deze gedachte vinden
we terug in Benjamins geschiedfilosofie, waarin elk moment (als nu-tijd)
het verleden een andere betekenis kan geven.
Ankersmit lijkt juist vanwege dit messianisme problemen te hebben met
de notie van nu-tijd:
‘De Jetztzeit is in essentie messiaans; ze is een verzoening van verleden en
heden, een (tijdelijk) overwinnen van de scheiding van het verleden,
terwijl de historische ervaring een ervaring van verlies is. In de historische
ervaring wordt ons verleden gepresenteerd op een moment van geschei-
den zijn, terwijl de Jetztzeit verenigt wat verdeeld is geweest’ (Ankersmit
2007, 185n).
Zijn concept van historische ervaring beschouwt Ankersmit als het exacte
tegendeel van nu-tijd, en hij meent hierin aansluiting te kunnen vinden
bij Benjamins ervaring van de aura en diens uiteenzetting van ‘gedenken’
uit Über einige Motive bei Baudelaire, aan de hand van Prousts mémoire
involontaire en Baudelaires correspondances. Dit zijn, zo zegt hij, mo-
menten waarop we de geschiedenis ervaren in termen van wat het niet is.
De ‘sublieme historische ervaring’ die Ankersmit voor ogen staat, is de
ervaring van een verleden dat losstaat van het heden, en dat onher-
roepelijk verdwenen is. Exemplarisch hiervoor is de ervaring van (conser-
vatieve) historici in de periode na de Franse Revolutie, zoals Tocqeville,
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
die doordrongen waren van een traumatisch verlies. Dit is nostalgie, maar
volgens Ankersmit moeten we, in navolging van Svetlana Boym, onder-
scheid maken tussen ‘restauratieve’ en ‘reflectieve’ nostalgie. Waar de
eerste het (mythische) verleden tot object heeft en terug wenst te halen, is
de tweede gericht op de breuk tussen heden en verleden zelf (Ankersmit
2007, 417-419). Het probleem van Ankersmits adoptie van enkele momen-
ten uit Benjamins denken is echter, zo mag uit het voorgaande blijken,
dat diens blik op het verleden onlosmakelijk verbonden is met zijn besef
van het heden.
Er is al vaak geschreven over het ambivalente karakter van Benjamins
denken, of, zoals hij het zelf eens uitdrukte, zijn Januskop. Aan de ene
kant staat de theologisch-messiaanse Benjamin, de nostalgische Benjamin
met zijn blik naar het verleden, die schrijft over het verval van ervaring,
het verdwijnen van de verhalenverteller en van de aura van het kunst-
werk. Dit is de schrijver van Der Erzähler en van de opstellen over Baude-
laire en Proust. Aan de andere kant is er de revolutionaire en nihilistische
Benjamin met zijn blik naar de toekomst, die een sleets geraakte traditie
wil afschudden; de schrijver van Der destruktive Charakter en het
kunstwerkessay. Ook Martin Jay stipt deze ambivalentie aan en schrijft:
‘The saturnine impulse in his character, reinforced as external events
went from bad to worse in the last decade of his life, often overwhelmed
his willful efforts to overcome what he called “left-wing melancholy” and
embrace the ground-clearing efforts of “the destructive character”’ (Jay
2005, 332).
Met deze opmerking schaart Jay zich achter critici als Jürgen Habermas,
die hebben gesteld dat Benjamins politieke denken uiteindelijk onverenig-
baar is met zijn messianisme.
In een essay uit 1972, dat canoniek geworden is binnen de Benjamin-
receptie, maakt Habermas een onderscheid tussen ‘reddende’ en ‘bewust-
makende’ kritiek. De laatste is ideologiekritiek in marxistische zin, waarin
de verborgen machtsstructuur van culturele fenomenen wordt bloot-
gelegd. Een beroemd voorbeeld is Marx’ karakterisering van religie als
‘opium van het volk’, waarmee hij wilde zeggen dat religie de bevestiging
29
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
en fortificatie is van een bepaalde (patriarchale) sociale hiërarchie, en als
zodanig sociale verandering tegenhoudt. Deze vorm van kritiek is inhe-
rent politiek, omdat hij steeds het beëindigen van maatschappelijke on-
derdrukking en sociaal lijden tot doel heeft.
Dat geldt volgens Habermas niet voor Benjamins ‘reddende’ kritiek, die
bestaat in het messiaanse ‘gedenken’ zoals hierboven beschreven is. Deze
vorm van kritiek heeft de blik op het verleden gericht; Habermas noemt
hem ‘in eminente zin conservatief’ (Habermas 1972, 186). Daarom is vol-
gens hem ‘uit de reddende kritiek geenszins, zoals uit de bewustmakende,
een immanente relatie tot politieke praxis te verkrijgen’ (Habermas 1972,
212). Het ontbreken van een ‘immanente relatie’ lijkt hier een eufemisme:
Habermas stelt eigenlijk dat het benjaminiaanse gedenken politiek gezien
machteloos is. Waar Benjamin zelf deze relatie legt, zoals in de expliciet
politieke en door Brecht beïnvloede opstellen Der Autor als Produzent
(1934) en het kunstwerkessay, betreft het een kunstgreep, een niet nood-
zakelijke relatie, die Habermas begrijpt als een ‘Verlegenheit’.
Habermas’ commentaar op het politieke gehalte van Benjamins geschied-
filosofie lijkt mij niet houdbaar. Zoals ik hierboven al heb aangegeven, is
Benjamins geschiedfilosofie weliswaar op het verleden gericht, maar be-
oogt zij steeds een interventie in het heden, of, zoals Peter Bürger op-
merkt, ‘de constructie van een standpunt in het heden’ (Bürger 1979, 170).
Met andere woorden: het redden van het verleden heeft steeds een
‘bewustwording’ ten doel, namelijk de bewustwording van onrecht uit
het verleden en daarmee van de eigen historische positie. Bürger onder-
kent dat er verschillen bestaan tussen bewustmakende en reddende
kritiek, maar stelt dat ze elkaar niet uitsluiten; we moeten Benjamins red-
dende kritiek eerder beschouwen als een mogelijke vorm van bewustma-
kende kritiek. In tegenstelling tot Habermas beschouwt hij Benjamins
reddende kritiek als door en door politiek:
‘De redding is niet te scheiden van de aanwending in het heden. (…) De
aanwending vindt in zoverre plaats, dat het verleden met het heden een
constellatie vormt, die mogelijk maakt dat door een analyse van het
verleden tegelijkertijd het heden verhelderd wordt’ (Bürger 1979, 171).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Bovendien is zij niet, zoals Habermas beweert, conservatief ‘in eminente
zin’.10 Want om de (historische dan wel artistieke) fenomenen te redden,
onttrekt Benjamin ze eerst uit hun oorspronkelijke context. Aan de
constructie van de discontinue traditie gaat steeds de destructie van de
traditie van de overheersers vooraf. De vrijheid die Benjamin zich in de
omgang met zijn bronnenmateriaal permitteerde is daarvoor exempla-
risch. Andersom bevatte ideologiekritiek bij Marx al een ‘reddend’ mo-
ment: volgens hem was immers religie tevens de uitdrukking van werke-
lijk (sociaal) lijden en de latente wens om hieraan een einde te maken.
Habermas heeft oog voor Benjamins Januskop, maar beschrijft deze in
termen van radicale onverenigbaarheid. Maar, zoals Michael Löwy zegt: de
god Janus had weliswaar twee gezichten, maar slechts één hoofd (zie Löwy
2005, 20). Met andere woorden: voor Benjamin is er altijd een relatie
tussen het ‘gedenken’ van de verloren momenten uit het verleden
enerzijds en het revolutionaire elan van de ‘nu-tijd’ anderzijds. Nostalgie
kan bij hem niet gescheiden worden van de wil tot handelen, messianisme
niet van politiek, gedenken niet van nu-tijd. Want zoals nu-tijd niet puur
een ervaring van ‘vervulling, van vreugde en verzoening’ (Ankersmit
2007, 185n) is, zo is het gedenken niet een melancholiek verwijlen in
verlies.
Uiteraard is het Jay en Ankersmit toegestaan Benjamin selectief uiteen te
zetten ten behoeve van hun eigen project. Het gaat Jay om de ont-
wikkelingen die het begrip ‘ervaring’ heeft doorgemaakt, terwijl Anker-
smit zijn eigen concept van ‘sublieme historische ervaring’ aan de hand
van diverse (en soms schijnbaar onverenigbare) auteurs ontvouwt. Door
echter net die kant van Benjamin aan te halen waarin de nadruk ligt op
verlies en verval, en door diens ervaringstheorie los te snijden van zijn
geschiedfilosofie, ontdoet men deze denker van zijn scherpe kantjes. Want
juist in zijn geschiedfilosofie schuilt de meeste politieke kracht, zoals hij
zelf eens verwoord heeft: ‘De politiek behoudt het primaat boven de
geschiedenis’ (V 491 en 1057).11 Maar als het gedenken zo nauw verbonden
is met politiek, hoe moeten we deze relatie dan begrijpen?
30
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
De brandende lont
In het uiterst hermetische Theologisch-politisches Fragment (1921) stelt
Benjamin: ‘Niets historisch [kan] uit zichzelf naar het messiaanse ver-
wijzen. Daarom is het rijk Gods niet het telos van de historische dynamis;
het kan niet als doel worden gesteld’ (II 203, Ned. vert. 1996, 51). Met
andere woorden: het politieke kan het theologische begrip van verlossing
niet als doel stellen. De profane orde moet zich volgens hem daarentegen
richten op de idee van het geluk. Even verderop schrijft hij echter: ‘Het
profane is dus weliswaar geen categorie van het rijk, maar een categorie,
en wel een van de meest passende, van zijn stilste naderen’ (II 204, Ned.
vert. 1996, 51). Evenals de door hem bewonderde Franz Rosenzweig is
Benjamin er kortom van overtuigd dat historische, politieke verandering
kan bijdragen tot het vervullen van de messiaanse belofte, zelfs als het rijk
Gods niet als doel gesteld kan worden.
Deze cryptische beschrijving van de verhouding tussen de profane en de
messiaanse orde keert bijna twintig jaar later terug in de tweede these:
‘Geluk dat afgunst in ons zou kunnen opwekken bestaat alleen in de
lucht die we hebben ingeademd, met mensen met wie we hadden kunnen
spreken, met vrouwen die zich aan ons hadden kunnen geven. Met an-
dere woorden, in de voorstelling van het geluk klinkt onvervreemdbaar
die van de verlossing door. Met de voorstelling van het verleden, die de
geschiedschrijving tot haar zaak rekent, is het net zo gesteld. Het verleden
voert een heimelijke index mee, waardoor het op de verlossing wordt
gewezen’ (I 693, Ned. vert. 1996, 142-143).
Wanneer Benjamin zegt dat in de voorstelling van het geluk de verlossing
doorklinkt, dan bedoelt hij niet het geluk dat we ooit hebben gehad en
zijn kwijtgeraakt, maar juist het geluk dat we niet hebben gehad, maar
hadden kunnen hebben.12 Het gedenken richt zich, zoals hierboven
geciteerd, niet op de verloste kleinkinderen, maar op de geknechte
voorouders. ‘Verlossing’ verschijnt in de geschiedenis dan ook altijd nega-
tief. Voor zover Benjamins geschiedfilosofie theologisch is, is zij dan ook
negatief-theologisch. De nu-tijd, waarin volgens hem ‘splinters van de
messiaanse tijd zijn ingeslagen’ (I 704, Ned. vert. 1996, 153), kan dan ook
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
niet begrepen worden als een moment van verzoening. De historische
ervaring die Benjamin met de begrippen ‘nu-tijd’ en ‘gedenken’ om-
schrijft, is juist de ervaring van de discontinue traditie van de onder-
drukten; meer in het bijzonder: een ervaring van de historische kansen op
emancipatie die er geweest zijn, maar die mislukt zijn. Het verschil tussen
Ankersmits historische ervaring en Benjamins nu-tijd is dan ook niet,
zoals Ankersmit beweert, het verschil tussen verlies en verzoening, maar
eerder het verschil tussen de ervaring van ‘niet meer’ en die van ‘nog niet’.
Het peinzen over de ruïnes van de geschiedenis, de catastrofen die voor de
voeten van de engel opgestapeld liggen, kan eenvoudig tot melancholie of
acedia leiden. Benjamin is zich hier ten volste van bewust: niet alleen heeft
hij een studie gewijd aan de melancholie van de barokke treurspeldich-
ters, maar bovendien heeft hij haar niet zelden aan den lijve ondervon-
den. Niettemin zijn melancholie en nostalgie precies het tegengestelde
van wat hij met zijn geschiedfilosofie op het oog heeft.
Al in de joodse traditie heeft het gebod om te gedenken (Zakhor) een
dubbele lading. Het komt er niet alleen op aan om de lotgevallen van de
voorgaande generaties in herinnering te roepen, maar ook om deze te
‘actualiseren’. Zo wordt men tijdens Pesach geacht de voorouders in
Egypte te gedenken alsof men zelf een slaaf is geweest (vgl. Löwy 2005, 91).
Deze vorm van herinneren herkent Benjamin in het werk van Proust,
zoals hij schrijft in het essay Zum Bilde Proust: ‘Niet reflectie – actuali-
sering [Vergegenwärtigung] is Prousts procedure’ (II 320).
In zijn opstel over het surrealisme schrijft Benjamin dat de surrealisten als
eerste stuitten op ‘de revolutionaire energieën die in het “verouderde”
zichtbaar worden’, namelijk in de verouderde architectuur, de vroegste
foto’s, oude modeartikelen en andere voorwerpen die op het punt van
uitsterven staan (II 299, Ned. vert. 1996, 84). Zoals zo vaak schrijft
Benjamin tegelijk over zichzelf: zijn Passagen-Werk, de onvoltooide histo-
rische studie naar het Parijs van de negentiende eeuw, is een rariteiten-
kabinet van verouderde en mislukte fenomenen, zoals de panorama’s, de
flaneur, de commune, en natuurlijk de passages zelf. Deze ‘verouderde’
fenomenen bevatten revolutionaire energie omdat ze de dromen van een
voorgaande generatie vertegenwoordigen. Nu ze in ruïnes veranderd zijn,
31
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
blijkt duidelijk dat de dromen niet uitgekomen zijn. Maar hiermee wil
Benjamin geen eeuwig verlies aanwijzen, maar oproepen om de beloften
alsnog na te komen. In het Passagen-Werk noemt hij dit de ‘diëtetiek’ van
historische literatuur:
‘De tijdgenoot die daaruit leert hoe nauwgezet de over hem uitgestorte
ellende voorbereid is – en hem dit te tonen, moet de historicus aan het
hart gaan – krijgt een hoge dunk van zijn eigen krachten. Een geschie-
denis die hem op deze wijze onderricht maakt hem niet treurig, maar
bewapent hem eerder’ (V 603).
Door het construeren van dialectische beelden, waarin historische slag-
velden en mislukte kansen een plotselinge urgentie krijgen, tracht hij aan
te zetten tot politiek handelen; Susan Buck-Morss noemde dit Benjamins
‘materialistische pedagogie’ (zie Buck-Morss 1989, 287). Een voorbeeld
hiervan, dat ook door Buck-Morss aangehaald wordt, is een citaat van
Leonardo da Vinci uit het Passagen-Werk. Leonardo schreef dat de mens,
zodra hij in staat zou zijn een vliegmachine te bouwen, in de zomer
eeuwige sneeuw van de bergtoppen kon grijpen en zou kunnen uit-
strooien over de hete straten (V 609). Dit beeld veroorzaakt een schok,
omdat utopische dromen van een bevrijdende techniek botsen op de
realiteit, namelijk dat er sinds de Eerste Wereldoorlog vooral bommen uit
vliegtuigen gestrooid worden.
Het gedenken confronteert ons met de contingentie van de geschiedenis:
het had anders gekund en het kan anders. Ons is, zoals Benjamin in de
eerdergenoemde tweede these schrijft, ‘een zwakke messiaanse kracht
meegegeven, waarop het verleden een vordering heeft’ (I 694, Ned. vert.
1996, 143). Het is met andere woorden aan ons om het onrecht dat onder-
drukte voorouders is aangedaan goed te maken door utopische beloften in
te lossen. Deze messiaanse kracht is ‘zwak’ omdat het geenszins gegaran-
deerd is dat dat zal lukken.
Benjamins begrip ‘gedenken’ wordt vaak geïnterpreteerd als een oproep
om de geschiedenis te schrijven van hen die tot nu toe niet gehoord
werden; een oproep tot het schrijven van de geschiedenis van de arbeiders
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
in het oude Egypte, de wijnboeren onder Karel de Grote, de VOC vanuit
het perspectief van de koloniën enzovoort.
Maar als dat alles was, zou dit begrip inderdaad ‘conservatief’ zijn, zoals
Habermas beweert. ‘Gedenken’ betekent niet alleen de onderdrukten in
de geschiedenis opnemen – op zichzelf zou dit de ‘homogene, lege tijd’
alleen maar met nog meer informatie vullen – maar ook het erkennen
van de doelen waar ze voor streden. Slavoj Žižek heeft dat onlangs preg-
nant verwoord in zijn In defense of lost causes (2008), waarin hij stilstaat
bij Benjamins ‘linkse melancholie’:
‘In a first approach, this term cannot but appear as an oxymoron: is not a
revolutionary orientation towards the future the very opposite of melan-
cholic attachment to the past? What if, however, the future one should be
faithful to is the future of the past itself, in other words, the emancipatory
potential that was not realized due to the failure of the past attempts and
that for this reason continues to haunt us’ (Žižek 2008, 393-394)?13
Dit wil overigens niet zeggen dat de verlossing van de mensheid zonder
meer als politiek doel nagestreefd kan worden. Hiertegen verzet Benjamin
zich immers expliciet in het Theologisch-politiek fragment, waar hij de
profane van de messiaanse orde scheidt – in de vermenging ervan schuilt
juist het gevaar van een ‘duizendjarig rijk’. Zoals de joden moeten we
onszelf volgens Benjamin verbieden ‘de toekomst te onderzoeken’ ten
behoeve van een ‘onttovering van de toekomst’ (I 704, Ned. vert. 1996,
153). Het ongerealiseerde geluk – het negatieve beeld van de verlossing –
kan echter ‘de geschiedenis tot een schandaal maken voor het heden’
(Bolz geciteerd in De Wilde 2008, 177). Zodra we ontdekken dat onze tijd
niet overeenkomt met de manier waarop onze voorouders hem ge-
droomd hadden, beseffen we dat ons iets te doen staat. Maar dat betekent
andersom dat onze daden de geschiedenis kunnen veranderen; ze
kunnen, zoals Benjamin aan Horkheimer schreef, het geluk waar onze
voorouders aanspraak op maakten, in onze tijd inlossen. In de vierde these
schrijft hij: ‘Zoals bloemen hun kroon naar de zon keren, zo probeert
krachtens een geheimzinnig soort heliotropisme, het voorbije zich naar
die zon toe te keren, die op het punt staat aan de hemel van de
geschiedenis op te gaan’ (I 694-695, Ned. vert. 1996, 144).
32
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
Als we ten slotte nadenken over de ‘actualiteit’ van Benjamins werk,
wordt er in de secundaire literatuur juist met deze politieke dimensie vaak
krampachtig omgegaan. Zij wordt niet zelden genegeerd of afgewezen,
ook door critici die Benjamin welwillend zijn. Ook wordt er vaak gesteld
dat Benjamins revolutionaire retoriek en politieke messianisme begrijpe-
lijk zijn in de roerige tijd waarin hij leefde en gezien de catastrofen waar-
mee hij geconfronteerd werd, maar dat deze voor onze tijd iedere actua-
liteitswaarde hebben verloren.14 En uiteraard verschillen de problemen
waar wij heden ten dage mee geconfronteerd worden hemelsbreed van de
rampen die Benjamin aan den lijve ondervond. Maar door zijn geschied-
filosofie causaal te reduceren tot het historisch moment waarop zij is
ontstaan, bestempelt men haar als historisch curiosum en bedrijft men
precies de vorm van geschiedschrijving waar Benjamin voor gewaar-
schuwd heeft: men maakt zijn werk tot ‘cultuurgoed’. Men ontdoet het
van de kritische kracht die het nog steeds (of liever: steeds weer) heeft,
terwijl het er juist op aankomt om het strategisch in te zetten.
Benjamins geschiedfilosofie leert ons beducht te zijn voor retoriek volgens
welke wij als ‘verlichte’ cultuur beschaving zouden moeten brengen bij
culturen die als ‘achterlijk’ of ‘barbaars’ worden bestempeld, of voor ver-
togen waarin een beroep wordt gedaan op de joods-christelijke ‘traditie’
(vgl. De Wit 2006, 34). Daarnaast kan zij ons wapenen tegen het nog altijd
levende vooruitgangsdenken. Want de storm die de engel van de ge-
schiedenis uit het paradijs blaast en die wij ‘vooruitgang’ noemen, raast
nog altijd voort. Zijn de catastrofen waar wij heden ten dage mee worden
geconfronteerd – economische, humanitaire en ecologische crises – niet
allemaal het gevolg van de ‘natuurlijke’ vooruitgang (vgl. De Cauter
2004)? Ook voor onze tijd geldt wat Benjamin in 1928 schreef in Ein-
bahnstraße, onder de kop ‘Feuermelder’: ‘Voordat de vonk het dynamiet
bereikt, moet de brandende lont doorgesneden worden’ (IV 122).
Thijs Lijster (1981) werkt aan de filosofiefaculteit in Groningen aan een
proefschrift over de maatschappelijke rol van kunst en kunstkritiek aan
de hand van het werk van Walter Benjamin en Theodor W. Adorno. Hij
publiceerde onder meer in NRC Handelsblad, De Academische Boeken-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
gids, De Groene Amsterdammer en Algemeen Nederlands Tijdschrift
voor Wijsbegeerte. Website: www.rug.nl/staff/t.e.lijster
Literatuur
Ankersmit, F.R. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen:
Historische Uitgeverij.
Benjamin, W. (1979) Baudelaire. Een dichter in het tijdperk van het hoog-
kapitalisme. Vertaald door W. Notenboom. Amsterdam: Arbeiderspers.
Benjamin, W. (1974-1989) Gesammelte Schriften (I-VII). In: R. Tiedemann
en H. Schweppenhäuser (red.) Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Benjamin, W. (1985) Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische
reproduceerbaarheid en andere essays. Vertaald door H. Hoeks. Nijmegen:
SUN.
Benjamin, W. (1996) Maar een storm waait uit het paradijs. Vertaald door
I. van der Burg en M. Wildschut. Nijmegen: SUN.
Buck-Morss, S. (1989) The dialectics of seeing. Walter Benjamin and the
Arcades Project. Cambridge Mass.: MIT.
Bürger, P. (1979) Vermittlung – Rezeption – Funktion. Ästhetische
Theorie und Methodologie der Literaturwissenschaft. Frankfurt a.M.:
Suhrkamp.
Carr, D. (2009) ‘Experience, temporality and history’. Journal of the
Philosophy of History, 3 (4), 335-354.
Castelein, T.L. (2006) ‘Benjamins messianisme en het begrip tikkun’.
Armada. Tijdschrift voor wereldliteratuur 45, 51-59.
De Cauter, L. (2004) De capsulaire beschaving. Rotterdam: NAi.
33
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
De Cauter, L. (1994) ‘Benjamins onoverzichtelijkheid volgens Jürgen
Habermas’. Benjamin Journaal 2, 111-131.
Eagleton, T. (1981) Walter Benjamin or towards a revolutionary criticism.
New York: Verso.
Habermas, J. (1972) ‘Bewußtmachende oder rettende Kritik – die
Aktualität Walter Benjamins’. In: R. Tiedemann (red.) Zur Aktualität
Walter Benjamins. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 173-223.
Hamacher, W. (2005) ‘“Now”: Walter Benjamin on historical time’. In: A.
Benjamin (red.) Walter Benjamin and history. Londen: Continuum, 38-
68.
Jay, M. (2005) Songs of experience. Modern American and European
variations on a universal theme. Los Angeles: University of California
Press.
Jennings, M.W. (1987) Dialectical images. Walter Benjamin’s theory of
literary criticism. Ithaca: Cornell University Press.
Löwy, M. (2005) Fire alarm. Reading Walter Benjamin’s ‘On the concept of
history’. Vertaald uit het Frans door C. Turner. New York: Verso.
Marx, K. (1987) Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. In: MEW,
deel 8. Berlijn: Dietz, 111-207.
Runia, E. (2006) ‘Presence’. History and Theory 46, 66-73.
Scholem, G. (1972) ‘Walter Benjamin und sein Engel’. In: R. Tiedemann
(red.) Zur Aktualität Walter Benjamins. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 87-
138.
Simay, P. (2005) ‘Tradition as injunction: Benjamin and the critique of
historicisms’. In: A. Benjamin (red.) Walter Benjamin and history.
Londen: Continuum, 137-155.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Wilde, M. de (2008) Verwantschap in extremen. Politieke theologie bij
Walter Benjamin en Carl Schmitt. Amsterdam: Amsterdam University
Press.
Wit, T. de (2006) ‘De lompenverzamelaar en het libretto van de
geschiedenis. Walter Benjamin en de neoconservatieve revolutie’.
Armada. Tijdschrift voor wereldliteratuur 45, 27-41.
Wolin, R. (2006) The Frankfurt School revisited and other essays on
politics and society. New York: Routledge.
Žižek, S. (2008) In defense of lost causes. New York: Verso.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
1
Deze Nederlandse uitgave is een bewerking van het in 2005 bij Stanford University Press
verschenen Sublime historical experience.
2
De Romeinse cijfers verwijzen naar de delen van Benjamins Gesammelte Schriften.
3
Zie respectievelijk Sodom en Gomorra en De tijd hervonden. Het is overigens opvallend
dat de voorbeelden die Proust noemt eerder ‘tactiel’ zijn dan ‘optisch’, om het
onderscheid uit Benjamins kunstwerkessay te gebruiken. Met andere woorden: het is
niet zozeer het intellect als wel het lichaam dat zich herinnert.
4
In de notities van het Passagen-Werk lezen we: ‘De ervaring is het resultaat van de
arbeid’ (V 962) – dat wil zeggen, de traditionele vorm van arbeid als ambacht. Want
terwijl het werk van de ambachtsman nog werd gekarakteriseerd door een ‘vloeiende’
tijd, waarin lering en oefening (Übung) centraal stonden, wordt de fabrieksarbeid
gekenmerkt door dressuur (Dressur) en de eeuwige wederkeer van hetzelfde. Over de
34
Lijster – Een zwakke messiaanse kracht
fabrieksarbeider zegt Benjamin dan ook: ‘Zijn werk sluit iedere ervaring uit’ (I 632, Ned.
vert. 1979, 123).
5
Marshall Berman beschouwt in zijn meesterlijke studie All that is solid melts into air
deze dialectiek van verlies en bevrijding als de kern van de moderne ervaring.
6
Zoals Michael Jennings schrijft: ‘The prehistorical object reveals its character – its place
in the constellation – only retrospectively, in light of the later, monadologically charged
text. Similarly, we achieve full consciousness of the object at hand only through the
deepest penetration into the mysteries of its precursor’ (Jennings 1987, 179).
7
Marc de Wilde toont dat Benjamins begrip Geistesgegenwart als een vorm van
‘spirituele oefening’ eveneens door Proust geïnspireerd is (zie De Wilde 2008, 142-147).
8
De meest duidelijke parallel tussen Prousts onwillekeurige herinnering en Benjamins
eigen geschiedfilosofie komt naar voren in de notities bij de geschiedfilosofische thesen:
‘Het in het “nu van de kenbaarheid” opflitsende beeld van het verleden is (…) een
herinneringsbeeld. Het lijkt op de beelden uit het eigen verleden, die aan de mens in het
ogenblik van gevaar verschijnen. Deze beelden komen, zoals bekend, onwillekeurig.
Geschiedenis in strikte zin is dus een beeld uit het onwillekeurige gedenken, een beeld
dat op het ogenblik van gevaar het subject van de geschiedenis plotseling tegemoetkomt’
(I 1243).
9
Tammy Lynn Castelein wijst op een opvallende verschuiving in Scholems uiteenzetting
van tikkun. Terwijl hij in zijn Zur Kabbala und ihrer Symbolik nog stelde dat de mens
door zijn handelen tikkun bewerkstelligen kan, schrijft hij in bovengenoemd essay over
Benjamin dat alleen de Messias dat kan. Hierachter schuilt een intentie, namelijk om de
‘theologische’ Benjamin, waar Scholem klaarblijkelijk de voorkeur aan geeft, duidelijker
te scheiden van de ‘marxistische’ Benjamin (vgl. Castelein 2006).
10
Lieven de Cauter heeft erop gewezen dat Habermas’ gebruik van de term ‘conservatief’
niet alleen verwarrend is, maar ook misleidend, omdat hij deze zelfde term gebruikt in
verband met auteurs als Ernst Jünger, die wat politieke gezindheid betreft diametraal
tegenover Benjamin staan (De Cauter 1994, 113).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Lijster – Een zwakke messiaanse kracht

11
Ankersmit sluit zijn boek af met een zin die bijna letterlijk overeenkomt met
Benjamins stelling: ‘Politiek is de alfa en de omega van alle geschiedenis’ (Ankersmit 2007,
421). De betekenis ervan lijkt echter tegengesteld te zijn aan die van Benjamin. Volgens
Ankersmit namelijk zijn historici die conservatief georiënteerd zijn het meest vatbaar
voor de ‘sublieme historische ervaring’ aangezien zij, veel meer dan de progressieven,
doordrongen zijn van het besef van verlies.

12
Zoals Werner Hamacher over geluk schrijft: ‘It is not, however, experienced on a past
reality, but on the irrealis of its non-actualized possibility’ (Hamacher 2005, 38).

13
Benjamins nostalgie is dan ook niet onder te brengen in het eerdergenoemde
onderscheid tussen ‘restauratieve’ en ‘reflectieve’ nostalgie. Het is eerder, zoals de titel
van een conferentie over kritische theorie in Rome luidde, nostalgia for a redeemed
future.
14
Een goed voorbeeld is Richard Wolin: ‘However appropriate this messianic framework
may have been to the interwar generation of Central European Jews that had all but
abandoned prospects for gradual and progressive historical change, it remains drastically
out of step with the justly chastened demands of the political and historical present. It is
high time for Benjamin enthusiasts the world over to permanently step out of their time
warp’ (Wolin 2006, 44).

35
Krisis
Journal for contemporary philosophy
EVA DE VALK
THE PEARL DIVERS
HANNAH ARENDT , WALTER BENJAMIN AND THE DEMANDS OF
HISTORY
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Deep in the Unknown to find the new!
Baudelaire, Le voyage
— Quoted in Benjamin, The Arcades Project
It is the task of the historian to detect this unexpected new with all its
implications in any given period and to bring out the full power of its
significance.
— Arendt, Understanding and Politics, Essays in Understanding
When Hannah Arendt and her husband Heinrich Blücher managed to sail
for New York in April 1941, they were in possession of a set of manuscripts
from Walter Benjamin.1 Benjamin had handed the manuscripts over in
Marseille, so that they could deliver them to Theodor Adorno in New
York – a strange move, since Benjamin was supposed to arrive in the
United States before them. Among the manuscripts were the ‘Theses on
the Philosophy of History’. Benjamin never arrived in the United States:
he took his life at the Franco-Spanish border when he learned his transit
permit was not valid. A few months later, Arendt and Blücher succeeded
36
to escape over the same route as Benjamin had planned. While waiting for
their ship in Lisbon, they read Benjamin’s ‘Theses’ aloud to each other
and discussed them with other refugees, debating the meaning of the
moment-to-moment Messianic hope that Benjamin had proclaimed
(Young-Bruehl, 1982, p. 162-3).
Benjamin was a distant cousin of Günther Stern, Arendt’s first husband.
Arendt knew Benjamin in Paris, where they moved in the same circles of
anti-Nazi refugees such as Alexandre Kojève and Raymond Aron. After
Arendt and Stern separated, Arendt continued to see Benjamin in a circle
of German Marxists, in which she met her second husband Blücher. Ben-
jamin became the couple’s ‘best friend in Paris’.2 In the United States Ar-
endt would become a famous yet controversial political philosopher, and
Benjamin would posthumously become widely known and recognized as
a literary and cultural theorist. Arendt would play an important role in
the reception of his work, since she was the first to introduce Benjamin to
the English-speaking world by editing Illuminations (1999a [1968]).3 Ac-
cording to Elisabeth Young-Bruehl (1982, p.167, p. 200), Arendt edited
Benjamin’s writings out of ‘continued loyalty to her dead friend.’ The
recently published correspondence between Benjamin and Arendt shows
their close personal friendship.4
In this article, however, I would not so much like to investigate the
friendship as the intellectual relationship between Arendt and Benjamin,
especially in regard to their ways of thinking about the altered status of
the past and tradition in the modern age and the consequences for
writing history. Arendt did not only edit and publish Benjamin’s writing
out of friendship, she was strongly inspired by his work. Benjamin and
Arendt held a similar approach to history, although they use this ap-
proach to articulate very different and in some regards opposite political
and theological views. I will claim that Arendt’s often misunderstood
historical works become more comprehensible when they are read with
Benjamin’s ‘Theses’ in mind, and that in turn, Arendt’s thoughts on
writing history after the Holocaust can help illuminate Benjamin’s
fragmentary writings and terse aphorisms. Moreover, I will argue that
their historical-philosophical considerations can be of major importance
for contemporary historians, whom, after a period of postmodern de-
Krisis
Journal for contemporary philosophy
constructionism, now face demands from society to deliver new ‘grand
narratives’ and provide answers to heated questions of (national) identity
and memory. Arendt and Benjamin tried to do justice to the past, as well
as to connect the past to the present in meaningful ways, and expe-
rimented with new ways of dealing with the past to fulfill these aims.
So far, not a lot of attention has been paid to the intellectual link between
Arendt and Benjamin. Maurizio Passerin D’Entrèves was the first to
observe this relationship in his dissertation (defended 1989, published 1994,
pp. 31-33). He notes Arendt’s indebtedness to Benjamin’s ‘fragmentary
historiography’ and selective reappropriation of the past. Seyla Benhabib
(1990, 1996) picks up D’Entrèves’ remarks and explores the intellectual
relation between Arendt and Benjamin in the direction of Arendt’s con-
ception of political theory as ‘storytelling’. Annabel Herzog takes this line
of reasoning one step further, assuming a ‘deep connection’ between
Arendt’s and Benjamin’s conception of storytelling (Herzog, 2000, p. 3).
While I agree with Benhabib’s (and D’Entrèves’) claim that Benjamin’s
fragmentary historiography was of major importance for Arendt, I do not
believe that she was influenced by Benjamin in her narrative approach to
political theory, as Benhabib, and, to a greater extent, Herzog have
claimed. Benjamin does not argue for a narrative approach to history; in
fact, he observes a demise of storytelling in the modern age and is ex-
perimenting with alternative ways of presenting historical material (see
also Evers, 2005).
An article that explores the relation between Benjamin’s and Arendt’s
conception of history more substantially is Iseult Honohan’s (1990). Ac-
cording to Honohan, both defend a historiography with highly political
implications, but while Benjamin’s emphasis is on redressing wrongs and
(ultimately) hopes for Messianic redemption, Arendt sees the past as ‘a
network of possibilities’. I completely agree with these con-clusions. How-
ever, the focus of Honohan’s article is mainly on Arendt’s work, discard-
ing Benjamin at the very beginning of his article by stating that Benjamin
‘does not develop a detailed argument to sustain [his approach to history]’
(p. 313), and she doesn’t discuss how Arendt and Benjamin put their his-
torical-philosophical considerations into practice. A full account of the
meaning and extent of the relationship between Arendt and Benjamin in
37
De Valk – The pearl divers
their thinking about the past, tradition, and historical method, is still
missing.
Arendt was deeply impressed by Benjamin’s experimental approach to the
past, even though she hardly refers to Benjamin’s work explicitly.5
Arendt’s introduction of Benjamin in Illuminations tells us as much
about Benjamin’s as about her own way of approaching the past. Her
introduction can in many respects be read as an oratio pro domo, a plea in
her own interests. The key words to understanding Benjamin’s influence
on Arendt’s work is what she describes in her introduction with the
metaphor of ‘pearl diving’, by means of which one ‘descends to the
bottom of the sea, not to excavate the bottom and bring it to light but to
pry loose the rich and the strange, the pearls and the coral in the depths,
and carry them to the surface’ (Arendt, 1999, pp. 54-55). The depth of the
sea is here a metaphor for the past, the pearls symbolize fragments from
the past that (according to the pearl diver) have gained in value over the
years – value that only can be brought to light by someone who takes the
effort to find those forgotten fragments and discerns new meaning in
them.
This ‘pearl diving’ will be at the centre of my exploration of the intellec-
tual relationship between Arendt and Benjamin. I will argue that pearl
diving forms a tentative solution to a major problem, with which Arendt
and Benjamin were both, in their own ways, struggling: the problem of
the loss of tradition in the modern age. How to deal with the past, when
traditional ways of writing history are no longer seen to be adequate, and
the present seems to offer no new yardsticks on how to proceed? First of
all I will examine what Arendt and Benjamin understood by ‘tradition’,
and why tradition for them had become problematic. Secondly, I will
discuss how Benjamin tried to confront the loss of tradition, and in what
ways, under the flag of ‘pearl diving’, Benjamin’s approach was adopted
and transformed by Arendt. For this aim, I will confront Benjamin’s Ar-
cades Project (1999b) with Arendt’s historical works The Origins of Totali-
tarianism and On Revolution, works that are notorious for their puzzling
ways of dealing with historical material. I will conclude with a discussion
of the possibilities and limitations of ‘pearl diving’ for contemporary histo-
rians, and argue that Benjamin’s and Arendt’s approach can form an on-
Krisis
Journal for contemporary philosophy
going source of inspiration for a form of historiography that tries to do
justice to the past, as well as to contemporary political considerations.
I. Traditionsbruch or the crisis of tradition in the modern age
In his essay ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’
Benjamin famously argues techniques of mechanical reproduction have
altered both the status of works of art and the mode of perceiving art.
With new media such as photography and print, works of art have lost
their ‘aura’, which was based on their unique existence in time and place –
and therewith, their traditional base of authority. In the age of mechanical
reproduction, one can own works of art, and use them as one pleases.
Although Benjamin is aware of the dangers of mass media, in his
Artwork-essay he mainly emphasizes the revolutionary and emancipatory
potential of mass media. His essay is usually read as a celebration of the
liberating aspect of the modern forces of production and the possibilities
that arise from it.
At the same time, Benjamin feared the decline of experience in modern
age, that is, the capacity to live a meaningful and fulfilled existence.
Benjamin wrote the article ‘The Storyteller: Reflections on the Works of
Nicolai Leskov’ in 1936, shortly after he completed his ‘Artwork’-essay. In
contrast with the ‘Artwork’-essay, Benjamin here comes to see the forces
of production in the modern age as destroying the irreparable structures
of meaning. ‘It is as if something that seemed inalienable to us, the
securest among our possessions, were taken from us: the ability to
exchange experiences’, writes Benjamin (1999a, p. 83). Benjamin locates
the turning point of this process in the First World War. The men
returned from the battlefield ‘silent, not richer, but poorer in
communicable experience’ (p. 84). Every reminiscence to values, ideals
and desires preceding this catastrophic experience seemed to have become
meaningless.
In Arendt’s work we can find a similar ambiguous analysis of the changed
status of experience and tradition in the modern age. While writing on
totalitarianism, Arendt developed the notion of the ‘break in tradition’
38
De Valk – The pearl divers
(Traditionsbruch). She would first use this notion in regard to the tradi-
tion of political philosophy, which would no longer be capable of explain-
ing historical events. Later on she would speak of a Traditionsbruch in a
wider sense, to characterize the loss of our political and moral standards,
and even the loss of historical chronology as such. In her essay ‘What is
authority?’ Arendt asserts that the break in tradition was preceded by a
long process of disintegration of the Roman trinity of tradition, authority
and religion in the course of the modern age (Arendt, 1993, p. 128, also
Arendt, 1978, p. 212). It would become a central category in her thought
(Vowinckel, 2001).
Time and again, Arendt situates this break after the Second World War,
when the rumors about the existence of extermination camps turned out
to be true. In a television interview with Günther Gaus she recalls: ‘Das ist
der eigentliche Schock gewesen. Vorher hat man sich gesagt: Nun ja, man
hat halt Feinde. (…) Aber dies ist anders gewesen. Das war wirklich, als ob
der Abgrund sich öffnet’ (Gaus, 1964, p. 25). The political status of
European Jewry ‘sank under their feet into bottomlessness’, both for
assimilated Jews (parvenus) as for Jews who chose a conscious outsider
position (paria’s) (Arendt, 1976, p. 72). With the Holocaust, Nazi Germany
had tried to let Jewish people as such disappear into ‘holes of oblivion’, as
though they had never existed. Two years after the publication of The
Origins of Totalitarianism, she noted in her ‘thought diary’:
‘Der Bruch war vorgezeichnet im Generationsbruch nach dem ersten
Weltkrieg, aber nicht vollzogen, insofern das Bewußtsein des Bruches
noch das Gedächtnis an der Tradition voraussetzte und den Bruch prin-
zipiell reparabel machte. Der Bruch erfolgte erst nach dem 2. Weltkrieg,
als er als Bruch gar nicht mehr notiert wurde.’ (Denktagebuch XIII, Jan.-
Feb. 1953, quoted in Vowinckel, 2001, p. 87).
Thus, according to Arendt, the ‘thread’ of tradition had worn thinner and
thinner as the modern age progressed, and finally ‘broke’ with the horrors
of the two World Wars. Hence, even more than Benjamin, Arendt was ex-
tremely aware of the acute dangers of the diagnosed loss of tradition in
the modern age. She saw it as one of the prerequisites for the rise of totali-
tarianism, as a vacuum in which nothing can be taken for granted,
Krisis
Journal for contemporary philosophy
wherein literally anything can happen. On the other hand, she also saw
the possibilities of this situation, that is, the chance to re-think our whole
heritage and to create new standards of judgment, to see everything fresh
and new, ‘wie ein Neugeborenes, [das] in den schmutzigen Windeln dieser
Epoche liegt’, as Benjamin described his contemporaries (Benjamin, 1961,
p. 315). Similarly, Arendt would use the concept of natality to describe the
human condition: the fact that we are born, but also have the possibility
to speak and act (our ‘second’ birth), the freedom to start something new
(Arendt, 1973, p. 479; Arendt, 1998).
This diagnosis of a crisis in the authority of tradition brought Arendt and
Benjamin tremendous problems in their historical writings. They both
thought that traditional categories and forms to think and write about
the past were no longer adequate, while on the other hand they were
extremely worried that fundamental things would get lost – such as the
capacity to share experiences or the fullness of experience itself, or in the
case of Arendt, the capacity to enact freedom. To solve this tension, to
write history between the loss of tradition and the demands of history,
Arendt found inspiration from Benjamin, in an approach that was as
informal as the title she gave it: ‘pearl diving’.
II. Pearl diving: a new approach
Arendt begins her account of Benjamin by quoting Shakespeare (The
Tempest, I.2 ):
Full fathom five thy father lies;
Of his bones are coral made;
Those are pearls that were his eyes:
Nothing of him that doth fade
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange. 6
In the first volume of The Life of the Mind, the last work that Arendt
would write, she recites the exact same passage from Shakespeare, but
39
De Valk – The pearl divers
now as an explanation of what she is doing, as the ‘basic assumption’ of
her own thinking (Arendt, 1978, p. 211-2). That this ‘pearl diving’ was of
great importance for Arendt is moreover confirmed in a letter of Kurt
Blumenfeld, in which he describes Arendt’s approach to history as Perlen-
fischerei, pearl fishing (Blumenfeld to Arendt, 21 July 1960, p. 252). The
decisive problem was the doubtful status of tradition, which, according to
Arendt, ‘[n]o one has expressed (…) more clearly than Benjamin in his
“Theses on the Philosophy of History”’ (p. 42). She continues:
‘Insofar as the past has been transmitted as tradition, it possesses
authority; insofar as authority presents itself historically, it becomes
tradition. Walter Benjamin knew that the break in tradition and the loss
of authority which occurred in his lifetime were irreparable, and he
concluded that he had to discover new ways of dealing with the past.’ (p.
43)
After the break in tradition, Arendt claims, Benjamin knew that there was
‘no more effective way (…) than to cut out the ‘rich and strange,’ coral
and pearls, from what had been handed down in one solid piece’ (p. 46).
It is important to note that ‘pearl diving’ is a metaphor to articulate an
alternative approach to history; it is not a ‘method’ in the narrow sense of
giving compelling prescriptions of how to deal with historical material.
Both Arendt and Benjamin hesitated in giving outright explanations of
their metatheoretical considerations and hoped that the material they
presented would speak for itself.7 For both of them method is not a purely
formal matter or an isolated abstraction which is merely to be applied to
the studied object, but something closely related to the studied object; it
arises from, and has implications for, the object (see Wolin, 1994, p. 79 ff.).
Nevertheless, I would like to consider this ‘pearl diving’ that Arendt
discerns in Benjamin’s writings at some more depth, and distinguish three
distinctive features.
First of all, the choice of material. Arendt and Benjamin turned their eyes
on material outside the beaten paths of tradition and looked for forgotten
fragments of the past, ‘the rags and refuse’ as Benjamin described them,
such as quotes from old news papers, letters from famous but also un-
known people, forgotten pictures, disregarded traditions and so on. The
Krisis
Journal for contemporary philosophy
term ‘pearl diving’ can be somewhat misleading, since the ‘pearls’ here
refer not to traditional cultural treasures, but to unexpected or marginal-
ized moments in history that (according to the historian) have gained in
value over the years or ‘suffered a sea change’. It is uncertain where the
pearl is to be found, just about anything that is left from the past could
have the potential to contain an unforeseen value for the present. The
choice of material is thus radically widened. At the same time, pearl diving
is a fragmentary and discontinuous style of writing history, which turns
historical material into a collection of isolated historical events, frag-
ments, quotes or images, which are brought into new constellations with
other fragments from the past.
This brings us to the second distinctive feature of pearl diving: the
condition that the material should have a redemptive relation to the past
and a constructive bearing on the present. In the ‘Theses on the
Philosophy of History’ Benjamin famously attacks the ‘historicists’ in the
tradition of Leopold von Ranke8, whom, in the misleading naturalness in
which they articulate events from the past, in fact legitimize past
injustices and support the status quo. Instead, the historian should ‘brush
history against the grain’: ‘Only that historian will have the gift of fanning
the spark of hope in the past who is firmly convinced that even the dead
will not be safe from the enemy if he wins’ (Benjamin 1999a, p. 247, italics
in original). Also Arendt wrote about the heirs of Ranke dismissively as
‘eunuchs’ because of their claim to objectivity (Arendt, 1993, p. 49). For
Arendt and Benjamin, writing history is a moral endeavor with a twofold
aim: on the one hand, the act of pearl diving cuts fragments from the past
from their context to save them from oblivion, on the other hand they
get the potential to gain new meaning in the present – where they,
hopefully, change something or set something in motion.
In her Benjamin introduction, though, Arendt emphasizes Benjamin’s
aim to save fragments, and she completely downplays his political aims.
She characterizes him as an incomparable, whimsical private collector.9
For Benjamin, writes Arendt, collecting was bound up with redemption –
the redemption of things, which is to complement the redemption of
men. In this, ‘collecting is the passion of children, for whom things are
not yet commodities and are not valued according to their usefulness’
40
De Valk – The pearl divers
(Arendt, 1999, p. 50). In my view, however, for Arendt and Benjamin both
redeeming fragments from the past and using them to raise political
awareness were important impulses – although Arendt has a very differ-
ent understanding of the political: whereas Benjamin combined (or con-
flated) a Marxist position with theological-political Messianism, Arendt
would develop a Republican notion of politics with tendencies towards to
direct democracy. Their different political positions lead to writings with
different aims, but, as I’m arguing throughout this article, in their ap-
proach to history there are a lot of similarities.
The last, and most puzzling characteristic of pearl diving is the
assumption that the saved fragments from the past, albeit incomplete,
contain a ‘truth content’. Through pearl diving, the pearls are torn from
their original context and brought into a new perspective that brings
forth new insights – in which they, according to Benjamin ‘come into
their own’ (1999b, p. 460). In Thesis XVII, Benjamin tries to illustrate this
idea with the monad, the smallest, indivisible particle that at the same
time comprises totality. In terms of history: a single historical event is seen
to reflect a universal truth. In the Arcades Project he describes this as a
‘dialectics at a standstill’ or a ‘dialectical image,’ in which ‘what has been
comes together in a flash with the now to form a constellation’ (1999b, p.
462).10 It is exactly this that Arendt is referring to when she at the
beginning of her essay points to Benjamin’s work on Goethes’s Elective
Affinities, in which he distinguishes between the commentator, which he
likens to the chemist, and the critic, which he likens to the alchemist,
‘practicing the obscure art of transmuting the futile elements of the real
into the shining, enduring gold of truth, or rather watching and
interpreting the historical process that brings about such magical
transfiguration’ (Arendt, 1999, p. 11). It is this intriguing yet problematic
assumption that made Arendt and Benjamin expect (or hope) that the
material they presented would speak for itself.
It should be clear here that pearl diving is insufficient to encompass all
historical-philosophical considerations of Arendt and Benjamin. Two
remarks should be made here. First of all, the metaphor of pearl diving
seems to comprise two kinds of temporality. On the one hand, it refers to
the moment of discovery, the moment in which the fragments from the
Krisis
Journal for contemporary philosophy
past ‘crystallize into a monad’ and become recognizable (Benjamin, 1999a,
p. 254). On the other hand, it is a way to describe how history evolves, how
historical events can have an afterlife. Related to this issue is the some-
what confusing way in which words like ‘crystallization’ and ‘configura-
tion’ are being used. Natural processes of crystallization follow fixed pat-
terns, whereas Arendt and Benjamin tried to avoid, and even dismissed
outright, causality in describing historical events. With these terms they
seem to refer to a moment in which several elements suddenly and un-
predictably come together in a new constellation. The metaphor of pearls
is not completely correct in this respect, since pearls do not actually ‘crys-
tallize’: they come into being by chance, and afterwards grow in concen-
tric rings, up until the moment they are found and cut out.
In order to give a more concrete idea of how Arendt and Benjamin put
the approach of ‘pearl diving’ into practice, and in what ways Arendt can
be considered to be indebted to Benjamin in this respect, I will now discuss
and juxtapose some historical works of the two.
III. Fragmentary and exemplary historiography
To see Benjamin’s theoretical considerations in action, we should turn to
the Arcades Project. Benjamin began the Arcades Project in 1927 as a
rather small project, but he continued to work on it up until his death
and it would remain unfinished. In the more than 1,000 pages of notes,
sketches, drafts and quotations on life in the emerging modern
metropolis of Paris one can find information on virtually every topic that
was important during the nineteenth century: gas lighting, fashion, urban
renewal, barricades, the flâneur, trains, exhibitions, prostitution, gambling
and so on. His aim had been to ‘construct the idea of the epoch in the
sense of an “ur”-history of modernity’ (Buck-Morss, 1977, p. 106). With
‘ur-history’ he did not mean to discover the ‘origin’ as the actual
beginning, but to define what is ‘original’ in the studied object by bringing
together its inner tensions. In the Arcades Project he did this by trying to
show how the rise of modern consumer culture went hand in hand with
a revival of myth (Wolin, 1994, p. 174).
41
De Valk – The pearl divers
The unusual aim of the Arcades Project was accompanied with an
unusual approach. In one of the rare moments of self-clarification, he
writes:
‘Method of this project: literary montage. I needn’t say anything. Merely
show. I shall purloin no valuables, appropriate no ingenious formulations.
But the rags, the refuse — these will I not inventory but allow, in the only
way possible, to come into their own: by making use of them.’ (Benjamin,
1999b, p. 460).
The material used in this project is mainly constituted by quotations,
complemented with interpretations and Benjamin’s own texts. He didn’t
use quotations to verify and document opinions, but wanted to arrange
them in such a way that they would constitute the main work. It is hard
to judge whether Benjamin has fulfilled his aims, since the work has not
been completed and was never meant to be published in the current form,
although it is obvious the work had grown out of proportion. Tiedemann,
who has edited the work, admits that it was tempting to leave out ‘the
oppressive chunks of quotations’ and publish only the texts that had been
written by Benjamin himself (1984, p. 135-6), but this would have been at
odds with Benjamin’s own intentions. ‘To write history (…) means to cite
history,’ wrote Benjamin (1999b, p. 476). The innumerable quotations in
the Arcades Project were supposed to be brought together in such a way
that they would illuminate the total event, that is, the rise of capitalism in
nineteenth century Paris, and at the same time raise awareness of
consumer culture today.
Reading Benjamin’s ‘Theses’ and the Arcades Project next to Arendt’s
historical works The Origins of Totalitarianism and On Revolution, can
help to illuminate what she is trying to do. Many readers have been puz-
zled by the apparent lack of unity between the three parts of The Origins
of Totalitarianism (‘Anti-Semitism’, ‘Imperialism’ and ‘Totalitarianism’),
as well as by the question of how the comprehensiveness and variety of
the discussed material relate to the central thesis of the book. The Dreyfus
Affair, the Boer War, the French conquest of Algeria, and literary material
such as Proust’s A la Recherche du Temps Perdu and Conrad’s Heart of
Darkness are just some of the themes she uses to explain the nature of
Krisis
Journal for contemporary philosophy
totalitarianism. The problem was, as she explains in a reply to a review of
the book of Erich Vögelin,
‘how to write historically about something – totalitarianism – which I did
not want to conserve but on the contrary felt engaged to destroy. My way
of solving this problem has given to the rise to the reproach that the book
was lacking in unity. What I did (…) was to discover the chief elements of
totalitarianism and to analyze them in historical terms, tracing these
elements back in history as far as I deemed proper and necessary.’ (Arendt,
1953, pp. 77-78)
She concludes that the book does not give an unequivocal explanation of
how totalitarianism could arise, but ‘gives a historical account of the
elements which crystallized into totalitarianism’ (p. 78). As Benhabib
(1990, p. 172) has noted, the language Arendt uses to defend her approach,
with words like ‘crystallization’, ‘configuration’ and ‘origin’, resonates
with Benjamin’s introduction of his Trauerspiel-study and Arcades
Project – and indeed, with Arendt’s Benjamin-essay. It suggests that
historical events do not develop along foreseeable lines, but occur all of a
sudden, when they crystallize into new forms. In Benjamin’s method of
breaking continuity and instead practicing a fragmentary historiography,
Arendt found a way of writing history without giving a justification for
what happened. She refuses to write about the Holocaust as if it would be
a logical outcome of history. Instead, she presents a lot of different events,
as precipitated in the most various sources, that can help us to understand
the nature of totalitarianism. Breaking historical continuity is a way of
dealing with a past Arendt ‘felt engaged to destroy’, and in which Benja-
min could only detect a ‘continuity of horror’.
Whereas in The Origins of Totalitarianism Arendt uses the principle of
pearl diving mainly out of a negative consideration, namely the rejection
of continuity and causality in explaining the rise of totalitarianism, On
Revolution can be seen as an exercise in pearl diving in a positive sense:
she is trying to bring to light the ‘lost treasure’ of the ‘rich and strange’
revolutionary tradition. ‘From the summer of 1776 in Philadelphia and
the summer of 1789 in Paris to the autumn of 1956 in Budapest’, revolu-
tions could all be told ‘in parable form as the tale of an age-old treasure,
42
De Valk – The pearl divers
which, under most varied circumstances, appears abruptly, unexpectedly,
and disappears again, under different mysterious traditions, as though it
were a fata morgana’, she writes in the preface of Between Past and Future
(Arendt, 1993, p. 5). In On Revolution she retells this story of political
revolutions, not in the standard reading in which the French Revolution
is seen as archetypical, or in an antiquarian study with a detailed overview
of all revolutions that ever occurred, but in a reading in which the Ameri-
can Revolution serves as a model, since it founded a (Republican) tradi-
tion that, according to Arendt, is worth being remembered. On Revolu-
tion can be seen as a creative act of re-thinking the past, with the aim to
set free its potentials and thereby hoping to create political awareness: the
fact that revolutionary change and political freedom have been possible in
the past, should give us hope in the present.
The main difference between Arendt’s and Benjamin’s approach is that
Arendt is not ‘merely’ showing fragments or quotations from the past,
but is retelling forgotten events of the past in the form of a ‘story’ (1963, p.
215), a ‘parable’ (1993, p. 5), or even as a ‘legend’ (1963, p. 206). Quotations
played an important role in Arendt’s work,11 but her main effort was to
carve a story out of exceptional events. ‘Storytelling’ would become a way
to approach the past after the break in tradition and endow it with new
meaning for the present (see Arendt’s essay on Isak Dinesen, 1968, pp. 95-
110, also Benhabib, 1996 and 2000). It would become her Benjamin-
inspired version of the pearl diving.
In On Revolution, Arendt first of all wants to tell a story that carries a
moral and a clear political agenda: she wants to convince us that the
revolutionary foundation of the United States should be exemplary for
modern revolutions. For this reason she sometimes obscures facts in order
to strengthen her argument. The existence of slavery at the time of the
American Revolution, for instance, is conspicuous by its absence, and she
completely ignores the role of the Civil War in the founding of America.
For Benjamin, this kind of political storytelling would be unacceptable:
every attempt to establish a new tradition goes hand in hand with new
groups and events that are being marginalized and suppressed.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
It is beyond the scope of this essay to sketch out all the differences be-
tween Arendt and Benjamin, but we could say that for Benjamin, the goal
of redemption plays a bigger role, whereas Arendt places the exemplary
character of selected fragments of the past in the foreground. It is
important to keep in mind that they held very different conceptions of
religion and politics. For Benjamin, redemption as a historical-
philosophical category is wrapped up with theological considerations. In
contrast to Arendt, Benjamin does not see the American Revolution as
exemplary, but the Spartacus revolution of 1919, in which, according to
Benjamin, the ‘image of enslaved ancestors rather than that of liberated
grandchildren’ was at the centre (Benjamin, 1999a, p. 252). In Benjamin’s
philosophy of history, this political ideal of redressing past injustices is
connected with the theological idea of redemption. Saving forgotten
moments from the past, then, is not done to give a specific interpretation
of history, but as an act in humble anticipation of the Last Judgment. For
Arendt, on the other hand, the political category of freedom has the
highest priority. She developed an approach to history in which
unexpected and, in her opinion, marginalized historical events are
described and juxtaposed with a clear political agenda in mind. By
showing how political revolutions as moments of freedom have been
possible in the past, she wants to communicate hope for a better future.
Theological considerations hardly play a role in her work. She does not
write about the Last Judgment, but saw judgment as the highest faculty of
the mind that every individual has to develop.12
It is interesting to see that Arendt and Benjamin both cherished
revolutions as moments in which the radical new opens up, albeit within
their, in some respects, contrary political views. However, it is exactly this
open approach to history that binds their works together, and that can be
summarized as ‘pearl diving’.
IV. Possibilities and limitations of pearl diving
The result of pearl diving can be described as brilliant or as a methodo-
logical chaos. ‘Im Grunde hatte sie keine Methode, sondern fügte mit
43
De Valk – The pearl divers
impressionistisch-einfühlender Assoziationskraft unterschiedliche Gegen-
stände in eine von ontologische geprägte Gesamtsicht zusammen’, writes
Hans Mommsen about Arendt’s historical works. Stephen Wittfield is
more enthusiastic: ‘No summary can adequately suggest how brilliantly
Arendt could formulate her insights, how saturated with speculative dar-
ing her books are’ (both quoted in Vowinckel, 2001, p. 3n). Benjamin was
also admired and maligned for his unique and puzzling method, which
probably accounts for the immense secondary literature on his writings.
The possibilities of the above sketched ‘pearl diving’ lie in opening up a
variety of unconventional sources as possible historical material,
experimenting with new modes of exposition of the material and critically
questioning the nature and relevance of historical, literary and political
tradition. In the last decades, deconstructing literary canons and historical
master narratives has become a mainstream activity for scholars, and
through the formation of cultural studies this development has even
gained a more or less permanent position within academia. Arendt and
Benjamin can be seen as highly original pioneers of this movement.
However, pearl diving is not only concerned with deconstructing
traditional ways of thinking. Arendt and Benjamin actively searched for
new ways of dealing with the past in light of the present; they asked for a
constant and critical reappropriation of the past in order to illuminate the
present and to ‘fan the spark of hope’. Whereas the postmodern
movement of cultural studies is under threat of losing its redemptive
potential by not paying too much attention to history at all, the
neoconservative revival of the last years is lacking in ideology critique. In a
time that cultural studies seems to be losing its critical potential,13 and
while at the same time historians are asked to deliver instant collective
identities in the face of existential uncertainties in a globalizing world,
there is a lot of discussion going on among historians about their position
in society. If historians are prepared to play a role in the public sphere and
not limit themselves to exclusively academic disputes, the work of Arendt
and Benjamin and their approach to history can be seen as an ongoing
source of inspiration.
Nevertheless, pearl diving also has some serious limitations. First of all,
this has to do with the choice of material: their call for widening of the
choice of material is not accompanied with clear prescriptions on how to
Krisis
Journal for contemporary philosophy
proceed. Both Arendt and Benjamin are not very explicit in what guides
them in choosing their material. Their assumption that the presented
material would somehow be self-evident, could be interpreted as a way to
avoid articulating yardsticks on how to judge past events. This is exactly
the point in the ‘Adorno-Benjamin dispute’ of the 1930s, in which Adorno
dismissed Benjamin’s proposal for The Arcades Project as ‘on the cross-
roads between magic and positivism’, as though the mere quotations he
used would reveal their truth content instantly in a kind of religious ‘in-
cantation’ (Beschwörung) (Adorno quoted in Buck-Morss, 1977, p. 169).
In her Benjaminintroduction, Arendt gives a more sympathetic interpre-
tation of Benjamin’s approach, in stating that Benjamin was ‘neither a
poet, nor a philosopher’ but a ‘poetic thinker’, indeed, an ‘alchemist’ who,
by juxtaposing existing fragments from the past, created new insights
about past and present (Arendt, 1999, p. 10). By placing Benjamin’s ap-
proach in the realm of art, she avoids demanding explicit standards on
how to proceed. It makes pearl diving an elusive approach, and, apart
from the encouragement towards creativity, hard to pass on to others.
Another limitation of pearl diving lies in its fragmentary character.
Arendt and Benjamin both fiercely rejected the idea of historical causality,
but it is unclear what logic of line of reasoning should replace it. Not
making explicit the connections between different parts of a work leads to
an indirect manner of exposition that can easily be misunderstood. In
their avoidance of establishing causal connections between the fragments
of the past, there always remains a leap between the analyzed event and
everything that preceded it — what Benjamin called ‘a tiger’s leap into
the past’ (1999a, p. 253). The historical panoramas and many excursions
into little known and seemingly unrelated issues of The Origins of
Totalitarianism, and especially the endless piles of quotations in
Benjamin’s Arcades Project need a lot of patience and imagination on the
part of the reader to create unity. Here exactly lies the danger that the
ideology critique, which both Arendt and Benjamin wanted to put forth,
gets overshadowed by redemptive criticism. The fragmentary character of
On Revolution, on the other hand, threatens to turn into a selective and
politicized form of writing history, at the expense of redeeming past injus-
tices.
44
De Valk – The pearl divers
Related to this is the high potential for abuse: pearl diving is supposed to
have emancipatory potentials by giving unforeseen perspectives on reality,
but it can also be used for creating new myths. At the end of his Artwork-
essay, Benjamin shows that he is aware of this problem by pointing out
abuse of mass media by fascism, in their effort to force new ritual values
on the masses through suggestive successions of images. Nevertheless, he
was to be too fascinated by his new approach to discard it. In On
Revolution, Arendt is consciously trying to create a new tradition, in put-
ting forward the ‘forgotten treasure’ of freedom as it is enacted in political
revolutions. In articulating her vision, she places a selective reading of
some (relatively) marginalized events such as the American Revolution to
the foreground, whereas other events, such as slavery, are suppressed.
This reveals an important paradox of pearl diving: redeeming fragments
from the past from oblivion is an infinite task, whereas fragments that
have a constructive bearing are necessarily limited. For good reasons
Arendt would devote the last years of her life to the problem of judgment:
when tradition has lost its authority, the question of what is worth saving,
what is to be highlighted from the past and for what reasons, is the most
urgent question to be asked (Arendt 1992; Yar 2000).
Conclusion: True to Walter Benjamin?
I have tried to make clear that Arendt’s work shows clear Benjaminian
preoccupations, and that Arendt’s representation of Benjamin in her in-
troductory essay to Illuminations tells us as much about Arendt as about
Benjamin. The ‘pearl diving’ that Arendt discerned in Benjamin’s writing
was a tentative solution to a problem they both struggled with: how to
approach the past, when tradition has lost authority? Arendt was inspired
by Benjamin’s approach, but gave it her own interpretation. The most
important difference between the two in dealing with the past is that Ar-
endt in her later work put the emphasis on creating stories in order to
endow the present with meaning, thereby ignoring the specific to some
degree, whereas the main thrust in Benjamin’s philosophical considera-
tions is ‘to what extent you can be ‘concrete’ in historical-philosophical
contexts’ (Benjamin, quoted in Tiedemann, 1983, p. 236) and focuses
Krisis
Journal for contemporary philosophy
much more on the fragments as such. In this sense, Arendt is not exactly
true to Benjamin and she can even be seen to be treacherous to his legacy.
In a different reading we could understand Arendt’s editorial work for
Benjamin itself as an act of ‘pearl diving’: she saved Benjamin from obliv-
ion, pulled him away from the past to let him shine in the present, and
lets him come into his own, by making use of him.
Eva de Valk (1984) studied cultural studies in Maastricht and is currently
working as a freelance journalist. She is a member of the editorial board of
Krisis.
References
Arendt, H. (1963). On Revolution. London: Faber and Faber.
Arendt, H. (1968). Men in Dark Times. New York: Harcourt.
Arendt, H. (1973). The Origins of Totalitarianism. New Edition with added
Prefaces. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Arendt, H. (1976). 'Die verborgene Tradition’. In: Die verborgene
Tradition. Acht Essay, pp. 46-73. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Arendt, H. (1978). The Life of the Mind. San Diego/New York/London:
Harcourt.
Arendt, H. (1989). Robert Gilbert. In: Menschen in Finsteren Zeiten, pp.
290-299. München: Piper.
Arendt, H. (1992). Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited and with
an Interpretative Essay by R. Beiner. Chicago: The University of Chicago
Press.
45
De Valk – The pearl divers
Arendt, H. & Blumenfeld, K. (1995). '… in keinem Besitz verwurzelt’ Die
Korrespondenz. Edited by I. Nordmann & I. Pilling. Hamburg: Rothbuch
Verlag.
Arendt, H. (1993). ‘What is Authority?’ In: Between Past and Future. New
York/London: Penguin Books.
Arendt, H. (1998). The Human Condition. Second Edition. With an
introduction by Margaret Canovan. Chicago: The University of Chicago
Press.
Arendt, H. (1999). ‘Introduction. Walter Benjamin, 1892-1940’. In:
Benjamin, Illuminations, pp. 7-58. Edited by H. Arendt, translated by H.
Zorn. London: Pimlico.
Arendt, H., & Jaspers, K. (2001). Briefwechsel 1926-1969, edited by L. Köhler
& H. Saner. München: Piper.
Arendt, H. & Benjamin, W. (2006). Texte, Briefe, Dokumente, edited by D.
Schöttker & E. Wizisla. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Benhabib, S. (1990). ‘Hannah Arendt and the Redemptive Power of
Narrative’. In: Social Research, Vol. 57, No. 1, pp. 167-196.
Benhabib, S. (1996). The Reluctant Modernism of Hannah Arendt.
Thousand Oaks/London: SAGE Publications.
Benjamin, W. (1961 [1955]). Illuminationen. Hrsg. Von Sigrid Unseld.
Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Benjamin, W. (1978). Reflections. Essays, Aphorisms, Autobiographical
Writings. Translated by Edmund Jephcott; edited and with an
introduction by Peter Demetz. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Benjamin, W. (1999a). Illuminations. Edited by H. Arendt, translated by H.
Zorn. London: Pimlico.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Benjamin, W. (1999b). The Arcades Project. Edited by R. Tiedemann,
translated by H. Eiland and K. McLaughlin. Cambridge MA: Belknap Press.
Buck-Morss, S. (1977). The Origin of Negative Dialectics. Theodor W.
Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. Sussex: The
Harvester Press.
Duncan-Jones, Katherine (1997). Shakespeare’s Sonnets. The Arden
Shakespeare. London: Thompson.
Evers, K. (2005). ‘The Holes of Oblivion: Arendt and Benjamin on
Storytelling in the Age of Totalitarian Destruction’. In: Telos, 132, pp. 109-
120.
Friedlander, E. (2002). ‘Discontinued thinking: A review of Walter
Benjamin’s Selected Writings, Volumes 1-4’. In: Boundar, Vol. 2, No. 2, pp.
45-67.
Gaus, G. (1964). ‚Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache’. In: Zur Person.
Porträts in Frage und Antwort, pp. 15-32. München: Piper.
Herzog, A. (2000). ‘Illuminating inheritance. Benjamin’s influence on
Arendt’s political storytelling’. In: Philosophy & Social Criticism, Vol. 26,
No. 5, pp. 1-27. London: Sage publications.
Honohan, I. (1990). ‘Arendt and Benjamin on the Promise of History: A
Network of Possibilities or One Apocalyptic Moment?’. In Clio 19:4, pp.
311-330.
Lilla, M. (2001). The Reckless Mind. Intellectuals in Politics. New York:
New York Review of Books.
Schöttker, D., & Wizisla, E. (2005). ‚Hannah Arendt und Walter Benjamin.
Stationen einer Vermittlung’. In: Text + Kritik: Zeitschrift für Literatur,
Vol. 166-7, pp. 42-66.
Steinfeld, T. (2009). ‚Der bittere Sieg. Amerika debattiert über die Uni nach
den "Cultural Studies"’. In: Süddeutsche Zeitung, 25 September 2009.
46
De Valk – The pearl divers
Tiedemann, R. (1983). 'Dialectics at a standstill. Approaches to the
Passagen-Werk’. In: Walter Benjamin. Critical Evaluations in Cultural
Theory. Vol. I, (2005), pp. 223-256. Edited by P. Osborne. London, New
York: Routledge.
Tiedemann, R. (1984). ‘Historical materialism or political messianism? An
interpretation of the theses “On the Concept of History”’. In: Walter
Benjamin. Critical Evaluations in Cultural Theory. Vol. I (2005), pp. 137-
169. Edited by P. Osborne. London, New York: Routledge.
Vowinckel. A. (2001). Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei
Hannah Arendt. Köln: Böhlau Verlag.
Wolin, R. (1994). Walter Benjamin - An Aesthetic of Redemption. With a
new Introduction by the Author. Berkeley: University of California Press.
Yar, M. (2000). ‘From actor to spectator. Hannah Arendt’s “two theories”
of political judgment’. In: Philosophy and Social Criticism, Vol. 26, no. 2,
pp. 1-26.
Young-Bruehl, E. (1982). Hannah Arendt. For love of the World. New
Haven: Yale University Press.
This work is licensed under the Creative Commons License (Attribution-
Noncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for
more information.
1
Note on translation: I have made use of English translations. When no translation was
available, I have quoted from the original language.
2
Arendt to Jaspers, 30 May 1946. In Arendt, H., & Jaspers, K. (2001), p. 77.
3
Arendt was working on a second volume of Benjamin’s writings by the time of her
death in 1975. This volume
Krisis
Journal for contemporary philosophy
was finally published under the title Reflections in 1978 with an introduction by Peter
Demetz.
4 10
Arendt, H. & Benjamin, W. (2006). See also Schöttker, D., & Wizisla, E. (2005).
5
In the Origins of Totalitarianism (1973, p. 143) Arendt cites the part of thesis IX of
Benjamin’s ‘Theses on the Philosophy of History’ about the ‘Angel of History’, and in
The Life of the Mind (1978, p. 122) she gives a short analysis of Benjamin’s use of
metaphors.
6
‘Sea-change’ has become an established expression in English to refer to profound
transformations. Ursula Hennigfeld has suggested that Shakespeare could very well be
playing here with the poetic conventions of Petrarch’s standardized metaphor system, in
which eyes are typically likened to suns, teeth to pearls, lips to coral, etc. Shakespeare’s
‘Dark Lady’ Sonnet (130) is known for reversing the qualities Petrarch ascribed to his
beloved Laura: ‘My mistress’ eyes are nothing like the sun’ (see Duncan-Jones, 1997). In
the above quoted passage from The Tempest, Shakespeare doesn’t reverse these
metaphors but uses them in a completely new context, thereby articulating the idea of
‘(sea-)change’ themselves.
7
In announcing the above-cited fragment from Shakespeare in Life of the Mind, Arendt
writes: ‘Let me now (…) draw attention, not to my ‘method’, not to my ‘criteria’, or
worse, my ‘values’ (…) but to what in my opinion is the basic assumption of this
investigation’ (Arendt, 1978, p. 211). Benjamin would describe some of his
metatheoretical considerations in Konvolut ‘N’ of his Passagenwerk, but still he hoped
that his ‘literary montages’ would reveal their truth to the readers without or with a
minimum of theoretical clarification.
8
What Benjamin describes as ‘historicism’ is more his own construction than a complete
representation of the number of theories that are associated with this notion. There are,
for instance, several parallels between Benjamin’s own philosophy of history and the
historicism of Ranke that he attacks. But the question here is not so much whether
Benjamin gives a correct interpretation of historicism (or historical materialism that he
sets against it), but what he is trying to express in the ‘Theses’.
47
De Valk – The pearl divers
9
Friedlander has read Arendt’s Benjamin-essay as harsh criticism: ‘Instead of opening the
possibility of inheriting him, it would posthumously isolate him’ (2002, p. 96).
Vowinckel (2001, p. 202ff.) asserts that the tendency to visualize time as a means of
understanding history constitutes the very center of Arendt’s approach to history. She
makes a comparison with Malraux’s idea of the ‘imaginary museum’ in which seemingly
unrelated images are confronted with each other, so that both can be seen in a different
way. This idea shows close resemblance to Benjamin’s constellations of seemingly
unrelated quotations in the Arcades Project.
11
In an afterword to a poem collection by the Berlin poet Robert Gilbert, Arendt pictures
quotations as words with a ‘laurel wreath’, that is, with authority. In modern age
quotations have lost their authority, they have become Lorbeerlos, which is not
necessarily bad, ‘since we can look upon things as a child again’ (Arendt,1989, p. 295).
12
Arendt had just started writing a book about judgment, which should have become
the final part of the Life of the Mind after ‘Thinking’ and ‘Willing’, when she died of a
heart attack in 1975. A sheet with the heading ‘Judging’ and two epigraphs was found in
her typewriter. The first epigraph, a quote by Cato, would certainly have appealed to
Benjamin: ‘The victorious cause pleased the gods, but the defeated one pleases Cato.’
13
For a critical review of recent developments in cultural studies and Kulturwissenschaft
in the US and Europe, see Steinfeld (2009). Steinfeld discusses one of the best attended
sessions of the last conference of the Cultural Studies Association, ‘The University after
Cultural Studies.’ The main argument was that the mission the American cultural
studies association had set itself, namely criticizing elitist, male- and Eurocentric
curricula, has lost its urgency, since the humanities themselves have completely changed
in the last two decades. Cultural studies is criticized for having no clear subject matter
and leading to overly generalized cultural criticism. The situation in Europe is different,
since cultural studies have not arisen from ‘culture wars’ as in the US but as a reaction to
overspecialization within the settled disciplines in the humanities. Nevertheless, in
Europe the field of Kulturwissenschaft is fragile and constantly has to prove its urgency,
since it does not only move between disciplines but also influences developments within
these disciplines.
Krisis
Journal for contemporary philosophy

The villagers of Stupni Do were shocked when a group of thirty to forty

ABELE KAMMINGA
SEEDS OF THE FUTURE
‘PRESENCE ’ OF THE PAST IN RELATION TO ETHNIC VIOLENCE
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
When your icon of the enemy is complete
you will be able to kill without guilt,
slaughter without shame.
The thing you destroy will have become
merely an enemy of God, an impediment
to the sacred dialectic of history.
– Sam Keen
Croatian paramilitaries marched down the village's main street. Even
though they were dressed in black and hid their faces, villagers recognized
them. They were former colleagues from a nearby town. The platoon
frightened the villagers with martial songs, calling for women to be
brought out to be raped and shouting ‘Let’s kill the Muslims!’ Within
forty-eight hours all of the fifty-two houses were burned down, at least
twenty-five villagers were dead, and several women were raped (Human
Rights Watch 1998). The foregoing events are only two examples of the
numerous accounts of neighbourly violence that exist.
Not all of the perpetrators were known to their victims. Individual ac-
counts identify both neighbours and outsiders as perpetrators. Political
scientist John Mueller (2000) even argues that most of the groups that
committed atrocities were ‘bands of opportunistic marauders’, consisting
of persons recruited from street gangs, soccer hooligans, and even crimi-
nals released from prison with the specific intent to join these bands.
Painting a clear picture of who the perpetrators were in each situation is
not an easy task. On the other hand, there are also numerous stories of
wartime solidarity across ethnic and religious boundaries that make the
overview even more complex.1 Nevertheless, violence by neighbours, of-
ten very brutal, emerges as a major theme in numerous accounts of war
and ethnic cleansing in Bosnia and Herzegovina (Lieberman 2006a:295-
298).

Notwithstanding the importance of studying how organized bands and

1. Violent Neighbours
In a refugee camp in Kirklareli, north-west Turkey, a young Bosnian Mus-
lim woman from the municipality of Foča recalls how her next-door-
neighbour entered her house in full battle dress in September 1993. He was
a good friend of her husband and had even helped her in-laws build their
house and vice versa. This, however, did not keep him from raping her in
front of her in-laws. Afterwards, he killed all of them except this woman
who managed to escape and live to tell her story (Clark 1993).
paramilitary forces committed atrocities, it is the sudden turn from pre-
war friendships to ethnic hatreds that is stupefying. One aspect of under-
standing the enigma of local villagers participating in massacres includes
the role of (nationalist) narratives in convincing people to commit atroci-
ties. Legal scholar Lawrence McNamara (2004:373) interprets national nar-
ratives as ‘the ways the nation interprets and explains its identity’.2 Some
interesting parallels can be identified between the research on the role of
national narratives and a recently introduced concept in the field of phi-
losophy of history.

48
Krisis
Journal for contemporary philosophy
A number of scholars have noticed that these narratives seem to bring the
past and the present together, as if historical time and everyday time col-
lapse. Nationalists tried to convince neighbours and friends that they had
been ‘massacring each other since time immemorial.’ Allegations covering
such a time span are not supported by historical evidence, but it can be
argued that memories and stories of mutual atrocities committed during
both World Wars are of historical importance to the Yugoslav conflict in
the 1990s. Collective memories appear to have transcended the chrono-
logical limits of the individual and realized a ‘direct living connection with
the past’ (Ignatieff 1993; Jedliciki 1999).3 It seems the past in some instances
triggered individuals as well as groups to commit atrocities that just be-
fore seemed unlikely in everyday life.
In the field of philosophy of history, several scholars have been discussing
the notion of ‘presence’: the way the past seems to manifest itself in the
present. Since the discussion is still going on, we are, as philosopher of
history Frank Ankersmit (2006:28) argues, ‘in the welcome possession of
great freedom to maneuver when using the term. In fact, the only feasible
requirement for its use is that it should maximally contribute to our un-
derstanding of the humanities.’
Psychologist and historian Eelco Runia (2006a:6) provides a lead for study-
ing the relation between presence and mass violence in Bosnia, when he
argues ‘the fact that our past – though irremediably gone – may feel more
real than the world we inhabit.’ The notion of presence might help us
understand how the past convinces persons to commit atrocities. Not in
the sense that the past operates as an agent, but rather that it is able to
generate momentum for violent behaviour. Hence, the main question in
this paper: What role does the presence of the past play in the sudden
outbursts of violence between people that were in amicable relationships
just moments before?
This paper does not investigate particular outbursts of violence; numer-
ous studies have been and are being conducted on this topic. The conflict
in Bosnia serves merely as a case study to analyse what role the past can
play in ethnic violence. In the second section I will discuss how and why
ordinary men get involved in ethnic violence and the role narratives play
49
Abele Kamminga – Seeds of the future
in these events. Next, I will introduce the notion of presence and propose
to understand it as an analogy of the phantom limb. Finally, in the fourth
section, I will illustrate how presence and narratives interact in three dif-
ferent areas: agency and responsibility, meaning and experience, and the
order of time.
2. Ordinary People and Violence: The Power of Narratives
2.1 The Eruption of Ethnic Conflicts
To analyse the role of narratives it is important to understand the context
in which these narratives are able to take root in the minds of many.
There are numerous examples of different ethnic groups living together
without inflicting atrocities on each other. Before the violent eruptions in
the former Yugoslavia in the 1990s, the different ethnic groups had lived
together peacefully for almost five decades. Ethnic differences alone are
not sufficient to explain outbursts of violence (Mann 2005; Ignatieff 1993).
Ethnic conflicts occur often where ethnicity is the most important meas-
ure for social stratification. In these societies, ethnical differences are em-
phasized and play an important role in everyday life. Conflicts occur
mostly when different ethnic groups strive to be in power. Bi-ethnic
communities especially with relatively old ethnic groups claiming the
same territories frequently face violence. Furthermore, in weak states the
interaction between potential ethnic rivals is harsher than in areas where
government authority is strong. This is one of the reasons why ethnic
violence is often related to wartime situations. Not only do other motives
and needs prevail in time of peace, armed battle also causes normalisation
of violence and following of orders (Mann 2005:5-7, 33; Naimark 2001:186-
187).
Of particular importance in ethnic conflicts is cultural heritage. Ethnic
groups often use physical manifestations of this heritage (monuments,
temples, artefacts, but also human remains) to define their identity. This
heritage evokes national and historical imagination, and at the same time
Krisis
Journal for contemporary philosophy
canalizes feelings and emotions shared among the group. The possession
of such artefacts provides authority. The battle for these artefacts can be
seen as a competition for ethnic groups to strengthen or create a ‘fitting’
identity (Barkan and Bush 2002:16-22). In the Yugoslav war of the 1990s,
rival groups claimed historic rights to territories and cultural sites, and
used symbols and names referring to belligerent factions in World War II,
such as Ustasha (Croat) and Chetnik (Serb).
In this competition for identity and heritage, nationalist narratives play an
important role. They propose a reading of a certain situation, designate
threats (either real or conceived) and are able to call for a collective mobi-
lization towards the destruction of these threats (Semelin 2000:196). Na-
tional ‘hate narratives’ centre around themes of betrayal and victimiza-
tion.4 These narratives often deal with a national struggle and recall at-
tacks from, and treason by, other nations. They display hatred of enemies
of the protagonist nation, that are ‘inherently and irredeemably bad’.
Removal, disappearance, or destruction of the hated group can resolve
the problems created by it (Lieberman 2006a:300).
Even though national hate narratives account for several of the salient
features of ethnic cleansing, they do no constitute the one and only cause
for such violence. These events do not have a single cause. According to
historian Benjamin Lieberman narratives are nevertheless crucial for eth-
nic cleansing. Borrowing Norman Naimark’s terminology, Lieberman
argues (2006a:300): ‘National hate narratives do not simply start fires of
hatred (...): they make them burn more quickly, and far more intensely.’
It is when national hate narratives shape interactions in the present that
they become most powerful and destructive: when the stories about his-
torical betrayal and victimization concur with charges of contemporary
violence and betrayal.
2.2 A Case of Cognitive Dissonance
Besides studying what impact narratives can have, it is also necessary to
analyze how they come to play such an important role. To comprehend
50
Abele Kamminga – Seeds of the future
this, Lieberman (2006a) introduces the concept of cognitive dissonance:
the conflict that arises when a person either holds two starkly conflicting
ideas or acts contrary to his or her strongly held beliefs. Lieberman uses
cognitive frames introduced by sociologist Anthony Oberschall to under-
stand this paradox. Oberschall (2000:989) defines a cognitive frame as ‘a
mental structure which situates and connects events, people and groups
into a meaningful narrative in which the social world that one inhabits
makes sense and can be communicated and shared with others.’
Oberschall discerns two types of cognitive frames the Yugoslav people
experienced relations through: the normal frame and the crisis frame. In
peaceful times, the crisis frame was ‘dormant’. The normal frame pre-
vailed and interethnic relations were friendly and cooperative. The crisis
frame, however, had its roots in experiences and memories of previous
generations and earlier wars. Although Tito had tried to eradicate the
crisis frame after World War II, it remained in the memories of older peo-
ple, intellectuals and religious leaders. Tito’s promise of partisan solidarity
failed to overcome past distinctions. Politicians that pursued a nationalist
agenda, such as Slobodan Milošević and Franjo Tuđman, did not invent
the crisis frame, but they appealed to it, managed to activate it, and
through historical narratives amplified it. The crisis frame merged nation-
alism with threat propaganda, the first emphasizing the glorification of
the nation, the second exaggerating the (imagined) threat to the nation
by others, undermining and discrediting the normal frame (Oberschall
2000; ICTY Expert Report of Oberschall 2006; Lieberman 2006b). This,
however, seems to imply that the friendly neighbourly relations discussed
earlier were only superficial and that beneath the surface old – not neces-
sarily ancient – hatreds were latent, only waiting to be stirred up by na-
tionalists.
Oberschall’s thesis is supported by the observations of anthropologist An-
drei Simić and former Yugoslav diplomat Civjeto Job. Simić (2000: 106,115)
argues that well before the conflict of the 1990s, a deep and obvious sepa-
ration between the different ethnic groups existed, characterized by mis-
trust and apprehension. On several of his visits to the Balkans, it was all
too evident to him ‘that superficial cordiality, more often than not,
masked a deep sense of alienation, suspicion and fear’. Notwithstanding
Krisis
Journal for contemporary philosophy
the fact that the people were very similar to each other in many ways;
they were deeply divided in reality. In addition, Job acknowledges that ‘the
visible evidence of an undisturbed ethnically mixed life was real’, but at
the same time realized that ‘something seemed to smolder beneath, a
second kind of reality’ (Lieberman 2006b: 303).
2.3 Identity and Violence
The mobilization of underlying tensions between groups requires an
analysis of the relation between identity and violence. It can be further
understood by examining how individuals operate in groups and how
groups perceive outsiders. Henri Tajfel (1974) established a solid basis in
experimental literature on this topic. To a large extent, individuals define
themselves in terms of their role (or position) in the group. Positions are
perceived as more important when the group as a whole performs better
than a rival group. Instead of maximizing profits for both groups, indi-
viduals tend to maximize differentiation rather than profit.
For a group to exist it is crucial that it manifests itself in the individual’s
everyday experience. A person’s way of thinking, relating, knowing and
feeling is influenced tremendously by a person's belonging to a group.
Individuals externalise their representation of the group they belong to
(e.g. by wearing the same clothes, expressing the same thoughts, using the
same words) and at the same time they experience other group members
doing the same. As a result, the community becomes inter-subjectively
real. Narratives play a crucial role in this process. They situate an individ-
ual’s actions in a wider context of his or her social surroundings and pro-
vide an instrument with which to understand the world: it shows how
the part (individual) fits into a larger whole (group) (Theiler 2003; Steuber
2008).
Submersion in groups decreases the focus on personal identity. Individual
norms are overtaken by group norms and can cause people to partially
lose awareness of themselves. They are no longer able to evaluate their
own actions properly in the relative anonymity the group provides. The
51
Abele Kamminga – Seeds of the future
individual does not operate as him or herself, but as a member of a group.
This de-individuation and the subsequent loss of self-awareness have a
strong effect on normally internalized controls as shame, guilt, or fear,
and makes activities otherwise regarded as unthinkable, possible (Waller
2002).
One of the most debated examples of group-based violence is the German
Police Battalion 101, part of Operation Reinhard which was responsible for
the execution of the Final Solution in Poland. The battalion left a trail of
violence, terror and death during a mission in 1942-43. Explanations for
these atrocities range from the argument that the people in this Battalion
were ‘peculiar people’ (i.e. real Nazis) to the argument that they were
mostly ‘ordinary men’.
Michael Mann (2000) compared fifteen hundred biographies of those ac-
tive in violence committed by German battalions. He concludes that espe-
cially Battalion 101 consisted of ‘ordinary’ men, rather than real Nazis.
Nevertheless, around eighty-five to ninety percent of them obeyed when
they were ordered to shoot women and children. This number is even
more striking when we learn that those who opted out did not face seri-
ous consequences and did so not because of ethical qualms but physical
revulsion (Goldhagen 1996; Reich 1992). Why did these ordinary men
commit these deeds?
Historian Ian Kershaw (2008:314-323) examines the two most significant
answers to this question. Political scientist Daniel Goldhagen argues (1996)
that the unique German racial eliminationist anti-Semitism was a suffi-
ciently potent motivator for the Germans to willingly kill the Jews. Gold-
hagen advocates the Sonderweg-thesis, claiming that what happened
could only have happened in Germany because of its specific and unique
history. However, most scholars consider Goldhagen’s book a great sim-
plification of the events studied. It is characterized by a speculative style of
questioning, selective use of evidence, inconsistencies and inadequacies in
the empirical findings, and a lack of comparative analysis (e.g. with
Lithuanian, Latvian and Ukrainian participation during the operation).5
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Opposite to Goldhagen, Christopher Browning argues (1992) that most
members of the Battalion were ordinary people who found themselves in
coercive yet also comradely organizations. Even though non-compliance
was not punished, the men had to face withdrawal of comradeship by
peers when they did not comply. Most believed, or at least could tell
themselves, that they had little choice. The implications of Browning’s
analysis are that people of all nationalities present, past, or future are able
to commit atrocities because of peer pressure.
Both scholars tried to answer the question ‘What made it possible for
these ordinary men to do what they did?’ – indeed, very similar to the
question posed in this paper. Obviously, the example of Battalion 101 can
only be partly extrapolated to the case of Bosnia. I have addressed Brown-
ing’s point of view in the section on ordinary men, identity and violence.
In the following chapters I want to focus on the unique aspects of ethnic
violence. In the end, this should result in a balanced view that does justice
to both the unique historical context of atrocities and the idea that appall-
ing perpetrator behaviour is not limited to specific nations or ethnic
groups.
2.4 Perception of Time
Before I turn to the unique aspects of ethnic violence, the observation
that for a group to exist it has to manifest itself in the individual’s every-
day life requires explanation. As I elaborated earlier, the everyday life
manifestation in Bosnia was a rather friendly relationship between groups.
Nevertheless, individuals and groups derived much of their identity not
from everyday life manifestations, but from historical narratives and sym-
bols.
Two different perceptions of time introduced by Lieberman (2006a) can
help explain this. The stories of every day life (quotidien) deal with every-
day activities – eating, dating, playing, sporting, etcetera – whereas the
stories of ethnic hatred rely on a sense of longue durée. This sense may
very well be imagined, but it is a historical time in which national enemies
52
Abele Kamminga – Seeds of the future
fight over many decades and which transcends generations and even cen-
turies. The quotidien, on the other hand, takes place in a chronology that
can be described as everyday time. It is the narratives of the longue durée
that create ‘a direct living connection with the past’.
Lieberman (2006a:307) furthermore argues that narratives repeatedly
transform the relationship between past and present: ‘They remake the
past, and provide a framework for interpreting personal experience that
goes far beyond interactions of daily life. Paradoxically, when most power-
ful, they fuse together the present and the imagined historical past while
disconnecting the present from an actual personal past.’
Moreover, nationalist narratives create an idea that a nation is something
that as a coherent and bounded unit travels unaffected, and persists,
through time. These narratives were crucial for generating violence, but it
is important to realize that in isolation they would not have propelled
people to drive out their neighbours. It is the fact that the mental bound-
ary between past and present faded that made the actions of individuals a
direct response to atrocities committed long before the 1990s (Petrović
2000; Lieberman 2006b). To understand this fusion, I will now turn to the
debate on presence.
3. Presence of the Past
The notion of ‘presence’ was introduced by Eelco Runia (2006a). Al-
though his ideas are not undisputed, his line of thought provides a good
point of departure for discussing the unrepresented way the past is pre-
sent in the present.
Metonymy is the most important notion in Runia’s understanding of
presence. 6 Fundamental is that a metonymy realizes a ‘presence in ab-
sence’. Runia (2006a:20) not only argues that metonymies present some-
thing that is not there, but exactly because of ‘the absence (...) that is
there, the thing that is not there is still present’. In an interview (VPRO
2008), Runia pointed out that metonymies focus on details rather than on
Krisis
Journal for contemporary philosophy
the main issue and by doing so the main issue becomes the most promi-
nent.
Runia (2006a:17) uses modern monuments to clarify how metonymy
works. In contrast to their early nineteenth-century equivalents, modern
monuments are predominantly metonymical. For example, Peter Eisen-
man’s Berlin Holocaust Memorial – a site with a large number of slabs of
different height arranged in a grid pattern on a sloping field – ‘has little to
say, but much to stand for.’ The monument does not represent the event,
but rather it presents the absence of that event in the here and now. In-
stead of transferring meaning, as pre-modern monuments tend to do,
modern metonymical monuments concentrate on a transfer of presence.
The past is not present by representation, but conserved in an underlying
way by means of temporal transposition, or metonymy (Cf.: Kasabova
2008).
Runia’s elaboration on presence becomes more problematic when he
attributes presence an Aktuelle Macht (i.e. agency). Runia (2006b: 306-308)
claims that presence itself can either make people think or do things. For
example, the American soldiers who tortured Iraqi prisoners in Abu
Grhaib prison had to do so because of the presence of the past in this
prison: history had to repeat itself. Very explicitly, Runia argues that the
past can operate as a locus genii: ‘that the past may have a presence that is
so powerful that it can use us, humans, as its material’.
Although it can be argued that our experience of the past can have tre-
mendous influence on our perceptions of both the past and present, I
cannot concur with Runia when he claims it can operate solely and bring
about effects on itself. Ironically, Runia (2007:317) seems to express this
idea when he writes: ‘We can understand history because we have made it,
because we are history’. Indeed, it is us who make the past, intentionally
and unintentionally, and during this process we are moved both by the
past we know through representations and the past we experience
through presence. It is us, however, who are the agents.
Not surprisingly, very few scholars want to go as far as regarding the past
as a locus genii. Although most of them acknowledge the usefulness of
53
Abele Kamminga – Seeds of the future
the presence-paradigm, they find it hard to cope with the idea of a past
that pro-actively influences our lives. Hans Ulrich Gumbrecht provides a
more appealing alternative when he argues (cf. Kramer 2009:91) that pres-
ence might cause an epiphany. Not in the religious sense, but rather a very
brief moment in which self-conscious reflection on meaning is reduced. It
might even result in a temporary loss of control over oneself, but also in
feeling peacefulness and ‘being in sync with the world.’ Gumbrecht relates
this epiphany to aesthetic experiences, but I argue there is also an unpleas-
ant version, which instead of peacefulness triggers feelings of hate, re-
sentment, and revenge. These feelings might be provoked by symbols,
monuments, artefacts, or other material things with which the past trav-
elled as a ‘stowaway’.7
One of the most difficult aspects of Runia’s notion of presence is the tem-
poral aspect of the going together of past and present. In two different but
largely overlapping articles, Ewa Domanska (2005; 2006) provides a well-
elaborated and useful understanding of how present and past do not nec-
essarily need to be mutually exclusive. Domanska argues that the ambiva-
lent status of the so called desaparecidos – those who disappeared without
a trace – in Argentina can be used as a paradigm of the past itself. Their
somewhat uncanny status resists the dichotomous classification of present
versus absent.8 The disappeared body is both continuous with the present
and discontinuous from it, since the absent bodies and empty graves pre-
vent settling the issue. In a sense, Tito’s vigilant attempts to put away the
memories of the atrocities of World War II and replace them by the state-
driven mentality of ‘Brotherhood and Unity’ could also serve as an exam-
ple. The unprocessed, neglected and unrepresented history remained in
the (collective) memories of many people. The World War II issues were
never settled, and as such had a comparable status as the desaparecidos.
Since there are no adequate terms to analyse this contradiction, Doman-
ska introduces Algirdas Julien Greimas’ semiotic square to find terms out-
side the binary opposition of present versus absent. The model is used to
refine oppositional analyses by increasing the number of analytical classes.
This is achieved by expanding the opposition from two to four or more.
For example, the opposition masculine – feminine can be expanded to
include non-masculine and non-feminine, and even both masculine and
Krisis
Journal for contemporary philosophy
feminine or neither masculine nor feminine. These categories could in-
clude hermaphrodites or eunuchs, and even gender-neutral metaphysical
concepts such as angels and demons fit into these categories (cf. Hébert
n.d.). Applied to the present-absent dichotomy, Domanska arrives at the
following model (2006:345):
The primary concepts present (+) and absent (-) stand for the here and
now (+) and the past that is irredeemably gone (-). The secondary con-
cepts, non-present (-+) and non-absent (--), respectively deal with the
representation of something that no longer exists (e.g. historical writings)
and a category beyond representation in which the past is non-absent (i.e.
who’s absence is manifest, as is the case for the desaparecidos). Whereas
contemporary debates have dealt extensively with the non-present past, a
category which according to Domanska (2006:345-346) is subject to inter-
pretation (and thus manipulation), the past that is non-absent represents
a whole different category: ‘(...) a past that is somehow still present, that
will not go away or, rather, that of which we cannot rid ourselves.’ Do-
manska thus creates a conceptual, but ambivalent and liminal space of the
uncanny. A space that undermines our sense of the familiar and is not
easy to subject to finite interpretation. This is where she places the missing
bodies of the desaparecidos. This is also, I believe, where one can place the
repressed memories of atrocities committed during World War II in the
former Yugoslavia.
54
Abele Kamminga – Seeds of the future
Finally, I will turn to Frank Ankersmit (2006), who makes a clear distinc-
tion between two conceptions of representation. First, the common vari-
ant where representations are categorically different from what they rep-
resent (e.g. paintings, sculptures, etc.). Second, and this is the kind of rep-
resentation to be associated with Runia’s notion of presence, is the repre-
sentation that truly is a repetition or re-enactment of a previous action,
an ‘already existing human artefact’. The past is presented again and as
such is being ‘carried in to the present’. Whereas the first concept of repre-
sentation deals with human artefacts, the latter has to do with human
actions. Moreover, in the latter case there is a continuum between the
representation and what is represented, they are part of one and the same
reality.
Ankersmit furthermore relates presence to myth, a notion that is particu-
larly useful in the context of this essay. Ankersmit (2006: 333) understands
myth as ‘what a civilization, nation, or institution never succeeds in prop-
erly objectifying when thinking about itself and its past’. Myth is the ‘blind
spot’ of a nation that is situated at the very origin of the subconscious
beliefs and convictions of that nation. It is when human actions – regard-
less of their effects – are represented (for example in narratives) that they
are repeated as well. This repetition of past events, its persistence into the
present, is what might be called ‘presence’.
It is narratives that provide coherence to both the past and the present
and that try to give meaning to it. But, as soon as narratives represent
actions of the past, these actions are (in a way) repeated. It ‘stubbornly’
persists into the present, creating an infinite loop of presence. It is exactly
because we want to attribute meaning to presence, that it manages to live
on into the present and the future (Ankersmit 2006).
I believe the best way to describe and summarize the foregoing, is to look
at presence of the past as a phantom limb. People who have amputated
limbs sometimes still experience these limbs as if they were there; as if they
were never amputated. They feel it itch or ache and cannot distinguish
these experiences from ‘real’ ones. For the presence of the past the same
applies: the past is not there anymore, yet it is. It makes us feel and experi-
ence things from our (collective) memory. These emotions are as real as
Krisis
Journal for contemporary philosophy
every other experience. But as soon as you look at the past, when you try
to understand the ‘itching’, you realize it is gone. You can feel it, realize it,
experience it, but you cannot understand it or prevent it. Furthermore,
exactly because the limb that has been amputated is gone, the focus is on
what is not there (anymore): it is present in its absence, perhaps even
more than when it was still there.
It might seem as if we have drifted far away from the neighbourly violence
in the Bosnian villages. In the following section I will bring the previous
chapters together and provide some examples of how narratives and pres-
ence interact to create a situation in which neighbours and friends be-
come ancient enemies.
4. The Past as a Decisive Factor
Central to this paper is the question how it is possible that present indi-
viduals re-identify themselves as – not with – past agents and are able to
kill or molest those who were their friends only moments before. In the
final part of this paper I want to address three areas where I believe narra-
tives and presence interact, i.e. where the previous sections come to-
gether: (i) agency and responsibility; (ii) meaning and experience; and (iii)
the order of time.
4.1 Agency and Responsibility
In the debate on presence I take the side of those authors who do not at-
tribute the past with an Aktuelle Macht. At the same time, I do argue that
the past can have tremendous influence on human behaviour and even
generate momentum for conflict. A paradox arises. If the past can influ-
ence people to act the way they do, is there a difference between agency
and influencing?
55
Abele Kamminga – Seeds of the future
As historian Michael Bess argues (2006:249), even though choices are often
constrained by circumstances (in this case: presence of the past), in the
end individuals still make decisions. With this imperative to make deci-
sions, to choose a course of action, comes responsibility. From this argu-
ment George Cotkin concludes (2008:304): ‘if agents can choose from a
variety of possibilities, then they are also liable for judgment by histori-
ans.’
Cotkin extends his analysis by arguing that the combination of historical
analysis joined to philosophical considerations contributes to research on
the interaction between character and circumstance. I want to argue that
the concept of presence is necessary to assess the circumstances under
which perpetrators acted the way they did, without diminishing individ-
ual choices, and with those choices, responsibility for what happened.
4.2 Meaning and Experience
The past is often distorted and manipulated by individuals when they try
to attribute meaning to it. A conclusion we can draw from Ankersmit’s
elaboration on presence and myth (cf. section 3) is that when we want to
analyse the role of presence as a generator of momentum for ethnic con-
flict, we first have to investigate the instances where ethnic groups try to
attribute meaning to their (mythical) past. This often happens through
nationalist narratives. To illustrate how presence and meaning interact, I
will show how Vojislav Šešelj, a Serbian politician and leader of the Ser-
bian Radical Party during the 1990s, manipulated history and turned it
into a national hate narrative, and indicate what the consequences were of
his attempt to provide meaning.
The example is derived from Oberschall’s expert testimony for the Inter-
national Criminal Tribunal for the former Yugoslavia (ICTY)9 on the use
of propaganda by Šešelj (ICTY Expert Report of Oberschall 2006). Ober-
schall shows how this propaganda managed to activate the crisis frame (cf.
section 2.2). He argues (2006:25,27) that Šešelj ‘uses partial, biased and mis-
leading, and sometimes fabricated, information on history’ to convince
Krisis
Journal for contemporary philosophy
the Serbs about the validity of his territorial demands and claims for
greater Serbia. Moreover, as Oberschall shows, Šešelj ‘goes beyond words
to try to change history.’ The consequences of these actions are disastrous
in an area where the lives of so many people would be destroyed because
of ‘the misuse of history for inflaming nationalist passions’. Šešelj’s impu-
dent distortion and misuse of history both justified and legitimized aggres-
sive and coercive policies against other ethnic groups to the Serbian pub-
lic. Oberschall provides an example of one of Šešelj’s notorious actions:
‘In record 110 (8/4/90), he [Šešelj] said: “A 46-person delegation of the Ser-
bian Chetnik movement was at the famous Serbian monastery of Prohor
Pcinjski yesterday. There we tore down what represented a great heresy,
we tore down the pagan plaques that were attached to the walls of the
temple and that were witness to an alleged formation of the first parlia-
ment of that artificial Macedonian state and an artificial Macedonian na-
tion.” What the Chetniks “tore down” where plaques commemorating
the 2 August 1944 meeting at the monastery of the Anti-Facist Assembly
of the People’s Liberation of Macedonia. The Assembly decided to set up a
Macedonian Republic within the future Federal Republic of Yugoslavia
and adopted as the official language of the People’s Republic of Macedonia
a new standard language based on Macedonian vernacular speech. This
meeting was a peak event in the history of Macedonian nationalism that
Seselj denied by removing the commemorative plaques. There is no better
example of the intimate link between words and violent actions in the
falsification of history.’
The example shows how narratives are used to attribute specific meaning
to the past. At the same time, a mental impression of the past (reminis-
cence) is recalled, evoking emotions based on a (mythical) past. Meaning-
ful narratives are crucial to the cognitive frames discussed in section two.
Narratives can provide meaning and coherence to experiences, events and
memories, and as such are able to create a context in which anachronisms
make sense. Denominations such as Chetnik and Ustasha, referring to a
bygone past, become real and in sync with the present. At the same time,
the use of narratives fit the individual into a larger context. Nationalist
narratives might provide links between different cognitive frames, or even
attribute meaning to them, but they do not cause the overlapping of these
56
Abele Kamminga – Seeds of the future
frames. The reminiscences, the emotions evoked by them, or for that
matter the blending together of the normal and the crisis frame is caused
by presence.
In the last few decades there has been a very clear tension between lan-
guage and experience in the field of philosophy of history. There is a
strong tendency towards an absolute mutually exclusive relation between
the two. But let us turn to Ankersmit (2006:332) once more, who argued
that when we speak of presence there appears to be ‘a continuum between
the representation and what is represented (...) the representation and its
represented are part of one and the same reality’. It is important to keep in
mind that representation here means the repetition or re-enactment of an
already existing human artefact. However, and this is fundamental, that
which is represented is not presented explicitly. There is no awareness of
this repetition in presence, whereas there is the awareness when referring
to, for example, narratives [where the representation and that what is
represented are categorically different]. Those who are involved are blind
to what is happening. The two notions are interwoven in a complex
manner and it appears when the two domains of representation and what
is represented flow over into each other.
This is exactly how presence and narratives interact. The former is an
experience of the past, brought about by everything that is not repre-
sented (the non-processed past), and the latter is a conscious reminding of
the past, a representation of an (imagined) past. Together they comple-
ment each other and provide an understanding of the past that fits, a past
that makes sense in the here and now. Photojournalist Ron Haviv, best
known for his photo of a Serbian paramilitary commando kicking the
body of a Muslim civilian who just had been killed, mounted a photo ex-
hibition of the war in Bosnia called BLOOD & HONEY. The first of his
chapters – called ‘loyalty’ – hints at the interaction just mentioned (Haviv
n.d.):
‘It began quietly with stories of the past. Sometimes they would speak of
World War II, sometimes the 14th century. They would say “My father
was killed by... My great-grandfather was tortured by... My grandmother,
may she rest in peace, suffered in her village at the hands of...” They were
Krisis
Journal for contemporary philosophy
stories often told by drinking men clutching old photos and conjuring up
either real or imagined past glories. When “they” were in control, god and
destiny were both on their side. Others were evil, out to destroy their
goodness. “Look at these symbols that show how great we once were. In
the past our flags flew high and proud. They were proof of a great nation
that once existed and will exist again”. Every side thought that their time
would come again and that now was that time; for destiny to be fulfilled.
The flags of the past are the seeds of the future. “We shall win...”’
But it was not only old men who were referring to past instances. In sev-
eral testimonies before the ICTY there are references to family members
who were killed by the opposing side in World War II. The use of refer-
ences from those wars, such as Chetnik and Ustasha, become very real in
instances where actors believe they are participating in a resurgence of a
previous war: in that sense it appears history was repeated. The connec-
tion made in the minds of the people is that the perpetrators of today are
similar to the ones who committed yesterday’s atrocities.10
4.3 The Order of Time
It is only through re-identification with past agents that notions such as
Chetnik and Ustasha become real. It appears that the line between past
and present fades away, that the past and the present collide. It is also for
this reason that the past continues to cause such distress in places like the
former Yugoslavia, Rwanda, and South Africa. It can and does so exactly
because it is not past, or as Michael Ignatieff explains (Bevernage 2008:
149): ‘These places are not living in a serial order of time, but in a simulta-
neous one, in which the past and present are a continuous, agglutinated
mass of fantasies, distortions, myths and lies. (...) Crimes can never be
safely fixed in the historical past; they remain locked in the eternal pre-
sent, crying out for vengeance’.
As such, these cases fit in Ewa Domanska’s conceptual space of the non-
absent past. It is some sort of temporal no man’s land, where neither the
past nor the present reigns. It is a grey area where the fine line between
57
Abele Kamminga – Seeds of the future
past and present gets blurred and where past and present coalesce rather
than dissipate. It is not, as Lieberman suggests, when the longue durée
takes over the quotidien that cognitive frames are switched, it is when
they come together. And this is exactly, as Lieberman argues, when na-
tional hate narratives become most powerful – and destructive. It is in this
grey area that interactions are shaped. It is here where charges of contem-
porary violence and betrayal accumulate with past aggravations.
Lieberman (2006a;2006b) argues that narratives are the most powerful
when they fuse together the present and an imagined historical past, and
in doing so, disconnect the present from an actual personal past. How-
ever, it is the narratives that create a past that travels unaffected through
time. Even though the narratives might not be true to all the facts, the
experiences evoked through the presence of the past in these narratives
made actions of individuals almost a direct response to atrocities commit-
ted long before the 1990s (Cf.: Petrović 2000). Even though the past that
was referred to in these narratives is irremediably gone, and perhaps not
even in line with what actually happened, the emotions evoked by it
blurred the actual situation in the real present-day world inhabited by
perpetrators.
5: Concluding remarks
The foregoing is intended to show how presence can create mounting
momentum for committing atrocities. Presence travels as a stowaway
with historical narratives and can realize a direct living connection with
the past, to an extent where the past may feel more real than the world
we inhabit. The past, however, does not operate as an agent. Rather, it can
serve as a catalyst in situations that are already in the process of disinte-
grating. Presence helps perpetrators pass a threshold for committing
atrocities. In addition, it transforms former friends and neighbours into
ancient enemies.
I have tried to show that narratives propose a reading of a certain situa-
tion. In a struggle for identity and power, narratives can provide meaning.
Krisis
Journal for contemporary philosophy Abele Kamminga – Seeds of the future

The examples of Šešelj and Haviv show how these narratives are manipu- Abele Kamminga is studying history and philosophy at the University of
lated by individuals. The urge to contribute meaning to a situation is Groningen. His master thesis analyzes the mechanisms of historical hate
closely related to the longing to understand the mythical constellation narratives in ethnic conflicts.
that lies at the heart of a nation’s identity.

When we want to analyze the role of presence in ethnic conflicts, this

attempt to attribute meaning to the past is where we have to start our References
research. Since every nation has its own nationalist narratives, the experi-
ence of the past and its ability to spur ethnic conflict will differ from na- ICTY cases (Documents available at: http://www.icty.org/action/cases/4
tion to nation. The way perpetrators respond to the presence of the past is and http://icr.icty.org) .
unique in that sense. At the same time, we are all potential perpetrators,
regardless of our different pasts. Thus, presence can only be seen as a nec- Prosecutor v. Martic (IT-96-11)
essary, not as a sufficient cause. Transcript 18-09-2006.
Prosecutor v. S. Milosevic (IT-02-54)
To increase our understanding of the relation between present day vio- Transcript 20-05-2003; 20-09-2005.
lence and the role of the unrepresented past therein, more empirical, Prosecution v. V. Šešelj (IT-03-67)
methodological as well as theoretical research and discussions are neces-
sary. Such research should aim to study the past from both a historical Prosecution Submission of the Expert Report of Anthony Oberschall (17
and philosophical perspective. This joint enterprise can highlight the January 2006) [referred to as ICTY Expert Report of A. Oberschall].
complexity of moral choices, without necessarily diminishing individual
responsibility. The concept of presence is necessary to successfully under-
stand the circumstances under which perpetrators acted as they did. In
the end, the historian can only reach a mixed verdict, paying attention to Unpublished sources
both character and circumstances.
VPRO. (13-10-2008) ‘De Avonden: Interview with Eelco Runia’ ‘De Avon-
Philosophers can provide concepts and ideas which might prove to be den’ 13-10-2008, available at: http://www.vpro.nl/programma/deavonden/-
valuable to our understanding of human behaviour. Questioning and afleveringen/39872960/items/40153866/ [24-03-2009].
adequately applying such concepts will assure a dynamic and self-
reflective role of history in present day society. Finally, we should not be
afraid, as Runia (2007:317) rightfully notices, to ask the question ‘who are
we that this could have happened?’ But this question can only be an- Newspapers, journals and other published sources
swered completely if we also ask ourselves the question: ‘who were we
that this could have happened?’ Ankersmit, F. (2006) ‘“Presence” and Myth’. In: History and Theory 45:
328-336.

58
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Barkan E. and R. Bush (2002) Claiming the Stones, Naming the Bones.
Cultural Property and the Negation of National and Ethnic Identity. Los
Angeles: Getty Research Institute.
Bess, M. (2006) Choices Under Fire: Moral Dimensions of World War II.
New York: Random House.
Bevernage, B. (2008) ‘Time, Presence, And Historical Injustice’. In: History
and Theory 47: 149-167.
Browning, C. R. (1992) Ordinary Men. Police Battalion 101 and the Final
Solution in Poland. New York: HarperCollinsPublishers.
Clark, V. (1993) ‘Rape Thy Neighbour’. In: The Observer: 21-02-1993.
Cotkin, G. (2008) ‘History’s Moral Turn’. In: Journal of the History of
Ideas 69 (2) :293-315.
Domanska, E. (2005) ‘Toward the Archaeontology of the Dead Body’. In:
Rethinking History 9 (4): 389-413.
Domanska, E. (2006) ‘The Material Presence of the Past’. In: History and
Theory 45: 337-348.
Goldhagen, D. J. (1996) Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans
and the Holocaust (Sixth Edition). New York: Random House.
Gumbrecht, H.U. (2006) ‘Presence Achieved in Language (With Special
Attention Given to the Presence of the Past)’. In: History and Theory 45:
317-327.
Human Rights Watch. (1998) ‘A Closed, Dark Place: Past and Present Hu-
man Rights Abuses in Foča’. Available at: http://www.hrw.org/legacy-
/reports/reports98/foca/ [22-02-2009].
Ignatieff, M. (1993) ‘The Balkan Tragedy’. In: New York Review of Books:
13 May 1993.
59
Abele Kamminga – Seeds of the future
Jedlicki, J. (1999) ‘Historical Memory as a Source of Conflicts in Eastern
Europe’. In: Communist and Post-Communist Studies 32: 225-232.
Kasabova, A. (2008) ‘Memory, Memorials, and Commemoration’. In: His-
tory and Theory 47: 331-350.
Kershaw, I. (2008), Hitler, the Germans, and the Final Solution. Yale Uni-
versity Press: New Haven and London.
Kramer, L. (2009) ‘Searching for Something That is Here and There and
Also Gone’. In: History and Theory 48: 85-97.
Lieberman, B. (2006a) ‘Nationalist Narratives, Violence Between
Neighbours and Ethnic Cleansing in Bosnia Hercegovina: a Case of Cogni-
tive Dissonance?’. In: Journal of Genocide Research 8(3): 295–309.
Lieberman, B. (2006b) Terrible Fate: Ethnic Cleansing in the Making of
Modern Europe. Chicago: Ivan R. Dee.
Mann, M. (2001) ‘Were the Perpetrators of Genocide “Ordinary Men” or
“Real Nazis”? Results From Fifteen Hundred Biographies’. In: Holocaust
and Genocide Studies 14(3): 331-366.
Mann, M. (2005) The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Clean-
sing. Cambridge: Cambridge University Press.
McNamara, L. (2004) ‘History, Memory and Judgment: Holocaust Denial,
The History Wars and Law’s Problems with the Past’. In: Sydney Law Re-
view 26:352-393.
Mueller, J. (2000) ‘The Banality of “Ethnic War”’. In: International Secu-
rity 25(1): 42-70.
Naimark, N.M. (2001) Fires of hatred. Ethnic cleansing in twentieth-
century Europe . Cambridge: Harvard University Press.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Oberschall, A. (2000) ‘The Manipulation of Ethnicity: From Ethnic Coop-
eration to Violence and War in Yugoslavia’. In: Ethnic and Racial Studies
23(6): 982-1001.
Petrović, E. (2000) ‘Ethnonationalism and the Dissolution of Yugoslavia’.
In: J. M. Halpern and D. A. Kideckel (eds.) Neighbours At War: Anthropo-
logical Perspectives on Yugoslav Ethnicity, Culture, and History. Pennsyl-
vania: The Pennsylvania State University Press: 164-184.
Reich, W. (1992) ‘The Men Who Pulled The Triggers’. In: New York Times
Book Review: 4-12-1992.
Runia, E. (2004) ‘Forget about It: Parallel Processing in the Srebrenica Re-
port’. In: History and Theory 43: 295-320.
Runia, E. (2006a) ‘Presence’. In: History and Theory 45:1-29.
Runia, E. (2006b) ‘Spots of Time’. In: History and Theory 45: 305-316.
Runia, E. (2007) ‘Burying the Dead, Creating the Past’. In: History and
Theory 46: 313-325.
Semelin, J. (2003) ‘Towards a Vocabulary of Massacre and Genocide’. In:
Journal of Genocide Research 5(2):193-210.
Simić, A. (2000) ‘Nationalism As a Folk Ideology: The Case of Former
Yugoslavia’. In: J. M. Halpern and D. A. Kideckel (eds.) Neighbours At
War: Anthropological Perspectives on Yugoslav Ethnicity, Culture, and
History. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press: 103-115.
Steuber, K.R. (2008) ‘Reasons, Generalizations, Empathy, and Narratives:
The Epimistic Structure of Action Explanation’. In: History and Theory
47: 31-43.
Tajfel, H. (1974) ‘Social identity and intergroup behaviour’. In: Social Sci-
ence Information 13(2): 65-93.
60
Abele Kamminga – Seeds of the future
Theiler, T. (2003) ‘Societal Security and Social Psychology’. In: Review of
International Studies 29:249-268.
Waller, J. (2002) Becoming Evil: How Ordinary People Commit Genocide
and Mass Killing. Oxford: Oxford University Press.
Weiss-Wendt, A. (2008) ‘Problems in Comparative Genocide Scholarship’.
In: D. Stone (ed.) The Historiography of Genocide. New York: Palgrave:
42-70.
Haviv, R. (Unknown) ‘Blood & Honey chapter one: Loyalty.’ Available at:
http://photoarts.com/haviv/bosnia/loyalty.html [05-03-2009].
Hébert, L. (Uknown) ‘Greimas – The Semiotic Square’. Available at
http://www.signosemio.com/greimas/a_carresemiotique.asp [21-03-2009].
This work is licensed under the Creative Commons License (Attribution-
Noncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for
more information.
1 Some of these accounts can be found in: S. Broz (2004) Good People in an Evil Time:
Portraits of Complicity and Resistance in the Bosnian War. New York: Other Press.
2
His complete definition is: ‘By “national narrative”, I mean the ways the nation inter-
prets and explains its identity. It includes the stories the nation tells about its values,
about its past, and about the relationships between its citizens. It is national narrative
that makes sense of and legitimises our legal, political, social and economic relationships.
Accordingly, it can be mobilised or appealed to in support of a particular stance regard-
ing those relationships.’
3 The phrase ‘a direct, living connection with the past’ is derived from Ivan Čolović
(2002) Politics of Identity in Serbia: Essays in Political Anthropology, New York: New
York University Press: 5. Cited in: Lieberman (2006a) : 300.
Krisis
Journal for contemporary philosophy Abele Kamminga – Seeds of the future

4
The term hate narrative was coined by historian Halil Berktay. S. Milosević (IT-02-54) Transcript 20-05-2003, pp. 20761, 20771, 20803 ; Transcript 20-09-
2005, p. 44345.
5
For a complete overview of the ‘Goldhagen debate’, see I. Kershaw (2008), Hitler, the
Germans, and the Final Solution. Yale University Press: New Haven and London:314-323.

6
A metonymy is ‘a figure in which the name of an attribute or adjunct is substituted for
that of the thing meant, e.g. sceptre for authority.’ Runia mentions several different uses:
‘maker for product (‘Jim reads DeLillo’); part for whole (‘a flotilla of fifteen keels’);
attribute for property (‘finally the king handed the scepter over to his son’); place for
event (‘Arthur goes to Wimbledon’); controller for controlled (‘Bush invaded Iraq’);
container for contained (‘Fred smokes a pack a day’); behavioral reaction for emotion
(‘Sheila gives me the creeps’); physiological effect for psychological affect (‘Dick is a pain
in the ass’); institution for the people who are responsible (‘the Red Cross
underestimated the damage’); and so on.’

7
The term 'stowaway’ is derived from Runia who uses it to describe the way the past
travels into the present.

8
Domanska derives the term 'uncanny' (unheimlich) from Sigmunt Freud : ‘‘The
uncanny’ is terrifying because it is strange and unfamiliar, yet we actually have this
feeling in relation to something that used to be familiar (heimlich) but has become
unfamiliar as a result of repression. It is something alien, weird, and demonic and whose
experience is petrifying. In his definition of this concept, Freud cites a statement by
Schelling, for whom ‘the uncanny’ is all that should stay hidden but has been revealed.
One source of this feeling, according to Freud, is uncertainty caused by the ambivalent
nature of a thing as to which we do not know whether it is dead or alive, man or
machine, etc.’

9
Officially: International Tribunal for the Prosecution of Persons Responsible for Serious
Violations of International Humanitarian Law Committed in the Territory of the Former
Yugoslavia since 1991.

10
Examples that support this argument can be found in testimonies in front of the ICTY.
For example: Prosecutor v. Martić (IT-96-11) Transcript 18-09-2006, p. 8456; Prosecutor v.

61
Krisis
Journal for contemporary philosophy
JANNEKE ADEMA & MARIJE HRISTOVA
THE EXILE CONDITION
SPACE -TIME DISSOCIATION IN HISTORICAL EXPERIENCE
A READING OF SEFARAD
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Introduction
Since the beginning of the 1990’s, historical writing has shifted its focus
from historical representation, as reflected for instance in theories of nar-
rativism and constructivism, towards the problems of memory and ex-
perience. (Domanska 2009: 177). The recent work of Frank Ankersmit is a
notable example of this shift. Ankersmit argues with his ‘theory against
theory’ for a reevaluation of a direct contact with the past by breaking
through built-up layers of representations that separate the (historical)
object from the subject. In his recent book The sublime historical experi-
ence (2005), he defines the sublime historical experience as both a dissocia-
tion in time and a dissociation of identity, departing from a classification
of four types of forgetting.
Memory studies also focus on the function of the past in the present, es-
pecially with regards to the construction of collective identities. Jeffrey
Olick has recently pointed out that within this field, scholars in memory
studies have been mainly interested in the products of memory, such as
62
stories, images, or statues, and in the practices of memory, such as repre-
sentations, commemorations, and celebrations. However, he reminds us
that memory is a process and not a thing, a faculty, rather than a place.
(Olick 2008: 158-159). Thus, both Ankersmit’s concepts of historical ex-
perience and memory studies focus on the process of getting in touch
with the past.
In the analytical framework of memory studies, the notion of places of
memory, coined by Pierre Nora, continues to play an important role in
understanding how we reconnect with the past. Here we can think of a
place as a trigger of memory and of a place as a carrier of different layers of
interpretations of the past, as in the concept of lieux de mémoires. (Nora
1989). Notwithstanding the abundant theoretical explorations of the con-
cepts of place and exile in memory studies, the notion of place seems to be
of no significance in Ankersmit’s conception of historical experience. Nev-
ertheless, Ankersmit provides examples of historical experiences that are
based on objects and places as triggers of experience, very much akin to
their function in memory studies as triggers of memories.
How can notions of place play a role in Ankersmit’s conception of histori-
cal experience? We will explore how the literary category of exile and the
resulting displacement in the novel Sefarad from Antonio Muñoz Molina
(2001) relate to the theories surrounding Ankersmit’s concept of historical
experience. In the novel Sefarad the past plays an important role in the
shaping of identity of the characters. The relation between past and pre-
sent is continuously accentuated, as the protagonists voluntarily or in-
voluntarily remember and experience the past in the present in various
ways.
In this article a conceptual framework will be devised based on Frank
Ankersmit’s analysis of (sublime) historical experience in relation to
memory theory as established by Maurice Halbwachs. In this framework
we will show that memory, trauma and (sublime) historical experience
are different categories that are confined by the notions of time and iden-
tity. This framework will serve as a structure for the analysis of the use
and the importance of place in memory and historical experience in Se-
farad.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Historical Experience and Memory
Frank Ankersmit conceptualizes the way in which the past can be experi-
enced in the present in his concepts of subjective and sublime historical
experience.1 In these concepts he has incorporated important elements of
Johan Huizinga’s idea of historical sensation.
Huizinga’s historical sensation goes beyond the rather psychological con-
cept of ‘nachfühlen’ or ‘nacherleben’ as suggested by Ranke. Where
‘nacherleben’ is a way of becoming aware of the past through reliving it,
the historical sensation is a form of understanding or ‘ahnung’, closely
related to the understanding of music. Huizinga’s sensation is only evoked
in specific moments of mental clarity and can be seen as a resurrection of
the past (Huizinga 1929).
For Ankersmit, historical experience is only possible in a ‘thoroughly his-
toricized world’. From his narrativist point of view, it is only when the
representation has taken over completely and the represented (the past
itself) has disappeared, that it will be possible to break through the thick
crusts of effective history and meet history in its quasi-noumenal naked-
ness.’ (Ankersmit 2005: 277). It is important to notice that in Ankersmit’s
view, although the subjective historical experience breaks through the
discursive layers of representation, this does not imply any truth claims
towards the past. However, in agreement with aesthetic experiences, the
historical experience supports the conviction of authenticity. The experi-
ence is complete in itself and requires no contextualization. It is precisely
the contextualization of the past (through our representations) that we
want to break through. In this respect, Ankersmit’s subjective historical
experience requires a distance in time between the object and the subject
(when the past itself is gone and we only encounter representations or
narrations of that past). The historical experience then allows bridging
this gap in time and for an instant subject and object merge. This distance
in time between the object and the subject is also important in Maurice
Halbwachs’ theory of memory.
Maurice Halbwachs, in his book On Collecive Memory (Halbwachs 1992)
puts forward a clear distinction between individual and collective mem-
63
Adema & Hristova – The exile condition
ory on the one hand, and historical memory on the other. Important in
Halbwachs’ categorization is the time aspect: collective and individual
memory are related to those events that we experience as individuals our-
selves or via group memberships, while historical memory concerns a
knowledge of the past that reaches us only through historical representa-
tions and with which we no longer have an ‘organic’ relationship. Here, it
is important to note that memory is always constructed as a function of
individual and collective identities in the present. Halbwachs understands
collective memory as a result of the continuous interpenetration of per-
sonal and collective memory. Individual memory can only be recalled in
the social framework within which it is constructed. Furthermore, since
individuals belong to many social groups, collective memory should be
considered as multiple. Historical memory, on the other hand, starts
when collective memory and tradition end; it represents a lost past in a
singular narrative. (Halbwachs 1992).
While keeping Halbwachs’ distinction in mind, let us now go back to An-
kersmit’s notion of (sublime) historical experience. Ankersmit embeds his
concept of the sublime historical experience within a framework of four
stages of forgetting. Thus, contrary to Halbwachs’ focus on memory,
Ankersmit’s discussion of the (sublime) historical experience departs from
the idea of forgetting of the past. However, as we will show underneath,
their approaches are not that different since forgetting and remembrance
can be seen as two sides of the same coin.
The first two stages of forgetting described by Ankersmit involve uncon-
scious ways of forgetting. The first type comprises the things from our
personal or from our collective past that we can safely forget because they
are of no relevance to our identity. Contrarily, the second type of forget-
ting consists of things that we might have forgotten but that are truly
relevant to our identity, although we might not have been aware of this
before. As both the latter stage of forgetting as well as Halbwachs’ frame-
works of memory are to be understood in relation to the construction of
our identity, we could argue that this type of forgetting is the negative
reverse of individual and collective memory as defined by Halbwachs.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Ankersmit understands the third and fourth stages of forgetting as con-
scious and therefore traumatic types of forgetting. The paradox of the
traumatic experience is that something is both forgotten and remem-
bered. For this, these last two types do not form a counterpoint to mem-
ory as a constructive part of identity, as they concern both sides of the
coin at once. The conscious forgetting leads to a dissociation of identity.
As Ankersmit states:
‘The dissociation of the self into a conscious and an unconscious self guar-
antees the possibility of a not forgetting to forget. By relegating the trau-
matic experience to the domain of the unconscious, we can, indeed, forget
it. But precisely by storing it there, we will also retain it as an unconscious
memory.’ (Ankersmit 2005: 322)
The third type of forgetting is caused by the experience of something too
threatening or too painful to be remembered. Ankersmit gives here the
paradigmatic example of the Holocaust trauma. For this event, both re-
membrance and forgetting has been withheld from conscious memory,
especially in the case of Germany. The German so-called collective amne-
sia created a dissociation on the level of identity.
The fourth type of forgetting is exemplified by the French Revolution.
This type of forgetting is caused by the most profound and decisive
changes that Western man has undergone in the course of history. As
Ankersmit states, ‘In all these cases they entered a new world, something
they could do only on the condition of forgetting a previous world and of
shedding their former identity.’ (Ankersmit 2001: 301). Thus, there is a
dissociation in time with ‘the previous world’ as well as a dissociation of
identity, as they ‘shed their former identity’.
With this fourth type of forgetting, Ankersmit introduces his concept of
the sublime historical experience. To explain this concept more clearly at
this point, a graph, in which we can visualize the relationship between the
different forms of historical experience and memory, might be helpful.
We could imagine individual/collective memory, subjective historical ex-
perience, trauma and sublime historical experience in four boxes with a
different relation to time and identity. Here it is important to note, that
64
Adema & Hristova – The exile condition
these four boxes do not correspond seamlessly to the four levels of forget-
ting that we have just summarized. The first notion of forgetting is not
part of this graph, since it has no relation to one’s identity. The first box
represents, then, the second notion of forgetting, which has been identi-
fied as the counterpart of individual/collective memory as constitutive of
one’s identity. Here there is no dissociation at the levels of time and iden-
tity.
In a second box, we find the subjective historical experience, a form of
connecting to the past that Ankersmit does not connect directly to one of
the four types of forgetting. Subjective historical experience can only take
place where collective memory has ended, analagous to Halbwachs’ dis-
tinction between collective and historical memory. Moreover, the subjec-
tive historical experience breaks through the layers of historical memory
or of the writing of history. On the graph’s timeline there is a division be-
tween the time that is still part of one’s lived life, or one’s community,
and the time in which there are no survivors left and historical represen-
tations take over. From the perspective of the subject, we could call this a
dissociation with the past. It can be argued, that in the creation of histori-
cal memory or in the writing of history the second type of forgetting does
play a role, since all representations of the past sometimes ‘forget’ some-
thing that with hindsight has truly been decisive in the past (Ankersmit
2005: 322).
In the box of trauma a dissociation takes place on the level of identity: a
painful part of one’s life is actively forgotten. As we have seen, trauma
corresponds to the third type of forgetting. This brings us to the last box,
the case of the sublime historical experience. Here a double dissociation
takes place. As with the subjective historical experience, the past it refers
to is no longer there. And as in the case of trauma, there is the painful
abandonment of an identity, in this case of a traditional and familiar pre-
vious worldview.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Crucial however to trauma is that closure of the trauma is in principle
possible as it takes place within the time span of a lived life or community
life. As soon as the traumatic experience can be narrativized and can find a
place in the story of one’s life, the tension between remembering and for-
getting will (or can) be dissolved. The possibility for closure of the trauma,
creates a desire of being, they want to be(come) again who they were once
in the past. (Ankersmit 2005: 327). Within the sublime historical experi-
ence, there is no possibility of closure, since it creates an abyss between
two different historical and cultural identities. The desire for the past can
therefore only be a desire to know the historical world that is forever
separated from the world of the subject. As Ankersmit reminds us
‘trauma can be seen as the psychological counterpart of the sublime, and
the sublime can be seen as the epistemological counterpart of trauma’.
(Ankersmit 2005: 338). For the historical sublime, the subject of trauma is
not individual persons but Western civilization itself. Another important
difference between trauma and the historical sublime is the possibility of
narrativization. The difficulty of a traumatic experience as the Holocaust
is exactly the possibility to create a narrative. For the sublime historical
experience, however, ‘the past must first be historicized, transformed by
association into narrative understanding, before, with a subsequent ges-
ture, it can be repudiated and thus ensured of entry into a new world’.
(Ankersmit 2005: 344). This kind of experience makes us look at ourselves
65
Adema & Hristova – The exile condition
from the perspective of the outsider, as if we were looking at somebody
else. We can only become aware of this previous identity, because we have
acquired a new identity. With this, it has to be noted that the historical
sublime is not necessarily to be found in a distant past, yet it can be found
every time civilization enters a truly new phase in its history.
The historical sublime has a close relationship to the notion of myth.
Ankersmit understands myth as a past that has left no traces in our con-
temporary reality, hence it represents a past that we have wholly ‘forgot-
ten about’ and that is ‘dissociated’ from our present historical world. It is
the intense historicization and narrativization taking place at the occasion
of a sublime historical event that creates in the end a quasi-eternal and
mythical past. Crucial for Ankersmit is to understand myth as a product
of history and historical awareness. This is most notably exemplified in
Ankersmit’s book with the mystified Athens in Hölderlin’s novel Hype-
rion. In this case, myth, as it is related to Athens, relates to a phase in hu-
man history itself (Ankersmit 2005: 384-385).
The framework presented above offers a starting point for an analysis of
the role of place in memory and historical experience in the novel Sefarad
from Antonio Muñoz Molina. In this novel, the dimension of space2 inter-
sects and traverses the dimensions of time and identity. We will make use
of the analytical tools of memory studies and narratology (specifically
Bakhtin’s concept of chronotope, that points at the intrinsic connected-
ness of temporal and spatial relationships) to identify the various func-
tions of place in the novel. As we have mentioned in the introduction, the
theories of (sublime) historical experience as set out by Ankersmit, are
lacking a notion of place. Although he does mention and praise Pierre
Nora’s work Les lieux de mémoire (Ankersmit 2005: 262) and the innova-
tive contribution of Nora to memory studies, the notion of places of
memory are not touched upon in Ankersmit’s analysis of historical ex-
perience, and are not even discussed in his comment on Nora’s work.
However, a specification of the notion of place within the theory of his-
torical experience does seem to deserve more attention. First, when con-
sidering the idea of historical experience within the realm of memory
studies, it is striking that the idea of place is ubiquitous in the latter, while
Krisis
Journal for contemporary philosophy
hardly present in the former. Second, the examples of historical experi-
ences seem to give a special role to objects as the triggers of these experi-
ences. The spatial dimension of these objects requires more detail. Third,
the Eurocentric examples given by Ankersmit in his description of subjec-
tive and sublime historical experiences are specifically located.3 And fi-
nally, if we think of the notion of dissociation as a necessary pre-condition
for a historical experience, we could argue that displacement or exile
could also be a category of dissociation.
Sefarad: dissociation in space-time
The novel Sefarad (2001) from Antonio Muñoz Molina4 narrates upon the
condition of exile and diaspora and its relation to identity. What would
you do, asks Muñoz Molina, if from one day to another you are no longer
who you think you are, if you are nothing more than what others tell
about you? In seventeen interdependent stories, Molina’s characters live
through all possible forms of exile: they flee from Nazis, Communists and
Franquists, they look for better opportunities in a big city far from the fa-
miliar village or they suffer a psychological exile due to disease or drugs.
The life stories of Primo Levi, Franz Kafka, Dolores Ibárruri and Walter
Benjamin are inserted in the stories of fictional characters and take place
in different countries and in different times. Sepharad, the Hebrew word
for Spain, becomes a metaphor for the general condition of exile. Sefarad
has been mostly defined as a novel of memories. However, we would like
to broaden this definition with the notion of (historical) experience, along
the lines of the discussion described above. Within this framework we will
use the exile condition, and the subsequent importance of place in the
novel, to explore the role of place in Ankersmit’s conception of historical
experience.
The condition of exile creates different forms of tension in Sefarad. There
is an obvious thematic tension between the different stories of forced exile
and those of voluntary exile. But the exile condition also creates a double
feeling within the characters. On the one hand there is the lightness of
being once you become separated from your past and you can make up
66
Adema & Hristova – The exile condition
your own identity, for instance when you start to live in a new city or
when you travel. Travelling is not so much a metaphor for becoming
somebody different for Muñoz Molina, yet it serves as an example of the
possibility to distance yourself from your past by the spatial movement of
travelling.
‘No creo que sea verdad eso que dicen, que al viajar uno pueda convertirse
en otro: lo que sucede es que uno se aligera de sí mismo, de sus obliga-
ciones y de su pasado, igual que reduce todo lo que posee a las pocas cosas
necesarias para su equipaje.’(37)
‘I don’t believe it’s true what they say, that as you travel you become a
different person. What happens is that you grow lighter, you shed your
obligations and your past, just as you reduce everything you possess to the
few items you need for your luggage.’(22)
This is also what happened to Isaac Salama, the son of a Sephardic Jew
from Budapest, who could escape to Tangier in 1944 with the help of the
Spanish embassy.
‘(…) la felicidad de estar en Madrid sin vínculos con nadie, sin ser nada ni
nadie que él mismo, tan libre de la fuerza de gravedad del pasado como de
la de la tierra, libre, provisionalmente, de su vida anterior y tal vez tam-
bién de la vida futura que otros habían calculado para él, libre de su padre,
de su melancolía, de su negocio de tejidos, de su lealtad a los muertos.’
(142)
‘(…) the happiness of being in Madrid with no ties to anyone, being noth-
ing more or less than himself, as free from the force of the gravity of the
past as from the earth’s, free, temporarily, from his former life and maybe
from the future life others had planned for him, free from his father, his
melancholy, his cloth business, his loyalty to the dead.’ (102)
On the other hand, however, there is always the melancholy of the loss of
identity and the meaningful things from the past. The different characters
surrender to melancholic memories when encountered with persons or
objects from the past. They collect these objects from the past and want
Krisis
Journal for contemporary philosophy
to return to the places of the past. This division is also represented
throughout the novel in the elaborations on the narrative identity of the
characters versus a possible ‘real’ identity, as well as in the tension be-
tween stories about the past and tangible objects from the past in the pre-
sent.
But what will be most important for our reading of Sefarad in the func-
tion of memory and experience of the past, is that the condition of exile
creates a dissociation in the identity of the characters. This dissociation
does not only take place in time (which mostly does not cover a very long
period) but also in space. The condition of exile creates a severe disruption
with the past, because all evidence of the past has disappeared. These evi-
dential objects, like photographs or personal belongings, or places where
one experienced important parts of ones youth, are no longer available to
the characters. Only the mental images have survived. But, as Muñoz
Molina recounts in one of his stories, there was once a man who became
blind in his twenties, and when he was around fifty years old even the im-
ages he remembered from when he still could see had disappeared
(Muñoz Molina 2001: 143); (Muñoz Molina 2003: 103-104). Some of the
exiles do keep several objects from before their exile, however they are
never more than ‘the little necessary things for someone’s luggage’.
In the following analysis, we will consider what roles the notion of space
plays in the novel Sefarad, in relation to the remembrance and experience
of the past along the four ‘boxes’ of our framework: memory, historical
experience, trauma, and sublime historical experience.
Memory
We want to distinguish three types of relation between memory and
place. On the one hand a place can be a trigger for memories of the past;
on the other hand one can have memories of a place, as if one imagines
the places of his or her past. Lastly, we could think of the reconstruction
of a place of the past in the present.
67
Adema & Hristova – The exile condition
The fifth story of Sefarad is called ‘Valdemún’.5 This story tells of the
journey of a women and her husband back to her village Valdemún,
where she will visit her dying aunt. The narrator of the story is the
woman’s husband, who becomes a kind of spy of her past life through his
engagement with the objects and persons in the house where she was
born and raised. The trip to the village becomes a trip to the past, where
‘según progresa el viaje los nombres de la carretera invocan lugares de la
infancia, y el espacio se trasmuta en tiempo, se proyecta en dos dimen-
siones simultáneas, el ahora mismo imperioso de llegar cuanto antes y el
ayer recobrado y estático, (…). Al mirar por la ventanilla y reconocer los
paisajes que habías visto de niña tus ojos adquieren sin que te des cuenta la
mirada de entonces.’ (114)
‘The place-names along the highway invoke your childhood, space
transmuting into time [and projects into two simultaneous dimensions,
the urgent present of arriving as soon as possible and the recovered and
static past] (…). You gaze out of the window, recognizing the landscapes
you saw long ago, and your eyes take on [the look from those days].’ (80)
The places from the past uncover the past identity of the narrator’s wife:
she literally recovers her gaze from back then. Space turns into time and,
even more, it is simultaneously past and present. When going back to the
place of the past, memories seem to return with such intensity, that Mu-
ñoz Molina’s description here comes close to Ankersmit’s understanding
of a historical experience, in the sense that object (the past) and subject
merge.
The husband, who is painfully aware of the fact that he will always be a
foreigner to his wife’s past, recounts attentively every object in the house
and how it is related to his wife’s memories. When the aunt dies, the door
of the house will be closed, and, little by little the house will fall apart, like
the other abandoned houses in the village. When this place of the past will
be gone, the childhood memories of his wife will also fade away. Collective
memory will become historical memory.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
The first story of Sefarad, ‘Sacristán’, also stresses the separation of some-
one who has moved from a village to the big city. In this story however,
the village from the childhood remains at a distance, and the main char-
acter can only go back in memory. The memory of the village is evoked
within a small group of people who originate from the same village. They
remember a specific vocabulary that was used, they remember certain cu-
linary delicacies and the voice of a relative on the other side of the rare
long distance calls. At the time in which the story is told, even these
things slowly disappear. But then the narrator runs into a person from
the past, Mateo Zapatón, on a square in the centre of Madrid.
‘Con un sobresalto de alegría vi en medio de la ciudad hostil esa cara de mi
infancia, vinculada a los recuerdos más dulces de mi ciudad y de mi vida.’
(29)
‘It gave me a [shock] of pleasure to see that face in the middle of a hostile
city, a face tied to the sweetest memories of my hometown and child-
hood.’ (16)
His lost city gives room to the sweetest memories of his life. He does not
only remember happy moments, but he also remembers something else
of which until then he did not know was still in his memory. He remem-
bers going behind one of the shops in his village to drink some water, and
when he returned to the shop he found himself lost and it took him some
time to see that he had actually entered into the wrong shop, the shop of
the man he now runs into in Madrid. This is the kind of recovery of
memory which is similar to the kind of forgetting that Ankersmit defines
as the second type of forgetting: things we might have forgotten but that
are truly relevant to our identity. In this case, the feeling of being lost en-
dures in the narrator’s condition of living in the city.
In the first and second case, the re-encounter with something or some-
body from the past, brings up ‘madeleine-like’ effects. The re-encounter
with something authentic from the past revives memories that even the
person who remembers them unconsciously might have forgotten. In the
third case however, the reconstruction of a place from the past, that place
does not bring up these authentic feelings, but only feelings of nostalgia.
68
Adema & Hristova – The exile condition
In the chapter ‘Sherezade’, Muñoz Molina tells us the story of a Spanish
women living in Madrid but surrounded by communist paraphernalia.
The woman had emigrated to the Soviet Union with her parents when
she was young. Although she came back to Spain at a later period in order
to collect a better pension, she did not distance herself from Soviet rheto-
rics.
‘Cómo voy a tirar nada, si cada cosa tiene una historia tan larga, y yo me
las cuento a mí misma cuando estoy sola, como si fuera la guía en un
museo. Ese Lenin que hay encima del televisor es de bronce, cójalo y verá
cómo pesa, y fíjese lo bien que está sacado su parecido.’ (348-349)
‘How can I throw anything away when everything has its own story? I tell
stories to myself when I’m alone, as if I was a guide in a museum. That
Lenin on the top of the television set is bronze, pick it up and you will see
how heavy it is, and just look what a good likeness.’ (250)
The woman suffers from a constant nostalgia towards her past in the So-
viet Union. However, now that she has moved back to Spain, even if she
would go back to Moscow, the Soviet Union she so much longs for no
longer exists. It has been reduced to the little museum she has created for
herself in her apartment in Madrid.
In another story, Berghof, a similar situation is described where a doctor
has to come to rescue to a man whom he discovers to be an old Nazi. This
old Nazi had turned his villa in Spain into a small museum of idolization
of the Third Reich. This reconstruction of other places is even more
strongly emphasized in the enumeration of the melancholy of Spanish
places far away from Spain.
‘Tejadillos falsos, ficticias paredes encaladas, imitaciones de rejas anda-
luzas, mugre taurina y regional, (…); la imitación de las cuevas de Sac-
ramonte en un cruce de carreteras cerca de Frankfurt, donde daban san-
gría en diciembre (…). [E]l café Madrid, y se respiraba un aire cálido con
olores aproximadamente familiares.’ (140-141)
Krisis
Journal for contemporary philosophy
‘Fake-tile roofs, mock-whitewashed walls, imitations of Andalusian rail-
ings, regional bullfight posters (…); The imitation caves of Sacromonte at
a crossroad near Frankfurt, where they served sangria in December (…).
Café Madrid and breathe in warm air carrying odors that were familiar.’
(101)
When we consider the dimension of space in these examples, it is interest-
ing to note that the villages that are remembered by the characters can be
seen as the chronotope of the ‘provincial town’. Even in the reconstruc-
tion of Spanish places abroad we can see the iconic elements that belong
to the ‘provincial town’. The word ‘chronotope’ was coined by Mikhail
Bakhtin to refer to ‘the intrinsic connectedness of temporal and spatial
relationships that are artistically expressed in literature’. (Bakhtin 1981: 84)
The chronotope of the ‘provincial town’ refers to folkloric time, in which
time is not an advancing historical movement. This idea of a ‘timeless’
past reminds us of the relation between the myth and the historical sub-
lime as recounted by Ankersmit. However, while the myth as the histori-
cal sublime is created by history and is to be understood at a collective
level, in these fragments the myth seems to be created through a process
of thorough memorization, which can be seen as a form of narrativization
by a single person.
Furthermore, in the previous examples we can not speak of a dissociation
in time. None of the previous examples reflect the ‘desmemoria absoluta,
la que cae sobre los hechos y los seres humanos cuando muere el último
testigo que los presenció, el último que escuchó una voz y sostuvo una
mirada.’(177); (‘absolute oblivion that claims events and human beings
when the last person to witness them, the last person to hear a certain
voice or meet a certain pair of eyes, dies.’ (130)). It is this absolute oblivion
that is a necessary condition for a subjective historical experience to take
place. Let us then now pass to the territory (literally!) of experience.
69
Adema & Hristova – The exile condition
Subjective Historical Experience
Sefarad shows some spare instants in which the characters undergo a true
subjective historical experience, mirroring the notion that these experi-
ences are not as common as (unconscious) memory recollections. In the
subjective historical experience a reconnection with the past takes place in
which our representations of that past fall away and for a moment the
dissociation in time is bridged: past and present collide, only to separate
again shortly after.
In the final story of Sefarad, entitled ‘Sefarad’, a Spanish man and his wife
wonder through the museum of the Hispanic Society in New York. Here
they meet a woman, the curator of the museum, who tells the man about
her fascination for a painting by Velázquez, a portrait of a girl.6 What is
mesmerizing about the painting for the curator, and afterwards also for
the man (who in a way is even haunted by it) is that it is a painting with-
out any context (the girl is nameless and unknown). In this way the girl
does not represent anything and it is exactly this aspect of her authenticity
which in the end deeply moves the characters in this story:
‘Los cuadros aquí, y en cualquier museo, representan a poderosos o a san-
tos, a gente hinchada de arrogancia, o trastornada por la santidad o por el
tormento del martirio, pero esa niña no representa nada, no es ni la
Virgen niña ni una infanta ni la hija de un duque, no es nada más que ella
misma, una niña sola, con la expresión de seriedad y dulzura, como per-
dida en una ensoñación de melancolía infantil.’ (531)
‘Paintings, in any museum, portray the powerful and the holy, people
puffed up with self-importance or crazed by saintliness or by the torment
of martyrdom, but that child doesn’t represent anything, she isn’t the
young Virgin or a princess or the daughter of a duke, she’s just herself, a
solitary little girl with a serious, sweet expression, as if lost in a daydream
or some moment of childish unhappiness.’(378)
Krisis
Journal for contemporary philosophy
It might be debated whether Muñoz Molina really describes a subjective
historical experience here (where he does not describe in detail whether
the painting reconnects the characters with the past). However, one could
at least argue he does describe an aesthetic experience here.
As it concerns subjective historical experiences, space plays again an im-
portant role in Sefarad. Again not only do (historical) places trigger giant
leaps through space-time, subjective historical experiences also seem to
bring the characters in Sefarad back to certain (historical) places. For ex-
ample in the story ‘Berghof’, the narrator, a doctor, recalls how as a child
he would walk on the old wooden floor of his grandmother’s house, and
how he would then feel like being in another place, in another life. He
describes having the same experience whilst listening to music, which
even conjures up places from before he was born. It is interesting to notice
the detailed description of the process of the historical experience, as Mu-
ñoz Molina literally tries to capture the velocity with which object and
subject merge.
‘Era como estar en el camarote de un barco, en otro lugar, casi en otra
vida. Tengo una sensación parecida, de plenitud, de plenitud material de
algo, cuando escucho un violoncello. De nuevo el tiempo salta, de una
cosa a otra, de un tiempo a otro, a la velocidad de los impulsos neuronales,
unos doscientos kilómetros por segundo: Pau Casals toca las suites para
violoncello de Bach en Barcelona, en el otoño de 1938, cuando ya se ha
perdido la batalla del Ebro, y Manuel Azaña y Juan Negrín lo escuchan
desde un palco, en el teatro del Liceo.’(245)
‘It was like being [in a ship’s cabin], in another place, another life. I have a
similar sensation when I hear a ‘cello. Again time leaps from one thing to
another, [from one time to another,] an almost instantaneous impulse
between neurons [, with a speed of two hunderd kilometers per second]:
Pablo Casals playing Bach’s suites for ‘cello in Barcelona, in the fall of 1938
when the Battle of the Ebro has been lost and Manuel Azaña and Juan Ne-
grín are listening from a box in the Liceo Theater.’(178-179)
A similar thing occurs in the story ‘Olympia’. The main character, an of-
fice clerk, visits a museum in Madrid. After he has seen a photograph of
70
Adema & Hristova – The exile condition
Spanish Republicans exiled in Mexico, and briefly talks with a woman
who claims to have been one of the figures on that picture, he walks out-
side the museum and feels like he is being transported through time and
space:
‘Recobro ahora otros pasos, el recuerdo que iba a contar cuando apareció
delante de mí la caminata por el Retiro en la mañana de niebla, la forma
sin peso del palacio de Cristal, el morado bello y melancólico de las ban-
deras republicanas en los anaqueles de una exposición, insignias de un país
que yo había perdido antes de nacer.’ (229-230)
‘Now I am in a different past, a different morning, not the one in which I
walked through the Retiro and fog to the weightless shape of the Crystal
Palace, the beautiful and melancholy purple of Republican flags on the
shelves of an exhibition, insignia of a country I had lost before I was born.’
(167)
Although both these examples do conjure up thoroughly historicized
objects (music by Bach played by Casals, a picture of Spanish Republi-
cans), in contrast with the authentic girl, here they serve as representa-
tions of a past long gone, which for a moment comes back to the charac-
ters in all its clarity. Interestingly enough, in all three cases one could ar-
gue that the characters also undergo aesthetical experiences, as they do
not encounter common, daily objects, which in Sefarad mostly serve to
trigger memories, but objects of art (paintings, pictures, music), objects
which represent another time. Ankersmit also points to the similarities
between the aesthetic and historical experience, which both support the
conviction of authenticity.
Objects also have a spatial status, as they determine the spatial effect of the
room. But in this case, the objects seem to define the function of the dif-
ferent places similar to the Bakhtinian chronotope of ‘the castle’. The cas-
tle, according to Bakhtin, is saturated with the time of the historical past.
Traces of past centuries are encountered everywhere in the castle and give
the castle a museum-like character. Although the examples here do not
resembles real castles, as Bakhtin exemplifies in both Gothic and historical
novels, it is notorious that the places in which the historical experiences
Krisis
Journal for contemporary philosophy
are described in Sefarad have indeed such a strong reference to the histori-
cal past.
Trauma
While in the previous parts we have been dealing with voluntary exiles,
the forced exile is closely related to traumatic memories, and, in the case
of Sefarad, this relationship comes to the front in stories on the Holocaust
and the diaspora of the Jews. In the chapter ‘Oh tú que lo sabías’ (Oh you,
who knew so well), we get to know mister Salama and his son Isaac
Salama. Isaac flees from Budapest with his father at the moment they dis-
cover that Isaac’s mother and sisters have been arrested at their house,
while the men were out. They seek the assistance of Mister Sanz Brinz,
who works at the Spanish embassy, and try to arrange Spanish documents
for Jews of Sephardic origin. Together they try to find out where his
mother and sisters have been sent, so that Sanz Brinz can manage to get
them out of the concentration camp when handing over their Spanish
documents. But as Isaac and his father later found out, the women had
been sent to a camp of which, at that time, nobody had yet heard, and
which even now is still just a name at an abandoned railway station. Isaac
and his father eventually come to live in Tangier, which was then still a
part of the Spanish colonies.
While the other stories emphasize remembering more, this story focuses
mainly on the theme of forgetting. The father tries to forget the past and
builds up his fabric store, Galerías Duna, called after the river Danube in
Budapest. But by that name the place of his past is actually present in his
everyday life. Nevertheless, he refuses to visit the camp where his wife and
daughters have been killed. His son Isaac wants to get out of Tangier, to
finally get to know the real Spain, Sepharad. During his student life in
Madrid he seems to be able to live without the burden of the past for a
while. However, a car accident that cripples him brings Isaac back to
Tangier. He becomes the director of the Ateneo Español.
71
Adema & Hristova – The exile condition
Both father and son try to forget not only the past, but also the places of
the past. Even more, Isaac has internalized the trauma of exile which
urges him not to stand out amongst others. He testifies with shame that
when he was nine years old and living in Budapest,
‘lo que quería no era que los judíos nos salváramos de los nazis. Se lo digo
con vergüenza: lo que yo quería era no ser judío.’(157)
‘what I wanted was not for us Jews to be saved from the Nazis. I say it now,
what I wanted was not to be a Jew.’ (114)
And now he feels the same about his crippled legs:
‘Qué puede entender usted, y perdóneme que se lo diga, si tiene sus dos
piernas y sus dos brazos. Eso sí que es una frontera, como tener una en-
fermedad muy grave o muy vergonzosa o llevar una estrella amarilla co-
sida a la solapa.’ (157)
‘How can you understand – forgive me for saying so – when you have two
good legs and both arms? When you don’t, it is like having a grave illness,
or a yellow star sewn to your lapel.’(114)
However, the important paradox in the Salamas’ trauma is that the past
and its places are at the same time forgotten and present as a result of the
imperative of not forgetting to forget, as mentioned by Ankersmit in this
type of traumatic forgetting. This is symbolized in the name of the shop
‘Galerías Duna’. Isaac even becomes the official representative of Spanish
culture in the Moroccan city of Tangier. In this way, it is not the trau-
matic exile from Hungary that is constantly present, but Sepharad, the
mythical past and origin of the Sephardic diaspora, that is present in his
everyday life.
On the level of the Holocaust trauma we could say that Isaac Salama
manages to get to a certain form of closure when he visits the camp where
his mother and sisters had been murdered and says the Kaddish for his
deceased father during eleven months. Yet on the level of the trauma of
the diaspora of the whole lineage of Sephardic Jews, and despite the literal
Krisis
Journal for contemporary philosophy
return to Sepharad, father and son do not escape from their traumatic
condition.
‘Ahora Tánger pertenecía al Reino de Marruecos, y poco a poco los ex-
tranjeros tendrían que marcharse, nosotros los primeros, dijo su padre,
con un brillo fugaz de la agudeza y el sarcasmo de otros tiempos. Sólo es-
pero que nos echen con mejores modales que los húngaros, o que los
españoles en 1492.
Dijo eso, los españoles, como si no se considerase ya uno de ellos, aunque
tuviera la nacionalidad y durante una parte de su vida hubiera sentido
tanto orgullo de pertenecer a un linaje sefardí.’ (155)
‘Now [Tangier] belonged to the kingdom of Morocco, and little by little
foreigners would have to leave – “we first”, said the father with a flash of
the wit and sarcasm of old. “I only hope they throw us out with better
manners than the Hungarians, or the Spanish in 1492.”
That’s what he said, the Spanish, as if he didn’t consider himself one of
them anymore, even though he held that citizenship and during a period
in his life had felt such pride in belonging to a Sephardic line.’ (112)
We will come back to the condition of Sephardic diaspora in our conclud-
ing discussion on sublime historical experience. For now, we have sug-
gested that space within the realm of memory and trauma is to be under-
stood along the second (unconscious) and the third (conscious) stage of
forgetting as proposed by Ankersmit. Within the domain of memory, a
place might be forgotten, but it can still be recalled. However, when the
memory is traumatic, the places of the past are consciously forgotten and
paradoxically still present.
The categories of memory and historical experience seem to connect with
one of the chronotopes defined by Bakhtin. For the category of trauma,
however, the presence of such a chronotope is less evident. One could
think of the chronotope of ‘the road’, the metaphor for the path of life
and also for becoming another person. The road is not specifically evoked
in the narration of the diaspora of the Sephardic Jews, nor in the exile of
72
Adema & Hristova – The exile condition
father and son Salama. However, ‘the road’ is evoked in two important
instances in Isaac Salama’s life. First, Isaac is crippled during a car accident
in Spain, just when he gained his independency from his father and from
the past, as he finally built up a life in Spain. Due to this accident, he was
forced to move back to Tangier. Second, a train trip is evoked, in which
Isaac Salama for the first time falls in love with a woman. The romance is
abruptly ended however, because Isaac wants to hide his crippled leg from
her. The road, then, symbolizes how Isaac Salama has internalized his
traumatic memory of ‘otherness’, being now socially excluded by having a
crippled leg instead of wearing a yellow star.
Sublime Historical Experience
In the sublime historical experience, as we have explained before, a double
dissociation takes place: along the axis of time and along the axis of iden-
tity. One could make a plea that with Sepharad, Muñoz Molina does de-
scribe such a breaching moment in the history of a society, one in which a
whole society is disconnected from a previous identity and a previous past.
Sefarad describes several moments of historical diaspora in which the
Sephardic Jews were involved, from the banning of Sephardic Jews in 1492,
to the Holocaust, and the rise and fall of communism. Especially in the
case of the traumatic experience of the Holocaust, as we described before,
there is still the possibility of reconciliation with ones identity within this
lifespan, and thus in Ankersmit’s terms, of the desire of being. However, as
Muñoz Molina tries to describe, in the more general theme of the diaspora
of the Jews throughout history this closure is no longer possible, and
where he refers to the general Jewish identity as represented in Sepharad,
as a lost and bygone place. Sepharad thus stands as a metaphor for both a
lost past, a lost identity and a lost place, where closure is no longer possi-
ble on the level of being. Through the continued diaspora of the Jewish
people, Sepharad has already turned into a myth.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
‘España es un sitio casi inexistente de tan remoto, un país inaccesible, des-
conocido, ingrato, llamado Sefarad, añorado con una melancolía sin fun-
damento ni disculpa.’ (154)
‘Spain is so remote that it is nearly nonexistent, an inaccessible, unknown
thankless country they called Sepharad, longing for it with a melancholy
without base or excuse.’ (111)
The diasporic condition on the level of the Jewish identity as a whole is
amply described in the story ‘Oh tú que lo sabías’ (‘Oh you, who knew so
well’), where a short history is given of the whole exodus of the family of
Salama, exemplified in an object which again refers back to a lost place:
the key of a house in Toledo that the Sephardic family has passed on from
generation to generation.
Similar to Ankersmit’s example of the mystified Athens in Hölderlin’s
novel Hyperion, Sepharad is both a myth and an aspect of history. It is the
identification of the specific space-time of Sepharad (Spain before 1492),
that allows us to introduce the myth in history, and hence to understand
myth as a product of history. The expulsion of the Sephardic Jews from
Spain might not have been a breaching moment in Western civilization,
however, for, as Muñoz Molina shows, it is seen as preceding the historical
time of the diaspora of the Sephardic community and in this way attains
the qualities of a quasi-natural utopian past. The expulsion of the Jews
from Spain was not accompanied by a ‘severe storm of historicization’ as
Ankersmit’s examples of the historical sublime, for instance the French
Revolution, testify. However, for the Sephardic community it has been
accompanied by a severe storm of narrativization with which it has be-
come a dominant story in historical memory (as understood by
Halbwachs). After the expulsion from Spain, the Sephardic Jews gained a
new identity as a diasporic community.7 The old ‘Spanish’ identity was
both lost forever and constitutive of the new identity.
In Sefarad this diasporic condition is also taken to a further level and is
lifted from its specific Jewish context. Muñoz Molina pulls the exile condi-
tion from its Jewish context and places it onto the level of society as a
whole, where it has become an inherent part of all the characters’ beings
73
Adema & Hristova – The exile condition
and thus of our modern society. The myth of Sepharad has thus been
transformed by Muñoz Molina into a constitutive element of our whole
(modern) society beyond the Jewish community. It would go too far to
argue that the exile of the Jewish communities has shaped modern West-
ern society, as for instance the French revolution did. To understand exile
within the realms of the sublime, we should refer to the idea of ‘otherness’
that precedes the expulsion of a specific group from society. Dominick
LaCapra stresses that the notion of ‘totally other’ may be construed as
sublime (LaCapra 2009: 89).
Throughout the different stories that constitute the novel Sefarad, the
possibility of becoming ‘the other’ is a recurrent theme. What would you
do if from one day to another you are no longer who you think you are, if
you are nothing more than what others tell about you. What would you
do if at any given moment they can come and arrest you? Hence, there is a
strong recognition of how the ‘totally other’ constitutes one’s identity.
However, once you have been singled out as ‘the other’, your previous
identity will be lost forever. In Western culture, the ‘Other’ has even
gained certain mythical qualities that persist throughout the flow of time.
On a spatial level, the resistance to otherness is symbolized in the space of
a room. In the story ‘Eres’ (‘You are…’) for instance, the room is, on an
individual level, a place of both refuge, of exile, as well as a prison:
‘Si acaso lo que menos cambia, a través de tantos lugares y tiempos, es la
habitación en la que te recluyes, ese cuarto del que según Pascal no de-
bería uno salir nunca para que no le sobreviniera la desgracia. “Estar solo
en una habitación es tal vez una condición necesaria de la vida”, le escribió
Franz Kafka a Milena.’ (403)
‘Perhaps what changes least, through so many places and times, is the
room you take refuge in, the room that according to Pascal one should
never leave if one is to avoid disaster. “Being alone is perhaps a necessary
condition of life” Franz Kafka wrote Milena.’ (289)
It is a prison, for this room is at the same time also the place one runs
away from, where different characters in Sefarad also choose a conscious
Krisis
Journal for contemporary philosophy
exile, in which the room then forms a metaphor for both a lost past and a
longed-for future. And between these spaces in time identity is formed:
‘Encerrado en mi oficina leía las cartas y los diarios y cuadernos de notas
de Soren Kierkegaard, y aprendía de Pascal que los hombres casi nunca
viven en el presente, sino en el recuerdo del pasado o en el deseo o el
miedo del porvenir, y que todas las desgracias le sobrevienen al hombre
por no quedarse solo en su habitación.’ (452)
‘Closeted in my office, I read his [Sören Kierkegaard] letters, diaries, and
notebooks, and learned in Pascal that men never live in the present, only
in their memory of the past or in their desire or fear of the future, and
that all our miseries outlast us because we are not able to sit quietly in a
room alone.’ (324)
The room can be understood as the mythical place of one’s pure identity.8
However, once you have left the room, your identity will be based on the
dualistic nature of otherness. Thus, therefore, Bakhtin defines the
‘threshold’ in the form of staircases, front halls, and corridors, as the
chronotope that represents the crisis in an individual’s life.
However, both otherness and the symbol of the room are timeless refer-
ents. It is only within the framework of the Jewish community that the
mythical past identified as Sepharad attains the qualities of the historical
sublime as a myth that is produced by history. To clarify the idea of
Sepharad as the historical sublime in terms of Ankersmit, we should make
a well-defined distinction between exile and diaspora.
The condition of exile presupposes the existence of a homeland, and
hence the feeling of melancholy towards that homeland. The story about
the Spanish women living in Madrid surrounded by communist para-
phernalia, or the stories about the persons who have abandoned the vil-
lage for the big city are examples of the exile condition. Also father and
son Salama live in exile, if we consider Hungary their homeland. The mel-
ancholy towards that homeland is symbolized in the name of the shop,
‘Galerías Duna’. Diaspora, on the other hand, erases the concrete idea of a
74
Adema & Hristova – The exile condition
homeland. As we see in Sefarad, that homeland has become a myth that
has nothing to do with contemporary Spain.
Conclusion
As we have shown, place does not contradict or stand at right angles to
time as a dimension in stirring memories and experiencing the past. Al-
though exile results in a strong identity dissociation for the characters in
the novel Sefarad, it is still the time aspect that mainly dominates the dis-
tinction between memory, trauma and historical experience. Place how-
ever seems to run parallel to time: if another time is evoked, it implies also
another place. Therefore, we could argue that the concepts of memory
and historical experience do not depend solely on a time dimension, but
on a dimension of space-time.
Alongside the function of places of memory as defined in memory studies,
the places in the novel function as a trigger for the evocation of the past as
well as being carriers of different layers of representation of that past.
Alongside Ankersmit’s concept of historical experience, memory, just like
history writing, also builds up layers of representation or narrativization,
which evaporate when one reencounters the places of the past. The places
that give rise to the different evocations of the past show interesting paral-
lels with some of Bakhtin’s chronotopes. The chronotope of the ‘provin-
cial town’ evokes a ‘folkloric time’ through the faculty of memory. The
museum-like qualities of the chronotope of the ‘castle’ provide a thor-
oughly historicized space for a possible subjective historical experience.
The condition of exile and diaspora, or displacement, provides the condi-
tion for the dissociation of identity. In the case of trauma, the chronotope
of the ‘road’, points to the internalization of being different, or ‘other-
ness’, in the character of Isaac Salama. What then, could be a chronotope
for the historical sublime? The location of the myth in space-time, in
Ankersmit’s example that of Athens and in the case of this article that of
Sepharad, seems to be important to overcome the initial idea of ‘timeless-
ness’ associated with a myth. But the literal location of the myth in time
Krisis
Journal for contemporary philosophy
and place, points at the causal relation between history and the myth.
Myth is here to be understood as the product of history. As Bakhtin
writes, when defining his word ‘chronotope’: ‘In the literary artistic
chronotope, spatial and temporal indicators are fused into one carefully
thought-out, concrete whole. Time, as it were, thickens, takes on flesh,
becomes artistically visible; likewise, space becomes charged and respon-
sive to the movements of time, plot and history.’ (Morris 1994: 184). Thus,
for time to be visible, it needs to be entangled with place. We have not
found a relevant chronotope in Bakhtin’s descriptions to define such a
space-time dimension for the historical sublime. In the case of the novel
Sefarad, we would conclude that Sepharad is the chronotope for the his-
torical sublime.
Marije Hristova (1978) is historian and hispanist. She is currently working
as a PhD candidate at Maastricht University.
Janneke Adema (1979) is philosopher, (book)historian and media theorist.
She is currently pursuing a PhD in Library and Information Sciences at
the Humboldt University of Berlin.
References
Ankersmit, F. (2005) Sublime historical experience. Stanford, California:
Stanford University Press.
Bakhtin, M. (1981) The Dialogic Imagination. Ed. Michael Holquist. Aus-
tin: University of Texas Press.
Domanska, E. (2009) 'Frank Ankersmit: From narrative to experience'. In:
Rethinking History 13 (2), 175-195.
Halbwachs, M. (1992) On collective memory. Ed. Lewis A. Coser. Chicago
[etc.]: University of Chicago Press.
75
Adema & Hristova – The exile condition
Huizinga, J. (1929) 'De cultuurgeschiedenis vindt haar voornaamste taak
in het morphologische begrijpen en beschrijven der beschavingen in haar
bijzonder en daadwerkelijke verloop'. In: Cultuurhistorische verkennin-
gen, 49-71.
LaCapra, D. (2009) History and its limits: human, animal, violence. Ithaca
[etc.]: Cornell University Press.
Morris, P., (ed.) (1994) The Bakhtin Reader. Selected Writings of Bakhtin,
Medvedev, Voloshimov. London [etc.]: Edward Arnold.
Muñoz Molina, A. (2001) Sefarad. Barcelona: Seix Barral [Booket].
———. (2003) Sepharad. Trans. Margaret Sayers Peden. Orlando: Har-
court Books.
Nora, P. (1989) Between memory and history: Les Lieux de mémoire.
Trans. Marc Roudebush. In: Representations 26: 7-25.
Olick, J. K. (2008) 'From collective memory to the sociology of mnemonic
practices and products'. In: Astrid Erll and Ansgar Nünning (eds.), Cul-
tural memory studies. An international and interdisciplinary handbook.
Berlin, New York: Walter de Gruyter, 151-161.
Scott, J. W. (1991) 'The evidence of experience'. In: Critical Inquiry 17 (4),
773-797.
This work is licensed under the Creative Commons License (Attribution-
Noncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for
more information.
1
It is important to note, that this is essentially a different concept than the debates on
experience in history, that is on how historical actors in the past experienced their own
Krisis
Journal for contemporary philosophy Adema & Hristova – The exile condition

time. Joan W. Scott shows in her valuable contribution how this debate revolves around
the relation between experience and historical evidence. Scott however, understands
experience not as the origin of our explanation (evidence), but as that which we want to
explain. (Scott 1991: 780).

2
In our analysis we will use the word ‘space’, meaning places in relation to their
perception. We make an exception when we use the combination space-time, which has
become a common expression that relates space as three-dimensional to time playing the
role of a fourth dimension.

3
As for Ankersmit’s example of his historical experience on basis of Francesco Guardi’s
painting Arcade with a Lantern, the question is whether his experience gives him access
to the mood of eighteenth century Europe, or to the specific conditions in Venice at that
time (Ankersmit 2005: 266-275).

4
In this article we will use two different editions of Sefarad. All the quotes in Spanish
refer to the following Spanish edition Antonio Muñoz Molina (2001) Sefarad. Barcelona:
Seix Barral [Booket] 2009. The Spanish quotes are followed by quotes in an English
translation from Antonio Muñoz Molina, translation by Margaret Sayers Peden (2003)
Sepharad. Orlando: Harcourt Books. For some quotes a more literal translation was
needed to follow the argument, the insertions between square brackets in the English
translation are from Marije Hristova.

5
This chapter was entitled ‘Ademuz’ in the first edition of the novel.

6
Diego Velázquez, Portrait of a girl, ca. 1640. Hispanic Society of America, New York.

7
The precise origins of the Jewish communities of the Iberian peninsula are unclear.
Although the spread of the Jews into Europe is most commonly associated with the
diaspora which ensued from the Roman conquest of Judea, what is important here is
that the Sephardic Jews relate their current identity to their Spanish (‘Sephardic’) origin.

8
This mirrors the notion of the house in the classic work by Gaston Bachelard (1958) The
Poetics of Space.

76
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
AD KNOTTER
GESCHIEDENIS , GESCHIEDSCHRIJVING, HERINNERING
OVER DE GESCHIEDOPVATTING VAN PAUL RICOEUR
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Het verleden is meer dan ooit een publieke zaak. Geschiedenis is inzet
geworden van allerlei vormen van identiteitspolitiek, onderdeel van
‘herinneringsculturen’ waarin ook historici participeren, of zij willen of
niet. Er is sprake van een memory boom, of – negatiever – een frénésie
commémorative. De gedachte dat alle geschiedenis, in welke vorm dan
ook, een vorm van herinnering is, kreeg een krachtige impuls door het
werk van het echtpaar Assmann (1999a; 1999b; 2008), dat ook de weten-
schappelijke geschiedschrijving in hun Erinnerungsräume incorporeerde.
Sindsdien is er onder historici een debat gaande over de verhouding tussen
geschiedenis en herinnering. In Nederland wijdde de Utrechtse geschied-
theoreticus Ed Jonker zijn oratie aan dit thema. Hij schrijft : ‘De tegen-
stelling tussen geschiedenis en herinnering is natuurlijk een valse’ (2008,
146-147). Bij nader inzien blijkt de ‘natuurlijke’ verwantschap tussen her-
innering en geschiedenis echter alleen te slaan op de geschiedbeleving,
niet op de geschiedwetenschap: ‘Herinneringen zijn de grondstof voor ge-
schiedbeleving. Zij vormen echter niet de grondslag van geschiedwe-
tenschap. Die ligt in het historisch atelier.’ Er is volgens Jonker dus wel
een onderscheid tussen herinnering en geschiedschrijving in haar weten-
schappelijke vorm. De vraag rijst: wat zijn precies de overeenkomsten en
de verschillen? Waar houdt geschiedbeleving als herinnering op en waar
begint de geschiedwetenschap? Wordt het verschil alleen bepaald door de
77
‘ambachtelijke normen, een set van gereedschappen als kritische bron-
nentechniek, argumentatieleer en vormvoorschriften’, zoals Jonker stelt?
Dat lijken mij relevante vragen.
Paul Ricoeur (1913-2005) is een filosoof die hierover uitvoerig heeft nage-
dacht en geschreven in zijn boek Mémoire, l’histoire, l’oubli (2000a; 2004).1
Ricoeur staat bekend als hermeneutisch filosoof en is in Nederland vooral
gerecipieerd door zijn hoofdwerk Temps et récit (1983-1985) (Pott 1996;
Van den Haak 2001; Van den Akker 2001; Jansen 2001), waarin hij ‘tempo-
raliteit’ verbindt met ‘narrativiteit’. Voor Ricoeur is er een eenheid van
tijdservaring, handeling en de ‘verhalen’ daarover, waarvan de herinne-
ring noodzakelijkerwijs deel uitmaakt. Omdat Temps et récit het aspect
‘herinnering’ in de narrativiteit in eigen ogen niet voldoende themati-
seerde, heeft Ricoeur dit in Mémoire, l’histoire, l’oubli verder uitgewerkt
(Breitling 2007, 174). En hier begint voor mij al meteen een probleem: de
meeste historici maken een onderscheid tussen geschiedenis als het proces
van maatschappelijke verandering, voortvloeiend uit (al dan niet inten-
tionele) handelingen, en geschiedenis in de betekenis van geschiedschrij-
ving als reflectie daarop (of de verhalen daarover). Voor historici – voor
zover niet door het filosofisch narrativisme ‘aangeraakt’ – is ‘tijd’ in de
eerste plaats een effect van ‘handelingen’ (faire) en niet van ‘verhalen’
(dire) (Dosse 2005).
In Frankrijk is Temps et récit van belang geweest voor de kritiek op het
Annales-paradigma, aangeduid als Le tournant critique naar de aankon-
diging in de Annales van een fundamenteel boek door Bernard Lepetit
(1995; Annales 1988; 1989; Jacobs 1996; Dosse 1997a III-VI), waarover later
meer, maar Ricoeurs werk heeft verder op de praktijk van het historisch
onderzoek weinig invloed gehad (Müller 2005b, 8). Dat geldt eigenlijk
voor de geschiedfilosofie in het algemeen, zoals Hayden White (2007 247)
in een bespreking van Ricoeurs boek opmerkt:
‘Modern historians typically go to the social sciences for models and
methods of research that might help them to characterize certain
phenomena in the past in terms that permit one to see analogical
similarities with current counterparts in modern societies. But they have
no use for theories about history.’
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Voor een historicus is Mémoire, l’histoire, l’oubli interessant omdat
Ricoeur zich in dit boek uitvoerig uiteenzet met de praktijk van het
historisch onderzoek. Dat is niet zijn hoofddoel: het gaat hem om de
morele implicaties van herinneren en vergeten; zijn boek is bedoeld als
‘een lofrede op de rechtvaardige herinnering (juste mémoire), op een sub-
jectieve en levendige verhouding met het verleden en niet als een
epistemologische verhandeling over de correcte wijze van geschiedbe-
oefening’ (Gangebin 2009, 5). Maar en passant zegt hij behartigenswaar-
dige dingen over de verhouding tussen geschiedschrijving en herinnering,
waarin ik hier ben geïnteresseerd. In Frankrijk en Duitsland is dit boek
inmiddels ook door historici gerecipieerd en bediscussieerd. In Nederland
is dat veel minder het geval; Ed Jonker verwijst er bijvoorbeeld niet naar in
zijn oratie. In Duitsland publiceerde Andris Breitling (2007) een inleiding
op het geschiedfilosofisch denken van Ricoeur, toegespitst op het pro-
bleem van de verhouding tussen geschiedschrijving en fictie. Bovendien
redigeerde Breitling een bundel (2004) met kritische studies over Mé-
moire, l’histoire, l’oubli.2 In Frankrijk organiseerde de historicus van de
lieux de mémoires, Pierre Nora, in 2002 een debat over het boek, waaraan
vooraanstaande Franse historici deelnamen (Chartier 2002a; Vigne 2006).
De in Genève werkende historicus Bertrand Müller gaf een toegankelijke
bundel uit met bijdragen van weer andere Franse historici (2005a).
Ricoeur is thuis in een breed scala van filosofische onderwerpen waarover
hij graag uitweidt (Müller 2005c, 19). Wat betreft de historiografie is hij erg
Frans georiënteerd, maar dat is niet zo’n groot bezwaar gezien de
dominante positie die de Annales lange tijd ook in de geschiedschrijving
elders heeft gehad.3 Ik meende ook zijn protestantse achtergrond te her-
kennen wanneer hij het ‘vergeten’ in de epiloog van Mémoire, l’histoire,
l’oubli verbindt met ‘vergeven’ (Dosse 1997b; Junker-Kenny 2004; Abel
2006). Deze meer algemene overwegingen passen in Ricoeur’s herme-
neutische ontologie van de historiciteit van het menselijk bestaan, die een
veel bredere thematiek bestrijkt dan die van de relatie tussen herinnering
en geschiedschrijving. Ik heb mij beperkt tot zijn uitvoerige en syste-
matische beschouwingen daarover. Dat doet niet helemaal recht aan de
uitgangspunten van Ricoeur zelf, omdat hij – in de woorden van Andris
Breitling (2007, 17) – uitgaat van een ‘fundamentele samenhang tussen de
basale structuren van het temporele bestaan en de geschiedopvatting die
78
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
de geschiedwetenschap bepaalt’. Niettemin kan men zich met Breitling
afvragen of
‘een hermeneutische ontologie die de worteling van de geschiedenis in de
historiciteit [van het bestaan] (Geschichtlichsein) zoekt, niet al bij
voorbaat in strijd is met de opvatting dat de geschiedwetenschap zich door
een ‘epistemologische breuk’ constitueert als een kritische, objectieve we-
tenschap, dat wil zeggen door een distantiëring van de historische over-
levering?’
Dit lijkt mij een kernvraag in het probleem van de verhouding tussen
herinnering (als overgeleverd beeld van het verleden) en de wetenschap-
pelijke geschiedbeoefening.
‘Herinnering’ is bij Ricoeur steeds ‘collectieve herinnering’. Hij besteedt
veel aandacht aan de verhouding tussen individuele en collectieve herin-
nering, maar die beschouw ik hier als een gegeven. Zonder erkenning van
een collectieve herinnering zou een vergelijking met geschiedschrijving
zinloos zijn. Over de aard en de verschijningsvormen van deze collectieve
of culturele herinnering is een apart debat mogelijk, maar ook daaraan ga
ik voorbij: het gaat mij om de verhouding met de geschiedschrijving.
Ricoeur maakt een verhelderend onderscheid tussen herinnering als uni-
verseel menselijk verschijnsel, zowel individueel als maatschappelijk, en
geschiedschrijving als specifieke vorm van kennisverwerving over het
verleden. Hij schrijft daarom over de fenomenologie van de herinnering
en de epistemologie van de geschiedenis. Het zijn verschillende vormen
van representatie van het verleden, die volgens hem een soort dialoog
(moeten) aangaan. Beide zijn ingebed in de historiciteit van het menselijk
bestaan, waaraan een derde, ontologisch deel van zijn boek is gewijd.
Verleden, heden, toekomst
Uitgangspunt van Ricoeur is dat geschiedenis net als herinnering alleen
over het verleden zou gaan: beide hebben volgens hem het ‘raadsel’ van de
kennis over iets wat er niet meer is gemeen (Ricoeur 2002b, 41). Volgens
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Ricoeur zijn herinnering en geschiedenis beide elementen van de tempo-
raliteit of de historiciteit van het menselijk bestaan. Die temporaliteit kent
een driedeling in ‘verleden’, ‘heden’ en ‘toekomst’. Om dit duidelijk te
maken verwijst Ricoeur onder andere naar Heideggers Geschichtlichkeit.
Ik volsta hier op gezag van Ricoeur (2000a, 460; 2004, 352) met een citaat
van Augustinus, die het op het verleden gerichte karakter van de herin-
nering onderstreept, maar de ervaring van zowel verleden, heden als
toekomst in het heden situeert: ‘Er zijn drie tijden: verleden, heden en
toekomst. […] Het heden van het verleden is de herinnering; het heden
van het heden is de directe waarneming […]; het heden van de toekomst
is de verwachting.’
Heeft geschiedenis nu net als herinnering een op het verleden gericht
karakter? Mijns inziens niet. Geschiedenis gaat, in de woorden van een van
de oprichters van de Annales, Marc Bloch, over ‘mensen in de tijd’.
Ricoeur (2000a, 214; 2004, 169-170) verwoordt de opvatting van Bloch
(1949/2007, 52) als volgt: ‘Het object van de geschiedenis is niet het
verleden; het is niet de tijd; het zijn “mensen in de tijd”, […] waardoor er
een fundamentele verhouding tussen heden en verleden tot stand komt.’
Maar Ricoeur (2000a, 453-454; 2004, 347) accepteert dit niet. ‘Wat de
definitie van de geschiedenis door Marc Bloch betreft […]: de “mensen in
de tijd” zijn in feite mensen van vroeger, die hebben geleefd voordat de
historicus over ze schrijft’, en hij ziet dit als ‘een voorlopige rechtvaar-
diging om het probleem van de gemeenschappelijke referentie van de
herinnering en de geschiedenis [nl. het verleden] aan de orde te stellen’.
Maar hiermee doet hij geen recht aan de opvatting van Bloch. Eén van de
centrale vernieuwingen van de Annales was juist om te breken met de
uitsluitend op het verleden gerichte geschiedschrijving; om een vorm van
geschiedenis te beoefenen die heden en verleden kan verbinden: Pourquoi
parler du passé et du présent? La réalité est une, aldus de oprichters van de
Annales in 1930 (Dosse 1997a, 60). Geschiedenis gaat over menselijk han-
delen en daardoor veroorzaakte patronen en processen, anders gezegd:
maatschappelijke veranderingen, ongeacht of die zich nu in het verleden,
het heden of de toekomst afspelen. De opvatting van de geschiedenis als
‘proces’ is in die zin in strijd met die van geschiedenis als ‘herinnering’ aan
het verleden. Er is niet alleen een verschil in methode, maar ook in object:
79
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
in herinnering staat het verleden centraal, in geschiedenis het menselijk
handelen en het proces van verandering. Anders gezegd: geschiedenis
kijkt (achteraf) vooruit (Blaas 2001), herinnering achteruit. Het verleden is
definitief voorbij, maar de geschiedenis is nog niet afgelopen, en gaat ook
in de toekomst door. De toekomst kennen wij als verwachting en voor-
spelling, dus als een soort extrapolatie van de geschiedenis. Dat soort ken-
nis heeft zijn eigen problemen, die ik hier verder laat rusten. Wat betreft
de overeenkomst tussen het heden en het verleden zie ik drie
raakvlakken.
Ten eerste: er is geen principieel verschil tussen kennisbronnen over het
heden of het verleden. Net als het verleden kunnen wij het heden alleen
begrijpen via het combineren en interpreteren van gemediatiseerde infor-
matiebronnen, en niet via directe ervaring. De huidige kredietcrisis is bij-
voorbeeld in feite een statistisch artefact van tijdreeksen in de beurs-
koersen, rentestanden en dergelijke die wij op gezag van de media moeten
accepteren; daarin verschilt onze kennis niet principieel van die van
eerdere crises zoals die van 1929 of de South-Sea Bubble van 1720. Terzijde
zij opgemerkt dat de op het heden gerichte sociale wetenschappen, zoals
de sociologie en de economie, net zo goed een ‘discussie zonder eind’ zijn
als de geschiedenis; er is ook wat dat betreft geen kennistheoretisch ver-
schil.
Ten tweede: er is wel een kwantitatief onderscheid in die zin dat bronnen
over het verleden schaarser zijn, of indirecter, dan die over het heden,
maar daar staat tegenover dat wij bij de bestudering van het verleden in
het voordeel zijn omdat wij de uitkomst weten en een completer beeld
van (nu nog verborgen) samenhangen kunnen krijgen.
Ten derde: hedendaagse ontwikkelingen worden altijd in het licht gezien
van die in het verleden. Er is een permanent proces van vergelijken, zoals
de huidige kredietcrisis met die van 1929. Daardoor worden enerzijds in-
terpretatiekaders ontleend aan het verleden, anderzijds wordt de interpre-
tatie van het verleden steeds herzien in het licht van de actualiteit.
Kortom, het onderscheid tussen heden en verleden, dat inherent is aan de
herinnering, geldt niet voor geschiedschrijving. Het verschil tussen
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
geschiedenis en andere sociale of cultuurwetenschappen bestaat uit een
bepaald perspectief (namelijk het ontwikkelingsperspectief of de tijds-
dimensie) en niet het tijdvak in heden of verleden dat onderwerp is van
studie. Op het vlak van de interpretatie zie ik geen principieel verschil
tussen het heden en het verleden.
Raakvlakken tussen geschiedschrijving en herinnering
Ricoeur zet systematisch en veel uitvoeriger dan Ed Jonker uiteen op basis
waarvan de geschiedschrijving zichzelf meent het predikaat wetenschap-
pelijk toe te kunnen kennen. Waar Jonker zich beperkt tot ‘ambachtelijke
normen in het historisch atelier’ beschrijft Ricoeur ‘fasen’ in het histo-
risch onderzoek, waarbij hij onmiddellijk aantekent dat het niet om
activiteiten in strikt chronologische volgorde gaat; het zijn fasen in analy-
tische zin. Hij onderscheidt er drie, die alle drie een aparte relatie hebben
met de interpretatie van historische verschijnselen door de historicus.
Ten eerste: de documentaire fase (phase documentaire: la mémoire archi-
vée), gebaseerd op kritisch bronnenonderzoek op basis van specifieke
vraagstellingen.
Ten tweede: verklaren en begrijpen (explication/compréhension), dat wil
zeggen: de beantwoording van de ‘waarom’-vraag. Terzijde zij opgemerkt
dat Ricoeur de tegenstelling tussen ‘verklaren’ en Verstehen, die
generaties historici en sociale wetenschappers verdeeld heeft gehouden en
die weer samenhangt met het in Frankrijk gemaakte onderscheid tussen
histoire-problème en histoire-récit, als achterhaald beschouwt.
Ten derde: geschiedschrijving in enge zin (la représentation historienne):
de teksten die historici over historische verschijnselen en ontwikkelingen
produceren.
Per fase onderzoekt hij steeds wat de relatie is met herinnering en welke
overeenkomsten er zijn. Op grond van deze analyse erkent Ricoeur
nadrukkelijk dat er een epistemologische breuk is tussen herinnering en
80
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
geschiedwetenschap. Op dat punt vind ik zijn analyse heel verhelderend,
maar dat neemt niet weg dat ik mij niet goed herken in de manier waarop
hij de praktijk van het historisch onderzoek behandelt. Hij gaat in feite
voorbij aan de sociaalwetenschappelijk georiënteerde geschiedschrijving
en aan de door White hierboven gesignaleerde models and methods of
research, die de historicus ontleent aan de social sciences. Ricoeurs
procedure is eigenlijk betrekkelijk simpel: de kritiek op het Annales-
paradigma, die zoals gezegd in de jaren negentig mede onder invloed van
zijn eigen Temps et récit werd geformuleerd (Le tournant critique),
neemt hij als min of meer normerend uitgangspunt voor zijn beschrijving
van de praktijk van geschiedschrijving (Müller 2005c, 25; Delacroix 2007b,
212-213). Daarmee treedt een proces van reductie op: geschiedschrijving
bestaat alleen nog maar uit de analyse van handelingen en representaties,
niet meer uit de analyse van collectieve mentaliteiten, structuren en
structurele transformaties, lange tijdreeksen, en andere achterliggende
‘objectieve’ factoren die het ‘subjectieve’ menselijk handelen conditio-
neren. Vervolgens gaat hij deze gereduceerde geschiedopvatting vergelij-
ken met herinneringspraktijken en komt dan op een aantal overeen-
komsten.
Om de systematische vergelijking van Ricoeur tussen geschiedschrijving
en herinnering per onderzoeksfase te verduidelijken heb ik bijgaand sche-
ma opgesteld, dat de hele zaak samenvat, en ook mijn kritiek weergeeft.4
Leidraad is de bovengenoemde driedeling in het proces van wetenschap-
pelijke geschiedschrijving, die Ricoeur ‘fasen’ noemt, maar die hij, zoals
gezegd, niet strikt procesmatig of chronologisch opvat. Ricoeur ziet een
wisselwerking tussen wat de historicus vindt in de bronnen (fase 1), de
verbanden die hij legt (fase 2), en de manier waarop hij het opschrijft (fase
3). Die fasen worden bijeengehouden door de historische interpretatie.
Documentatie: het archief
Ricoeur onderkent dat de geschiedwetenschap gebaseerd moet zijn op een
kritische waardering van de informatiebronnen, of in algemene zin: het
archief. Als Ed Jonker het heeft over het ‘historisch ambacht of atelier’,
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
dan lijkt hij vooral op de bronnenkritiek te duiden. Ricoeur stelt terecht
dat er maar weinig historici meer zijn die, zoals de negentiende-eeuwse
positivisten, menen dat de bronnen vanzelf de historische waarheid open-
baren, en dat wetenschappelijke geschiedschrijving zou bestaan uit het zo
getrouw mogelijk weergeven van de inhoud van de bronnen. Bronnen
spreken slechts door er specifieke vragen aan te stellen. Dat besef weer-
houdt hem er toch niet van te benadrukken dat bronnen steeds ook
‘getuigenissen’ zijn en dat zij als zodanig ook een herinneringselement
hebben: in de bron verklaart iemand immers dat hij dit of dat op die en die
plaats heeft meegemaakt of heeft vastgesteld. Maar juist omdat een bron
alleen spreekt als je er specifieke vragen aan stelt, ontlenen wij er meestal
heel andere informatie aan dan de opsteller heeft bedoeld. Marc Bloch
(1949/2007, 75; Ricoeur 2000a, 215; 2004, 170) spreekt in dit verband van
‘getuigen ondanks zichzelf’ (témoins malgré eux), indirecte en onbedoel-
de informatie dus. Het historisch onderzoek is zich in zijn ontwikkeling
steeds meer gaan baseren op de informatie van deze ‘getuigen ondanks
zichzelf’. Het is juist in dit verband dat bronnenkritiek zin krijgt: het gaat
er niet alleen om dat een getuige in een bron de waarheid spreekt, maar
vooral of de informatie in een bron – van welke aard dan ook – relevant is
voor de vragen van de historicus.
Die relevantie wordt des te groter door een combinatie van gegevens uit
verschillende bronnen en de systematische bestudering ervan. Daarvoor
zijn in de geschiedwetenschap specifieke methoden ontwikkeld die gege-
vens volgens bepaalde criteria ordenen en indelen, zodanig dat er nieuwe
vragen kunnen worden beantwoord. Dit betreft zowel kwantitatieve me-
thoden, zoals tijdreeksanalyse en prosopografie (of collectieve biografie),
als kwalitatieve, zoals discoursanalyse en thick description. Ricoeur
verwijst er nauwelijks naar. Het punt is dat door dit soort onderzoeks-
methoden verbanden kunnen worden gelegd en historische inzichten uit
de bronnen kunnen worden verkregen die onzichtbaar bleven voor de
tijdgenoten, en waarover zij dus per definitie geen getuigenis konden
afleggen. Als extreem voorbeeld noemt Krzysztof Pomian (2002, 35-37 en
38) de geschiedenis van het klimaat, een actueel onderwerp dat verleden,
heden en toekomst in de hierboven genoemde zin integreert, maar tevens
geldt voor de tijdreeksanalyse in het algemeen:
81
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
‘De grafiek, of die nu betrekking heeft op het aantal geboorten in een
gegeven populatie, op de productie van bepaalde waren in een bepaald
land of op de concentratie van CO2 in de atmosfeer sedert het jaar 1000, is
gebaseerd op een tijdreeks van kwantitatieve gegevens, die naar hun aard
geen onderdeel kunnen uitmaken van de herinnering, en die zich niet in
een verhaal laten gieten zonder veel van hun zin te verliezen.’
Uiteindelijk komt ook Ricoeur (2000a, 226 ; 2004, 177), tot de conclusie dat
het herinneringselement van de getuigenis in een bron wordt overruled
door de historische vraagstelling. Als informatiebron voor allerlei vragen
verliest het document steeds meer het karakter van een ‘getuigenis’. Door
kritisch bronnenonderzoek ontstaat er een kloof tussen geschiedenis en
herinnering.
Verklaren en begrijpen
Volgens Ricoeur is er niet één manier om historische verschijnselen te
verklaren, maar hangen mogelijke verklaringen af van het object en de
methode. Enerzijds is er de wetmatige als-dan-redenering op basis van
terugkerende regelmatigheden; anderzijds het onderzoek naar specifieke
motieven van actoren. Vandaar dat hij ‘verklaren’ (explication) en begrij-
pen (compréhension) als een geheel ziet. Maar Ricoeur besteedt in feite
alleen aandacht aan de laatste methode, en wel in het bijzonder aan de
verbinding van handeling en representatie. Hij erkent wel dat dit slechts
een deel van het historisch proces beschrijft, ‘dit aspect is apart genomen
(découpé) uit het veel bredere veld van de sociale verandering, gezien als
het totale object van de geschiedschrijving’ (Ricoeur 2000a, 236-237; 2004,
186), maar kiest niettemin voor de ‘culturele representatie’ als historisch
object omdat hij daarmee duidelijk denkt te kunnen maken hoe ge-
schiedschrijving samenhangt met herinnering. Hij meent dat te kunnen
doen omdat hij de Annales-traditie op het gebied van de sociale, econo-
mische en mentaliteitsgeschiedenis achterhaald vindt. Het gaat om een
verschuiving in het academische historische discours, weg van de analyse
van processen, factoren, structuren, die zich als het ware achter de rug
van de actoren afspelen, zonder dat zij zich daarvan bewust zijn. Dat geldt
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
ook voor de collectieve mentale structuren in de mentaliteitsgeschiedenis,
die Ricoeur nogal uitgebreid bekritiseert. Punt van kritiek is in feite het
hele Annales-paradigma van Bloch, Febvre, Labrousse tot en met Braudel,
dat juist op die achterliggende anonieme krachten, factoren en omstan-
digheden was gericht:
‘Na de grootse periode van de Annales heeft de geschiedschrijving meer
aandacht gekregen voor de rol van de historische actoren; zij geeft een
ereplaats aan de wijze waarop die zich representeren in de individuele en
collectieve handelingen waaruit de sociale verbanden ontstaan’ (Ricoeur
2000a, 423; 2004, 321).
Op de structuralistische Annales-geschiedschrijving is inderdaad terecht
kritiek gekomen omdat het handelingsperspectief erin ontbreekt. In
Frankrijk is die kritiek te lokaliseren in het eerdergenoemde boek onder
redactie van Bernard Lepetit, Les formes de l’expérience. Une autre
histoire sociale (1995). In deze tournant critique, die heeft geleid tot wat in
Frankrijk wordt genoemd la phase post-braudélienne de l’historiographie
française, worden handelingen, praktijken en ervaringen, en niet meer
anonieme structuren, als ‘laatste instanties’ in het historisch proces ge-
zien. ‘Praktijken’ hebben een sterke symbolische component en dat maakt
de weg vrij voor de verplaatsing van het cultuurhistorisch object van
mentale structuren naar culturele representaties. In de woorden van
Ricoeur (2000a, 296; 2004, 229): ‘de geschiedenis van de representaties bete-
kent dat meer recht wordt gedaan aan de reflexieve mogelijkheden van
maatschappelijke actoren om zichzelf en de wereld te begrijpen’.
Het is dit punt dat Ricoeur aangrijpt om de verwantschap tussen
herinnering en geschiedschrijving te construeren, aangezien de culturele
herinnering deel uitmaakt van de culturele praktijken die de geschiedenis
volgens deze redenering bepalen. De interpretatie van het eigen ‘heden’
door de historische actoren wordt steeds opnieuw op eigen wijze geher-
interpreteerd door de daarna levende betrokkenen (waaronder de histo-
rici). Het werk van de historicus bestaat volgens Ricoeur uit het begrijpen
van de interpretatie van hun eigen heden door de actoren in het verleden:
de breuk tussen de eigen interpretaties van de historische actoren en die
82
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
van de historicus wordt daardoor gerelativeerd (Delacroix (2005, 115). Het
gaat hier dus in feite om een vorm van Verstehen.
Met Ricoeur (2002b, 50) ben ik een voorstander van een verbinding tussen
de geschiedenis van de representaties en een handelingsgerichte sociologie
(Knotter in: Noordegraaf 2006, 176-177). Het gaat mij niet om een rehabi-
litatie van het structuralisme in de Annales-geschiedschrijving, maar ik
vind niettemin dat de geschiedschrijving door deze benadering in weten-
schappelijke zin ontoelaatbaar wordt gereduceerd. Wat blijft er over van
‘het veel bredere veld van de sociale verandering, gezien als het totale
object van de geschiedschrijving’ dat ik hiervoor aanhaalde? Door de
geschiedenis te reduceren tot symbolische en culturele praktijken verliest
Ricoeur in de eerste plaats uit het oog dat handelingen ook zelfstandig en
integraal object van historisch onderzoek kunnen zijn (bijvoorbeeld in de
sociaaleconomische geschiedenis: marktgedrag), althans analytisch van de
culturele uitingsvormen kunnen worden onderscheiden, en in de tweede
plaats dat die handelingen weer leiden tot institutionalisering en tot pa-
tronen, processen en structuren, datgene wat de Britse socioloog
Anthony Giddens ‘structuratie’ noemt, dat wil zeggen een combinatie van
agency en structure. Ricoeur probeert het dilemma van ‘een sociologie
van de betekenis die actoren aan hun handelingen geven en een sociologie
van de objectieve noodzaak gebaseerd op de conditionerende dimensies
van instituties’ (Foessel 2007, 50)5 op te lossen door ook de instituties en de
omstandigheden als denkconstructies in ‘praktijken’ te integreren, maar
daarmee wordt uit het oog verloren dat machtsstructuren, instituties,
sociale verhoudingen en omstandigheden het gedrag van mensen ook
buiten hun wil om conditioneren.
Als de historicus het proces van sociale verandering wil bestuderen zal hij
niet alleen aandacht moeten besteden aan handelingen, maar ook aan
structuren en patronen, niet alleen aan actoren, maar ook aan factoren.
Om die te kunnen ontleden roept de historicus de hulp in van analytische
begrippen en theorieën, en ontwikkelt hij verklarende hypothesen die
vervolgens worden getoetst aan – via daartoe geëigende methoden verza-
melde – gegevens. Die verklarende concepten zijn altijd contemporain.
Omdat zij van buiten af door de historicus worden ‘ingebracht’ maken zij
als zodanig geen deel uit van het zelfbeeld van de actoren en de collectieve
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
herinnering. Zo kan gender wel een historische, maar geen herinnerings-
categorie zijn, simpelweg omdat de term betrekkelijk recent is geïntro-
duceerd als a useful category of historical analysis, zoals Joan Scott (1986)
het omschrijft in haar baanbrekende artikel over dit onderwerp. Hetzelfde
geldt voor andere door historici gebruikte begrippen als industrialisatie,
staatsvorming, fertiliteit, revolutie, identiteit et cetera.
Ricoeur (2000a, 497; 2004, 382) lijkt dit te beschouwen als determinisme:
‘Inzien dat mensen in het verleden verwachtingen, vooruitzichten, ver-
langens, angsten en plannen formuleerden, betekent breken met het
historisch determinisme.’ Maar volgens mij kan geschiedschrijving niet
blijven steken bij de intenties, motieven en representaties van de histo-
rische actoren, en gaat het er juist om die met de historische patronen,
processen en structurele transformaties in verband te brengen. In dat
opzicht is er wel degelijk een onderscheid tussen ‘begrijpen’ van de
actoren in de zin van Verstehen, en ‘verklaren’ in de zin van analyse van
factoren en omstandigheden.
Verslaglegging: de historische representatie
Het bovenstaande is nauw verbonden met de manier waarop de historicus
verslag doet van zijn onderzoek of, in de termen van Ricoeur: het ver-
leden representeert. Hij gaat er vanuit (2000a, 303; 2004, 235) ‘dat de ma-
nier waarop de sociale actoren [in het verleden] zichzelf begrepen een
zekere overeenkomst (affinité) heeft met de manier waarop historici zich
een voorstelling maken van het gerepresenteerde object en de sociale
handelingen’.
Het is op dit punt dat hij ‘een diepgaande verbinding in de verhouding
tussen de geschiedenis en de herinnering’ ontwaart. In zijn verhaal roept
de historicus door middel van retorische instrumenten een beeld op, hij
maakt het gedrag van actoren, hun ‘praktijken’, in het afwezige verleden
zichtbaar en leesbaar in literaire vorm. Daardoor krijgt de geschiedenis
een reality effect, maar dat is een truc van de historicus, niet van het
verleden zelf. In die zin is er een verwantschap met fictie, en ook met
83
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
herinnering, die immers ook een ‘voorstelling’ van het verleden is.
Ricoeur is geen narrativist à la Ankersmit of Hayden White, in die zin dat
hij de historische verklaring niet met het historisch verhaal laat samen-
vallen, maar hij komt er in dit onderdeel wel in de buurt. ‘Geschiedenis’
onderscheidt zich alleen van fictie en herinnering, omdat de eerstge-
noemde de bekende drie epistemologische ‘fasen’ kent: ‘Het historio-
grafische regime vereist het doorlopen van de geplande fasen van docu-
mentatie, causale en finale verklaring, literaire vormgeving. Dit drie-
voudige raamwerk blijft het geheim van de historische kennis’ (Ricoeur
2000a, 323; 2004, 250). Dit is dan ook Ricoeurs (2000a, 328; 2004, 254)
belangrijkste kritiek op Hayden White: ‘Het werk van de opbouw
(remembrement) van een historisch discours in de vorm van de com-
plexiteit van deze operatieve fasen ontbreekt volledig in de preoccupaties
van Hayden White.’
Het verschil tussen geschiedschrijving en fictie, al dan niet in de vorm van
herinnering, zit volgens Ricoeur dus in de combinatie van bronnen-
kritiek, analyse en representatie, niet in de manier waarop de historicus
zijn onderzoeksverslag construeert. Maar historici doen op heel verschil-
lende manieren verslag van hun onderzoek, niet alleen in de vorm van
een ‘verhaal’ (Escudier 2002). Zij onderzoeken de voorstellingen en zelf-
opvattingen van de historische actoren en analyseren de context, de
omstandigheden en de factoren die van invloed waren op hun gedrag,
waarvan zij zichzelf helemaal niet bewust hoeven te zijn geweest, en
meestal ook niet konden zijn. Dat heeft ook invloed op de manier waarop
het verleden wordt gerepresenteerd, of beter geanalyseerd. Geschied-
schrijving krijgt de vorm van een betoog, een systematische uiteenzetting
van argumenten en bewijzen. Ik kan hiervoor verwijzen naar de
Nederlandse geschiedtheoretici Chris Lorenz (1994) en Peer Vries (1995).
Geschiedenis, herinnering, identiteit
Ricoeur spreekt over ‘de dialectiek van herinnering en geschiedenis’ en
wil hierin geen keuze maken: de scheidslijn tussen geschiedschrijving en
herinnering is niet absoluut, maar gradueel. Het zijn beide elementen van
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
de historiciteit van het menselijk bestaan. Beide zijn volgens hem prin-
cipieel retrospectief (maar zie mijn kritiek hierop aan het begin van dit
artikel). Hij ziet daarin twee concurrerende ontwikkelingen: geschied-
schrijving heeft de neiging collectieve herinnering uitsluitend tot object
van onderzoek te reduceren, naast andere onderzoeksterreinen; de collec-
tieve herinnering of geschiedbeleving trekt zich daarentegen niets aan van
de kritische en afstandelijke benadering van de wetenschappelijke ge-
schiedschrijving. Ricoeur (2000a, 503; 2004, 385) spreekt zelfs over een
‘revolte van de collectieve herinnering tegen een veronderstelde poging
[van de geschiedschrijving] greep te krijgen op de herinneringscultuur’.
Als een voorbeeld van de incorporatie van ‘herinnering’ in het geschied-
wetenschappelijk onderzoek kritiseert Ricoeur (2000a, 506; 2004, 388)
onder meer het werk van de historici Le Goff (1996) en Pomian (1998), die
‘herinnering’ alleen als object van historisch onderzoek beschouwen:‘Als
het gaat om het collectieve karakter van de herinnering wordt uit het oog
verloren dat er een fundamenteel besef bestaat te behoren tot een groep
die zichzelf kan aanduiden in de eerste persoon meervoud.’
Collectieve herinnering is dus onderdeel van het wij-gevoel van een
groep, van de collectieve identiteit, maar daarin verschilt het in mijn
optiek juist van wetenschappelijke geschiedschrijving die zich van dit wij-
gevoel moet distantiëren om geloofwaardig te blijven. In de woorden van
Pomian (1998, 106): ‘Terwijl de herinnering noodzakelijkerwijs spreekt in
de eerste persoon, gebruikt de geschiedenis bij voorkeur de derde.’ Voor
de Franse historicus Roger Chartier (2002b, 9) zijn geschiedenis en her-
innering juist daarom niet vergelijkbaar. De eerste ‘maakt deel uit van een
systeem van algemeen geaccepteerde “wetenschappelijke” kennis’; de
tweede ‘behoort tot de bestaansvoorwaarden van gemeenschappen, voor
wie de doorleving van het verleden in het heden een essentieel element
uitmaakt van de constructie van hun collectieve bestaan’. Historici moe-
ten zich bewust zijn van dit verschil, omdat ‘de behoefte aan bevestiging of
rechtvaardiging van geconstrueerde of gereconstrueerde identiteiten
aanleiding kan zijn om het verleden te herinterpreteren op een manier
die de bijdragen van de gecontroleerde historische kennis vervormt,
ontkent of verdoezelt’. Maar voor Ricoeur is dit niet voldoende, aldus
Christian Delacroix (2005, 123):
84
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
‘Geconfronteerd met het dwingende karakter van de groepsgebonden
herinneringen, hebben veel historici het ‘misbruik’ of de ‘tirannie’ van de
herinnering aan de kaak gesteld, omdat die een particularistisch en
gesloten identiteitsbesef zou aanwakkeren; zij houden vast aan de eisen
van een kritische geschiedbeoefening door de herinnering als een histo-
risch object als elk ander te beschouwen. Hoewel P. Ricoeur de kritische
houding van de historici ten opzichte van de herinnering krachtig
verdedigt, stelt hij tegelijk dat zij niet voorbij kunnen gaan aan de veran-
kering van de herinnering in het menselijk bestaan door het tot een
simpel studieobject te reduceren.’
Conclusie
In dit artikel doe ik niet helemaal recht aan Ricoeurs intenties omdat ge-
schiedschrijving niet zijn eigenlijke onderwerp is. Het gaat hem om de
ethiek van de herinnering, in de woorden van de Zwitsers-Braziliaanse
filosofe Gagnebin (2009, 5):
‘Ricoeur rehabiliteert de levende herinnering (mémoire vive) tegenover
de relativering daarvan door de naar objectiviteit strevende historici, die
de neiging hebben de herinnering te kritiseren vanwege de verbinding met
personen als subjecten (individueel en collectief) en met emoties. […] Dat
hoeft een stevige methodologische discussie over epistemologische kwes-
ties in de geschiedenis (als discipline en als onderzoeksmethode) niet in de
weg te staan, juist omdat daarmee kan worden gecorrigeerd wat de
herinnering aan partijdigheid en vooroordelen kan meebrengen. […]
Maar deze methodologische kant moet een tegenwicht krijgen in de
ethische en politieke kant: het onderzoek naar het verleden kan niet
uitsluitend de kennis daarvan tot doel hebben.’
De geschiedwetenschap wordt hier dus ingezet als een soort waakhond
van de herinnering, en niet als zelfstandige wetenschappelijke activiteit; in
de woorden van Ricoeur (2000a, 650; 2004, 500) zelf: ‘Door de weg van de
historische kritiek kan de herinnering een rechtvaardig karakter krijgen.
Wat zou een goede herinnering zijn als die niet ook betrouwbaar was?’ De
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
historicus wordt dus geacht een bijdrage te leveren aan de juste mémoire.
In de (sociaal)wetenschappelijke geschiedbeoefening gaat het echter in de
eerste plaats om het verwerven van inzicht in het proceskarakter van
(actuele) maatschappelijke verschijnselen, niet zozeer om een bijdrage
aan een herinneringscultuur. Dat neemt niet weg dat Ricoeur historici
hier aanspreekt op een maatschappelijke verantwoordelijkheid, die zij zelf
ook als urgent ervaren, aldus Chartier (2002b, 9-10) in zijn bespreking van
Ricoeurs boek:
‘In een periode waarin onze verhouding tot het verleden wordt onder-
mijnd door een sterke neiging tot verzonnen en denkbeeldige verhalen, is
het essentieel en urgent na te denken over de condities waaronder wij tot
historische voorstellingen en interpretaties kunnen komen die recht doen
aan de werkelijkheid.’
Historici moeten zich bemoeien met de wijze waarop de samenleving om-
gaat met het verleden, maar daarin blijft ‘geschiedschrijving’ volgens
Chartier tegenover ‘herinnering’ staan: ‘herinnering en geschiedenis blij-
ven toch onvergelijkbare grootheden’. Waar Ricoeur verschillen én over-
eenkomsten onderzoekt, benadrukt hij de verschillen (écarts).
Geschiedschrijving onderscheidt zich principieel van de herinnering
omdat de laatste geen systematische bronnenkritiek kent, geen methode
heeft, niet conceptualiseert en niet argumenteert. In zijn systematische
onderzoek naar de epistemologie van de geschiedenis maakt Ricoeur
duidelijk dat geschiedenis weliswaar geen ‘objectieve’ wetenschap kan
zijn, maar niettemin een andere kwaliteit heeft dan herinnerings-
praktijken door de systematiek van de onderscheiden methodologische
onderzoeksfasen. Daarmee worden criteria gesteld om de betrouwbaar-
heid en de plausibiliteit van uitspraken over het verleden te bepalen.
Ricoeur zoekt niettemin raakpunten met ‘herinnering’ op het niveau van
de ‘representatie’ in elk van de drie ‘fasen’ van het historisch onderzoek.
In zijn hermeneutische geschiedopvatting ontstaat er door een veronder-
stelde samenhang van getuigenis, actorrepresentatie en geschiedverhaal
een ‘narratieve identiteit’ (Breitling 2007, 164-174), waarmee de weten-
schappelijke geschiedschrijving zich – ondanks de daarin inherente
distantiëring – verbindt met de collectieve herinnering van een wij-groep,
85
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
hetzij in bevestigende, hetzij in corrigerende zin. Maar vanuit het
perspectief van de geschiedenis als een proces dat ontstaat door elkaar
beïnvloedende handelingen moet dit worden beschouwd als een a priori,
een narratieve constructie die niet per se in het proces zelf gegeven is.
Geschiedschrijving is primair gericht op het analyseren van veranderings-
processen in de tijd, niet op het construeren van diachrone narratieve
identiteiten. Ik ben het wat dit betreft eens met de kritiek van Alexandre
Escudier (2002, 20):
‘Door te stellen dat de modaliteiten van de sociale verbanden en de
daarmee verbonden problemen van de identiteit bij uitstek het object van
de geschiedschrijving uitmaken, beperkt men het domein van historisch
onderzoek en gaat men bij voorbaat uit van waarden die buiten de
wetenschap zelf liggen.’
De ‘representatie’ van de ‘getuige’ in de bronnen, de ‘representatie’ van
historische actoren en de ‘representatie’ van het verleden door de histo-
ricus zijn heel verschillende dingen, die niet zonder meer op een herme-
neutische hoop kunnen worden gegooid. Geschiedenis is een doorgaand
proces dat door geschiedschrijving inzichtelijk kan worden gemaakt en
daarom niet kan samenvallen met een voorstelling van het verleden in de
vorm van herinnering. In een kritiek op het Gedächtnis-concept van het
echtpaar Assmann schrijft Kablitz (2006, 231-232) over het proceskarakter
van de geschiedenis, met een eigen (in der Sache selbst gegebener) samen-
hang, die niet alleen een effect is van het vertoog daarover (ihrer diskur-
siven Repräsentation). Elders stelt hij ‘dat de geschiedenis door de concep-
tualisering als herinnering steeds alleen in de vorm van een verhouding
tot het verleden wordt voorgesteld, maar dat daardoor geen theoretische
uitspraken worden gedaan over de wijze waarop geschiedenis zelf
verloopt’. Ik kan mij hier slechts bij aansluiten. Herinnering is een vorm
van beleving van het verleden aan de hand van collectieve beelden,
verhalen, artefacten en symbolen. De verhouding met de geschied-
schrijving is tweeledig: enerzijds worden door historici over het verleden
gecreëerde voorstellingen en verhalen opgenomen in het herinnerings-
discours, anderzijds is dat herinneringsdiscours zelf ook onderwerp van
historisch onderzoek. Dat geldt bijvoorbeeld in heel sterke mate voor de
nationalistische geschiedschrijving van de negentiende eeuw, die wordt
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
gereproduceerd in nationale lieux de mémoires, toeristische attracties en
historische canons.
In een tekenende passage beschrijft Ricoeur (2000a, 522-535; 2004, 401-411)
dat de aandacht van Nora in de loop van zijn langlopende project over de
nationale lieux de mémoires verschoof van ‘herinneringsplaatsen’ als ob-
ject, als kritische studie van het omgaan met nationale symbolen en plaat-
sen in de publieke geschiedbeleving, naar herinnering als subject, als de
geschiedenis zelf.
‘Merkwaardig lot van deze lieux de mémoire: uit de naam zelf, het con-
cept en de methode van onderzoek blijkt dat de inzet aanvankelijk was
een kritische geschiedenis van het herdenken (histoire de type contre-
commémoratif), maar de herdenking zelf heeft ze ingehaald. […] De
honger (boulimie) naar herinnering heeft de poging om greep te krijgen
op het fenomeen geabsorbeerd’ (Nora 1986, 977; Ricoeur 2000a, 532; 2004,
409).6
In een kritisch artikel over the emergence of memory in historical
discourse noemt Kerwin Lee Klein (2000, 144) precies dit tweeslachtige
karakter van het herinneringsdiscours als reden voor de populariteit
ervan: ‘one of the reasons for memory’s sudden rise is that it promises to
let us have our essentialism and deconstruct it, too’. Hetzelfde zien wij in
Nederland in een project als de historische canon, met zijn vijftig vensters
als een soort lieux de mémoires, waarin de opstellers wel waarschuwen
tegen een essentialistische voorstelling als zou ‘Nederland’ hebben bestaan
vóór het ontstaan van de natiestaat vanaf de zestiende eeuw, maar tegelijk
voedsel geven aan die misvatting door traditionele thema’s uit de vader-
landse herinneringscultuur, van de hunebedden tot de moord op Bonifa-
tius, als onderdeel van de nationale geschiedenis te presenteren. Het door
een reeds lang achterhaalde nationalistische geschiedschrijving geconstru-
eerde verleden van ‘de natie’ wordt hier in feite in de vorm van herin-
nering gedehistoriseerd tot tijdloos referentiekader.
Herinnering kan echter in deze vorm geen deel uitmaken van een kri-
tische en zich vernieuwende geschiedwetenschap, tenzij als object. Geïn-
trigeerd door de memory boom interesseren historici zich in toenemende
86
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
mate voor herinneringsculturen, gedefinieerd als de veranderende manier
van omgaan met het verleden per sociale groep, generatie en tijdvak, als
nieuw en veelbelovend onderwerp van historisch onderzoek. Door herin-
neringsculturen te historiseren en te contextualiseren wordt het begrip
‘herinneringscultuur’ op deze wijze toegevoegd aan het arsenaal van
begrippen waarmee historici kunnen werken. Maar daarmee distantiëren
zij zich opnieuw van de ‘herinnering’ zelf.
Ad Knotter is directeur van het Sociaal Historisch Centrum voor Limburg
en bijzonder hoogleraar in de vergelijkende regionale geschiedenis, in het
bijzonder die van Limburg en aangrenzende regio’s aan de Universiteit
Maastricht. Als sociaal historicus opereert hij op het grensvlak van
geschiedenis en andere sociale wetenschappen.
Literatuur
Abel, O. e.a. (2006) La juste mémoire. Lectures autour de Paul Ricoeur.
Genève, Labor et Fides.
Akker, C. van den (2001) ‘Het verwachte einde. Tijd, geschiedenis en
verhaal’. In: Grever/Jansen, 131-143.
Annales (1988) ‘Histoire et sciences sociales. Un tournant critique?’
Annales. Économies Sociétés Civilisations 43, 291-293.
Annales (1989) ‘Histoire et sciences sociales. Un tournant critique’.
Annales. Économies Sociétés Civilisations 44, 1317-1520.
Assmann, A. (2008) ‘Transformations between history and memory’.
Social Research 75, 49-72.
Assmann, A. (1999a) Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des
kulturellen Gedächtnisses. München, Beck.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Assmann, J. (1999b) Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und
politische Identität in frühen Hochkulturen. München, Beck.
Blaas, P. (2001) ‘Vorm geven aan de tijd. Over periodiseren’. In:
Grever/Jansen, 35-47.
Bloch, M. (2007) [1949] Apologie pour l’histoire ou métier d’historien.
Parijs, Colin.
Breitling, A., en S. Orth (red.) (2004) Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricoeurs
Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen. Berlijn, Berliner
Wissenschaftsverlag.
Breitling, A. (2007) Möglichkeitsdichtung - Wirklichkeitssinn. Paul
Ricoeurs hermeneutisches Denken der Geschichte. München, Wilhem
Fink.
Chartier, R. e.a. (2002a) ‘Autour de La mémoire, l’histoire, l’oubli de Paul
Ricoeur’. Le débat: histoire, politique, société 122, 3-61.
Chartier, R. (2002b) ‘Le passé au présent’. In: Chartier (2002a), 4-11.
Delacroix, C. (2005) ‘De quelques usage historiens de P. Ricoeur’. In:
Müller (2005a), 99-123.
Delacroix, C. e.a. (red.) (2007a) Paul Ricoeur et les sciences humaines.
Parijs, La Découverte.
Delacroix, C. (2007b) ‘Ce que Ricoeur fait des Annales. Méthodologie et
épistémologie dans l’identité des Annales’. In: Delacroix (2007a), 209-229.
Dosse, F. (1997a) L’histoire en miettes. Des Annales à la ‘nouvelle histoire’.
Parijs, Pocket.
Dosse, F. (1997b) Paul Ricoeur. Les sens d’une vie. Parijs, Découverte.
87
Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
Dosse, F. (2005) ‘Paul Ricoeur, Michel de Certeau et l’histoire. Entre le dire
et le faire’. In: Müller (2005a), 149-182.
Escudier, A. (2002) ´Entre épistémologie et ontologie de l´histoire´. In:
Chartier (2002a), 12-23.
Foessel, M. (2007) ‘Penser le social. Entre phénoménologie et
herméneutique’. In: Delacroix (2007a), 37-56.
Gagnebin de Bons, J.M. (2009) ‘La mémoire, l’histoire, l’oubli’ (version
française du texte présenté le 4/09/08 à l’Unicamp, Universidade Estadual
de Campinas, Brésil www.fondsricoeur.fr/photo/memoirehistoire-
oubli.pdf mis en ligne: janvier 2009) (geraadpleegd op 04-01-2010).
Grever, M. en H. Jansen (red.) (2001) De ongrijpbare tijd. Temporaliteit en
de constructie van het verleden. Hilversum, Verloren.
Haak, N. van den (2001) ‘Narrativiteit bij Paul Ricoeur en Hannah Arendt’.
In: Jaarboek voor Esthetica, 75-90.
Jacobs, M. (1996) ‘Actornetwerk. Geschiedenis, sociale wetenschappen. De
nieuwe Annales en het werk van Boltanski en Thévenot: een (re)view-
artikel’. Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 22, 260-289.
Jansen, H. (2001) ‘Gestolde tijd. Historische entiteiten en de
geschiedschrijving van de Gouden Eeuw’. In: Grever/Jansen, 145-163.
Jonker, E. (2008) ‘Wilde herinnering en gedisciplineerde geschiedenis’.
Tijdschrift voor Geschiedenis 121, 136-147.
Junker-Kenny, M. (2004) ‘Memory and forgetting in Paul Ricoeur’s
Theory of the capable self’. In: E. Erll en A. Nünning (red.) Media and
cultural memory/Medien und kulturelle Erinnerung. Berlijn/New York,
Walter de Gruyter, 203-211.
Kablitz, A (2006) ‘Geschichte - Tradition - Erinnerung? Wider die
Subjektivierung der Geschichte’. Geschichte und Gesellschaft 32, 220-237.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering

Klein, K.L. (2000) ‘On the emergence of memory in historical discourse’. Pott, H. (1996) ‘Tijd, narrativiteit, subjectiviteit. Paul Ricoeur en Virginia
Representations 69, 127-150. Woolf.’ Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 88, 267-282.

Lavabre, M.C. (2000) ‘Usages et mésusages de la notion de mémoire’. Ricoeur, P. (1983-1985) Temps et récit (3 delen). Parijs, Du Sueil.
Critique Internationale 7, 48-97.
Ricoeur, P. (2000a) La mémoire, l’histoire, l’oubli. Parijs, Du Sueil.
Le Goff, J. (1996) Histoire et mémoire. Parijs, Gallimard.
Ricoeur, P. (2000b) ‘L’écriture de l’histoire et la représentation du passé.’
Lepetit, B. (red.) (1995) Les formes de l’expérience. Une autre histoire Annales. Histoire, Sciences Sociales 55, 731-747.
sociale. Parijs, Michel.
Ricoeur, P. (2002a) Geschichtsschreibung und Repräsentation der
Lorenz, C. (1994) De constructie van het verleden. Een inleiding in de Vergangenheit. Münster etc., Lit Verlag.
theorie van de geschiedenis. Amsterdam, Boom.
Ricoeur, P. (2002b) ‘Mémoire. Approches historiennes, approche
Müller, B. (red.) (2005a) L’histoire entre mémoire et épistémologie. philosophique’. In: Chartier (2002a), 41-61.
Autour de Paul Ricoeur. Lausanne, Payot.
Ricoeur, P. (2004) Memory, history, forgetting [vertaald door Kathleen
Müller, B. (2005b) ‘Avant-propos. Au risque de Ricoeur’. In: Müller Blamey en David Pellauer]. Chicago, University Press.
(2005a), 5-12.
Scott, J.W. (1986) ‘Gender. A useful category of historical analysis.’
Müller, B. (2005c) ‘Cheminer avec Paul Ricoeur. À propos de La mémoire, American Historical Review 91, 1053-1075.
l’histoire, l’oubli’. In: Müller (2005a), 15-35.
Vigne, E. (2006) ‘Accords et désaccords avec les historiens.’. Esprit 3-4
Noordegraaf L. (red.) (2006) ‘In gesprek met Ad Knotter. “Alles is aan (geraadpleegd via www.eurozine.com/articles 04-01-2010).
mode onderhevig”’. In: Waarover spraken zij? Economische
geschiedbeoefening in Nederland omstreeks het jaar 2000. Amsterdam, Vries, P. (1995) Verhaal en betoog. Geschiedbeoefening tussen
NEHA. 171-181. postmoderne vertelling en sociaalwetenschappelijke analyse. Leiden,
Rijksuniversiteit.
Nora, P (1986) ‘L’Ère de la commémoration’. In: Les Lieux de mémoire III.
Parijs, Gallimard. White, H. (2007) ‘Guilty of history? The longue durée of Paul Ricoeur’.
History and Theory 46, 233-251.
Pomian, K. (1998) ‘De l’histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet
d’histoire’. Revue de métaphysique et de morale 103, 63-110.
Pomian, K. (2002) ‘Sur les rapports de la mémoire et de l’histoire’. In:
Chartier (2002a), 32-40.

88
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-

Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

1
Een sterk verkorte weergave van de inhoud is te vinden in: Ricoeur 2000b; een Duitse
vertaling van dit artikel verscheen als Ricoeur 2002a.

2
Dit boek was bij het schrijven van dit artikel niet beschikbaar in een Nederlandse
bibliotheek.

3
Zie over Ricoeurs verhouding met de Annales: Delacroix 2007b.

4
Zie de bijlage, ‘Geschiedschrijving en herinnering volgens Ricoeur’, te raadplegen via:
http://www.krisis.eu/content/2010-1/krisis-2010-1-17-bijlage-knotter.pdf.

5
Foessel noemt Giddens niet, wel Marx (51): ‘De meesterzet van Ricoeur bestaat uit het
integreren van de “omstandigheden” (die voor Marx voor alles objectief zijn omdat ze
uitdrukking zijn van historisch bepaalde productieverhoudingen) in een breed opgevat
symbolisch regime, dat wil zeggen in het systeem van representaties dat de ideologie op
illusoire manier scheidt van de [daaraan ten grondslag liggende] handelingen.’

6
Zie ook: Lavabre 2000, 50-51 : ‘Hoewel de eerste delen van de Lieux de mémoire niet
helemaal ontkomen aan een nostalgische viering van de nationale identiteit, was het
project van Pierre Nora kritisch (contre-commémoratif) bedoeld […] Toch werd het
succes van de lieu de mémoire niet door dit aspect van de onderneming bepaald, maar
door het gebruik van het begrip herinnering […]. Bijgevolg werd de legitimatie van een
(nationale) identiteit, ja, het idee van de (nationale) identiteit zelf, de kern van de zaak.’

89
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
GESCHIEDSCHRIJVING EN HERINNERING VOLGENS RICOEUR
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
‘fasen’ van historisch onderzoek
phase documentaire: la mémoire
archivée
bronnenonderzoek in het archief
explication/compréhension
verklaren/begrijpen (Verstehen)
la répresentation historienne
historische publicaties
90
geschiedschrijving
bronnenkritiek: intern en extern;
vraagstelling
beschrijft ‘praktijken’ = actie +
representatie (voorstelling/
verwachtingspatroon; ‘habitus’)
verleden wordt gerepresenteerd in
verhalende vorm
Bijlage Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering
herinneringselement wat ontbreekt volgens mij (of: waarom
geschiedschrijving toch geen herinnering is)
bron is ‘getuigenis’ van een 1. niet-getuigende informatiebronnen
herinnerd feit/verschijnsel
2. indirecte informatie
3. onderzoeksmethoden, zoals: tijdreeksanalyse,
prosopografie, discoursanalyse, thick description, enz.
voor zover handeling is 1. factoren (naast actoren)
gerelateerd aan
voorstelling/representatie 2. analytische concepten/ causaliteitsconstructies
3. structuratie: agency en structure (Giddens);
institutionalisering
herinnering is ook 1. geschiedschrijving als betoog: uiteenzetting van
voorstelling/ representatie argumenten en bewijzen
2. kritische inbedding in historisch(e) literatuur/debat
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
THIJS LIJSTER
HISTORY , EXPERIENCE , AND POLITICS
AN INTERVIEW WITH MARTIN JAY
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Historians do not live in the past. This may seem to be a platitude, and yet
all too often we tend to forget that while the historian’s object is in the
past, he himself lives in the present. This means that the reasons (con-
scious or unconscious) for investigating certain topics in the past are lo-
cated in the present. Furthermore, the historian’s audience lives in the
present: the historian wants to complement or alter the historical con-
sciousness of today’s public. He deals with what one could call the afterlife
of historical phenomena, and his aim is to prolong or intervene in this
afterlife.
Few historians are more aware of this fact than Martin Jay (born 1944).
Martin Jay is Professor at the Department of History of the University of
Berkeley, where he teaches European Intellectual History, Visual Culture
and Critical Theory. He has written numerous books on the history of
continental philosophy and Western Marxism, the most famous being his
PhD-thesis from Harvard University, The Dialectical Imagination (1973).
This is a book on the history of the Frankfurt School from 1923 to 1950
and has been translated into over ten languages including Dutch. For his
PhD-research, Jay interviewed many of the (former) members of the Insti-
91
tute for Social Research. In the United States, he met with Erich Fromm,
Herbert Marcuse, and Leo Löwenthal. The latter gave him access to his
personal correspondence, and he and Jay began a friendship that lasted till
Löwenthal’s death in 1993. Jay also travelled to Germany and Switzerland
and spoke to Adorno, Horkheimer, and Pollock.
‘Much will be preserved which would be forgotten without your descrip-
tion’, Horkheimer wrote in the foreword. The reception of the Frankfurt
School’s thought in the United States is indeed unimaginable without
Jay’s groundbreaking work, which introduced many of these thinkers to
the American public for the first time, even though they had been living
among them for some years during and after the Second World War. But
European reception also benefited greatly from his research, which in-
cluded quotations from many unpublished or inaccessible letters and
manuscripts. It formed an open invitation for further research, which
indeed soon followed. There are hardly any books on the Frankfurt
School or any of its members which do not contain references to Jay’s
work.
However, Jay’s historical studies are not merely historically relevant: each
of them resonates with questions in the present. The Dialectical Imagina-
tion was written in a period of student uprisings at many American uni-
versities. Marcuse was somewhat of a cult figure, although his intellectual
context was obscure to many in the Anglo-Saxon world. Likewise, his
second great study, Marxism and Totality (1984) dealt with Western Marx-
ism from Lukács to French thinkers such as Althusser, a tradition which
was at that moment under the heavy fire of poststructuralism. While en-
dorsing the theoretical objections against the Marxist notion of totality,
Jay modestly remarked that there may still be a practical need for some
concept of totality, considering the global scale of contemporary prob-
lems – in the year of publication of Marxism and Totality, nuclear war
was hardly an improbable possibility. His research in the eighties also re-
sulted in a monograph on Adorno and a collection of essays titled Perma-
nent Exiles.
Downcast Eyes (1993) was the result of a shift in attention from Germany
to France. In this impressive study, Jay investigates ‘the denigration of
Krisis
Journal for contemporary philosophy
vision in twentieth-century French thought’. He discusses how the West-
ern preoccupation with vision – as a metaphor in language, as a cultural
trope and as the privileged medium of knowledge – has been criticized by
French thinkers from Bergson to Lyotard, who identified postmodernism
as the ‘sublime foreclosure of the visual’. Again, this history of ‘antiocu-
larcentrism’ was embedded in and functioned as a theoretical background
of the ‘modernism-postmodernism’ debates of the last decade of the
twentieth century.
Jay further broadened his scope in his Songs of Experience (2005), discuss-
ing not only his by now ‘usual suspects’ of twentieth century German and
French thought, but also British empiricism, German idealism and ro-
manticism, and American pragmatism. This learned work maps the his-
tory of the concept of ‘experience’, from being a source of knowledge in
Enlightenment thought to its crisis in today’s commodified society.
Jay once characterized his method as ‘mapping the uncertain terrain’.
Although he acknowledges the impossibility of being a ‘detached ob-
server’, and though he does not hide his allegiance to the project of
enlightenment, he does not have a hidden agenda and always does full
justice to his subjects. He is, above all, curious. The historian, Jay argues,
provides us not with a certain position within contemporary debates, but
urges us to make informed choices. He has, as Walter Benjamin once re-
marked, ‘nothing to say, only to show’.
In December 2009, Martin Jay visited the conference The Meaning of His-
toricism for our Time in Groningen, organized by Frank Ankersmit and
Reinbert Krol. This was the perfect opportunity for Krisis – which he still
remembered from an interview in 1987 – to ask him some questions on
the relations between history, experience and politics, as well as on the
legacy of the Frankfurt School, his enduring field of research and source
of inspiration.
You teach at the department of history in Berkeley, but your work is
mostly on philosophy. In Groningen, you will speak at a conference of
historians, but you are interviewed by a philosophical journal. Do you
92
Lijster – History, experience, and politics
consider yourself mostly a historian or a philosopher? Or do you consider
this a false distinction?
My training is as an intellectual historian. But at a certain moment in my
career I was prodded by people who were really philosophers into doing
more than just think about the ideas of earlier historical figures and begin
to formulate my own answers to the questions they were asking. This has
always had a slight illegitimate feel; since my own (de)formation was not
that of a philosopher, I always felt like I was poaching on somebody else’s
territory. Having said that, over the years I felt emboldened to think about
things in ways some philosophers might, but always with a great deal of
well-deserved humility about my real strengths.
It really depends on the context: in the US there is really no doubt that I
am a historian, not a philosopher. Outside of the US, in Europe and else-
where, philosophy is more capacious and the type of work that I do is
often included in a philosophy department. At times, when I am outside
the US, people are surprised to find out that I have any roots whatsoever
in history and they can’t imagine that something I do could be done in a
history department, historians being more empirical, more archive-based,
more interested in non-theoretical questions. But in the US, intellectual
history has been a bridge for people like Hayden White, Dominick La-
Capra, Mark Poster, John Toews, Samuel Moyn, or Peter Gordon who
have philosophical inclinations, to move fairly easily between both camps.
So I think the categories begin to lose their rigidity. One of the great vir-
tues of intellectual history is that it has that capacity to grant a certain
permission to stray into the disciplines, such as philosophy, whose history
one is studying.
Of course, many of the figures you wrote about have that same – should
we say problem or virtue? – that they can’t be easily categorized, and are
sometimes considered philosophers and other times sociologists or histo-
rians.
Yes, indeed. You can think of many figures like Siegfried Kracauer or Mi-
chel Foucault who are not in any obvious sense philosophers; they may
have had serious philosophical training, and may contribute at times to
Krisis
Journal for contemporary philosophy
philosophy, but they also did a lot of work that most ‘normal’ philoso-
phers would feel uncomfortable doing. They engaged in the sort of hy-
brid, interdisciplinary thinking to which some of us today feel attracted.
The next question is about your latest book, Songs of Experience. By the
way, is it still your latest book?
I have a book in press now, it will come out in April, called The Virtues of
Mendacity. On Lying in Politics. But technically you are still right that
Songs of Experience is my most recent book.
In Songs of Experience you discuss the development in the philosophical
concept of experience. What do you think is a ‘historical experience’?
I think you would have to come up with two different perspectives, the
first being that of the participants of history, who are experiencing, either
passively, or actively ‘making’ history, and may or may not understand
what they’re doing as having historical significance. Most of our lives is, of
course, justly forgotten and consigned to oblivion, but there are occa-
sional moments when something that we do or something we’re involved
in has the extraordinary quality of having an impact that will make it
meaningful for subsequent generations. And as actors in history we may
realize that our experiences have historical significance.
Then there is the other perspective of later generations or posterity look-
ing back at the past. The experience that we of those later generations
then have is as historians, trying to make sense of somebody else’s past,
which is different from our own memory and past.
Both of those are versions of ‘historical experience.’ Of course, we have to
find out what each of those means, and if and how they are in any way
related.
Do you also think that a historian is a priori dependent on historical ex-
perience?
93
Lijster – History, experience, and politics
To the extent that historians have experiences of the past that is true.
Frank Ankersmit has written some interesting things on the ways in
which contact with artifacts of the past create a sense of temporal distance
and strangeness leading to the loss of ‘self-centeredness’. To that extent
the historians themselves have experiences that give them an awareness of
the radical otherness of the past. That’s definitively part of the process.
What they then will discover and write about, analyze and narrativize
may or not be those experiences of the people in the past. Instead, their
accounts may be of structures or trends, or large-scale movements in
history, which are not reducible to the felt experiences of the individual
who was subjected to them. There is a very famous cartoon which cap-
tures this distinction nicely: a medieval peasant running through the
street of some city in England or France yelling: ‘The Hundred Years War
has broken out!’ Of course, only the historian knows that this war will last
for a hundred years, while the actual participant is in the dark about what
the outcome will be. So there is always that significant gap between what
the participant thinks – both in terms of his or her individual experiences
and of the larger meaning of the events – and what posterity will make of
them. Or what later posterities will make of them, since there is no end-
point, no final historian, no way to say: ‘This is how the story finally has
come out’.
And do you think there is perhaps a risk in the idea that the historian is
dependent on the historical experience? Does it not threaten to turn the
historian into a mystic or prophet, who, through contact with certain
objects, has this vision or epiphany of history?
I think you’re right. I think it is necessary to have that moment of intui-
tion – what you call an epiphany, or at least a sense of contact that moves
you away from your initial understanding (i.e. before you had that con-
tact). But then after that, there is the process of communicating the re-
sults, and the persuading of the people, who have not had that contact,
that the results are plausible, that what you are telling them is not simply
a fantasy, not your own personal ‘mystical’ (for lack of a better word)
contact with something they themselves did not experience directly.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Insofar history as a practice involves a professional, credentialed guild of
people, who judge, interpret, accept or reject, there has to be something
that makes your intuition persuasive. And that normally involves weigh-
ing alternatives: not saying ‘this is how it was’, but ‘this is why it is not the
way that people thought it was.’ It involves creating a kind of plausibility,
whatever we mean by that. Some people, like Collingwood, thought this
meant ‘rational reconstruction’; sometimes it involves a comparison be-
tween what we construe as plausible with a reconstruction of what seems
to have been plausible in the past, which raises the issue of reducing the
unfamiliar to the familiar, making a mysterious past meaningful in our
terms.
Of course the danger in that is that we remake the world of the past en-
tirely in terms of the present, and then we lose the otherness, difference
and strangeness, the implausibility of the past. Sometimes we just have to
surrender to the fact that it doesn’t make sense, it’s just not going to be
plausible in our terms. These are of course very sensitive issues with which
the guild of historians is constantly wrestling: the standards of plausibility
change, what counts as evidence or what counts as a theory is not abso-
lute. So there is a lot of contestation about which intuitions will count as
plausible and which will not.
Do you think that historical experience is – besides the initial impetus of
historiography – also the goal in mind? In other words: should the reader
of a historical study have, as a result, a historical experience?
I think writing history has two basic functions. One is to tell us how we
came to be who we are. It is our past, our development, with all kinds of
contingencies and turning-points in which it could also have gone in a
different direction. This gives us a sense of the openness of history, since
we got where we are through different forces, choices and events that
were by no means foreordained. This also makes possible the vision of
another future, since we see ourselves as part of history (instead of part of
nature, or some sort of eternal order).
The second function is not to show where we are or where we ended up,
but tell us about other peoples who have very different narratives, that
94
Lijster – History, experience, and politics
don’t culminate in our own present. This gives us a sense of the variety of
human experience and the ways in which history is extraordinarily mot-
ley, varied, heterogeneous, non-unified. In that sense, the experience of
strangeness, of otherness – asking ourselves ‘how could anybody have
ever made, thought or done that?’ – is very sobering, alerting us to the
limitations of our own experience, the narrative of our own tribe. It is a
cliché, but history in that sense is broadening. At least it should be, in
making you realize how contingent our current position in the world is.
In addition to that: do you think that the historian has a kind of moral or
political responsibility or obligation? For instance in the sense of Walter
Benjamin, who considered politics the impulse of writing history, or more
recently Avashai Margalit, who speaks of an ‘ethics of memory’?
There are two obligations that you’ve suggested. One is the creation of a
history which is a useable past for current political purposes; fashioning a
history that leads up to choices to be made in the present and forms those
choices – for instance, knowing the mistakes we made in the past helps us
avoid certain choices, or in cases of success, encourages us to emulate
them. That’s one option, in which we use history as a guide to current
policy.
The second is a different obligation, not to ourselves, but to our ancestors,
or to the forgotten in history, or to the people whose voices need to be
heard – there is a lot of metaphorizing about people who were silenced
and should finally be allowed to speak.
The latter is very suggestive, but not fully convincing, in the sense that we
have to make choices, and we can’t let everybody in the past speak, we
can’t let every voice be heard, we can’t remember everything. There are
people, stories, events that, even if we had access to them, are not worth
remembering. As Nietzsche pointed out, a certain amount of active for-
getting is healthy, allowing us to avoid an antiquarian fascination with all
the details of the past. Indeed, it may be a presupposition of a robust life,
enabling us to live in the present and the future. You can’t constantly
remember and live in the past, nostalgically or otherwise. So a certain
amount of selection is crucial: whose voice will be remembered, whose
Krisis
Journal for contemporary philosophy
story will be told, involves the necessity of forgetting others. We might
agree that certain people whose story should be told have not yet been
heard and justify rescuing from oblivion, but it is clear that, no matter
what choice we make, somebody will be excluded. There is always a loss,
which is inevitable, and which is in some sense healthy.
As for whether historians should be political in the present, I would say
they should be as citizens, just as everybody, whatever his or her profes-
sion, has the obligation to think seriously about political and other press-
ing issues. Professional historians and intellectuals in general have the
privileged leisure to think and write, and may have access to the means of
communication that allow their voices to be heard more than others, but
they don’t have any superiority in terms of what they think or say.
Habermas once remarked that in the process of enlightenment we are all
participants; there are no people who are tutors while others are students.
To that extent historians, as citizens, should be involved in debates, and if
necessary, can bring their research findings to bear. But they often make
foolish choices in the present; I don’t think that historians have been wiser
or more politically adept than anybody else. In that sense I don’t have
much confidence in the idea that, because we have better knowledge of
the past, we’ll act better in the future.
What do we exactly ‘experience’ in the historical experience, i.e. what is
the object of experience? In other words: does the concept of the historical
experience not presuppose an ontology of history?
As I said earlier, this question concerns one aspect of what we’re looking
at, but not the only one: there are trends and structures that are not re-
ducible to the experiences of the participants in them. In that sense the
idea of history being just the re-experiencing of past experiences, a la
Dilthey, is problematic. Having said that, when we ask the question ‘what
were the experiences of the past like?’, we are asking a different kind of
question, which is worth asking. We then focus on the ‘thick texture’ of
everyday life, the way people live through mentalities they don’t fully
articulate, beneath a level of fully formed ideas or systems of thought,
that is indirectly available through traces they’ve left behind, which we
have to interpret hermeneutically. And if there is any truth to the
95
Lijster – History, experience, and politics
Diltheyan position, it is that we have in our own life experienced things,
we’ve made sense of them, we’ve made meaning and order out of chaos
and noise, so in some sense we can empathize with people of the past who
have also struggled with similar challenges.
The great pitfall of too much identification, too much empathizing, too
much retranslation, is the presupposition of a transcendental human
nature or consciousness – which would imply that I can fully understand
what Caesar felt and meant when he crossed the Rubicon, because I know
what it would feel like to make a big decision like that. But then what I am
forgetting is that the Rome of that period was a foreign country for me,
both temporally and spatially, so I can’t fully inhabit the mental universe
of Caesar. That is what history is all about: the awareness of the gap as well
as the possibility of some similarity.
Then the question is, and that was what the whole book was trying to
grapple with, what does it mean to simply have an experience, in the pre-
sent as well as the past? If we are trying to re-experience the experience of
somebody in the past, what does this mean? What was this original experi-
ence like? Was it an Erlebnis, or an Erfahrung – to use the distinction the
Germans have struggled with? Was it an experience that could be narrativ-
ized, or was it shock-like, was it a traumatic experience? The question of
re-experiencing begs these questions of what the experience was like; it
might not have been a fully meaningful, rational, and therefore recover-
able experience.
In the lecture you will give in Groningen, you analyze the relation be-
tween historicism and the concept of ‘the Event’, using the events of May
’68 in France as a starting point. Do you consider the theories of the event
(Lyotard, Heidegger, Badiou) primarily as conceptualizations on histori-
ography or on political action?
I am still trying to find out what these different and very difficult thinkers
have tried to say when they evoke the idea of the Event. I was quite struck
about the way in which that word had gained a sort of talismanic power,
which takes it well beyond what historians or historicists have understood
by it. Lyotard, Deleuze, Foucault, Derrida, Nancy and Badiou imbue it
Krisis
Journal for contemporary philosophy
with an almost metaphysical meaning, quite different from the ordinary
way in which historians would employ it. But at the same time these
thinkers look at history: Badiou for instance is fascinated by the dawn of
Christianity, and the French and Russian Revolutions. There are others
who have focused on unique Events like May 1968 in France, which of
course came to be known by that very name. In our own day, 9/11 was an
Event, which was a surprise, came out of nowhere, had meanings we are
still struggling to find out, and had a traumatic effect.
Now whether an Event is inherently political, I don’t know: you would
have to define politics, which is not so easy. I think it can have, but may
not always have a strong political impact. There may be events in the his-
tory of religion, or of philosophy, or the economy, that are by no means
directly political. So I would not argue for the primacy of the political
under all circumstances. Certainly somebody like Badiou would claim a
true event is inherently political, but if you look at an essay by Lyotard,
written in l968, he says that the events of that episode were in fact anti-
political because they destroyed traditional institutions and allowed li-
bidinal energy to be unbound. So in this case he described the relation
between the political and the Event as a negative relation.
Some thinkers (Žižek, Badiou) seem to suggest that we can and should
enforce an Event in the guise of a political revolution. What is your opin-
ion on this notion of the Event?
You mean the neo-Leninism in both Badiou (at least until recently) and
Žižek. How to take that is hard to figure out. Do they really believe that a
vanguard party is going to win adherence and be politically effective? I just
don’t understand where it comes from, and it sometimes seems to be
more provocation for the sake of provocation, at least in the case of Žižek,
who I find sometimes stimulating and sometimes infuriating. In this case,
his Leninism leaves me very cold. In his debate with Ernesto Laclau, which
got very ugly and very personal (although once they were allies), Laclau is
more plausible in his support for radical democracy, the critique of the
idea of an essential truth, and the refusal to believe that any one party can
be the upholder of that truth. In this climate, I can’t think of Leninism in
96
Lijster – History, experience, and politics
any way to be a meaningful alternative; I just don’t understand what
they’re getting at.
I would now like to discuss some of your earlier research. In the work of
many philosophers you have discussed in your work (Benjamin, Adorno,
Marcuse, Sartre) the work of art, or the aesthetic experience, is an impor-
tant instrument of social critique. Do you think that this notion of art as
social critique is still relevant today?
One has to be very careful with legislating any sort of program for art, and
certainly a non-artist such as myself has no right to tell artists what they
should do. Many of them are very political, many are involved in one sort
of protest or another and are trying to make their work relevant for that
protest; I think in some cases successfully and in other cases less so. I am
very loath to make any grand pronouncements about art today or the
role of art in social and political critique.
Ever since art developed its relative autonomy, say in the eighteenth cen-
tury, maybe in the art-for-art’s-sake era more explicitly, it struggled with
a dialectic of disengagement from, and yet involvement in, what is non-
aesthetic, with what is outside its boundaries. It tries to become basically
pure and autotelic, following its own immanent development, but at the
same time it always comes up against the fact that it is an institution
among other institutions, and that its works have some complicated ref-
erential relationship to the world, maybe directly or indirectly. Art is one
of those extraordinary human creations which is out of sync with and yet
connected to the larger social totality and as such plays a role – sometimes
inadvertent, indirect, or marginal – in dealing with the problems and
conflicts of the larger totality. It does this in many different ways, and so
there is no simple formula to describe that relationship; people have writ-
ten long and learned books to figure out how it fits together with the so-
cial and political. Obviously we are today not inclined to take didactic
works very seriously; works that are deliberately intended to provide some
sort of moral or political pay-off. We are more interested in indirect for-
mal criteria or challenging institutions or the interface between art and
theory, art and concepts. I think we are not inclined to accept naturalist,
realist or dramatic works as being politically very effective.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Whether or not, as Adorno thought, the artwork is the most fundamental
category or, as others have claimed, it is the broader institution of art, is
an open question. One might say that one of the great lacunae of
Adorno’s approach was his negligence, maybe even ignorance, of the ef-
fect of the work of Marcel Duchamp and the importance of his provoca-
tion, which created a whole new discourse of the aesthetic in institutional
terms. It has had in the past thirty or forty years far greater importance
than was the case during Duchamp’s and Adorno’s own lifetimes. The
Duchampian challenge, we might say, also problematizes the idea of the
materiality of the work of art, which emphasized its perceptual reception.
Conceptual art was one of its offshoots. It was also a challenge to the pri-
macy of the idea of beauty, which led instead to an awareness of the insti-
tutional valorization of being the authority able to designate works of art
as such, a capacity that had nothing to do with the skill or talent of the
genius art-maker. And it was a challenge to the idea that art is reducible to
specific genres like painting, sculpture and music, suggesting instead that
there’s a meta-category that is art itself, which has a more generic role to
play (the very opposite of the search for the essence of the medium fos-
tered by critics like Clement Greenberg). All of this suggests a kind of
openness to the question of the aesthetic, which makes it then harder to
talk about the aesthetics of politics, because it is not clear what the aes-
thetic is. It is not clear what a work of art is, whether for example works of
art are ephemeral interruptions in daily life or belong to institutions like
museums and galleries, where they become objects of permanent conser-
vation. We are still struggling in interesting ways with these questions,
and that is why I think it is still very open territory without any simple
formulas to decide where we should go.
In the afterword of Marxism and Totality you discuss the question
whether or not we are in need of a new concept of totality. One of the
reasons why we are in need of this concept, you wrote then, in 1984, is the
threat of nuclear holocaust, which obviously is a global problem. This
specific threat is now over, but today there are still problems of global
scale – economic, humanitarian, and ecological catastrophes – that could
give new urgency to the concept of totality. What is your view on this?
Are we indeed in need of a concept of totality, and if so, how would it look
like?
97
Lijster – History, experience, and politics
You’re right, it’s a good question. That book was written at a time when
the Cold War was heating up, there was a great deal of uncertainty
whether or not we would be able to avoid an arms-race that might trigger
a nuclear holocaust. We’re a little bit more relaxed now, although nuclear
weapons still exist, and there is still the chance that rogue states or terror-
ists will get hold of them. But it does seem that we are more concerned
with other global issues – climate change obviously, the world economic
crisis which shows how interlocked the world is, and other issues which
can’t be dealt with on local, regional or even national levels. We are more
and more connected through the internet with global communication
networks, in such a way that it is clear that when you sneeze in Beijing
you get a cold in New York. So there is a need to think on at least a fairly
ambitious level. Now how do you conceptualize the whole remains an
open question – is it a system or a network, is it an open-ended infinity
rather than a closed totality (i.e. no boundaries, edges, periphery, centre),
is it a disordered totality (like disorganized capitalism rather than organ-
ized capitalism)? Is it, to borrow the terms of Zygmunt Baumann, a ‘liq-
uid’ rather than ‘solid’ phenomenon? Is there a principle that serves as a
goal or telos? Is it moving in any kind of direction, towards greater inte-
gration, or towards fragmentation, even catastrophe? Today, many people
are a lot more pessimistic and nervous than ever before, more convinced
of the likelihood of disaster and apocalypse than they are hopeful of
achieving what you might call a normatively desirable totalization.
But having said all that, it does seem to me that a ‘softer’ version of total-
ity, one which at least tries to think about how things are connected, is
worth trying to conceptualize. We have to begin to think in those terms,
and obviously there are people who are trying to do that. What we don’t
have is what the Marxist version of expressive totality had, which was the
idea that there was a generative center, some sort of group or meta-
subject that could be seen as the source of the totality; and could know
what it had made, thus giving it an epistemological privilege. That prem-
ise seems to be gone. Instead we have the metaphor of the network or the
net, but it is like a spider’s web without a spider in the middle: it’s con-
nected but there’s no one who controls it. And as a result of the economic
crisis, which virtually nobody seems to have anticipated, the fear that the
idea of the totality exists, but is unintelligible, is very powerful.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
In the new preface of Dialectical Imagination you describe how you were
working on this book in a ‘supercharged environment’, both in Berkeley
and in Frankfurt. While you were writing your pioneering work on the
history of the Frankfurt School, the New Left declared the Frankfurt
School (especially Habermas, Adorno and Horkheimer) dead. How do you
look back on the writing of this book and on these student protesters?
What do you think they have accomplished?
The origin of the book had two sources. One was the new interest in the
intellectual migration from Germany to America. At the time, my super-
visor, H. Stuart Hughes at Harvard, was writing a book, The Sea Change,
which dealt with the migration as a whole. It was the third in the trilogy
that began with his most influential work, Consciousness and Society. He
also knew a number of the émigrés from his service at the OSS during the
Second World War. The second stimulus was the work of Marcuse, which
in the 1960s was enormously influential for the New Left, and also very
mysterious to us: he was clearly coming from a background in German
philosophy that we knew nothing about, that we had no background in
ourselves. So my book was in part intended to discover where he came
from intellectually.
As to the students: obviously there were reasons they were looking at the
Frankfurt School for inspiration, going back to the early work in particu-
lar – to the chagrin of Horkheimer. These writings were very intransigent
and did not shy away from a basic critique of the system, broadly speaking,
and seemed to be relevant to the present. The Frankfurt School knew
that, at some deep level, its earlier work could provide theoretical license
to the more militant students.
It is also clear that their own intervening experiences had taught them the
necessity of caution. They had had limited connection with the working
class, no political party that they felt comfortable with, and had been ex-
iles, guests in a country where they could easily have been expelled. And
of course when several of them returned to Germany, it wasn’t clear if
they would be fully welcome, being Jews and leftists. They were very
nervous about the effective and counter-productive use of their ideas for
political purposes. Their judgment – Marcuse’s perhaps less than the oth-
98
Lijster – History, experience, and politics
ers – was that this was not an objectively revolutionary situation, and that
the students were rushing it in a way that was unrealistic. Moreover, they
felt that some of the achievements of the Federal Republic were worth
preserving, a judgment some students had lost sight of in their eagerness
to create a socialist utopia. It was also perhaps a generational issue: the
Frankfurt School was more aware of what had been achieved in the af-
termath of the war, rather than what might be achieved through militant
action to overthrow capitalism.
And then there were some moments of miscommunication. The notori-
ous accusation of Habermas against some of the students of Linksfaschis-
mus seemed to them a reductive insult. And there were things that
Horkheimer said that showed he had moved even further away from the
early Frankfurt School position, for example, his defense of the Vietnam
War. Marcuse was of course a very militant figure, and for a while the
students took great inspiration from him. He had a lot of difficulty with
Adorno and Horkheimer’s caution – behind the scenes, there was a lot of
tension between them, as we later discovered.
Who was right in the long run? The students didn’t create the revolution,
but there was some positive effect in opening up German society and forc-
ing it to confront more of its hidden past. But of course terroristic groups,
such as the RAF, also emerged from that milieu. So it was a mixed legacy.
The work of Walter Benjamin became very popular in the 1960s, and
seems to remain so. But also the work of Adorno gains popularity in the
US, with numerous translations and studies of his work. Do you have an
explanation for this increasing popularity?
It is indeed surprising. Twenty-five years ago, Adorno was known for a few
works – The Authoritarian Personality, and some translations, not very
good ones, of Negative Dialectics, Dialectic of Enlightenment, Philosophy
of Modern Music. Each of these has been or will be soon retranslated. Aes-
thetic Theory is a good example. Robert Hullot-Kentor complained about
the original translation, and then retranslated this book. And suddenly it
became enormously influential, because of this new translation. Also the
other retranslations have given these works a second chance. After Notes
Krisis
Journal for contemporary philosophy
to Literature came out, Adorno was also adopted in literary circles, and
many of his works on music were noticed, if not always welcomed, in
musicological circles.
Philosophically, Adorno became part of a mix that included deconstruc-
tion, post-structuralism and hermeneutics; so he became part of the lar-
ger reception of continental thought, in a way that Marcuse, Fromm, and
Horkheimer never successfully achieved. That’s the main reason.
But also the sheer complexity and difficulty of the work had an impact –
it’s not easy to exhaust and paraphrase. Adorno is a very difficult thinker
who is worth rereading, reading against the grain, reading for all the nu-
ances missed the first time around. Adorno was, like Benjamin, more
problematic than the others: you never quite know what it all adds up to
in a straightforward way. Marcuse was always a bit simpler – which made
him more effective during the 60s. But if one places The Aesthetic Dimen-
sion by Marcuse next to Adorno’s Aesthetic Theory, there is no real seri-
ous comparison.
It is truly remarkable, this Anglo-American fascination for Adorno com-
pared to a relative decline in Germany. Of course the centenary helped,
but we’re six years passed that and it doesn’t seem to slow down.
In contemporary readings of Adorno, the theory of the ‘culture industry’
and his denunciation of popular culture remains a point of much discus-
sion. There seem to be three options: 1) one dislikes and rejects Adorno
because of this theory; 2) one argues that the theory of culture industry is
not an essential, even a relatively unimportant part of his theory, and that
other parts are still worth thinking about; 3) one embraces the ‘full’
Adorno, including his theory of culture industry. What is your opinion
on these different options?
I think the initial response, in which Adorno was called elitist, even racist
and undemocratic, was simplistic. This critique was based on a certain
vulgar populism. Popular culture, since it supposedly came from below,
was said to be inherently critical, even utopian, which expressed a reliance
on Ernst Bloch as an easy antidote to the pessimism of the Frankfurt
99
Lijster – History, experience, and politics
School, finding traces of utopia everywhere, even reading against the
grain things that seemed to be reactionary.
Today there is a greater sensitivity and awareness of what Adorno was
getting at when he criticized jazz or popular music, or certain kinds of
movies. This change is due in part to our now having access to the full
range of his writings, which sometimes were more nuanced than the
chapter from Dialectic of Enlightenment. As a result we have a less carica-
tured version of Adorno.
But there’s no doubt that he introduced hierarchies of values, hierarchies
of critical authenticity, hierarchies of true versus false art. He was willing
to make judgments. I have always thought that culture, broadly speaking,
involves judgment: what is worth preserving, what is considered beauti-
ful, what’s worth supporting. Culture by definition is judgmental, it’s not
accepting in a promiscuous way that everything is equally good. Adorno’s
willingness to make judgments and the criteria on which his judgments
have been made have persuaded some people to conclude that not all
popular culture is inherently progressive or all ‘high’ culture inevitably
elitist. One might also say that the very categories have themselves been
called into question by his critique of the often regressive implications of
the latter.
What is your opinion, considering the history of the first generation of the
Frankfurt School, of the current ‘critical theorists’, figures such as Žižek,
Mouffe, Agamben, Badiou? On which points do you think present-day
theory has moved ‘beyond’ the first generation of the Frankfurt School?
And conversely: on which points do you think we could learn something
from the early Frankfurters?
To be honest, I have only read these thinkers in a piecemeal way. Because
they’ve changed their position over time, it’s also hard to generalize about
their work. But I don’t feel drawn to them, to be honest. There’s too
much of a religious moment in them, which I don’t find very congenial –
I’m just religiously unmusical. I don’t find all the recent excitement over
Saint Paul, for example, to be compelling. And as I mentioned earlier, I
have difficulties with the fascination with Leninism in Žižek and Badiou.
Krisis
Journal for contemporary philosophy
As for Chantal Mouffe, whom I know personally of these thinkers the
best, there’s a reliance on Carl Schmitt in her work that I resist. Although
she has revised the Schmittian notion of friend-foe antagonism to a less
lethal agonism in her more recent discussion of the political, I am not
convinced that this is a persuasive account of the essence of the political. I
remain enough of a Habermasian (even if my forthcoming book on lying
in politics may suggest otherwise), to feel that politics still might involve
communicative rationality, the attempt to create order in chaos and
reach agreement rather than privilege eternal dissensus. To that extent, I
don’t feel drawn to their understanding of the world.
As you develop intellectually, I would also have to confess, you are
formed by a particular moment and certain attitudes and ideas become
part of the furniture of your mind. A later generation might come up
with new figures to admire and new ideas, and it is often a little difficult to
be fully open to them. And of course, there is the oedipal dynamic in
which new intellectual legislators try to dethrone the older ones. If you
live long enough, you see the fashions change, while you recognize that
you are not so eager to change with them. If you’re lucky, the figures you
are drawn to in an early age – in my case Adorno, Benjamin, Habermas,
Foucault, to a certain extent Derrida – have demonstrated longevity; their
work, I am confident, will be taken seriously in the future. I have other
friends who have bet on the wrong horse, people excited about, say,
Lukács or Marcuse, and now struggle with a sense of being a bit passé. This
is perhaps a slightly cynical answer to your question, but it explains in
part why I don’t feel overwhelmed by the fashionable interest in the
thinkers you mentioned.
And the recent work of the new Institute of Social Research in Frankfurt?
I like Axel Honneth quite a bit. His work on recognition is a suggestive
supplement to what Habermas has done with communicative rationality.
What’s remarkable about the Frankfurt School is that its aftermath has
been so rich, with many different generations; in contrast to for instance
the Althusserians, who lost intellectual momentum a generation ago.
100
Lijster – History, experience, and politics
A final question, which brings together the two different subjects of this
interview: your own books deal mostly with historical figures and
thoughts, but nevertheless seem to be written with a sense of urgency.
Somewhat like Benjamin’s dialectical image, in the sense that the current
affairs shed new light old ideas, and suddenly give them new urgency. Is
this something you do deliberately? Do you consider your works inter-
ventions in current debates? Has your forthcoming book also this sense of
urgency?
It’s always a bit of a mystery why you spend ten years writing a book on a
certain subject, so whatever answer I give may not be the real explanation.
But I think all my works have started with a sense of curiosity about a
current issue: subjects that were ‘in the air’. The book on lying in politics,
for example, grew out of a request from The London Review of Books
back in 1998 to write a review essay on two books on Bill Clinton. But I
didn’t do anything immediately with the ideas I began to develop in it,
finishing instead my book on experience, which was published in 2004.
Then, during the Bush years, there was an immense increase of interest in
the issue of lying in politics, largely because of the weapons-of-mass-
destruction-fiasco. Bush came to be considered by many as an exemplary
political liar. It soon became apparent, however, that such accusations had
a very long history indeed. Mendacity in general had been the subject of
sustained criticisms at least since Augustine, while defenses of it under
certain circumstances go as far back as Plato’s brief for the noble lie. As an
intellectual historian, I became fascinated by the ur-history of the current
debate over political mendacity.
I think intellectual history, to the extent that it has current impact, plays
the role of clarification. It shows us how and when certain ideas, ideolo-
gies, and belief systems emerge. A good Begriffsgeschichte will provide us
with tools to think a little more clearly about where we are today. My
own work has been very short on solutions, I don’t have anything terribly
useful to say about where we should go except in the vaguest of terms, but
it has, I think, contributed to clarifying the terms of the debate and giving
us some help in that respect. But I have always been interested – and this
is a Frankfurt School legacy – in the present-as-history, the present as
connected to the past and to a different, perhaps better, future. And to
Krisis
Journal for contemporary philosophy Lijster – History, experience, and politics

this extent, the work may have that urgency you mention. It is not disin-
terested, and yet also not programmatic: I have never had an agenda, or a
clear-cut program, a line that I’m trying to push. The book on lying and
politics is a good example. It goes back and forth on the fundamental is-
sues it raises, providing no clear answer as to whether or not lying in poli-
tics is necessary or inevitable. But it tries to make clear the arguments for
each position, giving the reader the tools to come to his or her own prac-
tical conclusions.
Professor Jay, thank you very much for this interview.
My pleasure.

This work is licensed under the Creative Commons License (Attribution-

Noncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for
more information.

101
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
JONNE HARMSMA
DE OUDE VOS
REFLECTIONS ON HISTORICAL DISTANCE – INTERNATIONAAL
CONGRES OVER HET WERK VAN FRANK ANKERSMIT
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Op donderdag 28 en vrijdag 29 januari 2010 vond in het Groningse Aca-
demiegebouw een congres plaats dat in het teken stond van het aan-
staande afscheid van Frank Ankersmit in april van dit jaar. De organisatie
was erin geslaagd een indrukwekkende sprekerslijst samen te stellen. Met
namen als John Zammito, Jörn Rüsen en Mark Bevir – en drie kwartier
gereserveerd voor een bijdrage van Frank Ankersmit zelf – beloofde het
een interessant congres te worden.1 Niet alleen de sprekerslijst was
uitermate internationaal, ook het publiek bestond uit studenten en
onderzoekers van over de hele wereld. Het aantal geschiedenisstudenten
uit Groningen viel enigszins tegen, maar daar stond publiek uit landen als
België, Spanje en zelfs Japan en Chili tegenover.
Het congres in Groningen – dat, zoals een van de voorzitters van het
congres, Ed Jonker, benadrukte, dé plek in Nederland is voor een ge-
schiedfilosofisch congres – was opgebouwd rondom het thema historical
distance.2 Er waren grofweg twee richtingen te bespeuren waarbinnen
‘afstand’ werd uitgewerkt. Zo waren er verschillende sprekers die vanuit
een enigszins vertrouwde postmoderne visie de onbereikbaarheid van het
verleden benadrukten, terwijl andere sprekers vanuit het idee van de
historische ervaring juist beschreven hoe de historicus met het verleden in
contact kan komen. De positie van Frank Ankersmit is hierbij zeer inte-
102
ressant. In de afgelopen decennia heeft Ankersmit vooral te boek gestaan
als ‘postmoderne’ geschiedfilosoof en inderdaad onderschrijft hij het
probleem van de subjectiviteit van historici in talige representaties van het
verleden en bestempelt hij de breuk die het postmodernisme betekende
met de positivistische insteek van het historisme als essentieel. Desalniet-
temin is Ankersmit nooit gestopt bij het instemmen met de problemen
van de geschiedschrijving die het postmodernisme op magistrale wijze
heeft blootgelegd. Voor Ankersmit waren deze problemen juist het
uitgangspunt voor een ‘positieve’ draai en bewijs voor de unieke positie
van de geschiedschrijving ten aanzien van het verwerven van kennis over
de werkelijkheid – waarover zo meteen meer.
Het congres begon met een introductie van Karel van Berkel, die het
thema introduceerde en benadrukte dat ondanks het feit dat Ankersmit
niet direct over het onderwerp geschreven heeft het toch een centrale
plaats in zijn werk inneemt. Ankersmit zelf kwam – was het gepland? –
vijf minuten te laat binnen, waardoor hij direct een daverend applaus kon
ontvangen. De eerste spreker, Mark Salber Phillips, was waarschijnlijk de-
gene die het meest direct over historische afstand heeft geschreven, gezien
zijn artikelen Distance and historical representation en Relocating in-
wardness. Historical distance and the transition from enlightenment to
romantic historiography’ en zijn huidige project aan de universiteit van
Yale ‘To bring the distant near: historical distance in the shaping of the
past’. De belangrijkste pointe van Phillips was dat historische afstand niet
alleen op een dimensie van tijd slaat, maar een mobiel en complex begrip
is. Phillips onderscheidde formele, affectieve, ideologische en cognitieve
historische afstand waarin elke historische periode en figuur op een ver-
schillende afstand tot ons staat. Phillips ziet de activiteit van historici dan
ook als een actieve, dynamische en altijd veranderende vorm van ‘ver-
talen’. Naast het feit dat afstand volgens hem een diffuus en dynamisch
karakter heeft, is de afstand tussen de historicus als subject en het histo-
rische object van studie van essentieel belang en daardoor, zo verklaart
Phillips in zijn lezing, is ‘historical distance barely different than history’.
Terwijl het fundamentele belang van de onderscheid tussen het subject
en object ten behoeve van het uitoefenen van geschiedschrijving door
geen enkele van de sprekers werd betwist, werd tijdens het congres al snel
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
duidelijk dat er onderscheid bestaat tussen grofweg twee benaderingen
van het thema historical distance. Dit hangt samen met de impact van het
in 1973 verschenen Metahistory van de hand van Hayden White. Met het
verschijnen van dit boek werd afstand genomen van het idee dat een
historische tekst alleen maar verwijst naar de historische werkelijkheid.
De objectieve historicus werd definitief ontmaskerd als subjectief en het
verleden verdween definitief achter de horizon – buiten het zicht van het
heden. In de postmoderne geschiedfilosofie lag de focus dan ook vooral op
de tekstuele en subjectieve problematiek van de geschiedschrijving. De
kloof tussen het verleden en de historicus zou niet gedicht kunnen
worden door de historische taal van de geschiedschrijving en historische
representaties vertelden vanaf dat moment meer over het betrokken
subject dan over de beschreven historische werkelijkheid. Aviezer Tucker
en Mark Bevir stonden met hun lezingen in het verlengde van deze visie
en daardoor, zoals ik zal betogen, lijnrecht tegenover Frank Ankersmit en
enkele andere sprekers op het congres.
Mark Bevir beschreef in zijn lezing het belangrijkste onderscheid tussen
hem en Ankersmit als het verschil tussen matching en making. De
essentie van dit onderscheid ligt in het feit dat volgens Bevir het voor de
historicus niet mogelijk is om te ‘vergelijken’, waardoor er binnen de
geschiedschrijving altijd sprake is van het ‘maken’ van nieuwe
geschiedenissen. Het verleden dat historici proberen te beschrijven is niet
bereikbaar en niet representeerbaar, waardoor de visie en de beschrij-
vingen van historici altijd losstaan van het daadwerkelijke verleden. Voor
Ankersmit ligt dit anders. Het verschil tussen Ankersmit en Bevir ligt in
de mogelijkheid om tot de historische werkelijkheid door te dringen.
Voor Bevir is dit onmogelijk; de kloof tussen het historische object van
onderzoek en het heden waarin de historicus leeft is onoverbrugbaar
waardoor er voor historici niets anders opzit dan het scheppen van hun
eigen geschiedschrijvingen. In dit opzicht ligt Bevirs begrip making dicht
bij de extreme variant van postmoderne geschiedfilosofie die we bij Keith
Jenkins vinden, waarbij geschiedschrijving wordt gereduceerd tot niets
anders dan het schrijven van spannende verhalen over een verleden dat
compleet onbereikbaar is – hoewel Bevirs insteek toch een stuk con-
structiever is dan die van Jenkins. Ook Tucker gaat mijns inziens uit van
een dergelijke visie op de geschiedschrijving, al richtte hij zich in zijn
103
Harmsma – De oude vos
lezing meer op de reductie van het onderscheid tussen natuurweten-
schappen en geschiedschrijving.
De essentie van het verschil tussen Bevirs making en Ankersmits match-
ing ligt dus in de mogelijkheid die Ankersmit voor historici ziet om tot de
historische werkelijkheid door te dringen. Volgens Ankersmit kan de
historicus tot het verleden komen door middel van de historische erva-
ring. Het besef dat het ongeproblematiseerde vertrouwen in een objectieve
geschiedschrijving definitief achter ons ligt, zorgt ervoor dat Ankersmit
een verschuiving van de nadruk op taligheid naar de ervaring als
veelbelovend – en misschien zelfs noodzakelijk beschouwt.3 Een historicus
zou met het verleden in contact kunnen staan via een ‘sublieme histo-
rische ervaring’. Paradoxaal genoeg is hierbij de historische afstand van
groot belang. Pas wanneer het verleden van het heden is “afgebroken” en
definitief tot een foreign country is verworden kan de historicus deze
historische afstand overbruggen door middel van de ervaring. Dat de
historicus deze ervaring van het verleden moet representeren in taal – en
dat dit problematisch is en blijft – staat ook voor Ankersmit buiten kijf.
Dit probleem van de taal ontstaat echter pas ‘nadat we (weer) ons (min of
meer) ‘normale’ zelf zijn geworden’. Alleen echt grote historici – die An-
kersmit dichters noemt – bezitten het ‘sublieme talent (...) om de ervaring
te laten spreken’.4 De sublieme historische ervaring is dus een ‘ervaring
(die) uitstijgt boven of triomfeert over de breuk tussen object en subject’.5
Terwijl de postmoderne geschiedfilosofen sinds 1973 een onoverbrugbare
kloof tussen het subject en het object van historisch onderzoek hebben
geslagen en boeken vol hebben geschreven over de onmogelijkheid het
verleden te bereiken, denkt Ankersmit deze kloof te kunnen dichten door
middel van de sublieme historische ervaring. De subjectiviteit van de
historicus, zo benadrukt Ankersmit, moet hierbij niet worden opgevat als
een fundamentele zwakte, maar juist als een essentiële en methodo-
logische kracht van de historische wetenschap. Zoals Ed Jonker prachtig
omschreef tijdens de afsluiting van het congres, is Ankersmit in zijn
houding ten opzichte van de geschiedfilosofie van dit moment te
omschrijven als een ‘oude vos’ die zijn gehele carrière, omgeven door
postmodernistische collega’s, zijn streken uithaalt en met de insteek dat
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
de historische afstand kan worden overbrugd ‘iedereen voor de gek heeft
gehouden’.
Tijdens een van de vragensessies van het congres wees Ankersmit Tucker
op het hoefijzeridee, waarmee hij bedoelt dat er geen sprake is van een
piramide die de wetenschappen naar hun betrouwbaarheid rangschikt
(met de fysica en natuurwetenschappen bovenaan en de geschiedenis in al
zijn subjectiviteit onderaan bungelend), maar veeleer van een hoefijzer.
Aan het ene uiteinde van het hoefijzer bevinden zich de positivistische
natuurwetenschappen en aan het andere uiteinde bevindt zich de ge-
schiedschrijving – beide kunnen leiden tot zinvolle kennis over de wer-
kelijkheid. De implicatie van deze visie is dat er voor Ankersmit twee
verschillende methoden bestaan om tot kennis te komen van de werke-
lijkheid waarin wij mensen leven of hebben geleefd. De exacte weten-
schappen kunnen hun object van studie objectiveren en de resultaten van
proeven en experimenten observeren en op die manier tot kennis komen.
Wanneer menselijke subjecten het object van studie zijn wordt dit echter
problematisch – meer nog wanneer deze studie-objecten zich in een ver
en grijs verleden bevinden. Ankersmits ervaringsbegrip en zijn empiris-
tische methode staan dan ook ver van het positivistische empirisme van de
natuurwetenschappen af. Het empirisme van de historische ervaring
komt meer in de buurt van de definitie van empirisme door Henri Berg-
son:
‘Het ware empirisme neemt zich voor het originele zelf zo dicht mogelijk
te benaderen, het leven ervan te verdiepen en door een soort van “spiri-
tuele auscultatie” de ziel ervan te voelen kloppen.’6
Bij deze ervaring van het verleden is de subjectiviteit van de historicus
geen probleem of nadeel zoals in de postmoderne visie veelal wordt be-
weerd, maar veeleer de kracht van de historicus. In navolging van Johan
Huizinga leidt de historische ervaring voor Ankersmit tot een direct en
doordringend beeld van het verleden. Bovendien is het juist via de per-
soonlijkheid van de historicus – zijn voorkeuren, herinneringen en eigen
geschiedenis – dat dit verleden zich specifiek aan hem kan openbaren.
Kierkegaards bewering dat de ‘waarheid een subjectiviteit is’, zou in het
geval van de historische ervaring en het onderscheid tussen de positivisti-
104
Harmsma – De oude vos
sche en antipositivistische of historische vorm van empirisme, volledig
kunnen worden begrepen. Ankersmits historisch empirisme ‘noopt tot
antipositivisme’.7 De historicus moet noch gezien worden, noch zichzelf
zien als objectief medium tussen verleden en heden. In de subjectiviteit
van de persoonlijkheid van de historicus ligt juist de kracht van diens
werkwijze.
Nu we de postmoderne traditie van geschiedfilosofie en de doorwerking
daarvan in de lezingen van Tucker en Bevir in ogenschouw hebben geno-
men, is het interessant om enkele andere lezingen te behandelen. Op de
eerste dag van het congres gaven zowel John Zammito als Jörn Rüsen een
fascinerende lezing. Zammito riep op tot een nieuwe romantiek, niet in de
vorm van Ankersmits ‘romantische’ en op gevoel gebaseerde ervaring van
het verleden, maar als de terugkeer van het organicisme van de romantiek
en het heroverwegen van de plaats van de mens binnen de natuur. Der-
gelijke vragen zijn tegenwoordig zeer relevant ten aanzien van de toene-
mende interesse in een evolutionair perspectief op de geschiedschrijving
(bijvoorbeeld in de vorm van universal history), maar in het kader van
deze bespreking van de historische ervaring minder relevant. Ook de
lezing van Jörn Rüsen was bijzonder interessant en net als Zammito sprak
Rüsen zeer bevlogen over zijn thematiek, in dit geval de history beyond
history, oftewel the abyss between occurrence and cognition of history.
Het thema historische afstand werd in deze lezing benaderd vanuit het
verschil tussen het moment waarop geschiedenis door historische actoren
wordt gemaakt en de latere activiteit van historici die deze geschiedenis
beschrijven. De thematiek rond de historische ervaring kwam op dag
twee, met de lezingen van Tucker en Bevir, en later de bijdragen van
Jürgen Pieters en Ewa Domanska, meer aan bod.
Ewa Domanska besprak in haar lezing de ‘nucleaire Holocaust’ van Hiro-
shima. Het moment van vernietiging door de atoombom is daar vastge-
legd door een ‘schaduw’ op een stoepje waar een man op het moment van
de inslag heeft gezeten. Domanska beargumenteerde dat in dit extreme
voorbeeld het verleden nog altijd ‘aanwezig’ is en dus kan worden er-
varen. Wat zij precies wilde bewerkstelligen met dit voorbeeld van aanwe-
zigheid van het verleden werd niet helemaal duidelijk, maar belangwek-
kend was de manier waarop zij zich in krachtige bewoordingen uitsprak
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
voor wat zij een revolution from below noemde. Een revolutie in de
geschiedfilosofie vanuit de historische ervaring. De historicus en de ge-
schiedfilosoof zouden zich moeten richten op onconventionele vragen en
daarmee onderzoek doen naar de dingen die afwezig zijn, die vergeten zijn
en naar de gaten in ons historische denken. In deze context brak Domans-
ka een lans om het gebruik van de metafoor te vervangen door dat van de
metonymie. Zonder verder in te gaan op het begrip presence – aangezien
alleen Ewa Domanska dit begrip welgeteld een keer noemde – wil ik bena-
drukken dat de manier waarop Ankersmit de historische ervaring ge-
bruikt om de kloof tussen heden en verleden en subject en object te over-
bruggen, overeenkomt met het idee presence, waarin via de metonymi-
sche transfer of presence een ervaring van het verleden kan plaatsvinden.8
Jürgen Pieters legde in zijn lezing de nadruk op het gebruik van voor-
beelden uit de literatuur waarin volgens hem een sublieme historische
ervaring plaatsvindt. Pieters benadrukte dat bepaalde passages in literaire
werken de afstand tussen heden en verleden en subject en object kunnen
overbruggen. Dit gebeurt volgens Pieters wanneer er sprake is van
character narration in een tekst, waarbij de schrijver tegelijkertijd een
gebeurtenis ervaart en verhaalt (experiencing en narrating). Wanneer dit
ervaren en verhalen samenkomen, vallen ook het heden en het verleden
samen – zoals Pieters Ankersmit aanhaalt: ‘Alle ruimtelijke en temporele
demarcaties zijn tijdelijk opgeheven; het is alsof het temporele traject
tussen verleden en heden, in plaats van ze te scheiden, hun ontmoetings-
plek is geworden. De historische ervaring verenigt verleden en heden in
een korte maar extatische kus.’9
Het thema historische afstand maakte tijdens het congres een duidelijk
onderscheid zichtbaar, waaruit blijkt dat de theorie van de geschiedenis op
een kruispunt staat – of in de terminologie van Jan Romein, op het breuk-
vlak van twee eeuwen. Er lijkt behoefte te bestaan aan nieuwe benade-
ringen van de geschiedschrijving en het verleden, waarbij de relatie tussen
het werk van de historicus en de historische werkelijkheid van groot
belang is. Het postmodernisme schenkt velen niet langer voldoening en
op basis van de geleerde lessen proberen verschillende geschiedfilosofen
nieuwe invalshoeken en fundamenten voor geschiedschrijving en het
denken daarover te vinden. Een nieuwe verbinding tussen heden en
105
Harmsma – De oude vos
verleden, tussen het subject en zijn object van studie, is hierbij van groot
belang. Het is daarom bijzonder interessant om te zien dat Ankersmit niet
alleen staat als ‘oude vos’. Zo corrigeerde Jacques Bos al in 2008 het beeld
dat Hans Kellner schetste van Ankersmit als buitenbeentje bij de ‘ver-
gadering’ van postmoderne geschiedfilosofen. Bos wees hierbij op de door
Runia aangezwengelde discussie rondom presence, waarin ook de
mogelijkheid van een ‘onbemiddeld contact met het verleden’ centraal
staat.10 Ook op dit congres bleek Ankersmit niet het buitenbeentje, maar
spraken ‘medevossen’ van verschillend pluimage die allen op de een of an-
dere manier gebruikmaken van het begrip historische ervaring. Deze
historici en filosofen richten zich niet langer op de horizontale aspecten
van geschiedschrijving, waarbij vooral historici zelf en de problemen van
geschiedschrijving centraal staan, maar zij wagen zich langzamerhand
weer aan het leggen van verticale banden tussen heden en verleden. De
subjectiviteit van de historicus wordt hierbij niet als probleem gezien,
maar juist als de unieke kracht van de historische methode. Deze metho-
de is, zoals Ankersmit in De sublieme historische ervaring benadrukt, niet
een vaststaand stramien maar veeleer een open, individuele en persoon-
lijke verhouding tot de materie. Op die manier kan de historische ervaring
essentieel zijn om de geschiedschrijving op een constructieve manier
nieuwe legitimiteit te schenken.
Jonne Harmsma is researchmasterstudent ‘modern history and inter-
national relations’ aan de Rijksuniversiteit Groningen in de afstudeer-
richting geschiedfilosofie.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Harmsma – De oude vos

1
De overige sprekers waren Mark Salber Phillips, Hans Kellner, Herman Paul, Aviezer
Tucker, Rik Peters, Jürgen Pieters en Ewa Domanska.

2
Het is te hopen dat, ondanks het aanstaande vertrek van Frank Ankersmit, Nederland
en specifiek Groningen deze opzienbarende rol als innovatieve en invloedrijke
geschiedfilosofische outsider internationaal kan blijven vervullen.

3
Frank Ankersmit (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen, 14.

4
Ibidem, 245-246.

5
Ibidem, 192.

6
Citaat in Leszek Kolakowski (2003) Bergson. Kampen, 45. Origineel in Henri Bergson
(1962) La pensée et le mouvant. Essais et conférence. Parijs, 196.

7
Ankersmit, De sublieme historische ervaring, 14.

8
Voor publicaties over presence zie: Eelco Runia (2006) ‘Presence’. History and Theory 45,
1-29; Frank Ankersmit (2006) ‘“Presence” and myth’. History and Theory 45, 328-336;
Ethan Kleinberg (2009) ‘Presence in absentia’. Storia della Storiografia 55, 43-59.

9
Ankersmit, De sublieme historische ervaring, 116.

10
Jacques Bos (2008) ‘De sublieme historische ervaring revisited’. Krisis 3, 62-63.

106
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
HUUB DIJSTELBLOEM
AARDKLOOT IN ADEMNOOD
HYPERVENTILERENDE DEMOCRATIE IN DE MONDIALE SFEREN
EN NETWERKEN VAN PETER SLOTERDIJK EN BRUNO LATOUR
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
1. Inleiding
Eind 2008 diende professor Schuurman, senator van de ChristenUnie, in
de Eerste Kamer een motie in waarin hij het kabinet verzocht scenario’s te
ontwikkelen om de verschillende crises waar de wereldbevolking mee
kampt, in samenhang te bezien. Niet alleen de financiële crisis baarde hem
zorgen, maar ook de situatie rond voedsel, energie en het klimaat.
Wie denkt dat deze vraag door de regering beleefd zou worden afgedaan,
komt bedrogen uit. Toenmalig minister Ter Horst kwam enkele maanden
later met een uitgebreide reactie. In haar analyse is ‘schaarste’ de onder-
liggende oorzaak van de crises. Die leidt ertoe dat wij uit zijn op gewin en
schade toebrengen aan lokale en mondiale ecosystemen. Van de weerom-
stuit echter worden onze eigen welvaart en welzijn bedreigd omdat de
globalisering wereldwijde afhankelijkheden schept. Het is daarom nodig,
aldus Ter Horst, dat het kabinet beziet of haar beleid de achterliggende
fysieke en economische systemen en de verschuivende krachtsverhou-
dingen in de wereld wel voldoende in beeld heeft om met deze com-
plexiteit om te gaan.
107
Het is minder vergezocht dan het lijkt om Peter Sloterdijk en Bruno
Latour als geschikte kandidaten voor te dragen om die ‘complexiteit’ in
kaart te brengen. Beide auteurs hebben het afgelopen decennium nadruk-
kelijk toenadering tot elkanders werk gezocht en problematiseren de
technologische ‘sferen’ of ‘netwerken’ die het mondiale verkeer van
mensen, geld, goederen en informatie mogelijk maken.1 Dat stelt hen in
staat de gevolgen van de globalisering op een even unieke als bij vlagen
onnavolgbare wijze aan de kaak te stellen en leidt tot interessante diag-
noses over de relaties tussen de verschillende crises.
Dit programma komt bij Sloterdijk tot uitdrukking in de Sferentrilogie
die in 1998 met Blasen en in 1999 met Globen begon en in 2004 met
Schäume werd afgerond, maar in 2005 nog een slotakkoord kreeg met Im
Weltinnenraum des Kapitals. Bij Latour blijkt dat in het bijzonder uit twee
werken uit eveneens 2005, zijn synthetiserende Reassembling the social.
An introduction to actor-network-theory en de catalogus Making things
public die hij voor de gelijknamige tentoonstelling samenstelde.
Beide auteurs bieden alternatieve filosofische impulsen tot sociologische
en politieke theorievorming en presenteren een innovatief repertoire om
de democratische kwesties van de technologische globalisering aan de
kaak te stellen. Dat doen ze niet door aansluiting te zoeken bij in de poli-
tieke theorie ontwikkelde ideeën over politics of risk, global governance of
transnational citizenship. In plaats daarvan hanteren ze een materiële
ontologie, waarmee ze de verbanden tussen de hedendaagse mondiale
problemen in kaart brengen en op eigenzinnige wijze in een ander dag-
licht plaatsen.
Om dat te verduidelijken, zal ik eerst de intrigerende sferenleer van
Sloterdijk (par. 2) en netwerktheorie van Latour (par. 3) langslopen op
hun analyse van de globalisering. Daarna ga ik in op de overeenkomsten
in hun metafysische en ontologische positie (par. 4). Aansluitend daarop
bespreek ik hoe die positie de aanzet geeft tot hun sociale en politieke
theorievorming (par. 5). Vervolgens bediscussieer ik het ‘realiteitsgehalte’
daarvan (par. 6). Ik eindig met de inspiratie die kan worden gehaald uit
hun diagnose van de technologische globalisering en de crises die de we-
reld teisteren (par. 7).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
2. De sferen van Sloterdijk: bellen, globes en schuim
Dat Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) in de technologische globalisering is
geïnteresseerd, mag geen verbazing wekken.2 De vraag naar de ruimte die
wij als mensen hebben en de mogelijkheden om het leven vorm te geven,
loopt als een rode draad door zijn werk. Het enfant terrible van de na-
zaten van de Frankfurter Schule (lees: Habermas) onderzoekt de positie
van het subject in een tijd waarin filosofische beschouwingen over-
meesterd zijn door liberalisme, economie, technologie en pragmatisch
denken. Dat begon al in zijn Kritik der zynischen Vernunft uit 1983 en
bereikte een controversieel hoogtepunt met Regeln für den Menschen-
park. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus
uit 1999 waarin hij de biotechnologische mogelijkheden beschouwde om
het mensenpark nu en in de toekomst te kunnen beheren.
In de Sferentrilogie staat de vraag naar de ruimtelijkheid van het ‘zijn’
centraal: het denken, het leven, maar vooral ook het bouwen en het
wonen. Het oeuvre van Heidegger fungeert daarbij veelvuldig als kop van
Jut. Het ‘zijn’ moet volgens Sloterdijk niet in relatie tot de tijd maar tot de
ruimte worden gedacht. Het wordt door Sloterdijk gesitueerd in de archi-
tectuur van het bestaan. Hij is geïnteresseerd in de locaties van het ‘zijn’
en in de ruimtelijke omstandigheden waaronder dit tot stand komt. Hij
kruist als het ware de existentiefilosofie van Heidegger met de extensie-
filosofie van Rem Koolhaas om zo het huidige tijdsgewricht te begrijpen.
Het product daarvan noemt hij ‘sferen’, milieus van het denken en het
leven die ‘klimaatzones’ vormen waarbinnen de temperatuur ervan wordt
geregeld. Deze sferen bevinden zich niet alleen in het bewustzijn van het
subject, maar komen ook tot uitdrukking in de gebouwen, de infrastruc-
turen, de transportmiddelen, de media en andere technologieën die we
construeren. Wie ‘het zijn’ wil begrijpen moet niet alleen het denkende ik,
het bewustzijn of het Dasein aan een onderzoek onderwerpen, maar de
relatie leggen met de kosmopolitische architectuur van de op spektakel
gerichte consumptiemaatschappij waarbinnen deze vorm krijgt.
Deze ruimtelijke expansie culmineert in het proces van de globalisering.
In de eerste twee delen van Sferen neemt Sloterdijk daartoe de gehele
binnen- en buitenruimte van de westerse cultuurhistorie onder de loep.
108
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
Dat doet hij, letterlijk, op adembenemende wijze. Hij herschrijft de ge-
schiedenis als een klimaatoorlog, een gevecht om de frisse lucht die nodig
is om de geest en het lichaam van zuurstof te voorzien.
De verbindende schakel tussen de binnenwereld en de buitenwereld van
het westerse denken wordt in het eerste deel Bellen gegeven met de
metafoor van de bol. De bol staat sinds de Griekse wijsbegeerte voor zowel
het geheel der zijnden als voor het goede. De bol symboliseert de veilige
binnenruimte (de baarmoeder, het huishouden, de stad) van waaruit het
denken ontstond als ook de wilde buitenruimte, de aardbol waarover het
westerse denken zich geestelijk en materieel is gaan uitstrekken.
Vanuit deze bolmetafoor legt Sloterdijk in het tweede deel Globes het
proces van de globalisering bloot. Hij maakt duidelijk dat de globalisering
van meet af aan wordt gedreven door een streven naar klimaatbeheersing.
Die kent een parasitair karakter. Een klimaat moet zich voeden, het moet
ademen en zuiver blijven. Bollen zijn te zien als immuunsystemen: ze
scheiden het buiten van het binnen af en scheppen net als de airco in de
auto een aangenaam leefklimaat terwijl we ondertussen benzine slurpend
over de snelweg razen. De westerse bol, de dominante globe, slokt de
wereld op. De ‘binnenruimte van het kapitalisme’, zoals Sloterdijk het
noemt, draait overuren. De aanvoer van verse lucht door het hoger
draaien van de airconditioning in de eigen economie leidt onvermijdelijk
tot roofbouw elders. Het mondiale broeikaseffect, de tekorten aan voedsel
en energie en het eveneens door oplopende temperaturen uit elkaar
spatten van de zeepbel van het financiële kapitalisme zijn daar het wel-
haast onvermijdelijke resultaat van. De enorme stromen van geld, goede-
ren, informatie en mensen hebben de aarde oververhit doen raken. Het
permanent hoge voltage van de alsmaar uitdijende westerse comfortzone,
heeft het indooruniversum veraangenaamd maar laat outdoor een
slagveld achter. Het immuunsysteem staat op instorten.
In Schuim, het slot van de trilogie, probeert Sloterdijk de samenhang in
deze catastrofes verder te doordenken. Hij combineert, ietwat dialectisch,
de microsferologie uit Bellen met de macrosferologie van Globes. Het gaat
te ver om te zeggen dat hij naar een ‘oplossingsrichting’ voor de mondiale
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
crises zoekt. Toch stelt hij, zonder het met zoveel woorden te zeggen, de
vraag of en hoe de globale sferen nog collectief kunnen worden beheerd.
Sloterdijk is daar niet optimistisch over. De toon wordt gezet wanneer hij
de twintigste eeuw in 1915 laat beginnen met de eerste gasaanval van de
Duitse troepen in de Eerste Wereldoorlog. Waar schuim het broze verband
aangeeft tussen op zichzelf staande bellen, is het gas de vernietiger van dit
verband. Het immuunsysteem staat niet alleen op instorten door overver-
hitting, het wordt ook door tal van nieuwe vijanden bedreigd.
Het onderscheid tussen vijanden die we zelf creëren zoals de atoombom
en ‘natuurlijke vijanden’ zoals virussen is voor een goed begrip van die
immuunziektes van minder belang. Vooral dankzij de onstuitbare ont-
wikkelingen in de wetenschap en de technologie kunnen we steeds meer
en steeds beter de bedreigingen van onze biotoop in kaart brengen en
weten we dat de vijand met velen is en zich weinig aan ons onderscheid
tussen ‘natuurlijk’ en ‘sociaal’ gelegen laat liggen – denk maar aan de zo-
veelste grieppandemie die wordt uitgeroepen. De celwand van het im-
muunsysteem vertoont barsten, de binnenwereld en de buitenwereld
lopen in elkaar over. Het huiselijke wonen van Heidegger waarin het ‘zijn’
zich liet ontsluiten is inzet geworden van design, technische middelen,
juridische bijstand en politieke organisatie. Het ‘huis van het Zijn’ is
ingekwartierd met nieuwe bewoners, vaak van technische of virale aard
die een onwelriekende lucht in het huishouden achterlaten.
3. De netwerken van Latour: technologieën en publieken
In deze diagnose doet zich onmiskenbaar de invloed van Bruno Latour
gelden.3 Sloterdijk verklaart zich in Schuim dan ook in een lange passage
aan zijn Franse collega schatplichtig. Als geen ander heeft Latour (Beaune,
eveneens 1947) aandacht gevraagd voor de verstrengeling van wetenschap,
technologie en samenleving. Met zijn in 1993 verschenen We have never
been modern maakte hij duidelijk dat dergelijke kwesties om een bijzon-
der soort politieke aandacht vragen. Ze ontsnappen aan het gebruikelijke
onderscheid tussen maatschappelijke en natuurwetenschappelijke proble-
109
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
men dat de arbeidsverdeling tussen politieke vertegenwoordigers en we-
tenschappelijke deskundigen in stand houdt. Latour hanteert een zeer
scherpe definitie van moderniteit, die hij ziet als een ‘zuiveringsproces’. De
moderne tijd kenmerkt zich door een epistemologische en ontologische
‘boedelscheiding’. Zaken worden uiteengehaald en gepolariseerd terwijl
ze ook verbonden kunnen zijn. Wetenschap staat zo tegenover politiek,
natuur versus cultuur, subject versus object, mensen versus dingen. Maar
een etnografisch perspectief op de geschiedenis van de moderniteit en de
hedendaagse manifestaties daarvan (steden, infrastructuren, laboratoria,
technoscience) maken dat Latour kan stellen dat tal van verstrengelingen
altijd al een brug tussen ons en de omgeving sloegen en dat sociale en
politieke verbanden daar ook altijd al rekenschap van hebben gegeven. Hij
spreekt daarom over hybriden. De vraag is hoe die hybriden tegen het
dichotome denken van de moderniteit in gearticuleerd kunnen worden.
Die vraag is door Latour in het verleden op enkele verschillende maar
samenhangende terreinen opgeworpen: de constructie van wetenschap-
pelijke feiten (Laboratory life 1979 en Science in action 1987), de opkomst
van een nieuw object (The pasteurization of France 1993), de representatie
van natuur en cultuur (We have never been modern 1993, Pandora’s hope
1999 en Politics of nature 2004) en de ontwikkeling van nieuwe techno-
logie (Aramis or the love of technology 1996).
In Reassembling the social. An introduction to actor-network-theory
(2005) heeft hij, althans in het eerste deel van het boek, met terugwerken-
de kracht een systematische inleiding op zijn eigen aanpak willen geven.
In het tweede deel maakt hij de stap naar de politieke theorie. Daarvoor
zoekt hij aansluiting bij de zeer innovatieve en nog immer actuele prag-
matistische democratietheorie die John Dewey (1859-1952) heeft uitge-
werkt in The public and its problems (1927).
De notie die ten grondslag ligt aan Deweys politiektheoretische denken, is
dat de opkomst van de technologische samenleving in het begin van de
twintigste eeuw in de Verenigde Staten de bestaande sociale orde onder-
uithaalt en nieuwe verbanden tussen mensen en hun omgeving schept die
ook op een nieuwe manier politiek moeten worden gearticuleerd. De VS
kenmerken zich in die tijd door een snelle verstedelijking, ongekende
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
migratiegolven, de snelle aanleg van een spoorwegennet dat stad en land
ontsluit en verbindt, de definitieve intrede van de consumentencultuur
en de opkomst van nieuwe massamedia zoals de radio.
Zonder een al te groot beroep op de verbeeldingskracht te doen kunnen
we hier de overeenkomsten zien met het huidige tijdsgewricht: de proble-
men rond migratie en globalisering, de invloed van commerciële televisie
en het internet op het medialandschap en de opinievorming van burgers
en de sociale fragmentatie van de samenleving zorgen voor een grote on-
overzichtelijkheid.
In de ogen van Dewey zijn de klassieke opvattingen over democratie on-
voldoende voor de nieuwe situatie toegerust. Zijn innovatieve gedachte is
geweest dat het idee van the people als een collectieve demos dient te
worden verlaten ten faveure van een notie van the public dat pas als
gevolg van specifieke kwesties in beeld komt. De demos van democratie is
eigenlijk een demon, een geest die ons voortdurend voor de gek houdt,
een illusie die we blijven koesteren maar die we in de samenleving niet
meer terugvinden. In plaats daarvan bestaat de samenleving uit een
meervoud, uit heel verscheiden demoi. Die dienen zich echter niet als
vrije individuen aan, noch als vastomlijnde collectieven. Ze dienen zich
aan als groepen mensen die verenigd worden door gezamenlijke proble-
men. De notie van ‘het publiek’ impliceert een verzameling burgers of een
associatie van mensen en objecten die zich verenigd weten door de
gezamenlijke betrokkenheid bij een gedeeld probleem.
Zo’n probleem ontstaat door wat Dewey the lasting, extensive and serious
consequences of associated activity noemt, ofwel in economische termen
‘negatieve externe effecten’. Die duiken op wanneer de negatieve gevolgen
van private transacties niet verdisconteerd worden in een contract, via de
verzekeraar of voor de rechter. De publieke consequenties blijven dan
onbelegd. Bij Dewey (en Latour) gaat het nu niet om de economische
consequentie, hoe die externe effecten aan een partij moeten worden
berekend. Het gaat hem om de democratische consequentie, dat als ge-
volg van die externe effecten een publiek, een nieuw verband van burgers
tot leven komt.
110
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
Op de tentoonstelling Making things public die Latour in 2005 samenstel-
de in het Zentrum für Kunst und Medientechnologie (ZKM) in Karls-
ruhe, gelieerd aan de Staatliche Hochschule für Gestaltung aldaar waar
Sloterdijk aan verbonden is, speelde deze zienswijze een belangrijke rol.
Eigenlijk zijn alle installaties (het gaat te ver om van ‘kunstwerken’ te
spreken) die daar waren te zien voorbeelden van het zichtbaar maken van
de externe effecten van technologie die een nieuw publiek tot gevolg
hebben. De locaties waarop die publieken zichtbaar worden, zijn een soort
publieke parlementen: verzamelplaatsen buiten de formele democratische
orde om. Het is dat soort parlementen dat volgens Latour hard nodig is
om alle hybriden waaruit de technologische globe is samengesteld, pre-
sent te maken en een plaats te geven.
4. De metafysica van de mondiale versplintering
Op dit punt omarmt Sloterdijk Latour. Al in een bijdrage aan de catalogus
van Latours tentoonstelling beaamt hij dat een democratisch systeem
staat of valt met de mogelijkheid om politieke objecten te ‘vangen’ en pu-
bliek te maken. In een parafrase van Latours slogan Making things public
spreekt Sloterdijk in Schuim daarom van de noodzaak tot making the
immune systems explicit. Waar Latour het heeft over een proces van
articulatie spreekt Sloterdijk van explicitatie: de wereld wordt ‘uitgelegd’,
ongeveer zoals het IPCC, het Intergovernmental Panel on Climate
Change de aanslagen op de aardse biosfeer in kaart heeft gebracht. Latour
zelf heeft het IPCC eerder al eens bestempeld als een parlement van de
hybride orde, dat wetenschap en politiek op een nieuwe manier verenigt
en zowel de sociale als de natuurlijke werkelijkheid een stem geeft. Die
hybriditeit is inmiddels ook door de Noorse Nobelprijscommissie erkend:
als wetenschappelijk instituut kreeg het in 2007 samen met Al Gore de
prijs voor de vrede uitgereikt.
Sloterdijk sluit zich bij deze ontologische gelijkschakeling aan. Ook hij
ziet weinig heil in een strikt onderscheid tussen een zaken- en een perso-
nenregister. Vooral de wetenschap is in de twintigste eeuw de hofleve-
rancier van de moderniteit geweest. Ze heeft deze omgetoverd in een
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
vrijwel ongecontroleerd openluchtexperiment met de introductie van
een onbestemd aantal nieuwe entiteiten, variërend van de dubbele helix
van het DNA tot genetisch gemodificeerde organismen, en van nano-
deeltjes tot straks het eerste gecreëerde synthetisch leven, dat al een naam
toegewezen heeft gekregen (Synthia). Zelfs mathematici zijn daar schul-
dig aan, getuige de uitvinding van de vermaledijde collateralized debt
obligations (CDO’s), die innovatieve bancaire producten die mede de
oorzaak vormen van de financiële crisis. Wel noteert Sloterdijk dat Latour
een radicaaldemocratische wetenschapsoptimist is. Diens opstelling is
gastvrij en wellevend, zijn wetenschapsonderzoek is een vrolijke filosofie
van een door explicitatieproducten bevolkte wereld. Liefkozend noemt hij
zijn Franse collega ‘Der Mann, der die Wissenschaften liebt’. Lovende
woorden, maar tussen de regels door ontkom je niet aan de indruk dat hij
Latour weliswaar innovatief, maar ook een tikkeltje naïef acht.
Wat ze gemeen hebben, is dat Sloterdijk en Latour de mondiale moder-
nisering beschouwen als een krachtig soort luchtverfrisser die ‘hybriden’
buiten de deur tracht te houden. De eerste spreekt over het effect van die
luchtverfrisser in termen van ‘immuniseren’ de tweede heeft het over
‘zuiveren’. Maar waar Latour gefascineerd is door alle nieuwe entiteiten
die een plaats kunnen vinden in een gedeelde socionatuurlijke orde, ziet
Sloterdijk vooral gevaren en vijanden. De globalisering schept de ene
luchtbel na de andere, van de internetbubble tot de millenniumbug, en
dompelt ons onder in een dikke laag schuim. Ze leidt tot een wereldwijd
bubbelbad waarin we dreigen te verzuipen.
Het beeld van de globalisering als mondiaal bubbelbad symboliseert het
moderne pluralisme. De twintigste-eeuwse filosofie kon tot grote onte-
vredenheid van Sloterdijk het pluralisme alleen maar in termen van een
individualisme denken. Dat begon al bij de monadologie van Leibniz.
Want hoe kan er samenhang bestaan tussen atomen, cellen en mensen,
kortom, tussen alle individuele ‘bollen’ in de kosmos als deze allemaal
‘vensterloos’ zijn en op zichzelf staan?
Latours uitweg schuilt in een uiterst democratische ontologie. Dat blijkt
eens te meer uit het boek Prince of networks (2009) dat de Amerikaanse
filosoof Graham Harman (1968), verbonden aan de American University
111
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
in Caïro maar in 2007 ook enige tijd gastdocent aan de Universiteit van
Amsterdam, over hem heeft doen verschijnen. De goedgekozen titel ver-
wijst zowel naar Machiavelli’s machtswellustige troonpretendent als naar
de Prins der Duisternis – twee referenties die Latour zelf hogelijk zal ap-
preciëren. De meer zakelijke verwijzing betreft natuurlijk Latours actor-
netwerktheorie. De ondertitel Bruno Latour and metaphysics is op het
eerste gezicht een gotspe. Latours programma betreft juist de materiële
ontologie. Het debunken van alle onderscheidingen die een speculatief in
plaats van een concreet karakter kennen, heeft hij als geen ander tot
kunst verheven. Maar Harman laat zien dat de verwantschap minder ver
weg is dan die lijkt. Wat Latour zelf al vroeg duidelijk maakte in Irreduc-
tions, het tweede deel van The pasteurization of France, is dat zijn
onderzoek naar wetenschap en technologie gebaseerd is op een specifieke
theorie over relaties en objecten. Latours filosofie is diep geworteld in de
postkantiaanse metafysica en de debatten over de aard van de werke-
lijkheid en de verhouding tot ons kenvermogen van vooral eind negen-
tiende en begin twintigste eeuw. Ze draagt onmiskenbaar de sporen van
William James (1842-1910) en vooral van Alfred North Whitehead (1861-
1947). Dat leidt bij de Fransman tot een typische combinatie van realisme
met relationisme. Vanuit die metafysische en ontologische positie komt
hij tot een specifieke theorie over wat hij translaties noemt, de wijze
waarop actoren verbanden leggen tussen reëel bestaande zaken en daar-
door de wereld veranderen en vergroten. Aldus ontstaan de netwerken
waaruit onze wereld bestaat: niet te reduceren reële en materiële structu-
ren die orde in de wereld aanbrengen.
Cruciaal in het bouwen van die netwerken is de figuur van de actor als
mediator (bemiddelaar). Wie een politieke invulling aan de rol van
wetenschappers wil geven zal daarin snel een Machiavelli herkennen. Dat
klopt ook wel, maar met dien verstande dat deze Machiavelli bij Latour
geen machiavellist is. Hij leest Il principe als een verhandeling over hoe
instituties en relaties ontstaan als een nieuwe entiteit opduikt en een
protagonist ten tonele verschijnt om het vacuüm te vullen. Onderzoekers
die Latour heeft bestudeerd zoals de scheikundige en bioloog Louis Pasteur
(1822-1895) en de natuur- en scheikundige en latere Nobelprijswinnaar
Jean Frédéric Joliot (1900-1958) zijn niet alleen in staat geweest om
medisch of atomair onderzoek te doen en nieuwe objecten (de moleculen
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
en microben bij Pasteur, atomen en neutronen in het geval van Joliot) op
microniveau aan de wereldse ontologie toe te voegen. Ze slaagden er ook
op succesvolle wijze in het bestaan van respectievelijk micro-organismen
en microdeeltjes te relateren aan politieke en maatschappelijke vraag-
stukken op macroschaal, zoals sociale en medische volksgezondheids-
programma’s en militair-strategische nucleaire politiek. Dat maakt de
actoren, de objecten en de netwerken succesvol.
Net als Latour grijpt Sloterdijk terug op een relationele ontologie om te
ontsnappen aan de tragiek van de eenzame deeltjes. Ook hij maakt de
sprong van micro naar macro, of beter gezegd: van particulier naar uni-
verseel en van individueel naar collectief. Sloterdijks uitweg uit de
singulariteit die objecten in isolatie dreigt achter te laten en aldus politiek,
en zeker democratie, onmogelijk maakt, is te komen tot een ‘plurale
sferologie’. Deze bellen beschikken volgens hem over minieme kijkgaatjes.
Hij herdefinieert het probleem van het pluralisme tot een kwestie van ‘co-
isolatie’. Deze kijkgaatjes bestaan in het digitale tijdperk niet alleen uit
intercomsystemen bij de deur maar ook uit telefoon, radio, televisie en
internet. Weliswaar is ieder mens in the bubble van zijn eigen leefwereld,
die bellen komen tegenwoordig allemaal samen in een wereldwijd twit-
tersysteem. Maar hoe kan van daaruit tot een politiek systeem worden
gekomen?
5. Democratie van de eenzame deeltjes
Zowel Sloterdijk als Latour wil de politieke orde heruitvinden door de
sociale orde te herschikken. Beiden omhelzen het idee dat een politieke
theorie vooraleerst behoefte heeft aan een theorie van de samenleving,
een sociologische theorie. Maar ze verwerpen het idee dat er zoiets als een
samenleving bestaat. Sloterdijk en Latour zien ‘het sociale’ als iets
vloeibaars, een plasma, waarvan sociale instituties en sociale feiten de
kortstondig gestolde uitkomsten zijn. Latour is niet geïnteresseerd is
matters of fact maar in matters of concern: zaken die in beweging zijn en
nieuwe verbanden tussen mensen, technologie en leefomgeving schep-
pen. De uitkomst daarvan noemt hij ‘collectieven’ of ‘associaties’, tijde-
112
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
lijke clusters van sociale en technische relaties die niet een ‘geheel’ vor-
men maar als netwerken aan elkaar gerelateerd zijn. Empirisch onder-
bouwt Latour deze zienswijze met de resultaten van zijn wetenschaps-
onderzoek. Conceptueel speelt hij een hogere troef uit. Dat ‘het sociale’
vloeibaar is, is volgens hem niets minder dan de bestaansreden voor ‘het
politieke’. Wanneer er zoiets als een stabiele en vastomlijnde samenleving
zou bestaan die kenbaar en representeerbaar is, dan weerspiegelt het
politieke niets anders dan de status quo – en heft zichzelf daarmee op.
Latour zoekt echter naar een politiek die het veranderlijke kan weer-
geven: zowel ‘het sociale’ als ‘het politieke’ is op zoek naar een vorm.
Sociologisch vertonen deze concepten sterke overeenkomsten met wat
Sloterdijk ‘schuim’ noemt: de klonterige verzameling luchtbellen van
individuele leefwerelden die de ruimte vullen maar van binnen leeg zijn.
Dat levert een collectiviteit op, maar uiteraard een andere dan die van het
‘warme’ lokale buurtschap of de ‘koude’ berekenende solidariteit van de
moderne verzorgingsstaat. Met zijn schuimtheorie wil Sloterdijk komen
tot een nieuwe explicitatievorm van sociale verbanden.
Daarvoor vormen de Gemeinschaft noch de Gesellschaft, de organische
gemeenschapsbanden van de samenleving noch de functionele verbin-
dingen van de maatschappij, zijn voorbeeld. Synchroon daaraan vindt hij
politiektheoretisch gesproken even weinig bevrediging in de communi-
taristische gemeenschap als in het liberale contract.
Op zoek naar een sociologisch alternatief doet Sloterdijk evenals Latour
een beroep op het werk van de Franse socioloog Gabriel Tarde (1843-1904).
Het werk van Tarde heeft lange tijd in de schaduw van Weber en vooral
van zijn landgenoot Durkheim gestaan, maar mag zich de laatste tien jaar
in een opmerkelijke renaissance verheugen, niet in de laatste plaats door
de inspanningen van Latour zelf die veel aandacht aan Tarde heeft besteed
en direct of indirect verantwoordelijk is voor enkele artikelen en boeken
over en heruitgaven en vertalingen van de in Nederland weinig bekende
socioloog (zie bijvoorbeeld Latour 2001).
Cruciaal voor beiden is Tardes inzicht dat een samenleving niet is op-
gebouwd uit cellen, maar dat cellen, moleculen en atomen of welke
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
andere kleinste eenheid men ook verkiest, op hun beurt juist een bepaalde
organisatiegraad kennen en kleine ‘samenlevingen’ zijn. Toute chose est
une société. In plaats van reductionisme hanteerde Tarde al een relationis-
me gecombineerd met realisme.
Dit radicale relationisme stelt Sloterdijk in staat zijn notie van co-isolatie
verder uit te werken. Het brengt hem tot een theorie van associaties, zoals
ook Latour recentelijk, met dien verstande dat deze associaties bij Slo-
terdijk niet zozeer hybriden creëren maar vooral de ruimte vormen.
Vanuit die sociologische bepaling komt hij vervolgens tot een politieke
bepaling.
Op zoek naar een politiek alternatief loopt Sloterdijk drie symbolische
situaties langs. Allereerst staat hij stil bij het model van de algemene
vergadering of het parlement. Als manier om sociale synthese tot stand te
brengen ziet hij daar weinig in. De schaal en de complexiteit van de
mondiale problemen staat een dergelijk kleinschalig en gelokaliseerd
model ook in de weg. Vervolgens gaat hij in op het model van het stadion.
Dat past goed in het beeld van de op vermaak en massaspektakel gerichte
maatschappij. Maar de retoriek van winnaars en verliezers die bij sport-
wedstrijden hoort staat sociale integratie in de weg.
Het beeld dat hem meer aanspreekt is dat van het congres, mensen die uit
belangstelling reizen en elkaar tijdelijk ontmoeten, die geen strikte sociale
gemeenschap vormen maar toch tijdelijk verbonden zijn. Congresgangers
zijn mensen die wereldwijd rondtrekken en hun eigen leef- en
denkwerelden tijdelijk en lokaal verbinden om tot globale associaties te
komen.
Dit idee van een congres komt sterk overeen met het ‘parlement der
dingen’ waar Latour voor pleit. Alleen geeft Sloterdijks notie nog scherper
aan dat niet representatie de kernfunctie van zo’n orgaan is, maar
formatie. Een congres vormt in tegenstelling tot een parlement geen
afspiegeling van ‘de samenleving’ maar kneedt deze, door de ‘res’ en de
‘publica’ bijeen te brengen.
113
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
6. Politieke realiteitszin
Dat aan zo’n vorm van politiek behoefte is, geeft de (mislukte) klimaattop
eind 2009 in Kopenhagen wel aan. Ook die top is een typisch voorbeeld
van een ‘congres’ in Sloterdijks betekenis van het woord en van Latours
‘parlement der dingen’. In zo’n parlement laten verschillende woord-
voerders de natuur spreken en tracht men haar en onze eisen te vere-
nigen. Met rekenkundige modellen die de ‘dingen’ een stem geven en
experts uit alle uithoeken van de aardbol om ons immuunsysteem veilig
te stellen zijn alle ingrediënten aanwezig voor een eenentwintigste-
eeuwse high-techvariant van het Griekse forum.
De door Latour bepleite vreedzame hybriditeit werd echter bruut ver-
stoord door oeroude machtspolitieke schermutselingen. De belangenver-
schillen tussen Europa, de Verenigde Staten, Rusland, China, India,
Brazilië en de Afrikaanse landen, om de hoofdrolspelers maar eens te
noemen, werken nog niet zo erg aan het nieuwe politieke congres mee.
Heden ten dage wordt klimaatpolitiek nog steeds beslecht door wat de
Amerikaanse politieke wetenschapper Harold Lasswell muntte als de strijd
om who gets what, when, how.
Sloterdijk erkent dat, hoewel het hem tegen de borst stuit. Bij hem bestaat
politiek uit de geformaliseerde strijd om de herverdeling van comfort-
kansen en psychothermische verwenningshulpbronnen. Het is een slag
om toegang tot de gunstigste immuuntechnologie. Maar dat is politiek,
geen democratie of een andere vorm van collectief beheer. Ondanks het
feit dat het reizende klimaatcircus zich behoorlijk gelijk toont aan
Sloterdijks analogie van het congres als het nieuwe democratische forum
voor de wereldgemeenschap, overheerst het strategische handelen.
Op de vraag hoe dan wel een democratisch ‘congres’ kan worden
georganiseerd waar hybriden worden gerepresenteerd maar het strate-
gisch handelen geneutraliseerd, heeft Latour eigenlijk geen bevredigend
antwoord. Vreemd eigenlijk dat een auteur die er juist om bekendstaat
het machiavellisme in de wereld van wetenschap en technologie te
hebben geïntroduceerd (‘wetenschap is politiek voortgezet met andere
middelen’, zo parafraseerde hij Von Clausewitz ooit) zo machtsvrij naar
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
politiek kijkt. Latour beschrijft wel de beslissende rol van actoren in het
smeden van zachte of harde netwerken, en toont wel de stabiliteit en
instabiliteit van instituties aan, maar adresseert ongelijkheden in het
vermogen tot het kneden van de werkelijkheid zelden als een probleem.
Wanneer hij een appèl doet op meer openheid, minder exclusiviteit, een
ruimer toelatingsbeleid van actoren en objecten in democratische
procedures en meer politieke zichtbaarheid voor meer problemen, volgt
dit uit een weliswaar zeer ruimhartig maar daardoor nauwelijks selectief
idee van een stakeholdersdemocratie. Omdat hij realistisch is ten aanzien
van objecten omschrijft hij dit speels als Realpolitik, maar met de zeer
machtbewuste finesses daarvan heeft Latours zienswijze weinig van doen.
Welbeschouwd is het gerechtvaardigd om de vraag te stellen of Latour er
eigenlijk wel in slaagt een politieke theorie te ontwerpen. Wat hij doet, is
toch vooral zijn ontologische programma uitbreiden en laten zien dat
politiek, democratie en de sociale verbanden die ze beheren zich reken-
schap moeten geven van het feit dat we ‘met meer zijn’ en dat hybride
problemen onontkoombaar zijn. Daarmee breidt hij het domein en het
bereik van politiek uit, maar geeft hij nog niet aan wat voor andere vorm
van democratische politiek daar nu echt geschikt voor is.
Betekent dit nu dat Latours politieke noties onvolgroeid zijn? Dat zou het
geval zijn wanneer veel aanwijzingen worden verwacht van de auteur
over hoe het een en ander is te organiseren. Wanneer we het werk van
Latour, en ook dat van Sloterdijk trouwens, daarentegen beoordelen op
hun conceptuele kracht, om feitelijke veranderingen op een nieuwe wijze
te verwoorden en te verbeelden, blijken beiden uiterst waardevolle
chroniqueurs te zijn van de mondiale politieke technologische wanorde
zoals die aan het begin van de eenentwintigste eeuw onomkeerbaar tot
stand is gebracht.
Het onvermijdelijke who gets what, when, how mag dan nog steeds de
boventoon voeren in de transnationale politiek, zonneklaar is dat die
strategie tot mislukken is gedoemd als het om mondiale hybride proble-
men gaat. Een alternatief is niet direct voorhanden, maar het feit dat het
IPCC de Nobelprijs voor de Vrede heeft gekregen is toch een vingerwijzing
114
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
dat hun rol als exemplarisch wordt gezien voor de organisatie die nodig is
om de technologische globalisering politiek hanteerbaar te maken.
Hoewel Sloterdijk geen hoge verwachtingen heeft, zal hij beamen dat
dergelijke fora die ons nieuwe entiteiten tonen waarmee we te leven
hebben de reddingsboei kunnen zijn die ons opvist uit een mondiale
malaise. ‘Congresgangers’ zoals wetenschappers, NGO’s, activisten en po-
litici zullen daar de hybriden presenteren die meedingen om een plaats op
de aarde en van elkaar moeten leren wat voor sociale ordeningen er voor-
stelbaar zijn om ze een plek te geven. Met Latour deelt Sloterdijk de
fascinatie voor innovaties. Niet omdat hij een technofiel is maar omdat
het technologische ontwikkelingen zijn die de weg wijzen naar een
nieuwe economie.
Tegendraads als Sloterdijk is, is volgens hem niet de uitputting van de
natuurlijke grondstoffen en de schaarste aan voedsel en energie het
probleem. Volgens Sloterdijk heeft de globalisering voor een economie
van overschotten gezorgd. Die overschotten zijn niet op natuurlijke wijze
ontstaan maar door de schier eindeloze productie van nieuwe luchtbellen.
Sloterdijk steekt de loftrompet over het creatieve huwelijk van de uitvin-
der met de entrepreneur dat in de technologische globalisering garant
staat voor technologische en economische innovatie. De overvloedige
westerse levensstijl die steunt op de inventiviteit van het technologische
en economische kapitalisme, moet van Sloterdijk worden bezongen om
zo nog meer en nog innovatiever nieuwe bellen te kunnen blazen.
Een dergelijk kapitalisme houdt slechts stand met een paradigmatische
wisseling van de wacht. Van vraagstukken over de rechtvaardige verdeling
van goederen moeten we overstappen naar vraagstukken over de ver-
spreiding van risico’s en comfortkansen. De politieke vragen van de
technologische globalisering in de eenentwintigste eeuw zijn paradoxaal
genoeg beter in termen van groei dan in termen van krimp te begrijpen.
‘We’ zijn met steeds meer. Dat vraagt niet om een nieuwe theorie over de
herverdeling van de schaarste, maar om een theorie over de herordening
van de overvloed.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
7. Het claustrofobisch wereldcongres
Tegen deze lofzang op de overvloed is echter wel een en ander in te
brengen. Deze opgeblazen werkelijkheid lijkt verdacht veel op de wijze
waarop de bancaire sector in de Verenigde Staten op de inmiddels bekende
wijze steeds inventiever financiële producten is gaan maken. Die hebben
weliswaar enorme stromen aan extra kapitaal gecreëerd, maar bleken
uiteindelijk precies te zijn waarvoor Sloterdijk ze metaforisch houdt:
luchtbellen die van binnen leeg zijn.
In zijn bewieroking van de luchtbel lijkt de Duitse filosoof ingehaald door
de actualiteit. Sloterdijk schreef zijn werk enige jaren voor het uitbreken
van de financiële crisis. Zijn vervanging van een filosofie van de schaarste
door een filosofie van de overvloed is een absurdistische uitvergroting van
de zegeningen van het (neo)liberalisme. Sloterdijks weldadige taalgebruik
en het hyperbolische karakter van het Sferenproject maken het eerder
een episch dan een kritisch werk. Dat de overvloedigheid vooral de private
en niet de publieke sfeer ten goede zal komen en waarschijnlijk eerder tot
meer liberaal schuim dan tot sociaal schuim zal leiden, daar doet hij niet
al te moeilijk over. Dat de groei op z’n tijd wordt afgeremd door een
tijdelijke meltdown zoals nu door de wereldwijde creditcrunch doet daar
volgens Sloterdijk niets aan af. Maar het is de vraag of deze crises zomaar
als tijdelijke verstoringen kunnen worden afgedaan en niet
fundamenteler zagen aan de poten van het kapitalistische productie-
systeem.
Toch heeft het ook aantrekkelijke kanten om het denken in termen van
schaarste in te ruilen voor het perspectief van de overvloed. Zonder die
woorden te bezigen, laat Latour dat zien. Wetenschap en technologie
breiden de wereld uit, in het klein met nieuwe materie op nanoschaal en
in het groot met de voorbereidingen voor een bemande missie naar Mars.
De vraag is welke plek die projecten gaan krijgen in de steeds onder
constructie verkerende mondiale bouwplaats. Niet de verdeling in termen
van who gets what, when, how heeft daarin voorrang maar de plaats-
bepaling van nieuwe objecten. Dat is waar het verbond tussen weten-
schap, politiek en economie zich op zal moeten richten.
115
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
Dat heeft echter wel een prijs. De effecten van menselijk handelen
kunnen steeds beter gevolgd en toegerekend worden aan de oorspron-
kelijke veroorzakers. De wereld is rond geworden, zo stelt Sloterdijk, en
daarmee geeft hij kort maar krachtig aan dat de externe effecten van ons
doen en laten niet langer naar witte plekken op de aardbol (of verder) weg
schieten maar onontkoombaar gevoeld worden en zichtbaar zullen zijn.
Instituten als het IPCC werken daar hard aan mee. Onmiskenbaar wordt
zo duidelijk dat in de technologische globalisering geen mens nog kan
ontsnappen aan de gevolgen van zijn handelingen. Dat geeft de globali-
sering paradoxaal genoeg iets benauwends.
Die onontkoombare zichtbaarheid is echter allerminst een garantie dat er
zoiets als een mondiale res publica mogelijk is, een wereldwijd politiek
systeem om zaken publiek te maken. Een democratietheorie die gebaseerd
is op een ontologische analyse van mondiale technologische netwerken
vereist meer machtspolitieke doordenking dan Latour biedt. Hoe terecht
zijn pleidooien ook zijn, in de praktijk staan mensen ‘hybriden’ vaak in de
weg in de voorrangsstrijd om representatie. Bovendien kan ook een insti-
tuut als het IPCC, net als politieke instituties, in de versukkeling raken.
Sleetse procedures of zelfs een gebrek daaraan, een nadruk op de politieke
boven de wetenschappelijke aspecten en daardoor twijfel aan de neutra-
liteit en onafhankelijkheid, vormen immer een bestaansbedreiging.
Sloterdijk is daarom somber. Hij ziet de huidige klimaatoorlog, evenals de
voedseloorlog en de energieoorlog trouwens, als een voortzetting van een
eeuwenoude strijd tussen immuunsystemen. Zijn voorstel om het beheer
van mondiale problemen over te laten aan een soort wereldcongres van
steeds andere collectieven lijkt opvallend veel op Latours suggestie voor
meer plaatselijke parlementen. Toch presenteert Sloterdijk zijn voorstel
niet met overtuiging. Het dompelt uiteindelijk onder in ironische
beschouwingen die de inwoners van de technologische globe eerder een
lachspiegel voorhouden dan een politiek pamflet.
De parallellen tussen het vrolijke programma van Latour en de sombere
blik van Sloterdijk hebben ondertussen voldoende intellectueel stof opge-
leverd om niet gedwongen te zijn tot een keus tussen het optimisme van
de eerste en het pessimisme van de laatste. Het sterke punt van beiden is
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
vooral de even originele als actuele analyse van de technologische
globalisering. Die analyse wordt in de rug gedekt door een inventieve
metafysische en ontologische relatieleer. Van daaruit maken de auteurs
nieuwe problemen zichtbaar die om democratische articulatie vragen en
die de ordeningsvraag van nieuwe hybriden centraal stellen. Dat de
politieke organisatie die daarvoor geschikt zou moeten zijn vooralsnog
niet uit de verf komt is jammer, maar kan moeilijk als verwijt tegen de
analyse worden ingebracht. De auteurs aarzelen waar ook de innovatie-
motor van het wereldwijde technologische kapitalisme hapert, namelijk
bij de uitvinding van nieuwe vormen van democratie die recht doen aan
de politieke aspecten van de technologische globalisering. De noodzaak
daarvan staat, mede door het bloemrijke werk van Sloterdijk en Latour,
meer dan ooit buiten kijf.
Dr. Huub Dijstelbloem is verbonden aan de leerstoelgroep Wetenschaps-
filosofie van de afdeling Wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam
en aan de Wetenschappelijke Raad voor het Regerinsgbeleid (WRR) in
Den Haag. Hij is tevens redacteur van Krisis. Zijn recentste boeken zijn
Politiek vernieuwen. Op zoek naar publiek in de technologische samen-
leving (Van Gennep 2008) en De migratiemachine. De rol van technologie
in het migratiebeleid (red. met Albert Meijer, Van Gennep 2009).
116
Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood
Literatuur
Dewey, J. (1927) The public and its problems. Chicago, The Swallow Press.
Dijstelbloem, H. (2009) ‘Bellen blazen in het westerse bubbelbad’. Filosofie
Magazine 18 (7), 56-58.
Harman, G. (2009) Prince of networks. Bruno Latour and metaphysics.
Melbourne, re.press.
Latour, B. (2009) ‘Spheres and networks. Two ways to reinterpret
globalization’. Harvard Design Magazine 30 (Spring/Summer), 138-144.
Latour, B. (2008) ‘Coming out as a philosopher’. Acceptance speech for
the third Siegfried Unseld Prize. Frankfurt, 28 september.
Latour, B. (2005) Reassembling the social. An introduction to actor-
network-theory. Oxford, Oxford University Press.
Latour, B. en P. Weibel (red.) (2005) Making things public. Atmospheres of
democracy. Karlsruhe, ZKM/Cambridge Mass., MIT Press.
Latour, B. (2001) ‘Gabriel Tarde and the end of the social’. In: P. Joyce
(red.) The social in question. New bearings in history and the social
sciences. Londen, Routledge.
Noordegraaf-Eelens, L. en W. Schinkel (2005) ‘De in-spirerende ruimte van
Peter Sloterdijk’. Krisis 2005 (2), 84-93.
Sloterdijk, P. (2009) Sferen. Band 2: Schuim. Amsterdam, Boom.
Sloterdijk, P. (2008) ‘Ein Philosoph im Exil oder der Mann, der die
Wissenschaften liebt’. Laudatio Siegfried Unseld Prize. Frankfurt, 28
september.
Sloterdijk, P. (2006) Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering.
Amsterdam, SUN.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood

Sloterdijk, P. (2005) ‘Atmospheric politics’. In: B. Latour en P. Weibel (red.)

Making things public. Atmospheres of democracy. Karlsruhe,
ZKM/Cambridge Mass., MIT Press.

Sloterdijk, P. (2003) Sferen. Band 1: Bellen & Globes. Amsterdam, Boom.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-

Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

1
Sinds een jaar of tien zoeken Sloterdijk en Latour met enige regelmaat intellectuele
toenadering. Wat begon met enkele gelegenheidsontmoetingen aan het begin van het
millennium werd spoedig gevolgd door een voorwoord van Latour bij de Franse
vertaling van Sloterdijks Regeln für den Menschenpark. Andersom leverde Sloterdijk
een hoofdstuk voor de catalogus van de tentoonstelling Making things public (Sloterdijk
2005). Tegenwoordig verwijzen de heren veelvuldig naar elkanders werk en treden ze
samen op, zoals in 2009 tijdens een korte tournee door de Verenigde Staten aan Harvard
en Columbia University (zie Latour 2009). Zelfs spreken ze feestredes voor elkaar uit,
waarvan die van Sloterdijk bij de uitreiking in 2008 van de Siegfried Unseld-prijs aan
Latour, genoemd naar de in 2002 overleden uitgever van Suhrkamp, de meest recente is
(zie Sloterdijk 2008 voor de laudatio en Latour 2008 voor het dankwoord).

2
De bespreking van de Sferentrilogie van Sloterdijk is deels gebaseerd op Dijstelbloem
(2009).

3
Zie voor dat punt ook Noordegraaf-Eelens en Schinkel (2005).

117
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
GERARD DE VRIES
ONZEKERE WERELD
BECKS WELTRISICOGESELLSCHAFT
Recensie van: Ulrich Beck (2007) Weltrisikogesellschaft. Frankfurt: Suhr-
kamp, 437 p.
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Met de klimaatproblematiek, de dreiging van het internationale terroris-
me en instabiele financiële markten die tot een diepe economische recessie
hebben geleid, mag zonder overdrijven worden gezegd dat we in sombere
tijden leven. En dan hebben we de dreigende voedselcrisis, de energiecrisis
en de watercrisis nog maar even in de coulissen gezet. Over de ernst van
de genoemde bedreigingen kan geen twijfel bestaan. Maar een heden-
daagse Hieronymus Bosch die er een tableau van zou willen schilderen,
komt toch voor problemen te staan. De genoemde bedreigingen hebben
immers een tamelijk abstract en ongrijpbaar karakter.
Dat de klimaatproblematiek zich aandient is een harde conclusie van veel
wetenschappelijke studie, maar niet iets dat zich voor de meesten van ons
op het niveau van de dagelijkse ervaring aandient. Een paar mooie zomers
achter elkaar en hier en daar een forse overstroming maken nog geen
118
wereldwijde klimaatproblematiek. Dat we ons er terecht toch zorgen over
maken berust op ons vertrouwen in de complexe berekeningen van de
gevolgen van de huidige CO2-uitstoot die klimaatwetenschappers maken.
Ook bij de kredietcrisis staan tussen de voorzegde ramp en het leven van
alledag in de eerste plaats voorspellingen. Ook die komen uit de koker van
wetenschappelijke analisten – economen in dit geval. Het kapitaal dat in
onvoorstelbare hoeveelheden is verdampt had een ‘virtueel’ karakter. Het
lag niet vast in grond, machines of gebouwen, maar in contracten die
onderlinge beloften om op termijn verplichtingen na te komen markeer-
den en die een marktwaarde vertegenwoordigden die op balansen konden
worden gezet. Omdat her en der het vertrouwen dat zulke beloften
konden worden nagekomen ineenstortte moest er massaal worden afge-
schreven. De repercussies daarvan op wat in het jargon de ‘reële econo-
mie’ is gaan heten zijn voor een belangrijk deel weer het gevolg van voor-
spellingen die hun schaduwen vooruitwerpen. Blijkens de prognoses
zullen pensioenfondsen op den duur in de problemen komen dus worden
nu reeds maatregelen genomen. Banken moeten hogere kapitaalbuffers
aanhouden om het vertrouwen dat andere banken in hen stellen te her-
stellen en zijn daarom zuiniger geworden met kredieten, wat weer
investeringen en andere economische activiteiten remt, met oplopende
werkloosheid als resultaat. Overheden zijn gedwongen leningen op te ne-
men om de verplichtingen die voortvloeien uit hun kapitaalsinjecties in
wankelende banken te kunnen dekken en ook zij slaan aan het bezui-
nigen. Ook hier geldt dat zonder de berekeningen van economen de be-
dreiging niet meteen zichtbaar is.
Zelfs voor het internationale terrorisme geldt dat de bedreiging een ab-
stract karakter heeft. Natuurlijk, we worden keer op keer geconfronteerd
met de bloederige beelden van aanslagen. Concreter dan dat is niet voor-
stelbaar. Maar dat achter die gruwelijke gebeurtenissen internationaal
opererende terroristische organisaties steken, hebben we toch in de eerste
plaats van horen zeggen. Voor zover het spreken over die bedreiging op
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
ervaring is gebaseerd, is het ervaring die alleen voor experts toegankelijk
is.
Terwijl zijn voorganger bedreigingen kon schilderen waarmee elke tijd-
genoot wel enige ervaring had – zoals diefstal en geweld – zal een heden-
daagse Hieronymus Bosch dus eerst en vooral donkere wolken moeten
schilderen.
Dat gegeven vormt het uitgangspunt voor Ulrich Becks nieuwste boek,
Weltrisikogesellschaft: ons samenleven staat in het vooruitzicht van we-
reldwijde catastrofes. Dat vormt vervolgens de aanleiding om over de
grondslagen van die samenleving na te denken. En in de gedachten die dat
oplevert treft Beck de politieke aanzet voor een nieuw soort verlichting
aan.
Het handschrift is onmiddellijk herkenbaar: de auteur van Weltrisiko-
gesellschaft is een socioloog uit de Duitse theoretische traditie. Een ‘kri-
tische maatschappijtheorie’ moet niet alleen maatschappelijke ontwikke-
lingen duiden, maar ook de mogelijkheden en aanzetten tot verlichting.
Becks maatschappijdiagnose is daarom verweven met politieke beschou-
wingen en sociologische zelfreflectie. Want een goed begrip van de sa-
menleving zal haar tegenspraken aan het licht brengen en daarmee haar
dialectisch potentieel. Hegel is in deze traditie nooit ver weg.
Ook in andere opzichten treedt Beck in de voetstappen van vele Duitse
theoretici voor hem. Weltrisikogesellschaft is nogal pompeus opgezet,
kent vele, vele herhalingen, houdt anekdotes voor empirie, maar doet
uiteindelijk dan toch waarvoor het geschreven is: het geeft te denken.
Beck kreeg wereldfaam door het begrip ‘risicosamenleving’ dat hij in 1986
muntte (Beck 1986). Hij introduceerde dat begrip niet om te beweren dat
we tegenwoordig aan meer gevaren zouden blootstaan dan voorheen. Wat
de ‘risicosamenleving’ kenmerkt is dat wij geconfronteerd worden met
verwachtingen van andere gevaren dan voorheen. Daardoor is de politiek
119
De Vries – Onzekere wereld
voor nieuwe opgaven komen te staan. Waar de staat zich tot voor enkele
decennia richtte op het beschermen van burgers tegen ‘externe’ bedrei-
gingen – buitenlandse machten, ziekten, ongevallen, economische ma-
laise en sociale nood – zijn nu nieuwe bedreigingen centraal komen te
staan. Zij hangen samen met het industriële karakter van de samenleving,
het zijn ‘interne’ bedreigingen die door ons eigen handelen worden ge-
creëerd. Beck heeft het, in 1986, in de eerste plaats over milieuproblemen.
Door de confrontatie met die problemen wordt ook het vertrouwen on-
dermijnd in de aanpak die lange tijd als de geëigende weg werd gezien om
beschermingsniveaus te verhogen – de ontwikkeling van wetenschap en
technologie. Op de politieke agenda staan risico’s en de vraag hoe met die
risico’s om te gaan. En over die agenda hangt de schaduw van onzeker-
heid.
Dat is, twintig jaar later, nog steeds zo. Maar inmiddels zijn op die agenda
ook nieuwe problemen komen te staan: de terrorismedreiging, de kli-
maatproblematiek, de instabiliteit van financiële markten. Dat zijn bedrei-
gingen op wereldschaal. En niet alleen de gevaren zijn geglobaliseerd,
maar ook de verwachtingen daarover. Dat markeert de overgang van
‘risicosamenleving’ naar de ‘wereldrisicosamenleving’. In 1986 koesterde
Beck nog de gedachte dat de maatschappelijke problemen in de context
van nationale staten konden worden opgelost. Die gedachte kwalificeert
hij nu als idyllisch. Hoe de problemen van het internationale terrorisme,
klimaatverandering en financiële risico’s ook worden ingeschat, dat zij de
spankracht van de traditionele nationale politiek te boven gaan staat wel
vast. Die constatering dwingt volgens Beck tot een verandering van
politiek perspectief en heeft ook voor de sociologie ingrijpende gevolgen.
Gevaren, risico’s en onzekerheden
Gevaren moeten worden onderscheiden van de verwachtingen daarover;
risico’s zijn niet de rampen zelf. Waar over een risico gesproken wordt
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
gaat het om de mogelijkheid van, de kans op, of de verwachting van een
toekomstige catastrofe. Daarmee is ‘risico’ een lastig te typeren begrip. Wie
van ‘verwachte catastrofe’ spreekt komt immers gemakkelijk in de verlei-
ding te denken dat een risico louter een mentale constructie, een kwestie
van perceptie is, en dus ‘subjectief’. Maar dat is wat al te lichtvoetig. Ook
wie in een sigaret geen enkel gevaar ziet, stelt wanneer hij er regelmatig
een opsteekt zich wel degelijk bloot aan een verhoogd gezondheidsrisico:
dat de kans op dodelijke ziekten hierdoor toeneemt staat objectief vast.
Het begrip ‘risico’ lijkt met de subjectief-objectieftegenstelling verstopper-
tje te spelen.
Discussies over risico’s zwalken als gevolg hiervan tussen twee posities.
Enerzijds zijn er ‘realisten’ die risico’s als objectieve gegevenheden zien.
Daarnaast zijn er ‘sociaalconstructivisten’ die er de nadruk op leggen dat
elke uitspraak over risico’s een verwachting over toekomstige schade
betreft waarin de manier waarop zo’n verwachting tot stand is gekomen
en vorm krijgt doorklinkt. Dat zijn op het eerste gezicht niet verenigbare
standpunten. Om de discussie te ontlopen wordt in arrenmoede wel van
de dual nature of risk gesproken (cf. bv. Renn 2005). Daarmee worden de
conceptuele problemen uiteraard niet opgelost, maar slechts van een
etiket voorzien.
De verwarring kan worden vermeden door om te beginnen de filosofisch
zwaarbeladen begrippen ‘subjectief’ en ‘objectief’ te mijden (vgl. WRR
2008c). Hoe een risico moet worden getypeerd is eerder afhankelijk van
het tijdstip waarop we het toneel betreden: wat zich aanvankelijk aan-
diende als een betwistbare verwachting dat zich gezondheids- of milieu-
schade kan aandienen, kan na het nodige onderzoek als objectief feit te
boek komen te staan. Zo was de stelling dat roken gezondheidsrisico’s met
zich meebrengt lange tijd niet meer dan een controversieel vermoeden.
Nog in 1948 schreef de Journal of the American Medical Association dat
‘there does not seem to be any preponderance of evidence that would
indicate the abolishment of the use of tobacco as a substance contrary to
the public health’ (JAMA Editorial 1948). Toen had het zin om degenen
120
De Vries – Onzekere wereld
die over de risico’s van roken spraken te onderscheiden van degenen die
deze sombere verwachtingen niet deelden en de vraag te stellen hoe deze
uiteenlopende verwachtingen tot stand kwamen, waarbij beide partijen
zich op wetenschappelijke bevindingen beriepen. Uit de tegenstrijdige opi-
nies en de controverse die daaruit voortsproot, blijkt dat in deze periode
over de relatie van roken en longkanker – en dus over het risico van
roken – nog onzekerheid bestond. Vijftig jaar en eindeloos veel epide-
miologisch onderzoek later is de situatie anders. De onzekerheid is ver-
dwenen: dat roken een verhoogd gezondheidsrisico met zich meebrengt is
inmiddels een wetenschappelijk vaststaand feit, dat risico kan worden
berekend, en van wie dat feit niet accepteert mag gezegd worden dat hij
zijn kop in het zand steekt.
Niet elk vermoeden over risico’s zal echter deze weg van vermoeden naar
feit gaan. Van sommige zal juist vast komen te staan dat de aanvankelijke
verwachting dat zich schade aan zal dienen ongegrond is en dat van een
door overdreven angsten ingegeven perceptie kan worden gesproken.
Ook doen zich gevallen voor waarin voortgaand onderzoek juist twijfel
doet rijzen over wat lange tijd als een objectief risico werd geaccepteerd.
Weer andere blijven controversieel: de experts worden het niet eens, evi-
dentie ontbreekt, is tegenstrijdig, of wordt vanuit verschillende discipli-
naire perspectieven anders gewaardeerd. Omdat in het wetenschappelijk
onderzoek naar gezondheids- en milieurisico’s inmiddels het meeste
laaghangende fruit wel is geplukt, doet die laatste situatie zich steeds vaker
voor.
Wat het spreken over dual nature of risk toedekt is de tijd en het werk die
het kost om vermoedens naar feiten – of feiten naar twijfels – te transfor-
meren. Wat aan het zicht onttrokken wordt is de ingewikkelde, dyna-
mische verhouding van de begrippen ‘risico’ en ‘onzekerheid’. Hoewel
ieder risico een onzekerheid inhoudt – we spreken immers over kansen of
mogelijkheden dat zich een ramp voordoet, we weten niet zeker of en
wanneer die zich voordoet – kunnen we ook over zo’n risico meer of min-
der zeker zijn. Waar voldoende ervaring bestaat of door laboratorium-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
onderzoek kan worden gegenereerd, kunnen risico’s worden ingeschat:
de frequentie van voorkomen en de schadeomvang kunnen worden
bepaald en het risico kan worden berekend. Waar zulke ervaring ont-
breekt bevinden we ons echter in een andere situatie. De grootte van het
risico kan niet worden berekend, uitspraken erover hebben dus in hoge
mate een speculatief karakter, over het risico bestaat onzekerheid.
Beck rommelt wat op dit punt. Hij onderscheidt de niveaus die in het
geding zijn niet voldoende nauwkeurig en kiest in het debat tussen realis-
ten en sociaalconstructivisten resoluut voor de laatstgenoemde partij.
Zijn argumentatie daarvoor is niet bijster helder, maar zijn keus valt te
rechtvaardigen: de risico’s die in zijn nieuwe boek centraal staan – kli-
maatproblematiek, terrorisme, financiële markten – zijn met grote
onzekerheden beladen; over die risico’s vindt een permanent, wereldwijd
debat plaats. Dat de genoemde bedreigingen zich aandienen mag duidelijk
zijn, al valt over kansen en schadeomvang vooralsnog slechts te specu-
leren; ook hoe erop wordt geanticipeerd en dus hoe de risico’s, zoals Beck
het fraai uitdrukt, worden geënsceneerd, is niet evident.
In de enscenering van risico’s ziet Beck de spil van de risicosamenleving.
Wat in de kapitalistische samenleving voor Marx de productieverhou-
dingen waren, zijn in Becks risicosamenleving de ‘definitieverhoudingen’.
De maatschappelijke tegenstellingen en machtsstrijd vinden op dit vlak
plaats. Beck wijst erop dat wie over ‘risico’s’ spreekt gevaren in de context
plaatst van beslissingen gericht op het voorkomen of beperken van als
onaanvaardbaar aangemerkte schade en dat wie over ‘risico’s’ spreekt
daarmee dus een normatief standpunt inneemt. Dat opent de deur voor
onderzoek naar de manier waarop risico’s worden geënsceneerd en op de
agenda van beleidsmakers worden gezet, naar de rol van experts en politici
daarbij, en naar de normatieve gezichtspunten en verantwoordelijk-
heidsverdelingen die daarbij zijn geïmpliceerd. De ‘wereldrisicosamen-
leving’ is dan ook geen samenleving waarin een globaal gedeeld inzicht in
de genoemde gevaren bestaat, maar een samenleving waarin politiek
121
De Vries – Onzekere wereld
begrepen moet worden vanuit de conflicten over de definities (en de
definitieverhoudingen) van globale risico’s.
Private verzekerbaarheid als indicator
Wie zou verwachten dat Beck vervolgens onderzoek naar zulke conflicten
en verhoudingen uitvoert komt bedrogen uit. Over de details van de
definitiestrijd over klimaatverandering of financiële risico’s wordt de lezer
van Weltrisikogesellschaft niet veel wijzer. Alleen op de manier waarop de
bedreiging van het internationale terrorisme na 9/11 is geconstrueerd en
de Irakoorlog is gestart, gaat Beck wat uitvoeriger in. Dat reikt echter
zelden verder dan wat de kritische krantenlezer inmiddels daarover zelf
zal hebben geconcludeerd.
Zijn betoog kiest een andere weg. Beck stelt vast dat hoewel er belangrijke
verschillen bestaan tussen de genoemde terreinen – in het geval van de
klimaatproblematiek en de financiële risico’s moet van onbedoelde neven-
gevolgen worden gesproken waarmee we worden geconfronteerd, terwijl
het bij terreur om bedoelde catastrofes gaat – zijn er ook opmerkelijke
overeenkomsten. Op elk van de genoemde terreinen gaat het om een
definitiestrijd over (1) niet-berekenbare risico’s die (2) nationale grenzen
overschrijden en die – in tegenstelling tot natuurgeweld – intern-
maatschappelijk worden geproduceerd, waarbij (3) de ‘maatschappij’ niet
langer samenvalt met de nationale staat, maar de wereldsamenleving is.
Dat het om niet-berekenbare risico’s gaat leidt Beck niet af uit het feit dat
experts er nog over twisten, of er wellicht over zouden moeten twisten.
Zijn blik is zoals steeds wijder. Dat de risico’s niet-berekenbaar zijn con-
cludeert hij op basis van het feit dat de samenleving er niet op kan reke-
nen dat deze risico’s op de gebruikelijke manier worden verdisconteerd:
zij zijn niet privaat verzekerbaar. Dat gold ook al voor sommige milieu-
problemen. Terwijl de ingenieur vaststelt dat de kans op een dramatisch
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
ongeval met een kerncentrale zeer klein is, en het risico – kans maal
gevolg – daarom verwaarloosbaar kan worden geacht, zal de private ver-
zekeraar toch geen dekking voor zulke schade willen bieden. De opti-
mistische geluiden van ingenieurs en politici die hen napraten ten spijt
stuiten de risico’s van kernenergie op de economie van het verzekerings-
bedrijf. Als zich een nucleaire catastrofe aandient zullen overheden dan
ook moeten bijspringen. Het ontbreken van adequate private verzeke-
ringen wijst Beck aan als de institutionele indicator van de overgang naar
de risicosamenleving. Deze markeert dat een gevaar zodanig groot is dat
het met de in de moderniteit ontwikkelde technieken van rationele
berekening, regulering en compensatie niet langer beheersbaar is.
Erg robuust is die indicator niet. Het beeld is gemengd. Hoewel voor
kernenergiecentrales inderdaad een wettelijk begrensde aansprakelijkheid
bestaat, is de kernenergiesector (in de westerse landen) tot dusverre bereid
en in staat gebleken schade na grote ongevallen te compenseren. In de
literatuur zijn bovendien andere vormen van verzekeringen voor riskante
technologieën voorgesteld, namelijk via de kapitaalmarkt (cf. WRR 2008c,
172 ff.). Wat terrorisme betreft kan vastgesteld worden dat de schade ten
gevolge van de 9/11 catastrofe door verzekeraars is gedekt en dat private
verzekeraars terroristische bedreigingen daarna zijn gaan zien als een
interessante groeimarkt (Ericson en Doyle 2004). In andere gevallen is de
situatie gecompliceerder. In de financiële wereld bestaan verzekeringen
voor financiële risico’s in de vorm van zogeheten credit default swaps en
andere financiële instrumenten. Banken die hypotheken afsluiten kun-
nen de risico’s dat die hypotheken niet worden afgelost in pakketten
geordend doorverkopen of verzekeringen daarvoor afsluiten. In beginsel
wordt daardoor spreiding van risico’s bewerkstelligd. Mede door de be-
schikbaarheid van deze instrumenten konden financiële instellingen in de
afgelopen periode financiële transacties van ongekende omvang aangaan.
In 2007-2008 bleek echter dat de financiële instrumenten tot torenhoge
accumulaties van risico’s hadden geleid. Toen de markten daardoor hun
vertrouwen verloren en het hele kaartenhuis dreigde in te storten, moes-
ten overheden bijspringen om een aantal grote financiële instellingen van
122
De Vries – Onzekere wereld
de ondergang te redden. Een vergelijkbare situatie dient zich aan rond de
klimaatproblematiek. Omvangrijke schade ten gevolge van natuurram-
pen die aan klimaatverandering worden gerelateerd (zoals Katrina) is tot
dusverre (uiteraard: voor zover verzekerd) door private verzekerings-
maatschappijen vergoed. Inmiddels is de schadelast echter zodanig
opgelopen dat binnen de internationale verzekeringswereld een discussie
over de klimaatproblematiek gaande is. De International Association for
the Study of Insurance Economics (de ‘Geneva Association’) (2009) be-
toogt nu dat de traditionele reactieve aanpak van de verzekeringsbranche
door de klimaatproblematiek op zijn grenzen stuit en dat de rol van
verzekeraars als risicodeskundigen moet veranderen en eerder in
bijdragen aan een proactieve – voorzorg – benadering moet worden
gezocht. Zonder drastisch bijgesteld beleid zal de klimaatverandering een
maatschappelijke catastrofe inhouden waarbij de gebeurtenissen in de
financiële wereld van het afgelopen jaar verbleken.
Op de verzekeringsproblemen rond financiële risico’s en de klimaatpro-
blematiek gaat Beck niet in. In een commentaar op de studie van Ericson
en Doyle over de verzekerbaarheid van de terrorismedreiging geeft hij toe
dat private verzekerbaarheid inderdaad niet de scherpe grens markeert die
hij aanvankelijk zocht. Maar terecht blijft hij benadrukken dat de
verzekeringsindustrie tegen haar grenzen aanloopt en dat private verzeke-
raars in toenemende mate op medeverzekering door staten zijn aange-
wezen. Dat wordt door de verzekeringswereld onderkend en men neemt
dan ook maatregelen. Een impliciete vorm van een beroep op meever-
zekeren door de overheid vinden we bijvoorbeeld in zogeheten claims-
made contracten. Die bieden een verzekeraar die voorziet dat een bepaald
type risico zijn vermogens te boven zal gaan de mogelijkheid om contrac-
ten met diegenen die nog geen claim hebben ingediend op te zeggen. Als
hen de grond te heet onder de voeten wordt, worden de klanten dus in de
kou gezet. Hoewel de rechtsgrond van dit soort contracten betwist kan
worden, staat de overheid met de rug tegen de muur. De samenleving
heeft geen belang bij failliete verzekeringsmaatschappijen en de overheid
zal dus bijspringen als verzekeraars besluiten een risico niet langer te
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
dekken. Zoals de kredietcrisis laat zien zal bij werkelijk grote catastrofes de
belastingbetaler uiteindelijk het gelag moeten betalen.
Methodologisch nationalisme
Naast het niet-berekenbare karakter wijst Beck ook op het nationale gren-
zen overschrijdende karakter van de nieuwe bedreigingen. Om serieus
over de nieuwe risico’s te spreken zal de sociologie daarom afscheid moe-
ten nemen van het ‘methodologisch nationalisme’ dat het vak zonder
veel discussie een eeuw lang heeft beheerst. Dataverzameling vindt in de
sociale wetenschappen doorgaans plaats op basis van nationale statistieken
of enquêtes die in de eigen regio zijn uitgevoerd. Wie in de kwesties en
definitiestrijd geïnteresseerd is die in de wereldrisicosamenleving centraal
staan, zal zijn blik echter moeten verleggen. Veel van die kwesties spelen
zich af in de media en op internet, ver buiten het bereik van het CBS
(Marres 2005, hoofdstuk 4). Voor de op het methodologisch nationalisme
gebaseerde sociologie zal een ‘kosmopolitiek’ perspectief in de plaats
moeten komen. In theoretisch opzicht draagt Weltrisikogesellschaft
daaraan bij. De methodologie wacht echter nog op uitwerking.
Het nationale grenzen overschrijdende karakter impliceert ten slotte ook
dat de vanzelfsprekende verbinding van politiek en (nationale) regering
moet worden losgelaten. Politiek is in de wereldrisicosamenleving niet
langer primair gesitueerd in de context van de gebruikelijke politieke in-
stituties als regering en parlement. Die politiek vindt voor een belangrijk
deel plaats in hybride gemeenschappen van experts en politiek – zoals het
Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) en het Baseloverleg
tussen centrale banken – en in de media waar NGO’s als Greenpeace erin
slagen om voor het gewone oog onzichtbare bedreigingen dramatisch
voor het voetlicht te brengen. Dat geldt ook voor de terroristische
bedreigingen die in op internet verspreide videoboodschappen worden
123
De Vries – Onzekere wereld
ondersteund. De plaats waar de wereldrisicopolitiek plaatsvindt is het
internet en de tv.
Kosmopolitiek
In Weltrisikogesellschaft schetst Beck een wereldtoneel waarop andere
acteurs staan dan voorheen, waar nieuwe vormen van strijd geleverd
worden en nieuwe tegenstellingen zichtbaar worden. De toeschouwer die
iets wil begrijpen van wat zich op dit toneel afspeelt zal niet veel hebben
aan de vertrouwde sociologische begrippenkaders. Alles draait om ern-
stige, maar ook nog met veel onzekerheden beladen bedreigingen die zich
uitstrekken ver buiten de coulissen van de nationale staat. De middelen
die voorheen de belofte van zekerheden inhielden – staat, wetenschap,
economie – zijn uit hun nationale jas gebarsten en bieden steeds meer
onzekerheid. De centrale politieke opgave bestaat erin hoe met al die
onzekerheden om te gaan.
Hoe daarop wordt gereageerd is bekend. De neoliberale politiek wijst naar
de ‘zelfbewuste burger’ die in een ‘geïndividualiseerde’ samenleving zijn
‘eigen verantwoordelijkheid’ moet nemen en zo tot stand moet brengen
wat de politiek niet meer zelf vermag. Een deel van die burgers zoekt ver-
volgens zekerheid in de vertrouwde, nationale en religieuze kaders in de
hoop dat de bui overtrekt. De rechtse populisten en de religieuze funda-
mentalisten die zo op de onzekerheden waarmee de wereld hen confron-
teert reageren, gedragen zich echter als generaals die zich op de vorige
oorlog voorbereiden. In hun reactie op de problemen van de wereldrisico-
samenleving verzetten zij zich tegen de politieke en wetenschappelijke
‘elites’, respectievelijk ‘het Westen’, en daarmee de facto tegen de
moderne samenleving die aan de risicosamenleving voorafging.
Een meer realistische kosmopolitiek zal volgens Beck om te beginnen on-
der ogen moeten zien dat geen natie haar problemen nog alleen kan
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
oplossen. Voorzorg tegen globale bedreigingen valt niet meer nationaal te
organiseren. De wereldproblemen creëren evenwel een transnationale
gemeenschappelijkheid. Samenwerking is niet langer een middel, maar
het doel. Wat zich dan in internationale organisaties afspeelt is dan ook
niet langer de voortzetting van nationale politiek met andere middelen.
Zulke organisaties zijn geen voertuig voor het behartigen van nationale
belangen, maar transformeren nationale belangen tot een transnationale
zaak en openen daarmee ook ruimte voor niet-statelijke spelers – zoals
het IPCC en andere NGO’s – naast staten. Dat alles heeft directe politieke
consequenties. De rol van de natie die na de Tweede Wereldoorlog het
toneel heeft gedomineerd, de VS, wordt erdoor ingeperkt. Beck ziet in dit
verband in de weigering van sommige Europese landen en de Veiligheids-
raad om Amerika toe te staan alleen in Irak op te treden een significante
gebeurtenis: daaruit zou niet de zwakte van de EU en de VN blijken, maar
juist een nieuwe sterkte, het ontstaan van nieuwe verhoudingen en
nieuwe politieke opties. Ten slotte wijst hij erop dat een unilaterale
houding ook oneconomisch is. Waar verantwoordelijkheden gedeeld
worden, worden ook de kosten verdeeld.
Becks nieuwe internationalisme is dus niet op de oude voet van het
normatief universalisme gebaseerd. Het oriënteert zich niet op de (kanti-
aanse) constructie van de idee van een wereldgemeenschap, maar op wat
Beck als feit presenteert: de geboorte van de wereldrisicosamenleving die
de confrontatie impliceert met onzekerheden en problemen die in de
voorafgaande periode letterlijk ongekend waren. De noodzaak van global
common goods wordt uit de loop die de geschiedenis heeft genomen
geconstrueerd. Ik zei het al: in dit soort sociologie is Hegel nooit ver weg.
Een vooruitziende geest?
Toen Beck in 1986 Risikogesellschaft publiceerde was de inkt nog niet
droog toen de Tsjernobylramp zich voordeed. Die coïncidentie heeft
124
De Vries – Onzekere wereld
bijgedragen aan het opmerkelijke succes van dat boek. Wie op zoek was
naar een term om de wereld te duiden vond in ‘risicosamenleving’ opeens
het woord dat hij zocht. Ook nu lijkt Becks timing opmerkelijk adequaat.
Over financiële risico’s spreekt hij weliswaar aanzienlijk korter dan over
het terrorisme, maar hij meldt dat een globale financiële crisis van de
omvang van 1929 niet kan worden uitgesloten. Becks boek verscheen in
2007, toen zelfs financiële experts nog geen notie hadden van wat hen en
ons te wachten stond.
Het lijkt een treffende vooraankondiging van de credit crunch. Wie
daaruit concludeert dat de analyse waarop zij is gebouwd ook adequaat
moet zijn, heeft echter te vroeg gesproken. Ook een inadequate theorie
kan correcte voorspellingen opleveren. Als ik voorspel dat het morgen
zondag is omdat ik denk dat het alle dagen zondag is, mag ik een correcte
voorspelling hebben gedaan – het is vandaag zaterdag –, maar daaruit kan
nog niet worden afgeleid dat de gedachte die daaraan ten grondslag lag
juist is. De opmerking over een mogelijke herhaling van de crisis van 1929
zullen we in de context van Becks analyse moeten beoordelen.
Beck doet haar in de context van een korte beschouwing over de
Aziatische financiële crisis (1997). Die beschouwing richt zich echter niet
op de oorzaken van die crisis, maar op haar politieke gevolgen: de desta-
bilisering van staten en de geweldsexcessen tegen minderheden die zich na
het ineenstorten van de Aziatische markten voordeden. Die gebeurtenis-
sen waren geen incident. De economie wordt volgens Beck in toenemen-
de mate geconfronteerd met een probleem waarvoor economen zijns
inziens te weinig oog hebben, namelijk het feit dat de wereld steeds
democratischer is geworden. Kiezers hebben onmiskenbaar de neiging om
tegen pijnlijke maatregelen te stemmen. Zij hebben niet het geduld om te
wachten op de verbeteringen op de lange termijn die economen steeds
weer in het vooruitzicht stellen. Zij hebben wellicht nog nooit van Keynes
gehoord, maar weten dat ‘in the long run we’re all dead’. Het paradoxale
gevolg is dat in het tijdperk van de vrije markt, de economie wordt
gepolitiseerd. Tegelijk hebben staten en politici niet langer de middelen
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
om die politisering handen en voeten te geven. De Bretton Wood-kaders
die daarvoor moesten dienen en die aan het einde van de Tweede
Wereldoorlog waren opgericht in het licht van de afschrikwekkende
politieke gevolgen van de crisis van 1929, zijn systematisch ontmanteld.
Terwijl de markten globaler en liberaler zijn dan ooit, hebben de interna-
tionale instellingen die zouden moeten toezien op hun werking aan
macht ingeboet.
Het probleem dat Beck analyseert is dus niet waarom de financiële mark-
ten instorten. Op dat punt heeft hij niet meer te bieden dan de dood-
doener dat ‘economische crises zo oud zijn als de markt’. Waar hij de
aandacht op richt zijn de politieke gevolgen van het niet langer kunnen
beheersen van financiële markten. Zijn opmerking dat een herhaling van
1929 niet kan worden uitgesloten is dus geen vooraankondiging van de
credit crunch, maar een voorspelling over de mogelijke politieke en
gewelddadige gevolgen van zo’n crisis – gevolgen die zich tot op heden
gelukkig nog niet hebben gemanifesteerd.
Het staat een auteur uiteraard vrij om zijn eigen onderwerp en invalshoek
te kiezen. Dat hij geen gedetailleerde analyse geeft van het ontstaan van
financiële crises valt Beck niet te verwijten. Ook van de klimaatproble-
matiek en het terrorisme geeft hij die niet. Het blijft bij tamelijk schetsma-
tige aanduidingen, om vervolgens de aandacht te richten op de vraag hoe
de wereld omgaat met de aankondiging van deze catastrofes. Niet de cata-
strofes zelf, maar de anticipatie daarvan en de maatschappelijke tegenstel-
lingen die daarbij naar voren komen is zijn onderwerp. De noodzaak van
een nieuwe politiek en een nieuwe sociologie worden daaruit afgeleid.
Maar als het aankomt op het nader specificeren van die nieuwe kaders
doet het negeren van de vraag waarom en hoe de genoemde catastrofes
zich aandienen zich toch gelden. Het nieuwe internationalisme dat Beck
in het vooruitzicht stelt wordt in wel heel grove streken geschilderd. De
vraag hoe dat internationalisme nader zou kunnen worden ingevuld blijft
onbeantwoord.
125
De Vries – Onzekere wereld
Dan blijkt ook het goeddeels negeren van de verschillen in de aard van de
voorgezegde catastrofes een bezwaar. Niet alleen verschilt terrorisme door
zijn intentionele karakter van de beide andere, ook de klimaatproble-
matiek en financiële risico’s verschillen. Waar bij klimaatverandering
gesproken kan worden over risico’s die een nevenproduct zijn van mense-
lijke activiteiten, moet toch opgemerkt worden dat voor financiële instel-
lingen de omgang met risico’s core-business is en niet een nevenproduct.
Zodra naar de details van een internationaal, op voorzorg gericht beleid
gekeken wordt, doen zulke verschillen zich gelden. Voor de klimaatpro-
blematiek is redelijk duidelijk wat de bedreiging inhoudt en valt een
voorzorgbeleid dat macrodoelen vertaalt in regelingen gericht op het
bevorderen van verstandig microgedrag te formuleren. Waar terroristen
door angst te zaaien staten tot een proactief voorzorgbeleid aanzetten,
worden zij echter paradoxaal genoeg voor een belangrijk deel in hun
missie gesteund: met burgerlijke vrijheden verbonden basiswaarden wor-
den door zo’n beleid al snel ondermijnd. Hoe voor de financiële sector een
voorzorgbeleid geformuleerd moet worden is om andere redenen een
moeilijk te beantwoorden vraag. Volstaat het om wat scherpe kantjes van
het financiële kapitalisme af te vijlen – door te zorgen dat financiële
instellingen voldoende buffers aanhouden, door rating agencies te disci-
plineren en financiële innovaties (net als geneesmiddelen) voor zij op de
markt worden toegelaten serieus te beoordelen en ook nadat zij op de
markt gekomen zijn te blijven volgen, en de veelbesproken belonings-
systemen drastisch te herzien? Of zijn er moeilijker te traceren kwesties in
het geding – moet wellicht geconcludeerd worden dat de neoklassieke
economische wetenschap die de efficiënte markthypothese tot (Nobel-
prijswaardig) resultaat verhief fundamentele tekorten kent, dat het ver-
schil tussen risico’s en onzekerheden systematisch werd genegeerd, en dat
ons inzicht in de macro-effecten van de boekhoudregels die in een rond
kredietverschaffing draaiende economie een kardinale rol spelen volstrekt
onvoldoende is (FSA 2009)? Of moet zelfs worden geconcludeerd dat de
houdbaarheidsdatum van het kapitalisme is verlopen, zoals eerder met
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
het feodalisme en het socialisme is gebeurd? En wat komt er dan na het
kapitalisme (Mulgan 2009)?
Weltrisikogesellschaft komt aan zulke vragen niet toe. Beck levert een
wake-up call. Wie wakker geschud is zal zich echter om te beginnen zijn
ogen moeten uitwrijven. En hij zal de rol die wetenschappelijke analyses
spelen in het voorzeggen van de wereldwijde catastrofes en in het bieden
van kaders voor de politieke reactie daarop moeten bestuderen. Becks
kritiek op het methodologisch nationalisme van de traditionele sociologie
is daarvan slechts een bescheiden begin.
Gerard de Vries is hoogleraar Wetenschapsfilosofie aan de Universiteit van
Amsterdam en Raadslid van de Wetenschappelijke Raad voor het Rege-
ringsbeleid. In die laatste hoedanigheid was hij onder meer verantwoor-
delijk voor het opstellen van het WRR-rapport ‘Onzekere Veiligheid’
(2008).
Literatuur
Beck, U. (1986) Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne.
Frankfurt, Suhrkamp.
Beck, U. (2007) Weltrisikogesellschaft. Frankfurt, Suhrkamp.
Ericson, R.V. en A. Doyle (2004) ‘Catastrophe risk, insurance and
terrorism’. Economy and Society 33 (2), 135-173.
FSA (2009) The Turner Review. A regulatory response to the global
banking crisis. Londen, Financial Services Authority.
126
De Vries – Onzekere wereld
Geneva Reports (2009) The insurance industry and climate change. Con-
tribution to the global debate. Risk and Insurance Research. Geneve, Ge-
neva Association.
JAMA Editorial (1948) ‘The advertising of cigarettes’. J Am Med Assoc 138
(9), 652a-653.
Marres, N. (2005) No issue, no public. Democratic deficits after the
displacement of politics. Amsterdam, Proefschrift Universiteit van
Amsterdam.
Mulgan, G. (2009) ‘After capitalism’. Prospect Magazine (157).
Renn, O. (2005) Risk governance towards an integrative approach.
Geneve, International Risk Governance Council.
WRR (2008c) Onzekere veiligheid. Verantwoordelijkheden rond fysieke
veiligheid. Amsterdam, Amsterdam University Press.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
EWALD ENGELEN
ALS ZELFS ZIENERS ZICH BLIND STAREN
Recensie van: A. Hemerijck, B. Knapen en E. van Doorne (red.) (2009)
Aftershocks. Economic crisis and institutional choice. Amsterdam: AUP,
283 p.
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
In ruim dertig jaar tijd heeft de WRR een roestvrijstalen reputatie weten
op te bouwen. Soms provocerend, soms doelbewust genegeerd, soms
visionair, soms technocratisch, soms invloedrijk en soms ook niet, maar
altijd beleidsrelevant en altijd hecht doortimmerd (en daardoor ook altijd
veel te dik), is de WRR met zijn gevraagde en ongevraagde adviezen een
baken in beleidsmakend Nederland geworden. Uit eigen ervaring weet ik
dat ten burele van de raad al enige jaren wordt nagedacht over alter-
natieve media voor het opiniërende werk dat de raad doet. Jarenlang
waren papieren rapporten en verkenningen, naast informele seminars en
conferenties, de enige poorten waarlangs de wijsheid van dat collectieve
brein de Nederlandse samenleving bevruchtte. Sinds enige jaren is er
daarnaast een jaarlijkse lezing, en meer en meer zochten de project-
groepen die veel van het eigenlijke werk doen via interviews en opinie-
bijdragen de weg naar een breder publiek, maar dat was het dan ook. In
een context van ontlezing, fragmentatie van de publieke ruimte en inter-
nationalisering van de beleidsarena is dat onvoldoende, zo besefte ook de
raad. Het antwoord is geweest om te experimenteren met samenwerking
127
met televisiemakers, Engelse vertalingen van internationaal relevante
publicaties te verzorgen en, zoals rond het laatste rapport over ontwikke-
lingssamenwerking, contacten te zoeken met bloggers en discussiesites op
internet. De raad beseft dondersgoed dat degelijk denkwerk en doortim-
merde rapportage op zichzelf niet voldoende zijn om gehoord te worden
en dat beleidsambtenaren steeds minder gevoelig zijn voor de directe
confrontatie met een pil van ver boven de 300 pagina’s maar pas gaan
lezen als er rond een rapport een zekere buzz is ontstaan.
In deze verjonging van vormen en beelden past zeker ook de vorig jaar
gepubliceerde interviewbundel Aftershocks, onder redactie van (inmid-
dels voormalig) directeur Anton Hemerijck, raadslid Ben Knapen en
raadsadviseur van AZ Ellen van Doorne, die gaat over de vraag wat de
oorzaken zijn geweest voor de crisis van 2007-2009, welke lessen eruit
getrokken kunnen worden, en wat de meest waarschijnlijke toekomst-
scenario’s zijn. Na een uitvoerige inleiding van de hand van Anton
Hemerijck die de crisis van 2007 plaatst in een historische lijn die à la Karl
Polanyi wordt gekenmerkt door ten minste drie ‘grote transformaties’
(het ontstaan van een marktsamenleving in de negentiende eeuw, de
fascistische en keynesiaanse correctie daarop sinds 1929 en een wende naar
meer markt vanaf 1979), volgen 24 korte interviews met wetenschappers,
opiniemakers en oud-politici van wereldfaam, die lezen als evenzovele
mini-essays doordat de redacteuren hebben gekozen voor geaccordeerde
gesprekken waar de vragen uit zijn verwijderd. Het gaat dan om mensen
als Willem Buiter, Paul de Grauwe, Fritz Scharpf, Amitai Etzioni, Dani
Rodrik, Barry Eichengreen, Stephen Roach en, last but not least, Helmuth
Schmidt en Jacques Delors. De vraag waarmee de redacteuren op pad zijn
gegaan ligt vervat in de titel van de bundel: is de crisis van 2007-2009 net
zo’n ‘schok’ als bijvoorbeeld de crisis van 1929 en kunnen we dus net zo’n
paradigmawisseling als toen verwachten, dat wil zeggen: van een heilig
vertrouwen in de heilzame werking van de markt naar een herwaardering
van de staat en gereguleerde markten?
Indrukwekkend aan de bundel is de extreem korte productietijd, gecom-
bineerd met de kwaliteit van de geïnterviewden. Het is een buitengewoon
compliment aan de status van de WRR en de reputatie van de leden en
staf dat het redactionele team er in zo’n korte tijd in is geslaagd zo’n
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
uitgelezen gezelschap te spreken te krijgen. En het is illustratief voor de
verjongende ambitie van de WRR dat de bundel meteen al in het Engels is
uitgebracht; terecht meent de WRR dat de bundel qua inhoud en
urgentie Nederland overstijgt. Ik ben benieuwd of de WRR er ook in slaagt
de bundel ook buiten Nederland gerecenseerd te krijgen. Zoals iedere
auteur weet, is dat in belangrijke mate afhankelijk van bevriende recen-
senten en redacteuren en vereist dat in dit geval dus een internationaal
netwerk. Minder opgetogen ben ik over de inhoud, maar dat ligt niet
zozeer aan de kwaliteit van het gebodene als wel aan het pessimisme dat
de bundel zijns ondanks uitstraalt. Ik zal dat beneden uitleggen.
Thema’s
In een van zijn zaterdagse columns in NRC Handelsblad suggereerde
Marc Chavannes in de context van een analyse van het werk van de
commissie-De Wit die eind januari/begin februari 2009 een parlementair
onderzoek naar de oorzaken van de crisis deed, dat het tweede deel van de
opdracht, namelijk aanbevelingen doen over hoe Nederland sterker uit de
crisis tevoorschijn zou kunnen komen, gewoon kon worden overgekalkt
uit Aftershocks. Wat zijn de lessen die de commissie-De Wit uit
Aftershocks zou kunnen trekken? Ik loop hier niet alle individuele bij-
dragen langs maar zal een vijftal terugkerende aanbevelingen bespreken.
De bundel is thematisch gegroepeerd rond de vraag of de crisis van 2007-
2009 inderdaad de geschiedenisboeken zal ingaan als de vierde ‘grote
transformatie’ binnen tweehonderd jaar. Hemerijck schetst in zijn intro-
ductie kort de West-Europese institutionele geschiedenis sinds de Tweede
Wereldoorlog en presenteert op basis daarvan de laatste crisis als een
meerdimensionaal collectief falen dat lijkt te wijzen op de noodzaak van
het opnieuw institutioneel inbedden van het mondiale kapitalisme.
Hemerijck is voorzichtig ten aanzien van de vraag of dat ook gaat lukken
en gebruikt veelvuldig termen als ‘lijkt’ en ‘schijnt’ en postuleert niet een
vierde transformatie maar presenteert deze als mogelijkheid, als vraag die
aan alle geïnterviewden is meegegeven. Vervolgens zijn de mini-essays van
de gesprekspartners geordend rond vijf deelvragen: diagnose (wat is er
128
Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren
gebeurd?), binnenlandse beleidsruimte (wat kunnen we doen?), de ideolo-
gische effecten van de crisis (wat betekent de crisis voor het neoliberalis-
me?), een nieuw mondiaal contract (hoe te zorgen voor betere internatio-
nale coördinatie?) en de toekomst van Europa (wat betekent de crisis voor
de EU?). Uiteraard laten de geïnterviewden zich niet zo gemakkelijk classi-
ficeren en bevatten de essays ook uitspraken over onderwerpen die eigen-
lijk in andere delen van het boek thuishoren.
Ondanks de diversiteit aan schrijvers en de lichtelijk gekunstelde groe-
pering van de geïnterviewden laten zich in het boek, analoog aan de opzet,
vijf thema’s ontwaren die bij veel van de geïnterviewden terugkeren. Dat
is ten eerste de notie dat de crisis de noodzaak van meer marktregulering
heeft aangetoond, ten tweede het intellectuele karakter van de crisis, ten
derde dat een nieuw metanarratief nodig is, ten vierde dat meer leider-
schap is vereist en ten vijfde dat er andere maten en criteria van sociaal-
economisch succes moeten worden gebruikt dan de smalle notie van
economische groei die nu domineert. Hieronder loop ik deze punten een
voor een langs.
Te veel markt
Is de crisis veroorzaakt door te weinig regulering? Volgens Scharpf, Delors
en Ben Knapen in zijn nabeschouwing wel, en ook andere auteurs schie-
ten soms in dit binaire perspectief dat binnen Academia al geruime tijd
onder vuur ligt. De crisis heeft volgens deze auteurs onomstotelijk
bewezen dat het ongereguleerde kapitalisme van Anglo-Amerikaanse snit
onhoudbaar is. Wat deze auteurs daarmee reproduceren is een beeld van
de politiek-economische werkelijkheid waarin staat en markt als commu-
nicerende vaten fungeren. De terugtredende overheid van de jaren tach-
tig en negentig heeft in dit narratief te veel ruimte gelaten aan de markt,
waardoor ondernemingen en huishoudens hun handelingen te veel heb-
ben laten leiden door winstbejag op de korte termijn. Daardoor is de
bredere sociale context uit beeld verdwenen en hebben ondernemingen te
weinig rekening hoeven houden met de langetermijnconsequenties van
hun beslissingen.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Hoe overtuigend dit verhaal op het eerste gezicht ook is, er zijn veel empi-
rische observaties die hier niet mee stroken. Amerikaanse financiële mark-
ten, bijvoorbeeld, voldoen in het geheel niet aan het beeld van vrije
markten dat door deze auteurs wordt opgeroepen. Geen markt zo
gereguleerd als de Amerikaanse effectenmarkt. En ook banken hebben in
de Verenigde Staten met meer toezichthouders te maken dan in Europa,
en dat – te veel regulering of inconsistente regulering – is volgens som-
migen de eigenlijke oorzaak van de crisis. De les is dat generieke markten
niet bestaan. Wel specifieke markten waar specifieke actoren onder
specifieke voorwaarden specifieke transacties mogen verrichten. Het punt
hiervan is dat de crisis niet zozeer veroorzaakt lijkt te zijn door te weinig
regulering, maar door foutieve, incoherente of onvoldoende gesanctio-
neerde regulering. Dat betekent dat de oplossing niet bestaat uit een staat
die zich eenvoudigweg opnieuw moet laten gelden, maar uit de veel
lastigere vraag hoe in de toekomst wel effectief gereguleerd kan worden.
Vereist dat nieuwe regels, nieuwe bevoegdheden, een groter of beter
controleapparaat, meer geld, een ander regulerend landschap, meer
internationale coördinatie, een internationale toezichthouder? Dat zijn de
vragen die politici en beleidsmakers de komende jaren moeten beant-
woorden, en een perspectief van meer staat en minder markt is ten enen-
male ontoereikend om hen daarbij te helpen.
In het vergelijkend institutionalisme waarin bijvoorbeeld ook Hemerijck
zijn internationale sporen heeft verdiend, is al geruime tijd een ‘culturele
wending’ gaande. De gedachte dat institutionele veranderingen simpel-
weg worden afgedwongen door veranderende omstandigheden (een
hogere olieprijs, vergrijzing, kapitaalvlucht) die nieuwe eisen stellen waar-
aan instituties zich als vanzelf aanpassen, is geleidelijk aan ingeruild voor
het inzicht dat ideeën en politieke entrepreneurs een eigenstandig effect
kunnen hebben op wijzigingen in het institutionele raamwerk. Oftewel,
institutionele verandering is meer politiek project dan sociologisch
proces. De totstandkoming van de Europese Unie bijvoorbeeld is niet te
begrijpen zonder te kijken naar de rol van een selecte groep Franse
technocraten (waaronder Delors) met een uitgesproken Europese visie op
mondialisering. Hetzelfde geldt voor de transformatie van de Europese
verzorgingsstaten na de jaren zeventig onder invloed van een bonte
lappendeken aan politiek-economische ideeën, die lang was beheerd en
129
Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren
gekoesterd door een klein aantal schimmige denktanks (de Mont Pelerin
Society), die we later zijn gaan aanduiden als neoliberalisme. Vrijwel alle
geïnterviewden zien de crisis ook (en sommigen vooral) als een intellec-
tuele crisis. Eichengreen heeft het over knowledge failure; De Grauwe
spreekt van een crisis of academia; Suzanne Berger heeft het over the
intellectual failure of Varieties of Capitalism en Helmuth Schmidt spreekt
van een lack of ideas. De crisis duiden als het failliet van het neoliberalisme
is een ding, suggereren wat de leidraad voor morgen moet zijn is een
ander.
Groot verhaal
Dat brengt mij bij de derde rode draad: de noodzaak om een nieuw ‘groot
verhaal’ te munten. Het is de geïnterviewden en de redacteuren niet aan
te rekenen – ga er maar aan staan: zomaar een nieuw richtinggevend ver-
haal uit je mouw schudden dat niet lijkt op het gebazel van Vrouwtje
Piggelmee – maar juist op dit punt stemt de bundel somber. Heb je een
verzameling van 24 visionairs bij elkaar gebracht in een band, geeft de een
na de ander blijk van grote intellectuele schroomvalligheid als het gaat
om het richtinggevende verhaal van morgen. Uitmuntende analyses (op
bovengenoemd bezwaar na) van wat er mis is gegaan en wat dat voor ons
collectieve verhaal betekent, maar zeer weifelend en bedeesd als het gaat
om wat dat verhaal moet gaan vervangen. Leiderschap is nodig, visie, een
nieuw schragend narratief, een nieuw evenwicht tussen vrijhandel en
binnenlandse beleidsruimte, maar veel verder komt de bundel niet.
Al even machteloos doet de roep om leiderschap aan. Met name Schmidt
en Delors berispen de huidige generatie politici voor hun onverhulde
nationalisme dat wat hen betreft tevens onverhuld kortzichtig is. Schmidt
wordt een stuitend gebrek aan moed en visie gewaar en roept politici op
het tij te keren voor het te laat is. Ook Delors ziet dat Europa staat voor de
keuze tussen nederlaag en overleven, stelt dat dat laatste alleen kan met
meer internationale samenwerking en constateert dat dat visionaire poli-
tici vereist die er niet zijn. Verrassenderwijs vestigt hij daarbij zijn hoop
niet primair op grote landen als Frankrijk en Duitsland maar juist op die
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
andere grondleggers van de EU: België, Nederland en Luxemburg. Ik ben
benieuwd hoe zijn oordeel over Van Rompuy zou luiden, die ten tijde van
het interview nog niet in beeld was als Europresident. En ik vraag mij ook
af wat de heren zouden hebben gevonden van het Griekse drama dat zich
momenteel voltrekt. Nog afgezien van het hoge ‘Tom Poes verzin een
list’-gehalte van het morele appel van Schmidt en Delors, beklijft je als
lezer toch ook het gevoel dat hun oordeel over de huidige generatie
politici deels is ingegeven door een zekere zelfgenoegzaamheid over het
eigen politieke verleden.
Dan het laatste weerkerende thema: de behoefte aan een bredere set van
indicatoren om sociaaleconomische prestaties te meten dan het smalle
criterium van economische groei sec. Dit is een thema dat momenteel een
politieke hoogconjunctuur kent. Sarkozy presenteerde een aantal maan-
den terug vol trots het werk van een door hem ingestelde commissie on-
der leiding van de economen Joseph Stiglitz en Amartya Sen, die uitvoe-
rige statistische voorstellen heeft gedaan voor de operationalisering van
wat ik hier gemakshalve een breed welvaartsbegrip noem. Het idee mag op
brede internationale weerklank rekenen, waarbij wel moet worden aan-
getekend dat die weerklank vooral uit Europa afkomstig is en veel minder
uit ontwikkelende economieën als China, Brazilië en India (rara hoe kan
dat). Ook in Nederland is er groeiende steun voor. Hier te lande maakt
querulant Heertje zich er al jaren sterk voor, brak Bos er in zijn Den Uyl-
lezing onlangs een lans voor, en is ook GroenLinks ervan gecharmeerd. In
Aftershocks toont tweederde van de geïnterviewden zich er een voor-
stander van, waarbij ik mij als lezer wel afvroeg of dat spontaan was of dat
het hen in de mond was gelegd door de interviewers die dat dan kennelijk
zelf als een aantrekkelijke optie zien.
Kanttekeningen
Ik heb geen bewaren tegen het idee als zodanig maar plaats wel kant-
tekeningen bij de effectiviteit en de uitvoerbaarheid ervan. Om met het
laatste te beginnen: het systeem van nationale rekeningen dat als input
fungeert voor enkele cijfers van het Bruto Nationaal Product, zoals recent
130
Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren
sociologisch onderzoek leert, het resultaat van een lange en nimmer
eindigende geschiedenis van institutiebouw en de politieke Seelenmassage
die dat vereist. Het vereist een lokaal apparaat van dataverwerving, een
nationaal apparaat van databewerking en -opslag en een internationaal
apparaat voor de onderlinge harmonisatie van nationale data. Het hoeft
geen betoog dat deze infrastructuur niet van de ene op de andere dag uit
de grond kan worden gestampt, en dat het niet gemakkelijk zal zijn om
internationale overeenstemming te bereiken over wat de relevante
indicatoren zijn, hoe ze moeten worden berekend en wat de onderlig-
gende datagrondstof moet zijn. Zeker als we beseffen dat nationale scores
fungeren als stijlbloempjes in een politieke retoriek die zowel binnen-
landse als buitenlandse doelen dienen, past scepsis over de spoedige reali-
seerbaarheid van internationale overeenstemming over de operationalise-
ring van een breed welvaartsbegrip.
Veelzeggend in dit verband zijn de uitlatingen van Delors die zonder dat
te bedoelen stelt dat zo’n breder welvaartsbegrip zou kunnen dienen om
het Europese electoraat te verzoenen met een toekomst van economische
krimp en soberheid. Dat is, maar dit terzijde, mijns inziens tevens de
verklaring voor de grote Europese en de geringe Aziatische aandacht voor
zo’n breed welvaartsbegrip; optimistische landen hebben er geen behoefte
aan, landen die neergang vrezen hopen zo nog even de verwachtingen
van hun electoraat te kunnen bevredigen. Dat bleek expliciet tijdens de
presentatie van het Stiglitz/Sen-rapport. Sarkozy verheelde zijn politieke
bijbedoelingen niet toen hij liet doorschemeren dat Frankrijk met zo’n
breed welvaartsbegrip beter zou scoren dan de VS. Door de zaak bij
voorbaat zo in de politieke hoek te drukken, stijgen de kansen voor de
serieuze bouw van een bredere statistische database echter niet.
Mijn tweede bezwaar is fundamenteler van aard. In de nieuwe sub-
discipline die zichzelf tooit met de naam Social Studies of Finance betogen
auteurs als Donald MacKenzie en Michel Callon al geruime tijd dat
economische theorieën, mathematische formules, statistische conventies
en rekenvoorschriften ‘performatieve’ effecten hebben. Daarmee bedoe-
len zij dat deze technieken het handelen van actoren zodanig sturen dat
de werkelijkheid die deze handelingen gezamenlijk ‘produceren’ gaat
lijken op de werkelijkheidassumpties die aan de sturende technieken ten
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
grondslag liggen. In de woorden van MacKenzie: economische theorieën
zijn geen camera’s maar machines, en wel: werkelijkheidsproducerende
machines. Filosofen zullen in deze ontologische privilegiëring van het
raamwerk, frame, paradigma of perspectief een mix ontwaren van fou-
caultiaanse machtsanalyse (het discours ‘produceert’ machtsrelaties en
identiteiten) en pragmatische wetenschapsopvattingen (het gaat er niet
om of een theorie een juiste representatie van de werkelijkheid is maar of
zij werkt, dat wil zeggen: de effecten produceert die zij voorspelt).
Impliciet onderschrijven de voorstanders van een breed welvaartsbegrip
deze performativiteitsstelling. Net zoals de crisis is veroorzaakt door een
kortzichtige oriëntatie op een smalle notie van economische groei, ban-
kiers werden gedreven door bonusmaximalisatie en banken door aandeel-
houderswaardemaximalisatie, zo schuilt ook de oplossing in andere maat-
staven voor prestaties, ongeacht of het nu om individu, onderneming of
nationale economie gaat. Zo luidt althans de redenering van de performa-
tiviteitsadepten.
Praktische bezwaren
Het probleem met deze diagnose (en de voorgestelde remedie) is dat ze te
simpel is en onvoldoende recht doet aan de meerlagigheid van onze
werkelijkheid. Zoals tussen droom en daad wetten en praktische bezwa-
ren staan, zo staan tussen beeld en handeling sentimenten, razernijen,
verliefdheden, relaties en een praxeologie die zelf de historische resultante
is van nieuwe en oude conventies die in hun interactie met een niet-
discursieve werkelijkheid hun effectiviteit hebben bewezen. Met andere
woorden, het handelen van economieën, ondernemingen en individuen
(en van ‘handelen’ kan eigenlijk alleen in de laatste twee gevallen worden
gesproken) is maar zeer ten dele het effect van de meeteenheid die
toevallig in de mode is. Handelaren, bijvoorbeeld, blijken maar beperkt
beïnvloed door de theorema’s die volgens MacKenzie moderne financiële
markten hebben ‘gemaakt’. In plaats daarvan gebruiken ze een staalkaart
aan beleggingsstrategieën (fundamentele analyse, omgevingsanalyse,
chart reading etc.) die lang niet allemaal mathematisch gefundeerd zijn
131
Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren
en waar ze op basis van hun getrainde intuïtie (Keynes’ gut feeling) uit
selecteren. Dat geldt eveneens voor ondernemingen.
Als het gaat om nationale economieën is het sturende effect van statis-
tische categorieën nog veel problematischer. Wie meent dat de catego-
rieën waarmee staten de economische prestaties van hun onderdanen
meten bepalen wat die onderdanen doen, snapt weinig van de com-
plexiteit van onze economische werkelijkheid en overschat het effect van
staten op economische activiteiten. Nationale statistieken zijn geen
machines, noch zijn het camera’s die waarheidsgetrouwe plaatjes van de
economische werkelijkheid maken. Veeleer zijn het elektrische ogen die
een signaal produceren wanneer iemand beweegt. Je weet dan dat iemand
bewoog, maar je weet niet wie en ook niet waarom. De relatie tussen cijfer
en werkelijkheid is op geaggregeerd niveau altijd problematisch, hoewel
de mate waarin dat zo is van land tot land en van sector tot sector varieert.
De Griekse data, bijvoorbeeld, zijn onbetrouwbaarder (leert de eurocrisis)
dan de Nederlandse, en de data over de automobielindustrie zijn betrouw-
baarder dan die over de mondiale derivatenmarkt. Kort en goed: als oude
statistische conventies ons gedrag maar in beperkte mate hebben bepaald,
zullen nieuwe statistische conventies ons gedrag eveneens maar in
beperkte mate sturen. En daarmee is de grondslag onder het enthousias-
me voor het brede welvaartsbegrip goeddeels weggeslagen. Wie te veel
vertrouwen stelt in nieuwe categoriseringen bezondigt zich aan ‘metrisch
fetisjisme’ en dat lijkt me geen goed richtsnoer voor beleid.
Hoe dan wel?
Al met al een indrukwekkende bundel met een indrukwekkende lijst van
geïnterviewden maar waarvan de boodschap somber stemt: veel ‘Tom
Poes’ en ‘Vrouwtje Piggelmee’, en ook veel ‘fetisjisme’. Oftewel, ook de
zieners weten het niet. Is dat hen aan te rekenen? Zonder hier nu te willen
suggereren dat ondergetekende het als geïnterviewde beter zou hebben
gedaan dan degenen die nu de bundel vullen, heb ik wel een aantal zaken
gemist. Ten eerste de onvermijdelijke transformatie van de industriële
uitkeringsstaat die in Europa domineert in een postindustriële dienst-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren

verlenende staat, die vooral activeert en mobiliseert, en het globaliserings- bedrijven zouden zo meer middelen in eigen zak houden om zelf op maat
moeie Europese electoraat via forse investeringen in menselijk kapitaal gesneden oplossingen te vinden voor de specifieke wensen die zij op
(human capital) een nieuw perspectief op bescherming en voorspoed verschillende momenten van hun leven hebben. En de overvraagde staat
biedt. zou zo zichzelf ontlasten en daarmee menskracht en middelen kunnen
vrijmaken voor de opdracht waar de eenentwintigste eeuw hem voor
Ten tweede het afbouwen van de afhankelijkheid van het vergrijzende stelt: hoe de eigen burgers voor te bereiden op een waarlijk mondiale
Europa van Amerikaanse financiële markten voor liquiditeit en rende- economie?
ment. De grondoorzaak van de crisis is uiteindelijk onvoldoende diversifi-
catie van beleggingen geweest. Mondiaal stroomde al het overtollige
kapitaal naar de enige markten die diep en groot genoeg waren om de
honderden miljarden te absorberen, namelijk de Amerikaanse obligatie- Ewald Engelen is als hoogleraar financiële geografie verbonden aan de
en derivatenmarkten. Niet alleen was deze onuitputtelijke vraag naar Universiteit van Amsterdam.
liquide financiële producten een van de voornaamste drijfveren achter de
eindeloze stroom van financiële innovaties waar we de afgelopen vijftien
jaar mee zijn overspoeld, ook onttrok het kapitaal aan regio’s, sectoren en
potentiële beleggingsobjecten waar het sociaaleconomisch nut op de
langere termijn groter van zou zijn geweest dan de verpakte Amerikaanse
hypotheken waar het nu heen ging. De vraag is onder welke voorwaarden
Amerikaanse en Europese beleggers bereid zijn te investeren in materiële
infrastructurele projecten in regio’s als Zuidoost-Azië, Afrika, het Mid-
den-Oosten en Latijns-Amerika. En hoe we deze voorwaarden kunnen
realiseren.

Ten slotte ontbreekt een pleidooi voor nieuwe bescheidenheid. Ook al

suggereert de crisis het intellectuele failliet van een vertoog dat stoelde op
argwaan van de staat en overschatting van de markt, een eenvoudige
omkering van deze hiërarchie zou een desastreuze gevolgtrekking zijn. In
een sterk internationaal vervlochten wereld die wordt gekenmerkt door
een grotere dynamiek dan ons conceptueel instrumentarium aankan, is
zekerheid, almacht, alwetendheid en centralisme een verleidelijke maar
funeste illusie. Staten en suprastaten moeten ervoor waken zich niet
belangrijker voor te doen dan ze zijn en de burger geen schijnzekerheden
voor te toveren. Die nieuwe bescheidenheid zou moeten leiden tot het
identificeren van kerntaken – en wat mij betreft is dat het garanderen van De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
kansengelijkheid via uitmuntend funderend onderwijs en het geven van Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
minimale en conditionele (plicht tot participatie) bestaansgaranties – en informatie.
het resoluut verwerpen van verdere verantwoordelijkheden. Burgers en

132
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
PIM KLAASSEN
WETENSCHAPSSTUDIES OP DE FINANCIËLE MARKT
Recensie van: Donald MacKenzie (2009) Material markets. How economic
agents are constructed. Oxford, Oxford University Press, 240 p.
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
De meest recente financiële crisis heeft een brede interesse aangewakkerd
in zowel de financiële markten waar deze ontstaan is, als de wetenschap
die deze markten bestudeert – en die wellicht ook mede debet is aan de
crisis. Deze toegenomen aandacht toont zich niet alleen in media en
politiek, maar ook in de recentelijk op gang gekomen stroom níet-eco-
nomische sociaalwetenschappelijke publicaties over markten, economie,
economische wetenschap en alle interacties tussen deze domeinen. Een
van de laatste aan deze stroom publicaties toegevoegde hoofdstukken is
Donald MacKenzies Material markets (2009), dat hier zal worden
besproken.
Social studies of finance
De werkwijze van MacKenzie in zijn studie naar (financiële) markten zal
bekend voorkomen voor hen die de wetenschapsfilosofische en weten-
schapssociologische literatuur van de laatste decennia hebben bijgehou-
133
den. Uiteenlopende auteurs als Bloor, Callon, Collins, Foucault, Hacking,
Jasanoff, Kuhn, Latour en Shapin hebben tezamen vormgegeven aan de
social studies of science (of simpelweg wetenschapsstudies). Ze hebben
laten zien dat het langs antropologische, sociologische en historische weg
bestuderen van wetenschap inzichten kan opleveren die ook weten-
schapsfilosofisch, epistemologisch of politiek-theoretisch waardevol zijn.
Echter, terwijl in eerdere wetenschapsstudies vooral naar de ‘harde’ we-
tenschappen gekeken werd, wordt recentelijk steeds meer aandacht
geschonken aan sociale wetenschappen. Het hier besproken werk over
economie illustreert deze aandachtsverschuiving.
MacKenzie bestudeert de interactie tussen economische wetenschap,
technologische ontwikkeling en historisch gegroeide culturele karakteris-
tieken van markten en de wijzen waarop al deze zaken belichaamd zijn in
zulke diverse materialen als menselijke lichamen, beursvloeren, hedge-
fondsen en IC-technologie. Hij doet dit aan de hand van vijf zeer diverse
casestudies die, zoals de boektitel al verraadt, bij elkaar gehouden worden
door het thema materialiteit. Zo worden achtereenvolgens behandeld: de
constitutie van een hedgefonds (hoofdstuk 3); ingewikkelde afgeleide
financiële producten genaamd derivatives (hoofdstuk 4); ‘arbitrage’,
oftewel het handelen in securities, valuta of goederen in verschillende
markten of in afgeleide vormen, om voordeel te behalen van het bestaan
van verschillende prijzen voor dezelfde waar (hoofdstuk 5); de boekhoud-
kundige praktijk die gemoeid is met het meten van winst (hoofdstuk 6) en
de markt voor CO2-emissierechten (hoofdstuk 7).
MacKenzies bespreking van deze onderwerpen levert tal van wetenswaar-
digheden op. Zo leren we bijvoorbeeld over broker’s ear, een voor beurs-
handelaren onontbeerlijke vaardigheid om te monitoren wat door alle
andere handelaren aan een cluster bureaus gezegd wordt, terwijl men zelf
een gesprek voert met een klant (12); over voor ons leken onbekende en
ongekende muisvaardigheden zonder welke zogenaamde arbitrageurs
hun werk niet kunnen doen (96)1; over de betekenis van de intrede van
nieuwe informatie- en communicatietechnologie voor de valutamarkt; en
over de bijdrage die economische theorie kan leveren aan de zijnswijze
van de door die theorie naar eigen zeggen gerepresenteerde objecten.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Het laatste voorbeeld verdient wat meer uitleg. In eerder werk over eco-
nomische wetenschap benadrukte MacKenzie, geïnspireerd door de
taalfilosofie van Austin (1955), het performatieve karakter van de econo-
mische wetenschap. Volgens de oorspronkelijke performativiteitsthese,
die over taal ging, dient taal niet alleen om weer te geven hoe de wereld in
elkaar zit maar kun je er ook dingen mee doen, kun je er de wereld ook
mee veranderen. Analoog hieraan impliceert de naar een analyse van
economische wetenschap overgehevelde performativiteitsthese dat
economische wetenschap niet simpelweg een representatie biedt van haar
object, maar helpt bij de totstandkoming ervan. Onder verwijzing naar
zijn onderzoek naar het levenspad van de Black-Scholes-Merton verge-
lijking – een wiskundige beschrijving van financiële markten en afgeleide
investeringsinstrumenten – besteedt MacKenzie hier in Material markets
ook kort aandacht aan. De clou in het kort: het gebruik op de beursvloer
van deze door Nobelprijswinnende academici opgestelde vergelijking
heeft eraan bijgedragen dat deze vergelijking gedurende een bepaalde
periode een steeds nauwkeuriger representatie vormde van de econo-
mische werkelijkheid. We zien hier het genoemde performatief effect,
aangezien de wereld zich mede dankzij het feitelijke gebruik van deze
vergelijking is gaan gedragen conform de voorspellingen ervan.
Material markets mag al een rijk boek genoemd worden op basis van de
voornoemde casestudies in wat MacKenzie social studies of finance
noemt, maar dat is niet het enige dat MacKenzie ons biedt. Dat wil zeggen:
het boek kan behalve als sociologische studie van markten ook begrepen
worden als actieve interventie in een langlopend theoretisch en
methodologisch debat binnen de wetenschapsstudies.
MacKenzie maakt zijn schatplichtigheid aan de heterogene onderzoeks-
traditie van de wetenschapsstudies voornamelijk expliciet in hoofdstuk 2,
dat voorafgaat aan genoemde casestudies. Hij formuleert hier tien aan dit
veld ontleende stelregels die hij hanteert en/of thematiseert in de rest van
het boek.2 Een uitvoerige bespreking van al MacKenzies tien stelregels zou,
net als een uitvoerige bespreking van alle vijf casestudies, te veel plaats
innemen gegeven de hier beschikbare ruimte. Gelukkig is dit ook niet
nodig. Het onderscheidende aan MacKenzies interventie in het veld van
wetenschapsstudies is immers zichtbaar te maken aan de hand van de
134
Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt
filosofisch en methodologisch belangrijkste drie stelregels uit het boek:
(A) feiten doen ertoe; (B) classificatie en het volgen van regels zijn
finitistische processen en (C) actoren zijn agencements. De betekenis van
deze op het eerste gezicht wellicht cryptische stellingen moet in het
vervolg duidelijk worden. Voor nu is het alleen van belang te weten dat
stelregel A de ruimte schept voor discussie van markten op analoge wijze
met de manier waarop wetenschapsstudies wetenschap hebben bestu-
deerd; dat we in stelregel B de filosofische ruggengraat terugvinden van
een specifieke school binnen de wetenschapsstudies, te weten het
zogenaamde Sterke Programma; en dat stelregel C uitgangspunten, me-
thoden en concepten verschuldigd is aan een concurrent van het Sterke
Programma, te weten de actor-netwerktheorie. De ingewijde weten-
schapsonderzoeker weet dat deze scholen al jaren op voet van oorlog
staan.3 Een impliciet doel van Material markets lijkt dan ook te zijn
vredesbesprekingen binnen de wetenschapsstudies op gang te brengen.
In het slothoofdstuk, Opening the black boxes of finance, geeft MacKenzie
zijn expliciete doelstelling van dit boek: hij wil de ‘zwarte dozen’ waarin
de financiële economie zich afspeelt openen. Dat wil zeggen, MacKenzie
tracht zichtbaar te maken onder welke doorgaans onbesproken condities
de financiële economie kan functioneren. In deze bespreking zal ik
onderzoeken in hoeverre MacKenzie erin slaagt deze door hemzelf
gegeven opdracht te vervullen. Hierbij zal de rol van MacKenzies impli-
cietere doel om de scholenstrijd binnen de wetenschapsstudies te beslech-
ten voortdurend in het oog gehouden worden.
LIBOR/stelregel A
Een groot deel van de gevalsstudie over derivatives (hoofdstuk 4) dient ter
illustratie van stelregel A, over het belang van feiten. Concreter: deze
casestudie laat het belang zien van dat wat de London Interbank Offered
Rate (kortweg LIBOR) aan getallen voortbrengt, algemeen erkend wordt
als feit. Deze studie is zeer vergelijkbaar met eerder werk in de weten-
schapsstudies waarin het belang, de totstandkoming en de stabilisering
van feiten in de wetenschap centraal stonden.4
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
LIBOR is een referentietarief gebaseerd op de rentetarieven waarvoor
banken elkaar onverzekerd geld lenen. Vanaf een ander niveau van
abstractie kan het ook beschreven worden als een dagelijks geproduceerde
verzameling cijfers die een belangrijk instrument vormt voor de wereld-
wijde valutahandel. Het belang van LIBOR is moeilijk te overschatten: op
een dag dat MacKenzie onderzoek deed naar de vaststelling van LIBOR
waren er voor 170 biljoen dollar aan financiële derivaten geïndexeerd op
LIBOR. Dat komt neer op bijna 20.000 euro per persoon op aarde (1).
Analoog aan de manier waarop eerdere wetenschapsstudies hebben gede-
monstreerd hoe wetenschappelijke feiten geconstrueerd worden, laat
MacKenzie zien hoe LIBOR geproduceerd wordt. MacKenzie wil echter
voornamelijk de aandacht vestigen op het gegeven dat de fabricage van
LIBOR onzichtbaar is voor de gebruikers, en wat daarvan het belang is. Hij
tracht te laten zien dat net als voor wetenschap ook voor financiële
markten geldt dat deze alleen functioneren wanneer er voldoende
stabiliteit en overeenstemming is over allerhande zaken. Een eenvoudige
analogie ter illustratie: zonder dat het als feit zou zijn aangenomen dat
bacteriën miltvuur veroorzaken, zou Pasteur niet in staat zijn geweest zijn
onderzoek een vervolg te geven en een vaccin te ontwikkelen. Worden de
cijfers van LIBOR niet voor feiten gehouden, dan lenen banken elkaar
geen geld meer en stokt de handel 81). Wat we zowel in de wetenschap als
in de economie zien is dat, willen feiten hun werk goed doen, ze moeten
worden verpakt in goed gesloten zwarte dozen. Hun totstandkoming en
de (potentiële) controversen waardoor ze worden omgeven, moeten
buiten beeld blijven.
Veel werk in de wetenschapsstudies bestaat uit het openen van dergelijke
dozen. Hiertoe wordt dan het harde en vaak collectieve werk aan het licht
gebracht dat verzet moet worden om de dozen te dichten dan wel dicht te
houden. MacKenzie plaatst Material markets zelf duidelijk in deze
onderzoekstraditie. Of MacKenzie de zwarte dozen daadwerkelijk opent of
er alleen een rondleiding in geeft, is echter niet helemaal duidelijk. Laten
we naar een volgend instrument kijken dat MacKenzie in zijn gereed-
schapskist heeft zitten en dat hij zou kunnen gebruiken bij het openen
van zwarte dozen.
135
Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt
De kunst van het boekhouden/stelregel B
Finitisme is een van de filosofische houvasten van het Sterke Programma.
Het is een op wittgensteiniaanse leest geschoeide betekenistheorie met
uiteenlopende consequenties voor de conceptualisering van wetenschaps-
filosofisch hete hangijzers als waarheid, kennis, feitelijkheid en objectivi-
teit (Bloor 1997; Kusch 2002).
Het centrale idee van het finitisme is dat voor nieuwe toepassingen van
regels (of concepten, woorden, formules...) eerdere toepassingen, zoals
belichaamd in een sociale praktijk, geen determinant zijn, maar een bron
– een resource. Wát binnen een gemeenschap geldt als het volgen van een
regel en wat bestempeld wordt als feit, moet binnen de finitistische
redeneertrant vervolgens langs naturalistische weg verklaard worden.
Dergelijke verklaringen verwijzen naar daadwerkelijke beperkingen op de
in principe bestaande flexibiliteit van onze (wetenschappelijke) praktijken.
Al kunnen zulke verklaringen in theorie biologisch, psychologisch of
sociologisch van aard zijn, een standaardingrediënt ervan zoals te vinden
in het Sterke Programma is sociaal belang.5 Navolgers van dit programma
staan doorgaans sceptisch tegenover het toevoegen van niet-menselijke
dingen aan de lijst van mogelijke inperkingen op onze wetenschappelijke
verklaringen. Volgens hen dient juist verklaard te worden waarom
bepaalde dingen voor sommige (groepen) mensen als inperking kunnen
functioneren. Om niet het verhaal te vertellen dat de wetenschap met
déze representatie van de wereld gekomen is omdat de wereld zó is, moet
in menselijk handelen (en wat dat drijft) de verklaring gezocht worden
van de totstandkoming van representaties. Alleen zo is het mogelijk een
beschrijving van wetenschappelijke verandering te geven, die níet teleo-
logisch bij voorbaat veronderstelt dat wetenschap de waarheid steeds
dichter benadert. Met andere woorden: ook dingen zijn hooguit een bron
en nooit een determinant van ons handelen.
MacKenzie hanteert het finitisme in hoofdstuk 6 als instrument bij de ver-
klaring van de boekhoudpraktijk. Hij laat zien dat de regels voor dit spel
geen uitputtende verklaring vormen voor de wijze waarop het gespeeld
wordt. Centraal staat hoe financiële transacties geclassificeerd worden,
hoe ze in de boeken komen. MacKenzie laat zien dat het een groot
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
verschil maakt of iets bijvoorbeeld als ‘korte termijn’ of ‘lange termijn’
investering in de boeken staat en dat deze classificatie vaak kan worden
bediscussieerd.
Opnieuw vinden we hier een analogie tussen wetenschap en financiële
wereld, aangezien classificatie voor beide cruciaal is – of het nu gaat om
onderzoeksresultaten of om de bedrijfsbalans. MacKenzie laat zien dat
naast regels ook training en knowhow een belangrijke rol spelen in deze
praktijk, evenals technologie. Technologie kan immers net als training
een beperking vormen op de manier waarop we handelen. De boek-
houdsystemen die we gebruiken structureren ons handelingsrepertoire,
aldus deze redeneertrant.
Het is hier dat MacKenzie de twee voornoemde conflicterende scholen bij
elkaar brengt. Conform de actor-netwerktheorie voegt MacKenzie name-
lijk dingen toe aan de lijst mogelijke inperkingen op de te verklaren han-
delingspraktijken (29-30). Tegelijkertijd lijkt MacKenzie sociale belangen
een ondergeschikte rol toe te bedelen in zijn analyses. De vraag is of een
focus op dergelijke belangen echter niet bij uitstek zou kunnen helpen
zicht te krijgen op waarom de zwarte doos van de financiële economie zo
lang gesloten is gebleven, en grotendeels nog steeds dicht is. Zijn er im-
mers niet allerlei belangen gediend met het dichthouden van deze zwarte
dozen?
Keren we bijvoorbeeld terug naar LIBOR, dan zien we dat MacKenzie stelt
dat tot de financiële crisis in 2007 begon in te zetten, LIBOR alleen van
belang leek voor handelaren op de financiële markt, en dat het ook daar
niet werd bevraagd. Inmiddels is voor een groter publiek duidelijk gewor-
den hoe belangrijk het is dat banken bereid zijn elkaar geld te lenen – iets
waar LIBOR een sleutelrol in speelt. Met het voordeel van hindsight laat
MacKenzie zien dat met het afnemende onderlinge vertrouwen tussen
banken ook LIBOR’s status als feit afnam. De financiële crisis, zo stelt
MacKenzie, is zodoende onder meer een crisis van de feitengenererende
mechanismen van de financiële markt (178-179). In MacKenzies woorden:
'Global imbalances and the influence of the neo-liberal ideas matter, but
so too does the gamut of phenomena of the kind discussed here, from
136
Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt
bodily capacities such as broker's ear to the algorithm that generates
LIBOR' (179).
MacKenzie suggereert hier dat zijn materieel-sociologische benadering
ons helpt het functioneren en falen van markten te begrijpen. Hij doet dit
echter op een zodanige manier dat hij tegelijkertijd riskeert ideologische
en politieke overwegingen en de rol daarvan in de constitutie en het
functioneren van markten te bagatelliseren. MacKenzie laat zien dat het
een verschil maakt hoe de technologische infrastructuur van markten
eruitziet, dat voor het functioneren van markten allerlei deels onbewuste
belichaamde vaardigheden nodig zijn en dat de op financiële markten
werkende actoren worden gecoconstrueerd middels het aanbieden van
bepaalde vormen van kennis, het vestigen van aandacht op specifieke
verschijnselen en het vergemakkelijken van complexe zaken tot hand-
zame taken. Monitoren waar beurshandelaren informatie van aflezen en
de ICT die daar achter zit, muisvaardigheden, LIBOR en broker’s ear
dragen allemaal hun steentje bij – net als ‘the neo-liberal ideas’.
Hier komt een prangend probleem van MacKenzies analyse aan het licht:
hij maakt nergens duidelijk wát de precieze bijdrage aan het functioneren
van markten is van elk van de door hem genoemde elementen. Hierdoor
komt de afbakening van bestudeerde objecten ook enigszins arbitrair over.
Dat de totale keten slechts rond is wanneer alle opgevoerde componenten
aanwezig zijn, betekent niet dat ze allemaal een even grote of zelfde type
bijdrage leveren aan de effecten die er van de keten uitgaan. Het door
MacKenzie omarmde finitisme en de daarmee geassocieerde onderzoeks-
paden bieden MacKenzie een manier om deze analyse te concretiseren en
verder uit te diepen. Dat wil zeggen: dit biedt hem een motief om te
onderzoeken wie er gediend zijn bij de status quo. Ondanks MacKenzies
expliciete omarming van deze theoretische bron in zijn analyse van
boekhouden, laat hij het na alle vruchten hiervan te plukken.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Hedgefonds/stelregel C
De nadruk die MacKenzie legt op het belang van wat op het eerste gezicht
kleinigheden lijken voor het functioneren van markten, sluit duidelijk
aan bij een bekende redeneertrant van de actor-netwerktheorie. Het is
immers een ongeschreven regel van actor-netwerktheorie nooit zonder
meer één van de schakels van de keten in kwestie meer gewicht toe te
kennen dan andere. Waarom zouden we bijvoorbeeld voor lief nemen dat
wetten en regels voor en in de financiële sector of beloningspraktijken die
in geen verhouding staan tot gemaakte winsten van grotere invloed zijn
op het functioneren van ‘de markt’ dan onbewuste muisvaardigheden?
Dit systematische agnosticisme hangt samen met een volgend metho-
dologisch uitgangspunt van deze school, dat duidelijk zijn sporen nalaat
in Material markets: het beroemde (of beruchte) volgen van actoren. Dit
kan zeer vruchtbaar zijn om onvermoede actoren op het spoor te komen,
maar hiervoor bestaan geen garanties. De actor-netwerktheorie biedt im-
mers nauwelijks richtlijnen voor de keuze van te volgen actoren of voor
het nemen van de beslissing om te breken met het perspectief van de
gevolgde actoren. Ten slotte is het een van de centrale premissen van de
actor-netwerktheorie dat handelingsvermogen niet voorbehouden is aan
mensen, maar toekomt aan allerlei heterogene dingen (doorgaans actan-
ten genoemd). MacKenzie expliciteert de omarming van laatstgenoemd
uitgangspunt in zijn vijfde stelregel, ‘Actors are agencements’. Dit werkt
hij uit in het derde, samen met Iain Hardie geschreven hoofdstuk.
Het begrip agencement, door Gilles Deleuze in het leven geroepen en
door ANT-theoreticus Michel Callon eerder gebruikt voor onderzoek
naar financiële markten (2007), moet er de aandacht op vestigen dat
economische actoren arrangementen zijn van belichaamde mensen,
fysieke objecten, technische systemen, procedures en vele zaken meer
(38). Vele actanten maken één agencement, zogezegd.
Hardie en MacKenzie richten zich op hedgefondsen als zijnde agence-
ments, met als doel de verbindingen te traceren die tezamen economische
agenten constitueren. In dit geval zijn dat verbindingen tussen vijf men-
sen, gespecialiseerde algoritmes, procedures en kennisvormen en techno-
logieën als een server, keyboards, monitoren en netwerkverbindingen.
137
Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt
Dat hedgefondsen economische agenten zijn, is in geen geval contro-
versieel. Het zijn immers erkende rechtspersonen. Hoe deze combinatie
van zaken een economische agent in het leven roept, laten MacKenzie en
Hardie vervolgens zien. In mijn ogen levert dit weinig onvoorspelbaars op.
Relevanter voor de algehele evaluatie van Material markets is dan ook het
in het hoofdstuk over agencements zo uitvoerig gedocumenteerde en
onderschreven gebruik van actor-netwerktheorie. Dit schept namelijk
bepaalde verwachtingen, die helaas niet helemaal worden waargemaakt.
Als gezegd nodigt de actor-netwerktheorie uit tot het volgen van actoren,
en wordt een ‘agnostische’ houding aangenomen ten aanzien van de
vraag wat actoren zijn. Dat wil zeggen, vrijwel alles wat een onderzoek op
het spoor kan brengen, komt in aanmerking voor de kwalificatie ‘actor’.
Met in gedachte MacKenzies verwijzingen naar de omvang van de door
LIBOR bemiddelde transacties, zou het bijvoorbeeld voor de hand liggen
de geldstromen die LIBOR mogelijk maakt als actor aan te merken en
zodoende te volgen. Dit zou ongetwijfeld ook aan het licht brengen dat
met de huidige crisis bepaalde geldstromen in rap tempo opdrogen,
terwijl andere dat niet doen. Vanuit het perspectief van de actor-
netwerktheorie kunnen we zeggen dat met de geldstroom een belangrijke
actor uit het oog verloren is – een actor die ons vanuit LIBOR de hele
wereld rond gevoerd zou hebben, en bijvoorbeeld aan het licht had kun-
nen brengen wie de grootste verliezers zijn van deze crisis. Anders
uitgedrukt: actor-netwerktheorie biedt bij uitstek een methodologisch en
theoretisch kader dat zoiets als een geldstroom in een sociaalwetenschap-
pelijk onderzoek van wetenschap en samenleving een plek kan geven,
maar net zoals MacKenzie het nalaat alle vruchten te plukken van het
finitisme, doet hij ook niet volledig zijn voordeel met de instrumenten die
deze school te bieden heeft.
Het gevolg is dat buiten beeld blijft wat er gebeurt in die delen van de
wereld waarnaar de geldstromen opdrogen op het moment dat LIBOR
niet meer voor lief wordt genomen – een situatie van economische crisis.
Zoals te doen gebruikelijk zal het deel van de wereld waar de hardste klap-
pen vallen waarschijnlijk het verst verwijderd zijn van de financiële centra
waar dit veroorzaakt wordt. Ondanks dat MacKenzie lijkt te beschikken
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
over zowel de instrumenten als de motieven om dat te onderzoeken en er
roerbaarheid aan te geven, laat hij dat in Material markets na. De
financieel economen, beurshandelaren en hedgefondsmedewerkers die
MacKenzie geobserveerd en geïnterviewd heeft – oftewel: gevolgd heeft –
hebben hem niet naar dat deel van de wereld gebracht; hij is er niet
opgekomen de (opdrogende) geldstromen daarheen te volgen.
Conclusie
In het laatste hoofdstuk suggereert MacKenzie de ‘zwarte dozen’ van de
financiële markt geopend te hebben. Deze claim, zeker samen met de
reikwijdte van de behandelde onderwerpen, schept hoge verwachtingen.
MacKenzie doet vermoeden dat hij de mechanismen verantwoordelijk
voor het onbetwist en ogenschijnlijk frictieloos functioneren van de
financiële wereld blootlegt en dat hij het uitvoerige werk verantwoor-
delijk voor de afwezigheid van twijfel, scepsis en controverse in de finan-
ciële wereld zichtbaar maakt. Helaas slaagt MacKenzie er niet in deze
verwachtingen helemaal waar te maken. Het (politieke) werk en de
(politieke) realiteit achter de door MacKenzie beschreven financiële
wereld die ervoor verantwoordelijk zijn dat deze afgeschermde wereld on-
der normale omstandigheden kan functioneren, blijven vrijwel onbelicht.
MacKenzie maakt de lezer wel getuige van allerlei interessante ingre-
diënten en karakteristieken van financiële markten, maar het schijnbaar
autonome (dis)functioneren ervan blijft onverklaard. Het voornaamste
probleem met MacKenzies studies lijkt dan ook te zijn dat hij te weinig
kritisch is – in de goed-kantiaanse zin des woords wel te verstaan. Dat wil
zeggen, MacKenzie gaat niet op zoek naar de condities voor de
mogelijkheid van de door hem beschreven verschijnselen. Hoe goed
MacKenzies onderzoekswerk er ook in moge slagen zichtbaar te maken
dat talloze ogenschijnlijk kleine zaken van invloed zijn op het
functioneren van financiële markten, zo slecht slaagt MacKenzie er als
gevolg van de door hem getrokken grenzen in zicht te bieden op de
bredere sociale, politieke en juridische factoren die de door hem
bestudeerde markten coconstitueren en die er vice versa mede door
worden vormgegeven. MacKenzie laat ons binnen en leidt ons rond in
138
Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt
delen van de zwarte doos die financiële economie heet, maar laat het na
om te onderzoeken waarom deze doos doorgaans dicht blijft, welk werk
hiervoor wordt verzet en welke belangen hierbij gediend en er mogelijk
verantwoordelijk voor zijn. Dat de door MacKenzie wel gevolgde actoren
er een belang bij hebben om niet te veel aandacht te besteden aan de
catastrofale gevolgen van hun handelen in delen van de wereld waar zij
zich zelden tot nooit fysiek zullen ophouden, vormt ongetwijfeld een deel
van de verklaring voor het beperkte terrein dat MacKenzies onderzoek
dekt. Immers, een actor-netwerktheorie-studie breekt zelden met het
perspectief van de daarin gevolgde actoren.
Pim Klaassen studeerde filosofie aan de Universiteit van Amsterdam en
wetenschapsstudies aan de University of Cambridge. Zijn interesse gaat
voor-namelijk uit naar thema’s op het grensvlak van wetenschap en
samen-leving. Momenteel is hij als docent-promovendus verbonden aan
de Universiteit van Amsterdam, alwaar hij een proefschrift voorbereidt
over de opmars van de neurowetenschappen.
Literatuur
Austin, J. (1955) How to do things with words. Cambridge Mass, Harvard
UP.
Bloor, D. (1983) Wittgenstein. A social theory of knowledge. Londen,
Macmillan.
Bloor, D. (1997) Wittgenstein. Rules and institutions. Londen, Routledge.
Bloor, D. (1999) 'Anti-Latour'. Studies in the History and Philosophy of
Science 30 (1), 81–112.
Callon, M. (1998) The laws of the markets. Oxford, Blackwell.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Callon, M., Y. Milloen F. Muniesa (2007) Market devices. Malden MA,
Blackwell.
Fleck, L. (1979) Genesis and development of a scientific fact. Chicago,
University of Chicago Press.
Kusch, M. (2002) Knowledge by agreement. The programme of
communitarian epistemology. Oxford, Clarendon Press.
Latour, B. (1987) Wetenschap in actie. Amsterdam, Uitgeverij Bert Bakker.
Latour, B. (1999) 'For David Bloor ... and beyond. A reply to David Bloor’s
‘Anti-Latour’.' Studies in the History and Philosophy of Science 30 (1),113-
129.
Latour, B. (2005) Reassembling the social. An introduction to Actor
Network Theory. Oxford, Oxford UP.
Latour, B. en S. Woolgar (1979) Laboratory life. The social construction of
scientific facts. Londen, SAGE.
MacKenzie, D. (2006) An engine, not a camera. Cambridge MA, The MIT
Press.
MacKenzie, D. (2007). Is economics performative? Option theory and the
construction of derivatives markets. In: D. MacKenzie, F. Muniesa en L.
Siu (red.) Do economists make markets? On the performativity of
economics. Princeton, Princeton UP.
MacKenzie, D. (2009) Material markets. How economic agents are
constructed. Oxford, Oxford University Press.
MacKenzie, D., F. Muniesa en L. Siu (red.) (2007) Do economists make
markets? On the performativity of economics. Princeton, Princeton UP.
Schaffer, S. (1991) 'The eighteenth brumaire of Bruno Latour.'. Studies in
the History and Philosophy of Science, 22 (1),174-192.
139
Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt
Shapin, S. (1979) Homo phrenologicus. Anthropological perspectives on
an historical problem. In: B. Barnes en S. Shapin (red.) Natural order.
Historical studies of scientific culture. Londen, SAGE, 41-67.
Zaloom C. (2006) Out of the pits. Traders and technology from Chicago
to London. Chicago, University of Chicago Press.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
1
Zie ook Zaloom (2006).
2
De tien stelregels op een rijtje: (1) feiten doen ertoe; (2) actoren zijn belichaamd; (3)
instrumenten doen er toe; (4) cognitie en calculatie zijn gedistribueerd en materieel; (5)
actoren zijn agencements; (6) classificatie en regel-volgen zijn finitistische processen; (7)
de economische wetenschap doet dingen; (8) innovatie is niet lineair; (9) het ontwerpen
van markten is een politieke kwestie; (10) schalen zijn niet stabiel. Dat MacKenzie zo
uitvoerig stilstaat bij deze stelregels heeft er ongetwijfeld mee te maken dat dit boek niet
in eerste instantie – en zeker niet alleen – bedoeld lijkt voor wetenschapsonderzoekers.
Overduidelijk behoren ook financieel economen en in de financiële economie
geïnteresseerde leken tot het beoogde publiek. Gegeven de breedte van het verhoopte
gehoor verbaast het niet dat een aantal in Material markets terechtgekomen stukken
eerder al verscheen in het voor een breed publiek bestemde London Review of Books.
3
Getuige bijvoorbeeld Bloor (1999), Latour (1999) en Schaffer (1991).
4
Vergelijk bijvoorbeeld Fleck (1979) en Latour & Woolgar (1979), Latour (1987).
5
Zie bijvoorbeeld Shapin (1979).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
WIM DE JONG
DE PASSAGE NAAR HET LIBERALISME
LUUK VAN MIDDELAAR EN DE STICHTING VAN EUROPA
Recensie van: Luuk van Middelaar (2009) De passage naar Europa.
Geschiedenis van een begin. Brussel, Historische Uitgeverij; Luuk van
Middelaar (1999) Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie
en Pierre Rosanvallon (2006) Europe and the nations. A poorly construc-
ted debate.
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
De laatstgehouden Europese verkiezingen op 4 juni 2009 waren volgens
velen een beschamende vertoning: de campagne werd van begin tot eind
gekaapt door de nationale Nederlandse politiek, en voor zover zij over
Europa ging zakte men door de bodem van de jip-en-janneketaal heen:
Europa Ja, of Europa Nee. Geert Wilders stuurde een Rotterdamse
makelaar naar Brussel om het Nederlandse geld terug te eisen en gelukkig
voor alle betrokkenen werd het debat naar aanleiding van de uitslag door
technische mankementen onderbroken.
Vlak voor deze verkiezingen lag de dissertatie van de Groningse historicus
en filosoof Luuk van Middelaar in de winkel. De alweer geruime tijd in
Brussel gehuisveste auteur werkte er bijna tien jaar aan sinds zijn
succesvolle debuut Politicide. Daarin fileerde hij de naoorlogse Franse
140
filosofie die, tot aan de verlossing door Claude Lefort en de weder-
opstanding van het liberaal-democratisch denken eind jaren zeventig,
door hem wordt beschuldigd van een ‘moord op de politiek’: een stoet
denkers van Sartre tot Foucault was door zijn preoccupatie met de
onderdrukkende en disciplinerende werking van politiek niet in staat
geweest de constructieve, bevrijdende kanten daarvan te zien.
Het boek was destijds reden voor Frits Bolkestein om Van Middelaar als
tekstschrijver in huis te halen. De kersverse president-voorzitter van
Europa Herman van Rompuy heeft hem nu naar aanleiding van De
passage naar Europa aangesteld als lid van zijn kabinet. Luuk van
Middelaar is daarmee een politiek actief filosoof. Bovendien is hij een
historicus die geboeid wordt door de ‘levende, onaffe geschiedenis, als het
ware op het ogenblik vastgelegd’, die hij vervolgens filosofisch relevant
probeert te maken.
Tijdens de verdediging van zijn proefschrift werd Van Middelaar geprezen
voor het feit dat hij een leesbaar boek over Europa heeft geschreven. Dat
zegt heel wat over de gangbare geschiedenissen van de Europese inte-
gratie, die meestal een blauwe kaft met twaalf of meer sterren dragen en
door het juridische jargon hermetisch en slaapverwekkend overkomen.
Inderdaad heeft hij zijn uiterste best gedaan dit te vermijden, wat gere-
sulteerd heeft in een knappe en intrigerende politiek-filosofische analyse
van de stichting en de werking van de politiek van de Europese integratie.
Eloquent neemt Van Middelaar de lezer bij de hand door een begrijpelijk
begrippenapparaat te introduceren, waarin hij verschillende ‘sferen’
onderscheidt: de binnensfeer, waarmee hij de Brusselse wereld en de
bureaucratie van Europa aanduidt, de buitensfeer van de nationale staten
en ten slotte de voor zijn betoog cruciale tussensfeer van de gezamen-
lijkheid. Dit is een sfeer waar nationale ministers elkaar los van de verdra-
gen en de nationale parlementen ‘ontdekken’. Op deze plaats worden
door de ministers en presidenten de fundamentele beslissingen genomen,
een plaats waar onze premier het naar verluidt ook meer naar zijn zin
heeft dan in zijn eigen kabinet. Deze ‘gezamenlijkheid’ ontwikkelt een
bepaald esprit de corps van politici die meer met elkaar blijken te delen
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
dan wat ze scheidt, op zeker moment ook institutioneel neergeslagen in
de Europese Raad.
Daarmee ontkomt Van Middelaar aan de afgekloven en weinig
verhelderende tegenstelling tussen supranationalisme en intergouverne-
mentalisme die doorgaans het debat domineert. Deze twee vaak tegen
elkaar uitgespeelde vertogen parkeert hij op het terrein van de specialis-
tische verblinding: enerzijds historici die de zaak vaak reduceren tot een
kwestie van internationale betrekkingen (het ‘Europa van de staten’),
anderzijds juristen die drager zijn van een federaal ideaal (vooral juristen
naast intellectuelen van verschillende pluimage, het ‘Europa van de
burger’). Deze twee dulden daarnaast nog de functionalistische verblin-
ding naast zich van de economen, die volledig langs ze heen praten in een
eigen ‘Europa van de kantoren’.
De geschiedenis van de Europese integratie is er een die gekenmerkt wordt
door overgangsmomenten waar politici en naties soms met juridische
trucs, soms met behulp van diplomatieke mechanismen met vallen en
opstaan verder komen. Het beroemdste voorbeeld daarvan is de ‘politiek
van de lege stoel’. Toen generaal De Gaulle in 1966 zich vanwege zijn
bezwaren tegen de meerderheidsbesluitvorming tijdelijk terugtrok uit het
overleg gingen de andere staten gewoon door, net zolang tot Frankrijk
weer aanschoof. De ‘stichtingsrivier’ blijkt een breed, moeilijk te passeren
obstakel, en Van Middelaar worstelt dan ook met de vraag of Europa er in
filosofische zin al is. Vandaar dat hij het de ‘geschiedenis van een begin’
heeft genoemd.
Van Middelaar zet eerst op onderhoudende wijze uiteen hoe de logica van
de tussensfeer (de ‘gezamenlijkheid’) van de tafel van ministers en minis-
ters-presidenten functioneert. Daarbij bedient hij zich van een over-
vloedige hoeveelheid metaforen, zoals de ‘sprong’ naar institutie van een
politieke orde, de ‘loopbrug’ en de ‘gastheer op het bordes’. Daarmee
maakt hij inzichtelijk hoe in de praktijk van de Europese politiek funda-
mentele veranderingen tot stand komen rondom heikele punten zoals
meerderheidsbesluitvorming versus unanimiteit.
141
De Jong – De passage naar het liberalisme
Voor de politiek filosoof zijn die interessant omdat Van Middelaar van zijn
kennis van de traditie gebruik maakt om de portee van een bepaalde
overgang (passage) duidelijk te maken aan de lezer, die anders het zicht op
de Europese logica algauw verliest. In sommige gevallen zijn deze lucide
terzijdes minder nodig om duidelijk te maken wat er aan de hand is,
waardoor ze op hun eigen manier vermoeiend worden, zeker als de
gedane beweringen over bijvoorbeeld Hobbes of Machiavelli niet perse
vernieuwend zijn. Het zorgt wel voor een interessante confrontatie van de
bij deze denkers opgedane buit met het taaie Europese gewoel.
In het tweede deel van het boek wordt onderzocht in hoeverre er een
Europees politiek lichaam bestaat, en daarmee bedoelt Van Middelaar of
in de echt belangrijke politieke zaken de Europese staten in staat zijn om
als gezamenlijkheid te opereren. Ondanks dieptepunten zoals de oliecrisis
in 1973 (toen Kissinger zijn beroemde opmerking maakte dat hij graag het
telefoonnummer van Europa zou willen hebben) en Joegoslavië in 1992
ontwikkelde de gezamenlijkheid met vallen en opstaan toch iets van een
gezamenlijk handelen. Europa rommelt zichzelf op die manier langzaam
de hoge politiek in, met alle onzekerheden van dien.
Ten slotte geeft Van Middelaar een visie op de zoektocht van Europa naar
het publiek. We mogen immers constateren dat Europa een groot
communicatieprobleem heeft. Dit is, met het eerste, het interessantste
deel van het boek. Verschillende mogelijke strategieën passeren de revue.
Zo is daar de culturele poging tot een identiteit of zo men wil nation-
building te komen, treffend een ‘Duitse’ strategie genoemd. Hier gaat de
auteur in op het grote probleem van de zelfbepaling: wie zijn we en
waarom zijn we eigenlijk samen? Gedeelde symboliek blijkt slechts
moeizaam bereikt te worden.
Van Middelaar stelt daarbij ook het belangrijke probleem van de grens aan
de orde: lang was onderdeel van de Europese identiteit dat er niet
gesproken mocht worden over wie er wel en niet bij hoorden. Dat zou
immers uitsluiting in de hand kunnen werken en men was juist aan het
project begonnen om uitsluiting tegen te gaan. Een gedeelde cultuur-
politiek komt echter niet wezenlijk tot stand, en momenteel heeft men in
Brussel wijselijk besloten dat het beter is om van culturele uitwisseling te
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
spreken. Het Europese narratief wordt door het aanschuiven van nieuwe
leden steeds ingrijpend van karakter veranderd, zoals wel blijkt uit de
scharniermomenten in 1973 (Groot-Brittannië) en 1989, toen een roedel
Oost-Europese staten zich aan de poort meldde en de rust van de leden
van de Gemeenschap daarmee verstoorde: het onuitgesproken taboe was
heel lang dat West-Europa nooit bijzonder veel om het Oostblok had ge-
geven en dat het helemaal niet zo gelegen kwam.
De formulering van een gedeelde Europese identiteit is inderdaad maar
moeizaam, hoewel de Kopenhagencriteria (1993) wel al een soort inboedel
veronderstellen van mensenrechten en democratie, die fungeert als
toetsing voor nieuwe landen die zich aan willen sluiten. Van Middelaar
verwacht weinig heil van Europese nation building, hoewel hij zich ook
niet op het conservatieve standpunt stelt dat de natiestaat zou moeten
worden gerestaureerd.
De ‘Romeinse’ strategie, ofwel de poging de economische resultaten van
het Europese project te verkopen, is evenzo problematisch. Het hoeft niet
tot versterking van het wij-gevoel te leiden (zie het recente Griekse
voorbeeld), vooral echter is het resultaatvertoog defensief en kan het
nooit tegen de emotionele verliespost van het afstaan van soevereiniteit
op. Bovendien moet de Europese weldoenerij ook weer betaald worden
door de ‘nettobetalers’, wat tot wrevel leidt. Hier mist de lezer een funda-
mentele kritiek van de economische ruimte die door de Europese Unie is
gemist. Immers, Europa is een project met een liberale vrijemarkt-
oriëntatie. Dat is echter niet in het voordeel van laagopgeleide groepen die
niet zo polyglot zijn en vooral bestaanszekerheid te verliezen lijken te
hebben bij verdere eenwording.
Episoden als de Europese dienstenrichtlijn, indertijd geïntroduceerd door
zijn oude werkgever Bolkestein en door onliberale Fransen geblokkeerd,
komen in het boek niet voor. Deze richtlijn moest zorgen voor vrij
verkeer van diensten door heel Europa. Dit zou een ongekende liberali-
sering bewerkstelligd hebben van het interne economische verkeer, wat
leidde tot grote angsten bij Europese ministers: volgens het plan-Bolke-
stein zouden ook sociale diensten zoals ziekenhuizen overal vrij gevestigd
142
De Jong – De passage naar het liberalisme
kunnen worden. Uiteindelijk werd de dienstenrichtlijn in 2006 pas na
hevige amendering en zonder de sociale diensten doorgevoerd.
Ook de rol van de euro had dieper uitgewerkt mogen worden in zijn con-
sequenties voor het politieke project Europa. Een centrale bank zonder
eigen staat legt een grote hypotheek op de capaciteit van de lidstaten om
solidair te blijven, waarvoor getuige de Griekse boekhoudkundige
capriolen geen garanties bestaan. De economische crisis heeft de zwakte
van de gezamenlijkheid daarmee in het licht gesteld, en laten zien dat het
niet mogelijk is om monetaire en economische kwesties bij techno-
cratische instellingen weg te parkeren. Dankzij de euro is de corrupte
Griekse politieke cultuur een binnenlands probleem geworden.
Van Middelaars ontleding van de Europese ‘zoektocht naar publiek’ sluit
af met de zoektocht naar een ‘Grieks’ publiek: het probleemveld van de
versterking van de Europese democratie en het vinden van een dèmos. De
auteur vindt dat onderkend moet worden dat de Unie rust op het verza-
melde nationale publiek, hoe men het ook wendt of keert. Dat is geen
louter negatief verhaal: niet alleen gaan nationale verkiezingen steeds va-
ker over Europa, er moet ook niet moeilijk over worden gedaan dat natio-
nale parlementen inspraak willen hebben (deze krijgen ze ook officieel in
het Verdrag van Lissabon).
De veeltaligheid in Europa hoeft ook niet uitsluitend als probleem te wor-
den gezien, als er maar goede verhalen en relletjes zijn die een Europese
publieke ruimte doen ontstaan: de theatrale kwaliteit van de Europese
politiek is nog te gering, maar daar kan verandering in komen. De media
spelen daar uiteraard een belangrijke rol in. Om met de Franse politiek
filosoof Rosanvallon te spreken, de leesbaarheid van Europa moet worden
vergroot. Zonder theatrale ruimte kan politiek geen gestalte krijgen. Poli-
tiek heeft spektakel nodig, intriges, een bühne waardoor de belangrijke
spelers tot leven komen en er ruimte ontstaat voor identificatie.
Bij de verdediging van dit proefschrift werd de aandacht gevestigd op de
afwezigheid van één grote bekende in Van Middelaars exercitie: Karl Marx.
De steller van de vraag doelde daarmee op het klassieke verhaal over de
economische redenen voor het ontstaan van de EG. Hiermee werd echter
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
geduid op een wezenlijk probleem in Van Middelaars verhaal, dat uitein-
delijk een politiek-culturele geschiedenis met een filosofisch instrumenta-
rium blijft.
In zijn hierboven al aangehaalde essay Europa en de naties. Een armoedig
debat betoogt Pierre Rosanvallon dat de wezenlijke problematiek van
Europa gelegen is in de vraag hoe we globalisering in overeenstemming
brengen met de natie. Hij merkt daarbij terecht op dat de vergelijking met
de Verenigde Staten in 1776 of 1793 misleidend is, omdat daarmee de zaak
tot een liberaal-politiek project wordt gereduceerd, waarbij slechts
hobbesiaanse vragen rondom constitutie van een politieke orde een rol
spelen.
Er zijn volgens Rosanvallon momenteel twee zaken nodig: gereguleerde
globalisering – zo veel toont de crisis wel aan – en een versterkte natie in
politieke zin, waarmee hij bedoelt dat de erosie van de democratie op een
of andere manier een halt moet worden toegeroepen. Rosanvallon meent
dat Europa niet allebei die problemen op kan lossen, en moet streven naar
regulering van het kapitalisme en een beperkte vorm van universaliteit. Er
is geen Europees dèmos, er is hooguit af en toe publiek, zoals Van
Middelaar het noemt.
Rosanvallon attendeert op de reden van die afwezigheid: er is geen solida-
riteit tussen de Europese burgers omdat de verzorgingsstaat nationaal en
niet supranationaal is. Europa komt niet verder dan een Verenigde Naties-
achtige algemeen menselijke solidariteit, en kan nooit een substituut zijn
voor de natiestaat omdat deze draait om solidariteit in de welvaartsstaat.
Hier wreekt Van Middelaars liberale perspectief zich. Hij komt in De
passage echter niet veel verder dan de afwezigheid van de dèmos en de
moeilijkheid van het vinden van publiek en negeert daarbij niet dat het
probleem aan Europa misschien niet is hoe het wordt verkocht, maar wat
er wordt verkocht. De nieuwe sociale kwestie, zoals Rosanvallon haar
elders noemt, komt in Van Middelaars analyses niet voor. Zonder deze
dimensie erbij te betrekken is het echter onmogelijk de grond van het
Nederlandse en Franse ‘nee’ van 2005 bloot te leggen.
143
De Jong – De passage naar het liberalisme
Het betreft hier een fundamenteel probleem in Van Middelaars politiek-
filosofische visie of project zo men wil. Zijn eerste boek was een
hardhandige afrekening met het marxisante denken in de Franse filosofie.
Ondanks de eenzijdige wijze waarop bijvoorbeeld Foucault in dit boek
werd weggezet, was de conclusie gerechtvaardigd dat door de heront-
dekking van de democratie een verheugende wending in de Franse filo-
sofie was bewerkstelligd.
Wie echter het belang van de pacificatie van sociale tegenstellingen en de
bestaanszekerheid van de grote massa niet onderkent, moet vrezen voor
eenzijdigheid en blinde vlekken. Juist de democratische school in de Fran-
se filosofie, onder leiding van Lefort en leerlingen als Manent en Rosan-
vallon, betrekt deze altijd in het verhaal. De naoorlogse verzoening tussen
kapitaal en arbeid in de welvaartsstaat heeft de doorbraak van het libera-
lisme eind jaren zeventig mogelijk gemaakt. Maar onder het plaveisel van
de verzorgingsstaat schuilt het moeras van de klassenstrijd.
Van Middelaars bewering dat economische resultaten nooit opwegen
tegen emotionele verliesposten kan ook worden omgekeerd: identiteits-
kwesties en aanhankelijkheid aan nationaal cultuureigen zijn uiteindelijk
nooit zo belangrijk als de angst voor de Poolse loodgieter en het verlies
van sociale zekerheid. Het Franse en Nederlandse nee moet voor een
gedeelte worden geïnterpreteerd als een afrekening met de binnenlandse
politiek, maar voor een even groot gedeelte was het precies wat het was:
een nee tegen Europa, dat in de ogen van veel kiezers stond voor libera-
lisme met een open einde.
Door consequent het perspectief politiek-cultureel te houden komt in De
passage naar Europa alle nadruk te liggen op communicatie en de zoek-
tocht naar publiek. Van Middelaar spreekt zich te weinig uit over de wen-
selijkheid van de sociaal-economische aspecten van de Europese Unie.
Want helpt verbeterde politieke communicatie tegen een overheid die
haar slagkracht verloren is door outsourcing van het instrumentarium,
gedeeltelijk onder druk van Europa? De keerzijde van het succes van de
Europese Unie als vrije ruimte is dat zij de natiestaat veel uit handen heeft
genomen, zonder op Europees niveau de contouren van een verzorgings-
staat op te tuigen. Met Rosanvallon kunnen we ons afvragen of dat wel
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie De Jong – De passage naar het liberalisme

zou moeten: de Europese identiteit is te zwak om op dat niveau tot

dergelijke solidaire arrangementen te kunnen komen.

De terugtrekkende beweging die nu door nationale politici wordt

gemaakt ten opzichte van Europa moet daarom niet als louter negatief
worden beschouwd. In het Verdrag van Lissabon hebben nationale parle-
menten weer meer controlebevoegdheid opgeëist, wat Van Middelaar
overigens ook welwillend beziet. Een gezonde belangenafweging tussen
nationale staat en federaal niveau komt de geloofwaardigheid van beide,
en daarmee het vertrouwen in de democratie ten goede.

Al met al is De passage naar Europa een inspirerend en origineel boek dat

helpt om de door het Europese labyrint veroorzaakte mist in het hoofd op
te doen klaren. Een uitweg uit het moeras van de Europese eenwording
wordt slechts in algemene zin geboden: de Europese geschiedenis is een
langzame geschiedenis, waarin men van loopbrug naar passage struikelt.

Wim de Jong studeerde geschiedenis en filosofie. Momenteel werkt hij aan

een dissertatie over de geschiedenis van politieke opvoeding en democratie
in Nederland en België (1945-1985) aan de Radboud Universiteit Nijmegen.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-

Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

144
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
CHRISTOPHE ANDRADES
DELIBERATIEF EN PLURALISTISCH LIBERALISME VAN
AMARTYA SEN
Recensie van: A. Sen (2009) The idea of justice. Londen, Allan Lane, 496 p.
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
De boeken van sommige intellectuelen hebben invloed op het verloop
van de geschiedenis. Door hun interventies in het publieke debat en de
vertaling van wetenschappelijk onderzoek naar maatschappelijke betrok-
kenheid geven ze vorm aan de samenleving waarin we leven. De onop-
houdelijke strijd tegen onrechtvaardigheid is hier een mooi voorbeeld
van. Het is moeilijk denkbaar dat het lot van vrouwen, arbeiders, reli-
gieuze minderheden, gehandicapten en andere onderdrukten in de loop
de jaren verbeterd zou zijn zonder de intellectuele inspanningen van
belangrijke denkers en schrijvers als Thomas Paine, Mary Wollstonecraft
of John Stuart Mill. Vanzelfsprekend waren hun uitingen van onge-
noegen ten aanzien van onrechtvaardigheid onvoldoende om de wereld
te verbeteren. Daarvoor was heel wat meer nodig. Het blijft echter
145
onbetwistbaar dat politieke hervormingen mede het gevolg zijn van het
vaststellen van een probleem dat door iemand werd geformuleerd. Naast
economische en sociale structuren sturen met name ideeën de geschie-
denis. Intellectuelen en hun boeken hebben bijgevolg een onschatbare
waarde. Ze zijn de voorlopers in de strijd om een betere wereld te reali-
seren en onrechtvaardigheden weg te werken.
De Indiase econoom en filosoof Amartya Sen is zo’n wetenschapper en
intellectueel die zich gedurende heel zijn leven heeft ingezet voor het
rechtvaardiger maken van de wereld op basis van het verwerven van
nieuwe en betere theoretische inzichten. Hij is het archetypische voor-
beeld van een intellectueel die voortdurend strijdt voor de maatschappe-
lijke relevantie van wetenschap en het inzetten van academische kennis
ter verbetering van de wereld. Ofschoon postmoderne filosofen als
Richard Rorty ons de laatste jaren hebben proberen te doen geloven dat
intellectuelen met hun theorieën de wereld niet kunnen verbeteren,
bewijst het werk van Amartya Sen het tegendeel. Zijn wetenschappelijke
inzichten hebben bijgedragen tot het ongedaan maken van concrete en
manifeste onrechtvaardigheden. Sens pogingen om economische groei in
dienst te stellen van het verbeteren van de levenskwaliteit van individuen
hebben een invloed gehad op bekende Human Development Reports van
de Verenigde Naties. Economische groei wordt anno 2010 niet langer
alleen gemeten aan de hand van abstracte meetinstrumenten zoals het
bruto nationaal product, maar ook met behulp van een analyse van de
kwaliteit van het menselijk leven. Niet alleen was Sen direct betrokken bij
deze veranderingen als adviseur van de VN, zijn inzichten en concepten
maken tegenwoordig deel uit van het dagelijkse taalgebruik wanneer po-
litieke leiders en economische instellingen het hebben over economische
ontwikkeling.
Mogelijkhedenbenadering als brug tussen relativisme en essentialisme
De mogelijkhedenbenadering werd door Sen aan het begin van de jaren
negentig van de vorige eeuw gelanceerd om een brug te slaan tussen rela-
tivisten en essentialisten binnen debatten over democratisering en over de
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
rol en grenzen van westerse ontwikkelingshulp. Heel wat critici stelden
terecht vast dat westerse inspanningen om ontwikkelingslanden te helpen
vaak resulteerden in een poging om traditionele levensstijlen en culturen
te vervangen door een liberale kapitalistische levensstijl. Deze relativisten
pleitten ervoor dat iedere cultuur haar eigenheid moest behouden en dat
dit alleen mogelijk was door zich te weerhouden van economische of
politieke inmenging. Zo waren er twintig jaar geleden nogal wat denkers
die argumenteerden dat democratie en mensrechten ‘westers’ waren en
niet konden worden toegepast in landen met een andere cultuur. Essen-
tialisten bepleitten daarentegen de universele waarde van mensenrechten,
democratie en vrijheid. Met name zagen ze het als een westerse plicht om
deze waarden uit te dragen naar de rest van de wereld. Sen probeerde deze
tegenstelling te overstijgen in zijn mogelijkhedenbenadering. Hierin
wordt getracht mensen over heel de wereld in staat te stellen om vrij te
zijn, zonder daarbij te vervallen in het opleggen van één bepaalde (wes-
terse) levensstijl of interpretatie van vrijheid. Volgens Sen dienen we
daarom niet langer over rechten te spreken, maar over mogelijkheden.
Volgens deze redenering is het belangrijk dat mensen de mogelijkheid
hebben om van een bepaald recht gebruik te maken zonder dat dit van
buitenaf wordt opgelegd. Deze theorie werkte hij onder andere uit op het
vlak van vrouwenrechten. Volgens Sen moeten vrouwen overal ter
wereld de mogelijkheid hebben om economisch onafhankelijk te zijn.
Echter, wanneer zij er vrijwillig voor kiezen om hun leven te wijden aan
een rol als hoedster van het gezin en geen gebruik maken van de moge-
lijkheid tot economische autonomie dan kan dit niet worden opgelegd
door anderen. Op deze manier behouden vrouwen de vrijheid om zelf te
kiezen welke mogelijkheden ze willen benutten. De mogelijkheden-
benadering is vaak onderhevig aan kritiek omdat Sen er tot op heden niet
in geslaagd is om een volledige en coherente lijst van mogelijkheden uit te
werken. Pogingen in deze zin van zijn collega Martha Nussbaum zijn
meer bevredigend maar worden vaak beschreven als te eurocentrisch.
146
Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme
Voorbij de institutionele benadering van rechtvaardigheid
Theorieën van rechtvaardigheid beogen het ideaal van een rechtvaardige
samenleving te realiseren. De benadering is meestal tweeledig. Ten eerste
worden er methoden bedacht om zo objectief en neutraal mogelijk na te
denken over wat rechtvaardigheid inhoudt. Innovatief hierbij was de
sluier van onwetendheid van de Amerikaanse politiek filosoof John Rawls.
Volgens dit gedachtenexperiment moeten beslissingen over een recht-
vaardige samenleving genomen worden door individuen die in een positie
van onwetendheid verkeren over hun eigen positie die ze in de maat-
schappij zullen innemen. Pas wanneer men niet weet hoe men zelf beïn-
vloed zal worden door het ideaal van rechtvaardigheid dat wordt verde-
digd, is het mogelijk om te spreken van een zekere vorm van objectiviteit
of neutraliteit. In een tweede fase, na het zo objectief mogelijk stipuleren
van wat rechtvaardigheid precies inhoudt, wordt er gezocht naar de meest
ideale institutionele structuren om rechtvaardigheid te realiseren. De in-
stellingen van de samenleving moeten er met andere woorden voor zor-
gen dat de ideale rechtvaardige samenleving ook geïmplementeerd wordt.
Het baanbrekende van Sens werk is dat beide basisbeginselen worden afge-
serveerd als niet noodzakelijk en mogelijk schadelijk voor het bereiken
van rechtvaardigheid.
Ten eerste: volgens Sen is het niet noodzakelijk om een idee te hebben hoe
de ideale rechtvaardige samenleving er precies uitziet. Ofschoon dit soort
theoretische reflecties een zekere waarde hebben, zijn ze niet noodzakelijk
voor het wegwerken van concrete en manifeste onrechtvaardigheden zo-
als we die in het dagelijkse leven tegenkomen. Integendeel, zo beargu-
menteert Sen, vaak leidt het formuleren van een ideale rechtvaardige
samenleving tot een veronachtzaming van het wegwerken van disparate
vormen van onrecht en staat het een oplossing in de weg voor het on-
recht dat individuen dagelijks ondervinden. Het wegwerken van concrete
vormen van onrechtvaardigheid wordt met andere woorden onderge-
schikt aan het reflecteren over, en formuleren van, de ideale rechtvaar-
dige samenleving. Dit is met name de grote historische fout van het
marxisme. Geobsedeerd door utopische maatschappelijke modellen bleef
het blind voor het verbeteren van het dagelijkse leven van ieder individu
in de meest nabije toekomst. Het uitgangspunt van Sen is het volgende:
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
iedere onrechtvaardigheid in het leven van een individu moet worden
bestreden door middel van het rationeel debatteren over deze onrecht-
vaardigheden.
Ten tweede: een eenzijdige nadruk op rechtvaardige instellingen is onvol-
doende om een rechtvaardige samenleving te bereiken. Dit springt onder
meer voort uit het feit dat zelfs de meest rechtvaardige instellingen kun-
nen leiden tot manifest onrechtvaardig gedrag. Een bekend voorbeeld uit
de sociologie is het veelbesproken Mattheüseffect waarbij overheidsgeld
dat wordt ingezet voor het wegwerken van armoede vaak terechtkomt bij
de middenklasse die niet het primaire onderwerp was van het ingevoerde
herverdelingsmechanisme. Dit komt omdat rechtvaardigheid niet alleen
het gevolg is van de institutionele structuur maar ook van het intermen-
selijk gedrag dat gangbaar is binnen de samenleving en haar instellingen.
Paradoxaal genoeg is het zo ook mogelijk dat een land met uitstekende
mechanismen om racisme aan te klagen meer racisme kan voortbrengen
dan een land waarin racisme nauwelijks een aandachtspunt is. Denk maar
aan het racisme op de arbeidsmarkt. Via legale weg kunnen we dan wel
zorgen voor antidiscriminatiewetten, in de praktijk is dit geen garantie dat
deze wetten ook leiden tot een afname van onrechtvaardigheid in het
aanstellingsbeleid. Immers, racistische praktijken kunnen quasi-onopge-
merkt worden voortgezet op voorwaarde dat ze niet op racistische wijze
onderbouwd worden. Het gevolg van een eenzijdige institutionele bena-
dering is met andere woorden een veronachtzaming van de rol van het
beïnvloeden van het denken en het gedrag van mensen. Racisme kan niet
worden opgelost door alleen nieuwe structuren of organen te installeren,
maar door rationeel debat tussen verschillende culturen en wederzijds
respect. Zo is het ook met rechtvaardigheid. Een rechtvaardige samenle-
ving bestaat niet alleen uit rechtvaardige instellingen maar ook uit een
tolerant individu dat openstaat voor andere levensvormen en respect
opbrengt voor diversiteit en culturele verschillen.
Het nieuwe aan Sens voorstel om rechtvaardigheid te bereiken raakt
daarom de kern van het liberalisme. Hij pleit ervoor om ernaar te streven
dat ieder individu kan leven zoals hij of zij dat wil. Ieder mens beschikt
over bepaalde capaciteiten of mogelijkheden. Deze zijn voor allen ver-
schillend en niet iedereen wil deze capaciteiten in dezelfde mate ontwik-
147
Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme
kelen. De cruciale vraag is natuurlijk waar deze capaciteiten vandaan ko-
men. En belangrijker nog: wie bepaalt ze? Dit is een eeuwenoud probleem.
Door de geschiedenis heen zien we steeds weer gebeuren dat door elites of
filosoof-koningen, zoals we dat al terugvinden bij Plato, het goede leven
voor individuen wordt bepaald. Of het nu gaat om katholieke priesters,
utilitaristische filosofen, marxisten of conservatieve moralisten en cul-
tuurpessimisten: steeds is het uitgangspunt dat een bepaalde groep van
ingewijden het beter weet. Zij bepalen hoe anderen het beste kunnen
leven. Dit was vaak simpelweg gebaseerd op de veronderstelling dat de
meeste mensen toch niet verstandig genoeg zijn om zelf te beslissen wat
ze willen. Karl Popper begreep tijdens het midden van de twintigste eeuw
reeds dat dit denken aan de oorsprong van het totalitarisme ligt.
Tegenwoordig zijn de nadelige gevolgen van deze manier van redeneren
vooral zichtbaar binnen fundamentalistische bewegingen en gesloten
samenlevingen van het genre Venezuela, Noord-Korea en Cuba. Sen
verwerpt dan ook het idee van de noodzaak van een groep ingewijden die
bepalen hoe anderen moeten leven. Hij is er als liberaal van overtuigd dat
iedereen wel degelijk zelf kan en mag bepalen hoe hij of zij zelf wil leven.
Echter, dit kan niet zomaar geschieden. Een cruciale voorwaarde is het
bestaan van een publieke sfeer waarin op een rationele manier gedeli-
bereerd kan worden. Dit niet alleen om anderen te overtuigen van het
eigen gelijk maar ook om in staat te zijn om zelf te bepalen hoe we zelf
willen leven. Met andere woorden: een publiek debat schept de moge-
lijkheden voor ieder individu om op een rationele manier te debatteren
over rechtvaardigheid en om te proberen de wereld te verbeteren. Mensen
die het slachtoffer zijn van onrecht kunnen hun ontevredenheid publiek
maken. Anderen kunnen luisteren naar hun grieven en op basis van argu-
menten nadenken over rechtvaardigheid. Dat zulke processen uiteindelijk
kunnen leiden tot institutionele veranderingen is zonneklaar. Sen ver-
werpt niet de nood aan institutionele veranderingen maar beargumen-
teert enkel dat er meer is: een stem geven aan ieder individu.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Rationeel delibereren en liberaal pluralisme
Rationeel delibereren is de essentie van het hele denken van Sen. Demo-
cratie mag niet herleid worden tot het kiezen van volksvertegen-
woordigers op gezette tijdstippen. John Stuart Mill beschreef democratie
tijdens het midden van de negentiende eeuw in deze zin reeds als ‘regeren
via discussie’. Een functionerende democratie moet zorgen voor een
permanent debat tussen zo veel mogelijk segmenten binnen de samen-
leving. Ideaaltypisch zou ieder individu een stem moeten krijgen binnen
het debat. Rationeel delibereren wordt op deze manier het belangrijkste
aspect van rechtvaardigheid. Dit om drie redenen. Eén: pas tijdens een
rationeel debat kan een individu op een realistische manier bepalen hoe
hij of zij wil leven. Twee: pas binnen publieke debatten met zo veel
mogelijk deelnemers komen onrechtvaardigheden aan het licht. Instel-
lingen alleen zijn niet voldoende. Drie: rationeel delibereren zorgt ervoor
dat we voortdurend worden geconfronteerd met de onvermijdbare reali-
teit dat ook andere individuen willen leven zoals ze dat willen en dat dit
zorgt voor botsingen en fricties. Vaak leidt dit zelfs tot de noodzaak van
het beperken van de eigen vrijheid.
Rationeel delibereren is een steeds wederkerende bekommernis van wes-
terse denkers sinds het midden van de vorige eeuw. Gaande van de theorie
van het communicatieve handelen van Jürgen Habermas, het idee van de
radicale democratische dissensus van Chantal Mouffe, tot en met het idee
van publieke redelijkheid van John Rawls hebben veel denkers zich
gebogen over de institutionele voorwaarden om het publiek zo democra-
tisch en pluralistisch mogelijk te maken. Binnen dit kader moeten we de
vraag stellen wat de echte bijdrage is van Sen binnen dit specifieke
domein. Kunnen we zeggen dat zijn visie over delibereren en democratie
nieuwe inzichten oplevert en ons dichter brengt bij een rechtvaardigere
samenleving? Hier moet worden benadrukt dat de overeenkomsten tus-
sen Sen en veel van zijn voorgangers groter zijn dan de verschillen. Dit is
een punt dat hij zelf meermaals aanhaalt in The idea of justice. Het grote
verschil moeten we zoeken in een alternatieve methodologische en mis-
schien zelfs politieke benadering.
148
Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme
Het doel van Amartya Sen is het ontwikkelen van een theorie van recht-
vaardigheid die verzoenbaar is met het liberalisme. In het bijzonder legt
hij grote nadruk op het belang dat ieder individu de kans krijgt een leven
te leiden zoals hij of zij dat graag wil. Historisch en theoretisch gezien is
het thema van rechtvaardigheid vaak bijna uitsluitend een onderwerp
geweest waar linkse (lees sociaaldemocratische en marxistische) intellec-
tuelen zich mee hebben beziggehouden. Bijgevolg was er sprake van een
grote nadruk op het bedenken en implementeren van instellingen die op
een collectief niveau zouden instaan voor een rechtvaardige (soms zelf
egalitaire) samenleving. Een goed voorbeeld hiervan is de nadruk die
Rawls legde op het herverdelen van eigendom na overlijden. Een punt
waarop hij zwaar werd aangevallen door neoliberale economen als Robert
Nozick en Friedrich Hayek. Het denken over rechtvaardigheid is bijgevolg
tot op heden een braakliggend terrein binnen het liberale denken. Het is
precies dit vacuüm dat Sen probeert op te vullen.
Zijn theorie van rechtvaardigheid is een poging het individualisme te ver-
zoenen met collectieve waarden zoals rechtvaardigheid. Dit doet hij op
een elegante wijze door de nadruk te verleggen van instellingen naar de
invloed van deze instellingen op het leven van individuen. Door gebruik
te maken van de ideeën van progressieve liberalen als John Stuart Mill en
Isaiah Berlin toont dit boek bovendien aan dat denken over
rechtvaardigheid een langere traditie heeft binnen het liberale denken dan
we soms kunnen vermoeden. Dit is een belangrijke stap in een samen-
leving waarin instellingen en staatsstructuren steeds meer onderhevig
lijken aan een logica van uitbreiding die niet altijd ten voordele is van het
individu en de toekomstige generaties.
De polemische en politieke aard van de boodschap van Sen zorgt er nu en
dan voor dat zijn benadering van rechtvaardigheid niet echt vernieuwend
is ten aanzien van voorgaand filosofisch en theoretisch werk. Het lijkt er
sterk op dat zijn doel erin bestaat om een uitgebreide intellectuele traditie
van rationele deliberatie en sociale rechtvaardigheid te verzoenen met het
westers liberalisme. Dit boek zal bijgevolg met name innovatief en ver-
nieuwend klinken in liberale kringen waarin individualisme, de vrije
markt en handelen uit eigenbelang de laatste decennia zijn verheven tot
een dogma. Progressieve denkers zullen zich soms afvragen waar al die
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme

retoriek over vernieuwing voor nodig is. Kunnen we over rationeel delibe-
reren, rechtvaardigheid en democratie niet al voldoende lezen bij intellec-
tuele voorgangers? In zekere zin hebben ze gelijk. Dit boek gaat dan ook
niet zozeer over het leveren van baanbrekend nieuwe inzichten over
sociale rechtvaardigheid en deliberatie maar over de toekomst van het
westers liberalisme. Zal dit zich ontwikkelen volgens de neoliberale tradi-
tie die werd ingezet tijdens de jaren tachtig onder politieke leiding van
Ronald Reagan en Margaret Tatcher, of zal er sprake zijn van een meer
humanistische en sociale benadering waarbij het individu niet wordt
gereduceerd tot homo economicus?

Christophe Andrades is docent cultuurwetenschappen aan de Universiteit

Maastricht.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-

Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

149
Krisis
Journal for contemporary philosophy
CHRISTIAN BRÖER
THE TRAGIC HISTORY OF NOISE ABATEMENT
Review of: K. Bijsterveld (2008) Mechanical sound: Technology, culture
and public problems of noise in the twentieth century. Cambridge MA:
The MIT Press, 368 p.
Krisis, 2010, Issue 1
www.krisis.eu
Industries, cars, planes or gramophones: the drums and hums of modern
technology have been accompanied by noise complaints ever since their
introduction. According to Karin Bijsterveld’s well written and insightful
book Mechanical Sound, the history of attempts to reduce noise annoy-
ance has turned into tragedy: despite all efforts, complaints and protests
persist. Persistence of issues is far from obvious though, as the successful
elimination of stench demonstrates: Unpleasant industrial smells have
been eradicated and bodily odours or are successfully deodorized. Why
haven’t we contained sound to such a degree, Bijsterveld asks? Her book
therefore aims to uncover ‘what made noise such a persistent issue on the
public agenda’ (2).
Common explanations for the persistence of the noise issue do not suffice.
Economic growth and the accompanying noises do not automatically lead
to annoyance. Mechanical sounds are valued as a sign of progress too and
150
the industry itself strives for noise reduction. Why, then, is the noise issue
still with us? Bijsterveld, a historian of science and technology at Maas-
tricht University, explains this with path-dependency: how earlier solu-
tions are institutionalized and structure the way we deal with more recent
technological advances. Two elements stand out: first, how various spe-
cific struggles over noise resulted in the ‘paradox of control’: noise indexes
and contours suggest the possibility of handling annoyance while at the
same time masking a basic political decision: that noise is here to stay. Sec-
ond, the spatial approach to noise obstructs a solution. Anti-noise meas-
ures are meant to ‘create islands of silence, yet have left a sea of sound to
be fiercely discussed’.
This argument is based on archival research of the period 1850 to 2000 and
comprises Western Europe and The United States. Chapters 3 to 7 deal
with four cases of noise control policies: industrial noise, traffic noise,
gramophone noise of neighbours, and aircraft noise. A literature review
and a content analysis of novels brings to the fore repertoires of dramatiz-
ing sound (chapter 2): most prominently the claim that modern indus-
trial noise disrupts social order. But, the ‘topos of intrusive sound’ (51)
does not chime with law-making and industrial policy. The anti-
modernization tone of these arguments often precludes a coalition be-
tween industry workers and anti-noise activists in the late nineteenth and
early twentieth century (chapter 3). The early anti-noise activists (chapter
4) focussed on silence as a valuable good in itself, which in turn was dis-
carded by their opponents as ‘hypersensitivity’. But they also started a
tradition of ‘silencing’. As silence could be linked to order, they found, for
example, traffic regulators on their side. Especially, ‘honking’ was success-
fully trimmed down in the first half of the twentieth century. The honk-
ing regulations also show how visual culture – road signs and traffic lights
instead of honking – was a consequence of auditory concerns (rather than
visual culture suppressing auditory sensitivity). The artistic celebration of
mechanical sounds in the early twentieth century and the democratiza-
tion of music making in the last quarter of that century hampered noise
abatement in two ways: they framed unusual and loud sounds as art and
they spread this art to homes and streets (chapter 5).
Krisis
Journal for contemporary philosophy
Neighbourhood noise, then, followed another trajectory (chapter 6). At
times when ever more city-dwellers were cramped together and started to
buy gramophones and other machinery, noise problems were relegated to
negotiations between citizens. Noise, in this case, was ‘dequantified, but
also individualized and depoliticized’ (191). This is in stark contrast to the
way sound from airplanes is dealt with (chapter 7). Although we see a
comparable emphasis on quantification of sound and limits to exposure in
Western Europe and the US since the second half of the twentieth cen-
tury, it took half a century before different countries started using the
same noise index. National traditions of expertise hampered its develop-
ment, which was imposed through EU-regulation.
The chapter on aircraft noise-indices contains one striking finding I want
to present in some more detail. Bijsterveld also looked at the Dutch his-
tory of introducing a noise index. She was able to unlock the black box of
scientific expertise by studying the archives and mail exchanges of some of
the chief scientists: Kosten (an acoustician) and Bitter (a psychologist).
Kosten was head of the committee which was given the assignment to
devise a Dutch noise index and present a scientifically based threshold of
annoyance: how much noise is too much? The answer to that question
had to come from the psychologist Bitter. But Bitter replied that while he
could show correlations and effects, everything else was a political and
normative decision. It took months of pressure from the committee be-
fore Bitter agreed to formulate some thresholds, which Kosten could then
translate into limit values for politics. Bijsterveld presents this as a main
instance of ‘pragmatic objectivity’, the logic of intervening with the aid of
‘numbers’. What is now taken for granted – acoustic load as a sign of an-
noyance – had to be forced into scientific practice.
Bijsterveld has successfully drawn together a range of different empirical
cases and theoretical strands. The history so described can be read as co-
evolution of technology and culture, mediated by public policy. Our cur-
rent sonic environment is the product of both increasing numbers of
sound sources and of increasing sensibilities. Both are coupled to noise
policies and – crucially – lead to new technologies of sound production
and regulation.
151
Bröer – The tragic history of noise abatement
In the sense that ‘older solutions’ set the scene for new problematizations,
her argument is one of path-dependency. Another example of path-
dependent technology development comes form Lynn Eden’s stunning
book ‘The whole world on fire’ (Eden 2004). Eden shows how the US mili-
tary systematically neglected the fire damage of nuclear arms and focussed
instead on the lesser damage of the blast. Eden traces this to the nineteen
fifties, when US military scientists stated that fire damage was too hard to
calculate. From that time on, expertise, training, and funding focussed on
blast damage, which then created a collective that sustained itself.
This kind of path-dependency is apparent in noise-annoyance science too.
For example: until recently state-of-the art noise models for Schiphol did
not include the sound of aircrafts when they taxi to the runway. In the
past, the decision was made to focus on noise caused by a plane in the air.
This selective approach then structured decades of research and planning.
In a path-dependent process, expertise is reproduced and new regulations
partly confirm the old ones, which add truth to an approach which was
once peculiar. These truth regimes (dispositif) assume ‘fine-tuning’ as the
basic operation: instead of avoiding noise problems altogether, they try to
contain the conflict. Bijsterveld even uses a more specific version of path-
dependency theory. In the case of noise research and noise policy, new
insights and new policies are added to the old ones, and do not replace
them. So, for example, in the Netherlands we see a tendency to add ‘non-
acoustic factors’ to the current acoustic-based policy. Next to maximum
levels and noise contours, airport neighbours are consulted and have to
negotiate what is locally important to them. A layer of stakeholder in-
volvement is added to noise abetment policy. This layering is a more spe-
cific structure of path-dependency.
One wonders how these (layered) regimes, once established, affect those
hearing machinery or aircraft sound? Bijsterveld states that in the history
of modern noise abatement, sensitivity, distinction and refinement have
been arguments to counter (new, technological) sounds. ‘It was only in
the course of the 1930’s, when experts in psychoacoustics started to medi-
calize and pathologize one’s sensitivity to noise, that the notion of subjec-
Krisis
Journal for contemporary philosophy Bröer – The tragic history of noise abatement

tivity of hearing began to hamper particular forms of noise abatement.’ This work is licensed under the Creative Commons License (Attribution-
(p.238). Decreasing class differences also added to this, since the (cultural) Noncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for
elite could no longer claim universal validity to their tastes. But, since more information.
‘Mechanical Sound’ focuses on historical developments in technology,
actual sensitivities and hearing practices outside science, technology and
policy are accessed only through complaints.

Bijsterveld’s approach is risky. The conclusion drawn from a combination

of divergent cases assumes sound as a basic category, which is then shown
to be constructed in different ways. What if not sound or noise, but, for
example, communication is the basic category? What if the sound of an
aircraft is part of a communication between, for example, authorities and
citizens? A comparison between different sound-sources would seem less
compelling.

Bijsterveld’s is a rich book, answering questions and opening new lines of

inquiry. It’s a bold attempt which adds significantly to the field of science
and technology studies and should also be read by policy makers and anti-
noise activists who might find their expertise severely challenged.

Christian Bröer is assistant professor of sociology at the University of Am-

sterdam. He did research on and published on aircraft noise annoyance.
At the moment, he is focussing on the sociology of risk and health.
http://home.medewerker.uva.nl/c.broer

Reference

Eden, L. (2004) Whole world on fire. Organizations, knowledge, and nu-

clear weapons devastation. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

152